Sie sind auf Seite 1von 547

Wilhel Halbfass

m(
1 DIEN U D EUROPA

Perspektiven ihrer geistigen Begegnung

S CH WAB E & C O A G ·V E R LA G
B A S E L/ STUTT GA RT-19 8 1
!\

© 1981 by Schwabe & Co. AG, Basel


ISBN 3-7965-0765-4
Printed in Switzerland
I nhalt

Vorwort 7

J. Teil: Die Suche nach Indien in der Geschichte


der europäischen Philosophie

I. Zum philosophischen Indienbild der Antike 13


II. Islamische Begegnungen mit der indischen Philosophie 37
III. Der Zugang der Missionare zum indischen Denken . . 52
IV. Deismus, Aufklärung und die Frühgeschichte der Indologie 70
V. Indien und die Gegenwartskritik der Romantik 86
VI. Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 04
VII . Schopenhauer 1 22
VIII. Entwicklungen der Indiendeutung nach Hegel und Schopen­
hauer . . . . . . . . . . . . . . . . 1 37
. . . . . . . ·

IX. Zur Ausschließung Indiens aus der Geschichtsschreibung


der Philosophie . . . . . . . . 1 65
X. Ausblick auf neuere Entwicklungen . . . . . . . . . . 1 83

2. Teil: Die indische Tradition


und die Aneignung der europäischen Philosophie

XI. Zur traditionellen indischen Xenologie . . . . . . . . 191


XII. Rammohan Roy und seine hermeneutische Situation . . 222
XIII. Neuhinduismus und moderner indischer Traditionalismus
in ihrem Verhältnis zur westlichen Welt . 244
XIV. Ausblick auf Entwicklungen im 20. Jh. . 280
XV . Darsana, änvlk�iki, Philosophie . 296
XVI . Zur Aneignung des Philosophiebegriffs im modernen
Hinduismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328

5
XVII. Dharma im Selbstverständnis des traditionellen und des
modernen Hinduismus . . . . . . . . . . . . . . . 358
XVIII. Die indischen Doxographien und die « Geschichtslosigkeit »
des indischen Traditionsverständnisses . . . . . . . . 403
XIX. Indischer Inklusivismus und europäischer Universalismus :
Zur geschichtlichen Situation ihrer Begegnung . 429
XX. Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437

Abkürzungen ; häufig zitierte Literatur . . . . . . . . . . . . 439

Hinweise zur Transliteration und zur Schreibung indischer Namen 442

Anmerkungen (Kap. I : 443 ; Kap. II : 449; Kap. III: 452 ;


Kap. IV : 457; Kap. V : 46 1; Kap. VI : 46 5; Kap. VII : 468;
Kap. VIII : 471 ; Kap. IX : 478; Kap. X : 482; Kap. XI : 483 ;
Kap. XII : 490; Kap. XIII : 495; Kap. XIV : 502; Kap. XV : 506;
Kap. XVI : 5 1 3; Kap. XVII : 5 1 9; Kap. XVIII : 528 ;
Kap. XIX : 533; Kap. XX : 5 3 5) . 443

Index . 537

6
«Es müßte ein Philosophieren geben,
Vorwort
das auf unmittelbarer Kenntnis von
indischen und europäischen Quellen gründet»
(P. HACKER, Kl. Sehr., S. 38).

Die folgenden Ausführungen sind ein Versuch, zum Verständnis der


geistigen Bezüge zwischen Indien und Europa beizutragen. Die D arstel­
lung führt nur zur Schwelle der Gegenwart, ohne diese selbst thematisch
zu erfassen ; sie behandelt die geschichtlichen und hermeneutischen Vor­
aussetzungen des philosophischen Gesprächs zwischen Indien und Eu­
ropa, nicht aber, oder nur indirekt, seinen aktuellen Stand und seine zu­
künftigen Möglichkeiten. Der bisherige Verlauf dieses Gesprächs und die
Entwicklung des «vergleichendem> Philosophierens haben freilich ge­
zeigt, daß die Klärung der geschichtlichen Voraussetzungen unerläßlich ist
für ein interkulturelles Gespräch, das nicht philosophisch naiv sein soll.
Die zwanzig Kapitel des Buches untersuchen zunächst die Rolle In­
diens im philosophischen Denken Europas seit der Zeit des klassischen
Altertums und sodann die Rezeption der europäischen Philosophie im
indischen Denken sowie die Spannung zwischen traditionellem und
modernem indischen Selbstverständnis. Es geht dabei nicht um die
Entlarvung von Vorurteilen und Mißverständnissen, wohl aber um ge­
schichtliche und hermeneutische Kritik. Diese Kritik mag zumal gegen­
über dem neuhinduistischen Denken und Selbstverständnis zuweilen
sehr pointiert hervortreten. Sie bleibt gleichwohl stets getragen von
der Überzeugung, daß unser europäisches Philosophieren die indische
Tradition keineswegs überholt und aufgehoben hat. Wir können hier
einleitend auf die Schlußworte des Buches verweisen : « Das moderne
indische Denken findet sich in einem durch 'Europa geschaffenen ge­
schichtlichen Kontext und hat Schwierigkeiten, in eigener Sache zu
sprechen ; auch in der Selbstdarstellung spricht es in erheblichem M aße
die Sprache Europas. Dies bedeutet jedoch nicht, daß das Gespräch
zwischen Indien und Europa schlechthin im Sinne Europas entschieden
wäre. Die Kraft der indischen Tradition erschöpft sich nicht in der
Selbstdarstellung des modernen Indien. Die Situation des Gesprächs
ist noch offen.» Gerade wer die indische Tradition philosophisch ernst­
zunehmen bereit ist, muß, bis ins historische, philologische und begriffs­
geschichtliche Detail hinein, sehr wachsam sein gegenüber den Formen
ihrer Vermittlung.

7
In den folgenden Kapiteln wird eine Verbindung oder geradezu Inte­
gration von indologischer und philosophisch-philosophiegeschichtlicher
Arbeit angestrebt, die sowohl dem indologisch wie auch dem philoso­
phisch orientierten Leser in mancher Hinsicht ungewohnt und proble­
matisch erscheinen mag. Es ist mir klar, daß das Resultat meiner Bemü­
hungen gewisse idiosynkratische Züge trägt. Es reflektiert einen akade­
mischen Entwicklungsgang, der von vornherein durch indienkundliche
wie auch durch philosophische Interessen geleitet war und der mich
in der Folge in eine teils indologische, teils philosophische Lehrtätigkeit
an mehreren nordamerikanischen und europäischen Universitäten ge­
führt hat. Die University of Pennsylvania in Philadelphia hat mir dabei
eine für die Kombination indologischer Forschung und philosophischer
Reflexion besonders offene und geeignete Atmosphäre geboten. So ist
im Laufe der Zeit aus verschiedenen Quellen manches zusammengeflos­
sen, dessen kumulatives Gewicht schließlich, über die Abfassung von
Spezialstudien hinaus, auf eine Arbeit wie die vorliegende hingedrängt
hat.
Die Zusammenstellung und Synopsis von M aterialien, die traditionell
verschiedenen Disziplinen angehören, ist gewiß ein Wagnis ; es muß
jedoch unternommen werden, sollen die Resultate und Problemstel­
lungen der Detailforschung in diesen Disziplinen sich zu einem neuen
Kontext des Wissens und Verstehens fügen und nicht der von E.
Troeltsch so genannten « Buchbindersynthese » (s . §3 67) überlassen
bleiben.
Dem Ausmaß, in dem philologische und historische Detailprobleme
in diesem Buch behandelt werden konnten, waren gewisse praktische
Grenzen gesetzt. Belegstellen in den jeweiligen Originalsprachen und
spezielle indologische Beobachtungen sind weitgehend in die Anmer­
kungen verlagert worden, auf die der Indologe besonders hingewiesen
sei. D aneben sei auf eine Reihe teils schon veröffentlichter, teils noch
in Vorbereitung befindlicher separater Untersuchungen hingewiesen,
die die hier vorgelegten Ausführungen in manchen Punkten ergänzen
und spezifizieren.
Indologische Materialien, die mit der Thematik der Kapitel xv, xvn
und xvm in unmittelbarem Zusammenhang stehen und dort z . T. aus
Gründen der inneren Ökonomie ausgespart wurden, habe ich zusam­
mengefaßt in einem Band Studies in Kumarila and Sankara, dessen

8
abschließende Ausarbeitung und Veröffentlichung bevorstehen. Insbe­
sondere das Verhältnis von Vernunftgebrauch und Exegese im Vedanta
und in der Mima� sa, die Spannung zwischen Ahi� sa und Dharma
bei Kumarila und andere in diesen Zusammenhang gehörende Fragen
werden darin viel ausführlicher behandelt, als es im vorliegenden B uch
geschehen konnte ; die in Kapitel xv (vgl. besonders § 268) nur ganz
kurz skizzierte Problematik der Begriffe yukti, tarka und anvayavyati­
reka wird mit eingehendem Bezug auf S ankara selbst wie auch auf
sein e Vorgänger und Nachfolger erörtert, z.T . in Auseinandersetzung
mit den hierfür sehr anregenden und förderlichen Studien zur Lehre
und Entwicklung Saizkaras von T. Vetter (Wien 1 979) . Einige thematisch
mit den Kapiteln XI und xvn zusammenhängende Fragen sind ferner
behandelt in : Zur Theorie der Kastenordnung in der indischen Philosophie
(NAWG, Phil.-hist. Kl. 1 975, 9) ; Anthropological Problems in Classical
Indian Philosophy ; in : Beiträge zur Indienforschung, E. Waldschmidt
zum 80. Geburtstag gewidmet (Berlin 1 977), 225-236. Eine programma­
tische Vorstudie für das vorliegende Werk ist mein Aufsatz Indien und
die Geschich tsschreibung der Philosophie (Philosophische Rundschau 23,
1 976, 1 04-1 3 1) ; zwei weitere Aufsätze sind großenteils in die Kapitel
VI bzw. xv eingearbeitet worden : Hegel on the Philosophy of the Hindus;
in : German Scholars of India I, ed. by the Embassy of the Federal
Republic of Germany, New Delhi (Benares 1 973), 1 07-1 22 ; Observa­
tions on darfona (WZKS 23 , 1 979, 1 95-203) .
Mancherlei genetische und programmatische Zusammenhänge beste­
hen zwischen diesem Buch und den Planungen für die Darstellung
der indischen Philosophie in F. Überwegs Grundriß der Geschichte der
Philosophie, dessen vollständige Neugestaltung der Verlag Schwabe und
Co. AG b�treut. Die Kapitel IX und x, namentlich die Bestands­
aufnahme « zur Ausschließung Indiens aus der Geschichtsschreibung
der Philosophie », sind gewissermaßen historische Vorbemerkungen zu
diesem Projekt, dessen Ausführung noch eine längere Reihe von Jahren
in Anspruch nehmen dürfte.
Mehrere nützliche Arbeiten sind mir während oder nach der Druckle­
gung meines Buches bekannt bzw. zugänglich geworden. Als reichhal­
tige, weitgehend auf marathischen Quellen aufbauende Darstellung zur
Entwicklung des neuhinduistischen Denkens in derjenigen indischen
Provinz, die nächst Bengalen auf diesem Gebiet am produktivsten gewe-

9
sen ist, sei hier besonders hervorgehoben : M. Lederle, Philosophical
Trends in Modem Mahärä.Jfra (Bombay 1976; vgl. besonders S. 324ff. ,
über den in § 341 genannten S .V . Ketkar) .
Während der Vorbereitung und Niederschrift des Buches habe ich
vielerlei persönliche Anregung und Hilfe empfangen. Gelernt habe ich
nicht zuletzt in der Arbeit mit meinen Studenten an der University
of Pennsylvania, vor allem in der Betreuung von Dissertationen und
anderen Projekten . An erster Stelle nenne ich hierzu die soeben fertigge­
stellte Dissertation von Richard F. Young : The Mataparllqä Contro­
versy: A case study in Hindu apologetics based upon early nineteenth­
century Sanskrit treatises directed against Christianity. Diese Untersu­
chung ergänzt und exemplifiziert die Ausführungen der Kapitel IV, XI
und XIX des Buches durch einen großen Reichtum wenig bekannter,
gleichermaßen indologisch wie missionsgeschichtlich relevanter M ate­
rialien. Erwähnen muß ich aber auch die unmittelbar vor dem Abschluß
stehende Dissertation von Stuart Elkman über J1va Gosvamin und
Baladeva Vidyabhiisana. - Eine Reihe von Kollegen in Amerika wie
auch in Deutschland h at mir nützliche Auskünfte und Ratschläge gege­
ben ; besonders danken möchte ich Gerhard Böwering und David McAl­
pin (beide Philadelphia) für Informationen zum arabisch-persischen
bzw. dravidischen Bereich sowie Lambert Schmithausen (Hamburg)
für seine wertvollen, zumal den buddhistischen Bereich betreffenden
Hinweise.
In ganz besonderem Ausmaß sind die Ausführungen dieses Buches,
namentlich seines zweiten Teils, den Arbeiten Paul Hackers verpflichtet.
Nach seiner Emeritierung im Jahre 1 978 folgte ich seiner persönlichen
Einladung, um seinen Lehrstuhl an der Universität Münster bis zum
Herbst 1 979 zu vertreten und zugleich in der angenehmen Atmosphäre
des Münsteraner Indologischen Seminars den zweiten Teil des Buches
fertigzustellen. Es ist eine tragische Koinzidenz, daß Paul Hacker am
1 8 . März 1 979, also während dieses Zeitraums, gestorben ist. Seinem
Andenken und der gegenwärtigen und zukünftigen Arbeit meiner Stu­
denten an der University of Pennsylvania, an der Paul Hacker selbst
einmal als Gastprofessor tätig war, sei dieses Buch gewidmet.

Philadelphia
September 1980

10
1. Teil

Die Suche nach Indien in der Geschichte


der europäischen Philosophie
r. Zum philosophischen Indienbild der Antik e

1. « Die eine Weise der Wirksamkeit Indiens nach außen ist, daß
Indien immer gesucht worden ist. Es lebt seit Jahrtausenden allgemein,
ohne daß man es genauer gekannt hätte, vor der Vorstellung der Euro­
päer als ein Wunderland. Der Ruhm, den es immer gehabt hat in
Ansehung seiner Schätze, sowohl der natürlichen, als auch besonders
seiner Weisheit, hat die Menschen dorthin gelockt» 1 . Erst jetzt, meint
Hegel im Blick auf das beginnende 1 9. Jh . , sei es möglich geworden,
« darüber zu urteilen » 2 . Er selbst sucht nicht mehr nach « Schätzen »
indischer Weisheit ; aber der Bezug auf die Tradition der Suche danach
bleibt in seinem philosophisch-geschichtlichen Denken lebendig und
wirksam : Die Suche nach Indien und nach dem « Orient » im allgemei­
nen ist, ebenso wie die Abgrenzung dagegen, ein exemplarisches Motiv
der europäischen Selbstbesinnung, Selbstdarstellung und Selbstkritik,
und sie ist seit der Antike immer wieder mit der Frage nach dem
Ursprung und Inhalt, nach der Identität und Kontinuität der eigenen
Tradition verknüpft worden, insbesondere auch mit der Frage nach
dem Grund und Anfang der Philosophie und ihrer geschichtlichen
Überlieferung.

2. Schon im 3 . Jh . n. Chr. kann Diogenes Laertios an jahrhunderte­


lange Diskussionen anschließen, wenn er im Prolog seines doxogra­
phischen Werkes die Frage nach dem Anfang der Philosophie stellt,
wenn er erörtert, ob die Philosophie orientalischen oder autochthon
griechischen Ursprungs sei 3 . Die indischen « Gymnosophisten » gehö­
ren, neben den persischen M agiern, den Chaldäern und den Ägyptern,
zu den selbstverständlichen Bezugspunkten dieser Diskussion, zu der
es Entsprechungen auch bei manchen anderen antiken Autoren, etwa
bei Clemens von Alexandria 4, gibt. - Mit den ersten Sätzen seiner
Doxographie führt Diogenes unmittelbar in die Ursprungsfrage hinein :
Er referiert, unter Berufung auf den Magikos des Ps.-Aristoteles und
die D iadoche des Alexandriners Sotion 5 , die - von ihm anschließend
zurückgewiesene - These, daß die Beschäftigung mit der Philosophie
ihren Ursprung bei den Barbaren habe.

13
Diogenes Laertios ist bekanntlich ein Kompilator, der M aterialien
präsentiert, ohne sie philosophierend zu durchdringen und ohne selb­
ständige Gedankengänge dazu zu entwickeln. Auch in seiner Erörterung
der Ursprungs- bzw. Eigenständigkeitsfrage der griechischen Philoso­
phie folgt er weitgehend älteren Meinungen 6 , übrigens ohne sich auf
den zu seiner Zeit « neuesten Stand » in der Beurteilung dieser Frage
einzulassen . N euplatonische, neupythagoreische, jüdische und christ­
liche Philosophen, die hierzu besonders entschieden Stellung nehmen
und bei denen die Zuwendung zum Orient neue Intensität und neue
Dimensionen gewinnt, werden bei ihm kaum berücksichtigt. Seine ei­
gene Position ist hellenisierend ; trotz seiner kompilatorischen Arbeits­
weise ist seine Stellungnahme in der D ebatte, mit welcher er sein Werk
einleitet, eindeutig : Die Philosophie habe letztlich doch ihren Ursprung
bei den Griechen, und das Wort « Philosophie » selbst widersetze sich
der Ü bertragung in eine « barbarische » Sprache 7.

3. Die Frage nach dem Ursprung bzw. nach der Eigenständigkeit


der griechischen Philosophie ist auch in der weiteren Entwicklung der
europäischen Philosophie und Philosophiegeschichte eines der wesent­
lichen Motive des Interesses am Orient und an Indien geblieben. In
beträchtlichem Maße ist dabei der direkte und für die Wiederbelebung
des doxographischen und philosophiegeschichtlichen Interesses sehr
wichtige Einfluß des Diogenes Laertios selbst spürbar - von Walter
de Burleigh zu J. Brucker und noch erheblich darüber hinaus.
Aber auch in den philosophiegeschichtlichen Werken neueren D a­
tums und Stils, die sich von der Nachfolge des Diogenes und der
doxographischen Methode im allgemeinen längst emanzipiert haben,
bleibt die Behandlung des Orients und Indiens oft auf Bemerkungen
zum Anfang oder zur « Vorgeschichte » des griechischen Denkens be­
schränkt ; und oft auch dient der Hinweis auf den Orient vornehmlich
als F olie der Bestimmung und Abgrenzung des « Eigentlichen » der
griechischen Philosophie, des Schrittes « vom Mythos zum Logos »,
der « Selbstentfaltung » des wissenschaftlichen Denkens bei den Grie­
chen 8 . - Auch in die Diskussion um die Ursprünge und Hintergründe
des Christentums ist Indien auf mancherlei Weise einbezogen worden 9 .
Die oft spekulative oder mystifizierende Tendenz in der Behandlung
des Ursprungsthemas hat, zumal bei Autoren mit ausgeprägterem histo-

14
risch-philosophischen Methodenbewußtsein, zu weitreichendem, viel­
fach berechtigtem Mißtrauen gegenüber diesem Themenbereich geführt.
Die wissenschaftliche Diskussion darüber kann jedoch, wie manche
neuere, freilich in erster Linie an Materialien aus dem nahöstlichen
B er eich anknüpfende Beiträge zeigen, keineswegs als abgeschlossen gel­
ten 10. Und wie später noch auszuführen sein wird, ist es wohl doch
nicht nur der Maßstab methodischer Strenge und der Gesichtspunkt
des Fehlens historisch-philologischer D aten, der zahlreiche Historiker
der Philosophie zum Festhalten an der Idee der Eigenständigkeit und
Ursprünglichkeit des griechisch-europäischen philosophischen Denkens
und der Irreduzibilität des Philosophiebegriffs geführt hat 11.
Im gegenwärtigen Zusammenhang kann es uns nicht darum gehen,
die Frage nach der Tatsächlichkeit oder Wahrscheinlichkeit historischer
Einflüsse des Orients und speziell Indiens auf das frühe abendländische
Denken zu erörtern. Worum es geht, ist die Rolle Indiens im philosophi- \
sehen Bewußtsein der Antike, sind die Weisen des Ausblicks auf Indien,
die Entwicklungen des Denkens, von denen das Interesse an Indien '
ausgeht, die geistigen Horizonte, innerhalb deren die Griechen selbst
nach der Eigenständigkeit ihres Denkens und nach möglichen orienta­
lischen Wurzeln ihrer Tradition fragen.
Ehe wir im einzelnen nach der Rolle Indiens im philosophischen
Denken und im Selbstverständnis der Antike fragen, dürften einige
grundsätzliche Hinweise zur antiken, speziell griechischen Auffassung
des Orients und der nichtgriechischen Welt im allgemeinen angebracht
sein.

4. Ein ausgewogenes, auch heute noch bedenkenswertes Urteil zu


diesem Fragenkomplex hat E. Zeller abgegeben. Nachdem er zunächst
Spekulationen über tatsächliche orientalische Quellen des griechischen
Philosophierens (zumal die Theorien von E. Röth und A. Gladisch)
kritisch erörtert hat, bemerkt er zur griechischen Auffassung des Ur­
sprungsproblems : « Die Griechen selbst waren bekanntlich schon frühe
geneigt, den orientalischen Völkern, den einzigen, deren Bildung der
ihren voranging, einen Anteil an der Entstehung ihrer Philosophie zuzu­
schreiben ; doch sind es in der älteren Zeit immer nur einzelne Lehren,
die in dieser Weise aus dem Orient hergeleitet werden. Daß die griechi­
sche Philosophie im ganzen ebendaher stamme, dies wurde zuerst, soviel

15
uns bekannt ist, nicht von den Griechen, sondern von Orientalen be­
hauptet. Die griechisch gebildeten Juden der alexandrinischen Schule
suchten durch diese Behauptung die angebliche Übereinstimmung ihrer
Religionsvorschriften mit den Lehren der Hellenen ihrem Standpunkt
und Interesse gemäß zu erklären ; und in ähnlicher Weise rühmten
sich die ägyptischen Priester, nachdem sie unter den Ptolemäern mit
der griechischen Philosophie bekannt geworden waren, der Weisheit,
welche nicht bloß Propheten und Dichter, sondern auch Philosophen
bei ihnen geholt haben sollten . Etwas später fand diese M einung bei
den Griechen selbst Eingan g » 1 2 .
Zellers Urteil hat weitgehende ausdrückliche oder stillschweigende
Zustimmung gefunden. Zu den relativ vereinzelten Beispielen der Kritik
gehört die Stellungnahme F. Schäfers in seiner Dissertation Quid Graeci
de origine philosophiae a barbaris ducenda existimaverint, secundum Laer­
tii D iogenis prooemium exponitur (Leipzig 1 8 77) . Seine gegen Zeller
gerichtete These ist, daß die Lehre vom orientalischen Ursprung der
griechischen Philosophie durchaus auch unabhängig von den Ansprü­
chen außergriechischer Kreise im Hellenentum selbst zu finden sei 1 3 .
Gewiß wird sich kaum nachweisen lassen, daß die Ansicht vom « bar­
barischen » Ursprung der griechischen Philosophie ausschließlich auf
ägyptische, jüdische oder später auch christliche Quellen zurückzufüh­
ren ist 1 4 . Andererseits ist es aber weder Schäfer noch anderen Autoren
zu diesem Thema gelungen, klare Zeugnisse aus der klassischen Zeit
beizubringen, die den Ursprung der Philosophie schlechthin in den
Orient verlegen mag man dem Orient auch schon frühzeitig mancherlei
Fofll).en der Weisheit und die Entwicklung bedeutsamer Fertigkeiten
und Kenntnisse zuschreiben 1 5 .

5. Im Verhältnis des griechischen Denkens zur außergriechischen


Welt, zum Orient, besteht eine eigentümliche Ambivalenz ; und gerade
in der Offenheit für die Möglichkeit fremder Quellen, in der Bereitschaft
zum Lernen und im Bewußtsein solcher Bereitschaft, vermag es den
Anspruch der Eigenart und Andersartigkeit gegenüber dem Orient
wachzuhalten : Die ionische fowp{a ist Offenheit für das Andere ; die
Reflexion auf diese Offenheit führt zugleich zur Selbstidentifikation
und Selbstabgrenzung. Das fowpüv ist wesentlich mit Neugier, mit
Offenheit, mit Reisen auch zu nichtgriechischen Völkern verbunden ;

16
nicht nur die « Historiker n, auch die Philosophen gelten traditionell
als weitgereist. Gleichgültig, was davon im einzelnen legendarisch sein
mag : « Was in j edem Falle zutrifft, ist eine geistige Atmosphäre, in
der die Kenntnis der weiten Welt eine Rolle spielt » 1 6 .
Die Ethnographie präsentiert sich in dieser Hinsicht als exemplari­
sche, auch ins philosophische Denken hineinwirkende Disziplin. Die
für die Entwicklung des griechischen Denkens, für seine eigentümliche
Freiheit und Spannung so bedeutsame Antithese von Nomos und Physis
ist hier in maßgeblicher Weise ausgeprägt und konkretisiert worden 1 7 .
In der Bereitschaft, sich selbst und die eigenen Sitten und Gewohnheiten
als Beispiele unter anderen zu sehen, in der dadurch gegebenen Selbstdi­
stanzierung und Selbstobjektivierung, die in der Sophistik zur Selbstre­
lativierung gesteigert wird, in den Ansätzen zur « Spiegelung in fremden
Augen » 1 8 eröffnen sich dem griechischen Denken eigentümliche und
weitreichende M öglichkeiten und Probleme.

6. Es ist in gewissem Sinne symptomatisch, daß die älteste nachweis­


bare Verwendung des Wortes « philosophieren » in einen Zusammen­
hang gestellt ist, in dem vom Bereisen fremder Länder die Rede ist,
und zwar von einem « Reisen um der Theorie willen » 1 9 . Auch Pythago­
ras, der angebliche Erfinder des Wortes « Philosophie », wird in besonde­
rem Maße mit der Idee des Reisens und Erkundens sowie eines « rein
theoretischen » Zuschauens und Anschauens verbunden. Eine wohl auf
den Platon-Schüler Herakleides Pontikos zurückgehende Tradition weiß
über ihn zu berichten, er habe die Haltung des Philosophen mit der
des von jeglichem Gewinnstreben freien « bloßen Zuschauers » bei den
olympischen Spielen verglichen 20 . Zudem wird Pythagoras auch die
Bestimmung der Philosophie als eines reinen humanum zugeschrieben,
eines bewußten Verzichts auf den Anspruch der « Weisheit », die Gott
vorbehalten bleiben müsse 2 1 , die daneben aber auch mit der grie­
chischen Vorzeit und zumal auch mit den altertümlichen Traditionen
des Orients assoziiert wird.
In der weiteren Entwicklung gilt Pythagoras, der angebliche Reprä­
sentant eines dem Griechentum eigentümlichen Philosophie- und Theo­
riebegriffs, im wachsendem Maße zugleich als Empfänger und Vermitt­
ler orientalischer Weisheit ; als Ägyptenreisender wird er uns zuerst
im Busiris des Isokrates vorgeführt 2 2 . Die spätere, im N eupythagoreis-

2 Halbfass 17
mus hervortretende Auffassung, die seine Rezeptivität gegenüber dem
Orient im Sinne einer Auflösung des griechischen Selbst- und Ursprüng­
lichkeitsbewußtseins auslegt und legendarisch ausführt, ist der klas­
sischen Tradition freilich fremd. Hier erscheint, wie schon bemerkt,
auch die Offenheit und Lernbereitschaft noch als Symptom griechischer
Eigenständigkeit und Ursprünglichkeit. Der Geist der Theorie, der Wis­
senschaftlichkeit, des Logos wird allem, was vom Orient empfangen
sein mag, als die eigene Kraft der Aneignung und Transformation
gegenübergestellt 23 . D aß dem Orient vieles zu verdanken sei, heben
u. a. Herodot, Platon und Aristoteles hervor ; gleichermaßen aber beto­
nen sie die Eigenständigkeit des Griechischen 24 . Platon stellt das reine
Wissenwollen der Griechen den nach seiner Meinung letztlich praxis­
und nützlichkeitsorientierten Bemühungen der Phönizier und Ägypter
gegenüber 25. Aristoteles präsentiert, in einem weithin wirksamen Mo­
dell, Thales als autochthon griechische Gründergestalt des Philosophie­
rens 2 6 . Es ist für die klassische Zeit exemplarisch, wenn in der plato­
-

nischen Epinomis erklärt wird, daß die Griechen, was auch immer sie
den « Barbaren » verdanken mögen, doch schließlich zum Besseren ge­
stalten, sozusagen veredeln 2 7• Auch in der neueren europäischen Ent­
wicklung ist diese Auffassung vielfach wieder aufgenommen worden.
In sehr prägnanter Weise wird sie z.B . von Hegel seinem weltgeschicht­
lichen Schema eingefügt : « Wie die Bildung überhaupt, so haben die
Griechen allerdings auch hier Fremdes empfangen ; aber daß sie dieses
umgebildet haben, das macht ihre Bildung aus. Sie haben das asiatische
Prinzip aufgenommen, aber es auch aufgehoben » 28 . Und in Überwegs
Grundriß heißt es : « Die Hauptsache ist, daß die religiösen Vorstellungen
des Orients, selbst wenn sie von den Griechen übernommen worden
wären, nicht genügen würden, um gerade das Wesentliche und Eigenar­
tige der griechischen Philosophie, die freie Spekulation über das Wesen
der Dinge zu erklären » 2 9 .

7. Selbstbewußtsein und Fremdbewußtsein, das Verständnis von


« Philosophie » und « Weisheit » und die Einstellung zum Orient wandeln
sich grundsätzlich in der späteren Antike ; eine andere Art der Aufnah­
mebereitschaft, der Rezeptivität tritt an die Stelle der Neugier und
Offenheit des fowpc1v. Das äußere, aber keineswegs bloß äußerliche
Ereignis, das dem westlichen Orientbewußtsein viel weitere Dimensio-

18
nen und dem Verhältnis von Ost und West ganz neue Möglichkeiten
eröffnet, ist bekanntlich das Auftreten des « Welteroberers » Alexander.
Dadurch werden nicht nur äußere Barrieren überwunden, und es wird
nicht nur in militärischem Sinne erobert : Die Idee einer echten geistigen
Begegnung von Ost und West, einer Synthese oder sozusagen Vermäh­
lung von Orient und Okzident wird schon früh mit Alexanders Feldzü­
gen verknüpft und gehört sicherlich auch schon zu seiner eigenen Vor­
stellungswelt.
Die griechisch-persische Massenhochzeit von Susa, deren Historizität
wir nicht zu bezweifeln brauchen, hat jedenfalls auch in dieser Hinsicht
symbolische und programmatische Aussagekraft. - Die Grenzen ver- 1

schieben sich ; das Verhältnis von Griechen und Barbaren, von Orient i
und Okzident wird ein anderes ; Ost und West rücken zusammen im ·

Kontext einer neuen Universalität und Globalität ; und es ist gewiß


keine bloße Koinzidenz, daß in dieser Zeit und im Anschluß an sie
die stoische Idee des Weltbürgers formuliert wird. Die ganze Welt
ist für M arcus Aurelius « gleichsam eine Stadt » 3 0 . Der Weise « wohnt »
in der Welt, steht im Horizont eines in Ost und West gemeinsamen
Menschentums, in der Gemeinsamkeit des vo0pov, des Ao;1os. Die stoi­
sche Idee des Kosmopolitentums ist freilich ein weitgehend abstraktes
Ideal, ein grundsätzliches und allgemeines Anerkennen des Anderen,
des « B arbaren » in seinem Menschentum, ohne wirkliches Eingehen
auf die konkreten interkulturellen Verständnis- und Zugangsprobleme.
Und im Begriff der Welt als « Polis » ist zugleich eine gräkozentrische
Orientierung maßgeblich. Das geschichtliche Potential dieser Idee bleibt
gleichwohl beträchtlich.
Die mannigfachen Tendenzen zur Identifikation, zum « Synkretis­
mus », zur Universalisierung auf religiösem Gebiet sind oft hervorgeho­
ben und als besonderes Kennzeichen des religiösen Lebens dieser Epo­
che bestimmt worden. Die Idee eines in mannigfacher Gestalt und
unter vielerlei Namen auftretenden und auf verschiedene Weise von
verschiedenen Menschen und Völkern verehrten göttlichen Wesens wird
in besonderem Maße durch den Isiskult exemplifiziert 3 1 : Isis ist no­
Avpopcpor; und noAvwvvpor;; bei Apuleius tritt sie geradezu als Universal­
göttin auf 3 2 .

19
8. Die Griechen wenden sich in neuer Weise dem Orient zu. Es
ist aber, nicht weniger als diese sich wandelnde Einstellung des Grie­
chentums, auch die Beteiligung und Anteilnahme des Orients am grie­
chischen Denken, die der nachalexandrinischen Tradition und Situation
der Philosophie ihr eigentümliches Gepräge gibt, die den Kontext der
« Begegnun g » mitbestimmt, die auch für das griechische Denken und
Selbstverständnis neue Maßstäbe schafft. Bekanntlich haben Denker
orientalischer Abkunft an der Weiterführung und Neugestaltung grie­
chischer philosophischer Traditionen im Hellenismus und in der Spätan­
tike entscheidenden Anteil ; es mag genügen, an die Namen Zenon,
Plotin, Poseidonios und Porphyrios zu erinnern. Historisch folgenrei­
cher und hermeneutisch bemerkenswerter noch aber ist das Ausmaß,
in dem ursprünglich orientalische religiöse Traditionen und Bewegun­
gen sich der griechischen B egrifflichkeit und Rationalität bedienen,
als Vehikel der Selbstdarstellung wie auch als Folie kritischer Abgren­
zung. Dies geschieht u. a. von ägyptischer und phönizischer, in ganz
besonders nachhaltiger Weise aber von jüdischer und christlicher Seite.
Alexandria, die ägyptische Stadt Alexanders, ist in besonderem M aße
Ausgangspunkt dieser Bemühungen geworden. - Dabei geht es einer­
seits darum, die eigene Tradition als Philosophie darzustellen, nachzu­
weisen, daß sie Philosophie im Sinne und im Rahmen der von den
Griechen vertretenen Tradition sei, andererseits aber und zugleich dar­
um, die eigene Position als überlegene Weisheit, als Standort auszuwei­
sen, der im Griechentum nicht erreicht wird, der dessen Potential gleich­
wohl erfüllt und aufhebt. Auf beiderlei Weise wird Selbstverständnis
durch griechische Begrifflichkeit gesucht, wird griechisches Denken als
Mittel und Kontext der Reinterpretation und Artikulation der eigenen
religiösen Überlieferungen und Überzeugungen herangezogen. W egwei­
send für die Entwicklung nicht nur im Judentum, sondern auch im
Christentum und Islam wird dabei bekanntlich das Denken des zu
Beginn der christlichen Zeitrechnung wirkenden Alexandriners Phi­
lon 3 3 . Autoren wie Clemens von Alexandria und Origenes sind exem­
plarische christliche Vertreter dieses Aneignungsprozesses. - Hierbei
ergeben sich Ausblicke auf das « Ganze » der Philosophie, auf die grie­
chische Tradition « autonomen » Denkens, die, aus der ihnen eigentüm­
lichen Distanz und Retrospektive heraus, dem philosophischen Selbst­
verständnis des Westens und der Auffassung des Verhältnisses von

20
Philosophie und Religion bedeutsame und geschichtlich weithin wirk­
same Impulse geben. - Es ist die Philosophie als humanum, als auto­
nome Selbstführung, die hierbei in eine eigentümliche Beleuchtung
rückt, die zugleich auch das Verständnis des Verhältnisses von Orient
und Okzident betrifft. Es ist kein Zufall, daß der Kirchenvater Eusebios
die dem Aristoteliker Aristoxenos zugeschriebene Legende überlie­
fert 34 , daß ein Inder in Athen mit Sokrates ins Gespräch gekommen
sei und ihn gefragt habe, was er philosophierend tue. Sokrates habe
ihm erwidert, er studiere Probleme des menschlichen Lebens ; daraufhin
habe der Inder gelacht und erklärt, es sei unmöglich, das Menschliche
zu verstehen, ohne das Göttliche zu kennen.

9. Auch die These vom orientalischen Ursprung nimmt neue Di­


mensionen an. Ägypter, Juden und andere Vertreter « orientalischem
Traditionen erheben nun ihrerseits Anspruch auf den Ursprung der
Philosophie, der griechischen Tradition des Denkens 3 5. Eine eigentüm­
liche Pointe erhält die These vom orientalischen, « barbarischen » Ur­
sprung gelegentlich bei christlichen Schriftstellern, namentlich bei Cle­
mens von Alexandria 3 6 . Sie erscheint als Mittel der Kritik am grie­
chischen Selbstbewußtsein der Vernunft, der Einzigartigkeit ihrer Tradi­
tion, der dem Logos verpflichteten Philosophie und Theorie. Für den
christlichen Offenbarungsstandpunkt ist diese Tradition nichts Einzigar­
tiges : Sie steht mit dem « heidnischen » Denken des Orients prinzipiell
auf einer Stufe, ist ihm in ihrem Ursprung und Ansatz verpflichtet.
In diesem Sinne kann der gesamte, den Orient und das Griechentum
umfassende Bereich des « natürlichen », « weltlichen » Logos der erfüllen­
den Offenbarung des Christentums gegenübergestellt werden.
Aber auch da, wo die griechische, « heidnische » Tradition der Philo­
sophie nicht sozusagen von außen, von religiöser Seite gleichermaßen
angeeignet wie kritisiert wird, wo vielmehr der Anspruch erhoben wird,
sie als sie selbst wiederherzustellen -, auch da kommt es nicht selten
zu einer entschiedenen Umdeutung und viel weitergehenden Rückfüh­
rung auf orientalische Weisheit. Auch hier stellt sich nun nicht selten
ein ganz neuer Stil der Bereitschaft ein, nach orientalischen Ursprüngen
und Quellen Ausschau zu halten, die Gründergestalten der großen B e­
wegungen griechischen Denkens dem Orient verpflichtet oder geradezu
nur Mundstück orientalischer Weisheit sein zu lassen. Dies gilt u. a.

21
für den späteren Platonismus und zumal für den N eupythagoreismus.
Numenios von Apameia (2. Jh. n . Chr.), Platoniker und Pythagoreer
zugleich, bezeichnet Platon als « attisch sprechenden Moses » 3 7• Sein
jüngerer Zeitgenosse Philostratos präsentiert Pythagoras als Empfänger
und Vermittler ägyptischer und letztlich indischer Weisheit ; ganz allge­
mein läßt er die griechische Philosophie aus der Mantik des Orients
entstanden sein 3 8 . Plotin bemüht sich, dem Bericht des Porphyrios
zufolge 3 9 , um persönlichen Zugang zu den Quellen orientalischer Weis­
heit. Zuweilen treten auch Autoren, die selbst nicht orientalischer Her­
kunft sind, in orientalisierendem Gewande auf, wie z. B . der wahrschein­
lich griechische Autor der « chaldäischen Orakel» (wohl der Theurg
Julianos aus der Zeit des M arcus Aurelius) . Eine wichtige und exempla­
rische Rolle spielt in dieser Entwicklung auch der aus Syrien stammende
Neuplatoniker J amblichos (um 300 n. Chr.).

1 0. Wir finden nunmehr eine neue Bereitschaft für das Uralte, das
allem Fortschritt und Wandel Vorausliegende und Entzogene, auch
für die durch Rationalität und Relativierung nicht gebrochene Konti­
nuität und Kraft der Ü berlieferung. Der Geist ursprünglicher vorphilo­
sophischer Weisheit und Offenbarung holt sozusagen den Fortschritt
des philosophischen Denkens ein, - der Geist derjenigen alten Völker
und Traditionen, die, wie schon Diodoros im 1 . Jh. v. Chr. bemerkt,
die Philosophie der Griechen verachten, weil sie so neu und beständig
wechselnd sei 40 .
Es ist ein Ungenügen am Begriff der Philosophie als menschlich-unfer­
tiger Suche, rationaler Selbstführung, das die Rezeptivität gegenüber
dem Orient in der Spätantike zunehmend beherrscht. Die Idee der
Philosophie wird mehr und mehr von der Idee der Weisheit überlagert.
Es geht nun nicht mehr so sehr um die Frage eines in der Vergangenheit
liegenden Anfangs und Ursprungs der eigenen Tradition ; die überlegene
Altertümlichkeit und Ursprünglichkeit der orientalischen Traditionen
erscheint nun vor allem auch unter dem Gesichtspunkt einer mächtigen
und vielleicht übermächtigen Gegenwart, der man nicht mehr mit der
kritischen selbstbewußten Neugier des fowpüv zu begegnen vermag.
-:- Die Eroberung des Orients durch Alexander und die Anwendung
griechischer Begrifflichkeit auf die orientalischen Überlieferungen er­
weist sich zugleich als ein Öffnen von Kanälen, durch die das Fremde

22
einströmen kann. Das Interesse am Orient wird vielfach zur Empfäng­
lichkeit für verborgene Weisheit und geheime Offenbarung, zur B e­
reitschaft für die Transformation der eigenen Voraussetzungen, für ein
Wissen, das zugleich Verwandlung ist 41 .
Eine in diesem Zusammenhang symptomatische Episode bietet die
im Alexanderroman zu findende legendarische Ü berlieferung vom
Ägypter Nektanebo, dem angeblichen Vater des Alexander 4 2 . Indem
diese Überlieferung den großen Überwinder der Grenzen zum Osten
seinerseits schon als Produkt einer Begegnung mit dem Orient präsen­
tiert, läßt sie in ihm den Orient gleichsam selbst die Bedingungen der M ö g­
lichkeit seiner Eroberung durch Griechenland und Europa schaffen.

11. Was ist nun die spezifische Rolle Indiens innerhalb des antiken
Orien tbewußtseins ? In welcher Weise rückt Indien in den Bereich der
Kenntnis und des Interesses der Griechen und der griechisch geprägten
Kulturwelt?
Homer spricht von zweierlei Äthiopien, deren eines später mit Indien
identifiziert oder zumindest assoziiert worden ist 43 . Aber diese Zuord­
nung ist höchst unsicher und unbestimmt. Vor dem Feldzug Alexanders
des Großen bleiben das Indienbewußtsein und die Indienkenntnis der
Griechen im allgemeinen recht vage und ein bloßes Randphänomen
innerhalb ihres Orientbewußtseins. Näher liegt in dieser Hinsicht vor
allem Ägypten, näher auch als die in der Frage nach tatsächlichen
Einflüssen neuerdings ins Zentrum gerückten phönizischen, hurritischen
und hethitischen Traditionen 44 . - Als feindselige Kraft präsentiert sich
der Orient in Gestalt der persischen Großmacht ; und es geschieht in
dieser Konfrontation, daß der « Mythos vom Orient und Okzident»
und die Selbstidentifikation und Selbstabgrenzung Europas gegenüber
Asien zuerst greifbare Gestalt annehmen 45. Für die Indienkenntnis
der Griechen spielt Persien gleichwohl eine entscheidende Mittlerrolle.
Dabei kann abgesehen werden von den indischen Soldaten, die der
Überlieferung zufolge in persischem Dienst griechischen B oden betre­
ten. B emerkenswerter ist, daß sowohl Skylax von Karyanda wie auch
Ktesias aus Knidos, die Verfasser der beiden vor Alexander dem
Großen maßgeblichen Indiendarstellungen, in persischem Dienst stehen.
Skylax, der in den Jahren 5 1 9-51 6 v. Chr. für den Großkönig Dareios
1. das Indusgebiet erkundet, ist der erste uns namentlich bekannte

23
europäische Indienreisende. « Das durch die Skylaxexpedition geschaf­
fene und besonders durch Hekataios verbreitete geographische Bild
des Induslandes bleibt bis zu dem Zuge Alexanders des Großen nach
Indien so gut wie unverändert » 4 6 . B ei Skylax und mehr noch bei dem
schon im Altertum der Übertreibung und ungezügelten Fiktion verdäch­
tigten Ktesias sind die M otive des Wunderbaren, Märchenhaften, Exo­
tisch-Übersteigerten symptomatisch. Eine bis ins Mittelalter und dar­
über hinaus reichende Popularität erlangen vor allem ihre Erzählungen
über « Fabelvölkern und absonderliche Lebewesen (« Schattenfüßler n,
« Mundlose », « Hundsköpfige », riesige Ameisen usw.).
Philosophie und Religion Indiens spielen in diesen Werken, soweit
wir nach den Nachrichten über sie bzw. nach den wenigen erhaltenen
Fragmenten urteilen können, noch keine deutliche Rolle 4 7 . Es scheint
jedoch, daß die später so häufig und geläufig mit indischer Religiosität
und Lebensweise assoziierten Motive der Todesverachtung und des
Vegetarismus (daneben freilich finden wir Vorstellungen über Kanniba­
lismus) auch im voralexandrinischen Indienbild bereits eine gewisse
Rolle spielen 48 . Nachrichten über Indienreisen griechischer Philo­
sophen, wie wir sie aus der Zeit nach Alexander kennen, finden sich
in der älteren Literatur noch nicht. Wird eine Abhängigkeit vom Orient
angenommen, so erscheint sie zumeist als Abhängigkeit von Ägypten ;
und das Verhältnis zu Ägypten bleibt zunächst der M odellfall des reli­
giös-philosophischen Orientbezuges der Griechen.

1 2. Mit dem militärischen Vordringen Alexanders in das nordwest­


liche Indien (327-325 v. Chr.) verknüpft die Tradition der helleni­
stischen Zeit die Idee einer echten religiös-philosophischen Begegnung
und eines expliziten Dialogs 49: Nicht nur hören wir, daß mehrere
im Gefolge Alexanders mitreisende Philosophen - namentlich der für
die Begründung dieser Tradition besonders wichtige Kyniker und Alex­
anderhistoriker Onesikritos sowie der Demokriteer Anaxarchos und
mit ihm Pyrrhon 5 0 mit indischen Weisen zusammengetroffen seien ;
-

auch der Herrscher selbst wird uns im Gespräch oder auch im B rief­
wechsel mit den Gymnosophisten, den « nackten Weisen » Indiens, vor­
geführt5 1 . Auch hier wiederum können wir von der Frage absehen,
wie es im einzelnen um die historische Faktizität bestellt sei. Die in
diesen Überlieferungen sich bezeugende Einstellung selbst ist von Inter-

24
esse - die Bereitschaft, im Fremden, Indischen die Möglichkeit philo­
sophischer Partnerschaft, Auseinandersetzung und Belehrung anzuer­
kennen.
Die Anwendbarkeit des Philosophiebegriffs auf Lehre und Lebens­
praxis der indischen Weisen wird in der Alexanderliteratur durchaus
nicht in Frage gestellt. Freilich, im Inhaltlichen besteht große Vagheit.
Grundsätzlich ist deutlich, daß ein ethisch verstandener Weisheitsbegriff
im Vordergrund des Interesses steht, wobei sich auch die Idee eines
Gegenstücks zum Aktivismus Alexanders oder auch eines Korrektivs
zu seiner Welterobererhybris abzeichnet. Die « Brahmanen » und « Gym­
nosophisten » der frühen Alexanderhistoriker 5 2 gehen in diesem Sinne
als exemplarische Gestalten in die griechische und römische Literatur
ein. Schon Alexanders Admiral Nearchos hat nach Strabon 53 die in­
dischen Weisen in zwei Klassen eingeteilt : solche, die als politische
Ratgeber agieren, und solche, die Untersuchungen über die Natur an­
stellen. Aber es sind nicht diese beiden Tätigkeiten der indischen W ei­
sen, die das Interesse der hellenistischen Welt finden. Es ist vielmehr
ihre Lebensweise, ihre Immunität gegen Schmerz und Lust, ihre Todes­
verachtung und Indifferenz gegen Sitte und Satzung, die in der antiken
Literatur als exemplarisch gilt und Popularität erlangt. Namentlich
ist es der Gymnosophist Kalanos (auch in der Form Karanos), der
als Vertreter dieser Charakterzüge gilt: Nach der Darstellung der Alex­
anderhistoriker, die mit mancherlei Ausschmückungen in die Literatur
der folgenden Jahrhunderte übernommen wird, hat Kalanos den Alex­
ander auf seinem Rückmarsch aus Indien begleitet und sodann in
Persien (bzw. Babylon) aus eigenem Entschluß und in Gegenwart des
makedonischen Heeres lebendigen Leibes den Scheiterhaufen bestie­
gen 54. - Andererseits steht Kalanos gegenüber dem als Dandamis (auch
Dindimos) oder Mandanis bekannten Haupt der Gymnosophisten, der
seiner Herkunft treuer bleibt, sein Heimatland nicht verläßt und weniger
zur Theatralik neigt, durchaus auch in einem weniger günstigen Lichte
da ; und es wird berichtet, daß die Reaktion auf seinen Feuertod recht
unterschiedlich gewesen sei 5 5 .

13. Die von Kalanos demonstrierte Schmerzüberwindung und To­


desverachtung gilt als allgemeines Merkmal der Gymnosophisten, z. B .
schon beim frühen Alexanderhistoriker Kleitarchos 5 6 . Am bekannte-

25
sten ist in dieser Hinsicht die Bemerkung des Cicero geworden, daß
die indischen Weisen nackt ihr Leben verbringen, winterliche Kälte
zu ertragen vermögen und sich « ohne einen Seufzer » verbrennen lassen :
« Quae barbaria India vastior aut agrestior ? In ea tarnen gente primum
ei, qui sapientes habentur, nudi aetatem agunt et Caucasi nives hiema­
lemque vim perferunt sine dolore, cumque ad flammam se adplicave­
runt, sine gemitu aduruntur » 5 7 • Im Anschluß an diese Bemerkung
weist Cicero auf die indischen Frauen hin, die ihren Männern aus
freiem Entschluß auf den Scheiterhaufen folgen und geradezu um die
Ehre, dies tun zu dürfen, streiten ; auch damit ist ein in der antiken
Literatur weit verbreiteter Topos bezeichnet, der schon beim Alexander­
historiker Aristobulos und später u. a. bei Plutarch, Diodoros, Philon
und Seneca zu finden ist 58 . - In ausdrücklicher Nachfolge der brahma­
nisch-gymnosophistischen Selbstverbrennungspraxis wird der Feuertod
des Peregrinos Proteus (1 65 n. Chr.) gesehen, der von kynischer Seite ge­
priesen, von Lukian jedoch als theatralischer Charlatan porträtiert wird.
Ein weiteres, besonders bei dem Kyniker Onesikritos hervortretendes
M otiv ist dadurch gegeben, daß die Gymnosophisten als Vertreter der
Physis gegenüber dem Nomos präsentiert werden. Onesikritos läßt den
Gymnosophisten Mandanis (bzw. Dandamis) zwar mancherlei Überein­
stimmungen zwischen seiner eigenen philosophischen Einstellung und
derjenigen griechischer D enker, namentlich des Pythagoras, des Sokra­
tes und des Diogenes von Sinope, konstatieren, dann jedoch den Grie­
chen vorhalten, daß bei ihnen der Nomos, die bloße Sitte und Satzung,
an die Stelle der Physis, der naturgemäßen Haltung, getreten sei 5 9.
Die Nacktheit der Gymnosophisten erscheint in dieser Darstellung als
Konsequenz und Ausdruck ihrer « Natürlichkeit », durchaus im Sinne
der gegen etablierte griechische Sitten gerichteten Barbarenverherr­
lichung des Schulgründers Antisthenes und seines berühmtesten Nach­
folgers, des Diogenes von Sinope.

1 4. Ganz wesentliche Bereicherung erfährt die Indienkenntnis der


Antike noch einmal, in einer in den folgenden Jahrhunderten nicht mehr
überbotenen Weise, durch den uns fragmentarisch erhaltenen Indienbe­
richt des Megasthenes 6 0 , der in den Jahren 302-29 1 v. Chr. als Gesand­
ter des syrischen D iadochen Seleukos Nikator am Hofe des Maurya­
Herrschers Candragupta (griech. Sandrakottos) in Pa1aliputra (heute

26
Patna in Bihar) lebt und das bei weitem ausführlichste und kenntnis­
reichste Indiendokument der Antike hinterläßt. - Trotz seines langen
Aufenthalts im Lande, trotz seiner offenkundigen Aufgeschlossenheit
und Beobachtungsfreude, trotz seines Wohlwollens für Indien gewinnt
Megasthenes keinen wirklichen Zugang zum Kontext und zur Eigenart
der indischen religiösen Tradition und des indischen Denkens . Eine
indische Sprache beherrscht er, wie es scheint, nicht. Was er gesehen
hat, überträgt er grundsätzlich in seinen griechischen Verständnishori­
zont. Griechische Namen und Begriffe werden ohne weiteres für die
Beschreibung und B eurteilung der fremden kulturellen, zumal religiösen
Phänomene herangezogen. In seiner Praxis, die eigenen Götternamen
und religiösen Begriffe beizubehalten und vorauszusetzen, daß die aus
der eigenen Überlieferung bekannten Götter und Heroen in der fremden
Tradition nur unter anderem Namen und wohl auch in anderem Ge­
wande verehrt werden, folgt er übrigens einem in der Welt des klas­
sischen Altertums weithin üblichen Verfahren. « Griechische und römi-.
sehe Schriftsteller, selbst in rein wissenschaftlichen Werken, haben es
mit ängstlicher Scheu vermieden, barbarische Wörter zu gebrauchen, .
indem sie es vorzogen, dieselben, wo immer es nur ging, durch Aus- \
drücke der eigenen Sprache zu ersetzen ; so vor allem bei den Namen
der barbarischen Gottheiten, bei denen sich schließlich ein feststehender
Usus ausgebildet hat. Gerade wie man Athene mit Minerva, Hera
durch Iuno usw. regelmäßig übersetzte, so verfuhr man auch mit den
fremden Göttern . . . » 6 1
I m Zentrum seiner Auffassung und Darstellung der indischen Reli­
gion stehen für Megasthenes Herakles und Dionysos 6 2 . Dabei spielt
es eine wichtige Rolle, daß in beiden Fällen, insbesondere im Falle
des Dionysos 6 3 , schon eine mythologische bzw. legendarische Bezie­
hung zu Indien vorgegeben ist. Welche indischen Gottheiten, etwa Indra
oder Siva, Megasthenes mit Herakles bzw. Dionysos vor allem «ge­
meint» habe und auf welche historische Schicht indischer Religiosität
er sich beziehe - späteren Vedismus oder frühen Hinduismus -, ist
eine Frage, der wir in diesem Zusammenhang nicht nachzugehen brau­
chen 64 .

1 5. Die Bevölkerung Indiens teilt Megasthenes in sieben Klassen


ein, deren vornehmste die « Sophisten » oder « Philosophen » seien -

27
rangmäßig am höchsten, zahlenmäßig am geringsten. Die « Philo­
sophen » unterteilt er ferner in zwei Gruppen, die « Brahmanen » und
die « Sarmanen » 6 5 - eine Unterteilung, die in der späteren Literatur
weithin geläufig bleibt, z. B. bei Porphyrios 66 ; dort ist von Bp1J.xµ&vsr;
und I:aµava1oz die Rede. Mit Recht sind diese Ausdrücke auf die Sans­
krit-Worte brahmm:za und framm:za bezogen worden. Die « Brahmanen »
werden als Vertreter einer konsistenteren Philosophie und zivilisierteren
Lebensführung, die « Sarmanen » als Vertreter einer kompromißloseren
stoisch-kynischen Haltung präsentiert. Die Brahmanen, so wird versi­
chert, hätten im übrigen schon nebst den Juden alles über die Natur
gelehrt, was auch von den griechischen Philosophen vorgetragen worden
sei 6 7• Gelegentlich findet sich später auch die Meinung, daß die Juden
von den indischen Philosophen abstammen 6 8 . -1Erwähnt wird bei M e­
gasthenes die Lehre vom Urstoff Wasser und von den fünf Elementen ;
weitere Details fehlen aber. Im ganzen wird weniger die theoretische
als die ethisch-praktische Seite hervorgehoben, die zumal für die Kyni­
ker und die Stoa so wichtig ist ; in diesem Zusammenhang werden
auch Übungen der Selbstzucht (z. B. das Einhalten einer Körperhaltung
während eines ganzen Tages) und das besondere Interesse der Inder
an der Todesvorbereitung erwähnt 6 9.
Megasthenes' Darstellung bleibt, zumal in indirekter Überlieferung,
in Zitaten und Berichten von Autoren wie Diodoros, Strabon und
Arrianos das auf lange Jahrhunderte für den Westen wichtigste Quellen­
werk über Indien. Auch die in römischer Zeit durchaus regen Handels­
beziehungen fügen zumindest auf religiös-philosophischem Gebiet
nichts Neues hinzu; ob es eigene schriftliche Zeugnisse der Inder gebe,
bleibt Gegenstand von Vermutungen 7 0 .

1 6. Zu dem durch die Alexanderhistoriker und durch Megasthenes


zugänglich gemachten Informationsstand über Indien werden durch
die im Hellenismus und in der Spätantike vertretenen Richtungen des
Denkens mancherlei aktuelle Bezüge hergestellt ; und in der Verwen­
dung und B ewertung dieses M aterials spiegelt sich der jeweilige eigene
Standort ebenso wie die Kritik anderer Standpunkte oder die Einstel­
lung zur griechischen Tradition im allgemeinen. In den verschiedenen
Versionen der Überlieferung von Alexander und den Brahmanen vertritt
Alexander eine positiv verstandene Weltzugewandtheit, die Hybris des

28
Eroberers oder auch die Lernbereitschaft des Westens gegenüber der
Weisheit des Ostens . Im fiktiven Briefwechsel zwischen Alexander und
Dindimos (bzw. Dandamis) erscheinen die Inder als bewußte und radi­
kale Repräsentanten weltabgewandter Askese und kynischer Gesell­
schaftsverachtung, während Alexander Diesseitigkeit und Weltbejahung
vertritt 7 1 . Steht in diesem Falle die Sympathie des Autors auf seiten
Alexanders, so ist doch, zumal unter dem Einfluß des stoischen D en­
kens, sodann aber auch aus der Sicht des Christentums, die umgekehrte
Art einer « sittlichen Gegenüberstellung von Ost und West » 7 2 geläufiger
geworden. - Ambivalent ist auch die Bewertung der angeblichen Selbst­
verbrennungspraxis der Gymnosophisten. Erscheint sie einerseits als
Vollzug wahrhafter Katharsis, als Reinigung der Seele vom Leibe 7 3 ,
so wird sie andererseits von christlichen Autoren dem « echten » Märty­
rertum konfrontiert und ihm gegenüber abgewertet 7 4.
Daß in Indien, wie auch in anderen nichtgriechischen Traditionen,
eine ursprüngliche und ungebrochene Religiosität beheimatet sei, wird
nicht selten den skeptizistischen und rationalistischen Tendenzen im
griechischen Denken entgegengehalten. So erklärt z. B . Claudius Aeli­
anus um 200 n. Chr., daß kein Inder, auch kein Kelte oder Ägypter,
jemals solche Zweifel an der Existenz oder Vorsehung der Götter ge­
äußert habe, die der Religionskritik des Euhemeros, des Diagoras oder
des Epikur vergleichbar wären. Wir haben schon die von Eusebios
überlieferte, auf Aristoxenos zurückgeführte Erzählung vom Inder er­
wähnt, der dem Sokrates in Athen erklärt habe, es sei unmöglich,
das Menschliche zu studieren, ohne das Göttliche einzubeziehen 7 5 •
Es ist die Idee einer ursprünglichen, Religion und Philosophie, Gott
und Mensch nicht trennenden Weisheit, die hier dem Begriff und Pro­
gramm rationalen, diesseitig-anthropozentrischen Philosophierens kon­
frontiert wird.

1 7. Eine immer wichtigere Rolle spielt Indien in den philosophisch­


religiösen Ursprungsspekulationen, die, wie schon bemerkt, in der spä­
teren Antike ganz neue Dimensionen annehmen. Indienreisen und Ab­
hängigkeit von brahmanischer Weisheit werden nun für zahlreiche
Gründergestalten griechischen Denkens postuliert ; zu nennen sind u. a.
Platon 7 6 , Demokrit 7 7 , Pherekydes von Syros 78 und natürlich immer ,
wieder Pythagoras . Namentlich wird versichert, daß Pythagoras von

29
den Chaldäern Astronomie und Astrologie, von den indischen Gymno­
sophisten psychologische und soteriologische Lehren übernommen
habe 7 9 . Überraschend mag erscheinen, daß die Verbindung zwischen
der Seelenwanderungslehre des Pythagoras und der indischen Tradition,
die in der neueren Literatur über die Frage indischer Einflüsse auf
das griechische Denken eine zentrale Rolle spielt, erst relativ spät herge­
stellt wird 8 0 ; zunächst gilt vor allem Ägypten als Herkunftsland dieser
Lehre. Nach Indien gelangt sein soll auch der Neupythagoreer Apollo­
nios von Tyana (1 . Jh. n. Chr.) . In seiner legendarischen Apolloniosbio­
graphie läßt Philostratos seinen Helden die Weisheit der Inder gegen
die ägyptische Weisheit ausspielen ; die Ägypter - Philostratos spricht
auch von ägyptischen Gymnosophisten - erscheinen hier als Schüler,
als Abhängige oder auch als Verfälscher eines viel ursprünglicheren
Wissens, nämlich desjenigen der Brahmanen 8 1 .
Weniger legendarisch scheint die Ü berlieferung, daß Plotin, in dem
freilich vergeblichen Bestreben, die Weisheit der Perser und der Inder
kennenzulernen, sich dem mit der Ermordung des Kaisers endenden
Sassanidenfeldzug Gordianus' III. angeschlossen habe. Während das
grundsätzliche Interesse Plotins an östlicher Weisheit durchaus glaub­
haft erscheint, gibt es keinen Beweis für die u. a. von E. Brehier vertre­
tene These, daß Plotin wesentliche Elemente seiner Philosophie aus
Indien übernommen habe 8 2 ; auch die zuweilen angenommene Mittler­
rolle seines Lehrers Ammonios Sakkas bleibt durchweg schattenhaft
und fragwürdig 8 3 . Spekulativer noch sind die seit Beginn der westlichen
Buddhismusstudien wiederholt postulierten Beziehungen zwischen
Buddhismus und Gnosis 84 . Als akzeptabel kann demgegenüber die
Tradition gelten, daß der aus Babylonien stammende Perser M ani
(3 . Jh. n. Chr.) sich längere Zeit in Indien aufgehalten habe. Jedenfalls
haben gewisse buddhistische Elemente und auch der Name des Buddha
in den M anichäismus Eingang gefunden 8 5 •
Ironisiert und karikiert wird die mehr und mehr nach Osten und
schließlich nach Indien sich verlagernde Ursprungssuche der Spätantike
von Lukian (2. Jh. n. Chr.), der selbst orientalischer Abkunft ist : Er
läßt die Philosophie ihren Entschluß, zunächst zu den « Barbaren »
zu gehen, mit der Annahme begründen, daß diese schwerer (und lang­
wieriger) zu erziehen und zu belehren seien als die Griechen. Und
zwar sei sie zuerst nach Indien und sodann nach Äthiopien, Ägypten

30
usw. und schließlich nach Thrazien und Griechenland gelangt ; aller­
dings habe sich dann ihre Bekehrungsarbeit bei den Indern als leicht,
bei den Griechen als durchaus nicht so leicht erwiesen 8 6 .

18. « Synkretismus » ist einer der auf die Spätantike vorzugsweise


angewandten Termini. Wir brauchen hier nicht auf die grundsätzlichen
Implikationen dieses problematischen Ausdrucks einzugehen, auch
nicht darauf, wie es damit innerhalb der vorderorientalischen Welt
bestellt ist. Soviel jedenfalls bleibt hier festzuhalten, daß von einem
Synkretismus griechischen und indischen Denkens, im Sinne einer wirk­
lichen Verschmelzung oder eines Zusammenwachsens, in der Kulturwelt
der Spätantike kaum die Rede sein kann. Die tatsächlichen Kontakte
bleiben zu beschränkt, die sprachlichen Barrieren in der Regel unüber­
windbar. Nur gelegentlich hören wir von konkreten und in einen näher
spezifizierten Rahmen gefügten Begegnungen, z. B . davon, daß der Gno­
stiker Bardesanes mit einer indischen Gesandtschaft in Syrien zusam­
mengetroffen sei und dabei Kenntnisse über Indien erworben habe 8 7 .
Gespräche und Begegnungen dürften im übrigen besonders in der kos­
mopolitischen Atmosphäre von Alexandria möglich gewesen sein, das
zeitweilig wohl auch Inder beherbergt hat 8 8 . - Fälle der Übermittlung
oder genauen Kenntnis von religiösen oder philosophischen Texten
aus dem indischen Bereich sind jedoch nicht nachzuweisen. Zwar sind
im Elenchos des Hippolytos (3 . Jh. n. Chr. ; unter dem Titel Philosophu­
mena lange dem Origenes zugeschrieben) Kenntnisse indischer religiös­
philosophischer Lehren gegeben, die deutlich über das hinausgehen, )
was in den uns erhaltenen Teilen der Alexanderliteratur und des Indien­
buches von Megasthenes vorliegt und die eine gewisse Vertrautheit
mit Grundgedanken der Upani�ads anzeigen. Es geht jedoch entschie­
den zu weit, wenn J. Filliozat daraus die tatsächliche Kenntnis eines
bestimmten upani�adischen Textes, nämlich der M aitr1-Upani�ad, er­
schließen will 8 9 . - Auch in Baktrien scheint es nicht zu einer konkreten
Vermittlung griechischer und indischer religiös-philosophischer Lehren
gekommen zu sein : « . . . we know nothing, - nothing but a little Greek
ivory pendant from Taxila, which bears on each of its two faces the
head of a philosopher » 9 0 .
In umgekehrter Richtung haben astrologische und astronomische
Lehren ihren Weg aus der Mittelmeerwelt nach Indien gefunden 9 1 .

31
Davon abgesehen gilt aber, daß die Inder selbst in keiner Weise einen
aktiven Anteil an den « synkretistischen » B ewegungen der Epoche, an
den Prozessen der Aneignung und Reinterpretation, nehmen. Im allge­
meinen hat auch die Zeit direkter Begegnungen keine Spuren in der
indischen Literatur und im indischen Denken hinterlassen . Es ist sym­
ptomatisch, daß die Alexanderlegende, die eine so außerordentliche Ver­
breitung auch außerhalb Europas gefunden hat, von der indischen Tra­
dition nicht rezipiert worden ist 9 2 . - Für den traditionellen Hinduismus
bleiben die Griechen, wie auch andere Invasoren und Ausländer (ya­
vana, mleccha) ein wenig relevantes Randphänomen . Etwas anders ver­
hält es sich im Buddhismus, dessen Einstellung grundsätzlich offener
und universaler ist. Im 3 . Jh. v. Chr. zeigt die griechisch-aramäische
A§oka-Inschrift von Kandahar, daß der buddhistische Herrscher den
griechischsprachigen Bevölkerungsteil im Nordwesten des Landes
durchaus anerkennt ; und der Milindapanha, ein Pali-Dialog zwischen
dem griechisch-baktrischen Herrscher Milinda (d. i. Menandros,
2. Jh. v. Chr.) und dem buddhistischen Mönch Nägasena, erlangt im
Buddhismus große Popularität ; was daran griechisch ist, ist jedoch
nicht viel mehr als der Name des Herrschers 93 .

1 9. Wenn wir abschließend noch einmal auf die hauptsächlichen


Phasen, Perspektiven und Motive des antiken Zugangs zur indischen
Geisteswelt zurückblicken, so läßt sich zusammenfassend folgendes sa­
gen: Über orientalische und in der Folge auch indische Weisheit und
ihre B edeutung für die Entwicklung der eigenen wissenschaftlich-philo­
sophischen Tradition haben die Griechen früh spekuliert, zunächst je­
doch im vollen Bewußtsein ihrer Eigenständigkeit und der Eigentüm­
lichkeit ihres philosophischen, « theoretischen » Wissenwollens - « nicht,
wie das späte Altertum, um dort geheime Offenbarungen zu vernehmen,
sondern kritisch, von dem andersartigen Aspekt angesprochen » 94. -
Im Zusammenhang mit der ethisierenden Tendenz der nachklassischen
Schulen verlagert sich das Orientinteresse und zumal das Interesse an
Indien zusehends auf praktische Motive, auf Verhaltensweisen und Cha­
raktereigenschaften - Todesverachtung, Schmerzüberwindung, Selbst­
beherrschung, Indifferenz gegenüber gesellschaftlichen Konventionen.
In der Folge treten auch soteriologische M otive hervor (Reinigung
der Seele vom Leibe), und zugleich finden wir wachsende Zweifel am

32
Selbstvertrauen der Vernunft, wachsende Bereitschaft für das Einströ­
menlassen des Fremden, für die Umdeutung und Verwandlung der
eigenen Voraussetzungen. Neugier geht sozusagen in Transformations­
bereitschaft über. - Indien steht, als ein Teilbereich, innerhalb des
antiken Orientbewußtseins, ist jedoch zugleich auch ein Sonderfall -
insofern zumal, als es nicht seinerseits teilnimmt an dem spätantiken
Synkretismus der Mittelmeerwelt. Die tatsächliche Kenntnis indischen
Denkens bleibt, wie wir gesehen haben, sehr beschränkt. Es kommt
alsbald zur Ausbildung relativ stereotyper, freilich immer wieder in
neue Zusammenhänge gestellter Vorstellungen und Assoziationen. Eine
genauere Kenntnis indischer religiös-philosophischer Texte läßt sich
nicht nachweisen. Ein Bewußtsein « hermeneutischem Probleme der B e­
gegnung, ein Bemühen um den eigenen kulturellen Kontext und Hori­
zont der indischen Tradition entwickelt sich nicht. Das Indienbild bleibt
im wesentlichen Spiegel der Selbstdarstellung und des Selbstverständnis­
ses .
Trotzdem eröffnet die spätantike Welt wesentliche neue Ausblicke
- Ausblicke der Globalisierung, der Universalisierung, des Kosmopoli­
tentums, Perspektiven der Aneignung fremder Begrifflichkeit, der Rein­
terpretation eigener Standpunkte und Begriffe, die uns, in all ihrer
Problematik, und nunmehr unter entschiedener Teilnahme Indiens, im
1 9. und 20 . Jh . wieder begegnen werden. Es ist charakteristisch, daß
Anquetil Duperron Hymnen des Bischofs Synesios von Kyrene (um
400 n. Chr.), die die spätantiken Harmonisierungs- und Synkretisie­
rungsmotive exemplarisch ausdrücken, mottohaft an den Anfang seines
Oupnek 'hat ( 1 8 0 1 / 1 802) stellt, eines für die Ausbildung des modernen
religiösen und philosophischen Indienbewußtseins sehr bedeutsamen
Werkes 9 5 .
Aber gegen Ende der Antike geht bekanntlich aus dieser Epoche
des « Synkretismus » und der Rezeptionsbereitschaft das Christentum
siegreich hervor, dessen radikaler religiöser Ausschließlichkeitsanspruch
und missionarisches Sendungsbewußtsein auch für die zukünftigen er­
neuten Begegnungen des Westens mit Indien ganz neue Voraussetzun­
gen schaffen.

20. D ie erste Phase des europäischen Zugangs zu Indien findet ein


Ende, das nicht nur durch äußere Umstände bedingt ist. Gewiß, durch

3 Halbfass 33
das Erstarken der Parther, der Sassaniden und dann vor allem des
Islam werden Schranken zwischen Europa und Indien errichtet, die
für viele Jahrhunderte den direkten Kontakt fast vollständig unterbin­
den. Es ist daneben und im Einklang damit aber auch das sich
schließende Weltbild des christlichen M ittelalters, innerhalb dessen Eu­
ropa sich auf lange Zeit an sich selbst bindet, in sich selbst zurückzieht.
Das Andere, Fremde ist vor allem in der Konfrontation mit dem Islam
gegeben, und es wird unter dem Gesichtspunkt der Glaubensfeindschaft
und der Bedrohung der christlichen Staatenwelt erlebt 9 6 . Indien spielt
nur eine höchst schattenhafte Rolle im Umfeld und Hintergrund dieser
Konfrontation.
Wenn, wie im Falle der ursprünglich buddhistischen Legende von
Barlaam und J osaphat oder der aus dem Paficatantra bzw. einer ver­
wandten indischen Sammlung hervorgegangenen Fabeln des Bidpai,
indische Stoffe nach Europa gelangen, so geschieht das in der Regel
ohne Kenntnis ihrer indischen Herkunft 9 7 : Die bewußte Beschäftigung
mit Indien besteht demgegenüber im wesentlichen in der freilich recht
unvollständigen Rezeption und Ausdeutung des griechisch-römischen
M aterials. Dabei stehen legendarische Motive im Vordergrund, d. h.
die Überlieferung von den « Fabelvölkern » und andere Wunderge­
schichten sowie vor allem die Tradition des Alexanderromans, auch
gewisse « geographische » Assoziationen Indiens mit der Region des
Paradieses ; und die Auffassung und Darstellung dieser « indischen »
Motive ist sehr stereotyp. Zu den im Mittelalter populären Werken,
die Bezüge auf Indien enthalten, gehören außer dem Alexanderroman
u. a. der Physiologos und die Gesta Romanorum, deren Kapitel 1 75 eine
christlich-symbolische Auslegung der Fabelvölker gibt. Die aus der
Antike stammenden Kenntnisse und Vorstellungen werden - durch
Solinus, Orosius, Isidor von Sevilla übermittelt - auch in den enzyklopä­
dischen Werken des Mittelalters, namentlich bei H onorius Augustodu­
nensis und Vinzenz von Beauvais, festgehalten. Charakteristisch ist,
daß in den Versionen des christlichen M ittelalters die Brahmanen nicht
selten zur Illustration einer positiv verstandenen Enthaltsamkeit und
verwandter christlicher Moralvorstellungen präsentiert werden 98 . Von
den Gymnosophisten hebt Honorius Augustodunensis (1 2. Jh.), wie vor
ihm schon Augustinus und Isidor, hervor, daß sie nicht ganz nackt
seien, sondern ihre Schamteile bedeckt hielten 99 .

34
«Während das Indienbild, soweit es Landes- und Naturbeschreibung
betrifft, seit der ausgehenden Antike im wesentlichen festgelegt war
und gleichsam als < statisches > Wissensgut in den gelehrten Werken überlie­
fert wurde, sorgte das christliche Denken selbst für aktuelle Zeitbezüge.
Das schattenhafte Wissen um ein indisches Christentum erhielt von
Zeit zu Zeit eine meist zweifelhafte Nahrung und neuen Auftrieb » 1 0 0 .
In diesem Zusammenhang ist zunächst die Tradition vom Apostel Tho­
mas und einer durch ihn begründeten christlichen Gemeinde in Indien
zu nennen ; mit dem 1 2. Jh. tritt sodann die Überlieferung vom indischen
Priesterkönig Johannes hervor, der im Zeitalter der Kreuzzüge die Idee
und H offnung einer christlichen Macht im Rücken des Islam verkör-.
pert 1 0 1 .

21 . Auf die wenigen, z.T. legendarischen Reiseberichte aus Indien,


die in den Jahrhunderten vor der Expedition Vasco da Gamas (1 497-
1 498) nach Europa gelangen, brauchen wir hier nicht einzugehen 1 0 2 .
Neue Kenntnisse und Motive auf religiösem und philosophischem Ge­
biet enthalten sie nicht. Die Vorstellung einer indischen christlichen
Gemeinde behält ihre Bedeutung und trägt, neben den immer stärker
sich entwickelnden Handelsinteressen, auch zu den Bemühungen um
die Wiederentdeckung Indiens und um die Überwindung der isla­
mischen Barriere bei, die in der Reise Vasco da Gamas gipfeln.
Auch nach der Eröffnung und Stabilisierung des direkten Zugangs
nach Indien bleiben die aus der Antike stammenden Vorstellungen
noch vielfach maßgeblich. D ie Aufarbeitung der griechischen und rö­
mischen Materialien über Indien und die Erschließung neuer direkter
Kenntnisse gehen während eines erheblichen Zeitraums nebeneinander
her, und nur allmählich kommt es zu einer klaren Zuordnung und
Verknüpfung bzw. zur endgültigen Ablösung alter Vorstellungen durch
neu gewonnene Kenntnisse.
Zumal auf dem Gebiete der Religion und Philosophie wird die B eschäf­
tigung mit Indien noch lange im Anschluß an die griechische Tradition
weitergeführt ; im Zusammenhang mit der durch die Renaissance einge­
leiteten Wiederentdeckung der Antike werden auch die erhaltenen Zeug­
nisse über Indien und den Orient in ihrer ganzen Breite erfaßt und
neu eingeordnet. Die Rezeption des griechischen Erbes erweist sich,
bei aller Begrenztheit und Einseitigkeit des verfügbaren M aterials, doch

35
zugleich auch als Rezeption einer im Mittelalter verdeckten Tradition
der Offenheit für die nichtgriechische, die außereuropäische Welt 1 0 3 .
- Noch die auf Indien bezüglichen Artikel i n P. Bayles Dictionnaire
historique et critique (1 697) knüpfen hauptsächlich an antike N achrich­
ten an ; und noch J. Bruckers Historia critica philosophiae (1 742-1 744)
steht, wie so manches andere philosophiegeschichtliche Werk bis ins
1 9 . Jh. hinein, in ihrer Behandlung des Orients und Indiens im Zeichen
der antiken doxographischen Überlieferung. Die Doxographie des Dio­
genes Laertios selbst, deren Bearbeitung durch Walter de Burleigh in
der ersten Hälfte des 1 4. Jh. die neuere doxographisch-philosophiege­
schichtliche Tradition eröffnet, wird im ersten Jahrzehnt des 1 9. Jh. ,
in den Gründerj ahren der modernen Indologie, in rascher Folge zwei­
mal ins Deutsche übersetzt (Snell, 1 806 ; Borheck, 1 809). Noch bei
solchen Pionieren der Indienforschung wie W. Jones, Anquetil Duper�
ron, Chr. Lassen trifft sich die retrospektive Erfassung der antiken
Quellen mit direkter, zukunftsorientierter Erforschung indischer M ate­
rialien . Es ist symptomatisch, daß Lassen seine 1 832 erschienene Aus­
gabe und Ü bersetzung von Isvarakr�l).as Sii1J1khyakärikä unter den Titel
Gymnosophista stellt. Seine Indische A ltertumskunde (1 847-1 8 58), ein
frühes Standardwerk der modernen Indienkunde, geht mit exempla­
rischer Gründlichkeit auch auf die Indienkenntnis und das Indienbe­
wußtsein des griechischen und römischen Altertums ein.

36
I I . Islamische B egegnungen mit der indischen Philosophie

22. Es gehört zu den Paradoxien der europäischen Geistesge­


schichte, daß der Islam, der den Westen auf Jahrhunderte vom direkten
Zugang zur indischen Tradition abtrennt, ihm zugleich eine Brücke
zur eigenen, griechischen Tradition und Herkunft bietet. D ie islamische
Rezeption wichtiger Bereiche der griechischen Philosophie und Wis­
senschaft ist erheblich früher und zunächst umfassender als die latei­
nisch-christliche, und zumal im Übergang von der Früh- zur Hochscho­
lastik spielt die Vermittlung des aristotelischen Denkens durch lateini­
sche Übertragungen arabischer Übersetzungen und Kommentare b e­
kanntlich eine wesentliche Rolle 1 . Nach den ersten Eroberungszügen
ins westliche Indien zu Beginn des 8 . Jh . wendet sich das übersetzerische
Interesse, in freilich bescheidenerem M aße, auch der indischen Tradi­
tion zu ; und der Islam entwickelt seine eigenen Zugangswege zum
indischen Denken und seine eigenen Modalitäten der Auseinanderset­
zung und der B egegnung. In einigen bedeutsamen Fällen haben die
islamische Indienkenntnis und das islamische Indienbild nach Europa
hinein weitergewirkt und eine indirekte Verbindung zwischen Europa
und Indien geschaffen. Aber auch da, wo eine solche Wirkung sich
nicht nachweisen läßt, hat der islamische Zugang sein eigenes und
zudem für eine Darstellung des westlichen Indienbewußtseins exempla­
risches Interesse ; und es dürfte angebracht sein, ihn hier in einigen
seiner Hauptphasen und Höhepunkte kurz zu erörtern.
Bei der Übersetzung und Rezeption indischer Werke - nicht immer
handelt es sich um Originaltexte, sondern zuweilen auch um bereits
existierende mittelpersische Übersetzungen - geht es im wesentlichen
um medizinische, astronomische, mathematische, auch alchemistische
und astrologische Werke. Ein in seinen Konsequenzen herausragendes
Resultat der arabischen Bekanntschaft mit der indischen M athematik
ist bekanntlich die Einführung des Dezimalsystems und der Null, d. h.
des im Westen als « arabisch » bekannt gewordenen Zahlensystems ;
vereinzelte Hinweise darauf finden sich auch schon vor den islamischen
Eroberungszügen nach Indien 2 .
Religiöse und philosophische Quellen finden in diesem Zusammen-

37
hang keine vergleichbare Beachtung. Phänomene der indischen Religion
werden in Werken verschiedener Kategorien mitbehandelt, namentlich
in Schriften über die Wunder der Welt ('aja' ib), in Reiseberichten
und in enzyklopädischen Werken 3 . Während in der ersten Gruppe
von Texten vor allem außergewöhnliche Praktiken von Magiern, Yogins
u. dgl. Erwähnung finden, bieten die Reiseberichte, etwa von Sulaimän
aus dem 9. Jh. oder Idr1s1 aus dem 1 2. Jh . , manche Beobachtungen
über Sekten, Kasten und andere Erscheinungsformen des indischen
religiösen Lebens, freilich durchweg ohne Kenntnis und Verständnis
ihres theoretischen oder weltanschaulichen Hintergrundes. Unter den
Autoren enzyklopädischer und kompilatorischer Werke, die M aterialien
zur indischen Religion bieten, sind aus dem 1 0 . Jh. Ibn an-Nadim und
al-Maqdis1 sowie aus dem folgenden Jahrhundert Gard1z1 und Marvaz1
zu nennen. In keinem dieser Fälle haben wir es mit einem auf die
Kenntnis indischer Quellen gestützten Verständnis zu tun. - D ie Frage,
inwieweit Motive des indischen Denkens indirekt in die islamische Welt
gelangt und, womöglich ohne Kenntnis ihres indischen Ursprungs, ei­
nen tatsächlichen Einfluß auf die Entwicklung der islamischen Philo­
sophie gewonnen haben mögen, braucht uns hier nicht zu beschäftigen.
In jedem Falle wäre es gänzlich spekulativ, in dieser Hinsicht, wie
z . B . M . Horten, einen wirklich tiefgreifenden und umfassenden Einfluß
anzunehmen 4 .

23 . Alle bisher genannten Versuche werden gänzlich in den Schatten


gestellt durch ein Werk, das nicht nur innerhalb der islamischen Indien­
kunde überragende Bedeutung hat - durch den gewöhnlich als Ta'rzkh
al-Hind zitierten Indienbericht des al-Blrün1 5 .
Al-Blrün1, geb . 973 im zentralasiatischen Chwarezm, gest. 1 048 in
Ghazn1 (im heutigen Afghanistan), ist einer der großen Gelehrten nicht
nur der islamischen und nicht nur der mittelalterlichen Welt. Als der
türkische Eroberer M ahmüd von Ghazn1 ihn aus dem eroberten Chwa­
rezm an seinen Hof mitnimmt, ist er bereits einer der führenden Astro­
nomen, Mathematiker und Geographen seiner Zeit. Von Ghazn1 aus
wendet er sich dem Studium der indischen Welt zu, offensichtlich im
Zusammenhang mit den militärischen Aktivitäten Mahmüds im nörd­
lichen Indien. Die Konzeption und Niederschrift seines in arabischer
Sprache verfaßten Indienbuches geschieht jedoch, soweit seine eigenen

38
Angaben erkennen lassen, keineswegs in direktem Auftrag seines
Herrschers. Birun1 selbst, der einerseits zwar seinen Mangel an Freiheit
beklagt, andererseits aber die günstigen äußeren Umstände seiner Arbeit
vermerkt, beruft sich auf eine Anregung von Abu Sahl, und es geht
ihm, wie er erklärt, vor allem um eine Darstellung der Tatsachen,
um ein nüchternes Erfassen einer bis dahin gänzlich fremden bzw.
unverstandenen Religion und Philosophie 6 . Sein Unternehmen führt
ihn zu einem nicht nur in inhaltlicher, sondern vor allem auch in
methodischer Hinsicht neuartigen und richtungweisenden Werk. Gewiß
hat sich seit Megasthenes, dem repräsentativen griechischen Indienken­
ner, auch die indische Szene wesentlich gewandelt ; davon abgesehen
ist jedoch der Wandel in der Zugangsweise das Maßgebliche und vor
allem Bemerkenswerte 7•
Anders als Megasthenes lernt Birun1 Sanskrit und bemüht sich um
genaue Kenntnis hinduistischer Quellenwerke. Die Liste der von ihm
genannten oder benutzten Werke ist lang und eindrucksvoll, mögen
auch im einzelnen zahlreiche Probleme der textlichen Zuordnung und
Identifikation bleiben 8 . Auf dem Gebiet der wissenschaftlichen bzw.
« geheimwissenschaftlichen » Literatur kann er, wie im vorangegangenen
Abschnitt angemerkt, schon auf einige Vorarbeiten, auch schon auf
arabische Übersetzungen einzelner Werke zurückgreifen, wenn er auch
in seiner Darstellung weit darüber hinausgeht. In keiner vergleichbaren
Weise vorbereitet sind seine Forschungen zur religiösen und philosophi­
schen Literatur der Hindus. Die Mitteilungen, die er auf diesem Gebiet
hinterlassen hat, reichen von den Veden über die Bhagavadg1fä sowie
verschiedene Puräl}.as und Dharmasastra-Werke zu Texten der klas­
sischen philosophischen Systeme 9 . M anche dieser Werke werden nur
in etwas unklaren und gelegentlich fragwürdigen Titelangaben ge­
nannt 1 0 . Dagegen wird zumal aus der Bhagavadg1fä ausführlich zitiert ;
allerdings stellt die Zuordnung dieser Zitate zu der uns vorliegenden
Version der Bhagavadgifä erhebliche Probleme, und es ist zu fragen,
inwieweit dabei Kommentarteile oder Informationen hinduistischer Ge­
währsmänner berücksichtigt worden sind 1 1 . D ie Yogasutras des Patafi­
jali, zusammen mit Teilen eines bisher nicht eindeutig identifizierten
Kommentars, hat Birun1 außerhalb seines Indienbuches vollständig ins
Arabische übersetzt ; darüber hinaus hat er auch einen bisher nicht
gefundenen oder identifizierten Särµkhya-Text übertragen 1 2 .

39
'
24. Birünl ist sich der Neuartigkeit seines unternehmens voll be­
wußt : Religiöser Fanatismus und Ausschließlichkeitsanspruch einer­
seits, völlige Unkenntnis andererseits haben bis dahin jede ernsthafte
Beschäftigung mit der Religion und Philosophie des Hinduismus verhin­
dert. Nur ein einziger unter seinen Vorgängern, so erklärt Birünl, näm­
lich Iranshahn, habe sich beim Studium fremder Religionen zu einer
Einstellung sine ira et studio bereit finden können, wobei er sich freilich
auf Judentum, Christentum und M anichäismus beschränkt habe und
in Hinsicht auf Indien sehr unzuverlässig sei 1 3 . Birünl spricht stets
als überzeugter M oslem, und er steht zugleich im Bewußtsein überlege­
ner Wissenschaftlichkeit ; er entwickelt aber zudem auch ein positives
Interesse an seinen indischen Studien, mit dem er, wie er sagt, in seiner
Zeit gänzlich allein dastehe 1 4 . Missionarische Absichten sind ihm im
übrigen fremd. M odell der Wissenschaftlichkeit und des von ihm selbst
beanspruchten Geistes nüchterner Forschung sind für ihn die Griechen,
die er in dieser Hinsicht den Indern kontrastierend gegenüberstellt 1 5 .
Andererseits stehen die Griechen für ihn ebenso außerhalb der Wahrheit
des islamischen M onotheismus wie die Inder und sind ihnen insofern
grundsätzlich vergleichbar. So ergibt sich ein Bezugsfeld, innerhalb des­
sen die indische Tradition in nüchterner und distanzierter Weise mit
der griechischen und anderen Traditionen verglichen und in dem ande­
rerseits das indische Denken in grundsätzlicher Weise sowohl dem grie­
chischen wie auch vor allem dem eigenen, islamischen Denken konfron­
tiert werden kann. Das klare Bewußtsein des eigenen religiösen Hori­
zonts , als eines eigentümlichen Kontexts des Denkens, gibt ihm zugleich
ein Bewußtsein der Andersartigkeit des indischen religiös-philosophi­
schen Kontexts und Horizonts und der Schwierigkeiten des adäquaten
Zugangs dazu, das in seiner Explizitheit und Entschiedenheit keine
Parallele in der Welt des klassischen Altertums und in ihrem « Barba­
ren »- und Orientbewußtsein hat. Es gibt für Birünl kein « Übersetzen »
fremder Götternamen wie bei Megasthenes, kein Hineinnehmen der
fremden Götter ins eigene Pantheon ; und natürlich hat er nicht die
amorphe « Offenheit » des Synkretismus und der Suche nach « gemeinsa­
men Nennern » . Eben deshalb kann er das Andere, Fremde als solches
sehen und anerkennen und die Schwierigkeiten des interkulturellen Ver­
stehens, die Problematik der « Objektivität » im Übergang von einer
Tradition in die andere, von einem Kontext in den anderen in wesentlich

40
neuer Weise thematisieren und explizieren. Daß die Inder demgegenüber
in grundsätzlicher Ethnozentrik verharren, daß sie das Fremde als
bloßes Randphänomen ihrer selbst zu erleben vermögen oder sich
schlechthin gegen es abschließen und in den Horizont ihrer eigenen �
Tradition zurückziehen, gilt ihm seinerseits als wesentliches Kriterium )1
ihrer Andersartigkeit 1 6 . Es ist die in solchen Beobachtungen sich ab­
zeichnende Kombination von Detailkenntnis und methodologisch-her­
meneutischer Reflexion, von Feststellungen über « äußere » Tatbestände
und von Befunden des Selbstverständnisses und der Selbstdarstellung,
die Blrünis Werk gegenüber allen früheren Indiendarstellungen prinzi­
piell auszeichnet.

25. Gleich am Anfang seiner Darstellung präsentiert Blrüni die me­


thodischen Grundsätze und grundsätzlichen Schwierigkeiten seines
Unternehmens 1 7: Er verweist auf die fundamentalen religiös-philoso­
phischen und sozialen Antagonismen, die zwischen Hinduismus und
Islam bestehen ; er diskutiert Probleme der Übersetzung, der Beschaf­
fung und Auswertung von Informationen, des Eindringens in die Ge­
schlossenheit des indischen Verständnishorizontes. Im Bewußtsein die­
ser Schwierigkeiten, im Bewußtsein der Andersartigkeit und des herme­
neutischen Abstandes gewinnt er zugleich die Freiheit und Entschieden­
heit seines Anspruchs auf Objektivität : Was auch immer seine isla­
mischen Zeitgenossen fremdartig, « heidnisch », unannehmbar im Hin­
duismus finden mögen - er kann ihnen entgegnen, daß es nun einmal
so ist 1 8 .
Freilich, Blrüni selbst kennzeichnet zahlreiche von ihm beschriebene
Phänomene als absonderlich, abstoßend, unannehmbar - Phänomene
auf dem Gebiet von Recht und Sitte, religiöse und soziale Einrichtun­
gen, vor allem die Merkwürdigkeiten des Kastensystems - ; aber das
Moment der Fremdartigkeit und Repugnanz wird seinerseits themati­
siert, kritisch reflektiert und auf die Voraussetzungen des eigenen Stand­
orts bezogen: Seine Übersicht « seltsamem Gebräuche der Hindus leitet
er damit ein, daß er die Seltsamkeit eines Phänomens als Abweichung
vom Vertrauten und Geläufigen des eigenen Horizonts bestimmt 1 9 .
- Die Bereitschaft und Fähigkeit zur Selbstdistanzierung und zur Relati­
vierung des eigenen Standorts, die in solchem Verständnis der Fremd­
heit des Fremden impliziert ist, ist zwar im voµoc;-Begriff der antiken

41
Ethnographie und Sophistik 20 grundsätzlich geläufig ; sie wird aber
bei Birun1 gerade dadurch, daß sie mit dem klaren Bewußtsein und
der bewußten Aneignung des eigenen Standorts und Horizonts verbun­
den bleibt, mit neuem Inhalt und konkreter Relevanz erfüllt. Ferner
ist bemerkenswert, in welcher Weise Birun1 innerhalb seiner D arstellung
und Beurteilung der indischen Welt differenziert. Er sieht durchaus
historische Entwicklungen und Wandlungen im indischen Denken und
Selbstverständnis. Die Neigung zur Selbstisolation und Selbstüberschät­
zung, die er bei den Indern seiner Zeit findet, ist nach seiner Auffassung
keineswegs immer ein M erkmal der indischen Einstellung gewesen 2 1 .

26. Grundsätzlich und durchgängig unterscheidet Birun1, wie bei


den Griechen und Mohammedanern, so auch bei den Indern zwischen
den im Volke verbreiteten Meinungen und den Ansichten der philoso­
phisch Gebildeten. Was diese philosophische Seite des Hinduismus an­
geht, so sieht er hier durchaus, im B egriff des zsvara, das Prinzip des
Monotheismus, den Gedanken des einen, allmächtigen, nicht anthropo­
morph konzipierten Gottes, des absoluten Weltgrundes 2 2 . Er kann
hieran nicht nur manche Vergleiche mit dem metaphysischen Denken
der Griechen anknüpfen ; er findet darüberhinaus auch, freilich stets
mit einiger Reserviertheit, gewisse Brücken zu den religiös-philosophi­
schen Grundvoraussetzungen des Islam. Dabei dient ihm der Sufismus
als vermittelndes, seinerseits jedoch aus deutlicher D istanz gesehenes
Element 2 3 . - Wie schon bemerkt, ist er auf philosophischem Gebiet
mit den Lehren des Sarµkhya und Yoga aus eigener Quellenkenntnis
gut vertraut ; er gibt ausführliche und in bemerkenswertem Ausmaß
zutreffende Erläuterungen zur Kosmologie und Soteriologie des Sarµ­
khya 2 4 . Er weiß, wenn auch ohne Detailkenntnis, von der Existenz
des N yaya und der M!marµsa. Nicht explizit behandelt wird demgegen­
über der klassische Advaita-Vedanta der Schule S ankaras , auch nicht
im Zusammenhang mit den Bemerkungen über den Sufismus. - Ver­
gleichsweise vage und vereinzelt sind, wie nicht anders zu erwarten,
Birun!s Hinweise auf den Buddhismus.
Abschließend sei noch einmal hervorgehoben, was Birun!s Indien­
werk wesentlich kennzeichnet : Es ist auf systematisches Quellenstudium
und ein grundsätzliches Bewußtsein hermeneutischer Schwierigkeiten
gegründet. Es ist, jedenfalls dem Programm nach, als eine Darstellung

42
sine ira et studio konzipiert. Es wird mit dem Anspruch der Wissen­
schaftlichkeit und zugleich aus dem Geiste und dem Horizont einer
bestimmten Religion präsentiert ; es ist weder mit missionarischen In­
tentionen assoziiert, noch zeigt es die Bereitschaft, von den fremden
Lehren zu lernen oder durch sie die eigenen Überzeugungen modifizie­
ren zu lassen. Vergleiche und Kontrastierungen werden in verschiedenen
Richtungen und Bezügen durchgeführt ; die Suche nach « gemeinsamen
Nennern » und die Neigung zum Synkretismus spielen jedoch keine
Rolle.

27 . Al-Hirün1s Indienbuch scheint keine seiner Bedeutung und dem


sonstigen Ruhme seines Autors angemessene Beachtung gefunden zu
haben ; auch innerhalb der islamischen Welt ist es keineswegs zum
allgemein bekannten und verbreiteten Standardwerk geworden. In dem
etwa ein Jahrhundert später entstandenen al-Milal wa'n-ni�al von Shah­
rastän1 (1 086-1 1 53), einem einflußreichen, auch im Westen relativ be­
kannten religionsvergleichenden Werk mit universalgeschichtlichem
Anspruch 2 5, wird es nicht berücksichtigt, obschon die Inder darin als
eines der vier philosophisch-religiösen Hauptvölker neben den Arabern,
Persern und Griechen erscheinen und mit einer gewissen Ausführlichkeit
behandelt werden. In seinem Kenntnisstand und Reflexionsniveau ist
Shahrastän1s Buch über die « Religionsparteien und Philosophenschu­
len » überhaupt nicht mit Blrün1s Werk zu vergleichen. Abgesehen von
einem kurzen, jedoch vergleichsweise prägnanten Abschnitt über den
Buddhismus geht Shahrastän1 nicht über die aus älteren enzyklopä­
dischen Werken bekannten M aterialien hinaus ; vielmehr bleibt er in
der Gründlichkeit der Präsentation nicht selten hinter ihnen zurück 26 .
Was ihn demgegenüber auszeichnet, ist eine ausgeprägte Neigung zu
theologischem Kategorisieren und Typisieren . Der gewiß vorhandene
indische Hintergrund seiner Sektenklassifikation ist in diesen Typolo­
gien weitgehend überdeckt und oft kaum noch erkennbar.
Eigentümlich, jedoch keineswegs bei Shahrastän1 allein zu finden,
ist die Annahme einer genetischen Abhängigkeit der Philosophie der /
Brahmanen von der griechischen Philosophie. In Umkehrung der spät­
antiken Ursprungsspekulationen wird erklärt, daß Pythagoras zwei sei­
ner Schüler, darunter den Qalänüs (Kalanos ?), zur Verbreitung seiner
Lehren nach Indien entsandt habe. Ein indischer Schüler des Qalänüs

43
namens Bral;imanan sei sodann zum B egründer der Tradition brahma­
nischer Philosophie geworden 2 7•
Ein besonders wichtiger Gesichtspunkt in Shahrastänis Beurteilung
der Brahmanen ist, daß ihnen das Prophetentum fremd sei und daß
bei ihnen eine Neigung zu einem nicht durch Offenbarung gebundenen
Rationalismus bestehe 28 . In dieser Auffassung der « Barahima » folgt
er einer zu seiner Zeit bereits j ahrhundertealten, in ihren Ursprüngen
bisher nicht geklärten Tradition, die nicht nur bei islamischen Autoren,
sondern z.B. auch bei dem um 900 wirkenden jüdischen Religionsphilo­
sophen Saadia Gaon zu finden ist 29 .

28 . In einem eindrucksvollen universalgeschichtlichen Rahmen wer­


den die religiös-philosophischen Traditionen Indiens im Geschichtswerk
des Rashid ad-Din behandelt ; die Forschungen Blrunis werden hier,
anders als bei Shahrastäni, voll berücksichtigt. - Rashid ad-Din, Arzt
jüdisch-persischer Abstammung (1 247-1 3 1 8), wird von dem zum Islam
übergetretenen M ongolenherrscher Ghazan Mahmud (gest. 1 304) im
Jahre 1 300 beauftragt, eine Geschichte der Mongolen und Türken seit
Tschingis Khan zu schreiben. Nach Ghazans Tod nimmt dessen Bruder
Olj aitu (gest. 1 3 1 6) das Unternehmen unter seine Schirmherrschaft und
erweitert es zum Projekt einer Weltgeschichte ; das bedeutet vor allem,
daß es nun um eine Geschichte derjenigen Völker geht, mit denen
die M ongolen auf ihren Eroberungszügen irgendwie in Kontakt gekom­
men sind. Das unter dem Titel Jämi'at-tawärikh (« Sammler der Ge­
schichten ») bekannte, in persischer Sprache geschriebene Werk kann
nach dem Urteil K. Jahns als erste wirklich ausgeführte Universalge­
schichte des Orients und des 0 kziden ts gelten 3 0 . In diesem Werk, dessen
Horizont von China bis nach Europa reicht, wird auch Indien, nicht
zuletzt auch in seinen religiösen und weltanschaulichen Traditionen,
ausführlich behandelt. Dabei wird zwar, wie bemerkt, in erheblichem
Maße Blruni ausgewertet, jedoch wird auch manches Zusätzliche hinzu­
gefügt, u. a. über die Lehre von den vier Weltaltern (yuga), in ganz
besonderem Maße aber über das von Blruni kaum behandelte Gebiet
des Buddhismus, für das Rashid einen buddhistischen Gelehrten aus
Kashmir als Gewährsmann zur Verfügung hatte. Dabei steht das « Bio­
graphische » bzw. Anekdotische im Vordergrund: Geschichten in der
Art der fätaka-Literatur, Stationen auf dem Wege der Wiedergeburt,

44
eine Biographie des Buddha und eine umrißhafte Darstellung seiner
Lehre, die im ganzen synkretistische und popularisierende Züge tra­
gen 3 1 .
Die eigenständige Kraft philosophischer und hermeneutischer Refle­
xion, die wir bei B1run1 fanden, fehlt in Rash1d ad-D1ns Indiendarstel­
lung. Trotzdem bleibt sie ein in ihrer Art herausragendes Dokument.
Auch diese später ins Arabische übersetzte Darstellung bleibt in ihrer
Wirkung beschränkt ; allerdings wird sie mehr oder weniger vollständig
ausgewertet oder sogar übernommen von späteren historischen Kompi­
latoren, namentlich von Banakafi und l:fäfi�-i Äbru 3 2 . Eigene For­
schungen und Reflexionen über indisches Leben und Denken bieten
diese Autoren nicht, und im ganzen gilt hier F. Rosenthals grundsätz­
liche B eobachtung : « The Muslim approach to the writing of universal
history always offered many inducements to historians to be superficial,
to copy their sources mechanically, to prefer quantity to quality. B ut
it also represented a kind of historic consciousness which is one of
the first necessary stages on the road toward a truly human concept
of the world » 3 3 .

29. Für al-Blrun1 wie auch für Rash1d ad-D1n ist Indien ein fremdes,
exotisches Land ; ihr Interesse kommt in mehrfachem Sinne von außen,
aus der D istanz. Nun dringt der Islam jedoch bekanntlich nach Indien
selbst ein, wird im Lande heimisch, entwickelt eigentümliche Traditio­
nen der Koexistenz, der Auseinandersetzung und einer zumindest äußer­
lichen Symbiose mit dem Hinduismus. Darauf im einzelnen einzugehen,
liegt außerhalb unserer Themenstellung. Es können nur einige knappe
Hinweise gegeben werden ; und es soll vor allem darauf geachtet werden,
in welchem Ausmaß und in welcher Weise innerhalb des Islam vom
Hinduismus philosophisch Notiz genommen wird und inwiefern das
Nebeneinander der Religionen und Philosophien auf der Ebene der
Reflexion und eines expliziten theoretischen Interesses sich darstellt 3 4 .
Nach ersten Kontakten durch Kaufleute an der Malabarküste im 8. Jh.
und nach der gleichfalls im 8. Jh. erfolgten Besetzung des S indh durch
Muhammad ibn Qasim sind es vor allem die seit dem Beginn des
1 1 . Jh. durchgeführten Raubzüge und Annexionen der Ghaznaviden,
die den Islam in Indien, zunächst im Panjab, in Kas�mir und Guj arat,
vordringen lassen. Seit 1 1 93 ist Delhi Sitz der Ghor-Dynastie und isla-

45
misches Zentrum in Indien. Zahlreiche mehr oder minder kurzlebige
Dynastien folgen, bis mit der Begründung des Moghulreiches im Jahre
1 526 und vor allem unter den vier Moghulherrschern Akbar, J ahang1r,
Shah J ahan und Aurangzeb (ihre Herrschaftszeit umspannt die Periode
von 1 556-1 707) der indische Islam seine Hochblüte erreicht.
Grundsätzlich gilt : « Die Moslems, deren religiöse Anschauungen
und soziale Einrichtungen zu denen der Hindus in schroffem Gegensatz
stehen, trotzten dem Absorptionsprozeß, ohne daß es andererseits ihnen
gelang, Indien ihren Stempel aufzudrücken » 3 5 . Der « nüchterne, ratio­
nalistische, bilderfeindliche, priesterlose und militant-demokratische » 3 6
M onotheismus des Islam und der für vielerlei Verehrungsformen offene,
polytheistisch-bilderfreudige, sich jedoch nach außen abschließende und
die Gesellschaft in erbliche Hierarchien einteilende Hinduismus stehen
sich über die Jahrhunderte hinweg im wesentlichen unversöhnt und
ohne tiefgreifende wechselseitige Durchdringung gegenüber. Im einzel­
nen ist das jahrhundertelange Nebeneinander gleichwohl recht komplex
und differenziert. Zeiten radikaler bilderstürmerischer Aktivität der
M oslems werden durch Phasen einer ruhigen Koexistenz abgelöst, und
zahlreichen Äußerungen des Nichtverstehens und der Abneigung stehen
doch auch Zeugnisse der Verständigungsbereitschaft und der Einfluß­
nahme und in einigen Fällen auch Mischformen religiösen Lebens und
Denkens gegenüber. Berührungspunkte bieten sich vor allem mit der
monotheistischen Frömmigkeit der vigrnitischen Sekten. Hier gehört
Kabir (ca. 1 440-1 5 1 8) zu den exemplarischen Gestalten. Der Tradition
nach ist er Sohn einer Brahmanenwitwe aus Benares, wird von ihr
ausgesetzt, von einem mohammedanischen Weber im Sinne des Islam
erzogen, jedoch dann Schüler des vi�l).uitischen bhakti-Lehrers Rama­
nanda.

30. Auf weitere Ansätze eines islamisch-hinduistischen Synkretis­


mus und Universalismus, auf Gestalten wie Nämdev oder Lalla und
später Dadu Dayal 3 7 brauchen wir nicht einzugehen. Auch die im
ganzen wichtigste und einflußreichste dieser Bewegungen, der von Guru
Nanak (1 469-1 539) begründete, im Verlauf der historischen Entwick­
lung freilich zu einer militant antiislamischen Einstellung gelangte Si­
khismus sei hier lediglich genannt.
Die Möglichkeit des gegenseitigen religiös-philosophischen Zugangs

46
deutet sich auf islamischer Seite am ehesten bei den Sufis an. Inwieweit
in die Sufi-Tradition bereits außerhalb Indiens indische, vor allem ve­
dantische Einflüsse eingegangen sind, ist schwer zu entscheiden und
braucht hier nicht näher erörtert zu werden ; nach R. C. Zaehners freilich
etwas spekulativer und umstrittener These hatte bereits Abu Y azid
al-Bistami Zugang zum Vedanta 3 8 . Jedenfalls sind die Siifis am ehesten
bereit, gegenüber den Erscheinungsformen des Religiösen, gegenüber
Kulten und spezifischen Praktiken duldsam zu sein und dieselbe gött­
liche Wahrheit als Ziel der verschiedenen Zugangsformen anzunehmen ;
bereits Blruni findet ja bei ihnen mancherlei Vergleichsmöglichkeiten
mit hinduistischen Auffassungen 3 9 . - Entfalten die Sufis ihre Wirksam­
keit einerseits als z. T. auch bei den Hindus populäre Heilige, so errei­
chen sie doch andererseits auch ein intellektuelles Niveau, das sie in­
stand setzt, in derjenigen Phase der Begegnung eine wichtige Rolle
zu spielen, die innerhalb der religiösen Zugangsweisen des indischen
Islam zum Hinduismus einen Höhepunkt darstellt, nämlich im Zusam­
menhang mit den universalistischen B emühungen des Moghulkaisers
Akbar und vor allem seines Urenkels Dara Shuköh.
« Religiöse und politische Motive wirkten zusammen bei dem Versuch
des zu Mystizismus und unorthodoxer Spekulation neigenden Kaisers
Akbar ( 1 542-1 605), eine monotheistische, idolfreie indische N ationalre­
ligion zu schaffen (1 582), die, aus islamischen, indischen und christ­
lichen Elementen zusammengesetzt, Gott die gebührende Ehrfurcht und
dem Reich Ruhe und Einheit sichern sollte » 40 . Das Motiv religiöser
Verständigung und Einheit ist mit dem Ziel politischer Einheit und
Konsolidierung verschmolzen ; die Überwindung des fundamentalen re­
ligiös-philosophischen Abstandes zwischen Islam und Hinduismus gilt
zugleich als Grundlage für den Bestand des Reiches4 �- Zur Überwin­
dung des Abstandes, zur Herstellung von Verständnismöglichkeiten
läßt Akbar planmäßig Voraussetzungen schaffen : Eine umfangreiche,
Werke in vielen Sprachen umfassende Bibliothek wird angelegt ; unter
Heranziehung hinduistischer Gelehrter wird systematisch an der Er­
schließung der Sanskrit-Literatur gearbeitet 4 2 .

31. Führende Männer des Reiches nehmen an dieser Arbeit aktiven


Anteil, zumal der Premierminister Abu'l-Faql und sein Bruder Faiq1.
Der führende Ü bersetzer freilich, Badauni, versieht seine Tätigkeit,

47
ohne dem Hinduismus oder Akbars Religionsprogramm irgendwelche
Sympathie entgegenzubringen.
Unter den ganz oder teilweise ins Persische übertragenen Sanskrit­
Werken sind die Epen Rämäyw:za und Mahäbhärata (daraus besonders
die Bhagavadg1tä), das Yogaväsi�!ha und Kalha9as Räjatarafzgin1. Die
autoritative Zusammenfassung des unter Akbar gewonnenen isla­
mischen Wissens über den Hinduismus findet sich in Abu'l-Fac;Ils A'Tn-i
Akbar143 . Darin wird u. a. eine sehr detaillierte Darstellung der traditio­
nellen Wissenschaften der Inder sowie insbesondere auch ihrer philoso­
phischen Systeme gegeben. Dabei werden außer den sechs « orthodo­
xen » Systemen Nyaya, Vai§e�ika, Vedanta, Mimarp.sa, Sarp.khya und
Yoga auch die Lehren der Jainas, Buddhisten und M aterialisten mit
berücksichtigt.
Die Anordnung und Präsentation des Stoffes entspricht weitgehend
den traditionellen hinduistischen Wissenschaftsklassifikationen und, so­
weit es um die philosophischen Systeme geht, dem Stand der späteren
Doxographien und Kompendien. Die Übersicht über die « achtzehn
Wissenschaften » der Hindus, die Abu'l-Fa<fl gibt, folgt dem Schema,
das wir etwa aus dem Prasthänabheda des Madhusüdana Sarasvafi
kennen 44 . - Die im A'm-i Akbar1 gebotenen Informationen sind, zumal
auf dem Gebiete der philosophischen Systeme, weitaus detaillierter und
präziser als die Angaben Birunis . Was jedoch völlig fehlt, ist der Geist
kritischer Quellenforschung, den wir bei Birüni finden, ist sein methodo­
logisches und hermeneutisches Problembewußtsein, ist die eigentüm­
liche Spannung des Forschens und der Reflexion, die sein Werk durch­
zieht j\bu'l-Faql selbst beherrscht das Sanskrit nicht, und er begnügt
sich, freihch, mit großer organisatorischer Sorgfalt, damit, das für ihn
,
von seinen Gewährsmännern, von hinduistischen, im Dienste Akbars
stehenden Gelehrten aufbereitete Material zusammenzustellen. Was so
erreicht wird, ist eine reichhaltige und wohlgeordnete Sammlung von
Informationen, die freilich keinen Ansatz zur geistigen Aneignung und
Durchdringung oder zur kritischen Auseinandersetzung erkennen
läßt 4 5 . - Die von Akbar angestrebte religiöse Versöhnung bleibt weitge­
hend abstrakt-programmatisch ; die von ihm begründete universali­
stisch-synkretistische Religion stirbt mit ihrem Stifter. Mag Akbars
Sohn J ahangir in religiösen Fragen noch Toleranz zeigen, so herrschen
unter Shah Jahan wieder Orthodoxie und Intoleranz vor. Unter Shah

48
Jahans Söhnen Aurangzeb und D ara Shuköh spitzt sich der Kontrast
zwischen den beiden Einstellungen zu offener und exemplarischer
Feindschaft zu.

32. D ara Shuköhs bedeutsamste Hinterlassenschaft ist die unter 1


dem Titel Sirr-i A �? ar (« Das große Geheimnis ») bekannte, 1 657 fertig­
gestellte persische Ubersetzung von fünfzig Upani?ads, mit Paraphrasen 1
und Auszügen aus Kommentaren, die in manchen Fällen, jedoch keines- 1
wegs durchgängig, auf S ailkara zurückzuführen sind 46 . Das Problem,
inwieweit D ara Shuköh selbst als Übersetzer bzw. Redaktor tätig gewe­
sen ist oder inwieweit er die Arbeit indischen Gelehrten überlassen
hat, braucht uns hier nicht näher zu beschäftigen 4 7. Sicher ist, daß
er sich um das Verständnis originaler indischer Begriffe und Termini
bemüht hat, auch in der Arbeit an anderen indischen Texten, namentlich
der BhagavadgTtä. Er hat religiös-philosophische Gespräche mit hindui­
stischen Gelehrten geführt ; überliefert sind sieben Dialoge mit dem
freilich schon von der Tradition Kabirs her beeinflußten B aba Lal 4 8 .
Zeitgenosse Dara Shuköhs ist der bisher nicht eindeutig identifizierte
Verfasser des Dabistän, eines religionsvergleichenden Werkes, das aus­
führlich auch auf hinduistische Sekten und Systeme eingeht und in
der Frühzeit der modernen Indologie u. a. von W. Jones benutzt wird 4 9 .
Dara Shuköh hat ferner auch selbst eine vergleichend-harmonisie­
rende Studie zum Hinduismus und Islam verfaßt : Majma'al-ba�rain
(« Vermischung der Ozeane » 5 0 ) . Darin werden u. a. die kosmischen
Zyklen der Inder, andere kosmologische Vorstellungen, die Begriffe
Gottes und des absoluten Seins, der Auferstehung und der Erlösung
als Absorption im Absoluten diskutiert, freilich ohne besonderes Einge­
hen auf Details oder auf philosophisch-hermeneutische Probleme. Im­
mer wieder wird versucht, die Legitimität indischer Vorstellungen und
Theorien durch Hinweise auf oft allegorisch verstandene Koran-Stellen
zu verteidigen ; sogar zur Lehre von den kosmischen Zyklen und zu
Begriffen und Lehren des Sarp.khya und Vedanta werden Bezugspunkte
im Koran gefunden 5 1 . - Daß der Hinduismus im Grunde monothei­
stisch sei, gilt D ara Shuköh als gesichert ; die monistisch-monothei­
stischen Quellenwerke des Hinduismus, die Upani�ads, sieht er als dem
Koran zeitlich vorausliegende Quellenwerke des Monotheismus
schlechthin, und er ist überzeugt, daß der Koran selbst auf dieses « erste

4 Halbfass 49
himmlische Buch, diese Quelle des Ozeans des Monotheismus » 5 2 hin­
weist. Wahrer und ursprünglicher Monotheismus ist nicht auf den Ko­
ran beschränkt ; in vielen Ländern sind Propheten erschienen, und viele
Traditionen wissen vom wahren Gott. In seiner Einleitung zum Sirr-i
A kbar beschreibt D ärä Shuköh sein B emühen, die Einsicht in die Ein­
heit Gottes und das Bekenntnis zu ihr in ihren vielfältigen Formen
zu erfassen. « Da aber der heilige Qur'än meistens allegorisch ist und
Kenner dieser Allegorien gering (an Zahl), wünschte er alle himmlischen
Bücher sich zu Gesicht zu bringen » 5 3 . Er studiert Thora, Evangelien,
Psalmen 54 , aber als ursprünglichstes Zeugnis für die Einheit Gottes
oder des Absoluten gilt ihm doch das « große Geheimnis » (Sirr-i A kbar)
der Upani�ads.
Därä Shuköhs persönliches Schicksal ist wohlbekannt : 1 659, zwei
Jahre nach Vollendung des Sirr-i Akbar, wird er auf Befehl seines
B ruders Aurangzeb und im Einvernehmen mit der islamischen Orthodo­
xie (Ulamä) hingerichtet, mit der B egründung, er sei ein H äretiker
und eine Gefahr für den Staat, den Glauben und die öffentliche Ord­
nung 5 5 .

33. Wesentliche theoretische Voraussetzungen für die Stärkung der


Orthodoxie und für die Auseinandersetzung mit synkretistischen und
monistischen Versuchen hat schon Akbars jüngerer Zeitgenosse Ahmad
Sirhindi (1 564-1 624) geschaffen, ein entschiedener Gegner des Hinduis­
mus und des Synkretismus, zugleich j edoch ein subtiler Kenner des
Süfismus. Nach eigenem Bekunden ist er selbst durch eine Phase moni­
stischen Überzeugtseins von der « Einheit des Seins » hindurchgegangen,
also mit süfistischem und implizit auch vedäntischem Einheitsdenken
wohlvertraut ; er habe jedoch gelernt, solche Einheit als eine bloße
Einheit des Erlebens und der Erscheinung zu durchschauen 5 6 . In dieser
Auslegung ist die monistische Versuchung sozusagen neutralisiert : D ie
absolute Einheit, die Därä Shuköh später in den Upanisads sucht,
erscheint nicht als mögliche Vertiefung oder Erfüllung des Islam, son­
dern als ein bloßes Durchgangsstadium.
Größere Wirkung hat Därä Shuköh im indischen Islam nicht hinter­
lassen, wenn auch seine Einstellung zum Hinduismus durchaus nicht
gänzlich isoliert geblieben ist. D aß man mit der Anwendung des Aus­
drucks « Ungläubige » (kafir) auf die Hindus vorsichtig sein müsse,

50
daß ihnen vielmehr am Beginn der Erschaffung des Menschenge­
schlechts wahre göttliche Offenbarung in den Veden zuteil geworden
sei, ist eine Auffassung, die z. B . von fänjanan Maz:har im 1 8 . Jh. vertre­
ten wird 5 7 .
Für die Entwicklung des europäischen philosophischen Interesses
an Indien ist es besonders wichtig, daß noch lange nach der Neuer­
schließung des Weges nach Indien, auch nach der Erschließung mancher
indischer Originalquellen, Dara Shuköhs persische Übersetzung auf
dem Wege über Anquetil Duperrons lateinische Sekundärübersetzung
(Oupnek'hat, 1 80 1-1 802) den westlichen Zugang zu den Upani?ads
eröffnet 5 8 . Schopenhauers Reaktion darauf ist weithin bekannt gewor­
den. Noch im Jahre 1 882 legt F. M ischel in Dresden eine deutsche
Tertiärübersetzung vor, nachdem schon 1 808 eine Probe aus dem Oup­
nek' hat, und zwar ein Teil der Chandogya-Upani�ad, von Th. A. Rixner
in deutscher Übertragung präsentiert worden war ; und noch 1 8 97
erscheinen mehrere Texte in P. Deussens bahnbrechenden Sechzig Upa­
nishad's des Veda in einer aus dem Sirr-i Akbar stammenden Version 5 9 .
Die Rezeption des Sirr-i Akbar bzw. des lateinischen Oupnek' hat reprä­
sentiert somit die Kulmination und zugleich das Ende islamischer Ver­
mittlung indischen Denkens an das Abendland. - Allgemein ist in die­
sem Zusammenhang an die wichtige Vermittlerrolle des Persischen in
der Frühzeit der wissenschaftlichen Indologie, etwa noch bei W. Jones,
zu erinnern ; auch für den bengalischen Pionier eines erneuerten hind ui­
stischen Selbstverständnisses, Rammonhan Roy, sind die persische
Sprache und der Islam nicht ohne Bedeutung 6 0 .

51
III. Der Zugang der M issionare zum indischen Den k en

34. « Das Interesse Vasco da Gamas und seiner Zeitgenossen, die


um 1 500 den Seeweg nach Indien wiedereröffnen, ist nicht auf Doku­
mente ursprünglicher Weisheit, sondern auf < Christen und Gewürze >
gerichtet » 1 . Der Gewürzhandel ist die konkrete Triebkraft, die zur
Ausrüstung der portugiesischen Indien-Expeditionen führt. « Most of
what Europe in general learned about the East during the first half
of the sixteenth century related to the spiee trade » 2 . Daneben spielt
auch das aus dem Mittelalter überkommene Motiv der Suche nach
Christen im Rücken der islamischen Macht eine Rolle. Unmittelbar
nach Vasco da Gamas Indienreise (1 498 Ankunft in Calicut) wird in
den Jahren 1 50 1 / 1 502 der syrisch-malabarische Christ Joseph sozusagen
als lebendiges Beweisstück für die Existenz einer indisch-christlichen
Gemeinde in Europa vorgeführt 3 . Aber von solchen Kuriosa abgesehen,
wird es alsbald klar, daß es in Indien nicht so sehr um die Auffindung
alter als vielmehr um die Gewinnung neuer Christen geht, daß es dort,
abgesehen von den Mohammedanern, nur wenige, dazu noch « häreti­
sche » Christen und im übrigen fast ausschließlich Hindus gibt. Gleich­
wohl bleibt das Motiv der Suche nach christlichen Elementen in man­
cherlei Modifikationen und Transformationen lebendig und bestimmt
in erheblichem Maße das frühe Interesse am Hinduismus, vor allem
zunächst in der Weise, daß nach Spuren eines verschütteten, durch
den Islam verdrängten und unterdrückten Christentums gesucht wird 4 .
So meint man, Entsprechungen hinsichtlich der Idee der heiligen Trini­
tät, Verehrung der Jungfrau M aria usw. bei den Hindus sehen und
zugleich erklären zu können 5 . Grundsätzlich bemerkt D. F. Lach zum
Indienverständnis der portugiesischen Pionierzeit : « The Europeans also
persist in believing that the Hindus adhere to some early form of
Christianity which they were either forced to give up or modify under
pressure from the Muslims . Consequently, they seek to associate Hindu
practices with Christian beliefs rather than trying to understand Hin­
duism for itself» 6 . Auch in den folgenden Jahrhunderten kommt es
noch verschiedentlich zu Spekulationen über alte und vergessene Ein­
flüsse des Christentums oder Judentums auf die Inder 7 .

52
35. Zum näheren Verständnis der indischen Tradition, zumal auf
religiös-philosophischem Gebiet, haben die ersten Berichte der Eroberer
und Gewürzhändler, u. a. von Albuquerque, Duarte Barbosa und Ca­
stanheda, nur wenig beizutragen. Immerhin konstatiert schon Albu­
querque die Existenz einer dem Latein analogen « wissenschaftlichen »
Sprache der Brahmanen, nämlich des Sanskrit ; später im 1 6. Jh. äußert
der Kaufmann und Humanist F. Sassetti (1 583-1 588 in Indien) detail­
liertere Ansichten über die Besonderheit dieser Sprache sowie über
ihr Alter und ihre Familienzugehörigkeit 8 . Auch unter den mitgereisten
M issionaren, die von den Orden der Franziskaner und Dominikaner,
sodann aber vor allem vom Jesuitenorden gestellt werden, besteht zu­
nächst kaum Neigung zum Lernen und zur geistigen Auseinanderset­
zung. Der Pionier der jesuitischen Asien-Mission, Francisco Xavier,
erweckt zwar Interesse und missionarische Hoffnungen auch für Indien,
wendet sich aber letztlich viel stärker den ostasiatischen Ländern China
und Japan zu. Auch A. Valignano, der durchaus lembereite und hochge­
bildete Jesuitenprinzipal von « Indien » - in dieser Funktion ist er für
den Bereich von M o9ambique bis Kyushu zuständig -, zeigt sich zwar
für Ostasien aufgeschlossen, bleibt jedoch gegenüber dem Hinduismus,
der für ihn vor allem Aberglauben und « Götzendienerei » exemplifiziert,
sehr reserviert 9 .
Freilich, die M issionare wollen die christliche Botschaft verkünden,
wollen lehren ; das setzt voraus, daß sie sich verständlich machen kön­
nen, und der Schlüssel dazu liegt in der B eherrschung der landesüblichen
Sprachen. Dies wird vor allem von den Jesuiten mit großer Entschieden­
heit und Konsequenz akzeptiert und zum Prinzip ihrer Missionstätigkeit
erhoben. Um die Mitte des 1 6 . Jh. werden von Goa aus auch bereits
erste Versuche unternommen, Zugang zu hinduistischen Texten zu ge­
winnen. Einige Textproben, namentlich Teile der Jiianesvarz, einer Pa­
raphrase der Bhagavadgltä in Marathi, werden ins Lateinische bzw.
Portugiesische übersetzt 10.
Die wichtigsten Fortschritte auf dem Gebiete des sprachlichen Stu­
diums, der Aneignung der Verständigungsmittel, der Präsentation
christlicher Texte in indischen Landessprachen werden zunächst in Süd­
indien erzielt, wo in der Folge auch protestantische Missionare als
Übersetzer und Lexikographen auf den Plan treten. Antonio Criminale
(gest. 1 549) und Henrique Henriques (gest. 1 600) erlernen Tamil ; Henri-

53
ques verfertigt mehrere Ü bersetzungen ins Tamil ; als erstes gedrucktes
Werk dieser Art erscheint 1 576 seine Tamil-Übersetzung des Katechis­
mus von Francisco Xavier 1 1 . Eine ganz neue Dimension, sowohl hin­
sichtlich der sprachlichen Meisterschaft wie auch hinsichtlich der Radi­
kalität des missionarischen Verständigungswillens, gewinnen diese Be­
mühungen bei dem als « christlicher Brahmane » bekannt gewordenen
italienischen Jesuiten Roberto de'Nobili.

36. Roberto de'Nobili ( 1 577-1 656) gehört zu den berühmtesten und


zugleich umstrittensten Gestalten der Missionsgeschichte, und wie kaum
ein anderer exemplifiziert er die Idee und Problematik der Begegnung
von Christentum und Hinduismus und ganz allgemein die hermeneuti­
sche Ambivalenz und Dialektik des missionarischen Lehrens und Ler­
nens. S eine überraschenden Erfolge in der Madurai-Mission haben bei
seinen Zeitgenossen Erstaunen und zugleich Mißtrauen ausgelöst und
zu mancherlei grundsätzlichen Erwägungen über die Methodik des Mis­

\
sionierens geführt. In der Nachwelt hat seine große Begabung und
Energie in der Aneignung indischer Sprachen viel Bewunderung gefun­
den, ist aber auch auf Zweifel gestoßen. Zwar ist er als « Vater der
Tamil-Prosa », als « erster europäischer Sanskritgelehrter n usw. bezeich­
net worden ; jedoch ist er andererseits auch der Inkompetenz, F älschung
und Charlatanerie verdächtigt und sowohl von christlicher wie von
brahmanischer Seite angegriffen worden 1 2 .
Daß über den Charakter und das Ausmaß seiner Leistungen lange
Unklarheit und Zweifel bestehen konnten, liegt nicht zuletzt daran,
daß seine Schriften weitgehend unveröffentlicht - wenn auch keineswegs
gänzlich unwirksam - blieben, ja bis vor kurzem großenteils als un­
auffindbar oder verloren galten. Inzwischen liegen zahlreiche Schriften,
hauptsächlich in Tamil und Latein, im Druck vor. Hierdurch sowie
durch mehrere neuere Untersuchungen ist deutlicher und verläßlicher
als bisher · das Bild eines M annes hervorgetreten, dessen Leben und
Werk einen der exemplarischen Marksteine in der geistigen Begegnung
Europas mit Indien darstellen.
De'Nobilis Tamilschriften zeigen die Praxis des ums « Wort » und
ums Verstandenwerden Ringenden ; sie zeigen zudem die grundsätzliche
Problematik der Übertragung oder des Hineintragens christlicher Ge­
danken und Begriffe in den komplexen und assoziationsreichen Kontext

54
der indischen religiös-philosophischen Terminologie. Es mag genügen,
in diesem Zusammenhang an solche Ausdrücke wie attumam (Sanskrit
atman, als Übersetzung für « Seele »), mok�am (mok�a, für « Himmel »)
oder putti (buddhi, für « Intellekt ») zu erinnern 1 3 . De'Nobili stellt sich (:
in aller Klarheit und Entschiedenheit die Aufgabe, in den Assoziations­
kontext, Assoziationshorizont der Hindus einzudringen ; in ihm sieht
er die M öglichkeit des Verstandenwerdens seiner christlichen B otschaft ;
in ihm freilich liegt auch ein reiches Potential der Umdeutung und
des Mißverstehens .
Von grundsätzlichem theoretisch-methodologischem Interesse sind
die beiden lateinischen Abhandlungen Informatio de quibusdam moribus
nationis indicae (entstanden 1 61 3 , veröffentlicht 1 972) und Narratio
fundamen torum quibus Madurensis Missionis institutum caeptum est et
hucusque consistit (entstanden 1 6 1 8/ 1 6 1 9, veröffentlicht 1 97 1 ) . Von den
beiden Werken ist die Informatio das gelehrtere, die Narratio das metho­
dologisch schärfere 1 4 .

37. Wenden wir uns zunächst der Informatio zu. In elf Kapiteln
handelt die Schrift von der sozialen Ordnung (Kastenwesen), von der
Stellung und den Funktionen der Brahmanen, von den traditionellen
indischen Wissenschaften, von einigen Sekten, von der Priesterschaft,
von Sitten und Gebräuchen wie dem Tragen der Brahmanenschnur
oder des brahmanischen « Haarbüschels » und davon, daß diese Gebräu­
che lediglich als landesübliche Sitten ohne religiöse Implikationen anzu­
sehen seien, daß in ihnen keine dem Geiste des Christentums widerspre­
chende Bedeutung liege, daß ihre Abschaffung demnach keineswegs
anzustreben sei 1 5 . Mit besonderem Nachdruck wird betont, daß die
Rolle des Brahmanenstandes eine primär soziale, nicht aber eine reli­
giöse und im Sinne des Christentums anstößige sei.
Für die Geschichte des westlichen Zugangs zur indischen Philosophie
ist das dritte Kapitel, « De scientiis quas Brahmanes tractant », von
besonderem Interesse. In diesem Kapitel gibt de'Nobili einen Ü berblick
über die folgenden traditionellen Wissenschaften der Inder : 1 ) Gramma­
tik (« Siabda Siastram », d. i. fabdasastra) ; 2) Poetik (« Cavviam », d. i.
kavya, mit vrtta und alarrzkara) ; 3) Astronomie und Astrologie (« Giodi
Siastram », d. i. jyoti�a) ; 4) Nyaya (« Gnaiana », « Tarca », « scientia dis­
putativa » ; hier wird eine Liste der 16 « Kategorien », padärtha, gege-

55
ben, von denen das klassische Nyaya-System handelt) ; 5) « Naturphilo­
sophie » (« philosophia naturalis », « Cintamani », d. i. cintäma�1i, eine
an den Titel des Grundwerkes dieser Richtung der Philosophie, des
Tattvacintämw:zi von Gange§a, anknüpfende Übersicht des N avyanyaya,
mit bemerkenswerten Hinweisen auch auf weniger bekannte Zeitgenos­
sen und Nachfolger Gange§as) ; 6) « Theologie » (« Adiatmicam », d. i.
ädhycttmika, von de'Nobili als « scientia de Deo seu theologia » para­
phrasiert ; mit Hinweisen auf Buddhismus und Vedänta) ; 7) eine nicht
durch einen Sanskritausdruck gekennzeichnete « Gesetzeskunde »
(« scientia legum » ; gemeint sind die Grundregeln der in Kap. 4 erörter­
ten « Sekten ») ; 8) Dharmafästra (« darmasiastram », mit Nitifästra) ;
abschließend wird ein Hinweis auf die Medizin (« Aiur vedam », d. i.
äyurveda) gegeben. - Daneben 1 6 wird auch das traditionelle Schema
der achtzehn « Wissenschaften » (bzw. « artes ») angeführt.
Im vierten Kapitel, « De sectis Brahmanum quantum attinet ad reli­
gionem », werden die hauptsächlichen indischen « Sekten » präsentiert :
1 ) « De Buddheris sive Atheis », eine Zusammenfassung der Buddhisten
und Jainas unter dem Titel einer Sekte ; 2) « De Gnanis », spirituelle,
allein der Erkenntnis vertrauende Puristen (d. i. jnänin) behandelnd ;
3) « De idolatris » ; in diesem Abschnitt werden neben S aivas, Vai�l).avas,
S aktas (« Siacti ») auch die M aterialisten (« Logaides », d. i. lokäyatika,
« qui dicunt elementa ipsa D eum esse ») erwähnt, und es wird der in
der europäischen Literatur wohl älteste, wenn auch etwas verworrene
Hinweis auf S ankara (« Ciancaraciarien », d . i. S ankaracarya, als Haupt
der « Maiavadae », d. i. mäyiivädin) gegeben ; genannt werden außerdem
Ramanuja (« Ramanugen ») und Madhva (« Madhven »). - Im selben
Zusammenhang wird ein Überblick über die vier Veden und die vedische
Literatur gegeben. De'Nobili geht dabei auch auf die Upani�ads (« Upa­
nisiat ») und den Ausdruck brahman, den nach seiner Auffassung « allge­
meinsten Namen Gottes » 1 7 , ein und gibt einige Zitate in Sanskrit.
Ja, er findet sogar Andeutungen der « heiligen Trinität » - des « miste­
rium reconditum Sanctissimae Trinitatis » 1 8 - in den Upani�ads.

38. Einer der wichtigsten Gesichtspunkte seines Eingehens auf die


Upani�ads und allgemein auf die Literatur und die Wissenschaften
der Brahmanen ist die Suche nach Äußerungen eines ursprünglichen,
natürlichen, monotheistischen, nicht « götzendienerischen » Gottesbe-

56
wußtseins ; und dies findet er, wie schon angedeutet, vor allem im
Begriff des Brahman : Das Wort brahman, in seiner Verwendung als
Neutrum (« vox Brahma ultima brevi »), bezeichnet für ihn keinen « be­
stimmten und falschen Gott », sondern « Gott im allgemeinen » (« non
significat deum aliquem determinatum et falsum, sed Deum in com­
muni ») ; es werde verwendet zur Bezeichnung des wahren, einzigen
und immateriellen Gottes, soweit er vom natürlichen Licht der Vernunft
erkannt werden könne (« qui lumine naturae cognosci potest » 1 9). -
Grundsätzlich werden die Wissenschaften der Brahmanen dagegen in
Schutz genommen, daß sie, weil von Heiden gepflegt, samt und sonders
als Aberglaube zu verwerfen seien, « als ob nicht auch von heidnischen
Weisen eine wertvolle Lehre hervorgebracht werden könnte, die auch
für Christenmenschen von Nutzen sein könnte ». De'Nobili kann sich
dabei auf die liberale Einstellung von Kirchenvätern wie Gregor von
Nazianz, Ambrosius, Hieronymus und Augustinus zur Weisheit der
Heiden berufen 20 . Im Zentrum seiner Argumentation steht ja die Auf­
fassung, daß die Lehren der Brahmanen primär weltliche, natürliche
Weisheit seien ; ihre Rolle und Funktion, ihre Gebräuche und Insignien
seien weltlicher, gesellschaftlicher, nicht religiöser Natur ; sie seien
« weise M änner n, nicht Götzendiener und Tempelpriester 2 1 . Besondere
Aufmerksamkeit wird der Frage nach der Bedeutung und Zulässigkeit
der Brahmanenschnur gewidmet, einem Thema, das sich zu einem Test­
fall in der damaligen Diskussion entwickelt 2 2 ; da das Tragen der
Schnur lediglich Zeichen eines weltlichen usus, nicht aber eines götzen­
dienerischen Aberglaubens sei, brauche es auch den zum Christentum
Konvertierten nicht verboten zu werden 23 . - Ganz allgemein beruft
sich de'Nobili in diesen und ähnlichen Zusammenhängen auch auf
antike Autoren wie Megasthenes, Klearchos und Strabon, die die Brah­
manen stets als Philosophen, nicht aber als Priester angesehen hätten 24 .
In den beiden Schlußkapiteln wird zusammengefaßt : Die gesellschaft­
lichen Sitten (mores civiles) seien von religiösen Zeremonien wohl zu
unterscheiden ; sie können und sollen nicht nur toleriert werden, ihnen
muß sich der Missionar vielmehr anpassen, um Gehör in religiösen
Dingen zu finden, um in der rechten Weise in den Horizont der zu
Belehrenden und zu Bekehrenden einzutreten. Zu lernen und zu über­
nehmen sei das Menschliche, damit das Göttliche übermittelt und befe­
stigt werden könne 2 5 . - Keinen Kompromiß und keine Anpassung

57
gibt es demgegenüber in Grundfragen der Lehre und des Glaubens ;
so ist z. B. die Seelenwanderungslehre gänzlich unannehmbar für
de'Nobili 2 6 .

39. In schärferer missionspraktischer Anwendung werden die


Schlußfolgerungen der Informatio (1 6 1 3) in der 1 6 1 9 dem Konzil von
Goa vorgelegten Narratio präsentiert : Missionarisches Grundprinzip
ist, daß diejenigen B edingungen hergestellt werden müssen, die es den
Angesprochenen ermöglichen, dem Verkünder der christlichen Lehre
zuzuhören. Dazu bedarf es nicht nur des Erlemens der Sprache der
Angesprochenen, sondern auch des Eindringens in ihre Lebensweise,
des Erwerbs ihrer « pia affectio » und ihrer Wertschätzung in mensch­
lich-gesellschaftlichem Sinne : « Evangelicus concionator illam instituere
<lebet vivendi rationem, qua dignus iudicetur ab iis, inter quos versatur,
qui audiatur n 2 7 . Die Konsequenz ist, daß der Prediger des Evangeliums
bereit sein muß, « die Gebräuche seines Heimatlandes abzulegen und
Inder unter Indem zu sein » (« patrios abnegare mores, et inter Indos
Indum esse » 28 ).
Dieser hermeneutisch-pädagogische Pragmatismus, dessen Problema­
tik in der ostasiatischen J esuitenmission manche Parallelen findet, wird
durch Berufung auf die « adaptive » Tradition der Kirche verteidigt.
Als ein in gewissem Sinne analoger Fall wird hierzu das Auftreten
des Apostels Paulus vor den Athenem herangezogen, der diese ebenso
als « Gelehrte » und « Weise » angesprochen habe, wie auch die Brahma­
nen als Gelehrte und Weise anzusprechen und zu respektieren seien.
Paulus nimmt Rücksicht auf den besonderen Bildungs- und Erwartungs­
horizont der Athener, bezieht sich sogar auf ihren << Unbekannten Gott »,
um « nicht als Erfinder einer neuen Religion zu erscheinen, sondern
vielmehr als Anwalt und Verkünder ihres eigenen ursprünglichen Got­
tesdienstes » (« ne novi numinis videretur inventor, sed potius antiqui
illorum cultus assertor ac praedicator n 2 9) .
In der Tat wird de'Nobili selbst in M adurai als « Guru des verlorenen
Gesetzes » bekannt. Er fordert die Brahmanen auf, « seine Schüler zu
werden, um den sogenannten > verlorenen Veda< kennenzulernen » 3 0 ;
die Annahme der fremden Religion soll ihnen als Wiederentdeckung
und Erfüllung ursprünglicher Inhalte ihrer eigenen Tradition verständ­
lich und vollziehbar werden. De'Nobili ist sogar, zweifellos zu Unrecht,

58
verdächtigt worden, selbst einen synkretistischen « V eda » verfaßt zu
haben 3 1 . Als Autor des im Jahre 1 760 Voltaire in Manuskriptform
übermittelten und in der Folge sehr bekannt gewordenen Ezourvedam
dürfte er jedenfalls kaum in Frage kommen 3 2 .
Die Reaktion auf de'N obilis Vorgehen läßt sich in aller Kürze zusam­
menfassen : M ag auch die Bulle « Cum sicut fratemitatis » von Papst
Paul V (1 61 6) eine gewisse Wertschätzung für seine Methode zeigen,
so überwiegen doch, ähnlich wie im Falle der vor allem durch Matteo
Ricci repräsentierten jesuitischen China-M ission, Ablehnung und
Feindschaft, und zwar sowohl bei den in Indien tonangebenden Portu­
giesen wie auch im Vatikan. - Einige Jahrzehnte nach dem ersten
Einsatz de'N obilis in Südindien widmet sich ein anderer J esuitenmissio­
nar, Heinrich Roth (1 620-1 668), im nördlichen, unter M oghulherrschaft
stehenden Indien mit ähnlicher Energie dem Studium des Sanskrit und
der indischen - u.a. auch philosophischen - Literatur. Aber auch seine
Arbeiten, u.a. die erste europäische Grammatik des Sanskrit sowie
eine Abschrift des Vedantasara von Sadananda, bleiben unveröffentlicht
und sind erst kürzlich in handschriftlicher Fassung wieder aufgefunden
worden 3 3 .

40. Der Kontrast zwischen al-Blrünl und de'Nobili ist augenfällig


und lehrreich : Auch al-Blrünl hat ein ausgeprägtes religiöses und kultu­
relles Horizontbewußtsein ; aber er ist doch wesentlich Gelehrter und
ohne Verkündigungsdrang. De'Nobili dagegen lernt, um lehren zu kön­
nen, um verstanden zu werden. Er vertritt eine sozusagen aktive, transi­
tive Hermeneutik. Dabei werden, insofern es darum geht, die eigene
christliche Botschaft in den Horizont und Kontext der fremden kulturel­
len Tradition hineinzutragen, Gesichtspunkte der Pädagogik und der
Strategie maßgeblich. D ie Bereitschaft zum Lernen und zur Anpassung
erscheint durch ein soteriologisches Effizienzdenken motiviert ; es geht
darum, denen, die angesprochen und belehrt werden sollen, möglichst
weit entgegenzukommen und den Inhalt der Mitteilung ganz auf das
Wesentliche zu beschränken und von allen unnötigen Belastungen zu
befreien. Daß die christliche Botschaft als solche, von allem sozialen
und poetischen Beiwerk befreit, ohne Schaden in den fremden sozialen
Kontext und zugleich in fremde Ausdrucks- und Vorstellungsweisen
verpflanzt werden könne, steht für de'N obili ebenso außer Frage wie

59
die Wahrheit der B otschaft selbst 34 . Grundsätzliche Zweifel an der
interkulturellen Mitteilbarkeit seiner Botschaft hat er nicht, kann er
nicht haben, insofern er seinen Missionsauftrag ernst nimmt ; und so
sehr er in der Lebensweise zu Zugeständnissen bereit ist, so wenig
vermag das hinduistische Denken seine christliche Glaubensüberzeu­
gung in ihrem dogmatischen Inhalt zu affizieren 3 5 . - Nicht zuletzt
auch in der Auseinandersetzung mit seinen christlichen Glaubensgenos­
sen ist es für de'Nobili wesentlich, bei den Indern eine möglichst breite
Basis « natürlichen Lichts » und allgemeiner Menschenvernunft als
Brücke und Basis potentieller Rezeptivität für die Offenbarung hervor­
treten zu lassen. So wie die Kirchenväter sich auf das « natürliche
Licht » der griechischen Bildung eingelassen haben, so will er sich auf
das « natürliche Licht » der brahmanischen Bildung und auf das Studium
der indischen Philosophie einlassen ; denn das ist der gemeinsame Nen­
ner, die Bedingung der Möglichkeit des Verstehens und des Verstanden­
werdens . Der Begriff des brahman, als natürlicher Gottesbegriff verstan­
den, exemplifiziert dieses Postulat des gemeinsamen Nenners und der
Rezeptivität für die Offenbarung.
De'Nobili bleibt weit davon entfernt, sich mit einem bloßen « Wieder­
finden » religiös-philosophischer Grundbegriffe und Grundwahrheiten
bei den Indern zu begnügen. Er ist Missionar und kein theoretisierender
Universalist. Gleichwohl nimmt die Ausgrenzung und Einengung des
« eigentlich » Religiösen gegenüber dem bloß weltlichen Brauchtum so­
wie das Suchen nach gemeinsamen Nennern und Brücken des « natür­
lichen Lichts » bei ihm ein solches Ausmaß an, daß ein Umschlagen
des missionarischen Impulses in ein bloß deistisches Wiederfinden und
Geltenlassen des abstrakt und « eigentlich » Religiösen als prinzipielle
Möglichkeit sichtbar wird. Das M ißtrauen, auf das de'N obili innerhalb
der Kirche vielfach stößt, ist gewiß nicht nur in den Unzulänglichkeiten
seiner Gegner begründet. Es ist gewiß auch kein Zufall, daß die Deisten
und Aufklärer des 1 8 . Jh. manchen konkreten Hinweis für ihre Kritik
des Christentums aus den Berichten jesuitischer Missionare, zumal aus
der Chinamission, entnehmen, daß andererseits auch die Adressaten
solcher Missionsmethoden darin Anhaltspunkte für ihre religiös-philo­
sophische Selbstbehauptung und Selbstdarstellung finden und ihrerseits
die fremde Religion am Maßstab einer « natürlichen Theologie » und
philosophia perennis messen 3 6 .

60
41 . Es kann hier nicht darum gehen, ein auch nur einigermaßen voll­
ständiges oder repräsentatives Bild der weiteren missionarischen Bei­
träge zur Erschließung oder zur Kritik des indischen Denkens zu bieten.
Es können nur einige kurze Hinweise auf exemplarische und nicht nur
innerhalb der M issionsgeschichte relevante Zeugnisse gegeben werden.
Im 1 8 . Jh. erscheinen, innerhalb einer schon im 1 6 . Jh. einsetzenden
Tradition der Veröffentlichung von Missionarsbriefen aus Indien und
anderen Teilen Asiens, manche Jesuitenberichte philosophischen Inhalts
im Druck, vor allem in der Serie der Lettres edifiantes et curieuses.
In philosophischer Hinsicht besonders bemerkenswert ist ein Brief des
Paters Pons aus dem Jahre 1 740 an den Pater du Halde 3 7 . Dieser
Brief gibt eine knappe, aber kenntnisreiche Übersicht über die wissen­
schaftliche und philosophische Literatur der Inder. Neben Hinweisen
auf ihre Leistungen auf dem Gebiet der Grammatik werden u. a. auch
die hauptsächlichen Lehren der klassischen philosophischen Systeme
referiert, insbesondere die des Nyaya (« Oudayanacarya », d. i. Udayana,
wird genannt), Vedanta (mit Hinweis auf « Sankrachary », d. i. S ankara)
und Sarpkhya (Kapila) . Pater Pons' Kritik und Abneigung gilt vor
allem dem Advaita-Vedanta. Die Selbstidentifikation mit dem Absolu­
ten sieht er als Zeichen luziferischer Selbstüberhöhung. Die M issionare
werden davor gewarnt, sich auf das vedantische Betonen der Einheit
Gottes - « l'unite simple de Dieu (addvitam) » - einzulassen 3 8 . Pons
unternimmt nicht, wie der als Sanskritkenner von ihm mit großem
Respekt genannte de'Nobili, den Versuch, im Begriff des brahman den
Gottesbegriff der natürlichen Theologie zu entdecken . - Bemerkenswert
ist in diesem Brief, der auch den Buddhismus (« bauddamatham ») als
eine Häresie erwähnt 3 9 , der wiederholte Hinweis auf die Gymnosophi­
sten-Tradition sowie auf Pythagoras als Indienreisenden, der die Wis­
senschaften der Brahmanen erlernt habe 40 .
Pater Bouchet vergleicht den Glauben der Inder mit dem der Hebräer
(« Croyances des Indiens comparees a celles des Hebreux » 4 1 ) . Der b e­
sonders aktive und produktive Pater Calmette artikuliert noch einmal
die Methode, im Missionieren auf die eigenen, dem « natürlichen Licht »
einsichtigen Prämissen der Inder einzugehen : « La methode que nous
observons avec les brames est de les faire convenir d'abord de certains
principes que le raisonnement a repandu dans leur philosophie ; et
par les consequences que nous en tirons, nous leur demontrons sans

61
peine la faussete des opm10ns qu'ils re9oivent communement » 4 2 . In
einem Brief an Tournemine aus dem Jahre 1 737 betont Calmette ferner
das reichliche Vorhandensein « natürlichen Lichts » in Indien und wun­
dert sich darüber, daß die Inder gleichwohl in solchen Aberglauben
geraten seien 43 . - M anche weiteren Autoren aus der katholischen, zu­
mal jesuitischen Mission haben im 1 8 . Jh. zur Kenntnis des Sanskrit
und zur Indienkunde beigetragen und das Indienbild beeinflußt. Zu
nennen sind u. a. die Jesuiten J. E. Hanxleden und J. Tieffenthaler und
vor allem der Karmelit Paulinus a S . Bartholomaeo (d . i. J. Ph.
Wessdin). Der Jüngste und Produktivste dieser Gruppe, Paulinus (1 749-
1 806), bezeichnet zugleich den Abschluß dieser Epoche missionarischer
Pionierleistungen und, in seinen polemischen Auseinandersetzungen mit
Anquetil Duperron und den britischen Orientalisten, den Übergang
zu neuen Entwicklungen des Indienverständnisses 44 .
Missionare sind es auch, die, zumeist aus Ländern außerhalb Indiens,
die ersten neuzeitlichen Nachrichten über den Buddhismus nach Europa
gelangen lassen ; jedoch wird der ursprüngliche Zusammenhang des
Buddhismus mit Indien in der Regel nicht erkannt 4 5 .

42. Seit dem 1 7. Jh . finden wir auch Protestanten neben den Katholi­
ken auf dem Gebiete der Indienmission, zunächst wiederum vor allem
in Südindien. Einen besonders wichtigen und wirksamen Beitrag zur
Früh- oder Vorgeschichte der europäischen Indologie leistet der hol­
ländische kalvinistische Missionar Abraham Roger, der aufgrund seiner
südindischen Erfahrungen sein Werk De Open-Deure tot het verborgen
Heydendom verfaßt und als Anhang die Sprüche des Bhartrhari, die
ihm von einem einheimischen Pandit erklärt worden waren, in Überset­
zung beigefügt - das erste Beispiel eines in eine europäische Sprache
übersetzten und publizierten Sanskrittextes 46 . Rogers Buch erscheint
alsbald auch in deutscher (Nürnberg 1 663) und französischer Überset­
zung (Amsterdam 1 670). Der französische Übersetzer, Thomas La
Grue, hebt in seiner Einleitung besonders hervor, was auch bei Roger
selbst als Motiv sichtbar ist : daß es bei den Indern sehr wohl ein ursprüng­
liches und natürliches Wissen von Gott gebe, daß sie aber aufgrund sittli­
cher Verfehlungen weitgehend dem Aberglauben verfallen seien 4 7. - Ein
anderer holländischer Missionar, Philippus Baldaeus, veröffentlicht 1 672
in Amsterdam sein Werk überdie Afgoderye der oost-indische Heydenen 48 .

62
Seit dem Beginn des 1 8 . Jh. wirken in Südindien, mit Tranquebar
als Zentrum und Ausgangspunkt, in dänischem Auftrag mit großem
Einsatz Herrnhuter Missionare, meist aus Deutschland ; sie sind durch
bedeutende Pionierleistungen auf dem Gebiete der südindischen Lexiko­
graphie und Übersetzungen christlicher Literatur in indische Sprachen
hervorgetreten 49 . Tatsächlicher Begründer und herausragender Reprä­
sentant dieser lutherischen Tradition der Südindien-Mission ist Bartho­
lomäus Ziegenbalg (1 683-1 7 1 9) . Wie die Wirkung de'Nobilis, so bleibt
auch diejenige Ziegenbalgs zu seinen Lebzeiten beschränkt, und seine
Werke werden z. T. erst Jahrhunderte nach seinem Tode veröffentlicht.
A. H. Francke lehnt es ausdrücklich ab, eines der beiden Hauptwerke
Ziegenbalgs, die 1 7 1 3 entstandene Genealogie der malabarischen Götter,
veröffentlichen zu lassen, denn « die Missionare seien ausgesandt, das
Heidentum in Indien auszurotten, nicht aber, den heidnischen Unsinn
in Europa zu verbreiten » 50 . Erst 1 867 wird der im wesentlichen voll­
ständige und unveränderte Text des Werkes in Madras herausgegeben.
Es ist dem Herausgeber, W. Germann, freilich entgangen, daß schon
1 79 1 eine stellenweise überarbeitete Ausgabe des Werkes sie läßt
den Namen Ziegenbalgs auf dem Titelblatt ungenannt und erwähnt
ihn lediglich in einem kurzen « Nachbericht» - in Berlin erschienen
ist ; sie trägt den Titel Beschreibung der Religion und heiligen Gebräuche
der malabarischen Hindous. Ziegenbalgs zweites Hauptwerk, die A us­
führliche Beschreibung des malabarischen Heiden tums, wird erst 1 926
durch W. Caland herausgegeben. Besondere Beachtung verdienen ferner
die detaillierten Berichte, die uns Ziegenbalgs Tranquebar-Mission über .
Gespräche mit Hindus und · über ihre Stellungnahmen gegenüber dem
Christentum hinterlassen hat 5 1 .

43 . Anders als de'Nobili hat Ziegenbalg zwar Tamil, nicht aber


auch Sanskrit gekonnt, und sein Eindringen in die literarische Tradition
der Brahmanen ist, ebenso wie seine methodologisch-hermeneutische
Reflexion, mit der seines jesuitischen Vorgängers nicht zu vergleichen.
Exemplarisch und eindrucksvoll ist jedoch die Weise, in der ein großes
und zentrales Thema bei ihm zur Geltung kommt, - die Idee der Einheit
Gottes in und hinter der Vielheit der « heidnischen » Götter, ein ur­
sprüngliches und natürliches Wissen vom wahren Gott als Hintergrund
des gegenwärtigen « Aberglaubens » : « Es erkennen diese Heiden aus

63
dem Licht der Natur, daß ein Gott sei, welche Wahrheit ihnen nicht
erst von den Christen beigebracht zu werden braucht » 5 2 . Dieses nach
Ziegenbalg von den Hindus prinzipiell anerkannte eine höchste Wesen
bezeichnet er, im Unterschied zu den vielen deva, mit dem Ausdruck
« Barabarawastu » (d. i. paraparavastu) . Freilich, auf der anderen Seite
gilt : « Bei dem Erkenntnis, daß nur ein einziges göttliches Wesen sei,
haben sich dennoch diese Beiden vom Teufel und von ihren alten
Poeten zur Vielheit der Götter verführen lassen, wodurch sie dermaßen
weit von der Spur des einzigen Gottes abgekommen sind, daß sie sich
nicht wissen wieder dazu zu finden » 5 3 . Die Inder verstehen die wahren
und verschütteten Ursprünge ihrer Religion nicht mehr ; deshalb bedür­
fen sie der Erweckung durch das Christentum. Im tiefsten Grunde
ihrer verschütteten Weisheit findet Ziegenbalg Bereitschaft für solche
Erweckung, ja zu einem gewissen Grade sogar ihre implizite Antizipa­
tion. An einen zum Christentum übergetretenen Inder habe dessen
Vater folgendes geschrieben : « Du weißt noch nicht die Geheimnisse
unserer Religion, denn wir verehren nicht viele Götter auf solche unge­
reimte Weise, wie du meinst, sondern wir verehren unter allen nur
Ein göttlich Wesen. Es sind weise Leute unter uns, würdest du dich
mit selbigen besprechen, so würden sie dir alles erklären und dir deine
Zweifel benehmen. Wer unsere Religion recht versteht, kann wohl darin
selig werden, wie denn viele B eweise solcher unter uns sind, denen
Gott die Seligkeit sichtbarer Weise gegeben hat » 54 .

44. In manchen Punkten wird das Indienverständnis in die Polemi­


ken zwischen Protestanten und Katholiken einbezogen, so z. B . wenn
behauptet wird, daß der Ritualismus der römischen Kirche seinerseits
hinduistische Einflüsse aufweise 5 5 . In dem einen wesentlichen Punkt
freilich gibt es Übereinstimmung zwischen zahlreichen Zeugnissen von
protestantischer wie von katholischer Seite : « Wie ein roter Faden zieht
sich durch die Berichte, die auf Missionare zurückgehen, der Gedanke,
daß die Inder, monobstant la plus grossiere idolatrie>, doch von Anfang
an den monotheistischen Glauben an ein höchstes, vollkommenstes
Wesen besessen haben » 5 6 .

Dies ist ein Motiv, das auch in manchen Reiseberichten außerhalb


der missionarischen Literatur oft wiederkehrt, namentlich in den weit-

64
verbreiteten Werken von F . Bemier und J . B . Tavernier im 1 7 . Jh. sowie
von P. Sonnerat im 1 8 . Jh. 5 7 . Zur Erklärung dieser grundsätzlichen
Übereinstimmung mit dem christlichen Monotheismus wird einerseits,
wie in den vorangegangenen Ausführungen schon angedeutet, auf das
auch den Indern zugängliche « natürliche Licht » oder eine ursprüngliche
bzw. natürliche Offenbarung verwiesen ; andererseits werden auch
christliche oder jüdische Einflüsse oder verschollene Erinnerungen an
eine ursprünglich einheitliche, vor dem Turmbau zu Babel liegende,
mit dem Volk der Bibel geteilte Tradition angenommen 58 . Als Ursache
dafür, daß die Inder aus solchem ursprünglichen Wissen in Aberglauben
und Finsternis geraten seien, werden der Einfluß des B ösen und der
Zorn Gottes genannt, und zuweilen wird in diesem Zusammenhang
die Hoffnung geäußert, daß Gott dem Okzident einen solchen Entzug
seiner Gnade und des Lichtes der Wahrheit ersparen möge 5 9 . Die
Vorstellung von einem ursprünglich reinen M onotheismus bei den In­
dern, ebenso wie bei anderen « heidnischen » Völkern, wird auch von
neueren christlichen Theologen und M issionaren zuweilen noch vertre­
ten, etwa von W. Koppers 60 ; und auch von einem indischen « Abfall
vom wahren Gott » ist gelegentlich noch die Rede 6 1 .
E s erweist sich im weiteren Verlauf der Entwicklung, daß die Beob­
achtungen oder Annahmen der Missionare über monotheistische Ur­
sprünge und Grundlagen des Hinduismus leicht umdeutbar und für
andersartige, deistische oder antichristliche Argumentationsweisen ver­
wendbar sind 6 2 , in der Weise, daß Hinduismus und Christentum einan­
der als gleichwertig nebengeordnet oder auch größere Ursprünglichkeit
und historische Priorität auf seiten des Hinduismus gefunden werden.
- Zu erinnern ist in diesem Zusammenhang an die schon genannte,
1 79 1 in Berlin erschienene Ausgabe von Ziegenbalgs Genealogie der
malabaris,chen Götter : Durch wenige neutralisierende Eingriffe die
Ausgabe ersetzt z. B . das von Ziegenbalg gebrauchte Wort « Heide »
in der Regel durch « lndiern und läßt den missionarischen Aufruf am
Schluß des Werkes weg - wird aus einem Stück Missionsliteratur ein
Werk des Aufklärungszeitalters .

45. Bis weit ins 1 9 . Jh. hinein bleibt die « aktive Hermeneutik » des
Missionierens einer der wichtigsten Zugangswege Europas zum in­
dischen Denken, nunmehr unter sehr entschiedener Anteilnahme bri-

5 Halbfass 65
tischer Missionsgesellschaften. Die bis zum Beginn des 1 9. Jh. maßgeb­
liche Politik der britischen East India Company hatte darin bestanden,
missionarische Aktivitäten zu vermeiden oder sogar zu unterbinden.
Die baptistischen M issionare, die dennoch seit Ende des 1 8 . Jh. in Ben­
galen tätig werden, namentlich W. Carey, J. Marshman und W .
Ward 6 3 , nehmen sogleich mit großer Energie das Studium des Sanskrit,
des B engali und der indischen Literatur auf, entfalten ihre Aktivität
freilich zunächst auf dem zeitweilig dänischen Hoheitsgebiet von Seram­
pore. Auch in England selbst wird das Studium des Sanskrit und der
Landessprachen sowie die Erarbeitung von Wörterbüchern und anderen
Hilfsmitteln oft ausdrücklich in den Dienst der Verkündigung der christ­
lichen Lehre gestellt ; dies gilt z. B . noch für die vielbenutzten Sanskrit­
Wörterbücher von M . M onier-Williams 64 . - Trotz einer bei den Missio­
naren vielfach vorherrschenden unduldsamen Haltung führt der Zweck
des Lehrens und der Übersetzung der Bibel in indische Sprachen zu
einem immer systematischeren und gründlicheren, in Zusammenarbeit
mit einheimischen Pandits durchgeführten Eingehen auf den Kontext
des indischen Denkens . So enthält z. B . das Werk W. Wards eine beach-
, rl tenswerte, freilich den Forschungen Colebrookes verpflichtete Darstel­
/ 1ung der indischen Philosophie, und W . Carey entfaltet in seiner Posi-
1 tion an dem im Jahre 1 800 gegründeten College von Fort William
eine Tätigkeit des Lehrens und des Lernens, die über das « Missionie­
ren » weit hinaus geht 6 5 . Die Auslegung und Aneignung traditioneller
indischer Begriffe als Mittel der Verkündigung des Christentums, die
wir zuvor schon in Südindien beobachten konnten, wird nunmehr in
erweitertem Rahmen von einer Gruppe von Praktikern und Theoreti­
kern der Mission und der Kolonisierung wieder aufgenommen. Die
Bedeutung, die dieser Prozeß nicht nur für das westliche Indienverständ­
nis, sondern vor allem auch für die indische Antwort auf die westliche
Herausforderung hat, wird später noch eingehender zu erörtern sein 66 .
Noch J . R. Ballan tyne, einer der entschiedensten Förderer und Orga­
nisatoren des Studiums der indischen Philosophie und der planmäßigen
Zusammenarbeit mit indischen Pandits im 1 9. Jh . , hebt hervor, daß
er solches Studium nicht wegen des eigenen « inneren Wertes » der
indischen Philosophie empfehle, sondern um Zugang zu den Gebildeten
unter den Indern zu erhalten, um von ihnen gehört zu werden, um
es nicht bei ihnen durch unzureichende Berücksichtigung des indischen

66
Kontextes zu Mißverständissen der christlichen Lehre kommen zu las­
sen 6 7 . In diesem Zusammenhang kritisiert Ballantyne z. B . die Verwen­
dung der Sanskrit-Termini akafo und prthivz (zur Wiedergabe von
« Himmel » und « Erde ») in der Genesis- Ü bersetzung der Baptisten von
Serampore, da diese Ausdrücke durch den Kontext der indischen Natur­
philosophie und Elementenlehre vorbelastet und insofern sehr mißver­
ständlich seien ; stattdessen empfiehlt er die Ausdrücke diva und
bhumi 6 8 . Es ist freilich deutlich, daß Ballantynes Anteilnahme an der
indischen Philosophie weit über ein bloß instrumentales Interesse hin­
ausgeht, und das unduldsame Polemisieren, das sich bei vielen Missio­
naren und christlichen Autoren findet, ist ihm gänzlich fremd 6 9 .

46. Gleichermaßen bedeutend als Indologe und Theoretiker der


christlichen Mission ist J. Muir. Im Anschluß an die Arbeiten von
W . Carey und W . H. Mill nimmt er die Gesichtspunkte der « concilia­
tion » und « adaptation » sehr ernst und beruft sich dabei auf den Apostel
Paulus ; und er möchte auch durch seine indologischen Forschungen
vor allem die Inder ansprechen 7 0 . Ein Werk der Missionsliteratur ist
seine Sanskrit-Abhandlung Mataparzk�a (Calcutta 1 83 9), die eine Kritik
der hinduistischen religiös-philosophischen Lehren aus christlicher Sicht
bietet. Zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang auch das Wirken
indischer Konvertiten wie K. M . Banerjea 7 1 und N. NilakaIJtha S astri
Gore 7 2 , die vom Standort ihres neu angenommenen Glaubens ihre
eigene Tradition für ein indisches und zugleich westliches Publikum
kritisch beleuchten. Eines der im 1 9 . Jh. immer deutlicher hervortreten­
den M odelle christlich-missionarischer Auseinandersetzung mit dem in­
dischen Denken und der indischen Religiosität ist der auch bei de'Nobili
schon angedeutete Erfüllungsgedanke geworden, demzufolge das indi­
sche Denken nicht eigentlich zu widerlegen und abzuschaffen, sondern
über sich hinaus zu seiner ihm selbst verborgenen Vollendung und
Erfüllung zu führen sei. Der Vedanta wird dabei in der Regel als
Gipfelpunkt der indischen religiösen Entwicklung, als Durchgangssta­
dium und Wegweiser zum Christentum und als Grundlage seiner Ver­
kündigung präsentiert 7 3 . Zahlreiche Schriften vertreten diese Sicht­
weise, derzufolge die christliche Aneignung des indischen Denkens nicht
nur eine strategische B edeutung hat, sondern sozusagen geschichtsphi­
losophische Dimensionen gewinnt : Das indische Denken, der Vedanta

67
zumal, soll als heilsgeschichtlicher Hinweis und als Vorbereitung auf
das Christentum begriffen werden. « The Vedänta is not Christianity,
and never will be - simply as the Vedänta ; but it is a very definite
preparation for it . . . lt is our belief that the living Christ will sanctify
and make complete the religious thought of India. For centuries . . .
her saints have been longing for Hirn, and her thinkers, not at least
the thinkers of the Vedänta, have been thinking His thought » 7 4 . Schon
vom Titel her exemplarisch ist in dieser Hinsicht das bekannte Werk
von J. N. Farquhar, The Crown of Hinduism (London 1 91 3, Neudruck
Delhi 1 97 1 ), in dem in einer Folge von Kapiteln Christus und das
Christentum jeweils als Krönung und innere Erfüllung der tiefsten Aspi­
rationen des Hinduismus präsentiert werden.
Es ist nicht überraschend, daß der Erfüllungsgedanke auch von hin­
duistischer Seite aufgenommen, in den Dienst hinduistischer Selbstbe­
hauptung gestellt und gegen das Christentum gewandt worden ist. Das
bedeutet in der Regel freilich nicht, daß zur Gegenmission und zu
konkreten Akten der B ekehrung aufgerufen oder ein heilsgeschichtliches
M odell entworfen würde. Vielmehr wird der Anspruch vertreten, daß
die relative Wahrheit des Christentums an sich schon in der absoluten
und zeitlosen Wahrheit des Vedänta erfüllt und enthalten sei, daß der
Vedänta denjenigen umfassenden Kontext biete, innerhalb dessen das
Christentum, wie auch alle anderen Religionen, an sich immer schon
aufgehoben sei. - Auf christlicher Seite ist des öfteren mit einiger B e­
sorgnis auf die Möglichkeit eines Missionierens in umgekehrter Rich­
tung hingewiesen worden, einer Missionierung des Abendlandes durch
Indien, und ein Gefühl der Defensive scheint eine gewisse Verbreitung
zu finden 7 5 .
47. Allgemein läßt sich sagen, daß, anders als in der Frühzeit
der Indologie, in neuerer Zeit kaum noch herausragende indologische
Pionierleistungen durch Missionare erbracht worden sind und daß die
Intensität ihrer « aktiven Hermeneutik » deutlich zurückgetreten ist, mö­
gen durch Autoren wie H. W . Schomerus, C . Bulcke oder R. Antoine
auch im 20. Jh. noch wertvolle Beiträge geleistet worden sein. - Der
wohl immer noch bekannteste theologische Beitrag zur Indienkunde
des 20. Jh. ist das Werk R. Ottos (1 8 69-1 937) ; Otto, der 1 92 1 den
« Religiösen Menschheitsbund » gründet, ist durchaus bereit, den Hin­
duismus in seiner Eigentümlichkeit anzuerkennen, billigt dem Chri-

68
stentum jedoch einen überlegenen « Sondergeist » zu 7 6 . Daneben behält
in der theologischen Auseinandersetzung die Idee der Aufbebung und
Erfüllung des Hinduismus im Christentum ihre Bedeutung ; insbeson­
dere wird auch versucht, das Verhältnis des Neuen Testaments zum
Alten als Paradigma für die Stellung des Christentums zum Hinduismus
und anderen nichtchristlichen Religionen auszulegen 7 7 . Im übrigen
braucht uns die Frage, inwieweit die Bemühungen der neueren, sowohl
katholischen wie protestantischen, Theologie, namentlich auch der in­
dischen christlichen Theologie, zu neuen und eigenständigen M odellen
der Auseinandersetzung mit dem Hinduismus geführt haben, im gegen­
wärtigen Zusammenhang nicht näher zu beschäftigen 7 8 .
Gemessen am Stand der Verbreitung des Christentums in Indien
können die missionarischen Bemühungen um dieses Land kaum als
erfolgreich gelten ; und Dogmatismus und Unduldsamkeit haben im
christlich-missionarischen Zugang zum indischen Denken vielfach die
beherrschende Rolle gespielt. Die Leistungen der Missionare bleiben
gleichwohl ein sehr wichtiges, hermeneutisch exemplarisches und histo­
risch folgenreiches Kapitel in der Geschichte der westlichen Begegnung
mit dem indischen Denken. Sie haben in manchen Gebieten bahnbre­
chende Detailarbeit geleistet. Sie haben vor allem aber auch, trotz
oder gerade wegen ihrer « Voreingenommenheit » und dogmatischen
Begrenztheit, zur Thematisierung und Klärung grundsätzlicher Hori­
zontprobleme des Verstehens und des Zugangs zum Fremden beigetra­
gen : Sie repräsentieren, jedenfalls in ihren herausragenden Vertretern,
ein Verstehenwollen, dessen eigentümliche Kraft und Problematik aus
der Kraft und Entschlossenheit ihres Verstandenwerdenwollens stammt.

69
IV. D eismus , Aufklärung und die Frühgeschichte
der Indologie

48. Die Berichte der M issionare, obwohl keineswegs in vollem Maße


veröffentlicht, sind die wichtigste Quelle der europäischen Vorstellungen
vom indischen Denken im 1 7 . und weitgehend auch noch im 1 8 . Jh.
Freilich, das Interesse, mit dem diese Berichte zur Kenntnis genommen
werden, ist keineswegs nur ein Interesse an den Fortschritten und Pro­
blemen der Ausbreitung des Christentums. Die Kenntnisse und Beob­
achtungen, die den M issionaren als Mittel und Voraussetzungen zur
Verkündigung der christlichen Botschaft gelten, lassen sich auch ver­
selbständigen und als Mittel zu anderen Zwecken verwenden, können
sich, wie schon angedeutet, auch gegen den Zweck kehren, in deren
Dienst sie ursprünglich gestellt wurden. Die Berufung auf das « natür­
liche Licht », die Entdeckung eines natürlichen Gottesbegriffes und einer
wie auch immer überwucherten natürlichen Theologie und philosophia
perennis gilt zumal den Jesuiten als Voraussetzung und Antrieb ihrer
missionarischen Arbeit in Indien. Das dabei wirksame Prinzip der Ab­
trennung reiner und zugleich rational nachvollziehbarer Ursprünge und
Grundlagen von ritualistischem Beiwerk und abergläubischen Entstel­
lungen läßt sich nun allerdings auch auf das Christentum selbst anwen­
den. Und in diesem Sinne kommen die jesuitischen Nachrichten über In­
dien und andere nichteuropäische Traditionen, insbesondere China, den
unter der B ezeichnung Deismus zusammengefaßten religionsphilo­
sophischen Tendenzen des Rationalismus und der Aufklärung entgegen 1 .
Im Jahre 1 624 veröffentlicht Herbert von Cherbury, Zeitgenosse
Roberto de'Nobilis, sein Hauptwerk De veritate. Dieses Werk geht
ebensowenig wie seine Ergänzung De religione gentilium (entstanden
zwischen 1 642 und 1 645, veröffentlicht 1 663) auf Indien ein . Es bietet
j edoch einen Kontext, in dem in der Folge auch manche Nachrichten
über Religion und Philosophie Indiens ihren Platz finden werden. Her­
bert entwirft hier die Idee einer « Religion der reinen Vernunft und
übergeschichtlichen Katholizität ». - « Die fünf konstitutiven Glaubens­
artikel dieser neuen und ältesten Religion sind folgende : der Glaube
an Gott, die Pflicht, ihn zu verehren, der sittliche Gottesdienst in Gestalt
einer frommen Gesinnung und tugendhaften Lebensführung (virtus cum

70
pietate coniuncta), der Sündenschmerz und der Glaube an ein jenseitiges
Leben mit der Vergeltung von Gut und B öse. » Dies und nur dies
ist es, worauf es im Christentum sowohl als in den anderen Religionen
letztlich ankommt. Das Christentum ist eine unter anderen Religionen,
die alle aus den Quellen der universellen, allgemein-menschlichen Ver­
nunftoffenbarung gespeist sind. « Es gibt keine völlig verwahrloste Reli­
gion : nulla urnquarn fuit tarn barbara sive religio sive philosophia,
cui sua non stetit veritas . In jeder historischen Religion ist genau zu
unterscheiden zwischen ihrem vernünftigen Ursprung und ihrer unver­
nünftigen Entwicklung » 2 •
Herbert verwendet die Begriffe notitia communis und consensus gentium,
um seine religiösen Grundwahrheiten zu kennzeichnen und zu begrün­
den - B egriffe, die auf die stoische Philosophie und ihren Universalis­
mus, auf die vor allem durch Chrysippos entwickelte Lehre von den
KOlVCXi evvozcxz zurückweisen. Die stoische Philosophie hat bekanntlich
im 1 6. Jh . eine entschiedene Wiederbelebung erfahren, u. a. durch J.
Lipsius. - Zu erinnern ist in diesem Zusammenhang auch an die schon
im 1 5 . Jh. vorgetragenen Gedanken des Rayrnund von Sabunde über
« natürliche Theologie », an den Begriff der Vernunftreligion bei Thomas
Morus ( Utopia, 1 5 1 6) sowie an das Werk des Augustinus Steuchus
über die philosophia perennis 3 . Allgemein findet im 1 6 . Jh. ein dem
Entdeckungszeitalter entsprechendes Interesse an der Mannigfaltigkeit
des Menschlichen in die Literatur Eingang, z . B . bei J. B öhm (Omnium
gentium mores, 1 520) und im Anschluß an ihn bei S . Franck (Cosmogra­
phia, Weltbuch, 1 534) . Dies gilt in eindrucksvoller Weise auch für M on­
taigne (1 533-1 592), der in seiner Offenheit für die Vielfalt menschlicher
Ansichten und Verhaltensweisen zum Skeptizismus und Relativismus
neigt, aber gleichwohl an der Universalität grundsätzlicher moralischer
Prinzipien festhält. Einen auf den Orient im weitesten Sinne sich kon­
zentrierenden Kosmopolitismus repräsentiert G. Postel ( 1 50 1 -1 5 8 1 ) , zu­
mal in seinem zuerst 1 552 erschienenen Werk Des merveilles du monde 4.

49. Zahlreiche Schriften, u. a. von J. Toland, A. Collins und M .


Tindal ( Christianity as Old as the Creation ; or the Gospel a Republication
of the Religion of Nature, 1 730) setzen die « deistische » Diskussion
fort, spitzen sie zu und schaffen eine intellektuelle Atmosphäre, die
für das Indienverständnis des späteren 1 8 . Jh . erhebliche Bedeutung

71
gewinnt. Bei mehreren englischen Pionieren der Indienkunde im 1 8 . Jh. ,
namentlich bei A. Dow und J . Z . Holwell, weniger ausgeprägt z. B .
auch noch bei Ch. Wilkins, tritt das deistische M otiv deutlich hervor.
Dow erklärt : « . . . common sense, upon the affairs of religion, is pretty
equally divided among all nations » 5 ; und als Prinzip des Verständnisses
der indischen und anderer fremder Religionen gilt ihm : « Whatever
the external ceremonies of religion may be, the self-same infinite being
is the object of universal adoration » 6 . Holwell, der wie Dow das außer­
ordentliche Alter der indischen Tradition betont, kontrastiert die dege­
nerierten modernen Gebräuche der Hindus (« their modern ceremonials,
and complicated modes of worship ») mit ihren ursprünglichen mono­
theistischen Grundlehren, die er als « short, pure, simple and uniform »
bezeichnet. In seiner Dissertation on the Metempsychosis, die er 1 77 1
den 1 765-1 767 erschienenen Interesting Historical Events relative to
the Province of Bengal and the Empire of Indostan hinzufügt, erklärt
er, daß alle Religionen der Welt auf denselben ursprünglichen Wahrhei­
ten begründet seien, die ein gnädiger Gott dem Menschen enthüllt
habe. « This was orthodox deism, but his list of < primitive truths >
was far from orthodox, including belief in fallen angels and in metem­
psychosis » 7. Weder Dow noch Holwell haben Sanskrit gekonnt ; den­
noch haben sie für ihre Zeit durchaus bemerkenswerte Beiträge zur
Kenntnis der indischen religiös-philosophischen Literatur geleistet.
Dow gibt u. a. eine Ü bersicht über die Kategorien des Vaise�ika und
\( des Nyäya, wobei er den Nyäya des Gautama unter dem Titel « Neadir­
/\ sen» (d.i. Nyäyadarsana) einführt 8 .
Auch Gestalten wie N. B . Halhed und der Begründer der Asiatic
Society of Bengal (1 784), W. Jones, die ihrerseits nicht eigentlich als
Deisten zu bezeichnen sind, stehen dem deistischen Gedankengut doch
zumindest zeitweilig nahe und zeigen sich in ihrer Arbeit davon be­
einflußt. Das offenbar von Halhed inspirierte Vorwort der Pandits,
die das M aterial für den von ihm aus dem Persischen übersetzten Code
of Gentoo Laws (1 776) zusammengetragen haben, kommt zuweilen ei­
nem deistischen Glaubensbekenntnis nahe 9 . - J. Shore (Baron Teign­
mouth) bezeichnet das religiös-philosophische Denken der Hindus gera­
dezu als « reinen Deismus » 1 0 . Andererseits beklagen die baptistischen
Missionare von Serampore, namentlich W. Carey, Einfluß und Ver­
breitung des Deismus in Indien 1 1 : « India swarms with Deists . . »
.

72
50. Zu den Lesern Dows und Holwells gehört Voltaire ; und neben
den immer noch wichtigen Nachrichten der Missionare tragen ihre
Werke nun in maßgeblicher Weise dazu bei, daß Indien deutlicher
ins Bewußtsein des Aufklärungszeitalters rückt 1 2. Für die Rationalisten
und frühen Aufklärer hatte zunächst China im Zentrum ihrer außereu­
ropäischen Interessen gestanden. Leibniz beschäftigt sich eingehend mit
den nicht selten idealisierenden Nachrichten über China 1 3 . Christian
W olff hält eine berühmte, freilich auch zum langjährigen Verlust seiner
Professur in Halle beitragende Vorlesung über die « praktische Philoso­
phie » der Chinesen (De Sinarum philosophia practica, 1 72 1 ) . Die chinesi­
sche Religion und Philosophie, d. h. vor allem der Konfuzianismus,
erscheint als Beispiel einer grundsätzlich ethischen, mitmenschlichen,
aufs Diesseitige gerichteten und weniger ins Abstruse, Abstrakte und
Erdferne entrückten Orientierung. Die « praktische Philosophie » der
Chinesen wird den Europäern als Korrektiv und Ergänzung empfohlen.
Leibniz spielt mit dem Gedanken, daß Missionare der Chinesen nach
Europa zu senden seien, um die Europäer in Fragen der « natürlichen
Theologie » (und allgemein des gesunden Menschenverstandes) zu unter­
weisen 1 4. - Auch für Voltaire ist China zunächst sehr viel attraktiver
und wichtiger als Indien, und er nimmt an der Idealisierung der « prak­
tischen Philosophie » und der Staatseinrichtungen der Chinesen selbst
lebhaften Anteil. Durch die Lektüre des Ezourvedam sowie der Werke
von Dow und Holwell gelangt er jedoch zu der Überzeugung, daß
in Indien und nicht in China die älteste Kultur und das ursprünglichste
religiöse Denken der Welt zu finden seien 1 5 . Mit dieser Überzeugung
greift er in eine Kontroverse ein, die in seiner Zeit eine sehr weitrei­
chende Bedeutung hat : die Kontroverse um die biblische Chronologie
und die Priorität bzw. Ursprünglichkeit der biblischen Offenbarung.
In seiner Polemik gegen das Christentum ist es für ihn höchst bedeut­
sam, chronologische Argumente gegen die Orthodoxie zu haben, die
an der biblischen Chronologie festhält und die zudem darauf besteht,
daß, wenn überhaupt etwas im religiösen Denken der Inder oder auch
anderer asiatischer Völker annehmbar oder sogar wertvoll sei, dies
gewiß nur so etwas wie ein vergessenes oder überwuchertes Abfallpro­
dukt der mosaisch-christlichen Offenbarung sein könne, daß jedenfalls
in dieser Hinsicht eine grundsätzliche Priorität der Bibel anzunehmen
sei. A. D acier, J. Bouchet, auch Th. La Grue und andere argumentieren

73
in diesem Sinne für die Priorität der biblischen Offenbarung. Sogar
Newton greift in die Diskussion ein 1 6 . In diesem Zusammenhang, und
im Sinne eines gegen die christliche - katholische wie protestantische
1 - Orthodoxie gerichteten Angriffs versichert Voltaire in einem an Fried­
rich den Großen gerichteten Brief, daß << Unsere heilige christliche Reli­
gion » gänzlich « auf der alten Religion Brahmas » beruhe 1 7 . Noch wäh­
rend der Französischen Revolution, die Voltaire nicht mehr miterlebt,
wird Indien in solcher Weise gegen den Ursprünglichkeits- und Exklusi­
vitätsanspruch der christlichen Offenbarung ausgespielt, so z. B . von
L. Langles 1 8 . In gewandelter Form und in mannigfachen spekulativen
Variationen begegnet die Lehre vom indischen Ursprung noch im 1 9.
und 20 . Jh., etwa bei F . Nork und L. Jacolliot 1 9 oder, vorsichtiger,
bei R. Seydel 20 .
Die Prioritätsfrage wird auch auf dem Gebiete weltlicher Bildung
und Wissenschaft gestellt. Schon 1 7 1 6 schreibt Polycarp Lyserus über
den « Ursprung der Bildung» bei den Indern (De origine . eruditionis
non ad Iudaeos, sed ad Indos referenda). Für außerordentlich alt hält
Bailly die Astronomie der Inder ; Laplace, der sich dieser Meinung
zunächst anschließt, ist später recht kritisch gegenüber B ailly 2 1 . Allge­
mein tritt der These vom hohen Alter und der Eigenständigkeit der
indischen Kultur die These von einem nachhaltigen, vor allem durch
Alexander und die baktrischen Griechen vermittelten griechischen Ein­
fluß entgegen 22 .

51 . Im ganzen gesehen ist der Zugang des Aufklärungszeitalters


zu Indien eher ambivalent und oft oberflächlich oder spekulativ. Ausge­
prägtes Interesse ist keineswegs die Regel. In der Glorifizierung des
« Urzustandes » und des « edlen Wilden », wie wir sie u. a. bei Rousseau
finden, spielt Indien kaum eine Rolle. Diderot, der im Supplement
au voyage de Bougainville dem Exotismus der Aufklärung ein bedeuten­
des und wirksames Denkmal setzt, läßt andererseits in der Encyclopedie
auf Indien bezügliche Artikel erscheinen, die sehr abfällig und zudem
angesichts des bereits errreichten Wissensstandes recht dürftig sind 2 3 .
Im Artikel « Brachmanes » zählt D iderot vor allem auf, was er « extrava­
gances tout-a-fait incroyables » nennt ; wenn die Brahmanen als
« Weise » bezeichnet worden seien, so seien die Völker, die ihnen diesen
Titel zuerkannt hatten, wohl noch verrückter gewesen als sie. Der Arti-

74
kel « Bramines » ist im wesentlichen eine Zusammenfassung und z. T.
wörtliche Paraphrase des Artikels « Brachmanes » in B ayles Dictionnaire
historique et critique, wobei auch eine dort zu findende Kontamination
von Buddhismus und Brahmanismus - unter Berufung auf den Jesuiten­
pater Ch. Le Gobien bezeichnet Bayle eine angeblich in China ansässige
Sekte von Brahmanen als Verehrer des « Gottes Fo » 24 - nicht fehlt.
Im Anschluß an Bayles und Le Gobiens Darstellung der chinesischen
« Brahmanen » bzw. Buddhisten wird der « Quietismus » der Inder be­
schworen, ihre Liebe zum « Nichts », zur totalen Selbstabstumpfung :
« Ils assurent que le monde n'est qu'une illusion, un songe, un prestige,
et que les corps pour exister veritablement doivent cesser d'etre en
eux-memes, et se confondre avec le neant, qui par sa simplicite fait
la perfection de tous les etres . Ils font consister la saintete a ne rien
vouloir, a ne rien penser, a ne rien sentir " . . Cet etat ressemble si
fort au sommeil, qu'il parait que quelques grains d' opium sanctifieraient
un bramine bien plus surement que tous ses efforts ». So wenig sorgfältig
und originell diese Bayle-Paraphrase ist, die ihrer Vorlage lediglich
den Hinweis auf das « Opium » hinzufügt, so bezeichnet sie doch, in
ihrer Betonung des « Quietismus » der Brahmanen, ein wichtiges Motiv,
das später bei Hegel und anderen Kritikern des indischen Denkens
wieder auftauchen wird. Hegel verwendet die später durch M arx be­
rühmt gewordene Metapher des Opiums innerhalb seiner Darstellung
der indischen Welt und spricht vom Menschen, der « nur durch Opium
sich eine träumende Welt und ein Glück des Wahnsinns verschafft » 2 5 .
Ein positiv verstandener Bezug zwischen indischem Denken und Quie­
tismus wird vor allem durch Schopenhauer hergestellt ; Bayle selbst ver­
weist in diesem Zusammenhang bereits auf Molinos und Mme Guyon 2 6 .

52. D ie Bezugnahme auf Indien dient sehr oft polemischen Zwecken


und führt im allgemeinen nicht zu inhaltlicher Vertiefung. Indien wird
zwar vielfach als Sitz einer außerordentlich alten und ursprünglichen
Kultur und Tradition angesehen ; aber es gilt gleichermaßen auch als
Beispiel der Degeneration und des Verfalls, als Beispiel einer Tradition,
die außerstande gewesen ist, ihre ursprüngliche Reinheit gegen Aber­
glauben und Priesterbetrug zu bewahren : « Quelle difference entre cette
philosophie et celle qu'on professe aujourd'hui dans les IndeS». Ein
Christ, so fügt die Encyclopedie hinzu 2 7, könne in solchem Verfall

75
und Verlust nur die « Wirkung himmlischen Zorns » sehen ; diese Bemer­
kung knüpft offenbar an ein von Bayle mitgeteiltes Zitat aus den A r­
chaeologiae philosophicae (1 692) des Th. Burnet an, der, im Einklang
mit der Missionarsliteratur, darauf hofft, daß dem Okzident solch gött­
licher Zorn erspart bleiben möge, und der sein Mitgefühl darüber
äußert, daß der Orient, als Sitz ursprünglicher Weisheit und Kultur,
in solch abstoßende Barbarei verfallen sei 28 . Burnet verbindet im übri­
gen, in einer bemerkenswerten Äußerung zur Idee der « Weltspinne »
bei den Indern, das Pantheismus-Motiv mit Indien ; Bayle stellt diese
Verbindung im Zusammenhang mit seiner Darstellung Spinozas her 29 .
Insofern illustriert Indien das bei den Aufklärern so beliebte Thema
der Verfinsterung und Unterdrückung des « natürlichen Lichts » durch
Aberglauben und Ritualismus. In diesem Sinne äußert sich auch Kant
über die Inder : « Ihre Religion hat eine große Reinheit gehabt. Ein
paar hundert Jahre vor Christi Geburt aber ist sie mit vielen abergläu­
bischen Dingen versetzt worden . . . Doch findet man darin Spuren von
einem reinen Begriff von Gottheit, die man nicht leicht anderswo findet » .
Kant bemerkt auch, daß das religiöse Denken der Inder nicht von
Dogmatismus und Intoleranz beherrscht sei : « Es ist ein Prinzip der
Indianer (d. h. der Hindus), jede Nation habe eine Religion für sich.
Sie zwingen daher auch niemanden, die ihrige anzunehmen » 3 0 .
Die Lehre vom religiösen Verfall verbindet sich hier mit dem für
die Aufklärung gleichermaßen charakteristischen Toleranzmotiv. In ei­
gentümlicher und eindringlicher Ausführung begegnet uns diese Verbin­
dung bei Moses Mendelssohn, eingefügt in den Kontext einer gleicher­
maßen aufklärerischen wie jüdisch-apologetischen Theorie religiöser
Zeichen und Symbole und mit ausdrücklichem Bezug auch auf die
indische Mythologie. Der religiöse Verfall ist für Mendelssohn wesent­
lich ein Abfall aus dem Umgang mit Symbolen in die Vielgötterei
und Idolatrie, ein Verlust der Unterscheidung von Zeichen und Bezeich­
netem, ein M ißverstehen dessen, was seinem ursprünglichen Sinne nach
als « Metaphern und Allegorien » aufzufassen ist, ein Mißverstehen des
ursprünglichen Sinnes der eigenen Überlieferung 3 1 . « Die Bilder hatten
ihren Wert als Zeichen verloren. Der Geist der Wahrheit, der in ihnen
aufbewahrt werden sollte, war verduftet, und das schale Vehiculum,
das zurückblieb, in verderbliches Gift verwandelt. » - Die Gefahr des
Mißverstehens ist aber nicht nur innerhalb einer Tradition gegeben ;

76
sie besteht auch insofern, als Außenstehende oft nicht in der Lage
sind, den « Schriftcharakter », d. h. den symbolischen und eigentlichen
Sinn ihnen fremder religiöser Praktiken zu verstehen. « Bei Beurteilung
der Religionsbegriffe einer sonst noch unbekannten Nation muß man
sich . . . hüten, nicht alles mit eigenen heimischen Augen zu sehen, um
nicht Götzendienst zu nennen, was im Grunde vielleicht nur Schrift
ist. . . Ähnliche Fehler mögen unsere Reisenden sehr oft begehen, wenn
sie uns von der Religion entfernter Völker Nachricht erteilen. Sie müs­
sen sich die Gedanken und Meinungen einer Nation sehr genau bekannt
machen, bevor sie mit Zuverlässigkeit sagen können, ob die Bilder
bei ihr noch den Geist der Schrift haben oder schon in Abgötterei
ausgeartet sind. » Die M ißverständnisse, denen die Juden in dieser Hin­
sicht - « durch die Eroberer Jerusalems » - ausgesetzt waren, werden
sodann ausdrücklich zu europäischen Fehldeutungen der indischen My­
thologie und Religion, namentlich der Idee der «Weltschlange » usw. ,
i n Parallele gesetzt. Mendelssohn beruft sich dabei auf das Werk J . Z.
Holwells, der nach seiner Ansicht « imstande war, mit den Augen eines
eingeborenen Braminen zu sehen » 3 2 .

53 . Eine grundsätzliche Bereitschaft, bei der religiös-philosophi­


schen Beurteilung fremder, nichtchristlicher, nichteuropäischer Tradi­
tionen nicht mehr alles nur « mit eigenen heimischen Augen » zu sehen,
wird im 1 8 . Jh. wiederholt postuliert. Freilich, de facto bleibt diese
Bereitschaft, zumal auch gegenüber Indien, recht abstrakt und an we­
nige, oft stereotyp wiederholte und unkritisch ausgewertete Informatio­
nen gebunden. Auch die zeitweilig einflußreichen Werke von H olwell
und Dow begründen noch keine Tradition kritischer und systematischer
Indienforschung. Dies geschieht erst gegen Ende des Aufklärungszeital­
ters, durch die Arbeiten der britischen, in Bengalen wirkenden « Orienta­
listen » W. Jones (1 746-1 794), Ch. Wilkins (1 749-1 836), H . Th. Cole­
brooke ( 1 765- 1 8 37). Diese Autoren wenden sich nun, nach einem vor­
übergehenden Umweg über das Persische 3 3 , den Sanskrittexten selbst
zu, und zwar nicht mehr in vereinzelten Pionierleistungen, sondern
durch B egründung und Institutionalisierung einer Tradition der For­
schung, - der Tradition der neuzeitlichen Indologie. Exemplarisch und
richtungweisend ist in dieser Hinsicht die Gründung der Asiatic Society
of Bengal durch W. Jones im Jahre 1 784. Gewiß, im Hintergrund

77
steht die wirtschaftliche und die politische Präsenz der Engländer in
Indien, steht das von W arren H astings, dem Generalgouverneur von
Bengalen, ausdrücklich formulierte M otiv, daß die Erforschung der
indischen Tradition und Vorstellungswelt zugleich dazu diene, die Inder
im Rahmen und mit Hilfe ihrer eigenen Weisen des Denkens zu lenken
und zu beherrschen 3 4 . Das ändert jedoch nichts daran, daß die wissen­
schaftliche Arbeit nun ihre eigenständige, kontinuierliche, grundsätzlich
material- und detailbezogene Entwicklung nimmt. « The birth of the
Asiatic Society is a milestone in the history of Oriental Studies. By
establishing it Jones helped to usher in the age of scientific specializa­
tion, by forming a society which would study the Asians at close quar­
ters . . . » 3 5 Eine imponierende Reihe von Originalübersetzungen, die als­
bald in ganz Europa bekannt werden, erscheint in den Jahren nach
der Gründung der Asiatic Society. Zu nennen sind u.a. Wilkins' Bhaga­
vadgztä ( 1 785, mit Vorwort von W. Hastings) und Hitopadda ( 1 787)
sowie Jones' Sakuntalä ( 1 789) und Manusmrti ( Ordinances of Menu,
1 796) ; schließlich folgen die Pionierleistungen Colebrookes, vor allem
auf den Gebieten Astronomie, M athematik und Philosophie 3 6 .

54 . J ones, Wilkins und in geringerem M aße auch Colebrooke knüp­


fen in mancher Hinsicht noch an die Fragestellungen und Orientierungs­
weisen des Deismus und der Aufklärungszeit an. Auch sie vertreten
die Auffassung, daß es in Indien eine besonders altertümliche und
ursprüngliche mythologische, religiöse und philosophische Tradition
gebe ; sie zeigen darüber hinaus aber auch eine gewisse Offenheit und
Toleranz gegenüber den gegenwärtigen Gebräuchen der Hindus. Bei
Jones überwiegt freilich die Tendenz, Indien nicht selbst als ursprüng-
X\. liehe Heimat der religiösen und philosophischen Tradition des Westens,
1 sondern eher als alten Ableger eines dem Osten und dem Westen ge­
l meinsamen Ursprungs anzusehen ; « . . . Pythagoras and Plato derived
their sublime theories from the same fountain with the sages of In­
dia » 3 7 . Diese Hypothese eines gemeinsamen Ursprungs wird u. a. auch
für die griechische und indische Astronomie sowie für zahlreiche öst­
liche und westliche Schriftarten vertreten 3 8 . Am bekanntesten und ein­
flußreichsten ist sie auf dem Gebiet der Linguistik geworden. Nachdem
Jones die besonderen Qualitäten des S anskrit gegenüber dem Grie­
chischen und Lateinischen gepriesen sowie die grundsätzliche Ähn-

78
lichkeit dieser Sprachen hervorgehoben hat, erklärt er : « . . no philologer
could examine them all three, without believing them to have sprung
from some common source, which perhaps no longer exists » 3 9. - Bezie­
hungen zwischen dem Sanskrit und den Sprachen des klassischen Alter­
tums sind seit der zweiten Hälfte des 1 6 . Jh., namentlich seit den Beob­
achtungen F. Sassettis, wiederholt vermutet oder konstatiert worden 4 0 ;
durch Jones gewinnt das Thema dieser B eziehungen jedoch viel größere
Schärfe und vor allem auch eine viel weiter und tiefer reichende Wir­
kung im wissenschaftlichen Bewußtsein Europas. Jones hat ein sehr
ausgeprägtes Bewußtsein dessen, daß die indischen Studien durch seine
eigenen Bemühungen und die Arbeit seiner in Bengalen tätigen Lands­
leute, vor allem Wilkins, auf ein ganz neues Niveau gehoben worden
sind, und er sieht die Veröffentlichung der Bhagavadgltä-Übersetzung
von Wilkins als eine grundsätzliche Zäsur. Er sagt im Hinblick auf
die Europäer : « . . if they wish to form a correct idea of Indian religion
and literature, let them begin with forgetting all that has been written
on the subject, by ancients or modems, before the publication of the
Gita » 4 1 .

55. Zu Jones' weniger bekannten Leistungen gehört die erste direkte


Übersetzung eines Upani�ad-Textes in eine westliche Sprache - seine
englische Übersetzung bzw. Paraphrase der lSä-Upani�ad (fünf Jahre
nach seinem Tode zum erstenmal veröffentlicht in der Ausgabe seiner
Werke von 1 799 42 ). Die an die Upani�ads anschließende Vedänta­
Schule hält Jones für die wichtigste philosophische Schule des Hinduis­
mus und S atikara für ihren bedeutendsten Kommentator. Von der Er­
schließung der VedäntasUtras erwartet er einen bedeutsamen Beitrag
zur allgemeinen Geschichte der Philosophie. Für den ersten Band der
Asiatic Researches übersetzt er das angeblich von S atikara stammende
kurze Lehrgedicht Mohamudgara. Zu wirklicher Kenntnis der systema­
tischen Vedänta-Literatur gelangt er allerdings nicht.
Jones, wie auch mehrere andere britische « Orientalisten », ist durch­
aus vertraut mit dem Sirr-i A b'5_pr, Därä Shuköhs persischer Überset­
zung von fünfzig Upani�ads, urteilt jedoch sehr reserviert über die
Qualität dieses Textes : « . . . though sublime and majestic features of
the original were discernible, in parts, through folds of the Persian
drapery, yet the Sanskrit names were so barbarously written, and the

79
additions of the translator have made the work so deformed, that
I resolved to postpone a regular perusal of it till I could compare
it with the Sanskrit original » 43 . N. B. Halhed, der Übersetzer des Code
of Gentoo Laws (1 776) und einer der Hauptvertreter des « persischen »
Zwischenspiels der frühen Indologie, verfertigt sogar eine englische
Ü bersetzung des Sirr-i A kbar (1 787), die allerdings unveröffentlicht
bleibt. Ihre erst kürzlich durch R. Rocher herausgegebene Einleitung
ist ein in seiner Art exemplarisches Zeugnis, in dem auf das hohe
Alter der Upani�ads und die Unterschiede zwischen ihnen und dem
modernen Hinduismus hingewiesen sowie die mögliche Abhängigkeit
des Pythagoras, des Mani und des Thales von indischen Quellen disku­
tiert wird 44 . In der Tat läßt die rasch voranschreitende Erschließung
der originalen indischen Texte die Veröffentlichung einer solchen Se­
kundärübersetzung alsbald obsolet erscheinen. Desto bemerkenswerter
ist es, daß noch 1 80 1 / 1 802 eine lateinische Sekundärübersetzung der
Upani�ads erscheint, Anquetil Duperrons schon erwähntes zweibändi­
ges Werk Oupnek 'hat. Daß dieses Werk keine sehr günstige Aufnahme
von seiten der britischen Orientalisten gefunden hat, kann angesichts
seines eigentümlichen Charakters und Stils kaum überraschen. So
schreibt z . B . A . Hamilton : « . . . nothing less than the beatitude promised
by Dara Shecuh, at the conclusion of his preface, to those who shall
read and understand it, could induce any one to persevere in such
an attempt, through the medium of M . Anquetil's version . . . We are
of the opinion, that a translation of an Upanisad, from the Sanscrit
into English, would prove a performance of some interest ; but that
the value of the work before us is considerably diminished, by coming
through the medium of a Persic translation » 4 5 .

56. A. H . Anquetil Duperron ( 1 73 1 - 1 805) ist in mancher Hinsicht


der Gegenpol der britischen « Orientalisten » um Jones . Er gehört noch
eher zur Vorgeschichte der Indologie und wirkt doch zugleich weit
ins 1 9. Jh. hinein. Sein Oupnek 'hat ist ein eigentümlicher Anachronismus
und hat doch mehr zur Weckung des neuzeitlichen Interesses an der
indischen Philosophie und zur philosophischen Auseinandersetzung mit
Indien beigetragen als das Werk von Jones . Dazu, daß Anquetils Name
der Nachwelt geläufig geblieben ist, hat vor allem Schopenhauer durch
seine begeisterte Reaktion auf das Oupnek 'hat beigetragen 46 . Jedoch

80
ist Anquetil keineswegs nur als Übersetzer von Bedeutung und keines­
wegs nur dadurch, daß andere wichtige Anregungen in den von ihm
übersetzten Texten gefunden haben. Auch in seinem eigenen methodolo­
gischen Ansatz, in seiner philosophischen Reflexion, in seiner Position
zwischen Aufklärung, Romantik und wissenschaftlicher Indologie ver­
dient er mehr unmittelbares und primäres Interesse, als ihm gewöhnlich
zuteil wird. Ganz gewiß gehört er für eine Motivationsgeschichte der
europäischen Indien- und Orientkunde zu den eindrucksvollsten und
maßgeblichsten Gestalten.
Bereits dreißig Jahre vor dem Oupnek 'hat veröffentlicht Anquetil D u­
perron ein anderes Grund- und Pionierwerk der europäischen Orient­
kunde - seine französische Übersetzung des altpersischen Zend Avesta
(Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, 3 Bde. , Paris 1 77 1 ) . D as Werk
löst eine ausgedehnte Kontroverse hinsichtlich seiner Authentizität aus ;
in Deutschland wird es vor allem durch J . F. Kleuker bekannt gemacht,
der das Werk übersetzt und zugleich gegen Zweifel und Kritiken vertei­
digt, die vor allem von englischer Seite vorgebracht werden 4 7 . - In
Anquetils Arbeitsweise führt das Ursprünglichkeitsmotiv der Aufklä­
rung zu methodischer, mit größter Entschlußkraft durchgeführter Suche
nach den originalen, ursprünglichen Quellen der orientalischen Religio­
nen und zu planmäßiger Vorbereitung ihres Studiums. In der Hoffnung,
solche Quellen zu finden, hält er sich von 1 754-1 761 in Indien auf.
Er erlernt das Persische, ist jedoch nicht erfolgreich mit seinen Versu­
chen, auch das Sanskrit zu erlernen. Im « Discours preliminaire » seines
Zend-Avesta48 schreibt er : « Persuade que les usages modernes de l' Asie
doivent leur origine aux peuples et aux religions qui l' ont subjuguee,
je me suis propose d'etudier dans les sources l' ancienne theologie des
nations habituees dans les contrees immenses qui sont a l'Est de l'Euph­
rate, et de consulter sur leur histoire les livres originaux. »

57. Anquetils Übersetzung des Sirr-i Akbar ist kein unmittelbares


Resultat seiner Indienreise ; nicht einmal die M anuskripte des Textes,
die er seiner Arbeit zugrunde legt, bringt er von dieser Reise mit.
Er erhält sie vielmehr erst viel später von seinem Freund Le Gentil,
dem französischen Gesandten in Oudh. Eine erste Beschreibung, mit
dem Versprechen einer Übersetzung, gibt er 1 778 4 9 . Eine erste Ü berset­
zungsprobe - vier Upani�ads in Französisch - erscheint 1 787 5 0 ; die

6 Halbfass 81
übrigen Teile der vollständigen französischen Übersetzung, die er nach
seinen eigenen Angaben angefertigt hat, bleiben jedoch unveröffentlicht.
Stattdessen läßt er eine lateinische Übersetzung folgen, die im Manu­
skript 1 795 abgeschlossen vorliegt und 1 80 1 / 1 802 veröffentlicht wird.
- Anquetils Bemühungen, die ältesten Quellen der indischen Religion
in Sanskrit ausfindig zu machen und zu studieren, bleiben zwar erfolg­
los 5 1 , aber die Entschiedenheit seines Ansatzes ist gleichwohl für die
indologische Forschung bedeutsam und richtungweisend. Seinen grund­
sätzlichen Standort und seine methodischen Leitgedanken grenzt er
nachdrücklich von der üblichen Verfahrensweise der Indienreisenden
seiner Zeit ab : « La plupart des voyageurs se contentent de demander
aux Brahmes . . . le fonds de leur dogmes, ce qu'ils croient sur tel ou
tel objet ; quelques-uns vont jusqu'a se procurer des extraits de leurs
livres theologiques. Les reponses, les extraits peuvent etre exacts ; ils 1 .
peuvent etre analogues aux circonstances, a l'esprit, aux vues de celui
qui interroge. Le seul moyen de connaitre la verite est de bien apprendre
les langues, de traduire soi-meme les ouvrages fondamentaux et de
confärer ensuite avec les savants du pays sur les matieres qui y sont
traitees, les livres en main » 5 2 . Und er fordert : « Etudions les Indiens,
comme nous faisons les Grecs et les Latins : quand nous les entendrons
bien, si nous voulons mieux qu'eux, il nous sera permis de critiquer
leur marche, mais modestement, et sans leur donner de ridicule » 53 .
Anquetil bleibt gläubiger Christ ; er entwickelt jedoch eine philoso­
phische Offenheit, eine Bereitschaft zum umfassenden Vergleichen, die
nicht nur über jede Orthodoxie, sondern auch über die abstrakte Offen­
heit des Deismus und der Aufklärung hinausgeht. Seine - wenn auch
von ihm selbst nur unzureichend erfüllte - Forderung, die Inder « wie
die Griechen und Römer n zu studieren, systematisch auf die Quellen
und Hintergründe ihres Denkens einzugehen, läßt ein wesentliches Mo­
tiv der durch A. W . Schlegel und andere begründeten akademischen
Indologie anklingen.

58 . Anquetils Werk, d.h. vor allem sein Oupnek 'hat, gehört trotz
seiner richtungweisenden methodologischen Gesichtspunkte freilich
nicht zu den Gründerleistungen der indischen Philologie ; und seine
Bedeutung liegt wohl überhaupt weniger in der Geschichte der Indolo­
gie, als vielmehr in der Geschichte der Philosophie. Hier hat es sein

82
ihm eigentümliches Gewicht ; und hier vor allem hat es auch seine
historische Wirkung entfaltet 54 . Anquetil selbst läßt an der primär
philosophischen Zielsetzung seines Werkes nicht den geringsten Zweifel.
Er wendet sich ausdrücklich an eine philosophische Leserschaft. Er
fordert die Philosophen vieler namentlich genannter Länder auf, ganz
besonders aber die Vertreter des deutschen Idealismus, die « Anhänger
oder Gegner des tiefsinnigen Kant », sich der Lehren des Oupnek 'hat
in philosophischer Weise anzunehmen, sie nicht nur als Zeugnis des
indischen Altertums, sondern als philosophische Herausforderung ernst
zu nehmen : « Interim ad scrutanda, rimanda ea qua valent mentis acie
wi5 Oupnek'hat secreta Germanos philosophos, asseclas vel adversarios
profundi Kant, videlicet Goethe, Schiller, Humboldt, Jacobi, Maimon,
Fichte, B outerweck, Reinhold, Bardili, Koeppen . . . invitare liceat » 5 5 .
Zahlreiche Vergleiche mit westlichen philosophischen Lehren sind vor
allem den umfangreichen und gelehrten « Emendation es et annotatio­
nes » eingefügt, u.a. mit den Gnostikern und Plotin 5 6 . Die Einleitung
zum ersten Band bietet eine sehr ausführliche « Dissertatio in qua e
J udaeorum, Ecclesiae Doctorum, et tarn catholicorum quam acatholi­
corum theologicorum scriptis summa orientalis systematis inquiri­
turn 5 7 . Lange Zitate werden aus den Hymnen des « synkretistischen »
Bischofs Synesios von Kyrene 58 gegeben, um die grundsätzliche Kon­
kordanz des christlichen und des indischen Denkens, mit Bezug auf
zentrale Themen wie die Erschaffung der Welt usw . , zu illustrieren.
Überhaupt erscheinen Inder und Christen nebeneinander, ohne daß
auf Abhängigkeiten oder Überlegenheitsverhältnissen insistiert würde,
sozusagen als gleichberechtigte Zweige einer und derselben Familie. '
D aneben findet Anquetil auch den « wahren Spinozismus » im indischen
Denken 5 9 . - Ganz besonders bemüht er sich darum, Bezüge zu der
zu seiner Zeit aktuellsten Entwicklung in der Philosophie herzustellen,
zur kantischen Transzendentalphilosophie, die ihm vor allem aus
der Darstellung durch Ch. Villers vertraut ist 60 . Wer die Denkweise,
die Grundsätze und die Ergebnisse Immanuel Kants sorgfältig prüfe,
der müsse erkennen, daß er von der Lehre der Brahmanen, die den
Menschen zu sich selbst zurückführe und in sich selbst zusammenfasse,
nicht sehr abweiche (« . . . eum a Brahmanum doctrina, quae hominem
ad seipsum revocat, intra se coercet, non multum discedere forsan
reperiet » 6 1) .

83
59. Anquetil weist damit auf Entwicklungen voraus, die in der Folge
vor allem von dem begeisterten Leser des Oupnek 'hat, A. Schopenhauer,
und dessen Bewunderer P. Deussen, sowie von den Vertretern der zumal
in Indien heimisch gewordenen « Comparative Philosophy » gefördert
worden sind. Zuvor schon erklärt der Philosophiehistoriker Th. A. Rix­
ner, der bereits 1 808 ein Stück aus dem Oupnek 'hat in deutscher Nach­
übersetzung vorlegt und Anquetil als « einzigen Metaphysiker, welchen
die französische Nation vielleicht seit M alebranches Zeiten aufzuweisen
hatte » bezeichnet, daß die « durch die tiefsinnigen Forschungen der
neuesten deutschen Welt- und Gotteskundigen . . . so glücklich wieder
ans helle Licht des philosophischen Tages hervorgezogene Wahrheit »
ganz der « All-Eins-Lehre » des Oupnek 'hat entspreche 6 2 .
Den Aufweis und die Erforschung solcher Entsprechungen im Felde
der tiefsten Wahrheit sieht Anquetil zugleich als Beitrag zur moralischen
Regeneration seiner Zeit, als Beitrag zur « Sache der Humanität » (« hu­
manitatis causam agere est ») und als « Anreiz zu allgemeiner Eintracht
und Liebe » (« generalis concordiae, dilectionis incitamentum » 6 3 ). Und
so meint er im Rückgriff auf die altindische Weisheit und in der Freile­
gung der gemeinsamen Quellen der Religion und Humanität auch einen
Ausweg zu finden aus dem, was er « malaise europeen » 64 nennt.
Die Grundlagen der modernen Indienforschung werden, wie schon
bemerkt, nicht durch Anquetil Duperron, sondern durch die britischen
Orientalisten Jones, Wilkins und Colebrooke gelegt. In England selbst
jedoch setzt zu Beginn des 1 9. Jh. ein deutlicher Rückschlag gegen
ein als zu wohlwollend angesehenes Studium des Hinduismus ein 6 5 ,
nicht nur von christlich-missionarischer Seite, sondern auch durch Hi­
storiker und Politiker wie James Mill und Th. M acaulay. M acaulay
spricht von den « monstrous superstitions », von der « false history »
und « false religion » in den hinduistischen Texten und versichert, alle
je in Sanskrit (und Arabisch) verfaßten Werke seien «less valuable
than what may be found in the most paltry abridgements used at
preparatory schools in England ». Für das Erziehungs- und Bildungswe­
sen in Indien setzt er das Ziel, eine englisch gebildete Klasse von Indern
heranzuziehen, « who may be interpreters between us and the millions
whom we govern » 6 6 . Indische Dinge als solche und um ihrer selbst
willen zu studieren, sieht er keinen Anlaß.
Sowohl die Indologie als akademische Disziplin wie auch eine weiter-

84
reichende Begeisterung für Indien entfalten sich zunächst auf dem euro­
päischen Kontinent, in Deutschland zumal, und zwar in engem Zusam­
menhang mit einer Bewegung, die als diametrales Gegenstück der Auf­
klärung gilt, - mit der Romantik.

85
V. Indien und die Gegenwarts k ritik der Romantik

60. Daß die geläufige Idee eines unversöhnlichen Gegensatzes von


Aufklärung und Romantik in mancher Hinsicht der Modifikation be­
darf, daß es hier auch Übergänge und Weisen der Vermittlung gibt,
ist von der neueren Forschung mehrfach hervorgehoben worden 1 . Dies
gilt auch für die Einstellung zum Orient im allgemeinen und zu Indien
im besonderen. Wie wir gesehen haben, ist im Zeitalter der Aufklärung
das Interesse an nichteuropäischen Traditionen sehr deutlich mit dem
M otiv der Selbstkritik, der Kritik an der christlich-europ�ischen Gegen­
wart verbunden. Eine Form der Kritik am Christentum ist der Versuch,
es auf ältere und ursprünglichere Traditionen zurückzuführen, ist die
Ansicht, daß in Asien und nicht zuletzt auch in Indien eine höhere
Ursprünglichkeit des religiösen Bewußtseins sich finde.
Sowohl das M oment der Selbstkritik wie auch das der Ursprungsbe­
sinnung werden ins Orient- und Indienbewußtsein der Romantik über­
nommen. Sie wachsen hier freilich in einen neuen Kontext der Selbstbe­
sinnung hinein, und das heißt vor allem, in ein verwandeltes , konkreter
und organischer gewordenes, weniger von abstrakten Kategorien des
F ortschritts oder der Degeneration bestimmtes Kultur- und Geschichts­
bewußtsein. Zur Gestaltung dieses neuen Geschichtsverhältnisses trägt
vor allem J . G. Herder (1 744-1 803) bei, der nicht nur ein Wegbereiter
der Romantik im allgemeinen, sondern speziell auch ihres Indienbe­
wußtseins ist 2 . Die Völker und ihre Traditionen sind für ihn lebendige
und zugleich in organischem Zusammenhang stehende Ganzheiten,
gleichsam Individuen, die in ihrer Individualität anerkannt sein wollen.
Geschichte gilt ihm als Naturgeschichte << lebendiger Menschenkraft »,
ein Prozeß, in dem sich das eine Menschliche in mannigfachen Gestal­
tungen und Entfaltungen präsentiert und in dem zugleich die Idee der
Humanität als regulative Idee wirkt 3 . « Weil eine Gestalt der
Menschheit und ein Erdstrich es nicht fassen konnte, ward's verteilt
in tausend Gestalten, wandelt ein ewiger Proteus ! durch alle Welt­
-

teile und Jahrhunderte hin . . . » 4 Metaphern organischen Wachstums,


organischer Entwicklung herrschen vor. Die Entwicklung des Men­
schengeschlechts « vom Orient bis Rom » ist gleichsam ein Baumstamm,

86
aus dem sodann Äste und Zweige hervorwachsen ; « wie schoß der
eine alte simple Stamm des Menschengeschlechts in Äste und Zweige » 5 .
Der Orient ist Kindheit, zugleich Unschuld, Reinheit, unerschöpftes
Potential ; das Griechentum ist Jünglingsalter ; Rom ist M annesalter.
Der Orient ist die eigene Kindheit Europas. « Alle Völker Europas,
woher sind sie ? Aus Asien. » 6 So ergibt sich eine neue Bereitschaft,
die orientalischen Kulturen als Gebilde eigenen Rechts und eigener
Individualität, zugleich aber auch als Regionen der eigenen Herkunft,
als Quellen des eigenen geschichtlichen Seins anzuerkennen.

61 . Eine ursprüngliche und bleibende Faszination geht für Herder


zwar vom biblischen Altertum, vom « Geist der ebräischen Poesie »,
aus : « Hierher also, Dichter und Künstler ! Hier das größte Ideal und
Vorbild eurer Kunst. . . » 7 Indien rückt jedoch zusehends deutlicher
in seinen Horizont, durch Reiseberichte wie den von Sonnerat, durch
die Werke von Roger, Dow und Holwell, dann aber auch durch die
seit 1 78 5 zugänglich werdenden Originalübersetzungen, d .h. vor allem
Wilkins' Bhagavadgztä und Hitopadefo und Jones' Sakuntalä.
Die wichtigsten der zunächst in Englisch, Französisch oder auch
noch in Lateinisch erschienenen Originalwerke bzw. Originalüberset­
zungen werden zu Herders Lebzeiten gewöhnlich sogleich ins Deutsche
übersetzt oder in deutschen Bearbeitungen vorgelegt, durch Autoren
wie G. Forster, F. M ajer und den schon genannten, in dieser Hinsicht
besonders produktiven J . F . Kleuker 8 . An der Arbeit dieser Autoren
nimmt Herder einen z.T. persönlichen Anteil. Zu Majers 1 798 erschiene­
ner Kulturgeschichte der Völker verfaßt er ein Vorwort, gleichfalls zu
der 1 803, also in Herders Todesjahr veröffentlichten zweiten Auflage
von Forsters deutscher Sekundärübersetzung der Sakuntalä. Ganz allge­
mein ist Herder ein sorgfältiger Beobachter und aktiver Weggenosse
der beginnenden neuzeitlichen Indologie. Immer deutlicher tritt dabei
auch seine Sympathie für die indischen Menschen hervor, seine freund­
lich verklärende Sicht der « kindlichen Inder n 9 . « Die Hindus sind der
sanftmütigste Stamm der Menschen. Kein Lebendiges beleidigen sie
gern ; sie ehren was Leben bringt und nähren sich mit der unschuldigsten
Speise, der Milch, dem Reis, den Baumfrüchten, den gesunden Kräu­
tern, die ihnen ihr Mutterland darbeut. . . Mäßigkeit und Ruhe, ein
sanftes Gefühl und eine stille Tiefe der Seele bezeichnen ihre Arbeit

87
und ihren Genuß, ihre Sittenlehre und Mythologie, ihre Künste und
selbst ihre Duldsamkeit unter dem äußersten Joch der Menschheit » 1 0 .
Mit freundlicher Einfühlung zeichnet Herder auch den Gedanken
nach, den er als Zentrum und Grundlage des hinduistischen Denkens
sieht : den Gedanken des einen Seins in und hinter allem Seienden,
die Idee der Einheit aller Wesen im Absoluten, in Gott.
« In dir, in mir, in jedem Wesen ist Wischnu ;
Töricht, wenn du dich je beleidiget glaubst.
Sieh jede Seel' in deiner eigenen Seele,
Und banne den Wahn des Verschiedenseins hinweg» 1 1 .
Das in diesem Zitat aus Herders Nachdichtung des Vedanta-Lehrge­
dichts Mohamudgara bezeichnete « Pantheismus »-Thema hat die Indien­
Diskussion als eines ihrer zentralen Themen lange begleitet 1 2 .

62. Trotz aller Sympathie wird Indien allerdings nicht als verlorene
Heimat und nicht als Ziel der Flucht und Heimkehr aus einer verfehlten
Gegenwart glorifiziert. Zwar übernimmt Herder nicht einfach die Dege­
nerationstheorie der Aufklärung, aber er findet doch manches ursprüng­
lich Reine in Indien verdunkelt, und er beurteilt manche exemplarischen
Einrichtungen und Ü berzeugungen der Hindus in differenzierter und
ambivalenter Weise. So erscheint ihm der Einfluß der Brahmanen auf
das indische Volk zwar grundsätzlich als wohltätig ; er findet ihre Idee
von Gott « groß und schön », ihre Moral « rein und erhaben ». Aber
er sieht dann in der Folge doch auch « mannigfaltigen Betrug und
Aberglauben, der schon dadurch unvermeidlich war, daß Astronomie
und Zeitrechnung, Heilkunst und Religion, durch mündliche Tradition
fortgepflanzt, die geheime Wissenschaft eines Stammes wurden ». Da­
durch sei das Volk zur Unterjochung reif gemacht worden. Die « Vertei­
lung der Lebensarten unter erbliche Stämme » - d.h. die Kastenordnung
- habe « alle freie Verbesserung und Vervollkommnung der Künste
beinahe ganz » ausgeschlossen 1 3 . Sehr schädliche Folgen verbindet Her­
der ferner mit der indischen Lehre von der Seelenwanderung : « Indem
sie nämlich ein falsches Mitleiden gegen alles Lebendige weckte, vermin­
derte sie zugleich das wahre Mitgefühl mit dem Elende unseres Ge­
schlechts, dessen Unglückliche man als M issetäter unter der Last vori­
ger Verbrechen oder als Geprüfte unter der Hand eines Schicksals
glaubte, das ihre Tugend in einem künftigen Zustand belohnen werde. »

88
Die Seelenwanderungslehre ist ein « Wahn, der über die Menschheit
hinausreicht » 1 4 , sie widerstreitet der Idee der Humanität, die Herder
als höchste regulative Idee in der Weltgeschichte findet. Das Chri­
stentum ist dem Orient und Indien insofern übergeordnet, als es die
Religion der « reinsten Humanität » 1 5 ist. Und mag die indische « Kind­
heit » des Menschengeschlechts auch in mancher Hinsicht verklärt und
idealisiert werden, so kann doch kein Weg zu ihr zurückführen. « Bien
que nee en Asie, notre humanite n'aurait atteint adulte que sur les
bords grecs de la Mediterranee » 1 6 .

63. Herder ist und bleibt Christ und Europäer. Angesichts dessen
zeigt er eine sehr bemerkenswerte Bereitschaft, das indische Denken
und die indische Lebensweise in ihrer Eigenart gelten zu lassen, auf
das einzugehen, was er als die eigene Sichtweise der Hindus versteht,
sich selbst als Christ und Europäer gleichsam mit indischen Augen
kritisch zu betrachten und vor allem auch auf die europäischen bzw.
christlichen Voraussetzungen und Vorurteile gegenüber Indien zu re­
flektieren. Nicht viel Sinn findet er in den Aktivitäten der Missionare
in Indien. Kurz vor seinem Tode noch, im Jahre 1 802, veröffentlicht
er Gespräche über die Bekehrung der Indier durch unsere europäischen
Christen 1 7, in denen er einen Inder sich über die Verständnislosigkeit
der Missionare beklagen läßt, über ihre Arroganz, den in ihrer Eigenart
gar nicht erkannten und anerkannten Indem mit « fremden Formeln »
den « Weg zur Seligkeit » weisen zu wollen. Herders Indien bild ist ein
grundsätzlich positives, z.T. verklärendes, und es weist, wie schon be­
merkt, in mancher Hinsicht auf das romantische Indienverständnis vor­
aus. Sein programmatischer Pluralismus, seine Offenheit für die Vielfalt
des Menschlichen und der menschlichen Kulturen läßt es jedoch nicht
zu, den Indem eine grundsätzliche Sonderstellung zuzuweisen oder ih­
nen ein ausschließliches Interesse entgegenzubringen.
Im 1 1 6 . Brief zur Beförderung der Humanität, der 1 797 innerhalb
der zehnten Sammlung dieser Briefe in Riga erscheint, formuliert Her­
der eine Reihe von Grundsätzen für eine « Naturgeschichte der
Menschheit », die auch für sein Verhältnis zu Indien ihre Bedeutung
haben . Er betont, daß der Verfasser einer solchen « Naturgeschichte »
« keinen Lieblingsstamm, kein Favoritenvolk » haben und keine Rang­
ordnung der Völker voraussetzen dürfe. Ferner fordert er, daß jedes

89
Volk in seiner natürlichen Umgebung, in der Gesamtheit seines kulturel­
len Kontextes und ohne « willkürliche Sonderungen » zu betrachten
und daß auch die europäische Kultur keineswegs als allgemeiner M aß­
stab der Beurteilung anzusetzen sei : « Der Genius der Menschen-Natur­
geschichte lebt in und mit jedem Volk, als ob dies das einzige auf
Erden wäre » 1 8 .

64. In der deutschen Romantik rückt Indien bekanntlich ins


Zentrum eines zeitweilig bis zur Schwärmerei gesteigerten enthusia­
stischen Interesses. Das auch der Aufklärung nicht fremde Motiv des
Ursprungs und der reinen Ursprünglichkeit wird nun in verwandelter
und überhöhter Weise wirksam. Die Idee Indiens wird ins Mythische
gesteigert und verklärt ; die Hinwendung nach Indien erscheint als Suche
nach der wahren Tiefe unseres eigenen Wesens, nach der Kindheit
und Ursprünglichkeit des Menschengeschlechts, nach dem verlorenen
Paradies aller Religion und Philosophie. « D er < ewige Orient> wartet
darauf, in unserem eigenen Wesen wiederentdeckt zu werden ; Indien
ist die < Wiege der Menschheit > und unsere bleibende Heimat » 1 9, ist
die « Heimat und Jugend der Seele » 20 , repräsentiert den « Geist der
Kindheit », den Schelling in seiner programmatischen Frühschrift Über
Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt (1 793)
beschwört. In den indischen Ursprüngen will man die Einheit und
Ganzheit wiederfinden, die man in der europäischen Gegenwart nicht
mehr zu finden vermag, deren Verlust man als das Elend dieser Gegen­
wart beklagt 2 1 .
Die Gegenwart der Romantiker - das ist der Ausgang des Zeitalters
der Aufklärung, des Vernunft- und Fortschrittsglaubens, der Diesseitig­
keit und der Folgen der Reformation und der Französischen Revolu­
tion ; das ist der Zerfall ins Quantifizierbare, Mechanische, Verstandes­
mäßige, der Verlust des Sinnes fürs Wunderbare, für die Einheit und
Ganzheit des Lebens . Diese Gegenwart ist es, die nach Besinnung auf
die Ursprünge, nach Verwandlung und Regeneration durch Rückkehr
zu den Quellen verlangt.
Es kann hier nicht unser Ziel sein, im einzelnen zu beschreiben,
welche Vorstellungen sich die führenden Autoren der Romantik von
Indien machen, welche Kenntnisse sie sich erwerben, wie sie das Motiv
der Ursprungssehnsucht jeweils variieren oder auch kritisieren. Zu den

90
Autoren, die in mehr oder minder ausführlicher und eigenständiger
Weise zum indischen Denken Stellung nehmen und zum romantischen
Indienverständnis beitragen, gehören Schelling, Novalis, Görres, Creu­
zer, auch Goethe und M . Claudius und schließlich, allen anderen voran,
die Gebrüder Schlegel. Als eine Art Katalysator wirkt, durch seine
Übersetzungen wie auch durch seine eigenen Schriften und durch zahl­
reiche persönliche Bekanntschaften, F. Majer (1 772-1 8 1 8), der nicht
zuletzt auch zur Entwicklung von Schopenhauers Interesse an Indien
beiträgt 2 2 . Wie Creuzer, Görres und andere Mythenforscher steht M a­
jer im Banne der Idee eines in den ältesten indischen Dokumenten
vermuteten « Urmonotheismus », und er knüpft in diesem Zusammen­
hang auch an Anquetils Oupnek'hat an. Er ist davon überzeugt, daß
die religiös-philosophische Situation Europas nur im Rückgang auf
die indischen Ursprünge geklärt werden kann, daß die Quellen der
westlichen Tradition ihren umfassenden Kontext und Hintergrund im
indischen Denken haben : « Es wird nicht mehr zweifelhaft bleiben,
daß die Priester Ägyptens und die Weisen Griechenlands unmittelbar
oder mittelbar aus dem indischen Urborn geschöpft haben ; daß den
zu uns gekommenen Bruchstücken ihrer Lehre die ihnen abgehende
Klarheit nur aus dem Brahmaismus verschafft werden könne » 2 3 .

65. « Und kennt ihr das Land, wo die jugendliche Menschheit die
frohen Kinderjahre lebte, wo die Feuersäule stand, in der die Götter
zu ihren Lieblingen herniederstiegen und sich in ihre muntern Spiele
mischten ? · · · Nach dem Morgenlande, an die Ufer des Ganges und
des Indus hin, da fühlt unser Gemüt von einem geheimen Zuge sich
hingezogen, dahin deuten alle die dunkeln Ahndungen, die in seinen
Tiefen liegen, und dahin gelangen wir, wenn wir dem stillen Strome,
der in Sagen und heiligen Gesängen durch die Zeiten fließt, bis zur
Quelle folgen. Im M orgenlande, da ergoß der Himmel in die Erde
sich . . . In den primitiven Bildungen dieser Welt muß die Urkraft noch
ungeteilt erscheinen, in gleicher Homogenität muß in ihnen alles das
enthalten sein, was sich später in die mancherlei Lager trennt . . . » 24
So und in mannigfachen anderen, gleichermaßen inbrünstigen Formu­
lierungen präsentiert J. Görres (1 776-1 848) den romantischen Kind­
heits- und Einheitsmythos. In ähnlich ekstatischen Wendungen will
auch der in diesem Zusammenhang nur sehr selten beachtete Jakobiner

91
und Romantiker N. Müller (1 770-1 8 5 1 ) die « Einheit des urweltlichen
Glaubens und Wissens » und die « Unschuldswelt der Menschheit » in
Indien suchen und den « Geist des Brahmanismus » aus seinen « V er­
schütteten Tempeltrümmern » heraufbeschwören, << Um mit seinem Er­
wachen ein neues strahlendes Leben in die Gegenwart einzuführen » 2 5 .
Wie Görres beruft sich Müller auf Anquetil Duperrons Oupnek' hat.
Der Größte der Frühromantiker, Novalis (1 772-1 801), mißt seine
Kritik der Gegenwart, namentlich in der 1-799 entstandenen Schrift
Die Christenheit oder Europa, vor allem am Bilde eines idealisierten
Mittelalters, einer Zeit, in der Gott, Mensch und Welt in Einheit und
Harmonie einander zugeordnet sind, in der « kindliches Zutrauen » die
Menschen erfüllt. Unter dem Einfluß Herders verbindet sich jedoch
auch der Orient und namentlich ein idealisiertes Indien mit der Idee
ursprünglicher Einheit und kindlich-ungebrochener Ganzheit und Hei­
matlichkeit. Das poesiegeschmückte Indien, in dem die Menschen noch
immer « schlummern » und träumen, erscheint als Gegenstück des kalt­
prosaischen europäischen Aufklärungszeitalters, steht « dem kalten, to­
ten Spitzbergen jenes Stubenverstandes gegenüber n 26 . Die in Indien
gesuchte Poesie ist zugleich Religion. « Religion ist der große Orient
in uns, der selten getrübt wird » 2 7 . - Zentrale und zu gründlicher Vertie­
fung ins Detail führende Bedeutung gewinnt Indien für Novalis aller­
dings nicht 28 . In höchstem Maße gilt dies jedoch für seinen Freund
Friedrich Schlegel ( 1 772- 1 8 29), zumindest für ein sehr folgenreiches
Jahrzehnt seines Lebens.

66. F . Schlegels Denken ist zunächst in den Ausläufern der Aufklä­


rung beheimatet. Jedoch nimmt seine Kritik der europäischen Gegen­
wart immer schärfere und entschiedenere Formen an, und der Orient,
speziell Indien, wird immer mehr zum Synonym ursprünglicher Religio­
sität und der verlorenen Ganzheit menschlicher Existenz . Der Westen
hat den Sinn für Einheit und Harmonie und die Fähigkeit zur Religion
verloren. « Tiefer kann der Mensch nun nicht sinken ; das ist nicht
möglich. Man hat es in der Kunst der willkürlichen Trennung, oder
was dasselbe ist, im Mechanismus in der Tat sehr weit gebracht, und
so ist denn auch der Mensch selbst fast zur Maschine geworden . . . » 29 .
In demselben Aufsatz seiner Zeitschrift beklagt Schlegel anschließend
die « abstrakte Unbekanntschaft mit der eigenen Bestimmung », das

92
« Nichtgefühl für alles Große, was schon wirklich auf Erden warn ;
als Ausweg aus dieser Verarmung empfiehlt er die Rückwendung zu
den orientalischen, zumal indischen Quellen, « woher uns bis jetzt noch
jede Religion und jede Mythologie gekommen ist », wo die « Möglichkeit
des En thus1asm us » nie ganz vertilgt werden könne 3 0 . Im Orient, in
Indien zumal, so fordert er schon 1 800, « müssen wir das höchste Ro­
mantische suchen » 3 1 . Am 1 5. September 1 803 schreibt er an L. Tieck :
« Hier ist eigentlich die Quelle aller Sprachen, aller Gedanken und
Gedichte des menschlichen Geistes ; alles, alles stammt aus Indien ohne
Ausnahme » 3 2 . In seinen Vorlesungen über Universalgeschichte ( 1 8 0 5/
1 8 06) erklärt er : « . . . die persische und deutsche wie auch die griechische
und altrömische Sprache und Kultur lassen sich aus der indischen
ableiten » 3 3 .
Zum Zeitpunkt dieser Äußerungen, zumal des zitierten Briefs an
Tieck, ist er intensiv mit dem Studium des Sanskrit und der altindischen
Literatur beschäftigt. 1 802 in Paris eingetroffen, hatte er zunächst bei
A. L. de Chezy das Studium des Persischen aufgenommen. Seinem zen­
tralen Interesse am Sanskrit kommt dann der Zufall zu Hilfe, daß
ein Kenner dieser Sprache, der aus Indien heimgekehrte A. Hamilton 34 ,
1 803 in Paris interniert wird und Schlegel als Lehrer zur Verfügung
steht. Die mythifizierende Begeisterung führt zu gründlicher und diszi­
plinierter linguistischer und philologischer Arbeit. F. Schlegel beginnt,
Originalwerke zu übersetzen 3 5 ; er arbeitet an einer Chrestomathie des
Sanskrit und legt 1 808, im Jahre seiner Konversion zum Katholizismus,
sein Buch Über die Sprache und Weisheit der Indier 3 6 vor, ein Grund­
werk der europäischen Indologie, « das erste Werk in deutscher Sprache,
in dem die indische Sprache, Literatur und Geschichte auf der Grund­
lage eines ursprünglichen Quellenstudiums dargestellt » 3 7 sind, das zu­
gleich jedoch den Abschluß seiner Indienbegeisterung und seines wirk­
lich originalen und intensiven Indienstudiums dokumentiert. Nach dem
Erscheinen des Werkes, dessen Neuauflage er gelegentlich erwägt, j e­
doch nicht ausführt, nimmt sein Autor nur noch von der indologischen
Sekundärliteratur Kenntnis und begnügt sich in seinen späteren Arbei­
ten mit eher beiläufigen, kaum noch von eindringlicher Reflexion zeu­
genden Äußerungen ; so bieten z. B . die Vorlesungen zur Philosophie
der Geschichte von 1 828 nur relativ trockene B emerkungen über Brah­
manenstand, Seelenwanderung usw. sowie eine nicht sehr prononcierte,

93
Colebrooke verpflichtete Übersicht indischer philosophischer Sy­
steme 3 8 . Die « Wiege der Menschheit » hat Schlegel mittlerweile ins
biblische M esopotamien verlegt 3 9 .

67 . Über die Sprache und Weisheit der Indier ist nicht nur ein Zeugnis
für Schlegels Gelehrtenfleiß, es ist auch und vor allem eine philoso­
phische Stellungnahme. Daß eine grundsätzliche und tiefgehende Affini­
tät zwischen den indischen Studien und der Philosophie bestehe, steht
für Schlegel außer Frage : « Die Kenntnis der Philosophie ist wie zur
Erforschung des orientalischen Altertums überhaupt, so insbesondere
für das indische Studium sehr wesentlich und somit kaum zu entbeh­
ren » 40 .
Das Werk umfaßt die folgenden drei Teile : I. Von der Sprache (über
Sprachfamilien usw .) ; II. Von der Philosophie (Systemtypen im in­
dischen Denken - Emanationslehren, Naturalismus, Dualismus, Pan­
theismus) ; III. Historische Ideen (entwickelt den Begriff einer auf ver­
gleichendem Studium aufbauenden Weltliteratur) . - Zwar rühmt Schle­
gel auch in diesem Werk noch die Religion und Philosophie des « gebil­
detsten und weisesten Volkes des Altertums » 4 1 . Aber er sieht doch
in den ältesten religiösen und philosophischen Texten der Inder nicht
mehr Zeugnisse einer unverbildeten Ursprünglichkeit, sondern bereits
Entstellungen und M ißdeutungen wahrer Ursprünglichkeit. Auch im
Denken und in der Tradition der Inder ist die Uroffenbarung - diese
Idee wird dem Werk geradezu als Prämisse vorangestellt 4 2 - nicht
mehr unverstellt zu finden ; und wenn es auch weiterhin die Faszination
des Alten und Ursprünglichen in den indischen Materialien gibt, so
erscheint sie nun gleichsam als Ursprünglichkeit des Irrtums, als Gele­
genheit, die Verdunklung und den Verfall der anfänglichen gottgegebe­
nen Klarheit in ihren ältesten und ursprünglichsten Phasen zu beobach­
ten. In mancherlei besonderen Zusammenhängen, namentlich in den
Bereichen der Linguistik, Mythologie und Philosophie 43 , wird zwar
noch an der Priorität indischer Quellen und an der Abhängigkeit west­
licher Entwicklungen festgehalten. Jedoch erscheint Indien nicht mehr
als Ursprungs- und Heimatland schlechthin. Gewiß, es gibt hier noch
zahlreiche Spuren der ursprünglichen Wahrheit und Klarheit ; aber den
« Zusammenhang des Ganzen » und die « sichere Absonderung des bei­
gemischten Irrtums » kann doch nur das Christenturn lehren 44 .

94
68 . Indien bietet nicht mehr das verlorene Paradies menschlicher
Ganzheit und Reinheit und Nähe zu Gott, sondern lediglich « merkwür­
dige und unerwartete Aufschlüsse über den Gang der menschlichen
Denkart in den ältesten Zeiten », Aufschlüsse über « die Entstehung
des Irrtums » und « die ersten Ausgeburten » nach dem Verlust der
« Einfalt der göttlichen ErkenntniS » 4 5 . Im zweiten Teil seines Werkes
(« Von der Philosophie ») versucht Schlegel, das indische « System der
Seelenwanderung und Emanation » im Lichte seines Begriffs der Urof­
fenbarung verständlich zu machen . Er findet in dieser Lehre, die ihm
in exemplarischer und maßgeblicher Form im Gesetzbuch des Manu
vorzuliegen scheint, « hohe Weisheit zusammen mit der Fülle des Irr­
tums », und er meint daraus schließen zu können : « . . . als natürliche
Entwicklung der Vernunft betrachtet, ist das indische System der Ema­
nation durchaus unerklärlich ; als mißverstandene Offenbarung ist alles .
darin ganz begreiflich » 4 6 . - « Und eben diesen ältesten Irrtum, der
aus dem Mißbrauch des göttlichen Geschenks, aus der Verdunklung
und Mißdeutung der göttlichen Weisheit entstand, finden wir in den
indischen Urkunden, werden dies immer deutlicher und belehrender
finden, je mehr wir das gebildetste und weiseste Volk des Altertums
kennen lernen . Es ist das erste System, das an die Stelle der Wahrheit
trat ; wilde Erdichtungen und grober Irrtum, aber überall noch Spuren
der göttlichen Wahrheit und der Ausdruck jenes Schreckens und jener
Betrübnis, die der erste Abfall von Gott zur Folge haben mußte » 4 7 .
Schlegel betont, daß die Lehre von der Emanation nicht mit dem Pan­
theismus zu verwechseln sei. Diesen, den er im fünften Kapitel des
zweiten Buches behandelt und besonders im Vedänta, in anderer Weise
auch im Buddhismus repräsentiert findet, hält er für die jüngste und
entartetste unter den indischen Lehren : « Die wichtigsten Epochen aber
der indischen und überhaupt der orientalischen Philosophie und Reli­
gion sind folgende : erstens, das System der Emanation, das endlich
in astrologischen Aberglauben und schwärmerischen M aterialismus ent­
artete ; die Lehre von den zwei Prinzipien, deren System des Dualismus
später zum Pantheismus umgewandelt ward. Tiefer ist der menschliche
Geist in der orientalischen Philosophie nicht herabgesunken als bis
zum Pantheismus, welcher der M oral ebenso verderblich als der M ate­
rialismus und zugleich auch für die Phantasie zerstörend ist » 4 8 .

95
69. Grundlage und Zentrum des Pantheismus ist für Schlegel ein
abstrakter, ein negativer, ein inhaltsleerer Begriff des Unendlichen, ein
Scheinbegriff, der zur Indifferenz führt, der der lebendigen Individuali­
tät und den moralischen Unterscheidungen keinen Raum läßt, der somit
einen « zerstörenden Einfluß auf das Leben » nimmt, der das absolute
Gegenstück des wahren B egriffs göttlicher Allmacht ist : « . . . hier bemer­
ken wir nur, daß das lebendige tiefe Gefühl des Unendlichen und seiner
Fülle der Allmacht schon sehr geschwächt und verdunstet sein muß,
ehe es sich in diesen vom Nichts schwer zu unterscheidenden Schatten
und Scheinbegriff des Einen und Allen auflösen kann » 49 . Den - zumal
chinesischen - Buddhismus, dessen « eigentliche, wesentlichste und eso­
terische Lehre » darin gesehen wird, « daß alles Nichts sei », sieht Schle­
gel somit in natürlicher Nähe und geradezu als Konsequenz des Ve­
danta. « . . . wenn vor dem bloß abstrakten und negativen Begriff des
Unendlichen alles andre erst vernichtet und verschwunden ist, so ent­
flieht er zuletzt selbst, und löst sich in Nichts auf, weil er ursprünglich
leer und ohne Inhalt war . . . Ist einmal diese große Entdeckung gemacht,
diese alles umfassende, alles vernichtende, und doch so leichte Wis­
senschaft und Vernunft-Weisheit, daß Alles Eins sei, gefunden, so be­
darf es weiter keines Suchens und Forschens ; alles was andre auf andren
Wegen wissen oder glauben, ist nur Irrtum, Täuschung und Verstandes­
schwäche, so wie alle Veränderung und alles Leben ein leerer Schein » 5 0 .
Der Pantheismus ist für Schlegel « das System der reinen Vernunft »
und zugleich die tiefste und äußerste Verirrung und Verfehlung des
menschlichen Denkens. In ihm stellt sich der Mensch denkend auf
sich selbst, verschließt er sich dem Glauben und der Offenbarung.
« Er schmeichelt dem Eigendünkel des Menschen ebensosehr als seiner
Trägheit. » Hier sieht Schlegel zugleich den Ü bergang von der orienta­
lischen zur europäischen Philosophie, zu ihren Verirrungen und zu
ihrer Hybris 5 1 .
Die Kritik des Pantheismus führt uns ins philosophische (und reli­
giöse) Zentrum des Werkes . Sie ist zudem ein wichtiges Zeugnis seines
Standorts in der philosophischen Situation seiner Zeit, und sie führt
uns auch zugleich zu einem wichtigen Thema der Auseinandersetzung
Schlegels mit seinem eigenen früheren Denken. Nicht nur hat er selbst
in jüngeren Jahren einer romantisch verklärten Pantheismus-Konzep­
tion persönlich nahegestanden ; sondern diese Konzeption gehört gewiß

96
auch zu den ursprünglichen Motiven seines Interesses an Indien. Daß
das Pantheismus-Motiv jetzt in ein neues Licht und ins Zentrum seiner
Indien-Kritik rückt, ist symptomatisch für Schlegels Entwicklungsgang
und zeigt auch den nicht nur zeitlichen Zusammenhang seines Buches
mit seiner Konversion zum Katholizismus an. Es ist diese Wendung,
die manche Zeitgenossen, namentlich Schelling, zur Kritik an der philo­
sophischen Grundhaltung des Werkes führt.

70. Schelling verteidigt den Pantheismus in seinen Philosophischen


Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1 8 09). In
Anknüpfung an Baader bezichtigt er Schlegel einer subalternen « Gou­
vernantenphilosophie » 5 2 . Schellings eigene Philosophie ist von Peuer­
-

bach als « ein exotisches Gewächs » bezeichnet worden, das sozusagen


« die alte orientalische Identität auf germanischen Boden » verpflanze 5 3 .
In den wechselnden Phasen seiner philosophischen Entwicklung zeigt
Schelling in der Tat eine Ursprungs- und Einheitssehnsucht, die nicht
nur von anderen, sondern auch von ihm selbst zuweilen mit Indien
assoziiert wird. In einigen seiner Werke, etwa der Philosophie der Mytho­
logie, beschäftigt er sich relativ explizit mit Indien, und noch in seinen
späteren Jahren beschäftigt er sich nach M ax Müllers Auskunft mit
den Upani�ads 54 . Jedoch ist sein Eingehen auf Indien weniger entschie­
den, seine Haltung gegenüber den indischen « Ursprüngen » reservierter
als bei manchen seiner Zeitgenossen. Grundsätzlich freilich hat er mit
seiner Hinwendung zum mythisch-religiösen Einheitsgrund der Philoso­
phie, schon in seiner Frühschrift von 1 793, Über Mythen, historische
Sagen und Philosopheme der ältesten Welt, ein wirksames, über die
Grenzen Europas hinausweisendes Modell geschichtlich-philosophi­
schen Denkens geschaffen ; und die « Schellingianer n unter den Philo­
sophiehistorikern, etwa Th. A. Rixner und C. J. H. Windischmann oder
auch noch E. Röth, haben für den Orient und zumal für Indien eine
oft freilich spekulative Offenheit entwickelt 5 5 .
Bekannt ist Hegels grundsätzlich negative Einstellung gegenüber F .
Schlegel und seinem Indienbild. Freilich zeigen gerade die Äußerungen
Schlegels über den Pantheismus, mit ihrer Kritik des abstrakten, mit
dem Nichts zusammenfallenden und zur Indifferenz führenden Unend­
lichen, daß hier vorsichtiger und differenzierter zu urteilen ist, als es
bei Hegel selbst und in der Sekundärliteratur oft geschieht. Das Motiv

7 Halbfass 97
des abstrakten Einen, der leeren, mit den Individualitäten der Welt
nicht vermittelten Substantialität spielt ja in Hegels eigener Indienkritik
eine maßgebliche Rolle - wenn auch in einer gänzlich andersartigen
geschichtsphilosophischen Perspektive 5 6 . Auch Schlegels wiederholte
Warnungen vor einem abstrakten Vergleichen indischer und euro­
päischer Phänomene, das auf die jeweiligen konkreten Kontexte und
Inhalte keine Rücksicht nimmt, haben einen zuweilen an Hegel erin­
nernden Klang 5 7 . Der entscheidende Unterschied liegt freilich darin,
daß für Hegel die Idee einer Uroffenbarung, eines « primitiven Volkes »,
einer anfänglichen, die Geschichte eröffnenden Perfektion und Ganzheit
des Menschen schlechthin unannehmbar ist 58 ; das ist für ihn eine
totale Umkehr und Perversion des wahren Richtungssinnes der Ge­
schichte.

71 . Im Schlußkapitel, « Vom orientalischen und indischen Studium


überhaupt, von dessen Wert und Zweck », zieht Schlegel sozusagen
geschichtliche und philosophische Bilanz und präsentiert, was er als
mögliche Nutzanwendung seines Indienbuches sieht. Er versucht, das
indische und allgemein das orientalische Denken in grundsätzliche hi­
storische und systematische Zusammenhänge mit dem europäischen
Denken zu stellen und sodann mögliche Rückwirkungen des Indienstu­
diums und eines synoptischen Kulturverständnisses auf das europäische
Denken der Gegenwart zu entwerfen. - Schon zuvor hat Schlegel, wie
bemerkt 5 9 , den Pantheismus, der ihm als « System der reinen Vernunft »
und zugleich als tiefster Punkt des indischen Denkens gilt, als « Über­
gang von der orientalischen zur europäischen Philosophie » bezeichnet.
So sehr er darauf besteht, daß die volle Wahrheit in der christlichen
Botschaft und nicht in den altindischen Dokumenten zu suchen sei
- auf philosophischem Gebiet hält er doch daran fest, daß die indische
Weisheit eine der europäischen Philosophie überlegene, nicht durch
die Hybris der kritisch-autonomen Vernunft zerstörte Quelle geistiger
Kraft und Orientierung bleibt. Die europäische Philosophie lebt nach
seiner Meinung aus von Zeit zu Zeit empfangenen, freilich oft indirekten
und verdunkelten Anregungen durch die östliche Weisheit, diesen ihr
von Zeit zu Zeit mitgeteilten « fremden Gärungsstoff». « Ohne die stets
erneuerte Anregung dieses belebenden Prinzips würde der europäische
Geist sich wohl nie so hoch erhoben haben, oder doch frühe wieder

98
gesunken sein ». Auch die höchste Philosophie der Europäer, der Idealis­
mus der Vernunft, « so wie ihn griechische Selbstdenker aufstellten,
würde wohl, an die Fülle der Kraft und des Lichts in dem orientalischen
Idealismus der Religion gehalten, nur als ein schwacher prometheischer
Funke gegen die volle himmlische Glut der Sonne erscheinen, nur ge­
raubt und immer wieder zu erlöschen drohend ; aber je geringer der
Gehalt, desto künstlicher ward die Form ausgebildet » 60 . Noch viel
dürftiger ist es nach Schlegels Meinung natürlich um die zu seiner
Zeit vorherrschende « bloß empirische Denkart » bestellt, die den « höhe­
ren Geist » vernichtende « Beschränkung auf den allein nützlichen Erfah­
rungskreis » - eine Situation, die freilich gerade durch ihre Trostlosig­
keit « einen Rückweg zur älteren und besseren Philosophie suchen »
läßt 6 1 .

72. Über die Sprache und Weisheit der Indier ist oft als ein zukunft­
weisendes Pionierwerk der Indologie bezeichnet worden ; es ist aber
zugleich auch ein restauratives, der Vergangenheit zugewandtes philo­
sophisches Werk. Es kann deshalb nicht überraschen, daß Schlegels
Werk auch von Parteigängern der politischen Restauration und des
Ultramontanismus in Anspruch genommen worden ist und allgemein
in die Nähe eines katholisierenden Orientinteresses rückt, vor allem
auch in Frankreich 6 2 . In diesem Zusammenhang ist namentlich der
Baron F. von Eckstein (1 790-1 8 6 1 ), zeitweilig Historiograph des franzö­
sischen Außenministeriums. und eifrig dilettierender Indologe, zu nen­
nen 6 3 . Hegel, der auch die Namen Lamennais, Abel Remusat und
Saint M artin nennt, hebt diese Beziehungen zwischen Schlegel und
den französischen Anwälten eines « primitiven Katholizismus » kritisch­
polemisch hervor 64 . - Die Lehre vom Verfall eines den Indern und
anderen orientalischen Völkern ursprünglich mitgegebenen göttlichen
Lichts schließt sich ja im übrigen in sehr natürlicher Weise an die
Voraussetzungen mancher M issionare und christlicher Autoren der vor­
angegangenen Jahrhunderte an.
Der Frage, inwieweit Schlegels Konversion zum Katholizismus ein
Bruch in seiner Entwicklung oder aber eine konsequente Vollendung
früherer Motive ist, der Frage auch, inwieweit sein Indienbuch ein
Dokument der « Desillusion » 6 5 oder des Widerrufs eines früheren En­
thusiasmus ist, brauchen wir hier nicht im einzelnen nachzugehen 6 6 .

99
Ganz davon abgesehen bleibt festzuhalten, daß Schlegels Indienbuch
über alle philosophisch-religiösen Grundkonflikte hinweg doch schließ­
lich in eine gewisse akademische Neutralität hineinmündet 6 7 , daß es
methodologische Perspektiven und Ausblicke auf einen neuen Kontext
der Forschung eröffnet. Das Ideal des Gelehrten der Renaissance, der
' in seinem Studium des klassischen Altertums gründliche Sprachkenntnis
mit philosophischer Bildung verbindet, wird beschworen ; diesen Geist
methodischen, jedoch nicht ausschließlich philologischen Forschens er­
hofft sich Schlegel für die weitere Bearbeitung der indischen M ateria­
lien 6 8 . - Sein Buch schließt mit einem auch heute noch eindrucksvollen
Aufruf zur Synopsis, zur Kontextualität, zur wechselseitigen Beleuch­
tung beim Studium der Literaturen und Kulturen : « . . . so wie nun
in der Völkergeschichte die Asiaten und Europäer nur eine große Fami­
lie, Asien und Europa ein untrennbares Ganzes bilden, so sollte man
sich immer mehr bemühen, auch die Literatur aller gebildeten Völker
als eine fortgehende Entwicklung und ein einziges innig verbundenes
Gebäude und Gebilde, als ein großes Ganzes zu betrachten, wo denn
manche einseitige und beschränkte Ansicht von selbst verschwinden,
vieles im Zusammenhange erst verständlich, alles aber in diesem Lichte
neu erscheinen würde » 6 9 .

73. Friedrich Schlegels für das Indienbewußtsein und die Indien­


kenntnis des Westens gleichermaßen wichtiger Bruder August Wilhelm
(1 767-1 845) ist in seinem Verhältnis zu Indien geradliniger und weniger
ambivalent. Auch er setzt mit einer äußerst scharfen Gegenwartskritik
ein, d. h. mit einer Kritik an der westlichen Kultur des Aufklärungszeit­
alters. Sehr exemplarisch sind in dieser Hinsicht seine Vorlesungen
Über Literatur, Kunst und Geist des Zeitalters 7 0 . Hier beklagt er das
Nützlichkeitsdenken, den Pragmatismus, den ganz aufs Ökonomische
und die « Beförderung des bürgerlichen Wohls » gerichteten Geist des
modernen Europa ; angesichts dieser Situation erwartet er Anstöße zur
Neubesinnung von der Erschließung der indischen Quellen 7 1 . Indien,
der Orient als das Reich der verlorenen Einheit und Ganzheit, als
Ausgangspunkt einer möglichen Regeneration, als Feld der Suche nach
der Uroffenbarung - dies sind Ideen und Motive, die auch bei August
Wilhelm wirken, freilich ruhiger, beständiger, weniger exaltiert und
bruchloser als bei seinem Bruder Friedrich 7 2 .

1 00
August Wilhelm Schlegel wird schließlich Berufsindologe und erster
Inhaber eines .Lehrstuhls für Indologie in Deutschland (Bonn 1 8 1 8 7 3 ) .
Er bemüht sich, indische Texte nach Prinzipien der klassischen Philolo­
gie zu edieren und in verständlichen Ü bersetzungen vorzulegen. Sein
Nachfolger wird Chr. Lassen, der in seiner Indischen A ltertumskunde
eine umfassende und gelehrte Bestandsaufnahme des klassischen und
des modernen Wissens von Indien vorlegt. Die Indienspekulation und
die « Indomanie » sind endgültig in institutionalisierte Indologie ü r­
führt worden.
Führende Gestalten der Zeit, insbesondere W. von H mboldt, n eh­
men intensiven, z.T. auch durch persönliche Forschungsleistungen be­
zeugten Anteil an dieser Umsetzung.
M ax Müller, Sohn des Dichters der Win terreise und der Schönen
Müllerin und einer der Klassiker der Indologie des 1 9. Jh . , beruft sich
noch in fortgeschrittenen Jahren und lange nach seiner Übersiedlung
nach England auf den romantischen Impetus seiner indologischen
Laufbahn, und er sagt über die Erschließung des Sanskrit und der
indischen Kultur : « lt has added a new period to our historical con­
sciousness, and revived the recollection of our childhood, which seemed
to have vanished for ever . . . We all come from the East - all that
we value most has come to us from the East, and in going to the
East . . . everybody ought to feel that he is going to his < old home>,
full of memories, if only he can read them » 7 4 .

74. Müller vergleicht die Situation der auf die Zeugnisse der in­
dischen Vergangenheit zurückkommenden Europäer mit der hypothe­
tischen Situation von Amerikanern, denen das Bewußtsein der Herkunft
ihrer Sprache und Literatur aus England verloren gegangen ist, die
den englischen Ursprung ihrer Tradition plötzlich wiederentdecken und
die dadurch zu ganz neuen historischen Dimensionen des Selbstver­
ständnisses geführt werden 7 5 . Die Formel von der indischen Kindheit
unseres Seins und Bewußtseins erscheint mehrfach in Müllers Werk,
und der Autor versichert, daß für den « wahren Anthropologen », dem
es um ein adäquates geschichtliches Selbstverständnis des Menschen
geht, nichts so wichtig sei wie das älteste Zeugnis des indischen Denkens,
der �gveda 7 6 . - Gleichwohl bleibt Müller, wie sein Freund und Förde­
rer Chr. C. J. Freiherr von Bunsen, dem christlichen Standpunkt ver-

101
pflichtet, wenn er sich auch in späteren Jahren stärker dem Vedanta
- der Idee eines « christlichen V edanta » - öffnet 7 7 .
Das von Max Müller so hervorgehobene Ursprungsmotiv ist, wenn
auch meist in weniger überschwänglicher Form, noch bei manchen
anderen Forschem des 1 9 . Jh. zu finden, sogar bei einem so nüchternen
Gelehrten wie Müllers Pariser Lehrer E. Burnouf, der in seiner indolo­
gischen Forschung zugleich die Beschäftigung mit der Ursprungsge­
schichte des menschlichen Geistes sieht 7 8 . Ganz allgemein lebt in der
Faszination des �gveda das Ursprungsmotiv noch lange nach . - Freilich
entwickelt die indologische Forschung ihre eigene Tradition der for­
scherlichen Korrektur und Neutralisierung der immer wieder einströ­
menden weltanschaulichen Voraussetzungen und Vorurteile ; die Kritik
der Motivationen und Ausgangspunkte wird im Fortgang der kritisch­
sachbezogenen Forschung sozusagen selbst zum Motiv.
Wirksamer und deutlicher bleiben die romantischen Motive, d.h.
außer dem Motiv des Rückgangs auf die eigenen Quellen vor allem
die Reaktion gegen das quantifizierende und berechnende Denken, ge­
gen Rationalismus, Pragmatismus und Materialismus, in mancherlei
sich auf Indien beziehenden Bewegungen außerhalb der indologischen
Forschung. Es mag hier genügen, an den New England Transcendental­
ism, vor allem an R. W. Emerson, zu erinnern, sodann an die Theoso­
phie und Anthroposophie, an mancherlei Beiträge zur « Kulturkritik »,
z.B. an die Schriften von R. Guenon, sowie an manche der sich auf
Indien berufenden Bewegungen und Kulte der Gegenwart 7 9.

75. Im Leben und Werk der Gebrüder Schlegel geht sozusagen


die Vorgeschichte der Indologie in ihre Geschichte über, führen weltan­
schauliche bzw. religiös-philosophische Antriebe und Voraussetzungen
zu wissenschaftlicher Vertiefung und schließlich zu einer institutionali­
sierten, methodisch regulierten Akkumulation des Wissens über Indien.
Im Zusammenhang mit diesem Ü bergang und Umschlag verdient das
folgende, gewissermaßen dialektische M oment B eachtung : Die romanti­
sche Hinwendung nach Indien ist, wie wir gesehen haben, eng verknüpft
mit einer tiefgreifenden Kritik der europäischen Gegenwart. Der Rück­
zug aufs Verstandesmäßige, Kalkulierbare, genau Feststellbare und der
Zerfall des ursprünglichen Glaubens, des Enthusiasmus, des Sinnes
für Einheit und Ganzheit gelten als symptomatische M ängel der Gegen-

1 02
wart. Um dieser Dürftigkeit abzuhelfen, will Friedrich Schlegel zu den
Quellen indischer Weisheit zurückkehren. Um aber diese Rückkehr
de facto durchzuführen, läßt er sich nicht nur aufs sprachliche Studium
ein, sondern darüber hinaus auf die historisch-philologischen Methoden
seiner Gegenwart. Die Art und Methodik der Indienforschung, deren
sich Friedrich und August Wilhelm Schlegel schließlich bedienen, er­
weist sich selbst als M oment und Symptom derjenigen Gegenwart,
auf deren Überwindung die lndiensehnsuch t zunächst hingedrängt hatte.
Es führt kein Weg aus dieser Gegenwart : Was als Verheißung der
Rückkehr, als möglicher Ausweg aus der Gegenwart erschien, wird
Gegenstand und Ziel einer dem Geiste dieser Gegenwart verpflichteten,
an der klassischen Philologie, am Ideal der « Objektivität » orientierten
historisch-kritischen Forschung. Statt der ersehnten Heimkehr aus der
Welt der « Zahlen und Figuren » (Novalis) in die Welt der « Märchen
und Gedichte » erfolgt die wissenschaftlich-objektivierende Beschäfti­
gung mit diesen « Märchen und Gedichten » .
E s kann nun im folgenden nicht unsere Absicht sein, den Verlauf
der indologischen Forschung weiter zu verfolgen oder die Motivationen
und Voraussetzungen der führenden Indologen im einzelnen zu be­
schreiben. Worum es geht, ist vielmehr die Weise, in der die neu er­
schlossenen M aterialien ins philosophische und philosophiehistorische
Bewußtsein Europas hineinwirken. Die Zeit der beginnenden Indologie
ist ja zugleich auch die Zeit, in der die Philosophiegeschichte ganz
neue Konturen gewinnt, insbesondere im Werk Hegels. Hegel und sein
Antipode Schopenhauer bieten zugleich auch zwei exemplarische, für
das 1 9. Jh. weithin maßgebliche Modelle der philosophischen bzw. phi­
losophiegeschichtlichen Auseinandersetzung mit dem indischen D en­
ken.

1 03
VI. Hegel

76. Die mit der Gründung der Asiatic Society (1 784) und der Ein­
richtung der Lehrstühle in Paris ( 1 8 1 4) und Bonn (1 8 1 8) einsetzende
Tradition institutionalisierter indologischer Forschung macht in zuneh­
mendem Maße auch Kenntnisse und M aterialien zur indischen Philoso­
phie verfügbar und eröffnet damit einer der großen und kritischen
Epochen europäischen philosophischen Denkens neue Ausblicke und
Problemstellungen. Forscherliche Maßstäbe setzen dabei vor allem die
Arbeiten H . Th. Colebrookes (1 765-1 837), der in den ersten beiden
Bänden der Transactions of the Royal Asiatic Society eine auf Jahrzehnte
maßgebliche Darstellung der indischen philosophischen Systeme gibt1 .
Unmittelbarer Zeitgenosse Colebrookes ist G. W. F . Hegel (1770-
1 83 1 ), derjenige westliche Denker, der wie kein anderer vor ihm Ge­
schichte und System der Philosophie zusammenführt und der auch
zu den in seiner Zeit neu erschlossenen indischen M aterialien exemplari­
sche Stellungnahmen hinterläßt 2 . - Hegels Darstellung und Bewertung
des indischen Denkens ist bei den neueren Indologen nicht auf viel
Interesse, geschweige denn Zustimmung, gestoßen. H. von Glasenapp
meint, daß Hegel « ein auf das Abstrakte gerichteter Stubengelehrter »
gewesen sei, « der die Welt außer sich nach einem von ihm erdachten
begrifflichen Schema konstruierte », der ferner « als Prototyp des Abend­
länders im Denken des Westens das M aß aller Dinge sah ». « Darum
ist das, was er über die indische Welt zu sagen wußte, sehr unzulänglich
ausgefallen, so daß ein Zerrbild entstand, das ungeachtet mancher rich­
tig gesehener Einzelheiten im ganzen doch zeigt, daß er sich an eine
Aufgabe gewagt hat, für deren Erfüllung ihm die Voraussetzungen
fehlten » 3 .
Hegels Bemerkungen über Indien und die indische Philosophie sind
in der Tat in mancher Hinsicht << Unzulänglich », und es wäre gewiß
vergebliche Mühe, ihnen historische und philologische Korrektheit und
Objektivität nachweisen zu wollen . Es wäre freilich gleichermaßen un­
passend, sie ausschließlich am Maßstab solcher Korrektheit und Objek­
tivität zu beurteilen. Hegel ist Philosoph, und er kann und will nicht
« neutral » sein 4 . Er erfaßt und bewertet, was er über Indien erfährt,

1 04
als Philosoph, der die westliche Tradition nicht einfach vertritt, sondern
in geschichtlich umfassender Weise darzustellen unternimmt. Er ist
« einseitig», aber in seiner « Einseitigkeit » reflektiert er zugleich die
weltgeschichtliche Situation Europas im Zeitalter der Öffnung für an­
dere Kulturen, erhebt er die Öffnung ins Universale sozusagen selbst
zum Problem.

77. Hegel ist nicht nur Zeitgenosse der beginnenden indologischen


Forschung, er ist auch ihr aufmerksamer Zeuge 5 . Sein Interesse an
Indien steht mit dem der Romantiker in enger Beziehung und zugleich
in einem scharfen Spannungsverhältnis. Er ist Erbe, zugleich aber auch
Kritiker des romantischen Indienbildes . Von den Romantikern unter­
scheidet ihn grundsätzlich, daß es für ihn kein geschichtliches Zurück
gibt, daß Ursprünge und Anfänge nicht als Ziel erstrebt werden können.
Der geschichtliche Geist schreitet voran zu größerer Komplexität, zu
größerem Reichtum. Was am Anfang gewesen ist, kann nicht reicher,
vollkommener sein ; es wird aufgenommen, aufgehoben, erinnert in
dem, was folgt 6 .
Anders als die Gebrüder Schlegel ist Hegel kein Indologe. E r hat
sich nie um die Erlernung des Sanskrit und um den Zugang zu den
Originalen bemüht. Gleichwohl sind seine Urteile über Indien und spe­
ziell über die indische Philosophie keineswegs so sachfremde Äußerun­
gen eines abstrakten philosophischen Schematisierens, wie es in von
Glasenapps D arstellung erscheint. Hegel hat vollen Gebrauch von den
Übersetzungen, Berichten und Untersuchungen gemacht, zu denen er
Zugang hatte, und seine Kenntnis orientalischer Materialien, zumal
auf den Gebieten der Religion und Philosophie, entspricht durchaus
dem Forschungsstand seiner Zeit. Es ist keineswegs unangemessen, ihn
in dieser Hinsicht mit Schopenhauer zu vergleichen, der ihn freilich
um fast dreißig Jahre überlebt und zumal auf dem Gebiet des Buddhis­
mus Kenntnisse erwirbt, die Hegel verschlossen bleiben mußten 7.
In Hegels früheren Schriften und Vorlesungen spielt Indien ebenso
wenig wie China eine Rolle. Nur der vordere Orient gehört von vornher­
ein zum geschichtlichen Umkreis seines Denkens 8. Gelegentliche B e­
merkungen über Indien lassen weder ein besonderes Interesse noch
einen irgendwie bemerkenswerten Kenntnisstand erkennen. Eher zeigt
sich darin seine Abneigung gegen die romantische Indienverklärung

1 05
und Ursprungssehnsucht ; und dieser negative, kritische, antiromanti­
sche Impetus, dieses Interesse an der Widerlegung einer bestimmten
sich auf Indien berufenden geistigen Haltung, ist gewiß ein wichtiger
Ausgangspunkt und zunächst bestimmender Faktor seines Interesses
an Indien 9. Mit dem Anwachsen seiner Kenntnis der indischen Kultur
und mit der zügig voranschreitenden Erschließung indischer Materialien
durch europäische Gelehrte werden sein Urteil und seine Bewertung
abgewogener und differenzierter. Eine Phase sehr gründlicher Beschäfti­
gung mit den Traditionen Chinas und Indiens setzt im Jahr 1 822 ein 1 0.

78. Im Jahre der Einrichtung des Bonner indologischen Lehrstuhls,


1 81 8, übernimmt Hegel seinen Berliner philosophischen Lehrstuhl, und
in den folgenden dreizehn Jahren seiner akademischen Glanzzeit, in
seinen großen, mehrfach wiederholten Vorlesungen über Ästhetik, die
Philosophie der Religion, die Philosophie der Weltgeschichte und die
Geschichte der Philosophie wird seine D arstellung der asiatischen Kul­
turen, insbesondere Indiens, von Mal zu Mal umfassender und ausführ­
licher 11. - Im Jahre 1 824 erscheinen die ersten beiden Abhandlungen
On the Philosophy of the Hindus von H. Th. Colebrooke in den Transac­
tions of the Royal Asiatic Society. Hegel begrüßt diese Untersuchungen,
die die Systeme des Sä:rµkhya und des Nyäya-Vaise�ika behandeln,
als eine neue Grundlage für die Kenntnis und das Verständnis der
indischen Philosophie. Er sieht in ihnen Muster derjenigen Art gründ­
licher und nüchterner Forschung, die ihm als unerläßliche Vorausset­
2
zung philosophischer Deutung und Bewertung gilt 1 . Ihre Ergebnisse
arbeitet er alsbald in seine Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie
ein. Colebrookes spätere, gleichfalls in den Transactions of the Royal
Asiatic Society veröffentlichte Abhandlungen über Mimä:rµsä, Vedänta
und die « sektarischen » Philosophien (einschließlich Buddhismus und
Cärväka) werden freilich in Hegels Vorlesungen nicht mehr berücksich­
tigt. - Sehr wichtig für Hegels Beschäftigung mit Indien sind ferner
die Bhagavadgitä-Aufsätze von Wilhelm von Humboldt. Im Jahrgang
1 827 der Jahrbücher fü r w issenschaftliche Kritik antwortet er darauf
mit zwei ausführlichen Rezensionsartikeln, die ihrerseits die Dimensio­
nen einer Monographie annehmen und zugleich eine ausführliche kriti­
sche Auseinandersetzung mit dem Weltbild der Bhagavadgitä selbst
3
bieten 1 . Etwas überraschend mag es erscheinen, daß Anquetil Duper-

1 06
rons Oupnek'hat (1 801 /02) nur einmal ganz beiläufig und zudem ohne
Nennung des Verfassers von Hegel erwähnt wird 14. Anquetil hatte
sich ja vor allem deutsche, und zwar namentlich an Kant anschließende
Philosophen als Leser und Deuter seines Übersetzungswerkes ge­
wünscht. Namentlich genannt wird Anquetil Duperron als Erforscher
des Zend Avesta 1 5•

79. Bevor wir nun näher auf Hegels Auslegung des indischen Den­
kens eingehen, ist es wichtig, sich den philosophischen Kontext zu
vergegenwärtigen, in dem seine Aussagen über Indien ihren Platz haben
und aus dem sie ihren eigentümlichen Sinn beziehen. In Hegels Denken
werden, wie schon bemerkt, System und Geschichte wie nie zuvor mit­
einander verschränkt oder sogar ineinander überführt. Im System seiner
Philosophie zieht er zugleich die Summe und Bilanz der geschichtlichen
Entwicklung der Philosophie. Beides ist Selbsterkenntnis, ist Entfaltung
eines umfassenden Kontextes der Selbstdarstellung, eines sich selbst
erfüllenden Zusammenhangs des Wissens und Verstehens. Wir sind,
was wir geworden sind ; die Geschichte zeigt uns den Weg zu unserem
gegenwärtigen Wissen und Sein : « . . . der Verlauf der Geschichte ist
es, welcher uns nicht das Werden fremder Dinge, sondern dies unser
Werden, das Werden unserer Wissenschaft darstellt » 16. Die Vergangen­
heit ist das Werden, das Wachsen der Gegenwart. Die Geschichte der
Philosophie ist der Weg und der Prozeß der Sammlung und Entfaltung,
der zu unserer philosophischen Gegenwart führt. Ihr reflektierendes
Begreifen erfaßt und begreift zugleich die konstituierenden Elemente
und den inneren Aufbau unseres gegenwärtigen Seins. Historisches Er­
kennen expliziert und erfaßt in objektivierender Weise, was in den
gegenwärtigen Bedingungen unseres Seins und Bewußtseins immanent
und wirksam ist.
Im Fortgang der Entwicklung wird das Frühere ins Spätere integriert,
und es bleibt darin « aufgehoben ». Dieser geschichtliche Prozeß des
« Aufhebens » impliziert und dies ist eines der zentralen und umstrit­
tensten Prinzipien der hegelschen Philosophie und Philosophiege­
schichte -, « daß die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie
in der Geschichte dieselbe ist, als die Aufeinanderfolge in der logischen
Ableitung der Begriffsbestimmungen der Idee », daß folglich « das Stu­
dium der Geschichte der Philosophie Studium der Philosophie selbst

1 07
ist » 1 7. « Wie nun im logischen System des Denkens jede Gestaltung
desselben seine Stelle hat, auf der es allein Gültigkeit hat, . . . so ist
auch jede Philosophie im Ganzen des Ganges eine besondere Entwick­
lungsstufe und hat ihre bestimmte Stelle, auf der sie ihren wahrhaften
Wert und Bedeutung hat » 1 8 .
Aus der Gegenwart, die das Denken der Vergangenheit in sich aufge­
hoben hat, können wir, was vergangen ist, begreifen. Wir können nicht
zu ihm zurückkehren. « Es kann deswegen heutigestags keine Platoniker,
Aristoteliker, Stoiker, Epikureer mehr geben ». Insofern sind wir zu­
gleich gebunden durch unseren Standort, der uns die Freiheit und Über­
legenheit des Rückblicks auf die Vergangenheit sichert. Wir können
die Gedanken der Vergangenheit nicht in derselben Weise denken, in
der sie in der Vergangenheit gedacht wurden. Wir können nicht davon
absehen, daß wir auf einem bestimmten geschichtlichen Niveau, in
einem bestimmten geschichtlich gewordenen Kontext denken. Die Tat­
sache selbst, daß wir auf ein System der Vergangenheit reflektieren,
daß wir es als etwas uns Vorausliegendes erfassen, bedeutet, daß es,
als etwas Einfacheres, « Abstrakteres », in einen neuen und voller entfal­
teten Kontext aufgenommen und aufgehoben ist, daß wir über es hin­
ausgegangen sind und daß wir von ihm nicht Antwort auf die Fragen
unserer Gegenwart erwarten können. Die « Zurückweisung des entwik­
kelten, reichgewordenen Geistes auf solche Einfachheit » wäre nichts als
« die Zuflucht der Ohnmacht », der versuchte, aber vergebliche Rückzug
vor « dem reichen Material der Entwicklung» in die « Dürftigkeit » 1 9.

80. Hegels geschichtlich-philosophisches Schema erfaßt primär die


Entwicklung der europäischen Philosophie ; seine philosophiegeschicht­
liche Reflexion ist vor allem am Fortgang des Denkens von Thales
zu Kant und zu ihm selbst orientiert. Dies ist für ihn jedoch nicht
ein� unter anderen Entwicklungen : Seine Konzeption des « Weltgeistes »
und der Einheit des welthistorischen Prozesses verbietet die Annahme
anderer, unabhängiger oder paralleler Entwicklungsströme 20. Wie also
ist Asien und zumal Indien diesem Schema einzufügen, das wesentlich
ein in die europäische Gegenwart führendes ist ? Für Hegel ist der
Orient seinem Wesen nach Anfang, Einleitung, Eröffnung späterer
M öglichkeiten. Der Weg des « Weltgeistes» führt von Osten nach We­
sten. Die Entwicklung im Westen führt über ihre östlichen Anfänge

1 08
hinaus, - so jedoch, daß der Osten in seiner « Anfänglichkeit » und
in gewissem Sinne als Gegenstück des Westens erhalten bleibt. Ver­
glichen mit Europa ist Indien « statisch », ist ohne die dem Westen
eigentümliche Dynamik geschichtlichen Fortschreitens, sowohl in seiner
allgemeinen Entwicklung wie auch insbesondere in seiner Geschichte
der Philosophie. Diejenigen Kräfte und Spannungen, die das europäi­
sche Denken von seinen griechischen Anfängen her zur Entfaltung
der Idee des Subjekts und der konkreten Autonomie des Individuums,
zum Geist der Französischen Revolution, treiben, gibt es in Indien
nicht. Indien ist zwar ein wichtiges Moment unseres eigenen Seins ;
und die Erschließung des indischen Denkens gehört in unsere eigene
Selbstbesinnung hinein ; aber sie bleibt doch Rückblick auf eine Stufe
des Selbstbewußtseins, zu der wir nicht zurückkehren können und auf
der unsere gegenwärtigen Probleme nicht zu lösen sind.
Das für den orientalischen Standort des Denkens maßgebliche und
eigentümliche Prinzip ist nach Hegels Auffassung die Substantialität,
die Einheit einer « ansichseienden », nicht wirklich zu konkreter Ent­
wicklung in die Subjektivität und ins « Fürsichsein » fortschreitenden _

Substanz. Die asiatischen, exemplarisch die indischen Religionen gelten �


ihm als « Religionen der Substantialität ». Gott ist in ihnen letztlich
abstraktes Sein, das den Individuen und allen endlichen und besonderen
Gegebenheiten nur den Status unwesentlicher und unselbständiger Mo­
2
difikationen läßt 1 .

81. In seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion diskutiert


Hegel den Hinduismus (mit Hinweisen auch auf das, was er für den
Buddhismus hält) im einzelnen am Leitfaden seines Begriffs der Religion
der Substantialität, präsentiert ihn, in oft wiederholter Rückführung
auf den Begriff des abstrakten Einen, geradezu als Prototyp einer S ub­
22
stanzreligion . Erörtert werden auch Elemente und Ansätze, die über
die « Abstraktheit » dieses Einen hinauszuführen scheinen, die nach H e­
gels Meinung jedoch ohne grundsätzlich weiterreichende Wirkung blei­
ben ; verwiesen wird auf die Idee der trimürti (von Siva, Vi�l}.U und
B rahman) , auf die, wie Hegel meint, oberflächliche Personifikation des
23
ne�tralen brahman, nämlich brahman (brahma) im masculinum , sowie
allgemein auf die Verschränkung des Polytheismus mit einem zugrunde­
liegenden Pantheismus. Hier verrät sich ein in der Tat oft vorschnelles

1 09
und auf gänzlich unzureichende Detailkenntnis gestütztes Denken und
Urteilen, das gleichwohl oft anregende und überraschende Perspektiven
bietet. Wir können darauf im einzelnen nicht eingehen und konzentrie­
ren uns stattdessen auf das, was Hegel selbst für das philosophisch
Wesentliche des Hinduismus hält und als das eigentliche Ziel seiner
philosophischen Reflexion und Kritik in den B lick nimmt.
Da, wie Hegel erklärt, die Philosophie in Indien sich nicht von der
Religion getrennt habe 24, gilt die für die Religion maßgebliche Rolle
der « Substantialität » auch für die Philosophie. Substanz, Substantiali­
tät - das bedeutet unbestimmtes Sein-an-sich. Rein an sich genommen,
hat die Substanz weder B estimmungen in sich noch außer sich. Sie
ist das abstrakte Eine, aus dem alles entsteht und in dem es wieder
verschwindet, untergeht. Dies ist es, was Hegel im Begriff des brahman
(« Brahm ») findet : Es ist formlos und unbestimmt, unaussprechlich
und unausdenkbar. Jeder Versuch, es zu denken oder zu beschreiben,
müßte zum Besonderen, zum Nicht-Substantiellen, zum Nichtigen füh­
ren . Brahman rein als solches ist « abstrakte Einheit ohne Bestimmung »,
« die Einheit nur als die abstrakte Allgemeinheit, als bestimmungslose
Substanz », « Substanz ohne Subjektivität », « das reine Sein, ohne alle
konkrete Bestimmung in sich » 2 5 , « die ewige Ruhe des Insichseins »,
« geistlose Substanz » 26 .

82. So hat also, nach Hegels Auffassung, das indische Denken


durchaus den Weg zum Einen und Allgemeinen gefunden, das auch
ihm als der wahre Grund aller Religion und Philosophie gilt. Jedoch
findet es den Weg nicht zurück zur konkreten Besonderheit der Welt.
Es leistet nicht die Vermittlung, die Versöhnung des Allgemeinen und
des Besonderen, der Substanz und des Subjekts. Das Viele verliert
sich im Einen, das Endliche im Unendlichen. So erhaben und subtil
der Gedanke des brahman sein mag, er überläßt, als « das Nichts alles
Endlichen » 27, die Besonderheiten der endlichen Welt der Nichtigkeit
und Gleichgültigkeit. Die ungeteilte Einheit des brahman und die Man­
nigfaltigkeit der Welt sind nicht in konkreter Vermittlung, sondern
trotz aller Versicherungen über ihre wechselseitige Durchdringung ledig­
lich in gegenseitiger Negation aufeinander bezogen : « . . . the One, just
because it is entirely contentless and abstract, because it has not its
particularizations in itself, lets them fall outside it, lets them escape

1 10
in uncontrolled confusion » 2 8 . Dies führt uns nach Hegels Auffassung
zum andern Extrem des indischen Denkens, zur « wilden Ausschweifung
der Phantasie », zum « haltungslosen Taumel» aller Einzelheiten 2 9 , in
ein wucherndes Chaos nichtiger Details, einschließlich der vielen ver­
gänglichen und « persönlichen » Gottheiten des hinduistischen Pan­
theons : Die indische Religion ist nicht nur « Religion der Substantiali­
tät », sondern zugleich auch « Religion der Phantasie » 3 0 . - Dieses von
Hegel so gesehene beständige Überspringen aus der « Übersinnlichkeit
in die wildeste Sinnlichkeit » wird in exemplarischer Weise illustriert
in seiner Darstellung der indischen Kunst in den Vorlesungen über
die Ästhetik 3 1 .
Hegel spezifiziert und konzentriert seine philosophische Kennzeich­
nung dessen, was er für das Wesentliche des hinduistischen Denkens
hält, in seiner Deutung der maya-Lehre des Vedanta, von dessen tat­
sächlicher, sehr differenzierter Ausgestaltung er freilich nur eine ganz
beschränkte und unzureichende Kenntnis hat, sowie insbesondere auch
in seiner Kritik der Bhagavadgita. Das Absolute, ob es nun Brahman
oder Kr�Ifa genannt wird, ist in seiner Sicht entweder Prinzip bloßer
Negation des Endlichen oder, wie in der Bhagavadgita, Prinzip einer
abstrakten Verbindung von Negation und Identifikation. D as göttliche
Wesen der Gita wird in allen endlichen Wesen entdeckt ; es ist in ihnen
jedoch nur als ihre abstrakte Identität, ihre Sich-selbst-Gleichheit, als
unbestimmtes « Sein ihres Daseins » 3 2. Es ist ebensowenig Grund und
Medium der Bestimmtheit im Endlichen, wie dieses Faktor der B e­
stimmtheit im Unendlichen ist. Die « Immanenz » Gottes in der Welt
und die « Immanenz » der Welt in Gott bleiben Immanenz des Abstrak­
ten im Abstrakten. Die abstrakte Sich-selbst-Gleichheit der endlichen
Gegebenheit, die sie mit dem abstrakten Absoluten identisch sein läßt,
bleibt verschieden von ihrer eigenen bestimmten, aktuellen, konkreten
Existenz. Absolute abstrakte Identität geht über in absolute abstrakte
Verschiedenheit 3 3 .

83 . Einheit und Ordnung werden nicht in der Welt gesucht ; das


Eine wird nicht zum Prinzip der Erklärung und des Begreifens des
Endlichen und M annigfaltigen . Es gibt hier nichts, das dem Grundsatz
der « Rettung der Phänomene », diesem Leitmotiv europäischer Wis­
senschaft und Philosophie, entspräche. Das Eine bleibt Prinzip der

111
Verachtung des Endlichen und des Rückzugs aus dem Konkreten. Was
als die Tiefe des indischen Denkens erscheint, ist zugleich sein wesent­
licher Mangel : Das Endliche und Besondere ist nicht transzendiert,
sondern gar nicht als solches entdeckt und gesetzt worden. Das hat
erst der « harte europäische Verstand » geleistet 3 4 .
Die volle Reichweite und konkrete Zielsetzung dieser Überlegungen
wird sichtbar in ihrer Anwendung auf die Thematik des menschlichen
Individuums und seiner Freiheit. « Die Weltgeschichte stellt . . . die En t­
wicklung des Bewußtseins des Geistes von seiner Freiheit und der von
solchem Bewußtsein hervorgebrachten Verwirklichung dar » 3 5 . Die Phi­
losophie spiegelt diese Entwicklung ; sie ist nicht zu trennen von der
Entwicklung des Begriffs der menschlichen Freiheit und seiner poli­
tischen und sozialen Verwirklichung. Menschliche Freiheit ist wesent­
lich Autonomie der Person. Damit sie wirklich sei, muß sich das indivi­
duelle Subjekt, das konkrete Ich, selbst wissen und wollen in seiner
Besonderheit ; es muß sich darin behaupten gegen die « Substanz » und
ihr Ansichsein.
Dieses Sich-selbst-Setzen des freien besonderen Individuums ist es,
was Hegel in Indien vermißt. Das Individuum in seiner subjektiven
Freiheit habe dort keinen eigenständigen Wert. Es gehöre zu einer
Welt, die nur « vergängliche Offenbarung des Einen » sei : « Der Mensch
ist gar nicht darin gesetzt » 3 6 . Statt seine Individualität und Besonder­
heit zu behaupten und zu entfalten, versucht das Individuum, sie zu
unterdrücken und zu überwinden. Rückkehr zur « Substantialität »,
Selbstidentifikation mit dem abstrakten Einen ist Ziel des philosophi­
schen Denkens und der religiösen Praxis, und als Mittel dienen die
Ausleerung des Bewußtseins, die « Ertötung des Lebens », die Herstel­
lung eines Bewußtseinszustandes, in dem alle positiven Inhalte des Füh­
lens, Wollens usw. ausgelöscht sind. « Die abstrakte Einheit mit Gott
wird in dieser Abstraktion des Menschen zur Existenz gebracht » 3 7 .
Die « reine Ichheit » 3 8 , die reine abstrakte Subjektivität (- mit dem
Begriff des ätman arbeitet Hegel nicht), fällt zusammen mit brahman,
der reinen abstrakten Substantialität. - « Die Erhebung zum Brahm
wird durch höchste Abgestumpftheit und Bewußtlosigkeit bewirkt » 3 9.
Der alte Vorwurf des « Quietismus », den wir u. a. schon in Bayles
Dictionnaire und in der Encyclopedie fanden und der seither oft wieder­
holt worden ist40, wird hier in umfassenderem Kontext und auf einer

1 12
neuen Ebene der Reflexion vorgetragen. Wie der auf Le Gobien zurück­
greifende Bayle sieht auch Hegel die « Religion des Fo » oder das,
was er für den Buddhismus hält, als besonders prägnanten Ausdruck
derselben Grundhaltung : « Insofern diese Stille auch als Prinzip ausge­
sprochen wird, so besonders in der Religion des Fo, so ist das Letzte,
Höchste das Nichts, das Nichtsein » 4 1 .

84. Was bei den Indern mok:ja heißt, kann für Hegel nur als ab­
strakte und negative Befreiung gelten, als Rückzug aus all den Horizon­
ten und Kontexten, die die Voraussetzung konkreter Freiheit und Auto­
nomie bilden. Was seinem Anspruch nach Transzendenz aller raumzeit­
lichen Beschränkung und intersubjektiven Verstrickung ist, erweist sich
als Negation, als Ausschaltung aller derjenigen Kontexte der Vermitt­
lung, die das konkrete Menschsein in Wahrheit konstituieren. Die B e­
freiungstechnik des Yoga vermag nur auf das « abstrakte Selbstbewußt­
sein » zu zielen, auf die Unmittelbarkeit eines Zustandes außerhalb
aller konkreten, das Individuum konstituierenden Zusammenhänge 4 2 .
Ohne die explizite Setzung des Subjekts als Person gibt e s nach
Hegels Auffassung keine Philosophie in vollem Sinne. « Die eigentliche
Philosophie beginnt erst im Abendland. Da geht der Geist in sich
unter, versenkt sich in sich, setzt sich dort als frei, ist frei für sich ;
und nur da kann Philosophie existieren ; und daher haben wir auch
erst im 0 kziden t freie Verfassungen » 4 3 . Den Zusammenhang zwischen
philosophischem Denken und der sozialen und politischen Wirklichkeit,
auf den die Schlußbemerkung hinweist, versucht Hegel immer wieder
durch ausführliche und in der Regel sehr negative Beispiele aus den
indischen gesellschaftlichen Verhältnissen zu illustrieren.
Der Verlauf der europäischen Geschichte von der griechischen und
frühchristlichen Welt bis zum Zeitalter der Französischen Revolution
erscheint als Entwicklung und Selbstgestaltung der Substanz als S ub­
jekt, als zunehmende Vermittlung des Absoluten, Allgemeinen, Gött­
lichen ins Konkrete, Besondere, Menschliche, als Selbstdarstellung des
seiner Freiheit bewußten Menschen : Das endliche Subjekt behauptet
sich gegenüber dem Absoluten, das zugleich in ihm gegenwärtiger wird.
Die « Phänomenologie » oder Selbstdarstellung des Absoluten geht über
in die konkrete geschichtliche Arbeit und Selbstentdeckung des
Menschen. Der Mensch wird « präsenter Gott » 44, er erfüllt den Zweck

8 Halbfass 1 13
des Absoluten sozusagen in seiner eigenen weltlichen Präsenz, in dem
voller werdenden Bewußtsein seiner Gegenwart. Die Philosophie hat
es mit dieser Gegenwart zu tun. « Hie Rhodus, hie saltus . . . » 4 5 ; sie
kann ihren Sinn und Gegenstand weder in einer abstrakten Vorzeit
noch außerhalb der Geschichte finden.

85. Das Bewußtsein der individuellen Freiheit und die konkrete


Entfaltung menschlicher Autonomie sind für Hegel dasjenige, was das
europäische Denken und die europäische geschichtliche Entwicklung
grundsätzlich gegenüber dem Orient abhebt und über ihn hinausführt.
An diesem Maßstab gemessen, erscheinen ihm so manche angebliche
Parallelen zwischen östlichem und westlichem Denken als oberflächlich,
inhaltsleer, « abstrakt ». Hinsichtlich solcher allgemeinster Grundkate­
gorien wie des Einen, des Allgemeinen oder der Substanz und unter
Vernachlässigung derjenigen konkreten Unterschiede, die mit dem
Selbstbewußtsein der Freiheit und den besonderen geschichtlichen Stu­
fen seiner Entfaltung zu tun haben, ist es nicht schwierig, überall Ähn-
, lichkeiten zu finden. Gewiß « kann chinesische, indische Philosophie
1· i 1 und eleatische, pythagoreische, ferner spinozistische oder sogar alle
moderne Metaphysik parallelisiert werden, insofern allerdings alle das
Eine oder die Einheit, das ganz abstrakt Allgemeine zugrundelegen
. . . Jenes Gleichstellen aber beweist eben, daß es nur die abstrakte
Einheit kennt, und indem es über Philosophie urteilt, in demjenigen
unwissend ist, was das Interesse der Philosophie ausmacht » 46 . - « In
Ansehung des ganz Abstrakten kann man wohl überall Gleiches finden.
Aber eben darum ist solche Vergleichung das Oberflächliche ; es wird
dabei das Eigentümliche übersehen, z . B . das Eigentümliche des Grie­
chischen gegen die Orientalen, welches ihm erst seinen Wert gibt » 4 7 .
Das « Interesse der Philosophie » ist die konkrete Entfaltung der
« Substanz » oder des Absoluten ins freie Subjekt. Obwohl das indische
Denken, wie das des Orients überhaupt, unter diesem Gesichtspunkt
als bloße « aufgehobene » Vorstufe der europäischen Entwicklung ange­
sehen wird, gilt es doch keineswegs als schlechthin erledigt oder abgetan.
Auf der Stufe, die es wesensmäßig vertritt, bleibt es zugleich ein wichti­
ges Korrektiv, und es bietet eine beständige Ergänzung einer gewissen
Einseitigkeit des modernen europäischen Denkens. Diese Einseitigkeit
ist für Hegel vor allem als Tendenz zum exzessiven Subjektivismus

1 14
und Anthropozentrismus bestimmbar, als Einstellung, die sich vom
tragenden Grund und Kontext des Ganzen isoliert und sich in der
Eitelkeit und Spielerei abstrakt-subjektiver Selbstdarstellung verliert.
« Das Extrem,. das Einseitige des europäischen Denkens enthält alle
Zufälligkeit des Wollens, Vorstellens und Denkens. Es ist insofern das
Extrem der Eitelkeit. Gegen dieses Extrem, diese einseitige Subjektivität
ist im Orientalischen die gediegene Einheit vorherrschend. In dieser
ist keine Eitelkeit ; sie ist der Boden, worin sich alle Eitelkeit auf­
zehrt » 4 8 . Es ist wichtig für uns, von diesem Einheitsgrund, wie er
vom indischen Denken in beständiger und statischer Gegenwart gehal­
ten wird, zu wissen, « den Geist zu baden in dieser Einheit, die ewig
und ruhig ist », « die Substantialität der Orientalen geltend zu machen
und jene Eitelkeit mit all ihrer Gescheutheit darin zu ersäufen » 4 9 .
Gewiß, das indische Denken ist « aufgehoben » i n der Gegenwart des
westlichen Denkens ; gleichwohl, oder eben deshalb, bleibt es wichtig,
daß wir uns seiner erinnern.

86. Vorzugsbeispiele eitler, abstrakter, schlechter Subjektivität fin­


det Hegel bekanntlich in der Romantik, namentlich bei F. Schlegel
und im Begriff der romantischen Ironie. Hier herrscht nach seiner
Ansicht « unendliche absolute Negativität », « Eitelkeit » und « hohle
Willkür », ja geradezu « das in sich ganz allgemeine Böse » 5 0 . Es ist
naheliegend und gewiß auch berechtigt, die zitierte Empfehlung, die
Eitelkeit der europäischen Subjektivität im orientalischen Einen zu « er­
säufen », auf die Romantiker zu beziehen. Andererseits ist es jedoch,
wie bemerkt, gerade die Orient- und Indiensehnsucht der Romantiker
und die ihr zugrundeliegende geistige Haltung, die Hegels Kritik und
Polemik auslöst. Werden also die Romantiker für etwas verurteilt, was
ihnen auf der anderen Seite zugleich anempfohlen wird ? Wir dürfen
gewiß in Rechnung stellen, daß Hegel in gewissem Ausmaß ad hominem
argumentiert ; jedoch liegt in diesem scheinbaren Konflikt zugleich auch
eine eigentümliche dialektische Wendung, eine Auslegung, derzufolge
das, was dem romantischen Denken Mittel seiner Heilung sein könnte,
ihm nur dazu dient, sich tiefer in seine Krankheit hineinzusteigern.
Nach Hegels Sicht scheint es so zu sein, daß sich die romantische
Subjektivität, diese « Sehnsüchtigkeit des Gemüts » und « Schwindsucht
des Geistes » 5 1 , statt sich im Orient zu « baden » oder, besser noch,

115
zu « ersäufen », gleichsam darin spiegelt ; dem romantischen Verhältnis
von europäischer Subjektivität und orientalischer Substantialität fehlt
es hiernach an konkretisierender Vermittlung und Aufüebung, und eine
leere und abstrakte Subj ektivität bezieht sich auf eine leere und ab­
strakte Substantialität, wo sie ihre eigene Leere, statt sie zu füllen,
lediglich wiederfindet. Die moderne europäische « Eitelkeit » der subj ek­
tiven Reflexion und die « Abstraktheit » des indischen Absoluten bringt
Hegel mehrfach zusammen, am entschiedensten in den Vorlesungen
über die Philosophie der Religion ; hier stellt er den modernen « Refle­
xionsglauben », demzufolge das Ich das allein Affirmative, das Allge­
meine, « der ausschließende affirmative Punkt » 52 sei, mit der indischen
Selbstidentifikation mit dem Absoluten (brahman) in Parallele.

87. Hegels Interesse an Indien ist, wie schon mehrfach angedeutet,


in seinem Ansatz mit der Kritik des romantischen Indienbildes und
der daran geknüpften Ursprungs- und Kindheitssehnsucht verbunden.
Nun unterwirft jedoch Friedrich Schlegel selbst, wie im vorangegange­
nen Abschnitt bemerkt 5 3 , seine ursprüngliche Indienverklärung einer
Revision, und seine Kritik am abstrakten Einen und Absoluten des
indischen Pantheismus, das dem Individuum und den Besonderheiten
keinen Platz lasse, scheint der hegelschen Kritik an der indischen « Sub­
stantialität » zuweilen recht nahe zu kommen. Im übrigen erinnert auch
die Kritik, die Schlegel an Hegel übt, gelegentlich an die Polemik,
die Hegel gegen ihn richtet. Findet Hegel bei Schlegel die « unendliche
absolute Negativität », so findet dieser umgekehrt bei ihm den « bösen
Geist der Verneinung und des Widerspruchs » ; beide bezichtigen sich
gegenseitig der Abstraktheit 54. - Was die Stellungnahme beider in fun­
damentaler und unaufüebbarer Weise unterscheidet, ist vor allem He­
gels Sinn für die grundsätzliche Legitimität der Gegenwart, für ihr
geschichtliches Gewordensein, sein Glaube an die Irreversibilität der
Geschichte und an die Selbstvollendung der Vernunft in der Geschichte.
Auch der Name Schellings, den wir als Verteidiger des Pantheismus
gegen Schlegel erwähnten, ist im gegenwärtigen Zusammenhang wieder
zu nennen : Auch Schellings Philosophie ist, wenn auch in anderer
Weise als diejenige Schlegels, in Hegels Kritik des indischen Denkens
mitgemeint. Die Begriffe der Substantialität, des abstrakten Einen und
Allgemeinen, des leeren Absoluten, die ja Leitbegriffe seiner Indienkri-

1 16
tik werden, sind anscheinend zunächst im Zusammenhang mit der
Kritik Schellings entwickelt bzw. in ihrer kritischen Valenz erprobt
worden. In der Phänomenologie des Geistes (1 807), zu einer Zeit also,
da er sich noch nicht näher mit Indien beschäftigt hat, bemerkt Hegel,
wohl im Blick auf Schelling : « Dies Eine Wissen, daß im Absoluten
Alles gleich ist, der unterscheidenden und erfüllten oder Erfüllung
suchenden und fordernden Erkenntnis entgegenzusetzen, - oder sein
Absolutes für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen
pflegt, alle Kühe schwarz sind, ist die Naivität der Leere an Erkennt­
nis » 5 5 .

88. Hegels scharfe Kritik am « Extrem der Eitelkeit » und an anderen


Fehlentwicklungen im modernen europäischen Denken impliziert kei­
neswegs einen grundsätzlichen Zweifel am Richtungssinn der westlichen
Entwicklung und der europäischen Philosophie im allgemeinen. Hegel
verliert nie sein okzidentales und anthropozentrisches Selbstvertrauen,
und dieses Selbstvertrauen hat ganz offenkundig mit der geschichtlichen
Situation Europas am Beginn des 1 9. Jh. zu tun. Europa erscheint als
der Gipfel des Fortschritts ; es erhebt den Anspruch der Überlegenheit
im Geistigen, M oralischen und Religiösen ; es schickt sich an, diesen
Anspruch in umfassender Weise in die Tat umzusetzen, die Welt zu
missionieren und zu kolonisieren. Zuweilen präsentiert sich Hegel selbst
sogar als philosophischer Anwalt und Verkünder dieser europäischen
Selbstdarstellung, indem er die geschichtliche Angemessenheit und Not­
wendigkeit der kolonialen Aktivität zu begründen versucht 5 6 .
Hegel ist in voller Entschiedenheit ein Europäer des beginnenden
1 9 . Jh . , und seine Feststellung, daß ein jeder der « Sohn seiner Zeit »
sei 5 7 , ist auch auf ihn selbst anzuwenden : Auch in allem, was er über
Indien sagt, kann und will er nichts anderes sein als ein « Sohn seiner
Zeit », und darin liegt das Bedenkliche und zugleich Bedenkenswerte
seiner Position. Hegel sieht die indische Philosophie vom Gipfel seiner
Zeit und seines das abendländische Denken summierenden Systems.
Er ist sich seines Standorts und der geschichtlichen B edingungen seines
Denkens bewußt, aber eben dieses Selbstbewußtsein seiner geschicht­
lichen Herkunft, dieses Sich-Finden und Sich-Behaupten auf der ge­
schichtlich vermittelten Höhe seiner Reflexivität bestätigt ihn zugleich
in seinem Selbstvertrauen, in der Selbstsicherheit seines geschichtlich

1 17
umfassenden Begreifens und Aneignens . Sein europäischer Kontext gilt
ihm als ein über die asiatischen Traditionen hinausgewachsener, sie
umfassender und aufhebender, und von ihm her können und müssen
sie begriffen werden. Die Frage nach der Möglichkeit eines Standorts
der Beurteilung und des angemessenen « Vergleichens » der Traditionen
erübrigt sich : Sie ist sozusagen im voraus beantwortet, und zwar durch
die geschichtliche Entwicklung selbst, die die Europäer zu Entdeckern,
Erforschern, Historikern auch der nichteuropäischen Traditionen ge­
macht und die in Hegels eigenem System kulminierende und aufgeho­
bene Tradition europäischer Philosophie auf die Höhe ihrer Reflexion
geführt hat.

89. Daß Hegel in seinen Urteilen über Indien ein « Sohn seiner
Zeit » ist, hat natürlich auch die naheliegende Bedeutung, daß er an
den in seiner Zeit und Situation tatsächlich verfügbaren Informationsbe­
stand gebunden ist, und ganz abgesehen von der Frage seiner Einstel­
lung und Bewertung gilt zunächst einmal, daß dieser Informationsbe­
stand durchaus unzureichend für eine angemessene Beurteilung ist. Von
dem großen systematischen Reichtum, von der historischen Variabilität,
von den mannigfachen Spannungen und Antagonismen, von den Höhen
der Reflexion und begrifflichen Subtilität innerhalb der indischen Philo­
sophie wird dadurch kein wirklicher Eindruck geboten. Zu den Diskus­
sionen der klassischen Zeit zwischen hinduistischer und buddhistischer
Philosophie, zu diesem ganz aus dem Geist der Diskussion lebenden
Philosophieren gewinnt Hegel keinen Zugang. - In seiner Perspektive
scheint sich das, was die ihm zugänglichen Quellen und Nachrichten
bieten, auf wenige Grundgedanken zu reduzieren, auf ein abstraktes,
in irrelevanten Variationen abgewandeltes Schema des Denkens, auf
« statische » Ansätze oder Vorformen der Philosophie, die zum Generali­
sieren geradezu einladen.
Gleichwohl geht Hegel auch auf technische Details ein . Er bezieht
ja, wie schon bemerkt, Colebrookes 1 824 erschienene Abhandlungen
über Särpkhya und Nyäya-Vaise�ika seit 1 825/26 in seine Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie ein . Er würdigt den « hohen Stand­
punkt von Intellektualität » in diesen Systemen, betont die Ausführ­
lichkeit der « logischen Formen » im Nyäya und die Bedeutsamkeit
der Lehre von den drei gw1a im Särpkhya 5 8 . Ausdrücklich und wieder-

1 18
holt warnt er, zumal in seinen Bhagavadg!ta-Artikeln, vor voreiligen
Verallgemeinerungen und Vergleichen und vor der unkritischen « An­
wendung teils der nächsten besten Kategorien unserer Bildung, teils
einer europäischen, oft selbst verworrenen Philosophie », und er plädiert
für eine unvoreingenommene Dokumentation der « Eigentümlichkeit
indischen Geistes » 5 9 . Eine zunehmende Bereitschaft zu einer stärker
differenzierenden, weniger rigoros aneignenden und « aufhebenden » In­
terpretation, zu einem gewissen Abwarten weiterer Resultate der For­
schung und vielleicht sogar zu einem gewissen Aufbrechen der eigenen
Interpretationsschemata scheint sich in den spätesten und in mancher
Hinsicht bedeutendsten Zeugnissen der hegelschen Auseinandersetzung
mit dem indischen Denken 60 anzudeuten.

90. Auch die Bereitschaft, die indische Philosophie als Philosophie


zu behandeln, ist nach der Kenntnisnahme von den Arbeiten Colebroo­
kes offensichtlich gestiegen. Geht Hegel zunächst ohne weiteres davon
aus, daß « das Orientalische », d.h. auch Indien, « aus der Geschichte
der Philosophie auszuschließen » sei und daß « die eigentliche Philoso­
phie » erst in Europa beginne 6 1 , so stellt er im Zusammenhang mit
seinem Referat Colebrookes ausdrücklich fest, daß es durchaus « eigent­
liche Philosophie » und « wirklich philosophische Systeme » bei den In­
dern gebe ; sie seien freilich in der bisherigen Indienkunde unbekannt
geblieben bzw. mit « religiösen Vorstellungen » vermengt worden. Die
« eigentliche Philosophie » der Inder, zu unterscheiden von ihrem Kultus
wie auch vom Yoga u.dgl., ist « der Weg, das Gehen durch den entwik­
kelten, durch den bestimmten Gedanken. Von dieser war uns bisher
wenig bekannt». Colebrookes Abhandlungen sind für Hegel « das erste
Bestimmte, was wir von indischer Philosophie haben » 6 2 . Dennoch
kommt Hegel auch in seinen späteren Zusätzen letztlich wieder auf
seine grundsätzliche Auffassung zurück, zumal auf die für ihn maßgeb­
liche Feststellung, daß das indische Denken vom Prinzip der Substantia­
lität beherrscht sei. So nimmt er zwar z . B . Kenntnis von der Lehre
des Nyaya-Vaise�ika und des Sarµkhya über die Vielheit der « Seelen »
(Zitman bzw. puru�a); er findet darin jedoch keinen echten Ansatz zum
Begriff der Person, des seiner selbst bewußten freien Individuums : D ie
Vielheit erscheint ihm als abstrakt und als bloße Multiplikation des
Prinzips der Substanz 6 3 .

1 19
Auch nach seinem Referat der Arbeiten Colebrookes hält Hegel also
an den Grundsätzen und Leitmotiven seiner Interpretation und Kritik
fest. Auch in der letzten Überarbeitung seiner Vorlesungen kehrt er
schließlich zurück zu der Feststellung, daß die « eigentliche Philosophie »
erst in Griechenland beginne : « Die orientalische Philosophie begegnet
uns also zuerst. Wir können sie als den ersten Teil, also als wirkliche
Philosophie ansehen, können sie aber auch als vorausgeschickt, als
Voraussetzung der Philosophie ansehen, und machen den Anfang erst
mit der griechischen Philosophie . . . Bei der Ausbildung der orienta­
lischen Welt finden wir wohl auch Philosophieren, ja das tiefste Philo-
sophieren . . . Aber indem es nur so das Tiefste bleibt, so bleibt es
abstrakt . . . Die eigentliche Philosophie beginnt für uns erst in Griechen-
land. Da beginnt M aß und Klarheit » 64.

91. Schon in der frühesten seiner philosophischen Veröffentlichun­


gen, in der D ifferenz des Fich teschen und Schellingschen Systems der
Philosophie (1 801 ), äußert sich Hegel über die Problematik eines Zeital­
ters, « das eine solche Menge philosophischer Systeme als eine Vergan­
genheit hinter sich liegen hat » und darüber zur « Indifferenz » kommt,
dem der « lebendige Geist » der Philosophie im « neugierigen Sammeln
von Kenntnissen unter den Händen » entflieht, das « philosophischen
Systemen kein anderes Verhältnis zu sich » zu geben vermag, « als daß
sie Meinungen sind » : « Der Trieb zur Totalität äußert sich noch als
Trieb zur Vollständigkeit der Kenntnisse, wenn die verknöcherte Indivi­
dualität sich nicht mehr selbst ins Leben wagt ; sie sucht sich durch
die Mannigfaltigkeit dessen, was sie hat, den Schein desjenigen zu ver­
schaffen, was sie nicht ist » 6 5 .
Man kann gewiß sagen, daß Hegel der indischen Philosophie nicht
gerecht wird ; man wird aber kaum sagen können, daß er mit dem,
was er über sie weiß, im Sinne bloßer « Kenntnisse » oder « Meinungen »
umgeht. Er behandelt sie gewiß abwertend und « aufuebend », aber
gleichwohl am Maßstab dessen, daß « sie in die höchsten Begriffe unse­
res Bewußtseins eingreift » 6 6 . Eine der grundsätzlichen Möglichkeiten,
eine fremde Tradition in den eigenen Horizont einzubringen, wird dabei
in kompromißloser und folgenreicher Weise vorgeführt, und in seinem
M odellcharakter ist der hegelsche Ansatz bis heute unüberholt geblie­
ben .

1 20
92. Hegels Bereitschaft, die indische Philosophie als Philosophie
anzuerkennen, ist, wie bemerkt, im Anschluß an seine Lektüre Cole­
brookes gestiegen. Gleichwohl behält sie ihren Platz in der Vorge­
schichte der Philosophie, tritt nicht neben die europäische Philosophie,
sondern gilt als in ihr weitergeführt und « aufgehoben ». Diese « vorge­
schichtliche » Behandlungsweise der indischen Philosophie bleibt, sofern
sie überhaupt darauf eingehen, für die Historiographen der Philosophie
im Jahrhundert nach Hegel weitgehend maßgeblich 6 7 ; freilich haben
sie im allgemeinen viel weniger über Indien zu sagen. In seiner Darstel­
lungsweise faßt Hegel zugleich eine lange, auf die Griechen zurückge- (
hende Tradition europäischen Interesses an Indien zusammen. Indien
hat seine Wirkung auf Europa seit vielen Jahrhunderten in einem sozu­
sagen « passiven Verhältnisse » entfaltet, dadurch, daß es « immer ge­
sucht worden ist » 6 8 . Diese Suche hat auch für Hegel, wie in anderem
Sinne auch für die Romantiker, eine nicht nur geographische Dimen­
sion : Es ist die Suche der Rückbesinnung, nicht als Sehnsucht nach
der verlorenen Heimat, sondern als Bemühung um etwas, das in der
eigenen Wirklichkeit und Gegenwart enthalten und « aufgehoben » ist.
Dieser Ansatz ist gewiß eine radikale Gegenposition zur Neutralität
und Offenheit, wie sie namentlich von der sog. Comparative Philosophy
gefordert wird ; er ist aber auch eine Gegenposition zur Naivität und
zur bloßen Akkumulation von « Kenntnissen » 6 9 . Gerade in seiner Ein­
seitigkeit macht dieser Ansatz die Problematik der Vergleichbarkeit
philosophischer Traditionen und die Frage nach dem Kontext philoso­
phisch-philosophiegeschichtlichen Verstehens fremder Traditionen aufs
schärfste bewußt.
Die Wirkungsgeschichte des hegelschen Ansatzes gewinnt dadurch
an Spannung, daß sie nicht auf Europa beschränkt bleibt. Auch im
modernen indischen Denken gibt es eine Tradition der Hegelrezeption
und der Reaktion auf Hegel. Die Konfrontation dieser Deutungs- und
Aneignungsweisen trägt weiter dazu bei, den Modellcharakter und die
historische Reichweite des hegelschen Verfahrens hervortreten zu las­
sen 7 0 .

1 21
VII. Schopenhauer

93. Viel geläufiger als Hegel wird A . Schopenhauer mit Indien asso­
ziiert ; man darfsogar sagen, daß kein anderer westlicher Philosoph so sehr
die Hinwendung nach Indien signalisiert wie Schopenhauer. In der Ge­
schichte der Philosophie gehören Hegel und Schopenhauer zu den notori­
schen Kontrastfiguren, und dieser Kontrast wird, wie im folgenden zu
zeigen sein wird, sehr deutlich gespiegelt im Verhältnis beider zu Indien.
Während Hegel sich über den achtzehn Jahre jüngeren Schopenhauer
(1 788-1 8 60) im allgemeinen ausschweigt, hat umgekehrt Schopenhauer
seinen Antipoden mit einigen der markantesten in der Geschichte der
Philosophie überlieferten Invektiven bedacht. Hegel ist für ihn ein
« völlig wertloser, ja durchaus verderblicher Kopf», ein « plumper und
ekelhafter Charlatan », ein « Unsinnschmierer und Kopfverderber »,
seine Philosophie ist « wüster, leerer Wortkram », ist « absolute Unsinns­
philosophie » 1 . Hier kommt zum Sachlichen bekanntlich manches Per­
sönliche hinzu. Jedoch bleibt auch im Sachlichen genügend aufschluß­
reiche Spannung ; und im M it- und Gegeneinander Hegels und Schopen­
hauers, so wie es sich nicht zuletzt auch in ihrem Verhältnis zu Indien
und zur außereuropäischen Welt im allgemeinen zeigt, präsentiert sich
die Ambivalenz des europäischen 1 9. Jh. Beide stehen dabei zugleich
in einem eigentümlich zwiespältigen Verhältnis zur Romantik.
Eine umfassende Gegenüberstellung Schopenhauers mit Hegel einer­
seits, mit der indischen Philosophie andererseits soll hier nicht unser
Ziel sein, auch nicht die genaue Entwicklungsgeschichte seiner Indien­
kenn tnis und seines persönlichen Verhältnisses zu Indien 2. Worum es
uns hier vor allem geht, ist seine grundsätzliche hermeneutische Position
gegenüber Indien, ist die Weise, in der er sich selbst zu Indien denkend
ins Verhältnis setzt.

94. Schopenhauers Interesse an Indien ist früh geweckt worden


durch den unter den Romantikern als Werber für Indien wirksamen,
seinerseits Herder verpflichteten Orientalisten F. Majer 3, und in den
fast drei Jahrzehnten, um die er Hegel überlebt, werden ihm M ateria­
lien, zumal auf dem Gebiet des Buddhismus, bekannt, zu denen Hegel

1 22
noch keinen Zugang haben konnte. Ebenso wie Hegel und im Gegensatz
zu den Gebrüdern Schlegel und W. von Humboldt hat er sich jedoch
nicht darum bemüht, das Sanskrit zu erlernen, obschon er sich zuweilen
in überschwänglicher Weise über die Wichtigkeit dieser Sprache und
über das Lohnende ihrer Beherrschung äußert 4 . Die Upani�ads lernt
er, wie schon bemerkt, in Anquetil Duperrons lateinischer Übersetzung
(Oupnek 'hat, 1 80 1 / 1 802) der unter D ara Shukoh angefertigten per­
sischen Übertragung kennen 5. Zeit seines Lebens hält er an der Über­
zeugung fest, daß es sich dabei um eine definitive, für das philosophische
Verständnis der Upani�ads maßgebliche Leistung handelt ; sie sei « die
belohnendste und erhebendste Lektüre, die (den Urtext ausgenommen)
auf der Welt möglich ist : sie ist der Trost meines Lebens gewesen
und wird der meines Sterbens sein » 6. Den Direktübertragungen aus
dem Sanskrit, die ihm in der Folgezeit bekannt werden, d.h. den Arbei­
ten von H. Th. Colebrooke, H. E. Röer und ganz besonders denen
von Rammohan Roy, begegnet er mit Mißtrauen und Ablehnung 7 .
E r meint, in ihnen theistisch-europäisierende Verfälschungen z u finden,
und er ist nicht bereit, sie als Grundlage für eine Revision oder Überprü­
fung seines Urteils über die Upani�ads anzuerkennen 8 . - Überhaupt
bleiben die Upani�ads, neben seinen später erworbenen Kenntnissen
über den Buddhismus, maßgeblich für Schopenhauers Auffassung vom
Wesen und Wert der indischen Tradition. Zwar nimmt er Kenntnis
auch von solchen in europäischen Sprachen erscheinenden Arbeiten,
die seinem Enthusiasmus nicht unbedingt entgegenkommen, aber sein
Interesse und seine Wertschätzung sind doch recht selektiv und be­
schränken sich im wesentlichen auf die religiös-philosophische Litera­
tur, insoweit er sie auf seine eigenen metaphysischen Grundlehren meint
beziehen zu können.

95. Für indische Kunst, schöne Literatur u.dgl. interessiert er sich


kaum 9 . Die durch F. Rosen bzw. J. Stevenson mitgeteilten Stücke
aus dem �gveda und Samaveda bezeichnet er als « durchaus insipide
Lektüre » 1 0 . Publikationen zur indischen Philosophie nimmt er im allge­
meinen zwar sorgfältig zur Kenntnis, und er kennt auch Colebrookes
nüchterne Abhandlungen ; aber Systeme wie der Nyaya und das Vaise­
�ika bleiben außerhalb seines Interessenkreises, und er geht in seinen
Schriften nicht darauf ein 1 1.- Unter den Werken zum Buddhismus,

1 23
mit denen er arbeitet, seien diejenigen von I . J . Schmidt, Spence Hardy,
C . F . Koeppen und E. Burnouf genannt�2.
Wie sich die Kenntnis der indischen Materialien zur Genesis von
Schopenhauers eigenem System verhält, ist eine Frage, die sich nicht
mit völliger Klarheit und Sicherheit beantworten läßt ; seine eigenen
expliziten Äußerungen bieten dafür jedenfalls keine ausreichende
Grundlage. Allerdings läßt sich eine ihm in dieser Hinsicht zuweilen
vorgeworfene Widersprüchlichkeit dann ausräumen, wenn man seine
Bezüge zum Buddhismus und zum Hinduismus unterscheidet. 1 8 56
äußert er sich, unter Bezugnahme auf Spence Hardys Eastern Monach­
ism und Manual of Buddhism, gegenüber seinem Anhänger A. von
Doß folgendermaßen über das Verhältnis seiner Philosophie zum Bud­
dhismus : « Überhaupt ist die Übereinstimmung mit meiner Lehre wun­
dervoll, zumal ich 1 8 1 4-1 8 1 8 den ersten Band (von Die Welt als Wille
und Vorstellung) schrieb und von dem allen noch nichts wußte noch
wissen konnte » 1 3 . Jedoch ist er seit der Jahreswende 1 813/ 1 4 mit F .
Majer in Kontakt und dem Eindruck des indischen Denkens ausgesetzt,
und tatsächlich schreibt er im Jahre 1 8 1 6, also während der Entstehung
des ersten B andes seines H auptwerkes : « Ich gestehe übrigens, daß ich
nicht glaube, daß meine Lehre je hätte entstehen können, ehe die Upani­
schaden, Plato und Kant ihre Strahlen zugleich in eines Menschen
Geist werfen konnten » 1 4 . Einige indienkundliche Zusätze enthält die
Ausgabe von 1 844.

96. Die Beschäftigung mit altindischer Weisheit ist auch für


Schopenhauer Beschäftigung mit etwas Anfänglichem, Ursprünglichem,
freilich nicht im romantischen Sinne von Kindheitsverklärung und
Sehnsucht nach der verlorenen Heimat und noch viel weniger im Sinne
des hegelschen « aufhebenden » Rückblicks auf eine unentwickelte und
statische Phase geschichtlicher Anfänglichkeit. Für Schopenhauer gibt
es weder ein verlorenes Paradies noch den hegelschen Richtungssinn
der Geschichte. Es gibt keinen reinen Urgrund, keine verlorene oder
zerfallene Ganzheit oder Harmonie. Andererseits gibt es keinen als
sich entfaltendes System begreifbaren Fortgang und Aufbau der Ge­
schichte, keine Teleologie der sich übersteigenden und aufhebenden
Phasen der Phänomenologie des Geistes. Geschichte ist für Schopen­
hauer letztlich bedeutungslos, ein « Possenspiel » ohne Ziel und Rich-

1 24
tung. Hegels Versuch, « die Weltgeschichte als ein planmäßiges Ganzes
zu fassen », gilt ihm als Symptom eines naiven und « platten » Realismus,
der es nicht vermag, hinter das « Possenspiel » der geschichtlichen Ereig­
nisse, des Kommens und Gehens der geschichtlichen Individuen zu
schauen, der die Erscheinungen oder Vorstellungen nicht vom wahren
Wesen der Welt zu unterscheiden vermag « und vermeint, auf sie, auf
ihre Gestalten und Vorgänge käme es an » 1 5 . - Gegenüber der christ­
lichen Heilsgeschichte und überhaupt gegenüber der linearen Zeit- und
Geschichtsauffassung preist er die sich wiederholenden Weltperioden,
die er in den Lehren des Buddhismus findet, die « tausend Buddhas »,
die nicht an ein einmaliges Ereignis gebundene Verfügbarkeit der Erlö­
sung 1 6 . Die Entwicklung der Welt hat weder einen bestimmbaren An­
fang, noch hat sie eine Richtung oder einen Zweck. Schopenhauers
Zentralbegriff ist ja der Begriff des Willens, der sich blind entfaltet
und der dem D enken kein anderes Ziel als das der Verneinung und
der Rücknahme der Entfaltung läßt.
Was immer in der Welt vorgehen mag, - sein wahrer Grund ist
blind, sein Zweck ist nur Projektion dieser Blindheit, und sein Sinn
und Gehalt bleibt im Bereiche der Erscheinung oder Vorstellung. « < Die
Welt ist meine Vorstellung. > . . . Keine Wahrheit ist also gewisser, von
allen andern unabhängiger und eines Beweises weniger bedürftig als
diese, daß alles, was für die Erkenntnis da ist, also diese ganze Welt,
nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ist . . . Alles was irgend zur
Welt gehört und gehören kann, ist unausweichlich mit diesem Bedingt­
sein durch das Subjekt behaftet und ist nur für das Subjekt da. Die
Welt ist Vorstellung » 1 7 . Sie ist Vorstellung für ein Subjekt, das sei­
nerseits nicht objektivierbar, d.h. nicht in Raum und Zeit und nicht
nach Kategorien wie Einheit, Vielheit usw. bestimmbar ist.

97. Als Vorstellung unterliegt die Welt bestimmten Bedingungen,


die Schopenhauer in Kants Transzendentalphilosophie grundsätzlich
aufgedeckt findet und die er auf die vierfache Gestalt des S atzes vom
zureichenden Grund zurückführt 1 8 . Dieser Satz hat insofern eine vierfa­
che Gestalt oder « Wurzel», als er sich auf vier grundsätzliche Weisen
notwendiger Zusammenhänge bezieht : 1 . Als Satz vom zureichenden
Grund des Seins handelt er von den Anschauungsformen Raum und
Zeit. 2. Als Satz vom zureichenden Grund des Werdens bezieht er

1 25
sich auf den Bereich der physischen Kausalität. 3 . Als Satz vom zurei­
chenden Grund des Erkennens hat er mit dem Bereich der Wahrheit
bzw. Falschheit von Urteilen, mit dem Zusammenhang von Urteil und
Tatsache zu tun. 4. Als S atz vom zureichenden Grund des Handelns
bezieht er sich auf die Kausalität in Form der Motivation. In seiner
Gesamtheit bezeichnet der Satz vom zureichenden Grunde die Grund­
struktur unserer Welt und unseres Vorstellens 1 9, umfaßt er den Bereich
des im Sinne der kantischen Transzendentalphilosophie von den An­
schauungsformen und Kategorien a priori beherrschten « Kontexts der
Erfahrung », d.h. den Bereich möglicher Objekte unseres empirischen
Erkennens und unserer Praxis.
Die Welt der Objekte, sofern sie diesem Ordnungsprinzip unterliegt,
ist, wie schon bemerkt, bloße Erscheinung : Sie ist Projektion des « Din­
ges an sich », des metaphysischen Grundes der Welt, als welchen
Schopenhauer den blinden Willen identifiziert. Wie dieser absolute,
jenseits der Geltung des Satzes vom zureichenden Grunde liegende
Wille sich in den Erscheinungsformen unserer Welt objektiviert, wird
vor allem im zweiten Buch von Die Welt als Wille und Vorstellung
beschrieben . Der eine Wille wirkt in einer Stufenfolge oder Hierarchie
von Objektivationen, von Formen raumzeitlicher Existenz. Diese Stu­
fenfolge führt, ganz ohne geschichtliche Teleologie, 'vom Bereich des
Anorganischen zu den höheren und komplexeren Formen organischen
und bewußten Lebens, und d.h. zu jeweils höheren und komplexeren
Formen der Selbstbehauptung und des Kampfes gegen anderes . Dem
Denken, dem « Geistigen », bleibt dabei eine im wesentlichen instrumen­
tale Rolle ; implizit oder explizit steht es im Dienst der Selbstbehaup­
tung, des Willens zum Leben.

98 . Der Wille selbst kennt keinen Zweck und keine Richtung. Seine
Entfaltungen, in ihrer Nichtigkeit und Ziellosigkeit durchschaut, lassen
als einzig sinnvolles und legitimes Ziel ihre Rücknahme, ihre Vernich­
tung erscheinen : Es geht darum, das Drängen des Willens zum Leben
und zur Selbstbehauptung zur Ruhe zu bringen, sozusagen in sich
zurückzunehmen, die Projektionen und Objektivationen in sich zusam­
menfallen zu lassen. - Zeitweilige Ruhe im blinden, selbstsüchtigen
Treiben ist nach Schopenhauers Auffassung in der Kunst, im ästhe­
tischen Erlebnis gegeben. Einen Durchbruch durch die Projektionen

1 26
der Selbstsucht findet er auch in dem für die Ethik maßgeblichen Phäno­
men des Mitleids : Die Vielheit und Verschiedenheit der Individuen
wird darin in ihrer bloßen Scheinhaftigkeit sichtbar und durchsichtig ;
die Kraft der Selbstsucht weicht. Die Einheit des Weltgrundes zeigt
2
sich an, ohne freilich klar als solche gefaßt und begriffen zu werden 0 .
Dies sieht Schopenhauer als Leistung des erkennenden Philosophen
und vor allem als seine eigene definitive Leistung : zu voller metaphy­
sischer Einsicht und theoretischer Klarheit zu bringen, was in den Phä­
nomenen der Ästhetik und Ethik geschieht, und zugleich der Erlösungs­
praxis eine umfassende theoretische Grundlage zu schaffen.
Seine eigene, als Vollendung des kantischen Denkens verstandene
Philosophie ist für Schopenhauer zwar der Gipfel, von dem her sich
übersehen, abwägen und beurteilen läßt, was vor und außer ihm in
der Philosophie geschehen ist. Aber es gibt für ihn keine hegelsche
Einheit von System und Geschichte der Philosophie, kein Schema der
Reflexion, nach dem die Abfolge kultureller Traditionen und philo­
sophischer Lehren zu konstruieren wäre und nach dem sich indisches
und europäisches Denken einander zu- bzw. unterordnen ließen . Sein
Zugang zur indischen Philosophie ist sozusagen der einer geschichtsphi- \

losophisch offen bleibenden « wiedererkennenden Philosophiege­


schichte » 2 1 . Schopenhauer meint, die Grundgedanken seiner Philoso­
phie, die Lehre von der « Welt als Wille und Vorstellung », von der
fundamentalen Einheit des Realitätsgrundes und seiner scheinbaren
Projektion in die raumzeitliche Vielheit, bei den Indem wiederzufinden,
und zwar nicht nur im Sinne historischer Vorstufen, sondern in ihrem
vollen, überzeitlichen, an geschichtliche und geographische Situationen
nicht gebundenen Wahrheitsgehalt.

99. Philosophie ist für Schopenhauer keineswegs das, als was Hegel
sie in der Einleitung seiner Philosophie des Rech ts bezeichnet : « ihre
Zeit in Gedanken erfaßt» ; das « metaphysische Bedürfnis » ist nicht
zeitbezogen, und sein wesentliches Ziel ist überall identisch: Durch­
schauung des Schleiers der raumzeitlichen Vielfalt, Befreiung vom
Kreislauf des Lebens und Leidens . Dieses selbe Motiv vermag wie
im philosophischen Denken so auch im religiösen Erlösungsstreben
zu wirken ; auch im Christentum hat es seine wenn auch zuweilen
verdunkelte oder unterdrückte Bedeutung.

1 27
In ganz besonderer Prägnanz findet Schopenhauer es ausgedrückt
im indischen Begriff der maya, in solchen Forilleln wie dem upani�a­
dischen tat tvam asi (« das bist du»), in der buddhistischen Zielvorstel­
lung des nirvalJa Ruhe ohne Wiedergeburt, Rückkehr ins Ungewor­
-

dene. Er verwendet diese Begriffe und Formeln wiederholt zur Illustra­


tion, ja als Ausdruck seiner eigenen Gedanken. Der Begriff der maya
gilt ihm als Entsprechung oder sogar als Äquivalent dessen, was er
als principium individuationis bezeichnet 22, und er erklärt : « Die M aya
der Vedas . . . , die < Erscheinung > Kants sind eins und dasselbe, sind
dieselbe Welt, in der wir leben, sind wir selbst, sofern wir ihr angehö­
ren . . . » 23 Beides, die indische maya und Kants « Erscheinung », trifft
sich nach Schopenhauers Ansicht in seinem eigenen Begriff der « Objek­
tivität des Willens », d.h. des Bereichs der Gültigkeit des Satzes vom
Grunde, und es wird dort zugleich in seiner wahren Bedeutung und
Identität sichtbar gemacht 24.
Oft beruft sich Schopenhauer auf das indische D enken, wenn es
darum geht, die für ihn zentrale Beziehung von Ethik und Metaphysik
zu illustrieren. Schon 1 8 1 3 , während der Arbeit an seiner Doktordisser­
tation, formuliert er den Leitgedanken einer « Philosophie, die Ethik
und Metaphysik in einem sein soll » 2 5 . Solche Einheit versucht er da­
durch zu sichern, daß er das ethische Grundphänomen des Mitleids
in einer Metaphysik der Identität verankert, wie er sie im Vedanta
exemplifiziert findet. Wiederholt erklärt er, daß bei ihm « das Funda­
ment der M oral zuletzt auf jener Wahrheit beruht », die im tat tvam
asi (« das bist du ») ihren Ausdruck findet 26 .

1 00 . Mehrfach weist er auf den buddhistischen Begriff des nirvalJa


hin, den er als bloß negative Vorstellung und als im wesentlichen mit
seinem eigenen Ziel der Erlösung vom blinden Treiben des Willens
übereinstimmend begreift. Er gibt ihm den Vorzug gegenüber dem hin­
duistisch-vedantischen Begriff des b rahman (sofern das Neutrum ge­
meint ist, schreibt Schopenhauer in der Regel « Brahm »), weil in ihm
ein vollerer « Mut zur Negativität » sich ausdrücke 2 7 . In den Begriffen
des brahman, fiva usw. und in der Lehre vom Wiedereingang der Einzel­
seele in das b rahman findet er zuviel unnötige mythologische Fiktion 28 .
Dennoch besteht für ihn kein Zweifel, daß auch die vedantische Idee
des b rahman der von ihm selbst vertretenen Lehre vom Weltwillen

1 28
grundsätzlich entspricht, und er bemüht sich wiederholt, für das Wort
brahman eine Bedeutung aufzuspüren, die seinem « Willen » nahe­
kommt. Er beruft sich dabei u.a. auf M ax Müllers Feststellung, daß
brahman ursprünglich «force, will, wish, and the propulsive power of
creation » bedeute 2 9 . Die in K. Grauls « Bibliotheca tamulica » veröf­
fentlichten Übersetzungen tamilischer Vedänta-Werke begrüßt er mit
« großer Freude und wahrer Erbauun g », weil er darin seine eigene
Lehre « wie in einem Spiegel» erkennt 3 0 . Immer wieder legt er buddhi­
stische Begriffe als unmittelbare Entsprechungen seiner eigenen Lehren
aus. So meint er, unter Hinweis auf Spence Hardy, daß upädäna als
« Wille zum Leben », karman als « empirischer Charakter » zu verstehen
sei 3 1 .
Grundsätzlich gilt für Schopenhauer : « Im allgemeinen . . . haben die
Weisen aller Zeiten immer dasselbe gesagt » 3 2. Mit explizitem Bezug
auf sich selbst erklärt er : « Buddha, Eckhart und ich lehren im wesent- ·

liehen dasselbe » 3 3 • Und er sagt über die Resultate seines D enkens,


daß sie übereinstimmen « mit der ältesten aller Weltansichten, nämlich
den Vedas »34 ; gleichermaßen findet er sich in Übereinstimmung mit 1/
der, wie er sagt, « Majorität » der religiösen Menschheit, den Buddhi-
sten 3 5• - Worum es bei der Konstatierung solcher und anderer Überein­
stimmungen geht, ist nicht die äußere Form und jeweilige geschichtlich
bedingte Einkleidung ; es ist der « innere Sinn und Geist » 3 6 der Lehren.
- Auch hier erweist sich Schopenhauer als Antipode Hegels, für den
ja, wie bemerkt, ein von den geschichtlichen Besonderheiten absehendes
Vergleichen und Parallelisieren abstrakt und nichtig ist. Zuvor schon
erklärt der auch von Schopenhauer als maßgeblicher Wegbereiter seines
eigenen D enkens anerkannte I. Kant : « D a der menschliche Verstand
über unzählige Gegenstände viele Jahrhunderte auf mancherlei Weise
geschwärmt hat, so kann es nicht leicht fehlen, daß nicht zu jedem
Neuen etwas Altes gefunden werden sollte, was damit einige Ähnlichkeit
hätte » 3 7 •

101. Trotz seiner Neigung z u grundsätzlichem Parallelisieren und


zum Wiederentdecken seiner eigenen philosophischen Überzeugungen im
alten indischen Denken bleibt die Weise, in der er seine eigene Philo­
sophie und seinen eigenen Standort als Europäer des 1 9. Jh. zur indischen
Überlieferung in Beziehung setzt, in mehrfacher Weise ambivalent.

9 Halbfass 1 29
Einerseits sieht er, wie schon bemerkt, Übereinstimmungen und Par­
allelen in einem wesentlich zeit- und geschichtlosen Rahmen und außer­
halb jeder Frage nach genetischen Zusammenhängen : Gesichtspunkte
des Fortschritts oder Rückschritts spielen hier keine Rolle ; in metaphy­
sischer Hinsicht ist die Geschichte für Schopenhauer ja ohnehin irrele­
vant und planlos, und es kann ihm nicht darum gehen, beim Zusammen­
suchen der über die verschiedenen Kulturen und geschichtlichen Zeit­
räume verstreuten metaphysischen Einsichten bzw. Äußerungen des
« metaphysischen Bedürfnisses » eine Ordnung und einen Richtungssinn
zu entdecken.
Andererseits sieht er Indien doch auch immer wieder im Sinne der
romantischen Ursprungsspekulation, als Land ältester und ursprüng­
lichster Weisheit, von dem die Europäer ihre Abstammung herzuleiten
haben, von dem sie in maßgeblicher Weise beeinflußt worden sind,
hinter das sie aber auch zurückgefallen sind. Das Christentum hat
nach Schopenhauers Meinung « indisches B lut im Leibe » 3 8 , insbeson­
dere insofern es sich gegenüber dem Judentum abhebt, d.h. in seinen
weltverneinenden, asketischen und pessimistischen Tendenzen. « Das
Neue Testament hingegen (d.h. im Gegensatz zum Alten Testament)
muß irgendwie indischer Abstammung sein : davon zeugt seine durchaus
indische, die Moral in die Askese überführende Ethik, sein Pessimismus
und sein Avatär (d .h. die Person Christi) » 3 9 . So wie das S anskrit
ein gründlicheres Verständnis des Griechischen und des Lateinischen
eröffne, so sei die Kenntnis des Brahmanismus und des Buddhismus
für das Verständnis des Christentums vorauszusetzen. Auch in der ägyp­
tischen Religion, im Neuplatonismus usw. meint er indische Elemente
zu finden 40. Überhaupt bezeichnet er die Inder, ganz im Sinne des
romantischen Indienbildes, als das « edelste und älteste Volk » ; ihre
Weisheit gilt ihm als die « Urweisheit des Menschengeschlechts » 4 1 ;
er spricht von der bei ihnen beheimateten « Urreligion unseres Ge­
schlechts » und « ältesten aller Weltansichten » 4 2, vom indischen « Vater­
lande des Menschengeschlechts »43 , und er hofft, daß die « aus Asien
stammenden Völker n Europas « auch die heiligen Religionen der Hei­
mat wiedererhalten werden » 44.
Der Verfall und die Entartung, die auch Schopenhauer in der späteren
indischen Entwicklung findet, werden, ganz im Sinne Anquetil Duper­
rons, vor allem der Herrschaft des Islam zu Lasten gelegt 4 5 .

1 30
1 02. Im Zusammenhang mit dieser geschichtlichen Einschätzung
der indischen Tradition ergibt sich eine gewisse Problematik und Ambi­
valenz hinsichtlich der Weise, in der Schopenhauer seinen eigenen
Standort des Denkens und seine eigene denkerische Leistung gegenüber
der so sehr gepriesenen Ursprünglichkeit altindischer Weisheit ein­
schätzt : Einerseits gilt ihm das hohe, von ihm überschätzte Alter der
altindischen, zumal upani�adischen Weisheit als Zeichen besonderer
Ehrwürdigkeit oder sogar eines überlegenen Wahrheitsanspruchs, einer
Unmittelbarkeit und Unverstelltheit, die später verlorengegangen ist.
Die Veden und er bezieht sich damit natürlich vor allem auf die
Upani�ads - seien die « Frucht der höchsten menschlichen Erkenntnis
und Weisheit», « fast übermenschliche Konzeptionen », und ihre Urhe­
ber seien « kaum als bloße Menschen denkbar » 46 . Vielmehr müsse
man wohl geradezu « diese unmittelbare Erleuchtung ihres Geistes dem
zuschreiben, . . . daß diese Weisen, als dem Ursprung unseres Geschlech­
tes der Zeit nach näher stehend, das Wesen der Dinge klarer und
tiefer auffaßten, als das schon abgeschwächte Geschlecht, ofo z vvv
ßpowf dazv, es vermag » 4 7 . Das Höchste, was uns, als den Späteren,
demnach zu hoffen bliebe, wäre eine möglichst weitgehende Wiederge­
winnung dieser Ursprünge. In der Tat scheint dies in dem von Schopen­
hauer öfter geäußerten Gedanken einer durch das Studium der in­
dischen Tradition herbeizuführenden neuen Renaissance zu liegen. Vom
Einströmen der indischen Weisheit nach Europa erwartet er, daß es
« eine Grundveränderung in unserm Wissen und Denken hervorbrin­
gen » werde 4 8 ; der « Einfluß der Sanskritliteraturn werde, so meint
er, nicht weniger in unser Leben eingreifen « als im 1 5. Jh. die Wiederbe­
lebung des Griechischen » 4 9 . Als M aßstab für den Rang seines eigenen
Philosophierens präsentiert er ja wiederholt dessen besondere Nähe
zur uralten Weisheit der Inder.

1 03 . Andererseits nimmt er doch für sich selbst einen wesentlichen


Fortschritt hinsichtlich der Klarheit und Systematik des Denkens und
der Darstellung in Anspruch ; ja, er ist überzeugt, das den vedischen
« Urvätern » noch verborgene, wenn auch in ihren Aussagen vorausge­
setzte metaphysische Prinzip entdeckt und in systematischer Weise ent­
faltet zu haben : « Die Vedas, oder vielmehr die Upanischaden, . . . haben
keine wissenschaftliche Form, keine nur irgend systematische Darstel-

131
lung . . . Hat man jedoch die Lehre, welche ich vorzubringen habe,
inne, so kann man nachher alle jene uralten indischen Aussprüche
als Folgesätze daraus ableiten und ihre Wahrheit nun erkennen, so
daß man annehmen muß, daß, was ich als Wahrheit erkenne, schon
auch von jenen Weisen der Urzeit der Erde erkannt und nach ihrer
Art ausgesprochen, aber doch nicht in seiner Einheit ihnen deutlich
geworden war n 5 0 . In den Upanisads haben wir es mit « einzelnen und
abgerissenen Aussprüchen » zu t'un, die aus dem Grundgedanken der
Welt als Wille und Vorstellung heraus zu erklären seien, « obgleich
keineswegs auch umgekehrt dieser schon dort zu finden » sei 5 1 . Mehr­
fach wird den altindischen Denkern Abgleiten in « Mythen und bedeu­
tungsleere Worte » 52 vorgehalten. Das eigene Denken wird also hier
nicht durch Berufung auf die Autorität der indischen Quellen sanktio­
niert, sondern es erscheint seinerseits als M aßstab und Vollendung
dessen, was im alten Indien nur geahnt worden ist. Schopenhauer sieht
sich, wenn auch in anderer Weise als Hegel, auf einem Gipfel der
Erkenntnis, von dem her er « Verstand in die Sache » des indischen
Denkens meint bringen zu können 5 3 , von dem her er das Denken
der Inder in seiner wahren, ihnen selbst noch verborgenen Bedeutung
meint fassen zu können. Die indische Philosophie ist für ihn also weni­
ger Quelle der Inspiration oder gar Offenbarung 54, als vielmehr Spiegel
und Medium der Selbstdarstellung und Selbstbestätigung. -Im übrigen .
bezeichnet er als eine allgemeine Regel, daß man dadurch, daß man
ein « neues philosophisches System » aufstellt, « alle früheren Versuche
für mißlungen » erklärt 5 5 . -Freilich, mag es auch nicht zu voller Klar­
heit und Systematik gelangt sein, so ist das indische Denken, zumal
im Buddhismus, nach Schopenhauers Auffassung doch dem überlegen,
was im Rahmen der christlichen Religiosität möglich gewesen ist.
« Buddha, Eckhart und ich lehren im wesentlichen dasselbe » . Diesem
schon zitierten Satz fügt er hinzu : « Eckhart in den Fesseln seiner
christlichen Mythologie. Im Buddhaismus liegen dieselben Gedanken
unverkümmert durch solche Mythologie, daher einfach und klar, soweit
eine Religion klar sein kann. Bei mir ist die volle Klarheit » 5 6.

1 04. Die hohe Einschätzung seiner eigenen denkerischen Originali­


tät und Einmaligkeit äußert sich wiederholt in sehr deutlicher Form :
« Mein Werk ist ein neues philosophisches System ; aber neu im ganzen

1 32
Sinn des Worts : nicht neue Darstellung des schon Vorhandenen, son­
dern eine im höchsten Grad zusammenhängende Gedankenreihe, die
bisher noch nie in irgendeines Menschen Kopf gekommen » 5 7 .
In dieser wie in anderen Äußerungen beansprucht Schopenhauer als
das Besondere und Neuartige seiner Philosophie eine umfassende Syste­
matik, die nicht nur die Phänomene der Natur aus einem Prinzip erklärt,
sondern auch die Gedanken der Vergangenheit unter einen Gesichts­
punkt der Interpretation stellt und sozusagen einen metaphysischen
Schlüssel zu ihrem vollen und ihre eigenen Intentionen erfüllenden
Verständnis bietet. Dies ist gewiß kein Schema geschichtlicher « Aufhe­
bung» im hegelschen Sinne ; aber es ist doch ein Rahmen und Kontext
der Auslegung und Aneignung, der dem hegelschen Verfahren einen
Universalismus eigener und anderer Art entgegensetzt. Durch die Ent­
deckung und systematische Verwendung seines in sich ungeschichtlichen
Prinzips der Welterklärung versucht Schopenhauer auch die Geschichte
des bisherigen Denkens auf ihren wahren und einzigen, wenn auch
oft verborgenen Inhalt zurückzuführen.
Anders als bei Hegel und trotz aller Originalitätsansprüche ist das
altindische Denken für Schopenhauer nichts hinter und unter uns Lie­
gendes. Wenn es nach seiner Überzeugung auch in seinem eigenen,
durch Kant vorbereiteten Denken zu seiner definitiven Klärung und
Vollendung gebracht worden ist, so gehört es doch nicht in die bloße
Vorgeschichte des christlich-europäischen Denkens. Es bietet sich als
ein in mancher Hinsicht überlegenes Korrektiv und als Alternative
zu den nach Schopenhauers Meinung durch das Vorherrschen des
christlich-jüdischen, d.h. des theistisch-personalistischen Geistes herbei­
geführten Einseitigkeiten und Irrgängen der abendländischen Tradi­
tion 5 8 . Als Ermutigung und Antrieb auf dem Wege seines in mancher
Hinsicht gegen den europäischen Geist seiner Zeit und allgemein gegen
die Ideen der Person und des persönlichen Gottes gerichteten Denkens
hat es gewiß auch in seine persönliche Entwicklung hineingewirkt. In
diesem Sinne ist das indische Denken für Schopenhauer offenkundig
« wichtigem geworden als für Hegel.

1 05 . Obwohl es ihn gewiß nicht auf den Weg seiner Willensmetaphy­


sik hat bringen können, obwohl die Grundlinien seines Denkens im
wesentlichen wohl schon vorher festgelegt waren, hat das Erlebnis des

1 33
Oupnek 'hat eine nachhaltige und weitreichende Wirkung im Leben und
Denken Schopenhauers hinterlassen . Es wird jedoch oft gänzlich überse­
hen, daß das Erlebnis des Oupnek 'hat ja keineswegs ein rein « indisches »
: Erlebnis ist. Es ist gleichermaßen auch die Begegnung mit der Interpre­
Jations- und Denkweise Anquetil Duperrons, mit seiner Methode des
Vergleichens und Parallelisierens, mit seiner Einordnung der Upani� ads
in den Kontext des zeitgenössischen europäischen Philosophierens. Daß
die Weisen aller Länder und Zeiten im wesentlichen « immer dasselbe
gesagt » 59 oder zumindest gemeint haben, daß vor allem auch die Upa­
nisads in manchen europäischen Lehren eine Parallele haben, ist eine
A{iffassung, die Anquetil immer wieder vorträgt und auch durch spezifi­
sche Hinweise zu illustrieren sucht. Besonders bemerkenswert ist es,
daß auch Kant bereits sehr explizit in diese Vergleiche einbezogen
wird ; dem Verhältnis des Kantianismus zu den Upanisads wird ja
ein ganzes « Parergon » des ersten Bandes gewidmet 60, {ind es wird
versichert, daß beide, soweit es um die Rückwendung des Menschen
zu sich selbst gehe, nicht sehr voneinander verschieden seien. D ie hier
postulierte Affinität hat nicht nur bei Schopenhauer selbst, sondern
weit über ihn hinaus und nicht zuletzt auch im modernen indischen
Denken weitergewirkt. An Schopenhauer konnte Anquetil freilich
noch nicht denken, als er seine Liste deutscher, an Kant anknüpfender
Philosophen zusammenstellte, die er sich als Interpreten des Oupnek'hat
wünschte 6 1 Schopenhauers entschiedenes Festhalten am Oupnek'hat
gegenüber allen ihm später bekannt gewordenen europäischen Überset­
zungen von Upani � ads ist ja gewiß auch ein Bekenntnis zu der sehr
persönlichen und explizit philosophischen Zugangsweise Anquetils.

1 06. Mündet nun, wie behauptet worden ist, bei Schopenhauer « der
S trom indischen Denkens mit unerhörter Kraft und Tiefe in den Geist
Europas ein » ? Hat er damit den Weg zur « Selbstentfaltung eines neuen
Europa » gewiesen 6 2 ? Vereinigen sich Orient und Okzident im Denken
Schopenhauers 63 ?
Wir wollen und können hier nicht im einzelnen die « Richtigkeit »
und Legitimität der schopenhauerschen Interpretation und Aneignung
des indischen Denkens überprüfen. Wir wollen auch nicht das « Indi­
sche » und das « Unindische » innerhalb seiner philosophischen Lehre
gegeneinander aufrechnen 6 4 . Wir kehren vielmehr zurück zu der ein-

1 34
gangs formulierten Frage nach seiner grundsätzlichen Einstellung und
hermeneutischen Perspektive.
Es ist zunächst, wie schon bemerkt, offenkundig, daß Schopenhauer
viel weniger als Hegel mit einem geschichtsphilosophischen Schema
der Aneignung arbeitet, daß er das indische Denken nicht einem erst
in Europa erreichten Stadium und Kontext des Denkens ein- bzw.
unterzuordnen versucht. Er scheint gegenüber Hegel eine viel größere
Offenheit zu repräsentieren, eine viel größere Bereitschaft zum Wieder­
erkennen philosophischer Einsichten im fremden Gewande und zum
Anerkennen der indischen Tradition in ihrem Eigenwert und ihrer Ei­
genständigkeit. Gleichwohl fanden wir, daß er in seinem Zugang zur
indischen Tradition viel stärker selektiv verfährt als Hegel, daß er sich
nur auf solche M aterialien ernsthaft einläßt, die seinen systematischen
Intentionen entgegenkommen, daß er in der Tat auch ganz explizit
seine eigene Metaphysik als M aßstab der Bewertung begreift, daß er
in ihr nicht nur ein Mittel zum Verständnis, sondern geradezu die
Erfüllung und Vollendung der indischen Philosophie sieht.

1 07 . Wie das Indienverständnis Hegels, so gehört auch das Indien­


verständnis Schopenhauers ganz wesentlich zur Selbstdarstellung Euro­
pas im 1 9. Jh. Auch Schopenhauer ist in exemplarischer Weise Euro­
päer, nicht zuletzt, insofern er seine Indienkenntnis in den Zusammen­
hang seiner europäischen Selbstkritik einbezieht. Der Zweifel an dem
durch Hegel vollendeten europäischen Welt- und Geschichtsvertrauen,
an der Gültigkeit der theistisch-personalistischen Tradition zeigt uns
die andere Seite des europäischen 1 9. Jh. In ihrem Verhältnis zu Indien
repräsentieren Hegel und Schopenhauer insofern das Selbstvertrauen
wie auch die Brüchigkeit und den Überdruß des 1 9. Jh.
Welt und Geschichte als « Possenspiel » - das ist eine Auffassung,
die Schopenhauer schon in sehr frühen Zeugnissen seines Denkens
erkennen läßt 6 5 . Für eine solche Einstellung können diejenigen Züge,
die im Zentrum von Hegels Indienkritik stehen der « Quietismus »,
die Welt- und Geschichtslosigkeit, das fehlende Interesse am Indivi­
duum und seiner konkreten Besonderheit - kaum als Mängel erschei­
nen : Das Quietismus-Motiv, in enger Nachbarschaft zur Lehre von
der Verneinung des Willens zum Leben, steht für Schopenhauer im
Zentrum seiner Hinwendung zum indischen Denken 6 6 . Schopenhauer

135
wie auch Hegel gehen über das romantische Indienverständnis und
die darin sich ausdrückende Ursprungs- und Kindheitssehnsucht hin­
aus. Für Hegel ergibt sich dies aus seinem System der Aufuebung,
der voranschreitenden Geschichte, innerhalb dessen das Frühere das
weniger Entwickelte ist und demzufolge jeder Gedanke einer Rückkehr
als naiv und « abstrakt » gelten muß. Bei Schopenhauer geschieht es,
indem er den Anfang nicht in einer reinen Kindheit sieht, sondern
im Tode, der allem Leben vorausliegt, im Ungeschehenen vor allem
Geschehen. Es gibt kein zukünftiges Ziel in der Geschichte, und es
gibt auch keine verlorene und der Rückgewinnung werte Vergangenheit.
Der Anfang selbst ist schon Verfehlung.
Auch Schopenhauers Wirkungsgeschichte reicht, freilich anders als
diejenige Hegels, in das philosophische Selbstverständnis des modernen
Hinduismus hinein ; und seine Praxis des Parallelismus ist in mancher
Hinsicht für die sog. Comparative Philosophy exemplarisch gewor­
den 6 7 .

1 36
VIII. Entwicklungen der Indiendeutung
nach Hegel und Schopenhauer

1 08 . Die neue Renaissance, die Schopenhauer, wie vor ihm schon


andere, von der Erschließung des indischen Denkens für Europa erhofft,
hat sicherlich nicht stattgefunden. Aber es hat sich doch eine Tradition
der Erforschung der indischen Philosophie und des Interesses an ihr
herausgebildet, die, wenn auch langsam, nicht immer geradlinig und
mit begrenzter Wirkung, ihren Eingang ins westliche philosophische
Bewußtsein und Lebensverständnis gefunden hat. Als einer der maßgeb­
lichen Anreger und Förderer dieses Prozesses ist Sc� openhauer selbst
�n die Ge�chich�e eingegangen, �nd gewiß hat sein �eispiel, zumal/ /
m der zweiten Halfte des 1 9. Jh . , eme bemerkenswerte Wirkung gehabt. /
Freilich, so oft auf diese Wirkung hingewiesen wird, so wird doch �
gewöhnlich vergessen, ihre eigentümliche Ambivalenz zu berücksichti­
gen. Schopenhauers eigene Rolle in der europäischen Philosophie ist,
ungeachtet des gegen Ende seines Lebens einsetzenden großen und
anhaltenden Ruhmes, zwiespältig geblieben. So sehr sich künstlerische
und weltanschauliche Bewegungen auf ihn bezogen haben, so gesichert
auch seine doxographische Position ist, in der Geschichte der europäi­
schen Philosophie und zumal in der Entwicklung der akademischen
Philosophie ist er ein Außenseiter und in gewissem Sinne ein Kuriosum
geblieben. Daß ein solcher « Außenseitern in so exemplarischer Weise
mit dem Interesse an und der Begeisterung für Indien assoziiert wird,
hat, gerade insofern er eine erhebliche Wirkung ausübt, doch auch
erheblich dazu beigetragen, das philosophische Interesse an Indien mit
einer gewissen außenseiterischen bzw. außerakademischen Sektiererhaf­
tigkeit oder auch mit der Vorstellung des bloß « Weltanschaulichen »
zu assoziieren 1 .
In diesem Zusammenhang ist besonders an die im späteren 1 9. Jh.
populäre Bewegung des sog. weltanschaulichen Pessimismus zu erin­
nern 2, zumal an ihre wirksamsten Vertreter E. von Hartmann (1 842-
1 906) und Ph. M ainländer (alias Ph. Batz, 1 841-1 876) . Beide stehen
außerhalb der akademischen Tradition ; in ihren zeitweilig vielgelesenen,
Schopenhauers « Pessimismus » 3 mit anderen, zumal hegelschen
Ideen in idiosynkratischer Weise verbindenden Werken gehen sie aus-

1 37
führlich auch auf indisches Denken, insbesondere auf den Buddhismus,
ein .

1 09. M ainländer, dessen Philosophie der Erlösung (1 876) die Welt


als Auflösungsprozeß Gottes präsentiert und Schopenhauer sozusagen
im Sinne eines umgestülpten Hegelianismus, einer Teleologie des Zer­
falls, auslegt, findet im Buddhismus eine willkommene Illustration sei­
ner Lehre vom « Willen zum Tode » 4 . Auch E. von Hartmann, konser­
vativer, weniger radikal und literarisch attraktiver als M ainländer, wid­
met dem Buddhismus, wie auch dem Hinduismus, große Aufmerksam­
keit. Er versucht, beiden einen Platz innerhalb eines religionsphiloso­
phischen Schematismus anzuweisen, der zwar in Opposition zu demjeni­
gen Hegels steht, jedoch zugleich sehr deutlich und explizit an Hegel
orientiert ist. Hinduismus und Buddhismus werden, als « abstrakter
Monismus » oder « idealistische Erlösungsreligion », dem jüdisch-christ­
lichen Theismus unter dem Titel « Supranaturalismus » nebengeordnet
und dem primitiveren « Naturalismus », der auch die Religionen der
Griechen und Römer umfaßt, übergeordnet 5 . Hartmanns Programm
-

ist, wie schon der Titel einer seiner frühen Veröffentlichungen anzeigt 6,
eine Synthese von Hegel und Schopenhauer aus dem Geiste Schellings.
Im Vorwort zu einer späteren Auflage seines erfolgreichsten Werkes,
der zuerst 1 869 erschienenen Philosophie des Unbewußten, gibt er inner­
halb dieser Synthese Hegel das « Übergewicht » und fügt als weitere
Elemente noch den « Leibnizschen Individualismus » sowie den « moder­
nen naturwissenschaftlichen Realismus » hinzu 7 . Die umfassende B e­
reitschaft zur Synthese und zum Kompromiß zwischen den Extremen
Hegel und Schopenhauer zeigt sich in exemplarischer Weise in Hart­
manns Auffassung der indischen Tradition und ihres Verhältnisses zur
christlich-europäischen Tradition : « Die occidentalische Religionsent­
wicklung wird sich unwillkürlich auch den indischen Religionen annä­
hern und fähig werden, diese alte arische Geistesströmung mit in ihr
Bett zu leiten, wozu die christliche Missionstätigkeit sich in hinreichend
langer Probezeit als unfähig erwiesen hat. Ich halte weder mit Schopen­
hauer und seinen Jüngern die indische Religion für die absolute Reli­
gion, noch mit Hegel und den christlichen Religionsphilosophen die
christliche. Ich glaube, daß beide providentiell geleitete, nebeneinander
herlaufende Entwicklungsstufen des religiösen Bewußtseins der

1 38
Menschheit sind, daß aber der christliche Zweig weiter gewachsen ist,
während der indische auf einer früheren Stufe stehen geblieben und
dann verkümmert und entartet ist. Deshalb erwarte ich auch die nächst
höhere Stufe nur von der christlichen Welt, nicht von der indischen,
und glaube, daß die wesentlichen Bestimmungen der künftigen Glau­
benslehre der christlichen und nicht der indischen Dogmatik entlehnt
sein werden, aber doch nicht ohne überall eine höhere Synthese des
christlichen Vorstellungskreises mit dem indischen zu zeigen » 8 .

1 1 0. Der hier vorgetragene Gedankengang hat eine eigentümliche,


wenn auch epigonale Prägnanz : Das christliche Denken kann das indi­
sche nicht einfach in sich aufheben, sich unterordnen. Das indische
Denken verdient die Anerkennung als anderes und in seiner Andersar­
tigkeit prinzipiell ebenbürtiges Denken . Zugleich gilt jedoch, daß es
hinter dem Christentum geschichtlich zurückgeblieben ist, daß es sich
nicht in gleicher Weise in die Gegenwart hineinentwickelt hat 9. Allein
das christlich-europäische Denken hat die lebendige, gegenwärtige
Kraft, das Potential des indischen Denkens aus seiner Vergangenheit
heraufzuholen, aus seiner Erstarrung zu lösen, sich anzueignen, den
Dialog und die zukünftige Synthese herbeizuführen. Von einer solchen
« Synthese » erwartet Hartmann dann aber zugleich auch eine Selbstver­
wandlung des Christentums .
I n seiner zuerst 1 88 1 /82 erschienenen Religionsphilosophie bezeichnet
Hartmann als die künftige « synthetische Reformstation für alle Ent­
wicklungsrichtungen des religiösen Bewußtseins » den « konkreten Mo­
nismus », der den parallelen Entwicklungen indischer und jüdisch-christ­
licher Religiosität als eine höhere Entwicklungsstufe gegenübertritt, als
das « höhere Dritte », in dem sie beide versöhnt und überwunden wer­
den 1 0. - Es ist bemerkenswert, daß Hartmann den Indern in der eigen t­
lichen Philosophiegeschichte überhaupt keinen Platz einräumt : « Eine
wissenschaftliche Behandlung der Metaphysik findet sich zuerst bei
den Griechen » 11.
Zeitweilig dem Denken Hartmanns sehr nahestehend, ist L. Ziegler
(1 88 1-1 958) im 20 . Jh. exemplarischer Vertreter eines « weltanschau­
lichen », außerakademischen Interesses an Indien 1 2 . Für ihn, wie über­
haupt für das « weltanschauliche » Interesse an Indien zu Beginn des
20. Jh„ sind die Übersetzungen aus dem Pali-Kanon der Buddhisten

1 39
von B edeutung, die K. E . Neumann, selbst Schopenhauer-Anhänger,
vorgelegt hat. Neumann ist überzeugt, daß Schopenhauer die vom
Buddha verkündete Wahrheit « ein- für allemal bewiesen » habe 1 3 . Zu
den Freunden Neumanns zählt G. Grimm (1 868-1 945), neben P.
Dahlke (1 8 65-1 928) der führende deutsche « Neo-Buddhist ». Auch bei
ihm besteht ein deutlicher Zusammenhang zwischen dem Studium
Schopenhauers und der Zuwendung zum Buddhismus 1 4 . In gewissem
Sinne gehört auch noch die Anthropologie M. Schelers ( 1 8 74-1 928),
die den « blinden Dran g » und den Geist einander gegenüberstellt, in
den Umkreis der Schopenhauer-Nachfolge. Schopenhauers Selbstnega­
tion des Willens zum Leben, die Erlösungslehre des Buddha und die
Spätlehre S. Freuds (aus Jenseits des Lustprinzips) werden von Scheler
als fundamentale Beispiele einer « negativen Theorie » des Menschen
nebeneinander gestellt, jedoch, da sie nach seiner Meinung dem Begriff
des Geistes nicht gerecht werden, nicht akzeptiert 1 5 . - Auch in anderem
Kontext nimmt Scheler wiederholt zum indischen Denken, zumal zum
Buddhismus, Stellung und entwirft die Idee einer « wahrhaft kosmopoli­
tischen Weltphilosophie » 1 6 .

111. Auf die mannigfachen Spuren, die Schopenhauer, die durch


ihn repräsentierte Hinwendung zum indischen Denken sowie die Span­
nung zwischen Hegel und Schopenhauer im künstlerischen Schaffen
hinterlassen haben, können wir hier nicht eingehen. Das herausragende
Beispiel in dieser Hinsicht ist bekanntlich R. Wagner 1 7 , der, Schopen­
hauer folgend, sich zeitweilig intensiv mit dem Buddhismus beschäftigt.
und eine an das buddhistische Sardulakarniwadiin a anschließende bud­
dhistische Oper (« Die Sieger n) plant 1 8 ; ge gen Ende seines Lebens wid­
met er seinem buddhistischen Thema noch einmal eine gewisse retro­
spektive Aufmerksamkeit. Freilich ist dies nur eine Phase und ein
Element in seinem Denken, in dem zu anderen Zeiten und Gelegenhei­
ten auch ganz andere, zuweilen sogar dem Denken Hegels und der
hegelschen Linken nahekommende Motive bestimmend sind.
Gleichwohl bleibt Schopenhauer der einzige von Wagner wirklich
anerkannte Philosoph. Bei ihm meint er den Schlüssel für das metaphy­
sische Verständnis seiner eigenen künstlerischen Bemühungen zu finden.
Sein Interesse an Indien steht im Zeichen Schopenhauers, und Schopen­
hauer ist auch einer der B rennpunkte in seiner engen und spannungsvol-

1 40
len Beziehung zu seinem Freund und Antipoden F. Nietzsche (1 844-
1 900). Nietzsche selbst beschreibt, wie ihm Wagner bei ihrem ersten
Zusammentreffen erklärt, daß Schopenhauer « der einzige Philosoph
sei, der das Wesen der Musik erkannt habe » 1 9 . Es ist eine symptomati­
sche Koinzidenz, daß dieses Zusammentreffen im Hause von Wagners
Schwager, dem Indologen H. Brockhaus, stattfindet und durch Nietz­
sches Studienfreund, den Indologen E. Windisch 20, vermittelt worden
ist. Deutlicher noch ist Nietzsches persönliche Beziehung zur Indologie
im Falle seiner langen, auf persönliche Schultage in Schulpforta zurück­
gehenden Freundschaft mit P. Deussen 2 1 , und es kann kein Zweifel
bestehen„ daß er die indologischen Entdeckungen seiner Tage ernsthaft
und aufmerksam zur Kenntnis nimmt und in der ihm eigenen passio­
nierten Weise in sein Denken einbezieht. Symptomatische Hinweise
auf den Buddhismus sind schon in D ie Geburt der Tragödie (1 8 72)
zu finden, und sie wirken auch in die Kontroverse um dieses Werk
hinein, die U. von Wilamowitz-Moellendorf durch seine im selben Jahr
erschienene Streitschrift Zukunftsphilologie ! eröffnet 22. Gleichwohl
spielt das indische Denken bei Nietzsche insgesamt eine weniger expli­
zite und weniger bedeutsame Rolle als bei Schopenhauer oder auch
bei Hegel.

1 1 2. In der äußerst umfangreichen Nietzsche-Literatur ist das


Thema bisher nur relativ wenig beachtet worden. Eine gewisse Verbrei­
tung hat freilich die Tendenz gefunden, in Nietzsches Ethik und W eltan­
schauung buddhistische Charakterzüge zu suchen ; auch in der Kritik
seines Denkens tritt sie gelegentlich hervor, so etwa, wenn A. Riehl
bemerkt, Nietzsche habe die Moral des Christentums « stets nur durch
buddhistische Nebel und Schleier gesehen » 2 3 . Versuche der Identifika­
tion oder Parallelisierung nietzschescher und buddhistischer Ideen, etwa
des bodhisattva und des « Übermenschen », sind jedoch in der Regel
vage und spekulativ geblieben 24. Die Frage, wie sich Nietzsches Einstel­
lung zum indischen Denken, zumal zum Buddhismus, seinen eigenen
denkerischen Intentionen und seinen letztlich doch ganz auf Europa
konzentrierten geschichtlichen Erwartungen einfügt, wird in solchen
Beiträgen nicht beantwortet und nicht einmal ernsthaft gestellt.
Angesichts der aphoristischen, apen;uhaften, oft sprunghaften D ar­
stellungsweise, in der Nietzsche sein Denken präsentiert, kann es nicht

141
überraschen, daß es eine zusammenhängende und systematische D ar­
stellung seines Indienverständnisses nicht gibt ; und in dem spannungs­
vollen, an vielfältigen polemischen Bezügen reichen Kontext seines Den­
kens ist eine gewisse Mehrdeutigkeit und Mehrschichtigkeit auch seiner
Stellungnahme zu Indien von vornherein zu erwarten 2 5 . Grundsätzlich
und etwas vereinfachend können wir sagen, daß es zweierlei Perspekti­
ven gibt, in denen das indische Denken und die indische Kultur für
Nietzsche Bedeutung und aktuelles Interesse gewinnen : Einerseits findet
er dort, im Vergleich mit dem Christentum, Äußerungen eines entschie­
deneren « Jasagens », andererseits Zeugnisse eines überlegenen und ver­
feinerten « N einsagens », einerseits eine rückhaltlosere Diesseitigkeit, an­
dererseits einen reiferen Pessimismus und Nihilismus.
Als Ausdruck ein.er «jasagenden arischen Religion » 26, einer diesseiti­
gen, realistischen Lebensgestaltung, der unverhohlenen Machtentfal­
tung einer durch Geist und innere Freiheit überlegenen, nicht moralisie­
renden Elite gilt ihm das Gesetzbuch des Manu. « Nicht die Hauptsache
zu vergessen, der Grundunterschied von jeder Art von Bibel : die vor­
nehmen Stände, die Philosophen und die Krieger, halten mit ihm ihre
Hand über der Menge ; vornehme Worte überall, ein Vollkommenheits­
gefühl, ein J asagen zum Leben, ein triumphierendes Wohlgefühl an
sich und am Leben, - die Sonne liegt auf dem ganzen Buch » 27 . D ie
bei M anu präsentierte Kastenordnung, die « die Auswurfstoffe der Ge­
sellschaft » 2 8 rigoros abtrennt, erscheint hier in durchaus positiver Wer­
tung. Freilich, « das ganze Buch ruht auf der heiligen Lüge » ; das in
ihm gelehrte Gesellschaftssystem ist ein priesterliches « System der
Unterdrückung » 2 9 .

1 13. Zahlreicher, gewichtiger und tiefer i n sein eigenes Denken ein­


greifend sind Nietzsches Äußerungen über das « Neinsagende » in der
indischen Religiosität, namentlich im Buddhismus, d.h. Äußerungen
über einen Pessimismus und eine Weltverweigerung, die reifer, kultivier­
ter, konsequenter und aristokratischer seien als im Christentum, eine
höhere Entwicklungsform des Nihilismus, den Nietzsche bekämpft und
zu vollenden versucht, und damit zugleich ein perfekteres, reineres Ge­
genstück der für die Zukunft entworfenen großen Bejahung der Welt
und des Menschen. Buddhismus und Christentum gehören insofern
grundsätzlich zusammen, als sie « die beiden großen nihilistischen Bewe-

1 42
gungen », « Decadence-Religionen » sind und beide « in einer ungeheuren
Erkrankung des Willens » wurzeln 3 0 . Beide setzen den Menschen als
« weltvemeinendes Prinzip ». Gleichwohl gilt : « Innerhalb der nihili­
stischen Religionen darf man immer noch die christliche und die bud­
dhistische scharf auseinanderhalten . Die buddhistische drückt einen
schönen Abend aus, eine vollendete Süßigkeit und Milde . . . » ; sie ist
ohne Bitterkeit und Ressentiment 3 1 . Sie ist der « konsequente Typus »
des Pessimismus gegenüber dem « inkonsequenten Typus » des Christen­
tums 3 2, ein aristokratischer, freier, kultivierter Nihilismus, gegenüber
dem vulgären und unfreien der christlichen « Tschandala-Religion »,
der « Herdenreligion » 3 3 .
Obwohl Buddhismus und Christentum einerseits zusammengehören,
sind sie andererseits « voneinander in der merkwürdigsten Weise ge­
trennt. Daß man sie jetzt vergleichen kann, dafür ist der Kritiker des
Christentums den indischen Gelehrten tief dankbar. - Der Buddhismus
ist hundertmal realistischer als das Christentum er hat die Erbschaft
des objektiven und kühlen Probleme-Stellens im Leibe, er kommt nach
einer Hunderte von Jahren dauernden philosophischen Bewegung ; der
Begriff < Gott> ist bereits abgetan, als er kommt » 34. Der Buddhismus
ist « Religion der Selbsterlösung» - « wie ferne ist Europa noch von
dieser Stufe der Kultur ! » Europa hat nachzuholen, « was in Indien,
unter dem Volke der Denker, schon vor einigen Jahrtausenden als
Gebot des Denkens getan wurde ! » 3 5
In der Tat meint Nietzsche, daß « im stillen überall der Buddhismus
in Europa Fortschritte macht », daß er in der Lage sein könnte,
ein erschöpftes, « opiatisch » gewordenes Christentum zu ersetzen. Und
« ein europäischer Buddhismus könnte vielleicht nicht zu entbehren ;\
sein » 3 6 .

1 1 4. Freilich, die Heraufkunft dieses « europäischen Buddhismus »


ist nicht als geschichtliches Ziel, sie ist nur als Durchgangsstadium
und M ittel konzipiert. Der Buddhismus ist und bleibt für Nietzsche
die höchste und feinste Manifestation dessen, was er bekämpft, der
Weltverneinung. In ihrer inneren Reife und Rückhaltlosigkeit kommt
diese Form der Verneinung jedoch dem näher, was er heraufführen
will : der großen Bejahung, der Apotheose der Diesseitigkeit, der « Ver­
menschlichun g » der Welt und des Menschen 3 7 .

1 43
Der « zweite Buddhismus » ist, als vollendeter Pessimismus, Vorbote
des eigentlichen Nihilismus, der « nihilistischen Katastrophe », die für
Nietzsche ein wesentlich europäisches Phänomen ist. Dieser Nihilismus
wiederum erscheint als « Zwischenperiode », « bevor die Kraft da ist,
die Werte umzuwenden und das Werdende, die scheinbare Welt, als
die einzige zu vergöttlichen und gutzuheißen » 3 8 .
Nietzsche deutet nie an, daß er das Potential zur « nihilistischen
Katastrophe » und zur anschließenden « Vergöttlichung » der Welt im
Buddhismus als solchem und in seiner asiatischen Gestalt findet. Der
Buddhismus als solcher ist « müdem, « passivischem Nihilismus ; die
« gesteigerte Macht des Geistes », die « gewalttätige Kraft der Zerstö­
rung », die für die « Umwertung aller Werte » notwendig ist, ist von
ihm nicht zu erwarten 3 9 .
Nietzsche selbst versteht sich « als der erste vollkommene Nihilist
Europas », der aber den Nihilismus schon « hinter sich, unter sich,
außer sich hat » 40 . Insofern ist auch der Buddhismus, nicht weniger
als die Lehre Schopenhauers, etwas, auf das er zurück- und hinabblicken
kann. « . . . wer wirklich einmal mit einem asiatischen und überasia­
tischen Auge in die weltverneinendste aller möglichen Denkweisen hin­
ein- und hinuntergeblickt hat jenseits von Gut und Böse, und nicht
mehr, wie Buddha und Schopenhauer, im Banne und Wahne der M oral
-, der hat vielleicht eben damit, ohne daß er es eigentlich wollte, sich
die Augen für das umgekehrte Ideal aufgemacht : für das Ideal des
übermütigsten, lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich
nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt
hat, sondern es, so wie es war und ist, wiederhaben will, in alle Ewigkeit
hinaus unersättlich da capo rufend . . . » 41 . Die Lehre von der ewigen
Wiederkunft bejaht, was der Buddha nach seinem Verständnis verneint.

1 1 5. Der Buddhismus erscheint Nietzsche bedeutsam und seinem


Denken näher als das Christentum, insofern er mit größerer Klarheit
das negiert, was Nietzsche als Inhalt künftiger Bejahung sieht. Niemals
versucht er, den Buddhismus selbst im Sinne der Bejahung und der
Befreiung für die Welt zu verstehen 42. Auf den Durchgang durch den
« vollkommenen Nihilismus » und den Umschlag in die Weltbejahung
deutet der Buddhismus vor allem insofern voraus, als er, auf europäi­
schen Boden verpflanzt, zur Selbstzersetzung des Christentums beizutra-

1 44
gen und mit dem europäischen Potential einer aktiven « Umwertung »
sich z u verbinden vermag.
Grundsätzlich auf der Seite des « Nein-Sagens », des Pessimismus
sieht Nietzsche auch den Vedanta, dessen bahnbrechender Erforscher
sein Freund Deussen ist. Er bezeichnet ihn als « metaphysischen Pessi­
mismus » 4 3 , hat aber im übrigen viel weniger über ihn zu sagen als
über den Buddhismus. 1 883 schreibt er an Deussen über dessen gerade
erschienene Darstellung von Sankaras Advaita-Vedanta (Das System
des Vedanta) : « Es macht mir großes Vergnügen, einmal den klassischen
Ausdruck der mir fremdesten Denkweise kennenzulernen : dies leistet
mir Dein Buch. » Er fügt hinzu : « Der Zufall will, daß man gerade
jetzt ein Manifest von mir druckt, welches ungefähr mit derselben Be­
redsamkeit ja ! sagt, wo Dein Buch nein ! sagt. » Allem Anschein nach
hat Nietzsche keinen Grund gesehen, das Werk seines Freundes gründ­
lich durchzuarbeiten 44. Der Vedanta hat für ihn ja gewiß nicht dieselbe
Bedeutung und denselben Rang wie der Buddhismus ; aber die h!er
ausgesprochene grundsätzliche Abgrenzung gegen die eigene Philoso­
phie der Bejahung gilt doch für beide gleichermaßen. Das Interesse
am indischen Denken ist und bleibt für Nietzsche wie für Deussen
mit dem Erlebnis Schopenhauers verbunden. Nietzsches Lösung von
Schopenhauer rückt auch seine Beurteilung des indischen Denkens,
zumal des Buddhismus, in ein grundsätzlich neues Licht ; und sie hat
ihn auch dem Indienverständnis seines Freundes Deussen entfremden
müssen. « Daß sie sich trennen mußten, ist klar ; denn zwischen sie
trat - Schopenhauer. Nietzsche ist erst durch die Überwindung
Schopenhauers er selber geworden ; Deussen ward es durch die Nach­
folge Schopenhauers » 4 5. Es ist vor allem das Werk P. Deussens, durch
das Schopenhauer auch für die wissenschaftliche Erforschung der in­
dischen Philosophie wichtige Folgen gehabt hat.

1 1 6. Deussen (1 845-1 9 1 9), der seine große 1 897 erschienene Über­


setzung von sechzig Upani�ads « den Manen Arthur Schopenhauers »
gewidmet hat, der Begründer der seit 1 91 1 erscheinenden kritischen
Schopenhauer-Ausgabe und Herausgeber des Jahrbuches der Schopen­
hauer-Gesellschaft, « das anerkannte Haupt, man darf vielleicht sagen :
der Hierophant der deutschen Schopenhauer-Gemeinde » 46, ist der bis­
her einzige Inhaber eines Lehrstuhls für Philosophie in Deutschland

10 Halbfass 1 45
(seit 1 8 89 in Kiel) gewesen, der zugleich ein hervorragender Sanskritist
war und seine Zeit und Energie hauptsächlich der indischen Philosophie
gewidmet hat.
Zwar haben auch andere indologische und philosophische Interessen
miteinander verbunden und gleichzeitig oder nacheinander hervortreten
lassen. Unter Deussens Vorgängern ist dabei vor allem an den Iranisten
und Sanskritisten 0. Frank (1 770-1 840) zu erinnern, der in Bamberg,
Würzburg und München sowohl als Professor der Philosophie wie auch
der orientalischen Philologie wirkt und sich für die Erforschung der
indischen Philosophie einsetzt 4 7 . H. E . E. Röer (1 805-1 866) beginnt
seine Laufbahn in der westlichen Philosophie (zeitweilig als Privatdo­
zent an der Berliner Universität) und wird später im Dienste der Asiatic
Society in Calcutta einer der Pioniere der philologischen Erforschung
der indischen Philosophie 4 8 . Max Müller (1 823-1 900) tritt neben seiner
indologischen Arbeit auch durch eine englische Übersetzung von Kants
Kritik der reinen Vernunft hervor. - Wie Deussen, der über Platons
Sophistes promoviert, arbeiten auch andere Indologen zunächst auf
dem Gebiet der klassischen Philologie und speziell der griechischen
Philosophie. Aber die Verteilung der Gewichte und vor allem die Inten­
sität bewußter Integration in der Verbindung indologischer und philo­
sophischer Arbeit ist doch in keinem Fall mit dem zu vergleichen,
was wir bei Deussen finden.
Wie Deussen selbst es formuliert, schwankt er eine Zeitlang « zwi­
schen Philosophie und Sanskrit wie zwischen zwei Geliebten hin und
her», bis ihm im Jahre 1 873 « plötzlich, wie durch eine Eingebung
von oben, der Gedanke kam », die « Hütte seines Lebens » da zu bauen,
wo die Linien der Indolo gie und der Philosophie sich schneiden 4 9 .
E r hält an diesem Entschluß mit planmäßiger Konsequenz und seltener
Arbeitskraft bis zum Ende seines Lebens fest. - An der « Bekehrung »
Deussens zu Schopenhauer, die die bedeutsamste Voraussetzung seines
Interesses an Indien bildet, beansprucht Nietzsche einen gewichtigen
Anteil : « . . . daß Deussen Schopenhauers glühendster Verehrer und Ver­
kündiger ist (übrigens eminent rationell), daran bin ich schuld ; er hat
mir auf emphatische Weise für die Hauptwendung seines Lebens ge­
dankt. Das Wesentlichere (in meinen Augen) ist, daß er der erste Euro­
päer ist, der von innen her der indischen Philosophie nahe gekommen
ist ; er brachte mir seine eben erschienenen Sutras des Vedänta, ein

1 46
Buch raffinierter Scholastik des indischen Denkens . . . Er ist eine Spezia­
lität ; auch die sprachgelehrtesten Engländer (wie Max Müller), die
ähnliche Ziele verfolgen, sind gegen Deussen Esel, weil ihnen > der
Glaube fehlt <, das Herkommen aus Schopenhauer-Kantischen Voraus­
setzungen. Er übersetzt jetzt die Upanischads ; was würde Schopenhauer
für eine Freude haben ! ! » 50

1 1 7. Die von Nietzsche erwähnte Übersetzung des Brahmasiitra­


Kommentars von Sa:tikara (Leipzig 1 887) ist, zusammen mit dem schon
1 883 erschienenen System des Vedanta, eine indologische Pionierleistung
ersten Ranges, desgleichen die 1 897 erschienene Übersetzung der Sech-
zig Upan ishads des Veda. Auch seine sechsbändige A llgemeine Ge­
schichte der Philosophie ( 1 8 94-1 9 1 7), die zu gleichen Teilen der in­
dischen und der europäischen Tradition gewidmet ist, bleibt, trotz aller
Ungleichmäßigkeiten und Einseitigkeiten, ein Zeugnis eindrucksvoller
Gelehrsamkeit. Für den indischen Bereich ist sie zugleich eine große
forscherliche Leistung, mag auch ein erheblicher Teil der Darstellung
der indischen Systeme nicht aus den Grundtexten erarbeitet sein, son­
dern vor allem einer Doxographie des 1 4. Jh. , dem Sarvadar.§anasarJJ ­
graha des Mädhava, folgen. Zumal für die ältere, « vorsystematische »
Literatur hat er Detailarbeit geleistet, die immer noch beachtenswert
ist. Er läßt sich dabei, ganz abgesehen von seinen philosophischen
Prämissen, von einem bemerkenswerten « philologischen Instinkt » lei-
ten 5 1 ; und mag ihn der « rechte Glaube » auch zu mancherlei voreiligen
und fragwürdigen Interpretationen leiten, er ist doch zugleich auch
das wesentliche Motiv, das ihn immer wieder in der Mühsal seiner
linguistischen und philologischen Arbeit vorantreibt. Nicht nur trotz,

(
sondern auch und vor allem aufgrund seines philosophischen Vorurteils
ist Deussen zu einem der Pioniere der europäischen Indologie geworden. ,
Seine Stellung als philosophierender Historiker der Philosophie bleibt
freilich ambivalent. Das philosophiegeschichtliche « Wiedererkennen »,
bei Schopenhauer doch in eher beiläufiger Weise zu finden, wird von
ihm, als Wiederfinden des einen Grundgedankens von der Phänomenali-
tät der raumzeitlichen Welt, umfassend und programmatisch durchge­
führt. Die dadurch gegebene, zuweilen naiv ausgeprägte Einseitigkeit
und Standortbestimmtheit hat zu einer gewissen Außenseiterrolle seines
Werkes innerhalb der philosophiehistorischen Literatur beigetragen .

1 47
1 1 8. Deussen, der davon ausgeht, daß es in Indien keinen « gemein­
samen Namen » für die D isziplin der Philosophie gebe, bemüht sich,
seine A llgemeine Gesch ichte der Philosophie in einer « Idealdefinition »
der Philosophie zu verankern 5 2 ; dadurch werde « das Ziel bezeichnet,
auf welches alle philosophischen Bemühungen aller Zeiten und Länder
gerichtet waren » . Dieses Ziel sei die Erkenntnis des « Prinzips » der
Welt, des « Dinges an sich » ; und alle Philosophie sei deshalb wesentlich
Metaphysik. Eine allgemeine Geschichte der Philosophie habe « alle
Gedanken von Bedeutung», in welchen dieses Ziel sichtbar sei, « mögen
sie nun im Gewande der Philosophie oder der Religion aufgetreten
sein », einzubeziehen - die Upani�ads ebenso wie Platon und Sankara,
das Neue Testament ebenso wie Kant und Schopenhauer 5 3 .
« In allen Ländern und z u allen Zeiten, in allen Nähen und Femen
ist es eine und dieselbe Natur der Dinge, welcher ein und derselbe
Geist betrachtend gegenübersteht » 54. Es gibt keine jeweils « letzte
Form » 5 5 der Metaphysik, in der das Vorhergegangene aufgehoben
wäre und an der gemessen es als erledigt zurückgelassen werden könnte.
- Man solle, sagt Deussen, die Philosophie nicht mit einer Pyramide
vergleichen, « welche allmählich durch die im Laufe der Jahrhunderte
zusammengetragenen und aufgeschichteten Bausteine zustande gebracht
worden ist oder erst noch werden soll », sondern als eine von vornherein
fertige Pyramide ansehen, « welche so alt ist wie die Welt selbst », die
freilich aus größerer und geringerer Feme gesehen worden sei, bis « man
wohl gar auf dieselbe hinauf gelangt» sei 5 6 . Der ph ilosophia perennis
läßt sich nichts hinzufügen ; man kann sie nur mehr oder weniger deut­
lich erfassen.
Aus der Philosophiegeschichte kann zugleich Philosophie gelernt wer­
den, « wenn wir die Tradition als Schale abzulösen wissen », « wenn
wir es uns zum Grundsatze machen, alle Gedanken bis zu dem Quell­
punkte zu verfolgen, an dem sie aus der auch uns vorliegenden Natur
der Dinge entsprungen sind » 5 7 . Und wenn wir bei räumlich und zeitlich
so sehr getrennten Denkern wie Sankara, Platon und Kant denselben
« inneren Einheitspunkt » finden, dann bietet diese Übereinstimmung
« eine nicht geringe Gewähr dafür, daß wir in allen dreien die Stimme
der einen und mit sich einstimmigen Natur, daß wir in ihnen die Stimme
der ewigen Wahrheit vernehmen » 5 8 .

1 48
1 1 9. Die « Natur der Dinge » soll durch das Gemeinsame dessen,
was in den metaphysischen Bemühungen verschiedener Kulturen ange­
strebt wurde, geklärt und gesichert werden. Andererseits ist es aber
eine « Idealdefinition » von Philosophie und eine ihr entsprechende
Überzeugung von der « Natur der Dinge », die die Auswahl des ge­
schichtlichen Materials bestimmt, die dem philosophiegeschichtlichen
« Kampfrichter » 5 9, als den Deussen sich versteht, die Maßstäbe seines
Urteils und seiner Bewertung gibt. Die hier vorliegende Zirkelproblema­
tik ist in Deussens Denken nur ganz unzureichend reflektiert und thema­
tisiert ; sie tritt eben dadurch in unverhüllter und beispielhafter Deut­
lichkeit hervor.
In der Vorrede seiner Sankara-Übersetzung von 1 88 7 präsentiert
Deussen einen Gedankengang, den er, als « Vorbemerkung über den
Wert der indischen Philosophie », auch in den ersten Band seiner A llge­
meinen Geschichte der Philosophie übernommen hat : « Gesetzt, es gäbe
- was ja wohl möglich ist auf einem der andern Planeten unseres
Sonnensystems, vielleicht auf dem Mars oder der Venus, Menschen
oder menschenartige Wesen, die es, wie wir, zu einer Kultur und, als
höchster Blüte derselben, zu einer Philosophie gebracht hätten, und
es würde uns die Möglichkeit gegeben . . . , von dieser Philosophie Kennt­
nis zu nehmen, so würden wir ohne Zweifel den Erzeugnissen derselben
ein großes Interesse zuwenden . . . Nicht ganz, aber doch annähernd
werden die Hoffnungen, die wir an eine solche < vom Himmel gefallene >
Philosophie knüpfen würden, erfüllt durch dasjenige, was die Philoso­
phie der Inder uns tatsächlich bietet » 60. Dieser Gedankengang steht,
in seiner kategorischen Ausschaltung aller genetischen Zusammen­
hänge, in exemplarischem Gegensatz zu Max Müllers Gedankenexperi­
ment von den Amerikanern, die ihren englischen Ursprung wiederent­
decken 6 1 . Hier geht es ganz wesentlich um Übereinstimmungen, die
aus der zeit- und geschichtslosen « Natur der Dinge » stammen, um
die Sicherung der philosophia perennis.

1 20. Freilich fügt Deussen in der A llgemeinen Geschich te der Philo­


soph ie dem Selbstzitat aus dem Werk von 1 887 hinzu : « Man würde
vielleicht für naiv gehalten werden, wollte man unserm in allen S tücken
< so herrlich weit > fortgeschrittenen Zeitalter zumuten, von den alten
Indern noch etwas zu lernen ; aber einen Nutzen wird das allgemeinere

149
Bekanntwerden der indischen Weltanschauung doch haben : diesen
nämlich, uns zum Bewußtsein zu bringen, daß wir mit unserm gesamten
religiösen und philosophischen Denken in einer kolossalen Einseitigkeit
stecken und daß es noch eine ganz andere Art, die Dinge anzufassen,
geben kann, als die, welche Hegel als die allein mögliche und vernünftige
konstruiert hat » 6 2 .
Ging e s zunächst u m das i n der « Natur der Dinge » gründende Ge­
meinsame, so wird nun das Andersartige und Komplementäre des In­
dischen hervorgehoben. Der Hinweis auf Hegel zeigt allerdings, daß
die « kolossale Einseitigkeit», der nach Deussens Ansicht durch das
Studium des indischen Denkens abzuhelfen ist, keineswegs auf die west­
liche Tradition schlechthin zu beziehen ist, sondern ein bestimmtes
Phänomen innerhalb dieser Tradition bezeichnet 6 3 . Deussen selbst be­
zieht einen Standort in dieser selben Tradition, für den ihm die indische
Seite nicht Korrektur, sondern wesentlich Bestätigung und Unterstüt­
zung zu bieten scheint - den Standort der Philosophie Schopenhauers,
der ihm als Gipfel philosophischer Erkenntnis und als Maßstab philo­
sophiegeschichtlichen Begreifens gilt. « Höher hebt uns kein Flügel -
hier endet der Pfad, in Nebel sich verlierend, doch nicht hoffnungslos,
und so möge es uns genügen, daß wir hier, von der höchsten Spitze
des Endlichen aus, nach oben blickend, durch den dünner werdenden
Wolkenflor die ewigen Sterne gewahren, deutlich genug, um unseren
Weg durch die Nacht des Daseins zu erhellen » 64. - Spricht Deussen
also vom Standpunkt Schopenhauers ? Ist er dessen bloßes Mundstück
und lediglich dadurch von ihm unterschieden, daß er in seiner histo­
rischen Arbeit umfassender und expliziter ist ? Schon die Ausdrucks­
weise der zitierten Stelle, der Hinweis auf « die ewigen Sterne », möchte
Zweifel daran aufkommen lassen. So wenig Deussen den Anspruch
erhebt, erkennend über Schopenhauer hinausgegangen zu sein, so kann
er es doch nicht vermeiden, auch auf ihn in gewissem Sinne « hinabzu­
blicken » ; und er fügt ihn ein in einen Kontext des Verstehens, des
Vergleichs und der Konkordanz, der ganz gewiß nicht Schopenhauers
eigener ist.

121. Für Deussen wird Schopenhauer zum « philosophus christianis­


simus » 6 5 : Seine « Wendung des Willens zur Verneinung» sei nichts
anderes als die Kr:xzvr, K'Tl<J'l�, die der Apostel Paulus im Neuen Testa-

1 50
ment lehrt, ja es sei sogar der Begriff Gottes selbst, der von Schopen­
hauer « gleichsam mit eisernen Klammern » in seiner Konzeption der
« Verneinung des Willens zum Leben » festgehalten werde 6 6 . Wir haben
hier nicht zu untersuchen, in welchem Maße durch solche Angleichung
die christlichen Ideen umgedeutet werden ; sicher ist, daß Schopenhauer
umgedeutet wird, daß seinem Pessimismus die Spitze abgebrochen wird,
daß seinem Denken eine neue Dimension positiver und innerweltlicher
Sinnerfüllung zugewiesen wird. Er rückt hier in das Licht eines epigona­
len Synkretismus, der seinem eigenen Philosophieren durchaus fremd
ist.
Deussen hat in Indien große Popularität erlangt. Mehrere seiner /
Werke sind ins Englische, z.T. sogar ins Sanskrit übersetzt worden 6 7 . /
1
Im sogenannten Neo-Vedänta haben sein Denken und sein S til der
Interpretation mancherlei direkte oder indirekte Entsprechung gefun­
den 6 8 . Auch für die Entwicklung der sog. Comparative Philosophy,
wie sie heute vor allem in Indien und Nordamerika gepflegt wird,
hat er ein wirksames Beispiel gesetzt. Freilich, das Auffinden des prinzi­
piell Gleichen in Ost und West geschieht sehr oft ohne Deussens wissen­
schaftlichen Ernst und ohne seine Liebe zum Detail, und es entspricht
dann nur zu deutlich den von Hegel gerügten abstrakten Vergleichen
allgemeinster Kategorien 6 9. Deussens unverdrossener Einsatz für die
philosophia perennis mag naiv, sein methodischer Ansatz mag obsolet,
sein gesamtes eigenes Philosophieren mag epigonal erscheinen 7 0 . Trotz­
dem bietet sein Werk das Bild einer eigentümlichen, markanten, auch
in philosophischer Hinsicht exemplarischen Geschlossenheit und Inten­
sität. Dies zeigt sich, wie schon angedeutet, auch im Vergleich mit
dem Werk eines Mannes, der fast gleichzeitig mit Deussen eine Gesamt­
darstellung der indischen Philosophie, wenn auch nicht im Rahmen
einer allgemeinen Philosophiegeschichte, unternommen hat 7 1 und der,
anders als Deussen, Schopenhauer noch persönlich kennengelernt hat 7 2
- mit dem Werk Max Müllers.

1 22. Wir haben Müller (1 823-1 900), der außer zur Indologie auch
zur Sprach- und Religionswissenschaft zahlreiche und zeitweilig sehr
einflußreiche Beiträge geleistet hat, schon als Nachfahren der Romantik
und ihres Ursprungsverlangens erwähnt 7 3 . Daneben hat er freilich ein
durchaus robustes, der britischen Herrschaft in Indien entsprechendes

1 51
europäisches Fortschritts- und Überlegenheitsbewußtsein, und seine Be­
wunderung für Indien und zumal für den Vedanta verbindet er mit
einer christlichen Grundüberzeugung, die sich gelegentlich als missiona­
risches Sendungsbewußtsein äußert, in höherem Alter freilich zurückzu­
treten scheint 74.
1 882, acht Jahre nach Vollendung seiner Ausgabe des J3.-gveda mit
dem Kommentar von Sayana (1 849-1 874), erscheint seine englische
Übersetzung von Kants Kritik der reinen Vernunft, bei deren Ausarbei­
tung er von philosophischer Seite die Unterstützung des u.a. auch
Schopenhauer verpflichteten Monisten L. Noire gehabt hat. Ein großer
Bogen spannt sich seiner Auffassung nach vom Rgveda bis zu Kant.
« While in the Veda we may study the childhoo d , we may study in
Kant' s Critique the perfect manhood of the Aryan mind » 7 5 . Immer
wieder betont Müller die Untrennbarkeit von Religion und Philosophie.
« We should damnify religion if we separated it from philosophy : we
should ruin philosophy if we divorced it from religion » 7.6 . Auch das
philosophische Denken zielt letztlich auf die Idee Gottes . In der von
ihm, wenn nicht begründeten, so doch höchst wirksam geförderten
vergleichenden Religionswissenschaft geht es ihm nicht nur um eine
neutrale Bestandsaufnahme : Es geht ihm auch und vor allem um die
Entdeckung eines gemeinsamen Bestandes an Wahrheit : « If Compara­
tive Theology has taught us anything, it has taught us that there is
a common fund of truth in all religions . . . » Die Übereinstimmungen
zwischen den Religionen verweisen uns auf ihren gemeinsamen Ur­
sprung im « menschlichen Herzen » 7 7 . Die Idee einer « Uroffenbarung »
lehnt Müller ab ; die geschichtliche Entwicklung gilt ihm nicht als ein
Verfallsphänomen. In der Geschichte selbst wird die « Offenbarung»,
wird die Idee Gottes entfaltet und realisiert 7 8 , und die religionsge­
schichtliche Forschung ist selbst Mitarbeit an solcher Entfaltung. -
Indem Müller sich auf das geschichtliche und objektivierende Studium
der Religionen einläßt, meint er zugleich, den Historismus und den
mit ihm verbundenen Relativismus abfangen und in gewissem Maße
neutralisieren zu können. « There is truth in all of them, the whole
truth in none . Let each one cherish his own, purify his own, and
throw away what is dead and decaying. But to give up one's religion
is like giving up one's life » 7 9 .

1 52
1 23 . Es ist freilich doch vor allem die Übereinstimmung mit einem
liberal verstandenen Christentum, die ihn interessiert, - und das heißt
auch : das in den nichtchristlichen Religionen liegende Christianisie­
rungspotential, das Band, das sie mit der Wahrheit der Bibel verbin­
det 8 0 . Müller preist einerseits den Enthusiasmus Schopenhauers für
das indische Denken, zumal für die Upani�ads ; zugleich jedoch begrüßt
er die von Schopenhauer nachdrücklich zurückgewiesenen Upani�ad­
Übersetzungen von Rammohan Roy als Grundlage einer künftigen
Christianisierung Indiens 8 1 . Überhaupt sieht er die von ihm mit intensi­
vem Interesse verfolgten indischen Reformbewegungen des 1 9. Jh. vor
allem im Zeichen einer wachsenden Annäherung des Hinduismus an
das Christentum. In Müllers späterer Entwicklung wird die Tendenz
seines Denkens zum Eklektizismus immer stärker, seine Beziehung zum
Christentum freier, sein Bekenntnis zum Vedanta, den er als « acme »
2
menschlichen Denkens bezeichnet, entschiedener 8 .
Müllers Hauptbeitrag zur Historiographie der indischen Philosophie,
sein Spätwerk The Six Systems of Indian Philosophy ( 1 8 99), ist philoso­
phisch und methodologisch viel weniger ausgeprägt als Deussens A llge­
meine Geschichte der Ph ilosophie. Und das gilt, wie schon angedeutet,
für Müllers Lebenswerk im allgemeinen. Es ist so ausgedehnt, nach
so vielen Seiten hin ausgebreitet und, mit einem vielfach wirksamen
rhetorischen Einschlag, von einer solchen Konzilianz, daß denkerische
Geschlossenheit und klar und definitiv ausgeprägte Konturen viel weni­
ger zu erwarten sind als bei einem so ziel- und standortbewußten Denker
und Forscher wie Deussen. Hebt Müller einerseits, wie erwähnt, das
geschichtliche Ursprungsmotiv als zentralen Beweggrund des Indienstu­
diums hervor, so betont er bei anderer Gelegenheit auch den Gesichts­
punkt einer bloß systematischen Koinzidenz 8 3 .
Für den modernen Hinduismus ist Müller der westliche Indologe 1

par excellence geworden. Viel stärker noch als Deussen hat er, nicht
zuletzt auch da, wo er philosophisch unbestimmt bleibt, auf das Selbst­
verständnis und die Phraseologie des neuhinduistischen Denkens einge­
wirkt 8 4.

1 24. Mögen die meisten Indologen sich auch nicht auf einen so
ausgeprägt philosophischen Standort einlassen wie Deussen und selbst
im Vergleich mit Müller noch philosophisch zurückhaltend sein, so

1 53
spielt das Motiv des « Wiedererkennens » westlicher Begriffe und west­
licher Prozesse des Denkens doch bei manchen von ihnen eine erheb­
liche Rolle, in R. Garbes Darstellung des Sarµkhya (des « indischen
Rationalismus ») ebenso wie in H. Oldenbergs Präsentation des Über­
gangs von den Brahmal}as zu den Upani�ads, den er im Lichte des
griechischen Schrittes « vom Mythos zum Logos » sieht. Wohl am weite­
sten geht in dieser Hinsicht Th. Stcherbatsky (1 866-1 942), der sich
in seinen Forschungen zur buddhistischen Erkenntnistheorie ganz aus­
drücklich vom Motiv des « Wiederfindens » kantischer bzw. nachkan­
tischer Einsichten und Problemstellungen leiten läßt 8 5. Auf seine Weise
und ohne explizite methodologische Reflexion praktiziert er N. Hart­
manns « Forderung einer Geschichtsforschung, die es mit den philoso­
phischen Einsichten und Errungenschaften zu tun hat » und nicht so
sehr ein Verstehen als vielmehr ein « Wiedererkennen von Erkanntem »
anstrebt 8 6 . Freilich, sein in mancher Hinsicht bahnbrechendes Werk
exemplifiziert auch das Fragwürdige eines solchen Ansatzes : Zu fragen
ist ja nicht nur nach der Legitimität des jeweiligen Wiedererkennens ,
sondern auch nach der Verbindlichkeit des als « erkannt » beanspruchten
Besitzstandes gegenwärtiger Einsichten und Methoden.
Für Teilbereiche der indischen Philosophie, insbesondere für die Lo­
gik und die Sprachtheorie, ist das Postulat eines « Wiedererkennens
von Erkanntem » in der neueren und neuesten Literatur nach dem
Modell der Wissenschaftsgeschichte aufgenommen worden, die von ei­
nem « letzten Forschungsstand » 8 7 und einem akzeptierten Bestand
sachlich gesicherter Einsichten innerhalb der jeweiligen geschichtlich
zu erforschenden Disziplin ausgeht. Durch die Gewinnung eines « wis­
senschaftlich » verbindlichen Standpunktes, zumindest für die Erfor­
schung der « wissenschaftlich » relevanten Seiten der indischen Philoso­
phie, soll eine gegenüber den weltanschaulichen, den durch den common
sense bestimmten oder den bloß philologisch verfahrenden Beschäfti­
gungsweisen mit der indischen Philosophie tragfähigere Grundlage und
zugleich eine adäquate Verständigung zwischen den Traditionen gesi­
chert werden. S. Schayer fordert, entsprechend der Aristoteles-Interpre­
tation durch J. Lukasiewicz, daß Nyaya und buddhistische Schlußlehre
vom S tandpunkt der modernen formalen Logik aus zu erforschen
seien 8 8 . In Nordamerika ist, unter dem Eindruck der logischen Arbeiten
von W. V. Quine, ein entsprechendes Programm durch D . H. H . Ingalls

1 54
und einige seiner Schüler, vor allem durch B . K. Matilal, vertreten
worden. - Diese um sachlich-systematisches Wiedererkennen bemühte
Forschungsrichtung 8 9 hat gewiß zu interessanten und « aktuellen » Fra­
gestellungen auf den genannten Spezialgebieten geführt. Als Universal­
methode für die Geschichtsschreibung der indischen Philosophie wird
sie sich freilich kaum vertreten lassen. Selbst auf den von ihr be­
anspruchten Spezialgebieten bleibt die hermeneutische Relevanz des
« letzten Forschungsstandes » oft genug fraglich. Das Anwenden mög­
lichst « moderner» logisch-analytischer Methoden ist in manchen Fällen
(etwa in einigen Arbeiten von J. F. Staal und R. S. Y. Chi) so forciert,
daß es eher als ein Vorführen dieser Methoden um ihrer selbst willen
erscheint und daß die Texte, auf die sie angewandt werden, zu mehr
oder minder beliebigen, in ihrer Eigentümlichkeit nicht weiter ernst
genommenen Fällen werden. Grundsätzlich ist diese Richtung unhisto­
risch eingestellt. Geschichtliche Entwicklungen, begriffsgeschichtliche
Zusammenhänge, der historische Assoziationshorizont von Begriffen
und Lehren - das liegt außerhalb ihres Interessenbereiches. Zu den
grundsätzlichen hermeneutischen und methodologischen Fragen der
Geschichtsschreibung der indischen Philosophie und der Zuordnung
indischen und europäischen Denkens nimmt sie kaum Stellung.

1 25. An Hegel schließt sich, im Gegensatz zu Schopenhauer, keine


Bewegung der Indienbegeisterung und keine Tradition der Indienfor­
schung an. Eher scheint es, daß ihm eine Tradition der Vernachlässigung
Indiens, zumal in der Historiographie der Philosophie, folgt. Die unter
seinem Eindruck stehenden Philosophiehistoriker scheinen sich vor al­
lem an seine - wenn auch zuweilen modifizierte - Feststellung zu halten,
daß es in Indien keine « eigentliche Philosophie » gebe, daß die Philoso­
phie sich dort nicht von der Religion und Mythologie gelöst habe,
daß es nicht zu der für die « Eigentlichkeit » der Philosophie konstitu­
tiven « Freiheit des Individuums » gekommen sei 90. Dennoch sind die
Spuren, die Hegel für die Geschichtsschreibung der indischen Philoso­
phie hinterlassen hat, nicht nur negativ. Und dies gilt nicht nur hinsicht­
lich der Reaktion gegen seine Philosophie und die ihr eigentümliche
Unterordnung des orientalischen, zumal des indischen Denkens : Ganz
abgesehen davon, was er im einzelnen über oder sogar gegen das indi­
sche Denken vorbringen mag, hat er jedenfalls das Beispiel einer ernst-

1 55
haften und eingehenden Einbeziehung Indiens in den Rahmen einer
philosophisch konzipierten universalen Geschichte der Philosophie ge­
setzt. Abgesehen von wenigen Ausnahmen wie K. Rosenkranz (1 805-
1 879), der in seine Werke zur Ästhetik und Literaturgeschichte auch
die indische Literatur mit einbezieht 9 1 , haben die Hegelianer im engeren
Sinne dieses Beispiel freilich kaum aufgenommen. Jedoch finden wir
seine Wirksamkeit bei anderen, zu Hegel in einem weniger ausgeprägten
Verhältnis stehenden Philosophen und Philosophiehistorikern ; und
manche Autoren, die in ihrem Interesse an Indien zunächst von
Schopenhauer oder Schelling ausgehen, geraten in ihrer weiteren Ent­
wicklung auch unter den Einfluß Hegels und bemühen sich zuweilen
sogar um eine regelrechte Synthese 9 2 .

1 26. C . J . H . Windischmann (1 775-1 8 3 9), der lange vor Deussen


den Versuch einer universalgeschichtlichen Darstellung der Philosophie
unternimmt und dabei über das « Morgenland » nicht hinausgelangt
(Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte, I : Die Grundlage der
Philosophie im Morgenland, Bonn 1 827-1 834 93), ist zwar in erster Linie
Schelling-Anhänger katholischer Prägung. Aber er steht doch auch,
zumal in seiner späteren Entwicklung, unter dem Eindruck Hegels ;
Schopenhauer klassifiziert ihn, in polemischer Vereinfachung, schlicht­
weg als « Hegelianern 94.
Windischmanns erklärtes Ziel ist es, die Idee der philosophia perennis
mit dem Evolutionsgedanken und Schellings Lehre von der Odyssee
des Geistes zu verbinden. « Die Wahrheit ist ewig ; ihre Auffassung
und Anerkennung von seiten des Menschen hat einen Fortschritt in
der Zeit ; der Mensch hat eine Geschichte des Bewußtwerdens dersel­
ben . . . Wir haben in Erwägung zu ziehen die Epochen des geistigen
Bewußtseins um die Wahrheit, und wie der Geist aus der Fremde
seiner Veräußerung allmählich in seine Heimat zurückkehrt» 9 5 . Inso­
fern ist die Geschichte der Philosophie ganz wesentlich auch eine Ge­
schichte der Verirrungen des Geistes und beschreibt sozusagen einen
« Krankheitsprozeß » 9 6 .
I n seiner Darstellung holt Windischmann weit aus in die indische
Mythologie und Religion. Lediglich der letzte Teil seines Werkes ist
der indischen Philosophie im engeren Sinne, d.h. den klassischen Syste­
men, gewidmet. Zahlreiche, z. T. erstmalige deutsche Übersetzungen

1 56
- aus den Upani�ads, aber auch aus Nyaya-, Sarp.khya- und Vedanta­
Texten - sind dem Werk beigegeben ; dabei hat Windischmann, außer
dem Beistand Chr. Lassens, des Nachfolgers von A. W. Schlegel auf
dem B onner indologischen Lehrstuhl, vor allem die aktive Hilfe seines
S ohnes, des Sanskritisten und Iranisten F . H . H . Windischmann (1 8 1 1-
1 86 1 ) gehabt 9 7 .
Auch einige derjenigen führenden Philosophiehistoriker des 1 9. Jh . ,
die Indien zumindest nicht gänzlich und nicht a priori aus ihrem philo­
sophiegeschichtlichen Gesichtskreis ausschließen, sind, mehr oder weni­
ger deutlich, Hegel verpflichtet. Dies gilt auch für den Schleiermacher­
Schüler H . Ritter (1 791-1 869), der einer der maßgeblichen Philosophie­
historiker des 1 9. Jh. ist und im ersten Band seiner zwölfbändigen Ge­
schichte der Philosophie (Hamburg 1 8 29-1 8 53) eine sorgfältige und be­
sonnene Darstellung des damaligen Forschungsstandes zur indischen
Philosophie gibt 9 8 .

1 27 . Deutlicher und expliziter schließt sich V. Cousin (1 792-1 867)


in seinen höchst erfolgreichen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen,
in denen er eingehend auch auf das indische Denken Bezug nimmt 9 9 ,
an Hegel an. Freilich, sein « Eklektizismus », der die « überlebenden
Wahrheiten » früherer Lehren und Denkbewegungen eher äußerlich zu­
sammenfügt - « cet eclectisme eclaire qui, jugeant avec equite et meme
avec bienveillance toutes les doctrines, leur emprunte ce qui elles ont
de commun et de vrai, neglige ce qu'elles ont d' oppose et de faux » 1 00
-, ist kaum im S inne Hegels, und es ist auch nicht im S inne Hegels,
wenn er den Orient als « Wiege der Zivilisation und der Philosophie »
bezeichnet und erklärt, man habe sich vor seiner Weisheit zu verbeugen.
« L'Orient est donc pour nous le point de depart . . . de la philoso­
phie » 1 0 1 .
Z u erörtern wäre in einer vollständigeren Übersicht, als sie hier gege­
ben werden kann, auch die Einstellung der Linkshegelianer 1 0 2, ganz
besonders die des Marxismus, zum indischen Denken, und es wäre
der Frage nachzugehen, wie sich die marxistische Sicht der außereuro­
päischen, zumal indischen Welt zu derjenigen Hegels verhält. M arx
hat bekanntlich vor allem die zeitgenössischen Ereignisse in Indien
sehr aufmerksam verfolgt 1 0 3 . F . Engels bemerkt gelegentlich, daß das
dialektische Denken auch bei den Buddhisten schon zu finden sei 1 04 .

1 57
- Einer der Hauptvertreter der derzeitigen marxistischen Interpretation
der indischen Philosophie, W. Ruben, hat sich mehrfach ausführlich
und mit deutlicher Sympathie auf die Indiendarstellung Hegels bezo­
gen 1 0 5 . In seinem Werk Die gesellschaftliche En twicklung im alten Indien
versucht Ruben, die indische Philosophie, mit vergleichenden Ausblik­
ken auf die Entwicklung des griechischen Denkens, im Rahmen einer
umfassenden Sozialgeschichte des alten Indien darzustellen und dabei
die Funktionsfähigkeit der marxistischen Überbaulehre zu demonstrie­
ren 1 0 6 . - Im ganzen hat sich die marxistische und ideologiekritische
Behandlungsweise der indischen Philosophie allerdings erst in relativ
bescheidenem Maße angenommen 10 7 . In positivem Sinne hervorgeho­
ben werden, wie nicht anders zu erwarten, die nicht-idealistischen und
nicht-« spiritualistischen » Entwicklungstendenzen der indischen Philo­
sophie.

1 28 . Hegel und Schopenhauer bieten uns scharf kontrastierende


metaphysische Modelle des Geschichtsverständnisses und des philoso­
phischen und philosophiehistorischen Zugangs zum indischen Denken.
Der Anspruch der Metaphysik, den sie, bei aller Verschiedenheit, beide
noch vertreten, wird im 1 9. und 20 . Jh. einer immer entschiedener wer­
denden Kritik ausgesetzt. In zahlreichen Ansätzen wird die Aufhebung
der Philosophie in Wissenschaft, die Überführung in geschichtliches,
naturwissenschaftliches, « anthropologisches » Denken und Forschen
zum Programm erhoben.
Besonders wirksam und exemplarisch ist in dieser Hinsicht der Ver­
such der Begründung einer « positiven Philosophie », den Auguste Com­
te (1 798-1 8 57) in systematischer Ausführung von Anregungen seines
Lehrers Saint-Simon unternommen hat, - ein Versuch, der keineswegs
nur ein Kontrastmodell, sondern auch manche strukturellen Entspre­
chungen zu Hegels System der Entwicklung bietet. Nach Comtes Lehre
von den drei Entwicklungsstadien des menschlichen Denkens (« loi des
trois etats ») ist das « metaphysische », wie zuvor schon das « theologi­
sche », Stadium des Denkens durch ein « positives Stadium » (« etat
positif»), das sich an das tatsächlich Gegebene hält, abzulösen. Fragen
wie die nach dem eigentlichen Wesen der Dinge und nach ihrer ersten
Ursache oder absoluten Entstehung können im e tat positif keine Rolle
mehr spielen. Es kann nur noch um die Analyse der Phänomene gehen,

1 58
um die Feststellung ihrer Beziehungen der Ähnlichkeit oder der Folge,
um die Herausarbeitung von Regelmäßigkeiten, die der Vorsorge für
die Zukunft, der technisch-praktischen Beherrschung der menschlichen
wie der natürlichen Welt dienen 1 0 8 . Zur « positiven » Betrachtungsweise
muß auch und vor allem die für Comte höchste aller Wissenschaften,
die « Soziologie », die Lehre vom Menschen in seiner gesellschaftlichen
Existenz, gelangen. Der Mensch selbst wird Gegenstand einer quasi­
religiösen Verehrung, eines als « Universalreligion » präsentierten und
in Comtes Spätwerk mit großer Akribie ausgeführten « Kultes der Hu­
9
manität » 1 0 .

1 29. Nun ist Comte selbst durch keinerlei bemerkenswertes Interes­


se an Indien oder am Orient im allgemeinen hervorgetreten. Auch
derjenige unter den erfolgreicheren Philosophiehistorikern des 1 9. Jh. ,
der sich besonders deutlich zu Comte bekennt, G . H . Lewes (1 8 1 7-
1 878), bezieht Asien nicht ein, da allein die Griechen zu einer wirklich
wissenschaftlichen Einstellung gelangt seien 1 1 0 . Jedoch betont Comte,
daß seine Philosophie eine grundsätzlich neue und universalgeschichtli­
che Offenheit für « das Ganze der menschlichen Entwicklung » (« l'en­
semble de l'evolution humaine ») geschaffen habe, die auch die ältesten
Formen menschlicher Gemeinschaft zu würdigen wisse 1 1 1 . Comtes vor
allem als Lexikograph bekannt gewordener Schüler E. Littre ( 1 8 0 1 -
1 88 1 ), der zugleich auch Schüler des Orientalisten Chezy ist, betont
das bloß « positive », d.h. humane, anthropologische, grundsätzlich anti­
religiöse und antimetaphysische Interesse seiner Philosophie an den
religiösen und philosophischen Systemen des Ostens. Religion und
Theologie, in der Gestalt des Christentums überwunden, können nicht
in anderer Form wieder bedeutsam werden und nach Europa importiert
werden. « L'islam, le brahmanisme, le bouddhisme sont touches , quel­
que singulier que cela paraisse, par tous les coups que re9oit dans
2
les pays chretiens la theologie chretienne » 1 1 . Der Saint-Simonianer
P. Leroux (1 797-1 871), mit J. Reynaud Herausgeber der Encyclopedie
nouvelle und der Revue encyclopedique, verfaßt einen Artikel mit dem
Titel « De l'influence philosophique des etudes orientales » und erklärt,
die orientalischen Studien seien für die Belange der « Humanität »
ebenso wichtig wie die Entdeckungen der Naturwissenschaften ; indem
sie neben die Bibel andere Werke von gleichem Rang und Anspruch

1 59
stellen, weisen sie das Christentum in seine geschichtlichen Grenzen
und öffnen einer umfassenderen, menschheitlicheren Religion den
Weg 1 1 3 .
Wichtiger und folgenreicher jedoch ist die Weise, in der der Begriff
des « Positiven » und die Idee einer « positiven » Erfassung des pheno­
mime humain in seiner Breite und in seinen Gesetzlichkeiten von For­
schern und Denkern wie E . Durkheim und L. Levy-Bruhl (der 1 900
eine Comte-Darstellung, La philosophie d'Auguste Comte, veröffentlicht)
übernommen und sozusagen in die soziologische bzw. ethnologische
Praxis umgesetzt werden. Im Zusammenhang dieser Entwicklung steht
auch P. Masson-Oursel ( 1 882-1 956), Schüler Levy-Bruhls und des sei­
nerseits mit der Idee der « Humanität » operierenden Indologen S . Levi ;
er hat, möglicherweise im Anschluß an einen zuerst wohl bei dem
bengalischen Autor B. N. Seal zu findenden Sprachgebrauch, maßgeb­
lich zur Einbürgerung des Ausdrucks « Comparative Philosophy » (bzw.
« philosophie comparee ») beigetragen 1 1 4. In seiner Doppelrolle als In­
dologe und « positivistischer» Philosoph ist Masson-Oursel jahrzehnte­
lang der sozusagen offizielle Sachwalter des Orients, insbesondere In­
diens, in der französischen Historiographie der Philosophie gewesen 1 1 5 .

1 30. « Philosophie comparee », « verglichene » und zugleich « verglei­


chende Philosophie », ist für Masson-Oursel ein Beitrag zur « positiven
Philosophie », ja geradezu die Voraussetzung dafür, daß die Philosophie
selbst zur « Positivität» im Sinne Comtes und seiner Nachfolger gelan­
gen kann (<da condition meme de l'avenement de la philosophie a
la positivite » 1 1 6) . Um « positiv » werden zu können, muß die Philoso­
phie die ihr eigenen « Tatsachen », « Phänomene », Gegebenheiten fin­
den. Diese liegen nirgendwo anders als in ihrer eigenen, möglichst
universal zu fassenden Geschichte. « Le principe fondamental d'une
philosophie vraiment positive doit donc etre le ferme propos de saisir
dans l'histoire, et exclusivement dans l'histoire, les faits philosophi­
ques » 1 1 7. D adurch werde zugleich das echt wissenschaftliche « Desinter­
esse » - « le desinteressement de la veritable science »1 1 8 - gewährleistet,
das dem bisherigen Umgang mit fremden Traditionen des Denkens
gefehlt habe, insofern es dabei um Selbstbestätigung, Selbstkritik, exoti­
stische Neugier u.dgl. gegangen sei. - Die Philosophie gelangt also
dadurch zur Positivität, daß sie ihre eigene Hinterlassenschaft radikal

1 60
objektiviert, in erforschbare Data verwandelt, sich in gar keiner Weise
auf das inhaltlich darin Intendierte einläßt : « L'important est ici d'envi­
sager les philosophies comme des materiaux aussi reels que n'importe
9
quelles autres donnees » 1 1 . Dabei unterscheidet sich die « philosophie
positive », die als « philosophie comparee » zu realisieren ist, von bloß
geschichtlicher Auffassung dadurch, daß es in ihr nicht um individuelle
geschichtliche Phänomene und Begebenheiten geht, sondern um allge­
meinere Befunde - zwar nicht um Gesetze im strikten Sinne, aber doch
um die Konstanz gewisser Bedingungen, um Strukturbeziehungen usw.
Es ist für sie von fundamentaler Bedeutung, solche Traditionen und
Typen des Denkens miteinander zu konfrontieren und zu vergleichen,
die einander gänzlich fremd und ohne genetischen Zusammenhang mit­
einander sind. Dafür sollten nach Masson-Oursels Meinung möglichst
2
alle Typen menschlichen Denkens berücksichtigt werden 1 0 ; in praxi
konzentriert er sich auf die drei großen Traditionen Europas, Indiens
und Chinas.

131. Zum Prinzip der « philosophie comparee » erhebt Masson-Our­


sel die « Analogie », die entsprechend der in der Mathematik so genann­
ten Proportion, d.h. der Gleichheit zweier Verhältnisse, verfahre. S o
könne man z.B. sagen, Confucius sei für China, was Sokrates für Grie­
2
chenland sei 1 1 :
Socrate Confucius
Sophistique grecque Sophistique chinoise

In vier « Beispielen » wird versucht, diese Methode des Vergleichens


zu exemplifizieren : 1 ) Chronologie comparee ; 2) Logique comparee ;
3) Metaphysique comparee ; 4) Psychologie comparee. In allen diesen
Anwendungsbereichen sollen Schematismen der Entwicklung und
wiederholbare Strukturbeziehungen herausgearbeitet werden, denen ge­
genüber alles Inhaltliche sekundär ist. Dabei ist stets vorausgesetzt,
daß das Vergleichen desto lohnender ist, je verschiedener und bezie­
hungsloser die behandelten Traditionen sind. Im Verein mit anderen
vergleichenden Disziplinen soll die « vergleichende Philosophie » dazu
22
beitragen, « l'ensemble du donne humain » 1 gleichsam karthogra­
phisch zu erfassen und in seinen Zusammenhängen und Grundbedin­
gungen überschaubar zu machen. Philosophie bzw. Philosophiege-

11 Halbfass 1 61
schichte konvergiert hier mit universaler Anthropologie, wird, wie schon
bei Comte, in ihr aufgehoben. Die Orientierung am Begriff der philo­
sophia perennis, auf den sich Degerando in seiner Histoire comparee
noch ausdrücklich beruft 1 2 3 , ist hier ausgeschaltet.
Was als « positives », objektives, gänzlich neutrales Selbststudium des
Menschen in all den historischen Formen seines Denkens erscheint,
folgt doch zugleich einer sehr bestimmten und für die europäische Tradi­
tion charakteristischen Entwicklungsrichtung - derjenigen der Anthro­
pozentrik, wie sie in Comte einen ihrer Verkünder gefunden hat. Daß
[dies in den späteren Gebrauchsweisen des Ausdrucks « Comparative
i Philosophy », der vor allem in Indien große Verbreitung gefunden hat,
/ fast gänzlich unberücksichtigt bleibt, ist ein symptomatisches, später
• noch zu erklärendes Phänomen. Freilich, in der Programmatik des
« Vergleichens » liegt der Anspruch auf ein Objektivieren, das sich keiner
der berücksichtigten Traditionen der Philosophie wirklich zuordnet,
das ihren Wahrheitsansprüchen und Problembezügen vielmehr als eine
« Metaphilosophie » gegenübertritt, das den Abschluß lebendiger und
in ihrer Kontinuität verbindlicher Tradition voraussetzt und anzeigt 1 2 4 .

1 32. Schon der Name « philosophie comparee » erinnert an die ande­


ren zumeist im 1 9. Jh. entwickelten « vergleichenden » Disziplinen, so
vor allem die vergleichende Religionswissenschaft, die vergleichende
Sprachwissenschaft, die vergleichende Mythen- und Märchenforschung.
In der Entwicklung aller dieser Disziplinen hat die Begegnung mit
Indien eine maßgebliche Rolle gespielt ; für die Sprachwissenschaft
denke man an W. Jones und F. Bopp, für die Religionswissenschaft
an M . Müller, für die Märchenforschung an Th. Benfey. Auch für
die Philosophiegeschichte wird gelegentlich schon der « vergleichende
Weg» empfohlen, z . B . von E. Röth 1 2 5 .
Ist die « philosophie comparee » den anderen vergleichenden Diszipli­
nen prinzipiell gleichzuordnen ? Tritt hier eine Wissenschaft von den
Philosophien diesen ebenso gegenüber wie die Religionswissenschaft
den Religionen, die Sprachwissenschaft den Sprachen 1 2 6 gegenüber­
tritt ? Zumindest ist es eine und dieselbe geschichtliche Situation, in
der in verschiedenen Bereichen ein historisch obj ektivierendes Neben­
einanderstellen verschiedener Traditionen und Strukturen zu beobach­
ten ist, in der auch die Philosophie in Philosophien und somit in eine

1 62
Pluralität historisch erforschbarer Objekte zu zerfallen scheint und in
der das philosophische Interesse sich zunehmend auf ein historisches
oder empirisch-kulturwissenschaftliches Forschungsinteresse an diesen
2
Objekten reduziert 1 7 .
Die Aussicht auf ein unverbindliches Auseinanderfallen in « vergleich­
bare » historische Phänomene ist, bei gleichzeitiger Anerkennung des
grundsätzlichen Rechts der historischen Einstellung, zunächst besonders
für den Bereich des Religiösen als Problem empfunden worden. Max
Müller selbst ist überzeugt, in seiner vergleichenden Religionsforschung
dem bloßen Historisieren und dem Verlust religiöser Verbindlichkeit
entgehen zu können, ja er hofft sogar, durch die Geschichte der Religio­
2
nen zur Religion selbst zurückfinden zu können 1 8 . Von seiten der
christlichen Theologie ist freilich die Programmatik des « Vergleichens »
meist mit Mißtrauen betrachtet worden, und man hat versucht, sie
aufzuheben durch den Begriff des Christentums als der absoluten und
die Möglichkeiten anderer Religionen in sich enthaltenden und erfüllen­
den Religion. In beispielhafter Weise ist diese Idee des Christentums
als der vollendenden und aufhebenden Religion z . B . von A. von Har­
nack gegen die Ansprüche der vergleichenden Forschung vertreten wor­
2
den 1 9 .

1 33 . Was nun die « vergleichende Philosophie » bzw. « vergleichende


Philosophiegeschichte » angeht, so bleibt die Frage, ob sich darin der
Begriff einer Philosophie bewahren läßt, die, als « Philosophie der Philo­
sophie », das Moment des « meta- » und der historischen Objektivierung
in sich trägt und doch Philosophie bleibt, die in der historischen Distan­
zierung sachliche Problembezüge wiederzuerkennen vermag 1 3 0 . Der-

Ausdruck « Philosophie der Philosophie » verweist uns an W. D ilthey,


der selbst wie kein anderer mit dem « Historismus » und mit der Idee
3
eines « steuerlos im Reich turn der Historie umherirrenden » 1 1 Denkens
assoziiert worden ist und der doch, in der Situation des wissenschaft­
lichen « Objektivierens », ein Traditions- und Standortbewußtsein und
ein hermeneutisches Problembewußtsein entwickelt, das Masson-Oursel
und den meisten Vertretern der « Comparative Philosophy » fremd
bleibt. Ihrem Programm und Ansatz nach scheint Diltheys « Weltan­
schauungslehre » auch Perspektiven des Zugangs zu außereuropäischen
Traditionen zu eröffnen. Jedoch werden, von vereinzelten Hinweisen

1 63
abgesehen, die in dieser Hinsicht sich andeutenden Möglichkeiten bei
Dilthey selbst nicht aus geschöpft ; sein Freund P. Y orck von Warten­
burg diskutiert die « indische Bewußtseinsstellung» in seinem Nachlaß­
fragment Bewußtseinsstellung und Geschichte 1 3 2.
Später hat es der Dilthey eng verbundene G. Misch (1 878-1 965)
unternommen, eine « synoptische » Darstellung der Grundsätze und der
maßgeblichen Entwicklungslinien dreier Traditionen - der griechischen,
der indischen und der chinesischen zu geben 1 3 3 . Diese Darstellung,
der es besonders um die charakteristischen « Einsätze » der drei Traditio­
nen, ihre Weisen des Durchbruchs durch die « natürliche Einstellung »,
geht 1 34, bleibt freilich, was ihren Anschluß an Dilthey, ihre grundsätz­
liche methodische Orientierung und ihr hermeneutisches Problembe­
wußtsein angeht, unentschlossen und bis zu einem gewissen Grade syn­
kretistisch : Hegels Einheit von System und Geschichte versucht sie
mit dem Erbe Diltheys einerseits, mit demj enigen Schopenhauers und
Deussens andererseits zu verbinden.

1 64
IX. Zur Ausschließung Indiens
aus der Geschichtsschreibung der Philosophie

1 34. Unter den Philosophiehistorikern des 1 9. und beginnenden


20. Jh. ist P. Deussen, wie wir schon angedeutet haben, eine Ausnahme ;
seine Allgemeine Geschichte der Philosophie ist ein Sonderfall innerhalb
der philosophiegeschichtlichen Literatur. Sein « Idealbegriff» der Philo­
sophie, der Religion und Philosophie nicht trennt, der es ihm erlaubt,
die metaphysischen Bemühungen aller Völker und Zeiten einzubeziehen,
wird von den akademischen Historikern der Philosophie nicht geteilt.
Zwar gibt es, wie wir schon gesehen haben, eine Reihe von Autoren,
die, nicht selten unter dem Eindruck Schellings, die Philosophie zu
ihren religiösen und mythischen Quellen, und damit auch zu ihrer orien­
talischen Ursprünglichkeit, zurückverfolgen wollen1 . Wir haben in die­
sem Zusammenhang schon die Namen C . J . H . Windischmann und
Th. A. Rixner genannt ; auch K . Chr. F . Krause (1 78 1-1 8 3 2) gehört,
trotz späterer Feindschaft, in die Nähe Schellings und wird jedenfalls
in E. Zellers Einteilung der Philosophiehistoriker des 1 9. Jh. als Schel­
lingianer klassifiziert 2. Krause, ein begeisterter Leser von Anquetil D u­
perrons Oupnek 'hat, beklagt die Weise, in der « früher . . . die indische
Wissenschaft unter dem wüsten Titel der barbarischen, d.h. der nichthel­
lenischen Philosophie abgefertigt» wurde 3 . Als entfernter Nachfahre
des schellingschen Geistes geht auch noch, mit sehr gründlicher philolo­
gischer Vorbildung, E. Röth (1 807-1 8 58) in seiner Geschichte unserer
abendländischen Philosophie 4 auf den Orient ein. Aber mag auch Schel­
lings Denken seiner Programmatik nach auf den Orient verweisen,
so geschieht dies doch, durchaus der Einstellung der Romantik entspre­
chend, im Sinne einer « vorgeschichtlichen », kindheitsorientierten
Rückbesinnung auf die eigenen Ursprünge ; der Titel des Werkes von
Röth ist in dieser Hinsicht symptomatisch : Die Besinnung auf den
Orient ist notwendig für das Verständnis der eigenen europäischen
Entwicklung und Gegenwart. Seine Suche nach der eigenen philosophi­
schen Herkunft weist ihn aber vor allem nach Ägypten und nicht nach
Indien zurück.
Im übrigen gilt, daß Schellings eigene Einstellung gegenüber Indien

1 65
eher zurückhaltend bleibt und daß das Ausmaß und die Gründlichkeit
seiner expliziten Auseinandersetzung mit dem indischen Denken in kei­
ner Weise mit dem verglichen werden kann, was wir bei Hegel und
Schopenhauer finden. Und manche der Autoren, die in ihrem philo­
sophiegeschichtlichen Ansatz zunächst von Schelling ausgehen, zeigen,
wie z . B . Th. A. Rixner, in ihrer späteren Entwicklung zunehmend den
Einfluß des hegelschen Denkens.

135. Auf die Ambivalenz der hegelschen Behandlungsweise des


Orients und Indiens und ihrer Wirkungsgeschichte auf das 1 9 . Jh. haben
wir schon hingewiesen. Zwar bietet Hegel das Beispiel einer höchst
ernsthaften und umfassenden Auseinandersetzung mit dem indischen
Denken . Seine geschichtliche Abtrennung von Philosophie und Reli­
gion, seine Abwertung aller Sehnsucht nach einer verlorenen Einheit,
seine Überzeugung, daß Europa in seiner Entfaltung « eigentlichem,
dem Geist freier Wissenschaftlichkeit verpflichteter Philosophie grund­
sätzlich über den Orient hinausgegangen sei, hat jedoch eher zu einer
restriktiven Verwendung des Philosophiebegriffs und zur Selbstbe­
schränkung der Philosophiegeschichtsschreibung beigetragen. Der um­
fassendere Horizont einer Phänomenologie des Geistes, die grundsätz­
lich weltgeschichtliche Perspektive, in die Hegel seine Geschichte der
Philosophie eingefügt hatte, wird dabei von den akademischen Histori­
kern der Philosophie, sozusagen den Verwaltern einer fachwissenschaft­
lichen Disziplin, zugunsten einer Geschichtsschreibung der Philosophie
im « eigentlichen » Sinne aufgegeben. Die vom späteren Hegel gelegent­
lich geäußerte Bereitschaft, « eigentliche » Philosophie in Indien anzuer­
kennen 5, wird im allgemeinen kaum zur Kenntnis genommen, und
es entwickelt sich eine das 1 9. und beginnende 20. Jh. weitgehend beherr­
schende restriktive, den Orient, namentlich auch Indien, explizit aus­
scheidende Geschichtsschreibung der Philosophie. Bevor wir diese Tra­
dition an einigen Beispielen verdeutlichen, sei kurz auf die Entwicklung
der Geschichtsschreibung der Philosophie vor Hegel hingewiesen, wobei
wir uns, unserem Thema entsprechend, besonders an die Frage nach
ihrer Umfan gsbegrenzung haiten - an die Frage nach der « Eigent­
lichkeit » und dem Ursprung dessen, was den Gegenstand der Philo­
sophiegeschichte bildet. Dies weist uns offenkundig an den Beginn unse­
rer Darstellung zurück, an die zumal durch Diogenes Laertios repräsen-

1 66
tierte griechische Doxographie : Schon Diogenes behandelt, wie Wlf
gesehen haben, den Orient und Indien im Zusammenhang mit der
Frage nach dem Ursprung der griechischen Philosophie und nach ihrer
Vorgeschichte, und er sucht den Ursprung der « eigentlichen » Philoso­
phie doch letztlich bei den Griechen selbst und meint, daß es bei den
« Barbaren » keinen entsprechenden Begriff, kein entsprechendes Wort
gebe 6 .

1 36 . Wir haben, zum Abschluß unserer Darstellung der antiken


Zugangsweisen zum indischen Denken, schon kurz auf das Nachleben
der Doxographie des Diogenes Laertios hingewiesen. Die am Übergang
von Mittelalter und Renaissance stehende Darstellung des Walter de
Burleigh, De vitis et moribus philosophorum (1 . Hälfte 14. Jh.), ist gänz­
lich von Diogenes abhängig und nicht viel mehr als ein Exzerpt. Aber
auch nach 1 498 und nach der Vermittlung neuer, über das antike Wissen
hinausgehender Indienkenntnisse wirkt sein Werk sowohl durch seinen
Informationsbestand wie auch durch seine Darstellungsweise noch lange
in die doxographische und philosophiehistorische Literatur hinein und
überlagert in mannigfaltiger Weise die neu zugänglich werdenden M ate­
rialien 7 . Zwar kritisiert bereits Th. Stanley das Werk des Diogenes
und stellt die orientalische Philosophie statt an den Anfang an das
Ende seines Werkes 8 ; aber noch die in ihrer Zeit exemplarische und
sehr wirksame Historia critica philosophiae (1 742-1 744) von J. Brucker
(1 696-1 770) steht in ihrer Behandlungsweise der außereuropäischen
M aterialien, namentlich der außergriechischen Früh- bzw. Vorge­
schichte der Philosophie, deutlich im Zeichen des Diogenes.
Zuvor schon, 1 695, hat J. Jonsius eine erste Bestandsaufnahme der
« Geschichtsschreibung » der Philosophie vorgelegt 9 ; eine andere, den
Stand der Dinge unmittelbar vor der Wirksamkeit Hegels in mustergül­
tiger Form erfassende Übersieht gibt F. A. Carus (1 770-1 807) . In dieser
Übersicht 10 mag, gerade auch angesichts späterer Entwicklungen, die
relativ große Zahl von Schriften auffallen, die sich zumindest ihrem
Anspruch nach ausführlich, z.T. sogar in monographischer Form, mit
dem orientalischen und namentlich auch mit dem indischen Denken
befassen ; als Beispiele seien genannt (und z.T. wiederholt) : 0. Heurnius,
Barbaricae philosophiae antiquitates, Leiden 1 600 (über Chaldäer und
Inder ; enthält laut Carus « Trivialitäten ») ; Chr. Korthold, Tractatus

1 67
de origine et progressu et an tiquitate philosophiae barbaricae, Jena 1 65 1
(nach Carus « nicht viel mehr als Heurnius ») ; E . D . Colberg, Sapientia
veterum Hebraeorum, Greifswald 1 694 (mit Dissertatio de origine philo­
sophiae) ; in lateinischer Übersetzung von Le Clerc erscheint der von
der « barbarischen » Philosophie handelnde Schlußteil von Stanleys Phi­
losophiegeschichte separat als Historia philosophiae orientalis (Amster­
dam 1 690) ; G. J. Vossius, De philosophia et philosophorum sectis, Haag
1 657 (Herleitung der Philosophie aus dem Orient) .

1 37. Immer auffälliger tritt ein universal- und menschheitsgeschicht­


licher Anspruch in der doxographischen bzw. philosophiegeschicht­
lichen Literatur des 1 7. bzw. 1 8 . Jh. hervor, ganz im Einklang mit
allgemeineren Tendenzen des Rationalismus und der Aufklärung 1 1 ,
jedoch oft innerhalb eines von der biblischen Schöpfungsgeschichte
bestimmten menschheitlichen Horizonts. Begnügt sich Stanley damit,
seine Philosophiegeschichte mit Thales einsetzen zu lassen, so präsen­
tiert die im selben Jahr erschienene Darstellung von G. Hornius (Histo­
riae philosophicae libri VII, quibus de origine, successione, sectis et vita
philosophorum ab orbe condito ad nostram aetatem agitur, Leiden 1 655)
Adam als ersten Philosophen 1 2. Auch Chr. A. Heumann will in seinen
Acta philosophica (3 Zeitschriftenbände, Halle 1 7 1 5) die Fata der Philo­
sophie « vom Anfange der Welt » behandeln. Am bekanntesten wohl
ist dieser Anspruch in der Fassung, die ihm J. Brucker gegeben hat,
geworden : Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram
aetatem deducta (Leipzig 1 742-1 744) . B rucker will auch die « antediluvi­
anische Philosophie » mit berücksichtigen. - Die Idee einer <r nniversalis
historia philosophiae » erörtert J . B . Capasso, Historiae philosophiae syn­
opsis (Neapel 1 728) . Auch J. Chr. Gottsched, Erste Gründe der gesamten
Weltweisheit (Leipzig 1 73 3 ; 7 1 772 ; mit einem Abschnitt über « indi­
anische Weltweisheit »), eines der verbreitetsten philosophiehistorischen
Werke im 1 8 . Jh . , hat einen grundsätzlich offenen, universalgeschicht­
lichen Philosophiebegriff1 3 . Manche Werke zeigen ihren allgemein- und
menschheitsgeschichtlichen Anspruch schon im Titel an : E . F . Schmer­
sahl, Historie der Weltweisheit überhaup t (Celle 1 744) ; J. Aug. Eberhard,
A l/gemeine Geschichte der Philosophie (Halle 1 788 ; 2 1 796 ; will eine
« Universalhistorie der Weltweisheit » bieten). F. A. Carus selbst präsen­
tiert « Ideen zur allgemeinen Geschichte der Philosophie », und er er-

1 68
klärt : « Die allgemeine Geschichte der Philosophie macht die N aturge­
schichte der denkenden menschlichen Vernunft, so wie die Weltge­
schichte die der handelnden menschlichen Vernunft aus. » Sie hat es
zu tun mit den « Bestrebungen der menschlichen Vernunft, die Idee
der Philosophie zu realisieren » 1 4 . In diesen Bemerkungen zeigt sich
ein Verständnis der Philosophiegeschichte und des Verhältnisses der
Philosophie zu ihrer Geschichte, das in unmittelbarem Zusammenhang
mit der Philosophie Kants steht und zugleich Hegels Zusammenführung
von Philosophie und Philosophiegeschichte vorbereitet.

1 38 . Kant, der dem vierten Hauptstück der transzendentalen M e­


thodenlehre seiner Kritik der reinen Vernunft den Titel « Die Geschichte
der reinen Vernunft » gibt, äußert mehrfach den Gedanken einer « ratio­
nal >> und nicht bloß historisch aufzufassenden Geschichte der Philoso­
phie 1 5, besonders entschieden in den aus seinem Nachlaß herausgegebe­
nen « Losen Blättern » . Hier spricht er von der Idee einer « Geschichte
der Philosophie a priori » 1 6, die aus der Natur der menschlichen Ver­
nunft herzuleiten sei und für deren erfolgreiche Durchführung freilich
die vollendete Selbsterkenntnis der menschlichen Vernunft, also die
Vollendung der Philosophie, vorauszusetzen wäre. Die kantische Anre­
gung wird in besonders prägnanter und zugespitzter Form von J. C. A.
Grohmann, Über den Begriff der Geschichte der Philosophie (Wittenberg
1 797), aufgenommen : Die Geschichte der Philosophie, sofern sie im
Sinne einer rationalen Konstruktion möglich geworden ist, zeigt « das
Ende alles Philosophierens » und den « ewigen Friedensschluß des S trei­
tes auf dem Gebiete der Philosophie » an 1 7 .
Trotz ihres universal- und menschheitsgeschichtlichen Anspruchs 1 8
wenden die Doxographien und Philosophiegeschichten des 1 7. und
1 8 . Jh. den Philosophiebegriff oft nur zögernd auf den Orient an.
Brucker selbst, dessen Darstellung ihrem Programm nach so weit aus­
holt, findet Philosophie im vollen Sinne und die « richtige Weise des
Philosophierens » letztlich doch nur bei den Griechen und in der ihnen
folgenden Tradition 1 9. In der zweiten Hälfte des 1 8 . Jh. wird die Argu­
mentation um den Umfang des Philosophie- und Philosophiegeschichts­
begriffes sowie um die Legitimität der Einbeziehung des Orients schär­
fer, und F. A. Carus kann in seinen 1 809 aus dem Nachlaß herausgege­
benen Ideen zur Geschichte der Philosophie bereits eine Tradition der

1 69
Diskussion um die « Aufnahme der vor- und nichtgriechischen Völ­
ker » 20 resümieren .

1 3 9. Carus geht in seiner eigenen Stellungnahme davon aus, daß


die « Vernunfttätigkeit », um die es in der Geschichtsschreibung der
Philosophie geht, « nirgends ganz » schlief, und er erklärt : « So ergibt
sich also nach gegenseitiger Vergleichung der Gründe, daß das Gesetz
, der Stetigkeit, welches diese Geschichte ebenso wie jede andere anerken­
nen muß, einige Erwähnung der vorgriechischen Völker verlangt. Auch
hier ist kein Sprung in der Natur, auch hier fließen die Grenzen ineinan­
dern 2 1 . Etwas später wird Carus von W. G. Tennemann (1 761-1 8 1 9),
dem unmittelbar vor Hegel als führend geltenden deutschen Historiker
der Philosophie, als einer derjenigen genannt, die die Frage nach der
Einbeziehung der orientalischen Philosophie in positivem Sinne be­
antwortet hätten 22 ; ihm selbst war 1 8 1 4 von C. F . Bachmann vorgewor­
fen worden, den Orient unzureichend berücksichtigt zu haben 2 3 . -
Als Vertreter einer negativen Stellungnahme wird D . Tiedemann ge­
nannt. In der Tat hat Tiedemann (1 748-1 803) einen Begriff von « eigent­
licher Philosophie » 24, der nach seiner Auffassung auf den Orient, d. h.
außerhalb der griechisch geprägten Tradition, nicht anwendbar ist. Ten­
nemann selbst erklärt, daß bei den orientalischen Völkern alle Weisheit
« noch den Charakter einer göttlichen Offenbarung » trage 25 und daß
« das Philosophieren, das man ihnen nicht absprechen kann », bei ihnen
« zu keiner Philosophie » geführt habe. « Der Anfang der Geschichte
der Philosophie ist also bei den Griechen, und zwar in der Zeit zu
finden, wo aus der Kultur der Phantasie und des Verstandes ein höherer
Grad der Vernunft sich entwickelte, indem man nach Deutlichkeit der
Begriffe und Zusammenhang der Erkenntnis strebte und nach Grund­
sätzen zu forschen begann. Dieses geschah zu den Zeiten des Thales.
Dieser Geist philosophischer Forschung, der von den Griechen durch
verschiedene Kanäle zu den neuem Völkern übergegangen ist, in seinen
verschiedenen Richtungen, Gestaltungen und Wirkungen ist es, was
den Umfang der Geschichte der Philosophie ausmacht » 2 6 . - Etwas
vorsichtiger und eher im Sinne von Carus äußert sich ein anderer um
1 800 als führend geltender Philosophiehistoriker, J. G. Buhle. Er ist
grundsätzlich bereit, « die älteste Philosophie der Völkern in ihren Reli­
gionen aufzusuchen ; freilich meint auch er, daß die indische Philoso-

1 70
phie, soweit sie bekannt sei, « kein originales System von Meinungen »
enthalte, sondern auf Erborgtes, durch Invasoren Mitgebrachtes zu­
rückgehe, daß jedenfalls in diesem Bereich noch sorgfältiger geforscht
und geschieden werden müsse 2 7 .

1 40. Daß die universalgeschichtliche Programmatik des 1 7 . und


1 8 . Jh . schließlich zu einer entschieden restriktiven Bestimmung des
Umfangs der Philosophiegeschichte führt, ist kein Widerspruch. Die
Vernunft, in deren Namen man Philosophiegeschichte schreibt, mag
zunächst als allgemein menschliches, in allen Zeiten und Regionen anzu­
treffendes Prinzip gelten ; etwas anderes ist jedoch die « rechte » Weise
ihrer Entwicklung und ihres Gebrauchs, die zum Kriterium eines keines­
wegs universalen Begriffs von « richtigem und « eigentlichem Philoso­
phie wird. Die Konfrontation einer gleichmäßig verteilten Menschen­
vernunft mit der Exklusivität ihrer methodisch richtigen Leitung und
Verwendung ist ja besonders im Cartesianismus ausgeprägt 2 8 , und es
ist symptomatisch, daß zwei frühe und entschiedene Stellungnahmen
gegen die Einbeziehung des orientalischen bzw. vorgriechischen D en­
kens von cartesianischer Seite - A. Gravius 29 und P. S. Regis 30 -
kommen : Erst bei den Griechen und dann wieder in der nachschola­
stischen europäischen Philosophie sei es zu methodisch geregelter und
fortschreitender Vernunfttätigkeit gekommen.
Hegel, dem wir uns nun wiederum zuzuwenden haben, übernimmt
die doxographisch-philosophiegeschichtliche Tradition mit ihrer Proble­
matik des Ursprungs und Umfangs der Philosophie in sein eigenes,
gleichermaßen systematisches wie geschichtliches Denken, und er hebt
sie auf ein neues Reflexionsniveau 3 1 . In seinem Denken versucht er
nicht nur das Denken des Orients und Indiens, sondern auch die bisheri­
gen europäischen Weisen des Zugangs dazu « aufzuheben ». Die « An­
wendungsproblematik » steht dabei in einem reflektierteren und diffe­
renzierteren Kontext insofern, als bei ihm nicht, wie bei den meisten
Philosophiehistorikern des 1 8 . Jh . , mit einem vorweg definierten Begriff
von Philosophie gearbeitet und nach « Entsprechungen » im Orient ge­
fragt werden kann, sondern der Philosophiebegriff selbst nur als Resul­
tat geschichtlicher Entfaltung zu begreifen ist - in der Weise, daß für
sein Verständnis die Rückbesinnung auf den Orient wesentlich ist, ohne
daß man ihn als solchen dort zu finden hätte. Man braucht freilich

1 71
einen Begriff der Philosophie, als « Entwicklung der Idee », um eine
« Bestimmung der Geschichte der Philosophie » vorzunehmen und fest­
zustellen� « was aus dem unendlichen Stoffe und den vielfachen Seiten
der geistigen Bildung der Völker von der Geschichte der Philosophie
auszuschließen ist » ; man kann diesen Begriff aber nur insofern voraus­
setzen, als man ihn als Resultat der geschichtlichen Entwicklung emp­
fängt und begreift 3 2 .

141 . Eindringliche Reflexionen stellt Hegel darüber an, warum es


bei orientalischen und namentlich auch indischen religiösen Vorstel­
lungen näher liegt, von Philosophie zu reden, als bei entsprechenden
europäisch-christlichen Vorstellungen : eben deshalb, weil in der in­
dischen Religiosität das Individuelle, die Subjektivität, das Personhafte
viel weniger hervortritt, weil wir es viel stärker mit allgemeinen Wesen
und M ächten zu tun haben, die dem Philosophieren, dessen Element
das Allgemeine ist, näher zu stehen scheinen. « Dies ist der Hauptgrund,
warum die Vorstellungen der Inder sogleich als philosophische Gedan­
ken, als allgemeine erscheinen » 3 3 . Dies Allgemeine ist freilich zugleich
das Abstrakte, Anfängliche, Vorgeschichtliche, und es fällt zurück in
die Form des Mythos ; und für den Philosophiehistoriker gilt : « Unser
Geschäft ist es nicht, solche Wahrheiten, die enthalten sind oder ausge­
sprochen sind in solchen Gebilden, zu reduzieren auf die Form des
Gedankens, sondern wir haben nur das aufzunehmen, wo der Gedanke
schon in der Form des Gedankens ist » 3 4 .
Die Höhe der Reflexion und die Gründlichkeit, die Hegels unterord­
nende und in gewissem Sinne abweisende Auseinandersetzung mit dem
indischen Denken bestimmen, sind bei den ihm folgenden Historikern
der Philosophie im 1 9. Jh. kaum je wieder erreicht worden . Im allgemei­
nen begnügt man sich mit einer mehr oder weniger definitorischen
Abgrenzung des Bereichs der « eigentlichen » Philosophiegeschichte und
einer durch knappe Grundsatzerklärungen begründeten Ausschließung
des Orients. Was für Tennemann noch eher eine Ausnahme zu sein
scheint - eine wirklich entschiedene und nicht nur halbherzige Abgren­
zung gegen den Orient 3 5 -, erweist sich im 1 9. und beginnenden 20. Jh.
zunehmend als die Regel, und es begleitet in eigentümlicher und sympto­
matischer Weise das rasche Anwachsen des tatsächlichen Wissensstan­
des über das indische Denken . - Selbst der schon mehrfach erwähnte

1 72
Th. A. Rixner, einer der frühen Enthusiasten des Oupnek 'hat, der die
Upani�ads zunächst als « Urquelle der wahren Erkenntnis » preist 3 6,
begnügt sich in seinem späteren, von Hegel selbst empfohlenen Hand­
buch der Geschichte der Philosophie 3 7 , also sozusagen als professioneller
und akademischer Historiker der Philosophie, mit ganz knappen Hin­
weisen und bezeichnet die Lehre des Oupnek'hat eher abwertend als
« uralte mythische und phantastische Alleinslehre der noch unmündigen,
nicht zum Verstande und noch weniger zur Wissenschaft gereiften Ver­
nunft » 3 8 . Von späteren Entwicklungen des indischen Denkens nimmt
er, trotz der inzwischen verfügbar gewordenen M aterialien, überhaupt
keine Kenntnis.

1 42. Im folgenden sei eine Zusammenstellung exemplarischer Ur­


teile aus einigen in der Regel recht wirksamen und verbreiteten philo­
sophiegeschichtlichen Werken vor allem des 1 9. Jh . gegeben. Wir kön­
nen diese Zeugnisse weitgehend für sich selbst sprechen lassen. (Zahlrei­
che Werke setzen übrigens, ganz ohne Begründung oder Erklärung,
einfach mit Thales ein.)
« Wann und wo fängt die Philosophie an ? . . . Offenbar da, wo zuerst
ein letztes philosophisches Prinzip, ein letzter Grund des Seienden auf
philosophischem Wege aufgesucht wird. Also mit der griechischen Phi­
losophie. Die orientalische (chinesische und indische) sogenannte Philo­
sophie (vielmehr Theologie oder Mythologie) und die mythischen Kos­
mologien des ältesten Griechentums fallen mithin aus unserer (begrenz­
teren) Aufgabe weg » 3 9 .
« Unsere Geschichte der Philosophie kann nur die griechisch-römisch­
christliche sein. Von andern asiatischen Philosophemen wissen wir we­
der die Zeit der Ausbildung noch irgend Geschichte. Auch macht der
einfache Anfang bei den Griechen in seiner Entwicklung aus der Mytho­
logie es für unsern Zweck unwesentlich, ob und wie diese Mythologie
fremdher stamme oder nicht. Allerdings imponiert noch zur Zeit der
großen attischen Denker den Griechen die höhere Ausbildung der Völ­
ker in Asien, aber die Griechen denken selbst und frei im Volke, die
Griechen allein finden sich zum hellen wissenschaftlichen Gedanken
durch . . . Ich berufe mich deswegen einzig auf die Gesetze des Selbstden­
kens. Nach diesen sehe ich in Griechenland einen jugendlichen, gesun­
den und starken Geist sich selbst helfen und gestalten » 4 0 .

1 73
« Wir brauchen indessen gar nicht nach fremden Quellen zu suchen :
die philosophische Wissenschaft der Griechen erklärt sich vollkommen
aus dem Geiste, den Hilfsmitteln und den Bildungszuständen der helle­
nischen Stämme. Wenn es je ein Volk gegeben hat, das seine Wis­
senschaft selbst zu erzeugen geeignet war, so sind dies die Griechen » 41 .
« Kein asiatisches Volk . . . hat sich bis zu der Höhe freien menschli­
chen Nachdenkens erhoben, wo die Philosophie entspringt ; sie ist eine
Frucht des hellenischen Geistes » 4 2 .
« Dazu, sein eigenes Wesen denkend zu erfassen, kann der Menschen­
geist erst dort versucht und fähig sein, wo er sich seiner spezifischen
Würde bewußt ist. Da er dazu im Oriente, ausgenommen bei den Juden,
nicht kommt, so können weder die Regeln des Anstandes und der
äußeren Gesittung, welche die chinesischen Weisen aufgestellt haben,
noch die pantheistischen und atheistischen Lehren, zu denen der indi­
sche Geist in der Mimai:µsa und durch Kapila im Satjlkhya gelangt,
oder die Verstandesübungen, zu denen er im Nyaya sich erhebt, noch
endlich die verworrenen, halb religiösen und halb physikalischen Lehren
der alten Perser und Ägypter uns dahin bringen, von einer vorhelle­
nischen Philosophie oder gar von vorgriechischen Systemen zu spre­
chen. Da erst der Grieche das yvW{).z O"sav-r6v vernimmt, so heißt philo­
sophieren oder das Wesen des Menschengeistes begreifen wollen, okzi­
dentalisch, mindestens griechisch, denken, und die Geschichte der Philo­
sophie beginnt mit der Philosophie der Griechen » 4 3 .

1 43 . « Die alte Philosophie ist wesentlich griechische Philosophie


. . . Was der Geist anderer Völker und besonders des Orients in verwand­
ter Richtung erstrebt hat, ist mehr oder minder im Stadium der Urphan­
tasien der Völker geblieben. Es fehlt dort überall an der Freiheit und
dem mit ihr verbundenen Adel der Gesinnung, welche die Knechtschaft
des Mythus nur eine gewisse Zeit hindurch und nur im Kindheitssta­
dium der Erfahrung und des Denkens duldet » 44.
« Die Philosophie als Wissenschaft konnte weder bei den durch Kraft
und M ut hervorragenden, aber kulturlosen nordischen Völkern, noch
auch bei den zwar zu der Produktion der Elemente höherer Kultur
befähigten, dieselben aber mehr passiv bewahrenden als mit geistiger
Aktivität fortbildenden Orientalen, sondern nur bei den geistige Kraft
und Empfänglichkeit harmonisch in sich vereinigenden Hellenen ihren

1 74
Ursprung nehmen » 4 5 . (In der neuesten, 1 926 erschienenen und 1 967
nachgedruckten Auflage ist die zitierte Passage durch die folgende For­
mulierung ersetzt worden 4 6 : « Bei den Orientalen bleibt im allgemeinen
die Spekulation so sehr im Dienste der Religion und der Einzelwissen­
schaften, daß bei ihnen von einer Philosophie im eigentlichen Sinne
nicht die Rede sein kann. Eine Ausnahme machen die Inder. Auch
ihr Denken steht zwar in engem Zusammenhange mit der Religion,
bleibt aber nicht in gleichem Maße gebunden und zeigt eine sehr acht­
bare Ausbildung besonders nach der Seite der Metaphysik und der
Logik » . Inhaltlich dargestellt wird die indische Philosophie freilich auch
in dieser bisher neuesten Auflage von Überwegs Grundriß nicht ; man
begnügt sich mit einer im angefügten bibliographischen Teil des Werkes
gebotenen, mit Hilfe des Indologen E. Hultzsch zusammengestellten
Übersicht neuerer Sekundärliteratur zur indischen Philosophie .)
« Eine wissenschaftliche Behandlung der Metaphysik findet sich
zuerst bei den Griechen. Hier zum ersten M ale tritt das Bestreben
auf, die Metaphysik aus der Verquickung mit phantasiemäßig durchge­
bildeten religiösen Anschauungen zu lösen, auf eigne Füße zu stellen
und durch verstandesmäßige B egriffsreflexionen in eine wissenschaft­
liche Form zu bringen » 4 7 .
« Selbst wenn man zugibt, daß die Anfänge der Moralphilosophie
bei den Chinesen sich über das Moralisieren und besonders diejenigen
der Logik bei den Indern sich über gelegentliche Reflexionen zu wissen­
schaftlicher Begriffsbildung erheben worüber hier nicht abgesprochen
werden soll -, so bleiben diese doch dem in sich einheitlichen und
geschlossenen Verlaufe der europäischen Philosophie so fern, daß ein
Lehrbuch keine Veranlassung hat, darauf einzugehen » 4 8 .

1 44 . Solcherlei Urteile sind in keiner Weise aufs 1 9. Jh. oder auf


die deutschsprachige Philosophiegeschichtsschreibung beschränkt ; sie
finden sich auch anderswo, und zwar bis weit ins 20 . Jh. hinein 4 9 .
Englische und amerikanische Philosophiegeschichten sind in der Tat
oft noch lakonischer und betrachten die Ausschließung Indiens und
des Orients noch eher als selbstverständlich.
« lt is the distinguishing peculiarity of the Greeks, that they were the
only people ofthe ancientworld, who were prompted to assume a scientific
attitude in explaining the mysteries which surrounded them » 5 0 .

1 75
« Philosophy originated in the ancient world among the Greek peo­
ple » 5 1 .
« N o one now will suggest that Greek philosophy came from India,
and indeed everything points to the conclusion that Indian philosophy
came from Greece . . . Of course, the mysticism of the Upanishads
and of Buddhism were of native growth and profoundly influenced
philosophy, but were not themselves philosophy in any true sense of
the word » 5 2 .
« Even the theories o f Oriental peoples . . . consist, in the main, of
mythological and ethical doctrines, and are not thorough-going systems
of thought» 53 . (Die dritte, von L. Wood bearbeitete Auflage des hier
zitierten Werkes von F. Thilly modifiziert 54 : « . . . are rarely complete
systems of thought ».)
« Philosophy begins with Thales » 5 5.
Eine gewisse bescheidene Existenz führt die « indische Philosophie »
mitsamt einigen ihr zugehörigen Begriffen übrigens in den philosophi­
schen Lexika des 1 9. und beginnenden 20. Jh . 5 6 . So präsentiert z . B .
W . T. Krug, A llgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissen­
schaften 5 7 , einen relativ ausführlichen Artikel über « Indische Philoso­
phie oder Weisheit », von dem man freilich kaum sagen kann, daß
er den damaligen Wissensstand adäquat zusammenfaßt. Eine bemer­
kenswerte Ausnahme auf diesem Gebiet ist der von B . Saint-Hilaire
für den unter Leitung von A. Franck herausgegebenen Dictionnaire
des sciences philosophiques (1 844 ff.) verfaßte Artikel «Indiens (Philoso­
phie des) ». Der Artikel 5 8 schließt mit dem S atz : « En un mot, rien
dans l'histoire de la philosophie n'est aujourd'hui plus neuf ni plus
important que l'etude des systemes indiens ».

1 45. Wenn wir die zitierten Stellen und die darin angegebenen oder
vorausgesetzten Gesichtspunkte für die Ausschließung Indiens und des
Orients überblicken, so ist zunächst zu bemerken, daß, von den Autoren
keineswegs immer deutlich getrennt, zweierlei zu unterscheiden ist :
1 ) die Ausschließung der orientalischen Welt aus dem genetischen Zu­
sammenhang der europäischen Philosophiegeschich te ;
2) ihre Ausschließung aus dem Anwendungsbereich des Begriffs der
Philosophie.
Die erste dieser beiden Fragestellungen steht z . B . bei E. Zeller deut-

1 76
lieh im Vordergrund, und es ist ferner deutlich, daß bei ihm eine derarti­
ge Abgrenzung nicht zuletzt auch im Namen verantwortlicher histo­
risch-philologischer Forschung geschieht und sich gegen spekulative
und oft genug dilettantische Ursprungstheorien richtet. Als Gegenstand
Zellerscher Kritik sind, neben dem Werk von E. Röth 5 9 , vor allem
die zahlreichen Abhandlungen von A. Gladisch zu nennen, die die
maßgeblichen Entwicklungsströme des frühen griechischen Denkens
und die verschiedenen orientalischen Traditionen - z . B . Empedokles
und die Ägypter 6 0 , Herakleitos und Zoroaster 6 1 , die Eleaten und die
Inder 62 - zueinander in Beziehung setzen.
Zugleich tritt, etwa in der Begründung W. Windelbands, das Motiv
hervor, für die Disziplin der Philosophiegeschichte einen geschlossenen
und überschaubaren Rahmen und Kontext zu wahren. Die Historiogra­
phie der Philosophie hat sich mehr und mehr zu einer spezialisierten,
mit immer entschiedeneren methodologischen Kriterien verknüpften
Forschungsdisziplin entwickelt, die den Anspruch umfassender welthi­
storischer Bestandsaufnahme und Aneignung nicht mehr zuläßt, die
auf Geschichte im Sinne genetischer bzw. problemgeschichtlicher Zu­
sammenhangsforschung sich konzentriert : Dafür bietet sich als For­
schungsfeld der in seinen allgemein genetischen sowie problem- und
begriffsgeschichtlichen Zusammenhängen überschaubare und relativ ge­
schlossene Kontext der westlichen, bei den Griechen einsetzenden « Ge­
schichte der Philosophie ».

1 46 . Ein zusehends deutlicher ausgeprägtes philologisch-forscher­


liches Ethos, welches die maßgeblichen Philosophiehistoriker des 1 9. Jh.
zur Distanzierung von Schopenhauer und Schelling, aber mehr und
mehr auch von Hegel führt 6 3 , verbietet ihnen im übrigen, da Stellung
zu nehmen, wo ihnen bestimmte forscherliche Voraussetzungen nicht
erfüllt zu sein scheinen.
Gelegentliche Ausflüge von Vertretern des akademischen Faches Phi­
losophie (abgesehen natürlich von Deussen) in die indischen Studien
bleiben im allgemeinen so dilettantisch und sind für die indologische
Forschung so wenig annehmbar, daß sie kaum Impulse zu geben vermö­
gen und von der Nachahmung eher abschrecken. Dies gilt z . B . für
eine « indisch-griechische Studie » von C. B. Schlüter, A ristoteles ' Meta­
physik, eine Toch ter der Samkhya-Lehre des Kapila (Münster 1 874).

12 Halbfass 1 77
A. Weber, einer der führenden Indologen des 1 9. Jh., bemerkt dazu :
« Wenn ein < Professor der Philosophie> über einen Gegenstand schreibt,
wie er in der vorliegenden Schrift behandelt ist, so hat man vor allem
von ihm zu verlangen, daß er sich richtige Informationen zu verschaffen
suche, nicht bloß aus zweiter oder dritter Hand schöpfe, sondern an
die Quellen selbst gehe, welche dafür vorhanden sind. Der Verf. hat
dies indeß in keiner Weise getan » 64. - Es gehört bis weit ins 20. Jh.
hinein noch zu den seltenen Ausnahmen, wenn ein Philosoph wie A.
Dyroff an eine indologische Spezialarbeit, nämlich an H . J acobis
deutsche Übertragung von Änandavardhanas Dhvanyäloka, systema­
tisch-philosophische - in diesem Falle ästhetische - Überlegungen an­
knüpft 6 5 .
Auch da, w o grundsätzliche begriffliche Bedenken oder Vorurteile
keine Rolle spielen, scheint es den Verfassern oder Herausgebern philo­
sophiegeschichtlicher Werke im allgemeinen angebracht, das orientali­
sche Denken den dafür zuständigen Spezialisten zu überlassen . Eine
solche auf einen einheitlichen Entwurf weitgehend verzichtende Auftei­
lung der wissenschaftlichen Verantwortung in Gemeinschafts- und Sam­
melwerken findet vor allem seit dem Beginn des 20 . Jh. Verbreitung.
Zu erinnern ist in diesem Zusammenhang an Werke wie die von P.
Hinneberg im Rahmen seiner Kultur der Gegenwart herausgegebene
A llgemeine Geschich te der Philosophie 66, in der, ganz ohne Anspruch
auf Geschlossenheit und Integration, die Kapitel über Indien, China
usw. jeweils zuständigen Orientalisten überlassen sind. Ähnlich verfährt
die von G. Kafka herausgegebene Geschichte der Philosophie in Einzel­
darstellungen. E. B rehier läßt seiner Histoire de la philosophie einen
S upplementband von P. M asson-Oursel, La philosophie en Orien t 6 7 ,
hinzufügen. Die Spezialisten selbst, die indologischen Bearbeiter der
indischen Philosophie haben zu den Urteilen der Philosophiehistoriker
nur relativ vereinzelt und beiläufig Stellung genommen. An der Diskus­
sion um die Fragen, die den genetischen Zusammenhang, die Mög­
lichkeit wechselseitiger Beeinflussung indischen und griechischen Den­
kens betreffen, nehmen im 1 9. Jh . freilich mehrere Indologen sehr leb­
haften Anteil, im deutschen S prachbereich namentlich Chr. Lassen,
A. Weber, L. von Schröder und R. Garbe 6 8 . Man kann jedoch nicht
sagen, daß die hier von indologischer Seite vorgebrachten Gedanken
bei den bekannteren Philosophiehistorikern auf viel Zustimmung oder

1 78
auch nur Beachtung gestoßen wären. Seit den ersten Jahrzehnten des
20. Jh. hat das Interesse an diesen Fragen auch auf indologischer Seite
eher nachgelassen.

1 47 . Der weiterreichende Anspruch, daß, ganz abgesehen von der


Frage nach den genetischen Zusammenhängen, der Begriff der Philoso- ·

phie auf die indische und die anderen orientalischen Traditionen grund­
sätzlich nicht anwendbar sei, scheint in den zitierten Äußerungen vorzu­
herrschen ; und es ist deutlich, daß es dabei nicht nur um eine empirische
Feststellung über die Verbreitung des « Phänomens » Philosophie, son- 1
dem um Selbstabgrenzung, Selbstdarstellung, Selbstbehauptung Euro- ;(
pas im Namen eines bestimmten Philosophiebegriffs geht. Reflektiert I
wird da bei zugleich mehr oder minder deutlich ein zumal für das 1 9. Jh.
charakteristisches Überlegenheitsbewußtsein. Und nicht nur trotz der
in immer reicherem Maße erschlossenen außereuropäischen M ateria­
lien, sondern auch unter ihrem Eindruck und in der Reaktion gegen
sie konzentrieren sich manche Historiker der Philosophie ganz auf die
eigene Tradition und Herkunft und betonen das Eigene und Eigentüm­
liche dessen, was sie Philosophie nennen.
Der Begriff der Philosophie wird vor allem mit dem Begriff der
Freiheit verknüpft, und zwar mit Freiheit in zweierlei Sinn :
1 ) Freiheit von praktischen Interessen - von soteriologischen Motiven
sowohl wie von gewöhnlichen Nützlichkeitsinteressen ; d. h. eine
« rein theoretische » Einstellung, Wissenwollen um des Wissens wil­
len 6 9 ;
2) Freiheit von dogmatischer Bindung, vom Mythos, von religiösen
und anderen Traditionen ; d. h. Freiheit zur Kritik, zur Rationalität,
zum Selbstdenken.
In gewissem Maße kann sich diese den Geist der « reinen Theorie »
und des « Selbstdenkens » beschwörende Verwendung des Philosophie­
begriffs, die zuweilen mit regelrechten volkscharakterologischen Exkur­
sen verbunden ist 7 0 , schon auf die Griechen selbst, auf ihr Selbstver­
ständnis und auf ihre Selbstbehauptung gegenüber dem Orient, beru­
fen 7 1 . Weiterhin ist für die hier wirksame Idee der « Wissenschaft­
lichkeit » und der « Eigentlichkeit » der Philosophie das cartesianische
Programm gänzlicher Vorurteilslosigkeit wirksam geworden. Und es
ist der Cartesianismus, aus dem, wie wir gesehen haben, einige frühe

1 79
neuzeitliche Abgrenzungen gegen das orientalische Denken hervorge­
gangen sind. Im Zeichen dieser Orientierung gilt jede Art von Traditio­
nalismus als un- oder antiphilosophisch, und dem entspricht auch die
in den maßgeblichen Philosophiegeschichten des 1 9. Jh . vorherrschende
äußerst dürftige B ehandlung des Mittelalters 7 2• Es ist symptomatisch,
daß die beiden berühmtesten und monumentalsten philosophiege­
schichtlichen Werke des 1 9. Jh. eine Geschichte der griechischen Philo­
sophie (E. Zeller) und eine Geschichte der neueren Philosophie seit
Descartes (K. Fischer) sind.

148. Auf den Geist der griechischen « Theorie » und der cartesi­
anischen « Vorurteilslosigkeit », als dessen Vollendung er seine Phäno­
menologie versteht, beruft sich noch gegen Ende seines Lebens E. Hus­
serl, um das « europäische Menschentum » gegenüber der indischen und
allen anderen orientalischen Traditionen abzugrenzen und herauszuhe­
ben 7 3 : Die in der « rein theoretischen Einstellung» wurzelnde, im grie­
chischen &rxoµ&(s z v begründete Philosophie proklamiert er als ein genuin
europäisches Phänomen, als « Urphänomen des geistigen Europas »,
als etwas, woran das Abendland seine ihm eigene Teleologie und seine
« menschheitliche Sendun g » 74 wiederentdecken müsse. Nicht lange zu­
vor hat F. Boll, aus der Sicht des Wissenschaftshistorikers, in gleichsam
programmatischem Rückblick das freie und rein theoretische Wissen­
wollen als eine für die Identität und Selbstbewahrung Europas konstitu­
tive Idee beschworen 7 5 .
Die Ideen der reinen Theorie und der freien, voraussetzungslosen
Wissenschaft haben ihre B edeutung und Wirkung auch bei maßgeb­
lichen Indologen des 1 9. und des 20 . Jh. , und sie setzen Maßstäbe
der Interpretation auch bei solchen Autoren, die im übrigen als exem­
plarische Vertreter historisch-philologischer Erforschung der indischen
Philosophie gelten dürfen und die in die philosophischen Dis.�rnssionen
um den Philosophiebegriff und seine Anwendbarkeit auf außereuropäi­
sche Traditionen nicht explizit eingreifen. Dies gilt ebenso für R. Garbes
Behandlung des Sa:rµkhya als « indischer Rationalismus » wie für H .
Oldenbergs Interpretation des Übergangs von den Brahma�as z u den
Upani�ads wie auch für H . Jacobis Versuch, im Begriff der iinvzk:;iki
das Programm selbständiger, theoretisch orientierter Wissenschaft­
lichkeit zu finden 7 6 . In besonderem M aße gilt es für das Werk E.

1 80
Frauwallners, der wie kaum ein anderer zur historisch-philologischen
E���hlie�� g der indischen philosophischen Literatur beigetragen und
philosophische Deutung und Wertung aus seinem Programm bewußt
ausgeschlossen hat : Die Orientierung am Begriff der « reinen Theorie »
prägt nicht nur sein Verständnis des Vai§e�ika als einer im Ansatz
gänzlich unsoteriologischen Lehre, sondern bestimmt auch seine Perio­
disierung der indischen Philosophie, derzufolge es eine Periode rein
theoretisch-wissenschaftlichen Interesses im indischen Denken gegeben
hat, das aber später durch soteriologische Motive überlagert worden
sei. Den von den Philosophiehistorikern des 1 9. Jh. vermißten Geist
« eigentlicher Philosophie » findet er also als eine gleichsam verschüttete
Schicht innerhalb der indischen Philosophiegeschichte 7 7 . In ganz an­
-

derer B lickrichtung haben in jüngster Zeit Autoren wie B . K. �Jil�l


versucht, das indische Denken am Maßstab « eigentlichem, logisch­
analytischer Philosophie zu messen und in diesem S inne gegen die
Bewertungen früherer Philosophiehistoriker in Schutz zu nehmen 7 8 ;
es bedürfe im modernen analytischen Denken geschulter Philosophen,
um die eigentlich philosophischen Implikationen indischer Gedanken­
gänge wiederzuerkennen und zu verdeutlichen.

1 49. Auf die Probleme, die in den Begriffen der reinen Theorie
und der Vorurteilslosigkeit mittlerweile immer deutlicher sichtbar ge­
worden sind, auf die schon bei den Griechen hervortretende Ambivalenz
und D ialektik des Verhältnisses von Theorie und Praxis, auf die histo­
rischen Wandlungen dieser Thematik innerhalb der westlichen Tradi­
tion brauchen wir hier nicht näher einzugehen 7 9 . Auch die Frage,
inwieweit die zitierten Urteile über die Anwendbarkeit des Philosophie­
bzw. Theoriebegriffs den indischen M aterialien tatsächlich entsprechen,
kann im gegenwärtigen Zusammenhang offen bleiben 8 0 . Es ging uns
hier vor allem um ein Phänomen des europäischen Selbstverständnisses
und der europäischen Selbstdarstellung im 1 9. Jh.
Die Frage, ob und in welchem Sinne es Philosophie in Indien « gebe »,
ist ja im übrigen, wie wir in unserer Übersicht gesehen haben, keines­
wegs konstitutiv für die Entfaltung des europäischen philosophischen
Interesses am indischen Denken. Aus mancherlei Perspektiven und im
Namen sehr verschiedener philosophischer und weltanschaulicher
Orientierungsweisen ist das indische Denken, sind Vorstellungen und

181
Vorurteile darüber in den Umkreis des westlichen Denkens gelangt
und als M ittel der Selbstdarstellung, Selbstbestätigung und Selbstkritik
herangezogen worden. M an hat das Fremde und das Verwandte, Ur­
sprünge, überwundene Stufen oder auch Alternativen des eigenen Den­
kens, Gefahren und Möglichkeiten für die eigene geschichtliche Ent­
wicklung bei den Indern gesucht. Motive wie Pantheismus, Quietismus
und Stoizismus und die Probleme der « ursprünglichen Offenbarung »
und des Verhältnisses von Philosophie und Religion sind in mannigfa­
cher Weise mit Indien assoziiert worden . Es ist dabei im allgemeinen
bei mehr oder weniger grundsätzlichen Vorstellungen geblieben. Zur
Auseinandersetzung um Detailprobleme fehlen ja in der Regel die not­
wendigen Voraussetzungen.
Das philosophische wie auch das philosophiegeschichtliche Interesse
an Indien vermag sich durchaus unabhängig von der Frage zu entfalten,
ob es in Indien ein Äquivalent dessen gebe, was wir als Philosophie
zu besitzen meinen ; und ganz unabhängig von dieser Frage hat die
Suche nach der indischen Philosophie in mannigfacher Weise in das
europäische Selbstverständnis eingegriffen und zur europäischen Selbst­
darstellung und Selbstbefragung beigetragen. Ganz abgesehen davon,
was in Indien tatsächlich zu « finden » ist und wie es im einzelnen
gefunden wurde -, es sind die Weisen des Suchens, die uns in den
vorangegangenen Abschnitten vor allem beschäftigt haben 8 1 .

1 82
X. Ausblick auf neuere Entwicklungen

1 50. Wir haben in unserer bisherigen Darstellung die Entwicklung


des europäischen philosophischen Interesses an Indien bis zum Beginn
des 20 . Jh. und sozusagen bis an die Schwelle der Gegenwart verfolgt.
Es soll uns jetzt nicht darum gehen, den gegenwärtigen Stand der philo­
sophischen und philosophiegeschichtlichen Aneignung der indischen
Tradition darzustellen. Wir beschränken uns, zum Abschluß dieses er­
sten Teils unserer Darstellung, auf einige kurze und zum Teil program­
matische Hinweise zum Entwicklungs- und Problemstand der Gegen­
wart1 .
Im allgemeinen zeigt sich eine zunehmende Bereitschaft zur Einbezie­
hung der asiatischen Traditionen und zumal auch der indischen Tradi­
tion des Denkens in den Umkreis der philosophischen und philosophie­
geschichtlichen Reflexion und Forschung. Die Einbeziehung Indiens
in neuere allgemeine und zusammenfassende Werke zur Philosophie
und ihrer Geschichte wird entschiedener und selbstverständlicher.
W. Totok gibt in seinem repräsentativen bibliographischen Handbuch
der Geschichte der Philosophie einen längeren Abschnitt mit dem Titel
Die Philosophie der Inder, den er mit den folgenden Worten einleitet :
« Die philosophische Geschichtsschreibung des Abendlandes hat das
Denken der Inder erst spät und nur zögernd in den Kreis ihrer wissen­
schaftlichen Betrachtung einbezogen. Diese Zurückhaltung hatte ihren
Grund teils in der unzulänglichen philologischen Erschließung der
Quellen, teils in der besonderen Methode des indischen Philosophierens,
die in mancher Hinsicht von der abendländischen abweicht. Erst die
Forscherarbeit von mehreren Generationen europäischer und indischer
Gelehrter hat der indischen Philosophie die Bedeutung gesichert, die
ihr als einem der hervorragendsten Zeugnisse menschlichen spekulativen
Geistes zukommt » 2 .
Das bisher umfassendste lexikographische Werk zur Geschichte und
Terminologie der Philosophie, das von J. Ritter begonnene Historische
Wörterbuch der Philosophie, erhebt die Einbeziehung des asiatischen
und namentlich des indischen Denkens grundsätzlich zum Programm 3 .
Für die geplante vollständige Neubearbeitung von Überwegs Grund-

1 83
riß der Geschichte der Philosophie ist eine umfassende Berücksichtigung
auch der indischen Tradition vorgesehen 4. - Eine gewisse selbstver­
ständliche Bereitschaft zur Einbeziehung indischer Beiträge wird auch
durch das letzte große Werk von K. Jaspers, D ie großen Philosophen,
bezeugt 5 .
Erinnert sei ferner an die Rolle Indiens in der geschichtlichen Darstel­
lung einzelner philosophischer Disziplinen, namentlich in I. M . Bo­
chenskis Formale Logik 6 .

1 51 . Die i n solchen und ähnlichen Werken sich zeigende grundsätz­


liche Tendenz hat sich bisher freilich in Europa und namentlich auch
in Deutschland kaum auf den allgemeinen akademischen Unterricht
in der Philosophie und ihrer Geschichte ausgewirkt. Etwas anders steht
es in dieser Hinsicht in Amerika, trotz eines immer noch vorherrschen­
den, das Studium der indischen Philosophie im allgemeinen nicht begün­
stigenden Klimas analytischen und wissenschaftstheoretischen Philo­
sophierens .
Hier entwickelt sich seit dem Ende des 1 9. Jh. , zunächst vor allem
an der Harvard University, eine gewisse Tradition der Einbeziehung
Indiens in den allgemeinen philosophischen Lehrbetrieb. An erster Stelle
ist hier W. James (1 842-1 9 1 0) zu nennen, der sich verschiedentlich,
wenn auch im allgemeinen ohne Sympathie, zum indischen Denken
äußert 7 . Größere Neigung bringen J. Royce (1 8 55-1 9 1 0) , G. Santayana
( 1 8 63-1 952) und W. E. Hacking ( 1 8 73-1 966), sämtlich mit Harvard
verbunden, der indischen Philosophie entgegen 8 . Besonders erwähnens­
wert ist in diesem Zusammenhang J . H . Woods (1 8 64-1 93 5), der bei
seinen Studien in Europa u.a. auch mit Deussen in persönlichen Kon­
takt kommt. Woods lehrt, zeitweilig als Chairman, am Department
of Philosophy der Harvard University, widmet sich in seinen Forschun­
gen und Publikationen jedoch weitgehend der indischen Philosophie.
Am bekanntesten ist seine 1 91 4 unter dem Titel The Yoga System
of Patafijali erschienene Übersetzung der Y ogasutras mit den Kommen­
taren von Vyasa und Vacaspatimi§ra geworden 9 •
Außerdem wären noch manche andere Vertreter des Faches Philoso­
phie in Amerika zu nennen, die der indischen Philosophie ein entschie­
denes Interesse entgegenbringen (z . B . E. A. Burtt ; W . B . Savery ; F . S . C.
N orthrop) oder sich sogar fast ausschließlich mit ihr beschäftigen (K. H .

1 84
Potter 1 0) . Ch. A. Moore (1 90 1-1 967) veranstaltet seit 1 93 9 « East
West Philosophers' Conferences » an der University of Hawaii, begrün­
det die Zeitschrift Philosophy East and West, ediert (mit S. Radhakrish­
nan) ein Source Book in Indian Philosophy 1 1 und versucht auf mancher­
lei andere Weise, die indische Philosophie im allgemeinen philosophi­
schen Lehrbetrieb heimisch zu machen.

1 52. Freilich demonstrieren gerade Moores gutgemeinte Versuche,


in mehrfacher Hinsicht ein Lehrstück der Naivität und Oberfläch­
lichkeit 1 2, die Bedenklichkeit voreiliger philosophischer Aneignung und
« Syn thesis » und unzureichend vorbereiteter und reflektierter « Dia­
loge ».
Solchem Verfahren steht, als striktes Gegenstück, die historisch-phi­
lologische Arbeit indologischer Forscher wie E. Frauwallner (1 8 98-
1 974) gegenüber, die auf philosophische Deutung, Aneignung oder Wer­
tung in aller Ausdrücklichkeit verzichten und fortfahren, die Unerläß­
lichkeit oder Vorrangigkeit der historischen und philologischen Er­
schließung des Textmaterials zu demonstrieren 1 3 .
Der Stand der Forschung und die Verfügbarkeit des M aterials sind
noch weit von dem entfernt, was in der Geschichte der westlichen
Philosophie üblich geworden ist. Ist es noch zu früh für eine ernsthafte
und verantwortliche philosophische und philosophiegeschichtliche An­
eignung der indischen Philosophie, und sollte das Feld auf absehbare
Zeit noch vorzugsweise den Indologen überlassen bleiben ? Hat uns
die Tradition des Suchens und der versuchten Aneignung, die wir in
den vorangegangenen Abschnitten beschrieben haben, am Ende gelehrt,
mit unseren Erwartungen und Ansprüchen zurückhaltender zu sein
und die Bedingtheit unseres Zugangs, die Enge unserer Bindung an
die westlichen Horizonte des Denkens zu sehen ? Ist es womöglich
der Fortgang der indologischen Forschung selbst, der uns zu philo­
sophischer und hermeneutischer Zurückhaltung und Selbstbeschrän­
kung nötigt ?
1 949 bemerkt H . - G. Gadamer : « Obwohl die Forschung auf dem
Gebiete der Philosophie des Ostens inzwischen weiter gefördert worden
ist, glauben wir uns heute eher weiter von ihrem philosophischen Ver­
ständnis entfernt : die Schärfung unseres historischen Bewußtseins hat
die Übersetzungen oder Übertragungen der Texte . . . von Grund auf

185
problematisch gemacht . . . Von einer Aneignung dieser Dinge durch
die abendländische Philosophie kann nicht die Rede sein. Nur die nega­
tive Einsicht kann als gesichert gelten, daß unsere eigenen, durch die
Griechen geprägten Grundbegriffe das Fremde in der Substanz verän­
dern » 1 4 .

1 53 . D e r philosophischen Auseinandersetzung mit der indischen


Philosophie wäre ein schlechter Dienst erwiesen, wollte man über solche
Einwände einfach hinweggehen oder auf ihre Erledigung durch den
Fortgang der Forschung vertrauen. Das Anerkennen des Anderen, des
Fremden als eines solchen ist selbst ein maßgeblicher Schritt auf dem
Wege zu seinem Verständnis, und die Naivität und Oberflächlichkeit
so mancher Stellungnahmen zur indischen Philosophie rührt eben da­
her, daß sie nicht durch solches Anerkennen des Anderen in seinem
Anderssein hindurchgegangen sind. Und im Kontext der von ihm so
eindrucksvoll vertretenen philosophisch-historischen Hermeneutik ge­
winnt Gadamers Kritik, so abweisend sie auch klingen mag, zugleich
ein durchaus positives Potential : Sie kann uns ermutigen, die Tatsache,
daß wir im Umgang mit dem indischen Denken stets uns selbst mitbrin­
gen, nicht nur als einen lästigen und das Verstehen erschwerenden
Faktor, sondern zugleich auch als eine fundamentale Bedingung des
Verstehens zu sehen 1 5 .
Gerade die Hermeneutik lehrt uns ja, das Vorurteil nicht nur als
ein bloßes Negativum zu sehen und nicht dem abstrakten Ideal eines
völlig unvoreingenommenen Verstehens zu verfallen : S ie lehrt uns, daß
Verstehen nicht darauf hinauslaufen kann, sozusagen aus der eigenen
Haut zu schlüpfen und das Andere, Fremde gänzlich « aus sich selbst»
zu begreifen . - Es gibt kein « Von-sich-absehen » 1 6, so sehr man auch
auf ein explizites « Vergleichen » verzichten mag. Forderungen wie dieje­
nige Betty Heimanns, Indien « ausschließlich aus seiner Eigenart » 1 7
zu erklären, sind insofern prinzipiell fragwürdig, und daß sie stets durch
die Praxis der zu ihrer Realisierung bestimmten Verfahrensweisen wi­
derlegt werden, hat seinen Grund nicht nur in äußerlichen und über­
windbaren Unzulänglichkeiten. - Die Inder verstehen wollen, bedeutet
nicht, « wie die Inder n werden wollen . Diese « Objektivität » ist uns
nicht gegeben ; und wäre sie uns gegeben, so wären wir gerade dadurch
wiederum nich t « wie die Indern.

1 86
« Es gilt, der eigenen Voreingenommenheit innezusein, damit sich
der Text selbst » - und warum nicht auch der indische ? « in seiner
Andersheit darstellt . . . » 1 8 Sollten Gadamers Begriffe des « hermeneu­
tischen Gesprächs » und der « Horizontverschmelzung », die er in seinem
1 960 erschienenen Hauptwerk Wahrheit und Methode entwickelt, nicht
auch im Umgang mit dem indischen Denken ihre Relevanz haben ?

1 54. In der Verwendung dieser Begriffe und in der Ausführung


seines Programms hält sich Gadamer ganz und gar an das Verstehen,
welches innerhalb unserer westlichen, auf die Griechen zurückführenden
Tradition stattfindet, an das « hermeneutische Gespräch » mit der
« Überlieferung, aus der wir kommen » 1 9, an die dadurch gegebenen
« Horizontverschmelzungen » mit unserer eigenen Vergangenheit. Es ist
dieses entschiedene Zurückkommen auf unsere eigene Tradition, dem
Gadamers Werk seinen großen Reichtum an Konkretion und seine
eindrucksvolle Geschlossenheit verdankt.
Es ist jedoch kein Grund zu sehen, der es prinzipiell ausschlösse,
mit den hier verwendeten Begriffen und Fragestellungen über das Ver­
hältnis zu unserer eigenen Tradition hinauszugehen. Eine Tradition
ist kein geschlossener Bannkreis. Die Tradition, in der wir stehen, hat
ihren eigenen M odus des « Außersichseins », der Offenheit und Rezepti­
vität. Wir sind dem zugehörig, was griechischer Herkunft ist ; aber
griechischer Herkunft ist auch das Interesse an dem, was nicht grie­
chischer Herkunft ist. Die Durchlässigkeit selbst ist ein Teil unserer
Tradition, der sich nicht dadurch als irrelevant abweisen läßt, daß
er sich vielfach als Durchlässigkeit für Irrtümer und Entstellungen er­
wiesen hat. Auch indem wir uns auf andere Traditionen einlassen,
halten wir Anschluß an unsere eigene Tradition. Was « innerhalb » unse­
rer Tradition an Verstehen und Überwinden von Verstehensschwierig­
keiten geschieht, ist nicht schlechthin definitiv gegenüber dem abgeho­
ben, was über sie hinausgeht. Wir haben keinen Grund, in dieser Hin­
sicht andere als freilich sehr bedeutsame graduelle Unterschiede anzu­
nehmen 2 0 . Der Zugang zu fremden Traditionen bedeutet, wie der Um­
gang mit Fremdsprachlichkeit überhaupt, « nur einen gesteigerten Fall
von hermeneutischer Schwierigkeit » 21 .
Verstehen, Verstehenwollen geschieh t im Umgang mit orientalischem,
mit indischem Denken : Dies jedenfalls zeigt uns, bei allen Irrwegen,

1 87
Mißverständnissen und Voreiligkeiten, die bisherige Geschichte des In­
teresses an der indischen Philosophie. Wir finden uns angesprochen
von der indischen Überlieferung als einer anderen - und wir finden
uns zugleich auch angesprochen von einer eigenen, westlichen Tradition
des Angesprochenseins ; dies ist ein geschichtlicher und hermeneutischer
22
Tatbestand, der nicht mehr rückgängig zu machen ist .

1 88
2. Teil

Die indische Tradition und die Aneignung der


europäischen Philosophie
XI. Zur traditionellen indischen Xenologie

1 55. Die Formen und Traditionen der « Suche » nach Indien und
des Interesses am indischen Denken, die wir in den vorangegangenen
Abschnitten erörtert haben, sind zugleich Formen und Traditionen der
Selbstdarstellung, Selbstbehauptung und Selbstkritik Europas ; sie be­
gleiten und spiegeln die geschichtliche Entfaltung des europäischen Den­
kens, und sie werden schließlich aufgehoben und neutralisiert in der
« Wissenschaftlichkeit» der modernen Indologie 1. Es gibt keinen in
paralleler Weise geschichtlich verfolgbaren Weg der indischen Suche
nach dem Westen : Es kann insofern keine Symmetrie in der Darstellung
gegenseitigen Verstehens und Mißverstehens geben.
Im traditionellen Hinduismus ist nicht nach Alternativen und Heraus­
forderungen, nach fremden Grenzen oder Ursprüngen der eigenen Iden­
tität, nach Gegenständen exotischer Neugier und Zielen der Belehrung
oder Bekehrung gesucht worden : Indien hat den Westen dadurch ent­
deckt, daß es von ihm entdeckt und erschlossen wurde, ist ihm aus
dem Gesucht- und Entdecktwerden heraus begegnet. Die Entdeckung ,
n r
des Westens, die Begegnung mit ihm erscheint nicht als Resultat und /(
1
Vollendung geschichtlicher Entwicklungen, sondern als plötzlicher, von 1

außen herbeigeführter Bruch.

1 56. Die Zeit der beginnenden wissenschaftlichen Erforschung und


Objektivierung Indiens ist zugleich auch die Zeit, in der die Inder
selbst eine grundsätzlich neue Rolle im Prozeß der Vermittlung und
Erschließung des indischen Denkens für den Westen übernehmen. Sie
stellen sich in zunehmend aktiver Teilnahme dem Interesse, das die
Europäer an ihnen und zumal an ihrer Vergangenheit nehmen. Indem
sie sich auf dieses Interesse einlassen, lösen sie sich zugleich mehr
und mehr aus der Rolle bloßer Gegenständlichkeit, bloßen « Gesucht­
werdens » ; sie werden Instrumente und aktiv Beteiligte der « Erfor­
schung» ihrer selbst, und sie ergreifen immer deutlicher und entschiede­
ner werdende Initiativen der Selbstdarstellung für die Europäer und
der Selbstbehauptung gegen sie. Darin, daß sie dem Interesse des We­
stens ausgesetzt sind, entwickeln sie zugleich neue Weisen des Verständ-

191
nisses der eigenen Tradition ; und sie öffnen sich dem Eindruck und
Einfluß des Fremden in der Weise, daß sie es in ihrem eigenen Überliefe­
rungsgefüge zu lokalisieren und aufzuheben versuchen. Dem Universali­
tätsanspruch der westlichen Wissenschaft wird mit dem Anspruch eines
eigenen, hinduistischen Universalitätspotentials begegnet ; die Offenheit
und Rezeptivität gegenüber den religiösen, philosophischen und wissen­
schaftlichen Ideen des Westens wird ihrerseits als Bestätigung und Erfül­
lung dieses Potentials präsentiert 2 .
Die Darstellung der eigenen Vergangenheit für die Europäer ist zu­
gleich Mittel der Behauptung gegen sie . Das Verständnis der eigenen
Tradition wird mit den Mitteln westlicher Begriffe und im Eingehen
auf westliche Erwartungen und Voraussetzungen erneuert und verwan­
delt. Zugleich wird, in solcher Verwendung des Fremden und Anderen,
die Sicherung der eigenen Identität gesucht. Der offenkundige, durch
Europa herbeigeführte Bruch in der indischen Tradition, das Ereignis
der Modernität, führt zugleich zu neuer Bemühung um Kontinuität,
um Sicherung des Zusammenhangs von Vergangenheit und Gegenwart.
Leitbegriffe des traditionellen religiös-philosophischen Selbstverständ­
nisses werden in den Dienst der Rezeption westlicher Ideen und Orien­
tierungsweisen gestellt, zugleich aber auch als Mittel der Selbstbehaup­
tung gegen sie benutzt : Die « Öffnung» gegenüber dem Fremden ist
zugleich Wiederentdeckung und Neudeutung der eigenen Tradition,
und solche Neudeutung und Wiederentdeckung wird sodann als Kon­
text und Basis für die Auslegung und schließlich Aufhebung des Frem­
den beansprucht.

1 57. Indien hat den Westen nicht « gesucht» ; nachdem es aber ein­
mal von ihm entdeckt wurde, hat es vielfältige und eigentümliche Wei­
sen der Rezeption und Aneignung entwickelt ; und die Präsenz des
europäischen Denkens im modernen indischen Denken ist weitaus tief­
gehender und vielschichtiger als umgekehrt die Präsenz Indiens im euro­
päischen Denken 3 . Die historischen Voraussetzungen wie auch die ge­
genwärtigen hermeneutischen Bedingungen sind auf beiden Seiten so
verschieden, daß es unangemessen wäre, Parallelität und Symmetrie
in unserer Darstellung anzustreben.
Einerseits können wir der Geschichte der Suche und Entdeckung
Indiens durch Europa keine Geschichte der Suche und Entdeckung

1 92
Europas durch Indien an die Seite stellen. Andererseits wäre es aber
auch unangebracht, eine auf Vollständigkeit bedachte oder auch nur
repräsentative geschichtliche Darstellung der Rolle geben zu wollen,
die Europa im Denken Indiens nach seiner Erschließung durch und
für Europa spielt. Der indische Blick auf Europa verlangt eine andersar­
tige Darstellungsweise als die europäische Suche nach Indien.
Wir haben zunächst auf grundsätzliche und allgemeine Befunde im
indischen, d.h. vor allem hinduistischen Selbstverständnis und in der
hinduistischen Einstellung zum Fremden, Anderen einzugehen, die statt
zur Suche nach dem Anderen zu seiner Ausklammerung, Ausschließung
führen. Sodann soll die geschichtliche Situation der « Öffnung» für
den Westen durch eine kurze Darstellung Rammohan Roys und seiner
hermeneutischen Situation bestimmt werden. Die folgende Entwicklung
des « modernen indischen Denkens » wird nur skizzenhaft vorgetragen ;
stattdessen sollen die hauptsächlichen Entwicklungen und Zusammen­
hänge am Leitfaden der Entwicklung und Neudeutung der Begriffe
darfona und dharma und ihres Bezuges auf die westlichen Leitbegriffe
Philosophie und Religion dargestellt werden.
Auch aus äußeren Gründen muß der zweite Teil unserer Darstellung
in mancher Hinsicht vom ersten Teil abweichen. Der unterschiedliche
Forschungsstand auf beiden Gebieten zwingt zu manchen Unterschie­
den der Darstellungsweise und Gewichtsverteilung : Einerseits wird die
Darstellung der indischen Zugangsweisen selektiver und weniger eng­
maschig sein als die der westlichen Zugangsweisen ; andererseits wird
es unvermeidlich sein, auf z . T. kontroverse und vom allgemeinen west­
lichen Kenntnisstand viel weiter entfernte Detailprobleme einzugehen.
- Und ganz allgemein kann und soll natürlich nicht angestrebt werden,
von einem Standpunkt unbeteiligter Neutralität über die Verständnis­
und Zugangsweisen Indiens und Europas zu urteilen : Auch solche
« Neutralität», falls es sie gäbe, wäre ihrerseits doch wiederum einseitig.

1 58 . Eine umfassende geschichtliche Darstellung der indischen « Xe­


nologie » 4, d.h. der indischen Einstellung zur fremden, nichtindischen
Welt, kann im gegenwärtigen Zusammenhang nicht unser Ziel sein .
Insbesondere können wir nicht näher auf die zahlreichen Probleme
eingehen, die die ältere, namentlich vedische Zeit uns in dieser Hinsicht
bietet. Zum grundsätzlichen geschichtlichen Verständnis und für die

13 Halbfass 1 93
Klärung späterer, bis in die Neuzeit reichender Entwicklungen ist es
jedoch notwendig, an einige der hauptsächlichen Befunde aus der Früh­
zeit zu erinnern.
In den Dokumenten der vedischen Zeit finden wir zwar keinerlei
bemerkenswertes Interesse an fremden Ländern und Kulturen, abe r
doch ein gewisses mythisches und zugleich « natürliches » Bewußtsein
der umliegenden Welt und fremder oder feindlicher Mächte und Völker.
Leitbegriff des Selbstverständnisses ist vor allem der Begriff des iirya,
des « Reinen », « Noblen », daneben aber auch der des miinu�a, des
Abkömmlings von Manu oder Manu§, dem Stammvater des
(« arischen ») Menschentums 5. Dabei zeichnet sich im Hintergrund noch
die Perspektive des Eroberers oder Einwanderers ab 6, für den das
Fremde und Feindliche die Ureinwohner des von ihm allmählich in
Besitz genommenen indischen Landes sind ; die « einheimischen » dasyu
oder dasa sind es, gegen die sich der iirya in alter Zeit vor allem
abgrenzt. Sie erscheinen als Feinde der Götter, werden von Indra oder
auch Agni bekämpft und überwunden ; sie stehen außerhalb des vedisch­
« arischen » Menschentums (amiinu�a) und außerhalb der damit verbun­
denen Gemeinschaft der rituellen Vollzüge, der Gelübde, der Opfer­
handlungen (afraddha ; ayajfia ; avrata ; anyavrata ; akarman). Schon
im Veda wächst der Begriff diisa in die Bedeutung « Diener», « Sklave »
hinein. Nach Meinung späterer Erklärer und Lexikographen sind die
Ausdrücke dasyu und diisa dann auch als Bezeichnung für Angehörige
niedriger Kasten oder Berufsstände zu verstehen 7 • Ein weiterer bemer­
kenswerter Bedeutungswandel ist für das zunächst auch in positivem
Sinne gebräuchliche Wort ari zu konstatieren : « Wird in Griechenland
das Wort für Fremdling (�svfo�) zum Wort für < Gastfreund >, so wird
das entsprechende Wort in Indien zur Bezeichnung des Feindes oder
- in volkssprachlicher Anrede - unhöfliche Benennung dessen, gegen­
über dem man sich zu keiner Achtung verpflichtet fühlt » 8 .
Ein eigentümliches, schon frühzeitig umstrittenes und alsbald obsole­
tes vedisches Schema des « Menschenverständnisses » bietet die Eintei­
lung in die « fünf Stämme » oder « fünf Völker» 9• Es wird dem Verständ­
nis der Kommentatoren zufolge entweder auf bestimmte Gruppen in­
nerhalb des Menschengeschlechts (etwa die vier hauptsächlichen Kasten
unter Hinzufügung der ni�iida oder ni�adha) angewendet oder aber auf
das Universum irdischer und überirdischer Wesen schlechthin ausge-

1 94
dehnt. Schon Yaskas Nirukta (5. Jh. v. Chr.) erwähnt diese Alterna­
tive 1 0 .

1 59. Immer entschiedener tritt dann seit den Brahmaq.as der Begriff
des mleccha hervor - zur Bezeichnung des Fremden, der außerhalb
der religiös-mythischen und vor allem der sprachlichen Gemeinschaft
steht, der nicht Sanskrit spricht und in seinem Verhalten nicht der
auf den Veda gegründeten Tradition folgt, für den die Ordnung der
Kasten und Lebensstadien (varJJäSramadharma) nicht gilt 1 1 . Gelegent­
lich, namentlich bei Manu, wird der Begriff des mleccha, mit besonderer
Hervorhebung seiner sprachlichen Implikationen, dem des dasyu subsu­
miert 1 2. Das Wort begegnet auch in mannigfachen mittelindischen Ab­
wandlungen (milakkha, milakkhu, miläca, meccha). Ein weiterer Aus­
druck, der besonderen Bezug auf sprachliche Fremdheit nimmt, ist
barbara (Pali babbhara 1 3) .
Mehrere andere Ausdrücke werden später zur Bezeichnung von
Fremden und Ausländern geläufig, insbesondere der seit der epischen
Literatur hervortretende Ausdruck yavana (Pali/Prakrit yona). Zunächst
bezieht er sich speziell auf Eindringlinge aus dem Nordwesten (« Io­
nier», d.i. Griechen 1 4) und steht oft innerhalb von Aufzählungen ande­
rer Grenzvölker und Invasoren, etwa bei Manu (X, 44), wo daneben
u.a. die .faka (aus Zentralasien), draviqa (Südinder), darada (afghanische
Grenzvölker), pahlava (Perser) und äna (Chinesen ?) erscheinen und,
als abgesunkene Angehörige der Kriegerkaste (k�atriya), aus dem Ka­
stensystem heraus erklärt und klassifiziert werden. Entsprechende Li­
sten erscheinen z.B. im Mahäbhärata, das solche Grenzvölker oder
Invasoren gleichfalls dem Kastensystem zuordnet 1 5 .
In diesen Texten bleiben die Yavana und die ihnen nebengeordneten
Gruppen von den eigentlichen, gänzlich außerhalb des eigenen gesell­
schaftlichen und religiösen Horizonts stehenden Mleccha mehr oder
weniger deutlich unterschieden. Dagegen erscheint in späteren Texten
yavana oft als Synonym von mleccha, und es bezeichnet ohne die vorher
üblichen Differenzierungen den außerhalb des dharma stehenden « Bar­
baren » schlechthin . Namentlich wird yavana auch als Bezeichnung der
seit dem 8 . Jh. nach Indien eindringenden Mohammedaner geläufig 1 6 .

1 95
1 60 . Wenn wir die älteren Gebrauchsweisen von mleccha und ya­
vana überblicken, so wird klar, daß die beiden Begriffe nicht nur aus
verschiedenen Quellen kommen, sondern auch ursprünglich verschiede­
ne Zugangsweisen zum Fremden repräsentieren : Yavana ist ein eher
deskriptiver Begriff, der eine bestimmte Gruppe von Ausländern in
ihrer Faktizität und Eigenart erfaßt und sozusagen noch Neugier und
Differenzierungsbereitschaft verrät. Mleccha ist dagegen ein viel stärker
wertender Begriff, hat eine religiös-tabuistische Ausschließungsfunk­
tion, identifiziert das Fremde als verfehlte Norm, als Unwert, Abfall
und Gefahr. Die Yavana erscheinen in der älteren Literatur gewöhnlich
als eine Gruppe unter anderen ; die Mleccha hingegen repräsentieren
in der Regel das Andere, Fremde, Ausgeschlossene schlechthin.
Insofern den Yavana eine deutlichere Bestimmtheit und sozusagen
positive Identität und Eigenart zuerkannt wird, werden sie zugleich
auch in stärkerem Maße der eigenen Welt eingefügt und ihren sozialen
und religiösen Kategorien und Klassifikationsweisen zugeordnet. Die
Yavana, zwar Fremde, sind doch gleichsam in Indien, an seinen Rand­
gebieten zumindest, heimisch und Teil des hinduistischen Traditionsbe­
wußtseins geworden : Es ist deshalb nicht überraschend, daß sie, wie
bemerkt, schon frühzeitig aus dem eigenen System abgeleitet und als
seine wenn auch in eine gewisse Distanz gerückten Angehörigen, als
Mischkasten oder abgesunkene K�atriya, erklärt werden.
Schon Gautamas Dharmasutra, wahrscheinlich ein weitgehend auf
die Zeit vor dem Auftreten Alexanders zurückgehender Text, erwähnt
die Auffassung, daß ein Yavana Abkömmling eines K�atriya-Vaters
und einer Südra-Mutter sei 1 7 . Selbst wenn diese Stelle eine Interpola­
tion sein sollte, so ist ihr grundsätzlich hohes und in vorchristliche
Zeit zurückreichendes Alter doch kaum zu bezweifeln 1 8 . Ganz allge­
mein besteht kein zwingender Grund, Stellen, an denen das Wort yavana
erscheint, eo ipso später anzusetzen als Alexanders indischen Feldzug
(327-325 v. Chr.). Andere Dharmasütras, etwa dasjenige von Äpa­
stamba, kennen die Deutung der Yavana als Mischkaste im übrigen
nicht 1 9.
Schlechthin eindeutige, ein- für allemal gültige Identifikationen und
terminologische Abgrenzungen gibt es, was das Verhältnis der Mleccha,
Yavana usw. angeht, im übrigen nicht ; auch die Mleccha erscheinen
nicht immer als Fremde, Andere schlechthin, sondern gelegentlich auch

1 96
als bestimmtes Volk unter anderen in oder um Indien ansässigen Völker­
schaften 20. - Varähamihiras Brhatsan:zhitii (6 Jh.) erklärt in einem Zu­
sammenhang, in dem es um die wissenschaftlichen Errungenschaften
der Y avana geht, daß die Y avana in der Tat Mleccha seien 2 1 . In
diesem Verhältnis der Subsumption bleibt der begriffliche Unterschied
gleichwohl noch deutlich gewahrt. Daß in weiterem Verlauf die Grenzen
oft gänzlich verwischt werden und yavana geradezu zum Synonym von
mleccha wird, ist ein anderes, für die spätere Entwicklung der hindui­
stischen Xenologie bezeichnendes Phänomen. Im strikteren Sprachge­
brauch behält freilich mleccha eine deutlicher pej orative Funktion.

161. Im « orthodoxen » Hinduismus wird die Ausschließung der


Mleccha auch durch geographische Bestimmungen festgelegt : Bhiirata,
Indien, mit dem nördlich der Vindhya-Berge liegenden Stamm- und
Zentralgebiet iiryiivarta 22, ist das Land, in dem der Ärya de facto
und de iure wohnt, das ihm von der heiligen Tradition zugewiesen
ist, aus dessen Besonderheit ihm sein « Ariertum » zuwächst. Der Ärya
bzw. der « Zweimalgeborene » (dvija), der diesem Lande entstammt,
hat seine volle Identität nur, wenn er in diesem Lande bleibt : Bhiirata
allein ist, in der religiösen Kosmographie des Hinduismus, für rituelle
Vollzüge, für Opferhandlungen, für Erlösungsstreben wirklich geeignet.
Es ist als karmabhumi ausgezeichnet, als Land, in dem das Karman,
die Macht früherer Taten, aktiv gesteuert oder auch aufgehoben werden
kann, in dem der Weg zur Erlösung aus dem Kreislauf der Geburten
und Tode (san:zsiira) eingeschlagen werden kann. Hier herrscht der
Dharma und gibt dem Lande einen religiös-sittlichen und soteriolo­
gischen Sonderstatus 2 3 .
Die Südra, die Angehörigen der vierten, niedrigsten Kaste, die nur
einen geringeren Anteil am Dharma haben, sind auch in geographischer
Hinsicht weniger gebunden als die « Arier » im eigentlichen Sinne, d.h.
die Angehörigen der drei oberen Kasten 24. Die Mleccha schließlich
sind, insofern sie vom Dharma ausgeschlossen sind, « an sich » und
de iure außerhalb Bhäratas ; und wenn sie sich trotzdem innerhalb
seiner Grenzen aufhalten, so bedeutet dies, daß die O rdnung des
Dharma nicht voll erfüllt, daß sie womöglich geschwächt oder gefährdet
ist 2 5 . Ambivalent bleibt in diesem normativ-geographischen Schema
-

die Stellung der nicht-hinduistischen Ureinwohner sowie mancher Ein-

1 97
dringlinge, die sich de facto im Lande festgesetzt haben und in ihm
heimisch geworden sind 2 6 . In den Purä:qas wird namentlich den Ya vana
im Westen und den Kiräta im Osten ein legitimer Platz am Rande
Bhäratas zuerkannt 2 7 .

1 62. Gleichermaßen ambivalent und problematisch ist andererseits


die Möglichkeit der Eroberung « barbarischen » Landes durch hinduisti­
sche Herrscher und die administrative Behandlung der dort ansässigen
Mleccha innerhalb einer durch den Dharma geprägten Rechtsordnung.
Diese Möglichkeit spielt in der normativen religiös-rechtlichen Literatur
naturgemäß keine große Rolle ; sie wird jedoch, wie auch die Mög­
lichkeit der Ausdehnung der Kastenordnung über den traditionellen
Bereich ihrer Gültigkeit hinaus, zuweilen angedeutet.
Besonders weit geht in dieser Hinsicht Medhätithi in seinem Kom­
mentar zu Manu II, 22-23. Er bestimmt zunächst Äryävarta dadurch,
daß dort immer wieder Ärya heranwachsen und daß die Mleccha, selbst
wenn sie dieses Gebiet erobert haben, sich nicht lange dort aufhalten 2 8 .
Sodann erklärt er : Falls ein in seinem Verhalten untadliger König
die Mleccha überwinde, in ihrem Lande das System der vier Kasten
einrichte und den Mleccha einen Status zuweise, der dem der CaI].cJäla
in Äryävarta entspreche, dann sei auch dieses eroberte Land für die
Durchführung vedischer Opferhandlungen geeignet ; denn nicht die
Erde als solche sei unrein, sie werde vielmehr v.e runreinigt durch die

Verbindung mit denen, die auf ihr leben 2 9 .


Die Implikationen dieser Stellungnahme, die im übrigen relativ ver­
einzelt bleibt, werden kaum ausgeführt. Und sicherlich sind solche Aus­
führungen im wesentlichen retrospektiv : Man muß theoretisch-norma­
tiv bewältigen, was tatsächlich stattgefunden hat - daß nämlich Regio­
nen, die zunächst außerhalb des Geltungsbereichs der Kastenordnung
lagen, ihm in der Folge einverleibt wurden. Zukunftsperspektiven für
Eroberungskriege oder für sonstige Aktivitäten der Kolonisierung ode,r
Missionierung sind gewiß nicht das Anliegen der Dharma§ästra-Litera­
tur 3 0 .

1 63 . Zentrales Element in der Bestimmung des Ärya ist, wie schon


bemerkt, die Sprache ; sie ist maßgeblich für die Kontrastierung mit
dem Mleccha, der der durch die Sprache geprägten Ordnung und Ge-

1 98
meinschaft der « Arier» nicht angehört. Die Überlieferung und der
Bestand der dem Dharma entsprechenden religiösen und gesellschaft­
lichen Ordnung sind an die sprachliche Form des Sanskrit gebunden.
Die Reinheit der Sprache und die Reinheit der Lebensform sind un­
trennbar miteinander verbunden : Diese Überzeugung ist ein wesent­
liches Motiv für die außerordentliche Entwicklung der Grammatik und
der Sprachphilosophie in Indien.
Pataiijali, der große Grammatiker des 2. Jh. v. Chr. und maßgebliche
Vertreter der « Sanskrit-Renaissance », erklärt, man solle Grammatik
(d.h. die Grammatik des Sanskrit) studieren, um nicht zum Mleccha
zu werden : mlecchä mä bhuma-ity ädhyeyan:.z vyäkara7Jam 3 1 . Schon im
Satapatha-Brähma:q_a wird dargelegt, daß die « Dämonen » (asura) des­
halb von den Göttern besiegt worden seien, weil ihre Sprache inkorrekt
und korrupt war ; ein Brahmane solle darum solche Sprache nicht ver­
wenden und nicht zum Mleccha oder Asura werden 3 2 . Und im Zusam­
menhang damit soll man auch den Umgang mit den Mleccha vermei­
den ; man soll, wie schon die Brhadära:q_yaka-Upani�ad bestimmt, nicht
fremde Völker und nicht die Enden der Welt aufsuchen, um nicht
in Übel und Sünde zu geraten 3 3 .
Von den Dharma§ästra-Lehrern und den Vertretern des orthodoxen
Mimä:rµsä-Systems werden solche und ähnliche Anweisungen oft
wiederholt : Man soll die Sprachen der Mleccha nicht lernen na mlec­
-

chabhä�än:z sik�eta 34. Man soll sich mit den Mleccha nicht unterhalten
und ihre Länder nicht aufsuchen 3 5 ; und es gilt auch als wünschenswert,
das Sanskrit den Mleccha nicht zugänglich zu machen.
Das Sanskrit ist nach orthodoxer Auffassung keineswegs als eine
Sprache unter anderen Sprachen anzusehen ; und die Sprachen der
Mleccha haben keineswegs eine Bedeutungskraft und Korrektheit eige­
nen Rechts, die neben die des Sanskrit treten könnten. Die Sprachen
der Mleccha sind, nach einer zumindest implizit oft anzutreffenden
Auffassungsweise, extreme Fälle der Korruption (apabhran:zfo) oder
Entstellung des Sanskrit, der Sprache schlechthin ; und für ihr Verständ­
nis ist demnach das Modell der mittelindischen und auf das Sanskrit
zurückgeführten Prakrit-Sprachen grundsätzlich zu extrapolieren 3 6 . -
Freilich wird der Versuch, Mleccha-Worte stets aus Sanskrit-Wurzeln
abzuleiten und ihre « wahre » Bedeutung prinzipiell ohne Rücksicht
auf ihre tatsächliche Verwendung durch die Mleccha zu konstruieren,

1 99
in den maßgeblichen Texten der orthodoxen Mima:rµsa zurückgewie­
sen 3 7 .

1 64. Die hinduistische Xenologie der klassischen und späteren Zeit


ist, wie schon angedeutet, nur zu verstehen in engstem Zusammenhang
mit dem durch die Kastenordnung und den Begriff des Dharma gepräg­
ten Eigenverständnis des Hinduismus ; und es ist ferner zu berücksichti­
gen, daß das klassische System der vier hauptsächlichen Kasten (varrJa),
was immer seine sonstigen Wurzeln und Funktionen sein mögen, jeden­
falls auch geschichtliche Prozesse der Auseinandersetzung mit dem
Fremden und der Aneignung des Fremden zusammenfaßt und aufhebt.
Dies gilt besonders für die Rolle der Südra, der niedrigsten Kaste,
in ihrem Verhältnis zu den drei höheren Kasten der « Zweimalgebore­
nen » (dvija).
In den ältesten Texten ist der Ärya, in entschiedenem Einheits- und
Identitätsbewußtsein, gegen die feindlichen Fremden, die Dasyu oder
Dasa, abgegrenzt. Wir hören im �gveda sogar von einem « arischen
Vall.}.a », dessen Reinheit Indra gegen die Dasyu schützt 3 8 . Was hier
als Abgrenzung des Eigenen gegen das Fremde schlechthin erscheint,
wird in der Folge bis zu einem gewissen Grade in das in sich differen­
zierte « Eigene » des Hinduismus, d.h. in den Rahmen der Kastenord­
nung, hineingenommen : Der Begriff des Ärya wird nach einem später
geläufigen Verständnis oft auf die drei oberen Kasten beschränkt und
insofern dem Begriff des Südra kontrastiert. Schon im Atharvaveda
gibt es, wie bereits Th. Benfey bemerkt hat, Stellen, an denen de r
« Arier n in derselben Weise dem Südra konfrontiert wird wie sonst
dem Dasyu oder Dasa 3 9.
Wir haben schon erwähnt, daß die Dasyu von den späteren Kommen­
tatoren nicht selten als Südra identifiziert und in den Kontext des
Kastensystems projiziert werden. Nun ist für das Verständnis der Dasyu
in vedischer Zeit die Kastenordnung gewiß noch nicht vorauszusetzen.
Jedoch dürfen wir, auch in Übereinstimmung mit solchen Autoritäten
wie P. V. Kane 40, annehmen, daß die nicht-arischen Fremden, auf die
dieser Begriff sich ursprünglich bezieht, später zumindest teilweise de r
Südrakaste, die ja von wesentlichen Aspekten der rituellen Ge­
meinschaft ausgeschlossen bleibt, zugeordnet werden. Ein Teil der Span­
nung zwischen « Ariern » und « Nicht-Ariern » wird dadurch in das Ka-

200
stensystem, in das Gefüge der eigenen gesellschaftlichen und religiösen
Identität hineingenommen 41 : Die Ärya (als dvija) sind eine Einheit
innerhalb der Struktur des Hinduismus ; und was zunächst Konfronta­
tion des Eigenen und des Anderen und Exklusion des Fremden war,
ist, teilweise j edenfalls, in der komplexen Einheit der Dharma-Ordnung
aufgehoben, ihr immanent geworden. - Es gibt im übrigen auch die
Tendenz, dem Begriff des Südra schlechthin alles, was außerhalb des
Bereichs der « zweimalgeborenen » Ärya liegt, zu subsumieren, und zwar
nicht nur die einheimischen « Kastenlosen », sondern auch die Yavana
usw., deren Status ja öfter auf eine « Südraisierung» (sudrzbhava) durch
Verlust des kastengemäßen Dharma zurückgeführt wird. Namentlich
bei Manus ältestem erhaltenen Kommentator, Bhäruci, scheint der Be­
griff des Südra sozusagen den gesamten Bodensatz der Menschheit
zu umfassen ; insofern wären auch die Nicht-Inder prinzipiell als Südra
einzustufen 42.

1 65. In zweifacher Weise wirkt das Kastensystem, mit seiner Ver­


schränkung von Exklusion und Inklusion und mit seiner immanenten
hierarchischen Differenzierung, als Maßstab und Horizont für das Ver­
ständnis der « eigentlich » Fremden, der Mleccha, die außerhalb dieses
Systems stehen : Einerseits werden die Mleccha als wenn auch sehr
entfernte Misch- und Abfallprodukte, hervorgegangen aus dem Verlust
oder der Verletzung des Dharma, dem Kastensystem genetisch zu- und
untergeordnet. Andererseits wird ihnen zwar eine grundsätzliche Eigen­
ständigkeit außerhalb der Kastenordnung belassen ; jedoch erscheinen
sie als bloße Randphänomene abseits oder unterhalb dessen, was am
vedisch-hinduistischen Dharma, an der heiligen Sprache, Ordnung und
Tradition Anteil hat 4 3 . Die Niedrigsten oder Fernsten der eigenen,
hierarchischen oder auch gleichsam in konzentrischen Kreisen angeord­
neten Gesellschaftsstruktur, die Cal]gäla, bilden den Übergang zu den
Fremden ; diese wiederum, Randphänomene eines nur schattenhaft in
seiner Einheit konzipierten Menschentums, bilden den Übergang zum
Tierreich 44. Die hier maßgebliche Blickrichtung ist natürlich die der
Brahmanen, der Verfasser der meisten hier relevanten Texte ; sie sehen
sich im Zentrum eines Systems, dessen äußere Regionen zwischen ihnen
selbst und den fremden Völkern und Lebensformen liegen. - Wir kön­
nen auch sagen : Der Status der Mleccha wird einerseits als Resultat

201
eines Prozesses der Degeneration und Korruption verstanden 4 5 ; ande­
rerseits werden sie als Gruppen gesehen, die an sich und grundsätzlich
außerhalb des Dharma stehen.
Wesentlicher Unterschied zwischen den Mleccha und den « einhei­
mischen » Kastenlosen (Ca.Q.c;läla usw.) bleibt, daß die Ca.Q.c;läla auch
in ihrem Ausgeschlossensein von den Quellen und Vollzügen der heili­
gen Tradition dem Umkreis des Dharma angehören : Sie haben an
ihm insofern Anteil, als sie sich den in ihm enthaltenen Verboten unter­
stellen, als sie, nach der Norm j edenfalls, ihr Ausgeschlossensein akzep­
tieren und ihrerseits in ihrem Ausgeschlossensein anerkannt und akzep­
tiert sind. Die Mleccha dagegen erkennen ihr Ausgeschlossensein nicht
an ; sie nehmen an der Ordnung des Dharma nicht einmal einen negati­
ven, durch die Beachtung von Verboten begründeten Anteil.

1 66 . Die Regeln der « Reinheit », die gegenüber den Sudra und Ka­
stenlosen zu befolgen sind, gelten prinzipiell auch für den Umgang
mit den Mleccha. Auch sie sind « unrein » und « beschmutzend » 46,
und es besteht die Tendenz, sie als gänzlich sittenlos und « viehisch »
(pafadharmin u. dgl.) hinzustellen 4 7 • Da sie freilich nicht zum System
gehören und da die Beschäftigung mit ihnen allgemein so vage ist,
sind auch die restriktiven Vorschriften für den Umgang mit ihnen weni­
ger explizit und detailliert als im Falle der Sudra oder Ca.Q.c;läla, und
de facto wird durch diese Unbestimmtheit ein gewisser Spielraum des
Umgangs mit ihnen eröffnet. P. Hacker bezeichnet das in der normati­
ven Literatur gegenüber den Mleccha geforderte Verhalten als « passive
Intoleranz » : « Es wird nicht gefordert, daß der Befolger fremder Sitten
und fremden Glaubens aktiv beeinträchtigt werde, aber der menschliche
Verkehr mit ihm ist verboten » 4 8 .
I m pragmatischer orientierten, wohl i n den ersten Jh. n. Chr. fertigge­
stellten ArthaSästra, in dem es vor allem um politisch-administrative
Methodologie geht, wird dem Herrscher zwar anheimgestellt, gegebe­
nenfalls mit Mleccha zusammenzuarbeiten ; aber dies ist auch mit
Dschungelstämmen oder Diebesbanden zulässig, und es entspricht der
grundsätzlichen Maxime, daß der politische Zweck mancherlei Mittel
heiligt 49. Die im hinduistischen Denken mehr oder minder hervortre­
tende Auffassung der vier hauptsächlichen Kasten (var7Ja) als quasibio­
logische Spezies gewinnt auch für die Mleccha eine gewisse analoge

202
Geltung. Die Mleccha sind von den Ärya nicht nur aufgrund sittlicher
oder kultureller Kriterien, sondern auch aufgrund geburtsmäßiger,
« biologischer» Bestimmungen verschieden. - Für Misch- und Deka­
denzformen, die, wie die Cal).qäla, außerhalb der vier hauptsächlichen
Kasten stehen, hält die Dharma§ästra-Literatur im übrigen auch die
Vorstellung bereit, daß es sich dabei, ähnlich wie beim Maultier (asva­
tara) , sozusagen um neue, durch biologische Bastardisierung erzeugte
« Spezies » (jäti) - keineswegs um neue « Kasten » (varlJa) im vollen
Sinne - handle 50.
Anders stellt sich, analog dem andersartigen Verständnis der Kasten­
ordnung, die Auffassung des Verhältnisses von Mleccha und Ärya bei
den Jainas und besonders bei den Buddhisten dar. Wie der « Brah­
mane », so ist auch der « Ariern nach buddhistischem Verständnis we­
sentlich durch ethisch-charakterologische Kriterien und nicht durch
geburtsmäßige Gruppenzugehörigkeit bestimmt 5 1 . In eigentümlicher
Nebenordnung oder auch Vermengung finden sich ethische, geographi­
sche, ethnische u.a. Bestimmungen bei den Jainas 5 2 .

1 67. I n den vorausgegangenen Erörterungen haben wir uns weitge­


hend auf Dharma§ästra-Werke und andere Texte normativen oder idea­
lisierenden Charakters gestützt. Diese Texte sind gewiß nicht als verläß­
liche Bestandsaufnahmen der tatsächlichen Praxis des Umgangs mit
den Ausländern oder « Barbaren » anzusehen. Aber was auch immer
ihr Verhältnis zur geschichtlichen Wirklichkeit sein mag - sie spiegeln
eine im hinduistischen Welt- und Selbstverständnis weithin maßgebliche
Orientierungsweise, die auch durch die übrigen Zweige der Sanskrit­
Literatur bezeugt wird.
Zum Eigentümlichen der indischen Literatur, namentlich der Sans­
krit-Literatur, gehört der Umkreis dessen, worüber sie sich ausschweigt.
Alexander der Große, dessen legendarische Biographie in weiten Teilen
Asiens Popularität erlangt, hat in Indien, einem der Ziele seines Erobe­
rungszuges, keine Beachtung und Erwähnung gefunden. Berichte über
fremde Völker und ferne Länder gibt es nicht ; auch die indische « Kolo- r
nisation » anderer Teile Asiens wird in der Sanskrit-Literatur nicht (
reflektiert 5 3 . Selbst die Moslems erscheinen, ungeachtet der langen . 1
Jahrhunderte ihrer Anwesenheit und Herrschaft in Indien, bestenfalls
als schattenhafte Randphänomene ; zur religiös-philosophischen Aus-

203
einandersetzung mit dem Islam gibt es, trotz mancher Formen fak­
tischer Symbiose und trotz gelegentlicher gelehrter Kooperation, kei­
nerlei Ansätze in der « orthodoxen » Literatur des Hinduismus 5 4. Das­
selbe gilt auch, bis zum Beginn des 1 9. Jh. , für die Aktivitäten der
Europäer und der christlichen Missionare in Indien : Was die indische
Literatur uns in dieser Hinsicht bietet, ist weitgehend eine Tradition
des Schweigens und der Aussparung 5 5 .
Die sehr seltenen Stellen, die historisch oder geographisch bestimmte
Hinweise auf die westliche Welt zu bieten scheinen, bleiben in ihrer
genauen Bedeutung oder auch in ihrer Authentizität meist sehr fragwür­
dig ; dies gilt z.B. für den angeblichen Hinweis auf Apollonios von
Tyana in einem Vedänta-Text, auf den zuerst M. Hiriyanna verwiesen
hat 5 6 .
Geradezu das Gegenteil eines konkreten Interesses a n fremden Völ­
kern und Kulturen bezeugen die Aufzählungen mythischer Völker und
Regionen, die wir vor allem in der Kosmographie der Puräl}.as finden.
Was wir hier haben, sind mehr oder minder freie Variationen und
Extrapolationen der eigenen Gesellschaftsstruktur, die grundsätzlich
in transempirische Räume und phantastische Welten, jenseits jeder mög­
lichen Rückwirkung, verlagert sind. Daß in die Überlieferungen über
die mythischen Regionen S äkadvipa und Svetadvipa gewisse - zeitweilig
vieldiskutierte - historische Reminiszenzen an fremde Völker eingegan­
gen sein mögen, kann daran nichts ändern : Diese offene Mannigfaltig­
keit möglicher Welten führt in keiner Weise, auch nicht im Sinne uto­
pischer Alternativen, zur Öffnung oder Relativierung des eigenen, in
sich geschlossenen Traditions- und Gesellschaftssystems 5 7 .

1 68 . Was für ein Interesse könnte der Hindu, der sich einer ein­
für allemal gültigen Wahrheit und einer in sich universalen, die Mög­
lichkeiten menschlicher Zielsetzung grundsätzlich ausschöpfenden Tra­
dition zugehörig fühlt, daran haben, die Mleccha und die von ihnen
bewohnten Länder näher kennenzulernen ? Länder, die unbestimmt und
zahllos den Bereich des eigenen, festgegründeten und verbindlichen
Dharma umgeben 5 8 ? Was könnte er von ihnen lernen ? Gewiß nichts,
was die empirisch nicht zugänglichen Mittel und Ziele menschlicher
Existenz, was den Dharma, das jenseitige Leben, die Erlösung angeht.
Denn der Veda ist die einzig legitime Quelle transempirischen menschli-

204
chen Wissens : Dies wird mit besonderem Nachdruck von der Mimä:rµsä
konstatiert, derj enigen orthodoxen philosophischen Schule des Hinduis­
mus, die sich vor allem auf die Auslegung des Veda und des Dharma
konzentriert und die gleichwohl den Mleccha mehr Aufmerksamkeit
einräumt als irgendeines der anderen philosophischen Systeme (darfana)
des Hinduismus. Es ist bezeichnend für die Orientierungsweise der Mi­
mä:rµsä, daß dieses System, das so sehr die Einzigartigkeit und Exklusivi­
tät des Veda und des in ihm gelehrten übersinnlichen Dharma betont,
zugleich bereit ist, den Mleccha eine gewisse Eigenständigkeit und Kom­
petenz im weltlich-empirischen Bereich zuzuerkennen.
Das xenologis�he Modell, das sich hier abzeichnet, ist in seinen Mög­
lichkeiten wie auch in seiner Problematik gleichermaßen bemerkens­
wert, und die Diskussion und Darstellung, die es im Tan travarttika
des Kumärila (7. Jh.) gefunden hat, ist das weitaus Ausführlichste und
Eigentümlichste, was die klassische hinduistische Philosophie auf die­
sem Gebiet aufzuweisen hat. Obwohl es im weiteren Verlauf der hindui­
stischen Geistesgeschichte keine weitreichenden Folgen gehabt hat und
auch in der späteren Mimä:rµsä selbst nicht mehr viel Beachtung findet,
ist es in seinen historischen und systematischen Implikationen so exem­
plarisch und beziehungsreich, daß eine etwas ausführlichere Erörterung
angebracht sein dürfte.

1 69. Wie so oft in der Mimä:rµsä und namentlich bei Kumärila


schließt hier eine Erörterung von grundsätzlicher und allgemeiner Be­
deutung an ein Spezialproblem der Veda-Exegese an. Die im S utra
I, 3, 1 0 gestellte und, im ältesten erhaltenen Kommentar, von Sabara
(um 500) bereits in einiger Ausführlichkeit diskutierte Frage ist, ob
es zulässig sei, gewisse im Veda vorkommende, bei den Ärya nicht
gebräuchliche, aber bei den Mleccha wohlbekannte Worte im Anschluß
an ihre Verwendung bei den Mleccha zu deuten, oder ob in solchen
Fällen die Bedeutung grundsätzlich auf Sanskritwurzeln zurückzufüh­
ren sei. Darf die Bedeutung von solchen im Sanskrit nicht beheimateten
Worten wie pika und nema von den Mleccha übernommen, oder muß
sie, unabhängig von allem tatsächlichen Wortgebrauch, aus Elementen
des Sanskrit, der Sprache par excellence, konstruiert werden ? Sabara
argumentiert, daß man hier, wo ja die Möglichkeit des Konflikts mit
der geheiligten Tradition der Ärya ausgeschlossen sei, durchaus den

205
Mleccha folgen dürfe, denen ja im übrigen, in manchen rein weltlichen
Dingen, etwa im Fangen und Aufziehen von Vögeln, größere Zuverläs­
sigkeit und Kompetenz durchaus nicht abzusprechen seien. Kumärila
schließt sich dieser Auffassung Sabaras grundsätzlich an, holt jedoch
in ihrer Darlegung viel weiter aus und fügt sie in einen viel umfassende­
ren Rahmen grundsätzlicher Problembezüge ein . Zunächst wird die
Gegenmeinung (purvapak�a) weiter ausgeführt und begründet : Wie soll
man den Wortgebrauch der Mleccha überhaupt in Erfahrung bringen,
wo doch der Veda selbst verbietet, mit ihnen zu sprechen und Umgang
zu haben ? Und wer kann und mag sich in der endlosen Vielfalt ihrer
Länder (und Sprachen) zurechtfinden ? Sind die Mleccha, denen die
feste Ordnung des Dharma fehlt, nicht auch im Bereich des sprachlichen
usus womöglich gänzlich instabil und unzuverlässig ? Ist das etymologi­
sierende Verfahren nicht im Falle der Auslegung südindischer, dravi­
discher Worte üblich geworden, und ist es nicht gleichermaßen unver­
meidlich im Falle so viel weiter entlegener Sprachen wie der der Perser
(päraszka), Griechen (yavana) und Römer (raumaka) ? Sollte man die
Sprachen der Mleccha nicht gänzlich und grundsätzlich aus dem Spiel
lassen ?

1 70. In seiner Antwort hebt Kumärila zunächst mehrfach hervor,


was er schon im Kommentar zum vorhergehenden Sütra betont hat
- daß es auf dem Gebiete des Dharma von den Mleccha nichts zu
lernen gibt und daß hier ihre Überlieferungen keinerlei Autorität be­
anspruchen können. Im Bereich der weltlichen, auf empirische Ziele
bezogenen Lebenspraxis (dr�{ärthavyavahära), etwa des Ackerbaus, gilt
dies aber keineswegs ; und auf dem Gebiete bestimmter Dienstleistun­
gen, des Häuserbauens usw. ist den Mleccha sogar ein überlegenes
Expertentum zuzuerkennen. Und was die sprachlichen Bezeichnungen
angeht : Sofern bestimmte Dinge von den Mleccha allein hergestellt
werden, etwa bestimmte Seidenprodukte (patrorry,a) oder Harnische (vä­
rabäry,a), so muß man ihnen auch die Zuständigkeit für die entsprechen­
den Worte zuerkennen 5 9 .
Was sich hier anzudeuten scheint, ist sozusagen eine begrenzte Säku­
larisierung und eine ihr entsprechende Unvoreingenommenheit der Ein­
stellung zu den Mleccha im weltlich-empirischen Bereich. Dieser relati­
ven Öffnung im Weltlichen steht die für die Mimärp.sä charakteristische

206
sehr scharfe und restriktive Bestimmung des Dharma gegenüber, der
als dasjenige gilt, was ausschließlich aus dem Veda, und zwar von
den entsprechend Legitimierten und Qualifizierten, zu lernen ist. Der
Veda lehrt, was wir im Hinblick auf transempirische Lebensziele zu
tun haben ; er unterrichtet uns nicht über Tatbestände, zu denen uns
unsere normalen weltlichen Erkenntnismittel Zugang gewähren. Er
überläßt diesen weltlich-empirischen Bereich sozusagen sich selbst und
den in ihm gültigen empirisch-praktischen Maßstäben und scheint dem­
gemäß auch Möglichkeiten des Zugangs zu denen zu eröffnen, mit
welchen es auf religiös-ritualistischem Gebiet keinerlei Gemeinschaft
geben kann. - So erklären auch z . B . Vätsyäyana (um 400) und andere
Nyäya-Kommentatoren, daß man sich im Bereiche der sinnlichen
Wahrnehmung durchaus auch an das Zeugnis von Mleccha halten
könne, daß auch sie, ebenso wie l,l�i (« Seher ») und Ärya, verläßliche
Zeugen ihrer Erfahrung sein können 6 0 .
Freilich, die Problematik dieses Ansatzes und die Gründe dafür,
daß er sich innerhalb des Hinduismus auf die Dauer nicht entfalten
konnte, sind leicht einsehbar : Die Gewinnung eines Bereichs mit­
menschlichen Umgangs, der nicht zumindest in restriktiver Weise durch
den Dharma geregelt ist, erweist sich in praxi als nahezu ausgeschlossen.
Überhaupt ist die in der Mimärp.sä postulierte Abtrennung des « ve­
dischen » (vaidika) und des « weltlichen » (laukika) Bereichs dem allge­
meineren hinduistischen Dharma-Verständnis, demzufolge der Dharma
alles reguliert, fremd, und sie bleibt auch in der Mimärp.sä selbst in
ihren Konsequenzen recht beschränkt.

171. Für ein angemessenes Verständnis der exegetischen und sprach­


theoretischen Fragestellung, mit der die Diskussion einsetzt, ist es ferner
wichtig, die ihr eigentümliche Grundvoraussetzung, nämlich das anti­
konventionalistische Sprachverständnis der Mimärp.sä, nicht außer acht
zu lassen. Es wird keineswegs erwogen, die Sprachen der Mleccha als
eigenständige Vehikel von Sinn und Bedeutung dem Sanskrit gleichzu­
stellen und das Sanskrit entsprechend zu relativieren. Es geht vielmehr,
zumindest im grundsätzlichen Ansatz, darum, ob die Mleccha gewisse
Elemente der Sprache an sich, nämlich des Sanskrit, die bei den Ärya
in Vergessenheit geraten sind, bewahrt haben. Die Ansicht, daß der
semantische Status der Mleccha-Sprachen grundsätzlich derselbe sei

207
wie der des Sanskrit, wird in Kumärilas Kommentar zum vorhergehen­
den Sütra (I, 3, 9) ausdrücklich erwähnt und zurückgewiesen 6 1 . Die
Ärya und die « Gebildeten » (SiUa), die dem Dharma folgen, sind auch
im Bereiche der sprachlichen Überlieferung verläßlichere Zeugen.
Gleichwertigkeit oder Konflikt (vipratipatti) zwischen dem Wortver­
ständnis von Ärya und Mleccha kann es nicht geben ; falls hier Ansprü­
che einander gegenübertreten, ist der Ärya die höhere Autorität. -
Kumärilas eigene Auffassung ist eine Mittelstellung zwischen dem Aner­
kennen des Eigenrechts anderer Sprachen (purvapak�a zu I, 3, 9) und
dem kompromißlosen Rückzug in die Etymologien des Sanskrit (purva­
pak�a zu I, 3, 1 0) .
Auf die i m purvapak�a z u I , 3, 1 0 gestellte Frage, wie man sich
denn über die Sprachen der Mleccha informieren solle, da doch der
Veda das Gespräch und den Umgang mit ihnen untersage, geht Kumä­
rila nicht wirklich ein - wenn wir absehen von seinem beiläufigen
': Hinweis auf solche Ärya, die ohnehin « zweisprachig» (dvaibha�ika)
sind und folglich, ohne sich auf unzulässige Kontakte mit den Mleccha
einzulassen, gewisse Feststellungen hinsichtlich ihrer Sprachen treffen
können 6 2 . Kumärila verweist hier auf ein Phänomen, das in der in­
dischen Tradition große Verbreitung und Bedeutung hat, jedoch in
der philosophischen Orthodoxie meist mit größter Zurückhaltung be­
handelt wird - daß nämlich die Hüter dieser Tradition und ihres sprach­
lichen Vehikels, des Sanskrit, sehr oft auch andere und, zumal in Südin­
dien, vom Sanskrit durchaus verschiedene Sprachen beherrschen .
Darüber hinaus reflektieren Kumärilas Äußerungen, wenn auch in
recht knapper und beiläufiger Weise, eine historische Situation, in der
tatsächlich konkrete, meist freilich mit Stillschweigen übergangene
Kenntnisse über die außerindische Welt vorliegen. Sogar die « Römern
(raumaka) werden ja, vor allem wohl aufgrund ihrer durch Münzfunde
usw. gut bezeugten südindischen Handelsbeziehungen, in diesem Zu­
sammenhang genannt ; in Kumärilas Zeit gehören die Beziehungen mit
den Römern und anderen Vertretern der westlichen Welt freilich schon
der Vergangenheit an.

1 72. Mag das Anerkennen einer gewissen technisch-handwerklichen


und weltlich-wissenschaftlichen Kompetenz der Mleccha, das wir in
der klassischen Mimärp.sä finden, auch in seinen Auswirkungen be-

208
schränkt und grundsätzlich problematisch bleiben, so ist es doch keines­
wegs ein schlechthin isoliertes Phänomen.
Sabaras und Kumärilas Äußerungen hierzu treffen sich mit anderen
Zeugnissen über eine wenigstens zeitweilig anzutreffende Empfäng­
lichkeit für technische und wissenschaftliche Errungenschaften fremder
Völker, zumal für die Astronomie der yavana, d.h. der Griechen und
anderer westlicher Völker.
Sehr bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang das aus dem 1 1 . Jh.
stammende Urteil al-Birunis : Er betont zunächst den außerordentlichen ' .
Ethnozentrismus der Hindus, ihre Neigung, sich selbst z u überschätzen
und gänzlich in sich selbst zu verschließen, keine Religion und Wis­
senschaft außer ihrer eigenen anzuerkennen oder auch nur zur Kenntnis
zu nehmen. Er fügt dann aber hinzu, daß dies nicht immer so gewesen
sei ; es habe eine Zeit gegeben, in der die Hindus bereit gewesen seien,
überlegene wissenschaftliche Errungenschaften bei den Griechen an­
zuerkennen. Er zitiert dazu aus der Brhatsan;hitä des Varähamihira
(6. Jh.) einen Vers, den dieser übrigens seinem Vorgänger Garga zu­
schreibt : Die Griechen seien zwar unreine Barbaren, jedoch aufgrund
ihrer wissenschaftlichen Fähigkeiten zu ehren. Was müsse dann wohl
über einen Brahmanen gesagt werden, bei dem die Höhe wissenschaft­
licher Kompetenz zur (ethnisch-religiösen) Reinheit hinzutrete 6 3 ? - Für
al-Biruni demonstriert diese Äußerung, wie eine zunächst sich andeu­
tende Bereitschaft zur Anerkennung doch wiederum in Selbstüberhö­
hung zurückfällt.
In j edem Falle gilt, daß die Inder in der Astrologie, Astronomie
und gewissen Bereichen der Mathematik vom Westen gelernt haben .
Hier ist es sogar - eine außerordentliche Rarität in der Sanskrit-Litera­
tur - zu Übersetzungen bzw. Bearbeitungen aus dem Griechischen ge­
kommen. Dem Titel nach und durch Angaben in späteren Werken
bekannt sind die offensichtlich auf westliche Quellen zurückgehenden
astronomisch-astrologischen Werke Romakasiddhänta und Paulifosid­
dhanta ; das Yavanajataka von Sphujidhvaja ist vor kurzem durch D .
Pingree herausgegeben worden 6 4 . Eine gewisse Aufnahmebereitschaft
besteht auch noch zur Zeit der islamischen Herrschaft ; so übersetzt
um 1 700 Jagannätha im Auftrag des Mahäräj a von Jaipur die Elemente
des Euklid nach arabischer Vorlage ins Sanskrit (unter dem Titel Rekhä­
garyita). - Ganz allgemein ist in diesem Zusammenhang auch an die

14 Halbfass 209
im Mahabharata und manchen anderen Texten geläufige Einschätzung
der Yavana als fähige Handwerker, Krieger usw. zu erinnern 6 5 .

1 73 . Aber das Interesse an der Entwicklung weltlicher Technik und


Wissenschaft und mit ihm die Ansätze einer Rezeptionsbereitschaft
gegenüber fremden Leistungen treten zusehends zurück, werden dem
Dharma und einer überweltlich-soteriologischen Orientierungsweise
ein- und untergeordnet. Ferner gilt j a, daß die traditionalistische Ten­
denz, alle « Wissenschaften » (vidya) als fertige Überlieferungsbestände
zu sehen, das Motiv der Wissensakkumulation überlagert. - Hinsicht­
lich des Dharma und des Weges zur Erlösung gibt es keinen Kompro­
miß ; die Autoren philosophischer Texte stimmen in dieser Hinsicht
gänzlich mit der Dharma§ästra-Literatur überein : Auch für sie gilt,
daß die Mleccha, an einem sittlich-religiösen Maßstab gemessen, den
Tieren nahestehen, daß ihre Traditionen keine eigenständige Gültigkeit
haben, daß ihre Glaubensformen und Praktiken keineswegs als bloß
andere Wege zu den Zielen religiösen Strebens akzeptiert werden kön­
nen 6 6 . - Um 1 600 schließt Madhusüdana Sarasvati, der möglicherweise
Kontakte zum Hof des Moghulkaisers Akbar hat, in seinem auf Kon­
kordanz und Harmonisierung zielenden Prasthanabheda die Buddhisten
explizit aus dem Umkreis seiner Darstellung aus. Was die Wege und
Methoden (prasthana) der Mleccha angeht, so läßt er keinen Zweifel
daran, daß ihre Ausschließung sich ganz von selbst versteht und gar
nicht eigens konstatiert zu werden braucht. Und für den eine Generation
älteren Appayadik�ita ist es kaum der Erwähnung wert, daß, wie die
indischen volkssprachlichen Dialekte, so natürlich erst recht die S pra­
chen der Mleccha als Vehikel soteriologisch maßgeblicher, d.h. zur
endgültigen Erlösung (mok�a) führender Unterweisung untauglich
sind 6 7 .

1 74 . Die xenologische Eigentümlichkeit des mleccha-Begriffs wird


deutlich, wenn man ihn mit dem antiken Verständnis des « Barbaren »6 8
vergleicht. Im Barbaren haben sich die Hellenen auch im Haß und
in der Verachtung noch selbst spiegeln können ; die Barbaren haben,
als Fremde, Andere, ein Gewicht, gegen das die Griechen ihre eigene
Identität setzen und verfestigen. Andererseits dienen sie, zumal in der
nachklassischen Zeit, immer wieder auch als Kontrastmodell und als

210
Folie der Selbstkritik und der Ursprungssuche. Der Begriff des mleccha
repräsentiert einen andersartigen und radikaleren Typus der Aus­
schließung oder Nichtbeachtung.
Die « Indozentrik», die im orthodoxen hinduistischen Denken zuneh­
mend ausgebildet und verfestigt wird, geht über die üblichen Formen
des Ethnozentrismus weit hinaus. Sie ist auch keineswegs eine unbe­
fragte, implizit zugrundegelegte Voraussetzung, sondern ein theoretisch
entwickeltes und bis zu bemerkenswerten Höhen der Reflexion durchge­
haltenes Gefüge der Selbstisolierung und Selbstuniversalisierung. Die
Fremden, die Mleccha, sind nichts als ein schwacher, ferner Abglanz
am Horizont des eigenen, sozusagen in konzentrischen Kreisen geordne­
ten Universums. Sie sind keine Hoffnung und keine Gefährdung für
das eigene Selbst- und Weltverständnis ; sie sind weder Alternative noch
Ergänzung. Sie sind weder Gegenstand möglicher Bekehrung noch
Quelle möglicher Inspiration ; und es gibt in dieser sich im Zeitlosen
gründenden Tradition auch keine Motivation der Suche nach dem eige­
nen Ursprung im Fremden. Das Andere ist als Anderes, Fremdes gar
nicht anerkannt, weder als religiöse noch als kulturelle Herausforde­
rung, weder als Ziel der Kritik noch als Folie der Selbstkritik.
Das klassisch-hinduistische Denken hat einen außerordentlichen
Reichtum an Formen und Formeln der Unterordnung und Zuordnung,
der Inklusion, Harmonisierung und Versöhnung entwickelt. Aber in
der Entwicklung dieser Strukturen entwickelt der Hinduismus sozusa­
gen sein eigenes immanentes Universum, in dem der Gegensatz des
Eigenen und des Anderen immer schon aufgehoben oder in dem das
Eigene so umfassend erscheint, daß es ein wahrhaft Anderes und die
Auseinandersetzung mit oder das Interesse an ihm überhaupt nicht
zuläßt und im vorhinein immer schon vorwegzunehmen scheint 6 9 .

1 75. Eine andersartige Einstellung zur nichtindischen Welt und ein


weitergehendes Bewußtsein fremder Völker entwickelt der Buddhismus
- eine menschheitliche Perspektive, die zwar auf die Begriffe des
« Ariers » usw. Rücksicht nimmt, sich jedoch keineswegs an ihren eth­
nischen Sinn bindet und frühzeitig über die Grenzen Indiens hinaus­
drängt. Hier gibt es auch nicht die Bindung an einen geographisch
festgelegten Dharma oder an die eine dem Dharma entsprechende Spra­
che, das Sanskrit.

21 1
Im 3. Jh. v. Chr. zeigt der buddhistische Kaiser A§oka ein bemerkens­
wertes Bewußtsein außerindischer Völker zumal im Westen seines Rei­
ches, und er paßt sich sogar ihren Sprachen an. In einem seiner zahlrei­
chen Edikte, in der erst 1953 entdeckten und 1956 publizierten Bilingue
von Kandahar in Afghanistan 70, bedient er sich des Griechischen und
des Aramäischen. Auch eine bemerkenswerte Bereitschaft zum Aner­
kennen und Nebeneinanderstellen verschiedener Glaubensformen findet
sich bei A§oka: Diesen vielen «Häresien» (pa�aqa u. dgl.; Sanskrit pa­
�a114a) steht der eine, überdogmatische, vor allem im Sinne einer univer­
salistischen Ethik konzipierte dharma gegenüber71; speziellere metaphy­
sische Lehren des Buddhismus werden in den Edikten mit Stillschweigen
übergangen.
Das für unseren Zusammenhang wichtigste Unterscheidungsmerkmal
des Buddhismus gegenüber dem Hinduismus ist sein ethnisch nicht
gebundener, universalistischer missionarischer Impetus und ein damit
zusammenhängender soteriologischer Pragmatismus. Der Verkünder
des Buddhawortes muß fähig sein, sich dem Horizont und den Voraus­
setzungen der zu Belehrenden anzupassen, in ihren Denkweisen zu
denken, ihre Sprache zu sprechen. Der Buddha selbst lehrt nicht in
Sanskrit, sondern in der vom Volke wirklich gesprochenen Sprache
des östlichen Indien. Die Bereitschaft und Fähigkeit, sich auch auf
die Sprachen der Mleccha außerhalb Indiens einzustellen, gehört grund­
sätzlich mit zu der vor allem im Mahäyäna-Buddhismus hervortreten­
den Programmatik soteriologischen Wirkenwollens, zu der schließlich
ins Mythische und Übermenschliche gesteigerten Idee der «Geschick­
lichkeit in den Mitteln» (upayakaufolya): Der Mleccha kann, wie Ärya­
deva in einem von Candrakirti zitierten Vers des Catu�fotaka bemerkt,
nur in seiner eigenen Sprache zum Verständnis geführt werden; ebenso
bedarf es für den Menschen der Alltagswelt grundsätzlich seiner alltäg­
lichen weltlichen Mittel7 2 .

176. Schon im Theraväda-Kanon wird gelegentlich mit Vergleichen


indischer und nichtindischer Sitten und Anschauungen argumentiert,
namentlich in der Kritik an der brahmanischen Lehre von der erblichen
Kastenzugehörigkeit: Bei den Griechen und (ostiranischen) Kambojas,
so wird im Majjhimanikäya erklärt, gebe es statt der vier Kasten nur
zwei Bevölkerungsteile, die der Herren und der Sklaven; und dies sei

212
keine erbliche Einteilung 73. Auch in der buddhistischen Kritik am
brahmanisch-hinduistischen Traditionsverständnis, das, wie schon das
Tevijjasutta des Dighanikaya ausführt, auf blinde Traditionsgläubigkeit
hinauslaufe, finden sich gelegentlich Hinweise auf die Mleccha. So be­
merkt z.B. Dharmakirti, daß es im Traditionscharakter der vedischen
Tradition, in ihrer Altertümlichkeit, Kontinuität und Unvordenk­
lichkeit, nichts gebe, was sie von den althergebrachten Verhaltensweisen
der Mleccha usw. unterscheide und was ihren Anspruch auf einen über­
menschlichen Ursprung (apauru�eyatva) zu bestätigen vermöge. Ent­
sprechende Hinweise finden sich zuweilen in der Argumentation des
Nyaya gegen die Sprach- und Traditionstheorien der Mimaiµsa 74. -
Freilich erscheinen auch bei Dharmakirti die Mleccha als Repräsentan­
ten unsittlicher Lebensformen. Er und andere, frühere wie spätere bud­
dhistische Autoren verweisen namentlich auf die «Persern (paras7ka)
und stellen die ihnen zugeschriebenen Praktiken der «Mutterheirat»
(matt:vivaha) bzw. des rituellen Tötens, als Musterbeispiele eines perver­
tierten Traditionalismus, polemisierend in die Nähe vedisch-brahma­
nischer Vorschriften75. Die Argumentation bleibt freilich ad hominem
und wird nicht zu allgemeineren Erwägungen oder zu Untersuchungen
über die Eigenart fremder Kulturen weitergeführt.
Überhaupt bewirken die andersartigen buddhistischen Ansätze im
Verhältnis zu fremden Völkern, Sprachen und Kulturen durchaus kei­
nen Umbruch im indischen Denken. Ganz abgesehen davon, daß der
Buddhismus sich in Indien nicht durchsetzt, gilt, daß er sich in dieser
Hinsicht seinem hinduistischen Umfeld in erheblichem Maße anpaßt.
Auch in sprachlicher Hinsicht zeichnet sich die Tendenz zu strikterer
Bindung ab; im Theravada-Buddhismus verfestigt sich die - nach dem
Urteil des großen Kommentators Buddhaghosa durch den Buddha
selbst autorisierte - Auffassung, daß die Lehre des Buddha in dessen
eigener Sprache anzueignen und mitzuteilen sei, d.h. in der angeblich
vom Buddha selbst gesprochenen Pali-Sprache76.
Von den Aktivitäten des Lehrens, Missionierens und Übersetzens
und von der Aufnahmebereitschaft zahlreicher fremder Völker, die den
Buddhismus in weiten Teilen Asiens Verbreitung finden lassen, wirkt
nur wenig in die buddhistische Literatur Indiens und in die innerhalb
des Mutterlandes stattfindenden Auseinanderstzungen zwischen Hin­
duismus und Buddhismus zurück.

213
In der philosophischen Literatur des Hinduismus werden die außer­
ordentlichen Missionserfolge des Buddhismus außerhalb Indiens kaum
je explizit zur Kenntnis genommen; die Annahme durch zahllose Mlec­
cha spricht nach orthodoxer Auffassung ja keineswegs für, sondern
viel eher gegen den Buddhismus. Bemerkenswert ist in diesem Zusam­
menhang eine durch ihre lakonische Kürze und Beiläufigkeit symptoma­
tische, mit gewissen Variationen wiederholt vorkommende Äußerung
bei Väcaspatimi§ra (9./10.Jh.). Väcaspati sagt über die Lehren des
Buddha u. dgl., sie seien, da sie lediglich von gewissen Gruppen wie
den Mleccha usw., Abschaum der Menschheit, der den Tieren nahe­
steht, akzeptiert worden seien, keineswegs als Aussagen eines autoritati­
ven Lehrers anzusehen (. . . kai.SCid eva mlecchädibhir manu�yäpasadai�
pa.§upräyai� parigrahän na-ete�äm äptoktatvasambhava�77 ).

177. Wenn vom Buddhismus ein Anstoß auf die Entwicklung der
indischen, d.h. vor allem hinduistischen «Xenologie» ausgegangen ist,
dann ist er, ganz ungeachtet aller Ausprägungen des Heilsuniversalis­
mus im Mahäyäna, in erster Linie negativ gewesen und in Reaktionen
der Abwehr zu fassen: Er hat zur Verhärtung und theoretischen Ko_nso­
lidierung des Traditionalismus beigetragen, der das hinduistische Den­
ken für viele Jahrhunderte in sich selbst verschlossen und das Fremde
auf ein gänzlich irrelevantes Randphänomen reduziert hat.
Der Buddhismus selbst wird im hinduistischen Denken in eigentüm­
licher Weise einverleibt und aufgehoben, angeeignet und zugleich ausge­
spart.
Hier zeigen sich das Potential und die Grenzen des traditionellen
hinduistischen Umgangs mit „heterodoxen" Lehren - die Einstellung
eines „Inklusivismus", der zugleich Exklusivismus ist, ein Schematismus
der Aneignung und Unterordnung, der zwar vielerlei Standpunkten
Platz gewährt, sie zugleich jedoch neutralisiert und reduziert und im
übrigen nie über den Bereich einheimischer Heterodoxien hinausgeht.
Die im allgemeinen in hierarchischer Weise oder nach dem Muster
konzentrischer Kreise verfahrende Zu- und Einordnung des Anderen
läßt es kaum zu seiner Anerkennung als Anderes, und sei es als Gegner,
Ketzer u. dgl., kommen. Dies jedenfalls kann für die „orthodoxen"
philosophischen Systeme des Hinduismus, namentlich den Advaita-Ve­
dänta, konstatiert werden; und hier gibt es auch keinerlei Ansätze

214
zu neuen xenologischen Modellen und überhaupt keinerlei Entwicklung
des Interesses am Fremden und Anderen. Wenn es in dieser Hinsicht
zu gewissen wenn auch begrenzten Entwicklungen kommt, dann sind
sie außerhalb des Hauptstroms der „Orthodoxie", in den hinduistischen
Sekten und im Tantrismus, zu finden. Auch hier wird zwar das inklusivi­
stische Grundmodell übernommen und, den jeweiligen theistischen Po­
sitionen (Vi�l].uismus, Sivaismus usw.) angepaßt, in mancherlei ein­
drucksvollen Variationen entwickelt78. Daneben gibt es jedoch auch
Perspektiven der Rivalität und Auseinandersetzung und der Anerken­
nung der Anderen in ihrem Anderssein, die der „orthodoxen" schola­
stischen Tradition fremd sind. Dies bezieht sich zunächst auf das Ver­
hältnis der Sekten zueinander.
In einigen Fällen, etwa im bengalischen Vi�1:J.uismus, werden jedoch
auch nicht-hinduistische Gruppen, namentlich die Moslems, in die Aus­
einandersetzung einbezogen.

178. Mit einem schon bei A§oka vorkommenden, hier aber ganz
ins Negative gewendeten Ausdruck werden die Moslems, neben anderen
Gruppen, als pa�af}-qa («Häretiker», «Ketzer», «Gottlose») bezeichnet
und in ein Verhältnis der Rivalität und Feindschaft gerückt79. Wir
finden hier eine Einstellung, die Züge des Exklusivismus, Dogmatismus,
ja Fanatismus trägt, die auch als ein nicht nur auf andere hinduistische
Gruppen, sondern auch auf die Moslems sich richtender Bekehrungs­
wille sich äußern kann. Diese Einstellung ist als «militant sectarianism
and bitter intolerance» getadelt worden 80. Sie eröffnet jedoch in der
Bereitschaft zur Konfrontation zugleich auch neue Möglichkeiten des
Selbstverständnisses und der Anerkennung der Anderen als Andere.
Es entspricht diesem gewandelten Klima und Kontext des Selbst­
und Fremdverständnisses, daß hier auch ein Wort als Selbstbezeichnung
erscheint, das zuvor fast nur als Fremdbezeichnung, zur religiös-gesell­
schaftlichen Benennung der Inder durch andere, durch Moslems zumal,
verwandt wird - das Wort «Hindu», das letztlich auf den Flußnamen
Sindhu (d.i. Indus) zurückgeht. Es ist deutlich, daß dieser Ausdruck
von den Mohammedanern und in der Selbstbehauptung gegen sie über­
nommen wird. Ein Abgegrenzt- oder Ausgegrenztwerden durch andere
wird anerkannt und zugleich als Mittel der Selbstbestimmung und
Selbstbehauptung, zur Setzung der eigenen Einheit und Identität, aufge-

215
nommen. Aus der Unterscheidung und Konfrontation heraus wird eine
Weise der Selbstsetzung und des Selbstverständnisses gewonnen, die
sich von der alten Selbstdarstellung als Ärya oder vom Selbstverständnis
im Lichte des einen Dharma wesentlich unterscheidet. Es ist bezeich­
nend, daß das Wort dharma nun auch im Kompositum hindudharma
erscheint 81 - nicht mehr als Dharma schlechthin, sondern als ein be­
stimmter Dharma neben anderen. Die Selbstbezeichnung als Hindu,
die Bezeichnung der eigenen Religion und Lebensweise als Hindu­
dharma ist eine Selbstsetzung in der Abgrenzung, ja im Antagonismus
gegen andere; es ist ein Aufnehmen und Anerkennen des Für-Andere­
Seins und ein in der klassischen religiös-philosophischen Tradition nicht
übliches Anerkennen der Anderen als Andere.

179. J.T. O'Connell bemerkt über das Vorkommen des Wortes


«Hindu» in der Literatur der bengalischen Vai§l}.avas: «Most occurren­
ces are in episodes of strained relationships between Hindus and Yava­
nas or Mlecchas, as the Muslims are called. The strains are usually
resolved satisfactorily. The word < Hindu> never appears in a purely
intra-communal Hindu context and has no significance in the central
religious concerns of the texts, the expositions of bhakti» 82. Es ist
symptomatisch, daß die Selbstbezeichnung als Hindu, in einem neu
gewonnenen Einheits- und Identitätsbewußtsein gegenüber dem Islam,
außerdem z.B. auch im 17. Jh. im westindischen Marathenland aufge­
nommen wird, vor allem durch Siväji (1627-1680) und seine Gefolgs­
leute, die einen erfolgreichen Befreiungskampf gegen die Moghul­
herrscher führen. Siväji ist mit dem religiösen Lehrer und Ordensführer
Rämadäsa (ursprünglich Näräyal}.a) befreundet 83.
In die traditionelle und «orthodoxe» Sanskrit-Literatur findet der
Ausdruck « Hindu» freilich keinen Eingang; auch innerhalb der Caita­
nya-Schule der bengalischen Vai§l}.avas kommt es zu Bemühungen um
Anschluß an diese «orthodoxe» Tradition, und entsprechend tritt die
Neuwertung des «Fremden» wieder zurück. Dies gilt namentlich für
Baladeva Vidyäbhli§al}.a, der im 18. Jh., unmittelbar vor dem Beginn
der modernen Periode, die Caitanya-Tradition mit dem «offiziellen»
Vedänta verbindet und weder auf die Moslems oder Europäer eingeht
noch den Ausdruck «Hindu» gebraucht. - Die beiden großen Pandit­
Enzyklopädien des 19. Jh., Sabdakalpadruma und Väcaspatya, bieten

216
unter «Hindu» nur Hinweise auf das höchst obskure Merutantra84 .
Im modernen indischen Nationalismus, namentlich durch M. S. Golwal­
kar und V. D. Savarkar, ist mit großer Entschiedenheit, ja Vehemenz
die Auffassung vertreten worden, daß das Wort «Hindu» nicht von
den Mohammedanern übernommen und nicht ursprünglich Fremdbe­
zeichnung gewesen sei. Vielmehr sei es eine genuin und ursprünglich
indische Selbstbezeichnung, welche die «Einheit, Sublimität und Beson­
derheit» («the unity, the sublimity, and the specialty») des indischen
Volkes reflektiere 85. Diese These, wie auch die Art ihrer Präsentation,
ist ihrerseits ein symptomatisches Phänomen, das noch zu diskutieren
sein. wird.

180. Auch zum Verständnis der sektarischen Entwicklungen ist


wiederum an den Zusammenhang zwischen der Kastenordnung und
den Zugangsweisen zur außerindischen bzw. nicht-hinduistischen Welt
zu erinnern. Die Sekten sind, in mancherlei Variationen freilich, gegen­
über der Kastenordnung zu größerer Offenheit geneigt; und die ge­
wählte Zugehörigkeit zur gottesdienstlichen oder soteriologischen Ge­
meinschaft kann ein größeres Gewicht als die geburtsmäßige Zugehörig­
keit zur Kaste haben. Solche Offenheit und Aufnahmebereitschaft wird
zuweilen auch über die Grenzen des Hinduismus hin ausgedehnt, und
die Möglichkeit des Beitritts wird auch den Mleccha eingeräumt86.
Besonders ausgeprägt findet sich diese dem Anspruch nach universale
Aufnahmebereitschaft innerhalb des Tantrismus bei den §ivaitischen
Kaulas, namentlich in solchen freilich schwer datierbaren und in ihrer
Authentizität z.T. umstrittenen Texten wie dem Kulärry,avatantra und
dem Mahanirvar!,atantra : Alle Menschen gelten hier als geeignet, sich
der Gemeinschaft der Kaulas anzuschließen; es wird als sehr schwere
Verfehlung bezeichnet, wenn ein Kaula einem Ca:q.qäla oder Yavana
den Zugang zur Gemeinschaft der Kaulas verwehrt87. - Die selbstver­
ständliche Zusammenstellung von Ca:q.qäla und Yavana spiegelt freilich
auch hier noch die traditionell durch das Kastensystem bestimmte Sicht­
weise des Fremden, des Nicht-Hindu.
Es ist hier auch daran zu erinnern, daß in der tantrischen Literatur
die Grenzen zum Buddhismus zuweilen weniger ausgeprägt sind und
daß der buddhistische Universalismus hier einige Spuren hinterlassen
hat. Es gibt in der Tat tantrische Texte, die sowohl im Buddhismus

217
wie im Hinduismus Aufnahme gefunden haben, wie z.B. das Tärätantra.
Hier finden sich auch manche Spuren eines in konkreterem Sinne über
Indien hinausgehenden geographisch-kulturellen Bewußtseins 88. Einige
Texte, wie das Kubjikätantra, deuten sogar die Einführung außerin­
discher Praktiken in den indischen Tantrismus an. Das von P. C. Bagchi
teilweise herausgegebene Jayadrathayämala (angeblich 8.Jh.) enthält
relativ ausführliche Beschreibungen offenbar tibetischer Praktiken, mit
mancherlei eingestreuten Worten nicht-indischen Ursprungs 89.
Wie auch immer es um das Alter oder auch um die Authentizität
der angeführten Stellen stehen mag - es handelt sich hier keineswegs
um Stellungnahmen, die für das indische Denken repräsentativ sind.
Gewiß sind diese Phänomene nicht zu unterschätzen; u.a. hat das Mahä­
nirväl}atantra eine gewisse Bedeutung für den sogenannten Vater des
modernen Indien, Rammohan Roy 90, der die Universalisierung des
Hinduismus und die Begegnung und Auseinandersetzung mit dem We­
sten in maßgeblicher Weise einleitet. Jedoch ist das keineswegs eine
Vorwegnahme, und die allgemeine Einstellung des Hinduismus zu den
Fremden, nunmehr den das Land unter ihre Kontrolle bringenden Eng­
ländern, folgt weiterhin den traditionellen Modellen, mögen die Zeug­
nisse auch gelegentlich konkreter werden und in größere deskriptive
Einzelheiten gehen. Zwei Beispiele mögen das illustrieren : das Bhavi!fya­
purä7Ja und der Sarvadevaviläsa.

18 1. Der von V. Raghavan herausgegebene Sarvadevaviläsa91, um


1800 in Madras entstanden, enthält einige exemplarische traditionell­
brahmanische Reaktionen auf das immer zahlreichere Auftreten der
Europäer. Die Übernahme der Macht durch die Fremden und «Niedri­
gen» (nzca, d.h. hier vor allem die Engländer) erscheint vor allem als
Gefahr für den var7Jä.framadharma und wird mit dem Aufstieg des
«dämonischen» Herrschers Räva:q.a (vor allem im Epos Rämäyal}a)
verglichen 92. Im übrigen werden die Europäer auch als «Bleichgesich­
ter» (foetamukha, sitäsya) und «Hunnen» (hül}a) bezeichnet 93.
Eigentümlicher und problematischer noch steht es mit der Behand­
lung der Europäer und des Christentums im Bhavi!fyapurä7Ja, einem
an sich alten Text, der aber in einer seiner Versionen Interpolationen
enthält, die offenbar aus dem 19.Jh. stammen und die moderne Fortset­
zung einer älteren Tradition der wiederholten Revision und Aktualisie-

2 18
rung dieses Textes bilden; es ist ja der Anspruch dieses Purfr!Ja, alte
Prophezeiungen über die Zukunft zu bieten 94.
Das Werk enthält verschiedene biblische Namen und Erzählungen,
präsentiert Adam und Eva als Ahnen eines Stammbaumes von Mleccha
und gibt auch manche anderen Hinweise auf die Mleccha und ihre
wachsende Macht über die Ärya. Speziell ist von den Mohammedanern
(mahämada 95) sowie von den guru1Jqa die Rede, die nach Meinung
von H. Hoffmann als «europäische Barbaren» aufzufassen sind 96. Die
Bezeichnung dieser Barbaren wird etymologisierend auf die Verstümme­
lung bzw. Schlachtung (ru1Jqa) der Kuh (go) zurückgeführt, die der
Grund ihres Barbarentums sei 97. Ferner wird von ihnen gesagt, daß
sie «um des Handels willen hierher gekommen» (vä!Jijyärtham iha­
äyätä�) sowie Anhänger des Buddhismus seien 98. Auch Beispiele ihrer
Sprache werden gegeben, u.a. die Worte sa1Jqe und siksa(i, die den
englischen Worten «Sunday» und «sixty» entsprechen 99.

182. Gleichgültig, wie es um das Alter und die Authentizität der


auf das Christentum und die Europäer bezüglichen Stellen des Bhavi!fya­
purälJa stehen mag -, die Assoziation der Fremden mit Vorstellungen
des Verfalls und der Endzeit, die sich hier findet, wird durch manche
anderen Texte bestätigt und entspricht dem geläufigen Schema der
vier Weltalter (yuga), das ein Schema des Verfalls und der Dekadenz
ist 100. Das Kaliyuga, das gegenwärtig hereinbricht, ist das letzte und
schlechteste dieser Weltalter; die wachsende Macht der Mleccha ist
Symptom und Faktor seiner Heraufkunft, und sie zeigt den zunehmen­
den Verfall des Dharma, der heiligen Ordnung und Tradition, an. Auch
die fremden Sprachen und Dialekte, die sich gegenüber dem Sanskrit
durchsetzen, haben in diesem Dekadenzgefüge eine offenkundige und
naheliegende Funktion. - Hinzu kommt freilich die in manchen Texten
ausgesprochene Erwartung, daß Vi�J?-U am Ende des gegenwärtigen Zeit­
alters die Mleccha vernichten werde; auch auf andere Weise wird
göttlicher Beistand gegenüber dem heraufziehenden Mleccha-Unwesen
erhofft 101.
Nirgendwo erscheint im Rahmen dieser Mythologeme die Begegnung
mit Fremden, mit anderen Kulturen und Religionen, als Eröffnung
neuer Möglichkeiten und als positiver Ausblick auf die Zukunft. Sie
wird nur unter dem Gesichtspunkt. der Verfalls des Dharma und des

219
Verlustes der eigenen Einheit und Identität erlebt. Ansätze zum inhalt­
lichen Interesse am Denken der Fremden und zur Auseinandersetzung
mit ihm werden in diesem Zusammenhang nicht sichtbar.
Wir können nun wiederum zu unserer grundsätzlichen Beobachtung
zurückkehren: Das traditionelle hinduistische Denken hat nicht nach
dem Fremden und Anderen «gesucht»; es hat nicht über sich selbst
hinausgedrängt, sondern hat sich im Gegenteil zunehmend in sich selbst
versenkt, hat, nach gewissen Ansätzen größerer Offenheit in der älteren
Zeit, den Horizont der Tradition um sich herum geschlossen.

183. Es gibt hier keine Akkumulation von Kenntnissen über die


außerindische Welt, keine Differenzierung des Verstehens und keine
allmähliche Vorbereitung auf die Begegnung und Auseinandersetzung
mit der christlich-europäischen oder anderen fremden Kulturen. Im
Gegenteil, manche der in der älteren Literatur noch üblichen Differen­
zierungen verlieren sich später in zunehmender Stereotypie und Schola­
stisierung. Die grundsätzlich und allgemein feststellbare Tendenz zur
Scholastik und zur Aussparung des Neuen und Überraschenden wirkt
sich auch hier aus. Der Anspruch auf Kontinuität bestimmt das philoso­
phisch-wissenschaftliche Bewußtsein, das sich vorzugsweise in der Form
des Kommentars äußert und den immer wieder erneuten Anschluß
an die eigene Tradition und ihre Quellen sucht. Das Fremde und Andere
hat darin ebenso wenig einen Platz wie das geschichtlich Neue, nicht
aus der eigenen Vergangenheit Heraufgeholte. Der Mangel an xenologi­
schem Interesse hängt deutlich mit dem Mangel an geschichtlichem
Interesse innerhalb der hinduistischen Tradition zusammen.
Die geschichtliche Literatur anderer Völker steht oft in enger Verbin­
dung mit der Behauptung und Dokumentierung der eigenen Identität
0
angesichts fremder Mächte und Kulturen 1 2. Im hinduistischen Selbst­
und Traditionsverständnis spielt solche Setzung und Behauptung gegen
die Anderen, solch geschichtliche Fixierung und Dokumentierung der
eigenen Identität keine Rolle; sie wird, wie wir gesehen haben, in imma­
nenter Universalisierung aufgehoben.
Hegel hat in exemplarischer Schärfe behauptet, daß die indische Tra­
dition «statisch» sei, daß sie gleichsam petrifizierte Anfänglichkeit und
03
Geschichtslosigkeit sei 1 . Diese Auffassung ist in der Form, in der
sie von Hegel vorgetragen wird, gewiß nicht zutreffend. Es hat in Indien

220
Perioden großer Dynamik und außerordentliche Wandlungen und Ent­
wicklungen gegeben. Aber das indische Denken hat sich im Lauf seiner
Geschichte zusehends in die Statik und Selbstversenkung hineinentwik­
kelt, und in der Zeit, die der Begegnung mit dem Westen und der
Öffnung für ihn vorausgeht, ist in der Tat so etwas wie ein Stillstand,
ein eigentümlich verschlossenes Verharren in sich selbst, erreicht : Es
scheint, daß sich Indien gegenüber den westlichen Ansprüchen und
Initiativen in einen Zustand fundamentaler Passivität begeben hat.
Aber vielleicht ist auch solche «Passivität», solches Verharren als
eine Weise geschichtlicher Bereitschaft zu verstehen : Zur Besonderheit
der hermeneutischen Situation, in der die Begegnung mit Europa statt­
findet, trägt sie jedenfalls ebenso bei wie die westliche Ungeduld des
Zugriffs.

22 1
XII. Rammohan Roy und seine hermeneutische Situation

184. Eines der Grundmodelle im europäischen religiösen und philo­


sophischen Verhältnis zur indischen Tradition ist, wie wir gesehen ha­
ben, die Kontrastierung einer ursprünglich reinen und reichen Vergan­
genheit mit einer nachfolgenden Geschichte der Verdüsterung und des
Verfalls. Wir finden dieses Modell in der Missionarsliteratur wie auch
in der Aufklärung und bei den vom Deismus beeinflußten frühen Orien­
talisten sowie, in ganz besonderer Ausprägung, bei den Romantikern.
Für die Aufklärung ist die Entwicklung des indischen Denkens geradezu
ein Paradigma des Verfalls und zugleich eine exotische Illustration euro­
päischer Verhältnisse. Für die Romantik ist das Interesse an Indien
Interesse an der eigenen Ursprünglichkeit oder geradezu an der Ver­
gangenheit per se. Indien spricht wesentlich aus seiner fernen Vergan­
genheit, durch seine entstellte Gegenwart hindurch, zur europäischen
Gegenwart.
In Hegels Darstellung begegnet die Zuweisung Indiens an die Vergan­
genheit in philosophisch prägnanter Überhöhung und zugleich in eigen­
tümlicher Verwandlung: Indien ist nicht einmal im Verfall fortgeschrit­
ten, und es gibt hier keine Spannung von Gegenwart und Vergangenheit.
Das indische Denken als solches repräsentiert ein Prinzip der - gleicher­
maßen geschichtlichen wie systematischen «Vergangenheit», zurück­
gelassen auf dem Wege des Geistes, aufgehoben in seiner weiteren
Entwicklung, und es spricht zu uns als ein konstitutives, aber auch
untergeordnetes Moment unserer eigenen Gegenwart. Es ist für Hegel
klar, daß es keine «Rückkehr» zum indischen Denken geben kann;
und wir können dem indischen Denken auch keine Wiedergeburt oder
neue Gegenwärtigkeit verschaffen. Freilich, Hegel hält die Ausbreitung
und Universalisierung des,,,«gegenwärtigen» europäischen Denkens,
durchaus auch in Form der Kolonisierung außereuropäischer Völker,
für legitim und unvermeidlich. Dies scheint zu bedeuten, daß Europa
Indien und die übrigen noch bestehenden Kulturen der «Vergangen­
heit» schließlich zu sich in seine eigene Gegenwart holen muß. Im
einzelnen geht er freilich nicht auf die Problematik der « Modernisie­
rung», d.h. Verwestlichung von Kulturen ein, die nicht von sich aus
den Weg in die Modernität und Gegenwart gegangen sind 1.

222
Im Gegensatz zu Hegel knüpft sein Antipode Schopenhauer an die
Erschließung des «ursprünglichen» indischen Denkens die Erwartung
einer neuen Renaissance. Jedoch ist dies auch für ihn wesentlich eine
Renaissance für Europa: Europa kann und muß das indische Denken
aus seiner Vergangenheit hervorholen; hier allein sieht er, trotz aller
Kritik und Abneigung gegenüber seiner europäischen Gegenwart, die
Kraft zur Aneignung und «Wiedergeburt» des indischen Denkens.

185. Die Lebenszeit Hegels (1770-1831) fällt fast genau zusammen


mit der Lebenszeit des Mannes, der wie kein anderer als Wegbereiter
der indischen Modeme, der «Renaissance» des Hinduismus gilt: Ram­
mohan Roy (1772-1833). Hegel nimmt keinerlei Bezug auf Rammohan,
der auch Weg- und Zeitgenosse der britischen Orientalisten ist und
an den Pionierleistungen der Indologie selbst aktiven Anteil nimmt;
Schopenhauer erwähnt ihn lediglich in abfälliger Weise 2.
Dieser bengalische «Reformer» und «Vater des modernen Indien»
erscheint auf der Szene philosophischer und religiöser Auseinanderset­
zungen als ein Vertreter des lebendigen, gegenwärtigen Indien, der die
Spannung zwischen Ursprung und Verfall, zwischen Vergangenheit und
Gegenwart selbst ins Zentrum seines Denkens und Wirkens stellt, der
den Europäern als Interpret der indischen Vergangenheit und gleicher­
maßen als Repräsentant der indischen Gegenwart gegenübertritt. Durch
die Konfrontation gegenwärtiger Zustände mit den «ursprünglichen»
Quellen der Tradition versucht er zugleich, seinen indischen, zumal
bengalischen Landsleuten Ausblicke auf eine neue Zukunft zu eröffnen.
- Er entfaltet eine ausgedehnte publizistische Tätigkeit, tritt in polemi­
sche Auseinandersetzungen mit Vertretern des hinduistischen Traditio­
nalismus einerseits und mit Missionaren und anderen Europäern ande­
rerseits ein, bedient sich der englischen Sprache, reist - ein für die
Europäer auffälliges, für die Inder anstößiges Phänomen - selbst nach
Europa und stirbt 1833 in Bristol, England.
Das Aufsehen, das er durch sein persönliches Auftreten wie auch
durch seine Publikationen in Europa und sogar in Amerika erregt,
ist beträchtlich, vor allem natürlich im Kontext missionarischer und
theologischer Interessen und Kontroversen. Die Unitarier begrüßen
ihn als Verbündeten; für manche Missionare freilich, für die er zunächst
eine große Hoffnung der Indienmission zu repräsentieren scheint, wird

223
er in der Folge zum Symbol der Enttäuschung und der hinduistischen
Selbstbehauptung gegen das Christentum3.

186. Aber auch in der philosophischen Literatur des 19. Jh. hat
Rammohan Roy seine Spuren hinterlassen. W. T. Krugs Allgemeines
Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften widmet ihm noch
zu seinen Lebzeiten einen eigenen Artikel und fügt später einen Zusatz­
artikel hinzu 4. Er wird bezeichnet als «ein hindostanischer Philosoph,
welcher unter den jetzt lebenden der ausgezeichnetste sein soll» : «Viel­
leicht ist dieser außerordentliche Mann noch dazu bestimmt, die seinem
Volke so nötige Reformation zu bewirken oder wenigstens einzuleiten».
Im Zusatzartikel wird ferner betont, daß Rammohan zum «ursprüng­
lichen Rationalismus» der indischen Tradition habe zurückkehren wol­
len 5. Einige Jahre später erklärt der Graf Björnstjerna, daß Rammo­
hans Versuch, «Brahmas Lehre» zu reformieren und «gleich Luther
dieselbe zu ihrer ursprünglichen Reinheit zurückzuführen», mißlungen
sei 6.
Mit J. Bentham führt Rammohan eine persönliche Korrespondenz;
Bentham begrüßt in ihm einen Mitstreiter für die Sache der Humanität
und für sein Prinzip des «größtmöglichen Glücks für die größtmögliche
Anzahl». 7
C.J.H. Windischmann bemerkt, daß Rammohan «reinen Deismus»
im Veda habe finden wollen; er bemängelt, daß er, als Unitarier, für
die christliche Dreieinigkeit nicht bereit sei, und er schließt, daß Indien
mit dem Auftreten Rammohans zwar über das alte «magische Prinzip»
hinausgegangen sei, aber doch auf dem Wege zum Christentum noch
ein weites Stück zu gehen habe8. - Indien ist, nach solchen und ähn­
lichen europäischen Stellungnahmen, sozusagen aufgebrochen und
unterwegs zu neuen, in Europa freilich schon erreichten Stufen des
religiösen und philosophischen Bewußtseins, erwacht aus seiner ange­
stammten Statik. Für viele europäische Beobachter ist dies der maßgeb­
liche Gesichtspunkt ihres Interesses an Rammohan Roy und seinen
Nachfolgern : daß Indien nunmehr eingetreten sei in ein Durchgangssta­
dium zum Christentum und zu anderen Standorten des Denkens, die
im Westen schon längst erreicht sind.
Offener erscheint demgegenüber das Urteil Max Müllers; für ihn
ist Rammohan «the first who came from East to West, the first to

224
join hands and to complete that world-wide circle through which hence­
forth, like an electric current, Oriental thought could run to the West
and Western thought return to the East» 9• - M. Monier-Williams
erklärt, er sei «the first earnest-minded investigator of the science of
comparative religion that the world has produced»10. Freilich, auch
im Hintergrund dieser beiden Urteile steht nicht die Idee religiöser
Neutralität, sondern einer Universalität aus dem Geiste des Christen­
tums. Auch hier verbindet sich das Interesse an der Reform des Hinduis­
mus mit dem Interesse an der Christianisierung Indiens11.
Andererseits ist Rammohan nicht nur von orthodox-hinduistischer,
sondern auch von westlicher Seite der Kompromißbereitschaft gegen­
über dem Christentum beschuldigt worden. Besonders scharf geht
Schopenhauer mit ihm ins Gericht: Er bezeichnet ihn als «Brahmin
turned Jew» und beschuldigt ihn, die Upani�ads in theistisch-biblischem
Sinne verfälscht zu haben1 2.

187. Im neueren hinduistischen Selbstbewußtsein wird die Rolle


Rammohans oft ins Mythische übersteigert. In den von indischen Auto­
ren verfaßten Geschichten der «modernen» oder «gegenwärtigen» in­
dischen Philosophie wird er meist an den Anfang gestellt; er erscheint,
hier und in anderen Zusammenhängen, als Erneuerer und Modernisierer
schlechthin, als «Vater des modernen Indien», als Erwecker des Hin­
duismus aus langer Erstarrung13. Er ist sozusagen Brennpunkt einer
retrospektiven Verklärung, Personifikation wesentlicher Aspirationen
des modernen Hinduismus, insbesondere seines Anspruchs auf umfas­
sende und harmonisierende Offenheit und Universalität : In ihm er­
scheint das im modernen indischen Denken als Konstituens des Hin­
duismus behauptete Potential einer überlegenen Offenheit erstmals
handgreiflich für die moderne Welt aktualisiert und demonstriert. Er
ist, in der Formulierung von B. N. Seal, «the universal man»14 .
In der neueren Forschung besteht demgegenüber eine deutliche Ten­
denz zu eher ernüchternden Feststellungen, zur Hervorhebung von
«Einflüssen» auf Rammohan, zur Reduktion seines Ansatzes auf bereits
vorgegebene, zumal westliche Modelle. Die Abhängigkeit von den bri­
tischen Orientalisten ist besonders durch D. Kopf betont worden15.
S. Hay meint sogar, den Beginn der an den Namen Rammohan Roy
geknüpften «bengalischen Renaissance» dadurch genau datieren zu

15 Halbfass 225
können, daß er auf H. Th. Colebrookes im Jahre 1805 erschienene
Abhandlung über den Veda verweist 16. Für J. T.F. Jordens hat Ram­
mohans Programm praktisch keinen spezifisch hinduistischen Gehalt;
es lasse sich weitgehend auf aus Europa stammende deistische und
unitarische Ideen reduzieren 17. - Auch der Islam ist verschiedentlich
als Einflußquelle präsentiert worden 18. - Außerdem wird insbesondere
auch darauf hingewiesen, daß die von Rammohan eingeleitete Reform­
bewegung, der Brähma-Samäj, weithin bei «99,9% » der Hindus -
erfolglos geblieben sei 19, daß sie weder eine große Mitgliederzahl ge­
wonnen noch den Hinduismus grundlegend verändert habe.

188. Es soll uns im folgenden nicht darum gehen, Rammohan Roys


Originalität oder Abhängigkeit zu beurteilen, die indischen und die
nicht-indischen Elemente in seinem Denken gegeneinander aufzurech­
nen oder ganz allgemein die geschichtlichen und biographischen Fakto­
ren und Umstände seines Auftretens und seiner Wirkung zu analysieren.
Worum es uns vor allem geht, ist die Komplexität und Eigentümlichkeit
seiner hermeneutischen Situation, ist die Struktur und Stellung seines
Denkens zwischen Indien und Europa, so wie sie sich in seinen Schriften
spiegelt. So unentbehrlich die historische Bestandsaufnahme und die
psychologisch-biographische Analyse von «Einflüssen» in diesem Zu­
sammenhang auch sein mögen-, sie können für das Verständnis dieser
Problematik nicht allein maßgeblich sein; und es gibt hier eine Problem­
dimension, die nicht so sehr der «Forschung» als vielmehr des philoso­
phischen Nachdenkens bedarf.
Wie auch immer es um Rammohans Originalität oder Abhängigkeit
bestellt sein mag und was auch immer die Weisen der Rezeption oder
Umdeutung sein mögen, denen sein Werk in der Folgezeit ausgesetzt
ist - sein Denken und seine Selbstdarstellung sind in ihrer interkulturel­
len hermeneutischen Struktur so exemplarisch und leitmotivisch für
nachfolgende Entwicklungen der indischen Geistesgeschichte, daß sie
den natürlichen Ausgangspunkt für unsere Darstellung bilden. Es geht
uns ja nicht um eine umfassende Übersicht, sondern um geschichtliche
Schwerpunkte und repräsentative hermeneutische Konstellationen.
Auch in den Mißverständnissen und der Ablehnung, auf die Rammo­
hans Werk stößt, bleibt es noch bedeutsam für das Verständnis des
indischen 19.Jh. Es ist dabei nicht nötig, sich im einzelnen mit den

226
Abhängigkeitsthesen der neueren Forschung auseinanderzusetzen. Es
wird sich gleichsam von selbst und nebenbei erweisen, daß die Reduk­
tion auf westliche Modelle ebensosehr eine unangemessene Vereinfa­
chung ist, wie die neuhinduistische Mythifizierungen unannehmbar
sind. In der Tat kann die Art dieser Fragestellung selbst sich als einseitig
und irreführend erweisen.
Zur einführenden und grundsätzlichen Orientierung dürfte es jedoch
angebracht sein, einige Hinweise auf die äußeren Umstände seines Le­
bens zu geben. Damit soll keineswegs der Versuch einer biographisch­
entwicklungsgeschichtlichen Erklärung seines Werkes unternommen
werden. Im übrigen ist zu berücksichtigen, daß unsere Kenntnis wichti­
ger Lebensabschnitte, zumal seiner Jugendgeschichte, lückenhaft und
unzureichend dokumentiert ist 2 0.

1 89. Rammohans Geburtsjahr, wahrscheinlich das Jahr 1 772 21, ge­


hört einer Periode an, in der die Moghulherrschaft endgültig ihrem
Ende entgegengeht und de facto bereits gebrochen ist. Die Engländer,
seit der Schlacht von Plassey ( 1 757) ohne ernsthafte Rivalen in Indien,
stabilisieren und institutionalisieren ihre Herrschaft in Bengalen. Ram­
mohan stammt - und dies ist für seine spätere Selbstdarstellung sehr
wichtig - aus einer brahmanischen Familie; sie ist freilich durch ge­
schäftlichen (sowie sprachlichen und kulturellen) Umgang mit den Mo­
hammedanern längst aus den Grenzen strikter Orthodoxie herausgetre­
ten. Auch Rammohan betätigt sich, vor allem nach Übernahme seines
Anteils am väterlichen Erbe ( 1 796), als erfolgreicher Geschäftsmann,
Makler und Geldverleiher, und er kommt dadurch in Kontakt mit
der britischen East India Company, namentlich mit ihren Angestellten
Th. Woodforde und J. Digby. Seit 1 8 1 5 lebt er in finanziell gesicherten
Verhältnissen in Calcutta, und er widmet seine Zeit vor allem seinen
publizistischen Aktivitäten, die ihn in mancherlei Kontroversen mit
orthodoxen Hindus und Europäern verwickeln. Besonders bekannt wird
er durch seine Kampagne gegen die Witwenverbrennung. - 1 828 gründet
er (in der Nachfolge einer früheren Atmzya-Sabha) seine Reformge­
meinschaft Brahma-Samaj. Danach reist er nach Europa und stirbt,
wie schon bemerkt, 1 833 in England.
Die erste seiner Veröffentlichungen ist, den Verbindungen seiner
Familie entsprechend, eine Abhandlung in Persisch: Tuhfat al-muwah-

227
hidin ( 1803/04); dieses Werk deistischer Prägung, das möglicherweise
dem Dabistan und der darin gebotenen Darstellung der Religion Akbars
verpflichtet ist, stellt die Idee des einen Gottes ins Zentrum, die es,
mehr oder weniger verdeckt freilich, in allen Religionen findet 2 2. In
den folgenden Publikationen spielen das Persische und der Islam über­
haupt keine Rolle mehr.
18 15 erscheinen in bengalischer Sprache zwei den Vedäntasütras und
Sankaras Kommentar folgende Darstellungen des Vedänta: der um­
fangreichere Vedantagrantha und der kürzere und prägnantere Vedanta­
sara. Der Vedantasara erscheint, mit neuem Vorwort, 18 16 auch in
englischer Sprache unter dem Titel Translation of an Abridgment of
the Vedant 23. Zwischen 1816 und 18 19 erscheinen fünf Upani�ads
(Kena, I§ä, Katha, Mät].qükya und Mut].qaka) in bengalischer sowie
abgesehen von der Mät].qükya-Upani�ad - auch in englischer Überset­
zung, mit Paraphrasen, die großenteils den Sankara zugeschriebenen
Kommentaren folgen. Eine Reihe weiterer Traktate und Streitschriften
in Englisch und Bengali schließt sich an. Wichtig und exemplarisch
ist The Precepts of Jesus, the Guide to Peace and Happiness ( 1820),
eine ganz aufs Ethisch-Praktische konzentrierte Auslegung des Neuen
Testaments, auf die die Missionare von Serampore recht feindselig
reagieren 24. Schon 1818 ist Gosvamfr sahita vicara erschienen, eine
kurze, aber bezeichnende Auseinandersetzung mit einem Vai�J].ava der
Caitanya-Schule, die deren Anspruch, das Bhägavata-Purät].a sei als
genuiner Kommentar zu den Brahmasütras anzusehen, zurückweist.
Ferner seien genannt die bengalische Schrift Cari prasner uttara ( 1822),
die als Antwort auf die «vier Fragen» eines Kritikers einige wichtige
Präzisierungen zu ethischen und gesellschaftlichen Themen bietet, sowie
eine sehr kurze Schrift mit dem charakteristischen Titel The Universal
Religion: Religious Instructions Founded on Sacred Authorities ( 1829),
die ihren deistisch-universalistischen Anspruch nunmehr gänzlich aus
den Quellen des Hinduismus schöpft 25.
Der Brähma-Samäj, Rammohans Reformbewegung, besteht durch
Schismen und Wandlungsprozesse hindurch bis nach 1900 weiter, frei­
lich nicht als populäre Bewegung, sondern hauptsächlich als Katalysa­
tor für die bengalische Intelligenz und als Ausgangspunkt für mancher­
lei Nachfolge- und Gegenströmungen 26.

228
190. Was uns hier vor allem interessiert, ist nicht Rammohans «Ori­
ginalität» oder das Ausmaß seiner Wirkung: Es ist, wie schon gesagt,
sein Werk als exemplarische Spiegelung einer hermeneutischen Situati­
on, für die es weder auf indischer noch auf europäischer Seite einen
wirklichen Präzedenzfall gibt, einer Situation, in der Indien und Europa,
Tradition und Gegenwart, Selbstverständnis und Fremdverständnis in
neuer und eigentümlicher Weise aufeinander bezogen sind. Was hier
wesentlich ist, ist nicht nur die Rezeption und Vermittlung einzelner
Lehren und Begriffe, sondern die Begegnung und teilweise Verschrän­
kung von Kontexten und Horizonten des Verstehens; und es geht auch
nicht nur darum, wie bestimmte westliche «Einflüsse» auf Rammohans
Denken wirken und wie das Fremde, Westliche von ihm verstanden
wird, sondern auch und vor allem darum, wie es als Mittel des Selbstver­
ständnisses und der Selbstdarstellung angeeignet wird und wie Rammo­
hans Denken dadurch seine eigentümliche interkulturelle Mehrdeutig­
keit gewinnt.
Schon ein Überblick über Rammohans Schriften und über die Ver­
schiedenheit und das Wechselspiel der Sprachen, deren er sich bedient,
zeigt, daß wir es hier mit einer hermeneutischen Situation zu tun haben,
die grundsätzlich anders ist als die Situation westlicher, um das Ver­
ständnis der hinduistischen Tradition bemühter Denker und Forscher
und die auch keineswegs so etwas wie ein hinduistisches Gegenstück
dazu darstellt. Es ist nicht die Mehrsprachigkeit als solche, die hier
bemerkenswert ist; es ist vielmehr die eigentümliche Funktion, in der
sie uns begegnet: Die «fremde» Sprache, das Englische, ist für Rammo­
han nicht nur Mittel der Verständigung mit einer fremden Kultur,
sie wird vor allem auch zum Medium der Selbstdarstellung und des
Selbstverständnisses. Und im Verhältnis zum Sanskrit sind das Engli­
sche wie auch das Bengalische nicht einfach zwei Vehikel der Überset­
zung, sondern Mittel der Anwendung und Aktualisierung der klas­
sischen indischen Tradition, ihrer Öffnung und Neugewinnung für die
Gegenwart.

19 1. «The greater part of Brahmins, as well as of other sects of


Hindoos, are quite incapable of justifying that idolatry which they
continue to practise. When questioned on the subject, in place of adduc­
ing reasonable arguments in support of their conduct, they conceive

229
it fully sufficient to quote their ancestors as positive authorities ! And
some of them are become very ill-disposed towards me, because I
have forsaken idolatry for the worship of the true and eternal God !
In order, therefore, to vindicate my own faith and that of our early
forefathers, I have been endeavouring, for some time past, to convince
my countrymen of the true meaning of our sacred books. . .» Mit diesen
Worten eröffnet Rammohan Roy die erste seiner Veröffentlichungen
in Englisch, Translation of an Abridgment of the Vedant (Calcutta
1816). Die «heiligen Bücher» seien, so erklärt er, von «Byas» (d.i.
Vyäsa) im Vedänta in maßgeblicher Weise systematisiert und zusam­
mengefaßt worden. «But from its being concealed within the dark
curtain of the Sungscrit language, and the Brahmins permitting them­
selves alone to interpret or even to touch any book of the kind, the
Vedant, although perpetually quoted, is little known to the public:
and the practice of few Hindoos indeed bears the least accordance
with its precepts ! » 27
Damit sind wesentliche Leitmotive in Rammohans schriftstellerischer
und übersetzerischer Tätigkeit programmatisch bezeichnet: Der «dunk­
le Schleier der Sanskrit-Sprache» soll gelüftet, der Inhalt der maßgeb­
lichen Texte soll (durch Übersetzung in indische Landessprachen) der
Masse der Hindus 28 wie auch (durch Übersetzung ins Englische) den
Europäern zugänglich gemacht werden. Die Hindus sollen, durch Kon­
frontation mit den wahren Quellen ihrer Tradition, aus «ihrem Traum
des Irrtums» 29 aufgeweckt und zu einer Regeneration ihres religiösen
und gesellschaftlichen Lebens geführt werden. Den Europäern soll zu­
gleich demonstriert werden, daß der «wahre Geist» des Hinduismus
nicht mit gewissen gegenwärtigen Praktiken seiner Anhänger zu ver­
wechseln ist30.

192. Die maßgeblichen Texte, so versichert Rammohan immer wie­


der, bieten keinerlei Rechtfertigung für den wuchernden Ritualismus,
den polytheistischen Bilderdienst («idolatry»), den ungezügelten «Aber­
glauben» des gegenwärtigen Hinduismus. Die maßgeblichen Texte -
das sind für Rammohan vor allem die «Veds» und der «Vedant»,
d.h. die als Upani�ads bekannten Teile der vedischen Literatur und
die Vedantasutras des Bädaräyal).a mit dem Kommentar des Sankara.
Hierzu legt er seine bengalischen und englischen Übersetzungen, Pa-

230
raphrasen und Zusammenfassungen vor. Daneben werden jedoch auch
ausgiebig die Bhagavadgzta, Manus Gesetzbuch und andere smrti-Texte
herangezogen. Auch auf Purä:q.as und Tantras beruft er sich: « The
Purana and Tantra etc. are of course to be considered as Shastra,
for they repeatedly declare God to be one and above the apprehension
of extemal and internal senses» 3 1. Besondere Bedeutung haben zwei
der jüngeren oder jüngsten sivaitisch-tantrischen Texte, das Kularry,ava­
tantra und zumal das Mahanirvary,atantra, mit dessen Kommentator
Hariharänanda Bhärafi Rammohan persönlich bekannt gewesen ist32.
Trotz mancher Hinweise auf das Alte und Ursprüngliche geht es
Rammohan keineswegs darum, ältere und jüngere Schichten der in­
dischen religiösen Literatur, etwa Vedas und Purä:q.as, gegeneinander
auszuspielen. Das Korpus der autoritativen Schriften (sastra) wird im
allgemeinen als ungeschichtliche Einheit behandelt; das historisch-phi­
lologische Differenzieren und Kontrastieren des Veda und der nachve­
dischen Literatur, insbesondere das grundsätzlich pejorative Verständ­
nis der Tantras, das wir bei europäischen Autoren wie Colebrooke
finden, gibt es bei Rammohan nicht 33. Spätere Kommentatoren aller­
dings, namentlich der bengalische Gelehrte und Kompilator Raghunan­
dana (wahrscheinlich um 1500), werden als Neuerer und Verfälscher
zurückgewiesen. Damit kehrt Rammohan zugleich einen gegen ihn
selbst von seiten der «Orthodoxie» erhobenen Vorwurf34 um: Nicht
er, der doch auf die «eigentlichen» und ursprünglichen Quellen zurück­
geht, ist ein Neuerer; vielmehr sind es seine Gegner, die sich der Neu­
erung, d.h. des Abfalls vom wahren Sinn der autoritativen Texte, schul­
dig machen, indem sie sich dem bloß Zeitgemäß-Üblichen und ihren
ungeprüften Gewohnheiten überlassen.
Was konfrontiert wird, sind vor allem Norm und Praxis, maßgeb­
licher Text und bloße Gewohnheit, wahrer Sinn und falsches Verständ­
nis. «What can justify a man, who believes in the inspiration of his
religious books, in neglecting the direct authorities of the same works,
and subjecting himself entirely to custom and fashion, which are liable
to perpetual changes, and depend upon popular whim?» 35
Der reine, monistisch geprägte Monotheismus, der für Rammohan
der wahre Sinn der «religiösen Büchern ist, gilt ihm zwar in den « Veds»
als besonders deutlich gegeben; er ist aber auch in den Purä:q.as usw.
zu finden, falls sie nur richtig verstanden werden, d.h. falls das Ausmaß

23 1
gesehen wird, in welchem ihre Ausdrucks- und Darstellungsweise figura­
tiv und allegorisch und ein Appell an diejenigen ist, die zum «reinen»
Verständnis noch nicht fähig sind: Alle maßgeblichen Texte lehren
letztlich die Einheit Gottes und « the rational worship of the God
of nature»36.

193. Vernunft und common sense sind nach Rammohans geradezu


formelhaft wiederholter Überzeugung im Bunde mit dem wahren Sinn
der heiligen Texte37• Zur Verdunkelung dieses Sinnes hat, neben einer
gewissen «natürlichen Neigung der Unwissenden», vor allem die Selbst­
sucht von Brahmanen und Pandits beigetragen38, die sich das Studium
und die Überlieferung der heiligen Texte als ihr Vorrecht angemaßt
haben, das sie hinter dem «dunklen Schleier der Sanskrit-Sprache»
zu hüten meinen, zu dessen rechtem Verständnis sie aber selbst den
Zugang verloren haben.
Die Befreiung von den durch Brahmanen und eigensüchtige Gelehrte
(svarthapara pa!Jqita39) aufgerichteten Schranken des adhikara, der an
das Kastensystem gebundenen Regeln der «Qualifikation» für die hei­
lige Überlieferung, ist ein wesentlicher Punkt in Rammohans Pro­
gramm. Auch hierfür sucht er Bestätigung in den heiligen Texten, außer
im Kulä�ava- und im Mahänirvät!a-Tantra vor allem auch bei Sati­
kara40. Dabei ist er zu ganz besonders selektiver Handhabung der
Texte genötigt; die sehr expliziten und nachdrücklichen Passagen in
Sankaras Brahmasütra-Kommentar, die die Restriktionen des adhikara
aufrecht erhalten41, werden mit Stillschweigen übergangen.
Zur Begründung seines Programms gibt Rammohan auch manche
Hinweise auf das religiöse Verhalten anderer Völker und Gemeinschaf­
ten. Für die Möglichkeit des für ihn so wichtigen bilderlosen Gottes­
dienstes argumentiert er z.B. dadurch, daß er auf die Praktiken von
Moslems, Protestanten, Sikhs usw. verweist. « If so, how can we suppose
that the human race is not capable of adoring the Supreme Being
without the puerile practice of having recourse to visible objects?»4 2
Ein besonders bekanntes und exemplarisches Anwendungsgebiet sei­
ner Verfahrensweise ist die Kontroverse um die Legitimität der Witwen­
verbrennung. Hier verfährt er, in der Berufung auf autoritative Textstel­
len und im Ausspielen gegeneinander, geradezu nach den exegetischen
Mustern der traditionellen Pürvamimätpsä; freilich, den Abschluß bil-

232
det dann doch ein Appell an das Mitleid («compassion») und die
Berufung auf die «civilized nations on the surface of the globe» 43.
- Im Zusammenhang dieser Debatte wird auch deutlich, in welch erheb­
lichem Ausmaß seine Argumentation ad hominem strukturiert ist.

194. Der Aufruf zur Besinnung auf die Quellen der Tradition ist,
wie schon bemerkt, zugleich auch ein Aufruf zur Vernunft und zum
common sense. Es ist ein Aufruf zur Befreiung vom blinden Anschluß
an Gewohnheit und Vorurteil; die bloße Fortsetzung des Verhaltens
Früherer hat, wie schon die früheste Veröffentlichung zum Vedänta,
der bengalische Vedantagrantha ( 18 15), erklärt, geradezu «tierischem>
Charakter44. In der Tat ist für Rammohans Textauswahl und für seine
Auslegung des «wahren Sinnes» der heiligen Überlieferung ein eigen­
tümlicher, dem europäischen 18. Jh. verpflichteter Begriff dessen maß­
geblich, was Vernunft und vernünftig einsehbar ist. Die Begriffe der
Vernunft («reason») und des common sense sowie ein utilitaristisch­
pragmatischer Sinn für das sozial Gute und für das Gemeinwohl erlau­
ben es Rammohan zugleich auch, über den Umkreis der hinduistischen
Quellen hinauszugehen und sie in einen offenen Horizont religiöser
und sozialer Lehren der Menschheit hineinzustellen. In den Precepts
of Jesus leiten sie ihn bei dem Versuch, zusätzliche Traditionskraft
aus dem Neuen Testament zu erschließen und die Lehren des Hinduis­
mus in ethisch-praktischer Hinsicht zu ergänzen. « Reason» und «com­
mon sense» werden freilich gelegentlich auch in ihre Schranken gewie­
sen, und es wird klargestellt, daß sie keineswegs imstande sind, religiöse
Tradition und autoritative Überlieferung zu ersetzen und von sich aus
unser Bedürfnis nach Orientierung zu erfüllen. «When we look to the
traditions of ancient nations, we often find them at variance with each
other; and when, discouraged by this circumstance, we appeal to reason
as a surer guide, we soon find how incompetent it is, alone, to conduct
us to the object of our pursuit»45. «Reason» und «common sense»
sind Begriffe, die an das europäische Denken des 18.Jh. anknüpfen
und insbesondere an europäische Leser appellieren. Sie haben deshalb
in Rammohans englischen Arbeiten ihren natürlichen Kontext und As­
soziationshorizont, mögen ihm in den bengalischen Schriften zur Dar­
stellung der Spannung von «Vernunft» und «autoritativer Tradition»
auch die Sanskrit-Termini yukti und sastra zur Verfügung stehen.

233
Rammohan will, wie wir gesehen haben, kein «Neuerer» sein. Dage­
gen ist er durchaus geneigt, sich die Rolle eines Reformators zuzumes­
sen, und er orientiert sich dabei am Beispiel der europäischen Reforma­
tion, die, wie er sagt, Entstellungen des Christentums beseitigt und
seine ursprüngliche Reinheit wieder hergestellt habe: « I begin to think
that something similar might have taken place in India; and similar
results might follow from a reformation of popular idolatry»46.

195. Westliche religiös-philosophische Begriffe und Vorbilder sind


in Rammohans Darstellungsweise stets gegenwärtig und greifen tief
in sein Selbstverständnis ein. Sein Programm des reformatorischen
Rückgangs auf die Reinheit ursprünglicher Quellen, sein Universalis­
mus, sein Gottesbegriff, sein Interpretationsstil usw. sind in wesent­
lichen Punkten durch die Begegnung mit dem europäischen Denken
geprägt. Namentlich hat auch die Einstellung der britischen Orientali­
sten in mancher Hinsicht Modellcharakter für ihn gewonnen 47. Den­
noch ist es unzureichend und einseitig, wenn Autoren wie D. Kopf
das bloß Rezeptive und Imitatorische in seinem Werk hervorheben.
Was auch immer Rammohan übernommen haben mag -, er überträgt
es in seine eigentümliche hermeneutische Situation des Appells an und
der Reflexion auf verschiedene Traditionen, der Aneignung des Frem­
den und der Selbstbehauptung gegen es, in den Kontext einer fundamen­
talen, für sein Denken konstitutiven « Mehrsprachigkeit». In den ver­
schiedenen Sprachen, deren er sich bedient, d.h. vor allem Bengali
und Englisch, hat das, was er sagt und was er «übernimmt», eine
jeweils bestimmte Funktion und Bedeutung, eine bestimmte Zielrich­
tung des Appells: Diese verschiedenen Sprachen sind nicht neutrale
Vehikel einer identischen Botschaft; die Wahl des Bengali oder des
Englischen verbindet sich mit inhaltlichen Eigentümlichkeiten, mit be­
grifflichen und interpretatorischen Variationen, die den Assoziations­
und Wirkungshorizonten des Englischen und des Bengali entsprechen.
Es ist unzureichend, sich in der Auslegung seines Denkens, zumal sol­
cher Begriffe wie des Gottesbegriffs, lediglich an die englischen Texte
zu halten. Darüber hinaus ist es unangemessen, überhaupt nach einem
schlechthin eindeutigen, neutral-theoretischen Ausdruck seiner «Lehre»
zu suchen. Eine solche «neutrale» Mitteilung, unabhängig von aller
Rhetorik und von einem jeweils bestimmten appellativen Wirkenwollen,

234
gibt es bei ihm nicht. Ein schlechthin «sachbezogenes» Denken oder
ein strikt textbezogenes Interpretieren ist in der eigentümlichen herme­
neutischen Spannung, in der Rammohan steht, kaum zu erwarten:
Was er konzipiert, konzipiert und formuliert er «für andere» und in
Rücksicht auf bestimmte Rezeptions- und Erwartungshorizonte 48 . Er
stellt die indische Vergangenheit für die indische Gegenwart dar, und
er deutet und behauptet die eigene Tradition für oder auch gegen die
Europäer und innerhalb ihres religiösen und philosophischen Erwar­
tungshorizonts; und indem er sich selbst und die eigene Tradition für
die Fremden präsentiert, lernt er es, sozusagen sich selbst mit fremden
Augen zu sehen.
Rammohans Beitrag zur Begegnung von Indien und Europa ist nicht
in einer Lehre über das Verhältnis beider, ist überhaupt nicht in einem
originalen theoretischen Modell zu suchen. Rammohans Beitrag liegt
vielmehr ganz wesentlich in der Mannigfaltigkeit seiner Ausdruckswei­
sen, in der Spaltung und Spannung seiner hermeneutischen Orientie­
rung, in der Praxis seines Eingehens auf und Appellierens an verschiede­
ne Traditionen und Erwartungshorizonte, in der exemplarischen Klar­
heit und Entschiedenheit, in der er neue Möglichkeiten der interkulturel­
len Selbstdarstellung in die Tat umsetzt.

196. Wir haben auf die Rolle hingewiesen, die Begriffe wie «reason»
und «common sense» in Rammohans englischen Schriften spielen. Be­
griffe wie Menschenwürde («dignity of human beings» 49) reflektieren
gleichfalls das europäische Aufklärungszeitalter. Auch der Gottesbegriff
mit seinen deistischen und rationalistischen Assoziationen fügt sich
diesem Kontext ein. Dennoch wird, wenn in den englischen Schriften
und Übersetzungen von Gott oder vom Absoluten die Rede ist, deutlich
Rücksicht genommen auf die personalistischen Erwartungen christlicher
Leser: Trotz aller Berufung auf die Prinzipien des Vedänta einerseits
und das «natürliche Licht» andererseits wird Gott als persönlicher
Gott präsentiert. Auch da, wo der Sanskrittext der von Rammohan
übersetzten und paraphrasierten Werke brahman im Neutrum gibt, setzt
das Englische durchweg das Maskulinum («he») und ersetzt das moni­
stische Realitätsprinzip durch den Gott des Monotheismus50. Wir ha­
ben bereits auf Schopenhauers heftige Reaktion gegen diese nach seiner
Meinung unzulässige Personalisierung hingewiesen51; im Oupnek'hat

235
steht an jeweils entsprechender Stelle durchweg das neutrale «id». Im
Bengali, das hier zwischen Maskulinum und Neutrum nicht unterschei­
det, hätte Schopenhauer für seine Entrüstung weniger Anlaß gefunden.
Eigentümlich indische Lehren, namentlich die Lehre von der Seelen­
wanderung und Wiedergeburt, bleiben in den englischen Übersetzungen
und Darstellungen zwar nicht gänzlich unerwähnt 52, treten aber doch,
verglichen mit den entsprechenden Stellen der Originale und der Ben­
gali-Versionen, merklich in den Hintergrund 53. Rituelles bleibt im allge­
meinen ausgespart. Im Umgang mit dem Begriff der absoluten Be­
freiung (mok�a, mukti) nehmen die englischen Texte deutliche, im Ben­
gali nicht zu findende Rücksicht auf christlich-europäische Vorstel­
lungsweisen, so z.B., wenn von «everlasting beatitude» die Rede ist54.
Wie es scheint, ist in den vier Upani�ads, die Rammohan außer
in Bengali auch in Englisch vorlegt, eine progressive Anpassung an
europäische Leser festzustellen. In der spätesten dieser Übersetzungen,
der 1819 erschienenen Übersetzung der MUJ.).qaka-Upani�ad, scheint
die Anpassung einen gewissen Höhepunkt erreicht zu haben. Sympto­
matisch ist, daß die in ihrem Inhalt und in ihrer Anlage besonders
eigentümlich indische MäI].qükya-Upani�ad, die von der heiligen Silbe
om und von den im meditativen turzya gipfelnden vier Bewußtseinszu­
ständen handelt, überhaupt nur in Bengali und nicht auch in Englisch
vorgelegt wird 55.
Den englischen und den bengalischen Schriften gemeinsam ist, im
Unterschied zu Sankara, daß sie den Inhalt und das Studium der Upani­
�ads auch zu praktisch-irdischen, zumal sozialen Zielsetzungen und
keineswegs nur zum Ziel der Erlösung in Beziehung setzen. Soteriologie
und Utilitarismus sind hier miteinander verbunden; alle «menschlichen
Lebensziele» (puru�artha), keineswegs nur mok�a, sollen durch das Stu­
dium der Upani�ads und des Vedänta gefördert werden 56. Im übrigen
ist daran zu erinnern, daß die englischen Übersetzungen natürlich kei­
neswegs ausschließlich für Europäer bestimmt sind. Sie enthalten auch
ihrerseits wichtige Elemente des Appells an die Hindus, für die das
Medium des Englischen rasch an Kraft und Bedeutung gewinnt.

197. Wir haben schon mehrfach darauf hingewiesen, daß die Idee
eines in der indischen Tradition ursprünglich gegebenen, jedoch später
verschütteten «natürlichen Lichts» einer der wichtigsten Gesichts-

236
punkte missionarischer Hoffnung in Indien ist 57. Die Rückwendung
der Inder auf die reineren Quellen ihrer eigenen Tradition soll zur
Befreiung von Aberglauben und «Abgötterei» beitragen und sie sodann
vorbereiten für das «göttliche Licht» der christlichen Offenbarung.
Rammohan Roy, der diesen Prozeß auf indischer Seite entschlossen
voranzutreiben scheint, erscheint manchen Missionaren insofern gera­
dezu als ein Instrument der Vorsehung 5 8 . Umso größer ist dann die
Enttäuschung darüber, daß er sozusagen auf halbem Wege stehen bleibt,
daß er nicht zur Anerkennung speziellerer christlicher Glaubensinhalte,
namentlich der Lehre von der göttlichen Trinität, voranschreitet und
stattdessen bei einem unitarisch-deistischen Gottesbegriff und bei Ge­
dankengängen verharrt, die sich in Europa schon als ernsthafte Heraus­
forderung des Christentums erwiesen haben 59. Die Streitschriften gegen
christliche Missionare und Dogmatiker, zugleich Dokumente der Wer­
bung für einen << reinen» Hinduismus, zeigen Rammohan auf der Höhe
seiner polemischen und schriftstellerischen Fähigkeiten 60; und inner­
halb der ihm folgenden Bewegung, zumal in ihrem publizistischen Or­
gan, der bengalischen Zeitschrift Tattvabodhinz Patrikä, ist die Ausein­
andersetzung mit der christlichen (vor allem anglikanischen und bapti­
stischen) Orthodoxie ein wesentliches Medium hinduistischer Selbstdar­
stellung und Selbstprofilierung 6 1.
Gleichermaßen aufschlußreich und für das Verständnis der Position
Rammohans in ihrem indischen Kontext noch wichtiger sind die Aus­
einandersetzungen mit Vertretern des hinduistischen Traditionalismus,
sind zunächst einmal die Argumente, die aus dieser Richtung gegen
ihn erhoben werden. Besonders exemplarisch ist in dieser Hinsicht die
Vedäntacandrikä, die 1817 in Calcutta in Bengali mit beigefügter eng­
lischer Übersetzung (An Apology for the Present System of Hindoo
Worship) erscheint; die anonym veröffentlichte Schrift ist schon früh,
wenn auch nicht mit gänzlicher Sicherheit, dem «head pandit» des
College of Fort William, Mrtyurµjaya Vidyalarµkära, zugeschrieben
worden 62.

198. Rammohan beruft sich in seiner Stellungnahme zur indischen


· Gegenwart auf die Autorität der ältesten und reinsten Traditionen des
Hinduismus; er polemisiert gegen «moderne» Kommentatoren und
Kompilatoren wie Raghunandana, deren Neuerungen nach seiner Mei-

237
nung nur zur Verdunkelung des Sinnes der Tradition beigetragen haben.
Gleichwohl kann es kaum überraschen, daß er selbst in der traditionali­
stischen Kritik als ein Neuerer erscheint und daß es der Gesichtspunkt
der «Neuerung» und der «Modernität» ist, unter dem er vor allem
angegriffen wird. Adhunika und idanintana (in der englischen Fassung
meist «moderns») sind Worte, die in der Polemik der Vedantacandrika
geradezu programmatisch sind 63.
Insofern er ein «Neuerer» ist, erscheint Rammohan - er wird nicht
namentlich genannt - in der Vedantacandrika als ein Symptom des
heraufziehenden Kaliyuga, des vierten und übelsten Weltalters. Im Ka­
liyuga brechen die Regeln des adhikara, der durch die Kastenordnung
bestimmten Berechtigung für das Studium der heiligen Schriften nieder;
Rammohans Versuch einer Demokratisierung des heiligen Wissens,
seine Einführung einer «market-place theology» 64, spiegelt und fördert
diesen Verfallsprozeß des dharma und der ihm entsprechenden sozialen
und soteriologischen Ordnung.
Schon in den einleitenden Bemerkungen des Traktats wird der «Neu­
erer» dem si�fa, dem traditionell Gebildeten und zur Tradition Stehen­
den, konfrontiert 65. Der Neuerer propagiert seine eigenen Einbildungen
(svakapolakalpita) und ist auf Erfüllung seiner eigenen Zielsetzungen
(svaprayojanasiddhi) bedacht; damit wird Rammohans Tadel der «selbst­
süchtigen» Pandits wiederum umgekehrt.
Ganz besonders geht die Vedantacandrika dagegen ins Gericht, daß
Rammohan zwar die Absolutheit und Allmacht Gottes betone, aber
nicht bereit sei, sie im Sinne einer allgegenwärtigen Immanenz in den
Dingen dieser Welt zu akzeptieren -, daß er zwar die Einheit (advaita)
des Absoluten, nicht aber seine konkrete Universalität anerkenne : «The
argument therefore of him is not easily comprehended, who denies
that the worship of the Supreme Being is involved in the worship
of beings endued with forms and properties; who professes to believe
in the Vedanta; who professes Unity, and who denies the doctrine
of universality. Possibly some new Vedanta may have sprung up, which
inculcates an unheard of Unity» 66.

199. Rammohan, wie die Vedantacandrika ihn versteht, stellt die


Einheit des Absoluten gegen die universale Vielfalt seiner Formen und
Präsenzen; die reine und abstrakte Einheit des höchsten Wesens wird

238
sozusagen von seinen Seins- und Erscheinungsweisen isoliert und gegen
sie ins Feld geführt. «An sich» geht es, wie die Vedäntacandrikä be­
tont67 , auch im «polytheistischen» Bilderdienst der Hindus um den
einen Gott. Wer sein «Idol» oder seine jeweils bestimmte Gottheit
mit vollem und reinem Herzen verehrt, verehrt eben damit den einen
Gott; es besteht hier kein Grund zu künstlichen Eingriffen oder Refor­
men. - Es ist deutlich, daß in einer solchen Stellungnahme Gesichts­
punkte wirksam sind, die später in größerer Kraft und Universalität
in der Kritik Ramakrishnas an den .Lehren des Brähma-Samäj hervor­
treten 68 .
Rammohans Antwort auf die Vedäntacandrikä findet sich in seiner
Second Defence of the Monotheistical System of the Veds69 • Sie konsta­
tiert und begründet noch einmal seine grundsätzlichen, in den vorausge­
gangenen Abschnitten bereits gekennzeichneten Auffassungen, und wir
brauchen darauf im einzelnen nicht einzugehen.
Wesentlich für Rammohans Auseinandersetzung mit seinen traditio­
nalistischen Kritikern ist, daß die Regeln, deren Verletzung sie ihm
vorwerfen, von ihnen selbst nicht mehr wirklich eingehalten werden.
Pandits wie Mrtyurµjaya Vidyälarµkära arbeiten ihrerseits bereits für
die Europäer und die Missionare, lassen sich von den Europäern für
ihre Lehrer- und Gelehrtendienste bezahlen und verletzen insofern die
Restriktionen des adhikära : «. . . it cannot be passed unnoticed, that
those who practise idolatry and defend it under the shield of custom,
have been violating their customs almost every twenty years, for the
sake of a little convenience, or to promote their worldly advantage»70.

200. Bemerkenswerter noch ist, daß Rammohan in einer subtilen


dialektischen Wendung versucht, ein maßgebliches Strategem seiner
vorgeblich traditionalistischen Gegner - nämlich das Argument, daß
die polytheistische Vielfalt des hinduistischen Bilderdienstes «an sich»
monotheistisch sei, - seinerseits auf europäischen Einfluß zurückzufüh­
ren. Im Hinblick auf gewisse liberale Europäer bemerkt Rammohan :
« They are willing to imagine, that the idols which the Hindus worship,
are not viewed by them in the light of gods or as real personifications
of the divine attributes, but merely as instruments for raising their
minds to the contemplation of those attributes, which are respectively
represented by different figures. I have frequently had occasion to

239
remark that many Hindoos also who are conversant with the English
language, finding this interpretation a more plausible apology for idola­
try than any with which they are furnished by their own guides, do
not fail to avail themselves of it, though in repugnance both to their
faith and to their practice»71.
Der Typus des liberalen und nach seiner Meinung über Gebühr
wohlwollenden Europäers, auf den sich Rammohan hier bezieht, dürfte
durch Gestalten wie W. Jones repräsentiert sein. Jones bemerkt z.B.,
daß die Hindus willens seien, die Wahrheit der christlichen Botschaft
gelten zu lassen, und er fügt hinzu : « . . . the deity, they say, has appeared
innumerable times, in many parts of this world and of all worlds,
for the salvation of his creatures; and though we adore him in one
appearance, and they in others, yet we adore, they say, the same God,
to whom our several worships, though different in form, are equally
acceptable, if they be sincere in substance»7 2.
Als wichtiges Gegenstück zu einer solchen Auffassung schätzt Ram­
mohan die scharf negative Beurteilung des hinduistischen religiösen
Lebens durch den Abbe Dubois, nach einer ihm zugeschriebenen Äuße­
rung « the European who best knew the Hindus» 73.

20 1. Die hinduistische Kooperation mit den « Orientalisten» und


mit anderen Europäern, die Bereitschaft, in europäischem Auftrag indi­
sche Materialien zu bearbeiten, die Selbstdarstellung für die Europäer
haben, nach einer Periode des Zögerns und der Zurückhaltung, in
Rammohans Zeit bereits ein beträchtliches Ausmaß erreicht. Schon
vor 1800 zeugen Werke wie der Puräryaprakä.§a und der Code of Gentoo
Laws für die Zusammenarbeit mit W. Hastings und den frühen Orienta­
listen74. Die Bezugnahme auf die Fremden, das Eingehen auf ihre
Erwartungshorizonte spielen hier noch keine für das Selbstverständnis
wesentliche Rolle; trotzdem ist diese Art der Selbstdarstellung für die
Europäer ein wichtiger Einsatzpunkt der geistigen Begegnung mit ihnen.
Die Zusammenarbeit mit den Europäern wird durch Einrichtungen wie
das College ofFort William zunehmend institutionalisiert. Dadurch wer­
den auch Kanäle für das Einströmen westlicher Ideen eröffnet; dies ge­
schieht in ganz besonderem Maße an dem 18 16 gegründeten Hindu
College in Calcutta, an dem H. Derozio seine umstrittene, vielfach als
antireligiös angesehene, von Rammohan abgelehnte Tätigkeit entfaltet7 5.

240
1823 schließlich faßt das Committee of Public Instruction den Plan,
in Indien Institutionen einzurichten, die der Verbreitung des Englischen
und der europäischen Wissenschaft und Weltanschauung gewidmet
sind 76. - Rammohan selbst plädiert in einem berühmten Brief an Lord
Amherst mit großem Nachdruck für die Einführung der englischen
Erziehung und gegen den Ausbau des traditionellen Systems der Sans­
kritbildung und der Unterweisung in den orthodoxen Schulen der hin­
duistischen Philosophie. Hier geht es freilich vor allem um Fragen
der Elementar- und Massenerziehung, und es wäre unangebracht, in
einer solchen Stellungnahme Rammohans letztes und eigentliches Wort
über den Wert der Sanskrittradition, namentlich des Vedanta, zu se­
hen 7 7.
Anders als die von den Engländern für bestimmte Aufgaben der
Lehre, Forschung oder Kompilation angestellten und sozusagen als
Instrumente benutzten Pandits ergreift Rammohan, wie wir gesehen
haben, eine entschiedene Initiative der Selbstdarstellung, der Auslegung
der indischen Tradition für den Westen 78. Diese Initiative verbindet
sich zudem mit einer neuartigen, viel weiter gehenden Bereitschaft zur
Assimilation und zur Übernahme westlicher Mittel der Selbstdarstel­
lung.

202. Die Übersetzung der Upani�ads ins Englische sowohl wie ins
Bengalische ist, wie bereits bemerkt, Ausdruck einer für Rammohans
hermeneutische Situation konstitutiven Mehrsprachigkeit 79, und sie
entspricht einer zweifachen Motivationsrichtung seines Denkens und
Wirkens: Die «Veds», dergestalt in zweierlei sprachlichen Medien und
für zweierlei Assoziationshorizonte präsentiert, sind Vehikel der Rezep­
tions- und Reformbereitschaft wie auch der Selbstbehauptung gegen­
über dem Westen. Beide Motivationen sind in Rammohans Werk eng
miteinander verbunden; im Verlauf seiner Entwicklung scheint jedoch
das Motiv der hinduistischen Selbstbehauptung gegenüber dem der
Rezeption oder Assimilation zunehmend an Bedeutung zu gewinnen.
Der Rückgang auf die Quellen der Tradition scheint zunächst vor
allem den Zweck zu haben, die indischen, zumal die bengalischen Zeit­
genossen aus ihrer sozialen und religiösen Degeneration aufzuwecken,
ihnen zu größerer Lernbereitschaft gegenüber dem Westen zu verhelfen
und sie auf die Möglichkeiten einer Neugestaltung ihres sozialen und

16 Halbfass 24 1
religiösen Lebens vorzubereiten. Dies scheint ein Anliegen zu sein, das
dem der Selbstdarstellung für die Europäer vorangeht; es ist insofern
auch symptomatisch, daß die bengalischen Übersetzungen und Para­
phrasen durchweg früher sind als die englischen. - Die Upani§ads und
anderen «heiligen Texte» sind «of unquestionable authority amongst
all Hindoos», sind heilig und inspiriert «in the opinion of the Hin­
doos» 8 0: Die Botschaft, die durch sie oder mit ihrer Hilfe verkündet
werden kann, hat deshalb ein ganz besonderes Gewicht. Die «Veds»
werden herangezogen, weil sie autoritativ für die Inder sind und diejeni­
gen Wahrheiten zu enthalten scheinen, die Rammohan vermitteln möchte.
Es ginge freilich zu weit, ihm einen lediglich pragmatisch-taktischen
Umgang mit diesen Texten zu unterstellen. Es darf auch nicht vergessen
werden, daß um 1800 die Rolle des Vedänta als Autoritätsquelle in
Bengalen eher ambivalent ist. Im scholastischen Lehrbetrieb herrscht
der Navya-Nyäya, und der Vedänta spielt keine große Rolle; für die
allgemeine Orientierung sind vor allem tantrische Werke wichtig. An­
ders als in Benares und besonders in Südindien gibt es zu dieser Zeit
in Bengalen nur wenige Pandits, die auf dem Gebiet der Vedänta wirk­
lich kompetent sind 8 1. Aber mag der tatsächliche Kenntnisstand seiner
Landsleute auch gering sein, so kann Rammohan doch an grundsätz­
liche Assoziationen von Autorität und Traditionskraft appellieren, die
mit dem Veda und dem Vedänta und mit dem Namen Sankaras verbun­
den sind 82.

203. Und was auch immer der Grad seiner subjektiven Überzeugung
von der Wahrheit und der Verbindlichkeit der Upani§ads und des Ve­
dänta sein mag 8 3 - in der Arbeit mit diesen Texten nicht nur gegenüber
seinen indischen Landsleuten, sondern vor allem auch gegenüber den
Missionaren scheint sich für Rammohan zunehmend die Idee einer
überlegenen Universalität und Ursprünglichkeit zu eröffnen, die dem
Hinduismus die Fähigkeit gibt, den westlich-christlichen Universalitäts­
und Aufhebungsanspruch aufzunehmen und umzukehren. In einem of­
fenen Brief des Jahres 1823, einer der prononciertesten Äußerungen
seines hinduistischen Selbstbewußtseins, erklärt er, daß die Inder den
Engländern wohl für die Einführung «nützlicher mechanischer
Künste», keineswegs aber für Errungenschaften auf den Gebieten der
«Wissenschaft, Literatur oder Religion» verpflichtet seien; hier sei die

242
«erste Morgenröte des Wissens» vielmehr in Indien aufgegangen, und
die übrige Welt stehe hier in der Schuld der Inder84. - Es ist auch
charakteristisch, daß eine von Rammohans spätesten Veröffentlichun­
gen, die mit dem Nebentitel Universal Religion präsentierten Religious
Instructions Founded on Sacred Authorities ( 1 829), sich ausschließlich
an hinduistische Quellen hält.
Die Funktion dieser Quellen geht hier über die eines Vehikels der
Vermittlung reformerischer Impulse und westlicher Ideen entschieden
hinaus. In solcher Verwendung der «heiligen Texte» des Hinduismus
und in ihrer Verteidigung gegen Missionare und andere westliche Kriti­
ker scheint ihnen Rammohan, wenn auch nie wirklich explizit, eine
Funktion und Bedeutung beizulegen, die bei späteren Autoren immer
deutlicher hervortritt: die eines Rahmens, eines Kontextes der Begeg­
nung, eines den westlich-christlichen Verständnismöglichkeiten überle­
genen Universalismus. Der Rahmen und das Potential für die Begeg-1 (
nung und Versöhnung der Traditionen wird seinerseits innerhalb der
eigenen Tradition gesucht; Rezeptivität und Offenheit erscheinen ihrer­
seits als Momente der eigenen Identität und als Anhaltspunkte der
Selbstbehauptung. Die Begegnung mit dem Fremden, Anderen, die
zuvor und bei vielen Zeitgenossen noch in apokalyptischem Licht gese­
hen wird 85, erscheint nun als positive Herausforderung und als Mög­
lichkeit der Bewahrung und Aktualisierung eines dem Hinduismus eige­
nen Potentials.
Rammohans wesentlicher und in gewissem Sinne revolutionärer
Schritt im Felde der hinduistischen Xenologie besteht zunächst darin,
Indien und den Hinduismus dem Zusammenhang der «großen weiten
Welt» einzufügen, die eigene Tradition dem Vergleich und Kontrast
mit anderen religiösen und kulturellen Traditionen auszusetzen, Offen­
heit und Lernbereitschaft gegenüber der westlichen Wissenschaft und
der Ethik des Christentums zu fordern. Daß die Quellen seiner Tradition
sich nach Rammohans Auffassung als geeignet erweisen, solche Offen­
heit zu vermitteln und zu legitimieren, ist ihm zugleich Bestätigung
ihrer eigenen Kraft und Geltung gegenüber der fremden Herausforde­
rung; und sie bleiben keineswegs nur Vehikel der Rezeptivität, sondern
sind auch Quellen der Inspiration und Belehrung für die nichtindische
Welt, die «der Menschheit im ganzen göttliches Wissen zu vermitteln»
vermögen 86.

243
XIII. Neuhinduismus und moderner indischer
Traditionalismus in ihrem Verhältnis zur westlichen Welt

204. Die hermeneutische Situation, die durch Rammohan Roys


« Mehrsprachigkeit», durch seinen interkulturellen Wirkungshorizont,
durch seine Stellung zwischen Selbstbehauptung und Rezeptivität be­
zeichnet wird, bildet den geschichtlichen Hintergrund für das spezifisch
neuzeitliche hinduistische Denken und Selbstverständnis. Rammohans
Rolle als «Vater des modernen Indien» und als Begründer der moder­
nen indischen Philosophie ist zwar, wie bemerkt, in gänzlich unangemes­
sener Weise mythifiziert worden. Unbestreitbar bleibt aber, daß sein in
mancher Hinsicht ambivalentes Werk ein nicht nur zeitlicher Ausgangs­
punkt ist für maßgebliche Bewegungen der « Reform» und der Selbstbe­
sinnung des Hinduismus und seiner Auseinandersetzung mit dem Westen.
Es geht uns im folgenden nicht darum, eine umfassende historische
Übersicht dieser Entwicklungen zu geben; und wir wollen auch keine
Darstellung der britischen Missions- und Erziehungspolitik und anderer
Weisen der Verbreitung europäischen religiösen, philosophischen und
wissenschaftlichen Denkens in Indien geben 1 . Wir beschränken uns
auf einige wichtige Bewegungen und maßgebliche Repräsentanten der
Entwicklung hauptsächlich im 19.Jh. und konzentrieren uns vor allem
auf die dabei hervortretenden Modelle der Anpassung, Selbstbehaup­
tung und Universalisierung sowie auf die leitenden Gesichtspunkte des
Umgangs mit dem europäischen Denken. Insbesondere geht es uns
darum, zu zeigen, wie die Rezeption und Aneignung westlicher Begriffe
sich zugleich als Neudeutung und Umdeutung traditioneller hindui­
stischer Begriffe vollzieht, wie Modelle des Traditionsverständnisses
und der Harmonisierung, die innerhalb des Hinduismus und in primärer
Anwendung auf ihn entwickelt worden sind, nunmehr extrapoliert, uni­
versalisiert, globalisiert werden, wie zudem das westliche Interesse an
Indien sich in indischen Weisen der Selbstdarstellung und des Selbstver­
ständnisses spiegelt. Dies soll, nach einem knappen und selektiven Über­
blick über wichtige Tendenzen und Vertreter der Entwicklung, vor
allem am Beispiel der Begriffe darfona und dharma und ihrer «neuhin­
duistischen» Zuordnung zu den europäischen Begriffen der Philosophie
und der Religion detailliert verdeutlicht werden.

244
205. Zur grundsätzlichen Orientierung knüpfen wir zunächst an die
von P. Hacker herausgearbeitete Unterscheidung von «Neuhinduis­
mus» («Neo-Hinduism») und «fortlebendem traditionellen Hinduis­
mus» («surviving traditional Hinduism») an. Im selben Sinne wie von
«Neo-Hinduism» spricht Hacker gelegentlich auch von hinduistischem
Modernismus; er vermeidet die bei anderen Autoren in diesem Zusam­
menhang geläufigen Ausdrücke «Renaissance» und «Reformation» 2.
- Neuhinduismus und Traditionalismus sind Hauptrichtungen des neue­
ren hinduistischen Geisteslebens, Weisen des Anschlusses an die Tradi­
tion und der Auseinandersetzung mit dem Westen. Während der Neu­
hinduismus eine weiterreichende Publizität außerhalb Indiens gewonnen
hat, ist dem «fortlebenden traditionellen Hinduismus» eine viel größere
Vitalität in Indien selbst geblieben. Beide Richtungen sehen sich gegen­
wärtig der Konfrontation mit dem Marxismus ausgesetzt3.
Hacker betont, daß die Unterscheidung zwischen Neuhinduismus
und Traditionalismus nicht an bestimmte Lehren geknüpft werden
kann: «. . . we should lose sight of the essentials if we were to try
to find the decisive difference in the area of doctrine» 4. So sind z.B.
die Lehren von der prinzipiellen Einheit und Gleichheit der Religionen
und von einer dem Hinduismus grundsätzlich eigenen Toleranz, die
im Neuhinduismus eine große und augenfällige Rolle spielen, auch
dem Traditionalismus keineswegs fremd.
Im übrigen hat auch der Traditionalismus manches rezipiert und
assimiliert, und er ist keineswegs ein bloßes unverändertes Fortbestehen
dessen, was vor der Begegnung mit dem Westen da war. Andererseits
ist der Neuhinduismus durchaus kein rigoroser Bruch mit der Vergan­
genheit und ihrer Überlieferung. Was in beiden Fällen jedoch charakte­
ristisch verschieden ist, ist die Art des Umgangs mit der Überlieferung,
die Struktur der Vermittlung des Eigenen und des Fremden, das Aus­
maß der Rezeptivität gegenüber dem Westen. Der moderne traditionelle
Hinduismus bewahrt, anders als der Neuhinduismus, auch im Rezipie­
ren und Assimilieren eine im wesentlichen ungebrochene Kontinuität
mit der Tradition5 , baut auf ihren Fundamenten weiter, setzt, wenn
auch mit manchen Akzentverschiebungen und Extrapolationen, fort,
was durch die Tradition selbst schon vorgegeben ist.

245
206. Gewiß beruft sich auch der Neuhinduismus auf die Tradition,
kommt wieder und wieder auf sie zurück, will aus ihr die Kraft und
den Kontext für die Auseinandersetzung mit dem Westen gewinnen.
Aber das Zurückkommen erfolgt, wie Hacker betont, aus einer gewissen
Gebrochenheit und Diskontinuität heraus. Dem Traditionsbestand wer­
den nicht nur zusätzliche Elemente hinzugefügt, vielmehr werden seine
Grund- und Leitbegriffe selbst aus der Begegnung mit dem Westen
heraus neu- und umgedeutet: «Neo-Hinduism . . . always implies rein­
terpretation» 6. Der Anschluß der «Neo-Hindus» an die Tradition ist
sozusagen nachträglich; sie übernehmen zunächst westliche Werte und
Orientierungsweisen und versuchen sodann, das Fremde im Eigenen
wiederzufinden: «. . . afterwards they connect these values with and
claim them as part of the Hindu tradition»7 . - Besonders symptoma­
tisch ist in diesem Zusammenhang der im folgenden noch eingehender
zu erörternde Umgang mit dem hinduistischen Leitbegriff dharma:
Auch die Traditionalisten fügen dem Inhalt dieses Begriffs manches
Neue hinzu, und sie setzen ihn auch, namentlich in den sanätanadharma­
Bewegungen, in durchaus neuartiger Weise zur nichtindischen Welt
in Beziehung 8; anders als die «Neo-Hindus» unterziehen sie ihn jedoch
keiner grundsätzlichen und primär an westlichen Vorbildern orientier­
ten Neudeutung.
Es ist deutlich, daß Hackers Unterscheidung die Vertreter des moder­
nen indischen Denkens nicht notwendig in klar trennbare, einander
ausschließende Gruppierungen einteilt. Es handelt sich hier vielmehr
um Weisen des Denkens und der Orientierung, die durchaus auch inein­
ander übergehen und miteinander verbunden sein können. - Es mag
wohl Vertreter einer relativ «reinen Form des Neuhinduismus», etwa
Radhakrishnan oder Aurobindo 9, geben, und es gibt auch mancherlei
sehr ausgeprägte Formen der Konfrontation und Polemik zwischen
Modernismus und Traditionalismus. Aber es kann doch auch ge­
schehen, «that one and the same person combines elements of both
ways of thinking» 10. Eben dies bezeichnet das moderne indische Den­
ken in seiner eigentümlichen Ambivalenz und Variationsbreite: Ortho­
doxie und Rezeptivität, Offenheit und Selbstbehauptung, Neudeutung
eigener Begriffe und Hinduisierung westlicher Begriffe gehen in man­
cherlei Variationen ineinander über.
Im übrigen ist daran zu erinnern, daß der neuhinduistische «Moder-

246
nismus» keineswegs ein Extrem der Verwestlichung vertritt: Kann er
einerseits dem Traditionalismus kontrastiert werden11, so sind ihm
andererseits radikalere Formen der « Modernisierung», Säkularisierung
und Übernahme westlicher Modelle - Hacker verweist auf den Marxis­
mus - gegenüberzustellen.

207. Über seinen Gebrauch des Wortes «Neo-Hinduism» bemerkt


Hacker: «l do not know who invented the term Neo-Hinduism. I
found it in an informative article by Robert Antoine who presented
the Bengali writer Bankim Candra Cattopädhyäya (Chatterjee) as a
< pioneer of Neo-Hinduism> » 1 2. Bankim Chandras Lebenszeit ist 1838-
1894. Ältere Autoren, namentlich Rammohan Roy und seine Nachfol­
ger, sind für Hacker lediglich «forerunners» und noch keine Neo­
Hindus im vollen Sinne, und zwar deshalb, weil zu ihrer Zeit der
aus Europa stammende Nationalismus in Indien noch nicht wirklich
entwickelt gewesen sei13.
Daß diese historische Differenzierung grundsätzlich berechtigt und
angemessen ist, steht außer Frage. Rammohan Roy, der «Vater des
modernen Indien», ist selbst ganz gewiß noch kein Nationalist, mag
er nachträglich auch oft als Gründergestalt für den indischen Nationa­
lismus in Anspruch genommen worden sein. Er begrüßt ja die Engländer
geradezu als Instrumente der Vorsehung und hält die englische Fremd­
herrschaft und die Einführung des europäischen Erziehungssystems in
Indien für gut und notwendig. Gleichwohl ist er «Vorläufer» des Neu­
hinduismus nicht zuletzt auch insofern, als er den neuhinduistischen
Nationalismus vorbereitet: Bei ihm prägt sich, zumal in seiner späteren
Entwicklung, zunehmend jene kulturell-religiöse Selbstbehauptung aus,
die später in den modernen indischen Nationalismus übergeht; und
mit der Überzeugung von der historischen Notwendigkeit der britischen
Herrschaft verbindet sich für ihn die Hoffnung, daß eben daraus -
«from constant intercourse with Europeans»14 - schließlich auch eine
Erstarkung des Willens zu nationaler Selbstbehauptung folgen werde.
Jedenfalls ist es keineswegs angemessen, ihm eine in dieser Hinsicht
schlechthin indifferente Haltung - «this indifference to the < native>
or < foreign> character of traditions»15 - zuzuschreiben. Auch die
für den Neuhinduismus so wesentliche Praxis der Reinterpretation tritt
bei Rammohan bereits hervor; und die Einführung europäischer Orien-

247
206. Gewiß beruft sich auch der Neuhinduismus auf die Tradition,
kommt wieder und wieder auf sie zurück, will aus ihr die Kraft und
den Kontext für die Auseinandersetzung mit dem Westen gewinnen.
Aber das Zurückkommen erfolgt, wie Hacker betont, aus einer gewissen
Gebrochenheit und Diskontinuität heraus . Dem Traditions bestand wer­
den nicht nur zusätzliche Elemente hinzugefügt, vielmehr werden seine
Grund- und Leitbegriffe selbst aus der Begegnung mit dem Westen
heraus neu- und umgedeutet : « Neo-Hinduism . . . always implies rein­
terpretation » 6 . Der Anschluß der « Neo-Hindus » an die Tradition ist
sozusagen nachträglich ; sie übernehmen zunächst westliche Werte und
Orientierungsweisen und versuchen sodann, das Fremde im Eigenen
wiederzufinden : « . . . afterwards they connect these values with and
claim them as part of the Hindu tradition » 7. - Besonders symptoma­
tisch ist in diesem Zusammenhang der im folgenden noch eingehender
zu erörternde Umgang mit dem hinduistischen Leitbegriff dharma:
Auch die Traditionalisten fügen dem Inhalt dieses Begriffs manches
Neue hinzu, und sie setzen ihn auch, namentlich in den sanätanadharma­
Bewegungen, in durchaus neuartiger Weise zur nichtindischen Welt
in Beziehung 8; anders als die « Neo-Hindus » unterziehen sie ihn jedoch
keiner grundsätzlichen und primär an westlichen Vorbildern orientier­
ten Neudeutung.
Es ist deutlich, daß Hackers Unterscheidung die Vertreter des moder­
nen indischen Denkens nicht notwendig in klar trennbare, einander
ausschließende Gruppierungen einteilt. Es handelt sich hier vielmehr
um Weisen des Denkens und der Orientierung, die durchaus auch inein­
ander übergehen und miteinander verbunden sein können. - Es mag
wohl Vertreter einer relativ « reinen Form des Neuhinduismus », etwa
Radhakrishnan oder Aurobindo 9, geben, und es gibt auch mancherlei
sehr ausgeprägte Formen der Konfrontation und Polemik zwischen
Modernismus und Traditionalismus. Aber es kann doch auch ge­
schehen, « that one and the same person combines elements of both
ways of thinking» 1 0 . Eben dies bezeichnet das moderne indische Den­
ken in seiner eigentümlichen Ambivalenz und Variationsbreite : Ortho­
doxie und Rezeptivität, Offenheit und Selbstbehauptung, Neudeutung
eigener Begriffe und Hinduisierung westlicher Begriffe gehen in man­
cherlei Variationen ineinander über.
Im übrigen ist daran zu erinnern, daß der neuhinduistische « Moder-

246
nismus » keineswegs ein Extrem der Verwestlichung vertritt : Kann er
einerseits dem Traditionalismus kontrastiert werden 1 1 , so sind ihm
andererseits radikalere Formen der « Modernisierung », Säkularisierung
und Übernahme westlicher Modelle - Hacker verweist auf den Marxis­
mus - gegenüberzustellen.

207 . Über seinen Gebrauch des Wortes « Neo-Hinduism » bemerkt


Hacker : « l do not know who invented the term Neo-Hinduism. I
found it in an informative article by Robert Antoine who presented
the Bengali writer Bankim Candra Cattopädhyäya (Chatterjee) as a
<pioneer of Neo-Hinduism > » 1 2 . Bankim Chandras Lebenszeit ist 1 83 8-
1 894. Ältere Autoren, namentlich Rammohan Roy und seine Nachfol­
ger, sind für Hacker lediglich « forerunners » und noch keine Neo­
Hindus im vollen Sinne, und zwar deshalb, weil zu ihrer Zeit der
aus Europa stammende Nationalismus in Indien noch nicht wirklich
entwickelt gewesen sei 1 3 .
Daß diese historische Differenzierung grundsätzlich berechtigt und
angemessen ist, steht außer Frage. Rammohan Roy, der « Vater des
modernen Indien », ist selbst ganz gewiß noch kein Nationalist, mag
er nachträglich auch oft als Gründergestalt für den indischen Nationa­
lismus in Anspruch genommen worden sein. Er begrüßt ja die Engländer
geradezu als Instrumente der Vorsehung und hält die englische Fremd­
herrschaft und die Einführung des europäischen Erziehungssystems in
Indien für gut und notwendig. Gleichwohl ist er « Vorläufer » des Neu­
hinduismus nicht zuletzt auch insofern, als er den neuhinduistischen
Nationalismus vorbereitet : Bei ihm prägt sich, zumal in seiner späteren
Entwicklung, zunehmend jene kulturell-religiöse Selbstbehauptung aus,
die später in den modernen indischen Nationalismus übergeht ; und
mit der Überzeugung von der historischen Notwendigkeit der britischen
Herrschaft verbindet sich für ihn die Hoffnung, daß eben daraus -
« from constant intercourse with Europeans » 1 4 - schließlich auch eine
Erstarkung des Willens zu nationaler Selbstbehauptung folgen werde.
Jedenfalls ist es keineswegs angemessen, ihm eine in dieser Hinsicht
schlechthin indifferente Haltung - « this indifference to the <native >
or <foreign > character of traditionS » 1 5 zuzuschreiben. - Auch die
für den Neuhinduismus so wesentliche Praxis der Reinterpretation tritt
bei Rammohan bereits hervor ; und die Einführung europäischer O rien-

247
tierungsweisen im Bereiche der Politik und Ethik, der Wissenschaft
und Technik soll durch eine Neuaneignung und « Aktualisierung » der
ursprünglichen Lehren des Hinduismus vermittelt werden. Zwar finden
wir bei ihm noch nicht die für den Neuhinduismus Vivekanandas so
bezeichnende Idee eines « praktischen Vedänta », aber das Programm
einer Herleitung praktischer Konsequenzen aus der Metaphysik des
Vedänta wird doch schon grundsätzlich sichtbar. Es kann insofern
nicht überraschen, daß die Konfrontation zwischen Modernismus und
Traditionalismus in den durch Rammohan ausgelösten Kontrover­
sen, namentlich in der Vedantacandrika und ihrer Kritik der adhunika
bzw. idanzntana (« Neuerern, « Modeme »), erstmals explizit hervor­
1
tritt 6 .

208 . Was das von R. Antoine und P. Hacker verwandte Wort « Neo­
Hinduism » betrifft, so geht zwar nicht dieses Wort selbst, wohl aber
der damit eng verwandte Ausdruck « Neo-Vedänta » (bzw. « new Ve­
danta », « Neo-Vedantism ») auch bereits auf die Zeit Rammohans zu­
rück ; er wird sowohl von hinduistischer wie auch von christlicher Seite
zur kritisch-polemischen Bezeichnung eines « modernistisch » umgedeu­
teten Vedänta herangezogen.
Auf traditionalistisch-hinduistischer Seite kennzeichnet bereits die
Vedantacandrika (1 8 1 7) Rammohans reinen und bildlosen Monotheis­
mus als « neuen Vedänta » (in der bengalischen Fassung: abh inava ve­
danta 1 7) . Nach Rammohans Tod erscheint das Wort « Neo-Vedantism »
in sehr pointierter Weise in der Auseinandersetzung der Missionare
mit dem Brähma-Samäj . So heißt es z.B . , nach einem vergleichenden
Hinweis auf den Neuplatonismus (« Neo-Platonism »), in der Calcutta
Review: « So, in like manner, ought much of what, nowadays, is made
to pass for Vedantism, - consisting as it does of a new compound
arising from an incorporation of many Western ideas with fragments
of oriental thought - to be designated Neo-Vedantism to distinguish
18
it from the old » . - Der voll entwickelte Neo-Vedänta der Folgezeit
nimmt die Herausforderung nach beiden Seiten hin auf und bemüht
sich nachzuweisen, daß seine « Neuerungen » keineswegs eine äußerliche
Hinzufügung westlicher Elemente darstellen, sondern ein im Hinduis­
mus und namentlich im Vedänta ursprünglich angelegtes Potential aus­
schöpfen.

248
Es ist der Neuhinduismus und namentlich der Neo-Vedanta, der
uns im folgenden vor allem beschäftigen wird, nicht so sehr deshalb,
weil er, wie Hacker mit Recht hervorhebt, außerhalb Indiens größere
Publizität hat, sondern vor allem deshalb, weil in ihm das Verhältnis
zur westlichen Welt und die hermeneutische Problematik der Auseinan­
dersetzung mit ihr expliziter und exemplarischer hervortreten : Er prä­
sentiert, zwischen Traditionalismus und Orthodoxie einerseits und
bloßer Mimesis westlicher Modelle andererseits, sozusagen das xenolo­
gische Zentrum des modernen indischen Denkens.
Bevor wir nun die Diskussion der für die hermeneutische und xenolo­
gische Orientierung des modernen Hinduismus beispielhaften Begriffe
dharma und darfana aufnehmen, soll ein kurzer historischer Überblick
über die hauptsächlichen Entwicklungslinien und Problemstellungen
nach Rammohan Roy informieren ; und zwar werden wir uns besonders
auf die folgenden Denker und Entwicklungen beziehen : Debendranath
Tagore, Keshab Chandra Sen und die Entwicklung des Brähma-Samaj ;
Bankim Chandra Chatterji und der « Humanismus » und « Positivis­
mus » ; Ramakrishna, Vivekananda und ihre Nachfolger ; Dayananda
Sarasvati und der Ärya-Samaj ; kürzere Ausblicke sollen auf Gestalten
des 20. Jh. , namentlich Aurobindo, Radhakrishnan, Coomaraswamy
und K. C. Bhattacharya, gegeben werden . . Gelegentlich wird auch auf
Zeugnisse aus der Orthodoxie und Pandit-Literatur hingewiesen wer­
den 1 9 .

209. Eine der für die weitere Entwicklung wichtigen Fragen, die
sich bei Rammohan sozusagen in praxi abzeichnen, ohne wirklich the­
matisch reflektiert zu werden, ist die Frage nach dem Grund und Um­
fang verbindlicher « Offenbarung» im Hinduismus und nach ihrem Ver­
hältnis zu den « Offenbarungen » anderer religiöser Traditionen sowie,
im Zusammenhang damit, die Frage nach den wahren Quellen religiöser
Überzeugung.
Ganz zentral tritt diese Thematik hervor bei dem wohl bedeutendsten
Führer des Brähma-Samaj nach Rammohans Tod, bei Debendranath
Tagore (Devendranatha Thakura, 1 8 1 7-1 905 20); 1 839 gründet Deben­
dranath die mit dem Brähma-Samaj eng verbundene Tattvabodhin1-
Sabha, deren Magazin Tattvabodhinz Patrikä den Samaj publizistisch
vertritt. Anders als Rammohan stellt Debendranath die Frage nach

249
der Verbindlichkeit der hinduistischen heiligen Schriften in voller
Schärfe und Ausdrücklichkeit, und er versucht mit seinen Freunden,
unter den überlieferten Materialien diejenigen zu bestimmen, die wahr­
haft verbindlich und verläßlich sind und die als ein- für allemal gültige
Grundlage der « Religion der Brahma-Gläubigen » gelten können. An­
ders auch als Rammohan wendet er sich alsbald von der Vedanta­
Philosophie Sankaras ab, deren Non-Dualismus ihm für die Grundle­
gung eines neuen religiösen und sozialen Lebens gänzlich ungeeignet
erscheint, und er meint, Sankaras Kommentare zu den Upani�ads durch
seine eigenen ersetzen zu müssen 2 1 . Auch andere Texte bzw. Textgrup­
pen erweisen sich ihm als unzulänglich ; kein Text spricht für sich
selbst, keiner bezeugt seine eigene Autorität : Das Prinzip der Auswahl,
das Kriterium der Autorität, d.h. die Grundlegung religiöser Überzeu­
gung, ist nicht in den Texten zu finden : « I came to see that the pure
heart, filled with the light of intuitive knowledge (ätmapratyayasiddha­
jnänojjvalita visuddha hrdaya), - this was its basis. Brahma reigned
in the pure heart alone. The pure, unsophisticated heart was the seat
of Brahmaism (brähmadharmer pattanabhümi) . We could accept those
texts only of the Upanishads which accorded with that heart. Those
sayings which disagreed with the heart we could not accept » 2 2. Die
Upani�ads selbst enthalten sozusagen Berichte dessen, was die alten
Seher (r�i) erfahren und geprüft haben (parlk�ita), und sie ermutigen
uns dazu, der « Prüfung» oder dem « Experiment » unseres eigenen Her­
zens (hrdayer parzk�ä) zu folgen 2 3 .

2 1 0. Debendranath versetzt sich geradezu i n die Rolle eines « Se­


hers », versucht persönlich zu realisieren und zu aktualisieren, wovon
die Upani�ads, sofern sie wahr und akzeptabel sind, Zeugnis ablegen :
« Thinking thus, I laid my heart open to God, and said : < Illumine
Thou the darkness of my soul > . By His mercy my heart was instantly
enlightened . . . Thus by the grace of God, and through the language
of the Upanishads, I evolved the foundation of the Brahma Dharma
from my heart » 24. Die Quelle der Wahrheit, der Ort der göttlichen
Inspiration, ist im « eigenen Herzen » zu finden ; die Upani�ads liefern
schließlich nur noch das sprachliche Medium, die Mittel des Ausdrucks.
- Es ist freilich deutlich, daß die Unmittelbarkeit und Verbindlichkeit
religiöser Erfahrung, die Debendranath im « eigenen Herzen » meint

250
gefunden zu haben, durch Motive und Konzeptionen des europäischen
Denkens vermittelt ist. Grundsätzlich nimmt er zunächst die moderne
westliche Tradition der Suche nach Gewißheit, des Anspruchs auf eigene
Einsicht auf; und er knüpft auch, mehr oder weniger deutlich, an
westliche Konzeptionen der Inspiration und Intuition, möglicherweise
Shaftesbury, an. Auch die schottische Schule des common sense ist
ihm nicht unbekannt : « In his search for support for his point of view
Devendranath next tumed to the Intuitive School of writers like Hamil- /
ton, Reid, Dugald Stewart and others, mostly Scottish, and was pro- /

foundly influenced by them » 25.


Die europäischen Konzeptionen, von denen er sich leiten läßt, werden
zugleich in Vehikel der hinduistischen Selbstbehauptung umgesetzt ;
und zwar dient zur Vermittlung und Hinduisierung des Intuitionsbe­
griffs der in der Mä9qükya-Upani�ad - in dem Kompositum ekatmapra­
tyayasara - schon gebrauchte Ausdruck atmapratyaya; Debendranath
deutet diesen Ausdruck, der ursprünglich im Sinne non-dualistischer
Selbstpräsenz des absoluten Bewußtseins zu verstehen ist, rigoros um 2 6 .
Debendranaths Selbstbehauptung als Hindu ist viel entschiedener
und expliziter als diejenige Rammohans. In dem als Grundbuch für
den Brähma-Samäj gemeinten, 1 8 50-1 8 52 in zwei Teilen erschienenen
Brahmadharmagran tha hält er sich fast gänzlich an hinduistische Quel­
len, deren Fo �ulierungen er freilich nicht selten abwandelt 2 7 . Den­
noch ist es deutlich, daß er mit seiner Lehre von der Intuition und
seiner Rückführung religiöser Zeugnisse auf die « Stimme des Herzens »
zugleich neue Dimensionen der Universalität und der Gemeinsamkeit
mit anderen Religionen eröffnet : Er bereitet damit exemplarisch neuhin­
duistische Auffassungen wie diejenige Radhakrishnans vor, derzufolge
alle gültigen religiösen Dokumente, innerhalb wie auch außerhalb des
Hinduismus, Zeugnisse von « Erfahrungen » sind, die die « Intuition »
und « Erfahrung» (« experience ») somit als Grundlage des Religiösen
und als gemeinsamen Nenner aller Religionen versteht 2 8 .

21 1 . Debendranath vertritt einen sozusagen konservativen Univer­


salismus ; er hat keinerlei Neigung, die Lebens- und Glaubensformen
des Hinduismus radikal zu verändern und sie auf Synkretismen oder
« gemeinsame Nenner» mit anderen Religionen zu reduzieren ; in diesem
Sinne formuliert der ihm nahestehende Rajnarain Bose : « Although

251
Brahmoism is a universal religion, it is impossible to communicate
a universal form to it. lt must wear a particular form in a particular
country » 2 9 .
Viel deutlicher als bei Debendranath selbst tritt das universalistische
oder auch synkretistische Potential seines Ansatzes hervor im Werk
eines Mannes, der in der Entwicklung des Brähma-Samäj sein Partner,
seine Ergänzung und zugleich sein Gegenpol ist: bei Keshab Chandra
Sen (1 838-1 884).
« Die Entwicklung, so wie sie schon bei Roy und Devendranath
- wenn z.T. auch noch implizit - deutlich wurde, kam bei Keshab
noch mehr zur Geltung : Während Roy den Gegensatz zwischen Schrift
und Intuition noch nicht eigens konzipiert hatte, hatte Devendranath
offen Zweifel an der Unfehlbarkeit des Veda gehegt. Keshab weitete
diese Auffassung noch weiter aus, indem er der inspirierten Intuition
den generellen Vorrang vor jeder schriftlich fixierten < Offenbarung>
einräumte » 3 0 .
Keshab ist viel stärker als Debendranath geneigt, « inspirierte » Quel­
len auch außerhalb des Hinduismus zu suchen und durch umfassende
Zusammenstellung religiöser Zeugnisse eine universale Harmonie der
Traditionen zu demonstrieren. 1 866 gründet er seinen eigenen Zweig
des Brähma-Samäj, innerhalb dessen es 1 878 zu einem neuerlichen
Schisma kommt 3 1 . 1 880 proklamiert er die « New Dispensation » (nava
vidhäna), die nach den « Erlassungen » des Alten und des Neuen Testa­
ments als « Dritte Erlassung» die universale Kirche und die Harmonie
aller Religionen etablieren soll. Keshabs S lokasan:igraha, ein Gegen­
stück zu Debendranaths Brähmadharma, bietet eine Zusammenstellung
von Zitaten aus hinduistischen, buddhistischen, jüdischen, christlichen,
islamischen und chinesischen religiösen Quellen 3 2. - « I believe in the
Church Universal which is the deposit of all ancient wisdom and the
receptacle of all modern science, which recognises in all prophets and
saints a harmony, in all scriptures a unity and through all dispensations
a continuity, which abjures all that separates and divides, always magni­
fies unity and peace, which harmonises reason and faith, yoga and
bhakti, asceticism and social duty in their highest forms and which
shall make of all nations and sects one kingdom and one family in
the fulness of time » 3 3,

252
2 1 2. Es ist deutlich, daß Keshab hier ein durchaus unindisches ge­
schichtliches bzw. heilsgeschichtliches Verständnis entwickelt. Er
kommt dem Christentum - das für ihn « religion of Humanity », « wor­
ship of Humanity » ist 34 - näher als irgendein anderer Führer des
Brähma-Samäj, und er entfernt sich durch seinen Universalismus zu­
gleich wieder von ihm. Jesus ist ein großer Seher, ein J3._�i - neben
anderen, neben dem Buddha, Caitanya, Moses, Kabir usw . , die durch
die « Kraft des Herzens » zu einer « unauflöslichen organischen Einheit »
zusammengefügt werden 3 5 .
Bei dem Versuch, ein Kriterium für die Wahrheit und Gültigkeit
der « Intuition » und der « Stimme des Herzens » zu finden, die er in
sich selbst wie auch in den Zeugnissen der « Seher» vernimmt, hält
sich Keshab wiederum, wie vor ihm Debendranath, an westliche philo­
sophische Konzeptionen des 1 8 . und 1 9. Jh., etwa « instinctive belief»,
« common sense », «a priori truths », « moral sense », « primitive cogni­
tions » und ein ganzes Arsenal entsprechender Begriffe 3 6 .
Ost und West, Indien und Europa zumal, sollen einander ergänzen
und korrigieren : England mag die Inder Wissenschaft und exaktes Den- \;
ken lehren ; es sollte seinerseits « ancient wisdom from India » lernen 3 7 . .:�
« Europe, the Lord has blessed thee with scholarship and science and
philosophy, and with these thou art great among the nations of the
earth. Add to these the faith and intuition and spirituality of Asia,
and thou shalt be far greater still. Asia honours thy philosophy ; do
thou honor, o Europe, Asia's spirituality and communion. Thus shall
we rectify each other's errors and supplement mutual deficiencies » 3 8 .
Das hier präsentierte Modell gegenseitiger Ergänzung von wissenschaft­
lich-analytischer Einstellung und religiöser Geistigkeit, besonders in
der Zuspitzung, die ihm Vivekananda gegeben hat, 3 9 ist für das neuhin­
duistische Selbstverständnis und für die Auffassung des Verhältnisses
von Indien und Europa weithin exemplarisch geworden.

213. Trotz aller Bereitschaft, dem Christentum weit entgeg�nzu­


kommen, trotz der Anknüpfung seiner « New Dispensation » an die
« Erlassungen » des Alten und des Neuen Testaments sieht sich Keshab
doch ganz wesentlich als Erfüller und Vollstrecker des Hinduismus :
Der Hinduismus allein ist berufen, das Christentum zu seiner wahren
Universalität zu führen und darin zugleich sich selbst zu vollenden.

253
Keshab sagt über Christus : « The Acts of his Hindu Apostles will
form a fresh chapter in his universal gospel. Can he deny us, his
logical succession ?» 40 Die hinduistische Tradition des Inklusivismus
wird unter den Namen Christi gestellt ; die « Christianisierung» Indiens
ist zugleich Hinduisierung des Christentums. - Keshabs Programm wird
in eigentümlicher Weise illustriert und fortgeführt durch Brahmaban­
dhab Upadhyay ( 1 861-1 907), der zum Christentum - zunächst zum
Protestantismus, dann zum Katholizismus - übertritt und dennoch
überzeugt bleibt, daß damit seinem Hindutum kein Abbruch getan
wird : Er aktualisiert und erfüllt damit nur die seinem « Hindutum »
immanente Universalität 4 1 .
In der späteren Phase seines Lebens hat Keshab zahlreiche Begegnun­
gen mit dem wohl berühmtesten Vertreter des « lebendigen Hinduis­
mus » im 1 9. Jh., mit Ramakrishna (eigentlich Gadädhara Cattopä­
dhyäya, 1 8 36-1 886), der geradezu zur Symbolfigur einer aus der Fülle
der hinduistischen Tradition kommenden umfassenden und undogma­
tischen religiösen Erfahrung und Ekstase wird 42. Für Keshab ist Rama­
krishna offenbar eine Demonstration dessen, daß seine Idee der Harmo­
nie der Religionen, sein nava vidhana, innerhalb des Hinduismus erfüllt
und gelebt werden kann ; umgekehrt ist Keshab eine der im so g. Gospel
of Sri Ramakrishna am häufigsten genannten Persönlichkeiten 4 3 . Die
Vermutung eines tiefgreifenden Einflusses von Ramakrishna auf Ke­
shab wird von P.K. Sen, sicherlich zu Recht, zurückgewiesen : Lange
vor dem ersten Zusammentreffen hat Keshab bereits seinen eigenen
Weg zur « Religion of Harmony » gefunden 44. Und trotz ihrer wohlbe­
zeugten gegenseitigen Zuneigung - was bei ihnen auffällt, ist doch
eher die Verschiedenheit ihres Auftretens und ihrer Orientierungsweise ;
beide freilich demonstrieren die dem Hinduismus im 1 9. Jh. geschicht­
lich aufgegebene Thematik von Selbstbehauptung und Universalismus,
von Rezeptivität und Bewahrung bzw. Erfüllung der Tradition.

2 1 4. Anders als Keshab sucht Ramakrishna keinen Anschluß an


den Brähma-Samäj : Er gehört vielmehr zu seinen wirksamsten Kriti­
kern. In ihren restaurativen Zügen setzt seine Kritik in gewissem Sinne
fort, was z.B. schon die Vedantacandrika vorbringt45.
Die Welt, als lebendiges Spiel und Erscheinungsform Gottes, ist der
« Reform » weder bedürftig noch zugänglich. Für den gesellschaftlichen

254
und religiösen Reformwillen so mancher seiner Zeitgenossen hat Rama­
krishna nur milde Ironie übrig : Er ist eine Form der Bindung an
die Welt, die zugleich mangelnde Offenheit für das Göttliche ist. Das
Reformprogramm des Brähma-Samäj gilt ihm als eine Abstraktion,
die einen Aspekt des Göttlichen und des Religiösen gegenüber der
konkreten Mannigfaltigkeit seiner Erscheinungen isoliert ; aus dem Me­
lodienreichtum des Hinduismus bietet es nur eine vereinzelte Note 4 6 .
D e r Wert und der Reichtum des Hinduismus besteht nicht i n der Rein­
heit ursprünglicher Quellen, sondern in seiner gewachsenen Totalität,
die hier im Sinne ungeschichtlicher innerer Vollendung, als zeitlose
Gegenwart des sanatana dharma (« eternal religion ») begriffen wird 4 7 .
Der Hinduismus ist für die Begegnung mit dem Christentum und den
übrigen Religionen der Welt auch ohne « Reform » bereit ; sein Potential
an « Erfahrung » und seine innere Mannigfaltigkeit bieten genügend
Raum für die Einfügung und Anerkennung anderer Namen und For­
men der Verehrung. Ramakrishna sieht kein Problem darin, die Vereh­
rung Jesu den verschiedenen hinduistischen Kultformen hinzuzufügen
und prinzipiell gleichzuordnen ; und er meint durch meditative Experi­
mente nachweisen zu können, daß die verschiedenen Religionen Wege
zum selben Ziel sind. Die Metapher von den verschiedenen Ausdrücken
für das eine Wasser, das alle trinken 48, sowie andere Parabeln und
Metaphern illustrieren die Einheit Gottes in der Vielfalt der Verehrungs­
formen.
Wir haben es hier nicht mit deistischer « Toleranw zu tun, sondern
mit einem der eindrucksvollsten Fälle des « Inklusivismus » im 1 9 . Jh. ,
einer Grundform der Selbstbehauptung des Hinduismus, die gerade
durch die « Offenheit », in der sie sich präsentiert, die Bemühungen
der christlichen Missionare weitgehend vereitelt hat. Es handelt sich
hier auch nicht um einen Synkretismus im Sinne Keshabs, sondern
um eine Extrapolation des traditionellen Hinduismus, eine Antwort
an die Europäer aus einem Vedänta tantrischer Prägung heraus . -
Der Hinduismus, den Ramakrishna, zumal in der Stilisierung und My­
thifizierung durch seine Nachfolger, repräsentiert, erscheint als offener,
gleichwohl in sich erfüllter Rahmen der Begegnung und Versöhnung
mit anderen Traditionen, als zeitlose Gegenwart des Religiösen schlecht­
hin, der nichts Neues zustoßen kann 4 9 .

255
2 1 5. Unermüdlicher Verkünder dieser Botschaft ist Vivekananda
(eigentlich Narendranatha Datta, 1 863-1 902), Ramakrishnas berühmte­
ster und wirksamster Apostel nicht nur in Indien, sondern zumal auch
im Westen. Er ist, nach Rammohan Roy, eine der Leitfiguren des
modernen hinduistischen Denkens und Selbstbewußtseins und exempla­
rischer Exponent hinduistischer Selbstdarstellung für den Westen ge­
worden ; und sein Auftreten im Westen, sein Selbstverständnis und
seine Wirkung in Indien sind in eigentümlicher Weise ineinander ver­
schränkt : « Während seines ersten Aufenthaltes im Westen ist Viveka­
nanda der geworden, als der er Geschichte gemacht hat : der einfluß­
reichste Gestalter und Propagandist des neuhinduistischen Geistes » 50 .
Die Literatur über Vivekananda ist sehr umfangreich, jedoch in ihrer
überwältigenden Mehrheit von Anhängern und Bewunderern verfaßt.
In indischen Darstellungen wird er in oft stereotyp glorifizierender
Weise als Verkünder eines aktualisierten, zu neuer Kraft und Lebendig­
keit gelangten und zu weltumspannender Synthese führenden Ve­
danta 5 1 und zugleich als Begründer einer erneuten und gefestigten hin­
duistischen Selbstgewißheit präsentiert. Auch im Westen wird er nicht
selten als Lehrer eines « universalen Evangeliums » und Verkünder der
« Harmonie der Religionen » gefeiert 5 2 .
Kritische Stellungnahmen und Versuche der « Entmythologisierung»
sind demgegenüber viel seltener geblieben 5 3 , und noch seltener sind
die Beispiele gründlicher geistesgeschichtlicher Durchdringung und phi­
losophisch-hermeneutischer Erfassung des Phänomens Vivekananda. -
Es könnte scheinen, daß Vivekanandas Werk der geschichtlichen For­
schung und dem philosophischen Nachdenken keine wirklich lohnenden
Aufgaben bietet ; es ist auf weite Strecken rhetorisch und popularisie­
rend, und es reduziert die Komplexität des klassischen Vedanta auf
einfache und zuweilen oberflächliche Formeln. Wer hier nach theore­
tischer Konsistenz oder nach der Originalität philosophischer Konzep­
tionen sucht, mag sich ebenso enttäuscht finden wie im Falle Rammo­
han Roys ; auch der greifbare geschichtliche und reformerische Erfolg
ist mindestens gleichermaßen fragwürdig.

2 1 6. Dennoch haben zumal die Arbeiten P. Hackers - bei allem


kritischen Abstand - gezeigt, daß hier dem geschichtlichen Verstehen
und der philosophisch-hermeneutischen Analyse ganz wesentliche Auf-

256
54
gaben gestellt sind . Und wiederum gilt, wie bei Rammohan Roy,
daß dieses in mancher Hinsicht fragwürdige Werk seine ihm eigentüm­
liche Bedeutung als exemplarische Spiegelung und Gestaltung einer
geschichtlichen und hermeneutischen Situation hat ; und in diesem Sinne
hat es, wie auch immer seine praktische Relevanz oder theoretische
Schlüssigkeit sein mag, durchaus weltgeschichtliche Implikationen.
Gegenüber Rammohan zeigt sich Vivekananda in viel stärkerem
Maße zur expliziten Selbstbehauptung als Hindu und zur Herleitung
seiner Lehre und praktischen Programmatik aus den Quellen des Hin­
duismus entschlossen. Der vedäntische « Inklusivismus » ist bei ihm
vollends Rahmen und Basis der Auseinandersetzung mit dem Westen
geworden. Zugleich ist er viel stärker um Wirkung nach außen, um
die Verbreitung hinduistischer Prinzipien über die Grenzen Indiens hin­
aus und um Rückkoppelung solcher Wirkung und Anerkennung mit
55
dem hinduistischen Selbstverständnis und Selbstvertrauen bemüht .
Überhaupt wird die Zuordnung von Indien und dem Westen, in der
Selbstdarstellung für den Westen wie auch in der Selbstbehauptung
gegen ihn, viel expliziter als bei seinen Vorgängern.
Seine Reisen in den Westen sind in programmatischer Weise konzi­
piert und durchgeführt. Er spricht wieder und wieder zu westlichen
5
Zuhörern über Indien und den Hinduismus 6 , zu seinen Landsleuten
über den Westen und zu beiden Seiten über ihr gegenseitiges Verhältnis ,
wobei e r meist drastisch vereinfacht und schematisiert. E r lebt und
praktiziert die problematische und ambivalente Stellung des Neuhin­
duismus zwischen Indien und dem Westen. - Er nimmt Motive der
Selbstkritik und der Indiensuche des Westens auf und setzt sie in Mo­
mente der hinduistischen Selbstbehauptung um ; er geht in rhetorisch
oft sehr zielsicherer Weise auf das ein, was viele Europäer in ihrer
eigenen Tradition und Gegenwart vermissen, und er demonstriert, in
welchem Maße der neuhinduistische « Dialo g » mit dem Westen durch
westliche Weisen der Selbstreflexion und Selbstkritik vermittelt ist.
Vivekanandas Umgang mit Wechselwirkungen des Verstehens und
mit gegenseitigen Spiegelungen indischen und europäischen Selbstver­
ständnisses geschieht freilich durchweg ohne hermeneutische Reflexion,
und die geschichtliche und philosophische Problematik, die er sozusagen
in praxi repräsentiert, wird von ihm selbst kaum je thematisch aufge­
nommen.

17 Halbfass 257
217. Beruft sich Rammohan Roy oft auf seine Abstammung aus
dem Brahmanenstande, so präsentiert sich Vivekananda gern als k�a­
triya, als Angehöriger der Krieger- und Fürstenkaste ; genau genommen
entstammt er der Kaste der käyastha, deren Zugehörigkeit zu den K�a­
57
triya durchaus problematisch ist . - Für seine Jugendjahre und seine
Erziehung ist es bestimmend, daß er, u.a. am Presidency College in
Calcutta, Vertreter des europäischen kritisch-positivistischen, zugleich
säkularisierten und fortschrittsorientierten Denkens kennenlernt, na­
mentlich J. St. Mill und H. Spencer, und auch mit den Lehren des
zu seiner Zeit in Bengalen recht bekannten A. Comte sich vertraut
58
macht . Daneben erwirbt er auch gute Kenntnisse in der traditionellen
Sanskritgelehrsamkeit.
Vivekanandas Kenntnis der europäischen Philosophie bleibt für ihn
bedeutsam, auch nachdem er die für seine religiös-philosophische Orien­
tierung und für sein Selbstbewußtsein als Hindu entscheidende Begeg­
nung mit Ramakrishna gehabt hat, als dessen Lieblingsschüler er gilt
und als dessen Werkzeug er sich präsentiert. Als Verkünder des von
Ramakrishna gelebten Hinduismus tritt er in Indien und auf zwei ausge­
dehnten Reisen im Westen auf. Bei ihm findet er sicheren Besitz, wo
es zuvor nur Suche und Zweifel gegeben hatte, und er findet sozusagen
eine Antwort Indiens auf Europa, die gar nicht erst formuliert zu werden
braucht. « Vivekananda lehrte, Ramakrishna sei der lebende Kommen­
tar zu allen heiligen Schriften der Hindus ; er fasse in sich alles zusam­
men, was in Jahrtausenden religiösen Hindu-Lebens gelebt worden war ;
mit seiner Geburt sei das Goldene Zeitalter, das <Zeitalter der Wahrheit >
59
wieder angebrochen » .
Die hinduistische Tradition ist, so meint Vivekananda, durch Rama­
krishna zu ihrer eigenen inneren Erfüllung gelangt ; und durch ihn
scheint ihm erwiesen, daß sie, ohne nach Europa gesucht zu haben,
für die Begegnung mit Europa bereit und der dadurch gegebenen Her­
ausforderung gewachsen ist : In seiner Verkörperung durch Rama­
krishna demonstriert ihm der Hinduismus keineswegs nur sein Potential
rezeptiver Offenheit, sondern auch die Kraft, über sich selbst hinauszu­
greifen und seinerseits auf den Westen zurückzuwirken. « The time
was ripe, it was necessary that such a man should be born, and he
came ; and the most wonderful part of it was that his life's work was
just near a city which was full of Western thought, a city which had

258
run mad after these occidental ideas, a city which had become more
Europeanised than any other city in India . . . . Let me now only mention
the great Shri Ramakrishna, the fulfilment of the Indian sages, the
sage for the time, one whose teaching is just now, in the present time,
most beneficial. And mark the divine power working behind the man.
The son of a poor priest, born in an out-of-the-way village, unknown
and unthought of, today is worshipped literally by thousands in Europe
and America, and tomorrow will be worshipped by thousands more » 60 .

2 1 8. Es ist nicht zu bezweifeln, daß Vivekanandas Ramakrishna­


Verehrung genuin ist und der Tradition indischer Guru-Verehrung ent­
spricht. Zugleich gilt aber auch - und dies ist keineswegs ein Wider­
spruch -, daß Vivekananda seinen Guru in eigentümlicher Weise stili­
siert und benutzt und daß sein eigenes persönliches Werk, die 1 897
erfolgte « Gründung des Ramakrishna-Ordens zum Zweck der Predigt
des Hinduismus innerhalb und außerhalb Indiens, zum Zweck der allge­
meinen Volksbildung und philanthropischen Tätigkeit . . , in keiner
Weise von Ramakrishnas Ideen direkt angeregt war » 6 1 . Ramakrishna
selbst kann kaum zu den Vertretern des Neuhinduismus gerechnet wer­
den ; durch Vivekananda wird er jedoch zum Instrument und zur Leitfi­
gur des Neuhinduismus und seiner Auseinandersetzung mit Europa.
Ramakrishna ist der Repräsentant und Inbegriff derjenigen « Spiri­
tualität», die Vivekananda immer wieder und in oft stereotypen Wen­
dungen den Europäern als die eigentliche Botschaft Indiens entgegen­
hält : Lehren vom Geist, von der Seele, von Gott seien es, die Indien
der Welt und zumal dem Westen zu bieten habe und deren der moderne
Westen in ganz besonderem Maße bedürfe. « Let others talk of politics,
of the glory of acquisition of immense wealth poured in by trade,
of the power and spread of commercialism, of the glorious fountain
of physical liberty ; but these the Hindu mind does not understand
and does not want to understand. Touch him on spirituality, on religion,
on God, on the soul, on the Infinite, on spiritual freedom, and I
assure you, the lowest peasant in India is better informed on these
subjects than many a so-called philosopher in other lands. I have
said . . . , that we have yet something to teach to the world » 6 2 .
I n engem Zusammenhang damit, und gleichfalls in Anknüpfung an
Ramakrishna, sieht Vivekananda die Idee und Praxis der Toleranz

259
und universalen Brüderlichkeit als Geschenk Indiens an die Welt : « In­
dia alone was to be, of all lands, the land of toleration and of spiritua­
lity . . . in that distant time the sage arose and declared, eka171 sad
vipra bahudha vadanti <He who exists is one ; the sages call him
variously>. This is one of the most memorable sentences that was ever
uttered, one of the grandest truths that was ever discovered. And fo r
u s Hindus this truth has been the very backbone of our national ex­
istence . . . our country has become the glorious land of religious tolera­
tion » 6 3 .

2 1 9. Europa und die Welt warten darauf, die Botschaft der Toleranz
und Spiritualität aus Indien zu vernehmen ; « the world is waiting fo r
this grand idea of universal toleration » 64. « The other great idea that
the world wants from us today . . . is that etemal grand idea of the
spiritual oneness of the whole universe . . . This is the dictate of Indian
philosophy. This oneness is the rationale of all ethics and all spirituality.
Europe wants it today just as much as our downtrodden masses do,
and this great principle is even now unconsciously forming the basis
of all the latest political and social aspirations that are coming up
in England, in Germany, in France, and in America » 65.
Die Zeit ist reif für Ramakrishna und den Vedanta. Der Westen
mag Indien erobert haben ; aber er bedarf doch auch Indiens : Er wartet,
ohne es zu wissen, auf Indien, und das bedeutet für Vivekananda:
auf den Vedanta und seine « Idee der spirituellen Einheit des ganzen
Universum s » . Die Wahrheit des Vedanta bricht in den sozialen Reform­
bestrebungen und in den Ansätzen der Selbstkorrektur des neuzeitlichen
westlichen Denkens bereits hervor, ohne freilich als solche entdeckt
und formuliert zu sein. Die durch Ramakrishna vollendete indische
Tradition ist berufen, diese Ansätze zu lenken, zu entfalten, auf ihren
metaphysischen Grund zurückzuführen und dadurch Europa einen Aus­
weg aus seiner geschichtlichen Verirrung zu zeigen.
Immer wieder und in oft formelhaften Wendungen verweist Viveka­
nanda auf den nach seiner Meinung einseitigen Materialismus, Hedonis­
mus, Säkularismus und Rationalismus des Westens . Die westlichen
Nationen sind beherrscht von Gewinnstreben und Herrschaftswillen,
von der Konzentration auf äußere Dinge, vom « Ideal des Essens und
l Trinkens » ; sie sind gegenwärtig « almost borne down, half-killed and

260
degraded by political ambitions and social scheming . . . Ay, in spite
of the sparkle and glitter of Western civilisation, in spite of all its
polish and its marvellous manifestation of power, standing upon this
platform, I tell them to their face that it is all vain » 6 6 .

220. Freilich, Materialismus und Säkularismus sind nur eine Seite


der westlichen Welt, die andererseits diejenige Kraft und Dynamik
aufweist, die Vivekananda so gern in seinen Landsleuten erwecken
möchte. Und mag ihm der Nationalismus, mit seinen Begleitphänome­
nen des Machtstrebens und der Intoleranz, einerseits auch als eines
der Übel der westlichen Welt gelten, so bewundert er doch andererseits
die im Westen anzutreffende Kraft und Dynamik nationaler Identität
und möchte sie auch in Indien heimisch und wirksam werden lassen.
Die Inder haben ihre « Individualität als Nation » verloren ; dies ist
der Grund ihrer Degeneration und Demütigung, ist die « Ursache alles
Unheils in Indien ». Von anderen Nationen, von den Nationen des
Westens zumal, müssen die Inder lernen, wiederum eine echte, vollwer­
tige Nation zu werden 6 7 . Um seinem Lande in dieser Hinsicht zu
helfen, ist Vivekananda bereit, alle geeigneten Mittel und Motivations­
weisen aus dem Westen zu übernehmen. Hier gilt ihm das Lernen
vom Westen als unumgänglich ; hier steht seine Orientierung ganz und
gar im Zeichen westlicher Vorbilder.
Die Hindus sollen sich die organisatorischen Fähigkeiten, die prag­
matischen Orientierungsweisen, das Arbeitsethos, die sozialen Tugen­
den, das naturwissenschaftliche und technische Wissen Europas und
Amerikas aneignen 6 8 . Sie sollen die eigene Indifferenz und Trägheit
überwinden und zu neuer Tatkraft und zu neuem Selbstvertrauen gelan­
gen.
Die Forderung nach Initiative, Willenskraft und Vertrauen ins eigene
Können erscheint bei Vivekananda besonders oft und in besonders
entschiedenen Formulierungen. « Have faith in yourselves, and stand
up on that faith and be strong ; that is what we need. Why is it that
we three hundred and thirty millions of people have been ruled for
the last one thousand years by any and every handful of foreigners
who chose to walk over our prostrate bodies ? Because they had faith
in themselves and we had not » 6 9 . Amerikaner und Europäer haben
dieses Selbstvertrauen in ganz besonderem Maße, und dies ist der maß-

261
gebliche Grund ihres Wohlstandes und ihrer nationalen Kraft und Iden­
tität.
Die Bereitschaft zu praktischer Philanthropie, die Organisation der
Volksbildung usw. findet Vivekananda, wie er in seinen B riefen und
Reiseberichten oft hervorhebt, besonders in Amerika exemplifiziert,
und unter dem Eindruck seiner amerikanischen Erfahrungen steht auch
die im Jahre 1 897 erfolgte Gründung der Ramakrishna-Mission. Ande­
rerseits greift er aber auch, namentlich in seinen letzten Lebensjahren
und unter dem Eindruck seiner Bekanntschaft mit dem russischen Anar­
chisten und Utopisten Kropotkin, auf sozialistische Vorstellungen zu­
rück ; er bezeichnet sich selbst als « Sozialisten » und übernimmt die
geschichtliche Prognose von der heraufziehenden Herrschaft des Prole­
tariats, die er, als « Herrschaft der Sudras », an traditionelle hinduisti­
70
sche Begriffe anzuknüpfen versucht . Marx und Engels bleiben im
übrigen unerwähnt.

221 . Dem materialistischen, zugleich aber in der Meisterung äußerer


Verhältnisse erfolgreichen Westen steht gegenüber der spirituell-reli­
giöse, zugleich aber in gesellschaftlicher und praktischer Hinsicht degra­
dierte Osten : An dieses Kontrastmodell knüpft Vivekananda Vorstel­
lungen der gegenseitigen Ergänzung und der Synthese, die zuweilen,
insbesondere vor westlichem Publikum, geradezu die Dimensionen eines
handelsmäßigen Austausches annehmen.
« Therefore it is fitting that, whenever there is a spiritual adjustment,
it should come from the Orient. lt is also fitting that when the Oriental
wants to learn about machine-making, he should sit at the feet of
the Occidental and learn from him. When the Occident wants to learn
about the spirit, about God, about the soul, about the meaning and
the mystery of this universe, he must sit at the feet of the Orient
7
to learn » 1 .
Kontrast- und Ergänzungsmodelle dieser Art finden sich, wie be­
merkt, in ausgeprägter Form bereits bei Keshab Chandra Sen, eingefügt
freilich in einen viel stärker synkretistischen und weniger um religiös­
nationale Selbstbehauptung bemühten Kontext des Denkens. Das mis­
sionarische Christentum, dem Keshab weit entgegenzukommen bereit
ist, ist für Vivekananda viel zu eng mit dem Materialismus und der
Intoleranz des Westens verbunden, als daß es wahre Religiosität reprä-

262
sentieren könnte. Und soweit es tatsächlich Religion ist ist es nicht
eine unsinnige Zumutung, dergleichen in ein Land einführen zu wollen,
das seinem Wesen nach und gleichsam per definitionem religiös ist,
dessen nationale Identität von Vivekananda geradezu mit seiner Religio­
sität identifiziert wird ? 7 2
Aber auch insofern, als e s um die Einführung und das Erlernen
naturwissenschaftlich-technischen Wissens sowie um die Aneignung
westlichen Selbstvertrauens und westlicher Tatkraft geht, begnügt sich
Vivekananda keineswegs mit einem synkretistischen Hinzufügen von
außen : Was als ein Schöpfen aus fremden Quellen erscheinen mag,
ist ganz wesentlich auch Anstoß zur Besinnung aufs eigene Potential ;
und das Fremde, das wirklich angeeignet werden soll, muß letztlich
durch die Fülle der eigenen Tradition begründet und vermittelt werden.
Dies gilt in gewissem Sinne sogar für das Gebiet der exakten Wissen­
schaften ; gewiß geht Vivekananda hier nicht so weit wie Dayananda
Sarasvati ; aber auch er versichert, daß z.B. die Wissenschaften der
Arithmetik und Astronomie bereits im Veda vorgeformt seien und daß
hier jedenfalls keinerlei Abhängigkeit der Inder von den Griechen be­
stehe 7 3 .

222. Viel wichtiger und charakteristischer aber ist die Weise, in


der Vivekananda versucht, für das von ihm geforderte Selbstvertrauen
und soziale Engagement letztgültige und die Abhängigkeit vom west­
lichen Vorbild zugleich aufhebende Begründungen in der indischen Tra­
dition zu finden. Dies ist für ihn besonders zentral : Das Selbstvertrauen,
um das es ihm geht, soll Vertrauen in die nationale Identität Indiens
sein ; es darf also kein bloß erborgtes oder derivatives Selbstvertrauen
sein. Es muß auf die Quellen genuin eigener religiös-nationaler Kraft
und Identität zurückgeführt und durch sie vermittelt werden. Die Quel­
len findet Vivekananda wiederum in der Einheitslehre des Vedänta.
Im Advaita-Vedänta finden Ethik, Selbstvertrauen und Bruderliebe
ihren wahren und verbindlichen Grund : Für das, was in den ethischen
und sozialen Bestrebungen des Westens an die Oberfläche tritt, haben
die Inder die wahre und metaphysische Begründung entdeckt. Sie müs­
sen nur neu sich aneignen und in die Tat umsetzen, was immer schon
in ihrem Besitz gewesen ist. Ihr Vedänta muß « praktischer Vedänta »
werden 74.

263
In demselben schon zitierten Zusammenhang, in dem er auf die Vor­
bildlichkeit des westlichen Selbstvertrauens und der westlichen Willens­
kraft hinweist, erklärt Vivekananda : « That is what we want, and that
can only be created, established and strengthened by understanding
and realising the ideal of the Advaita, that ideal of the oneness of
all. Faith, faith, faith in ourselves, faith in God - this is the secret
of greatness . . . We have lost faith in ourselves. Therefore to preach
the Advaita aspect of the Vedanta is necessary to rouse up the hearts
of men, to show them the glory of their souls. lt is therefore, that
5
I preach this Advaita . . . » 7 Selbstvertrauen ist letztlich Vertrauen in
die eigene Identität mit dem göttlichen Einen. Indem der Advaita­
Vedanta diese Identität in voller Klarheit lehrt, bietet er das Prinzip
dessen, was im Westen in praxi erscheint ; und was vom Westen geborgt
scheint, ist dadurch immer schon eingeholt und aufgehoben : Es ist
nur Erfüllung dessen, was der Vedanta « an sich » immer schon fordert
und begründet.

223 . Mit dieser Idee des « praktischen Vedanta » tut Vivekananda


einen Schritt, der ihn ganz entschieden über die Lehren nicht nur des
klassischen Vedanta, sondern auch seines Meisters Ramakrishna hin­
ausführt : Für Ramakrishna ist, wie schon bemerkt, solcher Einsatz
in der Welt und für die Welt nur eine Form der Bindung an sie.
Es ist aber nicht nur sein Programm des praktischen, angewandten
Vedanta, durch das sich Vivekananda von Ramakrishna entfernt. Im
Zusammenhang mit seinem sozialen Reformwillen entwickelt Viveka­
nanda eine Tendenz zur Kontrastierung reiner Ursprünge und späterer
Degenerationsformen, für die ihm sein Meister durchaus kein Vorbild
und keine Rechtfertigung bietet : Während Ramakrishna sich grundsätz­
lich an das gewachsene Ganze des Hinduismus hält, kommt Viveka­
nanda der Ursprungssuche und dem Degenerationsbewußtsein Rammo­
han Roys wieder näher. Sankara gilt ihm als großes Vorbild, weil
er der indischen Welt ihre « ursprüngliche Reinheit » (« pristine purity »)
habe zurückgeben wollen 7 6 . Es wird beklagt, daß der einzig maßgeb­
liche Veda in seiner Geltung durch Puräq.as und Tantras, Dokumente
zunehmender geschichtlicher Degeneration, überschattet worden sei 7 7 .
I n diesem Zusammenhang werden schwere Vorwürfe gegen den
Buddhismus erhoben, den Vivekananda in erheblichem Maße für die

264
Degeneration des Hinduismus, namentlich für die Entartungen des Tan­
trismus und der « brahmanischen Idolatrie », verantwortlich macht :
Nach seiner Meinung hat der Buddhismus im Verlauf seiner eigenen
Degeneration den Hinduismus sozusagen infiziert 7 8 .
Allerdings gibt e s auch ganz andere Äußerungen, die den Buddhismus
geradezu als « Erfüllung des Hinduismus » und als Quelle der Kraft
und Inspiration für ihn bezeichnen : « Hinduism cannot live without
Buddhism, nor Buddhism without Hinduism » 7 9 . Für die Auflösung
bzw. Aufklärung dieses Widerspruchs ist zunächst daran zu erinnern,
daß Vivekananda mehrfach sehr nachdrücklich zwischen dem Buddha
selbst, als großem Lehrer und Praktiker des Mitleids, und den Irrtümern
und Verfehlungen seiner Anhänger unterscheidet 8 0 . Daneben ist es
jedoch sehr auffällig und symptomatisch, daß die freundlichen und
rühmenden Stellungnahmen in der Regel vor westlichem, namentlich
amerikanischem Publikum abgegeben werden, während Kritik und
Warnungen vor allem in Indien geäußert werden.

224. Dies entspricht dem schon erwähnten sehr wesentlichen rheto­


rischen, strategisch-taktischen, auf Gelegenheiten und Erwartungshori­
zonte sich beziehenden Element in Vivekanandas Äußerungen ; und
es verweist auch wiederum auf die zwiespältige hermeneutische S ituati­
on, in der Vivekananda steht : Auch seine Äußerungen zum Buddhis­
mus, in Indien wie auch im Westen, stehen im Zeichen seiner Auseinan­
dersetzung mit dem Westen und seines gebrochenen und apologetischen
Verhältnisses zu seiner eigenen Tradition. Gegenüber seinen indischen
Landsleuten weist er nicht so sehr den Buddhismus als solchen, sondern
westliche Versuche, den Buddhismus gegen den Hinduismus auszuspie­
len, zurück 8 1 . Gegenüber seinen westlichen Zuhörern dient ihm ande­
rerseits der Buddhismus dazu, die universalistische Weite und inklusivi­
stische Kraft des Hinduismus zu demonstrieren. Der hinduistische Um­
gang mit dem Buddhismus wird als Beispiel einer erfolgreich vollzoge­
nen Absorption und Aufhebung einer großen missionarischen Religion
präsentiert : « But in India this gigantic child was absorbed, in the
long run, by the mother that gave it birth, and today the very name
of Buddha is almost unknown all over India » 8 2. - Wiederholt betont
Vivekananda, der Buddhismus sei die älteste und erfolgreichste aller
missionarischen Religionen, und er habe frühzeitig über die damals

265
« zivilisierte Welt » - « von Lappland bis zu den Philippinen » 8 3 - sich
ausgebreitet. Für Indien selbst aber habe diese weltumspannende Reli­
gion letztlich nicht mehr als die Bedeutung einer « Sekte » gewonnen 84.
Die impliziten Bezüge auf das Christentum und seine missionarischen
Ansprüche sind hier stets deutlich ; und es bleibt auch keineswegs nur
bei impliziten Bezügen : Mehrfach wird unter Berufung auf westliche
Autoren versucht, die Grundlehren des Christentums und seinen missio­
5
narischen Impetus auch historisch aus dem Buddhismus abzuleiten 8 .
Der Buddhismus wird also hier zum Vehikel historischer Reduktion
und inklusivistischer Neutralisierung des Christentums.
Die Behandlung des Buddhismus spielt überhaupt eine symptomati­
sche Rolle in der Entwicklung des modernen hinduistischen Denkens .
Während Ramakrishnas Äußerungen ganz i m traditionellen Rahmen
bleiben, tritt bei Bankim Chandra Chatterji schon zuweilen die auch
bei Vivekananda anzutreffende gereizte Reaktion auf westliche Bud­
dhismusdeutungen hervor 8 6 . Positiver ist die Einstellung Rabindranath
Tagores ; in besonders ausführlicher, zugleich recht ambivalenter Weise
befaßt sich schließlich S. Radhakrishnan mit dem Buddhismus 8 7 .

225. Bezeichnend für Vivekanandas neuhinduistisches Selbstver­


ständnis ist auch die Weise, in der er den traditionellen Begriff des
Mleccha aufnimmt. Zunächst einmal bietet die Inkonsequenz moderner
Traditionalisten, die theoretisch zwar am alten Exklusivismus festhal­
ten, in praxi aber sich längst auf die Kooperation mit ihren ausländi­
schen Beherrschern eingelassen haben, ihm Anlaß zu heftiger Kritik :
« And to the Brahmins I say, <Vain is your pride of birth and ancestry.
Shake it off. Brahminhood, according to your Shastras, you have no
more now, because you have for so long lived under Mleccha kings > » 88 .
Nähmen sie ihre Vorschriften ernst, so müßten sie sich, nach dem
angeblichen Vorbild des Kumarila, im Tu�a-Feuer langsam selbst ver­
brennen, um diese Befleckung zu sühnen. « Do you know what the
Shastras say about people who have been eating Mleccha food and
living under a government of the Mlecchas, as you have for the past
thousand years ? Do you know the penance for that ?» 8 9
Dem theoretischen Hochmut der Brahmanen wird hier ihre faktisch­
praktische Erniedrigung konfrontiert. Für diese Art von Reinheits- und
Exklusivitätsdenken hat Vivekananda nur Spott und Verachtung übrig :

266
Es ist ein wesentlicher Teil seiner Botschaft und seines vorgelebten
Lebens, daß sich Indien auf den Kontakt und Umgang mit anderen
Nationen und Religionen voll einlassen müsse, um sein religiöses und
nationales Potential zu erfüllen, um zur Nation zu werden und die
Kraft und Fülle des Hinduismus zu erweisen. Gelegentlich verweist
er auch auf Stellen der traditionellen Literatur, die nach seiner Meinung
den ethnischen Exklusivismus und die pejorative Behandlung der Mlec­
cha durchbrechen ; so wird z.B. in einer kuriosen Mißinterpretation
einer Stelle aus dem Nyäyabhä�ya behauptet, daß dessen Autor Vätsyä­
yana erklärt habe, auch bei den Mleccha gebe es « Seher» (r�i) vedischen
90
Kalibers .
Mehrfach schlägt Vivekananda eine an buddhistische Verfahrenswei­
sen erinnernde ethisch-spirituelle Neuinterpretation des Gegensatzes
von « Arier» und « Nichtarier » vor. : « He is of the <arian > race, who
is born through prayer, and he is a nonarian, who is born through
9
sensuali ty » 1 .

226. Freilich, es wird doch immer wieder klar, daß solche ethisch­
spirituellen Abgrenzungen für Vivekananda durchaus mit ethnisch-na­
tionalen zusammenfallen. Die bloß ethnisch-geburtsmäßige Bestim­
mung des Mleccha soll zwar durch einen Ärya-Mleccha-Begriff höherer
Ordnung ersetzt werden. Dieser höhere Begriff soll dann aber wiederum
dafür eingesetzt werden, die Inder zu völkisch-nationalem Selbstbe­
wußtsein aufzurufen ; dieser doppelte Schritt vom Ethnischen zum
Ethisch-Spirituellen und dann wiederum zum Völkisch-Nationalen
ist im Neuhinduismus im übrigen nicht selten.
Die wahren Arier sind diejenigen, die ein Wissen von der Natur
des göttlichen Selbst gewonnen haben : Dies aber sind nach Vivekanan­
das Ansicht de facto die Inder gewesen, die ihr heiliges Wissen in
der Tradition des Sanskrit bewahrt haben. « There was, from the earliest
times, a broad distinction between the Aryas and the non-Sanskrit
speaking Mlecchas in the conception of the soul. Extemally, it was
typified by their disposal of the dead - the Mlecchas mostly trying
their best to preserve the dead bodies either by careful burial or by
the more elaborate processes of mummifying, and the Aryas generally
burning their dead. Herein lies the key to a great secret - the fact
that no Mleccha race, whether Egyptian, Assyrian, or Babylonian,

267
ever attained to the idea of the soul as a separate entity which can
live independent of the body, without the help of the Aryas, especially
9
of the Hindus » 2 .
Gewiß wird hier und in ähnlichen Zusammenhängen der Begriff des
Ärya nicht schlichtweg mit dem des Hindu indentifiziert, und es scheint,
daß Vivekananda zumindest implizit dem neueren europäischen Ge­
brauch von « Arier» entgegenkommt. Bei anderer Gelegenheit wird
jedoch dieser westliche Gebrauch ausdrücklich zurückgewiesen, und
es wird erklärt, daß das Wort « Ä rya » nur auf die Hindus anzuwenden
93
sei . - Grundsätzlich kann kein Zweifel daran bestehen, daß Viveka­
nanda mit dem Wort « Ärya » stets an das Selbstgefühl der Inder als
Inder appelliert - in einem Sinne, in dem auch die Europäer, die ja
nach seiner Meinung das wahre Wesen der « Seele », d.h. des atman,
von sich aus nie erfaßt haben, keine Arier sind : « What we call Manas,
the mind, the Western people call soul. The West never had the idea
of soul until they got it through Sanskrit philosophy, some twenty
94
years ago » .
Ost und West, Indien und Europa sind geographische und ethnische
Bestimmungen ; sie sind und bleiben für Vivekananda aber zugleich
auch ethische, spirituelle, metaphysische Kategorien.

227. Vivekananda predigt universale Toleranz und Offenheit, Har­


monie der Religionen, Synthese von Ost und West. Aber er sieht in
diesem Programm zugleich ganz wesentlich die Bestätigung und Erfül­
lung seiner eigenen Tradition - des mit dem Vedänta identifizierten
Hinduismus, der für ihn letztlich nicht eine bestimmte Religion, sondern
Religion als solche ist. Es ist eine Harmonie im Sinne und im Rahmen
dieser Tradition, die er anstrebt. Und er sieht sich dabei als Vertreter
eines Volkes, das durch den Besitz dieser Tradition auch in ethnischem
Sinne ausgezeichnet ist und das in der Besinnung auf sie und in ihrer
Darstellung und Verbreitung außerhalb Indiens sein nationales Selbst­
bewußtsein gewinnen und behaupten soll.
Die Verbreitung der vedäntisch verstandenen Ideen der Spiritualität,
Toleranz und Harmonie ist zugleich Eroberung der Welt durch den
Hinduismus. Mehrfach werden die Inder aufgefordert, die Welt, insbe­
95
sondere den Westen, mit ihrer Spiritualität zu « erobern » . Dem west­
lichen Kolonialismus und Imperialismus wird sozusagen ein spiritueller

268
Expansionismus und « Imperialismus » entgegengesetzt. Dabei geht e s
- mag Vivekananda auch gelegentlich die Idee einer « Bekehrung » zum
9
Hinduismus vertreten 6 - keineswegs primär darum, dem Hinduismus
Konvertiten zuzuführen. Viel wesentlicher ist die Überzeugung, daß
es letztlich gar keiner Bekehrung bedürfe, daß die übrigen Religionen
in Wahrheit immer schon im Hinduismus aufgehoben seien, daß dar­
über hinaus alle zukünftigen Entwicklungen schon prinzipiell in ihm
vorweggenommen seien und daß er sich in ruhiger Selbstgewißheit den
Herausforderungen durch die Welt und die Geschichte stellen könne.
Hier spricht der Nachfolger Ramakrishnas, der den durch seinen Mei­
ster vorgelebten Inklusivismus auf einige seiner wohl prägnantesten
Formeln bringt : « Ours is the universal religion. It is inclusive enough,
it is broad enough to include all the ideals. All the ideals of religion
that already exist in the world can be immediately included, and we
can patiently wait for all the ideals that are to come in the future
to be taken in the same fashion, embraced in the infinite arms of
97
the religion of the Vedanta » . - Der Hinduismus hat die Welt sozusa­
gen schon erobert, ohne daß sie es weiß.

228 . Vivekananda schließt sich der Kritik seines Meisters Rama­


krishna am Brahma-Samaj an. Ganz besonders nimmt er am imitato­
rischen und synkretistischen Element in dieser und in ähnlichen Bewe­
gungen Anstoß - an dem Ausmaß, in dem hier Rücksicht genommen
wird auf die Voraussetzungen, Wünsche und Erwartungen der engli­
schen Kolonialherren. Aus der Imitation und Anpassung kann keine
neue Stärke kommen ; sie ist vielmehr Symptom der Erniedrigung und
des Verfalls. « Ü India, this is your terrible <langer. The spell of imitating
the West is getting such a strong hold upon you, that what is good
or what is bad is no longer decided by reason, judgment, discrimination
or reference to the Shastras . Whatever ideas, whatever manners the
white men praise or like, are good ; whatever things they dislike o r
98
censure, are bad ! » Freilich, die Suche nach Bestätigung und Anerken­
nung im Westen ist, wie wir gesehen haben, ein zentrales Motiv auch
in Vivekanandas eigener Wirksamkeit : Es geht ihm um Selbstbehaup­
tung des Hinduismus aus seinen eigenen Quellen ; aber die Art der
Rückkehr zu diesen Quellen ist ihrerseits ganz wesentlich durch die
Begegnung mit dem Westen vermittelt, ist durch westliche Modelle

269
und Erwartungshorizonte geprägt. Dies gilt in exemplarischer Weise
für Vi vekanandas Programm eines « praktischen », ethisch und sozial
« angewandten » Advaita-Vedänta.
Eine scharfsinnige und pointierte Stellungnahme zu den systema­
tischen und historischen Implikationen dieses spezifisch neuhindu­
99
istischen Programms hat P. Hacker vorgelegt . Hackers These ist,
daß die Lehre von der ethisch-sozialen Anwendbarkeit der vedäntischen
Identitätsphilosophie nicht nur in einem allgemeinen Sinne durch die
Begegnung mit dem Westen angeregt ist, daß sich ihr westlicher Aus­
gangspunkt vielmehr genau identifizieren und der Beginn ihrer Einfluß­
nahme auf das moderne indische Denken geradezu datieren läßt : A.
Schopenhauer habe, aus dem Kontext seiner eigenen Ethik heraus,
als erster den Gedanken der ethischen Anwendbarkeit auf die indische
Identitätslehre und ihre Formel tat tvam asi übertragen. Sein Anhänger
P. Deussen habe diesen Gedanken übernommen und ihn durch eine
Rede in Bombay am 25. Februar 1 893 sowie durch ein persönliches
Gespräch mit Vivekananda am 9. September 1 896 ins moderne indische
Denken eingeführt 1 0 0 .
Zur Begründung und Illustration seiner These gibt Hacker eine Über­
sicht und Interpretation von Stellen der Sanskrit-Literatur, die ethische
Maximen, vor allem des Mitleids und der Selbstlosigkeit, mit metaphy­
sisch-theologischen Lehren verbinden, und er kommt zu dem Resultat,
daß an keiner dieser Stellen das im tat tvam asi ausgedrückte Identitäts­
prinzip zur metaphysischen Begründung ethischer Forderungen diene :
Wenn in solchen Fällen « begründet » wird, dann durch Angleichung,
Annäherung an den andern aufgrund der gemeinsamen Präsenz Gottes
in allen Menschen, nicht aber durch Identifikation mit ihm. Ansätze
einer panentheistischen, jedoch keineswegs identitätsphilosophischen
Begründung der Ethik akzeptiert Hacker für die Bhagavadgltä ; ihre
Weiterentwicklung in der vi�I].uitischen Tradition hat er in einer anderen
Arbeit am Beispiel der Gestalt des Prahläda verfolgt 1 0 1 .

229. Die hier ausgesprochene Herausforderung ist von den Vertre­


tern des Neo-Vedänta bisher nicht aufgenommen worden, und eine
historisch-philologische Auseinandersetzung ist von dieser Seite ja auch
nicht zu erwarten. - Daß Hackers Beobachtungen die hermeneutische
Situation des Neuhinduismus in genauer und exemplarischer Weise

270
treffen, steht außer Zweifel ; gleichwohl fordern seine Thesen, die j a
sowohl Fragen der Schopenhauer-Interpretation wie auch der indischen
Tradition und des Neuhinduismus betreffen, in mancher Hinsicht zum
Weiterdenken und wohl auch zur Ergänzung oder Modifikation in
einigen Details heraus. Im übrigen hat Hacker selbst seine Auffassung
bei späterer Gelegenheit ergänzt : « Ich möchte nur anmerken, daß ich,
als ich jenen Aufsatz schrieb, das Nebeneinander der Schopenhauerschen
Moralbegründung mit der positivistischen Ethik und dem Imperativ
des Glaubens an das eigene Selbst bei Vivekananda noch nicht erkannt
hatte » 1 0 2 .
Ein solches Nebeneinander ist in der Tat bezeichnend : Es gibt keine
schlechthin einheitliche oder auch nur zentrale Begründungsweise des
ethischen Handelns bei Vivekananda. Mehrere Motive treten nebenein­
ander. Sie werden oft aus taktischen oder rhetorischen Gründen, dem
jeweiligen Publikum entsprechend, aufgenommen ; und daß eine Sicht­
weise zuweilen stark in den Vordergrund tritt, bedeutet keineswegs,
daß sie die allein maßgebliche geworden ist. - Es hat nicht eines be­
stimmten Ereignisses bedurft, um Vivekananda auf den Weg seines
« praktischen Vedänta » zu bringen. Was ihm Deussen im Gespräch
von 1 896 geboten hat, ist vielmehr eine willkommene zusätzliche Be­
gründungsweise, eine weitere Handhabe nicht nur für seine praktische
Programmatik, sondern auch für den hinduistischen Selbstbehauptungs­
und Aufhebungsanspruch gegenüber dem Westen.
Es ist freilich deutlich, daß im Zusammenhang mit dieser neuen
Begründungsweise eine gewisse Wandlung in Vivekanandas Orientie­
rungsweise eintritt. In seinem auf eine Vorlesungsreihe zurückgehenden
Karmayoga präsentiert er noch eine Theorie des Handelns, die, mit
ihrem Postulat gänzlich desinteressierten Einsatzes und mit ihrer wieder­
holten Versicherung, daß der Welt im Grunde nicht zu helfen sei,
im wesentlichen der Bhagavadgitä und daneben auch den Lehren Rama­
krishnas verpflichtet bleibt 1 0 3 .
Unter dem Eindruck seines Aufenthaltes im Westen wird seine Ein­
stellung und Argumentationsweise zunehmend « weltlicher » : Das Han­
deln in der Welt erscheint nicht mehr nur als Mittel zum soteriolo­
gischen Zweck, sondern umgekehrt werden nun vor allem auch religiöse
und spirituelle Mittel für die Erfüllung des weltlichen, sozialen Zwecks
gesucht 1 0 4 .

27 1
230. Daß der traditionelle Vedanta und überhaupt « der Hinduismus
vor dem Beginn des europäischen Einflusses das tat tvam asi sicher
nicht . . . , jedenfalls nicht im Sinne des Schopenhauerschen Verständnis­
10 5
ses, ethisch angewandt hat » , ist gewiß zuzugeben. In der Tat lehnen
noch einige von Vivekanandas unmittelbaren Vorgängern, namentlich
Debendranath und Dayananda, den Advaita-Vedanta Sarikaras deshalb
ab, weil er für ethische und soziale Praxis ungeeignet sei. Zu fragen
bleibt jedoch, in welchem genauen Sinne bei Schopenhauer selbst von
einer « Anwendung» des tat tvam asi die Rede sein kann. Philosophische
Ethik ist für Schopenhauer grundsätzlich deskriptiv, ja kontemplativ.
Sie hat keine Vorschriften zu geben, sie spricht nicht in Soll-Sätzen,
und sie handelt auch nicht vom Umsetzen metaphysischer Prinzipien
in die Praxis. Schopenhauers grundsätzlich negative Haltung zur empi­
rischen Welt schließt ein solches praktisches Interesse an ihr aus ; er
polemisiert gegen die Versuche traditioneller philosophischer Ethik,
0
ein « Universal-Rezept zur Hervorbringung aller Tugend » 1 6 vorzule­
gen. Demgemäß geht es ihm nicht darum, praktische Forderungen aus
dem tat tvam asi abzuleiten. Vielmehr bezieht er sich auf die in diesem
Satz ausgedrückte metaphysische Wahrheit, um das nach seiner Auffas­
sung zentrale ethische Phänomen des Mitleids und des selbstlosen Han­
delns zu erklären nämlich als ein noch nicht in die volle Klarheit
-

des Wissens übergegangenes Aufleuchten der fundamentalen Einheit


des Wirklichen.
Um ethische und zur Verbesserung der empirischen Welt führende
« Folgerungen » geht es Deussen, nicht Schopenhauer ; Deussen ist es,
der in diesem Zusammenhang das Bibelwort « An ihren Früchten sollt
ihr sie erkennen » zitiert und Schopenhauers Metaphysik des absoluten
Willens mit der christlichen Ethik der Nächstenliebe zu einem « harmo­
107
nischen Ganzen » zusammenfassen möchte , der damit zugleich die
Forderung an die Inder verbindet, die überfälligen ethischen Folgerun­
gen aus ihrer Metaphysik der Einheit zu ziehen. Die « metaphysische
Begründung» erweist sich dabei zugleich als utilitaristischer Appell an
den gesunden Menschenverstand, insofern man sich ja nach dem Identi­
tätsprinzip durch die anderen geleistete Hilfe letztlich selbst etwas zu­
gute tut.
Die besondere Bedeutung, die Deussens Ansicht, der Vedanta ent­
halte die « reinste Gestalt» einer Moral, für Vivekananda gewinnt, läßt

272
sich nur dann ermessen, wenn man daran erinnert, in welchem Maße
die christlichen Missionare des 1 9. Jh. die ethisch-soziale Schädlichkeit
oder Irrelevanz des Vedänta hervorgehoben und das Kriterium der
Anwendbarkeit gegen ihn gekehrt haben : « Let Utility then answer
if she prefers Vedantism to Christianity » 1 0 8 . Wieder und wieder wird
auf ethische, soziale und zivilisatorische « Folgeerscheinungen » verwie­
sen, um für die Überlegenheit des Christentums gegenüber dem Vedänta
zu argumentieren 1 0 9 .
Der praktische Impetus in Vivekanandas Denken und seine Artikula­
tion im Programm des « praktischen Vedänta » ist nicht zuletzt auch
eine Antwort auf diese Herausforderung. Ganz wesentlich geht es ihm
darum, dem hinduistischen Denken eine ethisch-soziale Dimension
nicht nur hinzuzufügen, sondern sie aus seinen ursprünglichsten Voraus­
setzungen selbst abzuleiten. Insofern ist sein Verhältnis zur Praxis zu­
gleich ein Angelpunkt seines Verhältnisses zur westlichen Welt.

23 1 . Vivekananda steht am Ende des Jahrhunderts, an dessen An­


fang Rammohan Roy steht. An die Stelle von Rammohans Rezeptivität,
die nur vorsichtige Ansätze von universalistischer Selbstbehauptung
zeigt, ist eine viel stärkere Initiative nach außen, ein expansives Sen ­
dungsbewußtsein gegenüber dem Westen getreten. Vivekananda ist sich
bewußt, daß er in seinem Unternehmen, indische Spiritualität in den
Westen zu tragen, eine durch Europa hergestellte geschichtliche Gele­
genheit ergreift und sich dadurch gegebener Kanäle der Kommunika­
tion zu bedienen hat. « Üwing to English genius, the world today has
been linked in such a fashion, as has never before been done. Today
trade centres have been formed such as have never been before in
the history of mankind, and immediately, consciously or unconsciously,
India rises up and pours forth her gifts of spirituality, and they will
rush through these roads till they have reached the very ends of the
world » 1 1 0 .
Eine hermeneutische Reflexion darauf, wie weit der Inhalt seiner
« spiritualistischen » Botschaft durch westliche Kategorien und Erwar­
tungshorizonte vermittelt ist, gibt es bei Vivekananda freilich nicht :
Er ist nicht bereit oder nicht fähig zu sehen, wie weit er sich vom
Standpunkt Sankaras entfernt hat und wie sehr er sich auf diejenigen
westlichen Orientierungsweisen eingelassen hat, gegen die er den Hin-

18 Halbfass 273
duismus doch behaupten will. Insofern ist seine Lehre mit Recht als
ein « sogenannter Vedänta » bezeichnet worden, der auf einen Bruch
mit der klassischen Tradition hinauslaufe ; und es ist die « hastige Impro­
visation » kritisiert worden, mit der er und andere Vertreter des Neuhin­
duismus westliche Anregungen « an ererbte geistige Güter» an­
schließen 1 1 1 . - Vivekananda will den Kompromiß mit dem westlichen
Säkularismus vermeiden ; aber es bleibt doch bei einem letztlich un­
aufgelösten Dilemma : Indien soll sich weltlich, als Nation, an den
Maßstäben des Westens bewähren, und es soll doch zugleich auch
in seiner Spiritualität den weltlichen Niederungen des sa171sara, worin
die westliche Welt verstrickt ist, entzogen bleiben 1 1 2 . Die Verwelt­
lichung der Tradition des Vedänta wird herbeigesehnt und doch auch
wieder negiert. - Die Ambivalenz und Unausgeglichenheit, die Viveka­
nandas Denken kennzeichnet, begegnet bei manchen seiner zahlreichen
Nachfolger und Epigonen in sozusagen karikaturhafter Verdeutlichung ;
dies gilt z.B. für Svami Ramatirtha (1 873-1 906), der bald nach Viveka­
nanda Amerika besucht und lehrt : « Domestic, social, political or reli­
1 13.
gious salvation of every country lies in Vedänta carried into effect »
Gleichwohl wäre es unangemessen, Vivekanandas Leistung primär
an der Lehre und am denkerischen Niveau Sankaras zu messen. Trotz
aller « Hastigkeit» und Unausgeglichenheit repräsentiert sein Werk eine
genuine und beispielhafte Form der Begegnung zwischen Indien und
dem Westen ; und seine Folgen sind, weit über die von Vivekananda
selbst gegründete, bis heute im Westen gegenwärtige Ramakrishna-Mis­
sion hinaus, beträchtlich.

232. Bevor wir nun einen kurzen Ausblick auf Entwicklungen im


20. Jh. geben, sei noch auf zwei Kontrastfiguren zu Vivekananda im
1 9. Jh. hingewiesen : Dayänanda Sarasvati und Bankim Chandra Chat­
terji (Bankimcandra Catgopädhyäya).
Außerhalb Indiens weniger bekannt als Vivekananda, jedoch für die
Entwicklung des indischen nationalen Selbstbewußtseins gleichermaßen
richtungweisend ist der bengalische Schriftsteller und Denker Bankim
Chandra Chatterji (1 838-1 894). Anders als Vivekananda bedient sich
Bankim hauptsächlich der bengalischen Sprache ; gleichwohl ist er viel
stärker um eine Übernahme und Aneignung der westlichen naturwissen­
schaftlichen Orientierung bemüht, und er vertritt eine viel rückhaltloser

274
ins Säkulare, Weltliche gewendete Form der hinduistischen Selbstbe­
hauptung und Reformbereitschaft. Entsprechend negativ ist die Beurtei­
1 14
lung, die er bei Ramakrishna erfährt .

Der für den traditionellen Hinduismus konstitutive Be griff des


dharma erscheint bei Bankim als Vehikel der Aneignung des europä­
ischen « Humanismus » und « Positivismus », wie er vor allem durch
den in Bengalen zeitweilig recht populären A. Comte repräsentiert wird.
Die Rolle, die dharma bei Bankim spielt, wird uns im Zusammenhang
mit unserer systematischen Erörterung der neuhinduistischen Umdeu­
115
tungen dieses Begriffs noch eingehend beschäftigen .

Ganz im Zentrum für Bankims Neueinsatz steht der Begriff anusllana,


den er als Nebentitel seines philosophischen Hauptwerkes Dharmatattva
wählt und durch den er die westlichen Ideen der « Kultur » und des
weltlichen Fortschritts in den traditionellen indischen Kontext vermit­
teln will. Es gehört für ihn zum Begriff des Menschen, sich selbst
und sein eigenes Potential zu « kultivieren » und dadurch seine Humani­
tät oder sein « Menschentum » (manu�yatva) zu realisieren und zu aktua­
11
lisieren 6 . Dies wiederum scheint ihm aus der hinduistischen Tradition
durch den freilich positivistisch-humanistisch umgedeuteten Begriff des
dharma, in dem er die Ideen der « Pflicht» und des « Wesens » ineinander
verschränkt findet, vermittelt und begründet zu sein. Ganz entschieden
betont er die Bedeutung des Physisch-Weltlichen für die Gewinnung
des vollen Menschentums, auch als Bedingung der Möglichkeit religiö­
ser Entfaltung. Das Wissen und die Fertigkeiten in diesem Bereich,
die auch für die « Kultivierung » (anufilana) und Sicherung der eigenen
nationalen Kraft und Eigenständigkeit unerläßlich sind, müssen die
Inder nach Bankims Überzeugung von ihren fremden Herren, den Eng­
11 7
ländern, erwerben .

233 . Bankim Chandra hält sich in seinem literarischen Schaffen


und in seiner Tätigkeit als Herausgeber der Zeitschrift Bahgadarfona
ganz bewußt und entschieden an die bengalische Sprache. Dies ist für
ihn ein fundamentaler Bestandteil seines Programms des « Patriotis­
mus » (svaddaprzti) und der Selbstbehauptung gegen die Europäer. An­
dererseits sieht er es als unerläßlich an, dieses Vehikel der Selbstbehaup­
tung zugleich für die Aufnahme und Vermittlung westlicher Begriffe
und Termini zu öffnen. Er fügt in seine bengalischen philosophischen

275
Schriften oft lange Zitate in englischer Sprache ein und erläutert proble­
matische bengalische Termini bzw. Neologismen durch Angabe der
entsprechenden englischen Ausdrücke. Im Zusammenhang damit ent­
wickelt er ein hermeneutisches Bewußtsein terminologischer und begriff­
118
licher Zuordnungsfragen, das z.B. Vivekananda ganz fremd ist . Oft

und detailliert geht er, ohne Vivekanandas rhetorische und popularisie­


rende Tendenz, auf die zeitgenössische wissenschaftlich-philosophische
Literatur Europas ein. In vorherrschend kritischem Sinne geht er auch
auf die europäische Indologie, auf die Inanspruchnahme Indiens als
1 19
Objekt europäischer Forschung, ein .

Der menschheitliche und der nationalistische Aspekt seines philoso­


phisch-schriftstellerischen Programms sind in eigentümlicher, aber letzt­
lich doch wohl dem Nationalismus untergeordneter Weise ineinander
verschränkt :. Patriotismus (svadefoprzti) und Liebe zum Menschentum
(manu�yatva) seien gleichermaßen zu kultivieren und ineinander zu inte­
grieren ; falls dies gelinge, werde Indien den höchsten Rang in der
0
Welt einnehmen 1 2 . Die Begriffe der nationalen Unabhängigkeit und
-

Freiheit haben die Inder aus dem Englischen anzueignen ; aber sie haben
sie zugleich in der Weise durch das Bewußtsein ihrer eigenen Tradition
zu vermitteln, daß sie sie in voller Selbstgewißheit gegen ihre fremden
1 1
Urheber wenden können 2 .
Auch für Bankim ist es ganz wesentlich die universale und « inklusivi­
stische » Fülle der von ihm freilich stark ins Säkulare gewendeten re ligiö­
sen Tradition des Hinduismus, aus der er seinen nationalen Selbstbe­
hauptungs- und Überlegenheitsanspruch ableitet. Er betont den Hin­
duismus der Purä:q.as und seine gewachsene Fülle gegen die nach seiner
Meinung abstrakten und weltfernen Zeugnisse des Vedänta. Viel stärker
und nachdrücklicher als seine Vorgänger rückt er die Bhagavadgzta
ins Zentrum, und Kr�:q.a wird für ihn zur Leitfigur hinduistischen Selbst­
1
bewußtseins schlechthin 2 2 : Hier erweist der Hinduismus nach seiner
Meinung seinen den religiös-philosophischen Traditionen Europas
grundsätzlich überlegenen Reichtum, seine Kraft des Umfassens und
der Integration.
Freilich, Bankims Darstellung Kr�:q.as ist offenkundig am Modell
eines dem 1 9. Jh. entstammenden, « humanistisch » geprägten europä­
1 3
ischen Christusbildes orientiert 2 . Mag Bankim auch das gewachsene
Ganze des Hinduismus als Basis nationalen Selbstbewußtseins be-

276
anspruchen - es ist und bleibt durch westliche Begriffe und Zielsetzun­
gen gefiltert. Ramakrishnas Kritik an Bankims Präsentation Kr�l}.as
und des Hinduismus ist insofern exemplarisch : Wie kann ein wirklicher
1 4
Hindu sein, wer zwar Kr�l}.a, nicht aber die Gopis akzeptiert ? 2
Erheblich entschiedenere Formen nehmen der Naturalismus und der
Säkularismus und die entsprechende Umdeutung des Dharma-Begriffs
1 5
bei Denkern und Schriftstellern wie Aksay Kumar Datta an 2 .

234. Der Gründer der Reformbewegung Ärya-Samaj, Dayananda


Sarasvafi (1 824-1 883), auf dessen Werk wir zum Abschluß dieses Kapi­
tels verweisen wollen, ist gewiß kaum als ein Vertreter der modernen
indischen Philosophie anzusehen. Er repräsentiert jedoch in exempla­
rischer, z.T. naiv überspitzter Deutlichkeit einige der hauptsächlichen
Motive und Spannungen des modernen indischen Denkens : Traditiona­
lismus und Modernismus, Selbstbehauptung und Rezeptivität, Nationa­
lismus und Universalismus sind bei ihm in recht idiosynkratischer Weise
miteinander verschränkt ; Reform-, Assimilations- und Fortschrittsstre­
ben verbinden sich mit kompromißloser, zu radikaler Umdeutung berei­
ter Berufung auf die ältesten Quellen der eigenen Tradition.
Dayananda hält sich vor allem an die vedischen Saiµhitäs, deren
ungeschaffene, jeder geschichtlichen Entwicklung vorausliegende und
überlegene Lehren den indischen « Ariern » durch Gott ursprünglich
1
mitgeteilt worden seien 2 6 . Aus ihnen ist nach Dayanandas Meinung
das menschliche Wissen und die menschliche Zivilisation letztlich abge­
leitet. Jedoch sei bei den Indern, den ursprünglichen Empfängern und
Hütern der vedischen Offenbarung, deren Verständnis durch spätere
Entwicklungen überlagert und verdunkelt worden : Der « Polytheismus »
der Puräl}.as, die Weltflucht des Advaita-Vedanta habe verdeckt und
vergessen lassen, was seinem wahren Sinn nach eine Botschaft des
reinen Monotheismus und zugleich der Meisterung der diesseitigen Welt
sei.
Auch die Europäer verdanken ihre technisch-wissenschaftlichen Er­
rungenschaften und damit ihre gegenwärtige Überlegenheit über die
Inder letztlich einer ursprünglichen Belehrung durch die Inder. Sie ha­
ben sich freilich in eine historisch abkünftige und degenerierte Religion
verstrickt - das Christentum, das Dayananda heftig kritisiert und dem
7
puräl}.ischen Hinduismus an die Seite stellt 1 2 . - Das Motiv der Abhän-

277
gigkeit der westlichen Wissenschaft und aller Zivilisationen überhaupt
von Indien und dem Veda wird mit besonderer Entschiedenheit von
Dayanandas Anhänger Gurudatta aufgenommen und mit scharfer
8
Kritik an der westlichen indologischen Forschung verbunden 1 2 .
Dayananda betont das Universale, Gesamtmenschliche der vedischen
Lehren ; er kritisiert die historisch gewachsenen Formen des Kastenwe­
sens. Dennoch bleibt seine Orientierung in ausgeprägter Weise ethnisch.
Er greift nachdrücklich auf den alten, für ihn wesentlich ethnisch-geo­
graphischen Begriff des arya sowie den zugehörigen urtümlichen Kon­
1 9
trastbegriff des dasyu zurück 2 . Die Botschaft des Veda ist die univer­
sale, vernünftige, alle Menschen und Völker umspannende Religion ;
durch den ursprünglichen Besitz dieser Botschaft sind und bleiben die
indischen « Ariern jedoch gegenüber allen anderen Völkern ausgezeich­
net. - Für die gegenwärtige historische Situation und zum Zwecke
der nationalen Regeneration Indiens empfiehlt Dayananda zwar, von
130
den Tugenden und Leistungen der Europäer zu lernen ; aber letztlich
muß die gesamte Menschheit doch wiederum aus den heiligen und
jede zukünftige Entwicklung prinzipiell antizipierenden Quellen lernen,
deren ursprüngliche Hüter die Inder sind.

23 5. Die Verfahrensweise Dayanandas, der außer seinen Hindi­


Schriften auch umfangreiche Veda-Kommentare in Sanskrit verfaßt
hat, ist viel stärker archaisierend als diejenige Vivekanandas oder Ban­
kim Chandras ; er folgt vielfach den Lehren und Interpretationsprinzi­
pien der traditionalistischen Piirva-Mimäiµsä, und er kritisiert die Ver­
westlichung und den Synkretismus im Brähma-Samäj . Dennoch darf
auch er in wesentlichen Punkten zu den Vertretern des Neuhinduismus
gerechnet werden ; in der Tat ist es zu heftigen Kontroversen zwischen
seiner Bewegung und den Vertretern der « Orthodoxie » und des Tradi­
131
tionalismus gekommen .

In der Einleitung seines Sanskrit-Kommentars zum I,lgveda versucht


Dayananda im einzelnen nachzuweisen, daß im Veda wesentliche Ele­
mente der modernen Wissenschaft und Technik zu finden seien ; u. a.
ist von vedischen Lehren über das Fernmeldewesen (taravidya, « Über­
tragungskunde »), über die Konstruktion von Schiffen und Flugzeugen
(nauvimanavidya), über Schwerkraft bzw. Anziehungskraft (akar�mJa,
anukar�mJa) die Rede. Auch vedische Errungenschaften auf den Gebie-

278
3
ten der Administration und Politik werden vorgeführt 1 2 . In allen die­
sen Fällen meint Dayananda, daß spätere hinduistische Kommentato­
ren wie Saya:q.a den ursprünglichen Sinn der vedischen Offenbarung
völlig verfehlt haben. Einen entsprechenden Prozeß der Verfehlung und
Mißdeutung nimmt er im übrigen auch für die vedischen Hilfswissen­
schaften und Supplemente (vediinga, upaveda) sowie für die philosophi­
schen Systeme (darfona, den Veden als upiinga zugeordnet) an, und
innerhalb dieser Disziplinen trennt er rigoros die jeweiligen Grundtexte
133.
von den als Verfälschungen angesehenen Kommentaren Dayanan­
das Thesen werden außerhalb des Ärya-Samaj meist nur als ein Ku­
riosum der Veda-Exegese zur Kenntnis genommen und belächelt ; aber
ganz abgesehen von ihrer « Kuriosität » haben sie doch auch symptoma­
tische Bedeutung : Sie beleuchten die zentrale Rolle, die die neuzeitliche
Wissenschaft und Technik innerhalb der Herausforderung Indiens
durch den Westen und für die hinduistische Selbstauffassung und Selbst­
darstellung gegenüber dem Westen spielen. Schon bei Rammohan Roy
ist ja die Faszination der Wissenschaft und Technik wesentlich ; Keshab
Chandra Sen und Vivekananda versuchen, ihr mit Modellen gegenseiti­
ger Ergänzung von Ost und West zu begegnen. Auf der anderen Seite
sind manche Europäer überzeugt, durch Einführung des europäischen
wissenschaftlichen Denkens in Indien die Rezeption des Christentums
34
vorbereiten zu können 1 , und sie präsentieren den wissenschaftlichen
und sozialen Fortschritt als Begleit- und Folgeerscheinung des Christen­
tums. Diese Strategie erweist sich freilich als wenig wirksam. Die hindui­
stische Reaktion besteht teils darin, den weltlichen Fortschritt als durch­
aus vom Christentum unabhängig anzusehen, oder aber in dem Versuch,
die indische Tradition nicht nur als potentiell gleichrangigen Nährboden
dafür, sondern auch als seinen tatsächlichen, freilich verborgenen histo­
rischen Grund auszuweisen. Dayanandas Veda-Exegese bietet dazu eine
sozusagen überdeutliche Illustration.

279
XIV. Ausblick auf Entwicklungen im 20 . Jahrhundert

236. Unsere Darstellung Vivekanandas hat uns bis an die Schwelle


des 20. Jh. geführt. Die weitere Entwicklung und den gegenwärtigen
Stand des Verhältnisses zum Westen sowie des xenologischen Bewußt­
1
seins im allgemeinen wollen wir nun nicht näher verfolgen . Wir begnü­
gen uns vielmehr mit einem kurzen Ausblick auf exemplarische Vertre­
ter des neuhinduistischen Denkens im 20. Jh. , namentlich Aurobindo
und Radhakrishnan, und geben abschließend einige Hinweise auf das
Fortleben traditionalistischer Einstellungsweisen gegenüber der nichtin­
dischen Welt in der modernen Pandit-Literatur.
Die nach Vivekananda wirksamsten und bekanntesten neuhindui­
stischen Denker sind Aurobindo Ghose (Sri Aurobindo, 1 872-1950)
und Sarvepalli Radhakrishnan ( 1 888-1 975). Beide entfalten und illu­
strieren auf exemplarisch verschiedene Weise die bereits von Viveka­
nanda vorgelebte Problematik des Verhältnisses von Indien und Europa
und der hinduistischen Selbstbehauptung in der modernen Welt.
Wenden wir uns zunächst Aurobindo zu. Schon seine äußeren Le­
bensdaten sind bezeichnend und geradezu ominös : 1 872 in Calcutta
geboren, verbringt er die Zeit von 1 879 bis 1 893 in England ; sodann
kehrt er nach Indien zurück, wo er zum Propagandisten des Nationalis­
mus und zum politischen Revolutionär wird. 1 908 wird er von den
Kolonialbehörden festgenommen und bleibt für etwa ein Jahr in Alipur
inhaftiert. 1 9 1 0 entzieht er sich der britischen Jurisdiktion durch Über­
siedlung in die französische Besitzung Pondichery. Hier führt er bis
zu seinem Tode im Jahre 1 950 ein unpolitisches, der Meditation und
Innenschau geweihtes Leben ; er wird zum Zentrum eines institutionali­
sierten Schülerkreises, des Sri Aurobindo Ashram, dessen praktische
Organisation der als « Mutter» bekannt gewordenen Mira Richard
überlassen bleibt 2 .
Aurobindo geht nicht wie Vivekananda - den er an denkerischer
Kraft deutlich übertrifft - « missionierend » in den Westen ; er kehrt
vielmehr aus Europa nach Indien zurück und entdeckt seine eigene
Tradition sozusagen aus der Fremde. Er lernt die wesentlichen Werke
der Sanskrit-Tradition zunächst in englischer Übersetzung kennen ; aus

280
dem Westen bringt er aber auch wesentliche Elemente seines radikalen
politischen Selbstbehauptungswillens mit.
Den Nationalismus Vivekanandas, auf den er sich nachdrücklich
beruft, 3 setzt Aurobindo - im Namen der Religion und des Vedänta
- in die revolutionäre Tat um. Der Nationalismus wird geradezu als
Religion bezeichnet ; der Einsatz für die politisch-nationale Befreiung
Indiens ist eine religiöse, soteriologische Handlung, ist « political Vedan­
tism », gibt dem Begriff der « Erlösung» (mok�a) neuen Sinn und In­
halt 4. - Schärfer und entschiedener noch als bei Vivekananda wird
das Motiv des Inklusivismus zum Motiv religiöser und nationaler
Selbstbehauptung. Der Hinduismus, als « eternal religion », <<Universal
religion », als sanätana dharma, umfaßt und antizipiert alle anderen
Religionen, umfaßt und antizipiert auch die « Entdeckungen der Wis­
senschaft und die Spekulationen der Philosophie » ; und in diesem Sinne
5
muß er sich als Nationalismus darstellen und entfalten • Und die in­
disch-hinduistische nationale Erhebung bleibt insofern den nationali­
stischen Bestrebungen anderer Länder grundsätzlich überlegen, als sie
die Wiedergewinnung und Aktualisierung einer Spiritualität und Uni­
versalität ist, die dazu bestimmt ist, über die ganze Welt « ausgegossen »
zu werden 6 .

237. Der politische Aktivismus tritt, wie schon bemerkt, in der


zweiten, in Pondichery verbrachten Hälfte von Aurobindos Leben gänz­
lich zurück. Aber auch das meditative Experimentieren, das er in jenen
Jahren vollzieht und mit dem er das spiritualistische Potential des Hin­
duismus aktualisieren und geschichtlich weiterführen will, bleibt in ge­
wissem Sinne hinduistische Selbstdarstellung. Politischer Nationalismus
und spiritualistischer Universalismus erscheinen hier gleichsam auf zwei
Phasen eines exemplarischen neuhinduistischen Lebenswerks verteilt.
Sie sind voneinander getrennt und gehören doch zugleich auch als
Weisen der Selbstbehauptung zusammen.
Zumal in den früheren Schriften A uro bindos finden sich eindrucks­
volle Zeugnisse des Bewußtseins der Entfremdung und des Verlustes
eines wahrhaft eigenen, genuinen Selbstverständnisses, Klagen über die
verlorene Größe und Eigenständigkeit Indiens und scharfe Kritik an
der neuhinduistischen Tendenz zur halbherzigen Imitation und zur « ha­
stigen Improvisation » : « We have tried to assimilate, we have tried

28 1
to reject, we have tried to select ; but we have not been able to do
any of these things successfully. Successful assimilation depends on
mastery ; but we have not mastered European conditions and knowl­
·

edge, rather we have been seized, subjected and enslaved by them


. . . Let us not . . . select at random, make a nameless hotchpotch and
then triumphantly call it the assimilation of East and West . . . India
can never cease to be India or Hinduism to be Hinduism, if we really
think for ourselves. lt is only if we allow Europa to think for us
that India is in danger of becoming an ill-executed and foolish copy
7
of Europe » .
Die Identität des Hinduismus und seine Bedeutung für die moderne
Welt sucht Aurobindo nicht durch Rückkehr zu früheren Phasen seiner
Geschichte oder durch bloße Behauptung seiner zeitlosen Geltung zu
sichern : Was er sucht, ist vor allem eine neue Vitualität des Fragens
und Experimentierens, eine Rückkehr zu den Quellen der Erfahrung
selbst, aus denen der Hinduismus nach Aurobindos Überzeugung seine
einstige schöpferische Kraft und Eigenständigkeit gewann und die allein
ihm neue Perspektiven für die Zukunft eröffnen können. Das Erfah­
rungspotential des Hinduismus soll nicht nur behauptet, sondern sozu­
sagen in concreto vorgeführt, in bewußtseinsexperimenteller Praxis be­
währt und in unserer Gegenwart aktuell wirksam werden 8 . Zugleich
soll in solchem als Erneuerung und Konkretisierung der hinduistischen
Tradition verstandenen Experimentieren mit dem Bewußtsein die Her­
ausforderung der westlichen experimentellen Naturwissenschaft und
Naturbeherrschung aufgenommen und neutralisiert werden.

238. Trotz der inklusivistischen Äußerungen seiner Jugendzeit geht


Aurobindo keineswegs davon aus, daß der « wahre Hinduismus » alle
9
zukünftigen Entwicklungen bereits antizipiert hat . Er entwickelt einen
Sinn für das Diesseitig-Geschichtliche, für die menschlich-gesellschaft­
liche Mitgestaltung des Göttlichen, durch den er sich gegenüber den
meisten anderen neuhinduistischen Denkern deutlich abhebt. Anders
als bei Vivekananda spielen westliche Evolutionsdenker des 1 9. Jh. bei
ihm eine erhebliche Rolle, und das Geschichtsdenken Hegels ist eine
wichtige, wenn auch vor allem indirekt vermittelte Kraft in seinem
0
Denken 1 . Die bloße zeitlose Präsenz des Absoluten im Sinne Sankaras
gilt ihm als unannehmbar ; das Absolute entfaltet sich in der geschieht-

282
liehen Entwicklung der Welt und des Menschen ; Evolution und « Fort­
schritt » im westlichen Sinne gewinnen hier ein neues und eigentümliches
Gewicht. Andererseits aber soll die Verweltlichung der Welt abgefangen
werden ; das bloß Äußerliche, Objekthafte der vom Westen vorangetrie­
benen technisch-gesellschaftlichen Entwicklung soll ergänzt, erfüllt und
letztlich aufgehoben werden durch Entwicklungen und Entdeckungen
im Bereiche des Spirituellen, in der inneren Wirklichkeit des Subjekti­
ven.
Wir brauchen hier nicht im einzelnen zu erörtern, welche speziellen
und z.T. hochspekulativen Theorien und Methoden Aurobindo in die­
11
sem Zusammenhang entwickelt . Bemerkenswert ist für uns vor allem,
daß die Gewinnung neuer Stufen und Dimensionen des Bewußtseins,
der Vorstoß ins « Supramentale » usw., als konkret-geschichtliche, kei­
neswegs auf die innere Welt des Individuums beschränkte, sondern
den Kosmos und die Menschheit betreffende Aufgabe präsentiert wird :
Aurobindo ist überzeugt, daß das Spirituelle als konkrete geschichtliche
Kraft in die materielle und gesellschaftliche Welt hineingeführt werden
und dadurch der Hinduismus zugleich seine wahre Aktualität und Le­
1
bendigkeit erweisen kann 2 . - Wie kaum ein anderer moderner hindui­
stischer Denker bemüht sich Aurobindo um einen originalen hindui­
stischen Neueinsatz ; eben dadurch erweist er das Ausmaß seiner Betrof­
fenheit durch die europäische Herausforderung.

239. « There can be no doubt that the most original Neo-Hindu


thinker is Aurobindo ; but Radhakrishnan seems to be the most typi­
13
cal » . Wie auch immer es um die Originalität Aurobindos bestellt
sein mag - es ist kaum zu bestreiten, daß im Werk Radhakrishnans
der Neuhinduismus seine bisher größte Wirkung und das neuhinduisti­
sche Wechselgespräch mit Europa seine bisher umfassendste Ausfüh­
rung gefunden hat. In diesem Werk und seiner Wirkung werden freilich
auch die Ambivalenz und das Vorläufige des Neuhinduismus zu beson­
14
ders exemplarischer Deutlichkeit gebracht .
S. Radhakrishnan (1 888-1 975) stammt, anders als die bisher genann­
ten, vor allem in Bengalen beheimateten Repräsentanten des Neuhin­
duismus, aus Südindien. Seinen Magistergrad erwirbt er am Madras
Christian College ; und dies ist für ihn der Beginn einer außerordentli­
chen akademischen, staatsmännischen Laufbahn, die wir hier im einzel-

283
nen nicht nachzuzeichnen brauchen. Er bekleidet Lehrämter an zahlrei­
chen indischen und westlichen Universitäten, u.a. in Calcutta und Ox­
ford, ist zeitweilig Präsident der UNESCO, indischer Botschafter in
Moskau, sodann Vizepräsident, schließlich Präsident der indischen Re­
publik. Er ist von vielen Seiten geehrt und in oft stereotypen Wendungen
gefeiert worden als Verkörperung einer neuen weltumspannenden Of­
fenheit und Universalität, als größter Anwalt der Verständigung zwi­
schen Indien und Europa, als der « Botschafter zwischen Ost und West »
5
u . dgl. 1 . Aber auch in der Kritik, die sich auf ihn bezieht, erweist
1
sich seine Wirkung noch als exemplarisch 6 .
Richtungweisend ist bereits die erste Veröffentlichung Radhakrish­
nans - seine Magisterarbeit, die das Verhältnis des Advaita-Vedänta
zur Ethik und zur sozialen Praxis und somit ein Leitthema seiner gesam­
ten späteren neuhinduistischen Apologetik behandelt. Wie schon Ram-
, mohan und Vivekananda, so hat auch ihn die christlich-europäische
Kritik tief getroffen, daß . der Hinduismus in ethisch-praktischer Hin­
sicht gänzlich unzulänglich und überhaupt den aktuellen geschichtlichen
7
Anforderungen der Neuzeit in keiner Weise gewachsen sei 1 . Wie Vive­
kananda begnügt auch er sich keineswegs damit, diesen Vorwurf zu­
rückzuweisen. Vielmehr leitet er einerseits die Forderung nach Refor­
men daraus ab, bemüht sich aber andererseits darum, die Kritik in
ihren Grundlagen aufzuheben und nachzuweisen, daß der Hinduismus
tiefe und verbindliche Richtlinien einer universalistischen Ethik sowie
grundsätzliche Antworten auf die fundamentalen Probleme der moder­
nen Welt bereit halte.

240. Immer wieder bezieht sich Radhakrishnan in seiner Auslegung


autoritativer Schriften des Hinduismus auf die konkrete geschichtliche
Situation des 20. Jh. Zu seiner Präsentation und Deutung der Brahmasü­
tras bemerkt er : « lt has grown out of vital urges and under the pressure
18
of a concrete historical situation » . Das Motiv der « Aktualisierung »
ist hier ganz zentral ; und es entspricht einem Gefühl der Gebrochenheit
und geschichtlichen Demütigung der hinduistischen Tradition, dem mit
dem Aufwand umfassender Gelehrsamkeit und oft sehr eindrucksvoller
19
Rhetorik begegnet wird . Nicht nur für die Regeneration Indiens sol­
len die Quellen des Vedän ta « aktualisiert » werden, sondern für die
Regeneration und Harmonisierung der gesamten modernen Welt.

284
Wie Vivekananda, so spricht auch Radhakrishnan in ganz wesent­
lichem und für sein Denken konstitutivem Maße zur westlichen Welt
und wirkt zugleich, auf dem Wege über seine Rezeption im Westen,
auf Indien zurück. Er stellt sich ein auf westliche Erwartungshorizonte,
nimmt westliche Begriffe und Termini zur Neudeutung und Vermitt­
lung, aber auch für das eigene Verständnis traditioneller indischer Be­
griffe auf. Immer wieder zitiert er in seinen Darstellungen des indischen
Denkens aus einem außerordentlich großen Umkreis westlicher Litera­
tur aus allen Perioden der europäischen Geschichte ; eine ganz beson­
dere Rolle spielt dabei auch die Bibel. So gibt er z.B. in seinen Anmer­
kungen zur Bhagavadgitä mehr als dreißig Bibel-Zitate und daneben
zahlreiche weitere Zitate aus westlichen Werken von Platon bis Rilke,
und er verweist insgesamt auf mehr als fünfzig westliche Autoren. Auf
philologisch-historische Kriterien wird dabei kaum Rücksicht genom­
men, und es geht Radhakrishnan auch gar nicht darum, in einem histo­
risch objektivierenden Sinne Parallelen zwischen den Religionen bzw.
kulturellen Traditionen aufzuweisen. Vielmehr soll die universale Ver­
träglichkeit der autoritativen Hindu-Schriften mit maßgeblichen bzw.
exemplarischen Zeugnissen westlicher Religion und Philosophie, aber
auch mit den Errungenschaften moderner Wissenschaft demonstriert
0
werden 2 . Und durch den Umfang und die Vielfalt seines parallelisie­
renden oder identifizierenden Zitierens fremder Lehren und Begriffe
will Radhakrishnan die universale Offenheit und vielmehr inklusivisti­
sche Fülle des Hinduismus sozusagen in praxi demonstrieren und ge­
schichtlich aktualisieren.

241 . Die von ihm geforderte Aktualisierung des Hinduismus ist


für Radhakrishnan vor allem eine Ausschöpfung seines Potentials der
Versöhnung, des Ausgleichs und der Synthese zwischen Individuen wie
auch zwischen Gruppen oder Staaten. Sie vollzieht sich im wesentlichen
als Extrapolation und universalisierende Umdeutung von Begriffen und
Orientierungsweisen, deren traditionelle Geltung ganz innerhalb des
Hinduismus beschränkt ist. Hier schließt Radhakrishnan namentlich
an den im Vedänta geläufigen, primär auf die Harmonisierung von
Upani�ad-Stellen zielenden Begriff der samanvaya an : « Today the sa­
manvaya or harmonisation has to be extended to the living faiths
of mankind . . . As the author of the Brahma Slitra tried to reconcile

28 5
the different doctrines prevalent in his time, we have to take into
account the present state of our knowledge and evolve a coherent
1
picture » 2 .
Radhakrishnan scheint vorauszusetzen, daß solche als bloße Anpas­
sung an den gegenwärtigen Kenntnisstand verstandene Ausdehnung
oder Extrapolation des traditionellen samanvaya ein einfacher, nahelie­
gender, durch die hinduistische Tradition selbst vollauf abgedeckter
Schritt ist, und er präsentiert sich selbst insofern als Fortsetzer der
klassischen Vedänta-Kommentatoren wie Sankara und Rämänuja 2 2 .
Der Exklusivismus, der für den traditionellen Hinduismus ja gleicher­
maßen kennzeichnend ist, seine Ausschließung oder Nichtbeachtung
der Mleccha usw. bleiben durchweg unerwähnt ; falls traditionelle Äuße­
rungen über die nichtindische Welt aufgeführt werden, dann durchweg
3
in idealisierender Umdeutung oder geradezu Fehldeutung 2 .
In seinen Erläuterungen zur Bhagavadgitä zitiert Radhakrishnan ei­
nen bekannten, von ihm fälschlich dem Udayana zugeschriebenen vi�­
:q.uitisch-inklusivistischen Vers, demzufolge es den verschiedenen reli­
giös-philosophischen Gruppen Indiens letztlich um einen und denselben
Gott geht ; er fügt hinzu, daß Udayana, hätte er in unserer Zeit gelebt,
seine Hinweise auf indische Sekten gewiß durch Hinweise auf Christen
4
und Mohammedaner ergänzt hätte 2 . Freilich, Udayana hätte auch
zu seiner Zeit bereits auf die Mohammedaner hinweisen können. Er
hat es aber ebenso wenig getan, wie irgendein anderer Vertreter des
traditionellen hinduistischen Denkens je ernstlich auf nichtindische Re­
ligionen eingegangen ist. Radhakrishnan geht hier ohne weiteres dar­
über hinweg, daß es im traditionellen Hinduismus eben keine Anpas­
sung an die aktuelle historische Situation und an den jeweiligen Kennt­
nisstand gibt und daß sein scheinbar so naheliegender Schritt zur An­
wendung oder Aktualisierung der Tradition zugleich auch ein B ruch
5
mit ihr ist 2 .

242. Im Zentrum von Radhakrishnans Programm der Harmonisie­


rung steht der Begriff der « Erfahrung » (« experience »). Alle genuinen
religiösen Zeugnisse sind für ihn Dokumente autoritativer Erfahrungs­
erlebnisse von « Sehern » ; Erfahrung ist die « Seele der Religion » 2 6 .
Der Erfahrungsbegriff wird hier zum Vehikel einer deni traditionellen
Hinduismus durchaus fremden Öffnung und Universalisierung. Hier

286
wird eine Entwicklung weitergeführt und in gewissem Sinne vollendet,
die wir schon bei Debendranath Tagore und Keshab Chandra Sen
fanden und die zudem im Zusammenhang steht mit Verwendungen
des Erfahrungsbegriffs in westlichen religionsphilosophischen und reli­
gionspsychologischen Werken, etwa in William James' Varieties of Reli­
gious Experience 27 .
Zugleich ist der Begriff « experience » für Radhakrishnan ein maßgeb­
liches Mittel neuhinduistischer Selbstbehauptung : Zwar haben alle Reli­
gionen Wurzeln in der « Erfahrung» ; aber es ist der Hinduismus allein,
der ihm als Religion der Erfahrung schlechthin gilt - als Religion,
die ihre « experimentelle Grundlage » (« experimental basis ») nicht ver­
leugnet, die sich offen hält für die Erfahrung als solche und sie nicht
durch Dogmen eingrenzen oder überwuchern läßt 2 8 . Im Namen dieses
Erfahrungsbegriffs meint Radhakrishnan zugleich die Ansprüche und
Zukunftsperspektiven des Hinduismus vertreten wie auch an den westli­
chen Sinn für Liberalismus und « Demokratie » appellieren zu können 2 9 .
Radhakrishnan ist i n seiner Gegenüberstellung des Hinduismus mit
dem Christentum und anderen Religionen viel konzilianter und weniger
schroff als Vivekananda. Trotzdem bricht der inklusivistische Überle­
genheitsanspruch, den wir bei Vivekananda fanden, auch bei ihm immer
wieder hervor. In einer Passage, die auch in ihren Formulierungen
an Vivekananda erinnert, erklärt er die Bhagavadg'ifä zum Zeugnis
der universalen und ewigen Religion schlechthin, deren synthetische
Fülle die « gesamte Skala des menschlichen Geistes » umfasse 3 0. Ent­
sprechend heißt es vom Vedänta, er sei « nicht eine Religion, sondern
Religion selbst in ihrer universalsten und tiefsten Bedeutung» 3 1 . An­
sätze für die Universalisierung und Harmonisierung mag es in allen
Religionen geben ; aber sie sind nirgendwo so präsent wie im Hinduis­
mus, und der Hinduismus ist es, der nach Radhakrishnans Überzeugung
die Kraft hat, das universalistische Potential, die ph ilosophia perennis
auch in den anderen Religionen und Weltanschauungen zum Vorschein
zu bringen32 .

243 . Tatsache und Norm, Beschreibung und Idealisierung, Konsta­


tierung und Appell gehen in Radhakrishnans Stil des Denkens und
der Darstellung beständig ineinander über ; 33 und das im Neuhinduis­
mus seit dem 1 9. Jh. angelegte rhetorische und appellative Element

287
kommt hier zu besonderer Geltung. Übersprungen wird, wie schon
bei Rammohan Roy und Vivekananda, auch die im traditionellen A­
dvaita-Vedanta durchgehaltene Unterscheidung zwischen dem Meta­
physisch-Absoluten (paramärtha) und dem Empirisch-Praktischen (vya­
vahära) ; daß die Metaphysik der Einheit auch für die soziale und politi­
sche Praxis Richtlinien zu bieten vermöge, ist ja Radhakrishnans neu­
hinduistische Grundvoraussetzung.
Sein Programm einer « weltpolitischen » Anwendung und überhaupt
einer « Aktualisierung» des Vedanta ist in Indien im übrigen vielfach
34
glorifiziert oder auch imitiert worden . - Zu den eigentümlichsten
Zeugnissen der Kritik an Radhakrishnan gehört die Verteidigung der hin­
duistischen Tradition, die A. K. Coomaraswamy ( 1 877-:i947) vorträgt.
« Orient» und « Indien » zumal sind für Coomaraswamy - er stammt
aus Ceylon, hat eine englische Mutter und verbringt einen großen Teil
seines Lebens in Amerika - geradezu gleichbedeutend mit Traditionali­
tät schlechthin. Die Antithese von Orient und Okzident · läuft für ihn
geradezu auf die Antithese von Traditionalität und Modernität hinaus.
Das Abendland, das selbst einmal die Kraft der Tradition hatte, hat
sie verloren ; und es ist die Aufgabe des Orients, die Traditionalität
zu wahren. Eben dies aber wird nach Coomaraswamys Meinung von
Autoren wie Radhakrishnan, die Anschluß an die Modernität und Ak­
35
tualität des Westens suchen, nicht getan . Eng verbunden mit seinem
Begriff der Tradition sind seine Begriffe der Metaphysik und der philo­
sophia perennis ; Metaphysik ist von « bloßer» Philosophie eben dadurch
unterschieden, daß sie zeitlos und universell, d.h. philosophia perennis
ist und die Kontinuität und Verbindlichkeit traditioneller Kulturen
zu nähren vermag.
Wir brauchen hier nicht im einzelnen zu erörtern, wie sich Coomaras­
wamys Verständnis und Apologetik von Tradition und Traditionalität
im Rahmen seiner weitgespannten Tätigkeit als Kunsthistoriker und
vergleichender Deuter Asiens und Europas darstellen. Bemerkenswert
ist für unseren Zusammenhang, in welchem Maße sich der hier vorge­
führte Umgang mit dem Traditionsbegriff von einem bloßen Weiterle­
ben der Tradition entfernt, in welchem Maße darin auf Gesichtspunkte
der « Traditionslosigkeit » bzw. der Konfrontation mit einer Vielzahl
von Traditionen eingegangen wird, inwieweit hier Motive westlicher
Selbstkritik gegenüber einer halt- und kontinuitätslosen Modeme re-

288
flektiert sind. Coomaraswamys Verteidigung der Tradition trifft sich
übrigens in bezeichnender Weise mit der exemplarisch europäischen
Selbstkritik, die sich in den zahlreichen Schriften von R. Guenon findet ;
Guenons « Traditionalismus » ist zuerst voll ausgeführt in seiner 1 92 1
erschienenen Introduction generale a l'etude des doctrines h indoues 3 6 .
- Erinnert werden kann in diesem Zusammenhang daran, wie in der
Reaktion auf das Aufklärungszeitalter und die Französische Revolution
Autoren wie de Bonald, de Lamennais oder Ventura di Raulico einen
- freilich christlich-absolutistischen - Traditionsbegriff gegen die Bo­
denlosigkeit der Vernunft und des Fortschritts ins Feld führen.

244. Den Neuhinduismus und den Neo-Vedanta zumal exemplifi­


ziert Radhakrishnan nicht zuletzt durch seine beständige Bereitschaft
zum Vergleichen, Parallelisieren, Identifizieren. Er ist Mitherausgeber
einer zweibändigen History of Philosophy, Eastern and Western (1 952-
1 953) sowie eines Bandes The Concept of Man : A Study in Comparative
Philosophy ( 1 966, mit P. T. Raju) . Zahlreiche vergleichende Darstel­
lungen sind ihm gewidmet ; sein Anhänger P. T. Raju hat eine Introduc­
7
tion to Comparative Philosophy verfaßt 3 •
Die sogenannte Comparative Philosophy ( der Ausdruck selbst
-

scheint ja auf einen indischen Autor, B. N. Seal, zurückzugehen) ist


für das moderne hinduistische Denken zentral und geradezu konstitutiv,
und zwar nicht als ein bloß objektivierendes Konstatieren von Ähn­
lichkeiten und Unähnlichkeiten, sondern als Medium kultureller und
nationaler Selbstdarstellung und Selbstbehauptung. Das neuhinduisti­
sche Denken ist ja ganz wesentlich geprägt durch ein indirektes, am
Maßstab fremder, d.h. vor allem europäischer Begriffe sich messendes
Selbstverständnis.
Auch der Philosophiebegriff selbst, bzw. sein Gegenstück darfana,
wird in bemerkenswertem Ausmaß als Vehikel der Selbstbehauptung
beansprucht 3 8 . Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang auch die
Tendenz, führende Gestalten des nationalen und politischen Lebens,
namentlich Gandhi, aber auch z.B . Nehru, als Philosophen zu behan­
deln und in die Darstellung der « modernen indischen Philosophie»
einzubeziehen.
Als einer derjenigen Autoren, bei denen die philosophisch-begriffliche
Problembearbeitung nich t primär von Gesichtspunkten der Apologetik

19 Halbfass 289
und Selbstbehauptung bestimmt ist und die in größerer hermeneutischer
Freiheit mit der europäischen wie auch mit der indischen Begriffswelt
umgehen, ist vor allem K. C. Bhattacharya (1 875-1 949) zu nennen 3 9 .
Seine Weise, Kants Transzendentalphilosophie und den Advaita-Ve­
dänta « zusammenzudenken », darf als einer der ernsthaftesten Versuche
gelten, exemplarische indische und europäische Philosopheme denkend
aufeinander zu beziehen und dadurch neu zu befragen. - Bhattacharya
hält sich weitgehend im begrifflich-theoretischen Bereich. Die Motive
der Universalisierung, der Aktualisierung und der praktischen Anwen­
dung, die sonst im Neo-Vedänta eine so wesentliche Rolle spielen,
treten bei ihm kaum hervor. Trotzdem kann auch er mit gutem Recht
40
als ein Vertreter des Neo-Vedän ta bezeichnet werden .

245. Wir können hier, wie schon bemerkt, keinen geschichtlichen


Überblick über die Entwicklung des Erziehungswesens im modernen
Indien, zumal über die Einführung westlicher Philosophie und Wis­
senschaft an Schulen und Universitäten geben. Es bleibt jedoch s tets
zu berücksichtigen, daß durch diesen Prozeß und die ihm folgende
Übernahme und aktive Weiterführung der europäischen Philosophie
und Wissenschaft durch zahlreiche Inder eine Art der Präsenz Europas
in Indien gegeben ist, die in umgekehrter Richtung überhaupt nicht
ihresgleichen hat.
Welche europäischen Denker im einzelnen in Indien bekannt werden
und Einfluß gewinnen, hängt von mancherlei Faktoren und wechseln­
41
den Konstellationen ab . Die Initiative in der Übermittlung europä­
ischen auch westlichen - Wissens und Denkens liegt zunächst bei
den Missionaren. Wichtig werden daneben Institutionen wie das Hindu
College in Calcutta, an dem H. Derozio seine kurze, aber folgenreiche
Wirksamkeit entfaltet. Im Jahre 1 83 5 erfolgt dann die mit dem Namen
Macaulay verbundene « offizielle » Anglisierung des höheren Unter­
richtswesens ; und in der Folge werden, entsprechend den Empfehlungen
von Ch. Wood (1 854), Universitäten nach englischem Muster eingerich­
tet. D iese westlichen Initiativen werden seit den Tagen Rammohan
Roys ergänzt durch vielerlei Formen der Kooperation wie auch der
eigenständigen Bemühung auf indischer Seite.
Die Rezeption europäischer Denker erfolgt zunächst vor allem in
Bengalen. Dies gilt z.B. für Th. Paine, dessen The Age of Reason (1 794)

290
auch ins Bengalische übersetzt wird. Die Philosophie D. Humes wird
durch Derozio am Hindu College präsentiert. A. Comte und sein « Posi­
tivismus » haben eine zeitweilig sehr rege und intellektuell einflußreiche
Gefolgschaft in Bengalen 42. Auch J. St. Mill wird recht bekannt ; mit
J. Bentham hat ja schon Rammohan korrespondiert. Seit dem Ende
des 1 9. Jh. spielen, im Anschluß an entsprechende Entwicklungen an
den englischen Universitäten, die englischen Hegelianer, vor allem F. H .
Bradley, eine wichtige und bis weit ins 20. Jh. reichende Rolle ; und
sie werden, wie in der Folge auch Kant, oft für Vergleiche mit dem
Advaita-Vedanta herangezogen. Auch der Name des großen Indien­
Enthusiasten Schopenhauer wird oft genannt, wenn auch die Kenntnis
seiner Philosophie recht beschränkt bleibt. Erheblichen Einfluß gewin­
nen die Schriften heute weniger bekannter Autoren wie J. R. Seeley
oder J. Ruskin. Von Marx ist seit dem Beginn des 20. Jh. die Rede.
In den gegenwärtigen akademischen Lehrbetrieb haben, wiederum im
Anschluß an Entwicklungen in England, auch Wittgenstein, die « lingui­
stic analysis » usw. Einzug gehalten 4 3 .

246. Neben den Bemühungen u m Aneignung dieser und anderer


westlicher Philosophien, die im Extremfall mit völliger Vernachlässi­
gung der eigenen Überlieferung einhergehen 44, stehen Weisen des Fort- .
lebens oder der bewußten Fortsetzung der Tradition, in denen europä­
ische Begriffe und Orientierungsweisen keine oder nur eine sehr geringe
Bedeutung zu haben scheinen und in denen auf die Fremden und zumal
auch auf die Europäer nur nach Maßgabe der traditionellen Xenologie
und ihres Leitbegriffs mleccha eingegangen wird. Freilich gibt es ja
auch innerhalb dieses Traditionalismus und in der Abwehr des fremden
Einflusses Formen einer zumindest impliziten Rezeptivität ; und sofern
überhaupt auf die westliche, zumal christliche Kritik am Hinduismus
reagiert wird, bleiben deren Gesichtspunkte nur selten ohne jede Wir­
kung. Dies läßt sich z.B. illustrieren durch die Reaktion « orthodoxer»
Pandits auf die z. T. in Sanskrit vorgetragene Kritik christlicher Missio­
nare am Hinduismus, namentlich auf J. Muirs Mataparzk�ä 4 5 .
Daß ein bewußter Konservativismus und Traditionalismus keines­
wegs strikte Verschlossenheit gegenüber allem Fremden oder auch ge­
genüber Reformen sein muß, zeigt sich sehr deutlich schon am Beispiel
von Rammohans jüngerem Zeitgenossen und Gegenspieler Radhakant

291
Deb (Rädhäkänta Deva). Dieser konservative Bengale, Kompilator der
monumentalen Sanskrit-Enzyklopädie Sabdakalpadruma (1 822-1 852),
lehnt zwar Rammohans Reformideen ab, bemüht sich jedoch seinerseits
um eine Erneuerung des indischen Erziehungswesens und bleibt von
der westlichen Wissenschaft keineswegs unberührt. Er beherrscht selbst
die englische Sprache und vertritt eine sozusagen liberale Orthodoxie.
Er korrespondiert mit westlichen Indologen wie H. H. Wilson, E. Bur­
nouf und M. Müller, die ihm zwar grundsätzlich und im Sinne seines
Traditionalismus als Mleccha gelten, zu denen er aber doch einen durch
die hinduistische xenologische Tradition selbst gerechtfertigten Zugang
meint finden zu können : Er erklärt in einem Brief an Müller, in dem
er für dessen ]3._gveda-Ausgabe dankt, es sei zwar merkwürdig, die heili­
gen Schriften in einer von einem fernen Mleccha an den Ufern der
Themse herausgegebenen Ausgabe zu studieren. Er fügt aber hinzu,
daß dieser Mleccha ja Abkömmling gefallener K�atriya und auch nach
moderner linguistisch-philologischer Forschung mit den Hindus ur­
sprünglich verwandt sei. Und wie einst « Yavanäcärya » den Hindus
sein System der Astronomie übermittelt habe, so gebe nun der
« deutsche Bhatta » 46 den Indern seine Edition des ]3._gveda.

247 . Die Arbeit Max Müllers und anderer westlicher Indologen


wird überhaupt ein Anknüpfungspunkt auch für konservative Hindus ;
und das Interesse der Europäer an der ältesten indischen Vergangenheit
wird für sie zum Faktor der Selbstbestätigung, der in der Argumentation
gegen Neuerungssucht und Verwestlichung ins Feld geführt wird. Be­
sonders Müller selbst ist in Indien ja geradezu angeeignet und mythifi­
ziert worden. Andererseits ist die historisch-kritische und oft reduktive
Arbeit westlicher Indologen im konservativen Hinduismus auf leiden­
schaftliche Ablehnung gestoßen und als Teil einer westlichen Domi­
nanz- und Unterdrückungsstrategie gewertet worden 4 7. Dagegen wer­
den dann wiederum, oft ohne jede kritische Abgrenzung, die Vertreter
weltanschaulicher Indienverklärung und Ursprungsspekulation als
Kronzeugen und Bundesgenossen aufgerufen 4 8 . - Ganz allgemein wäre
eine Rezeptionsgeschichte der westlichen Indologie in Indien geeignet,
wichtige Entwicklungen und Einstellungen des modernen indischen
Denkens zu exemplifizieren.
Die Problematik des Umgangs mit den Mleccha und der Selbstbe-

292
hauptung und Reinerhaltung der Hindus gegen sie wird auch im 20. Jh.
noch mehrfach von einigen der bedeutendsten traditionalistischen Pan­
dits nach den Maßstäben des Dharma§ästra erörtert, so z.B. von Väsu­
deva Sästrin Abhyankara in seinem Dharmatattvanirry,aya 49. Grundsätz­
lich wird hier das Geburtsmäßig-Hereditäre des Hindutums hervorgeho­
ben, und es wird festgestellt, daß es keinen Zugang zum Hinduismus
durch bloße « Initiation » (di,k�ä) geben könne 50. Diskutiert wird beson­
ders die Frage, wie weit man im Umgang mit den Mleccha gehen
dürfe, ohne die gleichsam metaphysische Essenz seines Hindutums zu
gefährden und ohne einen Punkt zu erreichen, an dem man selbst
in den Zustand eines Mleccha (mlecchabhäva) verfällt und sich durch
Sühnezeremonien (präyascitta) nicht mehr zu reinigen vermag 5 1 . Ande­
rerseits wird - für einen den Europäern nicht selten dienstbaren Pandit
durchaus angemessen und bezeichnend dagegen argumentiert, die
Berührungs- und Reinheitsnormen, die für den Umgang mit den eigenen
« Niedrigsten » (an tyaja), den Kastenlosen, gelten, mit den Regeln des
Verhaltens gegenüber den Ausländern zu verkoppeln oder schlechthin
zu identifizieren 5 2.

248 . Erwähnung verdient in diesem Zusammenhang auch der von


Anantakr�9a Sästrin, Sitäräma Sästrin und Srijiva Bhattäcärya, drei
führenden Pandits ihrer Zeit, herausgegebene Dharmapraazpa 5 3 . H ier
wird besonders ausführlich die Frage der « Reinigung» (.SUddhi) oder
Rückgewinnung von solchen Hindus diskutiert, die sich einer « Mlec­
cha-Religion » (mlecchadharma) angeschlossen haben bzw. gezwungen
wurden, ihre Glaubens- und Lebensweise aufzugeben 54. Die Bekehrung
von Personen, die bereits in eine fremde Religion hineingeboren wurden,
steht hier überhaupt nicht zur Debatte.
Grundsätzlich warnen die Autoren der beiden genannten Werke der
modernen Sanskrit-Literatur vor der im Neuhinduismus üblichen Praxis
der Reinterpretation, etwa der Kastenbegriffe, und vor der Einführung
« neuer Lehrtraditionen » (nutanasampradäya) 5 5 . - Als Selbstbezeich­
nung verwenden sie namentlich die Ausdrücke hindu (auch h indu) o der
sanätanadharmzya bzw. sanätanadharmävalambin, und zwar in einer
Weise, die ihrerseits eine deutliche « Neuerung» darstellt 5 6 .
Die angeführten Zeugnisse aus der Pandit-Literatur sind keineswegs
als isolierte Kuriosa anzusehen ; und es gibt entsprechende Äußerungen

293
keineswegs nur in Sanskrit, sondern auch in modernen indischen Spra­
chen. Wie P. Hacker mit Recht hervorhebt, hat ja der Traditionalismus
in Indien eine Präsenz und Vitalität behalten, die, wenn auch von
geringerer Publizität, der des Neuhinduismus immer noch überlegen
ist 5 7 . Dennoch gilt, daß das moderne indische Denken in unaufbebbarer
Weise im Zeichen der Assimilation Europas und der Neu- bzw. Umdeu­
tung der eigenen Überlieferung steht. Die Konfrontation mit der west­
lichen Welt ist die maßgebliche Bedingung des modernen indischen
Denkens ; die Bezugnahme auf den Westen und die durch ihn herbeige­
führte geschichtliche Situation ist nicht mehr sozusagen in das Belieben
des Einzelnen gestellt ; und die geschichtliche Präsenz des Westens er­
weist sich nicht nur nach Maßgabe dessen, was explizit von ihm über­
nommen oder über ihn gesagt wird, sondern auch und vor allem nach
Maßgabe dessen, was indische Denker über sich selbst sagen, wie sie
sich selbst und ihre eigene Tradition verstehen und für sich selbst oder
auch für andere darstellen.

249. Zum Abschluß dieses Kapitels und zugleich als Überleitung


zum nächsten sei ein moderner indischer Denker zitiert, der, aus der
Erfahrung seines eigenen Philosophierens heraus, die geschichtliche
Situation und die eigentümliche hermeneutische Gebrochenheit des mo­
dernen hinduistischen Denkens in eindrucksvoller Klarheit und Intensi­
tät reflektiert : « The coming of modernity to India signified not merely
the impingement of an alien world of knowledge, ideas, and ideals
upon the Indian consciousness, but of a world which was itself rapidly
reaching out toward a newly conceived future, as well as spreading
out its tentacles to encompass the whole world. Under the colonial
origins of his modernization, the Indian encountered < philosophy > and
< religion > and began forthwith the long j ourney of reinterpreting his
tradition in terms of these Western categories. More importantly, he
began thinking about it in the English language, not j ust to expound
it to English scholars, but as the principal medium of his own self­
understanding. Such self-understanding was reflected back in new
meanings given to ancient words in the Indian languages and it also
expressed itself in the way traditional meanings were themselves re­
flected in his use of concepts embedded in English words. In this
interplay between the one and the other, between the traditional and

294
the modern, between one's own and the alien, between the present
and the past, what was happening to the truth of that tradition itself
and to its manner of speaking to us ? Was it being gradually covered
up and hidden from our view, or was it being brought now to shine
forth, at least in promise, in its real purity ? » 5 8
Das moderne hinduistische Denken, s o bemerkt derselbe Autor an
anderer Stelle, habe erst noch die Begriffe und die Sprache zu finden,
die notwendig sind, diese neue Konstellation und Problematik des Ver­
stehens zu artikulieren 59.

295
XV. Dar§ana, anvik�iki, Philo sophie

250. Während die europäischen Historiker der Philosophie im 1 9.


und beginnenden 20. Jh. noch bezweifeln, daß der Begriff der Philoso­
phie außerhalb der europäischen, auf die Griechen zurückgehenden
Tradition des Denkens überhaupt anwendbar sei, setzt ein Prozeß der
Globalisierung ein, in dessen Verlauf außereuropäische Traditionen
nicht nur europäische philosophische Begriffe und Lehren rezipieren,
sondern auch und vor allem eigene Überlieferungsbestände neu konzi­
pieren. Indien hat an diesem Prozeß in besonderem Maße Anteil ; und
hier wird in besonderem Maße nicht nur an bestimmte philosophische
Lehren angeknüpft, sondern auf den Namen und Begriff der Philoso­
phie selbst Anspruch erhoben : Für den modernen Hinduismus ist der
Begriff der Philosophie ein maßgeblicher Bezugspunkt der Selbstartiku­
lation und des Gesprächs mit dem Westen ; und die eigene Tradition
wird am Leitfaden dieses Begriffs wie auch als Antwort auf ihn ausge­
legt.
Als Übersetzung von « Philosophie » (« philosophy ») bürgert sich in
den neuindischen Sprachen wie auch im modernen Sanskrit weitgehend
der Ausdruck darfana ein. Darfana gilt als das traditionelle indische
Wort für Philosophie, in dem Sinne freilich, daß man darin nicht
lediglich ein lexikographisches Äquivalent zu haben meint, sondern
eine durch die hinduistische Tradition vorgegebene Antwort auf den
Begriff und Anspruch dessen, was im Westen « Philosophie » heißt.
- Einerseits dient das Wort zwar, als ein sozusagen neutrales terminolo­
gisches Vehikel, vor allem der Rezeption und Einbürgerung des west­
lichen Begriffs der Philosophie, und es ist oft nicht viel mehr als eine
einheimische sprachliche Hülle für fremde, aus Europa stammende Be­
griffsinhalte 1 . Andererseits werden jedoch spezifisch indische apologeti­
sche Ansprüche an den Gebrauch von darfana geknüpft ; hierzu werden
nicht selten etymologische Hinweise auf die Wurzel drs, « sehen », gege­
ben, und die Bezeichnung darfana wird als Symptom einer Orientie­
rungsweise präsentiert, der es um ein genuines « Sehen », ein unmittelba­
res Realisieren des Absoluten gehe und die insofern vom analytischen,

29 6
abstrahierenden, theoretisch-objektivierenden Geist der europäischen
Philosophie wesentlich verschieden sei 2 .

251 . I n den europäischen Darstellungen der indischen Philosophie


wird, sofern die Frage nach dem Begriff und der Bezeichnung der
Philosophie in Indien überhaupt gestellt wird, die terminologisch-be­
griffliche Zuordnung von darfana und Philosophie im allgemeinen nicht
akzeptiert. Stattdessen wird in der Regel vorausgesetzt oder explizit
konstatiert, daß es in Indien keinen einheimischen Namen bzw. Begriff
dessen gebe, was in Europa « Philosophie » heißt 3 .
Statt darfana ist in der europäischen Literatur zeitweilig ein anderer
Ausdruck als mögliches Äquivalent von « Philosophie » in Betracht ge­
zogen worden : anvzk�ikz. Für H. Jacobi, der diesen Ausdruck mit seinen
kritisch-methodologischen Implikationen besonders hervorgehoben hat,
geht es dabei zumindest implizit auch darum, an die Gesichtspunkte
der kritisch-autonomen Rationalität und der reinen Theorie anzuknüp­
fen, die den Philosophiehistorikern des 1 9. und beginnenden 20. Jh.
als maßgebliche Kriterien der « eigentlichen » Philosophie gelten. E s
ist dieser Begriff der Philosophie, den Jacobi im Blick hat, wenn e r
den Terminus änvzk�ikz mit « Philosophie » wiedergibt.
Jacobis Interpretation ist durch P. Hacker mit eingehender und um­
fassender Begründung kritisiert worden 4 ; dennoch kann das Thema
kaum als abgeschlossen gelten. - Die Frage nach dem Sinn beider
Begriffe, änvzk�ikz wie auch darfana, hängt offenbar nicht nur mit dem
Verständnis der klassischen indischen Philosophie zusammen ; sie hat
es auch mit dem europäischen Selbstverständnis und mit der philosophi­
schen Verständigung zwischen Indien und Europa zu tun.
Angesichts der großen und symptomatischen Bedeutung, die der Aus­
druck dar8ana für das neuhinduistische Denken und die neuhinduisti­
sche Selbstdarstellung gewonnen hat, mag es überraschend erscheinen,
daß zu seiner genauen historischen und systematischen Klärung bisher
nur sehr wenig geschehen ist. Freilich, in der traditionellen philosophi­
schen Literatur tritt der Ausdruck keineswegs so augenfällig hervor,
und sein terminologisches Eigengewicht ist viel weniger bemerkenswert.
Dennoch ist die traditionelle Rolle von darfana nicht nur insofern
von Interesse, als sie dem neuhinduistischen Gebrauch kontrastiert wer­
den kann.

297
252. Eine offenkundige Grundlage für die semantische Beziehung
von « Philosophie » und darfona ist zunächst dadurch gegeben, daß
darfona das wohl geläufigste Leitwort in der indischen doxographischen
Literatur ist, d.h. in derjenigen Literatur, die nach Schulen bzw. System­
traditionen klassifiziert und zusammenfaßt, was wir als « indische Philo­
5
sophie » bezeichnen . Die meisten traditionellen Doxographien benut­
zen das Wort darfona im Titel, namentlich. diejenigen beiden Werke,
die als die bekanntesten und sicherlich auch bedeutsamsten Beispiele
dieser Literaturgattung gelten dürfen : Haribhadras �aqdarfonasamuc­
caya (8. Jh.) und Mädhava-Vidyäral).yas Sarvadarfonasan;zgraha ( 1 4. Jh.).
Das kurze doxographische Kompendium des Jaina-Autors Haribhadra
ist nicht nur das ältere dieser beiden Werke, sondern überhaupt das
älteste rein doxographische indische Werk, das wir besitzen bzw. von
dem wir wissen 6 .
Daß Haribhadra das Wort darfona in den Titel seiner doxogra­
phischen Abhandlung aufnimmt, zeigt, daß es zur Zeit des 8. Jh. bereits
eine geläufige Bezeichnung für «philosophische» Lehren oder Systeme
geworden ist. Wenn wir uns allerdings im Umkreis der älteren und
zeitgenössischen und z.T. auch noch der jüngeren Literatur umsehen,
so wird gleichermaßen klar, daß es keineswegs eine allgemein eingebür­
gerte und verbindliche Standardbezeichnung für die traditionellen Sy­
steme der indischen Philosophie ist. In der Selbstbezeichnung der haupt­
sächlichen Vertreter der philosophischen Systeme, d.h. der später so
genannten darfona, spielt es keine nennenswerte Rolle ; weder in der
Bezugnahme auf das eigene « Philosophieren » noch auf das der Gegner,
d.h. der Vertreter anderer Systeme, tritt es in signifikanter Weise hervor.
Es ist ganz ungebräuchlich in der älteren Literatur der Systeme, d.h.
in den Sütras und ihren unmittelbaren Kommentaren ; stattdessen fin­
den wir, oft in Komposita eingefügt, Ausdrücke wie tantra, mata, vada,
siddhan ta oder sastra, die offenkundig keinerlei speziellen Bezug auf
den Gegenstandsbereich oder die Methode der Philosophie enthalten 7 .
Mal).ibhadra und Gul).aratna paraphrasieren i n ihren Kommentaren
zu Haribhadras $aqdadanasamuccaya den Ausdruck dadana oft durch
mata ; Haribhadra selbst verwendet beide Ausdrücke ohne erkennbare
Differenzierung. Andererseits präsentiert oder impliziert Haribhadra
jedoch offenkundig zwei verschiedene Bedeutungen von darfona, wenn
er am Anfang seiner Abhandlung zunächst den Jina Mahävira als sad-

298
darfona anruft, d.h. als einen solchen, der wahre und vollständige Ein­
sicht gewonnen hat, und sodann sein Programm der Darstellung der
8
verschiedenen philosophischen Ansich ten (dadana) ankündigt .

253 . Aufschlußreich ist in diesem Zusammenhang die Terminologie


Sankaras, der chronologisch wahrscheinlich in die Nähe Haribhadras
gerückt werden darf 9. Wenn Sankara über das von ihm selbst vertretene
Lehrsystem wie auch über die philosophischen Lehren anderer spricht,
so verwendet er gewöhnlich die Ausdrücke tantra, siddhänta, Sästra,
pak�a, väda, mata oder auch samaya, zumeist in Komposita wie vedän ta­
väda, sän:zkhya tantra, sugatasamaya usw. 1 0 . In einem Abschnitt jedoch
verwendet er wiederholt das Wort darfona und bezieht sich auch auf
die von ihm selbst vertretene Philosophie mit Ausdrücken wie « unser
dar§ana » (asmadiyan:z darfonam) oder << Upani�adisches dar§ana » (aupa­
ni�adan:z darfonam). Hier knüpft er jedoch, offenbar unter Verwendung
der dort vorgefundenen Ausdrucksweise, an eine gegnerische Stellung­
nahme an 1 1 , in der die Sichtweise des Vedänta als inkohärent kritisiert
wird (asamanjasam idam aupani�adan:z dadanam). In einem anderen
Abschnitt bezieht er sich auf « Systeme (bzw. < Ansichten>) wie das
Säi:µkhya usw. 1 2, die mit der richtigen Einsicht in Konflikt stehen »
(samyagdarfonapra tipak�abhütäni sän:zkhyädidarfonäni). E s ist deutlich,
daß Sankara hier zwei verschiedene Bedeutungen von dadana ins Spiel
bringt : Als samyagdadana, als die eine wahre Einsicht und Realisation,
steht darfona wesentlich im Singular und im Kontrast zu der Pluralität
bloßer Ansichten, mit der die doxographische Klassifikation zu tun
hat.
Die zitierten Abschnitte dürften anzeigen, daß zur Zeit der Entste­
hung des Brahmasütrabhä�ya das Wort darfona schon eine gewisse doxo­
graphische Funktion hat. Jedoch spielt es keineswegs eine solche Rolle,
daß Sankara sich veranlaßt sähe, ihm gegenüber Worten wie tantra
oder väda einen grundsätzlichen Vorrang einzuräumen.
In jedem Falle gilt, daß die doxographische Verwendung von darfona,
wie wir sie im $aqdarfonasamuccaya, im Brahmasütrabhä�ya und sodann
in vielen anderen Werken antreffen, deutlich unterschieden ist von der
Bedeutung « wahre Einsicht», « Vision », « Realisation », die sich im
Zusammenhang mit tatt�adarfona oder samyagdarfona findet. Die do­
xographische Bedeutung ist eine im wesentlichen neutrale, gelegentlich

299
sogar pejorative Bedeutung. Die Verbindung oder Kontamination der
beiden im traditionellen Hinduismus deutlich separaten Bedeutungen
13
ist ein symptomatischer Schritt des neuhinduistischen Denkens .

254. Was sich über darfona sagen läßt, ist in mancher Hinsicht
zu ergänzen durch Beobachtungen zu dem auf dieselbe Wurzel drs
(« sehen ») zurückgehenden Wort dr�fi, und zwar vor allem, jedoch nicht
ausschließlich im Buddhismus. Dr�!i (Pali di!{hi), wie es etwa im 27. Ka­
pitel von Nägärjunas Madhyamakakärikä oder schon im Brahmajäla­
sutta des Dighanikäya gebraucht wird, verweist auf etwas, das unter
soteriologischem Gesichtspunkt nicht nur irrelevant, sondern schädlich
ist, - auf bloße spekulative Ansichten, Theorien, die eben dadurch,
daß sie bloße Ansichten, Theorien sind, Elemente der Bindung an die
14
Welt und Hindernisse auf dem Weg zur Erlösung darstellen . Diesen
« bloßen Ansichten » steht die « richtige », d. h. soteriologisch richtungs­
weisende « Ansicht » bzw. « Sichtweise » (samyagdr�fi, Pali sammädi!fhi)
gegenüber, die der erste Schritt auf dem « achtgliedrigen Pfad » zur
Befreiung ist. - Obschon dr�!i in hinduistischen Texten erheblich weni­
ger hervortritt, wird es doch auch hier gelegentlich in der Bedeutung
15
« Ansicht» oder « bloße Ansicht» gebraucht . Das Moment des bloß
Theoretischen läßt sich auch in der Verwendung von darfona feststellen,
1
gelegentlich z. B. schon im Mahäbhärata 6 .
Die dem Jinismus oder dem Vedänta angehörigen Autoren, die die
indische doxographische Literatur im wesentlichen hervorgebracht ha­
ben, benutzen nun zwar das Wort dadana gewiß nicht in einem pejorati­
ven Sinn ; sie verwenden es vielmehr in einem eher neutralen, unverbind­
lichen Sinn, der jedenfalls normative oder idealisierende Implikationen
nicht erkennen läßt. - In der Tat erheben die jinistischen Doxographien
gelegentlich Anspruch auf eine vollständige Neutralität, eine Einstellung
sine ira et studio, in ihrem Umgang mit den verschiedenen Lehrsyste­
men. Ein Vers aus Haribhadras Lokatattvanir7Jaya, der von Gu:q_aratna
und Ma:q_ibhadra in ihren Kommentaren zum $aqdarfonasamuccaya
zitiert wird und zu dem es auch eine möglicherweise als Vorlage anzuse­
hende buddhistische Parallele gibt, erklärt, daß es keinerlei Parteinahme
zugunsten des Jina Mahävira noch irgendwelche Abneigung gegenüber
17
anderen Lehrern wie Kapila gebe . Gewiß sollten solche Äußerungen
nicht als Programm historisch-kritischer Forschung verstanden werden.

300
Dennoch gilt, daß die Jainas in der Tat eine bemerkenswerte Tradition
des Interesses an anderen Schulen und Lehrern entwickeln, in der es
ihnen nicht so sehr darum geht, diese zu kritisieren oder zu widerlegen,
als vielmehr darum, sie systematisch zu klassifizieren und zu koordinie­
ren. Und in eben diesem systematisch-koordinierenden, übergreifenden
Umgang mit anderen Lehren finden die Jainas zugleich ihren eigenen
Perspektivismus, den anekän taväda, konstituiert und bestätigt.

255. Schon der Jaina-Kanon enthält lange und ausführliche Listen


bzw. Klassifikationen verschiedener Lehren oder Sichtweisen (väya ;
Sanskrit väda). Auch das Wort darisa7Ja, die Ardhamagadhi-Entspre­
chung zu dar.§ana, kommt hier bereits vor 1 8, sowohl allein als auch
in Komposita wie kiriyäväidarisa7Ja (Sanskrit kriyävädidar.§ana). Dar­
sana hat innerhalb der philosophischen Terminologie der Jainas auch
andere, spezielle und z.T. problematische, Funktionen. In dem für den
Erlösungsweg konstitutiven dreifachen Schema dadana,jnäna (« Erkennt­
nis »), cäritra (« Lebenswandel ») hat darfana die Bedeutung « Sicht­
weise », « Einstellung», « Orientierung », und es wird durch .fraddhäna
erläutert 1 9. Als « richtige Sichtweise » (samyagdar.§ana) führt darfana
zu « richtiger Erkenntnis » (samyagjnäna) und eröffnet den Erlösungsweg.
Die Aufzählung verschiedener Lehren oder Sichtweisen (väya ; dari­
sa7Ja) dient in den älteren Texten noch vor allem der Kritik und Widerle­
gung ; die späteren Ansprüche auf Offenheit und Aufnahmebereitschaft
finden wir hier noch nicht. Gleichwohl ist die Bereitschaft, andere
Lehren als Präsentation von Teilwahrheiten anzuerkennen, im Jinismus
schon in früher Zeit festzustellen, und sie läßt sich der buddhistischen,
vor allem im Madhyamaka des Nagarjuna ausgeprägten Tendenz kon­
trastieren, nicht nur andere Ansichten, sondern « bloße Ansichten » als
solche zurückzuweisen 20 ; freilich hat die buddhistische Einstellung ih­
rerseits zur Ausbildung eines allerdings nicht « rein » doxographischen
Interesses geführt, namentlich bei Nagarj unas Anhänger Bhavya (oder
Bhavaviveka).
Ihre philosophisch prägnanteste Gestaltung findet diese Denkweise
in der perspektivistischen Theorie der Weltsichten (naya), die wir zumal
bei Siddhasena Divakara und Mallavadin finden. Hier wird die Klassifi­
kation historisch gegebener S tandpunkte des Denkens in die Konstruk­
tion systematisch möglicher Standpunkte überführt. Die besondere Lei-

301
stung des Jinismus erscheint hier dadurch gegeben, daß er die Systema­
tik und Konkordanz der verschiedenen Weltsichten herstellt, ihren
Aspektcharakter sichtbar macht und sie zugleich aus ihrer Isolation
1
und Einseitigkeit herauslöst 2 .
Die Lehre von den naya gehört zu den eigentümlichen Beiträgen
der Jainas zum indischen Denken, und sie hat auch außerhalb des
Jinismus ihre Spuren hinterlassen. Was den Ausdruck naya angeht,
so ist er auch in nicht-jinistischen doxographischen und philosophischen
Werken durchaus geläufig geworden ; er wird oft als Synonym von
darfona oder mata gebraucht 2 2 .

256. Für die Entwicklung doxographischer Studien, wie wir sie im


$aqdarfonasamuccaya des Haribhadra repräsentiert finden, bietet also
der Jinismus einen sehr angemessenen Kontext und Hintergrund.
Gleichwohl verwendet Haribhadra in seiner Doxographie nicht den
j inistisch-systematischen Terminus naya, sondern hält sich an dadana
und mata. Haribhadra ist seiner Herkunft und Erziehung nach Brah­
mane, und in seiner späteren Laufbahn als einer der gelehrtesten und
produktivsten Jaina-Autoren versucht er offensichtlich, den Jinismus
auch in der Weise in den weiteren Rahmen der indischen Tradition
einzufügen, daß er eine Ausdrucksweise, die einen spezifisch jinistischen
Klang hat, vermeidet ; und seine Doxographie wird ja auch keineswegs
mit dem konstruktiv-systematischen Anspruch der naya-Theorie präsen­
tiert. - Indem er darfona als Titelwort wählt, kann er zwar an den
alten Gebrauch von darisa7Ja anknüpfen ; er folgt jedoch zugleich auch
einem Wortgebrauch, der, gewiß unabhängig davon, außerhalb des
Jinismus Verbreitung gefunden hat. Als ein früher Zeuge dieses Wortge­
brauchs ist vor allem Bhartrhari (um oder etwas vor 500 n. Chr.), der
Hauptvertreter der Sabdadvaita-Philosophie, zu nennen.
Bhartrhari ist kein Doxograph, und er verwendet das Wort darfona
auch nicht in explizit doxographischem Sinne. Wir können bei ihm
den doxographischen Gebrauch jedoch sozusagen in statu nascendi und
in der Verschränkung mit seiner eigentümlichen Metaphysik des « Wor­
tes » beobachten. Im Väkyapadiya wie auch in seinem Kommentar zu
Patafij alis Mahäbhä:jya verwendet Bhartrhari darfona im Sinne von
« Perspektive », « Ansicht», sodann auch « Denkweise » oder « Lehre » .
- Im Bezug auf ein und dasselbe sichtbare Objekt gibt e s verschiedene

302
« Sichtweisen » : ekasminn api drsye 'rthe dadanam bh idyate prthak 2 3 .
Das « Sehen », « Verstehen » der Zeit ist verschieden : bhinnan::z kälasya
dadanam 24. In allen Bereichen gibt es solche « Verschiedenheit des
Sehens » 2 5. Es gibt die « Perspektive der Einheit » (ekatvadarfona) wie
auch die des « Aggregats » (san::zsargadadana) ; in solchen Komposita
wird dadana in einem Sinne gebraucht, der deutlich an naya erinnert 2 6 .
In seinem Mahäbhä�ya-Kommentar spricht Bhartrhari auch von vaise­
�ikadadana und mzmän::zsakadadana 2 7 . Gegen Ende des zweiten käryqa
des Väkyapadlya spricht er, unter Bezugnahme auf seinen Guru, davon,
daß dieser andere Lehren wie. auch seine « eigene Lehrtradition » (svan::z
ca dadanam) der grammatischen Philosophie studiert habe ; und er
fügt den grundsätzlichen Hinweis hinzu, daß die Einsicht Deutlichkeit
gewinne durch das Studium verschiedener traditioneller Sichtweisen :
prajiiä vivekan::z labhate bhinnair ägamadadanai� 28 .
Damit ist geradezu ein Motto und eine programmatische Begründung
für die doxographische Literatur gegeben, zumal auch im Hinblick
auf die perspektivistische Zugangsweise der Jainas. Bhartrharis Kom­
mentator Heläräja verwendet im übrigen dadana und naya als aus­
tauschbare Termini.

257. Daß das, was in den indischen Doxographien unter dem Titel
darfona präsentiert wird, nicht im Sinne des von den Griechen begrün­
deten bzw. auf sie zurückgeführten Begriffs der « reinen Theorie » zu
verstehen ist, ist von westlicher wie auch von indischer Seite oft betont
worden. In der Tat ist der soteriologisch-praktische Bezug in den maß­
geblichen darfona-Systemen ebenso deutlich wie in ihren doxogra­
phischen Zusammenfassungen. Dennoch gilt, hier in begrifflicher wie
auch in historischer Hinsicht schärfer zu differenzieren, als dies in
der traditionellen westlichen Geschichtsschreibung der Philosophie wie
auch in der modernen indischen Selbstdarstellung geschieht.
Die Urteile der Historiker der Philosophie, die in der «rein theore­
tischen » Haltung, im « Wissen um des Wissens willen », ein eigentümlich
und exklusiv europäisches Phänomen sehen, brauchen wir hier nicht
zu wiederholen 2 9 . Auf der anderen Seite wird im modernen Hinduismus
das Fehlen der « bloßen Theorie » nicht selten zum Motiv der Selbstbe­
hauptung gegen Europa ; was im Westen als sich selbst genügendes
Erkennen, wertfreie Wissenschaft gepriesen wird, erscheint, so gesehen,

303
als nutzlose Neugier. Alles indische Denken, so wird betont, sei dem­
gegenüber sinn- und zielbewußt auf den Endzweck der Erlösung hin­
geordnet 3 0 .
Nun ist gewiß nicht zu bestreiten, daß es in der indischen Literatur
nichts gibt, was den Erklärungen des Platon und Aristoteles über das
Sich-Wundern (8-u.vµa(szv) als Grund der Philosophie, über das Wissen­
wollen als natürliches, ohne Erklärung und Rechtfertigung legitimes
Bedürfnis 3 1 oder über das Ideal des « theoretischen Lebens » (ßioc;
9swpytnKo<;) an die Seite gestellt werden könnte. Stattdessen wird in
der klassischen indischen Philosophie allgemein vorausgesetzt oder ex­
plizit postuliert, daß jeder Erkenntnisbemühung eine Zielsetzung, ein
Motiv (prayojana) zuzuordnen sei ; als das für die philosophischen Sy­
steme (darsana) maßgebliche Motiv gilt bekanntlich das Streben nach
Erlösung (mok�a, mukti, apavarga) aus dem Kreislauf der Wiedergebur­
ten und dem ihm eigenen Ungenügen und Leiden (du�kha).

258 . Diese Ziel- und Motivsetzung, die zumal der alte Buddhismus
ganz ins Zentrum gestellt hat, wird auch in den hinduistischen Werken
der klassischen Zeit gewöhnlich an den Anfang gestellt und als ihr
Einsatzpunkt und ihre Legitimationsquelle bestimmt. In besonders prä­
gnanter Weise geschieht dies z.B. in der Sä11Jkhyakärikä des Isvarakrgia,
die mit dem Wort du�kha einsetzt und das Ziel der Überwindung des
Leidens als Grund des Wissenwollens (jijiiäsä) bezeichnet. Auch er­
kenntnistheoretische, dialektische, naturphilosophische Lehren werden
grundsätzlich diesem Ziel und Anspruch unterstellt. Eine geradezu
buddhistisch klingende Erlösungsformel steht mit am Anfang der
Nyäyasütras . Das Vai§e�ika verteidigt sich hartnäckig gegen den noch
im Nyäyabhä�ya erhobenen Vorwurf der soteriologischen Irrelevanz 3 2 .
I m Gegensatz z u dem von Aristoteles konstatierten « natürlichen »
Wissenstrieb wird gelehrt, daß das Interesse des Denkens an seinen
Gegenständen de facto und de iure letztlich mit der Erlangung des
Angenehmen bzw. der Vermeidung des Unangenehmen in Zusammen­
hang stehe 3 3 ; und wie in jeder anderen Tätigkeit, so werde der Mensch
auch in der intellektuellen Tätigkeit der Erkenntnisbemühung nur durch
ein damit zu erreichendes Ziel (phala, « Frucht») angetrieben 34. Ande­
rerseits gilt, daß die Erlangung von Zielen - und letztlich des Ziels
der E rlösung - der richtigen Erkenntnis bedarf 3 5 .

304
Daß das traditionelle indische Selbstverständnis die « philosophischen
Systeme » (dadana) nachdrücklich an die Idee praktischer, soteriolo­
gischer Motivierung bindet und geradezu als mok�asastra, « Erlösungs­
lehre » präsentiert, ist nicht zu bestreiten. Trotzdem sind die geläufigen
Gegenüberstellungen von westlicher « reiner Theorie » und indischer
Erlösungsmotivation sehr oft grobe Vereinfachungen, die weder der
historischen Komplexität des Themas, der geschichtlichen Variabilität
auf beiden Seiten, noch der Problematik des Begriffes « Theorie » gerecht
werden : Die Tatsache, daß die Erlösungsmotivation in der indischen
Tradition so explizit gesetzt und gesucht und ihrerseits wiederum Ge­
genstand theoretischer Bemühungen wird, führt zu Fragen, die sowohl
für die geschichtliche Entwicklung des indischen Denkens wie auch
für das begriffliche Verhältnis von Theorie und Praxis symptomatisch
sind.

259. Die Idee der « reinen Theorie » oder des « Wissens um seiner
selbst willen » kann kaum als schlechthin gesicherte und geklärte Errun­
genschaft der europäischen Tradition gelten, von der her andere Tradi­
tionen zu beurteilen oder abzuurteilen wären. Das Ausmaß, in dem
diese Idee von den Historikern der europäischen und zumal griechischen
Philosophie stilisiert worden ist, braucht hier im einzelnen nicht erörtert
zu werden 3 6 . Wir brauchen auch nicht zu untersuchen, inwieweit hier
Phänomene kontaminiert werden, die grundsätzlich verschiedene Impli­
kationen haben - die griechische 9swpicx, die Idee der Kontemplation,
und sodann die modernen und säkularisierten Ideen der « vorausset­
zungslosen Wissenschaft» und « zweckfreien Forschung». Es mag und
muß hier genügen, an einige exemplarische Ansätze zu erinnern, die
von neueren westlichen Denkern zur Kritik des Begriffs der reinen
Theorie bzw. theoretischen Erkenntnis sowie zur Problematik des Ver­
hältnisses von Theorie, Praxis und Interesse vorgebracht worden sind.
Besonders radikal ist in diesem Zusammenhang der Ansatz M . Heid­
eggers : Schon in Sein und Zeit wird das theoretische Verharren vor
dem Objekt, das scheinbar von praktischen Zielsetzungen freie Objekti­
vieren als abkünftiger Modus der Praxis bestimmt. In Heideggers späte­
rer Kritik der Geschichte der europäischen Metaphysik erscheint die
Entwicklung des theoretischen 0 bjektivierens und « Vor-Stellens » als
ein sich steigernder Machtanspruch über die Objekte : Die « Theorie »

20 Halbfass 305
ist nicht vom Herrschaftsanspruch der Technik zu trennen. - Descartes'
Versuch , den Menschen aus der Theorie heraus als « maitre et posses­
seur de la nature » zu etablieren, bietet sich hier als eine augenfällige,
für das neuere Denken programmatische Illustration. Nicht die Theorie
als solche, sondern ihre methodisch-technische und anthropozentrische
« Anwendung» ist hier das Beherrschende.
J. Habermas hat drei Grundweisen des Interesses aufgeführt, die
nacheinander die Erkenntnisbemühung in der europäischen philoso­
phisch-wissenschaftlichen Tradition bestimmt haben : das Interesse der
kosmischen Assimilation, « Mimesis » in der griechischen « Theorie » ;
das der technischen Beherrschung in der Naturwissenschaft ; das der
Emanzipation im neueren gesellschaftsorientierten Denken 3 7 . M.
Scheler unterscheidet Leistungswissen, Bildungswissen, Erlösungswis­
sen 3 8 . Auf mancherlei andere Weise ist das Verhältnis von Theorie
und Praxis, Wahrheit und Relevanz, Erkenntnis und Interesse thema­
tisch und problematisch und in seiner Mehrschichtigkeit und Ambiva­
lenz sichtbar geworden. Wenn es eine sinnvolle und legitime Gegenüber­
stellung von Indien und Europa in dieser Hinsicht gibt, dann muß
sie diese Mehrschichtigkeit berücksichtigen - als eine Gegenüberstellung
nicht von praktischer bzw. soteriologischer Motivation und « Theorie »
schlechthin, sondern von verschiedenen Formen und geschichtlichen
Entwicklungsweisen des Verhältnisses von Theorie und Praxis.

260 . E . Frauwallner hat, wie schon in anderem Zusammenhang


bemerkt, versucht, im indischen Denken eine der Herrschaft des Erlö­
sungsstrebens vorausliegende Periode theoretisch-wissenschaftlicher
Orientierung nachzuweisen 3 9 . Insbesondere gilt ihm das alte Vai§e�ika
als eine im Ansatz völlig unsoteriologische Lehre. Nun ist es deutlich,
daß Frauwallners Auffassung ihrerseits unter dem Eindruck derjenigen
Deutung und Bewertung der « reinen Theorie » und « voraussetzungs­
losen Wissenschaft » steht, die wir bei den traditionellen Historikern
der europäischen Philosophie fanden, und in ihrem ganzen Ausmaß
und ihrer ganzen Schärfe ist sie sicherlich kaum zu rechtfertigen. Den­
noch bleibt sie für das geschichtliche Verständnis der indischen Philoso­
phie wichtig und aufschlußreich.
Daß im Grundtext des Vai§e�ika-Systems, den Vai§e�ikasütras, redi­
giert und interpoliert worden ist, um ein ursprünglich unzureichend

306
vertretenes soteriologisches Element stärker hervorteten zu lassen, dürf­
te nicht zu bestreiten sein ; und es ist auch deutlich, daß gewisse Leitbe­
griffe der Naturerklärung, etwa der Begriff des adr�fa, in der Entwick­
lung des Systems eine zunehmend ethisch-soteriologische Funktion er­
halten. Allgemein gilt, daß die Voraussetzungen der karman- Theorie
und das Ziel der Befreiung hier wie auch in anderen Bereichen der
Naturerklärung immer verbindlicher werden ; der ganze Kosmos wird
mehr und mehr zur bloßen Bühne ethischer und soteriologischer Bewäh­
rung4 0 . - Das Vai§e�ika reagiert dabei auch auf explizite Zweifel an
seiner soteriologischen Relevanz, die wir z.B. im Nyayabha�ya des Vät­
syäyana finden 4 1 . Der Nyäya seinerseits setzt und betont die soteriolo­
gische Orientierung in einer Weise, daß der Eindruck einer gewissen
nachträglichen Forcierung entstehen muß ; namentlich scheint es, daß
hier die Herausforderung des Buddhismus aufgenommen wird, der das
soteriologische Element zwar nicht erst in die indische Philosophie
hineingebracht, aber doch ganz wesentlich zugespitzt hat.
Die Kritik des Theoretisch-Spekulativen und des bloßen Faktenwis­
sens ist ja im Buddhismus in ganz besonderem Maße entwickelt wor­
den 42. Die « Kenntnis der Zahl der Insekten » (kzfasan:zkhyaparifiiana)
u. dgl. ist, wie Dharmakirti bemerkt, nicht das, worum es in dem vom
Buddha gelehrten Wissen geht 4 3 . - Ein Leitwort der Kritik am bloß
Theoretischen und Begrifflichen ist, wie schon gesagt, das mit darfana
etymologisch verwandte Wort dr�fi/diffhi. Es ist nicht nur eine bloße
Zeitverschwendung und Vernachlässigung der soteriologischen Bemü­
hung, die dadurch bezeichnet wird. Dr�fi, das begrifflich-theoretische
Setzen von Gegenständen und Zusammenhängen, bezeichnet zugleich
eine Form des « Durstes », der willensmäßigen Bindung an die Welt,
der Substantialisierung von Vorstellungsinhalten und der versuchten
Besitzergreifung, ein « Netz », in dem man sich sozusagen selbst fängt
und an den Kreislauf des Lebens und Leidens fesselt 44.

26 1 . Gegenüber dieser Art des theoretisierenden « Sehens », dieser


dr�fi, die doch wesentlich Selbstfixierung und willensmäßige Festlegung
bleibt, überhaupt gegenüber allen bloßen darfana, allen spekulativen
Ansichten oder Weltanschauungen, entwickelt die indische Tradition
Formen der Betrachtung und Konzeptionen der Erkenntnis, die sich
durch radikalste Ausschaltung des « Interesses » und der Zweck-Mittel-

307
Kategorie auszeichnen. Hier kann von Erlösungstechnik, von einem
als bloßes Mittel eingesetzten Wissen überhaupt keine Rede mehr sein ;
hier geht es um Weisen des Wissens, die das Streben und die Idee
des Mittels zum Zweck selbst aufbeben. Die Erlösung selbst erscheint
als Befreiung von der Hinordnung auf Zwecke und Mittel und von
der Teilnahme am Sein einer Welt, das darin seinen Bestand hat. Im
reinen, « interesselosen » Hinschauen auf die Welt, in der Entrückung
der Objekte in ihre totale Objektivität wird die Welt irrelevant und
schließlich transparent und nichtig. Dies zeigt sich schon im Erlösungs­
begriff des Särp.khya, demzufolge sich der Geist (puru�a) ganz und
gar aus dem « Tätertum » (kartt:tva) und dem teilnehmenden « Ge­
nießen » (bhoktrtva), d. h. allgemein aus jeglichem zweckorientierten Be­
teiligtsein, zurückzieht. Viel radikaler noch wird es in einigen Formen
des Buddhismus und, innerhalb des Hinduismus, zumal im Advaita­
Vedänta Satikaras und seiner Schule. Im Zentrum steht hier die Über­
zeugung, daß die als Erkenntnis konzipierte Erlösung etwas kategorial
anderes ist als alle nach der Zweck-Mittel-Kategorie herbeigeführten
Resultate von Tätigkeiten 4 5 ; nicht nur ist sie selbst nicht Mittel für
anderes, sie ist vielmehr von der Art, daß sie auch durch Mittel und
Tätigkeiten nicht herbeigeführt werden kann. Wirken und Erkennen,
karman und jnana gehören fundamental verschiedenen Kontexten an.
Das Erkennen ist nicht etwas, was das Subjekt zweckhaft vollzieht.
Es ist Offenheit für die « Sache selbst » (vastu), d. h. nicht die als Bezirk
der Kausalität und des zweckhaften Handelns bestimmte raumzeitliche
Welt, sondern die ruhige Einheit des brahman 46. Das Sein der Welt
ist wesentlich durch empirisch-praktische Bewährung, durch und für
zielgerichtetes Handeln konstituiert. In der Negation des praktischen
Interesses, in der Weigerung, sich auf den Zweck-Mittel-Zusammen­
hang einzulassen, wird die Wirklichkeit der Welt selbst transparent,
verliert jegliches Gewicht, bietet sich als wesenloses Gebilde der mäya.
D ie « reine Betrachtung » oder « reine Theorie », mit der wir es hier
zu tun haben, ist eine solche, die auf jegliches Erklären- und Beherr­
schenwollen radikal verzichtet und sich auf die empirische Welt, als
den Bereich kausaler Zusammenhänge und somit möglicher E rklärung
und Beherrschung, nicht einläßt. Satikaras Vorgänger Gauqapäda 47
bestimmt, im Anschluß an die buddhistische Madhyamaka-Schule, das
« weltliche Dasein » (san:zsara) geradezu als « Sich-Einlassen auf Grund

308
und Folge » (hetuphalävda). - Die Erlösungsorientierung des Advaita­
Vedänta oder des Madhyamaka-Buddhismus ist gewiß keine bloße « Er­
lösungstechnik » . Sie setzt vielmehr eine außerordentliche, auch « theore­
tische » Schärfe der Thematisierung des Verhältnisses von Erkennen
und Wirken, Theorie und Praxis voraus 4 8 .

262. Die Lehren, die unter dem Titel darsana i n den indischen Doxo­
graphien erscheinen, entsprechen in ihrem inhaltlichen Bestand weitge­
hend dem, was wir als « philosophisch » zu bezeichnen gewohnt sind :
Sie bieten theoretisch fundierte, systematisierte « Weltanschauungen »
und lassen, wie bemerkt, praktisch-religiöse Orientierungsweisen im
allgemeinen beiseite. Freilich, wenn es hierbei um Philosophie geht,
dann nur im Sinne eines fertig vorgegebenen philosophischen Tradi­
tionsbestandes, nicht aber im Sinne eines offenen Prozesses der Erkennt­
nisbemühung. Darfona, dessen traditioneller Gebrauch keineswegs sei­
ner neuhinduistischen Deutung entspricht, ist ein aus der Retrospektive
konzipierter Begriff; er dient der nachträglichen Synopsis : Er bezeichnet
fertige Systeme, bezieht sich auf das, was andere in der Vergangenheit
gedacht und der Gegenwart hinterlassen haben ; die Perspektiven eines
noch im Progreß befindlichen, zukunfts- und problembezogenen Den­
kens fehlen gänzlich, und methodologische Implikationen hat der Be­
griff kaum.
Einen methodologisch geprägten Begriff von Philosophie meint dem­
gegenüber, wie schon bemerkt, H. Jacobi im Begriff änvzk�ikz fassen
zu können, und zwar speziell im Anschluß an eine Stelle im Staatslehr­
buch (Arthasastra) des Kautilya. Unmittelbar nach der Veröffentlichung
( 1 909) des lange verschollenen Textes weist Jacobi in einer Abhandlung
aus dem Jahre 1 91 1 49 auf diese Stelle hin und übersetzt den darin
mehrfach vorkommenden Ausdruck änvzk�ikz ohne weiteres mit « Philo­
sophie », und es ist deutlich, daß er überzeugt ist, damit das lange
vermißte indische Gegenstück zum Philosophiebegriff gefunden zu ha­
ben. Mehrere Übersetzungen des A rthasästra übernehmen die Wieder­
gabe von änvzk�ikz durch « Philosophie » 50.
In kritischer Anknüpfung an Jacobi wird das Thema durch M . Win­
ternitz aufgenommen 5 1 , der vor allem die Frage diskutiert, in welchem
Verhältnis der Methodenbegriff änvzk�ikzzur erlösungsrelevanten « Wis­
senschaft vom Selbst» (ätmavidyä) steht. Die Übersetzung von änvzk�ikz

309
durch « Philosophie » weist Winternitz zurück, und er warnt vor einer
Übertragung der europäischen Dichotomie von Theologie und Philoso­
phie. Vor der Entdeckung des Arthasastra hat im übrigen schon J.
Dahlmann im Anschluß an Stellen aus dem Mahäbhärata auf das Ver­
hältnis von anvzk�ikz und atmavidya hingewiesen 5 2 .
Die bisher eindringlichste Untersuchung über anvzk�ikz hat, wiederum
in Auseinandersetzung mit Jacobi, jedoch ohne Berücksichtigung des
Aufsatzes von Winternitz und der älteren Anregungen von Dahlmann,
P. Hacker geliefert ; seine pointierten Beobachtungen bieten einen Aus­
gangspunkt für unser Thema, demgegenüber neuere Stellungnahmen,
namentlich die oberflächlichen Bemerkungen von A. K. Warder, weitge­
hend außer Betracht bleiben können 5 3 . Entschiedener noch als Winter­
nitz und mit umfassenderer und schärferer Begründung weist Hacker
Jacobis Zuordnung von anvzk�ikz und Philosophie zurück. Er betont,
daß Kautilya den Begriff der anvzk�ikz ganz von seinen eigenen Interes­
sen her verstehe und daß dieser Begriff bei ihm überhaupt « kein über­
geordneter Artbegriff» sei, « sondern etwas, das jeweils mehr oder weni­
ger zur Anwendung kommt» 54, ein Methodenbegriff, der auf keinen
bestimmten Gegenstandsbereich eingeschränkt sei und insofern keine
inhaltliche Affinität zum Begriff der Philosophie habe. Hinsichtlich
der Rolle, die anvzk�ikz im Nyäya-System spielt, bemerkt Hacker, daß
der Nyäya das Wort aus der Staatswissenschaft übernommen und als
« Selbstbezeichnung » angeeignet habe 5 5 .

263 . Grundsätzlich wird gegen Jacobi eingewandt : « Der Ursprung


aller falschen Schlüsse und unwahrscheinlichen Konstruktionen von
Jacobis < Frühgeschichte der indischen Philosophie > ist seine schiefe
Übersetzung von anvzk�ikz mit < Philosophie >, zu der er dann in der
trayz eine <Theologie> in Opposition stellt. Seine scharfsinnigen Überle­
gungen sagen viel mehr über ihren Urheber aus (daß er nämlich von
der okzidentalischen Emanzipierung der Philosophie von der Theologie
offenbar so beeindruckt war, daß er den Kampf in sein Forschungsge­
biet hinein nach Indien projizierte) als über tatsächliche Vorgänge der
indischen Geistesgeschichte, die für jene Jahrhunderte immer noch recht
undurchsichtig ist » 5 6 .
- Hackers Kritik bietet, wie schon bemerkt,
einen guten Ausgangspunkt für eine erneute Erörterung dieses gleicher­
maßen historischen wie philosophischen Themas.

3 10
Kautilya führte den Ausdruck änvzk(fikz ein, indem er seine eigene
Wissenschaft, die Staatskunde (da7Jqan1ti), in das Panorama der von
ihm anerkannten Wissenschaften einfügt: änvllqikl- trayz värttä da7Jqan1-
tis ca-iti vidyä� 5 7 . Während die Erklärung von trayz als « Wissenschaft
von den drei Veden » und värttä als « Erwerbskunde » relativ unproble­
matisch ist, erweist sich die Bestimmung von änvzk(fikz als weniger
eindeutig. Kautilya beginnt mit einer Aufzählung, in der er Säiµkhya,
Yoga und Lokäyata dem Begriff der änvikfiikz subsumiert : säny, khya11J
yogo lokäyata11J ca- ity änvzk(fikz. « Unmittelbar danach beschreibt er,
zugleich etymologisierend, was in der änv1k§iki geschieh t : < Die nachprü­
fende Wissenschaft untersucht mit Gründen auf dem Gebiet des ve­
dischen Wissens das, was recht und unrecht ist, auf dem der Erwerbs­
kunde Vorteil und Nachteil und auf dem der Herrschkunst richtige
und falsche Maßnahmen, ferner die Schwächen und Stärken dieser
(drei Wissenschaften) . . . > (dharmädharmau trayyäm arthänarthau värt­
täyäiµ nayänayau da:q.qanltyäiµ baläbale ca-etäsäiµ hetubhir anvlk§a­
mä:q.ä . . . ) » 5 8 . Den Abschluß bildet ein von Kautilya offenbar aus
anderer Quelle zitierter Vers : « Als eine Leuchte für alle Wissenschaften,
als ein Hilfsmittel für alle Tätigkeiten, als eine Grundlage aller religiös­
sozialen Ordnungen gilt allzeit die nachprüfende Wissenschaft » 5 9 . Anv­
zk(fikz ist also keine den anderen Wissenschaften einfach nebengeord­
nete, inhaltlich festgelegte Disziplin, sondern eine Methodenlehre, die
auch in ihnen selbst zur Anwendung kommt.

264. Schon Jacobi hat festgestellt, daß der von Kautilya zitierte
Vers, mit einer dem neuen Kontext angepaßten Variante, auch im
Nyäyabhiifiya des Vätsyäyana erscheint 6 0 ; hier wird der Nyäya als Er­
füllung des in dem offenbar alten Vers angegebenen Sinnes von änvzk(fikz
präsentiert. Aber auch darüber hinaus bietet das Nyäyabhä(fya eine
bemerkenswerte Ergänzung zu dem genannten Abschnitt des Arthasäs­
tra. Auch Vätsyäyana und sein Kommentator Uddyotakara bestimmen
änv1kfiik1 als nachprüfende Wissenschaft, als prüfendes, sich an Krite­
rien haltendes Nachdenken (pratyak(fägamäbhyäm 1k(fitasya-arthasya­
anv1k(fa7Jam ; pramä7Jair arthaparzk(fa7Jam), und sie erklären, daß ohne
die ihm eigene Disziplin des Begrundens und Argumentierens der Nyäya
nicht von der vedisch-upani§adischen « Wissenschaft vom Selbst » (ät­
mavidyä, adhyätmavidyä) verschieden wäre 6 1 .

311
Daß das System des Nyäya freilich auch und primär iitmavidya ist
und als Ziel die Erlösung (apavarga) hat, hebt Vätsyäyana mehrfach
hervor : Auch der Nyäya handelt letztlich vom Selbst ; was seinen Ge­
genstand und sein Ziel angeht, so ist er von den Upani�ads nicht ver­
schieden ; was ihn unterscheidet, ist seine Methodologie, die ihm zu­
gleich die Rolle einer allgemeinen Hilfswissenschaft oder auch « Meta­
Wissenschaft» zuweist. - Insofern ist es mit einer gewissen Vorsicht
zu verstehen, wenn gesagt wird, daß Vätsyäyana einen « besonderen
Gegenstand » 6 2 für seine Wissenschaft beanspruche, wodurch allein
sie zu einer von den U pani�ads verschiedenen Wissenschaft werde.
Nun werden in der Tat die sechzehn « Themen » (padiirtha) des Nyäya
als vorliegende, feststellbare Gegenstände (vidyamiiniirtha) bezeichnet
und als diesem System eigentümlicher Gegenstandsbereich in Anspruch
genommen. Unmittelbar anschließend wird jedoch hinzugefügt, daß
die Erlösung natürlich nur aus der adäquaten Erkenntnis (tattvafiiäna)
der unter dem Titel prameya (« Erkenntnisgegenstand ») genannten
zwölf soteriologisch relevanten Entitäten, Selbst (ätman), Körper (8a­
rzra) usw., resultieren könne. Die prameya sind es, die das Nyiiyabhä�ya
als « Gegenstände » im vollen, d. h. metaphysischen und zugleich soterio­
logischen Sinne präsentiert. Die übrigen, wesentlich logisch-dialek­
tischen Themen (padärtha) des Nyäya sind « Gegenstände » in einem
anderen S inne und auf einer anderen Ebene der Reflexion : Sie sind
thematisierte Erkenntnisfaktoren, Methoden, Gesichtspunkte der Argu­
mentation, durch deren explizite Setzung der Nyäya seine besonderen
Konturen gewinnt. - Deutlicher als bei Vätsyäyana wird der eigentüm­
liche Sinn dieser « Gegenständlichkeit » in Uddyotakaras Nyäyaviirttika
herausgehoben, wobei das Unterscheidende des Nyäya explizit in die re­
flexive Thematisierung der auch von anderen Systemen im Objektbezug
implizit beanspruchten Erkenntnismittel (pramä1Ja) usw. gesetzt wird6 3 .
Der Liste der sechzehn « Themen » (padiirtha) fügt Vätsyäyana im
übrigen, mit einem Ausdruck, der das Kompositum padiirtha umkehrt,
eine Aufzählung von vier « relevanten Angelegenheiten » (arthapada)
hinzu, die, wie auch eine entsprechende Einteilung im Yoga, deutlich
unter dem Eindruck der « vier edlen Wahrheiten » des Buddhismus
(vom Leiden, seiner Entstehung, seiner Beendigung und dem dahin
führenden Weg) steht 64. Mehrere Nyäya-Autoren versuchen verschie­
dentlich, alle Erkenntnisgegenstände (prameya) oder auch die sechzehn

312
« Themen » (padärtha) insgesamt diesen vier arthapada zu- oder unter­
zuordnen ; letztlich soll ja alles, worüber der Nyäya handelt, im Sinne
dieser Leitbegriffe soteriologisch relevant sein. Besonders ausführlich
diskutiert der wohl um 900 wirkende Bhäsarvajfia das Verhältnis von
prameya und arthapada und verweist dabei ausdrücklich auch auf die
buddhistischen « vier Wahrheiten » 6 5.

265. Hacker betont gegenüber Jacobi, daß Vätsyäyanas Verbindung


von änvzk�ikz und ätmavidyä keineswegs einen künstlichen und nach­
träglichen Harmonisierungsversuch bzw. die Rücknahme eines philoso­
phischen Emanzipierungsprozesses darstelle. Er erinnert mit Recht dar­
an, daß diese Verbindung einer Tradition entspricht, für die u.a. Kauti­
lya selbst zeugt : Arthasästra I,2 verweist darauf, daß die Schule der
Mänava nur drei Wissenschaften anerkenne und die änvllqikz lediglich
als eine besondere Art der Vedakunde (trayl) ansehe. Bei Kämandaki
wird änvzk�ikz mehrfach explizit als ätmavidyä bzw. ätmavijiiäna be­
stimmt. In entsprechendem Sinne haben wir auch die Stelle änvzk�ikzm
ca-ätmavidyäm bei Manu VII,43 zu verstehen 6 6 . - Es hat auch offen­
kundig eine Tradition gegeben, die die « nachprüfende Wissenschaft »
der Vedakunde zwar nicht unterordnet, aber doch in demselben Sinne
zu- und nebenordnet, in dem Purvamimä:rµsä und Uttaramimä:rµsä ein­
ander zugeordnet sind 6 7 . Ferner wird änvzk�ikz auch in Verbindung
gebracht mit manana, dem reflektierenden Nachsinnen, das nach vedän­
tischer Auffassung dem bloßen Anhören (sravmya) der vedischen Texte
folgen soll 6 8 . Den von Hacker hierzu genannten Stellen ließe sich noch
manches hinzufügen ; offenbar haben schon einige Stellen im Mahäbhä­
rata entsprechende Implikationen. Hier wird der Ausdruck änvzk�ikz
in unmittelbarem Bezug auf eine Reihe von Fragen gebraucht, die
ausgesprochen upani�adisches Gepräge haben ; etwas später ist von
der « Quirlung» der Upani�ad die Rede, die im Hinblick auf die
« höchste änvik�iki » (änvzk�ikz parä) geschehen sei 6 9. Die änvzk�ikz er­
s