Sie sind auf Seite 1von 357

Tobias Dangel

Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles


Quellen und Studien
zur Philosophie

Herausgegeben von
Jens Halfwassen, Dominik Perler,
Michael Quante

Band 
Tobias Dangel

Hegel und die


Geistmetaphysik
des Aristoteles

DE GRUYTER
ISBN ----
e-ISBN ----
ISSN -

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data


A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek


Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
über http://dnb.dnb.de abrufbar.

©  Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston


Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen
♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier

Printed in Germany

www.degruyter.com
Für Berit und Ludwig
Vorwort
Die vorliegende Arbeit wurde im WS 2010/11 von der Philosophischen Fakultät der
Ruprecht-Karls-Universität zu Heidelberg als Inaugural-Dissertation zur Erlan-
gung der Doktorwürde im Fach Philosophie angenommen. Der ursprüngliche Titel
der Dissertation lautete Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles und ist für
die Drucklegung beibehalten worden.
Eine Doktorarbeit bringt man niemals nur durch sich selbst, sondern immer
auch durch andere zustande. Darum ist man den anderen dankbar. Mein Dank gilt
vor allem meinem „Doktorvater“ Prof. Dr. Jens Halfwassen (Heidelberg), der mir
die Wesensnähe zwischen der spekulativen Metaphysik der Antike und dem
Deutschen Idealismus als erster vor Augen geführt hat und der mir stets mit
wohlwollendem Zutrauen die bestmögliche Betreuung angedeihen ließ. Auch
wäre die Doktorarbeit in der vorliegenden Form nicht ohne die vielfältige Unter-
stützung von Prof. Dr. Reiner Wiehl (Heidelberg), der zu meiner Betrübnis noch vor
ihrer Fertigstellung verstorben ist, sowie von Prof. Dr. Dr. Markus Enders (Freiburg)
möglich gewesen. Prof. Dr. Anton Friedrich Koch (Heidelberg) danke ich für seine
eingehende Betreuung als Zweitgutachter.Von 2008 bis 2009 ermöglichte mir Prof.
Dr. Stephen Houlgate (Warwick) einen Forschungsaufenthalt an der University of
Warwick, von dem ich erheblich profitiert habe. An Stephen Houlgates meister-
licher Kenntnis der Hegelschen Philosophie durfte ich in seinen Seminaren und
Kolloquien partizipieren. Florian Arnold danke ich für die gründliche Durchsicht
des Manuskripts.
Dank schulde ich zu guter Letzt der Studienstiftung des Deutschen Volkes, die
mich 2007 in die Reihe ihrer Promotionsstipendiaten aufnahm, um mir den
Freiraum und die Ruhe zur konzentrierten Arbeit zu schenken, die überhaupt die
tragenden Säulen geisteswissenschaftlicher Forschung sind.

Heidelberg, im Dezember 2012


Inhalt
Vorwort VII

Siglenverzeichnis XIII

Einleitung 1

I Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik und ihre


spekulative Deutung durch Hegel 13
§ Vorbemerkung 13
§ Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 26
A. Die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν 32
B. Die mannigfachen Bedeutungen des ὄν und die πρὸς ἕν-
Relation 42
C. Die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν und den ὑπάρχοντα
καθ᾿ αὑτό 52
D. Der systematische Zusammenhang von Ontologie und
Theologie 60
§ Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes und seine Bestimmung
als das erste unbewegte Bewegende 67
A. Die Hierarchie der drei Substanzarten 69
B. Die Bewegung als Ausgangspunkt für den Gottesbeweis 75
C. Das ontokosmologische Argument für die notwendige Existenz des
Gottes 85
D. Der Gott bewegt den Himmel wie ein Geliebtes 100
§ Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως des gött-
lichen Geistes und ihre spekulative Deutung durch Hegel 108
A. Die Einheit von Sein, Denken und Leben in Gott 113
B. Die νόησις νοήσεως des göttlichen Geistes als denkende Selbst-
beziehung und wahrhafte Wahrheit 128
C. Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in der
Metaphysik 138

II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima und ihre speku-


lative Deutung durch Hegel 155
§ Hegels besondere Wertschätzung der aristotelischen
Seelenlehre 157
§ Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 163
A. Die Seele als erste Entelechie und ihre Einheit mit dem Leib 164
X Inhalt

B. Die Hierarchie des Seelischen und die Stufung Lebens 177


§ Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung 184
A. Zur allgemeinen Struktur der Wahrnehmung 187
B. Die energetische Einheit der Wahrnehmung mit dem Wahr-
genommenen in der Seele 193
§ Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 199
A. Der Geist als Vermögen der Seele 201
B. Die Funktion des νοῦς ποιητικός 207
C. Zwei Weisen des Denkens – zwei Weisen der Wahrheit: Aristoteles’
Unterscheidung von νοῦς und διάνοια 218
D. Die ἐπιστήμη des menschlichen Geistes als denkende
Selbstbeziehung 225
§ Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De
anima 230

III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles 243


§  Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des
Aristoteles 246
A. Zu Hegels Unterscheidung von formaler und objektiver
Wahrheit 251
B. Die Vernunft als die reine Wahrheit oder die ontotheologische
Logik 262
C. Das Denken der Vernunft als die Wahrheit bei Hegel und
Aristoteles 270
§  Die unendliche Subjektivität der Vernunft und die ἐνέργεια des
göttlichen Geistes 277
A. Die absolute Negativität des Begriffs 279
B. Die absolute Idee als die sich selbst denkende Vernunft 285
C. Vernünftige Selbstbewegung vs. noetische Selbstpräsenz 290
§  Hegels spekulative Bestimmung des Geistes 294
A. Zum Begriff des Geistes 296
B. Der absolute Geist 301

Zusammenfassung: Hegel und die Geistmetaphysik des Aristoteles 309

Bibliographie 320
I Primärliteratur 320
 Aristoteles 320
A. Textausgaben 320
B. Übersetzungen und Kommentare 320
Inhalt XI

 Hegel 321
 Weitere 322
II Sekundärliteratur 322

Personenregister 337

Sachregister 339
Siglenverzeichnis
Enz. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse, 3. Auflage, Heidelberg 1830.
GW Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Gesammelte Werke, hrsg. im Auftrag der Rheinisch-
Westfälischen Akademie der Wissenschaften in Verbindung mit der Deutschen For-
schungsgemeinschaft, Hamburg 1968 ff.
TWA Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke in Zwanzig Bänden. Theorie-Werkausgabe, hrsg. von
Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a. M. 1970 ff.
VGP Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte,
Bd. 6 – 9: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, hrsg. von Pierre Garniron und
Walter Jaeschke, Hamburg 1986 – 1996.

Die Werke aller weiteren (antiken und neuzeitlichen) Autoren werden nach den
üblichen Abkürzungen zitiert. Hervorhebungen und Kursivierungen in Zitaten, die
von mir stammen, sind immer im Zitat kenntlich gemacht. Fehlt eine solche
Kennzeichnung, sind sie dem Quellentext entnommen.
Einleitung
Hegel hat mit seiner spekulativen Logik sowie mit seinem Grundriss zu einem
enzyklopädischen System der philosophischen Wissenschaften eine der bedeu-
tendsten Theorien des Absoluten entwickelt. Mit der Frage nach dem Absoluten,
d. h. mit der Frage nach dem, was das wahrhaft Wahre ist, knüpft er an die fun-
damentalste Problemstellungen der Philosophie überhaupt an – eine Problem-
stellung, die bereits im Zentrum von Platons Metaphysik steht und die der
Rückführung des Seins und des Denkens auf dasjenige Prinzip (ἀρχή) gilt, das
beides im Sinne eines absoluten Ursprungs zu vereinen vermag. Denn es war
niemand anderes als Platon, der in seiner Politeia die Idee des Guten (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ
ἰδέα) als den höchsten und darum an ihm selber unhintergehbaren Einheitsgrund
(ἀνυπόθετος ἀρχή) von allem (ἀρχὴ τοῦ πάντος) angesetzt hatte und zwar so, dass
das Gute das Sein und das Denken absolut transzendiert und umgekehrt beides
vermittels seiner absoluten Transzendenz begründet.¹
Aber Hegel hat nicht nur eine der bedeutendsten Theorien des Absoluten
entwickelt, wodurch er sich in die große Tradition metaphysischen Denkens
einreiht, sondern er gehört auch zu den perspektivenreichsten und bis auf den
heutigen Tag wirkungsmächtigsten Philosophiehistorikern. Dabei konnte Hegel
zu einem Philosophiehistoriker von Rang genau deshalb werden, weil er die der
Philosophie eigentümliche Geschichte, die bei der Entdeckung des Seins durch
den Vorsokratiker Parmenides ihren Anfang nimmt, nicht für etwas der Philo-
sophie Äußerliches hält, das von einem „rein“ systematischen Denken ignoriert
werden könnte.Vielmehr hat für Hegel die Geschichte der Philosophie ihren Ort im
Inneren des Denkens des Absoluten selber. Entsprechend stoßen wir bei Hegel auf
eine Theorie des Absoluten, die nicht nur in einem reflektierten Verhältnis zur
Geschichte der Philosophie steht und die sich in stetiger Auseinandersetzung mit
derselben ausgebildet hat, sondern die diese Geschichte ebenso wie die Weltge-
schichte, die Geschichte der Kunst und der Religion in diese Theorie produktiv
einzuholen vermag.² Die Bestimmung des Absoluten als Geist bildet hierfür den

 Vgl. Rep. 509 B. Siehe zu Platons Konzeption der Idee des Gutes als absoluten Ursprungs und
Einheitsgrundes Halfwassen, Jens: „Platons Metaphysik des Einen“, in: Platon verstehen. The-
men und Perspektiven, hrsg. von Marcel von Ackeren, Darmstadt 2004, 263 – 278 sowie ders.:
„Platons Metaphysik des Guten“, in: Ethikbegründungen zwischen Universalismus und Relati-
vismus, hrsg. von Kristina Engelhard und Dietmar H. Heidemann, Berlin/New York 2005, 13 – 34.
 Hegels Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie ist um 1805 so weit gediehen
gewesen, dass er in diesem Jahr zum ersten Mal eine philosophiegeschichtliche Vorlesung
halten konnte. Zur selben Zeit war Hegel im Begriff, seine Arbeiten an der Phänomenologie des
Geistes zu beenden, was dafür spricht, dass diese Vorlesung von dem Gedanken eines sich
2 Einleitung

Ausgangspunkt, indem Hegel die Geschichte der Philosophie als den sich in der
Zeit manifestierenden Prozess des Zusichkommens des Geistes versteht – ein
Prozess, der sich im denkenden Beisichselbstsein des Geistes vollendet. Der Geist
ist somit das Absolute nur als die in sich erfüllte denkende Selbstbeziehung, die
das Wissen von dieser denkenden Selbstbeziehung selber ist und die Hegel als die
Tätigkeit der unendlichen Subjektivität des spekulativen Begriffs versteht.
Hegel konzipiert das Denken der Philosophie als eine Entwicklung, in der der
Geist anfänglich das Erfassen einfacher und isolierter Gedankenbestimmungen
ist, um sich am Ende dieser Entwicklung als Geist, mithin als die konkrete Totalität
dessen, was wahrhaft ist, zu begreifen und darin für sich selber durchsichtig zu
sein. Als dieses Wissen des Geistes von sich ist der Geist absoluter Geist, weshalb
der reife Hegel die Geschichte der Philosophie im Sinne einer Geschichte der
Selbsterkenntnis des Geistes systematisch dem absoluten Geist zugerechnet hat.
Hegel erhebt offenkundig den Anspruch, die äußerliche und darum abstrakte
Trennung zwischen dem philosophischen Denken als solchem und der Geschichte
dieses Denkens vermittels seiner Konzeption des Geistes zu überwinden, was nicht
zuletzt durch Hegels berühmtes Diktum in der Einleitung zu seinen Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie deutlich wird, welches besagt, „daß das Stu-
dium der Geschichte der Philosophie Studium der Philosophie selbst ist, wie es
denn auch nicht anders sein kann.“³ Die Geschichte der Philosophie enthält für

geschichtlich entfaltenden absoluten Wissens getragen gewesen sein dürfte, wie es dann in der
Phänomenologie des Geistes systematisch zur Darstellung kommt. Dies wird indirekt durch den
Hegel-Schüler und -Biographen Karl Rosenkranz bestätigt, wenn dieser über Hegels erste phi-
losophiegeschichtliche Vorlesung schreibt: „So war es denn für ihn [gemeint ist Hegel, Anm. d.
V.] unstreitig auch ein großer Fortschritt, als er von 1805 – 1806 zum ersten Mal Geschichte der
Philosophie las. Seine große Vertrautheit mit derselben hatte er in Abhandlungen für das Kri-
tische Journal wohl schon hinlänglich dargethan; jetzt aber ward er sich der Einheit der Phi-
losophie in allen Philosophieen auf das Bestimmteste im Continuum Eines großen Zusam-
menhanges bewußt; jetzt arbeitete er die Weltgeschichte vom Standpunct des absoluten Wissens
durch; jetzt sah er sich selbst zum ersten Mal in seinem geschichtlichen Verhältnis zu den
vorangegangenen Präcedenzen.“ Ders.: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin 1844, ND:
Darmstadt 1977, 201. Rosenkranz’ Beurteilung von Hegels Vorlesung darf allerdings nicht da-
hingehend missverstanden werden, dass Hegel die spätere Verortung der Geschichte der Phi-
losophie im Rahmen seines reifen enzyklopädischen Systems – als zum absoluten Geist gehörig
– schon in Jena unverbrüchlich vor Augen stand.
 TWA Bd. 18, 49. Der Frage, wie das philosophische Denken mit seiner eigenen Geschichte
zusammengedacht werden kann, ist insbesondere Vittorio Hösle in einer eigenständigen Un-
tersuchung noch einmal nachgegangen, in der er sich auch mit Hegels Konzeption einer solchen
Einheit auseinandergesetzt hat. Vgl. ders.: Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der
Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Pla-
ton, Stuttgart-Bad Cannstatt 1984, bes. 17– 170.
Einleitung 3

Hegel also nichts anderes als die Erscheinung des denkend in sich gekehrten
Geistes, so dass die Beschäftigung mit dieser Geschichte der Nachvollzug all
derjenigen Momente ist, die der Geist durchläuft und in denen er denkend für sich
wird.
Bei dieser Selbsterkenntnis des Geistes im Denken der Philosophie handelt es
sich um einen Stufengang von für das Bewusstsein herausgesetzten, objektiven
Gedankenbestimmungen, die als kategoriale Prinzipien eine Metaphysik bzw. ein
philosophisches System im Ganzen zu organisieren vermögen und die nach Hegel
auf der jeweils nachfolgenden Stufe als Momente des Wissens des Geistes bewahrt
bleiben. Ein solcher proponierter Stufengang ist für viele Interpreten Anlass ge-
wesen, Hegel ein mehr oder weniger lineares Verständnis vom Fortschritt in der
Geschichte der Philosophie zu unterstellen – eine Unterstellung, die teilweise
durch Hegel selber motiviert worden ist, insofern er tatsächlich eine Überein-
stimmung zwischen der Entwicklung logischer Kategorien und den Prinzipien
geschichtlich aufgetretener Philosophien unterstellt. „Nach dieser Idee behaupte
ich nun, daß die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Geschichte
dieselbe ist als die Aufeinanderfolge in der logischen Ableitung der Begriffsbe-
stimmungen der Idee. Ich behaupte, daß, wenn man die Grundbegriffe der in der
Geschichte der Philosophie erschienenen Systeme rein dessen entkleidet, was ihre
äußerliche Gestaltung, ihre Anwendung auf das Besondere und dergleichen be-
trifft, so erhält man die verschiedenen Stufen der Bestimmung der Idee selbst in
ihrem logischen Begriffe.“⁴ Freilich ist eine solche starke Übereinstimmungsthese
schon frühzeitig und mit einigem Recht kritisiert worden.⁵ Doch lässt sich be-
zweifeln, dass es Hegel um eine wie auch immer zu verstehende Konstruktion
eines einseitig linearen Fortschritts in der Geschichte der Philosophie in Abhän-
gigkeit von der Entwicklung logischer Kategorien zu tun war. Wenigstens ist eine
solche Annahme für Hegels geisttheoretischen Zugang zur Philosophiegeschichte
keineswegs eine conditio sine qua non. Denn selbst wenn sich die philosophie-
geschichtliche Entwicklung nicht eins zu eins der Entwicklung logischer Kate-

 TWA Bd. 18, 49.


 Vgl. z. B. die frühe hegelkritische Abhandlung des Trendelenburg-Schülers Kym, Andreas L.:
Hegels Dialektik in Anwendung auf die Geschichte der Philosophie, Zürich 1849. Eine umsichtige
Einführung in Hegels spekulative Konzeption der Philosophiegeschichte findet sich bei Düsing,
Klaus: Hegel und die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit,
Darmstadt 1983, 7– 39. Ferner erläutert Hans Friedrich Fulda, wie man Hegels These von einer
Tiefeneinheit zwischen logischer Begriffsentwicklung und der Philosophiegeschichte einen Sinn
abgewinnen kann, ohne sie gleich als kruden „Systemzwang“ disqualifizieren zu müssen. Vgl.
ders.: „Hegels These, dass die Aufeinanderfolge von philosophischen Systemen dieselbe sei wie
die von Stufen logischer Gedankenentwicklung“, in: Hegel und die Geschichte der Philosophie,
hrsg. von Dietmar H. Heidemann und Christian Krijnen, Darmstadt 2007, 4– 14.
4 Einleitung

gorien zuordnen lässt, ist es sinnvoll, die Geschichte der Philosophie als den
Prozess der Selbsterkenntnis des Geistes zu deuten. Gegen eine einseitig lineare
Fortschrittskonstruktion spricht auch, dass wir bei Hegel keineswegs diejenige
Attitüde finden, die von der Voraussetzung einer grundsätzlichen Überlegenheit
der jeweils neueren Philosophie über die ältere ausgeht, weil die neuere Philo-
sophie vermeintlich immer auf einem höheren Standpunkt der Theoriebildung in
toto steht. Bei genauer Lektüre zeigt sich sogar, dass Hegel den polemischen
Gegensatz von Neu und Alt nicht nur deutlich relativiert, sondern auf eigen-
tümlich Weise neu verhandelt. Wie ist das zu verstehen?
Hegel hat der spekulativen Metaphysik der Antike anders als etwa der ra-
tionalistischen Metaphysik der Neuzeit, die allein für Hegel eine „vormalige“ ist,
die höchste Wertschätzung entgegengebracht.⁶ Die herausragenden Vertreter ei-
ner solchen spekulativen Metaphysik sind für ihn neben Platon und Aristoteles

 In der Hegelforschung wird leider allzu oft übersehen, dass Hegel nur die rationalistische
Metaphysik der Neuzeit, die auch der primäre Gegenstand der Auseinandersetzung in Kants
Kritik der reinen Vernunft ist, für eine vormalige hält. Die Unterscheidung der Philosophiege-
schichte in eine vor- und in eine nachkritische Phase, die von Kant selber inauguriert worden ist,
hat für Hegel aber keine Autorität. Es ist daher mehr als irreführend, wenn man z. B. mit Robert
Pippin die These, dass es Hegel in seiner Philosophie um die Überwindung der kantischen
Vernunftkritik und die Restitution der spekulativen Geistmetaphysik der Antike geht, schlicht-
weg für einen „premodern anachronism“ hält. Denn erst wenn man Hegel vordergründig von
Kant her zu interpretieren unternimmt und übersieht, dass es Hegel gerade um das Verlassen
des kantischen Standpunktes und damit einhergehend einer von Kant her motivierten Meta-
physikkritik geht, ergibt sich ein Problem, das Pippin folgendermaßen beschreibt: „More to the
general and more obvious point, however, much of the standard view of how Hegel passes
beyond Kant into speculative philosophy makes very puzzling, to the point of unintelligibility,
how Hegel could have been the post-Kantian philosopher he understood himself to be; that is,
how he could have accepted, as he did, Kant’s revelations about the fundamental inadequacies
of the metaphysical tradition, could have enthusiastically agreed with Kant that the metaphysics
of the „beyond,“ of substance, and of traditional views of God and infinity were forever disc-
redited, and then could have promptly created a systematic metaphysics as if he had never
heared of Kant’s critical epistemology.“ Ders.: Hegel’s Idealism. The Satisfaction of Self-Con-
ciousness, Cambridge 1989, 7. Zwar versteht sich Hegel in der Tat als ein „post-Kantian philo-
sopher“, aber er akzeptiert keineswegs Kants Kritik der metaphysischen Tradition, weil er phi-
losophisch auch nicht auf demjenigen Standpunkt steht, der einer solchen Kritik zugrundeliegt.
Bekanntlich ist Hegels eigene Kritik an den verschiedenen Metaphysiken, wie sie in der Ge-
schichte der Philosophie aufgetreten sind, niemals eine pauschale Kritik, sondern eine die je
abhängig davon ist, um welchen Typus von Metaphysik es sich handelt. Eine Metaphysikkritik,
wie sie Hegel entnommen werden kann, ist daher in der Sache anders begründet, als dies bei
Kant der Fall ist. Ihr liegt nicht die Trennung von Denken und Erkennen zugrunde, sondern eine
Kritik an der Einseitigkeit von Gedankenbestimmungen. Eine kantisch inspirierte Diskreditie-
rung der gesamten „metaphysical tradition“, wie sie von Pippin in Bezug auf Hegel unterstellt
wird, gibt es bei Hegel nicht.
Einleitung 5

auch die Neuplatoniker Plotin und Proklos, die Hegel bisweilen als Neuaristote-
liker bezeichnet. Dabei sieht Hegel insbesondere in der neuplatonischen Meta-
physik die Verwirklichung einer umfassenden Synthese aller vorangegangenen
Philosophien – eine Synthese, in der das philosophische Denken der gesamten
antiken Welt beschlossen liegt, und das nach Hegel durch das Christentum als den
Ursprung der modernen Welt nur noch durch das Prinzip der auf der göttlichen
Liebe basierenden subjektiven Freiheit des Menschen und des damit einherge-
henden unendlichen Werts des Individuums bereichert wird.⁷ Die neuplatonische
Metaphysik vermag eine solche umfassende Synthese dabei genau deshalb zu
leisten, weil sie aus Hegels Sicht die Idee des Geistes (νοῦς) auf richtige, d. h. auf
konkrete Weise erfasst und sich damit in die Kenntnis des höchsten Standpunktes
in Bezug auf das Absolute versetzt hat. „Denn sie hat zu ihrem wesentlichen
Prinzip, daß das Absolute, Gott der Geist ist, daß er nicht eine bloße Vorstellung
überhaupt ist, sondern daß Gott als Geist auf konkrete Weise bestimmt wird. Nur
das Konkrete ist das Wahre, das Abstrakte ist nicht das Wahre; obgleich es auch
Denken ist, so muß es doch, um wahr zu sein, in sich selbst konkret sein; und dies
ist denn erst das Absolute, der anundfürsichseiende Geist.“⁸
Darüber hinaus wird im Neuplatonismus der Gott nicht nur als in sich kon-
kreter Geist gewusst, sondern es wird auch die Einheit des göttlichen Geistes im
Sinne einer trinitarisch gegliederten Struktur denkender Selbstbeziehung entfal-
tet. Letztlich ist es neben Plotin Proklos gewesen, der eine solche Struktur in seiner
Schrift Elemente der Theologie, die im Mittelalter unter dem Titel Liber de causis
fälschlich dem Aristoteles zugeschrieben wurde und die Hegel in seinen Vorle-
sungen ausdrücklich lobt, methodisch voll ausgearbeitet hat – eine Struktur, die
für Proklos in dem Dreischritt von μονή, πρόοδος und ἐπιστροφή besteht.⁹ In den
drei Momenten dieser sog. proklischen Triadik, nämlich des Setzens, des Fort-

 „Diese Idee ist durch das Christentum in die Welt gekommen, nach welchem das Individuum
als solches einen unendlichen Wert hat, indem es Gegenstand und Zweck der Liebe Gottes, dazu
bestimmt ist, zu Gott als Geist sein absolutes Verhältnis, diesen Geist in sich wohnen zu haben,
d.i. daß der Mensch an sich zur höchsten Freiheit bestimmt ist.“ (Enz. § 482 Anm.).
 TWA Bd. 19, 493.
 „Diese Trinität ist überhaupt bei den Neuplatonikern interessant; besonders aber ist sie es bei
Proklos, weil er sie nicht in ihren abstrakten Momenten gelassen. Sondern diese drei abstrakten
Bestimmungen des Absoluten betrachtet er dann wieder jede für sich als eine solche Totalität
der Dreieinigkeit, wodurch er eine reale Trinität erhält; […] Diese Unterschiede in der Idee, als in
der Einheit mit sich bleibend, werden weil es ihre Momente, ihre Unterschiede sind, wesentlich
auch als Ganzes bestimmt; so daß die Einheit in ihren Unterschieden ganz ist, was es ist, so daß
jeder dieser Unterschiede in der Form einer Totalität ist und das Ganze der Prozeß ist, daß die
drei Totalitäten ineinander sich identisch setzen. […] man kann sagen, daß er in dieser Rücksicht
das Vorzüglichste, Ausgebildetste unter den Neuplatonikern enthält.“ (TWA Bd. 19, 474).
6 Einleitung

gangs als einer internen Differenzierung und der Rückwendung zum Ursprung als
einer Rückwendung zur Einheit, hat Hegel dann auch eine Vorwegnahme der drei
Strukturmomente erblickt, durch die sich seine eigene Konzeption dialektischer
Begriffsbewegung auszeichnet.¹⁰ Der spekulative Standpunkt der neuplatoni-
schen Metaphysik in Bezug auf den Geist, hinter den nach Hegel die neuzeitliche
Philosophie aufgrund ihrer Orientierung an der endlichen Subjektivität grund-
sätzlich zurückgefallen ist, wird aus Hegels Sicht erst durch seine eigene Meta-
physik wieder erreicht und in der Gestalt des sich selbst wissenden, absoluten
Geistes vollendet, der in sich ein logisch-ontologischer Vollzug der Freiheit ist.
Schon in der spekulativen Metaphysik der Antike stößt Hegel also auf jene wahre
Einsicht in das Absolute, die es für die Philosophie in der modernen Welt sowohl
wiederherzustellen als auch mit dem Prinzip der Individualität und der subjek-
tiven Freiheit zu vereinigen gilt.¹¹
Trotz Hegels Wertschätzung des Neuplatonismus als der Vollendungsgestalt
der antiken Metaphysik sind es dennoch allein Platon und Aristoteles, die für
Hegel, wenn irgendwer, als „Lehrer des Menschengeschlechts“ bezeichnet werden

 Auf die systematische Relevanz der neuplatonischen Metaphysik und ihrer Konzeption des
Geistes für Hegel hat zuerst Hans Joachim Krämer in seinem wichtigen Werk: Der Ursprung der
Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin,
Amsterdam 1964, 403 – 447 aufmerksam gemacht. Siehe hierzu auch Beierwaltes, Werner: „Hegel
und Proklos“, in: ders.: Platonismus und Idealismus, Frankfurt a. M. 22004, 154– 187 sowie
Gabriel, Markus: „Hegel und Plotin“, in: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O., 70 – 84.
Die maßgebliche historisch-systematische Rekonstruktion der Bedeutung des Neuplatonismus
für Hegels eigene spekulative Metaphysik unter Berücksichtigung entwicklungsgeschichtlicher
Aspekte hat Jens Halfwassen gegeben: Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchun-
gen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung,
Bonn 1999, bes. 321– 385, 432– 444. Vgl. auch ders.: „Die Bedeutung des spätantiken Platonismus
für Hegels Denkentwicklung in Frankfurt und Jena“, in: Hegel-Studien 33 (1998), 85 – 131 sowie
ders.: „Die Rezeption des Neuplatonismus beim Frankfurter Hegel. Neue Quellen und Per-
spektiven“, in: Hegels Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit, hrsg. von Martin
Bondeli und Helmut Linneweber-Lammerskitten, München 1999, 105 – 125.
 Man kann Otto Pöggeler folglich nur eingeschränkt zustimmen, wenn er zu der Feststellung
kommt: „In jedem Fall sind die Alten für Hegel niemals die Norm gewesen, an der die Modernen
sich zu messen hätten, aber die Antike war die Herkunft, die auch der Moderne die Mittel ihres
Selbstverständnisses bereitstellte, und zwar vor allem auf dem Felde der Philosophie, das von
den Griechen für die Menschen erobert worden war.“ Ders.: „Die Ausbildung der spekulativen
Dialektik in Hegels Begegnung mit der Antike“, in: Hegel und die antike Dialektik, hrsg. von
Manfred Riedel, Frankfurt a. M. 1990, 45. Zu Hegels Einschätzung der Antike siehe ferner auch
Sichirollo, Livio: „Sur Hegel et le monde grec“, in: Hegel et la pensée grecque, publié sous la
direction de Jacques d’Hondt, Paris 1974, 159 – 183; lesenswert ist immer noch Stenzel, Julius:
„Hegels Auffassung der griechischen Philosophie“, in: ders.: Kleine Schriften zur griechischen
Philosophie, hrsg. von Bertha Stenzel, Darmstadt 1966, 307– 318, bes. 317.
Einleitung 7

dürfen.¹² Dabei lässt Hegel Aristoteles noch über Platon rangieren und vertritt die
Ansicht: „In der Tat übertrifft an spekulativer Tiefe Aristoteles den Platon, indem
er die gründlichste Spekulation, Idealismus gekannt hat und in dieser steht bei der
weitesten empirischen Ausbreitung.“¹³ Die Behauptung, dass Hegel Aristoteles für
den bedeutendsten antiken Denker gehalten hat, dürfte unbestritten sein. Dabei
weiß Hegel aber genau, dass Aristoteles im Unterschied vor allem zum Neupla-
tonismus die Totalität des Seienden (πάντα τὰ ὄντα) nicht im Sinne eines um-
fassenden Intellektualsystems aus einem höchsten Prinzip, nämlich dem Einen
selbst, entwickelt, sondern eher einem Pluralismus teils formaler teils materialer
Prinzipien anhängt, weshalb er hinter dem Systemanspruch der neuplatonischen
Einheitsmetaphysik grundsätzlich zurückbleibt. Dennoch lässt Hegel der aristo-
telischen Philosophie in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
eine historisch-systematische Deutung zukommen, die zum Ausdruck bringt, dass
er eine einzigartige Affinität derselben mit seiner eigenen spekulativen Meta-
physik erkennen zu können glaubt. Dass Hegel schon in einer so frühen Philo-
sophie wie der des Aristoteles tiefgreifende Übereinstimmungen mit seinem ei-
genen Denken ausmacht, hat vor allem Walter Kern, der sich wiederholt mit
Hegels Aristotelesdeutung beschäftigt hat, dazu bewogen, in Hegels Verhältnis zu
Aristoteles sogar den Grund für eine Antinomie in seiner Philosophiegeschichte zu
sehen.¹⁴ Freilich müsste man dem Bestehen einer Antinomie nur dann bei-
pflichten, wenn für Hegel der Fortschritt im philosophischen Denken tatsächlich
einseitig linear verliefe, was in dieser Einseitigkeit aber offenkundig gar nicht der
Fall ist.
Hegels singuläre Wertschätzung der Philosophie des Aristoteles hat ab der
zweiten Hälfte des 19. und dann wiederum das ganze 20. Jahrhundert hindurch
Aufmerksamkeit erfahren und ist zum Anlass für vergleichende Arbeiten ge-
nommen worden. Dabei stehen vor allem Analysen zu den Methoden beider
Philosophien im Vordergrund.¹⁵ Zwar ist auch die hiesige Untersuchung von

 Vgl. TWA Bd. 19, 132.


 TWA Bd. 19, 133.
 So konstatiert Walter Kern: „Leitidee ist die Frage, ob nicht in der Philosophiegeschichte
Hegels die Stellung, die Hegel Aristoteles tatsächlich einräumt, jener Stellung widerspricht, die
ihm Hegel auf Grund seines Systems anweisen müßte. Ist nicht die aristotelische Philosophie bei
Hegel de iure, d. h. systemgemäß, eine frühe und deshalb unvollkommene Gestalt des philo-
sophischen Gedankens dem noch ein Vielzahl notwendiger, je höherer Entwicklungsstufen
bevorsteht: de facto jedoch – systemwidrig – jene Vollendungsform, die dem Standpunkt der
absoluten Philosophie Hegels selber am nächsten kommt?“ Ders.: „Aristoteles in Hegels Phi-
losophiegeschichte: eine Antinomie“, in: Scholastik 32 (1957), 322.
 Vgl. Heyder, Carl L. W.: Kritische Darstellung und Vergleichung der Aristotelischen und He-
gel’schen Dialektik mit Berücksichtigung der Dialektik der vorangegangenen Systeme, Bd. 1/Abt. 1,
8 Einleitung

Hegels explizitem Lob der aristotelischen Philosophie inspiriert, aber sie lässt das
in der Sache formale Methodenproblem außen vor, das natürlich sein eigenes
Recht hat. Es geht weder um die Bedeutung der Dialektik noch um die Konzeption
der Syllogistik und auch nicht um die Frage nach der Bedeutung des Wider-
spruchsprinzips bei Aristoteles und Hegel. Sie rückt nicht diejenigen Lehrstücke
ins Zentrum, die im Organon thematisch sind, sondern Aristoteles’ Metaphysik des
Geistes unter besonderer Berücksichtigung von Hegels historisch-systematischer
Deutung derselben, wie sie am umfangreichsten und detailliertesten in den phi-
losophiegeschichtlichen Vorlesungen ausgearbeitet ist.
Eine Untersuchung des besagten Themas stellt aus dreierlei Gründen ein
Desiderat der Forschung dar. Zum einen leiden die bisherigen Untersuchungen an
dem gemeinsamen Mangel, dass sie dieses nicht umfassend und im Zusammen-
hang erschließen.¹⁶ Es sind immer nur vereinzelte Aspekt thematisiert worden,

Erlangen 1845, der zwar die hegelsche Dialektik im Titel führt, in der ersten Abteilung des ersten
Bandes aber nur auf die Dialektik des Aristoteles unter Berücksichtigung seiner Vorgänger
eingeht. Später folgen zwei Abhandlungen von Bullinger, Anton: Hegels Lehre vom Widerspruch:
Missverständnissen gegenüber verteidigt. Mit einem den alten Aristoteles und moderne Aristoteles-
Interpreten betreffenden Vorwort, Dillingen 1884 sowie ders.: Metakritische Gänge, betreffend
Aristoteles und Hegel: mit kritischen Seitenblicken auf die Wissenschaft der Gegenwart, München
1887. Dazu im 20. Jahrhundert Aubenque, Pierre: „Hegelsche und Aristotelische Dialektik“, in:
Hegel und die antike Dialektik, a.a.O., 208 – 224. Dagegen wird die Frage nach der Bedeutung des
Widerspruchs bei Aristoteles und Hegel von Enrico Berti aufgegriffen: „La contraddizione in
Aristotele, Kant, Hegel e Marx“, in: La contraddizione, a cura di Enrico Berti, Rom 1977, 9 – 31
sowie ders.: „Ist Hegels Kritik am Satz vom Widerspruch gegen Aristoteles gerichtet?“, in: Phi-
losophisches Jahrbuch 88 (1981), 371– 377. Untersuchungen zur Methodenlehre, die nicht primär
die Dialektikkonzeptionen bzw. den Umgang mit dem Widerspruchsprinzip in den Mittelpunkt
stellen, sondern von den jeweiligen Schlusslehren ausgehen, finden sich bei Meulen, Jan van
der: Hegel. Die gebrochene Mitte, Hamburg 1958; Diersburg, Egenolf Roeder von: „Hegels Me-
thode gemessen an der Methode des Aristoteles“, in: Archiv für Philosophie 10 (1960), 3 – 23 oder
auch Krohn, Wolfgang: Die formale Logik in Hegels Wissenschaft der Logik. Untersuchungen zur
Schlußlehre, München 1972, 98 – 127.
 Vorarbeiten zum Thema finden sich z. B. in der durchaus gelungenen Abhandlung von
Aubenque, Pierre: „Hegel et Aristote“, in: Hegel et la pensée grecque, a.a.O., 97– 120; ferner bei
Düsing, Klaus: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O., bes. 114– 132; ders.: „Ontologie
bei Hegel und Aristoteles“, in: Hegel-Studien 32 (1997), 61– 92; ders.: „Noesis Noeseos und ab-
soluter Geist in Hegels Bestimmung der „Philosophie““, in: Hegels enzyklopädisches System der
Philosophie. Von der Wissenschaft der Logik zur Philosophie des absoluten Geistes, hrsg. von
Hans-Christian Lucas, Burkhard Tuschling und Ulrich Vogel, Stuttgart-Bad Cannstatt 2004, 443 –
458; ders.: „Soggettività in Hegel e Aristotele“, in: Soggettività e autocoscienza. Prospettive sto-
rico-critiche, a cura die Pietro Palumbo e Andrea Le Moli, Milano 2011, 45 – 60; Ferrarin, Alfredo:
Hegel and Aristotle, Cambridge 2001; 115 – 128; Frank, Erich: „Das Problem des Lebens bei Hegel
und Aristoteles“, in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte
5 (1927), 609 – 643; Gadamer, Hans-Georg: „Hegel und die antike Dialektik“, in: ders.: Hegels
Einleitung 9

während andere Aspekte außen vor blieben, die aber für ein rechtes Verständnis
der Sache ebenfalls zentral sind. Um welche Aspekte es sich hierbei handelt, wird
sich im Verlauf der Arbeit zeigen. Andererseits ist es auffällig, dass es Untersu-
chungen gibt, die teilweise zu bemerkenswert negativen Urteilen über Hegels
Aristoteles-Deutung kommen und die ersichtlich wenig Interesse daran bekun-
den, Hegels Deutung Schritt für Schritt nachzuvollziehen und darüber den spe-
kulativen Sinn derselben freizulegen.¹⁷ Zu guter Letzt gibt es eine von Heidegger
eingeführte Perspektive auf den Zusammenhang zwischen Aristoteles und Hegel,
derzufolge wir bei Aristoteles eine noch anfängliche Gestalt der Philosophie fin-
den, während Hegel als der Vollender des Zeitalters der Metaphysik gilt, mit dem
dieses Zeitalter dann in das Stadium seines Unterganges eingetreten sein soll.
Damit geht nach Heidegger einher, dass Hegel den Sinn des göttlichen Geistes bei
Aristoteles, der als das sich selbst denkende Denken (νόησις νοήσεως) der in-
telligible Seinsvollzug des Gottes ist, gemäß der neuzeitlichen Subjektivität
missversteht, wenn er dieses Denken von seiner eigenen Konzeption der unend-
lichen Subjektivität her zu deuten unternimmt. Bei Hegels Zugangsweise zur
aristotelischen Noologie in den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen handelt
es sich für Heidegger um eine solche, die überhaupt nur aus der Perspektive der
Vollendung der Metaphysik eingenommen werden kann. So soll Hegel das Sein
nicht ursprünglich aus dem Erfahrungshorizont der Griechen denken, sondern
aus dem Horizont der neuzeitlichen Subjektivität.¹⁸ Konsequenterweise verfolgt

Dialektik. Sechs hermeneutische Studien, Tübingen 21980, 7– 30; Hartmann, Nicolai: „Aristoteles
und Hegel“, in: ders.: Kleinere Schriften, Bd. 2, Berlin 1957, 214– 252; Kern, Walter: „Die Aristo-
telesdeutung Hegels. Die Aufhebung des Aristotelischen „Nous“ in Hegels „Geist““, in: Philo-
sophisches Jahrbuch 78 (1971), 237– 259. Insbesondere müssen Georg Pichts Ausführungen zur
Präsenz der aristotelischen Metaphysik und Theologie in der Philosophie Hegels im ersten
Kapitel seiner Vorlesungen über Aristoteles’ De anima erwähnt werden, die vielleicht zum
Besten gehören, was zu diesem Thema bislang geschrieben worden ist. Vgl. ders.: Aristoteles’ De
anima, Stuttgart 1987, 3 – 8 sowie 32– 86.
 Als Beispiel sei hier besonders verwiesen auf Seidl, Horst: „Bemerkungen zu G. W. F. Hegels
Interpretation von Aristoteles’ De anima III 4– 5 und Metaphysik XII 7– 9“, in: Perspektiven der
Philosophie 12 (1986), 209 – 236.
 „Das „ego cogito sum“, das „ich denke, ich bin“ ist der feste Boden, auf dem die Philosophie
sich wahrhaft und vollständig ansiedeln kann. In der Philosophie des Descartes wird das Ego
zum maßgebenden subiectum, d. h. zu dem im vorhinein Vorliegenden. Dieses Subjekt wird
jedoch erst dann in der rechten Weise, nämlich im Kantschen Sinne, transzendental und voll-
ständig, d. h. im Sinne des spekulativen Idealismus in Besitz genommen, wenn die ganze
Struktur und Bewegung der Subjektivität des Subjekts entfaltet und diese in das absolute
Sichselbstwissen gehoben ist. Indem das Subjekt sich als dieses Wissen, das alle Objektivität
bedingt, weiß, ist es als dieses Wissen: das Absolute selbst. Das wahrhafte Sein ist das sich
selbst absolut denkende Denken. Für Hegel sind Sein und Denken dasselbe, und zwar in dem
10 Einleitung

Heidegger die Strategie, sich gegen Hegel auf ein neues, nämlich anfängliches
Verständnis des Seins zu besinnen, wodurch das philosophische Denken über-
haupt erst wieder zum Sein befreit werden soll, indem das Sein seiner Verges-
senheit innerhalb der Geschichte der Metaphysik und insbesondere seiner Ver-
gessenheit bei Hegel als dem Vollender dieser Geschichte entrissen wird. Die
vorliegende Untersuchung folgt der heideggerschen Perspektive auf Hegel nicht,
weil sie mit der Annahme nicht übereinstimmt, dass Hegel die Methode als die
unendliche Subjektivität der Idee bzw. des Begriffs von der neuzeitlichen Sub-
jektivität her konzipiert. Denn bei der letzteren handelt es sich für Hegel immer nur
um die endliche Subjektivität, die in der unendlichen Subjektivität überwunden
werden soll. Das Paradigma dafür, wie Hegel eine solche unendliche Subjektivität
verstanden wissen möchte, findet er nun aber ausgerechnet in der Antike, nämlich
in der νόησις νοήσεως, die Aristoteles in seiner Theologie dem göttlichen Geist
vorbehält. Wenn Hegel den göttlichen Geist des Aristoteles mit seiner Konzeption
der unendlichen Subjektivität in Beziehung setzt, überträgt er nicht rückwirkend
die Struktur neuzeitlicher Subjektivität auf Aristoteles, sondern denkt umgekehrt
die Überwindung der neuzeitlichen Subjektivität im Ausgang vom sich selbst
denkenden Denken der antiken Geistmetaphysik. Hegels Aristoteles-Deutung
lässt sich offenbar in ein ganz anderes Licht rücken, als es im Rahmen von Hei-
deggers Seinsgeschichte vorgesehen ist.
Die vorliegende Untersuchung unterteilt sich in drei Kapitel. Im ersten Kapitel
geht es um Aristoteles’ Theorie des göttlichen Geistes, wie sie sich in der Meta-
physik findet, sowie um Hegels historisch-systematische Deutung derselben in
seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen. Dabei wird etwas tiefer ange-
setzt, als es in bisherigen Untersuchungen der Fall gewesen ist. Denn in einem
ersten Schritt wird der Zusammenhang von Ontologie und Theologie bei Aristo-
teles rekonstruiert, d. h. es geht um die Frage, inwiefern die Metaphysik als die
Wissenschaft vom Seienden als Seiendem zugleich eine Wissenschaft von Gott
und in diesem Sinne Ontotheologie ist. In einem zweiten Schritt geht es um den
ontokosmologischen Gottesbeweis, in dem aus der Ewigkeit der Zeit und damit
einhergehend aus der Ewigkeit der Bewegung auf ein erstes unbewegtes Bewe-
gendes geschlossen wird, das für Aristoteles der Gott ist. Die Seinsweise dieses
Gottes besteht dann in der reinen ἐνέργεια, die als frei von aller δύναμις gedacht
werden muss. Der dritte und letzte Schritt handelt von Aristoteles’ Bestimmung
dieser reinen ἐνέργεια als des sich selbst denkenden Denkens des göttlichen

Sinne, daß alles in das Denken zurückgenommen und zu dem bestimmt wird, was Hegel
schlechthin „den Gedanken“ nennt.“ Heidegger, Martin: „Hegel und die Griechen“, in: Martin
Heidegger Gesamtausgabe, Bd. 9: Wegmarken, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,
Frankfurt a. M. 32004, 429 f.
Einleitung 11

Geistes, über die sich Hegel in seinen Vorlesungen besonders positiv äußert und
die er gemäß seiner eigenen Konzeption der unendlichen Subjektivität des spe-
kulativen Begriffs zu deuten versucht.
Das zweite Kapitel geht Aristoteles’ Geistlehre im Rahmen der Psychologie von
De anima nach. Im Vordergrund steht nicht mehr der göttliche Geist, sondern der
Geist als ein Vermögen der menschlichen Seele. Dabei wird zunächst auf die
Bestimmung der Seele als der ersten Entelechie eines Körpers eingegangen, der
der Möglichkeit nach lebendig ist. In einem zweiten Schritt geht es um einige
Aspekte der aristotelischen Wahrnehmungslehre, und zwar deshalb, weil Hegel
zum einen den spekulativen Sinn dieser Lehre besonders gut herausgearbeitet hat
und zum anderen sich anhand von Aristoteles’ Verständnis der αἴσθησις die en-
ergeiatheoretische Identitätsthese verdeutlichen lässt, die auch in der Lehre vom
menschlichen Geist eine zentrale Rolle spielt. Denn das Denken des menschlichen
Geistes vollzieht sich als das einfache Erfassen der einfachen εἴδη, die die intel-
ligiblen und an ihnen selber tätigen Wesensformen der Substanzen sind. Ent-
sprechend ist das Denken des νοῦς im Unterschied zum Denken der διάνοια seiner
Struktur nach Einheit von Denken und Sein bzw. Einheit von Subjektivität und
Objektivität, die ausschließlich im energetischen Vollzug des Geistes verwirklicht
ist. Im Anschluss an die Überlegungen zur Wahrnehmungslehre geht es um diese
energeiatheoretische Identität des Geistes und ihre Bedeutung für die aristoteli-
sche Theorie des Wissens (ἐπιστήμη) in De anima, wobei auf die berühmte Un-
terscheidung zwischen einem νοῦς παθητικός und einem νοῦς ποιητικός sowie
Hegels Deutung dieser Unterscheidung besonderes Gewicht gelegt wird.
Im dritten Kapitel wird dann Hegels eigene spekulative Metaphysik zum
Thema gemacht. Dabei steht die Frage im Vordergrund, ob und, wenn ja, inwiefern
sie in der Nachfolge der aristotelischen Ontotheologie des Geistes steht, was of-
fenbar von Hegel selber so gesehen worden ist. Um diese Frage zu klären, wird in
einem ersten Schritt der hegelsche Wahrheitsbegriff analysiert. Es zeigt sich, dass
Hegel ähnlich wie Aristoteles die Wahrheit ontologisch konzipiert. Gemäß einer
solchen ontologischen Wahrheitskonzeption handelt es sich für Hegel beim
selbstbezüglichen Wissen der Vernunft als der absoluten Idee bzw. dem absoluten
Geist um das, was für ihn das wahrhaft Wahre ist – ein Wissen, das Hegel mit dem
sich selbst denkenden Denken des aristotelischen Gottes identifiziert. Insofern
jedoch das Wissen der Vernunft als der Vollzug der unendlichen Subjektivität die
intellektuelle Anschauung ihrer selbst in der konkreten Totalität ihrer Gehalte ist,
der die Bewegung des spekulativen Begriffs zugrundeliegt, entfaltet Hegel das
Wissen der Vernunft auf der Grundlage seiner Konzeption der absoluten Negati-
vität. Es ist diese negativitätstheoretisch gedachte Einheit von Subjektivität und
Objektivität in der absoluten Idee, worin Hegel grundsätzlich von Aristoteles
abweicht, insofern Aristoteles das Wissen des göttlichen Geistes zwar ebenfalls als
12 Einleitung

eine intellektuelle Anschauung bestimmt, die aber frei von aller Negativität die
reine Positivität des Sein selber sein soll. Das geistmetaphysische Erbe des Ari-
stoteles besteht bei Hegel also am ehesten darin, dass beide mit einem ontolo-
gischen Wahrheitsbegriff operieren und dass das Wissen der Vernunft bzw. des
Geistes die selbstbezügliche Tätigkeit der intellektuellen Anschauung ist. Wäh-
rend Hegel die intellektuelle Anschauung jedoch im Ausgang von der absoluten
Negativität prozeduralisiert, bleibt sie bei Aristoteles die eine, bewegungslose und
in sich durch keine νοητά bestimmte Selbstanschauung des göttlichen Geistes.
I Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’
Metaphysik und ihre spekulative Deutung
durch Hegel
§ 1 Vorbemerkung

Hegels explizite Auseinandersetzung mit der Philosophie des Aristoteles hat ihren
systematischen Ort weder in der Phänomenologie des Geistes noch in der Wis-
senschaft der Logik und auch nicht in der Enzyklopädie der philosophischen Wis-
senschaften, sondern in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Zwar
kommt Hegel in seinen sogenannten Hauptschriften an verschiedenen Stellen auf
Aristoteles zu sprechen, aber zumeist handelt es sich hierbei nur um indirekte
Bezugnahmen oder kurze Anmerkungen, die einen größeren Problemkontext al-
lenfalls erahnen lassen. Nur in seinen Vorlesungen entwickelt Hegel eine die
verschiedenen Bereiche des aristotelischen Denkens umfassende Gesamtdar-
stellung, die einen so bedeutenden Aristoteleskenner wie Wolfgang Wieland noch
ca. 150 Jahre nach Hegel zu dem Urteil kommen lässt: „Das Aristoteleskapitel in
seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie ist bis heute die beste
Darstellung geblieben, die wir von der aristotelischen Philosophie besitzen.“¹⁹
Nun mag man es dahin gestellt sein lassen, ob Wieland beizupflichten ist oder
nicht, auf jeden Fall wissen wir aufgrund eines retrospektiven Berichts von G. A.
Gabler aus dem Jahre 1832, dass Hegel in Jena im Wintersemester 1805/06, in dem
er zum ersten Mal über die Geschichte der Philosophie eine Vorlesung gehalten
hat, ausführlich auf Aristoteles zu sprechen gekommen ist.²⁰ Die Bedeutung, die

 Wieland, Wolfgang: Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Na-
turwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, Göt-
tingen 21970, 34.
 „Von neuem verkannt ist Aristoteles in der neuesten Zeit wieder zu Ehren gebracht worden,
und wird bei dem jetzt regen, von Hegel selbst so sehr belebten Studium seiner Werke täglich
mehr von Entstellungen, Missverständnissen befreit. Was auch Andere, deren Verdienst nicht
geschmälert werden soll, hierzu beitrugen, Niemand hat in der Hauptsache ihn wohl früher so
tief erfasst und richtig gewürdigt, als Hegel. Ref., einer seiner ältesten Schüler, kann selbst
bezeugen, dass er die wichtigsten Aufschlüsse schon vor 26 Jahren von ihm vernahm. H. hatte
schon damals das Tiefste und Beste an der Quelle selbst geschöpft. Und der speculative Denker,
der in dem langen Zuge von Geistern, welcher die Geschichte der Philosophie ist, Jeden an seiner
Stelle und in seinem Antheil an der Einen philosophischen Idee so richtig zu erkennen und zu
würdigen wusste, musste wohl auch auf höherer Stufe das speculative Denken desjenigen am
tiefsten wieder erfassen, mit dem er in seiner eigenen Speculation, wie im Verhältniss zur Zeit
und Mitwelt in mancher Beziehung so nahe verwandt ist.“ Gabler, Georg A.: „Encyklopädie der
14 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Hegel der aristotelischen Philosophie spätestens ab 1805 eingeräumt hat, ist dann
auch in den späteren Jahren der Heidelberger und der Berliner Zeit niemals re-
vidiert worden. Eher hat es den Anschein, dass Hegels Affinität zu Aristoteles
stetig zugenommen hat und zwar soweit zugenommen hat, dass man mit einigem
Recht von einer hegelschen Stilisierung des Aristoteles zu dem vielleicht wich-
tigsten Denker der Philosophiegeschichte neben Hegel selber sprechen kann.²¹
Der besondere Wert, den Hegel der aristotelischen Philosophie einräumt, resul-
tiert zum einen daraus, dass Aristoteles metaphysisches Denken konsequent als
den Versuch betreibt, das, was wirklich ist, auf den Begriff zu bringen, wobei der
Begriff die objektive Vernunft qua εἶδος ist, und zum anderen darin, dass Ari-
stoteles das Sein in seiner höchsten Bedeutung im sich selbst denkenden Denken
des göttlichen Geistes erblickt, der zugleich die erfüllte Wahrheit ist. „Eben dies ist
die spekulative Philosophie des Aristoteles, alles denkend zu betrachten, in Ge-
danken zu verwandeln.“²²
In den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen, die für den reifen Hegel
enzyklopädisch zur Philosophie des absoluten Geistes gehören, entwickelt Hegel
eine historisch-systematische Darstellung dieser Philosophie, die in eins eine
spekulative Deutung derselben beinhaltet. Eine solche Darstellung ist alles andere
als leicht zu bewerkstelligen, weil Aristoteles, wie Hegel zu Recht anmerkt, „als ein
denkender Beobachter der Welt erscheint, der alle Seiten des Universums beachtet

philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“, in: Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik 1


(1832), 221 f. Gablers Bericht informiert uns also darüber, dass Hegel zum einen schon in seiner
ersten philosophiegeschichtlichen Vorlesung detailliert auf Aristoteles eingegangen ist – was
man eigentlich auch nicht anders erwarten sollte – und dass Hegels Beschäftigung mit Ari-
stoteles wohl um 1804/05 auf intensivem Quellenstudium beruhte. Zum letzteren passt es, dass
wir eine Übersetzung von De anima Γ 4– 5 aus Hegels eigener Hand haben, die von Walter Kern
auf das Jahr 1805 datiert wird und die somit direkt in die Zeit zu fallen scheint, in der Hegel
seine philosophiegeschichtliche Vorlesung ausgearbeitet hat. Vgl. Kern, Walter: „Eine Überset-
zung Hegels zu De anima III, 4– 5. Mitgeteilt und erläutert von Walter Kern“, in: Hegel-Studien 1
(1961), 49 – 88, bes. 60.
 Vgl. z. B. TWA Bd. 19, 132 f, 148. Siehe dazu auch Chiereghin, Franco: „Das griechische Erbe in
Hegels Anthropologie“, in: Psychologie und Anthropologie oder Philosophie des Geistes. Beiträge
zu einer Hegel-Tagung in Marburg 1989, hrsg. von Franz Hespe und Burkhard Tuschling, Stuttgart-
Bad Cannstatt 1991, 9 – 51, bes. 38 f.
 TWA Bd. 19, 164. Insofern Hegel in Aristoteles’ Metaphysik den Versuch erblickt, dasjenige,
was das objektiv Wahre der Wirklichkeit ist, allein in der begrifflichen Struktur der Wirklichkeit
zu finden, kann Hegel sein eigenes, objektives Verständnis der Vernunft bzw. des Geistes bei
Aristoteles in der Tat vorweggenommen sehen. Letzteres wird auch von Alfredo Ferrarin her-
ausgestellt: „In this respect Hegel stresses that his fundamental vision is the same insofar as
Aristotle considers everything in thought […] and transforms everything into thoughts.“ Ders.:
Hegel and Aristotle, a.a.O., 126.
§ 1 Vorbemerkung 15

– eines der reichsten Genies, die es je gab. Alle Seiten des Wissens sind in seinen
Geist eingetreten; alle haben ihn interessiert, und alle hat er gründlich und aus-
führlich behandelt.“²³ In der Tat kommt man auch heute noch nicht umhin, in
Aristoteles einen der universellsten Denker der gesamten antiken Philosophie und
vielleicht der Philosophie überhaupt zu sehen. Denn es lässt sich kaum ein
Wirklichkeitsbereich angeben, den Aristoteles nicht zum Gegenstand der philo-
sophischen Betrachtung gemacht und für den er nicht eine Begrifflichkeit ent-
wickelt hat, die für die darauf folgende Tradition der Wissenschaften maßgeblich
geworden ist. Man braucht nur an so unterschiedliche Theoriegebiete wie die der
Ontologie, der Diskurstheorie, der Logik, der Ethik, der Politik, der Ästhetik oder
auch die Psychologie zu denken – alles Theoriegebiete, in denen noch heute
aristotelische Reflexionsformen und die ihnen zugehörigen Begriffe theoriebil-
dend wirken.
Umso schwieriger ist es freilich, einem derart umfassenden Denken eine
Darstellung zukommen zu lassen, die neben der Detailfülle auch dem metaphy-
sischen Anspruch dieses Denkens gerecht wird. Des Weiteren muss man be-
rücksichtigen, dass Aristoteles im Rahmen seiner Überlegungen zur Wissen-
schaftstheorie in den Zweiten Analytiken anders als Hegel selber die Möglichkeit
einer die verschiedenen Seinsbereiche umfassenden Fundamentalwissenschaft,
die das Ganze des Seienden aus einem Prinzip im Zusammenhang zu ihrem Inhalt
machen könnte, mit Nachdruck verneint.²⁴ Zwar hat Aristoteles seine Aufmerk-
samkeit auf alle Bereiche der Wirklichkeit gerichtet, aber dennoch erhebt er
niemals den Anspruch, die die verschiedenen Bereiche erforschenden Wissen-
schaften systematisch in einer Universalwissenschaft vereinen zu können. Man
darf also bei Aristoteles grundsätzlich nicht von einem in sich gegliederten System
der Philosophie sprechen, was Hegel im Unterschied zu späteren Interpreten wie
z. B. Eduard Zeller klar gesehen hat.²⁵ So nimmt Aristoteles aus Hegels Sicht „die
ganze Masse der Vorstellungswelt vor und geht sie durch: Seele, Bewegung,
Empfindung, Erinnerung, Denken […] und scheint nur das Wahrhafte im Beson-

 VGP Bd. 8, 65.


 Vgl. z. B. Ana. post. 76a 16 – 25.
 Eduard Zeller vertritt in seiner immer noch lesenswerten philosophiegeschichtlichen Ab-
handlung über Aristoteles die These, dass dessen Philosophie von einem Grundgedanken ge-
tragen ist, was jedoch in dem Sinne nicht stimmt, dass diese Philosophie auch aus einem
Grundgedanken systematisch entwickelt wird. „Schon dieser kurze Ueberblick zeigt uns in dem
aristotelischen System ein wohlgegliedertes, nach Einem Grundgedanken mit sicherer Hand
entworfenes Lehrgebäude. Wie sorgfältig und folgerichtig dasselbe auch weiter bis in’s einzelste
ausgeführt ist, wird aus unserer ganzen bisherigen Darstellung hervorgehen.“ Ders.: Die Philo-
sophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Teil 2/Abt. 2: Aristoteles und die alten
Peripatetiker, Leipzig 41921, 801.
16 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

deren, nur Besonderes erkannt zu haben, eine Reihe von besonderen Wahrheiten;
das Allgemeine hebt er nicht heraus.“²⁶ Für Aristoteles sind weder die besonderen
Gattungen der Einzelwissenschaften aufeinander noch auf ein sie umfassendes
Allgemeines im Sinne einer höchsten Gattung zurückführbar. Die verschiedenen
Einzelwissenschaften lassen sich daher bestenfalls bereichsspezifisch gemäß der
Einteilung nach Gattung und Art in einen subordinativen Ordnungszusammen-
hang bringen, an dessen Spitze aber keine höchste Gattung steht, aus der sich die
verschiedenen Arten materialiter ableiten ließen. Entsprechend kritisiert Hegel die
sich aus der Einteilung nach Gattung und Art ergebende äußerliche Ordnung der
Wissenschaften bei Aristoteles – eine Ordnung, die gerade nicht diejenige im-
manente Systematizität und Notwendigkeit des Fortgangs hervorzubringen ver-
mag, die Hegel für sein eigenes Projekt einer spekulativen Philosophie bean-
sprucht: „Aristoteles verfährt nicht systematisch, daß er aus dem Begriff selbst
entwickelte; sondern sein Fortgang gründet sich auf die angegebene Weise, eben
so äußerlich anzufangen. Und so kommt es, daß er oft eine Bestimmung nach der
anderen abhandelt, ohne ihren Zusammenhang aufzuzeigen.“²⁷ Zugleich weiß
Hegel aber auch: „die Notwendigkeit aufzuzeigen, kann man von dem Begriff der
Philosophie damaliger Zeit nicht verlangen.“²⁸ Angesichts dieser Sachlage greift
Hegel für seine Darstellung der aristotelischen Philosophie auf seine eigene en-
zyklopädische Systemeinteilung zurück und unterscheidet bei Aristoteles
grundsätzlich zwischen einer Metaphysik, einer Logik sowie einer Philosophie der
Natur und einer Philosophie des Geistes, die in den Vorlesungen je einzeln für sich
abgehandelt werden.
Obgleich sich Hegel in seinen Vorlesungen mit den vier genannten Teilen
historisch-systematisch auseinandersetzt, erfahren nicht alle Teile dieselbe
Wertschätzung. Insbesondere die aristotelische Logik, wie sie Hegel den zum
Organon versammelten Schriften entnehmen konnte, wird einer ausdrücklichen
Kritik unterzogen. Denn bei ihr handelt es sich nicht um eine spekulative, sondern
um eine in Hegels Sinne formale und darum endliche Logik, die die Bestim-
mungen und Regeln des diskursiven Logos in ihrer abstrakten Einzelheit aufgreift
und als solche isoliert für sich betrachtet.²⁹ Aristoteles unterlässt es nach Hegel,

 TWA Bd. 19, 151.


 TWA Bd. 19, 149.
 TWA Bd. 19, 148.
 So formuliert Hegel nicht ohne Ironie: „Soll in den logischen Formen auch weiter nichts
gesehen werden als formelle Funktionen des Denkens, so wären sie schon darum der Unter-
suchung, inwiefern sie für sich der Wahrheit entsprechen, würdig. Eine Logik, die dies nicht
leistet, kann höchstens auf den Wert einer naturhistorischen Beschreibung der Erscheinungen
des Denkens, wie sie sich vorfinden, Anspruch machen. Es ist ein unendliches Verdienst des
§ 1 Vorbemerkung 17

die logischen Bestimmungen dahingehend zu untersuchen, ob sie als das, was


vernünftig ist, an und für sich selber mit der Wahrheit übereinstimmen, d. h. ob sie
an ihnen selber das wahrhaft Wahre sind, was Hegel von einer spekulativen im
Unterschied zu einer formalen Logik einfordert. Die logischen Bestimmungen
werden bei Aristoteles als logische Bestimmungen von ihrer Beziehung auf die
Wahrheit abgetrennt und darauf reduziert, allgemeine Formen des Denkens zu
sein, die äußerlich auf die vielfältig gegebenen Inhalte angewendet werden. Nicht
aber soll es sich bei ihnen, so Hegel, um denjenigen Inhalt handeln, der an ihm
selber der autologische Prozess des sich selbst denkenden Denkens ist, wie er in
einer Wissenschaft der Logik nachzuvollziehen wäre. „Diese Formen, die als die
logischen in den Aristotelischen Büchern dargestellt sind, sind jedoch nur die
Formen des verständigen Denkens, nicht des spekulativen Denkens, nicht die
Formen der Vernünftigkeit als unterschieden von der Verständigkeit, sondern es
ist Logik des Endlichen.“³⁰
Mit Aristoteles’ formaler und darum endlicher Betrachtungsweise des Logi-
schen geht auch die für die Geschichte der Metaphysik folgenreiche Trennung der
Dialektik von der Apodeiktik einher, die aus Hegels Sicht zu einem Verlust des
ursprünglichen Sinnes des philosophischen Beweisens geführt hat, und den zu-
rückgewonnen zu haben, Hegel für seine Konzeption einer spekulativen Methode
beansprucht.³¹ Dieser Sinn besteht primär darin, die Gedankenbestimmungen
bzw. die reinen Wesenheiten vermittels der Dialektik auseinander zu entwickeln
und voraussetzungslos in ihrer konkreten systematischen Einheit als das sich
selbst denkende Denken der absoluten Idee zu begreifen. Insofern die Logik des
Aristoteles dies gerade nicht leistet, bedarf sie einer „Umschmelzung“, so dass die
Reihe ihrer Bestimmungen „in ein notwendiges systematisches Ganzes gebracht
wird, – nicht ein systematisches Ganzes, daß richtig eingeteilt und kein Teil ver-
gessen werde und sie auch in ihrer richtigen Ordnung vorgestellt werden, sondern
daß es ein lebendiges organisches Ganzes wird, worin jeder Teil als Teil gilt und
nur das Ganze als solches Wahrheit hat.“³² Eine Dialektik, die auf eine solche
konkrete Totalität von Gedankenbestimmungen führt, hat im Gegensatz zu Ari-

Aristoteles, welches uns mit der höchsten Bewunderung für die Stärke dieses Geistes erfüllen
muß, diese Beschreibung zuerst unternommen zu haben. Aber es ist nötig, daß weitergegangen
[…] werde.“ (GW Bd. 12, 28).
 VGP Bd. 8, 97.
 Dazu heißt es in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes: „Bei dem sonstigen Erkennen
macht der Beweis diese Seite der ausgesprochenen Innerlichkeit aus. Nachdem aber die Dia-
lektik vom Beweise getrennt worden, ist in der Tat der Begriff des philosophischen Beweisens
verloren gegangen.“ (GW Bd. 9, 45). Diese Trennung hat niemand anderes als Aristoteles voll-
zogen, der die Dialektik in der Topik und den Beweis in den Zweiten Analytiken behandelt.
 TWA Bd. 19, 241 f.
18 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

stoteles aber Platon in der zweiten Hypothesis des Parmenides dem Ansatz nach
vorgeführt.³³ Entsprechend preist Hegel in der Vorrede zur Phänomenologie des
Geistes nicht die Schriften des aristotelischen Organons, sondern den platoni-
schen Parmenides als das „Meisterwerk“ der antiken Dialektik.³⁴ Dieser stellt das
einzige nennenswerte Werk dar, dem eine gewisse Vorbildfunktion für Hegels
spekulative Logik zugesprochen werden kann. Folglich muss man Gadamer bei-
pflichten, wenn er feststellt: „Die eigentliche Logik des dialektischen Verfahrens
vermag sich auf Aristoteles […] überhaupt nicht zu berufen.“³⁵

 So ist in der zweiten Hypothesis des Parmenides das ἓν ὄν als das seiende Eine im Unter-
schied zum absoluten Einen der ersten Hypothesis eine sich in sich entfaltende konkrete To-
talität von Gedankenbestimmungen, insofern es sich beim ἓν ὄν um ein Ganzes aus Teilen
handelt dergestalt, dass das Ganze zwar mit keinem Teil identisch, aber dennoch in jedem Teil
anwesend ist und diesen durchdringt. Das ἓν ὄν ist eine sich in sich selbst bewegende Ganzheit,
die in ihr Anderes übergeht und im Anderen in sich selbst beharrt. Folglich hat jeder Teil das
Ganze in sich sowie das Ganze von sich aus auf jeden seiner Teil führt: πάλιν ἄρα καὶ τῶν μορίων
ἑκάτερον τό τε ἓν ἴσχει καὶ τὸ ὄν, καὶ γίγνεται τὸ ἐλάχιστον ἐκ δυοῖν αὖ μορίοιν τὸ μόριον, καὶ
κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον οὕτως ἀεί, ὅτιπερ ἂν μόριον γένηται, τούτω τὼ μορίω ἀεὶ ἴσχει· τό τε γὰρ
ἓν τὸ ὂν ἀεὶ ἴσχει καὶ τὸ ὂν τὸ ἕν· ὥστε ἀνάγκη δύ᾿ ἀεὶ γιγνόμενον μηδέποτε ἓν εἶναι. (Parm. 142
E-143 A) Und wenig später fährt Platon fort: ᾗ μὲν ἄρα τὸ ἓν ὅλον, ἐν ἄλλῳ ἐστίν· ᾗ δὲ τὰ πάντα
μέρη ὄντα τυγχάνει, αὐτὸ ἐν ἑαυτῷ· καὶ οὕτω τὸ ἓν ἀνάγκη αὐτό τε ἐν ἑαυτῷ εἶναι καὶ ἐν ἑτέρῳ.
(Parm. 145 E).
 Vgl. GW Bd. 9, 48. Zur Gegenüberstellung von hegelscher und platonischer Dialektik siehe
Beierwaltes, Werner: Identität und Differenz, Frankfurt a. M. 1980, bes. 9 – 23 und 241– 268;
Bubner, Rüdiger: „Dialog und Dialektik oder Plato und Hegel“, in: ders.: Zur Sache der Dialektik,
Stuttgart 1980, 124– 160; Delhomme, Jeanne: „Hegel et Platon“, in: Hegel et la pensée grecque,
a.a.O., 85 – 96; Düsing, Klaus: „Ontologie und Dialektik bei Plato und Hegel“, in: Hegel-Studien
15 (1980), 95 – 150; ders.: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O, 84– 96; ders.: „Formen
der Dialektik bei Plato und Hegel“, in: Hegel und die antike Dialektik, a.a.O., 169 – 191; Duso,
Guiseppe: Hegel interprete di Platone, Padova 1969, 13 – 30 und 61– 73; Gadamer, Hans-Georg:
„Hegel und die antike Dialektik“, a.a.O., 7– 30; Künne, Wolfgang: „Hegel als Leser Platos“, in:
Hegel-Studien 14 (1979), 109 – 146; Krämer, Hans Joachim: Plato and the Foundation of Meta-
physics: a Work on the Theory of Principles and Unwritten Doctrines of Plato with a Collection of
Fundamental Documents, ed. and transl. by John R. Catan, New York 1990, 157– 167; Mesch,
Walter: „Hegel und die Bewegung der Idee. Zur platonischen Vorgeschichte der spekulativen
Dialektik“, in: Von der Logik zur Sprache. Stuttgarter Hegel-Kongreß 2005, hrsg. von Rüdiger
Bubner und Gunnar Hindrichs, Stuttgart 2006, 182– 204; Trienes, Rudie: Das Problem der Dia-
lektik in Platons Parmenides unter Berücksichtigung von Hegels Interpretation, Frankfurt a. M./
Bern/New York/Paris 1989, 129 – 190; Vieillard-Baron, Jean-Louis: Platon et l’idéalisme allemand,
Paris 1979, 267– 324 sowie Wiehl, Reiner: „Platos Ontologie in Hegels Logik des Seins“, in: Hegel-
Studien 3 (1965), 157– 180.
 Gadamer, Hans-Georg: „Hegel und die antike Dialektik“, a.a.O., 25. Zur Abgrenzung von
hegelscher und aristotelischer Dialektik siehe auch Pierre Aubenque, der sich ähnlich wie Ga-
damer äußert: „Aristoteles ist in keiner Weise der Vorgänger Hegels etwa in dem Sinne, daß er
den Widerspruch irgendwie als legitim oder sogar produktiv anerkannt hätte. Die Dialektik ist
§ 1 Vorbemerkung 19

Anders als mit der Logik verhält es sich hingegen mit der Naturphilosophie
bzw. mit der Physik. Sie lobt Hegel ganz besonders, weil in ihr die Natur auf die
„höchste, wahrhafteste Weise“ dargestellt ist. Denn der aristotelische Naturbegriff
zeichnet sich dadurch aus, dass das natürliche Seiende, die φύσει ὄντα, nicht
einseitig der Notwendigkeit einer mechanisch gedachten Wirkursächlichkeit
(causa efficiens) unterworfen ist, sondern dass auch die Zweckmäßigkeit (causa
finalis) zu den Prinzipien der Natur gehört. Dabei besteht für Hegel die besondere
Stärke der aristotelischen Konzeption einer causa finalis darin, dass es sich bei ihr
nicht primär um die Zweckmäßigkeit in der Gestalt der äußeren, sondern der
inneren Teleologie handelt. Denn erst die innere Teleologie erlaubt es nach Ari-
stoteles, ein Seiendes, das im weitesten Sinne zu Leistungen einer systemischen
Selbstreproduktion befähigt ist, gemäß der Bestimmung des Lebens (ζωή) zu
denken. Dabei unterhält alles Lebendige eine über seine Glieder vermittelte
Selbstbeziehung, wodurch es sich zu einer organisch strukturierten Ganzheit
zusammenfügt, die für Hegel die Vorstufe zur konkreten Subjektivität des Geistes
ist. Das Lebendige ist aufgrund dieser für es konstitutiven Selbstbeziehung und
der damit einhergehenden inneren Zweckmäßigkeit, die zwischen den Teilen und
dem Ganzen besteht, immer ein beseeltes Seiendes. Die Seele hat in der Funktion
des εἶδος für alles Lebendige sodann Realität nur in ihrer untrennbaren Einheit
mit dem Leib, in dem sie manifestiert ist. Als die Einheit von Seele und Leib ist für
Aristoteles alles Lebendige seelenhafte Wirklichkeit im Modus der ersten Entel-
echie. „Erst in der Kantischen Philosophie tritt jener Begriff wieder hervor: das
Lebendige ist sich selbst Zweck, muß als Selbstzweck beurteilt werden. Zwar hat
dies bei Kant nur die subjektive Form, als würde es gesagt behufs unseres sub-
jektiven Räsonierens; aber es liegt doch das Wahre darin, ein Selbstzweck, der das
Hervorbringende ist, sich hervorbringt, sich erreicht, und dies ist das Erhalten der
organischen Gebilde. – Dies ist also die Entelechie, die Energeia des Aristoteles.“³⁶

und bleibt für Aristoteles der Logik der Identität unterworfen. Auch wenn die Dialektik als Topik
einem jeden, insbesondere aber dem Redner, die Örter oder Gesichtspunkte (topoi) liefert, […]
bedeutet diese Vielseitigkeit eine Komplementarität, die zur Totalität tendiert, aber keine Einheit
von Gegensätzen.“ Ders.: „Hegelsche und Aristotelische Dialektik“, a.a.O., 211 f; ferner Baum,
Manfred: Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, Bonn 1986, 6 – 29; Pöggeler, Otto: „Die Aus-
bildung der spekulativen Dialektik in Hegels Begegnung mit der Antike“, in: Hegel und die antike
Dialektik, a.a.O., 42– 62 sowie ders.: „Dialektik und Topik“, in: Hermeneutik und Dialektik.
Sprache und Logik, Theorie der Auslegung und Probleme der Einzelwissenschaften. Festschrift für
Hans-Georg Gadamer zum 70. Geburtstag, Bd. 2, hrsg. von Rüdiger Bubner, Konrad Cramer und
Reiner Wiehl, Tübingen 1970, 273 – 310.
 TWA Bd. 19, 177. Zu Hegels Auseinandersetzung mit dem aristotelischen Teleologiegedanken
vgl. Cunningham, Henri-Paul: „Hegel et la finalité naturelle chez Aristote“, in: Laval théologique
20 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Die neuzeitliche Naturphilosophie bleibt für Hegel folglich hinter dem aristote-
lischen Naturverständnis zurück. Und zwar nicht nur deshalb, weil sie reduktio-
nistisch allein die causa efficiens für objektiv real hält, sondern weil sie selbst dort,
wo wie bei Kant der Begriff des Lebens richtig erfasst ist, die innere Teleologie der
logischen Reflexion über den Gegenstand vindiziert und nicht zum objektiven
Prinzip des Seienden erhebt.³⁷ Denn für Kant ist das Leben, wie sich in der Kritik
der Urteilskraft herausstellt, zwar eine regulative Idee der Vernunft, nicht aber ein
Telos im Sinne einer objektiven ἀρχή, die das Seiende unabhängig von aller Be-
ziehung auf die endliche Subjektivität und damit unabhängig von aller Beziehung
auf die Einheit des endlichen Selbstbewusstseins zu organisieren vermag. Anders
als für Aristoteles gehört für Kant die innere Zweckmäßigkeit der Reflexion des
Subjekts an und ist keine objektive Organisationsform des Seienden selber. Daher
gilt für Hegel: „Des Aristoteles Begriff von der Natur ist vortrefflicher als der ge-
genwärtige; denn die Hauptsache ist bei ihm die Bestimmung des Zweckes, als die
innere Bestimmtheit des natürlichen Dinges selbst. Daß die neueste Zeit darüber
wieder das Vernünftige hergestellt, ist nichts anderes als die Wiedererweckung,
Rechtfertigung der Aristotelischen Idee.“³⁸
Hegels spekulatives Interesse an der Philosophie des Aristoteles gilt nun aber
vordergründig weder der Logik noch der Naturphilosophie, sondern der Kon-
zeption des Geistes bzw. der Vernunft (νοῦς), wie sie sich zum einen in Aristoteles’
Metaphysik und zum anderen in der Schrift De anima findet.³⁹ Dabei liegt der
Grund für Hegels Interesse darin, dass nach Aristoteles der Geist die ontologisch
gedachte Wahrheit (ἀλήθεια) im Sinne einer energeiatheoretischen Identität von
Subjektivität und Objektivität ist.⁴⁰ Denn im tätigen Geist ist die Differenz zwi-

et philosophique 38 (1981), 283 – 294 sowie Taylor, Charles: Hegel, übers. von Gerhard Fehn,
Frankfurt a. M. 1978, 679.
 „Dieses Prinzip [, dass nämlich in einem organisierten Wesen alles wechselseitig Mittel und
Zweck ist, Anm. d. V.] ist zwar, seiner Veranlassung nach, von Erfahrung abzuleiten, nämlich
welche methodisch angestellt wird und Beobachtung heißt; der Allgemeinheit und Notwen-
digkeit wegen aber […] kann es nicht bloß auf Erfahrungsgründen beruhen, sondern muß
irgendein Prinzip a priori, wenn es gleich bloß regulativ wäre, und jene Zwecke allein in der Idee
des Beurteilenden und nirgend in einer wirkenden Ursache lägen zum Grunde haben. Man kann
daher obengenanntes Prinzip eine Maxime der Beurteilung der inneren Zweckmäßigkeit orga-
nisierter Wesen nennen.“ (KdU B 296).
 TWA Bd. 19, 173.
 Vgl. hierzu auch Wiehl, Reiner: „Hegels Transformation der aristotelischen Wahrneh-
mungslehre“, in: Hegel-Studien 23 (1988), 95 – 138, bes. 101.
 Siehe zur Deutung der antiken Konzeption des Geistes als der Identität von Subjektivität und
Objektivität die historisch perspektivenreiche Studie von Krämer, Hans Joachim: Der Ursprung
der Geistmetaphysik, a.a.O., bes. 164, 169 f, 403 – 446; ferner Stenzel, Julius: „Zur Entwicklung des
§ 1 Vorbemerkung 21

schen dem νοῦς und dem νοητόν – und d. h. zwischen dem Denkvollzug des
Geistes und dem wesenhaften Sein der οὐσία – überwunden derart, dass der Geist
denkend im wesenhaften Sein bei sich ist und durch das νοεῖν zum Sein der οὐσία
selber wird. Das Sein ist für Aristoteles in seiner höchsten Bedeutung tätiger Geist.
Diesen Aspekt der aristotelischen Metaphysik, dass das Sein im eminenten Sinne
tätiger Geist ist, greift Hegel positiv auf und deutet das Denken des νοῦς als die den
Gegensatz von Subjektivität und Objektivität bzw. von Denken und Sein umgrei-
fende Einheit, d. h. als eine Einheit, in der die Entgegengesetzten nicht in eine
endliche, sondern in eine unendliche Übereinstimmung gebracht sind. Diese
Übereinstimmung beruht dann auf der ἐνέργεια des νοῦς als der νόησις.
Für Hegel hat Aristoteles den Geist folglich als das wahrhaft Wahre ausge-
sprochen, das bei Hegel selber die absolute Idee bzw. der absolute Geist ist. „Nur
im Denken ist die wahrhafte Übereinstimmung des Objektiven und Subjektiven
vorhanden; das bin Ich. Aristoteles findet sich also auf dem höchsten Standpunkt;
man kann nichts Tieferes erkennen wollen.“⁴¹ Dabei gilt für den menschlichen im
Unterschied zum göttlichen Geist, dass der menschliche Geist diese Identität
zunächst nur der Möglichkeit nach (δυνάμει) ist oder er ist nur an sich die νοητά.⁴²
Erst wenn der Geist in Wirklichkeit (ἐνεργείᾳ) das Denken ist, d. h. sich im Modus
der zweiten Entelechie befindet, wird er mit seinem Inhalt identisch und ist als das
νοεῖν der Inhalt seines Denkens selber.
Hegel sieht richtig, dass für Aristoteles der Geist keine Leistung einer formalen
oder endlichen Subjektivität ist wie für Kant, sondern stattdessen als eine ob-
jektive, seinshafte Vernunft verstanden werden muss, die die endliche Subjekti-
vität übersteigt. Des Weiteren fungiert der Geist aufgrund seiner Seinshaftigkeit als
ein ontologisches Prinzip für alles Seiende. Denn der Geist nimmt in seiner
Vollendung, in der er kein bloßes Vermögen der menschlichen Seele mehr ist,
sondern als die erste Substanz abgetrennt und selbständig (χωριστόν) für sich
existiert, die Bestimmung an, einerseits reines sich selbst denkendes Denken
(νόησις νοήσεως) und andererseits das einzige notwendige Seiende zu sein, das
im Sinne der ἀρχή die ganze Natur im Sein, und d. h. im Zustand der tätigen
Wirklichkeit erhält. Bei dieser ἀρχή, die als νόησις νοήσεως zugleich das
τιμιώτατον ὄν ist, handelt es sich nicht mehr um den menschlichen Geist, der als
aktualisierbarer νοῦς παθητικός immer mit Potentialität behaftet ist, sondern um
den göttlichen Geist, der innerhalb der aristotelischen Theologie die philoso-

Geistbegriffes in der griechischen Philosophie“, in: Kleine Schriften zur griechischen Philosophie,
a.a.O., 127– 150.
 TWA Bd. 19, 165.
 ἢ τὸ μὲν πάσχειν κατὰ κοινόν τι διῄρηται πρότερον, ὅτι δυνάμει πώς ἐστι τὰ νοητὰ ὁ νοῦς,
ἀλλ᾿ ἐντελεχείᾳ οὐδέν, πρὶν ἂν νοῇ. (De an. 429b 29 – 31).
22 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

phische Bestimmung Gottes ist. Für Aristoteles gehört der göttliche Geist als der
θεός zum Ganzen des Seienden selber und ist wirksam als intelligibles Seins-
prinzip, durch das das Ganze des Seienden in seinem Sein gegründet ist und durch
das die ontologische Stabilität sowie die lebendige Einheit des Ganzen der
Wirklichkeit (ὅλον bzw. πᾶν) gewährleistet wird.⁴³
Es ist diese Konzeption eines seinshaften und im Sinne der zweiten Entelechie
tätigen Geistes, die für Hegel trotz ihres hohen Alters und ihrer deutlichen Dif-
ferenz zum subjektiven Vernunftbegriff der Moderne philosophisch nicht mehr zu
überbieten ist. In ihr liegt für Hegel die Wahrheit über die Vernunft, den Geist und
das Absolute beschlossen. „Dies ist so die höchste Spitze der Aristotelischen
Metaphysik, das Spekulativste, was es geben kann.“⁴⁴ Und an anderer Stelle heißt
es in polemischer Wendung gegen Fichtes Konzeption einer ursprünglichen Tat-
handlung als der reinen selbstbezüglichen Spontaneität des zunächst in sich
differenzlosen Ich: „Wenn es in neueren Zeiten neu geschienen hat, das absolute
Wesen als reine Tätigkeit zu bestimmen, so sehen wir dies aus Unwissenheit des
Aristotelischen Begriffs. Die Scholastiker haben dies mit Recht für die Definition
Gottes angesehen: Gott ist die reine Tätigkeit, ist das, was an und für sich ist; er
bedarf keines Materials, – einen höheren Idealismus gibt es nicht.“⁴⁵
An diese objektiv idealistische Konzeption des in seiner Tätigkeit wirklichen
Geistes, dem Aristoteles in der Metaphysik als dem sich selbst denkenden Denken
des νοῦς uno actu eine ontologische sowie eine theologische Dimension einräumt,
knüpft Hegel ausdrücklich in der Enzyklopädie der philosophischen Wissen-
schaften an, in der sich die Idee der Philosophie als die sich wissende Vernunft
erweist, die sich ewig als absoluter Geist betätigt, erzeugt und genießt (vgl. Enz
§ 577).⁴⁶ Entsprechend lässt Hegel auf den letzten Paragraphen der zweiten und

 Vgl. Met. 1075a 11– 25.


 TWA Bd. 19, 219.
 TWA Bd. 19, 158.
 Vgl. hierzu Düsing, Klaus: „Noesis Noeseos und absoluter Geist in Hegels Bestimmung der
„Philosophie““, in: Hegels enzyklopädisches System der Philosophie, a.a.O., 443 – 458 sowie ders.:
„Der Gott der Philosophen. Studien zu Aristoteles und Hegel“, in: Jenseits der Säkularisierung.
Religionsphilosophische Studien, hrsg. von Herta Nagl-Docekal und Friedrich Wolfram, Berlin
2008, 325 – 350. Insbesondere Hans Friedrich Fulda weist darauf hin, dass Hegel mit den Aus-
drücken „ewig“, „betätigt“, „erzeugt“ und „genießt“ im § 577 der Enzyklopädie, der den Kreis-
gang des Systems abschließt, direkt auf die Ausdrücke ἀΐδιος, ἐνεργεῖ, ζῷον und ἥδιστον im
anschließenden Aristoteleszitat anspielt und diese gewissermaßen vorwegnimmt. Vgl. ders.:
„Der letzte Paragraph der Hegelschen „Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften““, in:
Hegels enzyklopädisches System der Philosophie, a.a.O., 506; Siehe zu Hegels Verweis auf Ari-
stoteles auch Lakebrink, Bernhard: Kommentar zu Hegels „Logik“ in seiner „Enzyklopädie“ von
1830, Bd. 2, Freiburg/München 1985, 329 – 336 sowie Peperzak, Adriaan: Selbsterkenntnis des
§ 1 Vorbemerkung 23

der dritten Auflage der Enzyklopädie kommentarlos ein Originalzitat aus Λ 7 der
Metaphysik folgen (Met. 1072a 18 – 30), das bekanntlich eines der spekulativsten
Lehrstücke enthält, das die Philosophie hervorgebracht hat und wo Aristoteles auf
bemerkenswerte Weise die Ontologie in die Theologie, die Theologie in die
Noologie und die Noologie wiederum in die Ontologie überführt. Hegel gibt mit
diesem Zitat unmissverständlich zu verstehen, dass er mit seiner eigenen Philo-
sophie der absoluten Idee und des absoluten Geistes in Abwendung von Kants
Lehre von der objektivitätskonstitutiven Spontaneität der transzendentalen Sub-
jektivität eine Epistrophe zur ontotheologisch konzipierten Geistmetaphysik des
Aristoteles vollzieht.⁴⁷ Denn mit dem absoluten Geist als dem höchsten Prinzip in
Hegels System ist die Vernunft als die in sich konkrete Subjekt-Objekt-Identität
erkannt und der empirischen Wirklichkeit gegenüber bewährt, so dass in ihr das

Absoluten. Grundlinien der Hegelschen Philosophie des Geistes, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987,
158 – 163.
 Ich stimme mit Fulda weitgehend überein, wenn er schreibt: „Man kann daher guten Ge-
wissens sagen, Hegel habe dem Ausdruck „Metaphysik“ wieder einen stimmigen, an Aristoteles’
Konzeption dieser philosophischen Disziplin angenäherten Sinn gegeben. Das gilt auch inso-
fern, als Hegels Metaphysik wieder – wie schon bei Aristoteles – erste Philosophie und zugleich
also nicht nur in einer besonderen Disziplin – philosophische Theologie ist.“ Allerdings nimmt
Hegel m. E. in seiner eigenen Metaphysik den ontotheologischen Charakter der aristotelischen
Metaphysik nicht nur auf, sondern knüpft so weit an diesen an, dass Hegels Metaphysik ih-
rerseits zu einer Ontotheologie der absoluten Idee bzw. des absoluten Geistes wird. Meine
Deutung der hegelschen Metaphysik unterscheidet sich daher von derjenigen Fuldas, wenn er
fortfährt: „Sie nimmt den ontotheologischen Erkenntnisanspruch der aristotelischen Metaphysik
auf; aber nicht, um ihn in einer spekulativen Logik zu bestätigen, sondern um ihn mit aller
Ontologie hinter sich zu lassen, da die Ontologie bloß auf Voraussetzungen des Bewusstseins
und des Vorstellens beruht, die im spekulativen Denken aufgehoben sind.“ Ders.: „Spekulative
Logik als die „eigentliche Metaphysik“. Zu Hegels Verwandlung des neuzeitlichen Metaphysik-
verständnisses“, in: Hegels Transformation der Metaphysik, hrsg. von Detlev Pätzold und Arjo
Vanderjagt, Köln 1991, 21. Im Gegensatz zu Fulda deutet etwa Klaus Düsing, mit dem ich mich
hier einig weiß, Hegels Philosophie als eine „Restitution“ der aristotelischen Ontologie bzw.
Ontotheologie: „Nun hat Hegel – entgegen der Kantischen Kritik – die Ontologie wieder resti-
tuiert. […] Hegel knüpft dabei nach eigener Aussage teilweise dezidiert an Aristoteles’ Ontologie
an.“ Ders.: „Ontologie bei Aristoteles und Hegel“, a.a.O., 62. Besonders eindrücklich wird die
Restitutions-These im übrigen auch von Georg Picht vertreten, der in Hegels Metaphysik eben-
falls eine Rückkehr zur antiken Ontotheologie sieht. Vgl. ders.: Aristoteles’ De anima, a.a.O., 3 ff.
Kritisch hingegen äußert sich Michael Theunissen: „Hegel gibt lediglich zu verstehen [mit sei-
nem Aristoteles-Zitat am Ende der Enzyklopädie, Anm. d. V.], daß die Form mit derjenigen der
Aristotelischen Metaphysik sehr viel gemein hat, aber es wäre unangebracht, seine Erinnerung
an theoria so aufzufassen, als wolle sie die Form seiner Philosophie vollständig definieren.“
Ders.: Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Berlin 1970, 327.
24 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Sein, der Geist und der Gott qua Idee eine in sich erfüllte Einheit bilden, deren
Grundlage die Selbstbewegung des spekulativen Begriffs ist.
Die Bedeutung der aristotelischen Geistmetaphysik für Hegels Theorie der
absoluten Idee und des absoluten Geistes wird vor allem von Klaus Düsing her-
vorgehoben, wenn er schreibt: „Hegel scheint hiermit die Aristotelische Theologie,
in der das Sich-Denken Gottes erörtert wird, für seine eigene Philosophie, speziell
die Ideenlehre ohne Veränderung zu übernehmen.“⁴⁸ Ob Hegel an Aristoteles
ontotheologisch konzipierte Geistmetaphysik legitimerweise anknüpfen kann, ist
angesichts diverser Unterschiede zwischen den beiden Theorieanlagen allerdings
die Frage. Denn Hegel, soviel sei an dieser Stelle schon gesagt, bestimmt die
absolute Idee, die die Einheit von Subjektivität und Objektivität ist, als über die
Objektivität übergreifende Subjektivität (vgl. Enz. § 215), deren Tätigkeitszentrum
die absolute Negativität bzw. die Dialektik ist; demgegenüber versucht Aristoteles,
den θεός als die reine ἐνέργεια des νοῦς im Sinne einer positiven, durch keine
Negativität getrübten intelligiblen Seinspräsenz zu erweisen. Diese Tendenz der
aristotelischen Metaphysik zu einer reinen intelligiblen Seinspräsenz, die der
Denkvollzug des göttlichen Geistes als die ontologisch gedachte Wahrheit ist, wird
hingegen zu Recht von Karl-Heinz Volkmann-Schluck betont. „Die Noesis“, so
heißt es, „ist die Anwesenheit des Eidos, also die Anwesenheit des Seins selbst. Bei
dem göttlichen Nous handelt es sich um eine Noesis, die nicht die Anwesenheit
von diesem oder jenem Eidos dieses oder jenes Seienden ist, sondern die An-
wesenheit des Seins überhaupt und schlechthin oder auch (wenn man so sagen
darf) des Eidos,welches das Seinswesen überhaupt ist.“⁴⁹ Mit der Bestimmung des
Gottes als des sich denkenden Geistes, der zugleich die reine Präsenz des Seins ist,
steht Aristoteles also trotz seiner semantischen Kritik am parmenideischen
Seinsbegriff letztlich mehr noch als Platon in der Tradition des Eleatismus, weil
Platon in seinen Gott, der das transzendente Ideenganze als das παντελῶς ὄν ist,
neben Bestimmungen wie Sein (οὐσία), Identität (ταὐτόν), Differenz (θάτερον)
und Ruhe (στάσις) auch die Bewegung (κίνησις) aufnimmt und darüber das
Ideenganze in sich bewegt und lebendig sein lässt im Sinne der noetischen Tä-
tigkeit der konkreten Selbsterkenntnis der Ideen.⁵⁰ Die Frage nach dem Verhältnis
von Aristoteles und Hegel in Sachen Geistmetaphysik verdichtet sich somit zu der

 Düsing, Klaus: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische und entwick-
lungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik, Bonn 1976,
305.
 Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Die Metaphysik des Aristoteles, Frankfurt a. M. 1979, 206.
 Vgl. Soph. 248 E-249 C sowie 254 D-255 E.
§ 1 Vorbemerkung 25

Frage nach dem Verhältnis von ἐνέργεια und unendlicher Subjektivität des spe-
kulativen Begriffs in Bezug auf das Denken des Geistes.⁵¹
Dass Hegel in den philosophiegeschichtlichen Vorlesungen seinen Zugang zu
Aristoteles von Anfang an von seiner eigenen Theorie der unendlichen Subjekti-
vität aus gewinnt, steht außer Frage. Er deutet die ἐνέργεια des Geistes explizit
subjektivitätstheoretisch und zwar dergestalt, dass die ἐνέργεια als der intelligible
Seinsvollzug des νοῦς nicht die endliche, sondern die unendliche Subjektivität des
spekulativen Begriffs ist. Denn „dies Prinzip der Lebendigkeit, der Subjektivität,
nicht in dem Sinne einer zufälligen, nur besonderen Subjektivität, sondern der
reinen Subjektivität ist Aristoteles eigentümlich.“⁵² Bevor jedoch die systemati-
sche Frage nach dem Verhältnis von ἐνέργεια und unendlicher Subjektivität in
Bezug auf den Geist erörtert werden kann, muss die aristotelische Konzeption des
Geistes untersucht werden, wie sie sich in der Metaphysik und in De anima findet.
Mit beiden Schriften war Hegel spätestens seit seiner Jenaer Zeit nicht nur bestens
vertraut, sondern er hat auch die für Aristoteles’ Geistmetaphysik wichtigsten
Stellen in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen übersetzt und kom-
mentiert. Dabei dürfen einige von Hegels Übersetzungen auch heute noch als
innovativ gelten, wie sich an späterer Stelle herausstellen wird.Vor allem aber sind
Hegels Kommentare trotz z.T. bemerkenswerter Umdeutungen von einem kaum zu
überschätzenden Wert, weil Hegel in ihnen den spekulativen Sinn der aristoteli-
schen Geistmetaphysik im Rahmen einer Ontotheologie, die zugleich eine Alet-
heiologie ist, herausarbeitet. Damit steht Hegels Deutung auffällig quer zu vielen
neueren Aristotelesinterpretationen, die – aus welchen Gründen auch immer –
den νοῦς primär als ein rationales Vermögen der Seele thematisieren, dessen
Tätigkeit auf ein diskursives Denken eingeschränkt sein soll.⁵³ Dass der νοῦς im Λ

 Siehe hierzu Ferarrin, Alfredo: Hegel and Aristotle, a.a.O., bes. 15 – 27.
 TWA Bd. 19, 153.
 So geht etwa James H. Lesher soweit, zu behaupten, „that νοῦς in is not properly thought of
as intuition or intellectual intuition, at least in any sense of these terms which would force us to
distinguish νοῦς from ordinary empirical knowledge;“ Ders.: „The Meaning of ΝΟΥΣ in the
Posterior Analytics“, in: Phronesis 18 (1973), 45. Siehe zu einer rationalistischen Lesart auch
Horn, Christoph/Rapp, Christof: „Intuition und Methode. Abschied von einem Dogma der Pla-
ton- und Aristoteles-Exegese“, in: Logical Analysis and History of Philosophy. Philosophiege-
schichte und logische Analyse, hrsg. von Uwe Meixner und Albert Newen, Paderborn 2005, 11– 46.
Dagegen vertritt etwa Charles Kahn eine intellektualistische Deutung des νοῦς, wobei er zu
zeigen versucht, dass der Intellekt bei Aristoteles im Gegensatz zur bloßen Ratio für das Erfassen
von ersten Prinzipien verantwortlich ist und darüber auch das epistemische Fundament in der
aristotelischen Wissenschaftstheorie bildet. Vgl. ders.: „The Role of Nous in the Cognition of First
Principles in Posterior Analytics“, in: Aristotle on Science in the Posterior Analytics. Proceedings
of the Eighth Symposium Aristotelicum held in Padua from September 7 to 15, 1978, ed. by Enrico
26 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

der Metaphysik von Aristoteles aber vordergründig als πρώτη οὐσία und θεός, d. h.
als eine objektive oder seinshafte und darum göttliche Vernunft konzipiert wird,
findet dann anders als bei Hegel schlichtweg keine Beachtung mehr.
Im Folgenden soll es zunächst darum gehen, einen ersten Zugang zur Meta-
physik des Aristoteles zu gewinnen, um darüber in die Problemstellung des Buches
Λ einzuführen, in dem Aristoteles seine Ontotheologie des sich selbst denkenden
göttlichen Geistes entwickelt, die den höchsten Punkt in Aristoteles’ Philosophie
darstellt und bei der es sich nach Hegel zugleich um den Höhepunkt nicht nur des
antiken, sondern des philosophischen Denkens überhaupt handelt.

§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles

Hegel hat in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen für die Auseinan-


dersetzung mit der aristotelischen Metaphysik das Buch Λ in den Mittelpunkt
gestellt. Die besondere Gewichtung von Buch Λ hat ihre Berechtigung, weil Ari-
stoteles an keiner anderen Stelle – und zwar nicht nur in der Metaphysik, sondern
im gesamten überlieferten Corpus – einen umfassenderen Überblick über die
Struktur und den Aufbau seiner Ontologie gibt. Im Zentrum dieser Ontologie steht
eine komplexe Theorie der Substanz,⁵⁴ von der Hegel zu Recht schreibt: „Die
Substanz, die οὐσία, ist ein Hauptbegriff bei Aristoteles; es ist das, was ist […].“⁵⁵
Dabei findet die Ontologie gemäß den Ausführungen im Buch Λ ihre Vollendung in
der Theologie, d. h. in der Lehre von Gott (θεός) als dem göttlichen Geist (νοῦς),
dessen Sein in der Aktuosität bzw. der wirklichen Tätigkeit (ἐνέργεια) des sich
selbst denkenden Denkens besteht (νόησις νοήσεως).⁵⁶

Berti, Padova 1981, 385 – 414. Ähnlich wie Kahn sieht auch Jonathan Lear im νοῦς das höchste
Vermögen der menschlichen Seele, dessen Tätigkeit das Denken als ein Einsehen der Wesens-
formen der Substanzen ist und das in einer „special exercise of man’s capacity to understand“
besteht. Vgl. ders.: Aristotle: the desire to understand, Cambridge 1988, 120 ff.
 Zum Terminus „Substanz“ (lat. substantia) als Übersetzung für οὐσία sowie zur Geschichte
dieser Übersetzung siehe Halfwassen, Jens: „Substanz I“, in: Historisches Wörterbuch der Phi-
losophie, Bd. 10, hrsg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Basel/Stuttgart 1998, 495 – 507.
 VGP Bd. 8, 70.
 Hegel erkennt also sehr genau die herausragende Bedeutung des Buches Λ für Aristoteles’
Konzeption der Metaphysik sowie die Anschlussfähigkeit der dort entwickelten Theorie über den
menschlichen und den göttlichen Geist für die Problemstellungen des neueren Idealismus. Zu
einem ähnlichen Ergebnis hinsichtlich der Stellung und der philosophischen Bedeutung des Λ
kommt auch Hans Joachim Krämer, wenn er schreibt: „Es sind verschiedene Gründe, die das
Buch Lambda der Metaphysik von jeher in das Zentrum des Aristoteles-Verständnisses gerückt
habe: das Ganze der Aristotelischen „ersten Philosophie“ wird hier am ehesten greifbar; die
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 27

Aufgrund der überaus knappen und bisweilen geradezu elliptischen Dar-


stellungsform hat das Buch Λ jedoch seit jeher Verständnisschwierigkeiten ganz
unterschiedlicher Art hervorgerufen. Diese betreffen zum einen den Inhalt, der im
Λ thematisch ist – handelt es sich um eine ontologische oder doch eher um eine
theologische Abhandlung? – und zum anderen die Einheit der Gedankenführung,
durch die der Inhalt von Aristoteles systematisch zu Darstellung gebracht wird.
Entsprechend ist wiederholt diskutiert worden, ob die Kapitelfolge im Λ überhaupt
im Sinne eines zusammenhängenden Traktats zu verstehen ist. Im Falle des 8.
Kapitels, in dem Aristoteles seine ebenso berühmte wie berüchtigte Lehre von den
55 untergeordneten Sphärenbewegern einführt, ist sogar in Frage gestellt worden,
ob es Aristoteles zugeschrieben werden darf oder ob es sich bei diesem Kapitel
nicht eher um eine pseudo-aristotelische Schrift handelt, die im Umfeld der alten
Akademie entstanden ist und die aus unbekannten Gründen ihren Weg in das Λ
der Metaphysik gefunden hat. Zu inkohärent erscheinen manchem Interpreten die
dortigen Ausführungen, wenn man sie ins Verhältnis zum Rest des zwölften Bu-
ches setzt, zu abrupt die Übergänge.⁵⁷ Angesichts solcher Schwierigkeiten mag es

philosophische Theologie des Aristoteles, das Gipfelstück seines Systems, tritt hier ein einziges
Mal zusammenhängend hervor; und ihr Kerngedanke, die Formulierung des göttlichen Selbst-
bewußtseins, scheint innerhalb der antiken Philosophie am weitesten auf die philosophische
Thematik der Neuzeit vorauszuweisen und insofern den höchsten Punkt zu bezeichnen, den die
Philosophie der Alten überhaupt erreicht hat.“ Krämer, Hans Joachim: „Zur geschichtlichen
Stellung der Aristotelischen Metaphysik“, in: Kant-Studien 58 (1967), 313. Ähnlich äußert sich
Gloy, Karen: „Die Substanz ist als Subjekt zu bestimmen. Eine Interpretation des XII. Buches von
Aristoteles’ Metaphysik“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 37 (1983), 515 – 543,
bes. 515 – 517 sowie Oehler, Klaus: „Der höchste Punkt der antiken Philosophie“, in: ders.: Der
Unbewegte Beweger des Aristoteles, Frankfurt a. M. 1984, 99 – 116.
 Gegen die Echtheit von Λ 8 argumentiert z. B. Schmitz, Hermann: Die Ideenlehre des Ari-
stoteles, Bd. 1: Aristoteles, Teil 2: Ontologie, Noologie, Theologie, Bonn 1985, 390 – 394. Ähnlich
Elders, Leo: Aristotle’s Theology. A Commentary on Book Λ of the Metaphysics, Assen 1972, 56, wo
es heißt: „Λ 8, as we shall see contains many elements of Aristotle’s physics and metaphysics,
yet is best considered a short essay by one of his collaborators or students which was inserted
into the book by a later editior.“ Dagegen vertritt Lindsay Judson zwar die Echtheit von Λ 8,
merkt aber an, dass es sich hierbei um einen den Gedankenfluss störenden Einschub handelt,
der nachträglich eingefügt worden sein muss. Vgl. ders.: „Heavenly Motion and the Unmoved
Movers“, in: Self-Motion. From Aristotle to Newton, ed. by Mary Louise Gill and James G. Lennox,
New Jersey 1994, 155 – 171, bes. 156. Zur neueren Gesamteinschätzung des Buches Λ, die das
8. Kapitel für einen integralen Bestandteil hält, siehe die Einleitung von Michael Frede in:
Aristotle’s Metaphysics Lambda. Symposium Aristotelicum, ed. by Michael Frede and David
Charles, Oxford 2000, 1– 52, bes. 34 ff. Nach Merlan und Oehler ist eine widerspruchsfreie Lesart
hinsichtlich des Zusammenhangs zwischen dem 8. Kapitel und den restlichen Teilen des Λ
möglich. Vgl. Merlan, Philip: „Aristotle’s Unmoved Movers“, in: Traditio 4 (1946), 1– 30 sowie
28 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

nahe liegen, auch vom Λ zu sagen, was nach Hegel für die ganze Metaphysik gilt:
„Allein diese hat die ganz eigene Schwierigkeit in ihrer Zusammensetzung, daß
entweder mehrere Schriften in eins zusammengefügt; oder,wenn der Körper dieser
Schrift so eins ist, wie es auch wieder wegen des allgemeinen Zusammenhangs
scheint, so kann nicht gesagt werden, daß ordnungsgemäß und klar verfahren
sei.“⁵⁸ Man sollte sich aber trotz der verschiedenen Schwierigkeiten nicht darüber
hinwegtäuschen lassen, dass es sich beim Λ um ein innerhalb der Metaphysik
bemerkenswert selbständiges und, sieht man einmal von der Problematik des 8.
Kapitels ab, durchaus stringent aufgebautes Buch handelt, was als Indikator dafür
angesehen werden kann, dass das Λ eine thematisch weitgehend geschlossene
Abhandlung beinhaltet und dass es von Aristoteles auch als eine solche konzipiert
worden ist.
Obgleich das Λ an verschiedene Lehrstücke anknüpft, die schon in den vor-
angehenden Büchern der Metaphysik erörtert werden, ist es prinzipiell aus sich
selbst heraus verständlich. Die größten thematischen Übereinstimmungen weist
es mit den Büchern ΖΗΘ sowie mit dem Γ und dem Ε auf. Dabei werden die
Lehrstücke von Aristoteles aber nicht einfach wiederholt – Redundanzen finden
sich in der Metaphysik allerorten – sondern auch inhaltlich zu einer differenzierten
Ontologie von Seinsstufen erweitert, so dass man sagen kann, dass erst im Λ der
Metaphysik die Ontologie des Aristoteles ihre vollgültige Darstellung sowie ihren
architektonischen Abschluss findet.⁵⁹ Des Weiteren wird innerhalb der Metaphysik
auch nur im Λ neben dem Entwurf, wie das Ganze des Seienden zu denken ist, der
ontokosmologische Gottesbeweis entwickelt. Durch diesen Beweis wird zum einen
die notwendige Existenz des Gottes aufgezeigt und zum anderen erfährt der Gott
innerhalb dieses Beweises eine funktionale Bestimmung, indem er als reine ei-
detische und darum unveränderliche Substanz das erste unbewegte Bewegende
(πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν) für den ersten Himmel (πρῶτος οὐρανός) und darüber
vermittelt das höchste Seinsprinzip (ἀρχή) für die ganze Natur (φύσις) ist. Dabei
ergibt sich, dass in dem Gott die drei ontologischen Ursprungsdimensionen, die
Bewegungsursache (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως), der Zweck (οὗ ἕνεκα bzw. τέλος
oder ἀγαθόν) und das Wesen (μορφή bzw. εἶδος), zusammenfallen.⁶⁰
Der ontokosmologische Gottesbeweis aus Λ 6 ist für Aristoteles’ Metaphy-
sikkonzeption von kaum zu überschätzender Bedeutung, weil erst durch ihn als

Oehler, Klaus: „Die systematische Integration der aristotelischen Metaphysik: Physik und Erste
Philosophie im Buch Lambda“, in: ders.: Der Unbewegte Beweger des Aristoteles, a.a.O., 9 – 39.
 TWA Bd. 19, 151 f.
 Vgl. Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commen-
tary, vol. 1, Oxford 1924, cxxx.
 Vgl. Met. 983a 24– 983b 6.
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 29

gesichert gelten darf, dass es sich bei der Theologie ebenso wie bei der Physik, die
das bewegte bzw. in Veränderung begriffene Seiende untersucht, um eine ob-
jektive Wissenschaft handelt. Erst der ontokosmologische Gottesbeweis sichert
der Theologie ihre Sachhaltigkeit, so dass sie keine Wissenschaft bloß dem Namen
nach ist. Aristoteles gesteht der Theologie nicht von vornherein zu, dass sie die
Wissenschaft von einem existierenden Gegenstand ist, d. h. dass es sich bei ihr um
eine Wissenschaft handelt, der mit Gott ein reales Seiendes korrespondiert. Dabei
entzündet sich für Aristoteles die Frage nach der Existenz des Gottes im Ausgang
von dem Problem der kontinuierlichen κίνησις bzw. der kontinuierlichen μετα-
βολή der Gestirne – ein Problem, das sich innerhalb der spekulativen Wissen-
schaft (ἐπιστημὴ θεωρητική) allein durch einen Ausgriff auf ein transzendentes
Seiendes, das reiner Geist ist, bewältigen lässt.
Ferner tritt im Λ besonders deutlich hervor, dass und inwiefern es sich bei der
Theologie für Aristoteles nicht nur um eine sachhaltige Wissenschaft, sondern
auch um die höchste Wissenschaft im Sinne der Ersten Philosophie (πρώτη
φιλοσοφία) handelt, so dass die Physik der Theologie grundsätzlich untergeord-
net, mithin der Rangfolge nach nur die Zweite Philosophie (δεύτερα φιλοσοφία)
ist. Die Theologie thematisiert den Gott nämlich nicht bloß in der abstrakten
Bestimmung eines ersten unbewegten Bewegenden, sondern darüber hinaus auch
in seiner komplexen prinzipientheoretischen Funktion für alles Seiende (πάντα τὰ
ὄντα). Gäbe es den Gott als ein selbständiges Seiendes und mit ihm die Theologie
als die Wissenschaft von diesem Seienden nicht – ein für Aristoteles, wie gesagt,
grundsätzlich möglicher Gedanke – handelte es sich nicht bei der Theologie,
sondern bei der Physik um die höchste Wissenschaft und der hierarchischen
Unterscheidung zwischen einer Ersten und einer Zweiten Philosophie wäre die
Grundlage entzogen.⁶¹
In der Theologie des Λ erblickt Hegel folglich zu Recht die Vollendung nicht
nur der Ontologie, sondern der gesamten Philosophie des Aristoteles, weil die
Theologie gleichsam als das universelle Theoriezentrum fungiert, auf das hin die
anderen Wissenschaften ausgerichtet und dem sie zugleich untergeordnet sind. Es
wäre jedoch ein Fehler – ein Fehler, den Hegel in seiner Deutung des Λ gerade
nicht begeht – wollte man die Ausführungen im zwölften Buch mit der Theologie
des Aristoteles gleichsetzen und das Λ ausschließlich als eine theologische Ab-
handlung verstehen, die dann aufgrund ihres scheinbaren Gegensatzes zur On-
tologie, wie sie sich z. B. in den Büchern Γ und Ζ findet, entwicklungsgeschichtlich

 εἰ μὲν οὖν αἱ φυσικαὶ οὐσίαι πρῶται τῶν ὄντων εἰσί, κἂν ἡ φυσικὴ πρώτη τῶν ἐπιστημῶν
εἴη· εἰ δ᾿ ἔστιν ἑτέρα φύσις καὶ οὐσία χωριστὴ καὶ ἀκίνητος, ἑτέραν ἀνάγκη καὶ τὴν ἐπιστήμην
αὐτῆς εἶναι καὶ προτέραν τῆς φυσικῆς καὶ καθόλου τῷ προτέραν. (Met. 1064b 9 – 14).
30 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

in eine „platonisierende Frühzeit“ zu fallen hätte, wie es von Werner Jaeger


prominent vertreten worden ist.⁶² Zwar findet sich im Λ eine Theologie. Aber die
Frage nach dem Gott ist im Λ ebenso wenig wie in den anderen Büchern der
Metaphysik Aristoteles’ Ausgangsfrage. Entsprechend eröffnet das zwölfte Buch
auch nicht mit dem Satz: περὶ τοῦ θεοῦ ἡ θεωρία, wie man vielleicht erwarten
könnte, sondern mit dem Satz: περὶ τῆς οὐσίας ἡ θεωρία.⁶³ Das Λ gilt nicht un-
mittelbar dem Gott, sondern der οὐσία, und d. h. zunächst nichts anderes als der
Substanz. Entsprechend stellt Hegel bezüglich des Λ korrekt fest: „Aristoteles
unterscheidet an der Substanz, insofern die immanente Tätigkeit und Möglichkeit
nicht in eins, sondern noch getrennt erscheinen, mannigfache Momente. Die
nähere Bestimmung dieses Verhältnisses der Form zur Materie, der Energie zur
Möglichkeit, und die Bewegung dieses Gegensatzes gibt die unterschiedenen
Weisen der Substanz.“⁶⁴
Insofern das Λ eine Theologie beinhaltet, lässt sich die Frage nach dem Gott
überhaupt nur im Ausgang von der Frage nach der Substanz nachvollziehen. Und
in der Tat führt für Aristoteles die Frage nach der Substanz von sich aus auf die
Frage nach dem Gott. Das Λ ist somit prima facie ein ontologischer Traktat, der erst
über mehrere Vermittlungsschritte in eine Theologie einmündet, ohne dass dabei
der generelle Rahmen der Ontologie verlassen wird, wie er schon durch die dem Λ
vorangestellten Bücher – zumal durch das Γ – vorgezeichnet ist. Es ist diese er-
klärungsbedürftige, weil keineswegs leicht zu verstehende Einheit von Ontologie
und Theologie, aus der sich allein ergibt, dass die aristotelische Ontologie ihrer
wahren Bestimmung nach eine Ontotheologie ist, in der sich das Sein in seiner

 Vgl. Jaeger, Werner: Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 21955,
200 – 236, bes. 228 ff. Schon früh hat sich Endre von Ivánka kritisch dagegen gewendet, dass
Fragen, die die Systematik der aristotelischen Ontologie und Theologie betreffen und die genuin
philosophischer Natur sind, mit rein philologischen Mitteln gelöst werden können. „So aner-
kennenswert und dauernd bedeutsam seine [Jaegers, Anm. d. V.] philologischen Forschungen
sind, so bedenkenserregend sind aber die philosophischen Folgerungen, die er in diesem Werke
aus ihnen zieht; und es ist gewiß naheliegend, sich zu fragen, ob denn wirklich diese weitge-
henden und das gewohnte Bild der aristotelischen Philosophie so wesentlich verändernden
Folgerungen sich notwendig aus den philologischen Grundlagen ergeben, auf die sie gebaut
sind. Soll ja doch vieles, was wir für typisch aristotelisch zu halten gewohnt sind, nur für seine
frühe, platonische Zeit gültig sein, und gegen das Ende seiner philosophischen Entwicklung
wäre er, Jaegers Werk zufolge, zum Empiristen geworden, der die Metaphysik, die Lehre vom
obersten Sein, als Wissenschaft und nur mehr als ein Bedürfnis des menschlichen Gemüts
gelten lassen will.“ Ders.: „Die Behandlung der Metaphysik in Jaegers ‚Aristoteles‘“, in: Scho-
lastik 7 (1932), 2. Diesen Einwand hat sich die heutige Aristotelesforschung weitgehend zu eigen
gemacht.
 Met. 1069a 18.
 TWA Bd. 19, 155 f.
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 31

höchsten Bedeutung als das sich selbst denkende Denken des göttlichen Geistes
erweist, und worin Hegel das Paradigma für seine eigene Ontologie und Logik
erblickt.
Es ist bemerkenswert, dass Hegel diese Einheit von Ontologie und Theologie
im Ausgang von der Frage nach der Substanz klar sieht, wenn er den Gott des
Aristoteles als die absolute Substanz versteht, die als reine Tätigkeit zugleich die
unendliche Subjektivität des Begriffs sein soll.⁶⁵ Denn wenn die absolute Substanz
Gott ist, ist sie Gegenstand der Theologie, und wenn der Gott absolute Substanz ist,
ist er Gegenstand der Ontologie. Allerdings geht Hegel nirgends auf das Problem
ein, wie die Einheit von Ontologie und Theologie bzw. die Einheit von absoluter
Substanz und Gott bei Aristoteles zu denken ist und woraus sie sich eigentlich
herleitet. Dass es eine Ontologie gibt, die konsequenterweise auf eine Theologie
führt, ist keineswegs selbstverständlich und könnte als eine Eigentümlichkeit,
wenn nicht sogar als ein Widerspruch in Aristoteles’ Konzeption der Ersten Phi-
losophie angesehen werden. So wird bekanntlich in der leibniz-wolffschen
Schulmetaphysik des 18. Jahrhunderts, die mit ihren Grundbestimmungen in der
Nachfolge der aristotelischen Metaphysik steht, anders als bei Aristoteles selber
zwischen einer metaphysica universalis, zu der die Ontologie gehört, und drei
metaphysicae speciales unterschieden, zu denen die rationelle Psychologie, die
rationelle Kosmologie und die rationelle Theologie gehören – eine Unterschei-
dung, die sich noch bis in die innere Struktur von Kants Kritik der reinen Vernunft
fortsetzt, in der dann allerdings die metaphysica generalis in eine Analytik des
reinen Verstandes transformiert wird, während die drei metaphysicae speciales
den Gegenstand der transzendentalen Dialektik bilden.⁶⁶ Ontologie und Theologie
sind also in der neuzeitlichen Metaphysik und in der Folge auch bei Kant, der diese
Metaphysik einer kritischen Neubegründung unterzieht, voneinander getrennte
Wissenschaften. Dabei handelt es sich im Rahmen der Schulmetaphysik bei der
Ontologie zunächst um die scientia praedicatorum entis generaliorum. Sie unter-

 Vgl. TWA Bd. 19, 158. Dass Hegel die aristotelische Metaphysik in ihrer Einheit von Ontologie
und Theologie begriffen hat, wird auch von Klaus Düsing herausgestellt: „Während Hegel Platos
fundamentale Theorie als dialektisch entfaltete Ontologie auffaßt, versteht er Aristoteles’ Erste
Philosophie primär als Ontotheologie und spekulative Theologie.“ Ders.: Hegel und die Ge-
schichte der Philosophie, a.a.O., 124; dazu ferner ders.: „Ontologie bei Aristoteles und Hegel“,
a.a.O., 77.
 „Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: daß der Verstand a
priori niemals mehr leisten könne, als die Form einer möglichen Erfahrung überhaupt zu an-
tizipieren […]. Seine Grundsätze sind bloße Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und
der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische Er-
kenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z.E. den Grundsatz der Kausalität)
muß dem bescheidenen, einer bloßen Analytik des Verstandes, Platz machen.“ (KrV B 303).
32 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

sucht die allgemeinsten Bestimmungen des Seienden, während die rationelle


Theologie als metaphysica specialis die Wissenschaft von Gott als dem ens per-
fectissimum ist.⁶⁷
Will man ein umfassendes Verständnis für die Geistmetaphysik des Aristoteles
gewinnen, wie sie in der Metaphysik vor allem in Λ 7 und Λ 9 begegnet, um darüber
Hegels Deutung und systematische Aneignung derselben nachvollziehen zu
können, muss man zuerst Aristoteles’ Konzeption der Ontologie erörtern und
fragen, wie sich die Ontologie zur Theologie verhält. Denn die Theologie gehört als
die Lehre vom göttlichen Geist zur Ontologie, während z. B. die Lehre vom ewigen,
alles wirkenden aktiven Geist (νοῦς ποιητικός) in De anima, die signifikante
Übereinstimmungen mit der Lehre vom göttlichen Geist in der Metaphysik auf-
weist, ihre Funktion innerhalb der Psychologie und der dieser Psychologie zu-
gehörigen Epistemologie hat, worauf im zweiten Kapitel zurückzukommen sein
wird. Im Folgenden soll daher zunächst in vier Schritten der systematische Sinn
der Ontologie bei Aristoteles rekonstruiert werden, der die Voraussetzung dafür
ist, dass die Ontologie zugleich eine Theologie sein kann, und deren Einheit Hegel
seiner eigenen Konzeption einer spekulativen Logik zugrundelegt.

A. Die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν

Das Buch Λ der Metaphysik beginnt mit einer Wiederaufnahme derjenigen Wis-
senschaft, bei der es sich um die Ontologie handelt und deren primärer Gegen-
stand die οὐσία ist. Warum die Ontologie die οὐσία untersucht, versteht sich al-
lerdings nicht von selbst und wird im Λ auch nicht eigens begründet. Allenfalls
lässt sich der Eingangspassage entnehmen, dass es sich bei der Substanz um eine
Art ersten Teil (πρῶτον μέρος) handelt, wenn man das Ganze des Seienden, zu
dem die Substanz als eine eigenständige Klasse des Seienden gehört, im Sinne
eines in sich strukturierten ὅλον ansieht, oder dass die Substanz der erste Anfang
ist, wenn der Zusammenhang des Seienden in der Gestalt einer Abfolge oder
Reihung (ἐφεξῆς) gedacht wird. In beiden Fällen soll die Substanz unter allem
Seienden als das erste und ursprüngliche Seiende hervorragen: „Denn wenn man
das All (πᾶν) als ein Ganzes (ὅλον) ansieht, so ist die Substanz sein erster Teil, und
wenn man es als eine Reihe betrachtet, so ist auch in diesem Falle die Substanz das
Erste, darauf folgt das Qualitative, dann das Quantitative.“⁶⁸ Aber nicht nur bleibt

 Vgl. die Ausführungen von Alexander Gottlieb Baumgarten (vor allem §§ 2, 4– 6 sowie die
§§ 800 – 805) in ders.: Metaphysica (Editio VII), Halle 1779, ND: Hildesheim/New York 1982.
 καὶ γὰρ εἰ ὡς ὅλον τι τὸ πᾶν, ἡ οὐσία πρῶτον μέρος· καὶ εἰ τῷ ἐφεξῆς, κἂν οὕτως πρῶτον ἡ
οὐσία, εἶτα τὸ ποιόν, εἶτα τὸ ποσόν. (Met. 1069a 19 – 21) Vgl. dazu Oehler, Klaus: „Die syste-
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 33

die Behauptung, dass die Substanz den primären Gegenstand der Ontologie bildet
im Λ unbegründet, sondern ebenso wenig gibt Aristoteles darüber Auskunft, ob
die Ontologie die Wissenschaft ausschließlich von der Substanz ist. Es könnte
immerhin sein, dass sich die Ontologie auf eine Vielzahl von Gegenständen ganz
unterschiedlicher Art erstreckt und dass die Substanz nur einer, wenn auch ein
vorzüglicher Gegenstand dieser Wissenschaft ist. Wäre letzteres der Fall, handelte
es sich um eine unzulässige Einschränkung, wollte man die aristotelische Onto-
logie mit einer Wissenschaft von der Substanz gleichsetzen. Es stellt sich somit
einerseits die Frage, warum die Substanz der vorrangige Gegenstand der Ontologie
ist, und andererseits, selbst wenn die Ontologie primär von der Substanz handelt,
ob sie auf eine Wissenschaft der Substanz restringiert werden darf oder ob sie eine
Wissenschaft ist, deren Fragestellung und, damit einhergehend, deren Gegen-
standsbereich über die Substanz hinausreicht.
Das Λ steht trotz seiner Selbständigkeit in der Metaphysik nicht isoliert für
sich, sondern greift mit der Frage nach der Substanz eine Thematik auf, die von
Aristotels schon in einigen der dem Λ vorangestellten Büchern verhandelt wird.
Insofern bildet das Λ eine thematische Einheit mit dem Γ und dem Ε sowie mit den
Büchern ΖΗΘ, aber in Teilen auch mit dem Α und dem Κ, die für eine systematische
Interpretation des zwölften Buches wichtige Anknüpfungspunkte bereitstellen.
Dennoch muss vor allem die Bedeutung der Bücher Γ und Ε für das Λ betont
werden, weil sich in ihnen fundamentale Vorüberlegungen zur Wissenschaft vom
Seienden finden, ohne deren Berücksichtigung eine systematische Interpretation
des Λ kaum gelingen kann. Im Γ und im Ε wird von Aristoteles nämlich zum ersten
Mal diejenige Reflexionsform explizit gemacht, die der Ontologie zugrundeliegt
und durch die die Frage nach der Substanz, die für das Λ leitend ist, mit der ge-
nerellen Frage nach dem Seienden verbunden wird. Denn folgt man den Aus-
führungen im Γ und im Ε, wird die Ontologie anders als im Λ nicht unmittelbar als
die Wissenschaft von der οὐσία eingeführt, sondern vielmehr untersucht sie die
οὐσία nur insofern, als sie die Wissenschaft vom ὄν ist. Die Wissenschaft von der
Substanz steht von Anbeginn im Horizont der Wissenschaft vom Seienden, so dass
die Frage nach der οὐσία über die Frage nach dem ὄν vermittelt ist. Wie aber
konzipiert Aristoteles die Vermittlung von Sein und Substanz, auf der seine On-
tologie basiert?
Das Buch Γ wird mit einem Passus eröffnet, in dem Aristoteles seine allge-
meinste und darum fundamentalste Bestimmung der Ontologie gibt, weshalb das

matische Integration der aristotelischen Metaphysik“, a.a.O., 9 – 39, bes. 10 ff sowie Fonfara,
Dirk: Die Ousia-Lehren des Aristoteles. Untersuchungen zur Kategorienschrift und zur Metaphysik,
Berlin/New York 2003, 175 f.
34 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Γ in besonderem Maße geeignet ist, das aristotelische Verständnis der Ontologie


von ihrer Grundfrage her zu rekonstruieren. Dieser Bestimmung zufolge handelt es
sich bei der Ontologie um eine Wissenschaft, die das Seiende als solches unter-
sucht und die sich deshalb von allen Einzelwissenschaften unterscheidet. So
beginnt Aristoteles seine Exposition der Ontologie in Γ 1 mit den berühmten
Worten: „Es gibt eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes (ὂν ᾗ ὄν) und das
diesem an sich Zukommende (ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό) betrachtet. Diese Wissen-
schaft ist mit keiner der einzelnen Wissenschaften identisch; denn keine von den
anderen Wissenschaften handelt allgemein (καθόλου) von dem Seienden als
solchem, sondern sie schneiden sich einen Teil des Seienden heraus und unter-
suchen die für diesen sich ergebenden Bestimmungen (τὸ συμβεβηκός), wie z. B.
die mathematischen Wissenschaften.“⁶⁹ Folgt man dieser Exposition der Onto-
logie, dann handelt es sich bei ihr nicht einfach um die Wissenschaft vom Sei-
enden (ὄν), sondern um diejenige Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes (ᾗ
ὄν) untersucht. Die Ontologie betrachtet das Seiende dahingehend, was es für es
überhaupt heißt, Seiendes zu sein. Sie untersucht das Seiende, insofern es Sei-
endes ist.⁷⁰ Allerdings ist es nicht ganz leicht, auf den Begriff zu bringen, was diese
für die Ontologiekonzeption maßgebliche Formel vom ὂν ᾗ ὄν genau besagen will.
Dazu passt es, dass sich in Bezug auf diese Formel, von der die inhaltliche Be-
deutung der Ontologie abhängt, ganz unterschiedliche, ja geradezu entgegenge-
setzte Interpretationen herausgebildet haben. So deutet etwa Philip Merlan unter
Berufung auf eine Stelle in Κ 7, nach der das ὂν ᾗ ὄν ein χωριστόν ist,⁷¹ das ὂν ᾗ ὄν

 Im griechischen Original lautet dieser wichtige Passus: ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ
ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό. αὕτη δ᾿ ἐστὶν οὐδεμιᾷ τῶν ἐν μέρει λεγομένων ἡ αὐτή.
οὐδεμία γὰρ τῶν ἄλλων ἐπισκοπεῖ καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ἀλλὰ μέρος αὐτοῦ τι ἀποτε-
μόμεναι περὶ τοῦτο θεωροῦσι τὸ συμβεβηκός, οἷον αἱ μαθηματικαὶ τῶν ἐπιστημῶν. (Met. 1003a
21– 26).
 Zu Aristoteles’ Bestimmung der Ontologie in Γ 1 als der Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν siehe
Brinkmann, Klaus: Aristoteles’ allgemeine und spezielle Metaphysik, Berlin/New York 1979,
bes. 21– 28; Königshausen, Johann-Heinrich: „Vorüberlegungen zur Bedeutung der aristoteli-
schen Problemformel „τὸ ὂν ᾗ ὄν““, in: Perspektiven der Philosophie 12 (1986), 175 – 196 sowie
ders.: Ursprung und Thema von Erster Wissenschaft. Die aristotelische Entwicklung des Problems,
Amsterdam/Atlanta 1989, 128 – 182; ferner Leszl, Walter: Aristotle’s Conception of Ontology, Padua
1975, 219 – 227; Owens, Joseph: The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. A Study in
the Background of Mediaeval Thought, Toronto 21957, 147– 180; Reale, Giovanni: Il concetto di
filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele. Con due saggi sui concetti di potenza-atto e
di essere, Milano 51993, 101– 104; Rijk, Lambertus Marie de: Aristotle. Semantics and Ontology,
vol. 2, Leiden/Boston/Köln 2002, 24– 27 sowie Routila, Lauri: Die aristotelische Idee der Ersten
Philosophie. Untersuchungen zur onto-theologischen Verfassung der Metaphysik des Aristoteles,
Amsterdam 1969, 103 – 121.
 Vgl. Met. 1064a 28 – 29.
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 35

dergestalt, dass es nicht nur identisch mit der οὐσία, sondern sogar identisch mit
dem Gott ist, um darüber einem Ontologiebegriff im Sinne einer metaphysica
universalis entgegenzutreten. Denn bereits in der leibniz-wolffschen Schulmeta-
physik wird die aristotelische Formel in diesem Sinne aufgenommen, wenn sie
unter der Ontologie eine metaphysica universalis als Wissenschaft vom ens qua ens
versteht und diese der metaphysica specialis gegenüberstellt.⁷² Für Merlan geht es
folglich darum, eine Deutungsmöglichkeit des ὂν ᾗ ὄν aufzuzeigen, aus der sich
für die Ontologie keine Implikationen im Sinne einer universellen Seinswissen-
schaft ergeben. Entsprechend schreibt Merlan: „Die These lautet, daß in der
Formel vom ὂν ᾗ ὄν als dem Gegenstand der Metaphysik (oder ersten Wissen-
schaft), ὂν ᾗ ὄν kein Abstrakt-Allgemeines bezeichne (etwa: was von allem das ist,
als deren Gemeinsames abstrahiert werden kann), sondern dasselbe wie die
πρώτη οὐσία – die prozeßfreie Seinssphäre […], ein im vollem Sinn des Wortes
Seiendes, das eben nur ist und nicht etwas ist.“⁷³ Nach Merlan soll nun die ari-
stotelische Ontologie von Anfang an als eine in sich gegliederte metaphysica
specialis des konkreten Seins konzipiert sein, so dass in Merlans Deutung Ari-
stoteles in der Metaphysik keineswegs einer allgemeinen und in ihrer Allge-
meinheit abstrakten Seinswissenschaft das Wort redet, wenn er die Ontologie als
die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν bestimmt. Dabei sieht Merlan seine These auch nicht
durch den Umstand in Frage gestellt, dass für Aristoteles die Ontologie aus-
drücklich das Seiende allgemein (καθόλου) untersucht. Insofern für Merlan die
Ontologie identisch mit der Theologie ist, müsste es sich beim ὂν ᾗ ὄν letztlich
sogar um eine genuin theologische Formel handeln, d. h. um eine Formel, die den
Gott als die unbewegte Substanz bedeutet. Eine gegenüber Merlan abgeschwächte
Deutung des ὂν ᾗ ὄν findet sich dagegen bei Joseph Owens, Hermann Schmitz oder
auch Giovanni Reale, für die das ὂν ᾗ ὄν nicht mit dem Gott, wohl aber mit der
οὐσία identisch ist, so dass der Gott nur einen besonderen Substanztypus in-

 So definiert Christian Wolff in § 1 seiner Philosophia Prima sive Ontologia die Ontologie als
allgemeine Seinswissenschaft: „Ontologia seu Philosophia prima est scientia entis in genere, seu
quatenus ens est.“ Ders.: Philosophia Prima sive Ontologia, in: Christian Wolff Gesammelte
Werke, Abt. 2: Lateinische Schriften, Bd. 3, hrsg. von Jean Ecole, Hildesheim 1962, 1.
 Merlan, Philip: From Platonism to Neoplatonism, The Hague 21960, 160 – 204, bes. 164– 170;
ders.: „Ὂν ᾗ ὄν und πρώτη οὐσία: Postskript zu einer Besprechung“, in: Philosophische Rund-
schau 7 (1959), 148 sowie ders.: „Metaphysik: Name und Gegenstand“, in: The Journal of Hellenic
Studies 77 (1957), 87– 92, wieder abgedr. in deuts. Übers. in: Metaphysik und Theologie des
Aristoteles, hrsg. von Fritz-Peter Hager, Darmstadt 1969, 251– 265. Einen plausiblen Interpreta-
tionsvorschlag, der es erlaubt, vom ὂν ᾗ ὄν als einem χωριστόν zu sprechen, ohne dass dieses
die Identität des ὂν ᾗ ὄν mit der οὐσία oder gar mit dem θεός impliziert, gibt Routila, Lauri: Die
aristotelische Idee der Ersten Philosophie, a.a.O., 121.
36 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

nerhalb der Klasse der Substanzen darstellt.⁷⁴ Die Ontologie wäre demnach die
Wissenschaft von der Substanz, weil die Substanz das Seiende bedeutet, insofern
es eben Seiendes ist.
Im Gegensatz zu Merlans Restringierung der Ontologie auf eine metaphysica
specialis hat Paul Nartorp schon im späten 19. Jahundert in seinem wichtigen
Aufsatz Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik eine universalon-
tologische Lesart der aristotelischen Wissenschaft vom Seienden zu begründen
versucht, die in unterschiedlicher Ausgestaltung vielfach vertreten wird.⁷⁵ Dieser
Lesart zufolge handelt es sich bei der Ontologie um diejenige Wissenschaft, die
das ὄν allgemein, mithin ohne Einbeziehung eines besonderen Seinsbereichs wie
z. B. den des göttlichen Seienden untersucht. Denn das ὄν ist für Aristoteles der
allgemeinste Begriff, insofern sich das ὄν schlechterdings von allem aussagen
lässt, was ein bestimmtes Etwas ist und somit Gegenstand eines bestimmenden
Urteils sein kann. Entsprechend muss gemäß der universalontologischen Lesart
die Wissenschaft, die das ὂν ᾗ ὄν zu ihrem Gegenstand macht, das ὄν formal
untersuchen, ohne dabei den Blick auf einen besonderen Seinsbereich einzu-
schränken, weil hierdurch die Untersuchung des ὄν regional partikularisiert und
nicht mehr universal wäre.⁷⁶ Der Preis für eine solche Lesart besteht jedoch darin,

 „Being in its own nature, Being according as it is Being, Being qua Being, should be found
only in Entity. ‘Being qua Being’ should be synonymous with Entity – ‘Beingness’.“ Owens,
Joseph: The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, a.a.O., 153. Siehe hierzu auch
Schmitz, Hermann: Die Ideenlehre des Aristoteles, Bd. 1/Teil 2, a.a.O., 81– 90 sowie Reale,
Giovanni: Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele, a.a.O., 104.
 Vgl. Natorp, Paul: „Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik“, in: Philosophi-
sche Monatshefte XXIV (1887/88), 37– 65; 540 – 574. In Anschluss an Natorp kritisiert Auguste
Mansion die von Merlan proponierte Identität von ὂν ᾗ ὄν und πρώτη οὐσία und sieht im ὂν ᾗ ὄν
in der Tat ein Abstrakt-Allgemeines, das auch der eigentliche Gegenstand der Metaphysik bzw.
der Ontologie ist. Vgl. ders.: „Philosophie première, philosophie seconde et métaphysique chez
Aristote“, in: Revue Philosophique de Louvain 56 (1958), 165 – 221, wieder abgedr. in deuts. Übers.
in: Metaphysik und Theologie des Aristoteles, a.a.O., 299 – 366. Einen hilfreichen Überblick über
diese Debatte geben Düring, Ingemar: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens,
Heidelberg 1966, 594– 596 und Happ, Heinz: Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff,
Berlin/New York 1971, 310 – 326. Eine Deutung, die das ὂν ᾗ ὄν zum Ausgangspunkt für eine
allgemeine Seinswissenschaft bei Aristoteles nimmt, findet sich in der perspektivenreichen
Untersuchung von Hafemann, Burkhard: Aristoteles’ transzendentaler Realismus. Inhalt und
Umfang erster Prinzipien in der Metaphysik, Berlin/New York 1998, 48 ff oder auch bei Leszl,
Walter: Aristotle’s Conception of Ontology, a.a.O., 145 – 190. Siehe zur Frage nach der grund-
sätzlichen Möglichkeit einer im Begriff des ὄν fundierten, allgemeinen Seinswissenschaft die
systematischen Überlegungen von Tugendhat, Ernst: Vorlesungen zur Einführung in die sprach-
analytische Philosophie, Frankfurt a. M. 1976, 35 – 51.
 Hierzu schreibt Paul Natorp: „Nach allgemein angenommener Interpretation soll sie zum
Ergebniss haben, dass die philosophische Grundwissenschaft einerseits zwar (was wir eben
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 37

dass der Übergang von einer formalen Ontologie des Seinsprädikats zu einer in-
haltlichen Ontologie der Substanz, die im Λ sogar zu einer Ontologie verschie-
dener Substanztypen ausdifferenziert wird, nicht mehr recht gelingen will, so dass
auch nicht mehr nachvollziehbar ist, wieso Aristoteles den Anspruch erheben
kann, die Ontologie widerspruchfrei in eine Theologie zu überführen. Dass aber
die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν keine bloß formale Wissenschaft
vom Seienden, sondern eine inhaltlich bestimmte Wissenschaft von der οὐσία und
näherhin vom θεός ist, kann nicht gut bezweifelt werden.
Umso dringender ist die Frage, ob sich die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν dergestalt
interpretieren lässt, dass es sich bei ihr einerseits um eine allgemeine Wissen-
schaft vom Seienden handelt, die andererseits aber nicht einseitig formal ist, so
dass sie aufgrund eines abstrakten Seinsbegriffs in Konflikt mit ihrem theologi-
schen Charakter gerät, den Aristoteles nicht nur im Λ, sondern auch im Α und im Γ
sowie im Ε und im Κ geltend macht und der offenkundig für Aristoteles’ Onto-
logieverständnis wesentlich ist.⁷⁷ Die von Aristoteles behauptete Einheit von
Ontologie und Theologie ist keineswegs eine Eigentümlichkeit des Λ. Die Frage,
wie die Ontologie und die Theologie zusammenhängen, lässt sich allerdings nur
beantworten, wenn man den Sinn der Ontologie im Ausgang vom ὂν ᾗ ὄν re-
konstruiert und zeigt, welche Schrittfolge vom ὂν ᾗ ὄν zur οὐσία und von der οὐσία
zum θεός führt. Die Frage ist also, wie die Bestimmungen ὂν ᾗ ὄν, οὐσία und θεός
in Aristoteleles’ Ontologie zueinander in Beziehung gesetzt werden müssen.
Bei der Ontologie handelt es sich laut Γ 1 um diejenige Wissenschaft, die das
Seiende als Seiendes betrachtet sowie die dem Seienden an sich zukommenden
Bestimmungen. Diese Wissenschaft unterscheidet sich nach Aristoteles von allen
Einzelwissenschaften. Aber sie unterscheidet sich von den Einzelwissenschaften
anders, als diese sich ihrerseits voneinander unterscheiden. Genauer: Die Wis-
senschaft, die das Seiende als Seiendes betrachtet, unterscheidet sich von den
Einzelwissenschaften wie z. B. der Biologie, der Astronomie oder etwa der Ma-
thematik auf eine andere Weise, als sich die Biologie, die Astronomie und die

bestätigt hören wollten) die sei, welche vom Seienden überhaupt handelt, andererseits aber
doch, oder vielmehr ebendamit, ein bestimmtes Gebiet des Seienden, nämlich das Unwandel-
bare und Stofflose, zum besonderen Gegenstande habe. Dass diese doppelsinnige Auffassung
der Aufgabe der πρώτη φιλοσοφία einen unleidlichen Widerspruch einschliesst, da ὂν ἁπλῶς
oder ᾗ ὄν und ὄν τι καὶ γένος τι (1025b 8.9) einander ausschliessende Gegensätze sind, scheint
man sich bisher nicht deutlich gemacht zu haben. Eine Wissenschaft, die vom Seienden über-
haupt und als solchem handelt, muss allen denen, die je ein besonderes Gebiet des Seins
behandeln, gleichermassen übergeordnet, sie kann nicht zugleich mit einer derselben, und sei
es die wichtigste, vornehmste, identisch sein.“ Ders.: „Thema und Disposition der aristoteli-
schen Metaphysik“, a.a.O., 49 f.
 Vgl. Met. 983a 5 – 11; 1005a 33 – 1005b 1; 1026a 10 – 16; 1026a 27– 32; 1064a 28 – 1064b 3.
38 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Mathematik untereinander sowie von allen anderen Einzelwissenschaften un-


terscheiden. Denn die Einzelwissenschaften, so stellt Joseph Owens zu Recht fest,
„treat particular types of Being from a particular point of view.“⁷⁸ Was Aristoteles
in Γ 1 zum Audruck bringen möchte, ist, dass die Ontologie in einer prinzipiellen
Differenz zu allen besonderen Wissenschaften steht.⁷⁹ Dabei liegt der Unter-
scheidungsgrund für eine solche prinzipielle Differenz sowohl im ὄν als auch im ᾗ
ὄν als den beiden Bestandteilen der für die Ontologie konstitutiven Reflexions-
formel. Denn die Ontologie unterscheidet sich von den Einzelwissenschaften
dadurch, dass sie einerseits das ὄν zu ihrem Inhalt macht, was so für keine andere
Wissenschaft gilt, und andererseits diesen Inhalt ᾗ ὄν betrachtet.⁸⁰ Würde sie nur
das ὄν untersuchen, könnte man auf den ersten Blick der Auffassung sein, dass
sich die Ontologie zu den Einzelwissenschaften wie die Gattung zur Art verhält,
weil das ὄν die allgemeinste Bestimmung ist, die im Rahmen einer Wissenschaft
überhaupt zum Thema gemacht werden kann.⁸¹ Die Ontologie wäre dann aber
nicht prinzipiell von den Einzelwissenschaften unterschieden, sondern nur in
einem gattungslogischen Sinne, d. h. sie wäre aufgrund der höheren Allgemein-
heit des ὄν allgemeiner als diese. Sie enthielte Einzelwissenschaften wie die
Biologie, die Astronomie oder die Mathematik unter sich, weil es sich bei dem
Lebendigen, den Himmelskörpern und den Bahnen, auf denen sie sich bewegen,
sowie den mathematischen Gegenständen, mithin bei allem, worauf sich als ei-
nem bestimmten Etwas bezugnehmen lässt, um ein ὄν handelt. Ein solches gat-
tungslogisches Subsumtionsverhältnis der Wissenschaften – sieht man einmal
davon ab, dass es sich beim ὄν gar nicht um einen echten Gattungsbegriff handeln
kann – ist von Aristoteles aber offenkundig nicht intendiert, wenn er die These
vertritt, dass sich die Ontologie von allen Einzelwissenschaften in einem prinzi-
piellen Sinne unterscheidet. Die Differenz zwischen der Ontologie und den Ein-

 Owens, Joseph: The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, a.a.O., 147.
 In diese Richtung weist auch eine Stelle in Ε 1: αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ζητεῖται τῶν ὄντων,
δῆλον δὲ ὅτι ᾗ ὄντα. […] ἀλλὰ πᾶσαι [ἐπιστήμαι, Anm. d. V.] αὗται περὶ ὄν τι καὶ γένος τι
περιγραψάμεναι περὶ τούτου πραγματεύονται, ἀλλ᾿ οὐχὶ περὶ ὄντος ἁπλῶς οὐδὲ ᾗ ὄν, οὐδὲ τοῦ τί
ἐστιν οὐθένα λόγον ποιοῦνται, ἀλλ᾿ ἐκ τούτου, αἱ μὲν αἰσθήσει ποιήσασαι αὐτὸ δῆλον αἱ δ᾿
ὑπόθεσιν λαβοῦσαι τὸ τί ἐστιν, οὕτω τὰ καθ᾿ αὑτὰ ὑπάρχοντα τῷ γένει περὶ ὅ εἰσιν
ἀποδεικνύουσιν […]. (Met. 1025b 3 – 13).
 Ähnlich wie in Γ 1 kommt die prinzipielle Differenz der Ontologie gegenüber den Einzel-
wissenschaften in Κ 7 durch das von Aristoteles verwendete παρά deutlich zum Ausdruck: πᾶσα
δ᾿ ἐπιστήμη ζητεῖ τινὰς ἀρχὰς καὶ αἰτίας περὶ ἕκαστον τῶν ὑφ᾿ αὑτὴν ἐπιστητῶν, οἷον ἰατρικὴ καὶ
γυμναστικὴ καὶ τῶν λοιπῶν ἑκάστη τῶν ποιητικῶν καὶ μαθηματικῶν. ἑκάστη γὰρ τούτων
περιγραψαμένη τι γένος αὑτῇ περὶ τοῦτο πραγματεύεται ὡς ὑπάρχον καὶ ὄν, οὐχ ᾗ δὲ ὄν. ἀλλ᾿
ἑτέρα τις αὕτη παρὰ ταύτας τὰς ἐπιστήμας ἐστὶν ἐπιστήμη. (Met. 1063b 36 – 1064a 4).
 Vgl. dazu auch Met. 1003b 26 – 29.
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 39

zelwissenschaften ist keine von Gattung und Art, sondern eine verschiedener
Theorieebenen. Die Ontologie unterscheidet sich prinzipiell von den Einzelwis-
senschaften, insofern es sich bei ihr um eine Theorie handelt, die auf einer hö-
heren Theorieebene als die Einzelwissenschaften operiert. Diese These wird
ähnlich von Klaus Brinkmann verteten, wenn er darauf hinweist, dass Aristoteles
in Γ 1 mit der Formel vom ὂν ᾗ ὄν eine Differenz einführt, die man als eine „Di-
mensionsdifferenz“ verstehen kann.⁸² Während die Einzelwissenschaften auf ei-
ner gemeinsamen Theorieebene situiert werden müssen und sich auf dieser Ebene
nur durch ihren jeweiligen Gegenstandsbereich unterscheiden, der durch eine
spezifische Gattung eingegrenzt ist, operiert die Ontologie auf einer höherstufigen
Theorieebene, so dass es sich bei der Ontologie im Verhältnis zu den Einzelwis-
senschaften um eine Theorie zweiter Ordnung handelt.
Eine solche Theorie zweiter Ordnung wird nach Aristoteles aber nicht durch
das ὄν als einem besonderen Gegenstand neben anderen begründet, sondern
durch eine besondere Art, das ὄν zu betrachten. Die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν ist
folglich nicht die Wissenschaft eines besonderen Gegenstandes oder Gegen-
standsbereichs, so wie die Biologie, die Astronomie oder die Mathematik. Viel-
mehr muss das ὂν ᾗ ὄν im Sinne einer Reflexionsformel verstanden werden, die die
Regel angibt, wie das ὄν im Rahmen derjenigen Wissenschaft zu betrachten ist, bei
der es sich um die Ontologie handelt. Heinz Happ bringt diesen reflexionslogi-
schen Sinn des ὂν ᾗ ὄν prägnant zum Ausdruck, wenn er schreibt: „ᾗ bezeichnet in
anderer Zusammensetzung den Aspekt, unter dem etwas betrachtet und wissen-
schaftlich untersucht werden kann. So kann man Sinnendinge ᾗ κινούμενα be-
trachten oder ᾗ σώματα μόνον oder ᾗ ἐπίπεδα μόνον oder ᾗ μήκη μόνον usw.; […]
Hierbei wird jeweils zweierlei unterschieden, der Gegenstand, an dem die Un-
tersuchung ansetzt, und der Gesichtspunkt unter dem er betrachtet wird.“⁸³
Überträgt man diese Interpretation auf das ὂν ᾗ ὄν, so lässt sich festhalten, dass
die Ontologie zum einen das ὄν zu ihrem Gegenstand macht und dass sie es zum
anderen ausschließlich unter dem Gesichtspunkt betrachtet, dass es ein ὄν und
nichts anderes ist. Folglich konstituiert sich die Ontologie nicht primär durch

 „Was hier zum Vorschein kommt, ist die These einer Dimensionsdifferenz zwischen dem
Seienden im allgemeinen bzw. dessen Prinzipien und den Gründen einerseits und den Seins-
regionen oder regionalen Gattungen von usiai bzw. deren Prinzipien und Gründen andererseits.“
Brinkmann, Klaus: Aristoteles’ allgemeine und spezielle Metaphysik, a.a.O., 23.
 Happ, Heinz: Hyle, a.a.O. 386 f. Ebenso interpretiert Routila die Formel vom ὂν ᾗ ὄν als eine
„Formalstruktur“, die nicht schon unmittelbar mit der οὐσία identisch ist. Vgl. Routila, Lauri: Die
aristotelische Idee der Ersten Philosophie, a.a.O., bes. 109 f; 116 – 121. Eine explizite Kritik an einer
reflexionslogischen Deutung des ὂν ᾗ ὄν äußert hingegen Schmitz, Hermann: Die Ideenlehre des
Aristoteles, Bd. 1/Teil 2, a.a.O., 93 f. Ebenso Leszl, Walter: Aristotle’s Conception of Ontology,
a.a.O., 145 – 168.
40 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

ihren Gegenstand, sondern durch ihre Perspektive, aus der sie ihren Gegenstand
betrachtet. Es ist wichtig, dies herauszustellen, weil es möglich ist, das ὄν auch
unter anderen Gesichtpunkten zu betrachten als dem, dass es ein ὄν ist. So kann
Seiendes z. B. unter dem Gesichtspunkt der Veränderung thematisch sein. Sobald
man das Seiende aber nicht mehr als Seiendes, sondern in seiner Veränderlichkeit
betrachtet, verlässt man die Ontologie und wechselt zur Physik, weil die Physik die
Wissenschaft vom Seienden ist, insofern sich das Seiende im Sinne der κίνησις
bzw. μεταβολή bewegt und verändert.⁸⁴ Nur eine Untersuchung, in der das Sei-
ende als Seiendes betrachtet wird, darf als eine ontologische Untersuchung in
sensu stricto gelten.
Die Deutung des ὂν ᾗ ὄν als einer Reflexionsformel setzt grundsätzlicher an
als eine Deutung, die dem ὂν ᾗ ὄν einen unmittelbar gegenständlichen Sinn gibt,
sei es als οὐσία oder sei es als θεός. Sie lässt überhaupt erst diejenige Betrach-
tungsweise nachvollziehbar werden, durch die die Ontologie als eine eigenstän-
dige Wissenschaft motiviert werden kann. Generalisiert man die Formel vom
Seienden als Seiendem und gibt ihr die Gestalt des „x als x“, ergibt sich des
Weiteren, dass immer dann, wenn man ein x unter dem Gesichtspunkt betrachtet,
dass es ein x ist, das x so betrachtet, wie es von sich selbst her ist. Denn wer ein x in
seinem x-Sein betrachtet, der betrachtet es als es selber und nicht als etwas an-
deres. Die Biologie hat es demnach mit dem Lebendigen zu tun, insofern es le-
bendig ist, d. h. mit dem Leben als solchem, während die Mathematik die arith-
metischen und geometrischen Größen untersucht, insofern sie Größen sind.
Entsprechend macht Aristoteles die Feststellung, dass es identische Betrach-
tungsweisen sind, ein x als x und ein x, wie es von sich her ist, zu betrachten. In
beiden Fällen wird ein und dieselbe Perspektive auf das x eingenommen. Denn in
beiden Fällen ist das x thematisch als das, was es von sich her und an ihm selber
ist. Dazu heißt es eindrücklich in den Zweiten Analytiken: „Die Bestimmungen an
sich selbst (καθ᾿ αὑτό) und insofern es selbst (ᾗ αὐτό) meinen dasselbe (ταὐτόν);
z. B. kommen der Punkt und das Gerade an der Strecke, insofern sie Strecke ist, an
ihr selbst (καθ᾿ αὑτήν) vor und am Dreieck, insofern es eben ein Dreieck ist, die
zwei Rechten (denn das Dreieck hat an sich selbst (καθ᾿ αὑτό) einen Winkelbetrag,
der zwei Rechten gleich ist).“⁸⁵ Wenn die Formeln „x als x“ und „x an sich“
dasselbe bedeuten, untersucht die Ontologie das ὄν offenbar καθ᾿ αὑτό, wenn sie

 τὰ συμβεβηκότα γὰρ ἡ φυσικὴ καὶ τὰς ἀρχὰς θεωρεῖ τὰς τῶν ὄντων ᾗ κινούμενα καὶ οὐχ ᾗ
ὄντα […]. (Met. 1061b 28 – 30).
 τὸ καθ᾿ αὑτὸ δὲ καὶ ᾗ αὐτὸ ταὐτόν, οἷον καθ᾿ αὑτὴν τῇ γραμμῇ ὑπάρχει στιγμὴ καὶ τὸ εὐθύ
(καὶ γὰρ ᾗ γραμμή), καὶ τῷ τριγώνῳ ᾗ τρίγωνον δύο ὀρθαί (καὶ γὰρ καθ᾿ αὑτὸ τὸ τρίγωνον δύο
ὀρθαῖς ἴσον). (Ana. post. 73b 28 – 32).
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 41

es ᾗ ὄν betrachtet.⁸⁶ Sie thematisiert das Seiende,wie es von sich her bzw.wie es an


ihm selber ist. Umgekehrt ergibt sich hieraus, dass die Einzelwissenschaften im
Unterschied zur Ontologie das ὄν immer nur καθ᾿ ἕτερον betrachten können,
wobei das ἕτερον für eine besondere Gattung des Seienden steht. Die Einzel-
wissenschaften, die das Seiende nicht an sich, sondern als etwas anderes be-
trachten, bewahren zwar einen Bezug zum Sein, aber sie verfehlen notwendig das
Seiende in seinem Sein. Man könnte daher auch sagen, dass das Seiendsein des
Seienden der konstitutiv blinde Fleck einer jeden Einzelwissenschaft ist. Diesen
blinden Fleck kann die Ontologie jedoch nur dadurch in den Blick nehmen, dass
sie das Seiende ᾗ ὄν bzw. καθ᾿ αὑτό betrachtet und mit diesem Perspektiven-
wechsel zugleich einen Wechsel der Theorieebene vollzieht. „Von der ersten
Wissenschaft [gemeint ist die Philosophie, Anm. d. V.] aber erklärten wir, dass ihr
Gegenstand das Seiende ist, insofern es seiend (καθ᾿ ὅσον ὄντα), nicht insofern es
irgend etwas anderes ist (οὐχ ᾗ ἕτερόν τι).“⁸⁷
Sind die bisherigen Überlegungen korrekt, wird verständlich, warum Aristo-
teles die Differenz zwischen der Ontologie und den Einzelwissenschaften anhand
der Differenz von καθόλου und μέρος ausbuchstabiert. Denn wenn auf der ersten
Theorieebene das Seiende immer als etwas anderes, als es seinem Sein nach ist,
den Gegenstand der Untersuchung bildet und dieses andere durch ein vom ὄν
unterschiedenes, gegenstandsbezogenes γένος umgrenzt wird, haben es die
Einzelwissenschaften immer nur mit einem gegenständlichen Ausschnitt des
Ganzen des Seienden zu tun. Nur auf einer zweiten Theoriebene ist es möglich, das
ὄν als die allgemeine Bestimmung alles dessen, was ist, zum Inhalt einer Wis-
senschaft zu machen und es als das zu betrachten, was es als ὄν von sich her und
an ihm selber ist. Denn insofern sich von allem, was ist,wenigstens aussagen lässt,
dass es ein ὄν ist, scheint die Ontologie in der Tat eine Wissenschaft zu sein, die
alles Seiende zu untersuchen vermag. Allerdings besagt das καθόλου hierbei
nicht, dass die Ontologie alles Einzelne, insofern es einer besonderen Gattung
angehört, untersucht, sondern nur insofern es eben ein Seiendes ist. Unter dem
καθόλου, durch das Aristoteles die Universalität der Ontologie zum Ausdruck

 Von Karl Bärthlein wird dieselbe These vertreten. Denn in Γ 1 „steht der Ausdruck „ᾗ ὄν“ im
Gegensatz zu „κατὰ συμβεβηκός“. Er dürfte daher die gleiche Bedeutung haben wie der sonst als
Gegensatz zu „κατὰ συμβεβηκός“ fungierende Ausdruck „καθ’ αὑτό“ (in a 28 z. B.: καθ’ αὑτήν).
Man wird daher annehmen dürfen, daß der Ausdruck „ὂν ᾗ ὄν“ nichts anderes bedeutet als der
Ausdruck „ὂν καθ᾿ αὑτό“ und als Isolierung der Bestimmtheit „Seiend“ gegenüber allen anderen
Bestimmtheiten, eine radikale Beschränkung auf die Bestimmtheit „Seiend“ beinhaltet.“ Ders.:
Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Teil 1: Die Transzendentalienlehre im Corpus
Aristotelicum, Berlin /New York 1972, 157.
 τὴν δὲ πρώτην εἰρήκαμεν ἐπιστήμην τούτων καθ᾿ ὅσον ὄντα τὰ ὑποκείμενά ἐστιν, ἀλλ᾿ οὐχ ᾗ
ἕτερόν τι· (Met. 1061b 30 – 32).
42 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

bringt, darf nicht eine Gesamtheit des Seienden im Sinne der Summe alles Ein-
zelnen verstanden werden. Diesen Sinn könnte das καθόλου nur auf der ersten
Theorieebene haben. Beim καθόλου in Γ 1 handelt es sich vielmehr um eine All-
gemeinheit zweiter Ordung, die aus der besonderen Art der Betrachtung dessen,
was ist, resultiert. Dabei hat es die Ontologie nicht mit einem anderen Seienden zu
tun als die Einzelwissenschaften, sondern vielmehr betrachtet sie das, was ist, nur
anders als diese, nämlich so, wie es von einer Theorie zweiter Ordnung aus in den
Blick genommen wird, und d. h. für Aristoteles in seinem Sein. Man kann folglich
Walter Mesch beipflichten, wenn er zu dem Ergebnis kommt: „Die Metaphysik, soll
nicht ein anderes Seiendes untersuchen als die Einzelwissenschaften, sondern
dasselbe Seiende anders, nämlich so, daß es allererst in dem erkannt wird, was es
ist. In Γ 1 wird nicht so sehr das Thema der Metaphysik angegeben als die Weise, in
der dieses Thema thematisiert werden kann […].“⁸⁸ Aus der besonderen Be-
trachtungweise der Ontologie ergibt sich für diese Wissenschaft eine Allgemein-
heit zweiter Ordnung, wodurch sie sich von allen Einzelwissenschaften prinzipiell
unterscheidet und dennoch alles Seiende zu untersuchen vermag, das auch von
den Einzelwissenschaften untersucht wird.

B. Die mannigfachen Bedeutungen des ὄν und die πρὸς ἕν-Relation

Insofern es sich bei der Ontologie um die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν handelt und
das ὄν für Aristoteles der allgemeinste Begriff ist, weil das ὄν von allem ausgesagt
werden kann, was überhaupt ein bestimmtes Etwas ist, stellt sich eine Schwie-
rigkeit ein, die sich auch als das Problem des Seins bezeichnen lässt. Denn beim ὄν
handelt es sich um einen Begriff, mit dem aufgrund seiner Allgemeinheit logisch-
semantische Schwierigkeiten ganz eigener Art verbunden sind, und die weitrei-
chende Auswirkungen auf Aristoteles’ Ontologiekonzeption haben. So weist
Aristoteles nachdrücklich darauf hin, dass durch den Begriff des ὄν nichts klas-
sifiziert wird, weil das ὄν der Relation von Gattung und Art aus logischen Gründen
enthoben ist. Bei einem Begriff von höchster Allgemeinheit, wie er im ὄν gedacht
wird, kann es sich nicht mehr um einen Gattungsbegriff im herkömmlichen Sinne
handeln. Der Grund hierfür liegt darin, dass das ὄν in einer Weise allgemein ist, die
zur Folge hat, dass,wenn das ὄν eine Gattung wäre, auch die spezifische Differenz,
durch die in einer Gattung eingeteilt wird, derselben Gattung angehören müsste.
Denn von allem, was ist, und d. h. eben nicht nur von der Art, sondern auch von der
spezifischen Differenz lässt sich das ὄν aussagen. Damit widersteht das ὄν der

 Mesch, Walter: Ontologie und Dialektik bei Aristoteles, Göttingen 1994, 59.
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 43

diskriminatorischen Struktur der Dihairesis.⁸⁹ Wenn man nämlich mit Aristoteles


die Definition als die Einheit von definiendum und definiens versteht, wobei die Art
als das definiendum immer durch das genus proximum und eine differentia spe-
cifica definiert wird, muss die spezifische Differenz einer anderen Gattung des
Seienden angehören, weil sich ansonsten das genus proximum durch sich selbst
einteilen würde.⁹⁰ Anders als bei Hegels Konzeption spekulativer Begriffsbewe-
gung, nach der jede Gedankenbestimmung an ihr selber ihre eigene Nichtidentität
ist und darüber in ihren Gegensatz übergeht, kann nach Aristoteles die Gattung die
spezifische Differenz, durch die sie zur Art fortbestimmt wird, nicht aus sich selbst
hervorbringen. Entsprechend kann ein und dieselbe Gattung nicht von der Art und
von der spezifischen Differenz ausgesagt werden, sondern auschließlich von der
Art: „unmöglich können die Arten (εἴδη) einer Gattung (γένος) von den zugehö-
rigen Artunterschieden (διαφοραί), noch die Gattung abgesehen von ihren Arten
von den Artunterschieden ausgesagt werden (κατηγορεῖσθαι) […].“⁹¹ Wenn aber
das ὄν kein Gattungsbegriff ist, sondern ein Begriff, der der Relation von Gattung
und Art enthoben ist, kann man erst recht nicht durch Einteilung im Ausgang vom
ὄν zu den besonderen Gattungen herabsteigen, die den Einzelwissenschaften
zugrundeliegen und die den Gegenstandsbereich ihrer Untersuchungen um-
grenzen. Das hat zur Folge, dass es sich bei der Ontologie um keine Wissenschaft
handelt, die allgemein ist dergestalt, dass sie die verschiedenen Einzelwissen-
schaften unter sich enthält. Durch die nicht gattungsmäßige Allgemeinheit des ὄν
wird noch einmal indirekt bestätigt, was schon das Ergebnis des vorherigen Ab-
schnitts war, dass nämlich die Ontologie eine Wissenschaft ist, die einer höheren

 Siehe dazu Koch, Anton Friedrich: „Warum ist das Seiende keine Gattung?“, in: Prima
Philosophia 6 (1993), 133 – 142.
 Hierbei handelt es sich um ein Problem, dass Kant im Kapitel über die Amphibolie der
Reflexionsbegriffe in der Kritik der reinen Vernunft unerwähnt lässt, wenn der allgemeinste
Begriff, bei dem eine Transzendentalphilosophie ihren Ausgang nimmt, der problematische
Begriff von einem Gegenstand überhaupt ist, der der Einteilung in das Mögliche und Unmög-
liche noch vorausgeht. „Der höchste Begriff, von dem man eine Transzendentalphilosophie
anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die Einteilung in das Mögliche und Unmögliche. Da aber alle
Einteilung einen eingeteilten Begriff voraussetzt, so muß noch ein höherer angegeben werden,
und dieser ist der Begriff von einem Gegenstande überhaupt (problematisch genommen, und
unausgemacht, ob er etwas oder nichts sei).“ (KrV B 346). Das von Aristoteles vorgetragene
Argument lässt sich auch gegen Kant anführen, so dass der Begriff von einem Gegenstande
überhaupt kein Gattungsbegriff mehr sein kann, der als oberste Gattung einer Dihairesis zu-
grundeliegt, sondern nur ein solcher Begriff, der der Relation von Gattung und Art enthoben ist.
Einem solchen allgemeinsten Begriff dürfte somit allenfalls der Charakter eines Horizontbegriffs
eignen, was ihn für Kant eigentlich zu einer Idee qualifizieren müsste.
 ἀδύνατον δὲ κατηγορεῖσθαι ἢ τὰ εἴδη τοῦ γένους ἐπὶ τῶν οἰκείων διαφορῶν ἢ τὸ γένος ἄνευ
τῶν αὐτοῦ εἰδῶν […]. (Met. 998b 24– 26).
44 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Theorieebene als die Einzelwissenschaften angehört und in einem anderen Sinne


allgemein genannt werden muss als diese. Allerdings schließt sich nun die Frage
an, was die Ontologie genau untersucht, wenn sie das ὄν betrachtet, dieses aber
keine Gattungsallgemeinheit ist, durch die ein distinkter Gegenstandsbereich
umgrenzt wird. Oder anders gewendet: Um was für einen Begriff handelt es sich
beim ὄν, wenn dieser den Ausgangspunkt für die Ontologie bildet?
In der Schrift De Interpretatione findet sich ein Abschnitt, in dem Aristoteles
eine aufschlussreiche Bemerkung über das ὄν bzw. das εἶναι macht und der tief in
die Problemstellung der Metaphysik hineinreicht. So stellt Aristoteles fest: „Das
Sein (εἶναι) und das Nichtsein (μὴ εἶναι) zeigen keine Sache (πρᾶγμα) an, auch
nicht, wenn man das Seiend (ὄν) bloß für sich sagt. Als dieses selbst ist es nämlich
nichts (οὐδέν), es bezeichnet aber eine gewisse Verbindung (σύνθεσις), die ohne
die verbundenen Teile nicht zu denken ist.“⁹² Bemerkenswert an dieser Stelle ist,
dass Aristoteles deutlich zu verstehen gibt, dass das ὄν, für sich genommen, nicht
nur kein Begriff von einem Gegenstand ist, sondern auch über keine positive
inhaltliche Bestimmtheit verfügt, bzw. dass selbst, wenn man das ὄν im Sinne der
Synthesis versteht, wie sie im Urteil (λόγος ἀποφαντικός) statthat, es an ihm selber
nichts zu denken aufgibt, was unabhängig von den synthetisierten Teilen, d. h.
dem Subjekt und dem Prädikat im Urteil gedacht werden kann. Wenn sich das ὄν
nun aber von allem, was ist, aussagen lässt, ohne dass es sich an ihm selber um ein
bestimmtes Prädikat handelt, dann verhält es sich offenbar so, dass das ὄν je
nachdem, wovon es ausgesagt wird, eine unterschiedliche Bedeutung annimmt.
Es gibt keinen einheitlichen und sich in allen Seinsaussagen durchhaltenden
Seinssinn, sondern vielmehr ist das ὄν, wie Aristoteles sich ausdrück, ein
πολλαχῶς λεγόμενον. Es wird in vielen verschiedenen Bedeutungen ausgesagt.
Das ὄν ist, wenn man es rein für sich betrachtet, nur der Inbegriff oder die an ihr
selbst unbestimmte Einheit einer Pluralität von Seinsbedeutungen, so dass immer,
wenn von etwas ausgesagt wird, dass es ein ὄν ist, das ὄν in einer dieser vielen

 οὐ γὰρ τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι σημεῖόν ἐστι τοῦ πράγματος, οὐδ᾿ ἐὰν τὸ ὂν εἴπῃς ψιλόν. αὐτὸ μὲν
γὰρ οὐδέν ἐστιν, προσσημαίνει δὲ σύνθεσίν τινα, ἣν ἄνευ τῶν συγκειμένων οὐκ ἔστι νοῆσαι. (De
int. 16b 22– 25). Zum Synthesisaspekt des Seinsbegriffs, der später vor allem wieder von Kant
hervorgekehrt wird, siehe Bubner, Rüdiger: „Was heißt Synthesis?“, in: ders.: Antike Themen und
ihre moderne Verwandlung, Frankfurt a. M. 1992, 94– 110, bes. 96 ff; Königshausen, Johann-
Heinrich: „Vorüberlegungen zur Bedeutung der aristotelischen Problemformel „τὸ ὂν ᾗ ὄν“,
a.a.O. 190 ff; zur sprachlichen Fundierung der aristotelischen Ontologie siehe Graeser, Andreas:
„Sprache und Ontologie bei Aristoteles“, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie
25 (1978), 443 – 455. Grundlegend hierzu sind auch die §§ 10 und 11 im 2. Kapitel von Wieland,
Wolfgang: Die aristotelische Physik, a.a.O., 141– 173.
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 45

Bedeutungen vorliegt.⁹³ Genau auf dieses Problem der Vieldeutigkeit des Seins-
begriffs kommt Aristotles in Γ 2 zu sprechen, wenn es heißt: „Das Seiende wird in
mehrfacher Bedeutung ausgesagt, aber immer in Beziehung auf eines und auf eine
einzige Wesenheit (πρὸς μίαν τινὰ φύσιν) und nicht bloß homonym. Sondern wie
alles, was gesund genannt wird, sich auf die Gesundheit bezieht, indem es die-
selbe nämlich erhält oder hervorbringt, oder ein Zeichen (σημεῖον) derselben oder
sie aufzunehmen fähig ist; […] ebenso wird auch das Seiende zwar in vielen Be-
deutungen ausgesagt, aber doch alles in Beziehung auf einen Ursprung (πρὸς μίαν
ἀρχήν).“ „Denn einiges“, so fährt Aristoteles fort, „wird als seiend bezeichnet, weil
es Substanz (οὐσία), anderes, weil es Affektion der Substanz (πάθη οὐσίας), an-
deres weil es der Weg zur Substanz oder Untergang oder Beraubung oder Qualität
oder das Schaffende und Erzeugende ist für die Substanz oder für etwas in Be-
ziehung derselben Stehendes, oder Negation von etwas unter diesen oder von der
Substanz; daher sagen wir ja auch, das Nichtseiende (μὴ ὄν) sei nicht seiend (μὴ
ὄν).“⁹⁴
Mit der Lehre vom πολλαχῶς λεγόμενον in Γ 2 stellt Aristoteles eine Verbin-
dung zu seiner Abhandlung über die Kategorien her, in der zehn Kategorien als die
höchsten Seinsgattungen aufgestellt werden. Dabei lautet Aristoteles’ These, dass
alles,was ist und wovon sich das ὄν aussagen lässt, unter eine der zehn Kategorien
fällt. Entsprechend handelt es sich nicht beim ὄν selber, sondern erst beim ὄν im
Sinne einer der Kategorien um einen inhaltlich bestimmten Seinsbegriff. „Von
dem, was ohne Verknüpfung (συμπλοκή) ausgesagt wird, bezeichnet ein jedes
entweder eine Substanz (οὐσία), eine Quantität (ποσόν), eine Qualität (ποιόν), ein
Verhältnis zu etwas (πρός τι), den Ort (πού), das Wann (ποτέ) oder aber ein Liegen

 Ähnlich äußert sich Klaus Brinkmann über das ὄν, das bei Aristoteles mit dem ἕν konvertibel
ist: „Weit davon entfernt, nicht mehr hinterfragbar, Irreduzible zu sein, so stellt sich heraus, sind
sie das Reduzibelste: ein Potential an Bestimmtheit. Das Sein und das Eine sind restlos in die
Bestimmungen des Seienden als solchen übersetzbar. Außer ihrer Bestimmbarkeit, von ihr ab-
gesehen, über sie hinaus (παρά) sind sie nichts – es bleibt ihnen kein Ansich, das sich nicht in
allgemeine Wesensbestimmungen übersetzen ließe.“ Ders.: Allgemeine und spezielle Metaphysik,
a.a.O., 41. Siehe dazu auch Leszl, Walter: Aristotle’s Conception of Ontology, a.a.O., 167. Vgl. zur
Mehrdeutigkeit des aristotelischen Seinsbegriffs Wagner, Hans: „Über das aristotelische πολ-
λαχῶς λέγεται τὸ ὄν“, in: Kant-Studien 53 (1961/62), 75 – 91.
 τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν καὶ οὐχ ὁμωνύμως· ἀλλ᾿
ὥσπερ καὶ τὸ ὑγιεινὸν ἅπαν πρὸς ὑγίειαν, τὸ μὲν τῷ φυλάττειν τὸ δὲ τῷ ποιεῖν τὸ δὲ τῷ σημεῖον
εἶναι τῆς ὑγιείας τὸ δ᾿ ὅτι δεκτικὸν αὐτῆς, […] οὕτω δὲ καὶ τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς μὲν ἀλλ᾿ ἅπαν
πρὸς μίαν ἀρχήν. τὰ μὲν γὰρ ὅτι οὐσίαι, ὄντα λέγεται, τὰ δ᾿ ὅτι πάθη οὐσίας, τὰ δ᾿ ὅτι ὁδὸς εἰς
οὐσίαν ἢ φθοραὶ ἢ στερήσεις ἢ ποιότητες ἢ ποιητικὰ ἢ γεννητικὰ οὐσίας ἢ τῶν πρὸς τὴν οὐσίαν
λεγομένων, ἢ τούτων τινὸς ἀποφάσεις ἢ οὐσίας· (Met. 1003a 33-b 10).
46 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

(κεῖσθαι), ein Haben (ἔχειν), ein Bewirken (ποιεῖν) oder ein Erleiden (πάσχειν).“⁹⁵
Bei der Bedeutung des ὄν handelt es sich um eine Bedeutung, die nicht nur in der
Schrift über die Kategorien, sondern auch in der Metaphysik in zehn Kategorien
ausdifferenziert ist. Obgleich das ὄν ein Begriff ist, der allgemeiner als jede ein-
zelne der Kategorien ist, weil er von jeder Kategorie ausgesagt werden kann, nicht
aber umgekehrt eine Kategorie vom ὄν, sind nur die Kategorien als die bestimmten
Seinsbegriffe im vollgültigen Sinne Seinsgattungen, ohne dass es sich bei ihnen
um Arten des ὄν handelt. Als solche Seinsgattungen sind sie die höchsten Gat-
tungen, die keine höheren mehr über sich haben und die vom ὄν gewissermaßen
nur noch als dem allgemeinen, an sich bestimmungslosen Seinshorizont um-
griffen werden, nicht aber logisch unter das ὄν fallen. Dem ὄν kommt selber nicht
mehr die Funktion zu, ein Gattungsbegriff zu sein. Jede einzelne der Kategorien
bedeutet Sein, aber immer wenn Sein ausgesagt wird, wird es in einer der zehn
Kategorien ausgesagt.⁹⁶ Damit geht einher, dass das ὄν ausschließlich in einem
kategorialen Sinne der sachhaltig bestimmte Inhalt der Wissenschaft vom Sei-
enden sein kann. Die Ontologie muss, wenn sie das ὄν betrachtet, bei der Lehre
von den kategorialen Seinsbedeutungen ihren Ausgang nehmen, weil sie an-
sonsten gefahrliefe, in einem undifferenzierten Sinne vom ὄν zu sprechen, das an
ihm selber ein leerer Begriff ist. Entsprechend stellen auch die Analysen in Ari-
stoteles’ Kategorienschrift keine Propädeutik für die Ontologie dar, die sich von
der Seinswissenschaft noch einmal trennen ließe,⁹⁷ sondern die Kategorienlehre

 τῶν κατὰ μηδεμίαν συμπλοκὴν λεγομένων ἕκαστον ἤτοι οὐσίαν σημαίνει ἢ ποσὸν ἢ ποιὸν ἢ
πρός τι ἢ ποὺ ἢ ποτὲ ἢ κεῖσθαι ἢ ἔχειν ἢ ποιεῖν ἢ πάσχειν. (Cat. 1b 25 – 27). Die These, dass der
Sinn des ὄν immer schon kategorial ausdifferenziert ist und dass das ὄν bzw. das εἶναι „jenseits“
der Kategorien keine sachhaltige Bedeutung hat, wird von Aristoteles in Met. 1054a 13 – 19
angedeutet: ὅτι δὲ ταὐτὸ σημαίνει πως τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν, δῆλον τῷ τε παρακολουθεῖν ἰσαχῶς ταῖς
κατηγορίαις καὶ μὴ εἶναι ἐν μηδεμιᾷ (οἷον οὔτ’ ἐν τῇ τί ἐστιν οὔτ’ ἐν τῇ ποῖον, ἀλλ’ ὁμοίως ἔχει
ὥσπερ τὸ ὄν) καὶ τῷ μὴ προσκατηγορεῖσθαι ἕτερόν τι τὸ εἷς ἄνθρωπος τοῦ ἄνθρωπος (ὥσπερ
οὐδὲ τὸ εἶναι παρὰ τὸ τί ἢ ποῖον ἢ πόσον) καὶ <τῷ εἶναι> τὸ ἑνὶ εἶναι τοῦ ἑκάστῳ εἶναι.
 Ebenso versteht Lauri Routila den Zusammenhang von ὄν und Kategorie, wenn er schreibt:
„obwohl das ὄν nicht die oberste Gattung aller Seienden ist, ist doch jede Gattung eine Gattung
des Seienden […].“ Ders.: Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie, a.a.O., 106. In eine
ähnliche Richtung zielt Giovanni Reale, für den das aristotelische ὄν keine Gattung im eigent-
lichen Sinne ist, sondern eher ein Begriff, der als „transpecifico“ bzw. „transgenerico“ ver-
standen werden muss. Vgl. ders.: Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aris-
totele, a.a.O., bes. 110.
 So weist etwa Klaus Oehler auf die innere Verbindung zwischen Ontologie und Kategori-
enlehre hin: „Diese Auffassung der Kategorien als bloßer Indikatoren ontologischer Differenzen
bei sprachlich-grammatischer Einheitlichkeit des Ausdrucks hat Aristoteles aber nicht durch-
gehalten. Vielmehr benutzt er die Kategorienunterscheidung schon bald auch zur Klassifikation
des Seienden selbst, und auf diese Weise wird sie ihm bis zu einem gewissen Grade zum
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 47

gehört schon selber zur Ontologie, genauso wie auch für Hegel die spekulative
Logik als die Wissenschaft von den reinen Gedankenbestimmungen bzw. den
Vernunftbegriffen ihrerseits die Erkenntnis des wahrhaft Wahren ist, so dass in
einer spekulativen Logik die Ontologie und die logische Wissenschaft nicht mehr
voneinander getrennt werden können. Dem ὄν kommt nicht nur eine, sondern eine
Pluralität von Seinsbedeutungen zu. Das ὄν ist folglich kein semantisch eindeu-
tiger Begriff. Das hat Auswirkungen auf die Möglichkeit der Ontologie als einer
eindeutigen, mithin einheitlich verfassten Wissenschaft. Denn wenn die Ontologie
die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν und das ὄν ein πολλαχῶς λεγόμενον ist, dann
scheint es so viele Wissenschaften vom Seienden zu geben, wie das ὄν Bedeu-
tungen hat.Woher also rührt die Einheit der Ontologie? Hierbei handelt es sich um
eine Frage, die der Frage nach der Einheit von Ontologie und Theologie noch
vorgelagert ist.
Aristoteles unterscheidet in der Kategorienschrift nicht nur zwischen den
zehn kategorialen Seinsbedeutungen, sondern auch zwischen synonymen,
homonymen und paronymen Begriffen. Dabei hat man es mit einem synonymen
Begriff immer dann zu tun, wenn es für das, was er bedeutet, genau eine Definition
des Wesens (λόγος τῆς οὐσίας) gibt. Homonym ist hingegen ein Begriff, wenn es
für das, was er bedeutet mehrere verschiedene Definitionen des Wesens gibt, so
dass auch das durch ihn Begriffene wesenmäßig Verschiedenes ist. Paronymie
liegt schließlich vor, wenn sich mehrere Begriffe bloß durch Flexion (πτῶσις), d. h.
grammatisch unterscheiden, obgleich ihnen ein synonymer Begriff zugrunde-
liegt.⁹⁸ Die Einheit der Ontologie wäre folglich nur dann unproblematisch, wenn
das ὄν synonym bzw. paronym gebraucht würde. Aber dass das ὄν gerade nicht zu

Leitfaden seiner Ontologie überhaupt.“ Ders.: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen
Denken bei Platon und Aristoteles. Ein Beitrag zur Erforschung der Geschichte des Bewusst-
seinsproblems in der Antike, München 1962, 174; siehe auch Oehlers Einleitung zu Aristoteles’
Kategorienschrift in: Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 1/Teil 1.: Kategorien, übers.
und erl. von Klaus Oehler und hrsg. von Hellmut Flashar, Berlin 1984, 37– 119, bes. 82– 107. Zur
Kategorienlehre ferner Bonitz, Hermann: Über die Kategorien des Aristoteles, in: Sitzungsberichte
der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse, Bd. 10, Wien
1853, ND: Darmstadt 1967, 591– 645; Fritz, Kurt von: „Der Ursprung der aristotelischen Katego-
rienlehre“, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 40 (1931), 449 – 496, wieder abgedr. in: Logik
und Erkenntnislehre des Aristoteles, hrsg. von Fritz-Peter Hager, Darmstadt 1972, 22– 79; Graeser,
Andreas: „Aspekte der Ontologie in der Kategorienschrift“, in: Zweifelhaftes im Corpus Aristo-
telicum. Studien zu einigen Dubia. Akten des 9. Symposium Aristotelicum, hrsg. von Paul Moraux
und Jürgen Wiesner, Berlin/New York 1983, 30 – 56; Krämer, Hans Joachim: „Aristoteles und die
akademische Eidoslehre“, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 55 (1973), 119 – 190 sowie Rijk,
Lambertus Marie de: The Place of the Categories of Being in Aristotle’s Philosophy, Assen 1952,
33 – 88.
 Vgl. Cat. 1a 1– 10.
48 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

den Synonyma gehört, ergibt sich daraus, dass es in vielen verschiedenen Be-
deutungen ausgesagt wird. Ebenso wenig ist es paronym, weil sich die Kategorien,
in die das ὄν immer schon semantisch ausdifferenziert ist, nicht durch bloße
Flexion voneinander unterscheiden. Geht man von der Kategorienschrift aus,
dann müsste es sich beim ὄν also um einen homonymen Begriff handeln.
Dass das ὄν ein homonymer Begriff ist, wird von Aristoteles in Γ 2 aber
ebenfalls ausdrücklich verneint. Das ὄν wird οὐχ ὁμωνύμως ausgesagt. Es liegt
somit der merkwürdige Fall vor, dass das ὄν ein πολλαχῶς λεγόμενον ist und
dennoch keinen homonymen Begriff gemäß der Distinktion der Kategorienschrift
darstellt. Die mannigfachen Bedeutungen des Seienden müssen folglich eine
Einheit bilden, die nicht die Einheit der Synonymie bzw. der Paronymie ist, d. h. sie
stehen nicht wie im Falle der Homonymie beziehungslos nebeneinander, sondern
bilden trotz ihrer Unterschiede eine Einheit. Entsprechend stellt der antike Ari-
stoteles-Kommentator Alexander von Aphrodisias in seinem bedeutenden Kom-
mentar zur aristotelischen Metaphysik heraus, dass Aristoteles einen Einheitsty-
pus kennt, der als eine Mitte (μεταξύ) seine Stelle zwischen bloßer Synonymie und
bloßer Homonymie hat.⁹⁹ Diese besondere Einheit des Seinbegriffs in der Vielheit
seiner Bedeutungen ist keine andere als die Einheit der πρὸς ἕν-Relation.¹⁰⁰ Denn
das Seiende wird zwar auf vielfältige Weise ausgesagt, „aber immer in Beziehung
auf eines (πρὸς ἓν) und auf eine einzige Wesenheit (μίαν τινὰ φύσιν) […].“¹⁰¹ Was
aber heißt es, dass die Bedeutungsvielfalt des ὄν eine Einheit im Sinne des πρὸς ἕν
bildet?
Aristoteles verdeutlicht die Einheit, die sich aus der πρὸς ἕν-Relation ergibt,
anhand des Beispiels der Gesundheit (ὑγίεια). Dabei übernimmt in diesem Bei-
spiel die Gesundheit die Funktion des ἕν, d. h. von vielem wird das Prädikat
„gesund“ ausgesagt, insofern es in einer Beziehung (πρός) zur Gesundheit (ἕν)
steht. So gibt es gesunde Nahrung, gesunde Bewegungsformen, gesundheitsför-
dernde Therapien für Kranke etc., ohne dass Nahrung, Bewegungsformen oder
Therapien an sich gesund zu nennen sind. „Gesund“ wird von ihnen nur deshalb
ausgesagt, weil sie die Gesundheit hervorbringen, bewahren oder anzeigen, d. h.

 Hinsichtlich des Problems, wie die Seinsbedeutungen eine Einheit in der Vielheit bilden
können, schreibt Alexander: ᾗ διαιρέσει προσχρησάμενος δείξει τὸ ὂν μήτε γένος ὂν τῶν καθ᾿ ὧν
κατηγορεῖται (ἔχει γάρ τινας ἀπορίας τὸ οὕτω λέγειν, ὡς δείκνυσιν ἐν πολλοῖς), μήτε ὁμώνυμον
(καὶ γὰρ τὸ τοῦτο λέγειν ἀπορίας τινὰς ἔχει), μετξὺ δὲ εἶναι τῶν τε ὁμωνύμων καὶ τῶν συνω-
νύμων· εἶναι γὰρ μεταξὺ αὐτῶν τὰ ἀφ᾿ ἑνὸς καὶ πρὸς ἓν λεγόμενα, ὧν ἐστι καὶ τὸ ὄν. (In
Aristotelis Metaphysica Commentaria (CAG I) 196, 22– 26).
 Zum akademischen Hintergrund der πρὸς ἕν-Relation unter besonderer Berücksichtigung
von Speusipp und Xenokrates siehe den zweiten Teil von Hans Joachim Krämers Untersuchung:
„Zur geschichtlichen Stellung der Aristotelischen Metaphysik“, a.a.O., 313 – 382, bes. 337– 354.
 Met. 1003a 33 – 34.
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 49

auf jeden Fall in einer funktionalen Beziehung zur Gesundheit stehen. Die Wis-
senschaft von der Gesundheit handelt daher nicht ausschließlich von der Ge-
sundheit an sich, sondern auch von der Nahrung, den Bewegungsformen, mög-
lichen Therapien sowie von vielem anderen, dessen ἔργον einen Beitrag zu
Gunsten der Gesundheit leistet. Darüber hört die Wissenschaft von der Gesundheit
aber nicht auf, eine einheitlich verfasste Wissenschaft zu sein. Die Einheit dieser
Wissenschaft geht nicht verloren, obgleich sie neben der Gesundheit vieles un-
tersucht, was nicht an sich selbst gesund zu nennen ist.
Analog verhält es sich mit der Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν.¹⁰² Jedoch muss hier
die Einschränkung gemacht werden, dass die vielen Seinsbedeutungen nur gemäß
der πρὸς ἕν-Relation geeint sein können, wenn sich eine der Seinsbedeutungen in
besonderem Maße qualifiziert, die Stellung des ἕν in der Relation zu überneh-
men.¹⁰³ Das ist im Falle der Wissenschaft von der Gesundheit unproblematisch,
weil mit der ὑγίεια als dem γένος das ἕν schon vorgegeben ist. Hingegen müssen
sich im Falle der Ontologie die verschiedenen Seinsbedeutungen so anordnen
lassen, dass sie πρὸς μίαν ἀρχήν ausgerichtet sind.¹⁰⁴ D.h. eine Seinsbedeutung
muss die primäre sein, damit sie die Funktion des ἕν bzw. der μία ἀρχή in der
Relation übernehmen kann. Und in der Tat lässt sich nach Aristoteles eine solche
Seinsbedeutung innerhalb des kategorialen Gefüges des ὄν aufzeigen. Bei dieser
Seinsbedeutung handelt es sich um das Sein im Sinne der οὐσία.
Die οὐσία ist für Aristoteles nicht eine Seinsbedeutung unter vielen, sondern
sie ist die vorrangige, mithin erste und ursprüngliche Seinsbedeutung. Sie fungiert
als die ἀρχή innerhalb des pluralischen Seinsbegriffs. Aber der Vorrang der οὐσία
ist nicht nur ein logischer, sondern ein Vorrang, der auch ontologisch fundiert ist

 καθάπερ οὖν καὶ τῶν ὑγιεινῶν ἁπάντων μία ἐπιστήμη ἔστιν, ὁμοίως τοῦτο καὶ ἐπὶ τῶν
ἄλλων. (Met. 1003b 11– 12).
 G. E. L. Owen hat für das ἕν in der πρὸς ἕν-Relation den Ausdruck „focal meaning“ geprägt,
der zumeist mit „Brennpunktbedeutung“ übersetzt wird. Denn nach Owen sind die vielen Be-
deutungen im ἕν wie in einem Brennpunkt gebündelt, von dem sie als der primären Bedeutung
einerseits abhängen und auf den hin sie andererseits ausgerichtet sind. Vgl. ders.: „Logic and
Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle“, in: Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Cen-
tury, ed. by Ingemar Düring and G.E.L. Owen, Göteburg 1960, 163 – 190, wieder abgedr. in deuts.
Übers. in: Metaphysik und Theologie des Aristoteles, a.a.O., 399 – 435. Siehe ferner Ferejohn,
Michael T.: „Aristotle on Focal Meaning and the Unity of Science“, in: Phronesis 25 (1980), 117–
128; Hamlyn, David W.: „Focal Meaning“, in: Proceedings of the Aristotelian Society 78 (1978), 1–
18. Doch muss man mit Walter Mesch die richtige Ordnung von Brennpunktbedeutung und
logischer Priorität im Auge behalten: „Nicht die Brennpunktbedeutung erklärt die logische
Priorität, sondern allenfalls die logische Priorität die Brennpunktbedeutung.“ Ders.: Ontologie
und Dialektik bei Aristoteles, a.a.O., 135.
 Met. 1003b 5 – 6.
50 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

und der somit einen Grund in der Struktur der Wirklichkeit selber hat. So geht
Aristoteles in der Metaphysik vor allem in Ζ 1 nicht nur der Frage nach, welche
Bedeutungen dem ὄν zukommen (τί τὸ ὄν), sondern auch welche von diesen
vielen Seinsbedeutungen als das πρῶτον ὄν gelten darf. Die οὐσία ragt dabei unter
allen Seinsbedeutungen hervor, weil sie ursprünglicher der Definition (λόγος), der
Erkenntnis (γνῶσις) und der Zeit (χρόνος) nach ist.¹⁰⁵ Sie stellt den logisch-
ontologischen Mittelpunkt dar, insofern die Substanz als konkretes Einzelding
nicht nur an sich existiert, sondern auch der Prädikation im Sinne des Subjekts
(ὑποκείμενον) zugrundeliegt. Die Substanz ist aufgrund ihres logisch-ontologi-
schen Vorrangs das ὄν im vorzüglichen Sinne.¹⁰⁶ Hegel bringt Aristoteles’ kom-
plexen Überlegungen, die den Vorrang der οὐσία dartun, kaum ein Interessen
entgegen, sondern geht gewissermaßen gleich vom Resultat aus,wenn er in seinen
Vorlesungen folgendermaßen kommentiert: „Es erhellt sogleich, daß Aristoteles,
nicht das reine Sein oder Nichtsein versteht, diese Abstraktion, die wesentlich nur
das Übergehen des einen in das andere ist; sondern unter dem, was ist, versteht er
wesentlich die Substanz, Idee.“¹⁰⁷
Das ὄν bedeutet aber nicht nur die οὐσία, sondern auch, wie es in Überein-
stimmung mit der Kategorienschrift in Γ 2 heißt, ein πᾶθος der οὐσία. Innerhalb der
mannigfachen Bedeutungen des Seienden lässt sich noch einmal eine Binnen-
differenzierung zwischen der Kategorie der οὐσία und denjenigen Kategorien
vornehmen, die ein πᾶθος an derselben ausdrücken. Bei den letzteren Kategorien
handelt es sich um die Akzidenzkategorien, weil ein πᾶθος immer eine Bestim-
mung ist, die mit der Substanz einhergeht (συμβεβηκός), indem sie an dieser als
ihrem Träger vorkommt. Die Akzidenzkategorien sind die höchsten Gattungen
derjenigen Bestimmungen, die logisch über den Subjektbegriff von der Substanz
ausgesagt werden und die ontologisch der Substanz als dem Träger von Eigen-
schaften inhärieren.¹⁰⁸

 Vgl. Met. 1028a 32– 33.


 Zu Aristoteles’ systematischen Gründen für die Annahme eines logisch-ontologischen
Vorranges der οὐσία gegenüber den anderen Seinsbedeutungen siehe Fonfara, Dirk: Die Ousia-
Lehren des Aristoteles, a.a.O., 39 – 58; Frede, Michael: „Substance in Aristotle’s Metaphysics“, in:
Aristotle on Nature and Living Things. Philosophical and Historical Studies, ed. by Allan Gotthelf,
Pittsburgh/Bristol 1985, 17– 26; Rapp, Christof: „Substanz als vorrangig Seiendes (Ζ 1)“, in:
Metaphysik. Die Substanzbücher (Ζ,Η,Θ), hrsg. von Christof Rapp, Berlin 1996, 27– 40.
 TWA Bd. 19, 153.
 Vgl. zur aristotelischen Unterscheidung des Seienden in Substanz und Akzidenz Bärthlein,
Karl: „Zur Entstehung der aristotelischen Substanz-Akzidenz-Lehre“, in: Archiv für Geschichte
der Philosophie 50 (1968), 196 – 253. Zur Rückbindung der Akzidenz-Kategorien an die Kategorie
der Substanz siehe Vollrath, Ernst: Studien zur Kategorienlehre des Aristoteles, Ratingen 1969,
99 f.
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 51

Insofern die οὐσία die primäre Seinsbedeutung ist, von der das Sein im ak-
zidentellen Sinne logisch-ontologischen abhängt und auf die das ὄν in seinen
verschiedenen Bedeutungen hin ausgesagt wird, wird allein durch die οὐσία die
Einheit innerhalb der mannigfachen Seinsbedeutungen begründbar. Das ὄν fällt
nicht in Homonymie auseinander, sondern der Sinn des Seins ist durch den lo-
gisch-ontologische Vorrang der οὐσία geeint. Anders gewendet: Wenn die οὐσία
die mannigfachen Bedeutungen des Seienden zu einen vermag, dann nur unter
der Bedingung ihrer logisch-ontologischen Primordialität. Die Bedeutungen, in
die das ὄν ausdifferenziert ist, stehen somit in einer asymmetrischen Relation
zueinander, nämlich in der πρὸς ἕν-Relation. Die Einheit der Ontologie als der
Wissenschaft vom Seienden als Seiendem hat nach Aristoteles ihre Bedingung in
der hierarchischen Struktur des kategorialen Gefüges und somit in der relatio-
nalen Einheit des pluralischen Seinsbegriff selber.
Mit der πρὸς ἕν-Relation kann Aristoteles auf einen Einheitstypus zurück-
greifen, der die Grundlage für einen Systembegriff sui generis bildet, worauf Karen
Gloy besonders deutlich hingewiesen hat.¹⁰⁹ Das findet in der Regel kaum Be-
rücksichtigung und wird auch von Hegel in seinen philosophiegeschichtlichen
Vorlesungen nicht eigens erwähnt. Denn wenn die Einheit der vielen Seinsbe-
deutungen die Einheit des πρὸς ἕν ist, dann ist auch die Ontologie als die Wis-
senschaft vom ὂν ᾗ ὄν im Sinne des πρὸς ἕν geeint.¹¹⁰ Die Frage, ob die Ontologie
eine einheitlich verfasste Wissenschaft ist oder ob es nicht eben so viele Wis-
senschaften vom Seienden gibt, wie das ὄν verschiedene Bedeutungen hat, findet
aufgrund dieses besonderen Einheitstypus eine eindeutige Antwort. Zugleich lässt
sich hierdurch auch verstehen,warum für Aristoteles die systematische Einheit der
Ontologie nicht die einer deduktiv-axiomatischen Wissenschaft zu sein braucht
und letztlich nicht einmal sein kann. Denn im Rahmen eines deduktiv-axioma-
tischen Systembegriffs wird etwas nicht auf eines hin ausgesagt, sondern immer
nur von einem (καθ᾿ ἕν) und das eine, wovon etwas ausgesagt wird, ist die zu-
grundeligende Gattung. Die Form, durch die καθ᾿ ἕν-Aussagen untereinander
zusammenhängen und eine Einheit bilden, ist dann der Syllogismus, nicht aber
die πρὸς ἕν-Relation. Für Aristoteles ist der deduktiv-axiomatische Systembegriff,
wie er vor allem in den Zweiten Analytiken entfaltet und auf die Einzelwissen-

 Dazu Gloy, Karen: „Die Substanz ist als Subjekt zu bestimmen“, a.a.O., bes. 515 – 519.
 Ähnlich Heinz Happ: „Die Prädikation πρὸς ἕν oder ἀφ᾿ ἑνός erlaubt mithin als ‚bezogene
Vieldeutigkeit‘ die Einheit im Vielen, die Identität in der Differenz oder, anders gewendet, die
Identität des Identischen und zugleich Nicht-Identischen zu denken und auszusagen.“ Ders.:
Hyle, a.a.O. 329. Zum besonderen Einheitscharakter der πρὸς ἕν-Relation siehe Bärthlein, Karl:
Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Teil 1, a.a.O., 159 – 166 sowie Mesch, Walter:
Ontologie und Dialektik bei Aristoteles, a.a.O., 135– 146.
52 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

schaften appliziert wird, nicht nur nicht der einzig mögliche Systembegriff, son-
dern er steht auch für eine zu starke Einheit, um einer allgemeinen Seinswis-
senschaft die Form zu geben. „Denn nicht nur die Untersuchung dessen, was von
einem (καθ᾿ ἕν) gesagt wird, ist Gegenstand einer Wissenschaft (μία ἐπιστήμη),
sondern auch was in Bezug auf eine Wesenheit hin (πρὸς μίαν φύσιν) gesagt wird,
gehört einer Wissenschaft an.“¹¹¹

C. Die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν und den ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό

Ontologie ist als die Wissenschaft vom Seienden, insofern es Seiendes ist, Wis-
senschaft von der Substanz, weil die Substanz die primäre Bedeutung des Sei-
enden ist. Sie fungiert in der πρὸς ἕν-Relation als ἀρχή für alle nachfolgenden
Seinsbedeutungen, durch die im Unterschied zur Kategorie der οὐσία immer nur
Sein im akzidentellen Sinne aussagt wird. Die Ontologie ist folglich als Wissen-
schaft vom ὂν ᾗ ὄν zu allererst Wissenschaft von der Substanz. „Überall geht aber
die Wissenschaft vornehmlich und zunächst auf das Erste (πρῶτον), von dem das
übrige abhängt (ἤρτηται) und wonach es benannt ist.“¹¹² Obgleich die οὐσία das
Sein im vorzüglichen Sinne ist, darf hieraus nicht gefolgert werden, dass es sich bei
der Ontologie ausschließlich um die Wissenschaft von der Substanz handelt, bzw.
dass die οὐσία der einzige Gegenstand der Ontologie ist. Das ist keineswegs der
Fall. Denn schon in Γ 1 heißt es, dass die Ontologie das ὂν ᾗ ὄν sowie die dem
Seienden als solchem wesentlich zukommenden Eigenschaften untersucht. Diese
Eigenschaften bilden den weitgehend eigenständigen Gegenstandsbereich der
ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό.¹¹³
Mit der Aufnahme der ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό in die Wissenschaft vom Seienden
knüpft Aristoteles an die Wissenschaftskonzeption an, wie sie sich vor allem in
den Zweiten Analytiken findet. Denn gemäß den Zweiten Analytiken handelt es sich
beim Erkennen der Einzelwissenschaften immer um das Erkennen der wesentli-

 οὐ γὰρ μόνον <περὶ> τῶν καθ᾿ ἓν λεγομένων ἐπιστήμης ἐστὶ θεωρῆσαι μιᾶς ἀλλὰ καὶ τῶν
πρὸς μίαν λεγομένων φύσιν· (Met. 1003b 12– 14).
 πανταχοῦ δὲ κυρίως τοῦ πρώτου ἡ ἑπιστήμη, καὶ ἐξ οὗ τὰ ἄλλα ἤρτηται, καὶ δι’ ὃ λέγονται.
(Met. 1003b 16 – 17).
 Vgl. hierzu Bärthlein, Karl: Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Teil 1, a.a.O., 153
ff; ferner Routila, Lauri: Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie, a.a.O., 111 ff; Wagner,
Hans: „Zum Problem des Aristotelischen Metaphysikbegriffs“, in: Philosophische Rundschau 7
(1959), 129 – 148, bes. 141– 148; neuerdings Herzberg, Stephan: „Pros hen-Einheit und Analogie.
Die Vielheit des Seienden und das ontologisch Primäre bei Aristoteles und Thomas von Aquin“,
in: Einheit und Vielheit als metaphysisches Problem, hrsg. von Johannes Brachtendorf und Ste-
phan Herzberg, Tübingen 2011, 35– 59.
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 53

chen Akzidenzien, die an einer besonderen Gattung des Seienden vorkommen. Sie
allein stellen für Aristoteles den Inhalt einzelwissenschaftlicher Erkenntnis dar
und sind darüber zugleich der Gegenstand, dem die einzelwissenschaftliche Be-
weisführung gilt.¹¹⁴ Denn die Einzelwissenschaften erkennen idealtypisch immer
in der Form des Beweises (ἀπόδειξις), d. h. in der Form eines aus wahren Prä-
missen geführten Syllogismus (συλλογισμὸς ἐπιστημονικός), dessen Ziel es ist, das
notwendige Vorliegen einer akzidentellen Bestimmung an der Substanz als dem
ὑποκείμενον bzw. an der Gattung als dem Begriff einer Klasse von Substanzen
aufzuzeigen.¹¹⁵
Weil nun aber nicht nur die Einzelwissenschaften, sondern nach Γ 1 auch die
Ontologie neben der Substanz die ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό zum Inhalt ihrer Unter-
suchung macht, hat Alexander dies zum Anlass genommen, die Wissenschaft vom
ὂν ᾗ ὄν im Sinne einer apodeiktischen Wissenschaft zu interpretieren. Für Alex-
ander handelt es sich bei der Ontologie des Aristoteles erstaunlicherweise um eine
beweisende Wissenschaft bezüglich der wesentlichen Akzidenzien des Seien-
den.¹¹⁶ Dass die Ontologie aber gerade keine beweisende Wissenschaft sein kann,
ergibt sich, wie wir bereits gesehen haben, daraus, dass sie ihre systematische
Einheit der πρὸς ἕν-Relation verdankt. Wäre auch die Ontologie eine beweisende
Wissenschaft, müsste sie einem deduktiv-axiomatischen Systembegriff unterlie-
gen, was aber nicht möglich ist,weil es sich beim ὄν um kein γένος handelt und die

 Vgl. Met. 1025b 12– 13. Angesichts der bekannten Diskrepanz zwischen dem eng um-
grenzten, deduktiv-axiomatischen Wissenschaftsbegriff in den Zweiten Analytiken und der z.T.
räsonierenden Vorgehensweise in der Metaphysik gibt es auffällig wenige Untersuchungen zur
systematischen Einheit beider Schriften. Die ausführlichste Darstellung dieser Einheit findet sich
immer noch bei Treptow, Elmar: Der Zusammenhang zwischen der Metaphysik und der Zweiten
Analytik des Aristoteles, München/Salzburg 1966 sowie neuerdings bei Mesch, Walter: Ontologie
und Dialektik bei Aristoteles, a.a.O., bes. 29 – 76. Zum aristotelischen Wissenschaftsverständnis
sei auch verwiesen auf die Abhandlung von Bubner, Rüdiger: „Antike und moderne Wissen-
schaftstheorie. Eine Skizze“, in: ders.: Antike Themen und ihre moderne Verwandlung, a.a.O., 111–
133, bes. 115 – 125.
 Vgl. z. B. Ana. post. 75a 28 – 34 oder Met. 997a 18 – 21.
 λαμβάνει πρῶτον μὲν τὸ εἶναί τινα ἐπιστήμην περὶ τὸ ὂν ᾗ ὄν, τουτέστι τοῦ ὄντος ᾗ ὂν
θεωρητικήν τε καὶ ἀποδεικτικὴν τῶν τούτῳ καθ᾿ αὑτὰ ὑπαρχόντων. πᾶσα γὰρ ἡ οὑτινοσοῦν
ἐπιστήμη τῶν ἐκείνῳ καθ᾿ αὑτὰ ὑπαρχόντων ἐστὶν ἀποδεικτική. (In Aristotelis Metaphysica
Commentaria (CAG I) 194, 18 – 21). Im Unterschied zu Alexander heißt es dagegen bei Ross:
„When Aristotle describes metaphysics as a science studying the attributes of that which is, as
being, we are, in view of his description of science as demonstrative, tempted to suppose him to
mean that it syllogistically deduces the properties of that which is, from the mere fact of its
being. But it seems clear that from bare being no properties can be deduced.“ Ross, David W.:
Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, a.a.O., 251.
54 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

mannigfachen Bedeutungen des Seienden mit der οὐσία nicht καθ᾿ ἕν, sondern
πρὸς ἕν verbunden sind.
Die ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό sind bisher mit dem Ausdruck „wesentliche Akzi-
denzien“ übersetzt worden. Das hat seine Berechtigung, weil Aristoteles generell
zwischen zwei Typen von Akzidenzien unterscheidet, was nicht nur den Zweiten
Analytiken, sondern auch dem Γ, dem Δ und dem Ε der Metaphysik entnommen
werden kann.¹¹⁷ So handelt es sich bei den Akzidenzien im herkömmlichen Sinne
um die συμβεβηκότα, die einer Substanz als dem Zugrundeliegenden inhärieren.
Sie sind die kontigenten Eigenschaften, die einer Substanz in einem bejahenden
Urteil zu- und in einem verneinenden Urteil abgesprochen werden. „So kann auch
der Gebildete weiß sein, aber da dies weder notwendig noch in den meisten Fällen
stattfindet, so nennen wir es Akzidens (συμβεβηκός).“¹¹⁸ Von diesen Akzidenzien
gibt es aufgrund ihres kontingenten Vorliegens keine wissenschaftliche Er-
kenntnis, was Aristoteles z. B. in Ε 2 der Metaphysik sowie in Α 6 der Zweiten
Analytiken anmerkt. Denn alles, was wissenschaftlich erkannt werden kann, muss
einer Gattung notwendig und allgemein zukommen, weil nur dann, wenn etwas
eine notwendige Eigenschaft von etwas ist, es zum Gegenstand eines Beweises
gemacht und durch den Beweis in seinem notwendigen Vorliegen aufgezeigt
werden kann.¹¹⁹ Anders als bei den kontingenten Eigenschaften verhält es sich bei
den ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό, die Aristoteles bisweilen auch συμβεβηκότα καθ᾿ αὑτό,
ἴδια πάθη oder schlicht ἴδια nennt.¹²⁰ Sie sind im Unterschied zu den kontingenten
Eigenschaften der eigentliche Erkenntnisgegenstand der Einzelwissenschaften,
weil es sich bei ihnen um solche Bestimmungen handelt, die in einer notwendigen
Beziehung zu dem jeweiligen γένος stehen. In den Zweiten Anlaytiken expliziert
Aristoteles, wie das καθ᾿ αὑτό im Falle der ὑπάρχοντα bzw. der συμβεβηκότα genau
aufgefasst werden muss.
Wenn etwas einer Gattung bzw. den unter eine Gattung fallenden Substanzen
an sich zukommt, kann dieses auf zweierlei Weise geschehen. Der erste Fall ist

 Vgl. Met. 997a 18 – 34; 1003a 22; 1004b 10 – 17; 1025a 30 – 34. Vgl. zu Aristoteles’ Differen-
zierung der Akzidenzen die immer noch lesenswerten Ausführungen von Geyser, Gerhard J. A.
M.: Die Erkenntnislehre des Aristoteles, Münster i. W. 1917, ND: Aalen 1980, 97– 101.
 καὶ μουσικὸς δ᾿ ἄν τις εἴη λευκός· ἀλλ᾿ ἐπεὶ οὔτε ἐξ ἀνάγκης οὔθ᾿ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ τοῦτο
γίγνεται, συμβεβηκὸς αὐτὸ λέγομεν. (Met. 1025a 19 – 21).
 ἀλλὰ πότερον τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, τὸ δ᾿ ἀεὶ οὐθενὶ ὑπάρχει, ἢ ἔστιν ἄττα ἀΐδια; περὶ μὲν οὖν
τούτων ὕστερον σκεπτέον, ὅτι δ᾿ ἐπιστήμη οὐκ ἔστι τοῦ συμβεβηκότος φανερόν· ἐπιστήμη μὲν
γὰρ πᾶσα ἢ τοῦ ἀεὶ ἢ τοῦ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ – πῶς γὰρ ἢ μαθήσεται ἢ διδάξει ἄλλον; […] τὸ δὲ
συμβεβηκός ἐστι παρὰ ταῦτα. (Met. 1027a 17– 26). Und: τῶν δὲ συμβεβηκότων μὴ καθ᾿ αὑτά, ὂν
τρόπον διωρίσθη τὰ καθ᾿ αὑτά, οὐκ ἔστιν ἐπιστήμη ἀποδεικτική, οὐ γὰρ ἔστιν ἐξ ἀνάγκης δεῖξαι
τὸ συμπέρασμα· τὸ συμβεβηκὸς γὰρ ἐνδέχεται μὴ ὑπάρχειν· (Ana. post 75a 18 – 21).
 Vgl. Met. 1004b 11; 1004b 16; 1061b 4– 6; Ana. post. 75a 28 – 34; 76a 38; 76b 4– 5.
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 55

identisch mit dem, was nach Kant von einem Subjekt in einem analytischen Urteil
ausgesagt wird, weil es sich um eine Bestimmung handelt, die schon im Sub-
jektbegriff selber liegt. Das von der Gattung ausgesagte Prädikat ist ein Merkmal,
das zur Gattung als einer Komplexion von Merkmalen gehört. Ein solches Urteil ist
ein reines Identitätsurteil, das nur das logische Prinzip des zu vermeidenden
Widerspruchs zum Grund seiner Wahrheit hat. So kommt z. B. in der Wesensde-
finition des Menschen das Merkmal „Lebewesen“ vor. Wird vom Menschen aus-
gesagt, dass er ein Lebewesen ist, wird nach Aristoteles dem Menschen die Be-
stimmung „Lebewesen“ καθ᾿ αὑτό zugesprochen. Bei allen Bestimmungen, die von
einem Subjekt analytisch ausgesagt werden, handelt es sich für Aristoteles um
ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό. Sie sind die notwendigen Bestimmungen, mit denen das τί
ἐστι einer Sache explizit gemacht wird, weil sie zum τί ἐστι der Sache gehören.¹²¹
Im zweiten Fall hingegen wird einer Gattung eine Bestimmng καθ᾿ αὑτό zu-
gesprochen, wenn sie zwar nicht in der Definition des Wesens einer Sache liegt,
aber ihrerseits nicht definiert werden kann, ohne dass in der Definition auf das
Wesen der Sache bezuggenommen wird, an der sie vorkommt. So lässt sich z. B. die
Bedeutung von „geradlinig“ und „gekrümmt“ nicht definieren, ohne dass die
Strecke in die Definition mitaufgenommen wird, der allein die Eigenschaft zu-
kommt, entweder „geradlinig“ oder „gekrümmt“ zu sein. Ebenso verhält es sich
bei „gerade“ und „ungerade“, die eine vollständige Disjunktion notwendiger Ei-
genschaften der natürlichen Zahlen sind. Jede natürliche Zahl ist notwendig
entweder gerade oder ungerade. Bei allen Bestimmungen, in deren Definition die
Gattung der Sache, an der sie vorliegen, ein unverzichtbarer Bestandteil der De-
finition ist, handelt es sich nach Aristoteles um ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό. Sie sind
nicht analytisch in der Gattung enthalten, von der sie ausgesagt werden, sondern
sie nehmen in ihre Definition Bezug auf die Gattung, als deren Eigenschaften sie
vorkommen. Aristoteles meint damit ausschließen zu können, dass die ὑπάρχοντα
καθ᾿ αὑτό kontingente Bestimmungen wie die Akzidenzien im herkömmlichen
Sinne sind. Gerade weil sie definitorisch mit der Gattung zusammenhängen,
können sie an den Gegenständen dieser Gattung nicht bald vorliegen und bald
nicht. Es gibt keine natürlichen Zahlen, die manchmal gerade oder ungerade sind,
sondern alle natürlichen Zahlen sind notwendig entweder gerade oder ungerade.
„In einer anderen Bedeutung nennt man Akzidens auch das, was einem Gegen-
stand an sich zukommt, ohne in seiner Wesenheit zu liegen […]. Das Akzidens in
diesem Sinne kann ewig sein, in jenem [gemeint ist das Akzidens als kontigente

 καθ᾿ αὑτὰ δ᾿ ὅσα ὑπάρχει τε ἐν τῷ τί ἐστιν, οἷον τριγώνῳ γραμμὴ καὶ γραμμῇ στιγμή (ἡ γὰρ
οὐσία αὐτῶν ἐκ τούτων ἐστί, καὶ ἐν τῷ λόγῳ τῷ λέγοντι τί ἐστιν ὑπάρχει) […]. (Ana. post. 73a
34– 37).
56 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Eigenschaft, Anm. d.V.] aber durchaus nicht.“¹²² Von hier aus lässt sich verstehen,
warum Aristoteles die ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό bisweilen als ἴδια πάθη bezeichnet.
Denn insofern sie in ihre Definition die Gattung aufnehmen, an der sie vorliegen,
sind sie per definitionem die einem γένος spezifisch zukommenden Eigenschaften.
Es ist Aristoteles’ These in den Zweiten Analytiken, aber auch in der Metaphysik,
dass es Eigenschaft gibt, die ausschließlich einer besonderen Gattung eignen und
die zu erkennen, die Aufgabe der der Gattung korrespondierenden Wissenschaft
ist. Das Erkennen der Einzelwissenschaften hat nicht primär die Gattung zum
Inhalt, sondern die der Gattung zukommenden ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό.
Aber nicht nur die Einzelwissenschaften untersuchen nach Aristoteles we-
sentliche Akzidenzien, sondern auch die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν. Im letzteren
Fall handelt es sich um die ontologischen Eigenschaften, d. h. um diejenigen Ei-
genschaften, die dem Seienden als Seiendem zukommen. Solche ontologischen
Eigenschaften sind generell Bestimmungen zweiter Ordnung, während die we-
sentlichen Akzidenzien, die von den Einzelwissenschaften untersucht werden, in
Übereinstimmung mit deren Theorieebene Bestimmungen erster Ordnung sind.¹²³
Aristoteles führt in Γ 2 eine ganze Reihe solcher ontologischen An-sich-Bestim-
mungen an, die ihren altakademischen Urspung, genauer ihren Ursprung in der
platonischen στοιχεῖον-Metaphysik nicht verleugnen können, zugleich aber eine
bemerkenswerte Umdeutung erfahren.
Bei den ontologischen ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό, die dem Seienden als Seiendem
zukommen, handelt es sich um Bestimmungen wie Gattung (γένος) und Art (εἶ-
δος), Früher (πρότερον) und Später (ὕστερον), Ganzes (ὅλον) und Teil (μέρος),
Identität (ταὐτόν) und Differenz (ἕτερον), Vollkommenheit (τέλειον) und Un-
vollkommenheit (ἀτελής) oder auch Ähnlichkeit (ὅμοιον) und Unähnlichkeit
(ἀνόμοιον). Diese Bestimmungen werden von Aristoteles in Γ 2 nur en passant
erwähnt, so dass hier keine Vollständigkeit erwartet werden darf. Darüber hinaus
wird auch nicht erklärt, nach welchem Prinzip sich derartige Bestimmungen
auffinden lassen. Allerdings informiert uns Aristoteles darüber, dass er die
ontologischen ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό in einer eigens dafür vorgesehenen Ab-

 λέγεται δὲ καὶ ἄλλως συμβεβηκός, οἷον ὅσα ὑπάρχει ἑκάστῳ καθ᾿ αὑτὸ μὴ ἐν οὐσίᾳ ὄντα
[…]. καὶ ταῦτα μὲν ἐνδέχεται ἀΐδια εἶναι, ἐκείνων δὲ οὐδέν. λόγος δὲ τούτου ἐν ἑτέροις.
(Met. 1025a 30 – 34).
 Siehe dazu Bärthlein, Karl: Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Teil 1, a.a.O.,
bes. 179 ff; 188 – 198.
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 57

handlung untersucht hat, nämlich in der Schrift Über die Gegensätze, die jedoch
verlorengegangen ist.¹²⁴
Bei einer Reihung in der obigen Gestalt handelt es sich um eine Systoichie
ontologischer Elementareigenschaften, die von Aristoteles zu Gegenssatzpaaren
angeordnet werden und die jeweils eine vollständige Disjunktion bilden. Die eine
Seite der Systoichie enthält die jeweilige ontologische Eigenschaft in ihrer posi-
tiven Bedeutung und die andere Seite dieselbe Eigenschaft im Modus ihrer Pri-
vation. Entsprechend heißt es: „Ferner ist die eine Reihe der Gegensätze (τῶν
ἐναντίων) Privation und alles wird auf das Seiende (ὄν) und das Nicht-Seiende (μὴ
ὄν) und auf das Eins (ἕν) und die Vielheit (πλῆθος) zurückgeführt, z. B. Ruhe auf
das Eins, Bewegung auf die Vielheit.“ „Das Seiende und die Substanz (οὐσία)“,
fährt Aristoteles fort, „lassen so gut wie alle in übereinstimmender Ansicht aus
Gegensätzen zusammengesetzt sein, indem ja alle als Prinzipien (ἀρχαί) Gegen-
sätze annehmen, einige das Ungerade und das Gerade, andere das Warme und das
Kalte, andere Grenze und Unbegrenztes, andere Freundschaft und Streit. Und auch
alles Übrige wird offenbar auf das Eins und die Vielheit zurückgeführt; die Art der
Zurückführung (ἀναγωγή) wollen wir jetzt voraussetzen.“¹²⁵ Diesem Passus lässt
sich entnehmen, dass Aristoteles mit seiner Systoichie der ontologischen
ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό an eine Position anknüpft, die zum Teil auf Vorsokratiker wie
die Pythagoreer oder auch Empedokles zurückgeht, vor allem aber in der Onto-
logie Platons eine zentrale Rolle spielt. Denn im Rahmen der platonischen On-
tolgie fungieren das ἕν und das πλῆθος bzw. die ἀοριστὸς δυάς als die letzten,
unhintergehbaren Prinzipien, die den Abschluss der dialectica ascendens bilden
und die selbst noch im Falle der Idee des Seins vorausgesetzt werden müssen, die
als die οὐσία ὄντως οὖσα von Platon als die ranghöchste Idee innerhalb des
Ideenganzen angesehen wird.¹²⁶

 Vgl. Met. 1004a 1– 2. Zu Aristoteles’ verlorener Schrift Über die Gegensätze sei verwiesen auf
die Studie von Guariglia, Osvaldo N.: Quellenkritische und logische Untersuchungen zur Gegen-
satzlehre des Aristoteles, Hildesheim/New York 1978, bes. 5 – 29.
 ἔτι τῶν ἐναντίων ἡ ἑτέρα συστοιχία στέρησις, καὶ πάντα ἀνάγεται εἰς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὄν, καὶ
εἰς ἓν καὶ πλῆθος, οἷον στάσις τοῦ ἑνὸς κίνησις δὲ τοῦ πλήθους· τὰ δ᾿ ὄντα καὶ τὴν οὐσίαν
ὁμολογοῦσιν ἐξ ἐναντίων σχεδὸν ἅπαντες συγκεῖσθαι· πάντες γοῦν τὰς ἀρχὰς ἐναντίας λέγουσιν·
οἱ μὲν γὰρ περιττὸν καὶ ἄρτιον, οἱ δὲ θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἱ δὲ πέρας καὶ ἄπειρον, οἱ δὲ φιλίαν καὶ
νεῖκος. πάντα δὲ καὶ τἆλλα ἀναγόμενα φαίνεται εἰς τὸ ἓν καὶ πλῆθος […]. (Met. 1004b 27– 34).
 Vgl. zur Gegensatz- und Reihenthematik die umfangreiche Darstellung von Happ, Heinz:
Hyle, a.a.O., 410 – 472. Zur platonischen Prinzipientheorie des ἕν und πλῆθος siehe Halfwassen,
Jens: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, Leipzig 22006, 220 – 264;
ders.: „Monismus und Dualismus in Platons Prinzipienlehre“, in: Bochumer Philosophisches
Jahrbuch für Antike und Mittelalter 2 (1997), 1– 21 sowie Krämer, Hans Joachim: Arete bei Platon
58 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Es schließt sich hier die Frage an, ob Aristoteles die altakademische Lehre von
der prinzipientheoretischen Funktion der Gegensätze in seiner Konzeption der
Ontologie übernimmt? Merlan argumentiert dafür, dass nicht nur der erste, son-
dern auch der zweite Teil des obigen Zitats Aristoteles’ eigene Position ausdrückt,
so dass auch für Aristoteles alles aus Gegensätzen besteht.¹²⁷ Zwar ist es richtig,
dass sich Aristoteles die platonische Gegensatzlehre zu eigen macht, so dass sie in
seiner Ontologie fortwirkt und in der Theorie der ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό wieder
auftritt. Nicht aber ist sicher, dass den Gegensätzen weiterhin die Funktion von
Prinzipien für alles Seiende und insbesondere für die Substanz zukommt. Letz-
teres ist umso zweifelhafter, als Aristoteles in Λ 10 die prinzipientheoretische
Auffassung der Gegensätze scharf kritisiert. Daher scheint es plausibler, den
zweiten Teil des Zitats als das Referat einer Position zu verstehen, von der sich
Aristoteles gerade abzusetzen versucht, indem er der Gegensatzlehre einen neuen
Sinn gibt. „Alle nämlich lassen alles aus Entgegengesetztem entstehen. Dabei
haben sie weder darin recht, dass sie alles, noch darin, dass sie es aus Entge-
gengesetztem entstehen lassen, und wie dasjenigen, bei dem das Entgegenge-
setzte sich findet, aus dem Entgegengesetzten entstehen solle, erklären sie gar
nicht.“¹²⁸ Offenbar teilt Aristoteles die platonische Lehre nicht, dass sich alles
Seiende aus Gegensätzen konstituiert, so dass es sich bei den Gegensätzen auch
nicht mehr um universale ontologische Prinzipien handeln kann. Die Gegen-
satzlehre wird von Aristoteles nicht aufgegeben, aber die ἐναντία verlieren ihre
prinzipientheoretische Bedeutung. Sie sind hinsichtlich ihres Prinzipiencharak-
ters entmachtet.¹²⁹

und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Amsterdam 21967,
249 – 379.
 „All things either are opposites or they consist of opposites, and the One and the multitude
are the principles of [all] opposites (1005a 3 – 5) – this is said by Aristotle here, not as a report on
doctrines of others, but as his own conviction.“ Merlan, Philip: From Platonism to Neoplatonism,
a.a.O., 172 f.
 πάντες γὰρ ἐξ ἐναντίων ποιοῦσι πάντα. οὔτε δὲ τὸ πάντα οὔτε τὸ ἐξ ἐναντίων ὀρθῶς, οὔτ᾿
ἐν ὅσοις τὰ ἐναντία ὑπάρχει, πῶς ἐκ τῶν ἐναντίων ἔσται, οὐ λέγουσιν· (Met. 1075a 28 – 30).
 Dass die στοιχεῖον-Metaphysik den Hintergrund darstellt, vor dem Aristoteles seine eigene
Seins- und Prinzipienlehre entwickelt, ohne aber im Rahmen dieser Metaphysik zu verbleiben,
wird von Hans Joachim Krämer hervorgehoben: „In allen aus der ‚Metaphysik’ angeführten
Texten ist streng genommen der Boden der akademischen στοιχεῖον-Metaphysik schon verlas-
sen. Sie ist nur noch in trümmerhafter Gestalt gegenwärtig, sei es in uneigentlicher Übertragung
der Fragestellung auf die aristotelische Substanzlehre, sei es als gnoseologisches Denkschema in
der καθόλου-Pyramide oder in der Anwendung auf die Einzelwissenschaften, vor allem die
mathematischen. Trotzdem zeigt die Definition der ersten Philosophie und Theologie in Ε 1 und
die Gegensatzlehre in Γ 1– 2, daß die aristotelische Seinswissenschaft als ganzes – geschichtlich
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 59

Während für Platon die universellen Bestimmungen wie Sein, Identität, Dif-
ferenz, Ruhe und Bewegung zu den μέγιστα γένη gehören, die durch wechsel-
seitige Koinonie den Ideenkosmos als das wahrhafte Sein begründen und darüber
zugleich zu den Prinzipien für alles werden, was an den Ideen teilhat, erfahren
diese höchsten Bestimmungen bei Aristoteles eine Umdeutung und werden dem
wahrhaften Sein sogar entgegengesetzt. Sie sind keine Prinzipien des Seienden
mehr, sondern die wesentlichen Akzidenzien der οὐσία. Auch sie folgen noch der
kategorialen Seinsordnung, indem es sich z. B. bei der Gleichheit und der Un-
gleichheit um Relationen handelt oder bei der Identität und der Differenz um
Qualitäten, die als solche direkt oder indirekt immer in Bezug auf die Substanz
ausgesagt werden.¹³⁰
Die μέγιστα γένη Platons werden von Aristoteles zu den ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό
bzw. den ἴδια πάθη der οὐσία transformiert. Folglich werden sie, insofern sie
ausgesagt werden, immer in Beziehung auf die οὐσία ausgesagt, ohne aber deren
ἀρχαί zu sein. Die Aufgabe der Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν besteht somit nicht allein
darin, die οὐσία, sondern auch deren ontologische Eigenschaften zu untersuchen,
indem sie deren Was-Sein thematisiert: „Soviel es also Arten (εἴδη) des Eins gibt,
soviel gibt es auch Arten des Seienden, deren Was (τὸ τί ἐστι) zu untersuchen die
Aufgabe einer der Gattung nach einzigen Wissenschaft ist, ich meine z. B. die

betrachtet – vor dem Hintergrund des Deduktionszusammenhangs der akademischen Meta-


physik steht.“ Ders. Der Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O., 153.
 Aristoteles behauptet in einem Referat im Buch Α der Metaphysik, dass Platon das Eine als
οὐσία und nicht als ein ἕτερόν τι ὄν ansetzt, wodurch offenkundig eine indirekte Kritik an der
platonischen Position zum Ausdruck gebracht wird. Unabhängig davon, ob diese Kritik Platon
tatsächlich trifft oder nicht, darf man davon ausgehen, dass Aristoteles aufgrund eines solchen
Kritikpunktes das Eine im Rahmen seiner Metaphysik nicht ebenfalls als οὐσία und Prinzip
auffasst. Das hat zur Folge, dass für das Eine dann nur noch ein akzidenteller Seinscharakter
übrigbleibt: ἐξ ἐκείνων γὰρ κατὰ μέθεξιν τοῦ ἑνὸς τὰ εἴδη εἶναι [τοὺς ἀριθμούς], τὸ μέντοι γε ἓν
οὐσίαν εἶναι, καὶ μὴ ἕτερόν τι ὂν λέγεσθαι ἕν, παραπλησίως τοῖς Πυθαγορείοις ἔλεγε, καὶ τὸ τοὺς
ἀριθμοὺς αἰτίους εἶναι τοῖς ἄλλοις τῆς οὐσίας ὡσαύτως ἐκείνοις· (Met. 987b 21– 25). Ähnlich
weist Aristoteles in Λ 7 daraufhin, dass das Einfach-Sein und das Eine nicht verwechselt werden
dürfen. Wohl kann eine Substanz einfach sein, nämlich genau dann, wenn sie reines εἶδος ist,
nicht aber das Eine Substanz, weil das Eine der Sache nach ein Maß bedeutet: ἔστι δὲ τὸ ἓν καὶ
τὸ ἁπλοῦν οὐ τὸ αὐτό· τὸ μὲν γὰρ ἓν μέτρον σημαίνει, τὸ δὲ ἁπλοῦν πὼς ἔχον αὐτό. (Met. 1072a
32– 34) Vgl. Berti, Enrico: „Le problème de la substantialité de l’être et de l’un dans la Méta-
physique“, in: Études sur la Métaphysique d’Aristote. Actes du VIe Syposium aristotelicum, publiés
par Pierre Aubenque, Paris 1979, 89 – 129. Zur Zuordnung der ontologischen ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό
zu den Kategorien siehe Bärthlein, Karl: Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Teil 1,
a.a.O., 178 f.
60 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Untersuchungen über das Identische, das Ähnliche und anderes dergleichen.“¹³¹


Die Ontologie muss nicht nur die οὐσία untersuchen, sondern auch, was Identität
und Differenz, Früher und Später, Ganzes und Teil usw. bedeuten. Dabei liegen die
ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό nicht analytisch im Begriff des ὄν, sondern vielmehr kommt
ihre definitiorische Bestimmung nicht ohne die Bezugnahme auf die οὐσία aus. Sie
stehen als die notwendigen Eigenschaften der οὐσία in einem Einheitszusam-
menhang mit derselben – eine Einheit, die weiterhin die Einheit der πρὸς ἕν-
Relation ist.¹³² Entsprechend resümiert Aristoteles in Γ 2 der Metaphysik: „Hier-
nach ist denn klar, dass es einer Wissenschaft zukommt, das Seiende als Seiendes
und das dem Seienden an sich Zukommende zu untersuchen, und dass dieselbe
Wissenschaft nicht nur die Substanzen, sondern auch das den Substanzen Zu-
kommende untersucht, sowohl das bisher genannte, als auch das Früher und
Später, Geschlecht und Art, Ganzes und Teil und das übrige dieser Art.“¹³³

D. Der systematische Zusammenhang von Ontologie und Theologie

In Γ 1 und 2 wird die Ontologie als die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν sowie von den
ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό eingeführt.Wie sich gezeigt hat, gibt es gute Gründe, das ὂν ᾗ
ὄν zunächst nicht gegenständlich, sondern im Sinne einer Reflexionsformel zu
verstehen, derzufolge das ὄν der Gesichtspunkt ist, unter dem das Seiende all-
gemein betrachtet wird. Die Schwierigkeit, die damit einhergeht, besteht jedoch
darin, dass das ὄν einerseits keine Gattungsallgemeinheit ist und andererseits in
vielen verschiedenen Bedeutungen ausgesagt wird. Das ὄν ist kein synomyer
Begriff, sondern, wie Aristoteles sich ausdrückt, ein πολλαχῶς λεγόμενον. Es ist in
die zehn kategorialen Seinsbedeutungen ausdifferenziert, deren Untersuchung
der Inhalt der Kategorienschrift ist. Angesichts der Vieldeutigkeit des Seinsbegriffs

 ὥσθ᾿ ὅσαπερ τοῦ ἑνὸς εἴδη, τοσαῦτα καὶ τοῦ ὄντος· περὶ ὧν τὸ τί ἐστι τῆς αὐτῆς ἐπιστήμης
τῷ γένει θεωρῆσαι, λέγω δ᾿ οἷον περὶ ταὐτοῦ καὶ ὁμοίου καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων.
(Met. 1003b 33 – 36).
 Ich stimme folglich mit Lauri Routila überein, wenn er schreibt: „Hieraus ergibt sich, wie
mir scheint, die Absicht des Aristoteles, eine Wissenschaft zu entwickeln, die allgemein von dem
Seienden handelt, indem sie von der Substanz als dem πρῶτον ὄν handelt, und die daher „nicht
nur“ von der Substanz handelt, sondern von allen übrigen ὄντα, von diesen freilich, indem sie
von der Substanz handelt.“ Ders.: Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie, a.a.O., 114. Siehe
dazu ferner Fonfara, Dirk: Die Ousia-Lehren des Aristoteles, a.a.O., 196 f.
 ὅτι μὲν οὖν μιᾶς ἐπιστήμης τὸ ὂν ᾗ ὂν θεωρῆσαι καὶ τὰ ὑπάρχοντα αὐτῷ ᾗ ὄν, δῆλον, καὶ
ὅτι οὐ μόνον τῶν οὐσιῶν ἀλλὰ καὶ τῶν ὑπαρχόντων ἡ αὐτὴ θεωρητική, τῶν τε εἰρημένων καὶ
περὶ προτέρου καὶ ὑστέρου, καὶ γένους καὶ εἴδους, καὶ ὅλου καὶ μέρους καὶ τῶν ἄλλων τῶν
τοιούτων. (Met. 1005a 13 – 18).
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 61

stellt sich die Frage, wovon die Ontologie genau handelt, wenn sie die Wissen-
schaft vom ὄν ist. Damit geht das systematische Problem einher, dass die Viel-
deutigkeit des Seinsbegriffs die Möglichkeit der Ontologie als einer einheitlichen
Wissenschaft gefährdet. Aristoteles begegnet diesem Problem, indem sich die
Einheit der Ontologie nicht am deduktiv-axiomatischen Systembegriff ausrichtet,
sondern an der πρὸς ἕν-Relation. Die Bedingung für eine Einheit in der Vielheit auf
der Grundlage der πρὸς ἕν-Relation ist aber, dass eine unter den vielen Seinsbe-
deutungen Sein im primären Sinne ist, während die anderen Seinsbedeutungen
dieser gegenüber abgeleitet oder wenigstens nachrangig sind. Als primäre
Seinsbedeutung kann ausschließlich die οὐσία fungieren; die sekundären
Seinsbedeutungen stehen hingegen immer für akzidentelle Bestimmungen, die an
der οὐσία vorkommen bzw. der οὐσία inhärieren und die diese somit logisch-
ontologisch voraussetzen.
In Buch Β der Metaphysik, wo 14 Aporien aufgelistet werden, die die Ontologie
auflösen können muss, wenn sie als Wissenschaft konzeptionell soll überzeugen
können,wird in der fünften Aporie die Frage, ob die Ontologie als die Wissenschaft
vom ὂν ᾗ ὄν ausschließlich das ὄν im Sinne der οὐσία oder auch deren Akzi-
denzien untersucht, insofern sie eben deren Akzidenzien sind, ausdrücklich ge-
nannt: „Diese Fragen also müssen zur Erwägung kommen, und ferner, ob die
wissenschaftliche Untersuchung nur auf die Substanz gerichtet ist oder auch auf
die Akzidenzien, die den Substanzen an sich zukommen.“¹³⁴ Im Γ gibt Aristoteles
auf diese Frage, wie wir gesehen haben, eine eindeutige Antwort. Die Ontologie
untersucht nicht nur die οὐσία, sondern ebenfalls ihre wesentlichen Akzidenzien.
Der Gegenstandsbereich der Ontologie reicht folglich über die οὐσία hinaus und ist
nicht auf diese restringiert. Dabei handelt es sich bei den wesentlichen Akzi-
denzien um ontologische Eigenschaften, die Bestimmungen zweiter Ordnung sind
wie z. B. Identität und Differenz, Ganzes und Teil, Gleichheit und Ungleicheit etc.
und die bei Platon noch den Status von Idee haben, indem sie die Prinzipien alles
Seienden sind. Für Aristoteles hingegen bilden sie neben der οὐσία einen eigen-
ständigen Bereich, den die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν zu ihrem Inhalt machen
muss. Die Ontologie hat es folglich in Abhängikeit von der Vieldeutigkeit des
Seinsbegriffs mit zwei grundsätzlich verschiedenen Bereichen des Seienden zu
tun. Dass die Ontologie aber nicht bald die Wissenschaft von der οὐσία und bald
die Wissenschaft von den ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό ist, sondern immer nur die eine,
mithin einheitliche Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν, ist über die logisch-ontologische
Beziehung der Seinbedeutungen untereinander begründet. Denn wenn die οὐσία

 καὶ πότερον περὶ τὰς οὐσίας ἡ θεωρία μόνον ἐστὶν ἢ καὶ περὶ τὰ συμβεβηκότα καθ᾿ αὑτὰ
ταῖς οὐσίαις […]. (Met. 995b 18 – 20).
62 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

gegenüber den ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό das ὄν in primärer Weise ist, ist auch die
Ontologie zuallererst die Wissenschaft von der οὐσία und nur sekundär die
Wissenschaft von den wesentlichen Akzidenzien. Die Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν ist
auf der Grundlage der πρὸς ἕν-Relation in der Weise einer hierarchischen Einheit,
in der zwischen primärem und sekundärem Seienden unterschieden wird, sys-
tematisch strukturiert.
Die Frage, die sich nun aufdrängt und die von Martin Heidegger in aller
Dringlichkeit gestellt worden ist, lautet: Wenn Metaphysik als die Wissenschaft
vom ὂν ᾗ ὄν Ontologie ist, wie kommt der Gott in diese Wissenschaft? Oder anders
gewendet: Warum ist die Ontologie eine Theologie, so dass die Metaphysik als die
Wissenschaft vom Seienden in eins die Wissenschaft von Gott ist?¹³⁵ Dass eine
Deutung, die das ὂν ᾗ ὄν nicht nur mit der οὐσία, sondern unmittelbar auch mit
dem θεός identifiziert, wie es von Philip Merlan vorgeschlagen wird, vorschnell ist,
dürfte bereits hinreichend deutlich geworden sein. Dabei haben die vorange-
gangenen Ausführungen erlaubt, Aristoteles’ Vermittlungsschritt nachzuvollzie-
hen, der vom ὂν ᾗ ὄν zur οὐσία führt. Im Folgenden soll es daher darum gehen,
Aristoteles’ weiteren Schritt von der οὐσία zum θεός nachzuvollziehen, um ein
angemessenes Verständnis dafür zu gewinnen, warum die Ontologie eine Theo-
logie ist und zwar so, dass sich die Ontologie in der Theologie vollendet. Denn
nach Aristoteles kommt die Wissenschaft vom Seienden erst in der Wissenschaft
von Gott ganz zu sich, so dass die Erkenntnis Gottes der eigentliche Endpunkt der
Frage nach dem Sein ist. Vermittels ihres theolgischen Charakters wird die On-
tologie dann an ihr selber zur „göttlichsten“ Wissenschaft, weil sie das „Gött-
lichste“ zu ihrem Inhalt hat: „Denn die göttlichste (θειοτάτη) ist zugleich die
ehrwürdigste (τιμιωτάτη). Göttlich aber kann sie nur in zwiefachem Sinne sein;
denn einmal ist die Wissenschaft göttlich, welche der Gott am meisten haben mag,
und dann die, welche das Göttliche zum Gegenstande hat.“¹³⁶
Bislang sind vor allem die universalontologischen Implikationen, die sich aus
der Formel vom ὂν ᾗ ὄν ergeben, dargestellt worden. Das ὂν ᾗ ὄν ist eine Refle-
xionsformel; der Seinsbegriff ist vieldeutig; die vielen Seinsbedeutungen sind

 In Heideggers berühmter Formulierung: „Indessen wäre es voreilig zu behaupten, die


Metaphysik sei Theologie, weil sie Ontologie sei. Zuvor wird man sagen: Die Metaphysik ist
deshalb Theologie, ein Aussagen über Gott, weil der Gott in die Philosophie kommt. So ver-
schärft sich die Frage nach dem onto-theologischen Charakter der Metaphysik zur Frage: Wie
kommt der Gott in die Philosophie, nicht nur in die neuzeitliche, sondern in die Philosophie als
solche?“ Ders.: „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik“, in: ders.: Identität und
Differenz, Stuttgart 122002, 46.
 ἡ γὰρ θειοτάτη καὶ τιμιωτάτη· τοιαύτη δὲ διχῶς ἂν εἴη μόνη· ἥν τε γὰρ μάλιστ᾿ ἂν θεὸς ἔχοι,
θεία τῶν ἐπιστημῶν ἐστί, κἂν εἴ τις τῶν θείων εἴη. (Met. 983a 5 – 7).
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 63

unter Berücksichtigung des Primats der Substanz über die πρὸς ἕν-Relation geeint.
Und zu guter Letzt gibt es ontologische Bestimmungen als Bestimmungen zweiter
Ordnung, die der Substanz an sich zukommen.Wichtig ist hierbei, dass Aristoteles
diese Bestimmungen nicht mehr als Ideen bzw. Prinzipien des Seienden versteht,
sondern sie in die wesentlichen Akzidenzien des wesentlich Seienden, der οὐσία,
transformiert. Trotz einer solchen Transformation ist allerdings die Frage nach den
Prinzipien des Seienden, die im Buch Α der Metaphysik eine heuristische Funktion
für die Ontologie als einer erst noch zu findenden Wissenschaft übernimmt,
keineswegs obsolet geworden. Das Gegenteil ist der Fall. Die Frage nach den
Prinzipien stellt für Aristoteles im Γ und im Λ, aber auch im Ζ sogar diejenige Frage
dar, die im Zentrum der Ontologie steht. Denn die Ontologie ist die Untersuchung
der Prinzipien des Seienden. Fragt doch jede Wissenschaft nach den Prinzipien,
durch die ihr Gegenstand bzw. Gegenstandbereich verursacht ist. „Die Prinzipien
(ἀρχαί) und Ursachen (αἴτια) des Seienden, und zwar insofern es Seiendes ist, sind
der Gegenstand der Untersuchung. Es gibt nämlich eine Ursache der Gesundheit
und des Wohlbefindens, und von den mathematischen Dingen gibt es Prinzipien
und Elemente und Ursachen, und überhaupt handelt jede auf Denken gegründete
oder mit Denken verbundene Wissenschaft (ἐπιστήμη διανοητική) von Ursachen
und Prinzipien in mehr oder weniger strengem Sinne des Wortes.“¹³⁷ Die Prinzi-
pien des ὂν ᾗ ὄν, von denen Aristoteles an dieser Stelle spricht, können, wie ge-
sagt, keine anderen Prinzipien als die der οὐσία sein, weil die οὐσία die logisch-
ontologisch vorrangige Bedeutung des ὄν ist. Die Ontologie ist als die Wissen-
schaft vom Seienden zu allererst Wissenschaft von den Prinzipien der οὐσία. So
bleibt die Ontologie vermittels der Substanz auch bei Aristoteles, was sie schon bei
Platon war, eine Wissenschaft von den Prinzipien alles Seienden. Der θεός tritt
folglich nur im Zusammenhang mit der Erforschung der ἀρχαί in die Wissenschaft

 αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ζητεῖται τῶν ὄντων, δῆλον δὲ ὅτι ᾗ ὄντα. ἔστι γάρ τι αἴτιον ὑγιείας καὶ
εὐεξίας, καὶ τῶν μαθηματικῶν εἰσὶν ἀρχαὶ καὶ στοιχεῖα καὶ αἴτια, καὶ ὅλως δὲ πᾶσα ἐπιστήμη
διανοητικὴ ἢ μετέχουχσά τι διανοίας περὶ αἰτίας καὶ ἀρχάς ἐστιν ἢ ἀκριβεστέρας ἢ ἁπλουστέρας.
(Met. 1025b 3 – 7). Angesichts dieser Konzeption der Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν kommt Michael
Theunissen völlig zu Recht zu dem Ergebnis, dass die Ontologie des Aristoteles eine auf die
Erforschung der ersten Prinzipien des Seienden ausgerichtete „Archäologie“ ist, die dann in der
Folge Gott als die πρώτη ἀρχή bestimmt. „Indessen beansprucht allein die Metaphysik, die
ersten Gründe und Ursachen freizulegen. Die ersten Gründe sind aber die gründlichsten, das
eigentlich und schlechthin Gründende. Folglich hat die Metaphysik als die einzige wirklich
radikale Archäologie zu gelten, als diejenige, die den vielen Gründen selber auf den Grund geht,
und sofern sie unter den theoretischen Wissenschaften eine bevorzugte Stellung einnimmt, ist es
auch in der Sache begründet, daß ihre Definition die „theoretische Wissenschaft“ und die
„Wissenschaft von den ersten Gründen“ eine enge Verbindung eingehen.“ Ders.: Hegels Lehre
vom absoluten Geist, a.a.O., 336.
64 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

vom ὂν ᾗ ὄν ein. Nicht daraus, dass die Ontologie betrachtet, was dem Seienden
wesentlich zukommt, ergibt sich ihr theologischer Charakter, sondern allein
daraus dass sie die Prinzipien der οὐσία untersucht.
In den Büchern ΓΕΚ und vordergründig natürlich im Λ wird der Gott als die
unbewegte Substanz angeführt, die reines Wesen (εἶδος) ohne alle Hyle ist. Auf-
grund der reinen Wesenhaftigkeit dieser Substanz ist der Gott nicht bloß eine
Substanz unter anderen. Er ist vielmehr Substanz im vorzüglichen Sinne, weil er
das Seinsprinzip für alle anderen Substanzen und damit von allem Seienden
schlechthin ist: „Der Gott nämlich gilt allen für eine Ursache und ein Prinzip
[…].“¹³⁸ Bei der Theologie handelt es sich daher nicht bloß um die Wissenschaft
von Gott, die zunächst von der Wissenschaft vom Seienden unterschieden werden
zu können scheint, sondern um die Wissenschaft von der πρώτη οὐσία, die zu-
gleich die πρώτη ἀρχή ist. Damit verlässt die Theologie des Aristoteles den
prinzipientheoretischen Rahmen der Ontologie nicht, wie er durch die Frage nach
dem ὂν ᾗ ὄν vorgegeben ist, sondern stellt deren Endpunkt dar. Die Wissenschaft
vom ὂν ᾗ ὄν vollendet sich vermittels des Prinzipiengedankens als die Wissen-
schaft vom θεός. Denn ebenso wie es eine Hierarchie zwischen den mannigfachen
Seinsbedeutungen gibt, gibt es auch eine Hierarchie zwischen den verschiedenen
Substanzen. Während alle Substanzen, die der Veränderung ausgesetzt sind, von
der Physik unter dem Gesichtspunkt ihrer Veränderlichkeit bzw. Bewegung be-
trachtet werden, handelt die Theologie ausschließlich von der unbewegten, und
darum der Natur gegenüber transzendenten Substanz. Weil die Theolgie die
Wissenschaft von dem ersten und ranghöchsten Seienden ist, ist sie Erste Phi-
losophie. Weil das erste und ranghöchste Seiende aber das erste Prinzip für alles
Seienden ist,¹³⁹ ist die Theolgie als Erste Philosophie Ontotheolgie.

 ὅ τε γὰρ θεὸς δοκεῖ τῶν αἰτίων πᾶσιν εἶναι καὶ ἀρχή τις […]. (Met. 983a 8 – 9).
 Aristoteles erhebt somit den Anspruch, den allgemeinen und den regionalen Aspekt der
Ontologie in der einen Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν zusammenzuführen. Gegen die grundsätzliche
Möglichkeit einer solchen Zusammenführung spricht sich etwa Heinrich Rombach aus, der
seinerseits eine Ontologie entwickelt, in der es keine allgemeine, sondern nur noch eine Plu-
ralität regionaler Ontologien gibt, die dann konsequenterweise nicht mehr in einem inneren
Zusammenhang zueinander stehen: „es gibt keine allgemeine Ontologie, sondern nur den
Pluralismus der materialen Ontologien. Eine allgemeine Ontologie wäre eine formale Ontologie
und als solche bloße Logik. Eine allgemeine Ontologie gibt den Vorteil preis, den man in der
Wendung des Denkens zu den regionalen Ontologien im Hinblick auf Ausführlichkeit und
Durchführbarkeit der Ontologie überhaupt gewonnen hat. Es gibt nur regionale Ontologien; es
gibt keine formale oder allgemeine Ontologie.“ Ders.: „Die sechs Schritte vom Einen zum Nicht-
anderen“, in: Philosophisches Jahrbuch 94 (1987), 227. Siehe dazu auch ders.: Strukturontologie.
Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg/München 21988, bes. 25 – 74.
§ 2 Ontologie und Theologie in der Metaphysik des Aristoteles 65

In der Forschung hat sich an diesem Zusammenhang von Ontologie und


Theologie immer wieder die Frage entzündet, inwieweit die Theologie noch als
eine allgemeine Wissenschaft vom Seienden verstanden werden kann, wenn sie
die Wissenschaft vom Gott als der unbewegten Substanz ist. Denn bei dem Gott
handelt es sich um ein besonderes Seiendes in Abgrenzung von allem anderen
Seienden, so dass es einen Konflikt zwischen der beanspruchten Allgemeinheit
der Ontologie und der Besonderheit der Theologie zu geben scheint. Aristoteles ist
dieses Problem nicht nur nicht verborgen geblieben, sondern er hat es in Ε 1 eigens
ausgesprochen: „Man könnte nämlich fragen, ob die Erste Philosophie allgemein
(καθόλου) ist oder auf eine einzelne Gattung und eine einzelne Wesenheit geht.“¹⁴⁰
Aristoteles’ Pointe besteht nun darin, dass die Allgemeinheit der Ontologie und
die Besonderheit der Theologie nicht auf eine ausschließende Alternative führen.
Es ist nach Aristoteles nämlich möglich, anhand eines Teils des Ganzen, das Ganze
selber zu erkennen,wenn ein solcher Teil in einer prinzipiierenden Beziehung zum
Ganzen steht. Dieser Fall tritt beim θεός, und zwar nur beim θεός tatsächlich ein,
insofern es sich bei ihm um das höchste, erste und vollkommenste Seiende
handelt.¹⁴¹ Denn wenn die οὐσία die primäre Bedeutung des ὄν ist und als μία
φύσις in der πρὸς ἕν-Relation den Status des Prinzips für alle akzidentellen
Seinsbedeutungen hat, hingegen der θεός die erste unter den Substanzen ist, weil
er als das Seinsprinzip für alle anderen Substanzen fungiert, ist der Gott der erste
Teil des Ganzen der Wirklichkeit aufgrund seiner Prinzipienfunktion. Als πρώτη

 ἀπορήσειε γὰρ ἄν τις πότερόν ποθ᾿ ἡ πρώτη φιλοσοφία καθόλου ἐστὶν ἢ περί τι γένος καὶ
φύσιν τινὰ μίαν […]. (Met. 1026a 23 – 25).
 Siehe hierzu Patzig, Günther: „Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristoteles“,
in: Kant-Studien 52 (1960/61), 185 – 205, bes. 191. An Patzig schließt auch Klaus Brinkmann an,
wenn er den Zusammenhang von Ontologie und Theologie über den Prinzipiengedanken ver-
mittelt sieht: „Die Seinsregion, die ihr Thema bildet, ist früher, fundierender als die der na-
türlichen Substanzen, weil sie in einer bestimmten Hinsicht, nämlich als Grund aller Bewegung,
Prinzip des Seienden ist. Hierin liegt ihre Allgemeinheit, denn das erste, höchste Seiende ist das,
von dem alles Seiende abhängt. Insofern ist die Theologie deshalb allgemein, weil das höchste
Prinzip ihr Gegenstand ist.“ Ders.: Allgemeine und spezielle Metaphysik, a.a.O., 58. Ähnlich kann
auch für Lauri Routila diejenige Wissenschaft, „die καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν handelt“, nur
die Wissenschaft von der ersten Substanz sein. Vgl. ders.: Die aristotelische Idee der Ersten
Philosophie, a.a.O., 126. Zum Zusammenhang von Ontologie und Theologie siehe ferner Berti,
Enrico: „La Metafisica di Aristotele: „onto-teologia“ o „filosofia prima“?“, in: Aristotele – Perché
la metafisica. Studi su alcuni concetti-chiave della ‘filosofia prima’ aristotelica e sulla storia di loro
influssi, a cura di Adriano Bausola e di Giovanni Reale, Milano 1994, 117– 143; Fonfara, Dirk:
„Aristoteles’ Erste Philosophie: universalistische oder paradigmatische Philosophie?“, in: Auf-
klärungen. Festschrift für Klaus Düsing zum 60. Geburtstag, hrsg. von Kristina Engelhard, Berlin
2002, 15 – 37 sowie Reale, Giovanni: Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di
Aristotele, a.a.O., 149 – 154.
66 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

ἀρχή steht der Gott in einer Ursprungsbeziehung zu den Substanzen und darüber
zu allem Seienden. Die Wissenschaft von Gott ist indirekt die Wissenschaft von
allem, was das Prinzip seines Seins in diesem höchsten Seienden hat. Entspre-
chend heißt es bei Aristoteles: „Wenn es aber eine unbewegte Substanz (οὐσία
ἀκίνητος) gibt, so ist diese die frühere (προτέρα) und die sie behandelnde Phi-
losophie ist die erste (πρώτη) und allgemeine (καθόλου), weil sie die erste ist. Ihr
würde es zukommen das Seiende als solches zu betrachten, sowohl sein Was (τί
ἐστι) als auch das ihm als Seiendem zukommende (τὰ ὑπάρχοντα ᾗ ὄν).“¹⁴²
Die Anordnung, die Aristoteles zwischen Ontologie und Theologie im Buch Ε
vornimmt, gewinnt somit Kontur. Die Theologie ist selber allgemeine Wissen-
schaft vom Seienden und somit Ontologie, weil sie die Wissenschaft vom ersten
Seienden, nämlich vom θεός ist. Ihre Allgemeinheit leitet sich von ihrem beson-
deren Gegenstand her, weil dieser Gegenstand unter allem, was ist, das Erste ist
und zwar so, dass alles von diesem Ersten prinzipientheoretisch abhängt. Damit
kehrt sich das Bedingungsverhältnis innerhalb der Ontologie gewissermaßen um.
Denn die Ontologie wird im Buch Γ als eine Wissenschaft eingeführt, die das ὂν ᾗ
ὄν allgemein untersucht, und geht in ihrem Verlauf vermittels des Prinzipienge-
dankens in eine Theologie als der Wissenschaft von der unbewegten Substanz
über, die reine Wesenheit ist. Dieser Übergang ist kein Sprung, sondern das Re-
sultat der Explikation der Frage nach dem Sein, so dass in der Besonderheit der
Theologie die Beziehung zur Allgemeinheit des ὂν ᾗ ὄν als dem Ausgangspunkt
der Untersuchung rückwirkend gewahrt bleibt. Die Theologie ist allgemeine
Wissenschaft vom Seienden und zwar genau deshalb, weil sie die Wissenschaft
von der πρώτη οὐσία ist.¹⁴³ Indem sie das höchste, erste und vollkommenste

 εἰ μὲν οὖν μὴ ἔστι τις ἑτέρα οὐσία παρὰ τὰς φύσει συνεστηκυίας, ἡ φυσικὴ ἂν εἴη πρώτη
ἐπιστήμη· εἰ δ᾿ ἔστι τις οὐσία ἀκίνητος, αὕτη προτέρα καὶ φιλοσοφία πρώτη, καὶ καθόλου οὕτως
ὅτι πρώτη· καὶ περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ταύτης ἂν εἴη θεωρῆσαι, καὶ τί ἐστι καὶ τὰ ὑπάρχοντα ᾗ ὄν.
(Met. 1026a 27– 32).
 Vgl. hierzu auch Werner Beierwaltes: „Erste Philosophie ist aufgrund dieser Identifizierung
‚metaphysica specialis‘ (= Theologik) und ‚ontologia‘ in einem. Metaphysik fragt also nicht nur
nach der οὐσία, sofern sie im logischen Sinne καθόλου ist, also jedem einzelnen, bestimmten
Seienden als allgemeinste Kategorie zukommt, sondern zugleich nach der πρώτη οὐσία, die
insofern καθόλου (universal) ist, als sie in allen einzelnen οὐσίαι anwesend und wirksam, ihnen
„gemeinsam“ ist. Durch die so geartete Zusammenführung von Ontologie und Theologik als
Metaphysik hat Aristoteles als Erster die ontotheologische Grundfrage expliziert.“ Ders.: „Deus
est esse – esse est Deus“, in: ders.: Platonismus und Idealismus, a.a.O., 7.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 67

Seiende zu ihrem Gegenstand hat, ist sie zugleich die Wissenschaft von allem
Seienden, das in der unbewegten Substanz das Prinzip seines Seins hat.¹⁴⁴
In Λ 10 verdeutlicht Aristoteles das Verhältnis, das zwischen einem beson-
deren Teil des Ganzen und dem Ganzen selber bestehen kann, anhand des Bei-
spiels von einem Feldherrn und seiner Armee. So kann ein Feldherr, der ein Teil
der Armee ist, gewissermaßen auch als die ganze Armee angesehen werden. Denn
er ist derjenige Teil des Ganzen, der einerseits zum Ganzen gehört und andererseits
als das Prinzip des Ganzen fungiert, weil das Ganze nur durch ihn Einheit, Ord-
nung und Handlungsfähigkeit erfährt und darüber in seinem aktualen Sein ge-
gründet ist.¹⁴⁵ Wer den Feldherrn kennt, der kennt folglich auch die Teile der
Armee sowie die Ordnung, in der die Teile zueinander stehen, weil die Ordnung
von dem Feldherrn als dem Prinzip der Ordnung abhängt. Diese Beziehung lässt
sich auf das Verhältnis von Ontologie und Theologie übertragen. Der Gott ist ein
Teil des Ganzen des Seienden, aber ein solcher Teil, dem die Funktion der
höchsten ἀρχή zukommt. Die Erkenntnis des Gottes impliziert somit die indirekte
Erkenntnis alles dessen, was durch den Gott prinzipiiert ist. Folglich ist die
Theologie als die Wissenschaft eines besonderen Teils des Ganzen des Seienden
indirekt die Wissenschaft von allem Seienden. Aristoteles konfrontiert uns, wie
Karen Gloy anmerkt, mit „einer eigentümlichen Form von Monismus, die das Eine-
Ganze als singulare tantum und noch von einem singularen Einen abhängig
macht.“¹⁴⁶

§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes und seine


Bestimmung als das erste unbewegte Bewegende
Anders als in den Büchern Γ und Ε der Metaphysik setzt Aristoteles im Buch Λ die
Bestimmung der Ontologie als der Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν voraus, wenn das
Seiende in der Bedeutung der Substanz als der erste Teil des Ganzen des Seienden
fungiert, bzw. insofern das Ganze des Seienden eine Einheit in der Gestalt einer

 Vgl. Kosman, Aryeh: „Divine Being and Divine Thinking in Metaphysics Lambda“, in:
Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol. 3, ed. by John J. Cleary,
Lanham/London/New York 1988, 165 – 188, bes. 169 – 180.
 Vgl. Met. 1075a 11– 25.
 Gloy, Karen: „Die Substanz ist als Subjekt zu bestimmen.“, a.a.O. 517. Zum Erbe der ari-
stotelischen καθόλου-πρῶτον-Struktur in der spekulativen Metaphysik Hegels siehe Aubenque,
Pierre: „La question de l’ontothéologie chez Aristote et Hegel“, in: La question de Dieu selon
Aristote et Hegel, publiée sous la direction de Thomas De Koninck et Guy Planty-Bonjour, Paris
1991, 259 – 283, bes. 268 – 283.
68 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Reihung (ἐφεξῆς) auf der Grundlage der kategorialen Ausdifferenzierung des


Seinssinns bildet. Im Λ führt Aristoteles eine knappe Untersuchung dieses ersten
Teiles durch, wobei von der Problematik der wesentlichen Akzidenzien und ihrer
Beziehung zur οὐσία abgesehen wird. Die ὑπάρχοντα καθ᾿ αὑτό bleiben im Λ
unberücksichtigt, obwohl sie gemäß Buch Γ ebenfalls zum Gegenstandsbereich
der Ontologie gehören. Das zwölfte Buch der Metaphysik thematisiert aus-
schließlich die Substanz, d. h. es untersucht deren ontologische Prinzipien. Ent-
sprechend eröffnet Aristoteles das Λ mit den programmatischen Sätzen: „Die
Substanz ist der Gegenstand unserer Betrachtung; denn die Prinzipen und Ur-
sachen der Substanz werden gesucht.“¹⁴⁷
Mit der Wiederaufnahme der Substanzproblematik knüpft Aristoteles aber
nicht nur an das Buch Γ, sondern auch an die in den Büchern ΖΗΘ entwickelte
Theorie der Substanz an. Das Λ wiederholt somit Lehrstücke, die sich schon in
einigen der vorangestellten Büchern finden, und geht zugleich auf für Hegel be-
deutsame Weise über diese Lehrstücke hinaus. Denn während die Bücher ΖΗΘ
primär von den vergänglichen Substanzen handeln, die nur zur endlichen Wirk-
lichkeit gehören, weil für Aristoteles ebenso wie für Hegel alles Endliche dadurch
charakterisiert ist, dass in ihm Form und Materie auseinandertreten können,¹⁴⁸ ist
im Λ in den Kapiteln 6 – 10 die unveränderliche Substanz thematisch, die reines
εἶδος und als solche die in Hegels Terminologie unendliche Wirklichkeit des
Geistes ist. Dass Hegel das Λ und nicht die Bücher ΖΗΘ in das Zentrum seiner
Auseinandersetzung mit der aristotelischen Metaphysik gerückt hat, hat seinen
Grund in genau dieser geistmetaphysischen Vollendung der Ontologie. Nur im Λ
skizziert Aristoteles, wie das Ganze des Seienden in seinem prinzipientheoreti-
schen Zusammenhang zu denken ist, was Hegel zu Recht zum Ausgangspunkt für
seine historisch-systematische Bestimmung der „Idee“ der Philosophie des Ari-
stoteles nimmt. Dabei zeigt sich, dass für Hegel das Zentrum der aristotelischen
Philosophie nur unter Vorbehalten in einer Substanzmetaphysik gesehen werden
kann, obwohl sie die οὐσία als das Sein im eminenten Sinne bestimmt. Denn die
„absolute Substanz, das Wahrhafte, Anundfürsichseiende, bestimmt sich hier bei
Aristoteles näher so, daß sie das Unbewegte, Unbewegliche und Ewige ist, aber das
zugleich bewegend, reine Tätigkeit, actus purus ist. Dies ist das allgemeine Mo-
ment.“¹⁴⁹ Hegel erblickt in der Ontologie des Aristoteles zu allererst eine Meta-

 περὶ τῆς οὐσίας ἡ θεωρία· τῶν γὰρ οὐσιῶν αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ζητοῦνται. (Met. 1069a 18 –
19).
 „Dies macht die Natur des Endlichen überhaupt aus, Trennung der Form, des Äußerlichen,
von der Materie; die Form an ihr ist auch das Wirksame, der Form kommt Tätigkeit zu, – aber sie
ist hier äußerlich, unterschieden von der Materie.“ (TWA Bd. 19, 156).
 TWA Bd. 19, 158.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 69

physik der reinen ἐνέργεια und nicht der Substanz, wobei sich die reine ἐνέργεια
als die reine Tätigkeit des göttlichen Geistes erweist, die zugleich die höchste ἀρχή
für alles Seiende ist. Das wirft allerdings die Frage auf, weshalb die „absolute
Substanz“ als reine ἐνέργεια und Tätigkeit aufgefasst werden muss? Ferner
möchte man wissen, warum die Behauptung, dass es eine unbewegt bewegende
Substanz gibt, nach Aristoteles Notwendigkeit für sich beanspruchen kann? Auch
versteht sich nicht von selbst, inwiefern aus der Bestimmung des Gottes als reiner
Tätigkeit resultieren soll, dass es sich bei ihm um den sich selbst denkenden Geist
handelt, der als das τιμιώτατον ὄν die ontologisch gedachte Wahrheit ist. Ins-
besondere die beiden zuletzt genannten Fragestellungen führen direkt in das
innere Zentrum der aristotelischen Geistmetaphysik. Im Folgenden soll zunächst
auf die beiden ersteren Fragen eine Antwort gegeben werden, um Aristoteles’
Gedankenfolge, welche die Ontologie in einer Theologie des göttlichen Geistes
überführt, weiter zu konkretisieren – eine Konkretion, die umso wichtiger ist,
wenn es darum geht, Hegels Deutung der aristotelischen Geistmetaphysik nach-
zuvollziehen. Hierbei bildet das ontokosmologische Argument für die notwendige
Existenz des Gottes den Dreh- und Angelpunkt, weil erst durch dieses Argument
die Annahme einer unbewegten, aber bewegenden Substanz, die selbständig für
sich existiert und als sich auf sich beziehender Geist universelles Seinsprinzip ist,
bei Aristoteles als gerechtfertigt gelten darf. Nur dann vermag sich die Ontologie in
der Theologie zu vollenden, wenn es den Gott als πρώτη οὐσία auch wirklich gibt,
so dass der ontotheolgische Charakter der aristotelischen Metaphysik vom onto-
kosmologischen Beweis für die Existenz Gottes im Buch Λ abhängig ist.

A. Die Hierarchie der drei Substanzarten

Aristoteles’ Behauptung in Λ 1, dass die οὐσία der erste Teil des Ganzen des
Seienden ist, steht vor dem Hintergrund der Lehre vom logisch-ontologischen
Vorrang der Substanz gegenüber dem akzidentellen Seienden. Dabei ist der
Substanzbegriff zunächst aber noch unterbestimmt,weil die Behauptung, dass die
Substanz logisch-ontologisch vorrangig ist, noch nichts darüber besagt, welches
konkrete Seiende überhaupt als Substanz anzusehen ist. Dass es unterschiedliche
Auffassungen darüber gibt, was als Substanz zu gelten hat, wird von Aristoteles
durch die historische Bemerkung zum Ausdruck gebracht, dass die „Alten“, ge-
meint sind vorsokratische Naturphilosophen wie Thales, Anaximenes, Empedo-
kles etc., anderes Seiendes als οὐσία betrachtet haben als die „Neueren“, bei
70 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

denen es sich um die Platoniker und letztlich um Aristoteles selber handelt.¹⁵⁰


Während für die alten Naturphilosophen das substanzielle Sein eher das Einzelne
(καθ᾿ ἕκαστον) gewesen ist, das Aristoteles im Ausgang von seiner Unterscheidung
der vier Ursprungsdimensionen des Seienden als die Materie (ὕλη) ansetzt, ge-
stehen die Platoniker im Rahmen der στοιχεῖον-Metaphysik ausschließlich dem
Allgemeinen (καθόλου) den Status der Substanz zu. „Die jetzigen Philosophen
setzen mehr das Allgemeine als Substanz; denn die Gattungen sind etwas All-
gemeines und diese stellen sie darum mehr als Prinzipien und Substanzen auf,
weil sie ihre Untersuchungen rein begrifflich führen (διὰ τὸ λογικῶς ζητεῖν); die
Alten aber setzen das Einzelne als Substanz wie z. B. Feuer und Erde, nicht aber
den gemeinsamen Körper.“¹⁵¹
In Λ 1 nimmt Aristoteles eine Einteilung der verschiedenen οὐσίαι in drei
Substanzarten vor, durch die er sich von den Naturphilosophen, aber auch von den
Platonikern abhebt. Die οὐσία, die den ersten Teil des Ganzen des Seienden bildet,
lässt sich nämlich noch einmal nach ontologischen Gesichtspunkten differenziert
betrachten. Mit der Unterscheidung der οὐσίαι in drei Substanzarten trägt Ari-
stoteles dem Umstand Rechnung, dass nicht alle οὐσίαι dieselbe ontologische
Struktur aufweisen. Der Dreiteilung des substanziellen Seins korrespondieren
dann drei verschiedenen Wirklichkeitsbereiche, die jeweils von einer eigenstän-
digen theoretischen Wissenschaft untersucht werden. Dabei unterscheidet Ari-
stoteles zuerst zwischen zwei Substanzarten und überführt diese ousiologische
Dichotomie in eine Trichotomie.
Die Substanzen sind gemäß der dichotomischen Einteilung a parte subiecti
entweder sinnlich wahrnehmbar (αἰσθητόν) oder sie sind intelligibel (νοούμενον).
Dem korrespondiert a parte obiecti, dass sie entweder bewegt und veränderlich
(κινητόν) oder unbewegt und unveränderlich (ἀκίνητον) sind. Dem Bereich der
wahrnehmbaren Substanzen steht folglich ein Bereich von intelligiblen Sub-
stanzen gegenüber, die keiner Veränderung unterliegen und die aufgrund ihrer
Intelligibilität grundsätzlich keinen Gegenstand der Wahrnehmung bzw. der auf
Wahrnehmung basierenden Erfahrung bilden. Sie gehören nicht zum Bereich des
Sinnenfälligen und sind aufgrund ihrer Unveränderlichkeit ewig (ἀΐδιον) und stets
mit sich selbst identisch. Aristoteles belässt es aber nicht bei der Dichotomie von
veränderlichen und wahrnehmbaren Substanzen einerseits sowie unveränderli-
chen und intelligiblen Substanzen andererseits, sondern unterscheidet noch
einmal innerhalb des Bereichs der οὐσία αἰσθητή zwischen den οὐσίαι αἰσθηταὶ

 Vgl. Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 2, Oxford 1924, 350.
 οἱ μὲν οὖν νῦν τὰ καθόλου οὐσίας μᾶλλον τιθέασιν (τὰ γὰρ γένη καθόλου, ἅ φασιν ἀρχὰς καὶ
οὐσίας εἶναι μᾶλλον διὰ τὸ λογικῶς ζητεῖν)· οἱ δὲ πάλαι τὰ καθ᾿ ἕκαστα, οἷον πῦρ καὶ γῆν, ἀλλ᾿ οὐ
τὸ κοινὸν σῶμα. (Met. 1069a 26 – 30).
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 71

φθαρταί und den οὐσίαι αἰσθηταὶ ἀΐδιοι.¹⁵² D.h. es gibt wahrnehmbare Substanzen,
von denen die einen vergänglich und die anderen unvergänglich sind. Es ist
wichtig, diese Zweiteilung innerhalb des Bereichs der οὐσία αἰσθητή nicht zu
übersehen, weil sich hieraus ergibt, dass Aristoteles neben den vergänglichen
Substanzen mit zwei verschiedenen Arten von ewigen Substanzen rechnet,
nämlich wahrnehmbaren Substanzen, die ewig und in Bewegung sind, sowie mit
intelligiblen Substanzen, die ewig und unbewegt sind. Für die wahrnehmbaren
Substanzen gilt folglich unabhängig von ihrer Vergänglichkeit bzw. Ewigkeit: „Die
sinnliche Substanz ist veränderlich.“¹⁵³ Der gesamte Bereich des sinnenfälligen
Seienden, d. h. der gesamte Bereich der φαινόμενα, bei dem es sich um die Natur
im Sinne der φύσις handelt, unterliegt der Veränderung (μεταβολή bzw. κίνησις),
so dass das Sein der Natur immer im Werden begriffen ist.
Die drei Arten von Substanzen werden von Aristoteles im Rahmen eines
stratifikatorischen Modells von Seinsstufen taxiert, das sich in der Metaphysik so
nur im Λ findet, und wodurch noch einmal die besondere Bedeutung des zwölften
Buches für die gesamte Metaphysik deutlich wird. Obgleich Hegel in seinem ei-
genen spekulativen System an dem Modell einer ontologischen Stufenfolge an-
knüpft, kritisiert er an Aristoteles, dass dieses Modell eine bloß äußerliche scala
naturae enthält, ohne dass der innere Zusammenhang zwischen den verschie-
denen Substanzarten und ihrer Stufung bewiesen oder gar abgeleitet würde.
Entsprechend heißt es bei Hegel: „Hier geht Aristoteles nun die Substanzen durch,
und sie erscheinen bei ihm mehr als eine Reihe von verschiedene Arten der
Substanzen, nacheinander betrachtet, als in ein System zusammengebracht.“¹⁵⁴
In diesem Seinsstufenmodell stehen an unterster Stelle die vergänglichen Sub-
stanzen, zu denen für Aristoteles neben den einfachen, mithin leblosen Körpern
vor allem Pflanzen und Tiere gehören, d. h. all dasjenige Seiende, das selbständig
für sich (χωριστόν) existiert und seine Stelle im Ganzen des Seienden im sublu-
naren Bereich hat. Hingegen handelt es sich bei den wahrnehmbaren ewigen
Substanzen um die Gestirne bzw. um die Himmelskörper, die dem supralunaren
Bereich angehören und die sich auf vertikal angeordneten Kreisbahnen konti-
nuierlich bewegen. Die ewigen intelligiblen Substanzen hingegen transzendieren
den Bereich des wahrnehmbaren Seienden und sind weder an einem Ort noch in
einer Zeit. Zu ihnen gehören die 55 untergeordneten Sphärenbeweger, die im

 οὐσίαι δὲ τρεῖς, μία μὲν αἰσθητή – ἧς ἡ μὲν ἀΐδιος ἡ δὲ φθαρτή, ἣν πάντες ὁμολογοῦσιν,
οἷον τὰ φυτὰ καὶ τὰ ζῷα [ἡ δ᾿ ἀΐδιος] – ἧς ἀνάγκη τὰ στοιχεῖα λαβεῖν, εἴτε ἓν εἴτε πολλά.
(Met. 1069a 30 – 33).
 ἡ δ᾿ αἰσθητὴ οὐσία μεταβλητή. (Met. 1069b 3).
 TWA Bd. 19, 156.
72 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

8. Kapitel des Λ thematisch sind,¹⁵⁵ sowie der Gott, der als das erste unbewegte
Bewegende (πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν) das höchste und vollkommenste Seiende
im Sinne der reinen Tätigkeit des sich selbst denkenden Geistes ist. Die Einheit
dieses Stufenmodells ist durch keine Dialektik vermittelt wie in Hegels Natur- und
Geistphilosophie, die im Gegensatz zur Logik die spekulativen Wissenschaften von
den Realien sind, sondern ihr liegt die πρὸς ἕν-Relation zugrunde, bei der es sich
nicht nur um eine logische, sondern auch um eine ontologische Relation handelt.
Alles Seiende ist logisch-ontologisch auf Eines hin ausgerichtet und dieses Eine ist
der erste Gott, wodurch die hierarchisch gestufte Einheit und Ordnung des Ganzen
des Seienden gewährleistet wird. Entsprechend heißt es in Λ 10, wo Aristoteles auf
die teleologische Begründung dieser Ordnung zu sprechen kommt: „Denn alles ist
auf eines hin geordnet.“¹⁵⁶ D.h. alles Seiende steht in einem Einheitszusammen-
hang, so dass das Ganze des Seienden eine systematische Ordnung auf der
Grundlage der πρὸς ἕν-Relation bildet. Man muss folglich Heinz Happ zustimmen,
wenn er feststellt: „Wie die Seinswissenschaft das Sein in all seinen kategorialen
Differenzierungen untersuchen kann, weil sie alle anderen Kategorien pros hen
auf die erste Kategorie zurückführt und so die Verschiedenheit als Einheit faßt, so
vermag sie auch – als ein und dieselbe Wissenschaft – den ganz verschiedenen
Seinsgraden der φθαρτά, Sterne und unbewegten Beweger gerecht zu werden,weil
diese eben die Einheit einer reihenhaften Ordnung bilden.“¹⁵⁷
Mit der Dreiteilung und der hierarchischen Anordnung der Substanzarten in
einer ontologischen Stufenfolge gibt Aristoteles zugleich die Grundstruktur seiner
Kosmologie zu erkennen. Der Kosmos setzt sich aus dem Ganzen des natürlichen,
mithin materiellen Seienden zusammen, d. h. aus den vergänglichen Substanzen
sowie den ewigen Himmelskörpern. „Denn der gesamte Kosmos besteht aus der
ganzen ihm zugehörigen Materie; und Materie ist ihm der natürliche wahr-
nehmbare Körper.“¹⁵⁸ Alles Seiende, das zum Kosmos gehört, hat eine Materie
sowie eine Form und ist als die Einheit von Materie und Form seiner Struktur nach
ein σύνολον. Aufgrund seiner Materialität ist das natürliche Seiende immer ein
möglicher Gegenstand der Wahrnehmung. Umgekehrt besagt dies, dass der Be-
reich der intelligiblen Substanzen zwar zum Ganzen des Seienden gehört, nicht

 Zu Aristoteles’ Lehre von den Sphärenbewegern vgl. Lloyd, G. E. R.: „Metaphysics Λ 8“, in:
Aristotle’s Metaphysics Lambda, a.a.O., 245 – 273.
 πρὸς μὲν γὰρ ἓν ἅπαντα συντέτακται. (Met. 1075a 18 – 19).
 Happ, Heinz: Hyle, a.a.O., 341. Vgl. zu Aristoteles’ Strukturierung des Ganzen des Seienden
auch Brinkmann, Klaus: Allgemeine und spezielle Metaphysik, a.a.O., 20 – 28; 157 ff sowie Gloy,
Karen: „Die Substanz ist als Subjekt zu bestimmen“, a.a.O., 521 f.
 ἐξ ἁπάσης γάρ ἐστι τῆς οἰκείας ὕλης ὁ πᾶς κόσμος· ὕλη γὰρ ἦν αὐτῷ τὸ φυσικὸν σῶμα καὶ
αἰσθητόν. (De caelo 279a 7– 9).
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 73

aber zum Kosmos, weil die Intelligibilia dem Ort und der Zeit enthoben und mit
keiner Materie verbunden sind. Das Ganze des Seienden ist mit dem Kosmos nicht
identisch. Die Transzendenz der intelligiblen Substanzen, die aus ihrer Materie-
losigkeit resultiert, wird von Aristoteles nicht nur in der Metaphysik sowie in der
Physik vertreten,¹⁵⁹ sondern sie ergibt sich der Sache nach auch aus einer viel
diskutierten Stelle in De caelo, was umso bemerkenswerter ist, als Aristoteles in
dieser Schrift, scheinbar noch keinen transzendenten Seinsbereich annimmt, der
in einem Bewegungszusammenhang mit den Himmelskörpern steht: „Es ist also
klar, dass draußen weder ein Ort (τόπος) noch das Leere (κενόν) noch die Zeit
(χρόνος) existiert. Also besteht das Dortige (τἀκεῖ) weder an einem Ort noch ist da
eine Zeit, die es altern macht, noch gibt es irgendeine Veränderung an demjenigen,
was jenseits (ὑπέρ) des äußersten Umschwungs (φορά) eingeordnet ist; sondern es
ist unveränderlich und unverletzlich und verbringt den ganzen Aion in dem besten
Leben und dem selbstgenugsamsten.“¹⁶⁰ Der Himmel als der Bereich der bewegten
ewigen Substanzen vermittelt aufgrund seiner Stellung im Kosmos zwischen dem
sublunaren Bereich und dem Bereich der Transzendenz. Während die Physik als
die Zweite Philosophie die Wissenschaft von den vergänglichen Substanzen sowie
den ewigen Gestirnen ist, ist die Theologie als die Erste Philosophie die Wissen-
schaft von den ewigen, intelligiblen Substanzen. Nach Aristoteles handelt es sich
bei der Physik primär um eine kosmologische Wissenschaft oder, anders ge-
wendet, sie ist die Wissenschaft vom ὂν ᾗ κινούμενον – und d. h. sie untersucht
ausschließlich die phänomenale Welt, deren Sein im Werden ist.¹⁶¹
Mit der trichotomischen Einteilung der Substanzen modifiziert Aristoteles die
Ordnung der Wissenschaften, wie sie sich im Rahmen des platonischen Deriva-
tiossystems ergibt. In Ε 1 der Metaphysik unterscheidet er zwischen poietischen,
praktischen und theoretischen Wissenschaften, wobei allein die theoretischen
Wissenschaften ihren Zweck in der θεωρία und somit im Erkennisvollzug selber
haben. Keine theoretische Wissenschaft erkennt um eines anderen Zweckes willen
als dem des Erkennens, so dass die Erkenntnis an ihr selber das ἀγαθόν der θεωρία
ist. Dabei gibt es nach Aristoteles genau drei genuin theoretische Wissenschaften,

 Vgl. z. B. Phys. 258b 8 – 9.


 διόπερ οὔτ᾿ ἐν τόπῳ τἀκεῖ πέφυκεν, οὔτε χρόνος αὐτὰ ποιεῖ γηράσκειν, οὐδ᾿ ἐστὶν οὐδενὸς
οὐδεμία μεταβολὴ τῶν ὑπὲρ τὴν ἐξωτάτω τεταγμένων φοράν, ἀλλ᾿ ἀναλλοίωτα καὶ ἀπαθῆ τὴν
ἀρίστην ἔχοντα ζωὴν καὶ τὴν αὐταρκεστάτην διατελεῖ τὸν ἅπαντα αἰῶνα. (De caelo 279a 18 – 22).
Vgl. Elders, Leo: Aristotle’s Cosmology. A Commentary on the De caelo, Assen 1964, 27– 33, der
das τἀκεῖ im Sinne von „ideas“ oder „mathematical entities“ versteht, nicht aber im Sinne der
späteren Lehre vom ersten unbewegten Bewegenden in der Physik und der Metaphysik.
 Vgl. Berti, Enrico: „Physique et métaphysique selon Aristote“, in: Naturphilosophie bei
Aristoteles und Theophrastus. Verhandlungen des vierten Symposium Aristotelicum, hrsg. von
Ingemar Düring, Heidelberg 1969, 18 – 31.
74 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

nämlich die Physik, die Mathematik und die Theologie.¹⁶² Obgleich diese Drei-
teilung der Wissenschaften der platonischen Einteilung des Seienden in αἰσθητά,
μαθηματικά und εἴδη folgt, wird bei Aristoteles der mittlere Bereich der μαθημα-
τικά durch die Himmelskörper, d. h. durch den Bereich der οὐσία αἰσθητὴ ἀΐδιος
ersetzt.¹⁶³ An die Stelle der Mathematik tritt die Astronomie. Bei den mathema-
tischen Gegenständen handelt es sich für Aristoteles anders als für Platon nicht
mehr um selbständige Wesenheiten, sondern um quantitative Bestimmungen, die
sich zwar begrifflich (κατὰ λόγον) von den sinnenfälligen Substanzen abtrennen
und als Abstrakta für sich betrachten lassen, die aber darum nicht χωριστόν
existieren und eine eigene Klasse von Substanzen bilden. Die μαθηματικά gehören
zum Sein im Sinne des Akzidenz und fallen kategorial unter die Gattung der
Quantität (ποσόν).¹⁶⁴
Die an Platon sich orientierende Abfolge der drei theoretischen Wissen-
schaften in Ε 1 ist nicht identisch mit der Abfolge der Substanzbereiche gemäß der
trichotomischen Einteilung der οὐσίαι in Λ 1. Während die Physik generell die
Wissenschaft von den χωριστὰ ἀλλ᾿ οὐκ ἀκίνητα¹⁶⁵ ist und die Substanzen hin-
sichtlich ihrer Bewegung untersucht, hat es die Mathematik zwar mit ἀκίνητα zu
tun, die aber nicht χωριστά existieren, sondern nur χωριστόν betrachtet werden.
Allein die Theologie widmet sich den χωριστὰ καὶ ἀκίνητα und ist somit die
Wissenschaft von dem transzendenten Seienden.¹⁶⁶ Bei der Physik und der
Theologie handelt es sich um Wissenschaften zweier verschieden verfasster
Seinsbereiche, deren Zusammenhang nicht platonisch über die μαθηματικά,
sondern über die Himmelskörper vermittelt ist. Entsprechend ist auch der Zu-
sammenhang zwischen der Physik und der Theologie über die Astronomie ver-
mittelt, die zwar ihrerseits eine Teilwissenschaft der Physik ist, aber dennoch als
die eigentlich kosmologische Wissenschaft über die bloße Natur auf einen tran-
szendenten Bereich hinausweist.

 Vgl. Met. 1026a 18 – 19.


 Siehe dazu Krämer, Hans Joachim: Der Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O., 173 – 77.
 καθάπερ δ᾿ ὁ μαθηματικὸς περὶ τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως τὴν θεωρίαν ποιεῖται (περιελὼν γὰρ πάντα
τὰ αἰσθητὰ θεωρεῖ, οἷον βάρος καὶ κουφότητα καὶ σκληρότητα καὶ τοὐναντίον, ἔτι δὲ καὶ
θερμότητα καὶ ψυχρότητα καὶ τὰς ἄλλας αἰσθητὰς ἐναντιώσεις, μόνον δὲ καταλείπει τὸ ποσὸν
καὶ συνεχές, τῶν μὲν ἐφ᾿ ἓν τῶν δ᾿ ἐπὶ δύο τῶν δ᾿ ἐπὶ τρία, καὶ τὰ πάθη τὰ τούτων ᾗ ποσά ἐστι καὶ
συνεχῆ, καὶ οὐ καθ᾿ ἕτερόν τι θεωρεῖ, καὶ τῶν μὲν τὰς πρὸς ἄλληλα θέσεις σκοπεῖ καὶ τὰ ταύταις
ὑπάρχοντα, τῶν δὲ τὰς συμμετρίας καὶ ἀσυμμετρίας, τῶν δὲ τοὺς λόγους, ἀλλ᾿ ὅμως μίαν πάντων
καὶ τὴν αὐτὴν τίθεμεν ἐπιστήμην τὴν γεωμετρικήν), τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ἔχει καὶ περὶ τὸ ὄν.
(Met. 1061a 28 – 1061b 4).
 Ich folge in Met. 1025b 14 Schweglers Konjektur, die ἀχώριστα durch χωριστά ersetzt. Zu
dieser Konjektur siehe auch Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, a.a.O., 355.
 Vgl. Met. 1026a 6 – 19.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 75

B. Die Bewegung als Ausgangspunkt für den Gottesbeweis

Die maßgebliche Schwierigkeit angesichts einer solchen Einteilung besteht für


Aristoteles nun darin, ob es den transzendenten Seinsbereich der οὐσία χωριστὴ
καὶ ἀκίνητος überhaupt gibt oder ob die Behauptung seiner Existenz jeder
Grundlage entbehrt. Zwar hat Hegel in seinen Vorlesungen vor allem Aristoteles’
Konzeption des göttlichen Geistes als absoluter Substanz, wie sie sich aus dem
ontokosmologischen Argument herleitet, Aufmerksamkeit entgegengebracht.
Aber dennoch sieht Hegel, dass sich trotz seiner Kritik an der bloß äußerlichen
Taxierung des Seienden in Aristoteles’ Ontologie die Existenz einer unbewegten
ewigen Substanz, die in Λ 1 zunächst nur vorausgesetzt wird, keineswegs von
selbst versteht. Die Frage nach ihrer Existenz gehört sogar zu den zentralen
Problemen, die in einer Metaphysik verhandelt werden müssen, worauf Aristoteles
etwa in der vierten Aporie des Buches Β ausdrücklich hinweist.¹⁶⁷ Denn gäbe es
keinen transzendenten Bereich intelligibler Substanzen, handelte es sich bei der
Theologie um eine Wissenschaft, der kein Seiendes korrespondiert. Nicht nur
ließe sich dann der Status der Theologie, die Erste Philosophie zu sein, nicht
aufrechterhalten, sondern die Theologie wäre auch schlechterdings keine objektiv
reale oder sachhaltige Wissenschaft mehr. Die Physik und nicht die Theologie
nähme den Rang der prima philosophia ein und der sinnenfällige Kosmos wäre mit
dem Ganzen des Seienden identisch.
Aristoteles sieht sich in der Metaphysik hinsichtlich der Existenz einer un-
bewegten, intelligiblen Substanz also vor ein ähnliches Problem gestellt wie Hegel
in seiner Enzyklopädie, wo im ersten Paragraphen die Philosophie als spekulative
Gotteserkenntnis eingeführt wird.¹⁶⁸ Denn die „Philosophie“, so lautet nach Hegel
das Problem, „entbehrt des Vorteils, der den anderen Wissenschaften zugute
kommt, ihre Gegenstände als unmittelbar von der Vorstellung zugegeben sowie die
Methode des Erkennens für Anfang und Fortgang als bereits angenommen vor-
aussetzen zu können.“¹⁶⁹ Weil sich auch für Aristoteles eine intelligible Substanz
weder einfach voraussetzen noch in der Erfahrung aufzeigen lässt – sie ist ja

 καὶ τοῦτο δ᾿ αὐτὸ τῶν ἀναγκαίων ἐστὶ ζητῆσαι, πότερον τὰς αἰσθητὰς οὐσίας εἶναι μόνον
φατέον ἢ καὶ παρὰ ταύτας ἄλλας, καὶ πότερον μοναχῶς ἢ πλείονα γένη τῶν οὐσιῶν, οἷον οἱ
ποιοῦντες τά τε εἴδη καὶ τὰ μαθηματικὰ μεταξὺ τούτων τε καὶ τῶν αἰσθητῶν. (Met. 995b 13 – 18).
 „Sie [die Philosophie, Anm. d. V.] hat zwar ihre Gegenstände zunächst mit der Religion
gemeinschaftlich. Beide haben die Wahrheit zu ihrem Gegenstande, und zwar im höchsten Sinn
– in dem, daß Gott die Wahrheit und er allein die Wahrheit ist. Beide handeln dann ferner von
dem Gebiete des Endlichen, von der Natur und dem menschlichen Geiste, deren Beziehung
aufeinander und auf Gott als auf ihre Wahrheit.“ (Enz. § 1).
 Enz. § 1.
76 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

gerade kein Gegenstand der Erfahrung –, bedarf sie eines Beweises ihrer Existenz.
Dabei geht ein solcher Beweis von etwas Bekanntem und allgemein Akzeptiertem
aus, d. h. von etwas, das zwar für uns (πρὸς ἡμᾶς) das Frühere und Bekanntere ist
(πρότερον καὶ γνωριμότερον), nicht aber seinem Wesen bzw. seiner Natur nach
(φύσει). Anhand eines solchen für uns Früheren und Bekannteren, das an sich das
Spätere ist, muss sich dann aufzeigen lassen, dass es in dem Gott als dem an sich
Früheren seine objektive ἀρχή hat. Diese Ordnung ist analog zu derjenigen, die
Hegel in seiner Realphilosophie dem Zusammenhang von Natur und Geist zu-
grundelegt und deren Grundgedanke besonders stark von Aristoteles’ Distinktion
zwischen einem Früher an sich und einem Früher für uns beeinflusst ist. So erklärt
Hegel im § 381 der Enzyklopädie: „Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Vor-
aussetzung, deren Wahrheit und damit deren absolut Erstes er ist.“ In Aristoteles’
Metaphysik wiederum besagt dies, dass der Gott als der göttliche Geist früher ist
als das natürliche Seiende, dessen Prinzip und Ursprung er ist, und dass er sich
nur aus der Natur und ihren Eigenschaften als dem für uns Früheren erkennen
lässt. Das für uns Frühere, das Aristoteles zum Ausgangspunkt nimmt, ist dabei
aber nicht wie für Hegel die Natur als eine eigene Seinssphäre, sondern die Be-
wegung (κίνησις), die eine Eigenschaft aller φύσει ὄντα ist. Vermittels der Be-
wegung soll sich die notwendige Existenz einer unbewegten Substanz aufzeigen
lassen, bei der es sich dann um den göttlichen Geist handelt. Bevor auf dieses
Argument im nächsten Abschnitt eingegangen wird, sollen einige Aspekte, durch
die sich der aristotelische Bewegungsbegriff auszeichnet, vorausgeschickt wer-
den, weil sich ohne sie der ontokosmologische Beweis nur unzureichend verste-
hen lässt. Das entspricht der Gedankenfolge des zwölften Buches der Metaphysik,
insofern die Kapitel 2 – 5 nicht nur den vergänglichen Substanzen gewidmet sind,
sondern auch einige zur Ontologie gehörige Begriffe erneut einführen, die in den
Kapiteln 6 – 10 über die unvergänglichen, intelligiblen Substanzen eine zentrale
Rolle spielen.
Aristoteles unterscheidet grundsätzlich zwischen mehreren Bewegungsarten.
Denn die κίνησις ist ebenso wie das ὄν ein πολλαχῶς λεγόμενον und darf kei-
neswegs mit der Ortsbewegung gleichgesetzt werden. Vielmehr verhält es sich so,
dass die Bedeutung der κίνησις mit der Bedeutung der μεταβολή weitgehend
konvergiert, so dass das griechische Wort κίνησις nicht nur mit Bewegung, son-
dern auch mit Veränderung übersetzt werden kann. Hierzu passt, dass Aristoteles
bald von der οὐσία κινητή und bald von der οὐσία μεταβλητή spricht, wenn es
darum geht, den Bereich der bewegten Substanzen dem Bereich der unbewegten
Substanzen gegenüberzustellen. Das bewegte Seiende ist der Veränderung un-
terworfen und alles, was sich verändert, ist in Bewegung. Die Begriffe κίνησις und
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 77

μεταβολή sind bei Aristoteles koextensional.¹⁷⁰ Allerdings haben nicht alle Be-
wegungen bzw. Veränderungen dieselbe Vollzugsform. Das Seiende kann ganz
unterschiedlichen Arten von Bewegung ausgesetzt sein. So kann sich eine
wahrnehmbare Substanz nicht nur hinsichtlich ihres Ortes (ποῦ), sondern auch
hinsichtlich ihrer Qualität (ποιόν) sowie ihrer Quantität (ποσόν) verändern. Des-
weitern gilt für die vergänglichen Substanzen, dass selbst eine Veränderung ihres
Was-Seins (τί) möglich ist. Weil sich aber mit der Veränderung des Was-Seins die
Substanz in ihrem Wesen wandelt, handelt es sich bei dieser Art der Veränderung
immer um ein Entstehen (γένεσις) oder Vergehen (φθορά) der ganzen Substanz als
solcher. Hingegen sind die Qualitätsveränderung (ἀλλοίωσις), die Quantitätsver-
änderung (αὔξησις καὶ φθίσις) und die Ortsbewegung (φορά als κίνησις κατὰ
τόπον) Veränderungen akzidenteller Bestimmungen, bei denen es sich um die der
Substanz inhärierenden Eigenschaften handelt. Während die Substanzen des
sublunaren Bereichs allen vier Bewegungsarten unterliegen, verändern sich nach
Aristoteles die Himmelskörper ausschließlich hinsichtlich ihres Ortes, indem sie
kontinuierlich die Kreisbewegung vollziehen, ansonsten aber unveränderlich und
somit hinsichtlich ihrer Existenz ewig sind.
Alle vier Bewegungsarten werden von Aristoteles im Λ als ein Übergehen von
einem Zustand, in dem etwas der Möglichkeit nach (δυνάμει) ist, in einen Zustand,
in dem etwas der Wirklichkeit nach (ἐνεργείᾳ) ist, beschrieben: „Indem aber das
Seiende zweierlei ist, so geht (μεταβάλλει) alles aus dem, was nur dem Vermögen
nach ist, in das der Wirklichkeit nach Seiende über […].“¹⁷¹ Die Bewegung hat also
grundsätzlich Prozesscharakter, wobei Aristoteles die Prozessualität der Bewe-
gung durch die Unterscheidung von δύναμις und ἐνέργεια theoretisch be-
schreibbar zu machen versucht. Unabhängig davon, ob etwas entsteht oder ver-
geht, sich qualitativ oder quantitativ verändert oder den Ort wechselt, handelt es
sich bei der κίνησις immer um das Übergehen von der Möglichkeit hin zur
Wirklichkeit der Substanz selber oder aber eines ihrer Zustände bzw. einer ihrer

 Zu demselben Ergebnis kommt Leo Elders in seinem Kommentar zum Λ der Metaphysik: „In
Phys. III the term μεταβολή is used to signify change in general, including generation and
destruction, growth and diminution and also locomotion. It is largely synonymous with κίνησις,
with this difference that κίνησις is not often used to signify generation and corruption.“ Ders.:
Aristotle’s Theology, a.a.O., 88.
 ἐπεὶ δὲ διττὸν τὸ ὄν, μεταβάλλει πᾶν ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος εἰς τὸ ἐνεργείᾳ ὄν […].
(Met. 1069b 15 – 16). Ähnlich definiert Aristoteles die κίνησις in Κ 9: διῃρημένου δὲ καθ᾿ ἕκαστον
γένος τοῦ μὲν δυνάμει τοῦ δ᾿ ἐντελεχείᾳ, τὴν τοῦ δυνάμει ᾗ τοιοῦτόν ἐστιν ἐνέργειαν λέγω
κίνησιν. (Met. 1065b 14– 16).
78 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Eigenschaften. Bewegung ist als der Prozess des Übergehens von der Möglichkeit
zur Wirklichkeit wesentlich transitiv.¹⁷²
Wie bereits durch das obige Zitat angedeutet wird, stehen die δύναμις und die
ἐνέργεια in einer Beziehung zum allgemeinen Seinsbegriff. Sie gehören ebenso
wie die zehn Kategorien zu den mannigfachen Bedeutungen des Seienden und
sind eine Weise der Seinsauslegung.¹⁷³ Entsprechend werden durch die Begriffe
δύναμις und ἐνέργεια ein Möglich-Sein und ein Wirklich-Sein hinsichtlich der
Substanz sowie ihrer Akzidenzien zum Ausdruck gebracht. δύναμις und ἐνέργεια
sind primär ontologische und nur sekundär modallogische Begriffe. Genauer: Die
modallogische Bedeutung von δύναμις und ἐνέργεια hat deren ontologische Be-
deutung zur Voraussetzung und ist von dieser abgeleitet. Aristoteles versteht unter
der κίνησις bzw. der μεταβολή immer einen transitiven Seinsprozess.¹⁷⁴ Aufgrund
der vorrangig ontologischen Bedeutung von Möglichkeit und Wirklichkeit kann
Aristoteles die δύναμις mit dem μὴ ὄν und die ἐνέργεια mit dem ὄν korrelieren.¹⁷⁵
Die Bewegung ist dann als das Übergehen von der δύναμις zur ἐνέργεια ein Prozess
des Zum-Sein-Kommens von etwas, das zuvor nur der Möglichkeit, nicht aber der
Wirklichkeit nach war. Dabei ist das Sein im Prozess des Zum-Sein-Kommens die
Wirklichkeit als ἐνέργεια. Jedes Zum-Sein-Kommen ist eine Veränderung im Sinne
der Verwirklichung von Möglichkeit als dem Noch-nicht-Seienden. „Seitdem

 Zum Zusammenhang von δύναμις, ἐνέργεια und κίνησις siehe auch Ackrill, John L.: „Ari-
stotle’s Distinction between Energeia and Kinêsis“, in: New Essays on Plato and Aristotle, ed. by
Renford Bambrough, London 1965, 121– 142; Buckley, Michael J.: Motion and Motion’s God.
Thematic Variations in Aristotle, Cicero, Newton and Hegel, Princeton 1971, 39 – 49; Kosman,
Aryeh: „Aristotle’s Definition of Motion“, in: Phronesis 14 (1969), 40 – 61; besonders erhellend
sind die Ausführungen von Thomas Brunotte: „Bewegung ist Wirklichkeit nur insofern, als sie
ein Umschlagspotential zur Veränderung, ein Potential, anders sein zu können, hervorkehrt. Die
Wirklichkeit der Bewegung ist die Exposition dieses Umschlagspotentials in seine Möglichkeit
zur Veränderung. Zugleich exponiert sie so etwas, das wirklich ist, nämlich den Umschlag oder
Wandel.“ Ders.: Reine Wirklichkeit und Kosmos. Eine Analyse naturphilosophischer Konzepte im
Hinblick auf das erste Prinzip bei Aristoteles, Frankfurt/Paris/Lancaster/New Brunswick 2010,
202.
 Explizit wird dies von Aristoteles in Met. 1026a 33-b 2 ausgesprochen: ἀλλ᾿ ἐπεὶ τὸ ὂν τὸ
ἁπλῶς λεγόμενον λέγεται πολλαχῶς, ὧν ἓν μὲν ἦν τὸ κατὰ συμβεβηκός, ἕτερον δὲ τὸ ὡς ἀληθές,
καὶ τὸ μὴ ὂν τὸ ὡς ψεῦδος, παρὰ ταῦτα δ᾿ ἐστὶ τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας […], ἔτι παρὰ ταῦτα
πάντα τὸ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ· Ähnlich Met. 1017a 35-b9.
 Zum ontologischen Vorrang der Wirklichkeit vor der Möglichkeit siehe Brunotte, Thomas:
Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., bes. 326 – 334.
 Vgl. hierzu etwa Stallmach, Josef: Dynamis und Energeia. Untersuchung am Werk des Ari-
stoteles zur Problemgeschichte von Möglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim a. G. 1959, 55 – 83.
Zur aristotelischen Distinktion von δύναμις und ἐνέργεια im Ausgang vom neunten Buch der
Metaphysik siehe ferner die ausführliche Untersuchung von Seel, Gerhard: Die Aristotelische
Modaltheorie, Berlin/New York 1982, bes. 257– 300.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 79

Aristoteles das Sein nach Dynamis und Energeia ausgelegt hat, bewegt sich das
Denken in dem Seinsunterschied von Möglichkeit und Wirklichkeit, so jedoch,
daß das Sein die Erfüllung in der Wirklichkeit findet, während Möglichkeit immer
Noch-nicht-Wirklichkeit, also einen privativen Modus der Wirklichkeit bedeu-
tet.“¹⁷⁶
Die Möglichkeit, von der Aristoteles in Λ 2 spricht, betrifft nun entweder die
Substanz selber, insofern sie entsteht oder vergeht, oder aber ihre Akzidenzien,
insofern diese an ihr vorliegen oder nicht vorliegen. Die Verwirklichung eines
Zustandes, der vor der Verwirklichung noch nicht war, vollzieht sich dabei als ein
Wechsel zwischen entgegengesetzten Bestimmungen. „Wenn nun die Verände-
rung vier Arten hat, […] so würde demnach die Veränderung bei jeder Art ein
Übergang in den jedesmaligen Gegensatz sein.“¹⁷⁷ So, wie etwa der zunächst
ungeformte Marmor zu einer Statue durchformt werden kann, was das Entstehen
der Statue als die Verwirklichung eines im Marmor bereits angelegten εἶδος ist,
kann das, was noch nicht weiß ist, zu etwas Weißem werden oder sich das Ge-
sunde durch Privation zu etwas Krankem verändern.
Aber die Bewegung wird nach Aristoteles nicht richtig erfasst, wenn sie bloß
als die transitive Verwirklichung eines Zustandes beschrieben wird, ohne zu be-
rücksichtigen, dass aller Veränderung etwas zugrundeliegt, das sich verändert,
indem dieses Zugrundeliegende einen der Gegensätze annimmt und somit ur-
sprünglich die Möglichkeit zu beiden Seiten eines bestimmten Gegensatzpaares
ist. „Wenn nun die Veränderung (μεταβολή) von dem Entgegengesetzten (ἀντι-
κείμενον) oder dem Mittleren (μεταξύ) ausgeht, aber nicht von jedem Entgegen-
gesetzten (denn auch die Stimme ist etwas Nicht-Weißes), sondern von dem
Konträren (ἐναντίον), so muss etwas bleiben, was in die Gegensätze übergeht.
Nicht nämlich gehen die Gegensätze selber über.“¹⁷⁸ Dieses aller Veränderung
Zugrundeliegende, an dem sich die Veränderung vollzieht, ist nun nicht die
Substanz, wie man vielleicht erwarten könnte, sondern die ὕλη als das Materie-
prinzip der Substanz. Zwar ist es richtig, dass es sich bei der Substanz um das
Zugrundeliegende für die Qualitäts- sowie die Quantitätsveränderungen handelt,
und ebenso ist sie es, die die Ortsbewegung vollzieht, nicht aber kann die Substanz
das Zugrundeliegende für alle Arten der μεταβολή sein. Denn wenn die Substanz
vergänglich ist, ist sie selber hinsichtlich ihres Was-Seins der Veränderung aus-

 Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Die Metaphysik des Aristoteles, a.a.O., 146.


 εἰ δὴ αἱ μεταβολαὶ τέτταρες […] εἰς ἐναντιώσεις ἂν εἶεν τὰς καθ᾿ ἕκαστον αἱ μεταβολαί.
(Met. 1069b 9 – 14).
 εἰ δ᾿ ἡ μεταβολὴ ἐκ τῶν ἀντικειμένων ἢ τῶν μεταξύ, ἀντικειμένων δὲ μὴ πάντων (οὐ λευκὸν
γὰρ <καὶ> ἡ φωνή) ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ ἐναντίου, ἀνάγκη ὑπεῖναί τι τὸ μεταβάλλον εἰς τὴν ἐναντίωσιν·
(Met. 1069b 3 – 7).
80 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

gesetzt. Für eine οὐσία φθαρτή ist es grundsätzlich möglich zu entstehen oder zu
vergehen. Weil aber auch dem Entstehen und Vergehen als einer Veränderung ein
sich Veränderndes zugrundeliegen muss, kann es sich hierbei nur um die ὕλη der
Substanz handeln. Sie ist das Substrat für die γένεσις bzw. die φθορά einer
Substanz und darüber für alle Bewegung, die an der Substanz vorkommt. Dieser
Zusammenhang wird von Hegel zu Recht herausgestellt, wenn es heißt: „Der
Hauptbegriff der Substanz ist, daß sie nicht nur Materie ist […]. Alles Seiende
enthält Materie, alle Veränderung erfordert ein Substrat (ὑποκείμενον), an dem sie
vorgeht. Die Materie selbst aber ist nur die Potenz, eine Möglichkeit, sie ist nur
δυνάμει, – nicht die Wirklichkeit, dies ist die Form […].“¹⁷⁹
Nach Aristoteles bildet die ὕλη als Materieprinzip das ontologische Funda-
ment für die vier Bewegungsarten, indem sie es ist, die sich zu den entgegenge-
setzten Bestimmungen verändert und in aller Veränderung als die Möglichkeit zur
Wirklichkeit subsistiert. „Ferner, bei der Veränderung beharrt etwas, das Konträre
aber beharrt nicht. Also gibt es ein Drittes außer dem Konträren, die Materie.“¹⁸⁰
Alles, was in Bewegung ist, hat ein materiales Moment, das der Bewegung zu-
grundeliegt und das die Möglichkeit zu dem Entgegengesetzten ist, von dem eine
Seite des Gegensatzes immer der Wirklichkeit nach ist, während die andere Seite
sich im Zustand der Möglichkeit befindet. Unter den Gegensätzen als deren
Wechsel sich die Veränderung vollzieht, versteht Aristoteles in Λ 2 den λόγος bzw.
das εἶδος, d. h. den Formaspekt der Substanz sowie die στέρησις als die Form-
beraubung. „Drei sind also der Ursachen und drei Prinzipien: zwei bilden den
Gegensatz, dessen eines Glied der Begriff (λόγος) und die Form (εἶδος), das andere
die Formberaubung (στέρησις) ist, das dritte ist der Stoff (ὕλη).“¹⁸¹ Die Verände-
rung verläuft also immer zwischen der Form und der Formberaubung, wobei die
ὕλη die Möglichkeit zur Wirklichkeit des εἶδος als auch deren στέρησις ist. Hegel
erläutert diesen Zusammenhang folgendermaßen: „Die Materie selber aber ist nur
die Potenz, eine Möglichkeit, sie ist nur δυνάμει, – nicht die Wirklichkeit, dies ist
die Form; daß sie wahrhaft sei, dazu gehört Form, Tätigkeit […]. Δύναμις heißt gar
nicht Kraft bei Aristoteles (Kraft ist vielmehr unvollkommene Gestalt der Form),
sondern mehr Möglichkeit, Vermögen, nicht die unbestimmte Möglichkeit […].“¹⁸²
Insofern Aristoteles die Bewegung als den Prozess des Übergehens von der
δύναμις zur ἐνέργεια versteht und somit als ein Zum-Sein-Kommen dessen, was

 TWA Bd. 19, 154.


 ἔτι τὸ μὲν ὑπομένει, τὸ δ᾿ ἐναντίον οὐχ ὑπομένει· ἔστιν ἄρα τι τρίτον παρὰ τὰ ἐναντία, ἡ
ὕλη. (Met. 1069b 7– 9).
 τρία δὴ τὰ αἴτια καὶ τρεῖς αἱ ἀρχαί, δύο μὲν ἡ ἐναντίωσις, ἧς τὸ μὲν λόγος καὶ εἶδος τὸ δὲ
στέρησις, τὸ δὲ τρίτον ἡ ὕλη. (Met. 1069b 32– 34).
 TWA Bd. 19, 154.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 81

der Möglichkeit nach in Wirklichkeit ist, kann er, wie bereits gesagt, die δύναμις
mit dem μὴ ὄν und die ἐνέργεια mit dem ὄν korrelieren. Denn wenn etwas seinen
Zustand verändert und von einem Zustand in einen anderen übergeht, ist es vor
der Veränderung schon der Möglichkeit nach dasjenige gewesen, was es nach der
Veränderung in Wirklichkeit ist. So ist z. B. der Leib, der der Wirklichkeit nach
gesund ist, immer schon der Möglichkeit nach krank, wobei die Krankheit die
Privation der Gesundheit ist, und der Mond schiebt sich selbst dann, wenn keine
Sonnenfinsternis herrscht, immer schon der Möglichkeit nach zwischen die Sonne
und die Erde.
Diese Verbindung der δύναμις mit dem μὴ ὄν und der ἐνέργεια mit dem ὄν hat
nun eine wichtige ontologische Implikation. Denn mit ihr lässt sich Aristoteles
zufolge die Negativität des μὴ ὄν abschwächen dergestalt, dass die Prozessualität
des bewegten Seienden überhaupt erst denkbar wird. Umgekehrt besagt dies, dass
im Rahmen einer Theorie, die nicht mit der Unterscheidung von δύναμις und
ἐνέργεια operiert, die Bewegung zu einem Problem wird.Wenn aber die Bewegung
zu einem Problem wird, dann wird es mit ihr auch die ganze Natur, weil alles
natürliche Seiende in Bewegung ist. Die Schwierigkeit, die für das Denken von der
Bewegung ausgeht, besteht nämlich darin, dass ein Zustand, der zu einer Zeit
nicht ist, zu einer anderen Zeit ist. Die Bewegung scheint als ein Wechsel vom
Nicht-Sein zum Sein bzw. vom Sein zum Nicht-Sein angesehen werden zu müssen.
„Die große Frage ist, wie solche Übergänge überhaupt möglich sind und, da das
von Natur Seiende seine Anwesenheit im Übergang hat, wie von Natur Seiendes
überhaupt zu sein vermag.“¹⁸³ Die Unvermeidbarkeit, in der Bewegung das Sein
und das Nicht-Sein zusammendenken zu müssen, wie von Karl-Heinz Volkmann-
Schluck betont wird, nimmt bekanntlich Parmenides zum Anlass, das Sein der
Bewegung in toto zu leugnen. Besagt doch die Grundeinsicht des Parmenides, dass
nur das Sein ist, das Nicht-Sein aber nicht ist.¹⁸⁴ Wenn aber das Nicht-Sein nicht
ist, kann aus dem Nicht-Sein nichts ins Sein und aus dem Sein nichts ins Nicht-
Sein übergehen. Parmenides zieht hieraus die radikale Konsequenz, dass es in
Wahrheit nicht die Bewegung, sondern ausschließlich das in sich ruhende, un-
veränderliche Sein gibt. Die Bewegung wird darüber zu einem bloßen Schein und
mit ihr die ganze Natur.
Aristoteles versucht diese der Erfahrung offenkundig widersprechende Kon-
sequenz der Grundeinsicht des Parmeindes als nicht zwingend aufzuzeigen,¹⁸⁵

 Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Die Metaphysik des Aristoteles, a.a.O., 145.


 Vgl. Parmenides, fr. 2 u.6.
 Zu Aristoteles’ Aufwertung der Natur gegenüber Parmenides’ Verdikt heißt es bei Thomas
Brunotte: „Die Grundannahme der aristotelischen Physik hingegen ist, dass bei natürlichen
Dingen (τὰ φύσει) Bewegung vorkommt. Natürliche Dinge sind wesentlich dadurch gekenn-
82 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

indem er darauf hinweist, dass man verschiedene Bedeutungen des ὄν und


folglich auch des μὴ ὄν auseinanderhalten muss – eine Differenzierung, die
Parmenides gerade nicht vorgenommen hat. Dass es keine Veränderung geben
kann, ist nämlich nur unter der Voraussetzung richtig, dass die mannigfachen
Bedeutungen des ὄν nicht sachgerecht auseinandergehalten werden und man wie
Parmenides das ὄν für einen synomymen Begriff hält.Versteht man nun das μὴ ὄν
aber nicht als schlechthinniges Nichts, sondern im Sinne der δύναμις und das ὄν
im Sinne der ἐνέργεια, dann bedeutet die Bewegung als das Übergehen vom μὴ ὄν
zum ὄν nicht mehr ein Übergehen vom Nicht-Sein zum Sein, sondern vom Möglich-
Sein zum Wirklich-Sein. Das μὴ ὄν ist nicht mehr das reine Nichts, das dem Sein
entgegengesetzt ist, sondern das Möglich-Sein als potentielles Sein oder als die
reine Seinspotenz, wie sie in der ὕλη gedacht wird. Für Aristoteles bleibt demnach
auch im μὴ ὄν die Beziehung zum Sein gewahrt, wenn man das μὴ ὄν von der
δύναμις her versteht, die zugleich das Materieprinzip der Substanz und somit in
allem bewegten Seienden mitanwesend ist.
Das Nicht-Sein tritt für Aristoteles im Gegensatz zu Parmenides aus dem
Horizont des Seins gar nicht heraus.Wenn es richtig ist, den Prozess der κίνησις als
das Übergehen vom Möglich-Sein zum Wirklich-Sein zu verstehen, handelt es sich
bei der κίνησις im eigentlichen Sinne um eine Bewegung von Sein zu Sein und nur
in einem uneigentlichen Sinne um eine Bewegung vom Nicht-Sein zum Sein. Es
kann „nicht nur aus Nichtseiendem in akzidentellem Sinne (κατὰ συμβεβηκός)
etwas werden, sondern alles wird auch aus Seiendem (ἐξ ὄντος γίγνεται πάντα),
nämlich aus solchem, was der Möglichkeit nach ist, der Wirklichkeit nach aber
nicht ist.“¹⁸⁶ Eine creatio ex nihilo als eine Seinsschöpfung aus dem reinen Nichts
ist für Aristoteles schon aufgrund seines Bewegungsbegriffs undenkbar. An ihre
Stelle könnte allenfalls eine creatio ex potentiae treten, die es,wie sich noch zeigen
wird, für Aristoteles ebenfalls nicht gibt. Hegel hat den obigen Satz seinerseits
übersetzt und eine ebenso lapidare wie aufschlussreiche Bemerkung beigefügt:
„‘Nicht aus dem Nichts entstehen nach Zufall die Dinge; sondern alles entsteht aus
einem Seienden’ – Identität.“¹⁸⁷ In der transitiven Prozessualität der Bewegung

zeichnet, dass sie in Bewegung sein können. Damit spricht Aristoteles den Naturdingen aber
nicht ihr Sein ab. Das Gegenteil ist der Fall. Sie sind entweder alle oder teilweise bewegt.
Bewegung ist ein nicht aufzulösender Zug ihrer spezifischen, nämlich physischen oder natür-
lichen Realität. […] Die Wirklichkeit als Bewegung ist eine Darstellungsform der Wirklichkeit, die
empirisch zugänglicher ist als die volle Wirklichkeit in Bezug auf die Substanz, die Aristoteles
später mit der Bewegung kontrastieren wird.“ Ders.: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 183.
 ὥστε οὐ μόνον κατὰ συμβεβηκὸς ἐνδέχεται γίγνεσθαι ἐκ μὴ ὄντος, ἀλλὰ καὶ ἐξ ὄντος
γίγνεται πάντα, δυνάμει μέντοι ὄντος, ἐκ μὴ ὄντος δὲ ἐνεργείᾳ (Met. 1069b 18 – 20).
 TWA Bd. 19, 156 f.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 83

bleibt der Identitätszusammenhang des Seins gewahrt, so dass das Nichts bzw.
das Nicht-Sein die Bewegung und darüber die Natur ontologisch nicht bedroht,
weil es als Seinspotenz oder Noch-nicht-Sein nicht die Negation von Sein über-
haupt, sondern vielmehr eine Weise des Seins selber ist.
Die Frage, an welcher Stelle der Gott in die Bewegungsproblematik eintritt, ist
damit aber noch nicht beantwortet. Um diese Stelle bestimmen zu können, muss
ein weiterer Aspekt an der Bewegung bzw. der Veränderung berücksichtigt wer-
den. Aristoteles belässt es nämlich nicht dabei, die κίνησις als das Übergehen von
der δύναμις zur ἐνέργεια zu beschreiben, der die ὕλη zugrundeliegt, sondern fügt
dem hinzu: „Bei jeder Veränderung nämlich verändert sich etwas und durch etwas
(ὑπό τινος) und in etwas (εἴς τι).“¹⁸⁸ Die Veränderung ist nicht nur eine Verän-
derung von etwas zu etwas, sondern genauer eine Veränderung von etwas zu
etwas durch etwas. Dabei ist dasjenige, was sich verändert, die ὕλη, während
dasjenige, wozu sie sich verändert, das εἶδος bzw. dessen Gegensatz, die στέρησις,
ist. Ein neuer Aspekt an der Bewegung tritt also durch das ὑπό τινος auf.
Unter dem ὑπό τινος versteht Aristoteles diejenge Instanz, durch die eine
Bewegung initiiert wird und von der sie ausgeht. Sie ist das die Bewegung Ver-
ursachende, das ebenfalls an jeder Bewegung als ein Strukturmoment derselben
vorkommt. Diese verursachende Instanz nennt Aristoteles das πρῶτον κινοῦν.
Prägnant heißt es in Λ 3: „Dasjenige, wodurch es sich verändert, ist das erste
Bewegende (πρῶτον κινοῦν); das, was sich verändert, ist der Stoff, das, worin es
sich verändert, ist die Form.“¹⁸⁹ So wie die ὕλη das Material- und das εἶδος das
Formprinzip für eine Substanz als ein σύνολον ist, ist das πρῶτον κινοῦν das
Bewegungsprinzip. Es antwortet auf die Frage nach dem Woher der Bewegung
(ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως), die auf eine der vier Ursprungsdimensionen des
Seienden führt. Es ist wichtig, das πρῶτον κινοῦν, von dem Aristoteles in Λ 3 – 5
spricht, nicht mit dem Gott zu verwechseln, bei dem es sich um das πρῶτον
ἀκίνητον κινοῦν handelt. Der Gott ist mit einem ersten Bewegenden keineswegs
identisch. Zwar ist auch der Gott ein πρῶτον κινοῦν, aber wenn Aristoteles das
erste Bewegende als ein Strukturmoment an der κίνησις heraushebt, wird durch
dieses Moment vor allem diejenige Stelle deutlich, von wo aus der Gott in eine
Beziehung zum Phänomen der Bewegung überhaupt erst gesetzt werden kann.¹⁹⁰
Aristoteles versucht, diesen Zusammenhang durch eine aufschlussreiche
Analogiebildung zu verdeutlichen. Denn in einem gewissen Sinne hat alles
„dieselben Elemente (στοιχεῖα), in gewissem Sinne nicht. Z.B. bei den sinnlich

 πᾶν γὰρ μεταβάλλει τὶ καὶ ὑπό τινος καὶ εἴς τι. (Met. 1069b 36 – 1070a 1).
 ὑφ᾿ οὑ μέν, τοῦ πρώτου κινοῦντος· ὃ δέ, ἡ ὕλη· εἰς ὃ δέ, τὸ εἶδος. (Met. 1070a 1– 2).
 ὑγίεια γάρ πως ἡ ἰατρική, καὶ οἰκίας εἶδος ἡ οἰκοδομική, καὶ ἄνθρωπος ἄνθρωπον γεννᾷ· ἔτι
παρὰ ταῦτα τὸ ὡς πρῶτον πάντων κινοῦν πάντα. (Met. 1070b 33 – 35).
84 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

wahrnehmbaren Körpern ist etwa Element als Formbestimmung (εἶδος) das


Warme und in anderer Weise das Kalte, die Formberaubung (στέρησις), als Materie
(ὕλη) aber dasjenige, was als erstes an sich selbst das Vermögen (δύναμις) hierzu
hat. […] In Verschiedenem aber ist auch die Ursache eine verschiedene, und auch
die erste bewegende Ursache (τὸ πρῶτον αἴτιον ὡς κινοῦν) ist für anderes eine
andere. Z.B. Gesundheit, Krankheit, Körper: das Bewegende die Heilkunst. Form,
bestimmte Unordnung, Ziegel: das Bewegende die Bauskunst. In diese Ver-
schiedenen trennt sich also das Prinzip (ἀρχή).“¹⁹¹ Wenn der Gott das ὑπό τινος für
die Bewegung ist, so dass seine Funktion darin besteht, Bewegungsprinzip zu
sein, muss er sich zum bewegten Seienden so verhalten, wie die Heilkunst zur
Gesundheit oder die Baukunst zur Form des Hauses. Entscheidend ist hierbei
jedoch nicht, dass es sich bei der Heilkunst und der Baukunst um Künste (τέχναι)
handelt, so dass der Gott wie eine demiurgische Intelligenz bzw. wie ein göttlicher
Werkmeister das Bewegungsprinzip des Seienden ist und das Seiende gewisser-
maßen „technisch-produktiv“ hervorbringt, sondern dass durch die Kunst immer
ein εἶδος zur Wirklichkeit kommt. Die Bewegung, die in der Kunst ihr Prinzip hat,
ist eine hin zur eidetischen Präsenz dessen, was im Material der Möglichkeit nach
angelegt ist. Durch die Kunst als dem Ursprung der Bewegung erlangt das εἶδος
manifeste Wirklichkeit in der Substanz. Soll nun der Gott ein universales Seins-
prinzip im Sinne eines ersten unbewegten Bewegenden sein, muss sich aufzeigen

 οὐκ ἔστιν ἄρα πάντων ταὐτὰ στοιχεῖα. – ἢ ὥσπερ λέγομεν, ἔστι μὲν ὥς, ἔστι δ᾿ ὡς οὔ, οἷον
ἴσως τῶν αἰσθητῶν σωμάτων ὡς μὲν εἶδος τὸ θερμὸν καὶ ἄλλον τρόπον τὸ ψυχρὸν ἡ στέρησις,
ὕλη δὲ τὸ δυνάμει ταῦτα πρῶτον καθ᾿ αὑτό […]. ἄλλο δ᾿ ἐν ἄλλῳ, καὶ τὸ πρῶτον αἴτιον ὡς κινοῦν
ἄλλο ἄλλῳ. ὑγίεια, νόσος, σῶμα· τὸ κινοῦν ἰατρική. εἶδος, ἀταξία τοιαδί, πλίνθοι· τὸ κινοῦν
οἰκοδομική [καὶ εἰς ταῦτα διαιρεῖται ἡ ἀρχή]. (Met. 1070b 9 – 30). Ute Guzzoni hat Aristoteles’
Analogiebildung zum Anlass genommen, das εἶδος und die ὔλη auch im Sinne von Analogie-
begriffen zu interpretieren. εἶδος und ὔλη sind nicht an ihnen selber Seiende, sondern sie stellen
die Gesichtspunkte dar, die es erlauben, auf analoge Weise am jeweils konkreten Seienden
dessen ontologische Gründe zu unterscheiden und so namhaft zu machen. „Stoff und Form
haben keine Realität für sich, das Grundsein selbst hat keinen Grundcharakter. Gründe sind
allein die konkreten bestimmenden Momente. Sie sind aber Gründe auf analoge Weise: Jedes
zusammengesetzte Seiende ist jedem anderen vergleichbar, insofern die jeweiligen konkreten
Momente, die sich zu ihm zusammensetzen, in jedem Seienden je „die selbe Funktion“ haben.“
Dies.: Grund und Allgemeinheit. Untersuchung zum aristotelischen Verständnis der ontologischen
Gründe, Meisenheim a. G. 1975, 103. Guzzonis Verständnis von εἶδος und ὔλη dürfte der Sache
nach auf Wolfgang Wieland zurückgehen, der in den vier Ursprungsdimensionen, die von Ari-
stoteles zur Erklärung des Seienden sowie dessen Prozessualität angeführt werden, ebenfalls
keine verdinglichten Prinzipien sieht, sondern Funktional- oder Reflexionsbegriffe, vermittels
derer das Seiende auf seine Ursachen hin befragt werden kann. In der Verwendung solcher
Begriffe sieht Wieland auch die besondere Stärke von Aristoteles’ Prinzipientheorie. Vgl. Wie-
land, Wolfgang: Die aristotelische Physik, a.a.O., 59 – 69; 173 – 202.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 85

lassen, dass alles Seiende ausschließlich durch ihn zur eidetischen Präsenz, und
d. h. nichts anderes als zur Wirklichkeit im Sinne der ἐνέργεια seines εἶδος ge-
langen kann.

C. Das ontokosmologische Argument für die notwendige Existenz des Gottes

Der Gottesbeweis ist gemessen an der Bedeutung, die ihm in der aristotelischen
Metaphysik zukommt, auffallend kurz. Dafür ist er aber umso interessanter, weil
seine Form besonders modern anmutet und teilweise mit durchaus akzeptablen
Prämissen auskommt.¹⁹² Aristoteles geht nämlich nicht vom Begriff Gottes als des
vollkommenen Wesens aus, um die unmögliche Denkbarkeit seines Nicht-Seins
aus dem Gedanken seiner Vollkommenheit zu beweisen, was der Vorgehensweise
des ontologischen Gottesbeweises entspräche, wie er zum ersten Mal von Anselm
von Canterbury formuliert worden ist. Sondern Aristoteles’ Argument läuft über
die Bewegung des natürlichen Seienden, die zur konstitutiven Seinsverfassung der
phänomenalen Welt gehört. Entsprechend unterscheidet sich der Gott des Ari-
stoteles auch vom Gott Platons, der seine Stellung und Funktion innerhalb eines
Derivationssystems hat. Denn während für Aristoteles die Natur wirklich ist und
angesichts ihrer Wirklichkeit die Existenz Gottes einsichtig gemacht werden muss,
ist der platonische Gott der sich selbst denkende Ideenkosmos als die ewige
Existenz des Intelligiblen, so dass es umgekehrt für Platon gerade darum geht, die
Wirklichkeit der Natur angesichts der Wirklichkeit des göttlichen Geistes ein-
sichtig zu machen. So stellt Hans Joachim Krämer zu Recht fest: „Bei Aristoteles
liegt also eine völlige Umkehrung der Argumentationsrichtung vor: Sie verläuft
nicht von oben nach unten wie in den Derivationssystemen, sondern von unten
nach oben […].“¹⁹³ Es gilt nachzuweisen, dass sich die φύσις nicht ohne ein die
Bewegung transzendierendes Prinzip denken lässt, wenn sie dasjenige sein
können soll, das sie ist, nämlich Sein im Werden. Dabei wird die Tatsache, dass es
Bewegung gibt, jedoch nicht eigens begründet, weil Aristoteles die Bewegung für
etwas hält, was aufgrund ihres Gegebenseins in der Erfahrung nicht begrün-
dungsbedürftig ist.¹⁹⁴ Die Fragestellung lautet daher auch nicht: Gibt es Bewegung

 Siehe zur systematischen Diskussion des ontokosmologischen Gottesbeweises und seiner
Problematik die gelungenen Ausführungen von Hermanni, Friedrich: Metaphysik. Versuche über
letzte Fragen, Tübingen 2011, 15 – 42.
 Krämer, Hans Joachim: „Zur geschichtlichen Stellung der Aristotelischen Metaphysik“,
a.a.O., 334.
 τὸ μὲν οὖν πάντ᾿ ἠρεμεῖν, καὶ τούτου ζητεῖν λόγον ἀφέντας τὴν αἴσθησιν, ἀρρωστία τίς
ἐστιν διανοίας, καὶ περὶ ὅλου τινὸς ἀλλ᾿ οὐ περὶ μέρους ἀμφισβήτησις· οὐδὲ μόνον πρὸς τὸν
86 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

oder gibt es sie nicht? Sondern: Wie kann es Bewegung geben, da es offensichtlich
ist, dass es sie gibt? Anders gewendet: Die Frage richtet sich auf die ontologischen
Ermöglichungsbedingungen der Bewegung und somit der Natur im Ganzen. Nicht
das ὅτι der Bewegung ist der Gegenstand der Untersuchung, sondern das δίοτι.
Aristoteles nimmt die folgende Behauptung zum Ausgangspunkt für seinen
Beweisgang: „Die Substanzen sind nämlich von dem Seienden das Erste, und
wenn alle vergänglich sind, ist alles vergänglich.“¹⁹⁵ Die Frage, ob alles Seiende
vergänglich ist, wird also abhängig gemacht von der Frage, ob alle Substanzen
vergänglich sind, insofern es sich bei den Substanzen um das primäre Seiende
handelt. Dieser Behauptung liegt die bekannte Unterscheidung zwischen dem
Sein im substanziellen und dem Sein im akzidentellen Sinne zugrunde. Das Sein
im Sinne der Substanz ist gegenüber den Akzidenzien ontologisch vorrangig, weil
die Akzidenzien nicht für sich bestehen, sondern immer nur an der Substanz als
deren Zustände oder Eigenschaften vorkommen. Die Akzidenzien existieren nicht
χωριστόν, sondern immer nur κατὰ συμβεβηκός. Logisch besagt dieser ontolo-
gische Sachverhalt, dass die Substanz als das Substrat für die Prädikation fun-
giert. Sie wird durch das logische Subjekt im Urteil vertreten, von dem die akzi-
dentellen Bestimmungen der Substanz ausgesagt werden, ohne dass sich aber
umgekehrt die Substanz von den Akzidenzien aussagen lässt. Aristoteles kann
sich auf diesen logisch-ontologischen Vorrang der Substanz vor den Akzidenzien
berufen, wenn es darum geht, zu erklären, weshalb alles Seiende vergänglich ist
im Falle, dass alle Substanzen vergänglich sind. Denn insofern es sich bei allem
Seienden (πάντα τὰ ὄντα) entweder um Akzidenzien oder um Substanzen handelt
und jedes Akzidenz nur unter der Bedingung der Wirklichkeit der Substanz selber
Wirklichkeit haben kann, weil es die der Substanz inhärierende Eigenschaft ist,
muss auch jedes Akzidenz vergehen, sobald die Substanz vergeht. Die οὐσία ist für
die πάθη bzw. die συμβεβηκότα das Prinzip, so dass den Akzidenzien ihr Sein nur
durch und im Hinblick auf die οὐσία zukommt. Ein Akzidenz entsteht und vergeht
mit der Substanz, während die Substanz gegenüber ihren wechselnden Eigen-
schaften persistiert und in der Veränderung bezüglich ihrer Wesensbestimmung
mit sich identisch bleibt. Berücksichtigt man diese Prinzipienfunktion der Sub-

φυσικόν, ἀλλὰ πρὸς πάσας τὰς ἐπιστήμας ὡς εἰπεῖν καὶ πάσας τὰς δόξας διὰ τὸ κινήσει χρῆσθαι
πάσας. […] ὑπόθεσις γὰρ ὅτι ἡ φύσις ἀρχὴ τῆς κινήσεως. (Phys. 253a 32-b 6).
 αἵ τε γὰρ οὐσίαι πρῶται τῶν ὄντων, καὶ εἰ πᾶσαι φθαρταί, πάντα φθαρτά. (Met. 1071b 5 – 6).
Eine Zusammenfassung des aristotelischen Beweisgangs findet sich auch bei Ross, David W.:
Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, a.a.O., cxxxii ff oder Reale, Giovanni: Il concetto di filosofia prima e
l’unità della metafisica di Aristotele, a.a.O., 376 ff. Vgl. zu Aristoteles’ Argumentation auch Ver-
beke, Gérard: „La structure logique de la preuve du Premier Moteur chez Aristote“, in: Revue
philosophique de Louvain 46 (1948), 137– 160.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 87

stanz für das Akzidenz, lässt sich verstehen, weshalb Aristoteles in einem ein-
zelnen und nicht näher erläuterten Satz die starke Behauptung machen kann, dass
alles Seiende vergänglich ist, wenn alle Substanzen vergänglich sind.
In einem weiteren Schritt geht es Aristoteles nun darum, zu zeigen, dass
unmöglich alles vergänglich ist und dass es eine Substanz bzw. eine Pluralität von
Substanzen gibt, die weder dem Entstehen noch dem Vergehen ausgesetzt sind.
Klaus Oehler hat in einer Untersuchung zur inneren Struktur von Aristoteles’
Argumentation darauf aufmerksam gemacht, dass es sich entgegen einer in der
Auslegungstradition des Λ weit verbreiteten Auffassung bei dieser ewigen Sub-
stanz keineswegs schon um den Gott als dem πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν handelt,
sondern um das πρῶτον κινοῦν κινούμενον.¹⁹⁶ Diese Substanz ist zwar ebenso wie
der Gott unvergänglich, muss aber vom letzteren noch unterschieden werden, weil
sie an ihr selber nicht unbewegt ist. Sie bewegt und wird bewegt und hat somit als
bewegte unvergängliche Substanz eine mittlere Stellung zwischen dem Gott und
den bewegten vergänglichen Substanzen inne. Dass es sich hierbei um die Sub-
stanz in der Art der Gestirne handelt, ergibt sich zum einen aus Aristoteles’
Kosmologie, wie sie oben im Abschnitt B skizziert wurde, und geht zum anderen
unzweideutig aus einer Stelle in Λ 7 hervor, wo in Bezug auf den ersten Himmel
(πρῶτος οὐρανός) bzw. die Fixsternsphäre von einer unvergänglichen Bewegung
(κίνησις ἄπαυστος) die Rede ist.¹⁹⁷
Es stellt sich nun die Frage, warum der erste Himmel für Aristoteles unver-
gänglich und somit ein ἀΐδιον ὄν ist. Die empirische Beobachtung der Gestirne
mag wohl eine Anzeige für deren Unvergänglichkeit bereitstellen. Sie scheinen das
einzige Seiende zu sein, das immer in Bewegung ist, insofern sie ohne Unter-
brechung die Kreisbewegung vollziehen – eine Beobachtung, die nach Aristoteles
schon für die „Alten“ die Inspirationsquelle für ihre Kosmosspekulation gewesen
ist, weil sie im οὐρανός ein Unsterbliches und Göttliches erblicken zu können
meinten. „Darum ist es auch richtig, sich davon zu überzeugen, dass die alten und
besonders ehrwürdig überlieferten Reden (λόγοι) wahr sind, dass es nämlich ein
Unsterbliches und Göttliches gebe unter dem, was sich bewegt, und zwar so, dass
seine Bewegung keine Grenze hat, sondern vielmehr die Grenze der anderen

 „Die […] Kommentatoren übersahen das Mittelglied zwischen der κίνησις ἀίδιος und dem
πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον: das πρῶτον κινοῦν κινούμενον, über das hier der aristotelische Beweis
läuft, denn sie verkannten den kategorialen Zusammenhang, der für Aristoteles zwischen der
ewigen Bewegung als πάθος (συμβεβηκός) und ihrem Träger als einer Substanz (οὐσία) besteht.“
Oehler, Klaus: „Der Beweis für den unbewegten Beweger“, in: ders.: Der Unbewegte Beweger des
Aristoteles, a.a.O., 45. Vgl. dazu auch Berti, Enrico: „Unmoved mover(s) as efficient cause(s) in
Metaphysics Λ 6“, in: Aristotle’s Metaphysics Lambda, a.a.O., 181– 206, bes. 182.
 Vgl. Met. 1072a 19 – 23.
88 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

ist.“¹⁹⁸ Aber Aristoteles hält die Beobachtung der faktischen Bewegung der Ge-
stirne für keinen hinreichenden Grund, um die Annahme ihrer Unvergänglichkeit
mit Sicherheit zu behaupten. Es könnte ja sein, dass auch die Kreisbewegung in
einer früheren Zeit entstanden ist und zu einer späteren Zeit wieder vergeht.
Weshalb ist Aristoteles also der Meinung, ausschließen zu können, dass der erste
Himmel ebenso dem Werden unterliegt wie das Seiende des sublunaren Bereichs?
Und welche Rolle spielt die Unvergänglichkeit des ersten Himmels für den Beweis
eines ersten unbewegten Bewegenden, dem der ganze Gedankengang letztlich
gilt?
Aristoteles fährt in einem zweiten Schritt mit folgender Überlegung fort:
„Unmöglich aber kann die Bewegung entstehen (γενέσθαι) oder vergehen
(φθαρῆναι), denn sie war immer. Ebenso wenig die Zeit, denn das Früher (πρό-
τρεον) und Später (ὕστερον) ist selbst nicht möglich, wenn es keine Zeit gibt. Die
Bewegung ist also ebenso kontinuierlich (συνεχής) wie die Zeit, da diese entweder
dasselbe ist wie die Bewegung oder eine Affektion derselben.“¹⁹⁹ Für Aristoteles ist
es also unmöglich, dass alles entstehen oder vergehen kann, weil es weder für die
Bewegung noch für die Zeit als solcher ein Werden gibt. Beide waren immer und,
so muss man ergänzen, werden immer sein. Dabei liegt der Grund für die Ewigkeit
der Bewegung in der Ewigkeit der Zeit beschlossen. Nur von der Ewigkeit der Zeit
her soll sich die Ewigkeit der Bewegung einsichtig machen lassen können, wäh-
rend sich die Ewigkeit der Zeit nach Aristoteles direkt aus ihrem eigenen Wesen
ergibt. Denn die Zeit ist ihrer minimalen Bestimmung nach die Ordnung gemäß
dem Früher und Später, wobei die Grenze, durch die das Früher und Später ebenso
vereinigt wie getrennt sind, das Jetzt (νῦν) ist. Sobald eine Gegenwart von einer
anderen Gegenwart unterschieden ist, hat die Zeit als die Verlaufsform vom Früher
zum Später Wirklichkeit. Aristoteles erläutert diesen Zusammenhang auch im
Buch Δ der Physik: „Wenn wir nämlich die Enden als von der Mitte verschieden
begreifen und die Seele sie als zwei Jetzte (τὰ νῦν) anspricht, das eine als das
Frühere und das andere als das Spätere, dann sagen wir, dies sei Zeit.Was nämlich
begrenzt ist durch ein Jetzt, das scheint Zeit zu sein.“²⁰⁰ Ist die Zeit aber die

 διόπερ καλῶς ἔχει συμπείθειν ἑαυτὸν τοὺς ἀρχαίους καὶ μάλιστα πατρίους ἡμῶν ἀληθεῖς
εἶναι λόγους, ὡς ἔστιν ἀθάνατόν τι καὶ θεῖον τῶν ἐχόντων μὲν κίνησιν, ἐχόντων δὲ τοιαύτην
ὥστε μηθὲν εἶναι πέρας αὐτῆς, ἀλλὰ μᾶλλον ταύτην τῶν ἄλλων πέρας· (De caelo 284a 2– 6).
 ἀλλ᾿ ἀδύνατον κίνησιν ἢ γενέσθαι ἢ φθαρῆναι (ἀεὶ γὰρ ἦν), οὐδὲ χρόνον. οὐ γὰρ οἷόν τε τὸ
πρότερον καὶ ὕστερον εἶναι μὴ ὄντος χρόνου· καὶ ἡ κίνησις ἄρα οὕτω συνεχὴς ὥσπερ καὶ ὁ
χρόνος· ἢ γὰρ τὸ αὐτὸ ἢ κινήσεώς τι πάθος. κίνησις δ᾿ οὐκ ἔστι συνεχὴς ἀλλ᾿ ἢ ἡ κατὰ τόπον, καὶ
ταύτης ἡ κύκλῳ. (Met. 1071b 6 – 11).
 ὅταν γὰρ ἕτερα τὰ ἄκρα τοῦ μέσου νοήσωμεν, καὶ δύο εἴπῃ ἡ ψυχὴ τὰ νῦν, τὸ μὲν πρότερον
τὸ δ᾿ ὕστερον, τότε καὶ τοῦτό φαμεν εἶναι χρόνον. τὸ γὰρ ὁριζόμενον τῷ νῦν χρόνος εἶναι δοκεῖ.
(Phys. 219a 26 – 30).
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 89

Ordnung nach dem Früher und Später, dann kann sie an ihr selber weder zu einem
Zeitpunkt entstehen noch zu einem anderen Zeitpunkt vergehen. Denn könnte die
Zeit entstehen, gäbe es einen ersten Zeitpunkt, vor dem kein früheres Jetzt und
somit keine Zeit wäre. Das ist für Aristoteles aber unmöglich, weil es sich auch bei
einem solchen ersten Zeitpunkt um ein Jetzt handelte, durch das ein Früher und
ein Später getrennt würden. Jedem Jetzt ist, um überhaupt ein Jetzt sein zu können,
ein früheres und ein späteres Jetzt mitgegeben. Dasselbe gilt entsprechend für die
Annahme, dass die Zeit einmal vergehen könnte. Denn ein letzter Zeitpunkt wäre
ebenfalls ein Jetzt, durch das ein Früher und ein Später getrennt würden. Auch die
Annahme eines letzten Zeitpunktes führt aufgrund der Grenzfunktion des Jetzt auf
einen späteren Zeitpunkt, weil auch ein letztes Jetzt die Mitte zwischen einem
Früher und einem Später ist.²⁰¹ Wäre ein Zeitpunkt tatsächlich der letzte, könnte es
ein Später nicht mehr geben. Mit anderen Worten: Die Zeit ist diejenige Distink-
tionsdimension, die zwischen einem Früher und Später zu unterscheiden er-
möglicht, so dass diese Distinktionsdimension nicht selber dem Früher und Später
unterliegt, weil das Früher und Später nur innerhalb dieser Distinktionsdimension
und somit innerhalb der Zeit statthaben. Die Zeit selber kann weder vergehen noch
entstehen, sondern alles was entsteht und vergeht ist in der Zeit.²⁰²
Allerdings steht die Zeit bei Aristoteles in einem Fundierungszusammenhang
mit der Bewegung, weil erst durch die Wirklichkeit der Bewegung ein Früher und
ein Später für die Seele überhaupt vernehmbar werden. Zeiterfahrung kann sich
einzig und allein anhand derjenigen Erfahrung einstellen, dass etwas in Bewe-
gung ist und sich aufgrund seiner Bewegung verändert. Aristoteles geht sogar so
weit, zu behaupten, dass Bewegung und Zeit einander bedingen, so dass es weder

 Ähnlich Klaus Brinkmann: „Die Endlichkeit von Zeit zu behaupten, hieße jedoch, ein Vor
und ein Nach außerhalb der Zeit denken zu müssen, und dies ist ein Widerspruch, denn Vor und
Nach sind nur in der Zeit. Also kann Zeit nicht endlich sein, Bewegung a fortiori nicht.“ Ders.:
Aristoteles’ allgemeine und spezielle Metaphysik, a.a.O., 170. Vgl. dazu auch Thomas Brunotte:
„Das Jetzt ist einerseits Anfang und Ende zugleich und verweist andererseits immer auf ein
Zeitstück davor und danach. Wenn diese Zeitstücke dieselben wären, könnte es auch das Jetzt
nicht geben, das zugleich Anfang und Ende ist, denn sonst wäre es zugleich sein Gegenteil. Es
gilt dann aber auch, dass die Zeit immer (αἰεί) am Anfang ist, woraus erhellt, warum es einen
ersten Anfang der Zeit nicht geben kann. […] Aus diesem Charakter des Jetzt schließt Aristoteles
auf die Ewigkeit der Zeit. Weil man an jeder beliebigen Stelle der Zeit ein Jetzt herausgreifen
kann und vor und nach jedem Jetzt jeweils Zeit liegt, ist die Zeit ewig.“ Der.: Reine Wirklichkeit
und Kosmos, a.a.O., 90.
 Hegel hat diesen Sachverhalt in seinen Vorlesungen folgendermaßen kommentiert: „Die
Zeit ist: α) Jetzt ist nur Jetzt; β) Vergangenheit und Zukunft sind verschieden vom Jetzt, Jetzt ist
nicht ohne Vor und Nach, sie sind Wahrnehmungen; γ) also sind sie in Einem, Jetzt, Grenze, d.i.
Vereinigung und Unterscheidung.“ (TWA Bd. 19, 190 f).
90 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

eine Bewegung ohne Zeit, noch eine Zeit ohne Bewegung gibt. Das heißt nicht,
dass die Zeit sich bewegt – ein Standpunkt, den Platon in seinem Timaios ver-
tritt²⁰³ – sondern dass sie etwas an der Bewegung ist, ohne das die Bewegung nicht
sein kann. In der Physik wird dieses für Aristoteles’ ontokosmologisches Argument
entscheidende Bedingungsverhältnis präzisiert und die Zeit als die Zahl der Be-
wegung hinsichtlich des Früher und Später bestimmt: „Denn dies ist die Zeit: die
Messzahl von Bewegung hinsichtlich des Früher und Später.“²⁰⁴ Die Zeit setzt als
die Zahl der Bewegung schon definitorisch die Bewegung voraus, so dass der
Begriff der Zeit nicht ohne den Begriff der Bewegung gedacht werden kann. Dabei
handelt es sich bei der Zeit als Zahl genauer um die Anzahl einer Bewegungs-
einheit, so dass jede Bewegung hinsichtlich ihrer Dauer auf der Grundlage einer
solchen Bewegungseinheit messbar wird. Die Zeitzahl ist so das Maß für die Dauer
der Bewegung. Das In-der-Zeit-Sein (τὸ ἐν χρόνῳ εἶναι) bedeutet für Aristoteles
seinem ursprünglichen Sinne nach ein Durch-die-Zeit-gemessen-Sein (τὸ με-
τρεῖσθαι τῷ χρόνῳ).²⁰⁵ Aber nicht nur misst die Zeit die Bewegung, sondern
umgekehrt wird die Zeit auch durch die Bewegung gemessen. Die Zeit als das Maß
für die Dauer der Bewegung kann nämlich nicht ohne Einbeziehung natürlicher
Bewegungsprozesse als Maß bestimmt werden. Der Zeit liegt die Wirklichkeit der
natürlichen Veränderung zugrunde, weil ohne natürliche Veränderung die Be-
stimmtheit der Bewegungseinheit und darüber die Zeit selber aufgehoben würde.
Zeit gibt es nach Aristoteles nur insoweit, als es auch Bewegung bzw.Veränderung
gibt, an der die Zeit als das Maß für die Dauer der Bewegung immer schon aus-
gerichtet ist.²⁰⁶

 Dass die Zeit eine Bewegung im Kreis vollzieht, behauptet Platon in Tim. 38 A: τὸ δὲ ἀεὶ
κατὰ ταὐτὰ ἔχον ἀκινήτως οὔτε πρεσβύτερον οὔτε νεώτερον προσήκει γίγνεσθαι διὰ χρόνου
οὐδε γενέσθαι ποτὲ οὐδε γεγονέναι νῦν οὐδ᾿ εἰς αὖθις ἔσεσθαι, τὸ παράπαν τε οὐδὲν ὅσα γένεσις
τοῖς ἐν αἰσθήσει φερομένοις προσῆψεν, ἀλλὰ χρόνου ταῦτα αἰῶνα μιμουμένου καὶ κατ᾿ ἀριθμὸν
κυκλουμένου γέγονεν εἴδη.
 τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον. (Phys. 219b
1– 2).
 Vgl. Phys. 220b 32– 221a 9. Zum Zusammenhang von Bewegung, Zeit und Maß siehe Bo-
stock, David: „Aristotle’s Account of Time“, in: Phronesis 25 (1980), 148 – 169; Brague, Remi: Du
temps chez Platon et Aristote. Quatre études, Paris 1982, 97– 144; Marquart, Udo: Die Einheit der
Zeit bei Aristoteles, Würzburg 1993, 60 – 19 sowie Mesch, Walter: Reflektierte Gegenwart. Eine
Studie über Zeit und Ewigkeit bei Platon, Aristoteles, Plotin und Augustinus, Frankfurt a. M. 2003,
343 – 385. Besonders erhellend sind die Untersuchungen zum aristotelischen Zeitbegriff von
Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Die Metaphysik des Aristoteles, a.a.O., 159 – 186 sowie von Wie-
land, Wolfgang: Die aristotelische Physik, a.a.O., 316 – 334.
 Der Zusammenhang zwischen der Kreisbewegung der Gestirne und der Zeit als dem Be-
wegungsmaß kommt sehr deutlich zum Ausdruck im Buch Β von De caelo: ἔτι δ᾿ εἰ τῶν μὲν
κινήσεων τὸ μέτρον ἡ τοῦ οὐρανοῦ φορὰ διὰ τὸ εἶναι μόνη συνεχὴς καὶ ὁμαλὴς καὶ ἀΐδιος, ἐν
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 91

Für Aristoteles’ Beweisgang folgt hieraus, dass zuerst die Ewigkeit der Zeit
aufgewiesen wird, um anschließend von dieser zur Ewigkeit der Bewegung zu
kommen, insofern es die Zeit ohne die Wirklichkeit der Bewegung nicht gibt.
Obgleich die Bewegung und die Zeit wechselseitig bedingen, scheint Aristoteles
einen Primat der Bewegung gegenüber Zeit zu vertreten, so dass die Zeit den
Charakter einer akzidentellen Bestimmung an der Bewegung annimmt. Die not-
wendige Ewigkeit der Zeit, die auf der Grundlage der Struktur des Jetzt als der Mitte
zwischen dem Früher und Später einsichtig gemacht wird, ist dann ihrerseits nur
unter der Bedingung der notwendigen Ewigkeit der Bewegung möglich, eben weil
es die Zeit ohne die Bewegung nicht gibt. Durch diese Form der Argumentation
weist Aristoteles eine notwendige Eigenschaft an der Bewegung, nämlich ihre
Ewigkeit, über eine notwendige Eigenschaft der Zeit als einer ihrer akzidentellen
Bestimmungen nach.²⁰⁷

ἑκάστῳ δὲ μέτρον τὸ ἐλάχιστον, ἐλαχίστη δὲ κίνησις ἡ ταχίστη, [δῆλον ὅτι] ταχίστη ἂν εἴη
πασῶν τῶν κινήσεων ἡ τοῦ οὐρανοῦ κίνησις. (De caelo 287a 23 – 26).
 Angesichts der integrativen Bedeutung der Zeit für das gesamte Argument ist es nur schwer
verständlich, warum Karen Gloy in ihrer Rekonstruktion desselben auf die Zeit überhaupt nicht
eingeht, dafür aber das Argument in vier vermeintlich selbständige Gottesbeweise aufspaltet, die
dann wiederum als einzelne nicht sollen überzeugen können. Dabei unterscheidet Gloy zwi-
schen einem kausal-kosmologischen und einem final-teleologischen Beweis sowie zwischen
einem noologischen Beweis und einem Beweis a contingentia mundi ad ens necessarium. An-
gemessener wäre es, nicht von vier selbständigen Beweisen, sondern von vier Aspekten eines
einheitlichen Arguments zu sprechen. Doch lässt sich die Einheit des Arguments erst aus der
Analyse der Zeit verstehen, die Gloy gerade übergeht. Entsprechend meint sie, eine petitio
principii im kausal-kosmologischen Beweis ausmachen zu können, indem Aristoteles den un-
bewegten Beweger für die ewige Himmelsbewegung immer schon voraussetzen muss, um ihn
dann umgekehrt aus der ewigen Himmelsbewegung zu beweisen. „Hier wird das Manko der
Aristotelischen Beweisstrategie sichtbar, das ihm den Vorwurf eines circulus vitiosus bzw. einer
petitio principii eingetragen hat. Es besteht darin, daß das allererst zu Erweisende – die ewige
Bewegursache – im Beweis selbst bereits benutzt wird, insofern, als dieselbe Bedingung der
Möglichkeit der ewigen Bewegung ist. War intendiert, die Existenz des Bewegungsprinzips aus
der Faktizität der ewigen Kreisbewegung der Welt zu erschließen, so zeigt sich nun, daß dieselbe
nur unter Voraussetzung jenes Prinzips möglich ist.“ Dies.: „Die Substanz ist als Subjekt zu
bestimmen“, a.a.O., 530. Würde Aristoteles so argumentieren, wie Gloy annimmt, müsste das
Argument tatsächlich als eine petitio principii angesehen werden. Dass dem aber nicht so ist,
zeigt sich daran, dass Aristoteles die Ewigkeit der Bewegung nicht als ein bloßes Faktum
voraussetzt, sondern aus der Ewigkeit der Zeit selber zu erweisen versucht. Der Gott als das erste
unbewegte Bewegende fungiert dann als die ontologische Ermöglichungsbedingung für die
Ewigkeit der Bewegung, deren „Dass-Sein“ jedoch unabhängig von dem Gott eingesehen werden
kann, nämlich aus dem Wesen der Zeit. Allein aus diesem Grund ist die Behauptung, dass die
Zeit ewig ist, für das Argument zentral. Andernfalls ließe sich auch gar nicht verstehen, warum
Aristoteles sowohl im Λ der Metaphysik als auch im Θ der Physik den Beweis des unbewegten
Bewegers mit einer Reflexion auf die Zeit beginnt.
92 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Allerdings ist für Aristoteles nicht nur die Ewigkeit eine notwendige Eigen-
schaft der Bewegung, sondern auch, dass es sich bei ihr um eine einheitliche und
zusammenhängende, d. h. kontinuierliche (συνεχής) Bewegung handelt. Es ist
wichtig, dies zu berücksichtigen, weil man die These von der Ewigkeit der Be-
wegung grundsätzlich auch so verstehen kann, dass es zwar immer Bewegung
gibt, aber nicht immer ein und dieselbe, sondern je verschiedene Bewegungen.
Eine Bewegung könnte zu einem bestimmten Zeitpunkt anfangen und zu einem
späteren Zeitpunkt aufhören, wobei während des Bewegungsablaufs weitere Be-
wegungen verursacht würden, die auch dann noch weiterliefen, wenn die Be-
wegungsursache zu wirken aufgehört hätte. Es folgte Bewegung auf Bewegung, so
dass zwar immer Seiendes in Bewegung wäre, nur nicht immer in ein und der-
selben. Eine solche Lesart, die z. B. von Enrico Berti vertreten wird, widerspricht
aber derjenigen Ewigkeit der Bewegung, die Aristoteles glaubt, aus der Ewigkeit
der Zeit beweisen zu können.²⁰⁸ Denn aus dem kontinuierlichen Zusammenhang
des Früher und Später, wodurch die Zeit zu einem συνεχής wird, folgt für Ari-
stoteles die Existenz einer ebenfalls kontinuierlichen und darum zusammen-
hängenden Bewegung. Die Ewigkeit der Zeit impliziert nicht nur die Ewigkeit der
κίνησις überhaupt, sondern darüber hinaus auch die Ewigkeit eines Bewe-
gungskontinuums.
In Θ 7– 8 der Physik versucht Aristoteles nachzuweisen, dass unter den vier
Bewegungsarten nur die Ortsbewegung einen Kandidaten für eine kontinuierliche
Bewegung abgeben kann, weil das Entstehen und Vergehen, die Qualitäts- und
Quantitätsveränderungen jeweils Prozesse sind, bei denen die Bewegung immer
einen Anfang und ein Ende hat. Durch Anfang und Ende wird jedoch die Konti-
nuität der Bewegung unterbrochen. Eine Bewegung, die Anfang und Ende hat, ist
nicht identisch mit einer Bewegung vor dem Anfang und einer Bewegung nach
dem Ende. Aber auch die Ortsbewegungen sind nicht in jedem Falle kontinuier-

 „Therefore the existence of an eternal change does not require the existence of a con-
tinuous movement of a single substance. Nor does the existence of an eternal time require it,
because as Aristotle himself observed, in a continuous time there can be many non-continuous,
but only contiguous (ἐχόμεναι), i. e. different in genus and species, movements, like coming into
being and passing away.“ Berti, Enrico: „Unmoved mover(s) as efficient cause(s) in Metaphysics
Λ 6“, a.a.O., 183. Dass ein „eternal change“ ebenso wie eine „eternal time“, gerade weil sie ewig
sind, einer kontinuierlichen Bewegung um ihrer Ewigkeit willen bedürfen, ist allerdings die
Pointe von Aristoteles’ Beweisgang, was insbesondere von Klaus Oehler hervorgehoben wird:
„Die Bewegung ist nicht deshalb ewig, weil sie von einem Träger auf den anderen übergeht. Das
ist nur eine Erscheinungsform der Ewigkeit der Bewegung, an der zwar deutlich wird, daß die
Bewegung ewig ist, durch die aber nicht erhellt, wie die Bewegung als beständig sich durch-
haltende, als ewige überhaupt möglich ist. Dies ist sie nach Aristoteles nur als eine einheitliche,
kontinuierliche.“ Ders.: „Der Beweis für den unbewegten Beweger“, a.a.O., 51.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 93

lich, sondern Kontinuität kommt allein der Kreisbewegung zu, die deswegen für
Aristoteles die vollendete Bewegungsform ist. Nur die Kreisbewegung ist in sich
rückläufig dergestalt, dass die Bewegung, die den Endpunkt erreicht, identisch
mit derjenigen Bewegung ist, die vom Endpunkt aus anhebt. Aufgrund der
Rückläufigkeit der Kreisbewegung in sich erfährt sie keine Unterbrechung und
ermöglicht einen in sich kontinuierlichen Bewegungszusammenhang. Die Ewig-
keit der Zeit führt nach Aristoteles also auf die Existenz einer ewigen Kreisbe-
wegung.²⁰⁹
Der Nachweis, dass die Bewegung in ihrer vollendeten Form als Kreisbewe-
gung weder entstehen noch vergehen kann, ist jedoch kein Selbstzweck. Er dient
der Rechtfertigung der Annahme, dass es eine ewig bewegte Substanz bzw. eine
Pluralität von Substanzen gibt, die eine solche Kreisbewegung vollziehen. Ari-
stoteles kann hierfür wieder auf seine Unterscheidung von Substanz und Akzidenz
zurückgreifen. Denn keine Bewegung besteht für sich, weil die Bewegung immer
nur an einer Substanz auftreten kann, insofern es die Substanz ist, die sich bewegt.
Bewegung ist niemals eine selbständige Entität, sondern eine akzidentelle Be-
stimmung, der eine οὐσία zugrundeliegen muss. Ohne ein Substanz kann es keine
Bewegung geben, weil der Bewegungsträger fehlt.Wenn nun eine ewige Bewegung
aus dem Wesen der Zeit entspringt, muss es auch eine Substanz geben, die ewig in
Bewegung ist. Bei dieser Substanz handelt es sich nach Aristoteles um den
Himmelskörper, der im Gegensatz zu den vergänglichen Substanzen die einzige
Substanz ist, die eine kontinuierliche Bewegung zu vollziehen vermag. Aristoteles
argumentiert somit auf der Grundlage des Wesens der Zeit nicht nur für die
Existenz einer ewigen Kreisbewegung, sondern auch für die Existenz einer der
Kreisbewegung zugrundeliegenden Substanz, die ebenso wie die Bewegung selber
weder entstehen noch vergehen kann. „Die Vorstellung, die himmlischen Körper
würden sich für sich in gerader Linie fortbewegen, wenn sie nicht zufälligerweise
in die Anziehungssphäre der Sonne kämen, ist ein leerer Gedanke. Er [Aristoteles,
Anm. d.V.] zeigt dann, daß der ganze Himmel weder entstanden, noch fähig ist zu
vergehen, sondern Einer und ewig ist: weder Anfang noch Ende in der ewigen Zeit
hat, sondern die unendliche Zeit in sich selbst eingeschlossen enthält.“²¹⁰
Die Bestimmung der Strukturmomente der κίνησις in Λ 3 besagt, dass jede
Bewegung ein Prozess von etwas zu etwas durch etwas ist, wobei das Durch-etwas
(ὑπό τινος) die Antwort auf die Frage nach dem Woher der Bewegung bereitstellt.
Dieses Strukturmoment muss auch an der Kreisbewegung des ersten Himmels
vorliegen, weil zwar vermittels der Zeit gezeigt werden kann, dass es eine ewige

 Dazu ausführlich Brunotte, Thomas: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., bes. 92– 111.
 TWA Bd. 19, 193.
94 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Bewegung gibt, nicht aber, wie es möglich ist, dass es sie gibt. Die Antwort auf die
Frage nach dem ὑπό τινος der Kreisbewegung motiviert die Voraussetzung eines
ersten unbewegten Bewegenden, das als das Prinzip der Himmelsbewegung zu-
gleich der Gott ist. Hierüber wird der abschließende Schritt von Aristoteles’
ontokosmologischem Argument erreicht. Eine erste Wesensbestimmung des
Gottes ergibt sich also aus seiner Funktion, das erste Bewegende für die Bewegung
des ersten Himmels zu sein.²¹¹
Die Kreisbewegung des ersten Himmels hat gemäß dem Strukturmoment des
ὑπό τινος den Ursprung ihrer Bewegung zwar in etwas, das das Prinzip des
Himmels, zugleich aber von diesem verschieden ist. Insofern es der Himmels-
körper ist, der die ewige Kreisbewegung vollzieht, gibt es eine Substanz, durch die
die Rotation des Himmelskörpers verursacht wird. Dem Himmelskörper geht also
eine Substanz voraus, deren Funktion darin besteht, die höchste und erste ἀρχὴ
τῆς κινήσεως für den ersten Himmel und seine Gestirne zu sein. Diese Funktion
erfüllt sie als ein κινητικὸν ἢ ποιητικόν. Unter einem solchen Verursachen versteht
Aristoteles ein wirkliches Tätigsein bzw. eine Aktuosität der Substanz im Sinne der
ἐνέργεια. Dabei geht Aristoteles in Λ 6 auf den viel diskutierten Modus, wie das
erste unbewegte Bewegende den ersten Himmel bewegt, aber noch nicht näher
ein, weil er zunächst das Ziel verfolgt, sicherzustellen, dass man überhaupt mit
einem ersten Bewegenden rechnen muss, das sich in ewiger Tätigkeit befindet.
Jedenfalls kann man aus dem κινητικὸν ἢ ποιητικόν alleine nicht schließen, dass
es sich um eine effiziente und nicht um eine finale Verursachung der Bewegung
des ersten Himmels handelt.²¹²
Insofern die Bewegung des ersten Himmels auf ein Bewegungsprinzip an-
gewiesen ist, muss sich dieses Prinzip dauerhaft in wirklicher Tätigkeit befinden

 Vgl. De Filippo, Joseph G.: „Aristotle’s Identification of the Prime Mover as God“, in: The
Classical Quarterly 44 (1994), 393 – 409.
 Zur Bewegungsart des ersten Bewegers unter besonderer Berücksichtigung des achten
Buches der Physik vgl. Paulus, Jean: „La théorie du premier moteur chez Aristote“, in: Revue de
Philosophie 33 (1933), 259 – 294 sowie De Corte, Marcel: Aristote et Plotin, Paris 1935, 107– 175. Zur
neueren Diskussion der Bewegungsart siehe Berti, Enrico: „Unmoved mover(s) as efficient cause
(s) in Metaphysics Λ 6“, a.a.O., 181– 206, bes. 186 ff; Broadie, Sahra: „Que fait le premier moteur
d’Aristote. Sur la théologie du livre Lambda de la Metaphysique“, in: Revue philosophique de la
France et de l’Etranger 183 (1993), 375 – 411; Owens, Jospeh: „The Relation of God to the World in
the Metaphysics“, in: Études sur la Métaphysique d’Aristote, a.a.O., 207– 228; Kosman, Aryeh:
„Aristotle’s Prime Mover“, in: Self-Motion, a.a.O., 135 – 153 sowie Judson, Lindsay: „Heavenly
Motion and the Unmoved Mover“, in: Self-Motion, a.a.O., 155 – 171. Dabei wird von Berti, Broadie
und Kosman die These vertreten, dass die Bewegung vom unbewegten Beweger im Sinne einer
effizienten Ursache ausgeht, während Owens und Judson die traditionelle Lesart verteidigen,
derzufolge der Gott den Himmel als Finalursache bewegt.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 95

oder, anders ausgedrückt, es muss dauerhaft bewegen. Eine solche tätige ἀρχὴ τῆς
κινήσεως kann unmöglich nicht vorausgesetzt werden, weil sich ansonsten die
ewige Wirklichkeit der Kreisbewegung nicht erklären ließe. Denn wäre es möglich,
dass sich das Bewegungsprinzip nicht in wirklicher Tätigkeit befindet, könnte
auch der erste Himmel einmal aufhören, in Bewegung zu sein. Dass der erste
Himmel sich einmal nicht bewegt, ist aber, wie wir gesehen haben, für Aristoteles
unmöglich, weil seine Bewegung aufgrund der Zeit notwendigerweise ewig ist.
Aristoteles zieht hieraus die Konsequenz, dass dem ersten Bewegenden keine
δύναμις zukommen darf, wenn es seine Funktion als das die Bewegung des ersten
Himmels verursachende Prinzip erfüllen können soll. Das erste Bewegende muss
reine ἐνέργεια sein. „Gäbe es aber nur ein Prinzip des Bewegens (κινητικόν) und
Hervorbringens (ποιητικόν), aber solches, das nicht in wirklicher Tätigkeit wäre,
so würde keine Bewegung stattfinden; denn was bloß das Vermögen hat, kann
auch nicht in wirklicher Tätigkeit sein.“²¹³ Käme dem ersten Bewegenden δύναμις
zu, d. h. hätte es das Vermögen, auch nicht in wirklicher Tätigkeit zu sein, müsste
es entweder von der möglichen zur wirklichen Tätigkeit übergehen, falls es nicht
tätig wäre, oder es wäre nicht auszuschließen, dass seine Tätigkeit einmal auf-
hörte, falls es sich schon in wirklicher Tätigkeit befände. Sobald im ersten Be-
wegenden δύναμις mitanwesend ist, ist es kein Prinzip mehr, das sich notwendig
in wirklicher Tätigkeit befindet und dergestalt die Kreisbewegung des ersten
Himmels dauerhaft verursachen kann.
Aus der Funktion eines ersten Bewegenden folgt somit, dass es eine Substanz
geben muss, die reine ἐνέργεια ohne alle δύναμις ist. Damit geht einher, dass das
erste Bewegende auch keine ὕλη haben kann. Das erste Bewegende ist eine ma-
terielose Substanz, deren Wirklichkeit reine Tätigkeit ist. „Also muss ein solches
Prinzip vorausgesetzt werden, dessen Wesen wirkliche Tätigkeit ist. Ferner müs-
sen diese Wesenheiten ohne Stoff sein.“²¹⁴ Denn, so kommentiert Hegel zu Recht,
„die Materie ist als solche gesetzt als das Passive, woran die Veränderung vorgeht,
das daher nicht unmittelbar (schlechthin) eins ist mit der reinen, wesentlichen

 ἀλλὰ μὴν εἰ ἔστι κινητικὸν ἢ ποιητικόν, μὴ ἐνεργοῦν δέ τι, οὐκ ἔσται κίνησις· ἐνδέχεται γὰρ
τὸ δύναμιν ἔχον μὴ ἐνεργεῖν. (Met. 1071b 12– 14). Vgl. dazu auch Enrico Berti: „This is the last
step of the demonstration that an unmovable substance does exist. The exclusion, from the
cause of the movement of the heaven, of any potentiality and the consequent affirmation that it
is unmovable (even if Aristotle does not say so explicitly), because where there is no potentiality,
there cannot be movement. In this demonstration two doctrines play an essential role: the
doctrine of the eternity of movement and the theory of potentiality and actuality.“ Ders.: „Un-
moved mover(s) as efficient cause(s) in Metaphysics Λ 6“, a.a.O., 190.
 δεῖ ἄρα εἶναι ἀρχὴ τοιαύτην ἧς ἡ οὐσία ἐνέργεια. ἔτι τοίνυν ταύτας δεῖ τὰς οὐσίας εἶναι
ἄνευ ὕλης. (Met. 1071b 19 – 21).
96 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Tätigkeit.“²¹⁵ Die Materie ist für Aristoteles dasjenige an einer οὐσία, dem die
Möglichkeit zur Wirklichkeit des εἶδος innewohnt. Wenn etwas der Möglichkeit
nach etwas ist, kommt ihm Materie zu, und wenn etwas eine Materie hat, kommt
ihm die Möglichkeit zu, dass dasjenige, das in der Materie angelegt ist, zum Sein
kommt. Daher ist nicht nur im Sein der vergänglichen Substanzen die Materie als
das Substrat der Veränderung mitanwesend, sondern auch im Sein der unver-
gänglichen Himmelskörper, denen Aristoteles eine spezifische Ortsmaterie (ὕλη
τοπική) zuspricht.²¹⁶ Selbst wenn die Himmelskörper weder entstehen noch ver-
gehen, sind sie nicht frei von Möglichkeit, weil sie sich der Wirklichkeit nach
immer nur an einer, der Möglichkeit nach aber auch an jeder anderen Stelle auf der
Kreisbahn befinden. Das Sein der Himmelskörper ist nicht frei von δύναμις. Sie
befinden sich dauerhaft in Bewegung und vollziehen wie alles bewegte Seiende
den Übergang von der δύναμις zur ἐνέργεια als die Verwirklichung ihrer Seins-
weise. Gäbe es die immerwährende Aktuosität eines ersten Bewegenden nicht,
könnte der kinetische Prozess des ersten Himmels aus seinem wirklichen zu einem
bloß möglichen Vollzug herabsinken, so dass die Himmelsbewegung und mit ihr
die ganze φύσις stillstünde.
Wenn es eine Substanz gibt, die reine ἐνέργεια ohne alle δύναμις ist und der
aufgrund ihrer reinen Aktuosität keine Materie zukommt, ist eine solche Substanz
notwendigerweise an ihr selber unbewegt. Denn alle vier Bewegungsarten werden
ja als ein Übergehen von der Möglichkeit hin zur Wirklichkeit eines Zustandes
beschrieben, indem die in der Materie angelegte Seinspotenz zur Wirklichkeit
kommt. Für eine Substanz, die reine Tätigkeit ist, kann es somit keine Prozes-
sualität im Sinne der κίνησις bzw. der μεταβολή geben. Das erste Bewegende ist
eine unbewegte, prozesslose Substanz, die immer in Wirklichkeit ist. Nur auf-
grund ihrer ahyletisch-energetischen Seinsverfassung vermag sie, die Bestim-
mung zu erfüllen, das erste unbewegte Bewegende (πρῶτον ἀκίνητον κινοῦν) für
den ersten Himmel und darüber für die ganze Natur zu sein.
Der Beweis für die notwendige Existenz des Gottes in Λ 6 wird also in zwei
Schritten geführt. Zuerst wird gezeigt, dass es aufgrund der Ewigkeit der Zeit eine
ewige Kreisbewegung gibt, der ein Himmelskörper als unvergängliche Substanz
zugrundeliegt, und der diese Bewegung vollzieht. Diese Substanz hat den Status
eines πρῶτον κινοῦν κινούμενον. In einem zweiten Schritt wird gezeigt, dass eine
weitere von dieser Substanz noch verschiedene Substanz vorausgesetzt werden
muss, deren prinzipientheoretische Funktion darin besteht, das πρῶτον ἀκίνητον

 TWA Bd. 19, 159.


 Vgl. z. B. Met. 1042b 5 – 8 oder 1044b 3 – 11. Zur Bedeutung der ὕλη τοπική bei Aristoteles
siehe Happ, Heinz: Hyle, a.a.O., 689 – 693.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 97

κινοῦν für den Himmelskörper und somit für die Kreisbewegung der Himmels-
sphäre zu sein. Während die unvergängliche Substanz, die bewegt und bewegend
ist, im Rahmen der aristotelischen Kosmologie dem ersten Himmel angehört,
transzendiert das unbewegte Bewegende das Ganze des wahrnehmbaren Seien-
den und bildet als das τιμιώτατον ὄν den Gegenstand der Theologie. Dieses
transzendente Bewegungsprinzip, das aufgrund seiner Unbewegtheit nicht mehr
zum Kosmos gehört, wird in Λ 6 dadurch bestimmt, dass es 1. ein κινητικὸν ἢ
ποιητικόν, 2. eine οὐσία ἄνευ ὕλης und 3. reine ἐνεργεία ist. Hierbei handelt es sich
um die drei Grundbestimmungen des Gottes, wie sie sich im Ausgang von der
Bewegungsproblematik des 6. Kapitels ergeben haben.
Obwohl der Nachweis der notwendigen Existenz des Gottes vermittels einer
Aufstiegsbewegung zu den ontologischen Ermöglichungsbedingungen der Be-
wegung erfolgt, weshalb der Gott in Λ 6 zunächst auch nur ein Bewegergott ist,
beansprucht Aristoteles für ihn den Status eines universellen Seinsprinzips. Das
ist durchaus nicht überraschend, weil die Ontologie als die Wissenschaft von der
οὐσία und ihren Prinzipien von Anfang an so konzipiert war, dass sie sich erst in
der Theologie ganz erfüllt und dennoch universelle Seinswissenschaft ist. Der Gott
steht in einer Beziehung zu allem Seienden, indem er alles Seiende in seinem Sein
gründet. Von ihm hängen der Himmel und die Natur ab und nicht besteht die
Gefahr, dass die Bewegung des Himmels und der Natur einmal zu einem Ende
gelangen. „Darum sind die Sonne, die Sterne und der ganze Himmel immer in
Tätigkeit (ἀεὶ ἐνεργεῖ) und nicht ist zu fürchten, dass sie einmal stillstehen, wie die
Naturphilosophen meinen.“²¹⁷ Bei der Aktuosität des Gottes, die als die reine
ἐνέργεια die transzendente Seinsweise der höchsten und vollkommensten Sub-
stanz verkörpert, handelt es sich somit um die πρώτη ἀρχή innerhalb der ari-
stotelischen Philosophie.²¹⁸ Mit diese ἀρχή glaubt Aristoteles, die prinzipien-
theoretischen Ansätze seiner Vorgänger, d. h. sowohl der Naturphilosophen als
auch insbesondere Platons überwinden und zur Vollendung führen zu können.
Das Ungewöhnliche in der Annahme eines Bewegergottes besteht für Ari-
stoteles selber jedoch darin, dass er als reine ἐνέργεια zu denken ist, so dass das
höchste Seinsprinzip nicht in die Möglichkeit, sondern in die wirkliche Tätigkeit

 διὸ ἀεὶ ἐνεργεῖ ἥλιος καὶ ἄστρα καὶ ὅλος ὁ οὐρανός, καὶ οὐ φοβερὸν μή ποτε στῇ, ὃ
φοβοῦνται οἱ περὶ φύσεως. (Met. 1050b 22– 24).
 Damit ist der Ausblick eingeholt, den Günther Patzig gibt, wenn er schreibt: „Wenn wir nun
nachweisen könnten, daß das „erste Bewegende“ bei Aristoteles in der Tat als Ursache des Seins
der übrigen Substanzen gedacht wird, dann würde sofort folgen, daß zu einer strengen We-
sensbestimmung der natürlichen Substanzen die Aufnahme der Beziehung zur dieser Substanz
Gottes unentbehrlich ist.“ Patzig, Günther: „Theologie und Ontologie in der Metaphysik des
Aristoteles“, a.a.O., 196.
98 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

gesetzt werden muss. Das hat zur Folge, dass sich in der Ontologie Möglichkeit und
Wirklichkeit genau umgekehrt zueinander verhalten, als es in der Logik der Fall
ist. Denn logisch handelt es sich um Tautologien, wenn man sagt, dass alles, was
wirklich ist, auch möglich ist, während nicht alles, was möglich ist, darum auch
wirklich ist. „Das Wirkliche, meint man, ist alles möglich, das Mögliche nicht alles
wirklich, so dass demnach die Möglichkeit das Frühere sein würde.“²¹⁹ Es scheint,
dass vom logischen Standpunkt aus die Wirklichkeit eine Einschränkung der
Möglichkeit ist, so dass die δύναμις gegenüber der ἐνεργεία umfassender und
ursprünglicher ist. In der Ontologie hingegen muss das Verhältnis von Möglichkeit
und Wirklichkeit umgekehrt gedacht werden, weil ansonsten nicht erklärbar wäre,
warum die Natur immer in Wirklichkeit ist. Für das ontologische Denken ist die
Wirklichkeit gegenüber der Möglichkeit das Frühere und Ursprünglichere, und
zwar um der Notwendigkeit der Wirklichkeit der Natur willen.
Das Möglich-Sein ist von dem Wirklich-Sein als ein privativer Seinsmodus
abgeleitet, woraus sich auch die Unvollkommenheit des Kosmos gegenüber dem
Gott als der energetischen Vollendung des Seins ergibt. Alles was nicht der Gott ist,
befindet sich im Zustand der Privation hinsichtlich der Wirklichkeit des Gottes,
weil in allem Seienden außer dem Gott die Möglichkeit in der Weise der Materie
mitanwesend ist. Der Kosmos ist folglich um seines Seins, und d. h. um seiner
eidetischen Präsenz willen in seinem ewigen Bewegungsvollzug auf den Gott hin
ausgerichtet. Wäre der Gott nicht immer in wirklicher Tätigkeit und so die Be-
wegungsursache des ersten Himmels, könnte nicht erklärt werden, warum immer
Seiendes ist und nicht vielmehr Nichts (μὴ ὄν), wobei das Nichts hier im Sinne der
bloßen Seinspotenz verstanden werden muss. Der Übergang von der Seinspotenz
hin zur Wirklichkeit wäre schlechterdings kontingent. Oder, sobald sich das Sein
in Aktualität befände, drohte immer die Gefahr, dass es in seine Möglichkeit und
somit ins μὴ ὄν zurücksänke.Wäre also die Möglichkeit früher als die Wirklichkeit,
„so würde nichts von dem Seienden sein; denn es ist möglich, dass etwas zwar zu
sein vermag, doch noch nicht ist.“²²⁰ Allein die ewige Tätigkeit des Gottes ga-
rantiert, dass immer Seiendes in Wirklichkeit ist. Nur durch diese Tätigkeit kann
der Kosmos im wirklichen Sein gehalten werden, weil diese Tätigkeit die Bewe-
gung des Himmels verursacht, die das prozesshafte Übergehen von der Mög-
lichkeit hin zur Wirklichkeit ist. Dabei ist dieser Prozess auf den Gott angewiesen,

 δόκει γὰρ τὸ μὲν ἐνεργοῦν πᾶν δύνασθαι τὸ δὲ δυνάμενον οὐ πᾶν ἐνεργεῖν, ὥστε πρότερον
εἶναι τὴν δύναμιν. (Met. 1071b 23 – 24).
 δοκεῖ γὰρ τὸ μὲν ἐνεργοῦν πᾶν δύνασθαι τὸ δὲ δυνάμενον οὐ πᾶν ἐνεργεῖν, ὥστε πρότερον
εἶναι τὴν δύναμιν. ἀλλὰ μὴν εἰ τοῦτο, οὐθὲν ἔσται τῶν ὄντων· (Met. 1071b 23 – 26).
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 99

weil sich die ὕλη als die bloße Potenz des in Wirklichkeit Seienden nicht von selbst
her aktualisieren kann.²²¹
Mit einem solchen Prinzip, das reine ἐνέργεια ist, hebt sich Aristoteles be-
wusst von den früheren „Theologen“ ab, womit Dichter wie Homer, Hesiod, Or-
pheus oder wohl auch Musaios gemeint sind.²²² Denn sie lassen die Welt entweder
aus dem Chaos (χάος) oder aus der Nacht (νύξ) entstehen, ohne jedoch erklären zu
können, wie dieser Übergang zustandekommt. Chaos und Nacht sind für Aristo-
teles nämlich bloße Metaphern für die Seinspotenz des μὴ ὄν, so dass die Kos-
mogonien den Übergang vom μὴ ὄν zum ὄν als der Präsenz des εἶδος schildern.
Während die „Theologen“ nicht erklären können, wie es zum wirklichen Sein
kommt, können nach Aristoteles Philosophen wie etwa Leukipp oder auch Platon
nicht erklären, warum es immer Bewegung gibt. Zwar nehmen sie an, dass sich
immer etwas bewegt – für Leukipp handelt es sich hierbei um die Bewegung der
Atome und für Platon um die sich durch sich selbst bewegende Seele – aber was
der Grund für das ewige Fortwähren der Bewegung ist, können beide nicht an-
geben, weil sie kein Prinzip ansetzten, das reine ἐνέργεια ist und als das erste
unbewegte Bewegende für alles bewegte Seiende fungiert. Insbesondere gegen
Platon wendet Aristoteles darum ein: „Also würde es nichts nützen, wenn wir
ewige Wesenheiten annehmen wollten, wie die Anhänger der Ideenlehre, sofern
nicht in ihnen ein Prinzip enthalten wäre, welches das Vermögen zur Veränderung
hat. Aber auch dies würde nicht genügen, noch die Annahme irgendeiner anderen
Wesenheit neben den Ideen. Denn sofern die Wesenheiten nicht in wirklicher
Tätigkeit sich befänden, so würde keine Bewegung stattfinden.“²²³ Platon fehlt aus
Aristoteles’ Sicht ein Prinzip, das in wirklicher Tätigkeit ist und somit die ewige
Selbstbewegung der Seele garantieren kann. Allerdings lässt sich kaum konze-
dieren, dass Aristoteles stark von der platonischen Lehre transzendenter We-
senheiten abweicht, wenn er seinerseits die Existenz eines Gottes zu beweisen
unternimmt, der eine transzendente Substanz (οὐσία χωριστή) ist. Als innovativ
darf jedoch gelten, dass Aristoteles eine solche transzendente Substanz in der
Weise einer reinen ἐνεργεία konzipiert, die ontologisch früher als alle Möglichkeit
ist und von der alles Seiende um seiner eidetischen Präsenz willen abhängt. Hegel
hat sich diese Platonkritik in seinen Vorlesungen zu eigen gemacht und die „Idee“
der Philosophie des Aristoteles aus diesem Grunde über die des Platon gestellt,

 πῶς γὰρ κινηθήσεται, εἰ μὴ ἔσται ἐνεργείᾳ τι αἴτιον; οὐ γὰρ ἥ γε ὕλη κινήσει αὐτὴ ἑαυτήν,
ἀλλὰ τεκτονική, οὐδὲ τὰ ἐπιμήνια οὐδ᾿ ἡ γῆ, ἀλλὰ τὰ σπέρματα καὶ ἡ γονή. (Met. 1071b 28 – 31).
 Vgl. Elders, Leo: Aristotle’s Theology, a.a.O., 146 f.
 οὐθὲν ἄρα ὄφελος οὐδ᾿ ἐὰν οὐσίας ποιήσωμεν ἀϊδίους, ὥσπερ οἱ τὰ εἴδη, εἰ μή τις δυναμένη
ἐνέσται ἀρχὴ μεταβάλλειν· οὐ τοίνυν οὐδ᾿ αὕτη ἱκανή, οὐδ᾿ ἄλλη οὐσία παρὰ τὰ εἴδη· εἰ γὰρ μὴ
ἐνεργήσει, οὐκ ἔσται κίνησις. (Met. 1071b 14– 17).
100 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

insofern erst Aristoteles das Absolute in der Konkretion tätiger Wirklichkeit erfasst
hat. „Hier unterscheidet sich Aristoteles von Platon und polemisiert aus diesem
Grunde gegen Zahl, Idee und das Allgemeine, weil wenn dies unbewegt, seiend an
und für sich, ‘nicht als Tätigkeit,Wirksamkeit bestimmt wird, keine Bewegung ist’;
es ist nicht identisch mit der reinen Tätigkeit, sondern als ruhend aufgefaßt. Die
ruhenden Ideen, Zahlen Platons bringen nichts zur Wirklichkeit; das Absolute ist
in seiner Ruhe zugleich absolute Tätigkeit.“²²⁴

D. Der Gott bewegt den Himmel wie ein Geliebtes

Der Gott des Aristoteles ist nicht nur ein Bewegergott, sondern er ist als das erste
unbewegte Bewegende auch das höchste Seinsprinzip für alles Seiende. Erst wenn
der Gott in dieser prinzipientheoretischen Funktion einsichtig gemacht ist, lässt
sich behaupten, dass immer Seiendes in Wirklichkeit ist, und d. h., dass die ei-
detische Präsenz der Natur weder zu einer Zeit zur bloßen Seinspotenz des μὴ ὄν
zurücksinken noch zu einer Zeit aus der Seinspotenz in die eidetische Präsenz
hervortreten kann. Die Natur ist immer ἐνεργείᾳ, weil sich der Gott immer in
wirklicher Tätigkeit befindet. Aber der Gott ist seinem Sein nach nicht nur Tä-
tigkeit, sondern er ist auch unter allem Seienden das erste Seiende und zwar im
Sinne der ersten Substanz. Daher ist es ebenso richtig, zu sagen, dass die wirkliche
Tätigkeit des Gottes zugleich der Gott als die tätige Wirklichkeit ist. Reine Tätigkeit
und uneingeschränkte Wirklichkeit stimmen im Gott miteinander überein und
fungieren bei Aristoteles als ontotheologische Bestimmungen, in denen die
Seinsweise des Gottes als manifestiert gedacht wird.
Ein weiterer wichtiger Aspekt, der erst in Λ 7 voll zum Tragen kommt, besteht
ferner darin, dass der Gott aufgrund seiner Aktuosität und seiner daraus resul-
tierenden Immaterialität transzendentes εἶδος ist. Der Gott ist tätige Substanz als
reine Wesenheit und hat als solche im Gegensatz zu den φύσει ὄντα keine σύ-
νολον-Struktur. Insofern diese göttliche Wesenheit Sein in uneingeschränkter
Wirklichkeit ist, lässt sich der Gott auch vermittels Aristoteles’ Unterscheidung
zwischen erster und zweiter Entelechie beschreiben, wie sie sich vor allem in De
anima im Rahmen der Seelenlehre findet.²²⁵ Denn als materielose, ewig energie-

 TWA Bd. 19, 159.


 Zur Substanz als Wesenheit vgl. Brinkmann, Klaus: Aristoteles’ allgemeine und spezielle
Metaphysik, a.a.O., 68 ff; ferner Moreau, Joseph: „L’être et l’essence dans la philosophie
d’Aristote“, in: Autour d’Aristote. Recueil d’études de philosophie ancienne et médiévale offerte à
Monseigneur A. Mansion, Louvain 1955, 181– 204, wieder abgedr. in deuts. Übers. in: Metaphysik
und Theologie des Aristoteles, a.a.O., 222– 250.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 101

rende Substanz befindet sich der Gott immer im Modus der zweiten Entelechie.
Allerdings muss man berücksichtigen, dass sich die Unterscheidung zwischen
erster und zweiter Entelechie nur mit Vorbehalt auf die Metaphysik übertragen
lässt, weil Aristoteles in dieser Schrift immer nur von Entelechie überhaupt
spricht. Zwar ist die Unterscheidung zwischen den beiden Entelechien der Sache
nach in der Metaphysik greifbar, aber Aristoteles fasst den Gott ebenso wie jede
Wesenheit ausschließlich als ein ὄν im Modus der Entelechie, ohne diesbezüglich
noch einmal zwischen einer ersten und einer zweiten Entelelchie zu unterschei-
den. „Das erste Wesenswas (τί ἦν εἶναι) aber hat keinen Stoff, denn es ist tätige
Wirklichkeit (ἐντελέχεια). Eines also ist dem Begriff und der Zahl nach das erste
bewegende Unbewegliche.“²²⁶ Wichtiger hingegen ist es, dass der Gott Substanz
qua Wesenheit (εἶδος bzw. τί ἦν εἶναι) ist und dass er von Aristoteles genau
deswegen als tätiger Geist (νόησις) bestimmt werden kann.²²⁷ Denn der göttliche
Geist ist im Rahmen der aristotelischen Ontotheologie nichts anderes als eine
immaterielle Substanz, deren tätige Wirklichkeit das Denken des Geistes ist.Wenn
der Gott den ersten Himmel und darüber die ganze Natur bewegt, vermag er das
nur als die unendliche Aktuosität des νοῦς und d. h. als νόησις. Diese Bestimmung
ist für Hegel von besonderer Bedeutung, weil erst sie es erlaubt, in der reinen
ἐνέργεια, die der Gott ist, die Einheit von Geist und Substanz zu verstehen zu
geben, insofern die göttliche νόησις an ihr selber οὐσία ist. Entsprechend heißt es
hierzu bei Hegel: „so ist beim Geist die Energie die Substanz selber.“²²⁸ Die Einheit
von denkendem Geist und wirklicher Substanz in Gott bildet in der Folge einen
zentralen Anküpfungspunkt für Hegels eigene Theorie des absoluten Idee und des
absoluten Geistes, wie sich noch zeigen wird.
Die Frage, die sich nun anschließt, betrifft den Zusammenhang zwischen der
Naturbewegung und der Denktätigkeit des Gottes. Denn wenn der Gott eine
transzendente Wesenheit ist, lässt sich nicht ohne Weiteres einsehen, wie er seine
Bewegerfunktion ausüben, d. h. wie er dem ersten Himmel und darüber der Natur
die Bewegung als den Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit mitteilen
können soll. Wie bereits erwähnt, werden hinsichtlich der Frage, wie der Gott den

 τὸ δὲ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην τὸ πρῶτον· ἐντελέχεια γάρ. ἓν ἄρα καὶ λόγῳ καὶ ἀριθμῷ τὸ
πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον ὄν· (Met. 1074a 35 – 37).
 Dass eine Substanz, die immateriell und somit reines εἶδος ist, intelligibel sein muss, wird
auch von Joseph Owens vertreten: „Form without matter accordingly means cognition. An im-
material form is therefore cognitional as it were by definition. It is in its nature a cognition. […]
Negatively, it is described as immaterial. Positively, it has to be represented in terms of the
cognition of which one is reflexively aware as one knows and thinks.“ Ders.: „The Relation of
God to the World in the Metaphysics“, a.a.O., 212. Vgl. dazu auch De Filippo, Joseph G.: „Ari-
stotle’s Identification of the Prime Mover as God“, a.a.O., 402.
 TWA Bd. 19, 159.
102 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

ersten Himmel bewegt, unterschiedliche Interpreationsansätze vertreten. Wäh-


rend in der traditonellen Deutung, die sich auch bei Hegel findet, der Gott das
Telos für das Streben des ersten Himmels und somit das höchste Gut und wahrhaft
Schöne für die ganze Natur ist, hat etwa Enrico Berti im Ausgang von Aristoteles’
Behauptung, dass der Gott ein κινητικὸν ἢ ποιητικόν ist, den Gott im Sinne einer
effizienten Ursachen zu interpretieren versucht.²²⁹ Wie aber soll man sich eine
solche effiziente Verursachung vorstellen? Eine Mitteilung der Bewegung über
einen wie auch immer zu denkenden Bewegungsimpuls kann jedenfalls ausge-
schlossen werden, weil der Gott erstens an ihm selber unbewegt und zweitens
gegenüber allen φύσει ὄντα transzendent ist. Er steht mit ihnen aufgrund seiner
Immaterialität in keinerlei Kontakt.²³⁰ Lindsay Judson hat in einer Untersuchung
zum unbewegten Beweger bei Aristoteles hingegen daran erinnert, dass effiziente
und finale Verursachung bei Aristoteles gar nicht denjenige strengen Gegensatz
bilden, den wir seit der neuzeitlichen Trennung zwischen mechanischer und te-
leologischer Kausalität anzunehmen gewohnt sind. Judson weist, ebenso wie
schon Ross vor ihm darauf hin, dass es für Aristoteles Fälle gibt, in denen eine
finale Verursachung zugleich effizient sein kann.²³¹ In der Tat darf man die ἀρχὴ
τῆς κινήσεως und das οὑ ἕνεκα bzw. das ἀγαθόν im Rahmen der aristotelischen
Lehre von den vier Ursprungsdimensionen des Seienden nicht als zwei einander

 „But the most important thing to observe in this passage is that the moving substance,
introduced by Aristotle, is clearly conceived as an efficient cause and as a cause which is some
way in activity. It is designated by words like κινητικόν and ποιητικόν, where the suffix -τικόν
indicates the capacity to do something and which are normally used by Aristotle to refer
precisely to moving, or efficient, cause […].“ Berti, Enrico: „Unmoved mover(s) as efficient cause
(s) in Metaphysics Λ 6“, a.a.O., 186.
 Aristoteles behauptet in Phys. 202a 5 – 9, dass alles, was als ein Bewegendes etwas durch
Berührung zu bewegen vermag, auch umgekehrt vom Bewegten etwas erleidet: τὸ γὰρ πρὸς
τοῦτο ἐνεργεῖν, ᾗ τοιοῦτον, αὐτὸ τὸ κινεῖν ἐστι· τοῦτο δὲ ποιεῖ θίξει, ὥστε ἅμα καὶ πάσχει· διὸ ἡ
κίνησις ἐντελέχεια τοῦ κινητοῦ, ᾗ κινητόν, συμβαίνει δὲ τοῦτο θίξει τοῦ κινητικοῦ, ὥσθ’ ἅμα καὶ
πάσχει. Entsprechend schließt David Ross, dem ich mich hier anschließe, aus, dass es sich bei
der Bewegungsart des ersten Bewegers um eine causa efficiens handeln kann: „Now, how can
anything cause motion without being moved? The physical causation of movement implies the
mutual contact of mover and moved, and therefore a reaction of the moved on the mover. The
unmoved mover must therefore cause motion in a non-physical way, by being an object of
desire.“ Ders.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, a.a.O., cxxxiii f.
 Vgl. Judson, Lindsay: „Heavenly Motion and the Unmoved Mover“, a.a.O., bes. 164– 167. Ein
ähnlicher Standpunkt bezüglich der Verträglichkeit von effizienter und finaler Kausalität bei
Aristoteles wird von Markus Gabriel vertreten. Denn nach Gabriel bewegt der Gott zwar den
ersten Himmel im Sinne der ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, aber „this by no means excludes the
possibility that the supposed principle is also a final cause. On the contrary it has to be a final
and an efficient cause at the same time.“ Ders.: „God’s Transcendent Activity. Ontotheology in
Metaphysics 12“, in: Review of Metaphysics 63 (2009), 389 f.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 103

auschließende Ursachen verstehen dergestalt, dass die ἀρχὴ τῆς κινήσεως mit
einer effizienten und das οὑ ἕνεκα bzw. das ἀγαθόν mit einer finalen Ursache
identifziert werden müssten. Denn für Aristoteles kann der Zweck bzw. das Gute
ebenfalls als eine ἀρχὴ τῆς κινήσεως fungieren und gerade in diesem Sinne ef-
fizient sein, so dass sich eine Interpretation, die bei Aristoteles die ἀρχὴ τῆς
κινήσεως mit der effizienten unter Ausschluss der finalen Ursache identifizierte,
nicht durchhalten lässt. Gerade im Falle des unbewegten Bewegers zeigt sich ja,
dass der Gott genau drei Ursprungsdimsionen des Seienden in sich vereint, in-
sofern er der erste Ursprung der Bewegung, der höchste Zweck alles Seienden
sowie ein Formprinzip im Sinne des εἶδος bzw. des τί ἦν εἶναι ist. Aber unabhängig
von der Frage, ob finale Ursachen nicht auch effizient sein können, sieht Berti den
besonderen Vorzug seiner Deutung darin, dass man keine Seele mehr für den
ersten Himmel anzunehmen braucht, sobald der Gott den Himmel effizient be-
wegt. Das soll Aristoteles insofern entgegenkommen, als dieser selber eine Be-
seeltheit des Himmels „never mentions“. Letzteres ist aber insofern fraglich, als
Aristoteles im zweiten Buch von De caelo ausdrücklich von einer Beseeltheit des
Himmels spricht, wenn er den Himmel für ἔμψυχος hält.²³² Wir müssen also sehen,
was uns Aristoteles im zwölften Buch der Metaphysik über die Bewegungsart des
ersten unbewegten Bewegenden genau sagt.
Zunächst unterscheidet Aristoteles in Λ 6 und Λ 7 zwischen der Bewegung der
Himmelssphäre und der Bewegung des sublunaren Bereichs. Dabei wird die li-
neare Bewegung des sublunaren Bereichs, die immer einen Anfang und ein Ende
hat, in letzter Instanz durch die Kreisbewegung der Gestirne verursacht, so dass
dem sublunaren Bereich die Bewegung über die periodischen Umläufe der
Himmelskörper mittgeteilt wird. Weil die Gestirne fortwährend ihre Position
wechseln, vermögen sie, den sublunaren Bereich zu bewegen. „Soll aber Entste-
hen und Vergehen vorhanden sein, so muss etwas anderes existieren, was in
anderer und wieder anderer Weise wirklich tätig ist.“²³³ Ohne auf diesen Zu-
sammenhang näher einzugehen, sei nur soviel gesagt, dass Aristoteles offenbar
Phänomene vor Augen hat wie z. B. den Wechsel der Jahreszeiten, der eine Be-
dingung für das Leben auf der Erde ist und der über die Himmelsbewegung ver-
mittelt wird. Ohne die zyklischen Jahreszeiten könnte es kein Leben auf der Erde
geben, so dass alle Veränderungen, deren Urheber die selbsttätigen Lebewesen
sind, indirekt ihre Ermöglichungsbedingung in der Himmelsbewegung haben. Die
Himmelsbewegung wirkt bis in die einfachsten organischen Prozesse hinein, so

 ἡμῖν δ᾿ ἐπειδὴ ὥρισται πρότερον ὅτι ἐν τοῖς ἔχουσιν ἀρχὴν κινήσεως αἱ τοιαῦται δυνάμεις
ἐνυπάρχουσιν, ὁ δ᾿ οὐρανὸς ἔμψυχος καὶ ἔχει κινήσεως ἀρχήν […]. (De caelo 285a 27– 30).
 εἰ δὲ μέλλει γένεσις καὶ φθορὰ εἶναι, ἄλλο δεῖ εἶναι ἀεὶ ἐνεργοῦν ἄλλως καὶ ἄλλως.
(Met. 1072a 10 – 12).
104 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

dass sich nach Aristoteles die verschiedenen μεταβολαί des sublunaren Bereichs
unter Ausblendung der Himmelsbewegung in ihrem kosmologischen Kontext nur
unzureichend verstehen lassen. Die Bewegung der Gestirne, und zwar nur diese,
bildet somit einen effizienten Ursache für die unterschiedlichen Bewegungen des
vergänglichen Seienden, ohne dass für die Erklärung dieses Bewegungszusam-
menhangs auf ein Telos bzw. eine finale Ursache zurückgegriffen werden muss.²³⁴
Aber während die Himmelssphäre dem Seienden des sublunaren Bereichs die
Bewegung durch äußere Einwirkung mitteilt, kann ihre eigene Bewegung nicht
effizient verursacht sein, weil das erste unbewegte Bewegende den Kosmos
transzendiert und als göttlicher Geist von einer strukturell anderen Seinsverfas-
sung als alles ist, was zur Natur gehört. Der Himmel bewegt und wird bewegt, aber
er wird anders bewegt als das Seiende, das er selber bewegt. Angesichts der
Transzendenz des Bewegergottes gibt es für Aristoteles nur ein plausibles Modell,
das zu erklären vermag, inwiefern der Gott als immaterielle Substanz das Bewe-
gungsprinzip für den ersten Himmel und darüber für die ganze Natur sein kann.
Um diesem Zusammenhang nachzugehen, macht sich Aristoteles diejenige Be-
wegungsform zu eigen, die ein vernünftiges Streben ist, und überträgt sie auf den
ersten Himmel. D.h. der Gott ist das Prinzip der Bewegung für den ersten Himmel,
insofern dieser die Verwirklichung der Seinsweise des Gottes zum Ziel seines
Strebens macht. Dabei kann die Himmelssphäre jedoch nur dann ein Streben
entwickeln, wenn ihr auch eine Seele zukommt, der das Vermögen zum Streben
innewohnt. Nur, was beseelt ist, vermag eine zielgerichtete Tätigkeit auszuüben,
die der Verwirklichung eines Zweckes dient. Denn eine zielgerichtete Tätigkeit ist
eine Weise des Lebendigseins und alles Lebendige ist beseelt. Dass Aristoteles in
der Tat von der Beseeltheit und Lebendigkeit des ersten Himmels ausgeht, ist ein
Resultat, das sich direkt aus Λ 7 1072a 26-b 4 ergibt, und das keineswegs be-
fremden sollte, weil Aristoteles die Beseeltheit des Himmels ja auch in De caelo

 Das entspricht derjenigen Deutung, die Charles Kahn als die „narrow view“ im Unterschied
zur „broader view“ hinsichtlich des teleologischen Zusammenhangs von Gott und Welt versteht:
„It is the cycle of the sun in turn which, by variation in the heat produced, functions as primary
motive cause for all generation and change in the sublunary world. Indirectly, then, the PM
[Prime Mover, Anm. d. V.] is responsible for all sublunary change, but only in a mechanical way,
through motions and alterations (such as heating and cooling) derived from the movement of
the celestial spheres.“ Ders.: „The Place of the Prime Mover in Aristotle’s Teleology“, in: Aristotle
on Nature and Living Things, a.a.O., 184. Vgl. auch Laks, André: „Metaphysics Λ 7“, in: Aristotle’s
Metaphysics Lambda, a.a.O., bes. 215 – 227; ferner Cunningham, Henri-Paul: „Téléologie, nature
et esprit“, in: La question de Dieu selon Aristote et Hegel, a.a.O., 5 – 35. Zur teleologischen
Bewegungsform des ersten Bewegers Gaiser, Konrad: „Das zweifache Telos bei Aristoteles“, in:
Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast. Verhandlungen des 4. Symposium Aristotelicum
veranstaltet in Göteburg August 1966, Heidelberg 1969, 97– 113.
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 105

ausdrücklich vertritt. Der erste Himmel muss demnach als beseelt gelten und führt
als himmlisches Lebewesen, insofern er weder entsteht nocht vergeht, ein un-
vergängliches Leben.²³⁵
So wie alles, was etwas erstrebt, auf die Verwirklichung des Erstrebten aus ist,
so erstrebt der Himmel, die Seinsweise des Gottes durch seine Kreisbewegung zu
verwirklichen. Der Gott bewegt folglich ὧδε τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν·²³⁶ Denn ein
Erstrebtes (ὀρεκτόν) im Sinne eines Gedankens (νοητόν) kann als Zweck das
Prinzip für eine Bewegung sein, indem von dem Zweck eine Bewegung initiiert
wird, ohne dass er selber der durch ihn initiierten Bewegung ausgesetzt ist. Für
Bewegungen verursachende Zwecke gilt, dass sie bewegen, ohne selber bewegt zu
werden (κινεῖ οὐ κινούμενα).²³⁷ Jedes ὀρεκτόν bzw. νοητόν vermag zu bewegen,
ohne dass das Erstrebte bzw. der Gedanke durch die Bewegung eine Veränderung
erfahren würde. Der Gedanke bleibt als vernünftiger Gehalt angesichts der Be-
wegung der diesen Gehalt erstrebenden Seele mit sich identisch. Allein aus diesem
Grund, dass das ὀρεκτόν bzw. das νοητόν bewegen kann, ohne selbst bewegt zu
werden, eignet sich für Aristoteles das Strebensmodell, um die Bewegung des
ersten Himmels zu erklären.
Es ist wichtig, zu sehen, dass Aristoteles die Bewegung des Himmels als eine
vernünftige ὄρεξις konzipiert, weil nur die vernünftige ὄρεξις ein Streben ist, das

 Dass Aristoteles die Beseeltheit des ersten Himmels annimt, lässt sich nicht nur der Schrift
De caelo entnehmen, sondern findet auch durch die als Fragment überlieferte Metaphysik des
Theophrast eine indirekte Bestätigung. Denn in seiner Metaphysik setzt sich Theophrast mit der
aristotelischen Lehre von der Pluralität unbewegter Sphärenbeweger auseinander und geht
kritisch auf die ὄρεξις-Struktur des Himmels ein. Insofern Theophrast diese Lehrstücke zum
Gegenstand der Kritik macht, lässt sich rückschließen, dass er sie wenigstens für genuin ari-
stotelisch gehalten hat. Dass Aristoteles die Beseeltheit des ersten Himmels annimmt und
demzufolge die Bewegung von dem Gott als einer causa finalis ausgehen lässt, scheint m. E. nur
schwer bezweifelbar. Zwei besonders aufschlussreiche Stellen seinen hier zitiert: τοιαύτης δ᾿
οὔσης τῆς ἀρχῆς, ἐπείπερ συνάπτει τοῖς αἰσθητοῖς, ἡ δὲ φύσις ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν ἐν κινήσει καὶ
τοῦτ᾿ αὐτῆς τὸ ἴδιον, δῆλον ὡς αἰτίαν θετέον ταύτην τῆς κινήσεως· ἐπεὶ δ᾿ ἀκίνητος καθ᾿ αὑτήν,
φανερὸν ὡς οὐκ ἂν εἴη τῷ κινεῖσθαι τοῖς τῆς φύσεως αἰτία, ἀλλὰ λοιπὸν ἄλλῃ τινὶ δυνάμει
κρείττονι καὶ προτέρᾳ· τοιαύτη δ᾿ ἡ τοῦ ὀρεκτοῦ φύσις, ἀφ᾿ ἧς ἡ κυκλικὴ ἡ συνεχὴς καὶ
ἄπαυστος. (Theophrast, Met. 4b 18 – 5a 4) Und wenig später heißt es: εἰ δ᾿ ἔφεσις ἄλλως τε καὶ
τοῦ ἀρίστου μετὰ ψυχῆς, εἰ μή τις λέγοι καθ᾿ ὁμοιότητα καὶ μεταφοράν, ἔμψυχ᾿ ἂν εἴη τὰ
κινούμενα· ψυχῇ δ᾿ ἅμα δοκεῖ καὶ κίνησις ὑπάρχειν, ζωὴ γὰρ τοῖς ἔχουσιν, ἀφ᾿ ἧς καὶ αἱ ὀρέξεις
πρὸς ἕκαστον, ὥσπερ καὶ τοῖς ζῴοις, ἐπεὶ καὶ αἱ αἰσθήσεις καίπερ ἐν τῷ πάσχειν οὖσαι δι’ ἑτέρων
ὅμως ἐν ψυχῇ γίνονται. (Theophrast, Met. 5a 28 – 5b 7). Vgl. zu Theophrasts Aristoteleskritik die
sehr gelungenen Ausführungen von Frede, Dorothea: „Theophrasts Kritik am unbewegten Be-
weger des Aristoteles“, in: Phronesis 16 (1971), 65 – 79.
 Met. 1072a 26.
 Met. 1072a 26 – 27.
106 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

sich von einem bloßen Drang im Sinne der ὁρμή, aber auch von einem Trieb bzw.
einer Begierde im Sinne der ἐπιθυμία unterscheidet. Die vernünftige ὄρεξις ist eine
βούλησις, zu der nur eine solche Seele befähigt ist, der der λόγος bzw. der νοῦς
innewohnt. Eine solche Seele vermag einzusehen, was wahrhaft gut ist, und kann
ihr Streben im Sinne einer vernünftigen Intentionalität ausüben. Der ὄρεξις der
Himmelssphäre eignet somit ein geistiges Moment in der Weise der Einsicht in die
vernünftige Bestimmung des erstrebten Zweckes. Während die Begierde als ver-
nunftlose Intentionalität nur auf ein scheinbar Gutes und Schönes (τὸ φαινόμενον
καλόν) ausgeht, weil ihr die Einsicht in das wahrhaft Gute und Schöne (τὸ ὂν
καλόν) fehlt, ist das Ziel des vernünftigen Strebens das wahrhaft Gute und Schöne
selber. Denn das wahrhaft Gute und Schöne ist eine Vernunftbestimmung, die die
vernunftbegabte Seele unmöglich nicht erstreben kann, sobald sie die Einsicht in
diese Bestimmung hat. Dabei wird der Geist nach Aristoteles nicht durch sich
selber, sondern durch das wahrhafte καλόν aktualisiert und darüber zur Einsicht
in das Gute und Schöne selber gebracht. „Denn das Prinzip ist das Denken. Die
Vernunft wird von dem Denkbaren in Bewegung gesetzt […].“²³⁸
Das Streben der Himmelsseele ist somit ein notwendiges Streben, weil es sich
aus der Einsicht in das an ihm selber unveränderliche Gute und Schöne ergibt,
wobei die Himmelsseele, gerade weil sie vernunftbegabt ist, immer nur das ὂν
καλόν zu erstreben vermag. Folglich bricht das Streben des Himmels aufgrund
seiner Einsicht in das Gute und Schöne niemals ab.²³⁹ Das wahrhafte καλόν als der
höchste Inhalt des Geistes ist dabei nichts anderes als die οὐσία κατ᾿ ἐνέργειαν, die
wiederum mit dem Gott identisch ist. Aristoteles ordnet die Intelligibilia (νοητά) in
der Form der bereits bekannten Systoichie an, wobei nur die eine Seite einer Sy-
stoichie eine positive Vernunftbestimmung enthält. Denn diese Seite beinhaltet
immer die seinshafte Bestimmung (ὄν), während sich auf der entgegengesetzten
Seite der Systoichie dieselbe Bestimmung im Modus ihrer Privation befindet (μὴ
ὄν).²⁴⁰ Das wahrhaft Gute und Schöne, das der höchste Zweck ist, den die ver-

 ἀρχὴ γὰρ ἡ νόησις. νοῦς δὲ ὑπὸ τοῦ νοητοῦ κινεῖται […]. (Met. 1072a 30).
 Dass die Gestirne bei Aristoteles im Sinne einer Einheit von Körper und Geist angesehen
werden müssen, vertritt auch Leo Elders: „Only the rectilinear movements of the sublunar
elements are natural movements; the fixed stars move with a voluntary movement. This state-
ment implies that the stars are compounded of mind and body.“ Ders.: Aristotle’s Cosmology,
a.a.O., 18.
 Eine ähnlich Deutung schlägt Joseph G. De Filippo vor: „Aristotle’s importation of the
Pythagorean συστοιχία is important for his overall argument. The συστοιχία provides a way of
classifying all of existence according to pairs of opposition. The positive side corresponds to
what is in its own right, and is therefore intelligible in itself, whereas items on the negative side
are intelligible as privations of their counterparts on the positive side.“ Ders.: „Aristotle’s
Identification of the Prime Mover as God“, a.a.O., 401. Vgl. dazu auch Brunotte, Thomas: Reine
§ 3 Die Notwendigkeit der Existenz des Gottes 107

nunftbegabte Seele um seiner selbst willen erstreben kann, gehört zu diesen


positiven Vernunftbestimmungen und bildet unter ihnen das schlechthin Erste.
„Aber auch das Schöne und das um seiner selbst willen zu Wählende findet sich in
derselben Reihe (συστοιχία), und das Erste ist entweder das Beste oder diesem
analog.“²⁴¹ Der Gott ist in der Ordnung der Substanzen und der Vernunftbestim-
mungen als die οὐσία κατ᾿ ἐνέργειαν das wahrhaft Schöne, Gute und darum on-
tologisch Erste, so dass er das höchste, immer mit sich identische Telos für das
Streben des vernunftbegabten ersten Himmels ist. „Das Verlangen“, so Thomas A.
Szlezák, „ist vom Denken abhängig gemacht, dieses wiederum vom Denkgegen-
stand, der letztlich Substanz ist (1072 a31): ein Objektives, an sich Bestimmtes
lenkt das Verlangen.“²⁴²
Das Modell, auf das Aristoteles zur Lösung des Problems zurückgreift, wie der
unbewegte Beweger die Bewegung der ganzen Natur mitteilt, gewinnt somit
Kontur. Der νοῦς in der Seele der Himmelssphäre ist durch das ὂν καλόν, das die
höchste Vernunftbestimmung ist, ewig aktualisiert und als aktueller νοῦς die
ewige Einsicht in das Sein des Gottes. Diese Einsicht ist die ἀρχή für das Streben
der Himmelssphäre. Denn insofern der Seele der Himmelssphäre die Einsicht in
das wahrhaft Schöne, Gute und Erste zukommt, erstrebt sie für sich, die Seins-
weise des Gottes zu verwirklichen. Allerdings vermag dies dem Himmel nicht ohne
Einschränkung zu gelingen, weil er anders als der Gott selber ein σύνολον ist und
über eine Materie verfügt, so dass er die reine ἐνέργεια des Gottes, in der die
wahrhafte Schönheit besteht, nur in der Gestalt einer ewigen Kreisbewegung für
sich verwirklichen kann – eine Verwirklichung, die zugleich eine Nachahmung der
reinen ἐνέργεια ist. Diese Nachahmung vollzieht sich als das ewige Übergehen von
der Möglichkeit zur Wirklichkeit, so dass die Kreisbewegung des Himmels zum
Bild für das erfüllte Sein Gottes wird, d. h. zum Bild für die uneingeschränkte
Aktuosität der reinen ἐνέργεια. Insofern diese Aktuosität allerdings in nichts
anderem besteht als in dem sich selbst denkenden Denken des göttlichen Geistes,
ist die Bewegung des Himmels nicht nur das Bild der reinen ἐνέργεια, sondern
auch der konkreten, denkenden Selbstbeziehung Gottes. Der Rücklauf des Endes

Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 362 ff sowie De Koninck, Thomas: „La „pensée de la pensée“
chez Aristote“, in: La question de Dieu selon Aristote et Hegel, a.a.O., 69 – 151, bes. 90 ff.
 ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ δι’ αὑτὸ αἱρετὸν ἐν τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ· καὶ ἔστιν ἄριστον ἀεὶ ἢ
ἀνάλογον τὸ πρῶτον. (Met. 1072a 34-b 1). Ross kommentiert: „Among the positives, substances
come first, and of substances the first is incomposite, fully actual substance, i. e. the kind of
being that we have found to be implied as the first cause movement. But this is not only the
primary object of knowledge, the most intelligible of all things; it is also the most desirable. The
knowledge of it inevitably produces desire for it, love of it.“ Ross, David W.: Aristotle’s Meta-
physics, vol. 1, a.a.O., cxxxv.
 Szlezák, Thomas A.: Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel/Stuttgart 1979, 145.
108 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

in den Anfang bei der Kreisbewegung wird somit zum Analogon für die göttliche
νόησις νοήσεως. Der Gott bewegt den ersten Himmel und der Himmel bewegt das
vergängliche Seiende. Der Gott bewegt also die ganze Natur, ohne selber bewegt
zu werden. „Das Unbewegte, was bewegt, – dies ist eine große Bestimmung;“, so
Hegel, „das Sichselbstgleichbleibende, die Idee, bewegt und bleibt in der Bezie-
hung auf sich selbst.“²⁴³ Der Gott bleibt als unbewegtes νοητόν, das an ihm selber
wirkliche Tätigkeit ist, der Natur gegenüber transzendent und vermag trotz seiner
Transzendenz, auf den ersten Himmel einzuwirken, weil er der Zweck des Strebens
der Seele des ersten Himmels ist. Für diesen Zusammenhang hat Aristoteles in
Anlehnnug an das platonische Erosmotiv im Symposion die ebenso tiefsinnige wie
schöne Analogie gefunden, dass der Gott den ersten Himmel wie ein Geliebtes
bewegt: κινεῖ δὲ ὡς ἐρώμενον, κινουμένῳ δὲ τἆλλα κινεῖ.²⁴⁴

§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως


des göttlichen Geistes und ihre spekulative Deutung
durch Hegel
Die bisherigen Ausführungen haben den Weg der aristotelischen Metaphysik-
konzeption von der Ontologie hin zur Theologie nachvollzogen. Dabei hat sich
gezeigt, dass die Theologie die Wissenschaft vom Seienden im eminenten Sinne
ist, insofern es sich bei dem Gott als dem ersten unbewegten Bewegenden um das
eine Wirklichkeitsprinzip handelt, von dem die ganze φύσις in ihrem Sein ab-
hängt. Die eidetische Präsenz des Kosmos, der um seiner Präsenz willen immer
den Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit vollzieht und so in fortwäh-
render Bewegung bzw. Veränderung begriffen ist, hat in dem Gott ihre unvor-
denkliche ἀρχή. Der Gott erhält alles Seiende in seinem Sein und ist aufgrund
seiner besonderen ontologischen Funktion nicht nur ein Seiendes unter vielem,
sondern das erste und ranghöchste Seiende.

 TWA Bd. 19, 161. Hierzu macht Erich Frank die richtige Beobachtung: „Die Welt ist ihm
[Aristoteles, Anm. d. V.] ewig, ihr Leben und alles Leben in ihr ist die ewige Aktualisierung des
göttlichen Nus, wie es sich in dem sich gleich bleibenden Umkreisen des Weltalls um seine
eigene Achse – als dem höchsten Symbol der sich selbst genießenden Seligkeit des ewigen
Lebens und seiner Theoria – ausspricht.“ Ders.: „Das Problem des Lebens bei Hegel und Ari-
stoteles“, a.a.O., 636. Siehe dazu auch Aubenque, Pierre: „Hegelsche und Aristotelische Dia-
lektik“, a.a.O., 219 ff sowie Beierwaltes, Werner: „Deus est esse – esse est Deus“, a.a.O., 5 – 82,
bes. 6 ff.
 Met. 1072b 3.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 109

Die Ontologie, die in Γ 1 zunächst als diejenige Wissenschaft eingeführt wird,


die das Seiende untersucht, insofern es ein Seiendes ist, kommt folglich erst als
Theologie ganz zu sich, insofern sie sich in der Theologie als die Wissenschaft von
den ἀρχαὶ τῶν οὐσιῶν vollendet. Der immanente Fortgang von der Ontologie zur
Theologie, und d. h. genauer: der immanente Fortgang vom ὂν ᾗ ὄν zum θεός
erweist sich als ein Fortgang der Wissenschaft in den Ursprung alles Seienden.
Versteht man die aristotelische Metaphysik in diesem präzisen Sinne als eine
Ontotheologie, dann versteht man auch, dass sie in eins als eine metaphysica
universalis und als eine metaphysica specialis konzipiert ist. Die Ontologie und die
Theologie werden bei Aristoteles in einer Einheit zusammengedacht und stehen
gerade nicht in einer ausschließenden Beziehung zueinander. Die prima philo-
sophia ist nicht nur Theologie, sondern immer zugleich auch Ontologie wie die
Ontologie, konsequent zuendegedacht, eine Theologie der πρώτη οὐσία ist.²⁴⁵
Aus diesem inneren Zusammenhang von Ontologie und Theologie ergibt sich
rückwirkend, dass sich die maßgebliche Seinsbedeutung, die im ὄν gedacht wird
und deren Untersuchung den Ausgangspunkt für die Ontologie bildet, erst von der
Theologie her erschließt, wenn das ὄν in seiner höchsten Bedeutung der θεός qua
intelligibler Substanz und reiner ἐνέργεια ist. Hegel hat diese Bedeutung des ὄν in
seiner Auseinandersetzung mit der aristotelischen Metaphysik genau erfasst,
wenn er nicht nur in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, sondern
selbst in den Vorlesungen über die Philosophie der Religion hervorhebt, dass Ari-
stoteles den Gott von der ἐνέργεια her begreift: „Aristoteles vornehmlich hat Gott
in der abstrakten Bestimmung der Tätigkeit aufgefaßt. Die reine Tätigkeit ist
Wissen (in der scholastischen Zeit: actus purus) […].“²⁴⁶ Wie sich dem Zitat ent-
nehmen lässt, zielt Hegel hinsichtlich des aristotelischen Gottesbegriffs aber nicht
nur auf den Aspekt der Tätigkeit ab, sondern noch auf einen weiteren Aspekt, der
von der bloßen Tätigkeit verschieden ist. Hierbei handelt es sich um den Aspekt
des Wissens und der diesem Wissen zugehörigen Wahrheit. Denn der Gottesbegriff
impliziert im Rahmen der aristotelischen Metaphysik nicht nur die Bestimmung
der reinen ἐνέργεια, insofern dem θεός keine δύναμις zukommt, sondern auch die
Bestimmung des Wissens und der Wahrheit, wenn die reine Tätigkeit des Gottes in

 Wie schon in § 1 Abschnitt D angemerkt wurde, geht Aristoteles vor allem in Ε 1 der
Metaphysik explizit auf dieses Problem ein, wenn er sagt, dass die Theologie allgemeine
Seinswissenschaft ist, weil sie vom ersten Seienden handelt, so dass es deswegen auch der
Theologie zukommt, die wesentlichen Akzidenzien des Seienden als solchen (τὰ ὑπάρχοντα ᾗ
ὄν) zu untersuchen: εἰ δ᾿ ἔστι τις οὐσία ἀκίνητος, αὕτη προτέρα καὶ φιλοσοφία πρώτη, καὶ
καθόλου οὕτως ὅτι πρώτη· καὶ περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ταύτης ἂν εἴη θεωρῆσαι, καὶ τί ἐστι καὶ τὰ
ὑπάρχοντα ᾗ ὄν. (Met. 1026a 29 – 32).
 TWA Bd. 17, 223.
110 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

der uneingeschränkten Tätigkeit des Geistes besteht. Das Ergebnis von Aristoteles’
Reflexion auf die κίνησις bzw. die μεταβολή im Ausgang von der Zeit besteht ja,wie
wir gesehen haben, zum einen darin, dass es ein erstes unbewegtes Bewegendes
geben muss, und zum anderen, dass dieses unbewegte Bewegende aufgrund
seiner Immaterialität nur als eine intelligible Substanz angesehen werden kann.
Der Bewegergott ist in sich einfach und hat keine σύνολον-Struktur wie die von
ihm unterschiedenen sinnenfälligen Substanzen. Er ist reine Form ohne alle
Materie. Entsprechend führt Aristoteles in Λ 8 an, dass der Gott das πρῶτον τί ἦν
εἶναι ist, und d. h. nichts anderes als das πρῶτον εἶδος bzw. die πρώτη οὐσία.²⁴⁷
Von einer οὐσία, die als ὕλη-freies εἶδος subsistiert, kann man als einer reinen
Wesenheit sprechen, so dass es sich bei dem Gott eben genau um eine solche reine
Wesenheit handelt. Aristoteles macht diese Wesenhaftigkeit zur Grundlage dafür,
den Gott nicht nur als reine ἐνέργεια, sondern eben auch als Geist und zwar in der
noch näher zu erläuternden Bestimmung der νόησις νοήσεως zu denken. Die
aristotelische Ontotheologie mündet an ihrem höchsten Punkt in eine Theorie des
göttlichen, sich auf sich beziehenden Geistes ein und wird darüber zu einer
Ontotheologie des Geistes.
Diese bemerkenswerte Zusammenführung von Ontologie, Theologie und
Noologie erfährt ihren prägnantesten Ausdruck in den Kapiteln 7 und 9 des
zwölften Buches der Metaphysik. Auf beide Kapitel ist Hegel in seinen Vorlesungen
über die Geschichte der Philsophie umfassend eingegangen, weil er zumal in
Aristoteles’ Konzeption des Gottes als des sich selbst denkenden Geistes die
Vorwegnahme seiner eigenen Philosophie der absoluten Idee und des absoluten
Geistes erblickt, was nicht nur durch das berühmte Zitat aus Λ 7 am Ende der
zweiten und der dritten Auflage der Enzyklopädie eindrucksvoll bestätigt wird,
sondern z. B. auch durch den Zusatz zum § 236, der die absolute Idee zum Inhalt
hat und wo es heißt: „Bisher haben wir die Idee in der Entwicklung durch ihre
verschiedenen Stufen hindurch zu unserem Gegenstand gehabt; nunmehr aber ist
die Idee sich selbst gegenständlich. Dies ist die νόησις νοήσεως, welche schon
Aristoteles als die höchste Form der Idee bezeichnet hat.“²⁴⁸ Des Weiteren äußert
sich Hegel auch in der Wissenschaft der Logik zu Aristoteles’ Konzeption des
Geistes und stellt diese der kantischen Lehre vom transzendentalen Ich entgegen.
Denn während sich die letztere nach Hegel zwar für eine Kritik an der „vorigen
Metaphysik“ eignet, womit primär die leibniz-wolffsche Schulmetaphysik gemeint
ist, erweist sie sich doch als eine die Struktur des spekulativen Begriffs verfeh-
lende Theorie der Subjektivität. Nach Hegel gehört es daher zur Aufgabe seiner

 Vgl. Met. 1074a 35 – 36.


 Enz. § 236 Z.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 111

eigenen Metaphysik, dem transzendentalphilosophisch gedachten Ich und der


diesem Ich eigentümlichen synthetischen Einheit des Selbstbewusstsein, die nach
Kant den höchsten Punkt des gesamten Verstandesgebrauchs markiert,²⁴⁹ wieder
einen an die aristotelische Bestimmung des Geistes angenäherten Sinn zu geben.
„Ein solches Begriffloses [gemeint ist Kants „Ich denke“, Anm. d.V.] darf sich nun
zwar wohl den abstrakten Reflexionsbestimmungen oder Kategorien der vorigen
Metaphysik gegenüberstellen – denn an Einseitigkeit steht es auf gleicher Linie mit
ihnen, obwohl diese ein Höheres des Gedankens sind; dagegen erscheint es desto
dürftiger und leerer gegen die tieferen Ideen älterer Philosophie vom Begriff der
Seele oder des Denkens, z. B. die wahrhaft spekulative[n] Ideen des Aristoteles.“²⁵⁰
Für die systematische Bedeutung der aristotelischen Geistmetaphysik für
seinen spekulativen Idealismus macht Hegel mindestens drei Gründe geltend.
Zum einen handelt es sich nach Hegel beim aristotelischen Geist um einen ob-
jektiven Geist, d.h der νοῦς ist seinshaltig in der Weise der intelligiblen οὐσία,
während das transzendentale Ich bei Kant nur eine subjektive Vorstellung ist, der
in Hegels Deutung genau deswegen keine objektive Realität eignen kann, weil
Kant die Objektivität ausschließlich von der „sinnlichen Realität“, mithin von der
Anschauung bzw. dem Anschauungsbezug einer Vorstellung her versteht. Die
Beziehung auf die Anschauung ist in der Transzendentalphilosophie das alleinige
Kriterium für die Objektivität einer Vorstellung, selbst wenn es sich bei dieser
Vorstellung um eine reine Form der Sinnlichkeit oder des Verstandes handelt.
Entsprechend sind für Kant neben dem transzendentalen Ich auch die Ideen als
die reinen Vernunftbegriffe nur subjektiv und nicht objektiv gültig, was zur Folge
hat, dass ihr legitimer Gebrauch regulativer, nicht aber bestimmender Art ist.²⁵¹
Die aristotelische Ontotheolgie räumt hingegen dem Intelligiblen als solchem eine
Objektivität ein, die vollständig erkennbar ist, obschon das Intelligible als solches

 Dazu heißt es in der berühmten Fußnote zum § 16 der Kritik der reinen Vernunft: „Und so ist
die synthetische Einheit der Apperzeption der höchste Punkt, an dem man allen Verstandes-
gebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, die Transzendental-Philosophie heften muß, ja
dieses Vermögen ist der Verstand selbst.“ (KrV B 134).
 GW Bd. 12, 195.
 „Wenn zur Objektivität die äußerliche, in Zeit und Raum bestimmte Anschauung gefordert
[wird] und sie es ist, welche vermißt wird, so sieht man wohl, daß unter Objektivität nur
diejenige Realität gemeint ist, über welche sich erhoben zu haben, Bedingung des Denkens und
der Wahrheit ist. Aber allerdings, wenn Ich begrifflos als bloße einfache Vorstellung nach der
Weise genommen wird, wie wir im alltäglichen Bewußtsein Ich aussprechen, so ist es die
abstrakte Bestimmung, nicht die sich selbst zum Gegenstand habende Beziehung seiner selbst;
es ist nur Eins der Extreme, einseitiges Subjekt ohne seine Objektivität, oder es wäre auch nur
Objekt ohne Subjektivität, wenn nämlich die berührte Unbequemlichkeit hierbei nicht wäre, daß
sich von dem Ich als Objekt das denkende Subjekt nicht wegbringen läßt.“ (GW Bd. 12, 195).
112 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

nicht zu den Gegenständen der Erfahrung gehört. Im νοεῖν des Geistes hat somit
die von Parmenides zum ersten Mal ausgesprochene Einheit von Denken und Sein
Wirklichkeit, die sich Hegel für seine Vernunft- bzw. Geistkonzeption zum Vorbild
nimmt.²⁵² Zum anderen ist für Hegel vorzüglich in der aristotelischen Ontotheo-
logie, der gemäß die Seinsweise des Gottes in der νόησις νοήσεως besteht, die
konkrete Selbstbeziehung des Geistes als die erfüllte Wahrheit ausgesprochen. Der
Geist setzt sich sich selbst entgegen, so Hegel, und ist in seinem Andersein ganz
bei sich. Im Geist sind Subjektivität und Objektivität, Denken und Sein bzw. νοῦς
und νοητόν als Momente ebenso sehr von einander unterscheidbar wie sie mit-
einander identisch sind. Die denkende Selbstbeziehung des Geistes scheint somit
eine konkrete, den Gegensatz von νοῦς und νοητόν übergreifende Selbstbezie-
hung zu sein, die im Sein selber gesetzt ist. Aristoteles’ Ontotheologie des Geistes
muss also von einer Theorie des abstrakten Selbstbewusstseins unterschieden
werden. Sie führt nach Hegel nicht auf eine endliche, sondern auf eine unendliche
Subjektivität, die uno actu die Seinsweise der göttlichen Substanz ist. Die ari-
stotelische Metaphysik, in deren höchsten Punkt die Ontologie, die Theologie und
die Noologie zu einer Einheit gelangen, erfüllt nach Hegel also genau dasjenige
Desiderat, das von ihm in der Phänomenologie des Geistes für die Philosophie der
neueren Zeit formuliert wird: „Es kömmt nach meiner Einsicht, welche sich durch
die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre
nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszu-
drücken.“²⁵³ Der dritte Grund, der sich vor allem den Vorlesungen über die Ge-
schichte der Philosophie entnehmen lässt, besteht darin, dass Hegel den sich selbst
denkenden Geist bei Aristoteles nicht nur im Sinne einer konkreten Selbstbezie-
hung deutet, sondern auch als einen Geist, dessen Tätigkeit ein Sichselbstbe-
stimmen ist. Der Geist denkt sich und, indem er sich denkt, bestimmt er sich
denkend selber, bringt sich in seinen Denkbestimmungen selbst hervor. Diese
spekulative Deutung der aristotelischen Geistlehre bildet insbesondere die
Grundlage für den oben erwähnten Zusatz zum § 236 der Enzyklopädie, wo Hegel
seine Konzeption der absoluten Idee besonders eindrücklich auf die νόησις
νοήσεως des Aristoteles rückbezieht. Denn am Ende von Hegels spekulativer
Logik erweist sich die absolute Idee als der in sich zurückkehrende Prozess der
Selbstbestimmung des Begriffs, der als ganzer die sich anschauende, konkrete
Totalität der objektiven Gedankenbestimmungen ist. Hegel glaubt also, die νόησις
νοήσεως des Aristoteles von seiner eigenen Theorie spekulativer Begriffsbewe-
gung und ihrer Vollendung in der absoluten Idee und des absoluten Geistes her

 Parmenides, fr. 3: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἔστιν τε καὶ εἶναι.


 GW Bd. 9, 18.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 113

auffassen zu können, woraus der besondere Rang der aristotelischen Geistmeta-


physik für ihn resultiert.
Allerdings hat Hegels bedeutende Interpretation der aristotelischen Onto-
theologie des Geistes keineswegs nur Zustimmng gefunden. Sie ist sogar wie-
derholt zum Gegenstand der Kritik geworden. Verschiedene Einwände sind gegen
Hegels Interpretation erhoben worden, die ihm nicht selten ein bloßes Missver-
ständnis unterstellen.²⁵⁴ Es drängt sich daher die Frage auf, was Aristoteles uns
über den Geist in den Kapiteln 7 und 9 des Λ der Metaphysik sagt und welche
Detailinterpretationen Hegel in den Vorlesungen über die Geschichte der Philoso-
phie den für ihn wichtigsten Stellen gibt. Erst dann lässt sich klären, ob und, wenn
ja, inwiefern Hegel in seiner Deutung der aristotelischen νοῦς-Lehre den speku-
lativen Gehalt derselben freilegt und inwiefern es dabei zu systematischen Um-
deutungen kommt, indem Hegel, inspiriert durch seine eigene Metaphysik der
absoluten Idee und des absoluten Geistes, Gedankenfiguren in Aristoteles wied-
erfinden zu können glaubt, die ihren Ort nur im Kontext seines eigenen Systems
haben.

A. Die Einheit von Sein, Denken und Leben in Gott

Das ontokosmologische Argument für die Existenz des Gottes, das in Λ 6 beginnt
und erst in der ersten Hälfte von Λ 7 abgeschlossen wird, erweist den Gott in seiner
Funktion als das erste unbewegte Bewegende, das in der Weise des Telos Ursache

 Besonders kritisch äußert sich etwa Seidl, Horst: „Bemerkungen zu G.W.F. Hegels Inter-
pretationen von Aristoteles’ De anima III 4– 5 und Metaphysica XII 7 u. 9“, a.a.O., 209 – 236. Eine
in der Tendenz ebenfalls kritische Haltung gegenüber Hegels Deutung der aristotelischen νόησις
νοήσεως im Sinne einer absoluten Reflexion findet sich auch bei Krämer, Hans Joachim:
„Grundfragen der aristotelische Theologie“, in: Theologie und Philosophie 44 (1969), 363 – 382,
bes. 364, 377– 382. Obwohl Gadamer auf Umdeutungen in Hegels Interpretation aufmerksam
macht, würdigt er Hegels spekulatives Interesse an Aristoteles im Besonderen sowie an der
antiken Nousphilosophie im Allgemeinen. Vgl. ders.: „Hegel und die antike Dialektik“, a.a.O., 7–
30. Im Anschluss an Gadamer hebt ferner Klaus Düsing verschiedene Umdeutungen der ari-
stotelischen Geistlehre bei Hegel hervor, ohne jedoch diese Umdeutungen zu bloßen Missver-
ständnissen herabsinken zu lassen. Vgl. ders.: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O.,
bes. 124– 132 sowie ders.: „Noesis Noeseos und absoluter Geist in Hegels Bestimmung der
„Philosophie““, a.a.O., 443 – 458, bes. 449 – 457. Ähnlich Ferrarin, Alfredo: Hegel and Aristotle,
a.a.O., 118 f. Äußerst wohlwollend äußert sich hingegen Wolfgang Wieland zu Hegels Aristote-
lesdeutung, wenn es heißt: „Wenn auch der Grundriß von Hegels Darstellung der Philoso-
phiegeschichte mit dem Grundriß seiner eigenen systematischen Philosophie übereinstimmt, so
beherrscht er doch die Kunst der Einzelinterpretation viel zu gut, als daß er es zu systemati-
sierenden Gewaltsamkeiten kommen ließe […].“ Ders.: Die aristotelische Physik, a.a.O., 34.
114 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

für die Bewegung des ersten Himmels ist, indem dessen Seele die Verwirklichung
der Seinsweise des Gottes erstrebt. Vermittels der aus diesem Streben resultie-
renden Bewegung des Himmels teilt der Gott die κίνησις der Natur im Ganzen mit,
d. h. auch dem Seienden des sublunaren Bereichs. Entsprechend resümiert Ari-
stoteles in Λ 7, dass von einem solchen Prinzip der Himmel und die Natur ab-
hängen.²⁵⁵
In der sich hieran anschließenden Passage, die sich von 1072b 14 bis 1072b 30
erstreckt und der Hegel das Zitat am Ende der Enzyklopädie entnommen hat,
skizziert Aristoteles in wenigen, aber kraftvollen Zügen das innere Zentrum seiner
Theologie, die er intrinsisch mit der Ontologie und der Noologie verknüpft. Dass in
dieser kurzen Passage für Hegel die wichtigsten Gedanken der gesamten aristo-
telischen Philosophie gebündelt sind, die Hegel zugleich für seine eigene spe-
kulative Philosophie zum Paradigma erklärt, hat Nicolai Hartmann herausgestellt,
wenn er über Hegels Aristoteles-Zitat anmerkt: „Hegel empfand des Aristoteles
Worte als derart klassisch, abschließend, alles sagend, daß er sie ganz für sich
selbst sprechen ließ. Es ist, als wollte er sagen: nichts ähnliches hat der Men-
schengeist je wieder in begrifflichen Symbolen gedacht, und er darf nicht hoffen es
zum zweitenmal anders, oder gar besser zu denken.“²⁵⁶ Dabei steht für Aristoteles
zunächst jedoch nicht die νόησις νοήσεως als die geistige Selbstbeziehung Gottes
im Vordergrund, für die erst in Λ 9 argumentiert wird, sondern vielmehr, dass der
Gott die Einheit von Sein, Denken und Leben ist. Allerdings ist die Passage, der wir
uns nun zuwenden werden, aufgrund ihrer Kürze und ihres sprachlichen Aus-
drucks besonders dunkel. Sie hat zu den unterschiedlichsten Interpretationen
Anlass gegeben. Umso wichtiger ist es, möglichst nahe am griechischen Wortlaut
zu bleiben, um diesen von sich her zum Sprechen zu bringen, wobei vor allem
Hegels Übersetzung und Kommentierung desselben berücksichtigt werden soll.
Die besagte Passage, in der die inneren Bestimmungen des Gottes entfaltet
werden und die Ansätze zu einer positiven Theologie enthält, beginnt Aristoteles
im griechischen Original mit der folgenden Feststellung: διαγωγὴ δ᾿ ἐστὶν οἵα ἡ

 ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις. (Met. 1072b 13 – 14).
 Hartmann, Nicolai: „Aristoteles und Hegel“, a.a.O., 215. Ähnlich wie Hartmann befinden
über die Bedeutung, die dem Aristoteles-Zitat für Hegels philosophisches Selbstverständnis
beigemessen werden muss, Frank, Erich: „Das Problem des Lebens bei Hegel und Aristoteles“,
a.a.O., 610; Düsing, Klaus: „Noesis Noeseos und absoluter Geist in Hegels Bestimmung der
„Philosophie““, a.a.O., 443 f und Peperzak, Adriaan: Selbsterkenntnis des Absoluten, a.a.O., 158 –
163. Ferner heißt es bei Charles Taylor: „Aristoteles verfügt über eine zufriedenstellendere Vor-
stellung von Gott als dem unbewegten Beweger, dessen reine Tätigkeit das Denken ist und in
dem Form und Inhalt dasselbe sind. Die höchste Gedankentätigkeit brauchte, um sich selbst zu
verwirklichen, keine zuvor existierende Materie. Diese Erkenntnis rechnet Hegel dem Aristoteles
hoch an.“ Ders.: Hegel, a.a.O., 679.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 115

ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν. οὕτω γὰρ ἀεὶ ἐκεῖνο (ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον), ἐπεὶ καὶ
ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου (καὶ διὰ τοῦτο ἐγρήγορσις αἴσθησις νόησις ἥδιστον,
ἐλπίδες δὲ καὶ μνῆμαι διὰ ταῦτα).²⁵⁷ Die διαγωγή, von der Aristoteles an dieser
Stelle spricht, ist auf die ἀρχή im vorangehenden Satz bezogen, bei der es sich um
das κινοῦν αὐτὸ ἀκίνητον ὄν handelt, das als das bewegende Seiende, das an ihm
selbst unbewegt ist, mit dem Gott als dem ἐνεργείᾳ ὄν identisch ist.²⁵⁸ Mit der
διαγωγή ist folglich das Leben des Gottes als des ersten unbewegten Bewegenden
gemeint, das sich in immerwährender Tätigkeit befindet. Dieses göttliche Leben
vergleicht Aristoteles nun mit dem menschlichen Leben. Dabei gilt: Die διαγωγή
des Gottes ist das schlechterdings beste Leben,weil es Leben in uneingeschränkter
Seinsfülle ist; und so, wie das Leben des Gottes immer (ἀεί) beschaffen ist, verhält
sich das menschliche Leben nur für kurze Zeit. Aristoteles vertritt offensichtlich
die These, dass der Mensch in seinem Leben für einen kurze Zeitspanne (μικρὸς
χρόνος) zu der Seinsfülle eines solchen göttlichen Lebens gelangen kann. Die
schon von Platon her bekannte Lehre von der ὁμοίωσις θεῷ der menschlichen
Seele findet in Met. 1072b 14– 18 ersichtlich ihr Pendant.²⁵⁹

 „Sein Leben ist das beste, und wie es bei uns nur kurze Zeit stattfindet, da beständige
Dauer uns unmöglich ist, so ist es bei ihm immerwährend. Denn seine wirkliche Tätigkeit ist
Freude. Und deshalb sind Wachen, Wahrnehmen, Denken das Angenehmste und durch diese
erst Hoffnung und Erinnerung.“ (Met. 1072b 14– 18).
 Vgl. Met. 1072b 7– 8.
 So formuliert Platon z. B. im 6. Buch der Politeia das Motiv der ὁμοίωσις θεῷ, insofern das
Leben des Menschen sich erst dann zum wahrhaften Leben läutert, wenn der menschliche Geist
zur Einsicht in die göttlichen Ideen gelangt und darüber die Einheit und Ordnung der Ideen zum
Vorbild für die Einheit und Ordnung seiner Seele nimmt: ἆρ’ οὖν δὴ οὐ μετρίως ἀπολογησόμεθα
ὅτι πρὸς τὸ ὂν πεφυκὼς εἴη ἁμιλλᾶσθαι ὅ γε ὄντως φιλομαθής, καὶ οὐκ ἐπιμένοι ἐπὶ τοῖς
δοξαζομένοις εἶναι πολλοῖς ἑκάστοις, ἀλλ᾿ ἴοι καὶ οὐκ ἀμβλύνοιτο οὐδ᾿ ἀπολήγοι τοῦ ἔρωτος,
πρὶν αὐτοῦ ὃ ἔστιν ἑκάστου τῆς φύσεως ἅψασθαι ᾧ προσήκει ψυχῆς ἐφάπτεσθαι τοῦ τοιούτου –
προσήκει δὲ συγγενεῖ – ᾧ πλησίασας καὶ μιγεὶς τῷ ὄντι ὄντως, γεννήσας νοῦν καὶ ἀλήθειαν,
γνοίη τε καὶ ἀληθῶς ζῴη καὶ τρέφοιτο καὶ οὕτω λήγοι ὠδῖνος, πρὶν δ᾿ οὔ; (Rep. 490 A-B) Ferner:
θείῳ δὴ καὶ κοσμίῳ ὅ γε φιλόσοφος ὁμιλῶν κόσμιός τε καὶ θεῖος εἰς τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ
γίγνεται· διαβολὴ δ᾿ ἐν πᾶσι πολλή. (Rep. 500 C-D) Für Aristoteles ist in Fortsetzung dieses
platonischen Gedankens der βίος θεωρητικός die beste aller menschlichen Lebensformen, in-
sofern sein Telos die Angleichung der menschlichen Seele an Gott ist. Dabei handelt es sich bei
dieser Angleichung um das höchste in einem Menschleben erreichbare Gut: εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς
πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον. οὐ χρὴ δὲ κατὰ
τοὺς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητὰ τὸν θνητόν, ἀλλ᾿ ἐφ᾿ ὅσον
ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καὶ πάντα ποιεῖν πρὸς τὸ ζῆν κατὰ τὸ κράτιστον τῶν ἐν αὑτῷ· (EN 1177b
30 – 34). Vgl. zur θεωρία als der vollkommenen Tätigkeit und höchsten ἀρετή der menschlichen
Seele die Abhandlung von Dudley, John: Gott und θεωρία bei Aristoteles. Die metaphysische
Grundlage der Nikomachischen Ethik, Frankfurt a. M./Bern 1982, bes. 104– 123, 162– 185.
116 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Als das tertium comparationis, das dem Vergleich zwischen menschlichem


und göttlichem Leben zugrundeliegt und das es Aristoteles überhaupt erst er-
möglicht, menschliches und göttliches Leben aufeinander zu beziehen, dient die
ἐνέργεια des Gottes, die in einem Atemzug mit der ἡδονή genannt wird. Durch
diesen nicht näher erläuterten Zusammenhang von ἐνέργεια und ἡδονή dürfte
Aristoteles indirekt auf seine Ausführungen über die Lust im zehnten Buch der
Nikomachischen Ethik verweisen, wo zwischen Tätigkeit und Lust zwar grund-
sätzlich unterschieden wird – Tätigkeit ist nicht schon an ihr selber Lust – es aber
dennoch der ἡδονή zukommt, die ἐνέργεια als den Tätigkeitsvollzug eines Ver-
mögens der Seele zu begleiten und zu vervollkommnen: „Und die Lust ist das, was
die Tätigkeit vollkommen macht.“²⁶⁰ Die ἐνέργεια erreicht ihre Vollkommenheit
immer erst in Einheit mit der Lust.Wenn nun das Leben des Gottes das beste und in
sich erfüllte Leben ist, ist es nur konsequent, dass Aristoteles der Tätigkeit des
Gottes ebenfalls eine ἡδονή zuspricht, weil ansonsten die göttliche Tätigkeit nicht
vollkommen wäre und gefahrliefe, hinter der vollendeten Tätigkeit eines Vermö-
gens der menschlichen Seele zurückzubleiben. Bei dem Tätigkeitsvollzug, durch
den der Mensch zu einer punktuellen Übereinstimmung mit dem Gott zu gelangen
vermag, so dass er für kurze Zeit diejenige Seinsfülle erreicht, die das Leben des
Gottes im Ganzen ausmacht, handelt es sich freilich nicht um die αἴσθησις,
sondern um die θεωρία des Geistes. Für Aristoteles ist die Lust, die mit der θεωρία
einhergeht, die höchste und wertvollste Lust, die für den Menschen überhaupt
erreichbar ist, weil sie die Lust an der Tätigkeit seines höchsten Seelenvermögens,
nämlich des νοῦς ist. Sie ist die Lust der reinen Kontemplation, die mit der
ἐνέργεια des νοῦς einhergeht. Das gilt sowohl für das Denken des menschlichen,
als auch in umso gesteigertem Maße für das Denken des göttlichen Geistes, so dass
die göttliche θεωρία, in der die ἐνέργεια und die ἡδονή zur ἀρίστη διαγωγή ver-
einigt sind, zum Inbegriff der Glückseligkeit für den Menschen wird.²⁶¹ Hierzu
heißt es in der Nikomachischen Ethik: „Daher wird die Tätigkeit des Gottes, die an
Seligkeit herausragt, eine betrachtende sein. Auch unter den menschlichen Tä-
tigkeiten also wird diejenige, die dieser am nächsten verwandt ist, das größte
Glück mit sich bringen.“²⁶² Auf diese Vorbildlichkeit der göttlichen θεωρία für das

 τελειοῖ δὲ τὴν ἐνέργειαν ἡ ἡδονή. (EN 1174b 23).


 Dass die Glückseligkeit des Gottes der Maßstab für das menschliche Glück ist, wird auch
von André Laks vertreten: „To begin with the excellence of the state which charaterizes the
principle, for which the best state which we can experience serves as a term of comparison (οἵα
ἡ ἀρίστη); secondly, the duration of this state (it is not limited to a short period of time, μικρὸν
χρόνον, as is the case with us).“ Ders.: „Metaphysics Λ 7“, a.a.O., 233.
 ὥστε ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσα, θεωρητικὴ ἂν εἴη· καὶ τῶν
ἀνθρωπίνων δὴ ἡ ταύτῃ συγγενεστάτη εὐδαιμονικωτάτη. (EN 1178b 21– 23).
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 117

menschliche Leben und des in diesem Leben erzielbaren höchsten Glücks spielt
Aristoteles in Λ 7 offensichtlich an, wenn er sagt, dass uns das beste Leben – und
dessen Maßstab ist allein die göttliche θεωρία – nur für kurze Zeit beschieden ist,
während sich der Gott immer (ἀεί) im Zustand der θεωρία und darüber im Zustand
der lustvollen ἐνέργεια hält.
Der Grund, weshalb das beste Leben als der Vollzug der θεωρία für den
Menschen nicht dauerhaft möglich ist, besteht nach Aristoteles darin, dass es sich
beim menschlichen im Gegensatz zum göttlichen Geist um ein Vermögen der Seele
handelt, so dass ersterem immer Potentialität (δύναμις) eignet. Der menschliche
Geist kann anders als der göttliche Geist, der frei von aller Potentialität ist, weil er
mit keiner ὕλη behaftet ist, aufgrund seines Vermögen-Seins nicht dauerhaft
denken und muss, immer wenn er denkt, zuerst aktualisiert werden, um nicht
δυνάμει, sondern ἐνεργείᾳ νοῦς zu sein. Umgekehrt ist die menschliche Seele,
auch während der Denktätigkeit des Geistes der Affektion durch den Leib aus-
gesetzt, so dass das Denken nicht mühelos ist, sondern sich nur im Widerstand
gegen die somatischen Einflüsse auf die Seele vollzieht.
Dass im Zentrum der Bestimmung des besten Lebens, wie es dem Gott zu-
kommt, die lustvolle ἐνέργεια steht, verdeutlicht Aristoteles noch einmal, wenn er
betont, dass deswegen (διὰ τοῦτο) – gemeint ist, dass die Tätigkeit des Gottes eine
Lust ist (ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου) – Wachen, Wahrnehmen und Denken, für den
Menschen in aufsteigender Folge zum Freudigsten (ἥδιστον) gehören. Denn Wa-
chen, Wahrnehmen und Denken sind einerseits Weisen des Tätigseins und glei-
chen daher in einem höheren Maße dem Wesen Gottes, als wenn es sich bei ihnen
um bloße Vermögen handelte, die sich nicht im Modus tätiger Wirklichkeit be-
finden.²⁶³ Und andererseits sind Wachen, Wahrnehmen und Denken Vollzüge des
bewussten Lebens, durch die der eidetische Gehalt der Welt in der Seele gegen-
wärtig wird, so dass die Lust an der Tätigkeit dieser Vermögen zugleich die Freude
an der eidetischen Präsenz ist.²⁶⁴ Um einer solchen Freude an der eidetischen

 Letztlich wohnt Aristoteles zufolge allem Seienden etwas Göttliches inne: πάντα γὰρ φύσει
ἔχει τι θεῖον. (EN 1153b 32) Denn, so lässt sich ergänzen, alles Seiende befindet sich im Zustand
der Tätigkeit, insofern es in Wirklichkeit ist, weil die Tätigkeit den Ursprung seiner Wirklichkeit
ausmacht. Das hat zur Folge, dass ein Seiendes genau dann wirklich ist, wenn es gemäß seiner
eidetischen Form energiert. Was aber energiert und sich somit actualiter in Übereinstimmung
mit seinem εἶδος befindet, steht in einer Beziehung zur reinen ἐνέργεια des Gottes und nimmt
darüber im Rahmen dessen, was sein Wesen ist, an dieser ἐνέργεια teil. Vgl. hierzu auch De
an. 415a 28-b 2, wo es heißt: τὸ ποιῆσαι ἕτερον οἷον αὐτό, ζῷον μὲν ζῷον, φυτὸν δὲ φυτόν, ἵνα
τοῦ ἀεὶ καὶ τοῦ θείου μετέχωσιν ᾗ δύνανται· πάντα γὰρ ἐκείνου ὀρέγεται, καὶ ἐκείνου ἕνεκα
πράττει ὅσα πράττει κατὰ φύσιν.
 Schon im ersten Satz des Α der Metaphysik weist Aristoteles daraufhin, dass alle Menschen
von Natur aus nach Wissen streben. Als Zeichen dafür gilt ihm die allgemeine Liebe zu den
118 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Präsenz von Weltinhalten willen kann Aristoteles sagen, dass auch Hoffnungen
(ἐλπίδες) und Erinnerungen (μνῆμαι) lustvoll sind. Denn die Hoffnung ist die
Freude daran, dass etwas einmal ins Sein treten und somit wirklich werden wird,
während die Erinnerung die Freude an solchem ist, das einmal wirklich war und
dessen Sein vergangen ist. Hegel hebt ebenfalls den Aspekt der ἐνέργεια hervor,
wenn er kommentiert: „Hoffnungen aber und Erinnerungen sind erst Genuß um
dieser [Wachen, Warhnehmen und Denken, Anm. d.Ver.] willen, weil sie Energien
sind.“²⁶⁵
Ganz unvermittelt ändert Aristoteles nun ab 1072b 18 das Thema und wendet
sich ganz der inneren Struktur des Denkens des Geistes zu, dessen θεωρία nun
auch explizit als das ἥδιστον καὶ ἄριστον herausgehoben wird, wodurch der Zu-
sammenhang mit den einleitenden Reflexionen gewahrt bleibt. So heißt es im
Anschluss: ἡ δὲ νόησις ἡ καθ᾿ αὑτὴν τοῦ καθ᾿ αὑτὸ ἀρίστου, καὶ ἡ μάλιστα τοῦ
μάλιστα. αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ· νοητὸς γὰρ γίγνεται
θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ
τῆς οὐσίας νοῦς, ἐνεργεῖ δὲ ἔχων, ὥστ᾿ ἐκείνου μᾶλλον τοῦτο ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον
ἔχειν, καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον.²⁶⁶ In diesem kurzen Abschnitt benennt
Aristoteles zentrale Aspekte seiner spekulativen Geistlehre, die Hegel in seinen
philosophiegeschichtlichen Vorlesungen im Sinne einer energeiatheoretischen
Identitätsthese deutet. D.h. vermittels der Tätigkeit des Geistes gelangen die
Subjektivität und die Objektivität in eine Übereinstimmung, bei der es sich um eine
konkrete Einheit entgegengesetzter Momente im Denken handelt. „Das Haupt-
moment in der Aristotelischen Philosophie ist, daß das Denken und das Gedachte
eins ist, – daß das Objektive und das Denken (die Energie) ein und dasselbe ist.“²⁶⁷

Wahrnehmungen und zwar zumal zum Sehen. Denn nach Aristoteles ist von allen Wahrneh-
mungen im Sehen ein im höchsten Maße eidetisch bestimmter Gehalt gegeben. Das Sehen
offenbart der Seele also einen besonders differenzierten sinnlichen Eindruck von der Welt:
αἴτιον δ᾿ ὅτι μάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν ἡμᾶς αὕτη [ἡ αἴσθησις διὰ τῶν ὀμμάτων, Anm. d. V.] τῶν
αἰσθήσεως καὶ πολλὰς δηλοῖ διαφοράς. (Met. 980a 26 – 27).
 TWA Bd. 19, 162. Ebenso wie für Hegel steht auch für den Kommentator Ps.-Alexander die
ἐνέργεια im Vordergrund, wenn es heißt: τὰς δὲ ἐλπίδας πάλιν καὶ μνήμας φιλοῦμεν διὰ τὰς
ἐνεργείας· μεμνημένοι γάρ τινος ἐνεργείας ἢ ἐλπίζοντες ἐνεργῆσαι φιλοῦμεν τὴν ἐλπίδα καὶ τὴν
μνήμην. (In Met. (CAG I) 671, 23 – 25).
 „Das Denken an sich aber geht auf das an sich Beste, das höchste Denken auf das an sich
Höchste. Sich selbst denkt die Vernunft in Ergreifung des Gedankens; denn denkbar wird sie
selbst, den Gegenstand berührend und denkend, so daß der Intellekt und der Gedanke dasselbe
sind. Denn der Intellekt ist ein aufnehmendes Vermögen für den Gedanken und die Wesenheit.
Er ist tätig, indem er hat, so daß mehr als jener dieses es ist, was dem Intellekt Göttliches
zuzukommen scheint; und die Betrachtung ist das Angenehmste und Beste.“ (Met. 1072b 18 –
24).
 TWA Bd. 19, 163.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 119

Es ist dabei äußerst wichtig, zu sehen, dass Aristoteles im obigen Abschnitt noch
nicht vom göttlichen, sondern zunächst vom menschlichen Geist handelt – ein
Umstand, der häufig übersehen wird, und was in der Folge erhebliche Auswir-
kungen auf das Verständnis des aristotelischen Gottesbegriffs hat.²⁶⁸ Worum es
Aristoteles in diesem Abschnitt geht, lässt sich in der Frage zusammenfassen: Was
ist es am menschlichen Geist, das ihn zu etwas Göttlichem (θεῖον) macht? Diese
Frage glaubt Aristoteles nur durch eine Vergegenwärtigung der inneren Struktur
des Denkens des Geistes beantworten zu können. Der Sinn des Ausdrucks ἡ νόησις
ἡ καθ᾿ αὑτήν, mit dem Aristoteles seine Strukturbestimmung einleitet, ist nicht
ganz leicht zu verstehen. Sicherlich verdeutlicht das καθ᾿ αὑτήν zum einen, dass
wir es nur mit dem reinen Denken des Geistes zu tun haben, was man so expli-
zieren kann, dass es nur um das Denken an sich geht, ohne dass es in einer Be-
ziehung zu den Sinnen und der Vorstellung steht.²⁶⁹ Zum anderen verdeutlicht der
Ausdruck aber auch, dass das Denken des νοῦς im Unterschied zum diskursiven
Denken der διάνοια thematisch ist, so dass wir es, genau genommen, nur mit
demjenigen Denken zu tun haben, das die intellektuelle Anschauung der einfa-
chen Intelligibilia ist.²⁷⁰ Das Denken des Geistes geht an sich nur auf dasjenige,
was das an sich Beste (τὸ καθ᾿ αὑτὸ ἄριστον) ist, wie Aristoteles sich ausdrückt.

 Vor allem Klaus Oehler hat darauf hingewiesen, dass der obige Abschnitt nur den
menschlichen und nicht den göttlichen Geist thematisiert: „In Wirklichkeit bezieht sich diese
Beschreibung aber auf den menschlichen νοῦς, in der Absicht, dadurch das Wesen des göttli-
chen νοῦς zu erhellen, der innerhalb dieser vergleichenden Analogie erst in 1072 b 25 unter dem
Begriff der θεός als analogatum erscheint.“ Ders.: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen
Denken bei Platon und Aristoteles, a.a.O., 203. Diese Deutung wird nicht nur von Oehler ver-
treten, sondern auch von Schmitz, Hermann: Die Ideenlehre des Aristoteles, Bd. 1/Teil 2, a.a.O.,
270; Laks, André: „Metaphysics Λ 7“, a.a.O., 235 und Gabriel, Markus: „Gottes transzendenter
Seinsvollzug. Zur aristotelischen Ontotheologie im Λ der Metaphysik“, in: Jahrbuch für Religi-
onsphilosophie 5 (2006), 97– 119, bes. 117. Dagegen behandelt für Hans Joachim Krämer Aristo-
teles bereits in der Passage 1072b 18 – 24 das Denken des göttlichen Geistes. Vgl. ders.: Der
Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O., 166. Ähnlich Horn, Christoph: „In welchem Sinne enthält
das Lambda eine Theologie?“, in: Jahrbuch für Religionsphilosophie 1 (2002), 28 – 49 und Bru-
notte, Thomas: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 338 ff.
 Leo Elders kommentiert diese Stelle folgendermaßen: „The preposition κατά here stresses
what is contained in the very actuality of thought, setting it apart from influences coming from
outside.“ Ders.: Aristotle’s Theology, a.a.O., 186. Etwas präziser wird der Sinn m. E. von Ross
getroffen, wobei man jedoch berücksichtigen muss, dass es hier gerade nicht um das Denken
des göttlichen, sondern nur um das Denken des menschlichen Geistes geht: „ἡ…νόησις ἡ καθ᾿
αὑτήν, thinking in itself as distinguished from the human thinking which depends on sense and
imagination.“ Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 2, a.a.O., 379.
 Hier käme also die Unterscheidung von νοῦς und διάνοια zum Tragen, die sich besonders
deutlich in Metaphysik Θ 10 sowie in De anima Γ 6 findet. Dieser Unterscheidung zufolge geht
das noetische Denken des Geistes auf die in sich einfachen Gedanken und ist insofern immer
120 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Bei diesem an sich Besten handelt es sich um die οὐσία im Sinne des εἶδος
bzw. des τί ἦν εἶναι, das der spezifische Inhalt für das nicht-diskursive Denken des
Geistes ist. Allerdings ist das an sich Beste nicht ein singuläres εἶδος, sondern es
bedeutet vielmehr die Pluralität der εἴδη, die die νοητά des νοῦς sind und die erst
zusammengenommen das an sich Beste ausmachen. Insofern aber nicht alle εἴδη,
die der Geist denkt, denselben Wert oder Rang haben, bilden die Intelligibilia bzw.
die Wesenheiten untereinander eine axiologisch gestufte Reihe – ein Gedanke, der
vor allem in Λ 9 zur Begründung, warum der göttliche Geist nur sich selber zu
denken vermag, wiederkehren wird. Pluralisiert man, wie vorgeschlagen, das an
sich Beste im Sinne einer Vielzahl einfacher Intelligibilia, lässt sich in der Tat gut
verstehen, was Aristoteles mit dem μάλιστα τοῦ μάλιστα meint. Es bringt die
Graduierung des Denkens des an sich Besten in Abhängigkeit vom spezifischen
Rang der Wesenheit zum Ausdruck. Duch das μάλιστα τοῦ μάλιστα wird die Reihe
der εἴδη und die dieser korrespondierende Werthaftigkeit des Denkens des Geistes
aufgegriffen, so dass die καθ᾿ αὑτὴν νόησις innerhalb ihres Denkens des an sich
Besten noch einmal nach Wertgesichtspunkten unterschieden werden muss.
Aristoteles scheint dabei erneut eine Systoichie vor Augen zu haben, so dass er in
1072b 19 an denjenigen Gedanken anknüpft, den er schon in 1072a 30 – 32 for-
muliert hat, und wo es heißt: „denkbar (νοητή) aber an sich (καθ᾿ αὑτήν) ist die
andere Seite der Reihe; in ihr nimmt die Substanz (οὐσία) die erste Stelle ein und
unter dieser die einfache (ἁπλή) und der wirklichen Tätigkeit nach seiende (κατ᾿
ἐνέργειαν).“²⁷¹ Der Satz ἡ δὲ νόησις ἡ καθ᾿ αὑτὴν τοῦ καθ᾿ αὑτὸ ἀρίστου, καὶ ἡ
μάλιστα τοῦ μάλιστα besagt sodann Folgendes: Bei dem an sich Besten handelt es
sich um die εἴδη, die ihrerseits eine werthafte Reihe im Sinne einer Systoichie
bilden. Dem korrespondiert, dass die Werthaftigkeit des Denkens des Geistes in
Abhängigkeit vom Wert des εἶδος bzw. des νοητόν hierarchisch ist, so dass das
Denken des Geistes genau dann das Denken in der höchsten Weise ist, wenn es
sich auf den höchsten Inhalt bezieht, der darum auch das im höchsten Maße
Denkbare ist.

wahr, während das diskursive Denken die in Übereinstimmung mit der Form des Urteils zu-
sammengesetzten Gedanken denkt und insofern nach Maßgabe des Seienden wahr oder falsch
ist: ἡ μὲν οὖν τῶν ἀδιαιρέτων νόησις ἐν τούτοις, περὶ ἃ οὐκ ἔστι τὸ ψεῦδος. ἐν οἷς δὲ καὶ τὸ
ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθές, σύνθεσίς τις ἤδη νοημάτων ὥσπερ ἓν ὄντων […]. (De an. 430a 26 – 28).
Vgl. zur Differenz von νοῦς und διάνοια auch die grundlegende und immer noch maßgebliche
Studie von Oehler, Klaus: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und
Aristoteles, a.a.O., bes. 151– 244 sowie Burnyeat, Myles F.: Aristotle’s Divine Intellect, Wisconsin
2008, bes. 10 – 19.
 νοητὴ δὲ ἡ ἑτέρα συστοιχία καθ᾿ αὑτήν· καὶ ταύτης ἡ οὐσία πρώτη, καὶ ταύτης ἡ ἁπλῆ καὶ
κατ᾿ ἐνέργειαν. (Met. 1072a 30 – 32).
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 121

Dass an dieser Stelle tatsächlich das Denken des menschlichen Geistes be-
schrieben wird, ergibt sich vor allem daraus, dass Aristoteles eine Graduierbarkeit
für das Denken des göttlichen Geistes definitiv ausschließt. Nach Λ 9 lässt sich der
Gedanke eines μάλιστα τοῦ μάλιστα unmöglich auf das göttliche Denken über-
tragen. Ferner wird die Annahme, dass diese Stelle vom menschlichen Geist
handelt, auch durch die Art bekräftigt, wie Aristoteles in seinem Gedankengang
fortfährt. Der Geist wird nämlich erst dann denkend, wenn er einen Denkinhalt
durch Teilnahme an diesem (κατὰ μετάληψιν) für sich ergreift, wobei ein solcher
Inhalt immer ein εἶδος als νοητόν für den νοῦς ist. Für den menschlichen Geist
impliziert dies, dass er im Unterschied zum göttlichen Geist nicht immer schon der
Vollzug des Denkens ist, sondern erst durch das Ergreifen des Denkinhaltes ak-
tualisiert werden muss. Er ist gemäß einer Bestimmung aus De anima, die sich
direkt auf diese Stelle beziehen lässt, ein νοῦς παθητικός.²⁷² Der menschliche Geist
ist wesentlich rezeptiv, so dass er sich seinem Inhalt gegenüber aufnehmend
verhält. Er ist ein δεκτικόν für die νοητά bzw. die οὐσίαι, insofern es sich bei ihnen
um die objektiven Wesenheiten handelt, die ein eigenständiges Sein unabhängig
davon haben, ob sie durch den menschlichen Geist gedacht werden. „Die An-
nahme des Primats der Dinge über die Erkenntnis“, so führt Oehler aus, „hat für
Aristoteles’ Epistemologie die Folge, daß Wahrnehmung und Gedanken primär als
rezeptive Akte verstanden werden, in denen die Objekte jeweils die Wahrneh-
mungs- bzw. Denkfähigkeit affizieren und deren Status von der Potentialität zur
Aktualität hin verändern.“²⁷³ Aufgrund der Bestimmung des νοῦς als eines δεκ-
τικόν, handelt der Abschnitt 1072b 18 – 24 von demselben νοῦς, von dem auch in Γ
4 und 5 in De anima gehandelt wird, wo Aristoteles nicht nur denselben Gedanken
zum Ausdruck bringt, sondern teilweise auch auf identische Termini wie in Λ 7
zurückgreift. Denn für das Denken des menschlichen Geistes gilt: „Also muss es
leidensunfähig sein und doch aufnahmefähig (δεκτικόν) für die Form (εἶδος); in
Möglichkeit ein solches, aber nicht dieses, und ähnlich wie sich das Wahrneh-
mungsfähige zum Wahrnehmbaren verhält, so muss sich auch der Intellekt (νοῦς)
zum Intelligiblen (νοητά) verhalten.“²⁷⁴
Obgleich sich der menschliche Geist rezeptiv gegenüber den νοητά verhält,
indem sein Denken erst durch sie aktualisiert wird, ist die Struktur dieses Denkens
wesentlich spekulativ. In dieser Struktur gewärtigt Hegel das Hauptmoment der

 Vgl. De an. 430a 24.


 Oehler, Klaus: „Der Unbewegte Beweger als sich selbst denkendes Denken“, in: ders.: Der
Unbewegte Beweger des Aristoteles, a.a.O., 73.
 ἀπαθὲς ἄρα δεῖ εἶναι, δεκτικὸν δὲ τοῦ εἴδους καὶ δυνάμει τοιοῦτον ἀλλὰ μὴ τοῦτο, καὶ
ὁμοίως ἔχειν, ὥσπερ τὸ αἰσθητικὸν πρὸς τὰ αἰσθητά, οὕτω τὸν νοῦν πρὸς τὰ νοητά. (De an. 429a
15 – 18).
122 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

aristotelischen Philosophie. Denn der Geist nimmt die νοητά auf, lässt sie ge-
wissermaßen passiv gewähren, und wird, indem er sie denkt, mit ihnen identisch.
Hegel hat diese wichtige Stelle, wie folgt, übersetzt und kommentiert: „‘Der Ge-
danke (ὁ νοῦς) denkt aber sich selbst durch Annahme (μετάληψιν, Aufnahme) des
Gedachten (νοητοῦ)’ als seines Gegenstandes, so ist er rezeptiv; ‘er wird aber
gedacht, indem er berührt und denkt (νοητὸς γὰρ γίνεται θιγγάνων καὶ νοῶν), so
daß der Gedanke und das Gedachte dasselbe ist’; der Gegenstand schlägt um in
Aktivität.“²⁷⁵ Im Denken ist das Gedachte dem Geist gegenüber also kein Anderes
mehr, so dass aufgrund der Identität von νοῦς und νοητόν der Geist sich in dem
Gedachten selber denkt. Aber der Geist ist diese Identität nur als das Denken, d. h.
als die νόησις bzw. als das νοεῖν seiner Gehalte. Im Denken des Geistes lassen sich
folglich νοῦς, νοητόν und νόησις als die drei Strunkturmomente zwar unter-
scheiden, die aber in der Tätigkeit des Geistes einen energeiatheoretischen
Identitätszusammenhang bilden. Im νοεῖν ist der νοῦς selber energetischer Voll-
zug ebenso wie das νοητόν, mit dem der denkende Geist in seiner Tätigkeit
übereinstimmt. Hegel bemerkt folglich ganz treffend, dass der „Gegenstand“
durch das Denken des Geistes in sich in Aktivität umschlägt und darüber sei-
nerseits zu einem Denken wird. Die νόησις kann demnach als diejenige konkrete
Einheit des Geistes angesehen werden, in der die Strukturmomente νοῦς und
νοητόν zwar notwendig vorkommen, die aber in der νόησις nur eines Wesens sind,
das die denkende Tätigkeit des Geistes ist. Die νόησις durchdringt als der tätige
Vollzug des Denkens beide Seiten der Differenz, so dass der Geist mit dem Ge-
dachten identisch wird und im Denken des Gedachten sich selber denkt.
Aristoteles versinnbildlicht die energetische Einheit von νοῦς und νοητόν
durch das Verb θιγγάνειν, so dass der νοῦς im übertragenen Sinne das νοητόν
denkend berührt. Dabei hält die Einheit von Berührendem und Berührtem in der
Berührung genauso lange an, wie der νοῦς in seinem Denken berührend ist. Wird
die Berührung unterbrochen, schwindet die wirkliche Einsicht des Geistes und
wird zu einer Möglichkeit im Sinne der ersten Entelechie.²⁷⁶ Das Verb θιγγάνειν ist
allerdings nicht nur in seiner metaphorischen Bedeutung von Interesse, sondern
auch deshalb, weil es für Aristoteles in Θ 10 der Metaphysik als terminus technicus
fungiert, wenn es darum geht, das immer wahre Denken des Geistes im Unter-

 TWA Bd. 19, 162.


 Vgl. zu Aristoteles’ Metapher vom Denken als einem Berühren die Ausführungen von
Oehler, Klaus: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles,
a.a.O., 185 f sowie Rosen, Stanley: „Thought and Touch. A Note on Aristotle’s De Anima“, in:
Phronesis 6 (1961), 127– 137, bes. 131 f; ferner Ferrarin, Alfredo: Hegel and Aristotle, a.a.O., 165
(Anm. 15).
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 123

schied zum irrtumsfähigen Denken der Dianoia zu charakterisieren.²⁷⁷ Dabei ist


nach Aristoteles das Denken des Geistes im Unterschied zur Dianoia nicht ein
diskursives und urteilsförmiges Denken, sondern es vollzieht sich als das einfache
Erfassen oder Einsehen der einfachen Wesenheiten. Es ist ein Denken in der Art
der intellektuellen Anschauung, so dass es sich bei der νόησις um den spekula-
tiven Denkvollzug des Geistes handelt.²⁷⁸ Spekulativ ist dieses Denken, weil sich in
ihm der νοῦς und das νοητόν wechselseitig durchdringen und eine konkrete
Einheit bilden, deren Wesen die ἐνέργεια ist, und die als das Wissen des Geistes
immer wahr ist.
Was aber ist es nun am menschlichen Geist, durch das ihm ein Göttliches
innewoht? Die Antwort gibt Aristoteles in einem diffizilen Satz, der in der von
Werner Jaeger besorgten Ausgabe, die an der entscheidenden Stelle Ross folgt,
folgendermaßen lautet: τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς, ἐνεργεῖ
δὲ ἔχων, ὥστ᾿ ἐκείνου μᾶλλον τοῦτο ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν […]. Diesen Satz
übersetze ich mit: „Denn der Intellekt ist ein aufnehmendes Vermögen für den
Gedanken und die Wesenheit. Er ist tätig, indem er hat, so dass mehr als jener
dieses es ist, was dem Intellekt Göttliches zuzukommen scheint.“ Hegel, der
diesen Satz ebenfalls übersetzt und kommentiert hat, lag er in der ersten Basler
Ausgabe des Erasmus (1531) oder in der Ausgabe des Casaubonus (1590) vor, die an
der besagten Stelle im Wortlaut übereinstimmen. Hegel las also anders als in der
heutigen Ausgabe von Jaeger: ὥστ᾿ ἐκεῖνο μᾶλλον τούτου ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον
ἔχειν […].²⁷⁹ In Übersetzung und Kommentar heißt dies bei Hegel dann: „‘Denn das
Aufnehmende des Gedachten und des Wesens ist der Gedanke.’ Das Denken ist
das Denken des Denkens. Vom Denken sagt Aristoteles: ‘Es wirkt, insofern es hat’
(oder: sein Besitz ist eins mit seiner Wirksamkeit), ‘so daß jenes’ (das Wirken, die
Tätigkeit) ‘mehr göttlich ist als dasjenige, was die denkende Vernunft (νοῦς)

 Vgl. Met. 1051b 21– 30, bes. b 25 f.


 Ähnlich Brunotte: „Das Denken ist hier nicht diskursiv zu verstehen oder als ein Denken,
das eine Form zum Objekt hat und darüber Aussagen macht, sondern als eines, das in der
Aufnahme von Formen besteht. Damit ist dieses Sich-selbst-Denken auch nicht ein Selbstbe-
wußtsein, sondern eine Konstitution des Denkens, die allerdings an das aufnehmende Vermö-
gen des Denkens gekoppelt ist. Das Denken ist identisch mit der materielosen Form, die gedacht
wird.“ Brunotte, Thomas: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 337.
 Während das ἐκεῖνο μᾶλλον τούτου in den Ausgaben von Erasmus und Casaubonus den
Handschriften folgt, entnimmt Jaeger das ἐκείνου μᾶλλον τοῦτο der Paraphrase und nicht dem
Lemma im Metaphysik-Kommentar des Alexander, wobei der Kommentar zum zwölften Buch
nicht von Alexander selber stammt. Vgl. Ps.-Alexander: In Aristotelis Metaphysica Commentaria
(CAG I) 698, 35 sowie 37– 38. Dazu Laks, André: „Metaphysics Λ 7“, a.a.O., 235 (Anm. 72); ferner
Natali, Carlo: „Attività di Dio e dell’ uomo nella Metafisica“, in: Aristotele – Perché la metafisica,
a.a.O., 206 f.
124 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Göttliches zu haben meint’ (das νοητόν). Nicht das Gedachte ist das Vortreffli-
chere, sondern die Energie selbst des Denkens.“²⁸⁰ Hegel erläutert den Sinn dieser
Stelle in seiner Kommentierung genau richtig, wenn er das, was am menschlichen
Geist das Göttliche ist, von der Tätigkeit her versteht und nicht vom νοητόν als
seinem Denkinhalt. Nicht der Gedanke ist das Göttliche, sondern die Tätigkeit des
Geistes, sobald der Geist durch seinen Inhalt aktualisiert ist und diesen Inhalt
denkt.²⁸¹ Das entspricht dem Sinn der oben vorgeschlagenen Übersetzung des
Textes in der Version von Jaeger, wenn man τοῦτο auf ἐνεργεῖ δὲ ἔχων und ἐκείνου
auf τοῦ νοητοῦ bezieht. Hegel hat hingegen auf der Grundlage seiner Ausgabe
ἐκεῖνο auf ἐνεργεῖ δὲ ἔχων und τούτου auf τοῦ νοητοῦ bezogen. Die von Hegel
angefertigte Übersetzung ist folglich auf der Textgrundlage der neueren Ausgabe
von Jaeger leichter nachzuvollziehen und gewissermaßen die „natürlichere“
Lesart als auf der Textgrundlage von Erasmus und Casaubonus. Dennoch bewahrt
sie vorzüglich den gedanklichen Zusammenhang des Abschnitts, wenn dieser zum
Ergebnis hat, dass die θεωρία als das wirkliche νοεῖν des Geistes in der Weise der
intellektuellen Anschauung das Lustvollste und Beste (ἥδιστον καὶ ἄριστον) ist
und nicht das bloße νοητόν als solches. Hegels Übersetzung und Kommentierung
sind gemesen an der Ausgabe von Jaeger folglich nicht nur korrekt, sondern sie
bilden auch die entscheidende Grundlage, für seine sich hieran anschließende
Deutung des Vorranges der ἐνέργεια des νοῦς vor dem νοητόν. Diesen Vorrang
nimmt Hegel nämlich zum Anlass, in Aristoteles’ Bestimmung dessen, was am
Geist das Göttliche ist, eine Vorwegnahme seiner eigenen Konzeption der un-

 TWA Bd. 19, 163.


 Im Gegensatz zu Hegel versteht Elders diese Stelle im Sinne eines Primats des Gedankens
gegenüber der Tätigkeit des Geistes: „by sharing in the intelligible the noûs becomes active,
becomes intelligible itself and knows itself; hence more than noûs itself that which it thinks has
the divine.“ Elders, Leo: Aristotle’s Theology, a.a.O., 193. Ähnlich Szlezák, Thomas A.: Platon und
Aristoteles in der Nuslehre Plotins, a.a.O., 128 (Anm. 403). Hingegen sieht Ross einen Vergleich
zwischen dem aktiven und dem potentiellen νοῦς angestellt, so dass es der aktive νοῦς ist, dem
in höherem Maße die Göttlichkeit zukommt: „‘so that this (actuality) rather than that (poten-
tiality) is what reason is thought to have of the divine’.“ Ross, David W.: Aristotle’s Metaphysics,
vol. 2, a.a.O., 381. Obwohl Ross ἐκείνου auf νοῦς und nicht auf νοητόν bezieht, kommt er in der
Konsequenz zu demselben Ergebnis wie Hegel, nämlich dass dem Geist nur als aktivem Geist
das Göttliche innewohnt. Ähnlich wie Ross erblickt auch Krämer in der Aktualität des Geistes
(=νόησις) dasjenige, was der Geist Göttliches zu haben scheint. Vgl. Krämer, Hans Joachim:
Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O, 166 (Anm. 134). Siehe dazu auch Hermann Bonitz’ Kom-
mentar zu Met. 1072b 22– 23: „Proximis in verbis cur vulgatae lect. Alexandri scripturam prae-
ferendeam putaverim, ex ipsa interpretatione apparere arbitror; hoc enim Ar. dicit: ὥστ᾿ ἐκείνου
(int. τοῦ δεκτικὸν εἶναι) μᾶλλον τοῦτο (int. τὸ ἐνεργεῖν) ὃ δοκεῖ κτλ.“ Ders.: Aristotelis Meta-
physica Commentarius, Bonn 1849, ND: Hildesheim 1960, 502 (Anm. 1).
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 125

endlichen Subjektivität als der freien Tätigkeit des spekulativen Begriffs zu se-
hen.²⁸²
Während die bisherigen Ausführungen dem menschlichen Geist und dessen
spekulativer Vollzugsform galten, kommt Aristoteles im nachfolgenden Abschnitt
nun zum ersten Mal explizit auf den Gott selber zu sprechen: εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει,
ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεί, θαυμαστόν· εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμασιώτερον. ἔχει δὲ
ὧδε. καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει· ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια· ἐν-
έργεια δὲ ἡ καθ᾿ αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος. φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον
ἀΐδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ· τοῦτο γὰρ ὁ
θεός.²⁸³ In diesem Abschnitt entfaltet Aristoteles den Gott positiv als die Einheit

 Vor allem Klaus Düsing hat in verschiedenen Publikationen wiederholt darauf hingewie-
sen, dass sich Hegels Übersetzung von Met. 1072b 23, die ἐκεῖνο auf ἐνεργεῖ δὲ ἔχων und τούτου
auf τοῦ νοητοῦ bezieht und die mit einer subjektivitätstheoretischen Deutung des göttlichen
Geistes harmoniert, heute nicht mehr zu halten sei. Zwar kann man Hegel zugestehen, so
Düsing, auf der Grundlage der ihm vorliegenden Metaphysik-Ausgaben des Erasmus und des
Casaubonus nachvollziehbar übersetzt zu haben, doch gelten Düsing die besagten Ausgaben seit
der Edition von Jaeger als obsolet und damit einhergehend auch die hegelsche Übersetzung.
„Diese subjektivitätstheoretische Interpretation der Aristotelischen Lehre vom göttlichen Nous
dürfte wohl auch der Grund für eine spezielle Deutung sein, die Hegel zu einer bestimmten
Übersetzung gegen den von Aristoteles intendierten Sinn veranlaßt; es handelt sich, worauf in
der Literatur schon hingewiesen wurde, nach heutiger Auffassung um die Fehlübersetzung eines
Passus, der zu dem von Hegel am Ende der Enzyklopädie zitierten Abschnitt gehört; freilich wird
Hegels Übersetzung verständlicher, wenn man die alter Basler Ausgabe des Erasmus (von 1531)
oder die an dieser Stelle wörtlich damit übereinstimmende Ausgabe des Casaubonus (von 1590)
zugrunde legt. Nach heutiger Lesart (in der Edition W. Jaeger) geht Aristoteles […] zur Bestim-
mung der Vollkommenheit des Nous vom Denkinhalt oder vom Gedachten aus, da der Nous das
„Aufnehmende“ sei;“ Ders.: „Noesis Noeseos und absolute Geist in Hegels Bestimmung der
Philosophie“, a.a.O., 450. Zwar könnte Düsing zu Gunsten seiner Deutung auf Leo Elders ver-
weisen, der ebenfalls das νοητόν als vorrangig ansieht, aber dennoch lässt sich gegen Düsing
und gegen Elders einwenden, dass sich der vermeintliche Vorrang des νοητόν vor der ἐνέργεια
des νοῦς bezüglich der Frage, was das Göttliche am Geist ist, auch und gerade auf der Grundlage
der Edition von Jaeger überhaupt nicht ausweisen lässt. Vielmehr vertritt Aristoteles, wie wir
sehen konnten, den Vorrang der ἐνέργεια des νοῦς vor dem νοητόν, weshalb Hegels subjekti-
vitätstheoretische Deutung des Göttlichen im Geist im Ausgang vom Primat der ἐνέργεια wei-
terhin als eine völlig legitime Interpretation angesehen werden darf. Dass es Hegel hierdurch in
der Tat möglich wird, den göttlichen Geist des Aristoteles mit seiner eigenen Konzeption der
absoluten Idee und des absoluten Geistes zusammenzudenken, spricht nicht gegen Hegels
Aristotelesdeutung, sondern für die von Hegel immer wieder betonte Nähe zwischen seiner
spekulativen Philosophie und der aristotelischen Ontotheologie des Geistes.
 „Wenn nun so wohl, wie uns zuweilen, dem Gott immer ist, so ist es bewundernswert, wenn
noch wohler, dann noch bewundernswerter. So verhält es sich aber mit dem Gott. Und Leben
kommt ihm zu; denn die Tätigkeit des Intellekts ist Leben. Der Gott aber ist die Tätigkeit. Seine
Tätigkeit an sich ist sein bestes und ewiges Leben. Der Gott, sagen wir, ist das ewige, beste
126 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

von Sein, Denken und Leben, wofür die Tätigkeit des menschlichen Geistes wie-
derum den Ausgangspunkt bildet. Dabei wird noch einmal auf die Freude der
θεωρία hingewiesen, der die menschliche Seele immer nur für eine kurze Zeit
teilhaftig wird, während sich der Gott immer in diesem Zustand befindet. Die
ἡδονή, von der der göttliche Geist erfüllt ist, wird von Aristoteles nun geradezu ins
Wunderbare übersteigert, so dass für den Menschen angesichts einer solchen
Freude und eines solchen Wohlergehens nur das Staunen bleibt. Aristoteles fährt
etwas abrupt mit der Feststellung fort, dass es doch Leben (ζωή) gibt und dass die
Tätigkeit des Geistes ein Leben ist. Der νοῦς, auf den sich diese Stelle bezieht, ist
der menschliche νοῦς, so dass man mit Aristoteles sagen kann, dass die θεωρία
des Menschen als die intellektuelle Anschauung der einfachen Wesenheiten das
Leben des Geistes ist. Während wir bisher nur wussten, dass die Tätigkeit des
Geistes als dasjenige angesehen werden muss, was als dessen Göttliches zu gelten
hat, erfahren wir nun, dass die ἐνέργεια des νοῦς, und zwar rein für sich ge-
nommen (καθ᾿ αὑτήν), sogar der Gott selber ist.²⁸⁴ Der Gott ist die Tätigkeit als die
Tätigkeit des Geistes. Jedenfalls erscheint es wenig überzeugend, wollte man die
ἐνέργεια in dem Satz: „ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια“ nicht mehr als die Tätigkeit des
menschlichen Geistes, sondern als eine alles Geistige transzendierende ἐνέργεια
interpretieren. Denn Aristoteles spricht unmittelbar vorher von der ἐνέργεια des
menschlichen Geistes, so dass ein solcher Bedeutungswechsel kaum nachvoll-
ziehbar wäre.²⁸⁵

lebendige Wesen, so daß Leben und stetige, ewige Fortdauer dem Gott zukommt. Dies ist der
Gott.“ (Met. 1072b 24– 30).
 Dazu heißt es ganz richtig bei Frederick G. Weiss, der seinerseits Hegels Verhältnis zu
Aristoteles untersucht hat: „This highest act which is realized in man only in his most exalted
contemplative moments constitutes the very notion of the divine life: „The actuality of thought is
life“, Aristotle tells us, and „this is God“.“ Ders.: Hegel’s Critique of Aristotle’s Philosophy of
Mind, The Hague 1969, 55.
 Es gibt zwei Stellen, auf die man sich für die These einer möglichen Geisttranszendenz der
ἐνέργεια des Gottes bei Aristoteles berufen kann. So heißt es in der Eudemischen Ethik 1248a 27:
λόγου δ᾿ ἀρχὴ οὐ λόγος, ἀλλά τι κρεῖττον· τί οὖν ἂν κρεῖττον καὶ ἐπιστήμης εἴη <καὶ νοῦ> πλὴν
θεός; Das Prinzip des Logos ist demnach nicht selber Logos, sondern etwas Stärkeres. Was aber
ist stärker als Wissenschaft und Geist? Offenbar der Gott. Folglich müsste der Gott als etwas
jenseits der Wissenschaft und des Geistes angesehen werden. Des Weiteren hat Aristoteles wohl
auch in der Schrift Über das Gebet eine Geisttranszendenz erwogen. Denn es wird von Simplikios
berichtet: ὅτι γὰρ ἐννοεῖ τι καὶ ὑπὲρ τὸν νοῦν καὶ τὴν οὐσίαν ὁ Ἀριστοτέλης, δῆλός ἐστι πρὸς
τοῖς πέρασι τοῦ περὶ εὐχῆς βιβλίου σαφῶς εἰπὼν ὅτι ὁ θεὸς ἢ νοῦς ἐστὶν ἢ ἐπέκεινά τι τοῦ νοῦ.
(In De caelo (CAG 7) 485, 19 – 22 = fr. 49 (Rose)). Der Gott, so heißt es, ist entweder Geist oder
etwas jenseits des Geistes. Sowohl in der Eudemischen Ethik als auch in der Schrift Über das
Gebet scheint Aristoteles den Gott als etwas anzusetzen, das stärker als der Geist ist. Wird
hierdurch die bisher vorgeschlagene Deutung des Gottes in Λ 7 anfechtbar? Keineswegs. Denn
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 127

Während es sich bei dem menschlichen Geist um ein Vermögen der Seele
handelt, das erst durch die μετάληψις an einer Wesenheit in Tätigkeit versetzt
wird, befindet sich der Gott immer im Zustand der Tätigkeit, so dass er niemals
eine Wesenheit zu ergreifen braucht. Letztlich ist ein solches Ergreifen für ihn
sogar undenkbar, weil er anderenfalls mit Potentialität behaftet wäre und nicht
mehr das reine ἐνεργείᾳ ὄν sein könnte. Insofern der Gott jedoch im Denken des
menschlichen Geistes als dessen Tätigkeitsvollzug, d. h. als die ἐνέργεια des νοῦς
mitanwesend ist, weil allein hierin dem menschlichen Geist etwas Göttliches in-
newohnt, kann es sich beim Gott nur um die νόησις rein als solche handeln,
unabhängig von den verschiedenen Wesenheiten, die der menschliche Geist in
seinem Denken anzuschauen vermag. Der Gott ist also anders als der menschliche
Geist nicht die θεωρία dieser oder jener Wesenheit, sondern der reine, seinshafte
Geistvollzug selber, ohne dass darin eine bestimmtes νοητόν in das Denken tritt
und denkend angeschaut wird. Oder anders gewendet: Der Gott ist das reine in-
tellektuelle Anschauen als solches und d. h. ohne ein von diesem Anschauen
unterscheidbares Angeschautes.²⁸⁶

wenn der Gott κρεῖττον bzw. ἐπέκεινα νοῦ ist, steht das nicht im Gegensatz zur bisherigen
Deutung, dass der Gott die ἐνέργεια des νοῦς rein als solche ist. Die ἐνέργεια des νοῦς ist sogar
zwingend „stärker“ als der bloße νοῦς, insofern es sich bei letzterem in jedem Fall um ein
Vermögen der Seele handelt, während die ἐνέργεια des νοῦς der wirkliche und für sich beste-
hende Denkvollzug des Geistes ist. Versteht man den Gott im Sinne dieser reinen ἐνέργεια,
kommt man letztlich gar nicht umhin, zu behaupten, dass sie den Geist als ein Vermögen der
Seele übersteigt. Der Gott hat sein Sein ja unabhängig vom Denken des menschlichen Geistes. Er
ist als die reine ἐνέργεια des νοῦς in der Tat ἐπέκεινά τι τοῦ νοῦ, und zwar als der ewige für sich
bestehende Denkvollzug, der die tätige Wirklichkeit des Gottes als solche ist, und die in keiner
Weise vom meschlichen νοῦς abhängt. Eine Deutung des Gottes als transzendenter ἐνέργεια, die
noch einmal von der ἐνέργεια des Geistes zu unterscheiden wäre, wird m. E. durch keine der
beiden Stellen nahegelegt. Die These, dass der Gott als bloße ἐνέργεια eine „transcendent active
oneness“ ist, wird explizit von Markus Gabriel vertreten. „God is obviously identified with the
activity which also manifests itself in the activity that the intellect exerts by thinking the thought
that God is activity. However, this does not entail that God himself is an intellect. That God is
intellect’s activity does not entail that he is nothing other than an intellect’s activity.“ Ders.:
„God’s Transcendent Activity. „Ontotheology in Metaphysics 12“, a.a.O., 396.
 Dieses Deutung trifft sich mit derjenigen Aryeh Kosmans, der seinerseits zu dem Ergebnis
kommt: „To explain the divinity of thought, then we must understand it as something that in its
very nature is a faculty in operation, something that is active; we must think of it as thinking.
When we say that thought is divine, we must mean: the activity of thinking is divine.“ Ders.:
„Metaphysics Λ 9: Divine Thought“, in: Aristotle’s Metaphysics Lambda, a.a.O., 314. Eine ähn-
liche Interpretation findet sich bei Joseph G. De Filippo: „Aristotle concludes that the PM is God
from the fact that it is alive and eternal. Its eternality was inferred from its causal relationship to
the first heaven’s motion. But its life is established by its activity, which is here characterized as
the actuality of νοῦς.“ Ders.: „Aristotle’s Identification of the Prime Mover as God“, a.a.O., 404.
128 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Die reine νόησις, die die ἐνέργεια des νοῦς ist und die Aristoteles von jeder
durch ein εἶδος bestimmten νόησις abhebt, ist der Gott als der göttliche Geist. Sie
ist die einfache ἐνέργεια ἡ καθ᾿ αὑτὴν ἐκείνου, wobei sich ἐκείνου hier auf den
menschlichen Geist bezieht. Der göttliche Geist ist somit das ewige intelligible
Leben des intellektuellen Anschauens, das sich als die θεωρία ewig vollzieht, und
die im menschlichen Geistes als dessen ἐνέργεια immer mitanwesend ist, sobald
er actualiter denkt. Entsprechend resümiert Aristoteles, dass das Leben des Gottes
das beste Leben (ζωὴ ἀρίστη) ist und dass es ewiges Leben (ζωὴ ἀΐδιος) ist und
dass der Gott das ewige und beste Lebewesen ist.²⁸⁷

B. Die νόησις νοήσεως des göttlichen Geistes als denkende Selbstbeziehung


und wahrhafte Wahrheit

Das Ergebnis der positiven Theologie von Λ 7, dass die Seinsweise des Gottes in der
reinen Tätigkeit des Geistes besteht, die an ihr selber das ewige intelligible Leben
ist, wird in Λ 9 von Aristoteles sowohl bestätigt als auch präzisiert. Denn bei
genauerem Hinsehen stellt sich heraus, dass die Tätigkeit des göttlichen Geistes

Was es allerdings für den Gott als den göttlichen Geist genau bedeutet, reine Tätigkeit des
Geistes zu sein, wird von Aristoteles nicht in Λ 7, sondern erst in Λ 9 ausgeführt.
 Ähnlich Thomas De Koninck: „Le premier est que Dieu se définit comme la vie même sous
sa forme la plus parfaite, savoir la pensée en acte, sans nul mélange de puissance. Dieu est vie
perpétuelle s’entend : Dieu est pensée toujours en acte, indivise.“ Ders.: „La „pensée de la
pensée“ chez Aristote“, a.a.O., 119. Die Einheit von Sein, Denken und Leben im göttlichen Geist
bei Aristoteles, die der Sache nach schon in Platons Sophistes (248 E) ausgedrückt ist, wird
später vor allem im Neuplatonismus positiv rezipiert und systematisch weiterentwickelt. So sind
etwa für Proklos Sein, Denken und Leben drei Momente, die in sich eine triadisch strukturierte
Einheit bilden, wobei jedes Moment alle weiteren Momente in sich enthält. Sein, Denken und
Leben bilden sodann eine Triade von Triaden, die zugleich die Einheit des göttlichen Geistes
sind. „So gliedert sich der Nous in drei Triaden oder in drei jeweils wiederum triadisch struk-
turierte Hypostasen, von denen jede die Einheit von Sein, Leben und Denken […] ist, und die
sich voneinander nur durch das Vorherrschen eines dieser Momente unterscheiden: auf der
Stufe des Seins ist der Nous die Einheit aller Ideen in einfaltender Totalität, also ohne Aus-
einandertreten der Momente und daher ohne aktuale Vielheit; auf der Stufe des Lebens ist der
Nous die Einheit aller Ideen in ausfaltender Totalität, als das Auseinandertreten der unter-
schiedenen Momente und damit als sich selbst aktualisierende Vielheit; auf der Stufe des
Denkens ist der Nous die Einheit aller Ideen in voll entfalteter Vielheit aller Momente in der
Einheit des Denkens seiner selbst.“ Halfwassen, Jens: Hegel und der spätantike Neuplatonismus,
a.a.O., 448 f. Siehe dazu auch Hadot, Pierre: „Etre, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin“, in:
Entretiens sur l’Antiquité classique, Bd. 5: Les sources de Plotin, publiée par Eric R. Dodds,
Genève 1960, 107– 141 sowie Szlezák, Thomas A.: Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins,
a.a.O., 120 – 135.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 129

nur ein solcher Vollzug sein kann, der sich auf sich selbst bezieht. Die göttliche
θεωρία wird darüber zu einem intellektuellen Anschauen, das sich als das An-
schauen selber anschaut, ohne darin etwas vom bloßen Vollzug des Anschauens
Verschiedenes anzuschauen. Die ebenso berühmte wie wirkmächtige Formel,
durch die Aristoteles diese energetische Selbstbeziehung des göttlichen Geistes
zum Ausdruck bringt, lautet auf die νόησις νοήσεως. Sie ist die höchste Bestim-
mung des Gottes in der aristotelischen Ontotheologie und gehört für Hegel zu den
bedeutendsten metaphysischen Bestimmungen überhaupt. Sie wird von Aristo-
teles als eine Problemformel entwickelt, die die Lösung für diejenige Aporie be-
reithält, die dem 9. Kapitel des zwölften Buches als Leitfaden dient, und bei der es
um die Frage geht, wie der Geist beschaffen sein muss, um als das Göttlichste unter
dem Seienden bzw. den Phänomenen gelten zu dürfen.²⁸⁸ Die Überlegungen in Λ 9
entzünden sich also ähnlich wie schon in Λ 7 am Begriff des Geistes und sind
weiterhin auf die Einheit von Sein, Denken und Leben in Gott bezogen. Leo Elders
hat daher Recht, wenn er schreibt: „Chapter nine of Met. Λ must apparently be
considered an attempt to work out the doctrine of the First Being in respect of the
question of its life and activity.“²⁸⁹ Um die besagte Frage beantworten zu können,
bedient sich Aristoteles einer dihairetischen Vorgehensweise, d. h. er nimmt ver-
schiedene Einteilungen hinsichtlich zentraler Aspekte des νοῦς vor und gelangt
darüber zu einer Eingrenzung dessen, was es für den νοῦς heißen kann, das
Göttlichste zu sein, und umgekehrt, was es für das Göttlichste heißen kann, νοῦς
zu sein.²⁹⁰ Dabei zeigt sich, dass nicht der νοῦς als νοῦς das Göttlichste von allem
ist, sondern nur der νοῦς in der gesteigerten Weise der νόησις qua νόησις νοήσεως.

 τὰ δὲ περὶ τὸν νοῦν ἔχει τινὰς ἀπορίας· δοκεῖ μὲν γὰρ εἶναι τῶν φαινομένων θειότατον, πῶς
δ᾿ ἔχων τοιοῦτος ἂν εἴη, ἔχει τινὰς δυσκολίας. (Met. 1074b 15 – 17) Eine überzeugende Erklärung,
warum Aristoteles hier von τῶν φαινομένων spricht, gibt Ross: „The description of the supreme
reason as the most divine τῶν φαινομένων is strange, since τὰ φαινόμενα means properly things
apprehended by sense. But φαίνεσθαι can also be used of what is discovered by reason […], and
seems to be used here of all the things discovered whether by sense or by reason.“ Ross, David
W.: Aristotle’s Metaphysics, vol. 2, a.a.O., 397. Jean Tricot folgt in seiner Kommentierung dieser
Stelle Ross. Vgl. Tricot, Jean: Aristote. La Métaphysique, nouvelle édition entièrement refondue,
avec commentaire, tome II, Paris 1953, 682.
 Elders, Leo: Aristotle’s Theology, a.a.O., 250.
 Eine umsichtige Rekonstruktion des Argumentationsgangs von Λ 9 findet sich bei Brun-
schwig, Jacques: „Metaphysics Λ 9: A Short-Lived Thought-Experiment?“, in: Aristotle’s Meta-
physics Lambda, a.a.O., 275 – 306. Allerdings ist Brunschwigs Konklusion bedenklich, wenn dem
Gott in Λ 7 eine Erkenntnis der Welt zukommen soll, während er in Λ 9 ausschließlich sich selber
denkt. Diesen Widerspruch versucht Brunschwig aufzulösen, indem er für Λ 7 und 9 verschie-
dene Abfassungszeiten ansetzt, so dass die beiden Kapitel verschiedenen Phasen im Denken des
Aristoteles angehören. Damit wird aber die Einheit nicht nur des Λ, sondern auch der aristo-
telischen Ontotheologie des Geistes im Ganzen aufgelöst, was gänzlich unnötig ist.
130 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Aristoteles nimmt in Anlehnung an Λ 7 auch in Λ 9 den menschlichen νοῦς


zum Ausgangspunkt für seine Gedankengang, so dass zunächst derjenige νοῦς
thematisch ist, der sich als ein Vermögen der Seele in Tätigkeit befindet oder nicht
befindet. Ist der νοῦς tätig, vollzieht er in der Art seines Denkens das Einsehen in
das Gedachte und ist mit dem Gedachten in der konkreten Identität der νόησις. Ist
er hingegen nicht tätig, verhält er sich wie ein Schlafender und ist Geist nur im
Modus der ersten Entelechie. „Denn wenn er nichts denkt, sondern sich wie ein
Schlafender (καθεύδων) verhält, worin läge seine Würde (σεμνόν)?“²⁹¹ Die dem
νοῦς eigentümliche Würde, durch die der Geist unter allem Seienden herausragt,
kommt ihm folglich nur insoweit zu, als er sich in Tätigkeit befindet, was mit dem
Ergebnis von Λ 7 übereinstimmt. Nicht die mögliche, sondern ausschließlich die
wirkliche Tätigkeit des Geistes ist das Ehrbare und Würdige an ihm.
Der Tätigkeitsvollzug des Geistes allein reicht nach Aristoteles jedoch nicht
aus, um zu erklären, inwiefern der Geist nicht nur ein Ehrbares und Würdiges,
sondern auch das Ehrbarste und Würdigste als das Göttlichste unter allem Sei-
enden ist. Denn wenn es sich beim Geist zunächst um ein Vermögen handelt, das
sich bald in wirklicher Tätigkeit befindet bald untätig ist, muss er um seines νοεῖν
willen immer erst durch ein aktuelles νοητόν in Tätigkeit versetzt werden. Ein
aktualisierbarer νοῦς ist seiner selbst nicht schlechthin mächtig, d. h. er ist in
seinem Denken nicht autark, indem er sich seinem νοητόν gegenüber heteronom
verhält. Das Tätigsein des menschlichen Geistes hängt von dem Gedanken ab, den
er gemäß Λ 7 immer erst vermittels einer μετάληψις ergreifen muss. Insofern der
νοῦς ein Vermögen ist, hat etwas anderes die Macht über ihn, nämlich das νοητόν,
durch das sein Denken zugleich auch inhaltlich bestimmt ist. So ist im Verhältnis
zum νοῦς,wenn es sich bei ihm um ein Vermögen der menschlichen Seele handelt,
der Gedanke dasjenige, was das Herrschende ist: „Wenn der Intellekt denkt, ist ein
anderes über ihn machthabend (κύριος) […].“²⁹²
Ein Geist, der wie der menschliche ein Vermögen ist, sich also zunächst im
Modus der ersten Entelechie befindet und aktualisiert werden muss, ist ein re-
zeptiver Geist. Er ist ein δεκτικόν, d. h. er ist ein die einfachen Intelligibilia auf-
nehmender Geist, indem er sie denkend erfasst. Seine Natur besteht nicht in der
ἐνέργεια des νοῦς als solcher, sondern in der δύναμις und zwar auch dann noch,
wenn er durch einen Gedanken aktualisiert ist, sich in wirklicher Tätigkeit befindet

 εἴτε γὰρ μηδὲν νοεῖ, τί ἂν εἴη τὸ σεμνόν, ἀλλ᾿ ἔχει ὥσπερ ἂν εἰ ὁ καθεύδων· (Met. 1074b 17–
18).
 εἴτε νοεῖ, τούτου δ᾿ ἄλλο κύριον […]. (Met. 1074b 18 – 20). Dazu Joseph G. De Filippo: „God
is τὸ κράτιστον by being completely independent ontologically, and he is the only substance
about which this claim can be made.“ Ders.: „The ‚Thinking of Thinking’ in Metaphysics Λ 9“, in:
Phronesis 33 (1995), 558.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 131

und so das Denken des Gedankens ist. Insofern es sich bei einem rezeptiven Geist
wesentlich um das Vermögen zum Denken handelt, darf er nach Aristoteles un-
möglich als die ἀρίστη οὐσία gelten, weil die höchste und beste Substanz nur eine
solche sein kann, deren Sein uneingeschränkte und darum vollkommene Wirk-
lichkeit ist. Diese Wirklichkeit ist Wirklichkeit ohne alle Möglichkeit. Für den Geist
besagt dies, dass er die ἀρίστη οὐσία dann und nur dann sein kann, wenn seine
Natur in der reinen νόησις selber besteht, und er somit ein ewiges νοεῖν ist.²⁹³
Während Aristotles im ersten Schritt zeigt, dass es sich nur bei einem Geist,
dessen Seinsweise die Aktuosität des Denkens ist, um das Göttlichste handeln
kann, weil ihm allein durch den Denkvollzug der ontologische Vorrang der tätigen
Wirklichkeit zukommt, stellt sich in einem zweiten Schritt die Frage, was es genau
ist, das der Geist denkt. Denn wenn er ein ewiges Denken ist, liegt es nahe, so
Aristoteles’ Überlegung, dass sein Denken auch einen Inhalt haben muss. Ein
Denken, das nichts denkt, scheint auf einen Widerspruch zu führen. Nach Ari-
stoteles gibt es aber nur zwei Möglichkeiten, um auf die Frage nach dem Inhalt des
Denkens zu antworten. Der Geist denkt entweder sich selber (αὐτὸς αὑτὸν) oder er
denkt etwas anderes (αὐτὸς ἕτερόν τι). Und sollte er etwas anderes als sich selber
denken, denkt er entweder immer abwechselnd Verschiedenes (ἄλλο) oder er
denkt immer das Selbige (τὸ αὐτό).
Im Folgenden greift Aristoteles auf eine Überlegung zurück, die bereits in Λ 7
begegnet, nämlich dass die Intelligibilia von verschiedener Werthaftigkeit sind.
Nicht alle νοητά haben denselben Rang: „Macht es nun einen Unterschied, oder
macht es keinen, ob man das Schöne (καλόν) oder ob man das Zufällige (τυχόν)
denkt? Oder ist es nicht vielmehr ganz ungeziemend, manches zum Gegenstand
des Denkens zu machen?“²⁹⁴ Offenbar macht es nach Aristoteles einen Unter-
schied für die Werthaftigkeit des Denkens des Geistes selber, ob es das Denken
eines geringen und beiläufigen oder eines wahrhaft schönen, mithin vollkom-
menen Gedankens ist. Soll nun der νοῦς das Göttlichste sein, so gibt es nur die
Möglichkeit, dass er erstens ein ewiges Denken ist und dass er zweitens nicht
abwechselnd verschiedene Gedanken, sondern immer nur einen einzigen Ge-
danken denkt, wobei es sich bei diesem einen Gedanken aufgrund der werthaften
Rangfolge der νοητά um den würdigsten und darum göttlichsten Gedanken

 εἴτε νοεῖ, τούτου δ᾿ ἄλλο κύριον, οὐ γάρ ἐστι τοῦτο ὅ ἐστιν αὐτοῦ ἡ οὐσία νόησις, ἀλλὰ
δύναμις, οὐκ ἂν ἡ ἀρίστη οὐσία εἴη· διὰ γὰρ τοῦ νοεῖν τὸ τίμιον αὐτῷ ὑπάρχει. (Met. 1074b 18 –
21).
 πότερον οὖν διαφέρει τι ἢ οὐδὲν τὸ νοεῖν τὸ καλὸν ἢ τὸ τυχόν; ἢ καὶ ἄτοπον τὸ διανοεῖσθαι
περὶ ἐνίων; (Met. 1074a 23 – 24).
132 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

handeln muss: „Offenbar denkt der Intellekt das Göttlichste und Würdigste, und
zwar ohne Veränderung.“²⁹⁵
Für die Behauptung, dass der Geist, um das Göttlichste sein zu können, das
ewige Denken des Göttlichsten selber sein muss, führt Aristoteles zwei Gründe an.
Zum einen wäre jede Veränderung des Denkens eine Veränderung hin zu etwas
von geringerem Wert, weil ein Gedanke, der nicht der Göttlichste ist, diesem ge-
genüber weniger vollkommen ist. Das Denken eines geringeren Gedankens hätte
für den Geist aber zur Folge, dass er nicht mehr als das Göttlichste angesehen
werden kann. Der Wert des Denkens des νοῦς ist nicht unabhängig vom Wert
seines Gedankens. Zum anderen handelte es sich bei jedem Wechsel des Ge-
dankens um eine Verändeung, so dass der νοῦς im Übergang eine κίνησις bzw.
eine μεταβολή vollzöge. Er wäre ein in sich bewegter νοῦς. Nun gilt aber für die
Bewegung des νοῦς ebenso wie für jede Bewegung, dass sie eine Verwirklichung
von Möglichem, d. h. ein Übergang von der δύναμις zur ἐνέργεια ist.Wäre der Geist
in sich bewegt, könnte nach Aristoteles sein Wesen nicht mehr die reine ἐνέργεια
sein. Ein Geist, dessen Wesen nicht uneingeschränkte Wirklichkeit ist, ist immer
mit Potentialität behaftet; und für einen solchen Geist gibt es, wie wir schon
wissen, etwas Ehrwürdigeres, als er selber ist, nämlich das Gedachte, durch das er
zum Denken aktualisiert wird: „Ferner ist offenbar, dass etwas anderes würdiger
(τιμιώτερον) sein würde als der Intellekt, nämlich das Gedachte (νοούμενον).“²⁹⁶
Wenn aber das Gedachte ehrwürdiger als der Geist in seiner Potentialität ist,
stellt sich die grundsätzliche Schwierigkeit ein, dass die νόησις nicht mehr die
ἀρίστη οὐσία sein kann. Denn die νόησις ist rein als die Denktätigkeit immer
dieselbe, unabhängig davon, ob sie das Denken eines mehr oder weniger wert-
vollen Gedankens ist. Insofern jedoch das Denken höherwertiger Gedanken selber
höherwertiger ist als das Denken geringer Gedanken, hinge der Wert der Denkens
nicht von der νόησις als solcher, sondern vom Wert des νοούμενον ab. Nicht die
Denktätigkeit des Geistes, sondern das Gedachte, müsste dann als das Göttlichste
angesehen werden: „so würde demnach die Tätigkeit des Denkens nicht das Beste
sein.“²⁹⁷ Soll jedoch der Geist in seiner Aktuosität und nicht das Gedachte das
Göttlichste unter dem Seienden sein, so bleibt nach Aristoteles nur ein Ausweg.
Der Geist muss ein ewiges, in sich unbewegtes Denken ein und desselben Inhaltes
sein, wobei dieser Inhalt nur die νόησις als solche sein kann und nicht ein auf-
genommenes νοητόν. Die ἀρίστη οὐσία, die das Göttlichste ist, findet ihre voll-
endete Bestimmung in der selbstbezüglichen Aktuosität des Geistes, insofern der

 δῆλον τοίνυν ὅτι τὸ θειότατον καὶ τιμιώτατον νοεῖ, καὶ οὐ μεταβάλλει· (Met. 1074b 25 f).
 ἔπειτα δῆλον ὅτι ἄλλο τι ἂν εἴη τὸ τιμιώτερον ἢ ὁ νοῦς, τὸ νοούμενον. (Met. 1074b 29 – 30).
 οὐκ ἂν εἴη τὸ ἄριστον ἡ νόησις. (Met. 1074b 33).
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 133

Geist das ewige Denken ausschließlich seiner selbst ist. Dieser Geist ist der gött-
liche Geist und er ist der einzige Geist, für den gilt, dass die νόησις rein als solche
das νοούμενον der νόησις ist, so dass sich im Denken des göttlichen Geistes dieser
nur auf sich selbst bezieht, ohne in irgendeiner Weise auf ein von der νόησις
verschiedes νοητόν angewiesen zu sein.²⁹⁸ Das Resultat seines Gedankengangs
fasst Aristoteles in dem entscheidenden Satz zusammen: „Sich selbst denkt der
Intellekt, sofern er das Vorzüglichste ist, und das Denken (ἡ νόησις) ist das Denken
des Denkens (νοήσεως νόησις).“²⁹⁹
Die Feststellung, dass das Göttlichste nur der göttliche Geist als das ewige
Denken seiner selbst, d. h. das Denken des Denkens ist, bringt jedoch bemer-
kenswerte Konsequenzen mit sich. Es scheint, dass mit dieser Bestimmung des
göttlichen Geistes das, was noch als Geist angesprochen werden kann, an seine
äußerste Grenze geführt wird. Denn wenn die νόησις selber das νοούμενον für den
Geist ist, hat die göttliche θεωρία keine distinkten Inhalte mehr. Sie denkt nichts
anderes als sich selber und das ist die Tätigkeit des Denkens als solche.³⁰⁰ Ari-

 Ähnlich interpretiert auch Thomas Brunotte die Denktätigkeit des göttlichen Geistes selber
als den spezifischen Inhalt dieses Denkens: „Das Sich-selbst-Denken wird hier in bestimmter
Weise ausgelegt. Der Gott denkt sich selbst als Denktätigkeit. Sein Wesen ist Denktätigkeit und,
indem er diese denkt, ist er Denktätigkeit der Denktätigkeit.“ Ders.: Reine Wirklichkeit und
Kosmos, a.a.O., 342.
 αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις. (Met. 1074b
33 – 35).
 Entsprechend erblickt etwa Klaus Oehler in der νόησις νοήσεως eine formale und abstrakte
Selbstbeziehung, die keine Erkenntnis mehr von etwas beinhaltet. „Der Text von Kapitel 9
schließt eindeutig für den Ersten Beweger jegliche Erkenntnis von irgendetwas aus, was nicht er
selbst ist. Dies scheint für den Ersten Beweger alle Erkenntnis der Welt auszuschließen.“ Ders.:
„Der Unbewegte Beweger als sich selbst denkendes Denken“, in: ders.: Der Unbewegte Beweger
des Aristoteles, a.a.O., 83. Insofern es sich nach Oehler bei der νόησις νοήσεως um keine
inhaltlich bestimmte Erkenntnis mehr handelt, schließt die oben entwickelte Deutung an Oehler
an. Im Gegensatz zu Oehler glaubt Hans Joachim Krämer, nachweisen zu können, dass der Gott
in seinem Denken keineswegs inhaltlich unbestimmt ist, sondern dass es sich bei seinem
Denken um ein Denken der 55 untergeordneten Sphährenbeweger handelt, so dass diese den
spezifischen Inhalt der göttlichen νόησις νοήσεως bilden: „Nimmt man die Immanenz der
immateriellen „Beweger“ im Weltbeweger, der πρώτη οὐσία, hinzu, so ist die inhaltliche Be-
stimmung des göttlichen Denkaktes durch jene dem Gott zugehörigen Wesenheiten die bei
weitem wahrscheinlichste Erklärung der νόησις νοήσεως.“ Ders.: „Grundfragen der aristoteli-
schen Theologie“, a.a.O., 372. Siehe hierzu auch ders.: Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O.,159 –
164 sowie ders.: „Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik“, a.a.O., bes. 313 –
320. Für Krämer sind die 55 untergeordneten Sphärenbeweger dem Gott als dem einen „Welt-
beweger“ immanent, so dass die πρώτη οὐσία nicht nur der erste und höchste Gott, sondern
vielmehr die ganze Seinsdimension der Bewegergötter in sich einschließt. Die πρώτη οὐσία wird
nach Krämer zum Inbegriff dieser Dimension. Denkt der Gott nun sich selber, so muss er die 55
134 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

stoteles’ Argumentation hebt gewissermaßen das νοούμενον in die reine Tätigkeit


des Geistes auf. Das Denken Gottes ist nicht mehr ein inhaltlich bestimmtes
Denken, bei dem die νόησις ein unterscheidbares Strukturmoment neben dem
νοῦς und dem νοητόν bildet, sondern sie ist uno actu alle Momente in einem und
somit keines der drei Momente mehr im Besonderen. Hegel sieht hierin einen
Standpunkt erreicht, der seiner Bestimmung der absoluten Idee nahekommt: „Der
Begriff sagt: Das Wahre ist die Einheit des Subjektiven und des Objektiven und
darum weder das eine noch das andere wie sowohl das eine als das andere.“³⁰¹ Die
göttliche νόησις transzendiert die spezifisch durch das νοητόν gegebene inhalt-
liche Bestimmtheit des Denkens, wie sie für den menschlichen Geist charakte-
ristisch ist, und wird zu einem reinen sich selbst denkenden Denken oder mit den
Worten Hans Joachim Krämers zu einem reinen Denken-Denken.³⁰² Dieses Denken
scheint ausschließlich in der uneingeschränkten, selbstbezüglichen Aktuosität
des Geistes zu bestehen, die vom νοῦς als einem Vermögen der Seele und seiner
spezifischen Denkstruktur noch einmal abgehoben werden muss. Wenn Aristo-
teles in Λ 7 feststellt, dass es nicht das νοητόν, sondern die Tätigkeit ist, was die
Göttlichkeit des menschlichen Geistes ausmacht, stimmt dies mit dem Ergebnis
von Λ 9 der Sache nach überein. Nur wird die göttliche νόησις aus Λ 7 in Λ 9
konkreter als die νόησις νοήσεως gefasst.
Hält man Λ 7 und Λ 9 gegeneinander, ergibt sich des Weiteren, dass Aristoteles
zwei Arten des Sichselbstdenkens des Geistes unterscheidet, nämlich einmal ein
inhaltlich bestimmtes Sichselbstdenken, das eine Erkenntnis der Welt einschließt,
und einmal ein inhaltlich unbestimmtes Sichselbstdenken, das epistemisch mit
der Welt nicht in Kontakt steht, sondern die intensivste Selbstbeziehung ist, die

Beweger denken, insofern sie ihm immanent sind. Berücksichtigt man jedoch, dass ein Denken,
das die untergeordneten θεοί zum Gegenstand macht, gemäß Aristoteles’ Gedankengang in Λ 9
zwingend unvollkommen ist, darf ausgeschlossen werden, dass es sich bei den 55 Bewegern um
den Inhalt der göttlichen νόησις handelt, selbst wenn sie als reine Formen derselben ontolo-
gischen Dimension angehören wie der πρῶτος θεός. Krämers Deutung hätte allenfalls Plausi-
bilität für sich, wenn die Untergötter in einer symmetrischen Beziehung zum ersten Beweger
stünden, was sie aber gerade nicht tun, weil sie Untergötter und somit dem ersten Bewegeger
gegenüber ontologisch inferior sind. Sie werden von dem ersten und höchsten Gott an Sein
überragt. Wenn der Gott um seiner Göttlichkeit willen nichts ihm Untergeordnetes denken kann,
bleibt nur, dass er ausschließlich sich selber denkt und darüber die Fülle seines Denkens in
seinem Denkvollzug als solchem hat. Dieses Denken ist dann aber nicht mehr ein bloß formaler
und abstrakter Reflexionsakt, wie Oehler meint, sondern es ist die höchste Intensität und Fülle
des Seins selber. Vgl. hierzu auch Dudley, John: Gott und θεωρία bei Aristoteles, a.a.O., 98 f sowie
Ferrarin, Alfredo: Hegel and Aristotle, a.a.O., 128.
 TWA Bd. 19, 163.
 Vgl. zu diesem durchaus gelungenen Ausdruck Krämer, Hans Joachim: „Zur geschichtli-
chen Stellung der aristotelischen Metaphysik“, a.a.O., 313 f.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 135

der Geist in seiner höchsten Gestalt als göttlicher Geist verwirklicht. Aufgrund der
Intensität dieser Selbstbeziehung braucht der göttliche Geist in seinem Denken auf
nichts anderes, als er selber ist, auszuweichen. Er ist so in seinem Denken rein bei
sich, und d. h., er ist in seinem Denken im Gegensatz zum Denken des mensch-
lichen Geistes schlechthin autark. In der Eudemischen Ethik bringt Aristoteles
diese Konsequenz hinsichtlich des Denkens des göttlichen Geistes deutlich zum
Ausdruck, wenn es heißt: οὐ γὰρ οὕτως ὁ θεὸς εὖ ἔχει, ἀλλὰ βέλτιον ἢ ὥστε ἄλλο τι
νοεῖν παρ’ αὐτὸς αὑτόν.³⁰³ Der Gott ist so vollkommen in sich, dass er sich un-
möglich in seinem Denken auf etwas anderes als auf sich selbst zu beziehen kann,
ohne seine Vollkommenheit in eine Unvollkommenheit zu überführen. Man darf
daher Leo Elders beipflichten, wenn er anmerkt: „the first or highest being con-
tains the fulness of being.“ Nicht aber, wenn er hieraus die Schlussfolgerung zieht:
„In so far, its self-knowledge is also a knowledge of the world.“³⁰⁴ Die These, dass
das göttliche Sichselbstdenken, das in sich die höchste Intensität und Fülle des
Seins ist, auf ein Denken der Welt führt, steht im Gegensatz zu allen Stellen, wo
Aristoteles sich über den göttlichen Geist äußert. Sie ließe sich nur dann vertreten,

 EE 1245b 17– 18.


 Elders, Leo: Aristotle’s Theology, a.a.O., 257. Die sich letztlich an Thomas von Aquins Ari-
stotelesdeutung anschließende These, dass Gott, indem er sich selbst denkt in eins die Welt
denkt, vertritt neben Elders auch Thomas De Koninck. Angesichts der Argumentationsstrategie
von Λ 9, deren Ziel es ist, zu zeigen, dass der νοῦς das Göttlichste ausschließlich als die νόησις
νοήσεως sein kann, indem er kein νοούμενον denkt, das von ihm als tätigem Denkvollzug
verschieden ist, lässt sich eine solche thomistische Lesart überhaupt nicht nachvollziehen. Denn
Aristoteles wehrt ja gerade ab, dass das Denken des göttlichen Geistes die Präsenz all derjenigen
εἴδη beinhaltet, die auch der menschliche Geist zu denken vermag. So irrt De Koninck, wenn er
schreibt: „To attribute ignorance under any form to God would clearly on Aristotle’s principles
be to introduce back into God what he has denied, namely, potency – imperfection, a contra-
diction in terms when speaking of the most perfect being. Ignorance in invariably a want, a
privation of knowledge.“ Ders.: „Aristotle on God as Thought Thinking Itself“, in: The Review of
Metaphysics 47 (1994), 495. Ebenso ders.: „La „pensée de la pensée“ chez Aristote“, a.a.O., 85 ff.
De Koninck kehrt also die Pointe von Aristoteles’ Gedankengang, nämlich dass der Gott voll-
kommen ist dergestalt, dass es zu einer Einschränkung seiner Vollkommnenheit führte, wenn
sein Denken auf etwas anderes als auf sich selbst gerichtet wäre, ins genaue Gegenteil um. Der
göttliche Geist denkt bei Aristoteles aber nur die νόησις als das reine Denken selber, das kein
νοητόν mehr ist, wie diejenigen bestimmten εἴδη, die den Inhalt des menschlichen Geistes
bilden. Zur aristotelischen νόησις νοήσεως als einem Denken aller Denkinhalte heißt es bereits
in Thomas’ Metaphysik-Kommentar: „Considerandum est autem quod Philosophus intendit os-
tendere, quod Deus non intelligit aliud, sed se ipsum, inquantum intellectum est perfectio
intelligentis, et ejus, quod est intelligere. Manifestum est autem quod nihil aliud sic potest
intelligi a Deo, quod sit perfectio intellectus ejus. Nec tamen sequitur quod omnia alia a se sint
ei ignota; nam intelligendo se, intelligit omnia alia.“ (In Metaphysicam Aristotelis Commentria
lib. XII, lec. xi, n. 2614).
136 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

wenn man nicht zwischen den beiden Arten des Sichselbstdenkens bei Aristoteles
unterscheidet. Nur das spekulative Erkennen des menschlichen Geistes ist welt-
haltig, insofern er die εἴδη als die Wesensbestimmungen der Substanzen auf-
nimmt. Die Grundstruktur dieses Erkennens beschreibt Aristoteles, wie wir ge-
sehen haben, in Λ 7 pointiert als eine μετάληψις τοῦ νοητοῦ. Der menschliche
Geist denkt sich selbst in seinen Gedanken, die ihm in ihrer Objektivität gegeben
sind und die er denkend ergreift. D.h. er denkt sich selbst, indem er anderes denkt.
Die Welthaltigkeit dieses Denkens ist über die νοητά vermittelt. Hingegen gibt es
für den göttlichen Geist keine solche μετάληψις, weil er aufgrund dessen, dass er
reine Tätigkeit ist, erstens keiner Aktualisierung bedarf und zweitens auch nicht
mehr die vollkommene οὐσία wäre, wenn er etwas anderes außer seiner selbst
dächte, wofür Aristoteles in Λ 9 argumentiert und was auch das obige Zitat aus der
Eudemischen Ethik noch einmal verdeutlicht. Das göttliche Sichselbstdenken ist
somit reine denkende Selbstbeziehung, die weder ein Denken der Welt noch bloß
abstrakt oder formal ist. Sie ist vielmehr das Sein selber und zwar in seiner
höchsten Intensität und Fülle. Aryeh Kosman kommt insofern zu einem richtigen
Ergebnis, wenn er schreibt: „Aristotle appears to offer reflexivity as a way of
preserving thought’s intentionality without allowing its value to bleed out into an
object which is other than it. If thought is of itself, then the value that is taken to
characterize its intentional object is not located elsewhere, but remains, as it were,
with the thinking itself.“³⁰⁵
Mit dem Gedanken, dass sich der Sinn des Seins in der unendlichen Selbst-
beziehung des göttlichen Geistes vollendet, der als der θεός das höchste Prinzip
für alles Seiende ist, hängt noch ein weiterer wichtiger Aspekt zusammen, der in
den meisten Interpretationen zur aristotelischen Theologie keine Berücksichti-
gung findet. Hegel hat diesen Aspekt in seinen Vorlesungen jedoch hervorgeho-
ben: „In der Aristotelischen Wissenschaft ist die Idee des sich selbst denkenden
Denkens als die höchste Wahrheit aufgefaßt;“³⁰⁶ Damit begreift Hegel auf be-
eindruckende Weise Aristoteles’ Ontotheologie in ihrer äußersten Konsequenz.
Denn das Denken des göttlichen Geistes ist nicht nur immer wahr, insofern es sich
hierbei um eine intellektuelle Anschauung handelt, sondern vielmehr ist es auch
an ihm selber die vollkommene Wahrheit im ontologischen Sinne. Allerdings lässt
sich diese ontologische Wahrheit Gottes bei Aristoteles erst dann verstehen, wenn
man eine Stelle aus dem Buch α der Metaphysik berücksichtigt, wo die Wahrheit
mit dem ontologischen Prinzipiengedanken zusammengedacht wird und wo es
heißt: „Den höheren Grad an Wahrheit hat also dasjenige, welches für das Spätere

 Kosman, Aryeh: „Metaphysics Λ 9: Divine Thought“, a.a.O., 318.


 TWA Bd. 19, 247.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 137

der Grund der Wahrheit ist. Darum müssen die Prinzipien des ewigen Seienden
notwendig immer die höchste Wahrheit haben; denn sie sind nicht bald wahr bald
unwahr, noch haben sie den Grund des Seins in einem anderen, sondern alles
andere in ihnen, sofern ja jedes an der Wahrheit in gleicher Weise teilhat wie am
Sein.“³⁰⁷ Alles, was für ein Späteres der Ursprung seines Wahrseins ist, ist in einer
höheren Weise wahr als dieses selber, und alles, was als Seiendes am Sein teilhat,
hat gleichermaßen auch an der Wahrheit teil. Etwas Seiendes zu sein, ist selber
eine Weise der Wahrheit, und die Wahrheit ist etwas, was allem Seienden zu-
kommt. Aristoteles kennt also nicht nur einen urteilstheoretischen, sondern auch
einen ontologischen Wahrheitsbegriff, womit einhergeht, dass nicht nur das Sein,
sondern auch die Wahrheit steigerbar ist. Dem ontologischen Komparativ korre-
spondiert ein aletheiologischen Komparativ. Wahrheit ist für Aristoteles keines-
wegs nur eine Eigenschaft von Sätzen, sondern darüber hinaus auch eine Ei-
genschaft des Seienden und insbesondere der Prinzipien des Seienden selber.³⁰⁸
Das Seiende ist nicht nur wahr, sondern es ist Wahrheit, so dass die Prinzipien
des Seienden zugleich die Prinzipien seiner Wahrheit sind. Ist nun der Gott das
höchste Prinzip, von dem alles Seiende in seinem Sein abhängt, kann Aristoteles
in der Tat sagen, dass der Gott als das sich selbst denkende Denken in der Weise
der intellektuellen Anschauung die höchste Wahrheit ist. Bei der denkenden

 ὥστε καὶ ἀληθέστερον <ἀεὶ> τὸ τοῖς ὑστέροις αἴτιον τοῦ ἀληθέσιν εἶναι. διὸ τὰς τῶν ἀεὶ
ὄτων ἀρχὰς ἀναγκαῖον [ἀεὶ] εἶναι ἀληθεστάτας (οὐ γάρ ποτε ἀληθεῖς, οὐδ᾿ ἐκείναις αἴτιόν τί ἐστι
τοῦ εἶναι, ἀλλ᾿ ἐκεῖναι τοῖς ἄλλοις), ὥσθ᾿ ἕκαστον ὡς ἔχει τοῦ εἶναι, οὕτω καὶ τῆς ἀληθείας.
(Met. 993b 26 – 31).
 Dagegen vertritt z. B. Karl Bormann die These, dass ein solcher ontologischer Wahrheits-
begriff bei Aristoteles überhaupt nicht angelegt ist – eine These, der ich mich nicht anschließe.
„Die spätere Lehre vom transzendentalen verum (omne ens est verum) ist jedenfalls bei Aristo-
teles nicht nachzuweisen;“ Und wenig später heißt es: „Das besagt aber nicht, daß es eine den
Dingen immanente oder ontologische Wahrheit gäbe; Wahrheit und Falschheit gibt es nicht in
den Dingen, sondern nur im Denken, bezüglich des Einfachen und der Wesenheiten gibt es sie
nicht einmal im Denken.“ Ders.: „Wahrheitsbegriff und νοῦς-Lehre bei Aristoteles und einigen
seiner Kommentatoren“, in: Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihren Quellen 15
(1982), 3. Siehe zur Frage, ob und inwiefern man bei Aristoteles von einem ontologischen
Wahrheitsbegriff sprechen kann, auch Bärthlein, Karl: Die Transzendentalienlehre der alten
Ontologie, Teil 1., a.a.O., 25 – 33. Folgt man der oben vorgeschlagen Erweiterung des aristoteli-
schen Wahrheitverständnisses lässt sich festhalten, dass sobald der ontologische Wahrheits-
begriff aus α 1 der Metaphysik berücksichtigt wird, man zu dem Ergebnis kommt, dass Aristo-
teles in der Metaphysik von Wahrheit in einem dreifachen Sinne spricht: nämlich (1.) im Sinne
einer Eigenschaft von Urteilen oder Sätzen, (2.) im Sinne der Einsicht des Geistes in die einfa-
chen Wesenheiten qua intellektueller Anschauung und (3.) in dem ontologischen Sinne, dass
das Seiende an ihm selber Wahrheit ist, womit einhergeht, dass die jeweiligen Prinzipien des
Seienden, von denen das Seiende in seinem Sein abhängt, in einem höheren Maße als Wahrheit
zu gelten haben als die von ihnen abhängigen Prinzipiate.
138 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Selbstbeziehung handelt es sich nicht nur um den höchsten Seinssinn, sondern


zugleich um die Vollendung der ontologisch gedachten Wahrheit. Der göttliche
Geist ist unter allem Seienden das ἀληθέστατον sowie das μάλιστα ὄν. Gegenüber
dem Gott ist alles Seiende in einer nur abgeleiteten Weise Wahrheit. Aristoteles
entwirft somit in seiner Ontotheologie den Gott nicht nur als die Einheit von Sein,
Denken und Leben, sondern auch als die Einheit von Sein, Denken, Leben und
Wahrheit, so dass das ὄν, das νοεῖν, die ζωή und die ἀλήθεια ihren Sinn aus der
ewigen νόησις νοήσεως des göttlichen Geistes erfahren, die der höchste Punkt der
aristotelischen Philosophie im Ganzen ist.

C. Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in der


Metaphysik

Die Lehre vom göttlichen Geist als die Lehre vom reinen sich selbst denkenden
Denken, das die πρώτη οὐσία ist, hat Hegel in den Mittelpunkt seines historisch-
systematischen Interesses an der aristotelischen Metaphysik gestellt. Dabei ist sich
Hegel bewusst, dass diese Metaphysik ebenso wie die aristotelische Philosophie
im Ganzen einen grundsätzlichen Mangel an innerer Systematizität aufweist. Den
Grund hierfür erblickt Hegel darin, dass Aristoteles noch nicht zu einem zurei-
chenden Verständnis der „allgemeinen Idee“ gelangt ist, letztere mithin nicht
logisch herausgehoben hat.³⁰⁹ Sie wäre als das „eine Absolute“ in allem zu er-
kennen sowie umgekehrt auch alle philosophischen Inhalte aus dem „einen
Absoluten“ zu entwickeln wären. Aristoteles scheint nur Besonderes neben Be-
sonderem erkannt zu haben, so dass darüber der innere Zusammenhang des
Besonderen nicht begriffen ist. „Aristoteles verfährt nicht systematisch, daß er aus
dem Begriff selbst entwickelte; sondern sein Fortgang gründet sich auf die an-
gegebene Weise, eben so äußerlich anzufangen. Und so kommt es, daß er oft eine
Bestimmung nach der anderen abhandelt, ohne ihren Zusammenhang aufzuzei-
gen.“³¹⁰ Dennoch hält Hegel die aristotelische Philosophie für ein wesentlich
begreifendes Denken, so dass Aristoteles zu den „tiefsten“ spekulativen Ein-
sichten gelangt. Dieses Spekulative tritt vor allem in der Konzeption des
menschlichen und des göttlichen Geistes hervor, wobei Hegel das sich selbst
denkende Denken des göttlichen Geistes für die höchste Spitze nicht nur der

 Vgl. TWA Bd. 19, 151.


 TWA Bd. 19, 149.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 139

aristotelischen Metaphysik, sondern der philosophischen Spekulation insgesamt


hält.³¹¹
Die Bestimmung des göttlichen Seins als der νόησις νοήσεως begründet für
Hegel zugleich den Vorrang des Aristoteles gegenüber Platon. Denn Platon hat aus
Hegels Sicht zwar im Rahmen seiner Theorie der Ideen das Allgemeine als das
gefasst, was objektiv ist, „aber das Prinzip der Lebendigkeit, das Prinzip der
Subjektivität fehlt darin.“³¹² Das Leben und die Subjektivität gehören zu den
zentralen Kategorien, durch die Hegel den Geist bei Aristoteles zu begreifen ver-
sucht.
Es ist wichtig, zu sehen, dass die Subjektivität, von der Hegel im Rahmen der
aristotelischen Ontotheologie des Geistes spricht, gerade nicht die endliche
Subjektivität des Ich meint, sondern die unendliche Subjektivität des spekulativen
Begriffs, durch die sich die Seinsweise der absoluten Idee und des absoluten
Geistes in Hegels eigener Metaphysik auszeichnet. Und auch das Leben ist nicht
das endliche Leben, das den Tod kennt, sondern das unendliche Leben des sich
auf sich beziehenden Geistes. Schon Gadamer hat darauf hingewiesen, dass es für
Hegel nicht die Subjektivität des endlichen Selbstbewusstsein ist, „in der er das
Fundament alles Wissens sieht, sondern die Vernünftigkeit alles Wirklichen, also
ein Begriff des Geistes als des wahrhaft Wirklichen, der ihn ganz in die Tradition
der mit Parmenides beginnenden griechischen Nousphilosophie einfügt.“³¹³ Denn
in der unendlichen Subjektivität, in deren Vollzug für Hegel das intelligible Leben
der absoluten Idee und des absoluten Geistes besteht, ist der Gegensatz zwischen
der Subjektivität und der Objektivität aufgehoben, so dass es sich bei ihrer Tä-
tigkeit auch nicht mehr um das endliche Erkennen eines der Subjektivität ent-
gegengesetzten Anderen handelt, sondern vielmehr um die Selbsterkenntnis des

 Vgl. TWA Bd. 19, 219. Die sich aus der göttlichen νόησις νοήσεως herleitende Bedeutung der
aristotelischen Ontotheologie für Hegel als eine nicht vergangene Gestalt der Philosophiege-
schichte hebt besonders eindrücklich Pierre Aubenque hervor: „c’est sans doute que l’aristo-
télisme, à la différence d’autres philosophies comme le stoïcisme, le scepticisme ou le kantisme,
paraît à Hegel une exigence permanente de la pensée, et non une figure passagère de la
conscience.“ Ders.: „Hegel et Aristote“, a.a.O., 101 f. Dabei ist Hegels Wertschätzung des Ari-
stoteles umso bemerkenswerter, wenn man berücksichtigt, dass Hegel sehr wohl weiß, dass man
in der Philosophie unter den Bedingungen der Moderne nicht mehr umstandslos Aristoteliker
sein kann. Vgl. dazu auch Theunissen, Michael: Hegels Lehre vom absoluten Geist, a.a.O., 325 ff
sowie Wiehl, Reiner: „Hegels Transformation der aristotelischen Wahrnehmungslehre“, a.a.O,
99 ff. Zu den philosophiegeschichtlichen Konsequenzen von Hegels Wertschätzung der aristo-
telischen Ontotheologie siehe Kern, Walter: „Aristoteles in Hegels Philosophiegeschichte: eine
Antinomie“, a.a.O., 321– 345, bes. 340 ff.
 TWA Bd. 19, 153.
 Gadamer, Hans-Georg: „Hegel und die antike Dialektik“, a.a.O., 13.
140 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

Geistes im Anderen. Der Geist ist bei Hegel die Identität mit sich, die aber das
Andere einschließt, insofern es der Geist ist, der durch seine Tätigkeit das Andere
hervorbringt und denkend im Anderen bei sich ist. Diese Struktur, glaubt Hegel,
auch in der aristotelischen Noologie finden zu können, woraus sich in der Folge ihr
besonderer Rang für Hegel herleitet. Entsprechend fasst Hegel seine Deutung der
aristotelischen Geistlehre mit folgenden Worten zusammen: „Der νοῦς ist das
Tätige, das Denken und das Gedachtwerdende, – jenes ist das Subjektive, dies das
Objektive; beides unterscheidet er wohl, aber ebenso streng und fest spricht er
auch die Identität von beiden aus. In unserer Sprache ist das Absolute, Wahrhafte
nur das, dessen Subjektivität und Objektivität ein und dasselbe, identisch ist; dies
ist ebenso auch im Aristoteles enthalten.“³¹⁴
Die Stärke dieser Deutung besteht zweifelsfrei darin, dass Hegel in ihr die
spekulative Struktur des Denkens des νοῦς richtig erfasst. Denn, wie Aristoteles in
Λ 7 ausführt, gilt für das Denken des menschlichen Geistes: „Sich selbst denkt der
Intellekt in Ergreifung des Denkbaren.“³¹⁵ Der Geist ergreift den objektiven Ge-
danken und, indem er ihn ergreift, wird er in seiner Tätigkeit mit diesem identisch
und denkt sich in ihm selbst. Dergestalt ist der denkende νοῦς die wahre Einsicht
in das νοητόν und zwar in der Art einer intellektuellen Anschauung. In ihr lassen
sich die Subjektivität und die Objektivität als Strukturmomente zwar unter-
scheiden, aber zugleich ist die Differenz im tätigen Vollzug des Geistes in eine
umfassende Einheit überführt, die Tätigkeit ist. Damit geht einher, dass in dieser
Einheit das Denken des Geistes sowohl die Subjektivität als auch die Objektivität
selber ist, d. h. sie ist in eins die beiden Seiten der Differenz. Wenn der Geist den
Gedanken denkt, wird zum einen die Objektivität ein tätiges Denken, so wie auch
die Subjektivität in der Objektivität nur sich selber denkt und darüber objektiv
wird. Beides aber ist uno actu der eine Vollzug des Denkens des Geistes. Dieses
Denken ist für Hegel eine konkrete Einheit und Identität entgegengesetzter Mo-
mente, die von einer bloß abstrakten Einheit unterschieden werden muss: „Einheit
ist schlechter Ausdruck; sie ist Abstraktion, bloßer Verstand. Die Philosophie ist
nicht Identitätssystem. So ist es bei Aristoteles auch nicht trockene Identität; sie ist
nicht das τιμιώτατον, Gott, sondern dies ist die Energie.“³¹⁶
Angesichts einer solchen konkreten Einheit und Identität, die das Denken des
Geistes selber ist, muss es als ein Missverständnis nicht von seiten Hegels, sondern
Horst Seidls gelten, wenn dieser unterstellt, dass Hegel die Identität von νοῦς und
νοούμενον bei Aristoteles im Sinne einer Identität von Subjekt und Objekt fehl-

 TWA Bd. 19, 218.


 αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ· (Met. 1072b 19 – 20).
 TWA Bd. 19, 164.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 141

interpretiert.³¹⁷ Dies ist keineswegs der Fall. Denn für Hegel ist das Subjekt so
wenig mit der Subjektivität identisch wie das Objekt mit der Objektivität. Des-
wegen stimmt für Hegel im Denken des Geistes auch nicht das Subjekt mit dem
Objekt, sondern die Subjektivität mit dem, was das Objektive bzw. die Objektivität
am Objekt ist, überein. Bei der Objektivität handelt es sich nicht um den einzelnen
Gegenstand selber, der für Aristoteles immer nur das Objekt bzw. die Substanz im
Sinne des σύνολον ist, das sich aus εἶδος und ὕλη zusammensetzt, sondern allein
um dessen εἶδος. Denn nur durch das εἶδος als das Wesen der Substanz ist die
Substanz objektiv hinsichtlich ihres Wasseins (τί ἐστι) bestimmt und wird darüber
zu einer in ihrer Objektivität für den Geist erkennbaren Entität. Die Materie hin-
gegen fungiert nur als das Substrat aller Bestimmung, die an ihr selber jedoch
unbestimmt und deswegen auch grundsätzlich unerkennbar ist. Sie ist die bloße
Potenz zur wirklichen Bestimmtheit der Substanz. Das Objektive am Objekt ist
nicht mit dem Objekt, sondern mit dem εἶδος im Sinne der οὐσία κατὰ τὸν λόγον
identisch, weshalb es sich bei einem solchen εἶδος für Aristoteles immer um einen
die Objekivität des Objekts konstituierenden Gedanken handelt. Nur mit einem
solchen objektiven Gedanken tritt das Denken des Geistes zu einer konkreten
Einheit zusammen, wenn es das εἶδος als sein νοητόν ergreift, und darüber selber
zu einem objektiven Denken wird. Dass Hegel diesen Zusammenhang richtig er-
kennt, kommt in aller Klarheit zum Ausdruck, wenn er schreibt: „Aristoteles denkt
die Gegenstände, und indem sie als Gedanken sind, sind sie in ihrer Wahrheit; das
ist ihre οὐσία. Das heißt nicht, daß die Gegenstände der Natur darum selber
denkend seien. Die Gegenstände sind subjektiv von mir gedacht; dann ist mein
Gedanke auch der Begriff der Sache, und dieser ist die Substanz der Sache. In der
Natur existiert der Begriff nicht als Gedanke in dieser Freiheit, sondern hat Fleisch
und Blut; er hat aber eine Seele, und diese ist sein Begriff.“³¹⁸ Dass das Denken des
Geistes, wie es von Aristoteles konzipiert wird, ganz im hegelschen Sinne als die
konkrete Einheit von Subjektivität und Objektivität angesehen werden muss, die
ihren „Ort“ allein in der νόησις des νοῦς hat, lässt sich kaum bestreiten. Hegel ist
einer der ersten, der in neuerer Zeit diese spekulative Struktur des νοῦς in den
Vordergrund gerückt und in seiner eigenen Metaphysik gegen die abstrakte
Subjektivität des endlichen Selbstbewusstseins wieder systematisch anschluss-
fähig gemacht hat.
Ein weiterer Kritikpunkt, der gegenüber Hegels Aristotelesdeutung häufig
vorgetragen wird, scheint ebenfalls nicht so selbstverständlich zu sein, wie er sich

 Vgl. Seidl, Horst: „Bemerkungen zu G.W.F. Hegels Interpretationen von Aristoteles’ De
anima III 4– 5 und Metaphysica XII 7 u. 9“, a.a.O., 212.
 TWA Bd. 19, 164 f.
142 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

auf den ersten Blick ausnimmt, weil ihm eine Interpretation der aristotelischen
Noologie zugrundeliegt, die man keinesweg teilen muss. So hat vor allem Klaus
Düsing, wie bereits erwähnt, im Anschluss an Gadamer in dem Vorrang, den Hegel
in der ἐνέργεια des νοῦς gegenüber dem νοητόν erblickt, eine Umkehrung der
Begründungsfolge erkennen zu können geglaubt, die durch Hegels eigene Kon-
zeption der unendlichen Subjektivität motiviert sein soll. „Die inneren Bestim-
mungen dieser Noesis Noeseos führen nun in das Zentrum der spekulativen
Theologie. Gerade hier aber nimmt Hegel die entschiedenste Umdeutung vor,
indem er Aristoteles den eigenen absoluten Idealismus unterstellt. Aristoteles
hatte, wie gezeigt, die Vollkommenheit des Denkens seiner selbst vom Gedachten
als dem Vorzüglichsten her begründet.“³¹⁹ Sieht man einmal davon ab, dass es in
Met. 1072b 23 nicht so sehr um die „Vollkommenheit des Denkens“ geht, als um die
Frage, was am νοῦς das Göttliche ist, dürfte durch die obigen Ausführungen be-
reits deutlich geworden sein, dass gerade dann, wenn man die neuere Metaphysik-
Ausgabe von Werner Jaeger zugrundelegt, ein Vorrang des νοητόν vor der ἐνέργεια
des νοῦς von Aristoteles gar nicht vertreten wird. Was den νοῦς zu etwas Göttli-

 Düsing, Klaus: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O. 127. Vgl. ferner ders.: „On-
tologie bei Aristoteles und Hegel“, a.a.O., 89 sowie ders.: „Noesis Noeseos und absoluter Geist in
Hegels Bestimmung der „Philosophie““, a.a.O., 449 f. Mit seiner Kritik an Hegels Aristoteles-
deutung folgt Düsing offenbar Gadamer, der ebenfalls eine Umdeutung des Vorranges des
νοητόν hin zum Vorrang der ἐνέργεια des νοῦς bei Hegel feststellt. „So ist sein Ergebnis zwar
richtig: „der Nous denkt nur sich selbst, weil er das Vortrefflichste ist“ (391). Aber dieser Satz
meint für Hegel, daß selbstverständlich das Selbst des Denkens, die freie Tätigkeit, und nicht
etwa ein Gedachtes das Höchste ist. Für Aristoteles dagegen muß zur Bestimmung des Höchsten
erst einmal und gerade vom Gedachten ausgegangen werden.“ Gadamer, Hans-Georg: „Hegel
und die antike Dialektik“, a.a.O. 26. Diesem zentralen Kritikpunkt schließt sich auch Alfredo
Ferrarin an: „For Aristotle the intellect is qualified by the content it thinks. The nous is ac-
tualized by the noêton, it thinks itself only as it takes up the intelligible. As a consequence, the
divine element in thought is not the potentiality of thinking, but the energeia of the divine
intelligible content. Hegel instead interprets thinking as the most excellent. This is a subtle
nuance, for intelligibility and intelligence are eventually the same; but it is a very important one,
because it is the source of all misguided consequences drawn by Hegel.“ Ders.: Hegel and
Aristotle, a.a.O. 122. Ähnlich äußert sich auch Hermann Drüe: „Das weitaus Wichtigste ist aber,
daß Hegel auf Grund seiner Lesart das ἐκεῖνο auf ἐνεργεῖ bezieht und dann übersetzen kann,
daß das Wirken (ἐνεργεῖν) göttlicher ist als das νοητόν, das die Vernunft zu haben meint; und er
paraphrasiert sofort, daß das Tätigsein des Denkens vortrefflicher sei als das Gedachte. Nach
Ross-Jaeger ergibt sich allerdings das genaue Gegenteil: τούτο muß auf ἔχων bezogen werden.
Also ist das Haben des νοητόν göttlicher als das Wirken; […] eben dies muß man bei Aristoteles
nach dem heutigen Stand der Textkritik lesen.“ Ders.: Psychologie aus dem Begriff. Hegels Per-
sönlichkeitstheorie, Berlin/New York 1976, 340 f. Vgl. ferner Bienenstock, Myriam: „Vom Erkennen
und Empfinden der Seele. Zu Hegels Lektüre von Aristoteles“, in: Hegels enzyklopädisches
System der Philosophie, a.a.O., 197– 220, bes. 201.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 143

chem macht, ist nicht das νοητόν, sondern seine Tätigkeit, durch die er der Vollzug
der intellektuellen Anschauung ist (ἐνεργεῖ δὲ ἔχων). Denn einerseits bestimmt
Aristoteles vermittels der Tätigkeit des Geistes den Gott – er ist die reine ἐνέργεια
νοῦ – und andererseits wird diese reine Tätigkeit zum Maßstab für das, was am
νοῦς als das Göttliche anzusehen ist, nämlich weder der bloße νοῦς als ein Ver-
mögen der menschlichen Seele noch das νοητόν, sondern nur das Denken des
νοῦς als solches. Wenn Hegel die „Energie selbst des Denkens“ für dasjenige hält,
was das „Vortrefflichere“ ist, so ist seine Deutung auf der Grundlage der neueren
Metaphysik-Ausgabe besonders gut nachvollziehbar und völlig plausibel. Dass
Hegel glaubt, Aristoteles’ Konzeption des Gottes als des sich auf sich beziehenden
Geistes von seiner eigenen Theorie der unendlichen Subjektivität her deuten zu
können, wird also keineswegs dadurch desavouiert, dass er in der Frage nach der
Göttlichkeit des νοῦς die ἐνέργεια über das νοητόν setzt.Vielmehr entspricht diese
Anordnung Aristoteles’ eigener Gedankenfolge in Λ 7 und 9 der Metaphysik, nach
der der Gott die höchste Intensität und Fülle des Seins als der reine Vollzug des
Denkens im Sinne der νόησις νοήσεως ist.
Während Hegels Deutung des νοῦς als der Einheit von Subjektivität und
Objektivität sowie der Vorrang der ἐνέργεια vor dem νοητόν im besten Sinne
aristotelisch sind, nimmt Hegel jedoch eine Umdeutung der ontologischen Be-
stimmung Gottes vor, wenn er den Gott des Aristoteles als die Einheit von Mög-
lichkeit und Wirklichkeit bzw. als die Einheit von Materie und Form interpretiert:
„Dabei hat die wesentlich absolute Substanz Möglichkeit und Wirklichkeit, Form
und Materie nicht voneinander getrennt.“³²⁰ Und wenig später heißt es: „Er [der
Gott, Anm. d.V] ist die Substanz, die in ihrer Möglichkeit auch die Wirklichkeit hat,
deren Wesen (potentia) Tätigkeit selbst ist, wo beides nicht getrennt ist; an ihr ist
die Möglichkeit nicht von der Form unterschieden, sie ist es, die ihren Inhalt, ihre
Bestimmungen selbst, sich selbst produziert.“³²¹ Dass Hegel, im aristotelischen
Gott die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit bzw. von Materie und Form
erkennen zu können, meint, ist besonders irritierend. Denn die Pointe der ari-
stotelischen Ontotheologie besteht ja gerade darin, dass der Gott das reine
ἐνεργείᾳ ὄν ist, nach dem in den verschiedenen Büchern der Metaphysik zunächst
gesucht und dessen notwendige Existenz für Aristoteles erst durch den onto-
kosmologischen Gottesbeweis in Λ 6 und 7 sichergestellt ist. Dabei ist das Resultat
dieses Beweises, dass sich der Gott vor allem anderen Seienden dadurch aus-
zeichnet, dass er die Wirklichkeit in uneingeschränkter Fülle ist. Als solche un-
eingeschränkte Fülle ist er reine Form, die mit keiner Materie vermischt ist, so dass

 TWA Bd. 19, 154.


 TWA Bd. 19, 158 f.
144 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

in ihm auch keine Bewegung mehr gedacht werden kann. In sich ruhend, denkt er
nur sich selbst, weil es sich bei jeder Bewegung und d. h. auch bei einer inneren
Veränderung des göttlichen Denkens um die Verwirklichung einer Möglichkeit
handelt. Nur Seiendes, dessen Seinswirklichkeit unvollkommen ist, vermag
überhaupt in diesem Sinne der Bewegung ausgesetzt zu sein. Es kann folglich kein
Zweifel daran bestehen, dass im θεός des Aristoteles die δύναμις und die ἐνέργεια
sowie die ὕλη und das εἶδος gerade nicht vereinigt sind, wie Hegel annimmt,
sondern dass der θεός als die reine ἐνέργεια frei von aller δύναμις sowie als das
reine εἶδος frei von aller ὕλη ist.³²²
Allerdings scheint Hegels befremdliche Vereinigung von Möglichkeit und
Wirklichkeit in der „absoluten Substanz“, die in den Büchern der aristotelischen
Metaphysik selber keine Grundlage hat, besser verstehbar, wenn man berück-
sichtigt, dass Hegel die δύναμις mit der Objektivität und seiner eigenen Bestim-
mung des Ansichseins identifiziert, während ihm die ἐνέργεια generell die Sub-
jektivität und das Fürsichsein bedeuten. „Δύναμις ist Anlage, das Ansich, das
Objektive bei Aristoteles; dann das abstrakt Allgemeine überhaupt, die Idee, sie ist
nur potentia. Erst die Energie, die Form ist die Tätigkeit, das Verwirklichende, die
sich auf sich beziehende Negativität.“³²³ Mit diesen Gleichsetzungen, deutet Hegel
die aristotelische Metaphysik jedoch in erheblichem Maße um und nähert sie zu
stark an seine eigene spekulative Metaphysik der absoluten Idee und des abso-
luten Geistes an. Denn wenn Hegel von einer Einheit von Möglichkeit und Wirk-
lichkeit in Gott spricht, soll hierdurch offenbar zum Ausdruck gebracht werden,
dass der aristotelische Gott zum einen die schon genannte Einheit der Subjekti-
vität und der Objektivität ist und dass andererseits in Gott die Bestimmung des
Anundfürsichseins verwirklicht ist, die in Hegels eigenem System so nur von der
absoluten Idee sowie vom absoluten Geist gilt.

 Besonders klar wird dies von Werner Beierwaltes zum Ausdruck gebracht: „Während alles
Bewegte zunächst aus einem Zustand des Nicht-Seins (der Möglichkeit) durch Bewegung in
einen Zustand des Wirklich-Seins versetzt wird, ist und bleibt die erste Substanz immer, was sie
ist: reine Wirklichkeit (ἐνέργεια), oder negativ gesagt: absoluter Ausschluß von Möglichkeit.
Reine Wirklichkeit garantiert als solche, daß der Vollzug ihrer selbst, das Denken, immer sich
vollzieht, daß sie also immer sich selbst denkt. Dieses Immer-sich-selbst-Denken (die Wirk-
lichkeit des Geistes, νοῦ ἐνέργεια) ist das „Leben“ der ersten Substanz.“ Ders.: „Deus est esse –
esse est Deus“, a.a.O., 6. Ebenso Heinz Happ: „Die Energeia ist jeweils der Seinsmodus der Form
und des Synholon, die Dynamis der Hyle. Obwohl sich Aristoteles sehr knapp ausdrückt, wird
doch ersichtlich, daß Dynamis/Energeia in mannigfachen Abwandlungen als umfassende
Transzendentalien das gesamte Sein (außer dem unbewegten Beweger und dem νοῦς ποιητικός)
durchwirken.“ Ders.: Hyle, a.a.O., 687.
 TWA Bd. 19, 154.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 145

Mit der Deutung des Gottes als der Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit
rekurriert Hegel also auf seine Konzeption des sich in sich prozessierenden
Geistes, der letztlich in der im absoluten Geist als der sich selbst durchsichtigen
Bestimmungstotalität kulminiert. Den Prozesscharakter des Geistes versteht Hegel
dabei nicht nur als das Fürsichwerden dessen, was der Geist an sich immer schon
ist, sondern auch als ein Sichmanifestieren und zwar dergestalt, dass der Geist
seine ihm an sich zukommenden Bestimmungen, die als innere zunächst nur in
Möglichkeit sind, aus sich heraussetzt und so zur Wirklichkeit bringt. Indem der
Geist in Wirklichkeit wird, was er zunächst der Möglichkeit nach ist, tritt er in
dieser Wirklichkeit nur in Beziehung zu sich selbst. Der Geist hat sich folglich in
der Gestalt des absoluten Geistes ganz manifestiert und ist so die vollkommene
Wirklichkeit, in der er sich als Geist weiß, so dass diese Wirklichkeit ihm ge-
genüber kein Anderes mehr ist, sondern als die Manifestation des Geistes nur sein
eigenes Selbstsein.³²⁴
Im Zusatz zum § 383 der Enzyklopädie, wo Hegel den Geist als sich manifes-
tierend exponiert, findet sich genau diejenige Formulierung von der Einheit von
Möglichkeit und Wirklichkeit, die Hegel auf den Gott des Aristoteles überträgt und
seiner Deutung zugrundelegt: „Ebenso wie der Geist die Einheit der Form und des
Inhalts darstellt, ist er auch die Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit. Wir
verstehen unter dem Möglichen überhaupt das noch Innerliche, noch nicht zur
Äußerung, zur Offenbarung Gekommene. […] Im endlichen Geiste kommt aller-
dings der Begriff des Geistes noch nicht zu seiner absoluten Verwirklichung; der
absolute Geist aber ist die absolute Einheit der Wirklichkeit und des Begriffs oder
der Möglichkeit des Geistes.“³²⁵ Wenn Hegel den Gott des Aristoteles als die Einheit
von Möglichkeit und Wirklichkeit deutet, versteht er ihn offenbar von seiner ei-
genen Konzeption des absoluten Geistes her, insofern in diesem keine Möglichkeit
unrealisiert ist. Dasselbe soll dann auch vom Gott im Rahmen der aristotelischen
Ontotheologie gelten.
Dass es sich hierbei um eine Umdeutung handelt, ergibt sich klarerweise
daraus, dass Aristoteles die ἐνέργεια des Gottes gar nicht inhaltlich bestimmt sein

 Klaus Düsing sieht Hegels Umdeutung des aristotelischen Gottes historisch vor allem durch
Kants Lehre vom intuitiven Verstand sowie durch Jacobis Spinoza-Briefe motiviert. „Historischer
Hintergrund für eine solche Veränderung der Aristotelischen theologischen Lehre dürfte ins-
besondere Kants Idee des intuitiven Verstandes in der Kritik der Urteilskraft sein, in dem nach
Hegels Auslegung Möglichkeit und Wirklichkeit vereinigt sind; ferner könnte Jacobis Andeutung
in den Briefen über Die Lehre des Spinoza, daß im Unendlichen Möglichkeit und Wirklichkeit
eins sind, zu Hegels allgemeinem historischen Horizont der Umdeutung von Aristoteles’ Nous-
Lehre gehören.“ Ders.: Hegel und die Geschichte der Philosophie, a.a.O., 126.
 Enz. § 383 Z.
146 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

lässt dergestalt, dass im Gott gleichsam alle Bestimmungen als verwirklicht ge-
dacht werden können. Wäre der Gott nämlich die Einheit von Möglichkeit und
Wirklichkeit, müssten in ihm alle εἴδη in die Wirklichkeit des denkenden Geistes
herausgetreten sein, so dass sich der Gott letztlich in der Totalität dieser We-
senheiten selber dächte. Dass es zu einer solchen Umdeutung durch Hegel kommt,
wird freilich erst dann nachvollziehbar, wenn man berücksichtigt, dass Hegel
nicht ausreichend zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Geist bei
Aristoteles unterscheidet und somit nicht den zwei Weisen des Sichselbstdenkens
des Geistes Rechnung trägt. Das Ergebnis unserer Untersuchung zu Aristoteles’
Ontotheologie des Geistes war ja, dass die νόησις νοήσεως ein inhaltlich unbe-
stimmtes Denken-Denken ist, das aber darum nicht eine abstrakt oder formell in
sich kreisende Reflexion darstellt, sondern vielmehr die νόησις in ihrer höchsten
Intensität und Seinsfülle. Mit ihr gelangt Aristoteles an die äußerste Grenze des-
sen,was sich im Rahmen seiner Ontotheologie des Geistes überhaupt noch denken
oder sagen lässt. Dieses göttliche Denken ist der reine Selbstvollzug der sich auf
sich beziehenden Tätigkeit des Geistes. Hiervon muss das Sichselbstdenken des
menschlichen Geistes grundsätzlich unterschieden werden. Letzteres allein ist
inhaltlich bestimmt, weil es sich bei ihm um ein Denken in Abhängigkeit von den
νοητά handelt, die diejenigen Wesenheiten sind, durch die die Objektivität der
Objekte konstituiert ist. Das νοεῖν des menschlichen Geistes ist somit ein objek-
tives Denken, das sich immer nur in seinen Gehalten selber denkt und nicht wie
das Denken des göttlichen Geistes in der reinen Tätigkeit als solcher. Es ist primär
eine zeitlich beschränkte νόησις νοητῶν, während der göttliche Geist der ewige
Vollzug der νόησις νοήσεως ist. Hegel unterlässt es, beides streng auseinander-
zuhalten, was man besonders gut daran erkennen kann, dass er Met. 1072b 22, wo
Aristoteles nur vom menschlichen und nicht vom göttlichen Geist spricht, fol-
gendermaßen übersetzt und kommentiert: „‘Denn das Aufnehmende des Ge-
dachten und des Wesens ist der Gedanke.’ Das Denken ist das Denken des Den-
kens.“³²⁶ Er erläutert also den Satz τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς
in Λ 7 mit dem Satz ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις aus Λ 9.Während für Aristoteles
zwar tatsächlich eine punktuelle Übereinstimmung zwischen menschlichem und
göttlichem Denken besteht, weil der Gott in der Tätigkeit des menschlichen Geistes
als die ἐνέργεια νοῦ anwesend ist, deutet Hegel das inhaltlich bestimmte Denken
des menschlichen Geistes als das Denken des göttlichen Geistes selber. Damit
werden aber umgekehrt alle νοητά, die der menschliche Geist zu denken vermag,
auch zu den inneren Bestimmungen des göttlichen Geistes. Hegel scheint somit
der Ansicht zu sein, dass die νόησις νοήσεως in Λ 9 auf eine denkende Totalität der

 TWA Bd. 19, 163.


§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 147

νοητά im Sinne eines platonisch-neuplatonischen Ideenkosmos führt, bei dem es


sich um die denkende Selbstentfaltung des göttlichen Geistes auf der Grundlage
der Trias von οὐσία – ζωή – νοῦς handelt.³²⁷
Wenn Hegel die „absoluten Substanz“ als die Einheit von Möglichkeit und
Wirklichkeit ansieht, folgt er in seiner Deutung der aristotelischen Ontotheologie
seiner eigenen spekulativen Metaphysik und verkennt darüber Aristoteles’ subtile
Unterscheidung zwischen dem Denken des menschlichen und des göttlichen
Geistes. Allerdings ändert diese Umdeutung nichts an der spekulativen Struktur
des ἀνθρώπινος νοῦς, dessen Denken die Einheit von Subjektivität und Objekti-
vität in der Art einer intellektuellen Anschauung bleibt. Bei diesem Denken, in-
sofern es vom urteilsförmigen Denken der διάνοια unterschieden ist, handelt es
sich immer um die energeiatheoretische Identität der entgegengesetzten Momente
von νοῦς und νοητόν in der νόησις. Es gehört zu der besonderen Stärke von Hegels
Aristotelesdeutung in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, diesen
spekulativen Identitätsgedanken im Ausgang von der ἐνέργεια νοῦ in aller
Deutlichkeit gesehen und ausgesprochen zu haben.
Mit der besagten Umdeutung der „absoluten Substanz“ hängt aber noch eine
weitere signifikante Umdeutung zusammen, die mit der ersteren direkt einhergeht.
Denn wenn der göttliche Geist die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit sein
soll, kann es Hegel nicht dabei belassen, im göttlichen Geist das bloße ἐνεργείᾳ ὄν
als die vollkommene Wirklichkeit zu sehen, sondern er deutet diese ἐνέργεια, wie
bereits angeklungen ist, auch im Sinne einer autologischen Produktivität des νοῦς
um. Während in Aristoteles’ Ontotheologie die πρώτη ἀρχή in der uneinge-
schränkten Tätigkeit des göttlichen Geistes besteht, dessen Sein sich ewig als das
sich selbst denkende Denken vollzieht, nimmt diese Tätigkeit aus Hegels Sicht die
Gestalt einer sich selbst hervorbringenden Tätigkeit an, die zugleich ein inhalt-
liches Sichselbstbestimmen des Geistes sein soll. In der νόησις νοήσεως ist so-

 Dass es Hegel in seiner spekulativen Philosophie um die Überwindung der Differenz zwi-
schen dem subjektiven und dem absoluten Geist im absoluten Geist selber geht, während Ari-
stoteles trotz punktueller Identität auf der Differenz zwischen dem menschlichen und dem
göttlichen Geist beharrt, hat Wolfgang Wieland zu Recht als einen entscheidenden Unterschied
zwischen der hegelschen und der aristotelischen Philosophie herausgehoben, wenn man einmal
davon absieht, dass für Aristoteles das Denken des menschlichen Geistes nicht eigentlich ein
endliches Denken ist, wie Wieland annimmt. „Für Aristoteles ist die νόησις νοήσεως eine
Möglichkeit, die dem endlichen menschlichen Denken nicht mehr erreichbar ist und Gott allein
vorbehalten bleibt. Hegel versucht in seiner Philosophie dagegen genau den Weg zu zeigen, auf
dem sich gerade das endliche Denken zur vollkommenen Durchsichtigkeit seiner selbst im
absoluten Wissen erhebt.“ Ders.: Die aristotelische Physik, a.a.O., 35 (Anm. 18).
148 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

dann „die Möglichkeit nicht von der Form unterschieden, sie ist es, die ihren
Inhalt, ihre Bestimmungen selbst, sich selbst produziert.“³²⁸
Der Geist bei Aristoteles ist für Hegel nicht nur die „absolute Substanz“,
sondern auch diejenige Form (εἶδος), deren Tätigkeit in der noetischen Selbst-
bestimmung bestehen soll. Der Gott scheint nicht nur die reine, sich auf sich
beziehende ἐνέργεια des Geistes zu sein, sondern zugleich ein Hervorbringen aller
intelligiblen Gehalte, in denen das Denken des Geistes das Denken seiner selbst
ist. Zu einer solchen Lesart kann Hegel jedoch nur deshalb gelangen, weil er bei
Aristoteles nicht zwischen dem inhaltlich bestimmten Denken des menschlichen
und dem inhaltlich unbestimmten Denken des göttlichen Geistes unterscheidet,
sondern beides irrtümlich zusammenführt. Wenn Hegel richtigerweise in der
ἐνέργεια des νοῦς einen Vorrang vor dem νοητόν erblickt, handelt es sich um eine
Umdeutung, der man keineswegs folgen kann, wenn die ἐνέργεια des νοῦς auf
eine autologische Produktion der νοητά führen soll, so dass der göttliche Geist ein
solcher wäre, der zugleich die Denkbestimmungen, in denen er sich vermeintlich
denkt, produzierte. Hierdurch wird noch einmal deutlich, wie sehr Hegel die Tä-
tigkeit des Geistes bei Aristoteles von seiner eigenen Konzeption der absoluten
Idee und des absoluten Geistes her versteht. Denn zumal von der absoluten Idee
heißt es in der Enzykolpädie: „Es kann hiernach auch gesagt werden, die absolute
Idee sei das Allgemeine, aber das Allgemeine nicht bloß als abstrakte Form,
welchem der besondere Inhalt als ein Anderes gegenübersteht, sondern als die
absolute Form, in welche alle Bestimmungen, die ganze Fülle des durch dieselbe
gesetzten Inhalts zurückgegangen ist.“³²⁹ Hegel ist der Auffassung, dass Aristo-
teles in seiner Bestimmung des göttlichen Geistes die Prozessualität der absoluten
Idee vorweggenommen hat, weshalb Hegel sowohl in seiner Logik als auch in
seiner Geistphilosophie auf die νόησις νοήσεως verweisen kann. Düsing hat in-
sofern recht, wenn er zu dem hegelkritischen Ergebnis kommt: „Das, was ei-
gentlich und wesentlich ist, erweist sich also als sich selbst bestimmender, tätiger
Begriff oder als solche reine Subjektivität, die ihre eigenen, ihr immanenten Be-

 TWA Bd. 19, 159. Man kann Hermann Drüe zwar folgen, wenn er gegenüber Hegels Ari-
stotelesdeutung kritisch anmerkt, dass das Leben des göttlichen νοῦς keine „Selbstproduktion“
wie im Falle des hegelschen Geistes bzw. der Idee ist. Drüe irrt aber, wenn er meint, dass der
göttliche νοῦς irgendwie aufnahmefähig für die νοητά ist. Denn dies gilt so nur für den
menschlichen Geist. „Aristoteles denkt also nicht, daß die Wirklichkeit des Lebens der Vernunft
durch Selbstproduktion entsteht, sondern durch die Aufnahmefähigkeit des νοῦς für das νοη-
τόν, das bei Gelegenheit der νόησις, aber nicht durch sie erstellt, zum νοούμενον wird.“ Ders.:
Psychologie aus dem Begriff, a.a.O., 343. Entscheidend ist vielmehr, dass der göttliche νοῦς
anders als der menschliche gerade kein δεκτικόν ist, sondern der ewige, energetische Seins-
vollzug als die νόησις νοήσεως.
 Enz. § 237 Z.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 149

stimmungen spontan konstituiert. Diese Konzeption deutet Hegel in Aristoteles’


Ontologie hinein.“³³⁰
Das Problem, das mit einer solchen Umdeutung einhergeht, besteht freilich
darin, dass für Hegel der aristotelische Gott zu einer Totalität von Gedankenbe-
stimmungen wird, was bei Aristoteles gerade nicht der Fall ist. Denn für den
göttlichen Geist gilt, dass einzig und allein die νόησις als die ἐνέργεια des νοῦς das
νοούμενον ist. Die νόησις νοήσεως wird im Rahmen der aristotelischen Onto-
theologie zwar tatsächlich als die Fülle des Seins gedacht, nicht aber in dem
Sinne, dass es sich bei ihr um eine solche Fülle handelt, die die Einheit und
Ganzheit einer Pluralität von objektiven Gedankenbestimmungen ist. Anders als
in Hegels Konzeption der absolute Idee, die sich in jeder Gedankenbestimmung
selber denkt und zugleich denkend ihre Bestimmungen erzeugt, ist der göttliche
Geist des Aristoteles das eine unveränderliche Denken des Denkens, das keinen
anderen Inhalt als die Tätigkeit des Denkens selber hat.Während die absolute Idee
die konkrete Totalität von Gedankenbestimmungen ist, die sie als autologischer
Prozess in sich hervorbringt, muss vom göttlichen Geist bei Aristoteles jeder
Prozessgedanke ferngehalten werden. Für die νόησις νοήσεως ist es wesentlich,
dass sie ein prozessfreies Denken ist, so dass in ihr auch nichts zur Wirklichkeit
kommt oder für sich wird, weil sie immer schon die reine Wirklichkeit als das
ἐνεργείᾳ ὄν ist. Man kann also keineswegs zustimmen, wenn Hegel des Weiteren
schreibt: „Der νοῦς denkt sich selbst durch Aufnahme des Denkbaren; dies
Denkbare wird erst als berührend und denkend, es wird erst erzeugt, indem es
berührt, – es ist so erst im Denken, in der Tätigkeit des Denkens. […] Er nimmt auf,
was er auffnimmt, ist die οὐσία der Gedanke; sein Aufnehmen ist Tätigkeit und
bringt das hervor, was als Aufgenommenwerdendes erscheint, er wird, sofern er
hat.“³³¹ Zwar stimmt es, dass sich der menschliche Geist durch das Aufnehmen des
Gedachten selber denkt. Nicht aber bringt er das Gedachte durch sein Denken
auch hervor außer in dem Sinne, dass es im Denken in die Aktualität des νοῦς
gesetzt ist. Und noch viel weniger lässt sich vom göttlichen Geist sagen, dass er
denkend etwas wird,weil jedes Werden als eine Bewegung von der Möglichkeit zur
Wirklichkeit im Falle des göttlichen Geistes ausgeschlossen ist. Die κίνησις hat nur
in denjenigen Seinsbereichen statt, wo die Substanzen ein σύνολον von εἶδος und
ὕλη sind, so dass eine Substanz, die transzendenter Geist ist, für Aristoteles
prinzipiell und d. h. auch in sich nicht bewegt sein kann.
Wenn Hegel die Tätigkeit des Geistes als ein sich selbst bestimmendes und in
seiner Selbstbestimmung produktives Denken versteht, legt er sie im Rahmen

 Düsing, Klaus: „Ontologie bei Aristoteles und Hegel“, a.a.O., 83.
 TWA Bd. 19, 218.
150 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

seiner eigenen Konzeption der unendlichen Subjektivität aus. Denn für die un-
endliche Subjektivität gilt zum einen, dass sie als das Wissen der absoluten Idee
und des absoluten Geistes die konkrete Einheit von Subjektivität und Objektivität
ist, und zum anderen, dass sie eine Prozessualität ist, die ihren Grund in der
Selbstbewegung des spekulativen Begriffs hat. Dabei ist der spekulative Begriff in
seiner Allgemeinheit die sich auf sich beziehende und insofern absolute Negati-
vität als „das Formierende und Erschaffende, und weil die Bestimmung nicht
Schranke, sondern schlechthin ebensoehr als aufgehobene, als Gesetztsein ist, so
ist der Schein die Erscheinung des Identischen.“³³² Allerdings ist es nur konse-
quent,wenn Hegel die Tätigkeit des Geistes mit seiner unendlichen Subjektivität in
Beziehung setzt, dass er diese ἐνέργεια auch im Sinne der selbstbezüglichen
Negativität auslegt. Denn der Geist kann nur dann als ein sich selbst bestim-
mender Geist angesehen werden, wenn das Denken als seine Tätigkeit negativi-
tätstheoretisch ausgelegt wird. Die absolute Negativität ist für Hegel nämlich der
Ursprung der Selbstbestimmung der unendlichen Subjektivität. Entsprechend
heißt es bei Hegel über die aristotelische ἐνέργεια: „Was als Wirklichkeit, Energie
ausgedrückt ist, ist eben diese Negativität, Tätigkeit, tätige Wirksamkeit: sich
selbst, dieses Fürsichsein entzweien, die Einheit aufheben und die Entzweiung
setzten […], so ist bei Aristoteles das Moment der Negativität, aber nicht als
Veränderung, auch nicht als Nichts, sondern als Unterscheiden, Bestimmen
hinzugekommen und von ihm herausgehoben.“³³³ Insofern Aristoteles das Denken
des göttlichen Geistes als den ewigen Vollzug der νόησις νοήσεως konzipiert, geht
es ihm jedoch, anders als Hegel meint, gerade darum, jegliche Negativität von dem
Seinsvollzug des Gottes abzuhalten, weil es sich bei der Negativität im Rahmen
seiner Ontotheologie immer um eine Privation von positiver Bestimmtheit handelt.
Der göttliche Geist ist als das sich selbst denkende Denken folglich die reine
Positivität und Präsenz des Seins, die durch keine Negativität, sei es als Verän-
derung sei es als ein Unterscheiden, eingeschränkt ist. Damit geht einher, dass

 GW Bd. 12, 35.


 TWA Bd. 19, 155. Dass es zu einer negativitätstheoretischen Umdeutung der ἐνέργεια bei
Hegel kommt, ist auch von Martin Heidegger gesehen und zum Ausgangspunkt für eine Kritik an
Hegels Aristotelesdeutung im Sinne einer Verfehlung des aristotelischen Seinsverständnisses
gemacht worden. „Hier wird die ἐνέργεια gleichfalls von der spekulativen Dialektik her als der
reinen Tätigkeit des absoluten Subjekts gedacht. Wenn die Thesis durch die Antithesis negiert,
diese ihrerseits durch die Synthesis negiert wird, so waltet in solchem Verneinen das, was Hegel
„die sich auf sich beziehende Negativität“ nennt. Sie ist nichts Negatives. Die Negation der
Negation ist vielmehr diejenige Position, in der sich der Geist durch seine Tätigkeit selbst als das
Absolute setzt. Hegel sieht in der ἐνέργεια des Aristoteles die Vorstufe der absoluten Selbst-
bewegung des Geistes, d. h. der Wirklichkeit an und für sich.“ Ders.: „Hegel und die Griechen“,
a.a.O., 437 f.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 151

dieses Denken auch nicht mehr ein Denken besonderer Inhalte ist, sondern eben
ein reines Denken-Denken. Es ist das Sein in seiner höchsten Intensität und Fülle,
ohne jedoch die Wirklichkeit im Sinne einer intelligiblen Vollbestimmtheit zu sein,
in der alle εἴδη zur Wirklichkeit herausgetreten sind. Weil Hegel aber der Auf-
fassung ist, dass es sich bei der νόησις νοήσεως um ein Denken im Sinne einer
solchen intelligiblen Vollbestimmtheit handelt, gelangt er dazu, die Tätigkeit des
Geistes von seiner Konzeption der absoluten Negativität her zu verstehen. Damit
gibt er dem göttlichen Geist des Aristoteles in seiner Deutung eine gegen Aristo-
teles gerichtete Wendung. Denn nach Hegel soll die νόησις νοήσεως als die
höchste Bestimmung des Seins durch die Bewegung der absoluten Negativität
vermittelt sein, wodurch sie aber nicht mehr die reine Positivität und Präsenz des
Seins sein kann, wie sie Aristoteles verstanden wissen möchte.Wie sich die νόησις
νοήσεως als präsenzmetaphysische Vollendung des Seinsgedankens auffassen
lässt, hat seinen vielleicht treffendsten Ausdruck bei Karl-Heinz Volkmann-
Schluck gefunden. „Die göttliche Noesis ist die Anwesenheit des Seins selbst.
Indem sie sich denkt, denkt sie das Sein, das sie selbst ist. […] So weilt der Gott in
der beständigen Selbstanschauung seines Denkens, als welches das Sein in un-
beschränkter Weise anwesend ist. […] Als das rangerste Seiende seiend ist das Sein
selbst, unbetroffen von allem Nein und Nicht, von allen Weisen von Nichtsein,
selbst da, gegenwärtig, anwesend.“³³⁴ Der göttliche Geist ist als die vollkommene
Wirklichkeit nicht nur frei von aller Möglichkeit, sondern auch frei von aller Ne-
gativität. Er ist die reine Positivität des Seins, die sich als das sich denkende
Denken selbst durchsichtig ist. Dieses Sichdurchsichtigsein des Seins in der
νόησις νοήσεως ist dann die ungetrübte Selbstpräsenz des Seins, die sich als das
Denken Gottes vollzieht und die an ihr selber die höchste Wahrheit ist.
Hegel erblickt in Aristoteles’ Konzeption des Geistes nicht nur das Absolute als
die Einheit von Subjektivität und Objektivität, sondern ferner auch das Absolute
als ein Denken, dessen ἐνέργεια der vermeintliche Vollzug der absoluten Nega-
tivität ist. Folglich handelt es sich aus Hegels Sicht beim Geist um ein Seiendes,
dessen Sein als das intellektuelle Anschauen der Wesenheiten ein Sichselbstbe-
stimmen und ein Sichselbstproduzieren ist. Wenn Hegel den Geist bei Aristoteles
von seiner Theorie der unendlichen Subjektivität her versteht, deren Tätigkeit die
absolute Negativität des spekulativen Begriffs ist, gibt er der aristotelischen
Geistlehre eine Wendung, die in der Metaphysik keine Grundlage hat. Entspre-
chend ist der göttliche Geist für Hegel nicht mehr wie für Aristoteles das Sein im
Sinne der vollkommenen Wirklichkeit, die die tätige Selbstbeziehung des Geistes
ist, sondern eine vollbestimmte Einheit und Ganzheit einer Pluralität von Ge-

 Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Die Metaphysik des Aristoteles, a.a.O., 206.


152 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

dankenbestimmungen. Mit dieser Deutung verfehlt Hegel einen zentralen Aspekt


in der aristotelischen Geistlehre und passt diese in seiner Interpretation derselben
in einem zu hohen Maße an seine eigene Theorie der absoluten Idee und des
absoluten Geistes an.
Doch wird an dieser Umdeutung – und zwar vor allem hinsichtlich der Frage
nach der tätigen Produktivität des Geistes – ebenfalls ersichtlich, dass Hegel in
sein Aristotelesverständnis Lehrstücke aufnimmt, die sich philosophiege-
schichtlich vor allem im Mittel- und im Neuplatonismus ausgearbeitet finden und
die Hegel rückwirkend dem Aristoteles zuschreibt.³³⁵ So vertritt etwa der Mittel-
platoniker Numenios, mit dessen Theologie Hegel seit seiner Frankfurter Zeit und
somit wohl vor seiner ersten eingehenden Auseinandersetzung mit Aristoteles
bekannt war,³³⁶ dass es ein höchstes Prinzip gibt, welches in eins erster Gott und
erster Geist ist. Bei diesem göttlichen Geist handelt es sich sodann um ein Denken,
das nicht wie für Aristoteles die reine Tätigkeit des Geistes als solche ist, sondern
ein Denken, das auf den gesamten Kosmos der Ideen bezogen ist. Der göttliche
Geist des Numenios denkt sich selber, nur indem er das Denken der Ideen als des
wahrhaften Seins ist. Der Ideenkosmos ist nicht vom göttlichen Geist getrennt,
sondern er ist diesem vielmehr immanent, so dass der Geist in sich das Denken als
die ewige Schau des Ideenganzen vollzieht.³³⁷ Diese mittelplatonische Lehre wird
in modifizierter Form auch im Neuplatonismus vertreten. Sie findet ihre syste-
matisch konsequenteste Entfaltung bei Plotin und Proklos. Allerdings unter-
scheidet sich die neuplatonische Variante eines göttlichen Geistes entscheidend

 Dass Hegel den Neuplatonismus geradezu als eine Rückkehr zu Aristoteles versteht, was
umgekehrt bedeutet, dass Hegel Aristoteles’ Geistmetaphysik unter neuplatonische Prämissen
stellt, wird interessanterweise auch von Charles Taylor betont, wenn er zu Hegels philosophie-
geschichtlicher Verortung der Geistmetaphysik Plotins schreibt: „Die Welt des Plotin ist eine
Rückkehr zu dem sich selbst denkenden Gedanken des Aristoteles, aber mit einer großen spe-
kulativen Entwicklung: Alle Formen, die die intelligible Welt bilden, gehen aus dem Einen
hervor.“ Ders.: Hegel, a.a.O., 681.
 Vor allem Jens Halfwassen ist diesen historischen Bezügen ebenso detailliert wie per-
spektivenreich nachgegangen. Dabei gelingt es ihm nachzuweisen: „Alle Bestimmungen je-
denfalls, durch die Hegel in Frankfurt das Absolute denkt: reines Leben, reines Sein, Geist, das
ursprüngliche Eine und in sich Einfache, das zugleich das unzerteilte Ganze des Seins ist,
entsprechen fundamental dem Gottesbegriff des mittleren Platonismus. Systematisch am deut-
lichsten wird dies unter den Hegel damals zugänglichen Autoren bei Numenios.“ Ders.: Hegel
und der spätantike Neuplatonismus, a.a.O., 58. Vgl. ferner ders.: „Die Bedeutung des spätantiken
Platonismus für Hegels Denkentwicklung in Frankfurt und Jena“, a.a.O., 85 – 131 sowie ders.:
„Die Rezeption des Neuplatonismus beim Frankfurter Hegel“, a.a.O., 105 – 125.
 Zur Theologie des Mittelplatonikers Numenios siehe Halfwassen, Jens: Geist und Selbst-
bewußtsein. Studien zu Plotin und Numenios, Stuttgart 1994, bes. 36 – 46 sowie Krämer, Hans
Joachim: Ursprung der Geistmetaphysik, a.a.O., 63 – 92.
§ 4 Die Vollendung der Ontotheologie in der νόησις νοήσεως 153

von derjenigen des Numenios dadurch, dass Plotin und Proklos den göttlichen
Geist in der absoluten Transzendenz des überseienden Einen fundiert sein lassen,
so dass der göttliche Geist nicht selber das erste und höchste Prinzip ist, sondern
nur die erste Hypostase als die erste Entäußerung des Einen in die geeinte Vielheit.
Die dem Geist eigentümliche Produktivität hin zu einer Pluralität von Ideen, in
denen der Geist sich selber denkt, ist für Plotin und Proklos noch einmal von dem
in seiner Transzendenz absoluten Einen abhängig, so dass die Produktivität des
Geistes nicht durch sich selbst begründet, mithin schlechthin autonom ist, son-
dern sich immer in der Rückwendung auf die absolute Einheit als den absoluten
Ursprung des Geistes vollzieht – einen Ursprung, in dem der Transzendenzbezug
des Geistes gewahrt bleibt und durch den der Geist allererst diejenige Einheit
erfährt, die ihn als ein inhaltlich bestimmtes Denken konstituiert. Als die erste
Hypostase des Einen entfaltet sich bei Plotin und Proklos der göttliche Geist zur
Totalität der Ideen, in der der Geist die Vollbestimmtheit und Fülle des Seins selber
ist, die Hegel dann ebenfalls in der aristotelischen νόησις νοήσεως erkennen zu
können meint.³³⁸ Ferner findet sich bei Plotin und Proklos bereits die Behauptung,
dass der Geist ein solches Sein ist, das produktiv in sich ist, und bei dem es sich um
die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit handelt. Denn für Plotin und Proklos
ist im Sein des Geistes keine Möglichkeit unverwirklicht, so dass im Geist alle
seinshaften Denkinhalte aus ihrer Möglichkeit zur Wirklichkeit als der Aktualität
des Denkens herausgetreten sind.³³⁹
Dass Hegel nicht nur von seiner eigenen spekulativen Metaphysik ausgeht,
sondern auch mittel- und neuplatonische Denkmotive in seine Deutung der ari-
stotelischen Ontotheologie des Geistes aufnimmt, passt zu dem Umstand, dass
Hegel den Neuplatonismus in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen als
die Vollendung und Synthese der gesamten antiken Philosophie versteht. Dabei
bringt Hegel Aristoteles mit den Neuplatonikern letztlich soweit in Verbindung,
dass er den Neuplatonismus in Sachen Geistmetaphysik für eine Wiederaufnahme
des aristotelischen Noologie hält, weshalb der Neuplatonismus nach Hegel auch

 Vgl. dazu Plotin z. B. Enn. V 1, 4, 26 – 33: ἕκαστον δὲ αὐτῶν νοῦς καὶ ὄν ἐστι καὶ τὸ σύμπαν
πᾶς νοῦς καὶ πᾶν ὄν, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν ὑφιστὰς τὸ ὄν, τὸ δὲ ὂν τῷ νοεῖσθαι τῷ νῷ διδὸν
τὸ νοεῖν καὶ τὸ εἶναι. τοῦ δὲ νοεῖν αἴτιον ἄλλο, ὃ καὶ τῷ ὄντι· ἀμφοτέρον οὖν ἅμα αἴτιον ἄλλο.
ἅμα μὲν γὰρ ἐκεῖνα καὶ συνυπάρχει καὶ οὐκ ἀπολείπει ἄλληλα, ἀλλὰ δύο ὄντα τοῦτο τὸ ἓν ὁμοῦ
νοῦς καὶ ὂν καὶ νοοῦν καὶ νοούμενον, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν, τὸ δὲ ὂν κατὰ τὸ νοούμενον·
 Vgl. Plotin: Enn. III 6, 6 oder Proklos: Elem. Theol. § 169, wo es heißt: πᾶς νοῦς ἐν αἰῶνι τήν
τε οὐσίαν ἔχει καὶ τὴν δύναμιν καὶ τὴν ἐνέργειαν. Diesbezüglich sei weiterführend auf Jens
Halfwassen verwiesen: Hegel und der spätantike Neuplatonismus, a.a.O., 351 ff sowie ders.: „Sein
als uneingeschränkte Fülle. Zur Vorgeschichte des ontologischen Gottesbeweises im antiken
Platonismus“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 56 (2002), 497– 516.
154 1 Die Ontotheologie des Geistes in Aristoteles’ Metaphysik

ein Neuaristotelismus genannt werden kann.³⁴⁰ Dass Hegel das neuplatonische


Lehrstück eines gehaltvollen, sich selbst denkenden Denkens auf den göttlichen
Geist des Aristoteles in der Metaphysik zurückführt, kommt unmissverständlich
zum Ausdruck, wenn Hegel in seinen Vorlesungen über den Neuplatonismus
schreibt: „Daß aber das Denken dieses ist, sich selbst zu denken, das ist ganz
aristotelisch. Aber bei Plotin und den Alexandrinern ist weiter dies der Fall, daß
diese aristotelische Bestimmung, das Gedachte, vom Gedanken Erzeugte das
wahre Universum, die intellektuelle Welt ist; was bei Platon die Ideen sind, ist der
bildende hervorbringende Verstand und die Intelligenz, die in diesem Hervorge-
brachten wirklich ist und sich selbst zum Gegenstande hat, sich selbst denkt.“³⁴¹
Letzteres ist aber insofern irreführend, als der Neuplatonismus in seiner Kon-
zeption des Geistes sehr viel stärker von Platon und zwar insbesondere von dessen
Dialogen Politeia, Sophistes und Parmenides inspiriert ist, als von Aristoteles’
Ontotheologie des Geistes in der Metaphysik.

 Vgl. TWA Bd. 19, 410 f; 438.


 TWA Bd. 19, 451.
II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De
Anima und ihre spekulative Deutung durch Hegel
Hegel hat in das Zentrum seiner Auseinandersetzung mit Aristoteles’ Metaphysik
die Lehre vom Geist gestellt. Sie bildet den höchsten Punkt der Ontotheologie in
Buch Λ, wo Aristoteles zu zeigen versucht, dass das erste unbewegte Bewegende,
von dem die Wirklichkeit des Himmels und der Natur im Ganzen abhängen, in der
reinen ἐνέργεια des νοῦς besteht. Insofern es sich bei dieser ἐνέργεια um den
reinen Denkvollzug des Geistes handelt, muss sie näher hin als dessen tätige
Selbstbeziehung im Sinne der νόησις νοήσεως verstanden werden. Aristoteles’
hierarchisches Modell einer dreifachen Stufenfolge der Substanzarten im Ausgang
von der Frage nach dem ὂν ᾗ ὄν hat somit zum Ergebnis, dass das Sein in seiner
höchsten Bedeutung der Gott als der sich auf sich beziehende, tätige Geist ist. Für
Hegel ist hiermit der Gott als die ewige Einheit von Denken und Sein in der Weise
einer ontologisch gedachten Wahrheit ausgesprochen. Diese Wahrheit hat bei
Aristoteles ihren Ursprung in der ἐνέργεια des νοῦς, indem sie als die konkrete
Identität von νοῦς und νοητόν bzw. von νοῦς und οὐσία beide Seiten der Differenz
übergreift. Dergestalt ist Aristoteles’ Ontotheologie für Hegel das Resultat eines
wesentlich spekulativen Denkens.
Dieses spekulative Denken hat seinen Ort aber nicht nur in der Metaphysik,
sondern vor allem auch in der Schrift De anima, in der Aristoteles eine Ontologie
der Seele entwickelt. „In der Lehre der Seele“, so Hegel, „tritt das Spekulativste
wieder hervor.“³⁴² Dieser Seelenlehre bringt Hegel ebenfalls eine besondere
Wertschätzung entgegen. Dabei geht er in seiner Enzyklopädie sogar so weit, ihr
eine in der Geschichte der Philosophie einmalige und darum paradigmatische
Stellung einzuräumen mit der Folge, dass sich nach Hegel jede philosophische
Seelenlehre an den Grundprinzipien von De anima orientieren muss,wenn sie eine
wirkliche Einsicht in das Seelische beanspruchen können soll. Denn für Hegel
handelt es sich bei der aristotelischen Psychologie um die einzige Lehre, in der die
Phänomene des Seelischen und des Geistigen, insofern letzteres zum ersteren
gehört, wahrhaft spekulativ behandelt werden und die deswegen zu den tiefsten
Erkenntnissen über das Wesen der Seele sowie ihrer Vermögen und Zustände
gelangt. Besonders prononciert äußert Hegel diese Ansicht in der Einleitung zur
Philosophie des Geistes in der Enzyklopädie: „Die Bücher des Aristoteles über die
Seele mit seinen Abhandlungen über besondere Seiten und Zustände derselben
sind deswegen noch immer das vorzüglichste oder einzige Werk von spekulativem
Interesse über diesen Gegenstand. Der wesentliche Zweck einer Philosophie des

 TWA Bd. 19, 168.


156 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Geistes kann nur der sein, den Begriff in die Erkenntnis des Geistes wieder ein-
zuführen, damit auch den Sinn jener Aristotelischen Bücher wieder aufzu-
schließen.“³⁴³
Hegels Verweis auf die Schrift De anima in der Enzyklopädie ist in der Tat
bemerkenswert. Denn hierdurch stellt Hegel seine eigene Geistphilosophie aus-
drücklich in Kontinuität zur antiken Seelenlehre. Mehr noch: Die aristotelische
Seelenlehre, die in einer Theorie des menschlichen νοῦς kulminiert, bildet für
Hegel den Anfangs- und den Endpunkt des dritten Teils seines Systems der Phi-
losophie, indem Hegel sowohl in § 378 als auch im Anschluss an § 577 auf Ari-
stoteles verweist und ihm so die Ehre erweist, am Anfang und am Ende seiner
Philosophie des Geistes zu stehen. Die aristotelische Seelenlehre bildet geradezu
eine Klammer, durch die Hegel seine gesamte Philosophie des Geistes umgriffen
wissen möchte. Das hat umgekehrt zur Folge, dass Hegel seine eigene Konzeption
des Geistes wiederum zum hermeneutischen Schlüssel für Aristoteles’ De anima
macht. Denn wenn Hegel den Anspruch erhebt, in seiner Geistphilosophie den
spekulativen Begriff in die Erkenntnis des Geistes wieder einzuführen, suggeriert
er, dass der Seelenlehre des Aristoteles der spekulative Begriff schon zugrunde-
liegt, und zwar selbst dann, wenn er in ihr nicht eigens als solcher herausgehoben
ist.³⁴⁴ Wie wir bereits wissen, täuscht sich Hegel nicht darüber hinweg, dass das
Wesen des spekulativen Begriffs bei Aristoteles noch nicht logisch erfasst ist.
Insofern Hegel den Begriff mit der ihm eigentümlichen Bewegungsform in der
Seelenlehre des Aristoteles präfiguriert sieht, macht er geltend, dass sich der Sinn
und Zweck von Aristoteles’ Untersuchung des Seelischen und des Geistigen in De
anima erst in seiner eigenen Philosophie des Geistes ganz erfüllen, weil erst in ihr
die Erkenntnis der Seele und des Geistes aus dem spekulativen Begriff zur Voll-
endung gelangen.Wenn in § 378 der Enzyklopädie explizit an Aristoteles’ Ontologie
der Seele angeknüpft wird, beansprucht Hegel somit nicht nur eine Kontinuität mit

 Enz. § 378.


 Man muss folglich Michael Wolff beipflichten, wenn er schreibt: „Wenn Hegel die „Wie-
dereinführung des Begriffs“ in die Theorie des Geistes empfiehlt, so zielt diese Empfehlung
jedenfalls auch auf die Wiederbelebung der aristotelischen Auffassung von der Substanz, die die
Seele sei, und gleichzeitig gegen „begrifflose Vorstellungen“ von Seele und Geist, die Hegel der
„vorigen Metaphysik“ (des 17. und 18. Jahrhunderts), aber ausdrücklich auch Kant vorwirft, der
versäumt habe, „die wahrhaft spekulativen Ideen“ des Aristoteles zu „beachten“ und zu „un-
tersuchen“.“ Ders.: Das Körper-Seele-Problem. Kommentar zu Hegel, Enzyklopädie (1830), § 389,
Frankfurt a. M. 1992, 128 f. Ähnlich äußert sich Reiner Wiehl, der ebenfalls den Aspekt der
Wiedereinführung betont: „Diese Kritik richtet sich zwangsläufig gegen den Mangel, gegen die
Abwesenheit des Begriffs in den maßgeblichen Strömungen und Richtungen der neuzeitlichen
Philosophie des Geistes.“ Ders.: „Hegels Transformation der aristotelischen Wahrnehmungs-
lehre“, a.a.O., 102.
§ 5 Hegels besondere Wertschätzung der aristotelischen Seelenlehre 157

der antiken Seelenlehre für seine eigene Philosophie des Geistes, sondern macht
umgekehrt auch die letztere zur Grundlage seines interpretatorischen Zugangs zu
De anima.Was Aristoteles von der Seele lehrt, sieht Hegel immer schon im Spiegel
seiner eigenen Geistphilosophie, was besonders deutlich im Rahmen seiner In-
terpretation der aristotelischen Unterscheidung zwischen einem νοῦς παθητικός
und einem νοῦς ποιητικός zutage tritt.³⁴⁵

§ 5 Hegels besondere Wertschätzung der aristotelischen


Seelenlehre
Hegel räumt der aristotelischen Seelenlehre, wie gesagt, einen historisch wie
systematisch singulären Rang ein, so dass sie nur durch seine eigene Philosophie
des Geistes übertroffen und zugleich vollendet wird. Dabei wissen wir aufgrund
einer erhaltenen Übersetzung Hegels von De anima Γ 4 und 5, die von Walter Kern
auf das Jahr 1805 datiert wird,³⁴⁶ dass sich Hegel schon frühzeitig, nämlich in der
Jenaer Zeit, mit Aristoteles’ Psychologie des Geistes vertraut gemacht hat. Vor
allem der reife Hegel hat mit Nachdruck am besonderen Wert der aristotelischen
Noologie für seine eigene Philosophie des Geistes festgehalten. Es ist wichtig, zu
sehen, dass Hegel sehr wohl weiß, dass der Stellenwert, den er der aristotelischen
Seelen- und Geistlehre zumisst, seine spekulative Deutung derselben zur Vor-
aussetzung hat, und dass er mit ihr eine neue Perspektive auf Aristoteles’ Schrift
De anima eröffnet. Denn seine spekulative Deutung enthält nicht nur eine Re-
konstruktion wichtiger Lehrstücke, sondern sie ist zugleich ein Versuch, die ari-
stotelische Seelen- und Geistlehre von einem empiristischen Missverständnis zu
befreien, wie es sich z. B. bei dem zu Hegels Zeit wichtigen Philosophiehistoriker
Wilhelm Gottlieb Tennemann findet. Denn dass Aristoteles Empirist sei, gilt Hegel
als das maßgebliche Vorurteil seiner Zeit über dessen Philosophie. „Die allge-
meine Vorstellung, die man von der aristotelischen Philosophie hat, ist die, daß sie
auf Empirie beruhe und daß Aristoteles das, was man Erfahrung nennt, zum
Prinzip des Wissens, des Erkennens gemacht hat.“³⁴⁷ Hegels spekulative Aristo-

 Vgl. zu Hegels historisch-systematischer Inanspruchnahme von Aristoteles’ De anima für


seine Philosophie des Geistes Chiereghin, Franco: „Das griechische Erbe in Hegels Anthropo-
logie“, in: Psychologie und Anthropologie oder Philosophie des Geistes, bes. 20 – 40 ebenso Wiehl,
Reiner: „Hegels Transformation der aristotelischen Wahrnehmungslehre“, a.a.O., bes.110 – 120.
 Vgl. Kern, Walter: „Eine Übersetzung Hegels zu De anima III, 4– 5“, a.a.O., 60.
 TWA Bd. 19, 145. So kommt Wilhelm Gottlieb Tennemann in seiner Geschichte der Philo-
sophie in durchaus kritischer Absicht zu dem Urteil: „Einem Kopf, wie Aristoteles, der alles aus
Naturprincipien zu erklären suchte, mußte natürlich die Ideenlehre, welche nicht vollständig
158 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

telesdeutung kann daher als der berechtigte Versuch angesehen werden, den
idealistischen Zuschnitt im Denken des Aristoteles wieder in den Vordergrund zu
rücken und Aristoteles darüber von einer einseitig empiristischen Interpretation
zu befreien, die sich auch im 20. Jahrhundert bei verschiedenen Aristotelesin-
terpreten der Beliebtheit erfreut.
Insofern für den konsequenten Empirismus Begriffe nicht bloß in einer Be-
ziehung zur Erfahrung stehen, sondern aus der Erfahrung durch Komparation und
Abstraktion gewonnen werden, weshalb es sich bei ihnen grundsätzlich um ab-
strakte Allgemeinvorstellungen (conceptus communis) handelt, gibt es für den
Empirismus keine erfahrungsunabhängigen Begriffe und demzufolge auch keine
erfahrungsunabhängigen Erkenntnisse. Nach Hegel lässt sich der Empirismus
daher auf den Grundsatz bringen: „nihil est in intellectu, quod non fuerit in
sensu“³⁴⁸. Nichts ist im Geiste, was nicht vorher in den Sinnen war, so dass für den
Empirismus die Wahrnehmung bzw. die Erfahrung die alleinige Basis für die In-
halte des Geistes bildet. Obgleich Hegel diesen Grundsatz kritisiert, wird er Hegel
zufolge von der spekulativen Philosophie keineswegs schlechthin geleugnet,
sondern vielmehr nimmt sie ihn in sich auf, bewahrt ihn und kehrt ihn zugleich
idealistisch um. „Aber umgekehrt wird sie ebenso behaupten: „nihil est in sensu,
quod non fuerit in intellectu“, – in dem ganz allgemeinen Sinne, daß der νοῦς und
in tieferer Bestimmung der Geist die Ursache der Welt ist […].“ Diese Umkehrung
des Grundsatzes des Empirismus, wodurch er in der spekulativen Philosophie
ebenso bewahrt wie überwunden wird, glaubt Hegel nun vor allem in der Phi-
losophie des Aristoteles ausmachen zu können. Denn es ist gerade Aristoteles, so
Hegel, für den der νοῦς als das ontologische Prinzip der Wirklichkeit fungiert,
weshalb der νοῦς dem Sein nach immer früher ist als die durch ihn begründete
Wirklichkeit. Im Gegensatz zu Kants transzendental-idealistischem Standpunkt
ist in der spekulativen Philosophie aristotelischer und hegelscher Provenienz die
Wirklichkeit formaliter nicht durch die endliche Subjektivität des Ich konstituiert,
sondern durch die seinshafte Vernunft bzw. den seinshaften Geist. Obgleich Ari-
stoteles noch keinen absoluten Idealismus im Sinne Hegels vertritt, sondern eher
einen objektiven Idealismus, kann er die Wirklichkeit der Erfahrungswelt als

bewiesen, auch noch mehrerer Hülfshypothesen bedürftig war, nur Mißbehagen machen; da-
hingegen der Empirismus, nach welchem sich bei dem ersten Anblicke alles natürlich erklären
läßt, ihm völlig behagte. […] Dieses mußte freilich dem Aristoteles auffallen, aber es war ebenso
einseitig, wenn er darum, weil einige für nicht empirisch gehaltene Begriffe empirisch sind, nun
alle Begriff und Erkenntnisse für empirisch erklärt. Und wenn man auf die Beweise sieht, so ist der
Empirismus des Aristoteles nicht besser begründet, als der Rationalismus des Plato.“ Ders.:
Geschichte der Philosophie, Bd. 3, Leipzig 1801, 52.
 Vgl. Enz. § 8.
§ 5 Hegels besondere Wertschätzung der aristotelischen Seelenlehre 159

subjektunabhängig ansehen und von der Seinshaftigkeit der Vernunft bzw. des
Geistes ausgehen dergestalt, dass das Intelligible als ontologisch gedachtes
Formprinzip in der Erfahrungswelt wirklich ist.³⁴⁹ Die Erfahrungswelt ist durch
objektive Vernunftstrukturen konstituiert, weshalb die wissenschaftliche Er-
kenntnis dessen, was zur Erfahrung gehört, immer auch eine Erkenntnis dessen
ist, was in der Welt vernünftig ist.³⁵⁰ Entsprechend wendet Hegel zwar gegen die
Aristotelesdeutung seiner Zeitgenossen ein, dass es sich bei der aristotelischen
Philosophie keineswegs um einen Empirismus, sondern vielmehr um einen
Idealismus des objektiven εἶδος handelt, und behauptet erstaunlicherweise
dennoch: „Aristoteles ist ein völliger Empiriker“, um dies in direktem Anschluss zu
präzisieren, „nämlich zugleich ein denkender. […] das Empirische, in seiner Syn-
thesis aufgefaßt, ist der spekulative Begriff.“³⁵¹ Hegel stößt bei Aristoteles auf einen
Idealismus, der dem Empirischen nicht entgegensteht, sondern der das objektiv
Vernünftige im Empirischen zu erfassen und denkend auf den Begriff zu bringen
versucht, weil die Vernunft das Formprinzip des Empirischen selber ist.
Die Wertschätzung, die Hegel der aristotelischen Seelenlehre entgegenbringt,
hat ihren Grund aber nicht nur darin, dass er den in ihr geltend gemachten
ontologischen Vorrang der Vernunft bzw. des Geistes für die Wirklichkeit „wie-
derentdeckt“, sondern sie begründet sich auch aus Aristoteles’ allgemeiner Be-
stimmung der Seele, die nach Hegel für eine Erkenntnis dessen, was alles Seeli-
sche ausmacht, besonders wertvoll ist. Denn bei der in De anima entwickelten
Theorie der Seele handelt es sich für Hegel weder um eine bloß rationelle noch um
eine bloß empirische Psychologie. Sie stellt somit aus systematischer Sicht eine
Alternative zu diesen beiden Theorieansätzen dar. Während für die rationelle
Psychologie gilt, dass sie eine rein apriorische Wissenschaft sein soll, die „die

 Es ist daher durchaus zutreffend, wenn Erich Frank die Gemeinsamkeit zwischen der ari-
stotelischen und der hegelschen Philosophie folgendermaßen zusammenfasst: „Der Nerv der
aristotelischen oder überhaupt alles dessen, was Hegel „spekulative“ Philosophie nennt, ist die
Überzeugung, daß das Rationale, der logische Begriff, der Gedanke, die Idee oder wie man es
fasse, gerade hier in der empirischen Wirklichkeit, im lebendig zeugenden schöpferischen Le-
ben, und zwar als dessen fruchtbarer Keim und als sein Wesen inkarniert sei, daß die Idee in der
Realität irgendwie Gegenwart, Dasein, wenn auch im Einzelnen eine unadäquate Existenz habe.
Es ist das der Aristoteles und Hegel gemeinsame Grundgedanke, daß im Lebensprozeß, mag er
auch noch so irrational, äußerlich, materiell sein, der Begriff, die „Idee“ die eigentliche Macht
des Lebens und der Natur ist.“ Ders.: „Das Problem des Lebens bei Hegel und Aristoteles“,
a.a.O., 618.
 Vgl. Leary, David E.: „German Idealism and the Development of Psychology in the Nine-
teenth Century“, in: Journal of the History of Philosophy 18 (1980), 299 – 317, bes. 299 ff.
 TWA Bd. 19, 172.
160 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

metaphysische Natur der Seele, nämlich des Geistes als eines Dinges betrifft“³⁵²,
begreift die empirische Psychologie die Seele und ihre Vermögen nicht als eine in
sich zusammenhängende Einheit, sondern beschreibt ihre Leistungen auf der
beschränkten Grundlage bloßer Erfahrung. So wie die rationelle Psychologie
einseitig ist, weil sie die Seele erfahrungsunabhängig im reinen Denken zu er-
kennen sucht und sie im Rahmen einer metaphysica specialis hypostasiert, ist
auch die empirische Psychologie einseitig, weil sie bei der erfahrungsabhängigen
Deskription der seelischen Leistungen stehenbleibt, ohne zu einer Erkenntnis des
Wesens der Seele sowie der inneren Einheit ihrer Vermögen und Zustände zu
gelangen. „Die psychologische, sonst gewöhnliche Betrachtungsweise gibt an,
erzählungsweise, was der Geist oder die Seele ist, was ihr geschieht, was sie tut; so
daß die Seele als fertiges Subjekt vorausgesetzt ist, an dem dergleichen Bestim-
mungen nur als Äußerungen zum Vorschein kommen, aus denen soll erkannt
werden, was sie ist […].“³⁵³ Nach Hegel vermeidet Aristoteles in De anima beide
Einseitigkeiten, die immer auf ein abstraktes Verständnis des Seelischen führen,
und entwickelt eine Theorie der Seele, die wesentlich konkret ist. Denn weder
macht Aristoteles die Seele zu einem selbständigen Ding, wenn er sie einer me-
taphysischen Betrachtungsweise unterzieht, noch grenzt er die empirische Seite
der Seele aus, sondern bezieht diese gerade in seine Theorie mit ein. Wie Ari-
stoteles’ Philosophie im Ganzen ist auch seine Seelenlehre metaphysisch und
empirisch zugleich, was dem objektiv idealistischen Charakter dieser Philosophie
entspricht. Es ist diese Einheit von Metaphysik und Empirie im Rahmen eines
objektiven Idealismus, die die Schrift De anima für Hegel zu der einzigen Ab-
handlung über die Seele und den Geist werden lässt, auf die er seine eigene
Philosophie des Geistes positiv zurückführen zu können glaubt. Dass sich diese
Position als ein objektiver Idealismus charakterisieren lässt, ergibt sich auch aus
dem Umstand, dass Aristoteles in De anima die zentrale These vertritt, dass es eine
subjektunabhängige Außenwelt konkreter Substanzen (τὰ ἔξω) gibt,³⁵⁴ die aber
hinsichtlich ihres wesentlichen Seins (οὐσία qua τί ἦν εἶναι) dennoch vollständig

 Enz. § 34. Siehe dazu die gelungenen Ausführungen von Halbig, Christoph: Objektives
Denken. Erkenntnistheorie und Philosophy of Mind in Hegels System, Stuttgart-Bad Cannstatt
2002, 45 – 76.
 Enz. § 387. Vgl. zu Hegels Konzeption einer spekulativen Psychologie Düsing, Klaus:
„Endliche und absolute Subjektivität. Untersuchungen zu Hegels philosophischer Psychologie
und zu ihrer spekulativen Grundlegung“, in: Hegels Theorie des subjektiven Geistes in der En-
zyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, hrsg. von Lothar Eley, Stuttgart-
Bad Cannstatt 1990, 33 – 58, bes. 48 – 53; Lugarini, Leo: „Die „vernünftige Betrachtungsweise“
des Geistes in der Hegelschen Psychologie“, in: Hegels philosophische Psychologie, hrsg. von
Dieter Henrich, Bonn 1979, 141– 158.
 Vgl. De an. 417a 4.
§ 5 Hegels besondere Wertschätzung der aristotelischen Seelenlehre 161

erkennbar ist, insofern Aristoteles mit objektiven Vernunft- bzw. Geiststrukturen


rechnet, die den Substanzen als deren konstitutive Formprinzipien immanent
sind. Mit diesen objektiven Strukturen wird der menschliche Geist in seinem
Denken identisch, indem er sie in der Seele in der Weise einer intellektuellen
Anschauung erfasst, so dass es der eine, seinshafte Geist ist, der als ἐνέργεια und
εἶδος sowohl auf der Seite der erfahrbaren Welt als auch auf der Seite der den-
kenden Seele den tätigen Wirklichkeitsgrund bildet.
Aristoteles’ allgemeine Bestimmung der Seele in De anima bringt es nach
Hegel des Weiteren mit sich, dass das seit der neuzeitlichen Metaphysik aktuelle
Problem, wie nämlich die Einheit der Seele sowohl in sich als auch mit dem Leib zu
denken sei, nicht erst durch ihn selber, sondern schon bei Aristoteles eine Lösung
erfährt. Denn weil Aristoteles’ Ontologie der Seele gerade keine abstrakte Meta-
physik wie die rationelle Psychologie ist, handelt es sich bei der Seele im Ge-
gensatz etwa zu Descartes nicht um eine für sich existierende res, die als imma-
terielle Substanz einer ausgedehnten Substanz entgegengesetzt wäre, so dass
auch ihre Einheit immer nur eine äußere sein könnte. Aristoteles vermeidet, wie
wir noch sehen werden, den neuzeitlichen Substanzendualismus, wenn es darum
geht, die Seele in ihrer Funktion als die ἀρχή für die Lebendigkeit alles Lebendigen
verständlich zu machen. Zwar kommt dem Leib nur durch die Seele das Leben zu,
aber dennoch ist sie trotz ihrer Prinzipienfunktion vom Leib nicht dem Sein (κατ᾿
εἶναι), sondern lediglich dem Begriff nach (κατὰ τὸν λόγον) abtrennbar. Sie ist
dem Leib als dessen Wesenheit immanent, insofern es sich bei ihr gemäß ihrer
allgemeinen Bestimmung um die erste Entelechie, und d. h. um die erste Wirk-
lichkeit oder Vollendung eines natürlichen Körpers handelt, der der Möglichkeit
nach lebendig ist. Das Spekulative begegnet nach Hegel direkt in dieser Bestim-
mung der Seele, für die Aristoteles auf den schon in seiner Ontotheologie zen-
tralen Entelechiegedanken zurückgreift, und der es ihm erlaubt, die Abstraktionen
und Einseitigkeiten sowohl einer bloß rationellen als auch einer bloß empirischen
Psychologie zu vermeiden.
Ein weiterer wichtiger Aspekt, aus dem sich Hegels besondere Wertschätzung
von Aristoteles’ Seelenlehre herleitet, besteht darin, dass die dem Aristoteles ei-
gentümliche spekulative Denkweise auch in dessen speziellen Untersuchungen zu
den Funktionsweisen der verschiedenen Seelenteile und der ihnen innewoh-
nenden Vermögen begegnet. Zu diesen gehören bekanntlich die vier allgemeinen
δυνάμεις τῆς ψυχῆς, nämlich die Vegetation (θρεπτικόν), die Wahrnehmung
(αἰσθητικόν), das Denken (διανοητικόν) sowie die Ortsbewegung (κινητικὸν κατὰ
τόπον), in deren tätiger Wirklichkeit sich die Lebendigkeit aller Lebewesen voll-
zieht. Dabei begründen diese vier Vermögen, die ihrerseits noch einmal Bin-
nendifferenzierungen unterliegen, auf die hier nicht näher eingegangen zu werden
braucht, eine hierarchische Stufenfolge der Lebewesen, die von der Komplexität
162 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

ihrer seelischen Leistungen abhängt. Hegel sieht hierin denjenigen Entwicklungs-


oder Prozessgedanken vorweggenommen, den er seiner eigenen Philosophie des
Geistes zugrundelegt. Denn bei Hegel entwickelt sich die Seele, die überhaupt die
Immaterialität der Natur ist, in sich und vollendet sich als absoluter Geist, der die
Einheit des subjektiven und des objektiven Geistes und somit die höchste und
letzte Wahrheit der Seele selber ist. Dabei sind im absoluten Geist alle Entwick-
lungsstufen aufgehoben und zur Wirklichkeit der einen unendlichen Subjektivität
des spekulativen Begriffs herausgesetzt. Eine solche Entwicklung zu einer in sich
immer komplexer werdenden Seele, die auf ihrer höchsten Stufe Geist, mithin
absoluter Geist ist, meint Hegel dann ansatzweise bei Aristoteles finden zu kön-
nen. „Die vegetative Seele im Verhältnis zu der empfindenden ist nur potentia, nur
ein Ideelles, Inhärierendes an ihr, wie ein Prädikat am Subjekte. Und ebenso ist im
Verhältnis zur denkenden Seele die empfindende nur Prädikat an jener als dem
Subjekte.“³⁵⁵ Zweifelsfrei ist es richtig, dass Aristoteles der Auffassung ist, dass
unter allen vergänglichen Lebewesen die seelischen Leistungen des Menschen
den höchsten Komplexitätsgrad erreichen, weil dem Menschen nicht nur das
diskursive Denken, sondern zumal der Intellekt zukommt, wodurch der Mensch
zur θεωρία der einfachen Wesenheiten befähigt ist. Der Mensch ist für Aristoteles
ebenso wie für Hegel seiner wesensmäßigen Bestimmung nach ein geistiges Le-
bewesen bzw. lebendiger Geist. Darüber hinaus sind nur in der menschlichen
Seele alle vier Seelenteile verwirklicht. Der Mensch ist die Einheit von Vegetation,
Wahrnehmung, Bewegung und Denken, woraus sich nach Aristoteles die her-
ausgehobene Stellung des Menschen unter allen vergänglichen Lebewesen im
Kosmos herleitet.³⁵⁶
Bevor wir uns im Folgenden der spekulativen Geistlehre in De anima und ihrer
Deutung durch Hegel zuwenden, soll nun in einem ersten Schritt Aristoteles’
allgemeine Bestimmung der Seele erläutert werden, um im Anschluss hieran in
einem zweiten Schritt die Grundstruktur der aristotelischen Wahrnehmungslehre
zu rekonstruieren. Letzterer hat Hegel ebenfalls ein besonderes Interesse entge-

 TWA Bd. 19, 204.


 Alfredo Ferrarin hat Hegels Interesse an Aristoteles’ De anima pointiert zusammengefasst:
„What Hegel finds in the De anima is not a small achievement […]: the soul as life, Idea, an
activity, and self-development in and through its relation to otherness; the negativity of spirit,
for which every finite form becomes matter for the superior form of the consideration of reality;
spirit emerging out of nature as its result; sensation as identity of perceiver and perceived, an
activity within passivity; the conception of the subject as a potency of hexis preserving and
idealizing experience in memory; the intellect thematizing reality as it was inwardized in the
inferior theoretical forms, thereby coming to know itself; the unity of will and reason; and in
general the unity of the forms of life, knowing, and acting qua all moments of the entelechy of
spirit.“ Ders.: Hegel and Aristotle, a.a.O., 241 f.
§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 163

gengebracht, und zwar nicht nur deswegen, weil sie zur Epistemologie des Ari-
stoteles gehört und eine Vorstufe des Wissens des Geistes bildet, die von einer
umfassenden Theorie des Geistes berücksichtigt werden muss, sondern auch, weil
sie eine idealistische Theorie der Wahrnehmung mit bemerkenswerten Folgen
enthält. Denn in ihr begegnet erneut die aus der Geistlehre in Λ 7 der Metaphysik
bekannte energeiatheoretische Identitätsthese, so dass für Hegel nicht nur die
aristotelische Geistlehre, sondern auch dessen Wahrnehmungslehre wesentlich
spekulativ ist. Neben Hegels Deutung der Geistlehre aus De anima wird also auch
seine Deutung von Aristoteles’ Seelen- und Wahrnehmungslehre berücksichtigt
werden, wie sie sich vor allem seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen
entnehmen lässt. Das Augenmerk wird sich also auf Hegels Interpretation der
aristotelischen Psychologie im Allgemeinen sowie der Psychologie der Wahr-
nehmung und des Geistes im Besonderen richten. Dabei wird erneut zu klären
sein, ob und, wenn ja, inwiefern es durch Hegel teilweise zu Umdeutungen, teil-
weise aber auch zu Einsichten kommt, die seine Deutung und die damit einher-
gehende Wertschätzung von De anima als gerechtfertigt erscheinen lassen.

§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima

Die Seele gehört nach Aristoteles zum ehrwürdigsten (τιμιώτατον) und schönsten
(κάλλιστον) Seienden, das die Wissenschaft zum Gegenstand ihrer Untersuchung
machen kann, so dass umgekehrt auch die Wissenschaft von der Seele zu den
ehrwürdigsten und schönsten Wissenschaften gehört. Allerdings bereitet es nicht
geringe Schwierigkeiten, „etwas Glaubwürdiges über sie in Erfahrung zu brin-
gen.“³⁵⁷ Während das erste Buch von De anima eine Rekonstruktion und Kritik
aufgetretener Positionen über die Seele enthält, die von Aristoteles’ Vorgängern
bezüglich ihrer Seinsweise und Beschaffenheit vertreten worden sind, bemüht
sich Aristoteles in den Kapiteln 1 bis 3 des zweiten Buches um eine allgemeine
Bestimmung der Seele in metaphysischer Absicht. Seine Überlegungen gelten
dabei zunächst nicht primär der menschlichen Seele, sondern der Seele als der-
jenigen Instanz, die allen Lebewesen zukommt, insofern sie überhaupt Lebewesen
sind, weil alle Lebewesen nur durch die Seele am Leben teilhaben. Aristoteles
sucht im zweiten Buch von De anima folglich den allen Lebewesen gemeinsamen

 πάντῃ δὲ πάντως ἐστὶ τῶν χαλεπωτάτων λαβεῖν τινὰ πίστιν περὶ αὐτῆς. (De an. 402a 10 –
11).
164 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Begriff der Seele, d. h. den κοινότατος λόγος τῆς ψυχῆς.³⁵⁸ Um diesen κοινότατος
λόγος soll es im Folgenden Abschnitt gehen.

A. Die Seele als erste Entelechie und ihre Einheit mit dem Leib

Es gehört zu den Grundeinsichten des Aristoteles über die Seele, dass sie immer in
einer Beziehung zum Leib steht. Ihr kommt kein eigenständiges, vom Leib ab-
getrenntes Sein zu. Aufgrund ihrer notwendigen Beziehung zum Leib, vermag
nicht erst die Psychologie, die Seele zu untersuchen, sondern schon die Physik
kann sie zu ihrem Gegenstand machen. Überhaupt trägt die Erkenntnis der Seele
viel zur Erkenntnis der Natur bei, worauf Aristoteles bereits im ersten Buch
deutlich hinweist: „Die Erkenntnis von ihr [der Seele, Anm. d. V.] trägt, wie es
scheint, auch für die der Wahrheit im Ganzen viel bei, am meisten aber für die über
die Natur.“³⁵⁹ Denn viele Leistungen, die die Seele erbringt, haben leibliche
Prozesse zu ihrer Grundlage, die der Physiker im Ausgang von der ὕλη eines Le-
bewesens thematisieren kann. Entsprechend scheint Aristoteles einzuräumen,
dass es eine physische bzw. physiologische Bestimmung der Seele gibt, die aber
insofern immer einseitig bleiben muss, als sie das Seelische nur von ihrem Ma-
terialaspekt her zu erfassen versucht. Wenn Aristoteles den κοινότατος λόγος τῆς
ψυχῆς sucht, handelt es sich nicht um eine physische, sondern um eine meta-
physische Bestimmung derselben. Letzteres ist selbst dann richtig, wenn Hegel in
scheinbarem Gegensatz dazu über die Seelenlehre des Aristoteles anmerkt: „In der
Lehre von der Seele dürfen wir nicht erwarten, eine Metaphysik von der Seele zu
finden. Denn jenes sogenannte metaphysische Betrachten setzt die Seele eigent-
lich als ein Ding und betrachtet sie, z. B. was sie für ein Ding, ob sie einfaches usf.
sei.“³⁶⁰ Die metaphysische Betrachtungsweise, von der Hegel hier spricht, bezieht
sich nur auf diejenige, die der rationellen Psychologie der Neuzeit zugrundeliegt,
und durch die die Seele zu einem Ding hypostasiert wird. Von einer solchen hy-
postasierenden Betrachtungsweise muss Aristoteles’ Zugang zur Seele grund-
sätzlich unterschieden werden, was hervorzuheben die eigentliche Intention von
Hegels Anmerkung ist.³⁶¹ Man kommt in der Tat nicht umhin, in Aristoteles’

 Vgl. De an. 412a 2– 6.


 δοκεῖ δὲ καὶ πρὸς ἀλήθειαν ἅπασαν ἡ γνῶσις αὐτῆς μεγάλα συμβάλλεσθαι, μάλιστα δὲ πρὸς
τὴν φύσιν. (De an. 402a 4– 6). Siehe dazu Hicks, Robert D.: Aristotle De anima. With Translation,
Introduction and Notes, Cambridge 1907, ND: Amsterdam 1965, xlii ff.
 TWA Bd. 19, 199.
 Siehe dazu auch Reiner Wiehl: „Aus der aristotelischen Begriffsperspektive ergibt sich für
Hegel, daß die Substanz- und Dingontologie der neuzeitlichen rationalen Metaphysik als
§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 165

Psychologie eine Ontologie der Seele zu sehen, die das kategoriale Gefüge für ihre
Untersuchung der Metaphysik entnimmt.³⁶² Die Frage, die sich angesichts einer
solchen Theorie stellt, lautet daher nicht: Behandelt Aristoteles die Seele in De
anima metaphysisch oder nicht? Sondern: Wie kann Aristoteles die Seele meta-
physisch behandeln, ohne sie zugleich zu einem Ding zu hypostasieren?
Bevor die allgemeine metaphysische Bestimmung der Seele auf den Begriff
gebracht werden kann, muss nach Aristoteles geklärt werden, was es für die Seele
überhaupt heißt, ein Seiendes zu sein. Denn die Seele wird zwar für gewöhnlich
als ein Seiendes angesprochen und im Rahmen einer Psychologie wissenschaft-
lich untersucht. Nicht aber ist damit schon klar, in welcher Weise wir im Falle der
Seele von einem Seienden sprechen. Der Seinssinn in der Rede von der Seele ist
keineswegs eindeutig festgelegt. Entsprechend schließt Aristoteles in De anima an
eine der Grundeinsichten in seiner Metaphysik an, nämlich dass das ὄν ein
πολλαχῶς λεγόμενον ist und in vielen verschiedenen Bedeutungen ausgesagt
wird. Insofern die Kategorien als die höchsten Gattungen des Seienden fungieren,
muss nach Aristoteles zuallererst gefragt werden, unter welche der Gattungen des
Seienden die Seele fällt. „Zuerst muss man wohl klären, zu welcher der Gattungen
die Seele gehört und was sie ist. Ich meine, ob sie ein Dieses da (τόδε τι) und
Substanz (οὐσία) oder eine Qualität (ποιόν), eine Quantität (ποσόν) oder eine von
den anderen unterschiedenen Kategorien ist; ferner, ob sie etwas der Möglichkeit
(δύναμις) nach Seiendes ist oder eher etwas in tätiger Wirklichkeit (ἐντε-
λέχεια).“³⁶³

Grundlage der Philosophie des Geistes inadäquat ist, und daß es einer Revision dieser Ontologie
zugunsten einer Ontologie des Subjektes bedarf.“ Ders.: „Hegels Transformation der aristoteli-
schen Wahrnehmungslehre“, a.a.O., 104; ferner Drüe, Hermann: Psychologie aus dem Begriff,
a.a.O., 59 f.
 In dieselbe Richtung geht Karl-Heinz Volkmann-Schluck in seiner Deutung des Grundan-
satzes der aristotelischen Seelenlehre: „So ist die Abhandlung über die Seele keine bloße Psy-
chologie in unserem Sinne, sondern sie ist eine eigentümliche Gestalt der metaphysischen
Ontologie, und das nicht nur in dem allgemeinen Sinne, daß im Grunde jede Wesensbestim-
mung aus dem metaphysischen Denken auf das Sein kommt, sondern in der ausgezeichneten
Weise, daß das Denken auf die Seele zugleich den weitesten metaphysischen Gesichtskreis
eröffnet und offen hält.“ Ders.: Die Metaphysik des Aristoteles, a.a.O., 236.
 πρῶτον δ᾿ ἴσως ἀναγκαῖον διελεῖν ἐν τίνι τῶν γενῶν καὶ τί ἐστι, λέγω δὲ πότερον τόδε τι καὶ
οὐσία ἢ ποιὸν ἢ ποσὸν καί τις ἄλλη τῶν διαιρεθεισῶν κατηγοριῶν, ἔτι δὲ πότερον τῶν ἐν
δυνάμει ὄντων ἢ μᾶλλον ἐντελέχειά τις. (De an. 402a 23 – 26). Siehe zu Aristoteles’ Vorgehens-
weise in De anima Β, 1– 3 Dörrie, Heinrich: „Gedanken zur Methodik des Aristoteles in der
Schrift περὶ ψυχῆς“, in: Aristote et les problèmes de méthode. Communications présentées au
Symposium Aristotelicum tenu à Louvain du 24 août au 1er septembre 1960, publiée par Suzanne
Mansion, Paris/Louvain 1961, 223 – 244.
166 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Bei der Seele kann es sich nach Aristoteles ausschließlich um ein Seiendes
qua Substanz handeln, weil die Qualität, die Quantität etc. allesamt Seinsgat-
tungen bedeuten, die das Seiende in der Weise des Akzidenz zum Ausdruck
bringen. Für alle Akzidenzien aber gilt, dass ihnen eine Substanz zugrundeliegen
muss, an der sie ihr Vorkommen haben und ohne die sie nicht sein können. Das
Akzidenz wird gemäß der einseitigen ontologischen Dependenz mit der Substanz
aufgehoben, nicht aber umgekehrt die Substanz mit dem Akzidenz. Dass nun die
Seele keineswegs ein Seiendes im Sinne des Akzidenz sein kann, ergibt sich für
Aristoteles zum einen daraus, dass sie das Zugrundeliegende für ihre notwendigen
sowie für ihre kontingenten Eigenschaften (πάθη τῆς ψυχῆς) ist. So könnte es z. B.
für den Menschen keine Affektionen wie Liebe, Traurig- oder Zornigsein geben,
wenn er nicht eine Seele hätte, die sich in diesen affektiven Zuständen befinden
kann und die sich im Wechsel dieser Zustände als die substanzielle Einheit für
diese Zustände durchhält. Und zum anderen würde generell mit der Seele das
Lebewesen als eine beseelte Substanz aufgehoben, weil letztere in der Seele ihr
verlebendigendes Prinzip hat, durch das sie hinsichtlich ihrer seinsmäßigen Form
bestimmt ist. Ließe sich von einer beseelten Substanz die Seele abtrennen, han-
delte es sich eben um keine beseelte Substanz mehr, sondern um einen seelen-
losen, mithin leblosen oder toten Körper. Erst durch die Seele ist ein lebendiger
Körper, hinsichtlich seines Was-Seins, d. h. hinsichtlich dessen, was er ist, be-
stimmt, nämlich ein lebendiger Körper qua Lebewesen zu sein. Die Seele fungiert
somit als Seinsgrund (αἴτιον τοῦ εἶναι) für ein Lebewesen dergestalt, dass durch
die Seele die Sache in ihrem Was-Sein bestimmt ist. Folglich kann es sich bei der
Seele nicht um ein Seiendes im Sinne einer akzidentellen Bestimmung an einem
Körper handeln, weil durch kein Akzidenz das Was-Sein einer Sache festgelegt
wird, sondern nur um ein Seiendes, das selber unter die Gattung der οὐσία fällt.
Die Seele ist ontologisch primär einerseits gegenüber allen akzidentellen Be-
stimmungen, die von der Seele ausgesagt werden, und andererseits gegenüber
dem lebedigen Körper selber, weil der letztere überhaupt erst durch die Seele zu
einem lebedigen Körper zu werden vermag, dessen wesentliches Sein das Leben
ist.
Allerdings muss man an dieser Stelle genauer hinsehen. Denn dass die Seele
Seiendes in der Weise der Substanz ist, kann nicht bedeuten, dass sie ein Ding ist,
das abgetrennt von einer ausgedehnten, materiellen Substanz an sich existierte
und sich dieser als eine immaterielle Substanz entgegensetzen ließe. Würde
Aristoteles einen solchen Standpunkt in Bezug auf das Seelische vertreten, hätte
dies ihm wohl zu Recht den Vorwurf der Hypostasierung eigetragen. Entsprechend
belässt es Aristoteles in Β 1 und 2 auch nicht dabei, die Seele unter die Gattung der
Substanz zu subsumieren, sondern unterscheidet in De anima ebenso wie in der
Metaphysik noch einmal zwischen zwei Aspekten an der Substanz, wodurch al-
§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 167

lererst verständlich wird, was es für die Seele heißt, Substanz zu sein. Denn außer
der göttlichen Substanz, die transzendenter Geist ist, weist jede Substanz einen
Materie- und einen Formaspekt auf. Jede Substanz, die zur Natur gehört, muss als
eine zusammengesetzte Einheit von Materie und Form angesehen werden. D.h. sie
ist immer ein σύνολον bzw. ein ἐκ τούτων, an dem sich die ὕλη und das εἶδος
unterscheiden lassen. Wenn die Seele οὐσία ist, bedeutet dies also nicht, dass es
sich bei ihr um ein Seiendes im Sinne des σύνολον handelt, sondern dass sie der
Formaspekt einer beseelten Substanz ist. Die Seele ist οὐσία nur als εἶδος, und d. h.
genauer: sie ist Substanz im Sinne der Wesenheit der Substanz. Wenn Aristoteles
von der Seele als οὐσία spricht, ist damit immer die Seele als die Wesenheit einer
Substanz gemeint, nie aber die beseelte Substanz als ganze. Die Seele ist qua εἶδος,
mereologisch gesprochen, der erste, weil bestimmende Teil eines komplexen, in
sich gegliederten Ganzen. Wenn Aristoteles bisweilen das Ganze von einem Teil
des Ganzen her anspricht (pars pro toto), hat das seinen Grund darin, dass das
Ganze stets durch sein εἶδος in seinem Was-Sein bestimmt ist. Ein Ganzes lässt
sich für Aristoteles gewissermaßen mit seinem εἶδος gleichsetzen, weil es das, was
es ist, immer nur von seinem εἶδος her ist.
Dass die Seele Form und zwar als Wesenheit ist, hat weitreichende Auswir-
kungen auf die Seinsweise einer beseelten Substanz. Denn nach Aristoteles un-
terscheidet sich das Beseelte vom Unbeseelten grundsätzlich dadurch, dass alles
Beseelte lebendig ist: „das Beseelte unterscheidet sich vom Unbeseelten durch das
Leben.“³⁶⁴ Zu den Substanzen gehören für Aristoteles nicht nur natürliche, leblose
Einzeldinge, sondern auch und gerade Lebewesen wie etwa Pflanzen, Tiere und
letztlich die Menschen. Bei den beseelten Substanzen handelt es sich um solche
οὐσίαι, deren Leistung (ἔργον) das Leben ist. Im Unterschied zu den unbeseelten
Substanzen sieht Aristoteles im Leben den spezifischen Seinsvollzug alles Be-
seelten – eine Leistung, die das Beseelte eigentätig durch sich selbst erbringt. „Von
den natürlichen Körpern haben die einen Leben, die anderen haben es nicht. […]
Daher ist wohl jeder natürliche Körper, der am Leben teilhat, Substanz und zwar
als zusammengesetzte.“³⁶⁵
Während die ontologische Bedeutung der Seele darin besteht, die Form eines
Lebewesens zu sein, handelt es sich beim Leib um dessen materiale Seite. Le-
bewesen sind niemals nur beseelte, sondern immer auch leiblich oder hyletisch
individuierte Substanzen. Ihr Leben vollzieht sich vermittels leiblicher Prozesse,
ohne dass jedoch das Leben mit dem Leib identisch wäre. Mit der Rede vom Leib

 διωρίσθαι τὸ ἔμψυχον τοῦ ἀψύχου τῷ ζῆν. (De an. 413a 21– 22).
 τῶν δὲ φυσικῶν τὰ μὲν ἔχει ζωήν, τὰ δ᾿ οὐκ ἔχει· […] ὥστε πᾶν σῶμα φυσικὸν μετέχον ζωῆς
οὐσία ἂν εἴη, οὐσία δ᾿ οὕτως ὡς συνθέτη. (De an. 412a 13 – 16).
168 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

wird insbesondere dem Umstand Rechnung getragen, dass sich die Materie eines
Lebewesens von der Materie einer leblosen Substanz dahingehend unterscheidet,
dass es sich bei ihr immer schon um eine potentialiter organisierte Materie han-
delt, die auf die Verwirklichung des Lebens hin angelegt ist. Umgekehrt heißt das,
dass die Rede vom Leib überhaupt erst durch die Seele als dem organologischen
Strukturprinzip eines Lebewesens ihren Sinn erfährt, so dass unbeseelte Sub-
stanzen wohl ausgedehnte Körper sind, niemals aber über einen Leib verfügen.
Der Leib ist die spezifische Materialität alles Beseelten, die sich nicht unabhängig
von der Seele als der den Leib verlebendigenden Form verstehen lässt. Man kann
daher mit Annette Hilt vom Leib als einer „funktionalen Materie“ sprechen.³⁶⁶ Der
neuzeitliche Substanzendualismus, der den Leib und die Seele als jeweils ei-
genständige Substanzen einander entgegensetzt, wäre für Aristoteles somit schon
aufgrund seiner Unterscheidung zwischen dem Materie- und dem Formaspekt an
einer Substanz kaum nachvollziehbar, die beide auf unterschiedliche Weise zu den
Ursprüngen einer Substanz gehören. Entsprechend hat Aristoteles für die Seele
eine Definition entwickelt, in der die innere Beziehung der Seele zum Leib sowie
umgekehrt des Leibes zur Seele gewahrt bleibt.³⁶⁷ Wie aber definiert Aristoteles die
Seele? Wie bringt er in seiner Definition die ontologisch gedachte Einheit von
Seele und Leib auf den Begriff?

 Vgl. Hilt, Annette: Ousia – Psyche – Nous. Aristoteles’ Philosophie der Lebendigkeit, Frei-
burg/München 2005, 157. Eine ähnliche Auffassung findet sich auch in Ronald Polanskys
Kommentar zu Aristoteles’ De anima: „Not just any body, but only that which is in potentiality a
living thing can be ensouled. […] This potentiality is the potentiality of the body presently
actualized by soul (cf. 412b25 – 27 and 413a2).“ Ders.: Aristotle’s De anima, Cambridge 2007, 154.
Siehe hierzu auch Gloy, Karen: „Aristoteles’ Konzeption der Seele in De anima“, in: Zeitschrift für
philosophische Forschung 38 (1984), 398 f.
 Aristoteles vertritt hinsichtlich des Verhältnisses von Seele und Leib weder einen Sub-
stanzendualismus noch einen reduktiven Naturalismus, demzufolge die Seele samt ihrer Leis-
tungen und Zustände mit physikalisch beschreibbaren Prozessen identifiziert bzw. auf diese
zurückgeführt werden können soll. Gegen einen Substanzendualismus, der sich Aristoteles nur
auf der Grundlage einer Fehlinterpretation unterstellen lässt, wendet sich schon frühzeitig Ro-
bert D. Hicks in seinem Kommentar zu De anima: „Soul and body, then, are not two distinct
things, they are one thing presenting two distinct aspects. The soul is not body, but belongs to
body;“ Ders.: Aristotle De anima, a.a.O., xliv. Ähnlich sieht auch Richard Sorabji in Aristoteles’
Lehre von der Seele einen Ansatz „sui generis“, den Sorabji gegen dualistisch und reduktio-
nistisch inspirierte Lesarten in seiner Eigenart zu würdigen und zu verteidigen sucht. „I believe
that all these interpretations are mistaken, and that Aristotle’s view is something sui generis. It is
not to be identified with the positions of more recent philosophers. Moreover, when we see what
his view is, we shall find that it has interesting implications of its own.“ Ders.: „Body and Soul in
Aristotle“, in: Articles on Aristotle, vol. 4: Psychology and Aesthetics, ed. by Jonathan Barnes,
Malcolm Schofield and Richard Sorabji, London 1979, 43. Siehe ferner Shields, Christopher:
„Soul and Body in Aristotle“, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy 6 (1988), 103 – 38.
§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 169

Während die Seele in einem ersten Schritt vermittels der Differenz von Form
und Materie exponiert wird, geht Aristoteles in seiner Definition über diese Dif-
ferenz hinaus unter Rückgriff auf den Entelechiegedanken, der uns schon in der
Metaphysik begegnet ist. Der κοινότατος λόγος τῆς ψυχῆς besteht für Aristoteles
nämlich nicht darin, dass die Seele bloß Form eines Lebewesens ist, sondern dass
es sich bei ihr um die erste Entelechie eines organologisch strukturierten Körpers
handelt: „Wenn man nun etwas Gemeinsames von jeder Seele sagen soll, so ist sie
wohl die erste Vollendung (ἐντελέχεια ἡ πρώτη) eines natürlichen, organischen
Körpers.“³⁶⁸ Diese Definition, die ebenso kurz wie raffiniert ist, drückt für Hegel
den wahrhaft spekulativen Sinn von Aristoteles’ Ontologie der Seele aus.
Sieht man zunächst von der Unterscheidung zwischen erster und zweiter
Entelechie ab, die Aristoteles in seine Definition einfließen lässt, handelt es sich
bei der Seele nicht nur um die Form eines Lebewesens, sondern vielmehr um die
Form als tätige Wirklichkeit (ἐντελέχεια) und zwar im Sinne der Vollendung des
Leibes (σῶμα φυσικὸν ὀργανικόν). Dem korrespondiert, dass der Leib, der sei-
nerseits die materiale Seite eines Lebewesens ist, als die Möglichkeit zur Form
angesehen werden muss. Betrachtet man den Leib losgelöst von der Seele, haftet
ihm immer die Defizienz der Form an und er ist nur noch die Möglichkeit zur
Wirklichkeit der Form, die eine Vollendung ist. Aristoteles verbindet in seiner
Definition die Seele als Form mit der Aktualität und den Leib als Materie mit der
Potentialität. Das Form-Materie-Modell wird somit zu einem Aktualitäts-Poten-
tialitäts-Modell erweitert, wobei die Aktualität als Wirklichkeit und Vollendung in
eine erste und eine zweite Entelechie unterschieden wird. In der Folge handelt es
sich bei der Seele nicht bloß um eine Form, die man der Materie abstrakt entge-
gensetzten könnte, sondern um eine Form, die immer schon in einer Beziehung
zur Materie steht, weil sie deren Verwirklichung ist. In der Form wird die Wirk-
lichkeit dessen gedacht, was in der Materie als Möglichkeit angelegt ist. Hegel hat
diesen für Aristoteles’ Ontologie der Seele zentralen Zusammenhang richtig er-
läutert, wenn er schreibt: „Sie [gemeint sind Seele und Leib, Anm. d. V.] haben
nicht gleiche Würdigkeit in Ansehung des Seins, das wahrhaft würdige Sein hat
nur die Entelechie; die Identität ist nur als solche Entelechie zu fassen, – unsere
Idee. Jenes ist eine oberflächliche Frage, wo beide als Dinge betrachtet werden; die
ist nicht ihr Wesen, sondern es ist zu fragen, ob die Tätigkeit eins ist mit dem
Organ.“³⁶⁹ Hegel macht mit seiner Erläuterung darauf aufmerksam, dass Aristo-
teles vermittels des Entelechiegedankens die Gefahr vermeidet, dass man die

 εἰ δή τι κοινὸν ἐπὶ πάσης ψυχῆς δεῖ λέγειν, εἴη ἂν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ
ὀργανικοῦ. (De an. 412b 4– 6).
 TWA Bd. 19, 201.
170 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Seele vom Leib äußerlich trennen und beide ebenso äußerlich einander entge-
gensetzen könnte, wie es im Rahmen eines bloß mereologischen Modells, das die
Seele und den Leib jeweils nur als einen Teil eines Lebewesen betrachtet,
durchaus möglich wäre. Denn wenn die Seele als Form im Sinne der tätigen
Wirklichkeit konzipiert wird, die im Leib der Möglichkeit nach angelegt ist, stehen
Form und Materie im Lebewesen in einem inneren Zusammenhang zueinander.
Für die Seele ergibt sich hieraus, dass sie vom Leib nur dem Begriffe nach ab-
getrennt werden, nicht aber für sich selbst existieren kann. Seele und Leib bilden
im Lebewesen eine entelechial verfasste Einheit, in der die Seele die dem Leib
immanente, tätige Wirklichkeit ist.³⁷⁰ „Und deshalb haben diejenigen die richtige
Auffassung, die annehmen, dass die Seele weder ohne den Körper ist noch dass
die Seele selber Körper ist. Sie ist nicht Körper, wohl aber etwas, das zum Körper
gehört. Und daher kommt sie im Körper vor und zwar in einem so beschaffenen.
Nicht wie die Früheren sie in einen Körper einfügten, ohne näher zu bestimmen, in
welchem und einem wie beschaffenen, obwohl doch nicht das Beliebige etwas
Beliebiges aufnimmt. So geschieht es aber auch mit Grund; denn die Vollendung
eines jeden Dinges tritt natürlicherweise ein in das Substrat, das in Möglichkeit
vorliegt, und in die eigentümliche Materie (οἰκεία ὕλη).“³⁷¹

 Zur immanenten Wirkungsweise der Form in der Substanz vgl. Whiting, Jennifer: „Living
Bodies“, in: Essays on Aristotle’s De Anima, ed. by Martha C. Nussbaum and Amélie Oksenberg
Rorty, Oxford 1992, 75 – 91. Whiting wendet sich insbesondere gegen John Ackrill, der den Zu-
sammenhang von Seele und Leib im Sinne einer äußerlichen Komposition von Form und Materie
versteht, ohne die immanente Wirkungsweise der Form bei Aristoteles zu berücksichtigen. So
heißt es bei Ackrill: „To sum up, Aristotle’s definitions of psychê resists interpretation because
(i) the contrast of form and matter in a composite makes ready sense only where the matter can
be picked out in such a way that it could be conceived as existing without that form, but (ii) his
account of the body and bodily organs makes unintelligible, given the homonymy principle, the
suggestion that this body or these organs might lack psychê.“ Ackrill, John: „Aristotle’s Defi-
nitions of psyche“, in: Articles on Aristotle, vol. 4: Psychology and Aesthetics, a.a.O., 70. Hingegen
wird der innere Zusammenhang von Materie und Form in der entelechial verfassten Seinsweise
einer Substanz von Georg Picht vorbildlich erfasst, wenn sich für diesen die Materie bei Ari-
stoteles von selbst her auf die Verwirklichung ihrer Form zubewegt. „Die Gestalt ist das in der
Materie als Möglichkeit enthaltene Telos. Der Begriff ἐντελέχεια erklärt, auf welche Weise das
Telos in der Materie enthalten ist. Es ist in der Materie nicht als ein ihr äußerliches Ziel, es ist in
ihr erst recht nicht als ein ihr vorgestellter Zweck, sondern es ist in ihr als die Grundstruktur der
Bewegung des Beweglichen enthalten. Bewegung ist nicht ein in sich richtungsloser Transport
von Materie-Teilen, Bewegung ist immer die Ausbildung oder der Zerfall von strukturierten
Zuständen.“ Ders.: Aristoteles’ De anima, a.a.O., 298.
 καὶ διὰ τοῦτο καλῶς ὑπολαμβάνουσιν οἷς δοκεῖ μήτ᾿ ἄνευ σώματος εἶναι μήτε σῶμά τι ἡ
ψυχή· σῶμα μὲν γὰρ οὐκ ἔστι, σώματος δέ τι, καὶ διὰ τοῦτο ἐν σώματι ὑπάρχει, καὶ ἐν σώματι
τοιούτῳ, καὶ οὐχ ὥσπερ οἱ πρότερον εἰς σῶμα ἐνήρμοζον αὐτήν, οὐθὲν προσδιορίζοντες ἐν τίνι
καὶ ποίῳ, καίπερ οὐδὲ φαινομένου τοῦ τυχόντος δέχεσθαι τὸ τυχόν. οὕτω δὲ γίνεται καὶ κατὰ
§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 171

Erst durch den Entelechiegedanken kann Aristoteles einsichtig machen,


warum die Seele als Form vom Leib nicht abgetrennt existieren kann. Denn ei-
nerseits hat die Seele den Leib zu ihrer materiellen Voraussetzung, weil sie dessen
tätige Wirklichkeit ist, und andererseits hat der Leib wiederum die Seele zu seiner
immateriellen Voraussetzung, weil er als die Möglichkeit zur Seele in der Seele
seinen Seinsgrund hat. Insofern die Seele als die dem Leib innewohnende eide-
tische ἀρχή fungiert, die immer nur in Einheit mit dem Leib Wirklichkeit hat, kann
Aristoteles sowohl die Gleichzeitigkeit von Seele und Leib vertreten und der Seele
dennoch einen ontologischen Vorrang einräumen.³⁷² Die Erweiterung des Form-
zum Entelechiegedanken impliziert, dass die Seele drei prinzipientheoretische
Funktionen in sich vereinigt. Sie ist zum einen die immanente Form (εἶδος) bzw.
Wesenheit (τί ἦν εἶναι) des Leibes und zum anderen der Ursprung der Bewegung
(ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) – eine Bewegung, durch die sich der Leib von der
Möglichkeit hin zur Wirklichkeit seiner Form prozessual entwickelt. Insofern die
Bewegung von der Möglichkeit hin zur Wirklichkeit der Form verläuft, ist die Seele
ferner auch das Worumwillen (οὗ ἕνεκα) bzw. der immanente Zweck (τέλος) des
Leibes, so dass der Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit als der im-
manent-teleologische Prozess der Selbstverwirklichung des Leibes verläuft.³⁷³ Die
Entwicklung der Materie zur Wirklichkeit der Form ist nicht ziellos, sondern sie hat
ihr Ziel in der Wirklichkeit der Form selber. Der entwickelte Leib eines Lebewesens
ist für Aristoteles der wirkliche Leib, weil er seine ihm immanente Form ver-
wirklicht hat, durch die er von Anfang an im Sinne eines ihm immanenten
Zweckes bestimmt gewesen ist.³⁷⁴
Nur im Lebewesen, das die konkrete Einheit von Leib und Seele ist, ist der Leib
wirklicher Leib. D.h. in ihm befindet sich die Seele als seine Form in tätiger
Wirklichkeit. Auf diese Tätigkeit ist die Bewegung des Leibes ausgerichtet, so dass

λόγον· ἑκάστου γὰρ ἡ ἐντελέχεια ἐν τῷ δυνάμει ὑπάρχοντι καὶ τῇ οἰκείᾳ ὕλῃ πέφυκεν ἐγγίνε-
σθαι. (De an. 414a 19 – 24).
 Vgl. hierzu Frede, Michael: „On Aristotle’s Conception of the Soul“, in: Essays on Aristotle’s
De anima, a.a.O., 98 ff.
 Vgl. Hicks, Robert D.: Aristotle De anima, a.a.O., xliv.
 Ähnlich wie Georg Picht betont auch Josef Stallmach den Teloscharakter, den die Form in
ihrer Einheit mit der Materie für dieselbe hat: „Der Weg der Hyle in das Eidos ist zugleich der
vom Möglichsein zum Wirklichsein. […] Wenn das aktuell ist, was die Hyle potentiell war, dann
hat sich an dieser das Eidos verwirklicht, und sie hat damit ihr Telos erreicht. Durchformung der
Hyle mit der vollentfalteten Form als Ziel, ist Selbstdurchsetzung des Eidos an der Hyle. Das
Eidos, das als Morphe das Werdende durchformt, indem es jede seiner Phasen in ihrem eigenen
Seinsbestand und alle in ihrer Ordnung und Aufeinanderfolge bestimmt und so das Ganze des
Prozesses auf ein Ziel hin lenkt, ist zugleich das „Woraufhin“ (εἴς τι) des werdehaft Wirklichen.“
Ders.: Dynamis und Energeia, a.a.O., 171.
172 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

die Bewegung in der Tätigkeit ihren Zweck erreicht. Die tätige Wirklichkeit der
Seele besteht dabei in nichts anderem als im Leben selber, welches der Seins-
vollzug eines Lebewesens ist. Dass Aristoteles dazu neigt, das σύνολον mit seinem
εἶδος gleichzusetzen, wird hierüber sehr gut nachvollziehbar. Denn das εἶδος muss
im Ausgang vom Entelechiegedanken als die Vollendung der Materie angesehen
werden. In der tätigen Wirklichkeit der Form ist das σύνολον als dasjenige Seiende
vollständig entwickelt, das es gemäß seiner Materie an sich selbst schon der
Möglichkeit nach ist, nämlich ein Lebewesen. Dass die Seele das Lebewesen im
Grunde als solches ist, so dass die tätige Wirklichkeit der Form gemäß Aristoteles’
ontologischem Wahrheitsbegriff als das wahrhafte Sein des Lebewesens aufge-
fasst werden kann, wird auch von Hegel klargestellt: „Substanz ist tätige Form; die
ὕλη ist nur der Möglichkeit nach, nicht wahrhafte Substanz. Dies ist ein wahrhaft
spekulativer Begriff.“³⁷⁵ Der Leib ist aus ontologischer Perspektive nicht an ihm
selber wahrhafte Wirklichkeit. Eine solche ist vielmehr nur die Seele als tätige
Form und zwar selbst dann, wenn sie nicht unabhängig vom Leib für sich, sondern
immer nur in Einheit mit diesem existieren kann, weil sie dessen Wirklichkeit ist.
Aristoteles verdeutlicht seine Konzeption einer entelechial verfassten Einheit
von Seele und Leib in Β 1 am Beispiel des Auges und seiner Leistung. Denn so, wie
sich das Sehen zum Auge verhält, verhält sich die Seele zum Leib. Die besagte
Einheit wird vermittels des Auges und seiner Funktionsweise per analogiam ex-
trapoliert. Dabei unterscheidet Aristoteles am Auge ebenso wie beim Lebewesen
zwischen εἶδος und ὕλη und zwar dergestalt, dass es sich beim Auge als einem
Organ um die Materie handelt, während das Sehen die Form dieses Organs ist.
„Man muss das Gesagte auch bei den Teilen betrachten. Wenn nämlich das Auge
ein Lebewesen wäre, so wäre seine Seele das Sehen (ὄψις); denn sie ist die We-
senheit (οὐσία) des Auges dem Begriffe nach (κατὰ τὸν λόγον). Das Auge aber ist
die Materie (ὕλη) des Sehens […].“³⁷⁶ Das Wesen des Auges liegt sodann im Sehen,
und d. h. in derjenigen tätigen Wirklichkeit, bei der er sich um die spezifische
Leistung bzw. den Zweck des Auges handelt. Durch das Sehen ist das Auge
funktional oder, anders gewendet, teleologisch bestimmt. Das Auge erfüllt im
Sehen seine Funktion, durch die es als eine materielle Einheit konstituiert und auf
deren Verwirklichung hin es angelegt ist. Insofern das Sehen als die Form von
Aristoteles nicht nur als Zweck, sondern auch im Sinne der tätigen Wirklichkeit
gefasst wird, lässt sich der Zweck gegenüber dem Auge nicht als ein äußerlicher
Zweck ansehen. Vielmehr handelt es sich bei dem Zweck um eine Formbestim-

 TWA Bd. 19, 202.


 εἰ γὰρ ἦν ὁ ὀφθαλμὸς ζῷον, ψυχὴ ἂν ἦν αὐτοῦ ἡ ὄψις· αὕτη γὰρ οὐσία ὀφθαλμοῦ ἡ κατὰ
τὸν λόγον. ὁ δ᾿ ὀφθαλμὸς ὕλη ὄψεως […]. (De an. 412b 18 – 20).
§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 173

mung, die dem Auge immanent ist und zwar als der innere Tätigkeitsvollzug des
Organs. Für das Auge ergibt sich hieraus, dass seine Form eine begrifflich expli-
zierbare, funktionale Struktur ist, die sich in Bezug auf die Materie, der sie in-
newohnt, in tätiger Wirklichkeit befindet und so als Zweck die Einheit von Form
und Materie hervorbringt.
Nach Aristoteles lässt sich das Verhältnis zwischen Auge und Sehen auf das
Lebewesen und seine Seele übertragen. Dabei handelt es sich im Falle eines Le-
bewesens bei der Seele um die Form bzw. den Zweck des Leibes, so dass der Leib
durch die Seele funktional bestimmt ist. Der Leib erfüllt seine Funktion, wenn er
für das Lebewesen als ganzes das Leben ermöglicht. Geht man vom Beispiel des
Auges aus, kommt man nicht umhin, das Leben als den Tätigkeitsvollzug des
Leibes mit der Seele zu identifizieren. In ontologischer Perspektive unterscheidet
sich die Seele dann nicht mehr vom Leben, wie man etwa meinen könnte. Im
Leben eines Lebewesens äußert sich vielmehr, was es für die Seele heißt, Form als
tätige Wirklichkeit des Leibes zu sein. So wie das Sehen in eins die Form und der
Zweck des Auges ist, ist das Leben in eins die Form und der Zweck des Leibes und
zwar als dessen Seele. Seele und Leben sind für Aristoteles zwei verschiedene
Ausdrücke für das, was als die Wesenheit des Leibes angesehen werden muss, und
wodurch der Leib in seinem Sein bestimmt ist.
Insofern die Seele in Analogie zum Sehen die Wirklichkeit als die Tätigkeit des
Leibes ist, wird nachvollziehbar, warum die Seele vom Leib nicht abgetrennt
existieren kann. Denn wie das Auge für das Sehen so ist der Leib für die Seele die
materielle Voraussetzung. Ohne diese Voraussetzung gäbe es weder im Falle des
Auges das Sehen noch im Falle des Leibes das Leben. Das Leben des Lebewesens
vollzieht sich immer nur vermittels seiner organischen Prozesse. D.h. umgekehrt
aber nicht, dass das Leben auf diese Prozesse reduziert werden könnte, so dass das
Leben ein bloß emergentes Phänomen des Leibes wäre.³⁷⁷ Denn es handelt sich

 Dies wird auch von Martha Nussbaum und Hilary Putnam betont, die Aristoteles’ Kon-
zeption der Seele als einen Vorläufer des modernen Funktionalismus deuten. Für beide handelt
es sich bei Aristoteles’ Seelenlehre um eine „happy alternative to materialist reductionism on the
one hand, Cartesian dualism on the other – an alternative that has certain similarities with
contemporary functionalism.“ Dies.: „Changing Aristotle’s Mind“, in: Essays on Aristotle’s De
Anima, a.a.O., 27. Bernard Williams hat ebenfalls die These vertreten, dass Aristoteles einen
Materialismus sowie einen Substanzendualismus in seiner Psychologie gerade vermeidet. Vgl.
ders.: „Hylemorphism“, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy 4 (1986), 189 – 199. Dass die
aristotelische Seelenlehre ein Modell bereitstellt, das geeignet ist, einen Substanzendualismus
und eine Reduktion der Seele auf ein bloßes Emergenzphänomen leiblicher Prozesse von An-
fang an zu unterwandern, hat freilich schon Hegel in aller Deutlichkeit gesehen und ist somit
keineswegs neu. Der Vorrang von Hegels Deutung der aristotelischen Seelenlehre gegenüber
derjenigen etwa von Nussbaum und Putnam besteht freilich darin, dass Hegel dem ontologisch
174 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

beim Leben ja um die dem Leib immanente Formbestimmung selber, so dass der
Leib nur durch seine Form zur Wirklichkeit des Lebens hin organisiert ist. Das
Leben als die tätige Wirklichkeit der Seele gibt es nicht ohne den Leib, ebenso wie
es den Leib als eine organologisch verfasste Einheit der Materie nicht ohne die
Seele geben kann. Obgleich sich Leib und Seele im Lebewesen wechselseitig
bedingen und immer nur gemeinsam das Lebewesen zu konstituieren vermögen,
sind sie als Prinzipien nicht vom gleichen ontologischen Rang. Wie das Sehen
„früher“ als das Auge ist, weil es hierdurch in seiner Funktion bestimmt ist, so ist
die Seele „früher“ als der Leib, weil er sich erst durch die Seele zu der lebendigen
Einheit eines Organismus fügen und zum wirklichen Leib entwickeln kann.³⁷⁸
Am Beispiel des Auges wird nicht nur erkenntlich, inwiefern die Seele Form
als tätige Wirklichkeit ist, sondern auch worauf Aristoteles abzielt, wenn er die
Seele als erste Entelechie definiert. Die Unterscheidung zwischen einer ersten und
einer zweiten Entelechie wurde bisher noch unberücksichtigt gelassen, weil es
sich bei ihr primär um eine Differenzierung bezüglich des Charakters der tätigen
Wirklichkeit der Form handelt. Mit der Definition der Seele als erster Entelechie
will Aristoteles dem Umstand Rechnung tragen, dass ein Lebewesen sein Leben
nicht immer in derselben Weise in tätiger Wirklichkeit vollzieht. Denn insofern die
Seele eine in sich differenzierte Einheit der verschiedenen Seelenvermögen ist,
scheint das konkrete Leben eines Lebewesens in der differenzierten Tätigkeit
seiner Vermögen zu bestehen. Das Leben wäre folglich identisch mit der Tätigkeit
seiner Vermögen. Ähnlich ist ja auch im Falle des Auges das Sehen als solches die
tätige Wirklichkeit, während dem Auge nur das Vermögen zum Sehen innewohnt.

gedachten Tätigkeitscharakter der Seele als Form Rechnung trägt, was die funktionalistische
Lesart, die um die Anschlussfähigkeit der aristotelischen Seelenlehre an neuere Ansätze in der
Philosophie des Geistes bemüht ist, wohl absichtlich unterlässt. Siehe zur funktionalistischen
Lesart der Seele bei Aristoteles auch Irwin, Terence H.: „Aristotle’s Philosophy of Mind“, in:
Psychology, ed. by Stephen Everson, Cambridge 1991, 56 – 83; Leiber Theodor: „Funktionalismus
und Emergenz in Aristoteles’ naturphilosophischer Psychologie“, in: Philosophisches Jahrbuch
102 (1995), 380 – 401 sowie Wedin, Michael: Mind and Imagination in Aristotle, New Haven/
London 1988, 1– 22.
 Eine ähnliche Deutung vertritt Annette Hilt, die diesen Zusammenhang für eine Kritik am
Funktionalismus als einer zu engen Auslegung der Seele verwendet, die darum dem aristoteli-
schen Ansatz nicht gerecht wird: „Die Konzeption der psyche als wirkendes Funktionsgefüge, als
Struktur oder Systemzusammenhang muß den Funktionalismus um den Begriff der immanenten
arche und des internen Bewegtseins erweitern und darf trotz der engen Verschränktheit von
Seele und Körper nicht die Differenz zwischen psyche als arche und dem synholon Lebewesen
aufheben.“ Dies.: Ousia – Psyche – Nous, a.a.O., 160 f. Zur kritischen Auseinandersetzung mit der
funktionalistischen Lesart der aristotelischen Seelenlehre siehe auch Perler, Dominik: „War
Aristoteles ein Funktionalist? Überlegungen zum Leib-Seele-Problem“, in: Zeitschrift für philo-
sophische Forschung 50 (1996), 341– 363.
§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 175

Nach Aristoteles muss bezüglich der Tätigkeit der Vermögen der Seele jedoch eine
Einschränkung gemacht werden, weil den Lebewesen offensichtlich selbst dann
das Leben zukommt, wenn sie ihre Vermögen nicht ausüben, d. h. sie sich nicht in
Tätigkeit befinden. Dieser Einschränkung entspricht die Unterscheidung in eine
erste und eine zweite Entelechie. Denn nicht zu denken oder nicht wahrzuneh-
men, bedeutet für ein Lebewesen keineswegs, dass es nicht mehr lebendig in dem
Sinne wäre, dass es denken oder wahrnehmen könnte. Auch ein Auge bleibt
funktionstüchtig, wenn es gerade einmal nicht sieht. Dass das Leben eines Le-
bewesens nicht mit der uneingeschränkten Aktuosität seiner Vermögen identisch
sein kann, ergibt sich für Aristoteles aus seelischen Phänomenen wie z. B. dem
Schlafen und dem Wachen. Denn das Schlafen und das Wachen sind unter-
schiedliche Vollzugsweisen des Lebens, in denen das bald Wachende und bald
Schlafende jedoch immer das eine lebendige und mit sich identische Lebewesen
bleibt. „Mit dem Dasein der Seele gibt es auch Schlaf und Wachen. Das Wachen ist
analog dem Einsehen (θεωρεῖν), der Schlaf dem Besitzen (ἔχειν), ohne Betätigung
(μὴ ἐνεργεῖν).“³⁷⁹
Während es sich beim Wachen um ein aktives Tätigsein der Seele im Sinne der
ἐνέργεια handelt, muss der Schlaf im Sinne eines dispositionellen Zustands
charakterisiert werden. Entsprechend identifiziert Aristoteles die zweite Entel-
echie mit der ἐνέργεια, von der sich die erste Entelechie als ein dispositioneller
Zustand noch einmal unterschieden lässt.Wenn nun allein der zweiten Entelechie
die Bedeutung der vollendeten Tätigkeit zukommt, folgt hieraus aber nicht, dass
die erste Entelechie eine bloße Möglichkeit wäre. Vielmehr handelt es sich schon
beim dispositionellen Zustand als einem Mittleren zwischen bloßer Möglichkeit
und vollendeter Wirklichkeit um eine Weise des Tätigseins und somit um Form.
Aristoteles verdeutlicht den Zusammenhang von Möglichkeit, erster und
zweiter Entelechie auch anhand des Beispiels der Wissenschaft. Grundsätzlich ist
nämlich jeder Mensch befähigt,Wissenschaft zu betreiben, insofern ihm als einem
Menschen Vernunft und Geist zukommen. Aber hierbei handelt es sich zunächst
nur um eine bloße Möglichkeit zur Wissenschaft. Erst wenn ein Mensch sich die
Wissenschaft angeeignet hat und darüber zu einem Wissenschaftler geworden ist,

 ἐν γὰρ τῷ ὑπάρχειν τὴν ψυχὴν καὶ ὕπνος καὶ ἐγρήγορσίς ἐστιν, ἀνάλογον δ᾿ ἡ μὲν ἐγρή-
γορσις τῷ θεωρεῖν, ὁ δ᾿ ὕπνος τῷ ἔχειν καὶ μὴ ἐνεργεῖν· (De an. 412a 23 – 26). Dazu heißt es
bestätigend bei Hubertus Busche: „Genau dieser Unterschied zwischen der kontinuierlichen
Systemtätigkeit und den graduell schwankenden, mitunter sogar ruhenden Leistungen ist es,
den Aristoteles mit seiner Differenz von „erster“ und „zweiter“ Entelechie markiert.“ Ders.: Die
Seele als System. Aristoteles’ Wissenschaft von der Psyche, Hamburg 2001, 111. Siehe zum En-
telechie-Gedanken auch Gloy, Karen: „Aristoteles’ Konzeption der Seele in De anima“, a.a.O.,
402 f.
176 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

vermag er in der Wissenschaft auch aktiv zu sein. Dabei befindet sich die Wis-
senschaft im Falle eines wirklichen und nicht bloß möglichen Wissenschaftlers im
Modus der ersten Entelechie. Der wirkliche Wissenschaftler hat die Wissenschaft
(ἔχειν). Hingegen befindet sich die Wissenschaft im Modus der zweiten Entelechie,
wenn sie vom wirklichen Wissenschaftler tätig vollzogen wird und er aktiv in der
Wissenschaft erkennt. Der wirkliche Wissenschaftler unterscheidet sich vom
möglichen Wissenschaftler dadurch, dass er in der Wissenschaft, zu der er dis-
poniert ist, jeder Zeit von sich aus tätig werden kann. Der dispositionelle Zustand
ist somit schon eine Weise der Formung und der ersten Vollendung, insofern sich
dieser Zustand von der bloßen Möglichkeit zum dispositionellen Zustand unter-
scheidet, ohne aber letzte Vollendung im Sinne der ἐνέργεια zu sein. In der ersten
Entelechie sind die Möglichkeit und die Wirklichkeit über einen mittleren Zustand
vereinigt, so dass die erste Entelechie die Mitte im Prozess von der Möglichkeit hin
zur vollendeten Wirklichkeit bildet.
Wenn Aristoteles die Seele als die erste Entelechie eines organischen Körpers
definiert, bewahrt er zum einen die Form-Materie-Differenz von Seele und Leib,
wie sie sich im Rahmen seiner Ontologie ergibt. Die Seele ist als Form das im-
materielle Strukturprinzip des Leibes. Denn insofern die Seele dem Leib inne-
wohnt, ist er wirklicher Leib und die Seele befindet sich ursprünglich im Zustand
der ersten Entelechie. D.h. die Seele verbleibt bei einem Lebewesen in Tätigkeit,
selbst wenn das Lebewesen schläft oder ruht. Schlafen und Ruhen sind ihrerseits
Gestalten des Tätigseins, aber sie sind nicht ein Tätigsein als vollendete Wirk-
lichkeit. Die Seele ist ursprünglich das Leben im Modus der ersten Entelechie, und
d. h. sie ist, prozessual gefasst, ein mittlerer Zustand in der Vollendung der Le-
bendigkeit des Leibes – ein Zustand, der sich von der bloßen Möglichkeit sowie
von der vollendeten Seelentätigkeit noch unterscheiden lässt. Zum anderen ist mit
der Bestimmung der Seele als erster Entelechie eines organischen Körpers ein
spekulativer Begriff von der Seele gewonnen, in dem die Einheit der Seele mit dem
Leib gewahrt bleibt. Denn die Seele ist als die Immaterialität des Leibes kein Ding,
das vom Leib abgetrennt und diesem abstrakt entgegengesetzt werden kann,
sondern dessen immanente, tätige Wirklichkeit gemäß der Unterscheidung zwi-
schen erster und zweiter Entelechie. „Daher darf man auch nicht fragen, ob Seele
und Körper eins sind, wie man auch nicht fragt, ob das Wachs und die Gestalt
(σχῆμα) und überhaupt die Materie und das, wovon jedes die Materie ist, eins sind.
Sofern aber Eins und Sein in verschiedenem Sinne ausgesagt werden, ist die
Entelechie dies im höchsten Sinne.“³⁸⁰

 διὸ καὶ οὐ δεῖ ζητεῖν εἰ ἓν ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα, ὥσπερ οὐδὲ τὸν κηρὸν καὶ τὸ σχῆμα, οὐδ᾿
§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 177

B. Die Hierarchie des Seelischen und die Stufung Lebens

Der κοινότατος λόγος τῆς ψυχῆς besagt, dass die Seele die erste Entelechie eines
organischen Körpers ist. Mit dieser ontologischen Bestimmung versucht Aristo-
teles, das Phänomen des Seelischen in seiner prozessualen Einheit mit dem Leib
auf den Begriff zu bringen. De anima untersucht also nicht primär die menschliche
Seele, sondern ist dem Seelischen als solchem gewidmet. Während Hegel seine
Lehre von der Seele im Rahmen der Anthropologie des subjektiven Geistes ent-
wickelt, die die Seele als den Geist in seiner Unmittelbarkeit behandelt, versteht
Aristoteles die Seele als das immanente Formprinzip alles Lebendigen.³⁸¹ Dass
Aristoteles die Frage nach der Seele nicht auf die Frage nach der menschlichen
Seele beschränkt und somit das Seelische in seiner ganzen Weite thematisiert, hält
Aristoteles sich selbst zu Gute, wenn er in Α 1 kritisch gegenüber seinen Zeitge-
nossen, womit wohl die Platoniker gemeint sind, anmerkt: „Gegenwärtig nämlich
scheinen diejenigen, die über die Seele sprechen und forschen, nur die
menschliche Seele zu untersuchen.“³⁸²
Allerdings ist durch den κοινότατος λόγος das Seelische in seinen vielfältigen
Erscheinungsweisen noch gar nicht eingeholt. Zwar handelt es sich bei der Seele
um eine immaterielle, funktionale Struktur, die zunächst die tätige Wirklichkeit
der Form im Modus der ersten Entelechie ist. Aber das besagt noch nichts darüber,
worin die tätige Wirklichkeit der Seele genau besteht. Entsprechend richtet Ari-
stoteles sein Augenmerk in den Büchern Β und Γ auf den Reichtum des lebendigen
Ausdrucks, in dem sich die verschiedenen Tätigkeiten der Seele manifestieren und
von dem her allein das Seelische in seiner Konkretion erfasst werden kann. In-
sofern das Leben der Lebewesen sich im Vollzug ihrer Tätigkeiten artikuliert,
handelt es sich nicht nur beim ὄν, sondern auch beim ζῆν um ein πολλαχῶς
λεγόμενον. „Da aber das Leben in mehrfacher Bedeutung ausgesagt wird, sagen
wir, dass es lebe, wenn Leben auch nur in einer seiner Bedeutungen vorliegt, wie
Denken (νοῦς), Wahrnehmen (αἴσθησις), Bewegung (κίνησις) und Ruhe (στάσις)
dem Ort nach (κατὰ τόπον), ferner Bewegung gemäß der Ernährung (κίνησις κατὰ

ὅλως τὴν ἑκάστου ὕλην καὶ τὸ οὗ ἡ ὕλη· τὸ γὰρ ἓν καὶ τὸ εἶναι ἐπεὶ πλεοναχῶς λέγεται, τὸ
κυρίως ἡ ἐντελέχειά ἐστιν. (De an. 412b 6 – 9).
 Vgl. Chiereghin, Franco: „Das griechische Erbe in Hegels Anthropologie“, in: Psychologie
und Anthropologie oder Philosophie des Geistes, a.a.O., 9 – 51, bes. 26 ff sowie Meulen, Jan van
der: „Hegels Lehre von Leib, Seele und Geist“, in: Hegel-Studien 2 (1963), 251– 274.
 νῦν μὲν γὰρ οἱ λέγοντες καὶ ζητοῦντες περὶ ψυχῆς περὶ τῆς ἀνθρωπίνης μόνης ἐοίκασιν
ἐπισκοπεῖν. (De an. 402b 3 – 5).
178 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

τροφήν) als Schwinden (φθίσις) und Wachsen (αὔξησις).“³⁸³ Denken, Wahrneh-


men, Ortsbewegung und Vegetation bzw. Ernährung sind nach Aristoteles die vier
Grundweisen desjenigen Tätigseins, in dem sich das Leben der Lebewesen voll-
zieht. Dabei gilt, dass diesen vier Grundweisen genau vier Seelenteile korre-
spondieren, aus deren wirklicher Tätigkeit sich die vier Grundweisen ergeben.
Jeder Seelenteil ist ein Vermögen zur Tätigkeit, so dass sich wie die Seele im
Ganzen auch die Seelenteile ursprünglich im Modus der ersten Entelechie be-
finden und nur dann im Modus der zweiten Entelechie, wenn sie gemäß ihrer
ihnen eigentümlichen ἐνέργεια tatsächlich tätig sind. Erst anhand der Bestim-
mung der vier Grundweisen der Wirklichkeit des Seelischen wird ersichtlich, worin
der Vollzug des Lebens für ein Lebewesen besteht. Zugleich begründet jede
Grundweise eine eigenständige Sphäre des Lebens, so dass es eine Pluralität
solcher Sphären gibt. Diese Sphären sind Aristoteles zufolge hierarchisch ange-
ordnet und markieren eine Stufung der Wirklichkeit des Lebens. In De anima
begegnet somit erneut der ontologische Strukturgedanke einer scala naturae, der
auch Aristoteles’ Dreiteilung der Substanzarten in Λ 1 der Metaphysik zugrunde-
liegt. „Scala ist […] ein wahrhaft grandioses Ineinander“, so Heinz Happ, „von
immenser Detailforschung und spekulativer Gesamtschau, eine Verbindung, die
nach Aristoteles weder im Altertum noch im Mittelalter mehr glückt.“³⁸⁴ Während
in der Metaphysik die Substanzen in veränderliche und unveränderliche eingeteilt
werden, wobei sich die veränderlichen noch einmal hinsichtlich Vergänglichkeit
und Unvergänglichkeit unterscheiden lassen, hat es De anima nur mit den ver-
gänglichen Substanzen zu tun. Denn sieht man vom νοῦς ποιητικός als dem allein
Unsterblichen in der menschlichen Seele sowie von den Gestirnen des supralu-
naren Bereichs ab, denen Aristoteles in De caelo und in der Metaphysik eine Be-

 πλεοναχῶς δὲ τοῦ ζῆν λεγομένου, κἂν ἕν τι τούτων ἐνυπάρχῃ μόνον, ζῆν αὐτό φαμεν, οἷον
νοῦς, αἴσθησις, κίνησις καὶ στάσις ἡ κατὰ τόπον, ἔτι κίνησις ἡ κατὰ τροφὴν καὶ φθίσις τε καὶ
αὔξησις. (De an. 413a 22– 25).
 Happ, Heinz: „Die Scala naturae und die Schichtung des Seelischen bei Aristoteles“, in:
Beiträge zur Alten Geschichte und deren Nachleben. Festschrift für Franz Altheim, Bd. 1, hrsg. von
Ruth Stiehl und Hans Erich Stier, Berlin 1969, 244 (Anm. 99). Vgl. ferner Brentano, Franz: Die
Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom νοῦς ποιητικός. Nebst einer Beilage über
das Wirken des Aristotelischen Gottes, Mainz 1867, ND: Darmstadt 1967, 61– 73; Düring, Ingemar:
Aristoteles, a.a.O., 528 ff; Hartmann, Nicolai: „Die Anfänge des Schichtungsgedankens in der
Alten Philosophie“, in: ders.: Kleinere Schriften, Bd. 2, a.a.O., 164– 191 sowie Solmsen, Friedrich:
„Antecedents of Aristotle’s Psychology and Scale of Beings“, in: American Journal of Philology 76
(1955), 148 – 164. Ganz richtig äußert sich Frederick G. Weiss: „The entire „panorama“ of the Scala
Natura is one of activity. For the most part, every entelechy, though in one sense complete in
itself, is potentially or actually part of some higher unity on the scale.“ Ders.: Hegel’s Critique of
Aristotle’s Philosophy of Mind, a.a.O., 10.
§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 179

seeltheit zuspricht, gehören die irdischen Lebewesen ebenso wie die leblosen
Körper zu den vergänglichen Substanzen. Worin aber bestehen die Sphären des
Lebens, durch die die beseelten Substanzen in eine hierarchische Ordnung ge-
bracht sind?
In De anima kennt Aristoteles genau drei solcher Sphären. Dabei ist die erste
Sphäre das Pflanzenreich (φυτά), die zweite das Tierreich (ζῷα) und die dritte
Sphäre das Reich der Menschen (ἄνθρωποι). Während in der Seele der Menschen
das Leben auf seiner höchsten Stufe verwirklicht ist, rangiert die Pflanzenseele auf
der niedrigsten. Die Einheit, in der alle drei Sphären zueinander stehen, stellt
dabei weder eine bloß äußerliche Abfolge dar, noch findet eine Ableitung der
Seelenteile und der ihnen korrespondierenden Sphären in der Art der hegelschen
Begriffsbewegung statt. Die Einheit ergibt sich nach Aristoteles vielmehr daraus,
dass die Seelenteile in den Lebewesen in einem Bedingungsverhältnis zueinander
stehen, demzufolge der je höhere Teil die niedrigeren Teile zu seiner Vorausset-
zung hat.³⁸⁵ Jeder höhere Seelenteil ist auf die Leistungen der jeweils niedrigeren
Seelenteile angewiesen. Ohne diese vermag der höhere nicht, in wirklicher Tä-
tigkeit zu sein und seine spezifische Leistung zu erbringen. Dem korrespondiert,
dass auch in jeder höheren Sphäre des Lebens alle niedrigeren Sphären bewahrt
sind, so dass die niedrigeren Seelenteile das Mittel für die Verwirklichung der
Tätigkeit der höheren Teile bilden und in diesen ihren Zweck haben. So wie der
Mensch nicht nur ein vernunftbegabtes Wesen, sondern auch Tier ist, ist das Tier
nicht nur wahrnehmend und sich bewegend, sondern auch Pflanze als Vegetation.
Hingegen erbringt keine Pflanze die spezifischen Leistungen des Tieres und kein
Tier die spezifischen Leistungen des Menschen. „Die ψυχή eines Tieres zeigt das,
was ψυχή überhaupt ist, in höherer und reicherer Entwicklung als eine Pflanze.
Die höchste Stufe des Lebens und damit die höchste Stufe der ἐνέργεια überhaupt
ist nach Aristoteles die νόησις, also jener Vollzug, in dem das höchste Erkennt-
nisvermögen, der νοῦς, sein Werk in sich selbst trägt und dadurch sein νοῦς-Sein
erfüllt.“³⁸⁶ In dem aristotelischen Stufenbau des Lebens sieht Hegel dann auch die
maßgebliche Vorwegnahme seiner eigenen Philosophie des Organischen, die den
Übergang von der Natur zum Geist markiert und die zunächst in die Anthropologie

 Dazu Karen Gloy: „Zwar funktioniert das vegetative Seelenvermögen ohne das Wahrneh-
mungsvermögen und dieses ohne das Denkvermögen, nicht aber umgekehrt. Jedes von ihnen
bildet eine ἀρχή, wobei schon der Name die Anfangs- und Grundfunktion indiziert; denn ἀρχή
bedeutet sowohl das Erste und Anfangende einer Reihe (Anfangsfunktion) wie auch das, was
sich in der Sequenz als dasselbe durchhält und Macht und Herrschaft über das aus ihm Deri-
vierte und von ihm Dependente hat (Grundfunktion).“ Dies.: „Aristoteles’ Konzeption der Seele
in De anima“, a.a.O., 392 f.
 Picht, Georg: Aristoteles’ De anima, a.a.O., 44.
180 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

einmündet, indem die Seele für Hegel die Mitte zwischen Natur und Geist ist. „Der
Mensch hat so ebenso die vegetative als auch die empfindende Natur in sich
vereinigt, – ein Gedanke, der auch so in der neueren Naturphilosophie ausge-
drückt wird, daß der Mensch auch Tier und Pflanze ist und der gegen das Ab-
schneiden und Trennen der Unterschiede dieser Formen gerichtet ist. Jene Un-
terscheidung ist auch in neueren Zeiten wiedererweckt in Betrachtung des
Organischen […].“³⁸⁷
In der vegetativen Seelenfunktion (θρεπτικόν) besteht der ganze Umfang des
Seelischen der Pflanzen. Dabei vollzieht sich das pflanzliche Leben als ein sich
Nähren, so dass der Organismus mit der Umwelt zum einen Stoffwechsel treiben
und sich zum anderen vermittels des Stoffwechsels gegen die Einwirkungen der
Umwelt selbsterhalten kann. Die Vegetativseele organisiert die physiologischen
Prozesse des Wachsens und Schwindens, wie Aristoteles sich ausdrückt, und
ermöglicht so, dass der Organismus in seiner fortwährenden Veränderung nicht
dissoziiert, sondern eine alle Teile zusammenhaltende Einheit bleibt.³⁸⁸ Die Ve-
getativseele leitet die Entwicklung der leibhaften Materie hin zur Verwirklichung
ihrer funktionellen Anlagen. Neben der Ernährung besteht die zweite wichtige
Leistung der Vegetativseele in der Fortpflanzung, durch die sich die Form eines
Lebewesens in ein neues Lebewesen vererbt, so dass sich die Form im Prozess der
Fortpflanzung reproduziert. Dabei knüpft Aristoteles direkt an Platon an, wenn er
die spekulative Bedeutung der Fortpflanzung darin erblickt, dass sie einem Le-
bewesen erlaubt, unter der grundsätzlichen Bedingung seiner Endlichkeit am
Göttlichen und Ewigen teilzuhaben. Denn kein vergängliches Lebewesen ist in
seiner individuellen Existenz ewig, sondern allenfalls in der Allgemeinheit seiner
Form. Sie wohnt immer wieder aufs Neue einem Leib inne und hat so eine im
Gattungsprozess das einzelne Lebewesen überdauernde Wirklichkeit. Denn es
zeugt „das Lebewesen ein Lebewesen, die Pflanze eine Pflanze, damit sie am
Ewigen und Göttlichen teilhaben; denn alles strebt nach jenem, und um jenes
Zweckes willen wirkt alles, was von Natur wirkt.“³⁸⁹

 TWA Bd. 19, 203.


 Dazu heißt es treffend bei Thomas Brunotte: „Die Ernährung hingegen, aber auch das
Wachsen und Schwinden, sind seelische Tätigkeiten oder auch Vollbringungen eines lebendigen
Organismus. Beides sind organische Organisationsformen von Materie, bei denen es nicht um
Akkumulation, sondern um Integration von Materie in einen lebendigen, beseelten Organismus
geht.“ Ders.: Reine Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 318.
 τὸ ποιῆσαι ἕτερον οἷον αὐτό, ζῷον μὲν ζῷον, φυτὸν δὲ φυτόν, ἵνα τοῦ ἀεὶ καὶ τοῦ θείου
μετέχωσιν ᾗ δύνανται· πάντα γὰρ ἐκείνου ὀρέγεται, καὶ ἐκείνου ἕνεκα πράττει ὅσα πράττει κατὰ
φύσιν. (De an. 415a 28-b 2). Platon vertritt im Symposion mit fast denselben Worten die These des
Aristoteles, dass die sterblichen Lebewesen an der Unsterblichkeit nur dergestalt teilhaben
können, dass sie immer wieder ein Artgleiches als ihren Nachkommen zeugen. Das Sterbliche ist
§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 181

In der zweiten Sphäre des Lebens bleibt die Vegetativseele erhalten und wird
zu einer Teilseele herabgesetzt. Denn die Lebewesen des Tierreiches nähren sich
nicht nur und reproduzieren sich wie die Pflanzen, sondern sie stehen auch
vermittels der Wahrnehmung in einer rudimentären epistemischen Beziehung zu
ihrer Umwelt. Dabei handelt es sich für Aristoteles erst bei einem Lebewesen um
ein ζῷον im vollgültigen Sinne, wenn dessen Seele wahrnehmungsfähig ist. Des
Weiteren weist das Tierreich eine gegenüber dem Pflanzenreich erheblich größere
Diversifikation an seelischen Leistungen auf, weil sich die Wahrnehmung noch
einmal in die fünf besonderen Wahrnehmungssinne differenziert. Die Stufung
innerhalb des Tierreiches hängt also davon ab, zu welchen seelischen Leistungen
eine Tierseele befähigt ist. Letzteres hängt wiederum davon ab, welche unterge-
ordneten Teilseelen ihr zukommen. Während nach Aristoteles jedes Tier über den
Tastsinn verfügt und sich darüber im Raum zu orientieren vermag, können nur
wenige Tiere hören oder sehen. Allerdings verfügt jedes Lebewesen, das hören
oder sehen kann, auch über den Tastsinn. „Ohne den Tastsinn jedoch ist keine der
anderen Wahrnehmungen vorhanden, während der Tastsinn ohne die anderen
Wahrnehmungen vorkommt; denn viele Lebewesen haben weder Sehen, noch
Gehör, noch Geruchswahrnehmung.“³⁹⁰ Sobald ein Lebewesen wahrnehmungs-
fähig ist, und sei es auch in der einfachsten Form des Tastsinnes, verfügt es nach
Aristoteles über das Gefühl der Lust (ἡδονή) und des Schmerzes (λύπη). Dabei geht
mit dem Fühlenkönnen von Lust und Schmerz das Vermögen zu begehren (ἐπι-
θυμία) einher, wobei das Begehren immer ein Begehren nach der Anwesenheit der
Lust und der Abwesenheit des Schmerzes ist. Der begehrende Seelenteil bildet die
Voraussetzung für die Bewegungsfähigkeit eines Lebewesens, wenn sich dieses
durch die Veränderung des Ortes immer hin zur Lust und weg vom Schmerz be-
wegt. Die zweite Sphäre des Lebens zeichnet sich also dadurch aus, dass das
Seelische nicht nur in den vegetativen Leistungen besteht, sondern auch in der
Befähigung des tierischen Organismus zur Wahrnehmung sowie zur Ortsbewe-
gung.

dann nur in seiner Gattung unsterblich, nicht aber in seiner individuellen Existenz: τούτῳ γὰρ
τῷ τρόπῳ πᾶν τὸ θνητὸν σῴζεται, οὐ τῷ παντάπασιν τὸ αὐτὸ ἀεὶ εἶναι ὥσπερ τὸ θεῖον, ἀλλὰ τῷ
τὸ ἀπιὸν καὶ παλαιούμενον ἕτερον νέον ἐγκαταλείπειν οἷον αὐτὸ ἦν. ταύτῃ τῇ μηχανῇ, ὦ
Σώκρατες, ἔφη, θνητὸν ἀθανασίας μετέχει, καὶ σῶμα καὶ τἆλλα πάντα· ἀθάνατον δὲ ἄλλῃ. μὴ οὖν
θαύμαζε εἰ τὸ αὑτοῦ ἀποβλάστημα φύσει πᾶν τιμᾷ· ἀθανασίας γὰρ χάριν παντὶ αὕτη ἡ σπουδὴ καὶ
ὁ ἔρως ἕπεται. (Sym. 208 A-B).
 πάλιν δ᾿ ἄνευ μὲν τοῦ ἁπτικοῦ τῶν ἄλλων αἰσθήσεων οὐδεμία ὑπάρχει, ἁφὴ δ᾿ ἄνευ τῶν
ἄλλων ὑπάρχει· πολλὰ γὰρ τῶν ζῴων οὔτ᾿ ὄψιν οὔτ᾿ ἀκοὴν ἔχουσιν οὔτ᾿ ὀσμῆς αἴσθησιν. (De
an. 415a 3 – 6).
182 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Die seelischen Leistungen der dritten Sphäre erreichen die höchste Stufe der
Komplexität des Seelischen, indem der menschlichen Seele neben Vegetation,
Wahrnehmung und Ortsbewegung auch das Denken zukommt. Zwar erbringen
schon die tierischen Lebewesen kognitive Leistungen, aber erst das Denken des
Menschen ermöglicht Wissen im vollgültigen Sinne und steht in einer erken-
nenden Beziehung zur Wahrheit.³⁹¹ Dabei unterscheidet Aristoteles grundsätzlich
zwischen zwei Weisen des Denkens, nämlich zwischen dem Denken der διάνοια
einerseits und dem Denken des νοῦς andererseits. Ohne dass Aristoteles diese
Unterscheidung terminologisch streng fixieren würde, handelt es sich bei der
διάνοια um das diskursive, urteilsförmige Denken, während das Denken des νοῦς
die intellektuelle Anschauung der einfachen Wesenheiten ist. Die herausgeho-
bene ontologische Stellung des Menschen unter den sterblichen Lebewesen ergibt
sich für Aristoteles also nicht aus der Fähigkeit zum urteilsförmigen Denken,
sondern aus der Fähigkeit zum geistigen Einsehen (νοεῖν) der einfachen Wesen-
heiten. Dabei wohnt dem Menschen über seine Geistseele ein Göttliches und
Unsterbliches inne. Dieses Göttliche und Unsterbliche ist aber nicht die ganze
Geistseele als solche, die für Aristoteles hinsichtlich desjenigen Teiles vergänglich
ist, der in einer Beziehung zum Leib steht (νοῦς παθητικός), sondern nur der νοῦς
ποιητικός.³⁹² Dieser aktive Geist, der ein selbständiger Teil innerhalb der Geist-
seele ist, ist eine unvergängliche und immaterielle οὐσία. Folgt man Alexander
von Aphrodisias, handelt es sich beim νοῦς ποιητικός um denjenigen Geist, der
nach Aristoteles von außen in die menschliche Seele eintritt und dergestalt das
Göttliche und Unsterbliche im Menschen ausmacht. Denn für Alexander ist der
νοῦς ποιητικός aus De anima identisch mit Aristoteles’ νοῦς θύραθεν aus De ge-
neratione animalium, wo Aristoteles schreibt: λείπεται δὲ τὸν νοῦν μόνον θύραθεν
ἐπεισιέναι καὶ θεῖον μόνον· οὐθὲν γὰρ αὐτοῦ ἡ ἐνέργεια κοινωνεῖ σωματικῇ
ἐνεργείᾳ.³⁹³ Der νοῦς ποιητικός entwickelt sich also nicht aus der organischen

 So formuliert Aristoteles in Α 1 der Metaphysik eine Stufenfolge von Wissensformen, die bei
der Wahrnehmung, die allen Lebewesen zukommt, ihren Anfang nimmt und sukzessive kom-
plexer wird. Bei diesen Formen handelt es sich in aufsteigender Reihe um die Erinnerung
(μνήμη), die Erfahrung (ἐμπειρία), die Kunst (τέχνη) und das rationale Denken des Logos. Doch
kommen nur die Kunst und das rationalen Denken dem Menschen spezifisch zu, weil für diese
Leistungen die kognitiven Fähigkeiten des Vernunftvermögens die psychologische Vorausset-
zung bildet.
 Vgl. hierzu Mansion, Auguste: „L’immortalité de l’âme et de l’intellect d’après Aristote“, in:
Revue philosophique de Louvain 51 (1953), 445 – 472.
 Gen. an. 736b 27– 29. Alexander identifiziert den νοῦς ποιητικός ausdrücklich mit dem νοῦς
θύραθεν in seinem Kommentar De anima liber cum mantissa (CAG Suppl. 2.1) 108, 19 – 22: τοῦτο
δὴ τὸ νοητόν τε τῇ αὑτοῦ φύσει καὶ κατ᾿ ἐνέργειαν νοῦς, αἴτιον γινόμενον τῷ ὑλικῷ νῷ τοῦ κατὰ
τὴν πρὸς τὸ τοιοῦτο εἶδος ἀναφορὰν χωρίζειν τε καὶ μιμεῖσθαι καὶ νοεῖν καὶ τῶν ἐνύλων εἰδῶν
§ 6 Aristoteles’ Bestimmung der Seele in De anima 183

Anlage des Menschen – seine tätige Wirklichkeit hat mir der tätigen Wirklichkeit
des Leibes nichts gemeinsam –, sondern er gesellt sich von außen der mensch-
lichen Seele bei und bildet den konstitutiven, mithin göttlichen Teil der Geist-
seele.³⁹⁴
Mit dem Denken im Allgemeinen und der intellektuellen Anschauung als der
Vollzugsweise des Geistes im Besonderen schließt sich für Aristoteles die dritte
Sphäre des Lebens. In der Tätigkeit des Geistes äußert sich die höchste Leistung
der menschlichen Seele und des Seelischen überhaupt. Dabei hat die Geistseele
bis auf den νοῦς ποιητικός die ihr untergeordneten Seelenteile zwar zu ihrer
materiellen Voraussetzung, so dass sie ohne diese nicht sein kann und mit dem
Leib vergeht. Aber insofern dem menschlichen Geist ein Göttliches und Un-
sterbliches innewohnt, das man ferner auch mit dem göttlichen Geist aus dem
Buch Λ der Metaphysik identifizieren kann, kommt der Geistseele in der Gestalt des
νοῦς ποιητικός ein Teil zu, der jede Beziehung zum Leib transzendiert. Dieser Teil
vermag in die Geistseele einzutreten und sie wieder zu verlassen. „It is not as
animals“, so Charles Kahn, „but as possessors of language and intellect, logos and
nous, that we are capable of activity in these areas. In Aristotle’s terms, it is in
virtue of the divine element in us that we are rational animals.“³⁹⁵

ἕκαστον καὶ ποιεῖν νοητὸν αὐτό, θύραθεν ἐστι λεγόμενος νοῦς ὁ ποιητικός […]. Dabei lässt sich
bei Alexander der Ausdruck νοῦς ποιητικός überhaupt zum ersten Mal nachweisen, während
Aristoteles selber in De anima bekanntlich nur von einem νοῦς τῷ πάντα ποιεῖν spricht. Im
Gegensatz zu Alexander meint später Thomas von Aquin in seinem Kommentar zu De anima (lib.
III, lec. X, 734), dass der „intellectus agens“ eine schlechthin transzendente Substanz ist, die
überhaupt abgetrennt vom passiven Geist existiert: „Occasione autem horum, quae hic dicuntur,
quidam posuerunt intellectum agentem, substantiam separatam ab intellectu possibili. Illud
autem non videtur esse verum. Non enim homo esset a natura sufficienter institutus, si non
haberet in seipso principia, quibus posset operationem complere, quae est intelligere […].“
Ders.: In Aristotelis Librum De anima Commentarium, Turin 1820, ND: Turin 1925, 241. Zu Ari-
stoteles’ Lehre eines von außen in die Seele eintretenden νοῦς vgl. auch Moraux, Paul: „À
propos du νοῦς θύραθεν chez Aristote“, in: Autour d’Aristote, publié par August Mansion,
Louvain 1955, 255 – 295 sowie Frede, Michael: „La théorie aristotélicienne de l’intellect agent“,
in: Corps et âme. Sur le De anima d’Aristote, sous la direction de Gilbert Romeyer Dherby, Paris
1996, 377– 390.
 Siehe zur Wirkungs- und Auslegungsgeschichte der aristotelischen Lehre vom aktiven Geist
in der Renaissance etwa bei Pomponazzi, Piccolomini oder Zabarella die informative Abhand-
lung von Kessler, Eckhard: „The intellective soul“, in: The Cambridge History of Renaissance
Philosophy, ed. by Charles B. Schmitt, Quentin Skinner and Eckhard Kessler, Cambridge 1988,
485 – 534.
 Kahn, Charles: „Aristotle on Thinking“, in: Essays on Aristotle’s De anima, a.a.O., 361 f.
Kahn weist ferner daraufhin, dass der Umstand, dass für Aristoteles der νοῦς von außen in die
Seele eintritt, mit dessen Definition der Seele nicht recht zusammenpassen will, weil der νοῦς
als eine Wesenheit eigenen Ranges neben der Seele selber angesetzt wird. Der Mensch scheint
184 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Die Sphären des Lebens hängen zwar innerlich zusammen und bilden eine in
sich differenzierte Hierarchie des Seelischen. Aber es handelt sich nicht um eine
hierarchische Einheit, die ihren Zweck in sich selbst hat, sondern die sich in
Ausrichtung auf den Geist und letztlich den transzendenten Geist Gottes über
verschiedene Stufen entwickelt. Die drei Sphären des Pflanzen-, Tier- und
Menschenreichs nehmen somit die Gestalt von Stufen der Entwicklung des See-
lischen an, die im göttlichen Geist ihr transzendentes Telos haben. Auch in De
anima begegnet somit die ontologische πρὸς ἕν-Relation, wobei der göttliche Geist
als dasjenige ἕν fungiert, auf das die Stufen des Seelischen hin ausgerichtet sind.
Der innere Zusammenhang der Sphären des Lebens hat sein Prinzip daher im
göttlichen Geist, der als das Gute mit der Natur im Ganzen auch alle Seelenteile
transzendiert und auf den die Entwicklung der beseelten Natur teleologisch zu-
läuft. „Alles aber ist in gewisser, doch nicht in gleicher Weise zusammengeordnet,
Fische wie Vögel und Pflanzen. Und nicht ist es so, dass das eine zum anderen in
keiner Beziehung stünde, sondern es besteht eine. Denn alles ist auf eines hin
geordnet (πρὸς μὲν ἓν ἅπαντα συντέτακται) […].“³⁹⁶

§ 7 Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung

Auf die Einteilung der Sphären des Lebens, die auf der Grundlage derjenigen
Tätigkeiten basiert, in denen sich alles Seelische äußert, schließt sich die Un-
tersuchung der jeweiligen Seelenteile an. Dabei geht es nach Aristoteles nicht nur
darum, zu begreifen, was die Vegetation, die Wahrnehmung, das Denken und die
Ortsbewegung selber sind, sondern auch welche Eigenschaften ihnen zukommen,

für Aristoteles folglich durch zwei Wesenheiten bestimmt zu sein: „So his theory of the human
psuchē requires both the hylomorphic definition and an account of the incorporeal nous. […] So
the lack of unity in Aristotle’s account of the soul can be seen as an accurate reflection of the
complex, paradoxical structure of the human condition.“ (362).
 πάντα δὲ συντέτακταί πως, ἀλλ᾿ οὐχ ὁμοίως, καὶ πλωτὰ καὶ πτηνὰ καὶ φυτὰ· καὶ οὐχ οὕτως
ἔχει ὥστε μὴ εἶναι θατέρῳ πρὸς θάτερον μηδέν, ἀλλ᾿ ἔστι τι. πρὸς μὲν γὰρ ἓν ἅπαντα συν-
τέτακται […]. (Met. 1075a 16 – 19). Zur teleologischen Ausrichtung der φύσει ὄντα auf den gött-
lichen Geist als dem höchsten Guten sowie der daraus resultierenden Ordnung des Seienden vgl.
Cunningham, Henri-Paul: „Téléologie, nature et esprit“, a.a.O., 5 – 35; Fonfara, Dirk: Die Ousia-
Lehren des Aristoteles, a.a.O., 185 ff. Die Transzendenz des göttlichen Geistes als des höchsten
Guten, durch das die Ordnung im Kosmos hergestellt wird, betont auch Thomas Brunotte: „Die
Ordnung des Kosmos ist durch einen transzendenten Bezugspunkt getragen. Daher ist bei Ari-
stoteles die Natur auch nicht episodisch, also nur eine lose, unverbundene Aneinanderreihung
von natürlichen Vorgängen, sondern ein System mit einer immanenten Struktur.“ Ders.: Reine
Wirklichkeit und Kosmos, a.a.O., 371 f.
§ 7 Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung 185

und wie sich die leib-seelischen Prozesse strukturell gestalten, durch die die
Seelenteile ihre spezifischen Leistungen zu erbringen vermögen. Das führt bei der
Lehre von der Wahrnehmung sowie bei der Lehre vom Denken auf psychologische
Überlegungen zur Epistemologie. Diese Überlegungen bettet Aristoteles aber in
den übergeordneten Rahmen seiner Ontologie der Seele ein, weshalb man im Falle
der Wahrnehmungslehre sowie der Lehre vom Denken in De anima von Überle-
gungen zur Epistemologie im Rahmen einer ontologischen Psychologie der
Wahrnehmung sowie von einer ontologischen Psychologie des Denkens sprechen
kann.
Obgleich für Hegel in der Metaphysik ebenso wie in De anima die Lehre vom
νοῦς im Vordergrund steht, hat er seine Deutung der aristotelischen Psychologie
nicht auf die Psychologie des Denkens eingeschränkt, sondern auch die Wahr-
nehmungslehre einer Interpretation unterzogen. Dabei steht erneut der Gedanke
der ἐνέργεια im Mittelpunkt, weil neben der Geistlehre zumal in der Wahrneh-
mungslehre der spekulative Sinn der ἐνέργεια bei Aristoteles hervortritt. Die
ἐνέργεια gehört nämlich nicht nur in den Kontext der denkenden, sondern auch
der wahrnehmenden Seele. Aristoteles entwickelt aus Hegels Sicht in der Lehre
von der Wahrnehmung eine Theorie der aisthetischen Identität von Subjektivität
und Objektivität bzw. von Seele und Welt, was besagt, dass die Wahrnehmungs-
seele bzw. das Wahrnehmungsvermögen (αἰσθητικόν) im Wahrnehmen mit dem
Gegenstand der Wahrnehmung (αἰσθητόν) der Form nach identisch wird. Die
energeiatheoretische Identitätsthese gilt nicht nur für den denkenden Geist,
sondern bereits für die wahrnehmende Seele.
Unter Berücksichtigung der wichtigen Funktion der ἐνέργεια in Aristoteles’
Psychologie betont Hegel, dass für Aristoteles das Wahrnehmungsvermögen nicht
bloß rezeptiv ist, sondern dass diesem an ihm selber eine Spontaneität innewohnt.
Das Wahrnehmungsvermögen ist keineswegs bloß passiv, sondern es ist auch
aktiv. Ohne diese eigene Tätigkeit des Wahrnehmungsvermögens kann es nach
Aristoteles ebenso wenig ein Wahrnehmen geben, wie ein aktuelles Wahrnehmen
ohne das Wirkendsein des Gegenstandes denkbar ist. Hegel misst dem noch näher
zu erläuternden Zusammenhang von Rezeptivität und Spontaneität in der
Wahrnehmung eine so große Bedeutung bei, dass er bezüglich Aristoteles’
Wahrnehmungslehre, die für ihn eine Lehre von der empfindenden Seele ist, zu
dem Urteil kommt: „Dies ist der ganz richtige Standpunkt der Empfindung.“³⁹⁷

 TWA Bd. 19, 206. Dazu Franco Chiereghin: „Was in der Empfindung die bloße Aufnah-
mefähigkeit übersteigt, ist die Spontaneität, mit der der Empfindende das Empfundene tätig in
sich aufnimmt, so daß sich die Empfindung, vom anfänglichen Erleiden ausgehend, als ein
vollendeter und vollkommener Akt setzt. Das ist die große Lehre des Aristoteles, die zu loben
186 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Die Wahrnehmungslehre unterscheidet sich also von einer Theorie, die ein-
seitig auf die Passivität und Rezeptivität der αἴσθησις setzt. Dabei wird die letztere
Einseitigkeit nicht nur im Empirismus vertreten, sondern sie liegt auch Kants
Begriff der Sinnlichkeit in seiner transzendentalen Ästhetik zugrunde. Denn für
Kant ist die Sinnlichkeit nicht nur ein rezeptives Vermögen, sondern überhaupt ein
Vermögen der Rezeptivität, d. h. eine Fähigkeit, „Vorstellungen durch die Art, wie
wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen […].“³⁹⁸ Hingegen soll die
Spontaneität eine Leistung allein des Verstandes sein, so dass sich die Rezeptivität
und die Spontaneität nicht innerhalb ein und desselben Vermögens als zwei
Aspekte unterscheiden lassen, sondern je selbständige Vermögen, nämlich ein
Vermögen der Sinnlichkeit und ein Vermögen des Verstandes ausmachen. Für
Aristoteles hingegen haben die Rezeptivität und die Spontaneität schon innerhalb
der αἴσθησις als solcher statt, weshalb in De anima die Wahrnehmung immer eine
partielle Eigenleistung des Wahrnehmungsvermögens ist.³⁹⁹
Eine weitere glückliche Besonderheit der aristotelischen Wahrnehmungslehre
sieht Hegel darin, dass es Aristoteles gelingt, vermittels seiner Konzeption der
ἐνέργεια den Wahrnehmungsinhalt uno actu eine Bestimmung der Seele und der
Welt sein zu lassen, weshalb die Wahrnehmung nicht einfach subjektiv ist, son-
dern über eine ihr eigentümliche Objektivität verfügt. Aristoteles kann folglich
dem αἰσθητικόν eine Tätigkeit zuschreiben, ohne dass darüber der Inhalt der
Wahrnehmung seinen Ursprung in einer freien Produktivität der Seele haben
müsste und darüber zu einer bloß subjektiven Bestimmung der Seele würde. Die
These, dass das wirkliche Wahrnehmen eine Eigentätigkeit der Wahrnehmungs-
seele zur Voraussetzung hat, führt bei Aristoteles keineswegs auf einen subjek-
tiven Produktionsidealismus, der die wahrnehmbare Außenwelt zu einer selb-
ständigen Setzung der Seele machte. Denn, so Hegel, der „subjektive Idealismus
sagt: Es gibt keine Außendinge, sie sind Bestimmungen unseres Selbst.“⁴⁰⁰ Die
Außenwelt bleibt bei Aristoteles mit ihren an sich existierenden, wahrnehmbaren
Substanzen erhalten, so dass die letzteren über die verschiedenen Sinne des Or-
ganismus real auf das Wahrnehmungsvermögen einwirken und so der wahr-

Hegel nicht müde wird […].“ Ders.: „Das griechische Erbe in Hegels Anthropologie“, in: Psy-
chologie und Anthropologie oder Philosophie des Geistes, a.a.O., 19.
 KrV B 33.
 Eine ähnlich Deutung der Wahrnehmung bei Aristoteles vertritt Annette Hilt: „Daher ist für
Aristoteles aisthesis keine Rezeption von etwas der Wahrnehmung Äußerlichem, denn alles
Wahrnehmbare ist der Möglichkeit nach schon in der psyche, muß ihr nicht erst in einem Lern-
und Erfahrungsprozeß zugeführt oder wie einer leeren Wachstafel eingeschrieben werden […].“
Dies.: Ousia – Psyche – Nous, a.a.O., 200.
 TWA Bd. 19, 207.
§ 7 Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung 187

nehmenden Seele ihre sinnlichen Inhalte vermitteln. Aber obwohl die Seele in der
Wahrnehmung von den Wahrnehmungsgegenständen abhängig ist und sich de-
ren Tätigkeit gegenüber aufnehmend verhält, soll nach Aristoteles das Wahr-
nehmungsvermögen mit den Gegenständen der Wahrnehmung der Form nach
identisch werden können. Folglich wird nicht allein im Denken des Geistes,
sondern auch in der Wahrnehmung die Differenz zwischen der Subjektivität und
der Objektivität bzw. zwischen der Seele und der Welt in eine konkrete, energe-
tische Einheit und Identität überführt.
Die Wahrnehmungslehre wird in De anima im Rahmen einer ontologischen
Psychologie entwickelt und sie führt, was sich insbesondere dem ἐνέργεια-Ge-
danken entnehmen lässt, auf den philosophischen Standpunkt eines objektiven
Idealismus. Die Besonderheit eines solchen Idealismus besteht darin, dass er
erlaubt, die Außenwelt als eine subjektunabhängige Wirklichkeit eines an sich
existierenden Seienden zu denken, das zwar der wahrnehmungsfähigen Seele
entgegengesetzt ist, das aber dennoch in der Seele in einem objektiven Sinne
Wirklichkeit (κατ᾿ ἐνέρειαν) hat. Der objektive Idealismus ist somit keine Gegen-
position zum transzendentalen bzw. metaphysischen Realismus, sondern dessen
idealistische Integration, was nicht erst anhand von Aristoteles’ Theorie des
Denkens, sondern bereits anhand seiner Theorie der Wahrnehmung deutlich wird.
Wie jedoch die in der Wahrnehmungslehre vertretene idealistische Einheit in der
Differenz, die für Hegel wesentlich spekulativ ist,von Aristoteles gedacht wird, soll
im Folgenden unter Berücksichtigung von Hegels Deutung derselben untersucht
werden.

A. Zur allgemeinen Struktur der Wahrnehmung

Hegel orientiert sich in seiner Deutung der aristotelischen Wahrnehmungslehre


hauptsächlich an drei Kapiteln von De anima. Bei diesen Kapiteln handelt es sich
um Β 5, Β 12 und Γ 2. Ihnen ist gemeinsam, dass sie nicht die einzelnen Wahr-
nehmungssinne, d. h. das Sehen (ὄψις), das Schmecken (γεῦσις), den Geruchssinn
(ὀσμή), das Hören (ἀκοή) und den Tastsinn (ἁφή) sowie ihre organischen Funk-
tionsweisen thematisieren, sondern Überlegung darüber anstellen, was die
Wahrnehmung im Allgemeinen ist. In ihnen wird zusammen mit Β 6 – ein Kapitel,
auf das Hegel nicht explizit eingeht – die für alle αἰσθήσεις zutreffende Grund-
struktur ermittelt. Die Kapitel handeln allgemein von allen Wahrnehmungen
(καθόλου περὶ πάσης αἰσθήσεως).⁴⁰¹ Aristoteles entwickelt seine Wahrneh-

 Vgl. De an. 416b 32– 33 und 424a 17– 18. Zu Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung unter
188 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

mungslehre im Ausgang von der Annahme, dass jede αἴσθησις, insofern sie ein
Tätigkeitsvollzug ist, nicht auf der bloßen Passivität und Rezeptivität des Wahr-
nehmungsvermögens (αἰσθητικόν) beruhen kann, sondern auch auf die Eigen-
tätigkeit dieses Vermögens angewiesen ist. Wenn aber das Wahrnehmungsver-
mögen zu den δυνάμεις τῆς ψυχῆς gehört, stellt sich die Frage, wodurch der
Übergang von der Möglichkeit zur tätigen Wirklichkeit des Vermögens verursacht
wird. Auch möchte man wissen, wie der Sinn von Möglichkeit und tätiger Wirk-
lichkeit eines Vermögens der Seele genau zu verstehen ist und auf welche onto-
logischen und epistemologischen Implikationen eine solche Unterscheidung für
eine Theorie der Wahrnehmung führt. Es ist bereits gesagt worden, dass Aristo-
teles die Existenz einer subjektunabhängigen Außenwelt an sich existierender
Substanzen (τὰ ἔξω) im Sinne des metaphysischen Realismus vertritt. Dabei be-
findet sich das Wahrnehmungsvermögen, solange es ruht, nicht im Zustand der
Wirklichkeit, sondern der Möglichkeit. Es gilt: „Offenbar nun ist das Wahrneh-
mungsfähige nicht im Akt, sondern in der Potenz.“⁴⁰² Die δύναμις, als die Ari-
stoteles das αἰσθητικόν in Β 5 bezeichnet, ist keine Möglichkeit schlechthin,
sondern sie ist δύναμις im Sinne der ersten Entelechie, d. h. sie ist die Möglichkeit
zur tätigen Wirklichkeit, von der her sie als Vermögen bestimmt ist, so dass auch
im Falle der Wahrnehmung die Möglichkeit in der tätigen Wirklichkeit ihre on-
tologische Vollendung hat.
Allerdings kann das Wahrnehmungsvermögen nicht von sich aus in den
Zustand der tätigen Wirklichkeit übergehen, sondern ist auf ein Anderes, das
αἰσθητόν, angewiesen, das den Übergang von der δύναμις zur ἐνέργεια, und d. h.
von der ersten zur zweiten Entelechie als ein Bewegendes verursacht. Hierin liegt
für Aristoteles der passive bzw. rezeptive Aspekt einer jeden Wahrnehmung, weil
sie immer das Resultat eines Bewegtwerdens (κινεῖσθαι) bzw. Erleidens (πάσχειν)
durch etwas ist, das in Beziehung auf das Wahrnehmungsvermögen dem Sein
nach ein Anderes ist. Das Vermögen befindet sich nicht ursprünglich im Zustand
seiner Vollendung, sondern muss erst in diesen Zustand durch ein Bewegtwerden
überführt werden. Jede Wahrnehmung hat im Wahrnehmungsgegenstand die
Bedingung ihres Tätigseins, so dass es ohne diesen Gegenstand keine aktive
Wahrnehmung geben kann. „Wie ja daher auch das Brennbare nicht an sich

Berücksichtigung der verschiedenen Wahrnehmungssinne und ihrer jeweiligen Vermögen siehe


Romeyer Dherby, Gilbert: „Construction de la théorie aristotélicienne du sentir“, in: Corps et
âme, a.a.O., 127– 147 sowie Sorabji, Richard: „Aristotle on Demarcating the Five Senses“, in:
Philosophical Review 80 (1971), 55 – 79.
 δῆλον οὖν ὅτι τὸ αἰσθητικὸν οὐκ ἔστιν ἐνεργείᾳ, ἀλλὰ δυνάμει μόνον. (De an. 417a 6 – 7).
§ 7 Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung 189

brennt ohne das, was das Brennen bewirkt; denn es würde sich selbst verbrennen
und bedürfte nicht des Feuers, das in Vollendung ist.“⁴⁰³
Das αἰσθητικόν in der Seele steht vermittels des Wahrnehmungssinnes, der in
den Leib eingelassen ist, in einer Beziehung zur Außenwelt, weil das Andere, das
den Übergang des Vermögens zur tätigen Wirklichkeit bewirkt, das reale, an sich
existierende Seiende als Wahrnehmungsgegenstand ist. Dieser Wahrnehmungs-
gegenstand ist selber nicht ein Seiendes der Möglichkeit, sondern der Wirklichkeit
nach, weil nur ein wirkliches Seiendes zu wirken vermag. Das Prinzip, das Ari-
stoteles seiner Lehre von der Wahrnehmung zugrundelegt und durch das der
Übergang des Vermögens von der ersten zur zweiten Entelechie erklärt werden
soll, besagt also, dass die zweite Entelechie die Wirkung eines Bewegtwerdens
und Erleidens der Seele ist, die umgekehrt ein Bewegendes und Wirkendes zu ihrer
Voraussetzung hat. Der Übergang eines Vermögens von der Möglichkeit zur
Wirklichkeit ist auf ein in seiner Wirklichkeit wirkendes αἰσθητόν angewiesen, das
selber aktiv und in Tätigkeit ist: „Alles aber erleidet und wird bewegt von dem
Wirkfähigen (ποιητικόν) und in Wirklichkeit Seienden (ἐνεργείᾳ ὄν).“⁴⁰⁴ Insofern
das Wirkende immer aktiv und in Tätigkeit sein muss, um überhaupt wirken zu
können, handelt es sich hierbei um ein Seiendes, das sich schon im Modus der
zweiten Entelechie befindet. Vermittels der Differenz von erster und zweiter En-
telechie glaubt Aristoteles sodann, die epistemologische These, dass die wahr-
nehmende Seele immer Gleiches durch Gleiches (τὸ ὅμοιον ὑπὸ τοῦ ὁμοίου) er-
leide, dahingehend modifizieren zu können, dass die Seele dem Gleichen
gegenüber zuerst ungleich ist und durch das Erleiden zu einem Gleichen gemacht
wird.⁴⁰⁵ Denn das Gleiche ist das auf das αἰσθητικόν einwirkende Seiende, wäh-
rend das αἰσθητικόν ursprünglich diesem Seienden gegenüber das Ungleiche ist.
Wirkt nun das Gleiche auf das Ungleiche ein, so wird das αἰσθητικόν in tätige
Wirklichkeit versetzt und verändert sich dahingehend, dass es zu einem Gleichen
wird. Das Wahrnehmen muss nach Aristoteles als ein Gleichgemachtwerden des
Wahrnehmungsvermögens von Seiten des Wahrnehmungsgegenstandes angese-
hen werden: „Es erleidet nämlich das Ungleiche, nach dem Erleiden aber ist es ein
Gleiches.“⁴⁰⁶ Durch das Wirken des αἰσθητόν wird das αἰσθητικόν in Tätigkeit

 διὸ καθάπερ τὸ καυστὸν οὐ καίεται αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ ἄνευ τοῦ καυστικοῦ· ἔκαιε γὰρ ἂν ἑαυτό,
καὶ οὐθὲν ἐδεῖτο τοῦ ἐντελεχείᾳ πυρὸς ὄντος. (De an. 417a 7– 9).
 πάντα δὲ πάσχει καὶ κινεῖται ὑπὸ τοῦ ποιητικοῦ καὶ ἐνεργείᾳ ὄντος. (De an. 417a 17– 18).
 Vgl. hierzu die gelungenen Ausführungen von Herzberg, Stephan: Wahrnehmung und
Wissen bei Aristoteles. Zur epistemologischen Funktion der Wahrnehmung, Berlin/New York 2011,
63 ff.
 πάσχει μὲν γὰρ τὸ ἀνόμοιον, πεπονθὸς δ᾿ ὅμοιόν ἐστιν. (De an. 417a 20). Siehe ferner Gen.
corr. 323b 29 – 324a 5: ἀλλ᾿ ἐπεὶ οὐ τὸ τυχὸν πέφυκε πάσχειν καὶ ποιεῖν, ἀλλ᾿ ὅσα ἢ ἐναντίωσιν
190 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

versetzt und in den Zustand der zweiten Entelechie überführt. Sobald die Seele
wahrnimmt, befinden sich sowohl das αἰσθητόν als auch das αἰσθητικόν in tätiger
Wirklichkeit.
Bei dem Übergang von der Möglichkeit zur tätigen Wirklichkeit eines Ver-
mögens handelt es sich um ein Bewegtwerden und Erleiden der Seele. Dabei ist
dieser Übergang eine Veränderung besonderer Art. Er ist keineswegs eine quali-
tative Veränderung im Sinne einer ἀλλοίωσις, sondern eine Veränderung hin zur
Tätigkeit, worin das Veränderte zu seiner Vollendung gelangt. „Auch das Erleiden
ist nicht von einfacher Bedeutung, sondern in der einen Bedeutung ist es der
Untergang (φθορά) durch Entgegengesetzte (ὑπὸ τοῦ ἐναντίου), in der anderen ist
es eher die Bewahrung (σωτηρία) des in Möglichkeit Seienden durch das, was in
der Vollendung (ἐντελεχείᾳ ὄν) ist und sich ebenso verhält,wie die Möglichkeit zur
Vollendung.“⁴⁰⁷ Aristoteles vertritt die These, dass das Verändertwerden der Seele
durch das αἰσθητόν keinen privativen Charakter hat, so dass die Veränderung kein
Wechsel zwischen privativen Zuständen (διαθέσεις στερητικαί) der Seele ist. Nicht
löst ein Zustand einen anderen ab, sondern in einem Zustand verwirklicht sich,
was im vorhergehenden Zustand schon angelegt war, d. h. im Falle des Wahr-
nehmungsvermögens seine Tätigkeit. Wenn ein Wahrnehmungsgegenstand, wie
z. B. eine Blume, die Farbe ändert, handelt es sich bei der Veränderung zwar
ebenfalls um eine κίνησις bzw. μεταβολή, aber um eine solche, in der die Wirk-
lichkeit der einen Farbe den Untergang der anderen darstellt, so dass ein solcher
Übergang eine Einheit von Hervortreten und Untergang ist. Während die eine
Farbe zur wirklichen Bestimmung der Sache wird, sinkt die andere zu einer bloß
möglichen Bestimmung herab. Keine Farbe kann als die Vollendung einer anderen
angesehen werden.
Anders verhält es sich hingegen beim Wahrnehmungsvermögen. Hier ist die
durch das αἰσθητόν bewirkte Veränderung kein Untergang, sondern die Bewah-
rung (σωτηρία) dessen, was das Vermögen schon in Möglichkeit ist. Aristoteles
verdeutlicht diesen Zusammenhang wiederum am Beispiel des Wissenschaftlers.
Denn in diesem befindet sich die Wissenschaft im Modus der ersten Entelechie,
insofern dem Wissenschaftler die Fähigkeit zukommt, die Wissenschaft betreiben

ἔχει ἢ ἐναντία ἐστίν, ἀνάγκη καὶ τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον τῷ γένει μὲν ὅμοιον εἶναι καὶ ταὐτό, τῷ
δ᾿ εἴδει ἀνόμοιον καὶ ἐναντίον (πέφυκε γὰρ σῶμα μὲν ὑπὸ σώματος, χυμὸς δ᾿ ὑπὸ χυμοῦ, χρῶμα δ᾿
ὑπὸ χρώματος πάσχειν, ὅλως δὲ τὸ ὁμογενὲς ὑπὸ τοῦ ὁμογενοῦς· τούτου δ᾿ αἴτιον ὅτι τἀναντία
ἐν τῷ αὐτῷ γένει πάντα, ποιεῖ δὲ καὶ πάσχει τἀναντία ὑπ᾿ ἀλλήλων), ὥστ᾿ ἀνάγκη πῶς μὲν εἶναι
ταὐτὰ τό τε ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον, πῶς δ᾿ ἕτερα καὶ ἀνόμοια ἀλλήλοις.
 οὐκ ἔστι δ᾿ ἁπλοῦν οὐδὲ τὸ πάσχειν, ἀλλὰ τὸ μὲν φθορά τις ὑπὸ τοῦ ἐναντίου, τὸ δὲ
σωτηρία μᾶλλον τοῦ δυνάμει ὄντος ὑπὸ τοῦ ἐντελεχείᾳ ὄντος καὶ ὁμοίου οὕτως ὡς δύναμις ἔχει
πρὸς ἐντελέχειαν· (De an. 417b 2– 5).
§ 7 Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung 191

und so actualiter die Dinge, die im Bereich seiner Wissenschaft liegen, erkennen
zu können. Die κίνησις des Wissenschaftlers hin zur θεωρία ist dann zwar in der
Tat eine Veränderung, aber eine solche, in der die den Wissenschaftler ausma-
chende Wissenschaft gerade nicht verschwindet.Vielmehr bleibt die Wissenschaft
in der θεωρία des Wissenschaftlers nicht nur erhalten, sondern gelangt darüber
sogar erst zur Verwirklichung im Sinne der zweiten Entelechie. D.h. der Übergang
des Wissenschaftlers zur aktiven θεωρία ist eine Veränderung, in der sich das
Vermögen des Wissenschaftlers, die Wissenschaft zu betreiben, in der tätigen
Wirklichkeit vollendet, worüber auch die Wissenschaft erst zur vollgültigen
Wirklichkeit heraustritt.⁴⁰⁸
Aber anders als im Falle des Wissenschaftlers, der von sich aus tätig werden
kann, wird das Wahrnehmungsvermögen von außen durch den Wahrneh-
mungsgegenstand bewegt. Es erleidet etwas von diesem, wobei dieses Erleiden
zugleich ein Übergehen in die Vollendung des Vermögens ist. Beim sinnlichen
Erleiden handelt es sich um keine στέρησις, sondern es hat bewahrenden und
hervorbringenden Charakter. Hegel hat die Grundstruktur der Wahrnehmung bei
Aristoteles richtig erfasst, wenn er herausstellt: „in der Empfindung unterscheidet
man die Veränderung, und was geschieht, von dem was die Empfindung erzeugt,
dies ist die Passivität der Empfindung […]; ‘wenn sie aber erzeugt ist, so wird die
Empfindung besessen (ἔχει) wie ein Wissen’, – ebensosehr Spontaneität. Es sind
so zwei Seiten: die eine die Passivität und die andere, nach der die Empfindung im
Besitz der Seele ist; und nach dieser Seite, der Tätigkeit, verhält sich das Emp-
finden wie das Erkennen (θεωρεῖν). Die Einwirkung von außen, eine Passivität, ist
das Erste; nachher tritt aber Tätigkeit ein.“⁴⁰⁹ Hegel merkt zu Recht an, dass für
Aristoteles das αἰσθητικόν kein bloß leidendes Vermögen ist, das sich nur rezeptiv
gegenüber seinem Gegenstand verhält, sondern dass es auch aktiv in sich selber
tätig ist. Dieses In-sich-Tätigsein des αἰσθητικόν ist für Hegel eine Gestalt der

 Ähnlich äußert sich bereits Franz Brentano über die Veränderung des Wahrnehmungs-
vermögens: „Allein zwischen Leiden und Leiden besteht ein grosser Unterschied, je nachdem
man darunter eine Alteration im eigentlichen Sinne, welche immer Corruption eines Wirklichen
durch etwas Entgegengesetztes ist, oder ein Leiden versteht, welches ohne jede Corruption, ohne
jeden Verlust einer Form von Seite des leidenden Subjectes, das, was in diesem der Möglichkeit
nach lag, zur Wirklichkeit, also nur das Unvollendete in den Zustand der Vollendung bringt.“
Ders.: Die Psychologie des Aristoteles, a.a.O., 79 f. Zum Leiden als einem hervorbringenden Be-
wahren siehe auch Cassirer, Heinrich: Aristoteles’ Schrift Von der Seele und ihre Stellung inner-
halb der aristotelischen Philosophie, Tübingen 1932, 69 f; Hamlyn, David W.: „Aristotle’s Account
of Aisthesis in De Anima“, in: The Classical Quarterly 9 (1959), 6 – 16, bes. 8 f oder Welsch,
Wolfgang: Aisthesis. Grundzüge und Perspektiven der Aristotelischen Sinneslehre, Stuttgart 1987,
101 ff.
 TWA Bd. 19, 205 f.
192 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Spontaneität. Aber sie ist nicht Spontaneität schlechthin, freie Produktivität der
Seele, weil das αἰσθητικόν nicht aus sich heraus, d. h. aus eigenem Antrieb tätig
werden kann. Vielmehr ist es auf das an sich existierende αἰσθητόν um seiner
Tätigkeit willen angewiesen. In der aktualen αἴσθησις sind für Aristoteles immer
zwei Aspekte vereinigt, nämlich die Rezeptivität und die Spontaneität, so dass
allen Wahrnehmungen ein passives und ein aktives Moment innewohnen.
Das αἰσθητικόν wird nicht aus sich heraus tätig, sondern durch ein Anderes,
das im Sinne des metaphysischen Realismus seine selbständige Existenz außer-
halb der Seele hat. Insofern dieses Andere das αἰσθητόν ist, das über den Leib auf
das Wahrnehmungsvermögen einwirkt, handelt es sich bei diesem auch um ein
ποιητικόν, wie sich Aristoteles in Β 5 ausdrückt. Es wirkt auf den wahrneh-
mungsfähigen Organismus ein, setzt das seelische Vermögen in Tätigkeit und
bringt so die Wahrnehmung hervor. Das αἰσθητικόν ist daher in seinem Wahr-
nehmen auf das im Sinne der zweiten Entelechie tätige αἰσθητόν nicht nur um
seiner Tätigkeit willen angewiesen, sondern ist auch intentional auf es bezogen.
Hieraus leitet Aristoteles eine grundsätzliche Differenz zwischen der αἴσθησις und
dem νοεῖν ab. Denn zum einen ist das Denken im Gegensatz zum Wahrnehmen
nicht auf einen äußeren Gegenstand angewiesen, um tätig sein zu können. Denken
kann die Seele, wann immer sie will, wahrnehmen hingegen nicht, so dass der
denkenden Seele eine Spontaneität zukommt, die von der Spontaneität der
Wahrnehmung unterschieden werden muss. Damit geht zum anderen einher, dass
die Wahrnehmung aufgrund ihrer Aktualisierbarkeit von außen immer nur
Wahrnehmung von Einzelnem (καθ᾿ ἕκαστον) ist, niemals aber von etwas Allge-
meinem (καθόλου), so dass das Allgemeine den spezifischen Inhalt des Denkens
bildet, der auf das Einzelne als den Gegenstand der Wahrnehmung irreduzibel ist.
„Der Unterschied ist der, dass das, was die tätige Wirklichkeit hervorruft, von
außen kommt (τὰ ποιητικὰ τῆς ἐνεργείας ἔξωθεν), das Sichtbare und das Hörbare
und ebenso bei den übrigen Wahrnehmungsgegenständen. Die Ursache ist, dass
die Wahrnehmung sich auf das Einzelne bezieht, die Wissenschaft (ἐπιστήμη)
aber auf das Allgemeine. Denn dieses ist in gewisser Weise in der Seele selbst.
Darum liegt das Denken beim Menschen, wann immer er will, das Wahrnehmen
dagegen liegt nicht bei ihm.“⁴¹⁰

 διαφέρει δέ, ὅτι τοῦ μὲν τὰ ποιητικὰ τῆς ἐνεργείας ἔξωθεν, τὸ ὁρατὸν καὶ τὸ ἀκουστόν,
ὁμοίως δὲ καὶ τὰ λοιπὰ τῶν αἰσθητῶν. αἴτιον δ᾿ ὅτι τῶν καθ᾿ ἕκαστον ἡ κατ᾿ ἐνέργειαν αἴσθησις, ἡ
δ᾿ ἐπιστήμη τῶν καθόλου· ταῦτα δ᾿ ἐν αὐτῇ πώς ἐστι τῇ ψυχῇ. διὸ νοῆσαι μὲν ἐπ᾿ αὐτῷ· ἀναγ-
καῖον γὰρ ὑπάρχειν τὸ αἰσθητόν. (De an. 417b 19 – 26).
§ 7 Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung 193

B. Die energetische Einheit der Wahrnehmung mit dem Wahrgenommenen in der


Seele

Obgleich das Wahrnehmungsvermögen zunächst passiv und rezeptiv ist, weshalb


die Seele nur dann actualiter wahrzunehmen vermag, wenn ein äußerer, an sich
existierender Gegenstand auf den wahrnehmungsfähigen Organismus einwirkt,
vertritt Aristoteles die Objektivität der in der Seele erwirkten Wahrnehmungen. Die
αἰσθήσεις sind keine bloß subjektiven Bestimmungen der Seele, sondern objektive
Bestimmungen der Gegenstände selber, die in der Seele zu Bewusstsein kommen
und in der Seele gewusst werden. Die Grundlage für eine solche Objektivitätsthese
bildet Aristoteles’ Konzeption der zweiten Entelechie bzw. der ἐνέργεια in Bezug
auf das Wahrnehmungsvermögen. An dieser Konzeption zeigt sich besonders
deutlich, inwiefern in De anima Aristoteles’ Überlegungen zur Epistemologie in
seiner ontologischen Psychologie fundiert sind.
Bisher ist vor allem darauf eingegangen worden, dass das Wahrnehmungs-
vermögen ein wirkliches αἰσθητόν zur Voraussetzung hat, um seinerseits tätig
werden zu können. Dem korrespondiert, dass die Spontaneität der αἴσθησις nicht
darin besteht, dass die Seele ihre Wahrnehmungsinhalte selber produziert, son-
dern dass jede αἴσθησις das Resultat eines aktiven Tätigseins des Wahrneh-
mungsvermögens ist, welches durch ein αἰσθητόν hervorgerufen wird, das im
Sinne eines ποιητικόν wirkend ist. Die Spontaneität der αἴσθησις steht nicht der
Behauptung entgegen, dass ihr Inhalt ein gegebener ist, sie sich mithin rezeptiv
gegenüber ihrem Gegenstand verhält. Fraglich ist vielmehr, wie die αἴσθησις und
das αἰσθητόν zusammenhängen, so dass die Wahrnehmung objektiv und in einer
gewissen Hinsicht sogar der Wahrnehmungsgegenstand selber sein kann. In
diesem Zusammenhang eröffnet sich nach Hegel das eigentlich Spekulative der
aristotelischen Wahrnehmungslehre, weil dieser Zusammenhang nur vermittels
der Konzeption der konkreten Identität der ἐνέργεια erklärt werden kann.⁴¹¹
Beim αἰσθητόν handelt es sich um ein Seiendes, das für Aristoteles der
Wirklichkeit nach ist. Das besagt, dass es sich im Zustand der zweiten Entelechie
befindet. Nicht allein das Wahrnehmungsvermögen kann in Tätigkeit sein, son-
dern auch die Wirklichkeit des Wahrzunehmenden ist Wirklichkeit immer nur in
der Weise der Tätigkeit. Dies wird von Aristoteles am Beispiel des Gehörs ver-
deutlicht. Denn zunächst muss ein zu Hörendes immer schallen oder tönen
(ψοφεῖ), um ein wirkliches αἰσθητόν zu sein. Dem Tönen (ψόφησις) als der tätigen
Wirklichkeit auf der Seite des Gegenstandes steht das Hören (ἄκουσις) als die

 Vgl. Wiehl, Reiner: „Hegel Transformation der aristotelischen Wahrnehmungslehre“, a.a.O.,
95 – 138, bes. 121 ff.
194 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

tätige Wirklichkeit auf der Seite der wahrnehmenden Seele gegenüber. Dabei wird
die Tätigkeit des Hörens in der Seele durch das Tönen des Gegenstandes bewirkt.
Während sich der Wahrnehmungsgegenstand bereits im Modus der zweiten En-
telechie befindet, überführt er durch sein Tätigsein das Wahrnehmungsvermögen
ebenfalls in den Zustand tätiger Wirklichkeit. Eine Wahrnehmung des Tones gibt
es folglich nur dann, wenn der Gegenstand tönt und das Gehör hört. Tönt der
Gegenstand jedoch nicht, vermag das Gehör nichts zu hören, während bisweilen
ein Gegenstand tönt, ohne gehört zu werden. In beiden Fällen kommt es aber zu
keiner aktualen Wahrnehmung. „Denn man kann das Gehör (ἀκοή) haben und
nicht hören, und was Ton (ψόφος) besitzt, tönt nicht immer. Wenn aber das zu
hören Vermögende (τὸ δυνάμενον ἀκουεῖν) wirklich tätig ist, und das zu tönen
Vermögende (τὸ δυνάμενον ψοφεῖν) tönt, dann stellt sich zugleich das Gehör in
Wirklichkeit (ἀκοὴ κατ᾿ ἐνέργειαν) und der Ton in Wirklichkeit (ψόφος κατ᾿
ἐνέργειαν) ein, von denen man das eine Hören, das andere Tönen nennen
könnte.“⁴¹²
Insofern das Tönende das Gehör in den Modus der zweiten Entelechie ver-
setzt, lässt sich noch einmal präzisieren,was Aristoteles in Β 5 meint, wenn er sagt,
dass das Wahrnehmungsvermögen zuerst ein Ungleiches ist, das durch den tä-
tigen Gegenstand der Wahrnehmung zu einem Gleichen gemacht wird, mithin
Wahrnehmen generell ein Gleichgemachtwerden des Wahrnehmungsvermögens
ist. Denn im Falle des Gehörs bewirkt das Tönende das Hören und zwar so, dass
das Hören nicht vom Tönen und umgekehrt das Tönen nicht vom Hören ver-
schieden ist. Vielmehr sind beide miteinander identisch, weil sie ein und dieselbe
Tätigkeit sind. Aristoteles vertritt die Ansicht, dass es sich beim Tönen und beim
Hören um ein und dieselbe ἐνέργεια handelt, die nicht nur von je zwei Seiten
betrachtet werden kann, sondern die auch auf beiden Seiten der Differenz, d. h.
auf der Seite der Seele und auf der Seite der Welt,Wirklichkeit hat.⁴¹³ Während das
Tönen in der Gestalt des Hörens die tätige Wirklichkeit der Seele darstellt, muss

 ἔστι γὰρ ἀκοὴν ἔχοντα μὴ ἀκούειν, καὶ τὸ ἔχον ψόφον οὐκ ἀεὶ ψοφεῖ. ὅταν δ᾿ ἐνεργῇ τὸ
δυνάμενον ἀκούειν καὶ ψοφῇ τὸ δυνάμενον ψοφεῖν, τότε ἡ κατ᾿ ἐνέργειαν ἀκοὴ ἅμα γίνεται καὶ ὁ
κατ᾿ ἐνέργειαν ψόφος, ὧν εἴπειν ἄν τις τὸ μὲν εἶναι ἄκουσιν τὸ δὲ ψόφησιν. (De an. 425b 28 –
426a 1).
 Man kann sich Heinrich Cassirer anschließen, wenn er über diesen energetischen Zusam-
menhang bemerkt: „nein: was hier bezeichnet werden soll, ist die Bindung des Wahrgenom-
menen an ein Wahrnehmendes, d. h. auf das Beispiel übertragen: Wirkliches Tönen ist nur dann,
wenn ein wirklich Hörendes ist, und dies beides fällt dann im wirklichen Wahrnehmungsvor-
gang in Eines zusammen.“ Ders: Aristoteles’ Schrift Von der Seele, a.a.O., 78. Vgl. auch Nothstein,
Richard-Rolf: Seele und Wahrnehmung. Eine Einführung in das zweite Buch des aristotelischen
Werks De anima, Regensburg 1998, 62 f sowie Hamlyn, David W.: „Aristotle’s Account of Ais-
thesis in De Anima“, a.a.O., 6 – 16, bes. 9 ff.
§ 7 Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung 195

das Hören in der Gestalt des Tönens als die tätige Wirklichkeit auf der Seite der
Welt angesehen werden. Man kann daher sagen, dass die αἴσθησις, insofern sie der
energetische Vollzug der Wahrnehmung ist, Wirklichkeit im Sinne einer die Dif-
ferenz übergreifenden Einheit ist, weil sie in eins die Wirklichkeit auf beiden
Seiten der Differenz ausmacht. Für Hegel beinhaltet diese Konzeption der
αἴσθησις, die auf dem Gedanken einer energeiatheoretischen Identität basiert, den
Kern von Aristoteles’ gesamter Wahrnehmungslehre. „Das Einfache, die eigent-
liche Seele oder Ich, ist im Empfinden Einheit in der Differenz.“⁴¹⁴ Es ist jedoch
wichtig, zu berücksichtigen, dass die von Aristoteles vertretene Identität die Dif-
ferenz von Seele und Welt im Wahrnehmungsvollzug nicht aufhebt. Die Differenz
bleibt bestehen, und dennoch ist die tätige Wirklichkeit auf beiden Seiten der
Differenz nur eine einzige, so dass die Seele und die Welt in einer wirklichen
Wahrnehmung identisch werden. Entsprechend stellt Aristoteles bezüglich einer
solchen energeiatheoretischen Identität fest: „Die Wirklichkeit (ἐνέργεια) des
Wahrnehmbaren und der Wahrnehmung ist ein und dieselbe, das Sein (εἶναι) aber
ist für sie nicht dasselbe. Ich meine z. B. den Ton in Wirklichkeit und das Gehör in
Wirklichkeit.“⁴¹⁵
Trotz der energeiatheoretischen Identität von Seele und Welt in der Wahr-
nehmung bleibt die Differenz dem Sein nach bestehen, womit Aristoteles seiner
realistischen Grundannahme Rechnung trägt. Das Gehör wird nicht mit dem tö-
nenden Gegenstand identisch, sondern mit dessen Tätigkeit des Tönens. Der
Gegenstand bleibt der wahrnehmenden Seele gegenüber ein Entgegengesetztes,
das außerhalb der Seele für sich selbständig existiert. Aristoteles verdeutlicht, wie
die energeiatheoretische Identität innerhalb der Wahrnehmung zu denken ist,
auch dadurch, dass er die Distinktion von Form und Materie auf den Wahrneh-
mungsgegenstand anwendet. Dieser Distinktion gemäß handelt es sich sodann bei
der tätigen Wirklichkeit des αἰσθητόν, die dessen wahrnehmbare Qualität für die
Seele ausmacht, um das εἶδος, während der Gegenstand selber hyletisch verfasst
ist. Die wirklichen Inhalte der Wahrnehmung sind nach Aristoteles also die
wahrnehmbaren Formen, die an den jeweiligen Gegenständen der Wahrnehmung
ihr Vorkommen haben. Aristoteles spricht hinsichtlich solcher Formen von den
αἰσθητὰ εἴδη, die als wahrnehmbare Qualitäten zu den akzidentellen Bestim-
mungen einer wahrnehmbaren Substanz gehören. Töne, Farben, Gerüche etc. sind
also insgesamt wahrnehmbare Formen, die zu den aisthetischen Gehalten der

 TWA Bd. 19, 211.


 ἡ δὲ τοῦ αἰσθητοῦ ἐνέργεια καὶ τῆς αἰσθήσεως ἡ αὐτὴ μέν ἐστι καὶ μία, τὸ δ᾿ εἶναι οὐ τὸ
αὐτὸ αὐταῖς· λέγω δ᾿ οἷον ὁ ψόφος ὁ κατ᾿ ἐνέργειαν καὶ ἡ ἀκοὴ ἡ κατ᾿ ἐνέργειαν· (De an. 425b
25 – 28).
196 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

wahrnehmenden Seele werden, sobald sich der Gegenstand und die Seele in ein
und derselben tätigen Wirklichkeit befinden.⁴¹⁶
Beim αἰσθητικόν handelt es sich um ein passives und rezeptives Vermögen,
das durch den Wahrnehmungsgegenstand aktualisiert wird und durch diesen
seinen Inhalt vermittelt bekommt. Das Wahrnehmungsvermögen wird von Ari-
stoteles entsprechend als ein δεκτικόν angesehen. Wofür ein solches δεκτικόν
aufnahmefähig ist, das sind die αἰσθητὰ εἴδη, nicht aber dasjenige, was diesen
Formen zugrundeliegt, nämlich die ὕλη. Mit der letzteren verbleibt der Gegen-
stand der Wahrnehmung seinem Sein nach außerhalb der Seele: „Die Wahrneh-
mung ist das Aufnahmefähige für die wahrnehmbaren Formen ohne die Materie
[…].“⁴¹⁷ Die sinnlichen Qualitäten als die wahrnehmbaren Formen befinden sich
nicht nur in der Welt, sondern auch in der Seele. Und zwar in der Seele umso mehr,
als es ausschließlich in der Seele zu der energetischen Identität kommen kann, die
die Wahrnehmung ist und durch die die Formen zu dem bewussten Inhalt der
wahrnehmenden Seele werden. Dass die Seele mit den Gegenständen der
Wahrnehmung eine Einheit bildet, besagt, dass die Seele die αἰσθητὰ εἴδη in sich
verwirklicht dergestalt, dass sie im tätigen Vollzug der Wahrnehmung mit diesen
Formen identisch wird. Jede wirkliche Wahrnehmung ist somit der Form nach die
konkrete Einheit mit dem Wahrgenommen – eine Einheit, die ausschließlich in der
Seele statthat. „Wie nämlich das Bewirken (ποίησις) und das Erleiden (πάθησις)
sich in dem Erleidenden (ἐν τῷ πασχοῦντι) vollziehen und nicht im Bewirkenden
(ἐν τῷ ποιοῦντι), so vollzieht sich auch die Wirklichkeit des Wahrnehmbaren und
die des Wahrnehmungsfähigen in dem Wahrnehmungsfähigen (ἐν τῷ

 Ähnlich rekonstruiert Wolfgang Bernard den besagten Zusammenhang: „Die Energeia des
(nunmehr) Wahrgenommenen und die der Wahrnehmung fallen zusammen, sind identisch, aber
dennoch unterscheidbar. Für die Wahrnehmung besteht ja die Energeia im Erfassen des
Wahrnehmbaren, für das Wahrnehmbare im Erfaßtwerden.“ Ders.: Rezeptivität und Spontaneität
der Wahrnehmung bei Aristoteles. Versuch einer Bestimmung der spontanen Erkenntnisleistung der
Wahrnehmung bei Aristoteles in Abgrenzung gegen die rezeptive Auslegung der Sinnlichkeit bei
Descartes und Kant, Baden-Baden 1988, 144. Des Weiteren heißt es bei Annette Hilt: „Worin
diese beiden aisthetischen Bewegungen alleine wirklich sind, ist die aisthesis: In ihr sind sie
eines, nicht zwei Bewegungen, denn das Hören ist dasselbe wie das Erklingen. Ein voneinander
getrenntes Sein haben sie nur der Möglichkeit nach, solange aistheton und aisthetikon schlicht
physisch Bewegte sind und noch zu ihrer energeia kommen müssen.“ Dies.: Ousia – Psyche –
Nous, a.a.O., 209 f. Siehe zu Aristoteles’ Theorie einer aisthetischen Identität in der Differenz
auch Welsch, Wolfgang: Aisthesis, a.a.O., 82– 98 sowie Herzberg, Stephan: Wahrnehmung und
Wissen bei Aristoteles, a.a.O., 58 ff.
 ἡ μὲν αἴσθησίς ἐστι τὸ δεκτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης […]. (De an. 424a 17–
19).
§ 7 Aristoteles’ Theorie der Wahrnehmung 197

αἰσθητικῷ).“⁴¹⁸ Aristoteles vergleicht die wahrnehmungsfähige Seele in Β 12 daher


auch mit Wachs (κηρός), weil Wachs in der Lage ist, die Form z. B. eines Siegel-
ringes ohne das Gold oder Eisen aufzunehmen, aus dem er besteht und bei dem es
sich um seinen Materieaspekt handelt. Hegel hat in seiner Auseinandersetzung
mit der aristotelischen Wahrnehmungslehre darauf hingewiesen, dass es ein
Missverständnis ist, wollte man diesen Vergleich zum Anlass nehmen, in der Seele
eine „tabula rasa“ zu erblicken, die von sich her leer ist, so dass von den Wahr-
nehmungsgegenständen die Empfindungen äußerlich „in die Seele eingedrückt“
werden.⁴¹⁹ Das Missverständnis stellt sich Hegel zufolge nämlich nur dann ein,
wenn man die der Seele eigentümliche Spontaneität in der Wahrnehmung nicht
berücksichtigt. Der Wachsvergleich des Aristoteles soll keineswegs eine bloße
Passivität der Seele zum Ausdruck bringen, sondern vielmehr, dass die wahr-
nehmende Seele in ihrer Tätigkeit das „Empfundene“ im Sinne einer energeti-
schen Einheit selber wird. „Hingegen bei der Seele nimmt diese die Form selbst in
die Substanz der Seele auf, assimiliert sie, und so, daß die Seele an ihr selber
gewissermaßen alles Empfundene ist; […] Keineswegs soll die Seele passives
Wachs sein und von außen die Bestimmungen erhalten.“⁴²⁰ Hegels Kritik an dem
besagten Missverständnis ist durchaus berechtigt. Denn tatsächlich führt der
Wachsvergleich nicht darauf, dass die wahrnehmungsfähige Seele leer und in sich
bestimmungslos ist, so dass sie die wahrnehmbaren Formen als bloße Eindrücke
von außen ohne eigenes Zutun empfängt. Denn wenn die Seele nicht wahrnimmt,
befindet sie sich im Zustand der ersten Entelechie, und d. h. sie ist schon an ihr
selber alle αἰσθητὰ εἴδη der Möglichkeit nach, was für Aristoteles gerade keine
Bestimmungslosigkeit ist.Wird sie jedoch durch einen Wahrnehmungsgegenstand
in Tätigkeit versetzt und nimmt aktiv wahr, verwirklicht sie in sich die entspre-
chende wahrnehmbare Form, so dass sie in dieser Form identisch mit der tätigen
Wirklichkeit des Wahrnehmungsgegenstandes wird. Ein und dieselbe ἐνέργεια
gehört dann der Welt und der Seele an, weshalb diese ἐνέργεια in der Seele ihre
Objektivität bewahrt. Hegel bringt den Sinn von Aristoteles’ Konzeption einer
energetischen Einheit von Wahrnehmung und Wahrgenommem in der Seele in
unüberbietbarer Klarheit auf den Punkt, wenn er schreibt: „Empfindung ist, in-
sofern die Wirksamkeit beider als Eines gesetzt ist. Das Sehen, Hören usf. ist nur
eine Wirksamkeit, aber der Existenz nach eine unterschiedene: es ist ein Körper,

 ὥσπερ γὰρ ἡ ποίησις καὶ ἡ πάθησις ἐν τῷ πάσχοντι ἀλλ᾿ οὐκ ἐν τῷ ποιοῦντι, οὕτω καὶ ἡ τοῦ
αἰσθητοῦ ἐνέρεια καὶ ἡ τοῦ αἰσθητικοῦ ἐν τῷ αἰσθητικῷ. (De an. 426a 9 – 11).
 Vgl. TWA Bd. 19, 208.
 TWA Bd. 19, 209.
198 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

der schallt, und ein Subjekt, welches hört; das Sein ist zweierlei, aber das Hören
für sich ist innerlich eins und ist eine Wirksamkeit.“⁴²¹
Im Wahrnehmen ist die Seele an ihr selber der Gegenstand der Wahrnehmung
und zwar seiner aisthetischen Form nach. Diese Konzeption der ἐνέργεια bzw. der
zweiten Entelechie der wahrnehmungsfähigen Seele bildet die Grundlage dafür,
weshalb die Wahrnehmungen objektive und nicht subjektive Bestimmungen der
Seele sind. Denn wenn eine Wahrnehmung das tätige Haben einer wahrnehm-
baren Form in der Seele ist, die sich in konkreter Einheit mit der tätigen wahr-
nehmbaren Form des Gegenstandes befindet, dann hat eine Bestimmung in der
Seele Wirklichkeit, die zugleich eine sinnliche Qualität auf der Seite der Objekte
oder der Welt ist. Die Objektivität der Wahrnehmung beruht in De anima also auf
der Konzeption der ἐνέργεια als einer die Differenz von Seele und Welt idealistisch
übergreifenden Einheit und Identität.
Aus dieser Objektivität der Wahrnehmung ergibt sich für Aristoteles eine
spezifische Wahrheit derselben. Denn wenn ein Wahrnehmungssinn auf den ihm
eigentümlichen Wahrnehmungsinhalt (ἴδιον) gerichtet ist, d. h. das Sehen auf die
Farben, das Hören auf die Töne etc., vermag sich die Seele hinsichtlich ihrer
Wahrnehmungen nicht zu täuschen, weil sie in sich die sinnliche Qualität, die sie
wahrnimmt, selber ist. Das bedeutet nicht nur, dass es für die Seele keinen Irrtum
dahingehend geben kann, dass, wenn sie z. B. eine Blauwahrnehmung hat, diese
sinnliche Qualität tatsächlich der Inhalt ihrer Wahrnehmung ist. Sondern mehr
noch vermag sie sich aufgrund der energeiatheoretischen Identität nicht darüber
zu täuschen, dass diese sinnliche Qualität nicht nur in der Seele, sondern auch in
der Welt Wirklichkeit hat. Sie täuscht sich allenfalls darüber, mit welchem Ge-
genstand diese Qualität verbunden ist. Denn, so Charles Kahn: „Sense-perception
per se cannot recognize even individual substances as such, since it has no access
to any sortal concepts like man, horse, tree.“⁴²² Das Wahrnehmen der spezifischen
Wahrnehmungsinhalte ist für Aristoteles bereits ihm selber ein Vollzug der ἀλή-
θεια, ohne darüber ein begrifflich explizites Wissen über den Gegenstand der
Wahrnehmung zu sein. In der Wahrnehmung ist die Welt hinsichtlich dessen, was
zu ihr als sinnliche Qualität gehört, objektiv und irrtumsfrei für die Seele offenbar,
nicht aber ist durch die Wahrnehmung als solche der Gegenstand, der der Träger
einer solchen Wahrnehmungsqualität ist, für die Seele irrtumsfrei begrifflich
bestimmt.⁴²³

 TWA Bd. 19, 210 f.


 Kahn, Charles: „Aristotle on Thinking“, a.a.O., 368.
 Vgl. De an. 418a 9 – 13. Zur Wahrheit der Wahrnehmung siehe Block, Irving: „Truth and
Error in Aristotle’s Theory of Sense Perception“, in: Philosophical Quarterly 11 (1961), 1– 9, Bolton,
Robert: „Scepticisme et véracité de la perception dans le De anima et la Métaphysique d’Ari-
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 199

§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre

Aus Hegels Sicht hat Aristoteles in seiner Lehre von der Wahrnehmung in De
anima die Struktur der αἴσθησις richtig bestimmt, insofern in ihr in der Gestalt der
αἰσθητὰ εἴδη die tätige Wahrnehmung eine die Differenz übergreifende Einheit im
Rahmen eines objektiven Idealismus bildet. Bei der Wahrnehmung handelt es sich
folglich um eine Form, die sowohl auf der Seite der wahrnehmbaren Welt als auch
auf der Seite der wahrnehmungsfähigen Seele in tätiger Wirklichkeit ist. In jedem
Akt der Wahrnehmung wird die Seele in der Gestalt des αἰσθητὸν εἶδος identisch
mit ihrem Wahrnehmungsgegenstand – eine Identität, die in sich konkret ist und
allein in der Seele statthat. Die tätige Wirklichkeit der αἴσθησις ist somit ein
Vollzug der Wahrheit, insofern bereits in der Wahrnehmung die sinnenfällige Welt
objektive Präsenz hat.
Im Anschluss an die Wahrnehmungslehre geht Hegel in seinen Vorlesungen
direkt zu Aristoteles’ Theorie des Geistes über, durch die sein Interesse an De
anima in besonderem Maße begründet ist. Diese Theorie entwickelt Aristoteles im
dritten Buch und zwar in den Kapiteln 4– 8. „Von der Empfindung geht Aristoteles
zum Denken über und wird hier wesentlich spekulativ.“⁴²⁴ Insofern Aristoteles die
Lehre vom Geist im Rahmen seiner Psychologie entwickelt, ist in ihr nur der
menschliche Geist thematisch, nicht aber der göttliche Geist, der den Untersu-
chungsgegenstand in Λ 7 und 9 der Metaphysik bildet. Das schließt freilich nicht
aus, dass dem menschlichen Geist etwas Göttliches in der Gestalt des νοῦς ποι-
ητικός innewohnt. Obwohl Aristoteles schon im Buch Λ wichtige Aspekte der
Vollzugsweise des Denkens des menschlichen Geistes angegeben hat, sind die
Ausführungen zum Geist in De anima sehr viel detaillierter als in der Metaphysik.
Damit geht einher, dass in De anima nicht nur das Denken des Geistes (νοῦς)
untersucht wird, das sich als intellektuelle Anschauung vollzieht, sondern auch
das diskursive Denken (διάνοια), dessen Form das Urteil ist. Der Geist in weiterem
Sinne ist nämlich das Vermögen zu beidem, nämlich einmal ein Vermögen zum
diskursiven Denken und einmal ein Vermögen zum Erfassen der εἴδη, bei dem es
sich um das anschauende oder intuitive Denken des Geistes im engeren Sinne
handelt. Obgleich beide Weisen des Denkens strukturell verschieden und in un-
terschiedlicher Weise wahrheitsfähig sind, stehen sie dennoch in einer Beziehung
zueinander. Denn das diskursive Denken ist auf das Denken des Geistes ange-
wiesen und vermag nur unter der Voraussetzung des Geistes ein Erfassen der

stote“, in: Corps et âme, a.a.O., 296 – 329 sowie Busche, Hubertus: „Die interpretierende Kraft der
Aisthesis – Wahrheit und Irrtum der Wahrnehmung bei Aristoteles“, in: Interpretationen der
Wahrheit, hrsg. von Günter Figal, Tübingen 2002, 112– 142.
 TWA Bd. 19, 212.
200 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Wahrheit zu sein, was Aristoteles nicht nur in De anima, sondern vor allem auch in
der Metaphysik sowie in den Zweiten Analytiken herausstellt. Nach Aristoteles
fungiert der Geist als das Prinzip wissenschaftlichen Erkennens sowie der
Wahrheit dieses Erkennens. Dabei bereitet es jedoch immer wieder Schwierig-
keiten, dass Aristoteles in De anima wie auch in anderen Schriften nicht streng
terminologisch zwischen νοῦς und διάνοια unterscheidet und häufig von νοῦς
spricht, obwohl in einem engeren Sinne die διάνοια gemeint ist, und bisweilen von
διάνοια, obwohl es ersichtlich um den νοῦς und sein intuitives Denken geht. Man
muss daher immer von Fall zu Fall entscheiden, welche Art des Denkens Aristo-
teles eigentlich genau vor Augen hat, wenn er von νοῦς bzw. διάνοια spricht.⁴²⁵
Obwohl sich die Psychologie des Geistes in De anima von der Ontotheologie
des Geistes in der Metaphysik unterscheidet,weil die erstere nur den menschlichen
Geist thematisiert, tritt für Hegel das Spekulative in De anima ebenso wie in der
Metaphysik hervor, was Hegel dazu veranlasst, die Metaphysik und De anima als
sich wechselseitig ergänzende Schriften anzusehen. Dabei ist für Hegel ent-
scheidend, dass auch in De anima der Geist in seinem Denken mit den objektiven
Intelligibilia identisch wird und es darüber zu einer Einheit von Subjektivität und
Objektivität in der νόησις des νοῦς kommt. Der menschliche Geist denkt seine
Gehalte und, indem er sie denkt, denkt er sich in ihnen selber. Das Denken des
menschlichen Geistes ist folglich ein sich selbst denkendes Denken, das über seine
νοητά inhaltlich mit sich selbst vermittelt ist, so dass der menschliche Geist im
Erkennen der Gehalte seine wissende Selbstbeziehung verwirklicht. Es wird sich
herausstellen, dass Hegel vor allem Aristoteles’ Unterscheidung zwischen dem
νοῦς παθητικός und dem νοῦς ποιητικός, die eine Eigentümlichkeit der Geistlehre
von De anima ist und die sich so in der Metaphysik nicht findet, einer signifikanten
Umdeutung unterzieht. Bevor wir jedoch auf Hegels Deutung von Aristoteles’
Psychologie des Geistes in De anima eingehen, sollen die wichtigsten Aspekte
derselben rekonstruiert werden, um darüber Hegels Ansicht über dieselbe in
seinen Vorlesungen nachvollziehen und beurteilen zu können.

 So wird in De anima das Denkvermögen der Seele sowohl als διανοητικόν als auch als νοῦς
bezeichnet. In der Metaphysik hingegen stößt man z. B. in Λ 9, wo Aristoteles der ontotheolo-
gischen Frage nachgeht, was der Inhalt des Denkens des göttlichen Geistes ist, auf dasselbe
terminologische Problem. Denn in Met. 1074b 25 spricht Aristoteles bezüglich des Denkens des
göttlichen Geistes von einem διανοεῖσθαι, obwohl außer Frage steht, dass es sich hierbei um das
Denken Gottes im Sinne des νοεῖν handelt: πότερον οὖν διαφέρει τι ἢ οὐδὲν τὸ νοεῖν τὸ καλὸν ἢ
τὸ τυχόν; ἢ καὶ ἄτοπον τὸ διανοεῖσθαι περὶ ἐνίων; δῆλον τοίνυν ὅτι τὸ θειότατον καὶ τιμιώτατον
νοεῖ, καὶ οὐ μεταβάλλει· (Met. 1074b 23 – 26). Vgl. hierzu auch Kahn, Charles: „Aristotle on
Thinking“, a.a.O., bes. 365 – 367.
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 201

A. Der Geist als Vermögen der Seele

Ebenso wie bei der Wahrnehmung handelt es sich gemäß De anima auch beim
menschlichen Geist um ein Vermögen der Seele. Der Geist ist derjenige Teil, dessen
spezifische Leistung im Denken besteht. Obgleich das Denken immer auf das
Allgemeine (καθόλου) geht, hingegen die Wahrnehmung auf das Einzelne (καθ᾿
ἕκαστον), bestimmt Aristoteles die Grundstruktur des menschlichen Geistes in
Analogie zur Wahrnehmung. Das hat zur Folge, dass sich auch hinsichtlich des
Geistes Rezeptivität und Spontaneität als Aspekte unterscheiden lassen müssen.
Nicht nur dem Wahrnehmungsvermögen, sondern auch dem Vermögen des
Geistes kommt eine ihm eigentümliche Rezeptivität zu, so dass der Geist kei-
neswegs für eine reine Spontaneität gehalten werden darf.⁴²⁶
Entsprechend gibt Aristoteles’ die Grundstruktur des menschlichen Geistes in
De anima Γ 4 wie folgt an: „Wenn das Denken (νοεῖν) wie das Wahrnehmen ist, so
dürfte es entweder ein Erleiden sein von Seiten des intelligiblen Gegenstandes
(εἶδος) oder etwas anderes dergleichen. Also muss es leidensunfähig (ἀπαθές) sein
und doch aufnahmefähig (δεκτικόν) für die Form und in Möglichkeit ein solches,
aber nicht dieses, und ähnlich wie sich das Wahrnehmungsfähige zum Wahr-
nehmbaren verhält, so muss sich auch der Intellekt (νοῦς) zum Intelligiblen
(νοητά) verhalten.“⁴²⁷ So wie die Wahrnehmung ein Erleiden von Seiten des
αἰσθητόν ist, verhält sich nach Aristoteles auch der Geist passiv und erleidet etwas
von Seiten des νοητόν. Der Geist ist ebenso wie das Wahrnehmungsvermögen
aufnahmefähig, nur eben nicht für die wahrnehmbaren Formen, sondern für die
Gedanken, die als die intelligiblen Formen seinen spezifischen Inhalt bilden.
Insofern der Geist sich rezeptiv und aufnehmend gegenüber den Gedanken ver-
hält, handelt es sich beim menschlichen Geist um einen νοῦς δεκτικός. In
Übereinstimmung hiermit wird von Aristoteles, wie wir bereits gesehen haben,
auch in Λ 7 der Metaphysik der menschliche Geist als ein δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ
τῆς οὐσίας bestimmt.⁴²⁸ Während jeder Wahrnehmungssinn immer nur auf eine
bestimmte Gattung wahrnehmbarer Qualitäten geht, z. B. das Sehen auf die Farbe,
das Gehör auf den Ton etc., vermag der Geist jedoch alles Intelligible zu denken.
D.h. er ist in seinem Denken auf keine Gattung intelligibler Gehalte eingeschränkt.

 Vgl. Cassirer, Heinrich: Aristoteles’ Schrift Von der Seele, a.a.O., 151 ff; Hicks, Robert D.:
Aristotle De anima, a.a.O., lxii.
 εἰ δή ἐστι τὸ νοεῖν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι, ἢ πάσχειν τι ἂν εἴη ὑπὸ τοῦ νοητοῦ ἢ τι τοιοῦτον
ἕτερον. ἀπαθὲς ἄρα δεῖ εἶναι, δεκτικὸν δὲ τοῦ εἴδους καὶ δυνάμει τοιοῦτον ἀλλὰ μὴ τοῦτο, καὶ
ὁμοίως ἔχειν, ὥσπερ τὸ αἰσθητικὸν πρὸς τὰ αἰσθητά, οὕτω τὸν νοῦν πρὸς τὰ νοητά. (De an. 429a
13 – 18).
 Vgl. Met. 1072b 22.
202 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Alle νοητά können in den Geist eintreten und so von ihm gedacht werden. Nichts
Intelligibles gewährt als Objekt des Geistes seiner denkenden Durchdringung und
Erfassung Widerstand.⁴²⁹
Obgleich der Geist ein aufnahmefähiges Vermögen ist und sich den Gedanken
gegenüber in Analogie zur Wahrnehmung scheinbar leidend verhält, behauptet
Aristoteles im selben Atemzug, dass der Geist ἀπαθές sei. Es ist nicht ganz leicht,
auszumachen, was ἀπαθές hier bedeutet. Hegel übersetzt und kommentiert diese
Stelle in seinen Vorlesungen auffällig frei, wenn es heißt: „‘Das Denken’, sagt er
(III, 4), ‘leidet nicht, ist nicht passiv (ἀπαθές)’, schlechthin tätig.“⁴³⁰ Aus dem
Nicht-leidend- und Nicht-passiv-Sein des Geistes schließt Hegel auf dessen Akti-
vität im Sinne einer uneingeschränkten Tätigkeit und, so muss man ergänzen,
Spontaneität des Geistes. Ein solcher Schluss bereitet aber nicht nur deshalb
Schwierigkeiten, weil nicht zu leiden und nicht passiv zu sein nicht nur nicht auf
eine uneingeschränkte Tätigkeit führen, sondern auch deshalb, weil Aristoteles im
selben Kontext den Geist ja gerade als leidend und aufnehmend bestimmt. Der
menschliche Geist kann als solcher nicht schlechthin tätig sein, weil er ansonsten
immer dächte und sich nicht mehr aufnehmend gegenüber den νοητά zu verhalten
bräuchte. Es scheint daher plausibler, das ἀπαθές im Gegensatz zu Hegel so zu
verstehen, dass der Geist nicht schlechthin tätig ist, sondern leidensunfähig in
Beziehung auf den Leib. D.h. der Geist verhält sich zwar rezeptiv gegenüber den
Gedanken, aber er nimmt nichts durch den Leib auf, weil der Leib in keinem
Kontakt zum Geist steht. Hierin würde sich der Geist trotz der Analogie von der
Wahrnehmung unterscheiden, weil das Wahrnehmungsvermögen in die Wahr-
nehmungsorgane des Leibes eingelassen ist, so dass der Gegenstand, wenn er von
außen auf den Leib einwirkt, vermittels der Wahrnehmungsorgane eine Verän-
derung im Wahrnehmungsvermögen hervorruft. Entsprechend kann die Seele
nicht ohne eine äußerliche Einwirkung auf den Leib wahrnehmen, während der
Geist in seinem Denken frei von jeglicher Beziehung auf den Leib ist und durch
diesen in seinem Denken nicht modifiziert wird.
Zu einer solchen Deutung des ἀπαθές passt es, dass Aristoteles wenige Zeilen
später darauf hinweist, dass der Geist nur unter derjenigen Bedingung offen für
alles Intelligible sein kann, dass er selber unvermischt (ἀμιγής) ist. Unvermischt
bedeutet hier tatsächlich unvermischt mit dem Leib, so dass der Geist um seiner

 Eine ähnliche Deutung vertritt Victor Kal: „But there is also a distinction between sensation
and intuition. This distinction arises from the fact that intuition knows everything and is not
limited in this respect. In contrast, sensation is always a particular sensation, either of colour, or
of sound, etcetera.“ Ders.: On Intuition and Discursive Reasoning in Aristotle, Leiden/New York/
Kopenhagen/Köln 1988, 77.
 TWA Bd. 19, 212.
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 203

noetischen Offenheit willen mit nichts Leiblichem zusammenhängen darf. Denn


wäre er mit Leiblichem zusammenhängend, könnte er nicht mehr ein Denken von
allem sein, sondern wäre in seiner Offenheit für das Ganze des Intelligiblen
eingeschränkt: „Folglich muss der Geist, da er alles denkt unvermischt sein […].
Daher hat es auch seinen guten Grund, dass er nicht mit dem Körper vermischt
ist.“⁴³¹ Mit der Behauptung, dass der Geist leidensunfähig und mit dem Körper
unvermischt ist, knüpft Aristoteles explizit an die νοῦς-Lehre des Anaxagoras an.
Denn für Anaxagoras ist der νοῦς unendlich (ἄπειρον), selbständig herrschend
(αὐτοκρατής) und er hat an keinem der Dinge (χρήματα) teil. Denn wenn der νοῦς
in einer Beziehung zu den Dingen stünde, wäre er in seiner Herrschaft limitiert.
Jede Beziehung zu etwas schließt eine Beziehung zu etwas anderem aus und
schränkt die Beziehungsfähigkeit ein, was um der Macht des Geistes willen für
diesen nicht gelten kann. Folglich existiert für Anaxagoras der νοῦς frei für sich
und hat von allem eine Erkenntnis. Im Unterschied zu Aristoteles ist der νοῦς des
Anaxagoras aber nicht nur der menschlichen Seele zueigen, sondern er herrscht in
allen Lebewesen. D.h. er ist in jeder Seele gewissermaßen das herrschende
Prinzip.⁴³² Aristoteles knüpft an Anaxagoras’ Gedanken einer Herrschaft des νοῦς
an und spezifiziert diese Herrschaft des Geistes im Sinne der Erkenntnis. Denn
wenn Aristoteles in Γ 4 in Anlehnung an Anaxagoras von der Herrschaft des
Geistes spricht, vollzieht sich diese Herrschaft ausschließlich als das νοεῖν des
νοῦς. Hegel hat das berühmte ἵνα κρατῇ in De an. 429a 19, das Aristoteles dem
Anaxagoras zuschreibt, in seinen Vorlesungen mit „damit er überwinde“ über-
setzt, um anzumerken, dass mit der Herrschaft des Geistes als einem Erkennen die
Überwindung der Dinge im Denken von Aristoteles gefordert wird.⁴³³ Damit aber

 ἀνάγκη ἄρα, ἔπει πάντα νοεῖ, ἀμιγῆ εἶναι […]. διὸ οὐδὲ μεμῖχθαι εὔλογον αὐτὸν τῷ σώματι·
(De an. 429a 18 – 25). So ist für Willy Theiler „der Geist selbstherrlich und mit keinem Ding
vermischt; das Eingemischte würde ihn hindern […], daß er über kein Ding die Herrschaft
gleichmäßig ausüben könnte.“ Ders.: Aristoteles Über die Seele, übers. und hrsg. von Willy
Theiler, Darmstadt 1959, 139. Ähnlich Seidl, Horst: Der Begriff des Intellekts (νοῦς) bei Aristoteles
im philosophischen Zusammenhang seiner Hauptschriften, Meisenheim a. G. 1971, 101.
 Vgl. Anaxagoras, fr. 12: τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν μετέχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ
αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐφ᾿ ἑαυτοῦ ἐστιν. […] ἔστι γὰρ
λεπτότατόν τε πάντων χρημάτων καὶ καθαρώτατον, καὶ γνώμην γε περὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει καὶ
ἰσχύει μέγιστον· καὶ ὄσα γε ψυχὴν ἔχει, καὶ τὰ μείζω καὶ τὰ ἐλάσσω, πάντων νοῦς κρατεῖ.
 Vgl. TWA Bd. 19, 213. Es ist aufschlussreich, dass Hegel im § 11 der Enzyklopädie auf das „ἵνα
κρατῇ“ des Anaxagoras zurückkommt, das für Aristoteles in De anima Γ 4 das Erkennen des
Geistes ausmacht, wenn es für Hegel darum geht, dem Denken des bestimmenden Verstandes
das „höhere Bedürfnis“ der die endlichen Bestimmungen auflösenden Spekulation entgegen-
zustellen. „Das höhere Bedürfnis geht gegen das Resultat des nur verständigen Denkens und ist
darin begründet, daß das Denken nicht von sich läßt, sich auch in diesem bewußten Verluste
seines Beisichseins getreu bleibt, ‘auf daß es überwinde’, im Denken selbst die Auflösung seiner
204 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

das Erkennen des νοῦς ebenso wenig eingeschränkt ist wie seine Herrschaft bei
Anaxagoras, darf der Geist Aristoteles zufolge nicht mit dem Leib in Berührung
stehen und möglicherweise etwas durch diesen erleiden. Der Geist ist somit zwar
aufnahmefähig für die Gedanken, aber er ist dennoch nicht mit dem Leib ver-
mischt wie das Wahrnehmungsvermögen.
Indem Aristoteles den Geist unvermischt sein lässt, kann er ausschließen,
dass der Geist in seinem Denken verändert wird, wenn sich der Leib verändert.
Denn wenn der Leib warm oder kalt wird, wird darum nicht auch das Denken des
Geistes warm oder kalt, während sich in der Wahrnehmung eine entsprechende
Empfindung unmittelbar einstellt. Damit geht einher, dass das Erfassen der
Wahrheit des Geistes nicht von leiblichen Einflüssen verändert werden kann.
Insofern der Vollzug des Geistes ein objektives Denken ist, verändert sich mit den
leiblichen Zuständen eines Lebewesens weder die objektive Wahrheit noch ihre
Erkenntnis durch den Geist. Entweder erkennt der Geist oder er erkennt nicht.
Wenn er aber erkennt, ist die Erkenntnis frei von einer Beziehung auf den Leib. Die
Wahrheit über mathematische Proportionen, die der Geist einzusehen vermag,
wird nicht durch die leiblichen Gegebenheiten beeinflusst, unter denen der Geist
seine Einsicht in diese Proportionen hat. Hingegen kann ein lautes Tönen oder
eine helle Farbe so stark auf das entsprechende Sinnesorgan einwirken, dass die
Wahrnehmungsfähigkeit dadurch partiell zerstört wird und schwächere Empfin-
dungen nicht mehr registriert werden können. Beim Geist hingegen verhält es sich
nach Aristoteles genau umgekehrt. Denn ein intensiv Denkbares (σφόδρα νοητόν)
ermöglicht dem Geist, auch ein weniger intensiv Denkbares zu erfassen und zwar
besser, als wenn der Geist das intensivere vorher nicht gedacht hätte. Das
Wahrnehmungsvermögen „vermag aus zu starken, wahrnehmbaren Eindrücken
nicht wahrzunehmen, z. B. einen Ton aus starken Tönen. […] Wenn aber der Geist
etwas intensiv Denkbares (σφόδρα νοητόν) denkt, so denkt er das Schwächere
nicht weniger, sondern besser.“⁴³⁴ Was Aristoteles unter einem intensiv Denkbaren
versteht, ist nicht unmittelbar ersichtlich. Auf jeden Fall aber dürften hierzu die
intelligiblen Wesenheiten (εἴδη) gehören, die die Formprinzipien der Substanzen
sind. Sie werden im Geiste eingesehen und dienen auch als ἀρχαί für die be-
sonderen Wissenschaften, so dass sich aus ihnen viele abgeleitete Erkenntnisse

eigenen Widersprüche vollbringe.“ Zu Hegels Deutung des anaxagoreischen νοῦς siehe auch
Hruby, Armin: Nous und Kosmos. Interpretationen zu Aristoteles’ und Hegels Anaxagoras-Re-
zeption, Köln 1986, 99 – 132 sowie Schmidt, Gerhard: „Hegel und Anaxagoras“, in: Hegel und die
antike Dialektik, a.a.O., 109 – 128.
 ἀλλ᾿ ὁ νοῦς ὅταν τι νοήσῃ σφόδρα νοητόν, οὐχ ἧττον νοεῖ τὰ ὑποδεέστερα, ἀλλὰ καὶ
μᾶλλον· (De an. 429b 3 – 4).
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 205

gewinnen lassen, die darum aber nicht ein gleichermaßen intensiv Denkbares und
Wahres wie die ἀρχαί sind.⁴³⁵
Die Analogie zwischen dem Geist und der Wahrnehmung erfährt ihre Grenze
offenkundig anhand der Beziehung beider Vermögen zum Leib. Denn der Geist ist
in seinem Denken vom Leib getrennt, während das Wahrnehmungsvermögen mit
dem Leib verbunden ist. Die Lehre von der Wahrnehmung hat ja ergeben, dass
dem Wahrnehmungsvermögen zwar eine eigene Tätigkeit zukommt, dass diese
aber nur durch das Wirken eines äußeren Gegenstandes auf den Leib aktiviert
wird. Zwar wird auch der Geist von Aristoteles als rezeptiv konzipiert, sein Denken
ist ein Aufnehmen und Erfassen des Intelligiblen, aber er wird weder durch den
Leib noch durch das Wirken eines äußeren Gegenstandes tätig. Vielmehr muss es
nach Aristoteles eine Instanz innerhalb der Seele geben, durch die der Geist in
Tätigkeit versetzt wird und die das Zentrum seiner Spontaneität ist. Nur so lässt
sich überhaupt verstehen, warum der Mensch zwar immer von sich her denken,
nicht aber wahrnehmen kann, wenn er will.⁴³⁶
Sobald der Geist sich in denkender Tätigkeit befindet, ist er identisch mit
seinem Gedanken. Das besagt, dass der intelligible Inhalt für ihn kein Entge-
gengesetztes mehr ist. Der Geist macht den Inhalt zu dem Seinigen und überführt
ihn in die denkende Einheit mit sich. Bevor der Geist jedoch aktiv denkt, ist er nur
das Vermögen zu dieser Einheit. D.h. er befindet sich als Vermögen im Modus der
ersten Entelechie und ist vom aktiven Einsehen noch verschieden. Insofern der
Geist das Vermögen ist, alles Intelligible zu denken, bezeichnet Aristoteles die
Seele des Menschen, genauer dessen Geistseele (ἡ νοητικὴ ψυχή), in Anlehnung
an Platon auch als einen τόπος εἰδῶν. Die Geistseele ist der Ort für alles Intelli-
gible. Aber weil der menschliche Geist niemals alles Intelligible in ein und

 In den Zweiten Analytiken führt Aristoteles aus, dass die Konklusion, die in einem Beweis
immer aus wahren Prämissen gewonnen wird, in einem geringeren Maße als die Prämissen ein
sicheres Wissen ist (vgl. Ana. post. 72a 30 – 34), eben weil dieses Wissen von den Prämissen
abhängt und seine Wahrheit erst durch die Wahrheit der Prämissen hat. Trotzdem gehört ein
Satz erst als Konklusion eines Beweises zur ἐπιστήμη im vollgültigen Sinne, weil der Satz im
Ausgang vom Wissen um die Prinzipien (ὑποθέσεις) aus seinen αἰτίαι gewusst wird. Das ab-
geleitete Wissen, das „weniger“ Wissen ist als das Wissen um die Prinzipien, ist als Konklusion
eines Beweises wiederum in höherem Maße Wissen, als es ohne Beweis wäre, weil es erst im
Beweis und d. h. aus dem Wissen um die Prinzipien ein begründetes Wissen ist. Das Prinzipi-
enwissen erlaubt es also, ein „schwächer“ Wissbares „stärker“ zu wissen, als es ohne ein Wissen
um die Prinzipien gewusst werden könnte.
 Dazu Willy Theiler: „Aber während bei der Wahrnehmung der Gegenstand außen ist und so
wirkend (ποιητικόν 417a 18; b 20), daß die Möglichkeit der Wahrnehmung verwirklicht wird, ist
beim Denken der Denkgegenstand nicht außen; er fällt mit dem Denken zusammen; das Denken
hat die Führung.“ Ders.: Aristoteles Über die Seele, a.a.O., 142.
206 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

demselben Denkakt zu erfassen vermag, ist er alles Intelligible nur der Möglich-
keit, nicht aber der Wirklichkeit nach: „Und treffend äußern sich diejenigen, die
sagen, die Seele sei der Ort der Formen, nur dass dies nicht die ganze, sondern die
Geistseele ist, und dass sie die Formen nicht in Wirklichkeit, sondern in Mög-
lichkeit ist.“⁴³⁷ Mit der Bestimmung des Geistes als der Totalität der intelligiblen
Formen der Möglichkeit nach glaubt Aristoteles, dem Problem beizukommen, wie
der Geist aktiv erkennen kann, wenn er einfach und leidensunfähig ist. Denn er
scheint ja mit nichts, was er erkennt, etwas gemeinsam haben zu dürfen, weil er
ansonsten nicht alles zu denken vermöchte. Der Geist darf um seiner Offenheit für
alles Intelligible willen nicht nur mit nichts Leiblichem vermischt, sondern auch
durch keine besondere Gattung des Intelligiblen (εἶδος) eingeschränkt sein. In der
Tat wird der Geist durch keine besonderen intelligiblen Bestimmungen be-
herrscht, sondern vielmehr enthält er alle Gattungen in sich, wenn auch nur der
Möglichkeit nach. Durch diese potentielle Totalität ist der Geist in seinem Er-
kennen auf keine besondere Gattung des Intelligiblen eingeschränkt und für alles
Geistige offen, weil er dieses in sich selber der Möglichkeit nach schon ist. D.h. kein
εἶδος ist ein Anderes für den Geist, so dass er potentiell mit allen εἴδη in Ge-
meinschaft steht und so alles zu erkennen vermag. Entsprechend handelt es sich
bei seinem Erleiden nicht um eine Veränderung zwischen privativen Zuständen,
sondern ähnlich wie bei der Wahrnehmung um ein bewahrendes Hervorbringen
dessen, was im Geist im Modus der ersten Entelechie schon angelegt ist. Hermann
Schmitz hat daher zu Recht herausgestellt: „Statt Beseitigung des Konträren durch
Konträres ist das Erleiden dieses Intellekts bloße Aktualisierung oder Weckung
von Ideen […].“⁴³⁸ Das Denken des Geistes ist rezeptiv und in eins damit die im
Denken tätige Verwirklichung der Intelligibilia, die er in sich der Möglichkeit nach
ist.
Aristoteles vergleicht den Geist in der Folge auch mit einer Schreibtafel
(γραμματεῖον), auf der noch nichts wirklich geschrieben steht – ein Vergleich, der
dem Wachsvergleich im Falle der Wahrnehmung analog ist. Denn die unbe-
schriebene Schreibtafel ist gemäß der Unterscheidung von erster und zweiter
Entelechie nicht leer im Sinne einer bloßen Privation, sondern sie ist das Ganze
des Schreibbaren der Möglichkeit nach. Das Aufschreiben ist kein äußerliches

 καὶ εὖ δὴ οἱ λέγοντες τὴν ψυχὴν εἶναι τόπον εἰδῶν, πλὴν ὅτι οὔτε ὅλη ἀλλ᾿ ἡ νοητική, οὔτε
ἐντελεχείᾳ, ἀλλὰ δυνάμει τὰ εἴδη. (De an. 429a 27– 29). So lässt Platon z. B. im Parmenides seinen
Sokrates sagen, dass jede Idee ein Gedanke ist, der in die Seele eintreten kann, womit die
Bestimmung der Seele als eines τόπος εἰδῶν vorweggenommen ist: ἀλλά, φάναι, ὦ Παρμενίδη,
τὸν Σωκράτη, μὴ τῶν εἰδῶν ἕκαστον ᾖ τούτων νόημα, καὶ οὐδαμοῦ αὐτῷ προσήκῃ ἐγγίγνεσθαι
ἄλλοθι ἢ ἐν ψυχαῖς· (Parm. 132 B).
 Schmitz, Hermann: Die Ideenlehre des Aristoteles, a.a.O., 212.
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 207

Auftragen auf die Tafel, sondern das Hervortreten-Lassen in die Wirklichkeit, was
in potentia auf der Tafel schon geschrieben steht. Allerdings stellt sich die Frage,
was als das Aufschreibende in diesem Vergleich anzusehen ist. Während es im
Falle der Wahrnehmung der sinnenfällige Gegenstand ist, muss es im Falle des
Geistes der Geist selber sein,weil der Geist mit allem Leiblichen unvermischt ist. Es
ist der Geist, der in die Wirklichkeit treten lässt, was er in sich der Möglichkeit nach
ist. Doch handelt es sich hierbei nicht um den ganzen Geist, sondern nur um einen
Teil des Geistes, nämlich den sogenannten νοῦς ποιητικός. Erst wenn man den
aktiven Geist berücksichtigt, lässt sich der Vergleich des Geistes mit einer
Schreibtafel verstehen, so dass der Vergleich bereits von sich aus auf den νοῦς
ποιητικός führt. Hegel hat das verbreitete empiristische Missverständnis von
Aristoteles’ Schreibtafelvergleich kritisiert: „So ist der terminus technicus denn die
bekannte tabula rasa, die man überall, wo von Aristoteles gesprochen wird, finden
kann: Aristoteles sagt, der Geist sei eine tabula rasa, worauf dann erst geschrieben
werden soll, von den äußeren Gegenständen. Das ist gerade das Gegenteil dessen,
was Aristoteles sagt.“⁴³⁹ Hegel weist ganz richtig daraufhin, dass es nicht die
äußeren Gegenstände sind, die sich in die Seele einschreiben, sondern dass der
Geist in sich schon die intelligiblen Formen enthält, die im denkenden Geist in die
tätige Wirklichkeit der zweiten Entelechie gesetzt werden.

B. Die Funktion des νοῦς ποιητικός

Der Geist verhält sich passiv und rezeptiv gegenüber den νοητά, mit denen er in
seinem Denken identisch wird. Aber nicht nur ist die Passivität des Geistes schon
an sich eine eingeschränkte Gestalt tätiger Wirklichkeit, insofern sich der Geist im
Modus der ersten Entelechie befindet, sondern es muss ihm auch eine Aktivität im
Sinne der zweiten Entelechie zukommen, die es ihm ermöglicht, aus sich heraus
tätig zu werden. Während im Falle der Wahrnehmung die Tätigkeit des äußeren
Wahrnehmungsgegenstandes die Aktivität des Wahrnehmungsvermögens be-
wirkt, ist im Falle des Geistes das die Aktivität Bewirkende in der Seele bzw. im
Geist selber anwesend, weil der Geist mit nichts Leiblichem in Kontakt steht. Jedes
epistemische Vermögen der Seele hat um seiner Wirklichkeit willen etwas zu
seiner Voraussetzung, das sich in tätiger Wirklichkeit befindet und das das Ver-
mögen in den Zustand der zweiten Entelechie zu überführen vermag. Insofern für
den Geist diejenige Instanz, die ursprünglich in tätiger Wirklichkeit ist, sich nicht
außerhalb der Seele bzw. des Geistes befinden kann, führt dies nach Aristoteles

 TWA Bd. 19, 214 f.


208 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

darauf, dass die Differenz von Rezeptivität und Spontaneität bzw. von Passivität
und Aktivität in der Seele bzw. im Geist selber situiert sein muss. D.h. der Geist ist
in sich geteilt in einen passiven Geist, der rezeptiv und alles Intelligible der
Möglichkeit nach ist, und einen aktiven Geist, bei dem es sich um ein ewiges
Denken handelt und der sich fortwährend im Zustand der zweiten Entelechie hält.
Der aktive und der passive Geist sind verschiedene Teile der Seele bzw. des Geistes
selber.⁴⁴⁰
Die Teilung des Geistes in einen passiven und einen aktiven Geist wird von
Aristoteles in Γ 5 wie folgt eingeführt: „Da es aber, wie in der ganzen Natur, ei-
nerseits Materie gibt für jede Gattung – sie ist das,was alles jenes in Möglichkeit ist
– andererseits das Ursächliche und Wirkende, dadurch es alles wirkt, wie die
Kunst sich zu ihrem Material verhält, müssen auch in der Seele diese Unterschiede
vorliegen, und es gibt einen Geist von solcher Art, dass er alles wird (πάντα
γίνεσθαι), und einen von solcher, dass er alles wirkt (πάντα ποιεῖν), als eine
Haltung (ἕξις) wie das Licht.“⁴⁴¹ Aristoteles orientiert sich bei seiner Unterschei-
dung zwischen einem νοῦς παθητικός und einem νοῦς ποιητικός innerhalb der
Seele zunächst an der Form-Materie-Distinktion und wendet sie auf den νοῦς an.
Denn so wie es in der Natur für jede Gattung eine Materie gibt, die alles in
Möglichkeit ist, was zur Gattung der Wirklichkeit nach gehört, so ist auch der
passive Geist gewissermaßen die Materie für den aktiven Geist. Der passive Geist
liegt dem aktiven Geist zugrunde, so dass der letztere als die Form des ersteren
angesehen werden muss. Der aktive Geist, der sich in tätiger Wirklichkeit befindet,
vermag in der Weise der Form auf den passiven Geist einzuwirken und ihn so zu
aktualisieren. Generell ist die Form das tätige Prinzip (αἴτιον καὶ ποιητικόν) für die
Materie, so dass erst durch die Tätigkeit der Form die Materie in Wirklichkeit ist,
was in ihr der Möglichkeit nach angelegt ist. Der aktive Geist verhält sich daher
auch wie die Kunst (τέχνη) zu ihrem Material. Denn die Kunst ist produktiv, indem
erst aus ihr das Werk hervorgeht. Dabei schafft die Kunst nicht aus nichts, sondern

 Ebenso Michael Frede: „Aristote affirme que la différence entre capacité intellectuelle
passive et agent devrait se trouver dans l’âme, c’est-à-dire à l’intérieure de l’âme.“ Ders.: „La
théorie aristotélicienne de l’intellect agent“, a.a.O., 383. Vgl. auch Thomas von Aquin (lib. III, lec.
X, 728): „Necesse est igitur in anima intellectiva esse has differentias : ut scilicet unus sit
intellectus, in quo possint omnia intelligibilia fieri, et hic est intellctus possibilis […] : et alius
intellectus sit ad hoc quod possint omnia intelligibilia facere in actu; qui vocatur intellectus
agens, et est sicut habitus quidam.“ Ders.: In Aristotelis Librum De Anima Commentarium, a.a.O.,
240.
 εἰπεὶ δ᾿ ὥσπερ ἐν ἁπάσῃ τῇ φύσει ἐστί τι τὸ μὲν ὕλη ἑκάστῳ γένει (τοῦτο δὲ ὃ πάντα
δυνάμει ἐκεῖνα), ἕτερον δὲ τὸ αἴτιον καὶ ποιητικόν, τῷ ποεῖν πάντα, οἷον ἡ τέχνη πρὸς τὴν ὕλην
πέπονθεν, ἀνάγκη καὶ ἐν τῇ ψυχῇ ὑπάρχειν ταύτας τὰς διαφοράς. καὶ ἔστιν ὁ μὲν τοιοῦτος νοῦς
τῷ πάντα γίνεσθαι, ὁ δὲ τῷ πάντα ποιεῖν, ὡς ἕξις τις, οἷον τὸ φῶς· (De an. 430a 10 – 15).
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 209

sie ist immer auf ein Material angewiesen, dessen Form sie tätig erwirkt. Durch die
Kunst wird ein Teil dessen, was dem Material der Möglichkeit nach innewohnt, in
die Wirklichkeit überführt. Entsprechend hat Alexander die Form- und die
Kunstanalogie zum Anlass genommen, in seinem De anima-Kommentar vom νοῦς
παθητικός als einem νοῦς ὑλικός zu sprechen.⁴⁴²
Die Unterscheidung zwischen einem passiven und einem aktiven Geist hat
neben einer epistemologischen auch eine ontologische Dimension. Denn die
Bestimmung aus Γ 4, dass der Geist ἀπαθής und ἀμιγής sei, wird in Γ 5 dahin-
gehend modifiziert, dass sie nur auf den aktiven Geist vollständig zutrifft. Nicht
der ganze Geist ist leidensunfähig und unvermischt, sondern nur der aktive Geist,
der zugleich das höchste und ehrwürdigste Prinzip innerhalb der menschlichen
Seele ist. „Immer nämlich ist das Wirkende ehrwürdiger (τιμιώτερον) im Vergleich
zum Leidenden, und das Prinzip zur Materie.“⁴⁴³ Wenn nun der aktive Geist mit
nichts Leiblichem in Berührung steht, existiert er ebenso wie der νοῦς des Ana-
xagoras, an den Aristoteles ja explizit anschließt, abgetrennt und für sich
(χωριστός). Aufgrund der Reinheit des aktiven Geistes und des Umstandes, dass er
sich fortwährend im Modus der zweiten Entelechie befindet, kann er unmöglich
mit dem menschlichen Leib vergehen, weil er ansonsten in einem Kontakt zum
Leib stünde und nicht mehr ἀμιγής wäre. Der aktive Geist erfährt keine Verän-
derung, d. h. weder durch sich noch von außen, so dass er immer in tätiger
Wirklichkeit ist. Er ist aus ontologischer Perspektive eine ewig energierende
Wesenheit, deren Wesensvollzug das Denken ist.
Nur der aktive Geist ist innerhalb der menschlichen Seele dem Begriffe und
dem Sein nach abtrennbar. D.h. er ist der unsterbliche Teil der menschlichen
Seele, während alle anderen Teile, zu denen auch der passive Geist gehört, ver-
gänglich sind: „Abgetrennt (χωρισθείς) nur ist der Geist, was er ist, und nur dieses
ist unsterblich und ewig. […] Der leidensfähige Geist (παθητικὸς νοῦς) ist hingegen
vergänglich […].“⁴⁴⁴ Es ist naheliegend, den aktiven Geist aus De anima mit dem
göttlichen Geist aus der Metaphysik zu identifizieren, weil Aristoteles trotz der
unterschiedlichen Kontexte (Theologie und Psychologie) beiden Geistern diesel-

 Vgl. Alexander: De anima liber cum mantissa (CAG Suppl. 2.1) 107, 32– 33. Zur Geschichte
der Kommentierung der aristotelischen Unterscheidung zwischen einem poietischen und einem
pathetischen Nous siehe Kurfess, Hans: Zur Geschichte der Erklärung der aristotelischen Lehre
vom sog. νοῦς ποιητικός und παθητικός, Tübingen 1911, bes. 15 ff.
 ἀεὶ γὰρ τιμιώτερον τὸ ποιοῦν τοῦ πάσχοντος καὶ ἡ ἀρχὴ τῆς ὑλῆς. (De an. 430a 18 – 19).
 χωρισθεὶς δ᾿ ἐστὶ μόνον τοῦθ᾿ ὅπερ ἐστί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον. […] ὁ δὲ
παθητικὸς νοῦς φθαρτός […]. (De an. 430a 22– 25).
210 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

ben ontologischen Bestimmungen zuspricht.⁴⁴⁵ Handelt es sich doch sowohl beim


göttlichen als auch beim aktiven Geist um einen νοῦς, der reine Form als Substanz
(οὐσία), eine ewige uneingeschränkte ἐνέργεια und als solche χωριστός ist. Beide
Geister sind transzendent und gehören einer höheren Seinsstufe an als das Sei-
ende der wahrnehmbaren Welt. Dass in De anima der aktive Geist nun zugleich
transzendent und der Seele immanent sein soll, gehört zwar zu den besonderen
Schwierigkeiten von Aristoteles’ Konzeption des aktiven Geistes im Rahmen seiner
Psychologie, ändert aber nichts daran, dass er sich in seinem Sein durch nichts
vom göttlichen Geist unterscheidet. Es ist folglich nur konsequent, die These zu
vertreten, dass der aktive Geist aus De anima identisch ist mit dem göttlichen Geist
aus der Metaphysik. So versteht etwa Myles Burnyeat Aristoteles’ knappe Aus-
führungen über den aktiven Geist in Γ 5 direkt als zur Theologie gehörig: „But III 5,
as I propose to interpret it, is first philosophy, theology, metaphysics. For it is
wholly focused on God, the Divine Intellect.“⁴⁴⁶
Insofern der aktive Geist den passiven Geist in Tätigkeit versetzt, kommt ihm
in De anima jedoch primär eine epistemologische Funktion zu. Denn dass sich der
aktive Geist in Bezug auf den passiven Geist wirkend verhält, bedeutet genauer,
dass er den passiven Geist aktualisiert und so dessen wirkliche Einsicht (θεωρία)
in den Gegenstand seines Denkens ermöglicht. Der aktive Geist macht aus dem
νοῦς als einem Vermögen der Seele eine aktuale νόησις τοῦ νοητοῦ.Vermittels des
aktiven Geistes vermag der passive Geist, das Ganze des Intelligiblen zu denken,
das er der Möglichkeit nach an ihm selber schon ist. Entsprechend charakterisiert
Aristoteles den passiven Geist als denjenigen Geist, der alles wird, während der
aktive Geist ein solcher ist, der alles wirkt. Angesichts des Umstandes, dass der
aktive Geist alles zu wirken, und d. h. alles Intelligible in die wirkliche Einsicht des
denkenden Geistes zu überführen vermag, ist es kaum nachvollziehbar, warum
David Ross die Unterscheidung von aktivem und passivem Geist an die unter-
schiedlichen Intelligibilia knüpft. So geht nach Ross der passive Geist nur auf
„universals, which are actually present in individual perceptible things“⁴⁴⁷,
während sich der aktive Geist auf abstrakte Allgemeine wie z. B. mathematische
Entitäten richtet und deren Existenz „divinisiert“. „If these suggestions are right,

 Gegen eine solche Identifizierung argumentiert Brunotte, Thomas: Reine Wirklichkeit und
Kosmos, a.a.O., 339 f.
 Burnyeat, Myles F.: Aristotle’s Divine Intellect, a.a.O., 38. In eine ähnliche Richtung tendiert
Kosman, Aryeh: „What Does the Maker Mind Make?“, in: Essays on Aristotle’s De anima, a.a.O.,
343 – 358. Auch für Willy Theiler ist eine Identität von aktivem und göttlichem Geist naheliegend.
Vgl. ders.: Aristoteles Über die Seele, a.a.O., 143 f.
 Ross, David. W.: Aristotle De Anima. Edited, with Introduction and Commentary by Sir David
Ross, Oxford 1961, 46.
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 211

Aristotle’s meaning is, that while the passive reason recognizes the presence of
universals in the particular things which are instances of them, the active reason
divines the existence of abstractions that are never presented in experience.“⁴⁴⁸
Ross’ Versuch die Unterscheidung von aktivem und passivem Geist an den ver-
schiedenen Intelligibilia festzumachen, kann nicht überzeugen, weil es für den
passiven Geist ja gerade charakteristisch ist, dass er der Möglichkeit nach alles
Intelligible ist und somit nichts Geistiges aus sich ausschließt. Auch das Mathe-
matische muss zu den möglichen νοητά gehören, die der passive Geist an sich
immer schon ist. Es stellt sich daher die Frage, wie das Zusammenwirken von
aktivem und passivem Geist näher zu verstehen ist. Dabei ist nicht zweifelhaft,
dass es sich beim passiven Geist um ein aufnahmefähiges Vermögen für die νοητά
handelt und dass er ferner mit dem intelligiblen Gegenstand identisch wird, so-
bald er die aktive Einsicht in diesen vollzieht. Der passive Geist ist alle Intelligibilia
an sich, so dass sein Einsehen zugleich die Verwirklichung der νοητά im Geiste ist.
Weniger eindeutig hingegen ist, ob der aktive Geist dergestalt aufgefasst werden
muss, dass er in sich alle νοητά der Wirklichkeit nach ist, oder ob ihm das Ganze
der νοητά durchaus nicht zukommt. Genauer: Es ist erläuterungsbedürftig, ob der
passive Geist die νοητά über den aktiven Geist vermittelt bekommt, indem sie in
ihm immer schon gedacht sind, oder ob sie aus einer anderen Quelle entstammen
im Falle, dass der aktive Geist gerade nicht die denkende Totalpräsenz der νοητά
ist.
Dass der aktive Geist in sich alle νοητά der Wirklichkeit nach ist, sagt Ari-
stoteles an keiner Stelle. Eine solche Deutung wird primär durch die Form- und die
Kunstanalogie nahegelegt. Denn es scheint das formgebende Prinzip in seinem
Wirken in sich die Form κατ᾿ ἐνέργειαν zu haben, die es auf das durch Herstellung
Geformte poietisch überträgt. Es müsste dann per analogiam auch der aktive Geist
alle νοητά der Wirklichkeit nach in sich enthalten, wenn er alles Intelligible im
passiven Geist soll wirken können. Allerdings vergleicht Aristoteles den aktiven
Geist nicht nur mit der Form und der Kunst, sondern auch mit dem Licht (φῶς).
D.h. der aktive Geist verhält sich zum passiven Geist wie sich das Licht zu den
Farben verhält. Das Interessante an diesem Vergleich ist, dass mit der Lichtana-
logie eine leichte Sinnverschiebung gegenüber den beiden ersteren Analogien
einhergeht. Warum ist das so? Aristoteles bestimmt in Β 7, wo er seine Theorie des
Sehens entwickelt, das Licht als die Farbe des Durchsichtigen (διαφανές), wobei
das Durchsichtige das Medium der Sichtbarkeit für alle vom Licht verschiedenen
Farben ist. Diese letzteren Farben können Aristoteles zufolge immer nur im Lichte
gesehen werden, ohne dass das Licht darüber seinerseits zu denjenigen Farben

 Ross, David W.: Aristotle De Anima, a.a.O., 46 f.


212 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

gehört, die im Licht aufleuchten. Als Farbe des Durchsichtigen ist das Licht ge-
wissermaßen das Prinzip der Farben, ohne dass es alle Farben actualiter in sich
enthält. „Daher ist sie [die Farbe, Anm. d. V.] nicht sichtbar ohne Licht, sondern
alle Farbe an jedem Objekt wird im Lichte gesehen.“⁴⁴⁹ Überträgt man das Ver-
hältnis von Licht und Farbe auf den aktiven Geist, so ergibt sich, dass er dasjenige
geistige Prinzip ist, dass dem passiven Geist ermöglicht, seine Gedanken zu
denken, ohne dass der aktive Geist darüber alle Gedanken in sich gegenwärtig
haben muss. Wie das Licht illuminiert der aktive Geist den passiven Geist und
gewährt ihm so die denkende Einsicht in die νοητά. Eine solche Deutung des
aktiven Geistes als eines intelligiblen Lichtes, in dem sich das Denken der Seele
vollzieht,⁴⁵⁰ ohne dass in diesem Denken alle Gedanken actualiter präsent sind,
steht erstens zu keiner von Aristoteles’ Aussagen über den aktiven Geistes im
Widerspruch. Der passive Geist vermag weiterhin ohne den aktiven Geist nichts zu
denken, weil er durch diesen illuminiert oder aktualisiert sein muss, um selber
aktiv sein zu können. Zweitens bleibt der aktive Geist wie ein ewiges Licht ἀπαθής,
ἀμιγής, οὐσία und reine ἐνέργεια. Und drittens besteht für ihn weiterhin seine
tätige Wirklichkeit im Denken, d. h. das Leuchten des Lichtes ist im Falle des
aktiven Geistes das reine Denken als der Denkvollzug selber. Nicht denkt der aktive
Geist bald und bald nicht, sondern er ist ein ewiges, in sich gleichförmiges
Denken. Dabei wird durch die Lichtanalogie keineswegs nahegelegt, dass der
aktive Geist alle νοητά denkt, sondern nur, dass er überhaupt ein Denken ist. Dass
der aktive Geist alle νοητά denkt, scheint auch systematisch nicht zwingend. Denn
wäre er in sich alle νοητά der Wirklichkeit nach, müsste sein fortwährendes
Denken in letzter Konsequenz die Einsicht in alle Gedanken im Sinne einer To-
talpräsenz des Intelligiblen sein, was Aristoteles nicht einmal beim göttlichen
Geist für denkbar hält. Hingegen reicht es, dass der aktive Geist überhaupt ein
tätiges Denken ist, wobei der Gedanke, den er dabei denkt, mit Alexander als das
Denken des aktiven Geistes selber angesehen werden kann. D.h. der aktive Geist

 διόπερ οὐχ ὁρατὸν ἄνευ φωτός, ἀλλὰ πᾶν τὸ ἑκάστου χρῶμα ἐν φωτὶ ὁρᾶται. (De an. 418b
2– 3).
 Vgl. zur Lichtmetapher bei Aristoteles auch Frede, Michael: „La théorie aristotélicienne de
l’intellect agent“, a.a.O., 377– 390, bes. 381 f. Ferner sei verwiesen auf die grundlegende Ab-
handlung zur antiken Lichtmetaphysik von Beierwaltes, Werner: Lux intelligibilis. Untersuchung
zur Lichtmetaphysik der Griechen, München 1957. Ebenso Bultmann, Rudolf: „Zur Geschichte der
Lichtsymbolik im Altertum“, in: Philologus 97 (1948), 1– 36 Aristoteles’ Analogie von νοῦς ποι-
ητικός und φῶς knüpft offensichtlich an Platons Sonnengleichnis in der Politeia an, wo die
Sonne mit ihrer lichtspendenden Kraft als das Analogon der Idee des Guten betrachtet wird.
Dabei wirkt die Sonne mit dem von ihr ausgehenden Licht als das Prinzip der Einheit von
Sehendem und Gesehenem, wodurch das Sehen überhaupt erst ermöglicht wird. Ausführlich
dazu Halfwassen, Jens: Der Aufstieg zum Einen, a.a.O., 245 – 261.
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 213

würde sich, insofern er ein ewiges Denken ist, auf den für ihn höchsten Gedanken
richten – einen Gedanken, der vom Denkvollzug des aktiven Geistes nicht un-
terschieden ist. In diesem Gedanken, der selber das Denken ist, wäre der aktive
Geist die konkrete Identität mit sich, so dass auch für sein Denken gälte, was
Aristoteles für das Denken des Geistes insgesamt herausstellt: „Das wirkliche
Wissen ist identisch mit dem Gegenstand.“⁴⁵¹ Der aktive Geist wäre in seinem
Denken nur sein eigener Inhalt, so dass sein Denken das sich selbst denkende
Denken wäre. Alexander kommt seinerseits zu diesem Ergebnis,wenn er sagt, dass
der aktive Geist, den er auch als τρίτος νοῦς bezeichnet, die ewige Identität von
νοῦς und νοητόν ist. Dabei denkt der τρίτος νοῦς nicht etwa alle Gedanken,
sondern genau einen und dieser eine Gedanke ist er selber. Der Gedanke des
aktiven Geistes ist allein der aktive Geist. Denn weil der aktive Geist schlechter-
dings einfach und in seinem Denken ein Erfassen des Einfachen ist, so Alexanders
Begründung, denkt er nur sich selber. Das νοεῖν des aktiven Geistes ist folglich
ausschließlich ein νοεῖν αὑτόν.⁴⁵²
Deutet man mit Alexander den νοῦς ποιητικός als einen Geist, dessen tätige
Wirklichkeit ein Denken ist, das nur den aktiven Geist selber zu seinem Inhalt hat,
bringt dies viertens den Vorzug mit sich, dass die Konzeption des aktiven Geistes in
De anima mit der Konzeption des göttlichen Geistes in der Metaphysik nicht nur
darin übereinstimmt, dass beide Geister οὐσία, ἐνέγρεια und χωριστός sind,
sondern dass sie sich auch hinsichtlich des Inhaltes ihres Denkens nicht unter-

 τὸ δ᾿ αὐτὸ ἐστιν ἡ κατ᾿ ἐνέργειαν ἐπιστήμη τῷ πράγματι. (De an. 430a 20).
 Siehe dazu Alexander: De anima liber cum mantissa (CAG Suppl. 2.1) 109, 27– 110, 3: ἀεὶ δὲ
ἐνεργείᾳ νοῶν ἐστι νοῦς αὐτὸς μόνος· ἀεὶ ἄρα αὑτὸν νοήσει. μόνον δέ, καθόσον ἐστὶν ἁπλοῦς. ὁ
γὰρ ἁπλοῦς νοῦς ἁπλοῦν τι νοεῖ, οὐδὲν δὲ ἀλλὸ ἁπλοῦν ἐστι νοητὸν πλὴν αὐτός. ἀμιγὴς γὰρ
οὗτος καὶ ἄϋλος καὶ οὐδὲν ἔχων ἐν αὑτῷ δυνάμει. αὑτὸν ἄρα μόνον νοήσει. καθὸ μὲν ἄρα νοῦς
ἐστιν, αὑτὸν ὡς νοητὸν νοήσει, καθὸ δὲ ἐνεργείᾳ καὶ νοῦς ἐστι καὶ νοητόν, αὑτὸν ἀεὶ νοήσει,
καθὸ δὲ ἁπλοῦς μόνος, αὑτὸν μόνον νοήσει. αὐτός τε γὰρ μόνος ἁπλοῦς ὢν ἁπλοῦ τινος νοη-
τικός ἐστιν καὶ μόνος ἁπλοῦς τῶν νοητῶν ἐστιν αὐτός. Die sich an Alexander anlehnende
Deutung des aktiven Geistes als eines intelligiblen Lichtes, das, obgleich ein sich selbst den-
kendes Denken, nicht an ihm selber die Aktualität aller Gedanken ist, sondern das Medium, in
dem alle Gedanken des passiven Geistes in die Aktualität treten können, wird auch von Josef
Stallmach vetreten. „Die Wirksamkeit des Nous besteht also keineswegs in einem Setzen des
Gegenstandes, sondern nur – um im Bild vom Licht zu bleiben – in einem Aufleuchtenlassen
seiner Wesenstruktur. Nicht in einem Entstehenlassen von vorher Nichtseiendem, sondern in der
Aktualisierung von schon Angelegtem, und diese Aktualisierung betrifft nicht das Sein, sondern
allein das Erkennbarsein des Seienden. […] Der νοῦς ποιητικός bringt keinerlei eigene Inhalte in
die Erkenntnis mit ein, sondern überführt nur die Bestimmungen des Gegenstandes selbst, die
seinsmäßig dessen Aktualität ausmachen, auch in die Erkenntnisaktualität, indem er sie sich
gleichförmig macht. So wird ein νοητόν in der νόησις zum νοούμενον.“ Ders.: Dynamis und
Energeia, a.a.O., 236 f.
214 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

scheiden. Denn es hat sich im Λ der Metaphysik gezeigt, dass der göttliche Geist
sein Sein nicht als eine νόησις νοητῶν, sondern als eine νόησις νοήσεως vollzieht.
Der Gott ist reine denkende Selbstbeziehung, in der sich das Sein selbst durch-
sichtig ist – eine Durchsichtigkeit, die zugleich die ewige Präsenz des Seins als
solchen ist. Dasselbe scheint auch für den aktiven Geist zu gelten.⁴⁵³ Man könnte
allenfalls zwischen göttlichem und aktivem Geist eine, wenn auch unbedeutende
Differenz, darin sehen, dass der letztere ein νοῦς ist, der ein νοητόν denkt,
während es sich beim göttlichen Geist um einen νοῦς handelt, dessen Gegenstand
die reine νόησις ist, bei der es sich nicht mehr im eigentlichen Sinne um ein
bestimmtes νοητόν handelt. Doch lässt sich eine solche Differenz zum Ausgleich
bringen, insofern der aktive Geist ja als eine reine ἐνέργεια angesehen werden
muss, die, wie Alexander zu Recht anmerkt, in eins νοῦς und νοητόν ist. D.h. die
ἐνέργεια des aktiven Geistes steht sowohl auf der Seite des νοῦς als auch auf der
Seite des νοητόν, was impliziert, dass, wenn der νοῦς in seinem νοητόν sich selbst
als die ἐνέργεια denkt, seine νόησις ebenfalls eine νόησις νοήσεως wäre. Aus
diesen Überlegungen ergibt sich also, dass, sobald man den aktiven Geist im Sinne
eines intelligiblen Lichtes auffasst, das als ein ewiges Denken nur sich selber,
nicht aber das Ganze der νοητά denkt, die Einheit zwischen De anima und der
Metaphysik gewahrt bleibt, was nicht mehr möglich wäre, wenn der aktive Geist
alle Intelligibilia actualiter dächte.Wäre letzteres hingegen der Fall, ließen sich die
Konzeptionen des aktiven und des göttlichen Geistes nicht mehr in Überein-
stimmung bringen, und man könnte nicht mehr sagen, dass das Göttliche dem
menschlichen Geist gleichsam als eine intelligibles Licht innewohnt – ein Licht, in
dem der passive Geist seine Gedanken denkt und durch das ihm die Spontaneität
zukommt, von sich aus denkend tätig zu werden.
Wenn man den aktiven Geist als ein Denken ausschließlich seiner selbst
deutet, stellt sich jedoch die Frage, wodurch dem passiven Geist die νοητά ver-
mittelt werden, auf die er sich in seinem Denken bezieht. Im Rahmen der vor-
geschlagenen Deutung kann ihre Quelle nicht mehr der aktive Geist selber sein.
Zugleich müssen sie aber innerhalb der Seele ihren Ort haben, weil der passive
Geist im Unterschied zum Wahrnehmungsvermögen durch keinen äußeren Ge-
genstand bewegt werden kann. Denn als νοῦς ist er ἀμιγής. Aristoteles ist nun
offenbar der Auffassung, dass der passive Geist die νοητά aus den Wahrneh-
mungen (αἰσθήσεις) und Vorstellungsbildern (φαντασίαι) selber aufnimmt. Im
passiven Geist werden die νοητά nicht vermittels einer Eingebung durch den

 Einen ähnlichen Standpunkt vertritt Karen Gloy, die den νοῦς ποιητικός aus De anima mit
der νόησις νοήσεως aus der Metaphysik für „synonym“ hält. Vgl. dies.: „Aristoteles’ Konzeption
der Seele in De anima“, a.a.O., 387 (Anm. 18).
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 215

aktiven Geist in das Denken überführt, sondern der Geist erfasst sie in den
Wahrnehmungen und Vorstellungsbildern, in die die Gedanken als deren intel-
ligible Strukturen eingelassen sind.⁴⁵⁴
Mit einem von Alexander geprägten Ausdruck kann man sagen, dass die
νοητά sich zunächst als ἔνυλα εἴδη in der Seele befinden. Dabei besteht die ὕλη für
die εἴδη in den Wahrnehmungen und Vorstellungen, so dass für Aristoteles die
αἰσθήσεις und φαντασίαι immer schon durch intelligible Strukturen zu einer
Einheit geformt sind. D.h. die Wahrnehmungen oder Wahrnehmungsbilder ent-
halten immer schon Gedanken, worauf auch Willy Theiler hinweist: „Die denkbare
Form steckt in der wahrnehmbaren […].“⁴⁵⁵ Der passive Geist erfasst die εἴδη in den
Wahrnehmungen, indem er durch den aktiven Geist in Tätigkeit versetzt wird. Im
Lichte des aktiven Geistes sieht der passive Geist bei den ἔνυλα εἴδη von der ὕλη
als dem sinnlichen Material ab, ergreift die intelligiblen Strukturen rein für sich
und wird denkend mit ihnen identisch.⁴⁵⁶ Dazu passt, dass Aristoteles in Γ 7 die

 Die Auffassung, dass der aktive Geist dem passiven Geist die Intelligibilia einprägt, wird
hingegen von Karl Bormann vertreten: „Der potentielle Intellekt ist nicht selber Stoff, aber
gestaltbar wie der Stoff. In den gestaltbaren νοῦς, der wie gestaltbarer Stoff ist, prägt der aktive
νοῦς die Wesensformen wißbarer Dinge ein.“ Ders.: „Wahrheitsbegriff und νοῦς-Lehre bei Ari-
stoteles und einigen seiner Kommentatoren“, a.a.O., 9. Vgl. zu dieser Deutung des aktiven Geistes
auch Armstrong, Arthur H.: „The Background of the Doctrine „that the Intelligibles are not
outside the Intellect““, in: Entretiens sur l’Antiquité classique, Bd. 5, a.a.O., 393 – 413, wieder
abgedr. in deuts. Übersetzung in: Die Philosophie des Neuplatonismus, hrsg. von Clemens Zint-
zen, Darmstadt 1977, 38 – 57, bes. 50 ff; siehe ferner Hager, Fritz-Peter: „Die Aristotelesinterpre-
tation des Alexander von Aphrodisias und die Aristoteleskritik Plotins bezüglich der Lehre vom
Geist“, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 46 (1964), 174– 187 sowie Szlezák, Thomas A.:
Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, a.a.O., 135 ff.
 Theiler, Willy: Aristoteles Über die Seele, a.a.O., 149.
 Dieselbe Interpretation findet sich bei Klaus Oehler, für den das Intelligible bei Aristoteles
ausschließlich vermittels der sinnlichen Eindrücke in die Seele tritt, so dass das Sinnliche dem
denkenden Geist das Intelligible mitteilt, das Intelligible mithin nur aus dem Sinnlichen auf-
genommen werden muss: „Der Eindruck, den die Dinge machen, geht nun nach Aristoteles nicht
in der Sinnlichkeit auf. In, mit und unter dem sinnlichen Eindruck geben die Dinge das, was an
ihnen denkbar ist. In ihren sinnlich wahrnehmbaren Formen verhüllt, ist das geistig Wahr-
nehmbare, das Einsichtige […]. Die Dinge geben sich in der intelligiblen Form auf unsinnliche
Weise, so jedoch, daß diese Form sinnlich manifestiert ist. Ihre noetische Wirkung geht durch
das Sinnliche hindurch über es hinaus. Die Rezeptivität ist daher nach Aristoteles nicht bloß
sinnlich, sondern auch geistig, aber die geistige ist ohne die sinnliche nicht möglich.“ Ders.: Die
Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles, a.a.O., 191. Ebenso
Charles Kahn: „It is precisely here that the myth of abstraction will lead some readers to suppose
that the universal is already ‘given’ in the raw data of sense and can simply be extracted by
ignoring or subtracting part of those data. But Aristotle has no theory of abstraction in this
sense. For him the universal is present in sense-experience only if we include the incidental
216 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

These vertritt, dass der Geist niemals ohne Vorstellungsbildern denkt (δίο οὐδέ-
ποτε νοεῖ ἄνευ φαντάσματος ἡ ψυχή), und wenige Zeilen später damit fortfährt,
dass der Geist ein Begreifen der intelligiblen Strukuren in den Vorstellungen ist (τὰ
μὲν οὖν εἴδη τὸ νοητικὸν ἐν τοῖς φαντάσμασι νοεῖ).⁴⁵⁷ Dass die intelligiblen
Strukturen in den sinnlichen Vorstellungsbildern enthalten sind und über diese in
die Seele eintreten, so dass der Geist auf einen Gehalt, der der Seele innerlich ist,
zurückgreifen kann, sobald er die νοητά denkt,wird von Aristoteles dann auch in Γ
8 ausdrücklich vertreten, wenn es heißt: „Da es aber auch keine Sache (πρᾶγμα),
wie es scheint, neben den sinnlich wahrnehmbaren Größen gibt, so ist in den
wahrnehmbaren Formen (αἰσθητὰ εἴδη) das Intelligible (νοητά) enthalten, sowohl
das sogenannte Abstrakte (τὰ ἀφαιρέσει λεγόμενα), als auch alles, was Zustände
(ἕξεις) und Eigenschaften (πάθη) der Sinnesdinge sind. Und deshalb könnte je-
mand ohne Wahrnehmung nichts lernen, noch auch begreifen. Und wenn man
etwas betrachtet (θεωρεῖν) muss man es zugleich mit einer Vorstellung betrachten.
Die Vorstellungen sind nämlich wie die Wahrnehmungsgegenstände, nur ohne die
Materie.“⁴⁵⁸
Es ist wichtig zu sehen, dass die intelligiblen Strukturen nicht der Wirklich-
keit, sondern nur der Möglichkeit nach in den Wahrnehmungen enthalten sind, so
dass der passive Geist durch die ἔνυλα εἴδη nur in einem uneigentlichen Sinne
affiziert wird. Denn um ihn affizieren zu können, müssten sie energieren, d. h. sich
im Modus zweiter Entelechie befinden, was sie aber gerade nicht tun. Allein der

sensibles with their noetic component, and it is made available only if the percipient subject
possesses the nous or logos required to detect it.“ Ders.: „Aristotle on Thinking“, a.a.O., 369.
Ebenso Hicks, Robert D.: Aristotle De anima, a.a.O., lxiii oder Ross, David W.: Aristotle’s Prior
and Posterior Analytics. A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford 1949, 85.
Bereits bei Franz Brentano findet sich die hier vorgeschlagene Deutung, dass der νοῦς die νοητά
ausschließlich in den Wahrnehmungen und Vorstellungen denkend erfasst, so dass das Intel-
ligible über das Sinnliche vermittelt ist, ohne aber darum seinen Ursprung im Sinnlichen zu
haben. Vgl. ders.: Die Psychologie des Aristoteles, a.a.O., 113 – 233, bes. 146 ff und 173 ff. Zum
Zusammenhang zwischen den Wahrnehmungen und den diesen immanenten intelligiblen
Formen siehe auch Cassirer, Heinrich: Aristoteles’ Schrift Von der Seele, a.a.O., 143 ff sowie
Hamelin, Octave: Le système d’Aristote, Paris 1920, 385 ff.
 Vgl. De an. 431a 16 – 17 und 431b 2. Hiermit übereinstimmend äußert sich Aristoteles auch in
De memoria et reminiscentia 449b 31– 450a 2: ἐπεὶ δὲ περὶ φαντασίας εἴρηται πρότερον ἐν τοῖς
περὶ ψυχῆς, καὶ νοεῖν οὐκ ἔστιν ἄνευ φαντάσματος – συμβαίνει γὰρ τὸ αὐτὸ πάθος ἐν τῷ νοεῖν
ὅπερ καὶ διαγράφειν.
 ἐπεὶ δὲ οὐδὲ πρᾶγμα οὐθέν ἐστι παρὰ τὰ μεγέθη, ὡς δοκεῖ, τὰ αἰσθητὰ κεχωρισμένον, ἐν
τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητὰ ἐστι, τὰ τε ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα, καὶ ὅσα τῶν αἰσθητῶν
ἕξεις καὶ πάθη. καὶ διὰ τοῦτο οὔτε μὴ αἰσθανόμενος μηθὲν οὐθὲν ἂν μάθοι οὐδὲ ξυνίοι· ὅταν τε
θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φαντάσματι θεωρεῖν· τὰ γὰρ φαντάσματα ὥσπερ αἰσθήματά ἐστι, πλὴν ἄνευ
ὕλης. (De an. 432a 3 – 10).
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 217

aktive Geist ist κατ᾿ ἐνέργειαν, so dass nur er auf den passiven Geist einzuwirken
und ihn so in einen Zustand zu versetzen vermag, in dem er das Intelligible in den
Wahrnehmungen ergreifen kann. Wäre hingegen das Intelligible in den Wahr-
nehmungen selber tätig, könnte es den passiven Geist von sich aus aktualisieren
und zur Einsicht führen, was aber zur Folge hätte, dass der aktive Geist funkti-
onslos würde.⁴⁵⁹ Auch könnte der Geist nicht mehr denken, wann immer er will,
sondern wäre auf die tätige Wirklichkeit der Wahrnehmungen und Vorstellungen
in der Seele angewiesen. Letzteres ist aber nicht der Fall. Die Freiheit, von sich aus
denkend zu werden, kommt dem passiven Geist ausschließlich durch den aktiven
Geist zu, in dessen Lichte er immer steht. Deshalb nennt Alexander einen solchen
illuminierten Geist, dem im Lichte des aktiven Geistes seine Spontaneität zu-
kommt, einen δεύτερος νοῦς, der sich in einer illuminierten Haltung (ἕξις) be-
findet, die es ihm erlaubt, von sich aus aktiv zu denken und das Intelligible in den
Wahrnehmungen und Vorstellungen zu ergreifen, wann immer er will.⁴⁶⁰

 So vertritt Ronald Polansky in seinem Kommentar zu De Anima die Ansicht, dass nicht der
Geist im Lichte des aktiven Geistes die intelligiblen Formen in den Wahrnehmungen und Vor-
stellungen von sich aus ergreift, sondern von diesen unmittelbar affiziert wird, was jedoch nicht
sein kann, wenn die Formen im sinnlichen Material nur der Möglichkeit nach sind. „For its
„light“ to lead to thinking of the intelligible objects there is need of an occasion provided by the
phantasma. The intelligible object is the moving cause of thought, that intelligible object moving
the mind by way of knowledge possessed in the soul and the phantasma.“ Ders.: Aristotle’s De
anima, a.a.O., 467. Dasselbe Problem ergibt sich auch für Horst Seidl, wenn er die Frage nach der
Affektion des Geistes, wie folgt, beantwortet: „Wenn der Intellekt von etwas potentiell Intelli-
giblem affiziert wird, so ist er selbst noch in „erster Aktualität“ und aus dieser „Haltung“ heraus
„bewirkt“ er das aktuell Intelligible.“ Ders.: Der Begriff des Intellekts (νοῦς) bei Aristoteles,
a.a.O., 119. Wie aber soll etwas potentiell Intelligibles den Geist affizieren (und d. h. doch wohl in
die Aktualität des Denkens überführen) können, so dass er als aktualisierter Geist umgekehrt
wiederum das potentiell Intelligible zu aktualisieren vermag? Die These, dass sich die νοητά
sowohl in den Wahrnehmungen als auch in den Substanzen keineswegs schon im Modus der
zweiten Entelechie (d. h. als νόησις) befinden, obwohl sie als ontologische Formprinzipien die
tätige Wirklichkeit der Substanzen ausmachen, teile ich mit Jonathan Lear: „So the form which
is, from one perspective, the actuality of the object is, from another perspective, a potentiality
which is actualized in active contemplating. The active contemplating of that form is the form
itself at its highest level of actuality.“ Ders.: Aristotle: the desire to understand, a.a.O., 131. Dieser
höchste Grad der Aktuosität, von dem Lear spricht, ist in Bezug auf ein νοητόν sein Gedacht-
werden durch den Geist, der als das Denken die wissende Identität mit sich in seinem Gedanken
ist.
 ἄλλος δέ ἐστιν ὁ ἤδη νοῶν καὶ ἕξιν ἔχων τοῦ νοεῖν καὶ δυνάμενος τὰ εἴδη τῶν νοητῶν κατὰ
τὴν αὑτοῦ δύναμιν λαμβάνειν, ἀνάλογον ὢν τοῖς τὴν ἕξιν ἔχουσιν τῶν τεχνιτῶν καὶ δυναμένοις
δι’ αὑτῶν ποιεῖν τὰ κατὰ τὴν τέχνην. (De anima liber cum mantissa (CAG Suppl. 2.1) 107, 21– 24.
218 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

C. Zwei Weisen des Denkens – zwei Weisen der Wahrheit: Aristoteles’


Unterscheidung von νοῦς und διάνοια

Während Γ 5 den νοῦς ποιητικός in seiner epistemologischen Funktion für das


Denken des Geistes bestimmt, ist Γ 6 der Frage gewidmet, in welcher Beziehung
die spezifische Art des geistigen Erfassens der Intelligibilia zur Wahrheit (ἀλήθεια)
steht. Denn das Denken des Geistes ist nach Aristoteles kein bloßes Denken,
sondern vielmehr Seinserkenntnis (ἐπιστήμη) im eminenten Sinne. Dabei muss
ebenfalls geklärt werden, ob sich das Denken immer in einem und demselben
Modus vollzieht und es folglich auch nur eine Art der Erkenntnis gibt, oder ob
hinsichtlich des Denkens noch einmal eine Unterscheidung in verschiedene
Denkweisen sinnvoll ist. Mit der Lehre vom Geist und seiner Beziehung zur
Wahrheit stehen Aristoteles’ Ausführungen in Γ 6 in unmittelbarer Nähe zu den
Reflexionen auf die Wahrheit in Θ 10 der Metaphysik, so dass sich nicht nur im
Falle des aktiven und des göttlichen Geistes die Metaphysik und De anima
wechselseitig zu erhellen vermögen, sondern auch hinsichtlich des Zusammen-
hanges zwischen Geist und Wahrheit.
In der Tat verfügt Aristoteles nicht nur über einen einzigen Begriff des Den-
kens, sondern unterscheidet grundsätzlich zwischen zwei Modi desselben, von
denen der eine das Denken im Sinne des νοῦς und der andere das Denken im Sinne
der διάνοια ist. Diese Unterscheidung ist in den verschiedenen Vollzugsweisen des
Denkens sowie in den diesen Vollzugsweisen korrespondierenden ontologischen
Strukturen des jeweils zu denkenden Seienden begründet. Des Weiteren geht für
Aristoteles mit der Unterscheidung von νοῦς und διάνοια eine unterschiedliche
Wahrheitsfähigkeit des Denkens einher, die sich ebenfalls aus den verschiedenen
ontologischen Strukturen des Seienden herleitet. Der νοῦς steht aufgrund desje-
nigen Seienden, das der spezifische Inhalt seines Denkens ist, in einer anderen
Beziehung zur Wahrheit als die διάνοια, so dass die Frage nach dem Zusam-
menhang von Geist und Wahrheit nicht nur ein epistemologische, sondern auch
eine Frage nach der ontologischen Struktur des zu denkenden Seienden ist.
Aristoteles motiviert in Γ 6 seine Unterscheidung zwischen einem noetischen
und einem dianoetischen Denken, wie folgt: „Das geistige Erfassen von Unteil-
barem gehört zu demjenigen, wovon es keinen Irrtum gibt. Worin es hingegen
Falsches und Wahres gibt, da findet sich schon eine Zusammensetzung von In-
telligiblem […].“⁴⁶¹ Beim Denken des Geistes handelt es sich also um ein Denken,
das ausschließlich auf die in sich einfachen, d. h. unzusammengesetzten und

 ἡ μὲν οὖν τῶν ἀδιαιρέτων νόησις ἐν τούτοις, περὶ ἃ οὐκ ἔστι τὸ ψεῦδος. ἐν οἷς δὲ καὶ τὸ
ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθές, σύνθεσίς τις ἤδη νοημάτων ὥσπερ ἓν ὄντων […]. (De an. 430a 26 – 28).
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 219

untrennbaren Gedanken (ἀδιαίρετα) geht. Als solches ist der Geist im Erfassen
seiner spezifischen gedanklichen Inhalte irrtumsfrei, d. h. das Denken der einfa-
chen Gedanken ist ein immer wahres Denken und somit, wie bereits gesagt, im
höchsten Sinne ἐπιστήμη. Hiervon unterscheidet Aristoteles das dianoetische
Denken, das im Gegensatz zum νοεῖν ein Denken in der Weise der Zusammen-
setzung bzw. Trennung von Gedanken ist. Die Gedanken der διάνοια enthalten
immer eine positive oder negative Synthesis, weshalb dieses Denken nicht immer
wahr ist, insofern es statt hat, sondern bloß wahrheitsfähiges Denken ist – ein
Denken also, das grundsätzlich wahr oder falsch sein kann. Das dianoetische
Denken ist für Aristoteles hinsichtlich seines Wahrheitswertes konstitutiv biva-
lent. Es kann aufgrund der Möglichkeit zum Irrtum nicht in derselben Weise als ein
Erkennen aufgefasst werden wie das Denken des Geistes. Wie ist das näher zu
verstehen?
Das dianoetische Denken vollzieht sich als ein Synthetisieren unterschiedli-
cher begrifflicher Gehalte, so dass es sich bei den Gedanken der διάνοια immer um
Gedankenkomplexionen (συμπλοκὴ τῶν νοημάτων) handelt.⁴⁶² Die διάνοια ver-
bindet einen Begriff mit einem anderen und erhebt für diese Verbindung einen
Wahrheitsanspruch. Die Gedanken des dianoetischen Denkens haben demgemäß
Urteilscharakter, weshalb es sich bei der διάνοια auch um ein urteilsförmiges bzw.
diskursives Denken handelt. Das Denken geht die verschiedenen begrifflichen
Gehalte durch und vereinigt sie zu einem wahrheitsfähigen komplexen Ganzen.
Die basale Form solcher Gedanken ist die bejahende Aussage (κατάφασις), der die
verneinende Aussage (ἀπόφασις) entgegengesetzt ist.⁴⁶³ Durch den Wahrheits-
anspruch wird der Gedanke jeweils auf Seiendes bezogen, so dass er wahr ist,

 Platon bestimmt im Sophistes den Logos ähnlich wie Aristoteles als eine συμπλοκὴ τῶν
εἰδῶν, so dass sich die Rede bzw. das diskursive Denken immer in der Verbindung von Ideen
vollzieht – eine Verbindung, die grundsätzlich wahr oder falsch sein kann: τελεωτάτη πάντων
λόγων ἐστὶν ἀφάνισις τὸ διαλύειν ἕκαστον ἀπὸ πάντων· διὰ γὰρ τὴν ἀλλήλων τῶν εἰδῶν συμ-
πλοκὴν ὁ λόγος γέγονεν ἡμῖν. (Soph. 259 E).
 Ernst Vollrath erläutert in Anlehnung an Heidegger den apophantischen Charakter des
wahrheitsfähigen Urteils vom griechischen δηλοῦν aus, insofern das Urteil das Seiende als ein
„Vorliegendes“ sichtbar werden lässt: „Die Aussage läßt das Vorliegende in seinem Vorliegen
sehen. Das Vorliegende liegt gleichsam für ein Sehenlassen in der Aussage vor. Nun ist das in
der Aussage Vorliegende stets ein Zusammengesetztes. Nur, weil das für die Aussage Vorliegende
ein Zusammengesetztes ist, kann die Aussage die Struktur des κατηγορεῖν τὶ κατὰ τινός haben.
Sie sagt das Vorliegende so aus, daß sie etwas von etwas aussagt. Nur bei Zusammengesetztem
kann überhaupt Verbinden und Trennen stattfinden. Der synthetisch-dihairetische Charakter
des apophantischen Logos hat daher die Bedingung seiner Möglichkeit darin, daß das Aussagen
stets ein Aussagen eines Zusammengesetzten ist, d. h. aussagen von etwas über etwas.“ Der.:
Studien zur Kategorienlehre des Aristoteles, a.a.O., 17.
220 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

wenn er mit dem Seienden übereinstimmt, und falsch, wenn er das Seiende ver-
fehlt, insofern es mit diesem nicht übereinstimmt. Das Seiende fungiert nach
Aristoteles als das Wahrheitskriterium für das dianoetische Denken oder, anders
gewendet, das Seiende ist aus ontologischer Perspektive der διάνοια gegenüber
primär und der Grund ihrer Wahrheit und Falschheit. „Nicht darum nämlich, weil
unsere Meinung, du seiest weiß, wahr ist, bist du weiß, sondern darum, weil du
weiß bist, sind wir in der Wahrheit (ἀληθεύειν), wenn wir dies behaupten.“⁴⁶⁴
Die Ordnung des Urteils folgt der Ordnung des Seienden. Was im Seienden
verbunden ist, muss in derselben Weise auch im Urteil verbunden werden, wenn
ein Urteil wahr sein, mithin mit dem Seienden übereinstimmen soll. Denn nicht
wird durch die Synthesis des dianoetischen Denkens das Seiende in seiner Syn-
thesis hervorgebracht, sondern im Urteil spiegelt sich die synthetische Ordnung
des komplexen Seienden begrifflich wieder. Das besagt umgekehrt, dass die Form
des dianoetischen Denkens mit der ontologischen Struktur desjenigen Seienden
übereinstimmen muss, das sie denkend zu erfassen sucht. So wie ein komplexes
Seiendes eine synthetische Einheit vieler seinsförmiger Bestimmungen (ἓν ὄντων)
ist, muss auch das Urteil eine synthetische Einheit vieler begrifflicher Bestim-
mungen (ἓν νοημάτων) sein. Ein wahres Urteil ist für Aristoteles folglich eine
Gedankenkomplexion, die mit dem komplexen Seienden kongruiert. „Der dia-
noetische Wahrheitsbegriff involviert die Ontologie des komplexen Seins. Er
verliert da seine Gültigkeit, wo das Sein nicht unter dem Aspekt des Verbunden-
oder Getrenntseins betrachtet, sondern im bloßen Ansichsein gedacht wird.“⁴⁶⁵
Obwohl das Seiende dem Denken gegenüber ontologisch primär ist und als
Wahrheitskriterium für dasselbe fungiert, können nicht nur bejahende Urteile
wahr sein, sondern auch verneinende. Dabei ist ein bejahendes Urteil genau dann
wahr, wenn im Urteil dieselben Bestimmungen verbunden sind, die auch im
Seienden, auf das sich das Urteil bezieht, eine synthetische Einheit bilden. Das
Urteil „Die Blume ist blau“ ist genau dann wahr, wenn die Blume als ein Seiendes
in der Weise der Substanz mit der Bläue als einem Seienden in der Weise des
Akzidenz tatsächlich in der Einheit eines komplexen Seienden zusammen vor-
liegt. Hingegen ist das Urteil „Die Blume ist nicht blau“ genau dann wahr,wenn die
Blume und die Bläue nicht in der Einheit eines komplexen Seiende zusammen
vorliegen. Daraus folgt für die Falschheit, dass im Urteil als verbunden behauptet
wird, was dem Sein nach getrennt ist, bzw. als getrennt, was dem Sein nach
verbunden ist. Die Wahrheit des dianoetischen Denkens liegt also immer in der

 οὐ γὰρ διὰ τὸ ἡμᾶς οἴεσθαι ἀληθῶς σὲ λευκὸν εἶναι εἶ σὺ λευκός, ἀλλὰ διὰ τὸ σὲ εἶναι
λευκὸν ἡμεῖς οἱ φάντες τοῦτο ἀληθεύομεν. (Met. 1051b 6 – 9).
 Oehler, Klaus: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristo-
teles, a.a.O., 182.
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 221

richtigen Verbindung begrifflicher Bestimmungen bzw. in der richtigen Trennung,


wobei das Kriterium für die Richtigkeit der im Denken vorgenommenen σύνθεσις
bzw. διαίρεσις die komplexe Einheit des objektiv Seienden selber ist.⁴⁶⁶
Die logische Subjekt-Prädikat-Form des Urteils entspricht der ontologischen
Substanz-Akzidenz-Form des Seienden. Dabei ist die Verbindung zwischen der
Substanz und dem Akzidenz wie im Falle einer blauen Blume kontigent. Sie kann
bestehen oder nicht; und, selbst wenn sie besteht, ist die Verbindung grund-
sätzlich auflösbar. Eine Blume ist nicht immer blau, wenn die Bläue keine ihrer
notwendigen Eigenschaft ist. Hingegen ist die Eigenschaft, dass die Winkelsumme
eines Dreiecks gleich zwei Rechten ist, eine notwendige Eigenschaft aller Dreiecke.
Bei einer solchen Eigenschaft handelt es sich für Aristoteles nicht um ein einfa-
ches Akzidenz, sondern um ein An-sich-Akzidenz (συμβεβηκότα καθ᾿ αὑτό) von
Dreiecken, wie wir bereits in § 2 des 1. Kapitels gesehen haben. Die διάνοια hat es
also mit zwei Arten von ἓν ὄντων zu tun, nämlich zum einen mit einer ontolo-
gischen Einheit in der Vielheit, deren Verbindung auflösbar ist, und zum anderen
mit einer ontologischen Einheit in der Vielheit, deren Verbindung nicht auflösbar
ist. Während das Denken eines Seienden, dessen Komplexion kontingent ist, in
Abhängigkeit von der Veränderung des Seienden zu einem Zeitpunkt wahr und zu
einem anderen Zeitpunkt falsch sein kann, ist das Urteil über ein Seiendes, dessen
Komplexion notwendig ist, immer entweder wahr oder falsch. Hinsichtlich der
Frage, ob die Winkelsumme eines Dreiecks gleich zwei Rechten ist, liegt man
richtig, wenn man behauptet, dass dies so sei, und irrt, wenn man das Gegenteil
behauptet. Sobald man aber urteilt, dass einer Substanz ein Akzidenz zukommt
und letzteres der Substanz tatsächlich notwendig inhäriert, handelt es sich um ein
immer wahres Urteil, das zu keinem Zeitpunkt falsch sein kann.⁴⁶⁷
Es ist wichtig, diese Differenz zu sehen, weil sie zur Folge hat, dass das dia-
noetische Denken ein Denken zweier ontologisch unterschiedlich verfasster
Seinsarten ist. Dabei hat die jeweilige Seinsart aufgrund ihres ontologischen
Vorranges Auswirkungen auf die Wahrheit des Denkens sowie darauf, welches
Denken im strengen Sinne Wissen bzw. Erkenntnis genannt werden darf. Für

 τὸ δὲ κυριώτατα ὂν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος, τοῦτο δ᾿ ἐπὶ τῶν πραγμάτων ἐστὶ τῷ συγκεῖσθαι ἢ
διῃρῆσθαι, ὥστε ἀληθεύει μὲν ὁ τὸ διῃρημένον οἰόμενος διῃρῆσθαι καὶ τὸ συγκείμενον συγ-
κεῖσθαι, ἔψευσται δὲ ὁ ἐναντίως ἔχων ἢ τὰ πράγματα, πότ᾿ ἔστιν ἢ οὐκ ἔστι τὸ ὡς ἀληθὲς
λεγόμενον ἢ ψεῦδος; (Met. 1051b 1– 6).
 Dazu Heinrich Cassirer: „Das Wissen, das auf ein notwendiges Objekt geht, das sich nicht
in verschiedener Weise verhalten kann, ist keinem zeitlichen Wechsel unterworfen. Ist also
durch Auffindung des Grundes die Eigentümlichkeit eines Objektes beweismäßig richtig ge-
funden, so ist ein für immer Wahres festgestellt, das dem Gegenstande zu jeder Zeit notwendig
zukommt.“ Ders.: Aristoteles’ Schrift Von der Seele, a.a.O., 166.
222 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Aristoteles gibt es im Rahmen des dianoetischen Denkens eine ἐπιστήμη nämlich


nur von solchem Seienden, dessen ontologische Einheit in der Vielheit notwendig
ist, weil sich nur bei einem solchen Seienden die Verbindung nicht auflöst. Das
Denken kontingenter Einheiten ist zwar auch wahr oder falsch, aber wenn es wahr
ist, ist es nicht immer wahr, sondern wird zu irgendeinem Zeitpunkt falsch. Das
dianoetische Denken gelangt Aristoteles zufolge zu einem strengen Wissen nur
dann, wenn es mit ontologisch stabilen Strukturen zu tun hat, d. h. wenn es ein
Denken komplexer Seiender ist, deren Akzidenzien den Substanzen notwendig
inhärieren. Trotz der Bivalenz des dianoetischen Denkens kann es zu einem
Wissen in der Gestalt immer wahrer Urteile gelangen und ein solches Wissen ist für
Aristoteles im eigentlichen Sinne ἐπιστήμη. „Nur die allgemeinen und immer-
seienden Sachverhalte sind durch strenges Wissen erkennbar. Als allgemeine und
immerwährende Sachverhalte aber werden sie erkannt, wenn ihre Notwendigkeit
begriffen, nicht bloß ihre Tatsächlichkeit konstatiert wird.“⁴⁶⁸
Während das dianoetische Denken grundsätzlich wahr oder falsch sein kann,
verhält es sich beim νοῦς anders. Das Denken des Geistes ist der Bivalenz ent-
hoben, so dass die νόησις immer wahr ist. Anders als im Falle des dianoetischen
Denkens ist für die νόησις ein Irrtum nicht möglich ist. Den Grund für die Irr-
tumsfreiheit des Denkens des Geistes sieht Aristoteles darin, dass er nicht mehr
auf das komplexe Seiende gerichtet, das immer eine Einheit von Substanz und
Akzidenz ist, sondern auf das einfache Seiende. Bei dem einfachen Seienden
handelt es sich primär nicht um die Akzidenzien, sondern um die Substanzen, weil
die Akzidenzien aufgrund ihrer ontologischen Dependenz nicht unabhängig von
der Substanz betrachtet werden können. Der νοῦς ist folglich in seinem Denken
des einfachen Seienden nur auf die Substanzen gerichtet. Aufgrund ihrer Ein-
fachheit spricht Aristoteles von den Substanzen auch als von den ἀσύνθετα, weil
sie unabhängig von den Akzidenzien an sich bestehen und frei von aller Synthesis
mit Akzidenzien zum Inhalt des Denkens gemacht werden können. Allerdings
macht der Geist nicht die Substanzen als solche zu seinem Gegenstand, sondern
etwas in diesen, nämlich die jeweiligen μὴ σύνθεται οὐσίαι, d. h. die ebenfalls
einfachen Wesenheiten der Substanzen. Eine solche Wesenheit ist dabei kein
abstrakter Allgemeinbegriff, sondern der ontologisch gedachte Seinsgrund qua
εἶδος. Zwar ist das εἶδος aufgrund seiner Intelligibilität immer begrifflich expli-
zierbar und stellt den Inhalt der Definition des Wasseins einer Substanz dar, aber
dennoch handelt es sich beim εἶδος nicht um einen Begriff im Sinne eines con-

 Geyser, Gerhard J. A. M.: Die Erkenntnislehre des Aristoteles, a.a.O., 203.
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 223

ceptus communis. ⁴⁶⁹ Vielmehr ist das εἶδος die einer Substanz immanente intel-
ligible Struktur (τί ἦν εἶναι). Durch eine solche Struktur ist eine Substanz onto-
logisch als dasjenige bestimmt, was sie ist. Die εἴδη gehören für Aristoteles zu den
einfachen, mithin nicht zusammengesetzten Gedanken, obwohl sie die begrifflich
explizierbaren intelligible Strukturen der Substanzen sind.
Aufgrund der Einfachheit der εἴδη kann der Geist, wenn er sich auf diese
Strukturen richtet, nicht ein urteilsförmiges bzw. diskursives Denken sein, weil der
Gegenstand des Urteils immer nur ein solches Seiendes ist, bei dem es sich um
eine synthetische Einheit von Substanz und Akzidenz handelt. Vermag der Geist
hingegen Seiendes zu denken, das einfach und nicht zusammengesetzt ist, muss
es für ihn eine Vollzugsweise geben, deren Form nicht das Urteilen ist und die
somit nicht in der Verbindung oder Trennung von Gedanken besteht. „Das beja-
hende Urteil sagt etwas über etwas aus, wie das verneinende, und jedes ist wahr
oder falsch. Aber nicht der Geist im Ganzen, vielmehr ist das Denken des Wasseins
gemäß dem Wesen (τί ἐστι κατὰ τὸ τί ἦν εἶναι) immer wahr und es sagt nicht etwas
über etwas aus; sondern wie das Sehen des spezifischen Objekts immer wahr ist,
ob aber das Weiße der Mensch ist oder nicht, nicht immer wahr ist, so verhält es
sich mit dem, was keine Materie hat.“⁴⁷⁰

 Dass Aristoteles das εἶδος gerade nicht im Sinne eines Allgemeinbegriffes versteht, ob-
gleich es den vorzüglichen Gegenstand der Definition bildet und insofern immer auf Allgeme-
inbegriffe gebracht werden kann, wird auch von Nicolai Hartmann vertreten. Vgl. ders.: „Ari-
stoteles und das Problem des Begriffs“, in: ders.: Kleinere Schriften, Bd. 2, a.a.O., 100 – 129. Dass
das εἶδος, das in einer Definition explizt gemacht werden kann, das der Substanz immanente
Strukturprinzip bildet, wird völlig zu Recht auch von Erich Frank betont: „Ähnlich ist für Ari-
stoteles der allgemeine Gattungsbegriff, die logische Art, nicht etwas, was bloß im abstrahie-
renden logischen Denken, im subjektiven Bewußtsein als Einteilungsformel sein Dasein hat,
sondern ist im Lebensprozeß selbst wirklich, in der Natur, in der Materie inkarniert, ist da
„Fleisch und Knochen“ geworden.“ Ders.: „Das Problem des Lebens bei Hegel und Aristoteles“,
a.a.O., 615. Siehe zur begrifflichen Entfaltung des εἶδος in seiner Definition Geyser, Gerhard J. A.
M.: Die Erkenntnislehre des Aristoteles, a.a.O., 89 – 94.
 ἔστι δ᾿ ἡ μὲν φάσις τι κατὰ τινος, ὥσπερ ἡ κατάφασις, καὶ ἀληθὴς ἢ ψευδὴς πᾶσα· ὁ δὲ νοῦς
οὐ πᾶς, ἀλλ᾿ ὁ τοῦ τί ἐστι κατὰ τὸ τί ἦν εἶναι ἀληθής, καὶ οὐ τί κατά τινος· ἀλλ᾿ ὥσπερ τὸ ὁρᾶν
τοῦ ἰδίου ἀληθές, εἰ δ᾿ ἄνθρωπος τὸ λευκὸν ἢ μή, οὐκ ἀληθὲς ἀεί, οὕτως ἔχει ὅσα ἄνευ ὕλης. (De
an. 430b 26 – 30). Vgl. zum noetischen Erfassen der ἀδιαίρετα bei Aristoteles Aubenque, Pierre:
„La pensée du simple dans la Métaphysique (Ζ 17 et Θ 10)“, in: Études sur la Métaphysique
d’Aristote, a.a.O., 69 – 80; Berti, Enrico: „The Intellection of Indivisibles according to Aristotle,
De anima III 6“, in: Aristotle on Mind and the Senses. Proceedings of the Seventh Symposium
Aristotelicum, ed. by G. E. R. Lloyd and G. E. L. Owen, Cambridge 1978, 141– 163; De Koninck,
Thomas: „La noêsis et l’indivisible selon Aristote“, in: La naissance de la raison en Grèce. Actes
du congrès de Nice Mai 1987, sous la direction de Jean-François Mattéi, Paris 1990, 215 – 228
sowie Fattal, Michel: „L’intellection des indivisibles dans la De anima (III, 6) d’Aristote. Lectures
arabes et modernes“, in: Corps et âme, a.a.O., 423 – 440. Prägnant äußert sich hierzu wiederum
224 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

An die Stelle des urteilsförmigen Denkens tritt im Falle der einfachen Intel-
ligibilia ihr einfaches Erfasstwerden durch den νοῦς. Ein solches genuin noeti-
sches Denken ist nicht mehr entweder wahr oder falsch wie das diskursive Denken
der διάνοια, sondern es ist vielmehr ein immer wahres Denken, sobald sich der
Geist in denkender Tätigkeit befindet und somit erfassend ist. An die Stelle der
Falschheit tritt gewissermaßen die Untätigkeit des Geistes im Sinne der ersten
Entelechie, das kein aktuales Erfassen ist. Der Geist irrt nicht in seinem Erfassen
der einfachen Wesenheiten, sondern das, was der Irrtum für die διάνοια ist, ist
schlichtweg ein Nichterfassen im Falle des Geistes. Wenn der Geist aber nicht
erfasst, ist er nicht tätig und befindet sich im Modus seiner Aktualisierbarkeit.
Umgekehrt besagt dies, dass die tätige Wirklichkeit des Geistes uno actu ein
Denken und ein Erfassen der Wesenheiten ist, so dass der Geist vermittels seiner
ἐνέργεια in einer direkten Beziehung zur Wahrheit steht, weil er ein Erfassen
dessen ist, was wahr ist. Aristoteles bezeichnet das Erfasstwerden eines εἶδος
durch den Geist auch als ein Berühren (θιγγάνειν). Das Berührende berührt oder es
berührt nicht, so dass der Geist, wenn er nicht berühend ist, nicht irrt, sondern
einfach nichts einsieht. „Irrtum und Täuschung gibt es in Bezug auf dieselben [die
μὴ σύνθεται οὐσίαι, Anm. d. V.] nicht, sondern nur Unwissenheit (ἄγνοια); und
zwar nicht eine Unwissenheit, die der Blindheit vergleichbar wäre; denn der
Blindheit würde es vergleichbar sein, wenn jemand überhaupt die Denkkraft nicht
hätte.“⁴⁷¹
Die Tätigkeit des Geistes ist ein einfaches Erfassen der Wesenheit der Substanz
und somit dessen, was die Substanz ihrem wesentlichen Sein nach und in
Wahrheit ist. Hierbei handelt es sich um ein Denken, das immer wahr ist, weil die
Wesenheit ebenso wie die Substanz, wenn man sie für sich betrachtet, in keiner
Verbindung bzw. Trennung zu anderen akzidentellen Bestimmungen steht, worin
diejenige Wahrheit und Falschheit begründet liegt, mit der es das dianoetische
Denken zu tun hat. Die Wahrheit des Geistes besteht im denkenden Erfassen der
Wesenheiten, das eine einfache Einsicht in die einfachen Intelligibilia ist. Diese

Heinrich Cassirer: „Ein schlechthin einheitlicher Gegenstand und ein schlechthin einheitliches
Denken werden erfordert, um jede Möglichkeit des Irrtums von vornherein auszuschalten; denn
für einen einheitlichen Gegenstand kann nicht der Fall eintreten, daß man Zusammengehörige
trenne, das Getrennte verbinde.“ Ders.: Aristoteles’ Schrift Von der Seele, a.a.O., 159. Ähnlich
Alfredo Ferrarin: „The contrary of a noetic truth is not falsity but ignorance (agnoia, 1052a 2). If
we must not predicate something of something (ti kata tinos; De an. III 6, 430b 26 – 9) but
identify something with its essence, it is not possible to say what is false. We may miss the
essence and thus not „touch“ it, and in this sense we remain ignorant.“ Ders.: Hegel and
Aristotle, a.a.O., 166.
 τὸ δὲ ἀληθὲς τὸ νοεῖν ταῦτα· τὸ δὲ ψεῦδος οὐκ ἔστιν, οὐδὲ ἀπάτη, ἀλλὰ ἄγνοια, οὐχ οἵα ἡ
τυφλότης· ἡ μὲν γὰρ τυφλότης ἐστὶν ὡς ἂν εἰ τὸ νοητικὸν ὅλως μὴ ἔχοι τις. (Met. 1052a 1– 4).
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 225

Einsicht kann man im Sinne einer intellektuellen Anschauung verstehen, weil der
Geist, wenn er einsieht, in seiner Tätigkeit identisch mit den Wesenheiten als
seinen Gedanken wird. Bei einer solchen intellektuellen Anschauung kann ein
Irrtum nicht gedacht werden, sondern allenfalls ein Nichtvollziehen der Einsicht,
so dass der Geist, sobald er denkt und einsieht, immer in der Wahrheit ist. Diese
Wahrheit besteht in der energeiatheoretischen Identität des denkenden Geistes
mit der Wesenheit, in der die Wesenheit präsenzhafte Wirklichkeit im Sinne der
zweiten Entelechie hat. Zwar kann die Einsicht des Geistes immer begrifflich
expliziert werden, aber eine solche Explikation ist nach Aristoteles kein Urteil als
κατάφασις bzw. ἀπόφασις, sondern sie ist eine Explikation im Sinne der φάσις,
d. h. sie ist eine Explikation als aufzeigende Sage, die von der bivalenten Aussage
unterschieden werden muss. Die φάσις ist der dem Denken des νοῦς korrespon-
dierende sprachliche Ausdruck, während die κατάφασις bzw. die ἀπόφασις der
sprachliche Ausdruck für das urteilsförmige Denken der διάνοια ist.

D. Die ἐπιστήμη des menschlichen Geistes als denkende Selbstbeziehung

Die Lehre vom Geist in De anima stimmt in weiten Teilen mit den Grundbestim-
mungen zur Noologie in Λ 7 und 9 der Metaphysik überein. Dabei geht es jedoch in
De anima primär um den menschlichen Geist, während in der Metaphysik der
göttliche Geist als das erste unbewegte Bewegende den Gegenstand der Unter-
suchung bildet. Der menschliche Geist wird im Buch Λ nur insoweit in den Blick
genommen, als sich an ihm etwas über den göttlichen Geist ausmachen lässt,
nämlich dass der göttliche Geist als ἐνέργεια νοῦ die tätige Wirklichkeit des
Geistes ist, die im Akt des Denkens des menschlichen Geistes immer mitanwesend
ist. An ihm selber ist das göttliche Denken im Unterschied zum menschlichen
Denken aber nicht auf bestimmte Denkinhalte gerichtet, sondern es ist die reine
denkende Selbstbeziehung, in der das νοεῖν ausschließlich ein Denken des
Denkens ist (νόησις νοήσεως). In der Bestimmung des göttlichen Geistes als des
sich selbst denkenden Denkens findet Aristoteles die vollendete Bestimmung des
Seins und der Wahrheit. In De anima ist hingegen der menschliche Geist the-
matisch, insofern dieser ein Vermögen der menschlichen Seele ist. Dabei gibt
Aristoteles mit seiner Konzeption des aktiven Geistes in Γ 5 einen Hinweis darauf,
dass die νόησις νοήσεως des göttlichen Geistes auch im Rahmen der Psychologie
eine gewisse Rolle spielt. Denn der aktive Geist wohnt der menschlichen Seele als
ein Göttliches und Unsterbliches inne, obgleich es sich bei ihm um eine tran-
szendente οὐσία handelt, die sich ewig im Zustand des Denkens als dem Zustand
der zweiten Entelechie hält.
226 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Die maßgebliche Übereinstimmung zwischen der Geistlehre in De anima


sowie der Metaphysik besteht nun in der Konzeption der νόησις des νοῦς als einer
energeiatheoretischen Identität von νοῦς und νοητόν. Diese Identität ist Aristo-
teles zufolge ἐπιστήμη im eigentlichen Sinne, weil sie ein voraussetzungsloses
Einsehen des Geistes in das wesentliche Sein ist – ein Einsehen, das immer wahr
und dessen Vollzugsweise die intellektuelle Anschauung ist.⁴⁷² Wie die bisherigen
Ausführungen gezeigt haben, sind die vorzüglichen Gegenstände des menschli-
chen Geistes, die auch den ranghöchsten Inhalt seines Denkens und seines
Wissens bilden, die einfachen Intelligibilia, die als die εἴδη den objektiven
Seinsgrund für die Substanzen bilden. Der menschliche Geist vollzieht sein
Denken als die intellektuelle Anschauung der Formbestimmung der Substanzen.
Er ist primär nicht die Einsicht in das, was den Substanzen als notwendige oder
kontingente Eigenschaften (συμβεβηκότα) zukommt, sondern in das, was sie an
ihnen selber sind, d. h. in das, was sie als das wesentliche Sein der Substanzen
sind. Zu Recht weist daher Charles Kahn daraufhin, dass es bei Aristoteles eine
Kongruenz von Seele bzw. Geist und Welt gibt: „Hence the structure of this Intellect
must coincide with that of the world. The essences which form the objective
content of its incessant thought are just the essences that constitute the nature of
things. It is in virtue of this isomorphism that we are, in the contemporary phrase
„programmed for truth“.“⁴⁷³ Insofern jeder Gegenstand, der zum Inhalt einer
Wissenschaft gemacht werden kann, zuvor in seinem Wassein (τί ἐστι bzw. τί ἦν
εἶναι) erkannt sein muss, kommt der intellektuellen Anschauung des εἶδος die
Bedeutung eines epistemischen Prinzips für alles wissenschaftliche Erkennen zu.
Dabei ist es nach Aristoteles nicht mehr die primäre Aufgabe einer Wissenschaft,
das εἶδος zu erfassen, sondern das Erkennen in den Wissenschaften richtet sich
auf die wesentlichen Akzidenzen (συμβεβηκότα καθ᾿ αὑτό) der Substanzen. Dies
hat aber zur Voraussetzung, dass auch die Substanzen in ihrem Wassein erkannt
sind. Weil die wesentlichen Akzidenzien den Substanzen notwendig zukommen,
wird die Notwendigkeit ihres Vorliegens Aristoteles zufolge in der Form eines

 Vgl. Meulen, Jan van der: „Die aristotelische Lehre vom Nous in ihrer ontologischen Ver-
wurzelung“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 14 (1960), 526 – 535. Ähnlich äußert sich
zu diesem einfachen Einsehen des Geistes auch Jonathan Lear: „We moderns tend to think that
mind must be distinct from its objects. When we apply a locution like ‘the understanding of S,’
cannot be identical with S itself. But in Aristotle’s world, when S is an essence or form, the
understanding of S is just S itself at its highest level of actuality.“ Ders.: Aristotle: the desire to
understand, a.a.O., 131.
 Kahn, Charles: „The Role of Nous in the Cognition of the First Principles“, a.a.O., 413; vgl.
dazu auch Gloy, Karen: „Aristoteles’ Konzeption der Seele in De anima“, a.a.O., 410 ff.
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 227

syllogistisch verfahrenden Beweises (ἀπόδειξις) aufgezeigt.⁴⁷⁴ Dabei liegt den


Beweisen, die in den Wissenschaften geführt werden, zwar das diskursive Denken
der διάνοια zugrunde, aber die Wissenschaften sind um der Wahrheit ihrer Wis-
sens willen auf das Denken des Geistes angewiesen. Die intellektuelle Anschau-
ung des νοῦς bildet für Aristoteles eine unabdingbare Voraussetzung für die
Wahrheit des Wissens in den Wissenschaften. Der Geist ist „ein „Nehmen“ von
Grundsätzen, das über aller Beweisbarkeit steht, das nicht vermittelt ist, sondern
unmittelbar als solches schlechthin Eines und wahr ist; die unvermittelten Sätze
sind aber ihrerseits die Bedingungen alles beweisenden Verfahrens und ihr
Prinzip.“⁴⁷⁵
Wie bereits deutlich geworden ist, sind die einfachen Intelligibilia des Geistes
die objektiven Formprinzipien der Substanzen. Als solche sind sie den Substanzen
immanent und zwar unabhängig davon, ob sie durch den Geist gedacht werden
oder nicht.⁴⁷⁶ Aber immer wenn der Geist sich im Modus des Denkens befindet,
erfasst er die Formen der Substanzen und erkennt die Substanzen hinsichtlich
ihres wesentlichen Seins, d. h. hinsichtlich dessen, was sie wahrhaft sind. Dabei
macht Aristoteles vor allem in Γ 7 und 8 in De anima deutlich, dass der Geist die
Intelligibilia nicht unmittelbar aus den Substanzen selber aufnimmt, weil er mit
nichts Körperlichem in Kontakt steht, sondern vermittels der Wahrnehmungen
und Vorstellungen. Denn in den Wahrnehmungen und Vorstellungen, finden sich
dieselben objektiven Formen, durch die die Substanzen unabhängig vom
menschlichen Geist in ihrem Sein gegründet sind. Während der Geist in keiner
direkten Beziehung zu den Substanzen steht, weil sie körperlich sind und sich
außerhalb der Seele befinden, vermag er im Lichte des aktiven Geistes das In-
telligible in den Wahrnehmungen und Vorstellungen (αἰσθητὰ εἴδη) zu erfassen,
insofern die letzteren zum Bewusstseinsinhalt der Seele gehören.
Die objektiven Formen sind also zum einen den Substanzen immanent und
haben ihr Sein auf der Seite der Welt. Und zum anderen sind diese Formen ver-
mittels der Wahrnehmungen und Vorstellungen in der Seele, aus denen der Geist
sie aufnimmt und zum Inhalt seines Denkens macht.Wenn der Geist die objektiven
Formen aus den Wahrnehmungen und Vorstellungen aufnimmt, nimmt er das
wentliche Sein auf und wird denkend mit diesem identisch. Dieser Zusammen-

 Die Definitionen gelten immer dem Wassein der jeweiligen Sache, während der Beweis
aufzeigt, was der Sache im Ausgang von ihrem Wassein notwendig zukommt oder nicht: ἔτι
ἕτερον τὸ τί ἐστι καὶ ὅτι ἔστι δεῖξαι. ὁ μὲν οὖν ὁρισμὸς τί ἐστι δηλοῖ, ἡ δὲ ἀπόδειξις ὅτι ἔστι τόδε
κατὰ τοῦδε ἢ οὐκ ἔστιν. (Ana. post. 90b 38 – 91a 2).
 Cassirer, Heinrich: Aristoteles’ Schrift Von der Seele, a.a.O., 162.
 ἡ γὰρ οὐσία ἐστὶ τὸ εἶδος τὸ ἐνόν, ἐξ οὗ καὶ τῆς ὕλης ἡ σύνολος λέγεται οὐσία […].
(Met. 1037a 29 – 30).
228 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

hang lässt sich etwa am Hören eines Klavierkonzerts verdeutlichen. Denn wenn
wir der Aufführung eines Konzerts beiwohnen, wird das Konzert gehört und so zu
einem Gegenstand unserer Wahrnehmung. Diese Wahrnehmung ist aber niemals
das Hören einzelner Töne, sondern immer schon das Hören einer Komplexion von
Tönen, die in formal angebbaren Relationen zueinander stehen und so die be-
stimmte Einheit des Klavierkkonzerts ausmachen. In einem Wort: das Hören des
Konzerts ist nichts anderes als die Wahrnehmung der Komposition (als Form) in
der sinnlichen Gestalt einer Komplexion von Tönen. Aber nur die Komposition ist
dasjenige am Klavierkonzert, was das Geistige an ihm ist und was sich in der
Wahrnehmung denkend erfassen lässt. Die Wahrnehmung ist bereits an ihr selber
die Präsenz intelligibler Form.
Die besondere Pointe dieser Konzeption besteht bei Aristoteles nun darin,
dass es ein und dieselbe objektive Form ist, die sich in der Welt und in der Seele
befindet. D.h. wenn der Geist denkend die Formen in den Wahrnehmungen und
Vorstellungen einsieht, so wie der Geist auch die Komposition in der Wahrneh-
mung eines Klavierkonzerts einzusehen vermag, wird er mit diesen Formen
identisch und denkt sich in ihnen selber. Der Geist befreit die ἔνυλα εἴδη in der
Seele von ihrer sinnlichen Gestalt und wird denkend eins mit den objektiven
Formen. Entprechend schreibt Aristoteles: „Und der Geist selbst ist intelligibel wie
die intelligiblen Objekte. Bei dem, was ohne Materie besteht, sind das vernünftig
Erkennende und das Erkannte identisch. Denn die theoretische Wissenschaft und
das Gewusste sind ein und dasselbe.“⁴⁷⁷ Die Beziehung des Geistes auf das εἶδος
ist, insofern das εἶδος im Geist für sich herausgehoben und somit frei von aller ὕλη
ist, ist zugleich die denkende Beziehung des Geistes auf sich. Somit koinzidieren
für Aristoteles im Denken des Geistes aufgrund der energeiatheoretischen Iden-
tität von νοῦς und νοητόν Fremdbeziehung und Selbstbeziehung. Sobald der Geist
die objektiven Formen ergreift, ist er selber die Formen in der tätigen Wirklichkeit
seines Denkens, die er zuvor als passiver Geist nur der Möglichkeit nach war.⁴⁷⁸
Entscheidend ist hierbei, dass die energeiatheoretische Identität nicht nur
zwischen dem Geist und dem wesentlichen Sein der Substanzen besteht, sondern
auch zwischen dem dianoetischen Denken und den Sachbestimmungen der
Substanzen, die die Wissenschaften syllogistisch aufweisen. Auch die ἐπιστήμαι

 καὶ αὐτὸς [der νοῦς, Anm. d. V.] δὲ νοητός ἐστιν ὥσπερ τὰ νοητά. ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν ἄνευ
ὕλης τὸ αὐτό ἐστι τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον· ἡ γὰρ ἐπιστήμη ἡ θεωρητικὴ καὶ τὸ οὕτως
ἐπιστητὸν τὸ αὐτό ἐστιν. (De an. 430a 2– 5).
 Charles Kahn zieht hieraus eine ganz ähnliche Konsequenz, wenn er schreibt: „Noetic
awareness is simply the rational structure of the world as realized in human (or divine) thought,
just as perceptual awareness on its objective side is the qualitative structure of the world
realized in animal sentience.“ Ders.: „Aristotle on Thinking“, a.a.O., 375.
§ 8 Die Theorie des Geistes innerhalb der Seelenlehre 229

θεωρητικαί sind in ihrem Erkennen mit den Gegenständen identisch. Obwohl das
Denken in den Wissenschaften zwar dianoetisch ist, weil sie auf das zusam-
mengesetzte Seiende gehen, ist Aristoteles der Auffassung, dass es auch im Falle
einer ἐπιστήμη θεωρητική zu einer Identität zwischen dem Denken und den
wissenschaftlich erkennbaren Sachbestimmungen (πράγματα) kommt. Der Grund
hierfür liegt darin, dass jede Wissenschaft, insofern sie ein notwendig wahres
Wissen der Eigenschaften ihres Gegenstandes bzw. Gegenstandsbereichs ist, in der
Erkenntnis des Geistes das Prinzip ihrer Wahrheit hat. Sobald der Geist denkt und
identisch mit den Formen der Substanzen wird, befindet sich auch die Wissen-
schaft, die in der immer wahren Einsicht des Geistes in die objektiven Formen den
Ursprung ihrer Wahrheit hat, in Identität mit den Sachbestimmungen. Das dia-
noetische Denken ist also genau dann mit dem Seienden identisch, wenn es im
Denken des Geistes sein Prinzip hat. „Der sogenannte Geist der Seele, (ich nenne
Geist das, womit die Seele nachdenkt (διανοεῖται) und Annahmen (ὑπολαμβάνει)
macht) ist nichts von dem der Wirklichkeit nach Seienden, bevor sie denkt.“⁴⁷⁹ Der
Geist denkt sich nicht nur in den objektiven Formen, sondern auch in den Er-
kenntnissen der Wissenschaften, weil die Einsicht des Geistes in die Formen das
Prinzip ihrer Wahrheit ist. Der gesamte Bereich der ἐπιστήμη, zu dem sowohl die
Einsicht in die objektiven Formen der Substanzen als das aus dieser Einsicht
abgeleitete Wissen um die notwendigen Eigenschaften der Substanzen gehört,
steht dem passiven Geist offen, indem er dieser Bereich an ihm selber der Mög-
lichkeit nach ist. Sobald jedoch das Wissen im Modus der zweiten Entelechie
actualiter vollzogen wird, befindet sich der Geist in tätiger Wirklichkeit, und d. h. er
ist identisch mit dem Inhalt seines Wissens.
Der Geist denkt alles Intelligible, wenn er das εἶδος der Substanzen erfasst.
Denkend wird er mit dem εἶδος identisch, so dass sich das Intelligible im Geist κατ᾿
ἐνέργειαν befindet und im Denken des Geistes seine Präsenz hat. Aufgrund dieser
energeiatheoretischen Identität wird das Denken des Geistes zu einem Denken,
das sich in seinen intelligiblen Gehalten selber denkt. Umgekehrt besagt dies aber
auch, dass das Intelligible, das zu den objektiven, mithin seinskonstitutiven Be-
stimmungen der Substanzen gehört, im Geist selber denkend wird. Nicht nur der
Geist denkt das Intelligible, sondern das Intelligible der Substanzen wird, indem
es gedacht wird, im Geist selber denkend. Wenn nun die objektiven Formen das
wesentliche Sein der Substanzen sind, insofern durch diese Formen bestimmt ist,
was an den Substanzen das Objektive ist, und diese Formen unabhängig von ihrem
Gedachtwerden im Seienden existieren, kommt das wesentliche Sein der Sub-

 ὁ ἄρα καλούμενος τῆς ψυχῆς νοῦς (λέγω δὲ νοῦν ᾧ διανοεῖται καὶ ὑπολαμβάνει ἡ ψυχή)
οὐθέν ἐστιν ἐνεργείᾳ τῶν ὄντων πρὶν νοεῖν. (De an. 429a 22– 24).
230 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

stanzen erst im Denken des menschlichen Geistes zu sich. Denn die Selbster-
kenntnis des menschlichen Geistes in den Intelligibilia kann als die Selbster-
kenntnis des wesentlichen Seins der Substanzen angesehen werden. Letztlich ist
die Selbsterkenntnis des Geistes in seiner Erkenntnis der φύσις die Selbster-
kenntnis der φύσις in ihrem Erkanntwerden durch den menschlichen Geist. Indem
der Geist in den objektiven Formen der Substanzen das wesentliche Sein der φύσις
denkt, denkt sich auch das wesentliche Sein der φύσις im Geiste selber und zwar
insoweit und insofern es durch den Geist gedacht ist. Zu einer solchen Selbster-
kenntnis der Natur kommt es aber nicht ohne den menschlichen Geist, sondern
nur, wenn der menschliche Geist aus der Freiheit seiner eigenen Tätigkeit das
wesentliche Sein der Substanzen denkend erfasst. „Bei dem, was Materie hat, ist
ein jedes Intelligible nur der Möglichkeit nach da. Daher wird in jenen Dingen
nicht der Geist vorliegen, denn der Geist ist ohne die Materie das erkennende
Vermögen für solche Dinge; dem Geist aber wird das Intelligibelsein (τὸ νοητόν)
zukommen.“⁴⁸⁰
Das wesentliche Sein der Substanzen ist aus ontologischer Perspektive Geist
in Möglichkeit. Erst wenn dieses wesentliche Sein vom Geist actualiter gedacht
wird, ist dieses Sein selber wirklicher Geist. Ein solcher wirklicher Geist sind die
Substanzen aber ausschließlich in der Seele des Menschen, weil nur ihr das
Vermögen zukommt, das wesentliche Sein zu denken und darüber die Identität
von Denken und Sein im Geist hervortreten zu lassen. Dabei vollzieht sich das
Identischwerden des Geistes mit den Wesenheiten als eine Erkenntnis des we-
sentlichen Seins, die zugleich die Selbsterkenntnis des Geistes als des wesentli-
chen Seins ist. Entsprechend kann Aristoteles sagen: „Die Seele ist in gewisser
Weise alles Seiende.“⁴⁸¹ Und zwar ist die menschliche Seele alles Seiende so, dass
sie dieses Seiende seiner objektiven Form, nicht aber seiner Materie nach ist.

§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen


Geistlehre in De anima

Für Hegel bildet Aristoteles’ Lehre vom νοῦς das spekulative Zentrum in De anima.
Entsprechend hat Hegel in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen vor
allem Γ 4, 5 und 8 eigens übersetzt und kommentiert. Dabei muss man berück-
sichtigen, dass Aristoteles’ Ausführungen über den Geist in De anima mit den

 ἐν δὲ τοῖς ἔχουσιν ὕλην δυνάμει ἕκαστόν ἐστι τῶν νοητῶν. ὥστ᾿ ἐκείνοις μὲν οὐχ ὑπάρξει
νοῦς (ἄνευ γὰρ ὕλης δύναμις ὁ νοῦς τῶν τοιούτων), ἐκείνῳ δὲ τὸ νοητὸν ὑπάρξει. (De an. 430a
6 – 9).
 ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν· (De an. 431b 21).
§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima 231

Ausführungen über den Geist in der Metaphysik von Hegel synoptisch betrachtet
werden, so dass sie für ihn weitgehend eine Einheit bilden. Die Geistlehren in
beiden Pragmatien stehen für Hegel in einem inneren Zusammenhang. Folglich
kehrt Hegels Deutung des νοῦς als unendlicher Subjektivität in seiner Ausein-
andersetzung mit Aristoteles’ Psychologie des Geistes wieder. Der Geist, so meint
Hegel, ist als die Tätigkeit des Denkens die Einheit von Subjektivität und Objek-
tivität, so dass ihre Differenz in der ἐνέργεια des Denkens aufgehoben ist. „Das,
was wir heutigentags die Einheit des Subjektiven und Objektiven nennen, ist hier
in der höchsten Bestimmtheit ausgesprochen. Der νοῦς ist das Tätige, das Denken
und das Gedachtwerdende, – jenes ist das Subjektive, dies das Objektive; beides
unterscheidet er wohl, aber ebenso streng und fest spricht er auch die Identität von
beiden aus.“⁴⁸² Dabei handelt es sich aus Hegels Sicht bei der ἐνέργεια des νοῦς
um den Vollzug der unendlichen Subjektivität, die in Hegels eigenem System ihren
Grund in der Selbstbewegung des spekulativen Begriffs bzw. der Struktur der
absoluten Negativität hat. Angesichts der weitreichenden Übereinstimmungen
zwischen Aristoteles’ Ausführungen zum Geist in der Metaphysik und in De anima
besteht nach Hegel der wesentlich neue Aspekt, durch den sich die Geistlehre in
De anima charakteristischerweise auszeichnet, nicht darin, dass Aristoteles das
Denken des Geistes als die Einheit von Subjektivität und Objektivität bestimmt,
sondern dass er den Geist in einen passiven und einen aktiven Geist unterscheidet
– eine Unterscheidung, die in der Metaphysik so tatsächlich nicht vorkommt.
Dieser Unterscheidung hat Hegel besondere Aufmerksamkeit geschenkt und seine
spekulative Deutung von Aristoteles’ Geistlehre in De anima an ihr ausgerichtet.
Doch scheint Hegels Deutung des passiven und des aktiven Geistes bei genauem
Hinsehen nicht unproblematisch zu sein, weil er sich hier ebenso wie im Rahmen
seiner Deutung des Geistes in der Metaphysik zu stark von den Prämissen seiner
eigenen Philosophie leiten lässt. Es muss daher geklärt werden, ob und, wenn ja,
inwiefern Hegel vermittels seiner spekulativen Deutung Aristoteles’ Ausführungen
zum Geist in De anima zu erhellen vermag.
Hegel geht in seiner Deutung davon aus, dass Aristoteles die Unterscheidung
zwischen einem passiven und einem aktiven Geist nicht als eine Unterscheidung
in zwei selbständige Vermögen bzw. Teile der menschlichen Seele vornimmt,
sondern als eine Unterscheidung, die in den einen, mit sich identischen Geist
selber fällt, worauf bereits Horst Seidl hingewiesen hat.⁴⁸³ Hegel betrachtet folg-
lich den aktiven Geist nicht so sehr im Sinne des νοῦς θύραθεν, d. h. im Sinne eines

 TWA Bd. 19, 217 f.


 Seidl, Horst: „Bemerkungen zu G.W.F. Hegels Interpretationen von Aristoteles’ De anima III
4– 5 und Metaphysica XII 7 u. 9“, a.a.O., 214.
232 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Geistes, der von außen in die menschliche Seele eintritt und als ewiger Geist eine
transzendente οὐσία ist. Insbesondere dem für Aristoteles wichtigen Transzen-
denzcharakter des aktiven Geistes, der sich aus dessen Bestimmung als eines νοῦς
χωριστός ergibt, und der Alexander dazu bewogen hat, den νοῦς θύραθεν mit dem
νοῦς ποιητικός zu identifizieren, trägt Hegel nicht Rechnung.⁴⁸⁴ Dass Hegel den
Transzendenzcharakter des aktiven Geistes nicht nur einfach übergeht, sondern
gezielt in eine Immanenz desselben umkehrt, kann man besonders gut daran
erkennen, wie Hegel das χωριστός übersetzt hat, das neben dem ἀμιγής und dem
ἀπαθής für Aristoteles zu den maßgeblichen Bestimmungen des νοῦς ποιητικός
gehört. Schon in der Jenaer Übersetzung von 1805 schreibt Hegel über den aktiven
Geist nämlich auffällig frei: „Und diß ist der Nus, nemlich der abstracte und
unvermischte und nicht von anderem bestimmbare, der seiner Substanz nach actu
ist.“⁴⁸⁵ Während für Hegel um 1805 der νοῦς χωριστός noch der „abstracte Nus“
ist, ist Hegel in seinen späteren philosophiegeschichtlichen Vorlesungen noch
weiter gegangen und hat das χωριστός mit „an und für sich“ übersetzt: „‘Dieser’
(tätige) ‘νοῦς ist an und für sich (χωριστός), unvermischt und nicht passiv, da er
der Substanz nach Tätigkeit ist.’“⁴⁸⁶ Indem Hegel das χωριστός im Sinne des „an
und für sich“ und nicht des „abgetrennt“ versteht, was sprachlich unmöglich ist,
macht er deutlich, dass für ihn nicht entscheidend ist, dass der aktive Geist ein
transzendenter Geist ist, sondern dass es sich bei ihm um den „selbstbewußten
νοῦς“ handelt, der der sich selbst denkende Geist der menschlichen Seele ist.
Genauer: der aktive Geist soll die im „selbstbewußten νοῦς“ zu sich kommende
Seele und letztlich, wie sich noch zeigen wird, die als Geist zu sich kommende
Natur sein.
Hegel versteht den menschlichen Geist nicht vom passiven Geist her, der für
Aristoteles als ein Vermögen der Seele ebenso wie der Leib vergänglich ist, son-
dern er erblickt im aktiven Geist das eigentliche Wesen des menschlichen Geistes,
so dass er den menschlichen Geist von seiner Aktuosität her als den „selbstbe-
wußten νοῦς“ im Sinne der unendlichen Subjektivtität deutet. Mit der Lehre vom
aktiven Geist hat Aristoteles Hegel zufolge also ausgesprochen, was der
menschliche Geist seinem Wesen nach ist, nämlich Tätigkeit als denkende
Selbstbeziehung. Hieraus erklärt sich auch, warum Hegel das ἀπαθής in Γ 4 und 5

 Derselbe Mangel wird auch von Klaus Düsing hervorgehoben: „Das in der Tradition viel
diskutierte Problem, ob bzw. wie der göttliche Nous in der denkenden, menschlichen Seele
wirken könne, wenn er transzendent sei, erörtert Hegel dabei nicht.“ Ders.: Hegel und die
Geschichte der Philosophie, a.a.O., 131.
 Hegels Übersetzung lässt sich entnehmen aus Kern, Walter: „Eine Übersetzung Hegels zu
De anima III, 4– 5“, a.a.O., 51.
 TWA Bd. 19, 216.
§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima 233

in seinen Vorlesungen nicht mit „leidensunfähig“ übersetzt, wie man erwarten


sollte, sondern mit „nicht passiv“ (also aktiv), weil es Hegel darum geht, die von
ihm subjektivitätstheoretisch gedeutete Tätigkeit des Geistes auch in De anima in
den Mittelpunkt der aristotelischen Noologie zu stellen.
Allerdings ist sich Hegel im Klaren darüber, dass der menschliche Geist als
solcher keineswegs reine Aktuosität ist. Der menschliche Geist ist mit dem aktiven
Geist, der „an und für sich“ sein soll, nicht in jeder Hinsicht identisch, weil ihm
eine eigentümliche Passivität und Rezeptivität zukommt. Aristoteles bestimmt den
menschlichen Geist ja als ein aufnehmendes Vermögen für die Gedanken
(δεκτικὸν τῶν εἰδῶν). Merkwürdigerweise übersetzt Hegel De an. 429a 17– 18, wo
es heißt: „wie sich das Wahrnehmungsfähige zum Wahrnehmbaren verhält, so
muss sich auch der Intellekt zum Intelligiblen verhalten.“ (ὥσπερ τὸ αἰσθητικὸν
πρὸς τὰ αἰσθητά, οὕτω τὸν νοῦν πρὸς τὰ νοητά.) mit: „‘Aber es verhält sich zum
Gedachtwerdenden nicht [Herv. d. V] wie die Empfindung zum Empfundenwer-
denden’ hier ist ein Anderes, Sein, gegen die Tätigkeit.“⁴⁸⁷ Während es Aristoteles
darum geht, den Geist in seiner Passivität und Rezeptivität in eine Analogie zum
Wahrnehmungsvermögen zu bringen, weil sich der menschliche Geist den Ge-
danken gegenüber ebenso aufnehmend verhält wie die Wahrnehmung gegenüber
den Wahrnehmungsgegenständen, fügt Hegel in seiner Übersetzung – es ist nicht
ersichtlich warum – ein „nicht“ hinzu, das im griechischen Text gar nicht steht,
und negiert damit fälschlich die von Aristoteles intendierte Analogie. Nichts-
destotrotz hat Hegel mit der sich anschließenden Erläuterung den rechten Sinn der
Differenz zwischen der Wahrnehmung und dem Geist erfasst, weil im Falle des
Wahrnehmungsvermögens das Wahrzunehmende bzw., wie Hegel übersetzt, das
„Empfundenwerdende“ sich dem Sein nach außerhalb der Seele befindet und
somit einen selbständig tätigen Gegenstand gegenüber der wahrnehmenden Seele
darstellt. Die Wahrnehmung ist generell von einem externen Seienden abhängig.
Anders verhält es sich hingegen beim Geist, der um seines Denkens willen nicht
auf die Tätigkeit eines äußeren Gegenstandes angewiesen ist, um als ein auf-
nahmefähiges Vermögen seine Gedanken bzw. sein „Gedachtwerdendes“ zu er-
halten. Der Geist vermag frei aus sich zu denken. Entsprechend fährt Hegel trotz

 TWA Bd. 19, 212. Vgl. dazu Hermann Drüe, der auf das „nicht“ in Hegels Übersetzung
ebenfalls aufmerksam macht und es als Indikator dafür ansieht, dass Hegel die Parallelität von
αἴσθησις und νόησις bei Aristoteles nicht wahrhaben möchte, weil sie seiner subjektivitäts-
theoretischen Auffassung des aristotelischen νοῦς abträglich wäre. „Diese Parallellität will
Hegel nicht anerkennen. […] Hegel übersetzt demnach eindeutig gegen den aristotelischen Text,
daß die Parallellität der beiden Verhältnisse nicht bestehe. […] Das „nicht“ ergibt eine Ver-
kehrung ins Gegenteil; dieses „nicht“ soll den absoluten Unterschied des tätigen Denkens vom
Empfinden bestätigen.“ Ders.: Psychologie aus dem Begriff, a.a.O., 345 f.
234 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

sinnentstellender Übersetzung in seiner Kommentierung richtig fort, wenn es


heißt: „‘Der Verstand (νοῦς), weil er alles denkt, so ist er unvermischt (ἀμιγής)’,
nicht ein Anderes, durchaus ohne alle Gemeinschaft […].“⁴⁸⁸
Obwohl der Geist nicht mit dem Leib vermischt ist, handelt es sich bei ihm um
ein rezeptives Vermögen. Dergestalt kommt ihm Möglichkeit zu, nämlich die
Möglichkeit, das Denken des Gedankens in tätiger Wirklichkeit zu sein. Diese
Möglichkeit, die der passive Geist an ihm selber ist, ist für Hegel nun aber nicht ein
vom aktiven Geist getrennter Teil der Seele, sondern eine Bestimmung innerhalb
des einen, mit sich identischen Geistes, und d. h. für Hegel des aktiven Geistes als
solchen, der zugleich das ἐνεργείᾳ ὄν bzw. die geistige οὐσία der menschlichen
Seele ist. Die Möglichkeit ist dem aktiven Geist als der tätigen οὐσία nicht ent-
gegengesetzt, sondern sie ist nach Hegel eine Bestimmung des aktiven Geistes
selber. Die Möglichkeit ist in dieser Deutung der tätigen οὐσία immanent. In Hegels
Worten heißt dies: „die Möglichkeit selbst ist nicht ὕλη, der νοῦς hat keine Materie,
die Möglichkeit gehört zu seiner οὐσία selbst, – das Denken ist dieses, nicht an
sich zu sein. Oder wegen seiner Reinheit ist nicht seine Wirklichkeit das Fürein-
anderessein, und seine Möglichkeit ein Fürsichsein.“⁴⁸⁹ Es ist auffällig, obgleich
auch nicht anders zu erwarten, dass an dieser Stelle Hegels Deutung des Geistes im
Rahmen der Metaphysik wieder durchdringt, derzufolge der Geist die absolute
Substanz ist, in der die Möglichkeit und die Wirklichkeit sowie das Ansichsein und
das Fürsichsein nicht voneinander getrennt, sondern vereinigt sind. Insofern für
Hegel der Geist wesentlich der aktive Geist ist, dem jedoch eine Passivität inne-
wohnt, deutet Hegel die Passivität als ein Moment, das zur Selbstbestimmung und
zur unendlichen Subjektivität des Geistes gehört. Das besagt, dass die Tätigkeit
des Geistes sich selbst negieren können und so eine sich auf sich beziehende
Negativität sein soll. Denn die Passivität, so Hegel, kommt dem Geist nicht durch
ein anderes, sondern nur durch den Geist selber zu, so dass sie als eine Selbst-
einschränkung des aktiven Geistes angesehen werden muss. Hieraus erhellt, in-
wiefern Hegel die ἐνέργεια des νοῦς auch in De anima negativitätstheoretisch
umdeutet, um darüber seine Konzeption einer tätigen Selbstbestimmung des
spekulativen Begriffs bzw. der Idee im νοῦς des Aristoteles vorweggenommen
finden zu können. Der passive Geist soll zu einer Eigenleistung des aktiven Geistes
werden. „Das Denken macht sich [Herv. d. V.] zum passiven Verstand, d.i. zum
Objektiven, Gegenstand für es: intellectus passivus.“⁴⁹⁰

 TWA Bd. 19, 212 f.


 TWA Bd. 19, 213.
 TWA Bd. 19, 213.
§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima 235

Während es sich schon um eine spekulative Umdeutung handelt, den pas-


siven Geist als das Resultat einer selbstbestimmten Selbsteinschränkung des ak-
tiven Geistes anzusehen, weil für Aristoteles einerseits der passive und der aktive
Geist zwei unterschiedliche Teile der Seele sind und andererseits der aktive Geist
als ein ewig mit sich gleichbleibendes ἐνεργείᾳ ὄν konzipiert ist, das sich, gerade
weil es uneingeschränkte Tätigkeit ist, nicht zum passiven Geist selbst negieren
kann, geht Hegel sogar noch einen Schritt weiter und deutet letztlich die ganze
Natur als eine Selbstsetzung des aktiven Geistes um. Als Ausgangspunkt für eine
solche spekulative Umdeutung dienen ihm die beiden Aporien in Γ 4. Denn nach
Aristoteles stellt sich zum einen die Frage, wie der Geist etwas erkennen kann,
wenn er einfach, leidensunfähig und mit nichts Körperlichem vermischt ist. Zum
anderen wird das Problem aufgeworfen, ob der Geist auch für sich selbst denkbar
(νοητὸς καὶ αὐτός) zu sein vermag. Für das letztere Problem skizziert Aristoteles
drei Lösungswege: Entweder es kommt den Dingen der νοῦς zu, was soviel besagt,
wie dass die Dinge für den Geist intelligibel sind; oder aber der νοῦς ist mit etwas
vermischt (wohl mit Körperlichem), so dass er für sich selbst ebenso denkbar und
erkennbar wird, wie die vom νοῦς verschiedenen Dinge; oder der νοῦς ist zunächst
nur der Möglichkeit nach das Intelligible, der Wirklichkeit nach aber erst dann,
wenn er aktiv denkt. Hegel scheint nun alle drei Alternativen zusammengenom-
men für Aristoteles’ eigene Lösung des Problems zu halten, wie der νοῦς für sich
denkbar wird. Allerdings kommt es hierbei erneut zu einer auffälligen Umdeu-
tung, wenn es in Hegels Übersetzung und Erläuterung folgendermaßen heißt:
„‘Ferner schon, wenn er selbst gedacht, denkbar ist, so gehört er anderen Dingen
an, ist außer ihm selbst oder wird etwas Gemischtes an ihm haben, das ihn zu
einem Gedachten (Objekt) macht wie die anderen Dinge’, – er erscheint als Ge-
genstand, als Anderes.“⁴⁹¹ Nach Hegel schränkt sich der aktive Geist nicht nur in
sich ein und macht sich darüber zum passiven Geist, sondern er setzt sich als
passiver Geist auch sich selbst entgegen. D.h. er unterscheidet sich in sich und
macht sich in der Weise des passiven Geistes zum Anderen seiner selbst. Nach
Hegel ist im passiven Geist der aktive Geist sich selbst äußerlich, so dass er sich in
der Gestalt der Äußerlichkeit als gegenständlich und seiend „erscheint“. Es ist
wichtig zu sehen, dass Hegel bewusst vom „Erscheinen“ des Geistes spricht, weil
sich hieraus für ihn ergibt, dass das Gegenständliche keinen Widerstand gegen
das Erkennen des aktiven Geistes leisten kann, insofern das Gegenständliche ja
die Erscheinung des aktiven Geistes selber ist. Zugleich ist Hegel der Auffassung,
hierüber erklären zu können, warum in den Dingen bzw. in den Substanzen das

 TWA Bd. 19, 214.


236 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Intelligible der Möglichkeit nach immer schon anwesend ist, ohne dass darüber
die Dinge an ihnen selber denkender Geist sind.
Für das Erkennen des Geistes bei Aristoteles ergibt sich aus Hegels Deu-
tungsansatz, dass der aktive Geist in den Dingen sich selbst erfasst und so in den
Dingen bei sich ist. Zugleich wird durch die erkennende Tätigkeit des Geistes die
Einheit von Subjektivität und Objektivität im Geist hergestellt, so dass der er-
kennende Geist in sich selbst das „Erkanntwerdende“, d. h. die Objektivität der
Objekte der Wirklichkeit nach ist. Beim Erkennen des Geistes in De anima handelt
es sich für Hegel um ein Wissen von der Welt, das in eins das Wissen des Geistes
von sich ist, weshalb die Erkenntnis des Geistes uno actu seine Selbsterkenntis
einschließt, die durch die Welt als dem erscheinenden Gegensatz des Geistes
vermittelt ist.⁴⁹² Dabei versteht es sich, dass aus der Perspektive Hegels eine solche
Vermittlung nichts anderes als eine Selbstvermittlung des aktiven Geistes sein
kann,weil nur der aktive Geist schlechthin tätig ist. „Der νοῦς denkt alles, ist so bei
sich, er ist selbst bei sich alles; das ist idealistisch gesprochen, doch soll Aristo-
teles Empiriker sein. […] der selbstbewußte νοῦς ist nicht bloß an sich, sondern
wesentlich für sich, – er ist nur als Tätigkeit, die οὐσία des νοῦς ist Energie.“⁴⁹³
Während Aristoteles in Γ 4 behauptet, dass der passive Geist alles Intelligible
der Möglichkeit nach ist, scheint diese Behauptung von Hegel spekulativ umge-
deutet und erweitert zu werden dergestalt, dass nun der passive Geist nicht mehr
nur alles Intelligible, sondern letztlich sogar alles Seiende der Möglichkeit nach
ist. Dabei identifiziert Hegel wie schon in seiner Deutung der Geistlehre in der
Metaphysik die Möglichkeit mit dem Ansichsein, so dass er glaubt, in Abwendung
von Aristoteles’ eigener Terminologie sagen zu können, dass alles, was nicht im

 Dieser Zusammenhang wird auch von Frederick G. Weiss korrekt rekonstruiert: „Hegel’s
position with regard to this Aristotelian notion may be summarized in this way: nous does not
know itself until it knows other things, and then it knows other things as itself. The „other
things“ are presented to it through sensation, and in sensation remain „other“; when nous
grasps the forms derived from sensitive activity via memory and imagination, the „otherness“ of
sensation is excluded, just as in sensation the „matter“ of material objects is „left behind“. It
becomes very difficult to say in which ways this position differs from that of Aristotle. Hegel
wants to emphasize the activity to the extent that the potency is something which has no
meaning, and is, in fact, non-existent, without the activity which is ist fullfilment.“ Ders.:
Hegel’s Critique of Aristotle’s Philosophy of Mind, a.a.O., 41 f. Das Unbefriedigende an Weiss’
Untersuchung besteht jedoch darin, dass er Hegels Versuch, in Abwendung von Aristoteles’
eigener Konzeption des passiven Geistes diesen zum Resultat der Selbstbestimmung des aktiven
Geistes zu machen, so dass sich der aktive Geist zum passiven Geist selbst verendlicht, um aus
dem passiven Geist zu sich zurückzukehren, nicht ausreichend kenntlich macht und kritisiert.
Denn es ist ersichtlich, dass Hegel hierdurch der Geistlehre in De anima eine ganz unaristote-
lische Wendung gibt.
 TWA Bd. 19, 214.
§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima 237

Denken des Geistes der Wirklichkeit nach ist, passiver Geist, und d. h. Geist an sich
ist. Beim Geist an sich handelt es sich also um all dasjenige, worauf sich der aktive
Geist in seinem Denken zu beziehen vermag. Für Hegel gehören hierzu sowohl die
ganze Natur als auch damit einhergehend die Wahrnehmungen und Vorstellungen
in der Seele. Denn auch in den Wahrnehmungen und Vorstellungen befindet sich
bei Aristoteles ja das Intelligible in Möglichkeit. „Aristoteles unterscheidet da
zwischen tätigem und passivem νοῦς (III, 5); der passive νοῦς ist die Natur, auch ist
das in der Seele Empfindende und Vorstellende νοῦς an sich.“⁴⁹⁴ Sobald der aktive
Geist in eine denkende Beziehung zur Natur sowie zu den Wahrnehmungen und
Vorstellungen tritt, wird er mit dem, was in ihnen intelligibel ist, identisch, so dass
alles actualiter „Gedachtwerdende“ im aktiven Geist der Wirklichkeit nach ist. Für
Hegel ist folglich das Seiende bei Aristoteles nur im aktiven Geist für sich, was es

 TWA Bd. 19, 216. Da Aristoteles die These vertritt, dass die Wahrnehmungen und Vorstel-
lungen in sich intelligibel strukturiert und somit nicht ohne Vernunft bzw. Geist sind, sieht
Myriam Bienenstock Hegels Wertschätzung des Aristoteles erstaunlicherweise dadurch be-
gründet, dass es Aristoteles besonders gut zu gelingen scheint, die Möglichkeit religiöser und
moralischer Gefühle zu erklären: „Was Hegel an der Aristotelischen Konzeption der Empfin-
dung, d. h. der sinnlichen Wahrnehmung schätzt, ist dann eine bestimmte Auffassung des
moralischen und religiösen Gefühls, des Ethischen: Aristoteles habe gut verstanden, daß dies
Gefühl „seine Wurzel und seinen Sitz nur im Denken hat“, und es sei diese Einsicht, die es heute
gegen jene zu rehabilitieren gelte, die im „Gefühl“ und insbesondere im religiösen Gefühl mehr
sehen wollen, als im Denken. Läßt sich aus alledem nicht schlußfolgern, daß Aristoteles für
Hegel in erster Linie derjenige Philosoph gewesen ist, der sich vornahm, das praktische Gefühl
zu denken, und dessen Vorgehensweise es aus eben diesem Grunde zu rehabilitieren gelte?“
Dies.: „Vom Erkennen und Empfinden der Seele“, a.a.O., 200. Zwar ist es richtig, dass Aristoteles
bei Gefühlen bzw. Affekten (πᾶθος) zwischen einem physiologischen und einem logisch-be-
grifflichen Aspekt an denselben unterscheidet (vgl. De an. 403a 24 ff.), so dass Gefühle durchaus
eine reine Vernunftbestimmung wie z. B. den Begriff Gottes oder den Begriff des Guten zum
Inhalt haben können – Gott und das Gute lassen sich in der Tat fühlen – was Hegels eigener
Theorie der Empfindung besonders nahe kommt und ihm daher erlaubt, sich auf Aristoteles zu
berufen, wenn er z. B. Schleiermacher und Jacobi kritisiert. Aber dennoch liegt der Grund für
Hegels besondere Wertschätzung des Aristoteles wohl kaum darin, dass Aristoteles der Denker
des „praktischen Gefühls“ ist, wie Bienenstock erwägt. Vielmehr lässt sich Hegels Wertschätzung
des Aristoteles erst dann wirklich nachvollziehen, wenn man berücksichtigt, dass Aristoteles mit
seiner νοῦς-Lehre einen objektiven Vernunftbegriff entwickelt dergestalt, dass es ein und die-
selben Vernunft ist, die als εἶδος einerseits dem Seienden immanent ist und andererseits ver-
mittels der Wahrnehmungen und Vorstellungen in der Seele durch den Geist erfasst wird, so
dass dasjenige, was das an sich Vernünftige im Seienden bzw. in der Welt ist, in der Seele zum
Wissen von sich selbst gelangt. Der Geist wird als ein Vermögen der Seele zur „Stätte“, wo das
Seiende nicht mehr bloß an sich, sondern auch für sich ist. Aus Hegels Sicht übergreift die
Vernunft bei Aristoteles nicht nur die Differenz von Subjektivität und Objektivität, sondern sie
wird in der Subjektivität auch hinsichtlich ihrer eigenen Objektivität für sich, so dass sie sich in
ihrer Objektivität selbst erkennt.
238 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

an sich ist. Dies besagt wiederum, dass das Seiende nur in seinem Gedachtwerden
durch den Geist auch geistige Wirklichkeit hat.
Obwohl es sich um eine Umdeutung handelt, wenn Hegel den passiven Geist
des Aristoteles mit der Natur, den Wahrnehmungen und Vorstellungen identifi-
ziert, ist sie dennoch nicht einfach falsch zu nennen.⁴⁹⁵ Denn wie wir bereits
gesehen haben, vertritt Aristoteles durchaus in Hegels Sinne die These, dass das
Intelligible in der Bedeutung des εἶδος der Substanz immanent ist und als deren
Seinsprinzip fungiert. Ferner ist dasselbe Intelligible auch in den Wahrnehmun-
gen und Vorstellungen gegenwärtig. Letztere haben ihr Sein nicht mehr außer-
halb, sondern innerhalb der Seele, insofern sie der Inhalt des empirischen Be-
wusstseins sind. Bei diesem in den Wahrnehmungen und Vorstellungen
gegenwärtigen intelligiblen Gehalt handelt es sich um die ἔνυλα εἴδη. Das Intel-
ligible gehört folglich nicht zu den bloß subjektiven Gedanken der Seele, sondern
es ist dasjenige, was die objektive Form der Dinge ist, die sowohl in der Welt als
auch in der menschlichen Seele vorliegt. Aristoteles zufolge denkt der Geist die
objektiven Formen der Substanzen in den Wahrnehmungen und Vorstellungen,
indem er sie von dem sinnlichen Material befreit und die εἴδη rein für sich ergreift
und einsieht. Obwohl die objektiven Formen, die der Geist denkt, aus der Erfah-
rung stammen, sind sie keine empirischen Allgemeinbegriffe, sondern die intel-
ligiblen Strukturen des substanziell Seienden selber. Sie treten vermittels der
Wahrnehmungen und Vorstellungen in die Seele ein, in der sie der Geist erfasst
und in seinem Erfassen identisch mit ihnen wird. Folglich kann Aristoteles in der
Tat die These vertreten, dass der Mensch ohne Wahrnehmungen weder etwas
lernen (μανθάνειν) noch etwas verstehen (ξυνιέναι) kann, ohne darüber zu einem
Empiristen zu werden. Denn Lernen und Verstehen bedeuten für Aristoteles, das
objektiv Vernünftige bzw. Geistige in der Welt einzusehen. Die These, dass der
Sachgehalt des Denkens des Geistes aus der Erfahrung stammt, widerspricht ge-
rade nicht Aristoteles’ objektivem Idealismus. Vielmehr erlaubt ihm dieser Idea-
lismus, einerseits metaphysischer Realist zu sein und andererseits eine grund-
sätzliche Erkennbarkeit der Welt hinsichtlich dessen, was und wie sie an ihr selber
in Wirklichkeit ist, zu vertreten, weil der Geist der Welt vermittels der objektiven
Formen als Strukturprinzip innenwohnt. D.h. wenn der Mensch mit seinem Geist
im Modus der 2. Entelechie die Welt erkennt, erkennt der Geist sich selbst in der
Welt, mithin wird die Welt im Denken des Menschen sich selbst denkend. Insofern
hat Hegel durchaus auch recht, wenn er schreibt: „die Ideen sind nur erst ruhende
Formen, nicht als Tätigkeiten. Aristoteles ist so nicht Realist. Er sagt: Die Emp-

 Vgl. Ferrarin, Alfredo: Hegel and Aristotle, a.a.O., 310 ff.
§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima 239

findung ist notwendig; es wird gedacht, es muß aber auch empfunden werden.“⁴⁹⁶
Wenn Hegel betont, dass das Intelligible der Natur auch in den Wahrnehmungen
und Vorstellungen enthalten ist, was in der Tat der Position des Aristoteles ent-
spricht, lässt sich nachvollziehen, warum Hegel sie mit dem passiven Geist
identifizieren zu können glaubt. Denn das Intelligible ist solange nicht κατ᾿
ἐνέργειαν, wie es nicht wirklich durch den menschlichen Geist gedacht wird.
Allerdings muss man mit Aristoteles gegen Hegel päzisierend einwenden, dass der
passive Geist das Intelligible in der Natur, den Wahrnehmungen und Vorstel-
lungen nur der Möglichkeit nach ist; d. h. der passive Geist ist der Möglichkeit nach
alles Seiende hinsichtlich dessen, was an diesem objektive Form ist. Wenn der
Geist denkend mit dem Seienden identisch wird, betrifft diese Identität aus-
schließlich die Form, niemals aber die Materie, so dass der Geist mit dem Seienden
nicht κατ᾿ εἶναι, sondern eben nur κατ᾿ ἐνέργειαν eine Einheit bildet. Aristoteles
hat diesen Zusammenhang folgendermaßen zum Ausdruck gebracht: „Das Ver-
mögen muß aber entweder die Objekte selbst sein, oder ihre Formen (εἴδη). Sie
selbst doch nicht; denn nicht befindet sich der Stein in der Seele, sondern die
Form. So ist die Seele wie die Hand; denn auch die Hand ist das Organ der Organe,
und so ist die Vernunft die Form der Formen, und die Wahrnehmung die Form des
Wahrnehmbaren.“⁴⁹⁷
Worauf Hegel in seiner Deutung der Geistlehre von De anima somit zu Recht
hinweist, ist der Umstand, dass es für Aristoteles Vernuft- bzw. Geiststrukturen
gibt, die dem Seienden als dessen objektive Formprinzipien immanent sind. Nach
Aristotels ist der passive Geist die Gesamtheit dieser Strukturen der Möglichkeit
nach. Hingegen ist er sie in Wirklichkeit erst dann, wenn er sich in der tätigen
Wirklichkeit seines Denkens befindet.Wenn Hegel schreibt: „Die Natur enthält die
Idee, ist Verstand nur an sich: als an sich exisitiert der νοῦς nicht, er ist so nicht für
sich; und deshalb kommt dem Materiellen die Vernunft nicht zu.“⁴⁹⁸, knüpft er
direkt an eine Stelle in Γ 4 an, wo Aristoteles eben dies zum Ausdruck bringt: „Bei
den Objekten hingegen, die Materie haben, ist ein jedes Intelligible (νοητά) nur der
Möglichkeit nach da. Daher wird in jenen Dingen nicht der Geist vorliegen – denn
der Geist ist ohne die Materie das Vermögen für solche Dinge –, jenem aber wird

 TWA Bd. 19, 217.


 ἀνάνκη δ᾿ ἢ αὐτὰ ἢ τὰ εἴδη εἶναι. αὐτὰ μὲν δὴ οὔ· οὐ γὰρ ὁ λίθος ἐν τῇ ψυχῇ, ἀλλὰ τὸ εἶδος.
ὥστε ἡ ψυχὴ ὥσπερ ἡ χείρ ἐστιν· καὶ ἡ χεὶρ ὄργανόν ἐστιν ὀργάνων, καὶ ὁ νοῦς εἶδος εἰδῶν καὶ ἡ
αἴσθησις εἶδος αἰσθητῶν. (De an. 431b 28 – 432a 3).
 TWA Bd. 19, 215.
240 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

das Intelligibelsein zukommen.“⁴⁹⁹ Hegel sieht, dass bei Aristoteles die Natur und
der Geist einander nicht schlechthin entgegengesetzt sind, sondern dass der
letztere der ersteren immer schon innewohnt, mithin die Natur hinsichtlich ihres
wesentlichen Seins nicht Materie, sondern seinshafter oder objektiver Geist ist.
Dasselbe gilt mit Einschränkung auch für die Wahrnehmungen und die Vorstel-
lungen. Hegel erblickt hierin die Vorwegnahme seiner eigenen Konzeption des
Geistes, insofern er in seinem System der Philosophie die Natur dergestalt be-
stimmt, dass sie an sich der Geist ist, so dass sich die innere Entwicklung der Natur
als eine Entwicklung hin zum Geist und somit in ihren wahrhaften Grund darstellt.
Denn nach Hegel ist zwar für uns die Natur das Frühere, aber der Geist ist die
Wahrheit der Natur, weil nur im Geist die absolute Idee (als das sich selbst den-
kende Denken) aus ihrer Entäußerung in die Andersheit in sich zurückgekehrt und
so als Geist an und für sich ist.
Das obige Zitat zeigt eindrücklich, dass es der aristotelischen Geistlehre nicht
angemessen wäre, wollte man nur den passiven Geist als das Intelligible der
Möglichkeit nach ansehen. Vielmehr muss man berücksichtigen, dass schon die
Natur objektive Vernunft- bzw. Geiststrukturen enthält, ja dass diese Strukturen ihr
wesentliches, objektives Sein sind. Nur ist die Natur diese Strukturen nicht in der
Gestalt der Aktivität des Denkens. Die Natur ist nicht an ihr selber denkender Geist.
Dass Hegel in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen hierauf aufmerk-
sam macht und darin den Idealismus der aristotelischen Philosophie erblickt, ist
eine besondere Stärke seines spekulativen Zugangs zu Aristoteles’ Noologie.
Hierdurch wird Aristoteles aus Hegels Sicht in höchstem Maße anschlussfähig für
die Problemstellungen des neueren Idealismus und kann geradezu als die Vor-
wegnahme seiner eigenen Position bezüglich des Zusammenhangs zwischen
Natur und Geist angesehen werden. Auch ist es im besten Sinne aristotelisch,wenn
Hegel das Denken des Geistes in De anima ebenso wie in der Metaphysik als die
energetische Einheit von Subjektivität und Objektivität deutet, so dass man sagen
kann, dass im Geist genau das, was in der Natur das Vernünftige ist, für sich wird,
was wiederum soviel bedeutet, wie dass die Erkenntnis der Natur durch den Geist
in eins die Selbsterkenntnis des Geistes in der Natur ist. Diese Selbsterkenntnis ist
in Hegels Deutung in der Produktivität des aktiven Geistes begründet, so dass der
Geist in seinem Aufnehmen der νοητά diese gewissermaßen auch hervorbringt.
Denn indem für Hegel das Aufnehmen uno actu ein Produzieren ist, handelt es sich
bei dieser Produktion um eine Selbstproduktion des Geistes. Aus Hegels Sicht ist

 ἐν δὲ τοῖς ἔχουσιν ὕλην δυνάμει ἕκαστόν ἐστι τῶν νοητῶν. ὥστ᾿ ἐκείνοις μὲν οὐχ ὑπάρξει
νοῦς (ἄνευ γὰρ ὕλης δύναμις ὁ νοῦς τῶν τοιούτων), ἐκείνῳ δὲ τὸ νοητὸν ὑπάρξει. (De an. 430a
6 – 9).
§ 9 Zu Hegels spekulativer Deutung der aristotelischen Geistlehre in De anima 241

der passive Geist die Selbsteinschränkung des aktiven Geistes, so dass die auf-
genommenen νοητά zu dem gehören, was der Geist selber immer schon ist. „Der
νοῦς denkt sich selbst durch Aufnahme des Denkbaren; dies Denkbare wird erst
als berührend und denkend, es wird erzeugt, indem es berührt, – es ist so erst im
Denken, in der Tätigkeit des Denkens. Diese Tätigkeit ist ebenso Erzeugung, ein
Abschneiden des Gedankens als eines Gegenstandes […]. Denn das Aufnehmende
des Wesens, der οὐσία, ist der νοῦς. Er nimmt auf, was er aufnimmt, ist die οὐσία,
der Gedanke; sein Aufnehmen ist Tätigkeit und bringt das hervor, was als Auf-
genommenwerdendes erscheint, – er wird, sofern er hat.“⁵⁰⁰ Obgleich Hegel hierin
Aristoteles’ Noologie zu sehr von seiner eigenen Konzeption des Geistes her ver-
steht, was zu einer Umdeutung insbesondere des νοῦς παθητικός in De anima
führt, ist es dennoch richtig, dass bei Aristoteles der menschliche Geist nur im
Lichte der Tätigkeit des unsterblichen νοῦς ποιητικός mit dem Intelligiblen
identisch werden kann. Der aktive Geist bringt das Intelligible insofern hervor, als
er im Geist diejenige Tätigkeit bewirkt, die es dem Geist ermöglicht, das Intelligible
zu erfassen. Nicht aber folgt hieraus, wie Hegel annimmt, dass der aktive Geist das
Ganze des Intelligiblen selber an und für sich ist, so dass die aufgenommenen
Gedanken nur als aufgenommene erscheinen, in Wahrheit aber eine Produktion
des aktiven Geistes selber sind. Denn nach Aristoteles befindet sich das Intelligible
nicht im aktiven Geist, sondern in den Wahrnehmungen und Vorstellungen und
damit zu guter Letzt unabhängig von der Seele in den natürlichen Substanzen. Das
Intelligible ist für Aristoteles vorzüglich das εἶδος τὸ ἐνόν, niemals aber das
Produkt der Bewegung eines sich entäußernden und in sich zurückkehrenden
Geistes. Für Aristoteles ist der aktive Geist ebenso wie der göttliche Geist ein reines
ἐνεργείᾳ ὄν, dem keine Potentialität und somit keine Bewegung bzw.Veränderung
zukommt.
Hegel legt seiner Deutung von Aristoteles’ Unterscheidung des Geistes in ei-
nen passiven und einen aktiven Geist in De anima erneut seine Konzeption der
unendlichen Subjektivität zugrunde. Das hat zur Folge, dass der Geist nicht nur die
denkende Einheit von Subjektivität und Objektivität ist, sondern dass für Hegel der
aktive Geist sich in sich unterscheidet und sich im passiven Geist als Natur und als
endlichem Geist entgegensetzt. Insofern er in diesem Gegensatz jedoch mit sich
identisch bleibt, soll das Denken des Geistes die Wiederherstellung der Einheit mit
sich in der Endlichkeit sein. Während es sich bei der Natur zunächst nur um den
Geist an sich in seiner gegenständlich erscheinenden Äußerlichkeit handelt, ge-
langt der Geist im Denken zu seinem Fürsichsein, so dass im Denken die Einheit
von Möglichkeit und Wirklichkeit erreicht ist. Hierbei handelt es sich aber um eine

 TWA Bd. 19, 218.


242 II Die Psychologie des Geistes in Aristoteles’ De Anima

Umdeutung des aristotelischen Ansatzes, die ihren Grund letztlich darin hat, dass
Hegel den passiven und den aktiven Geist nicht als zwei Teile der Seele betracht,
von denen der aktive Geist transzendent ist, sondern als ein Momente der
Selbstbewegung des einen mit sich identischen Geistes. Hegel dynamisiert folglich
den aktiven Geist, was im Gegensatz zu Aristoteles’ Bestimmung desselben in Γ 5
steht, weil er als transzendenter Geist die unveränderliche Tätigkeit der denken-
den Selbstbeziehung ist, der keinerlei Potentialität oder Negativität zukommt.
Hegel lässt sich also in seiner Deutung der aristotelischen Geistlehre in der Me-
taphysik und in De anima zu stark von den Prämissen seiner eigenen spekulativen
Geistphilosophie leiten und überträgt auf problematische Weise seine Konzeption
der unendlichen Subjektivität auf die νόησις des νοῦς bei Aristoteles, wenn er
diese im Sinn einer geistigen Selbstbestimmung zu prozeduralisieren versucht.
III Hegel und das geistmetaphysische Erbe
des Aristoteles
Obwohl Hegel in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen dem Denken des
Aristoteles eine umfassende Darstellung gegeben und es einer sowohl histori-
schen als auch systematischen Deutung unterzogen hat, wobei er in Anlehnung an
seine eigene enzyklopädische Systemeinteilung bei Aristoteles zwischen einer
Metaphysik, einer Logik sowie zwischen einer Philosophie der Natur und einer
Philosophie des Geistes unterscheidet, steht die aristotelische Noologie, wie sie
sich vor allem in Λ 7 und 9 der Metaphysik sowie in Γ 4 und 5 von De anima findet,
im Zentrum von Hegels Interesse. Denn in dieser Noologie, die den menschlichen
ebenso wie den göttlichen Geist thematisiert, begegnet auf für Hegel maßgebliche
Weise das Spekulative im Denken des Aristoteles. Es ist bereits deutlich geworden,
dass es bei Hegels Auseinandersetzung mit dieser Noologie zu einer vielschich-
tigen Umdeutung kommt, wenn Hegel die ἐνέργεια des νοῦς, die Aristoteles selber
mit dem θεός identifiziert, im Sinne seiner eigenen Konzeption der unendlichen
Subjektivität zu begreifen versucht. Die Schwierigkeiten, die sich hierbei ergeben,
gründen nicht so sehr darin, dass Hegel überhaupt den Gedanken der Subjektivität
auf Aristoteles’ Theorie des νοῦς bzw. der ἐνέργεια überträgt, wie etwa von Martin
Heidegger behauptet wird,⁵⁰¹ sondern dass Hegels Bestimmung der Tätigkeits-
struktur der unendlichen Subjektivität von Aristoteles’ eigener Bestimmung der
ἐνέργεια des νοῦς systematisch abweicht. Die ἐνέργεια des νοῦς ist weder im
Rahmen der Psychologie von De anima noch im Rahmen der Ontotheologie der
Metaphysik eine Selbstbewegung im Sinne einer absoluten, sich auf sich bezie-
henden Negativität. Nichtsdestoweniger ist es aber richtig, dass Aristoteles das
Denken des menschlichen und des göttlichen Geistes als ein sich selbst denkendes
Denken konzipiert, dessen Vollzugsform in der Art einer intellektuellen An-
schauung besteht. Denn für Aristoteles ist das Wissen, sobald es seinen Ursprung
in der Einsicht des Geistes hat, identisch mit der objektiven Bestimmung der ei-

 Zwar stimmt Heidegger mit Hegel grundsätzlich dahingehend überein, dass die ἐνέργεια
das Grundwort der aristotelischen Seinsauslegung ist, aber dennoch wird Hegel von Heidegger
dafür kritisiert, dass seine subjektivitätstheoretische Deutung der ἐνέργεια den Sinn des grie-
chischen εἶναι auf Subjektivität hin einschränkt und folglich das εἶναι nicht mehr aus dem
Denkhorizont der Griechen erfährt: „Denn Hegel erfährt das Sein, wenn er es als das unbe-
stimmte Unmittelbare begreift, als das vom bestimmenden und begreifenden Subjekt Gesetzte.
Er kann demgemäß das Sein im griechischen Sinne, das εἶναι nicht aus dem Bezug zum Subjekt
loslassen und in sein eigenes Wesen freigeben. Dies aber ist das Anwesen, d. h. das aus der
Verborgenheit her in die Unverborgenheit vor-Währen.“ Ders.: „Hegel und die Griechen“, a.a.O.,
441.
244 III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

gesehenen Sache. Der νοῦς ist in seinem Denken immer selbstbezüglich, wobei im
Unterschied zum göttlichen Geist die Selbstbezüglichkeit des menschlichen
Geistes über die intelligiblen Formen vermittelt ist. Denn während sich der
menschliche Geist in den verschiedenen νοητά denkt, die als die Wesenheiten den
natürlichen Substanzen immanent sind und durch die er in seinem Denken
überhaupt erst eine objektive inhaltliche Bestimmtheit erfährt, denkt sich der
göttliche Geist ausschließlich in seinem Tätigkeitsvollzug selber, und d. h. in
seiner ἐνέργεια. Der Gott des Aristoteles ist somit das Denken des Geistes, das nur
sich selbst als den Tätigkeitsvollzug des Denkens denkt, was Aristoteles in Λ 9 der
Metaphysik durch die für Hegel eindrückliche Formel von der νόησις νοήσεως zum
Ausdruck bringt. Dagegen vollzieht sich das Denken des menschlichen Geistes als
eine νόησις νοητῶν, der allein aufgrund der ἐνέργεια des νοῦς der Gott bzw. das
Göttliche innewohnt – eine ἐνέργεια, die an ihr selber eine intelligible οὐσία ist
und die als νοῦς ποιητικός den menschlichen Geist, obzwar ihm innewohnend,
zugleich auch transzendiert. Für den aristotelischen Gott ergibt sich hieraus, dass
er ein Seiendes in der Gestalt der Substanz ist, bei der es sich um das reine sich
selbst denkende Denken des Geistes handelt, und weshalb sich umgekehrt auch
das ὄν in Gott ohne jegliche Trübung durch Andersheit durchsichtig ist, mithin in
ewiger Selbstpräsenz denkend betätigt. Man kann folglich sagen, dass es sich
beim Denken des Geistes und näher hin des göttlichen Geistes um eine selbst-
bezügliche ἐνέργεια handelt, die von Aristoteles aber gerade nicht negativitäts-
theoretisch, sondern im Sinne der reinen Positivität des Seins konzipiert wird.
Diese reine Positivität des Seins ist der göttliche Geist selber als das ewige, in-
telligible Leben.
Wenn Hegel in der aristotelischen Geistlehre seine eigene Bestimmung der
unendlichen Subjektivität vorweggenommen sieht, deutet er die aristotelische
Noologie negativitätstheoretisch um. Dennoch darf diese Umdeutung nicht dar-
über hinwegtäuschen, dass Hegel vor allem die von Aristoteles im νοεῖν des νοῦς
gedachte Einheit von Subjektivität und Objektivität, die ihren Grund in der
ἐνέργεια als der reinen Tätigkeit des Geistes hat, in der Tat korrekt erfasst. Letz-
teres ist umso wichtiger, als sich auch bei Hegel eine derartige spekulative Einheit
an den beiden höchsten Punkten seines eigenen Systems der Philosophie, näm-
lich im Falle der absoluten Idee und des absoluten Geistes, vollständig verwirk-
licht zeigt, so dass es gerade eine solche Einheit ist, durch die sich die unendliche
Subjektivität auszeichnet. Insofern die Einheit von Subjektivität und Objektivität
im Denken des Geistes, in der Hegel das Absolute als das wahrhaft Wahre erblickt,
schon von Aristoteles vertreten wird, kommt man nicht umhin, Hegel zugestehen
zu müssen, dass er in seiner eigenen Lehre von der absoluten Idee sowie vom
absoluten Geist trotz seiner negativitätstheoretischen Umdeutung zu Recht auf
den sich selbst denkenden, göttlichen Geist des Aristoteles verweisen kann. Die
III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles 245

negativitätstheoretische Umdeutung wiegt keineswegs so schwer, dass sie Hegels


offenkundig systematisch motivierte Anknüpfung an Aristoteles’ ontotheologi-
sche Noologie desavouieren würde.
Während die Ausführungen im ersten und im zweiten Kapitel vor allem Ari-
stoteles’ Geistlehre in der Metaphysik und in De anima sowie Hegels Deutung
derselben in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen gewidmet sind, soll
es nun im dritten und letzten Kapitel um die Frage gehen, inwiefern man von
einem geistmetaphysischen Erbe des Aristoteles bei Hegel sprechen kann. Diese
Frage soll im Folgenden anhand von drei Aspekten geklärt werden, die für Hegels
eigene Metaphysik zentral sind. Dabei handelt es sich erstens um Hegels Kon-
zeption der Wahrheit, in der er, ohne es ausdrücklich zu sagen, an Aristoteles’
ontologisches Verständnis der ἀλήθεια anknüpft. Denn ebenso wie Aristoteles gibt
auch Hegel der Wahrheit einen primär ontologischen, nicht aber einen urteils-
theoretischen Sinn. Durch ein solches ontologisches Wahrheitsverständnis, das
die Grundlage von Hegels gesamtem System der Philosophie bildet, verlässt Hegel
die durch Kant vorgegeben Pfade der Transzendentalphilosophie und vollzieht
eine Epistrophe zur aristotelischen Ontotheologie des Geistes, die er aber, über
Aristoteles hinausgehend, zu Gunsten einer Metaphysik der All-Einheit bzw. eines
holistischen Intellektualsystems modifiziert. Das geistmetaphysische Erbe des
Aristoteles bekundet sich daher besonders eindrücklich in Hegels Wahrheitsver-
ständnis. Damit hängt unmittelbar zusammen, dass dieses Erbe zweitens auch in
Hegels Konzeption der Idee bzw. der absoluten Idee manifest ist, insofern die
absolute Idee von Hegel als die reine Wahrheit gedacht wird, die das sich in sich
entwickelnde Ganze des Logischen ist. Gemäß ihrer begrifflichen Exposition ist
diese Wahrheit die unendliche Einheit der Subjektivität und der Objektivität oder,
wie Hegel sich auch ausdrückt, die unendliche Übereinstimmung (adaequatio)
des Begriffs mit dem Gegenstand bzw. der Realität – eine Übereinstimmung, die
Hegel paradigmatisch in der Seinsweise des aristotelischen Gottes, d. h. in der
νόησις νοήσεως erblickt.⁵⁰² In einem dritten Schritt soll dann auf Hegels Kon-

 Das sich auf sich beziehende Denken des göttlichen Geistes führt auf einen Wahrheitsbe-
griff, den im Anschluss an Aristoteles auch die alte christliche Theologie in sich aufgenommen
hat. Hierin liegt eine Tradition des Denkens der Wahrheit begründet, an die Hegel in Abwen-
dung von Kant in seiner eigenen spekulativen Metaphysik wieder anknüpft. Das Fortwirken von
Aristoteles’ Lehre vom göttlichen Geist in der alten christlichen Theologie wird prägnant von
Eberhard Jüngel herausgestellt: „Von Aristoteles wurde der Zusammenhang von Denken und
Sein deshalb selber als der des Denkens ausgewiesen: das „Denken des Denkens“ wahrt den
Zusammenhang überhaupt. Gott wurde dementsprechend als νόησις νοήσεως begriffen: als
Denken des Denkens ist Gott das Eine, das allein alles einigt. Die christliche Theologie folgte
dieser Tradition, insofern sie Gott als das schlechthin Einfache dachte, das alles Geschaffene
zusammenhält. Dieser Zusammenhang hieß in der Dimension des Denkens: Wahrheit.“ Ders.:
246 III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

zeption des Geistes eingegangen werden. Denn nach Hegel ist die absolute Idee
bzw. das Vernünftige dasjenige unendliche Subjekt, das sich in die Natur als sein
Anderssein entäußert und aus diesem Anderssein zurückkehrend für sich wird,
was es an sich ist. Die Rückkehr der Vernunft aus der Natur, die zugleich die
Entwicklung der Natur hin zum Geist ist, vollendet sich im Geist selber, der in
seiner Entwicklung zu guter Letzt den Begriff des Geistes erfasst und somit der-
jenige Geist ist, der sich als Geist denkend in seinem Begriff begreift. Dieser sich im
Begriff des Geistes selbst wissende Geist ist für Hegel sodann der absolute Geist,
der wieder in die Sphäre des Logischen oder rein Vernünftigen eintritt und sein
Wissen von sich in den logischen Bestimmungen als den „reinen Geistern“ voll-
zieht. Folglich entwickelt sich nicht nur das Vernünftige im Durchgang durch die
Natur und den subjektiven sowie den objektiven Geist hin zum absoluten Geist,
sondern auch der absolute Geist übersteigt sich noch einmal und tritt wieder in das
Logische ein, d. h. er kehrt zurück in die Vernunft als den absoluten Ursprung, mit
dem er sich nun als die eine konkrete und alles umfassende Wahrheit des Geistes
weiß. Das Logische ist der Anfang und das Ende der Entwicklung der Vernunft mit
der Pointe, dass die anfängliche Vernunft vom Ende her gesehen immer schon der
sich denkende Geist ist. Auf nicht unproblematische Weise hat Hegel gerade an
dieser Stelle, nämlich am Ende der enzyklopädischen Darstellung des spekula-
tiven Systems das Erbe der aristotelischen Geistmetaphysik verorten zu können
geglaubt.

§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des


Aristoteles
Hegel bestimmt den Begriff der Philosophie in einer Weise, wie er sich ähnlich in
Aristoteles’ Metaphysik findet, und der der Sache nach auf Platon zurückgeht.
Denn für Hegel ist die Philosophie die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit,
wobei es sich bei der Wahrheit um denjenigen höchsten Gegenstand bzw. Inhalt
handelt, den die Philosophie grundsätzlich mit der Religion gemeinsam hat. Hegel
identifiziert die Wahrheit mit Gott bzw. mit dem Absoluten. Durch diesen höchsten
Gegenstand unterscheidet sich die Philosophie von allen nichtphilosophischen
Wissenschaften, die zwar immer ein wahres Wissen intendieren und somit in einer
Beziehung zur Wahrheit stehen, niemals aber die Wahrheit an ihr selber zum
Gegenstand ihrer Untersuchung machen können, ohne in Philosophie überzu-

Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen
Theismus und Atheismus, Tübingen 72001, 139.
§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles 247

gehen. Entsprechend heißt es gleich im § 1 der Enzyklopädie: „Sie [die Philosophie,


Anm. d.V.] hat zwar ihre Gegenstände zunächst mit der Religion gemeinschaftlich.
Beide haben die Wahrheit zu ihrem Gegenstande, und zwar im höchsten Sinne – in
dem, daß Gott die Wahrheit und er allein die Wahrheit ist. Beide handeln dann
ferner von dem Gebiete des Endlichen, von der Natur und dem menschlichen
Geiste, deren Beziehung aufeinander und auf Gott als auf ihre Wahrheit.“⁵⁰³ In-
sofern Hegel die Philosophie als die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit
versteht, hat es den Anschein, als würde sich sein Philosophiebegriff signifikant
von demjenigen unterscheiden, den Aristoteles seiner Metaphysik zugrundelegt.
Denn wie wir gesehen haben, exponiert Aristoteles in Γ 1 der Metaphysik die
Philosophie als eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes (ὂν ᾗ ὄν) be-
trachtet,während alle anderen Wissenschaften immer nur eine besondere Gattung
des Seienden herausgreifen und zum Gegenstand ihrer Untersuchung machen
können. Für Aristoteles steht im Zentrum der Philosophie die Frage nach dem
Sein, nicht aber die Frage nach der Wahrheit, weshalb es sich bei der Philosophie
um eine solche Wissenschaft handelt, die Ontologie ist. Freilich darf die Ontologie
dabei nicht auf eine metaphysica universalis restringiert werden, von der dann die
Theologie als eine metaphysica specialis zu trennen wäre, wie es insbesondere in
der leibniz-wolffschen Schulmetaphysik der Fall ist, und die Hegel im Rahmen der
ersten Stellung des Gedankens zur Objektivität in der Einleitung zur Enzyklopädie
einer eingehenden Kritik unterzieht.⁵⁰⁴ Denn Aristoteles konzipiert die Ontologie

 Ähnlich äußert sich Hegel auch in der Vorrede zur zweiten Auflage der Enzyklopädie von
1827: „Worauf ich überhaupt in meinen philosophischen Bemühungen hingearbeitet habe und
hinarbeite, ist die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit. Sie ist der schwerste Weg, aber der
allein Interesse und Wert für den Geist haben kann, wenn dieser einmal auf den Weg des
Gedankens sich begeben, auf demselben nicht in das Eitle verfallen ist, sondern den Willen und
Mut der Wahrheit sich bewahrt hat;“ (TWA Bd. 8, 14). Schon dem § 1 der Enzyklopädie lässt sich
also unzweideutig entnehmen, dass Hegel die Philosophie als spekulative Gotteserkenntnis
konzipiert, indem Gott als das Absolute die Wahrheit ist, die als Natur und menschlicher Geist in
ihrer Endlichkeit erscheint. D.h. Hegel konzipiert die Philosophie dergestalt, dass in ihr Theo-
logie und Aletheiologie eine Einheit bilden, eben weil Gott die Wahrheit ist. Dass man bei Hegel
gar nicht umhinkommt, die philosophische Frage nach der Wahrheit als die Frage nach Gott zu
verstehen, wird von Hegel besonders prononciert in seinen Vorlesungen über die Philosophie
der Religion herausgestellt: „Der Gegenstand der Religion wie der Philosophie ist die ewige
Wahrheit in ihrer Objektivität selbst, Gott und nichts als Gott und die Explikation Gottes.“ (TWA
Bd. 16, 28).
 Vgl. Enz. §§ 26 – 36. Es gehört zu den weitverbreiteten Missverständnissen der in den §§ 26 –
36 vorgetragenen Kritik, dass es sich hierbei um eine generelle Metaphysikkritik Hegels handeln
soll, so dass sich Hegel vom metaphysischen Denken samt der aus diesem Denken hervorge-
henden Metaphysiken tout cours verabschiedet hätte. Letzteres ist mitnichten der Fall. Denn
Hegel kritisert in den §§ 26 – 36 nicht metaphysisches Denken überhaupt, sondern ausschließlich
248 III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

ja gerade so, dass sie von sich aus auf eine Theologie führt, insofern sich der Sinn
des Seins in Gott als dem sich selbst denkenden Denken vollendet. Das aristo-
telische Seinsverständnis erlaubt es, vermittels des οὐσία-Gedankens und der
vermittelnden πρὸς ἕν-Relation die Ontologie mit der Theologie systematisch zu
vereinen.
Doch ist es wichtig, zu sehen, dass für Aristoteles die Philosophie als die
Wissenschaft vom ὂν ᾗ ὄν einer Wissenschaft von der Wahrheit, wie sie Hegel
konzipiert, keineswegs entgegensteht. Genau das Gegenteil ist der Fall. Denn ein
Verständnis von Philosophie als Ontologie zum einen und als Wissenschaft von
der Wahrheit zum anderen ist in der aristotelischen Metaphysik selber bereits
angelegt, worauf Hegel in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen im
Unterschied zu vielen neueren Interpretationen zur aristotelischen Metaphysik
hingewiesen hat. Aristoteles verbindet nämlich die Prinzipien des Seienden, deren
Auffindung die Aufgabe der Philosophie ist, mit der Wahrheit, so dass den
Prinzipien, die selber in einem höheren Maße als ihre Prinzipiate etwas Seiendes
sind (μᾶλλον ὄν), auch in einem höheren Maße Wahrheit zukommt. Das besagt
nicht, dass die Prinzipiate darum etwas schlichtweg Unwahres wären. Alles
Seiende ist nach Aristoteles in der Wahrheit, nur sind die Prinzipien des Seienden
immer etwas Wahreres (ἀληθέστερον) als das durch sie Prinzipiierte. Entspre-
chend ist für Aristoteles die Philosophie nicht nur die Wissenschaft vom Seienden
als Seiendem, sondern zugleich auch Wissenschaft von der Wahrheit. Dazu heißt
es prägnant in α 1 der Metaphysik: „Richtig ist es auch, die Philosophie Wissen-
schaft von der Wahrheit zu nennen. Denn für die theoretische Philosophie ist die

die rationalistische Metaphysik der leibniz-wolffschen Schule, also nur die neuzeitliche Meta-
physik, die mit einer äußeren Unterscheidung zwischen einer metaphysica universalis und einer
metaphysica specialis operiert. Hegel wirft dieser rationalistischen Metaphysik vor, dass sie eine
„bloße Verstandesansicht der Vernunftgegenstände“ geliefert hat und darum in sich unwahr
geblieben ist. Sie hat es nicht vermocht, ihrem Inhalt denkend zu entsprechen, weil sie in der
Form des prädikativen Bestimmens und der diesem Bestimmen zugrundeliegenden äußeren
Reflexion das Unendliche erkennen wollte. „Dahingegen muß die wahrhafte Erkenntnis eines
Gegenstandes von der Art sein, daß derselbe sich aus sich selbst bestimmt und seine Prädikate
nicht äußerlich erhält.“ (Enz. § 28, Z.) Im Unterschied zur rationalistischen Metaphysik der
Neuzeit hat Hegel in der antiken Metaphysik, d. h. vor allem bei Platon und Aristoteles, das
Paradigma einer wahrhaften Erkenntnis der Vernunftgegenstände gefunden, so daß die Meta-
physiken Platons und Aristoteles’ gerade nicht für „vormalig“ gehalten werden dürfen. „In der
spekulativen Philosophie ist der Verstand zwar ein Moment, aber ein Moment, bei welchem
nicht stehengeblieben wird. Platon ist kein solcher Metaphysiker und Aristoteles noch weniger,
obgleich man gewöhnlich das Gegenteil glaubt.“ (Enz. § 36, Z.). Die §§ 26 – 36 formulieren also
nicht nur keine generelle Metaphysikkritik, sondern sie enthalten einen Fingerzeig auf die antike
Metaphysik, in der sich auf der Grundlage einer spekulativen Einsicht in das Wesen des Geistes
(νοῦς) eine wahrhafte Erkenntnis des Unendlichen präfiguriert findet.
§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles 249

Wahrheit, für die praktische das Werk das Ziel.“⁵⁰⁵ Die Ontologie ist die Wissen-
schaft des Seienden, insofern es Seiendes ist, und in eins damit die Wissenschaft
von der Wahrheit sowie auch umgkehrt die Wissenschaft von der Wahrheit in die
Ontologie einmündet.⁵⁰⁶
Indem Aristoteles das Sein mit der Wahrheit zusammendenkt, handelt es sich
bei einer solchen ἀλήθεια um die Wahrheit im ontologischen Sinne. Diese onto-
logische Wahrheit hat ihre vollendete Wirklichkeit in Gott als dem sich selbst
denkenden Denken, bei dem es sich für Aristoteles nicht nur um das Sein im
eminenten Sinne handelt, sondern eben auch um die höchste Wahrheit, insofern
der Gott das erste Prinzip (πρώτη ἀρχή) für alles Seiende ist. Weil die Seinsweise
des Gottes im Vollzug der νόησις νοήσεως besteht, handelt es sich bei dem ewigen
sich auf sich beziehenden Denken um dasjenige Seiende, das im höchste Maße
etwas Wahres, mithin die erfüllte Wahrheit selber ist. An eine solche ontologisch
gedachte Wahrheit, die es überhaupt erst erlaubt, das göttliche Denken zu etwas
Wahrem bzw. zur Wahrheit selber zu machen, knüpft Hegel der Sache nach an,
wenn es für ihn die Aufgabe der Philosophie ist, die Wahrheit wissenschaftlich zu
erkennen, und zwar dergestalt, dass die Erkenntnis der Wahrheit zugleich die
Erkenntnis Gottes ist. Ebenso wie für Aristoteles ist auch für Hegel die Philosophie
in ihrer letzten Konsequenz philosophische Theologie – eine Theologie, die von

 ὀρθῶς δ᾿ ἔχει καὶ τὸ καλεῖσθαι τὴν φιλοσοφίαν ἐπιστήμην τῆς ἀληθείας. θεωρητικῆς μὲν
γὰρ τέλος ἀλήθεια πρακτικῆς δ᾿ ἔργον. (Met. 993b 19 – 21).
 Dagegen versteht z. B. Hans Friedrich Fulda die Frage nach dem Sein, die die antike Me-
taphysik motiviert, als eine Frage ganz anderen Zuschnitts als die Frage nach der Wahrheit, die
für Hegels Philosophie konstitutiv ist. Das soll dann zur Folge haben, dass Hegel mit der Frage
nach der Wahrheit die antike Seinsproblematik gänzlich hinter sich lässt, so dass zumal die
logische Wissenschaft nicht mehr als eine Ontologie bzw. Ontotheologie verstanden werden
darf: „Hegels Wissenschaft der Logik versteht sich nicht als Erforschung dessen, was „dem“, d. h.
allem Seienden als solchem an ihm selbst zukommt, mithin ebensowenig wie Kants Tran-
szendentalphilosophie als Ontologie. Sie versteht sich auch nicht als Ontologie im Sinne des
„seienderweise Seienden“, sondern vielmehr als eine Disziplin, die diese Lehre durch diejenige
des wahrhaft Wahren ersetzt, – eine Lehre, in der man alles Seiende und die Frage nach dem
ihm Zukommenden dahingestellt sein, bzw. hinter sich läßt.“ Ders.: „Hegels Transformation der
Metaphysik“, a.a.O., 14. Entscheidend ist aber, dass in der antiken Metaphysik die Frage nach
dem Sein und die Frage nach der Wahrheit gar nicht von einander getrennt, sondern vielmehr
ineinander verwoben sind, insofern das erfüllte Sein sowohl bei Platon als auch bei Aristoteles
immer als die erfüllte Wahrheit und in diesem Sinne als das wahrhaft Wahre gedacht wird.
Besonders schön tritt dieser Zusammenhang in Platons Politeia hervor, wo Platon zum einen den
Philosophen als φιλοθεάμονος τῆς ἀληθείας und zum anderen das παντελῶς ὄν als Inhalt des
philosophischen Wissens bestimmt (vgl. Rep. 475 E-477 A), so dass der Philosoph im dialektisch
entfalteten Systemzusammenhang des ideenhaften Seins der Wahrheit ansichtig wird. Zur
Einheit von Sein und Wahrheit in der antiken Metaphysik siehe auch Doz, André: La Logique de
Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, Paris 1987, 276 ff.
250 III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

Aristoteles und von Hegel mit dem ontologischen Wahrheitsbegriff vereinigt


wird.⁵⁰⁷ Im Folgenden soll die Grundstruktur von Hegels Wahrheitsbegriff um-
rissen werden, um darüber aufzuzeigen, inwiefern Hegel in Aristoteles’ Onto-
theologie des Geistes, die sich auch als eine Aletheiologie reformulieren lässt, zu
Recht paradigmatische Züge für sein eigenes spekulatives System der Philosophie
im Sinne einer Wissenschaft von der Wahrheit erkennen kann.

 Auf den Zusammenhang von ontologischer Wahrheit und philosophischer Theologie bei
Hegel hat Michael Theunissen frühzeitig hingewiesen, wobei er allerdings weniger Aristoteles’
νόησις νοήσεως als historisch-systematischen Bezugspunkt vor Augen hat als das ὄντως ὄν der
platonischen Ideenmetaphysik. Denn für Platon ist das ὄντως ὄν die höchste Gattung (μέγιστον
γένος), die zugleich das in sich erfüllte Sein als der Kosmos der Ideen ist. Dieser Ideenkosmos ist
in seiner Totalität das wahrhafte Sein, das ewig und unvergänglich ist. Letzteres unterscheidet
sich vom unwahren Sein der endlichen Dinge, die dem Werden ausgesetzt und folglich auch nur
eingeschränkt in der Weise der δόξα erkennbar sind: „Nach dem ersten Satz der Einleitung in die
Phänomenologie ist die „Sache selbst“, um die es der Philosophie gehen muß, „das wirklichen
Erkennen dessen, was in Wahrheit ist“. Was in Wahrheit ist – das ὄντως ὄν der platonischen
Metaphysik, das wahrhaft Seiende. Hegel nennt es das Absolute.“ Ders.: „Begriff und Realität.
Hegels Aufhebung des metaphysischen Wahrheitsbegriffs“, in: Seminar: Dialektik in der Philo-
sophie Hegels, hrsg. und eingel. von Rolf-Peter Horstmann, Frankfurt a. M. 1978, 337. Eine
ähnliche Deutung der Wahrheit bei Hegel gibt Herbert Schnädelbach, der aber anders als
Theunissen gerade keine Aufhebung des metaphysischen Wahrheitsbegriffs bei Hegel ausmacht,
sondern völlig zu Recht den Versuch einer philosophischen Wiedergewinnung desselben nach
seiner kritischen Destruktion: „So ist Hegels Lehre von der Wahrheit spekulative Theologie und
Theorie der Subjektivität in einem. Dies bedeutet zwar eine Transformation des platonischen
òntos ón, aber keine Aufhebung des metaphysischen Wahrheitsbegriffs selber; er bleibt meta-
physisch, weil er ein objektiv Wahres meint, von dem alles übrige Wahrsein auch das unseres
Wissens – immer schon abhängt […].“ Ders.: „Hegels Lehre von der Wahrheit. Antrittsvorlesung
an der Humboldt-Universität zu Berlin am 26.5.1993“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41
(1993), 803. Obwohl es richtig ist, dass das ὄντως ὄν von Platon als das Sein im Sinne der
vollkommenen Wahrheit konzipiert wird, scheint es mir doch sinnvoller, Aristoteles’ νόησις
νοήσεως zum historisch-systematischen Bezugspunkt für den ontologischen bzw. metaphysi-
schen Wahrheitsbegriff bei Hegel zu nehmen, weil Hegel in der Wissenschaft der Logik und in
der Enzyklopädie ausdrücklich auf Aristoteles und nicht auf Platon verweist und weil für Hegel
der Vorrang des Aristoteles gegenüber Platon gemäß seiner Deutung in den philosophiege-
schichtlichen Vorlesungen nicht zuletzt dadurch begründet ist, dass Aristoteles das Sein der
νόησις νοήσεως als die Wirklichkeit im Sinne der ἐνέργεια konzipiert, während Platons Ideen
aus Hegels Sicht zunächst noch den Charakter der Möglichkeit haben und somit nicht die
Wahrheit als tätige Wirklichkeit bedeuten, um die es in Hegels ontologischem Wahrheitsbegriff
aber gerade geht. Vgl. zum ἐνέργεια-Aspekt der Wahrheit bei Hegel die sehr erhellenden Aus-
führungen von Picht, Georg: Aristoteles’ De anima, a.a.O., 35 f.
§ 10 Hegels Ontologie der Wahrheit und die ἀλήθεια des Aristoteles 251

A. Zu Hegels Unterscheidung von formaler und objektiver Wahrheit

Obwohl die Philosophie die Wissenschaft von der Wahrheit ist, hat Hegel den
seiner Philosophie zugrundeliegenden Wahrheitsbegriff keineswegs in wün-
schenswerter Klarheit dargelegt. Letzteres hat immer wieder zu Irritationen Anlass
gegeben, was Hegel denn unter Wahrheit eigentlich verstanden wissen möchte.
Zwar ist die Wahrheit in der Wissenschaft der Logik als Idee bzw. absolute Idee das
Thema, aber es finden sich nicht nur in der Logik, sondern auch un der Enzy-
klopädie verdichtete Bemerkungen hinsichtlich dessen, wie Hegel die Wahrheit
versteht, so dass sich erst, wenn man diese Bemerkungen mit den Ausführungen
in der Logik zusammennimmt, ein schlüssiges Bild von Hegels ebenso umfas-
sendem wie differenziertem Wahrheitsbegriff ergibt. Dabei zeigt sich, dass Hegel
ähnlich wie schon Aristoteles nicht mit nur einem, sondern mit mindestens zwei
Wahrheitsbegriffen operiert, die sich strukturell unterscheiden und die darüber
hinaus im Verhältnis von uneigentlicher und eigentlicher Wahrheit zueinander
stehen. Die uneigentliche Gestalt der Wahrheit ist für Hegel Ausdruck eines noch
unreflektierten und in seiner Unreflektiertheit alltäglichen Wahrheitsverständ-
nisses, während der eigentlichen Gestalt der genuin philosophische Begriff der
Wahrheit zugrundeliegt. Besonders deutlich tritt diese Unterscheidung im 2. Zu-
satz zum § 24 der Enzyklopädie hervor, wo sich Hegel über die Wahrheit folgen-
dermaßen äußert: „Gewöhnlich nennen wir Wahrheit Übereinstimmung eines
Gegenstandes mit unserer Vorstellung. Wir haben dabei als Voraussetzung einen
Gegenstand, dem unsere Vorstellung von ihm gemäß sein soll. – Im philosophi-
schen Sinn dagegen heißt Wahrheit, überhaupt abstrakt ausgedrückt, Überein-
stimmung eines Inhalts mit sich selbst. Dies ist also eine ganz andere Bedeutung
von Wahrheit als die vorher erwähnte.“⁵⁰⁸ Offensichtlich vertritt Hegel die These,
dass die Wahrheit in jedem Fall als eine Übereinstimmung bzw. Adäquation zu
denken ist; der Adäquationsgedanke ist für den eigentlichen und den uneigent-
lichen Wahrheitsbegriff konstitutiv. Aber trotz der adäquationstheoretischen Be-
stimmung des Wahrheitsbegriffs lässt sich bezüglich der Adäquation eine sinn-
volle Unterscheidung treffen, sobald man die Frage stellt, was in der Wahrheit
eigentlich zur Adäquation gelangt bzw. zwischen welchen Relata die Adäquation
genau besteht. Letzteres ist für Hegel von besonderer Relevanz, weil sein Ansatz
sowohl in der Wissenschaft der Logik als auch in der Enzyklopädie erst durch diese
Fragestellung verstehbar wird.
Bei der Wahrheit im uneigentlichen Sinne handelt es sich um die Überein-
stimmung von Vorstellung und Gegenstand. Diese Wahrheit nennt Hegel auch

 Enz. § 24 Z. 2.
252 III Hegel und das geistmetaphysische Erbe des Aristoteles

formale Wahrheit. Unreflektiert oder dogmatisch ist ein solches Wahrheitsver-


ständnis, weil bei ihm von der Trennung zwischen der Subjektivität und der Ob-
jektivität ausgegangen, mithin die Trennung als Voraussetzung in die Reflexion
auf den Wahrheitsbegriff nicht eingeholt wird. Dem formalen Wahrheitsbegriff
liegt nach Hegel also der Standpunkt der endlichen Subjektivität zugrunde und,
damit einhergehend, der Standpunkt des endlichen Erkennens. Denn die Vor-
stellung gehört zum bewussten Inhalt des Subjekts und ist zunächst eine sub-
jektive Vorstellung, während der Gegenstand auf der Seite der der Subjektivität
entgegengesetzten Objektivität situiert ist, so dass ihm eine subjektunabhängige
Realität zugeschrieben wird. Zwar vermag nach Hegel schon im endlichen Er-
kennen eine Verwirklichung der Übereinstimmung von Subjektivität und Objek-
tivität gelingen, aber es handelt sich bei ihr immer um eine endliche Überein-
stimmung, wei