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Psychosomatique

Quarto.................................................................................................................................................................... 3
Des problèmes psychanalytiques face aux phénomènes psychosomatiques et cancéreux Jean Guir................... 4
Propos sur le livre de Fritz Zorn : Mars Jean Guir ............................................................................................. 12
Les genoux de Rimbaud Jean Guir..................................................................................................................... 17
Des psychotiques en analyse ? Cing questions Éric Laurent ............................................................................. 20
Sur l’éthique ou de l’exclusion du psychanalyste Serge André.......................................................................... 27
"MELANGES CLINIQUES" ............................................................................................................................... 39
Introduction Maurice Krajzman .................................................................................................................... 39
Entre psychiatrie et champ freudien : une clinique Alfredo Zénoni ............................................................... 40
"FIN D’ANALYSE, ENVIE DE PENIS, DEPRESSION GRAVE"(FREUD, 1937) Pierre Malengreau .... 43

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Quarto
SUPPLÉMENT A LA LETTRE MENSUELLE DE appelé à témoigner de ceci : que la moindre
L’ÉCOLE DE LA CAUSE FREUDIENNE PUBLIE rencontre avec le réel fait objection au Tout.
A BRUXELLES Pour la rédaction

Rafraîchir le terme de psychosomatique, tel est le

plus légitime des souhaits qu’un médecin puisse à
cet égard adresser au psychanalyste. Encore faudra-
t-il compter sur ce qu’un tel souhait implique ; que
dans sa réponse, le psychanalyste ne se substitue en
aucun cas au médecin. C’est ainsi que ce
psychanalyste se trouve interpellé par ce qui se
donne à voir sous l’appellation de phénomène
psychosomatique. Il est en effet interrogé par le
discours médical : en l’occasion, ce dernier le
questionne sur la limite de sa pratique et sur les
ressorts de son action. En outre, le dit-phénomène
l’interpelle encore dans son rapport à la Psyché, on
sait les relents de maîtrise qu’elle lui suscite !
Un phénomène psychosomatique fait partie de ceci :
tout du corps ne se donne pas à entendre. Mais
serait-il seulement à voir ? Ce en quoi il rejoindrait
les phénomènes abordés par Lacan dans son
approche du mimétisme. Participant au Signifiant-
maître de la nature – qu’elle se donne à voir –, le
phénomène psychosomatique s’adresse quelquefois
à des représentants du discours religieux, en tant que
ce dernier gère le sens, ou au discours de la science
en tant qu’il en supporte la causalité. Le voilà de ce
fait en passe de devenir symptôme ; car le donné à
voir du phénomène psychosomatique se double ici
d’une demande, une demande de savoir.
Le médecin y est dès lors intéressé. Se particularise
ainsi pour lui un déplacement, car ce n’est plus à un
"que peux-tu" que le confronte le dit phénomène,
mais à un "que veux-tu". Le "rapport épistémo-
somatique ainsi nommé par Lacan, se trouve
articulé, du fait de la demande, à ce que ce rapport
exclut cependant, à savoir que" un corps est quelque
chose qui est fait pour jouir, jouir de soi-même ".
La plus grande vigilance est ici de mise pour le
psychanalyste. Se fera-t-il le représentant d’un
surplus de savoir et de pouvoir, ou au contraire
pourra-t-il maintenir l’écart que creuse cette
demande de savoir entre plaisir et jouissance ? Tel
est un des enjeux de sa confrontation aux difficultés
du discours médical.
Dès lors, ce n’est pas comme complémentaire que le
psychanalyste aura à se positionner, mais il est

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Des problèmes psychanalytiques face aux phénomènes
psychosomatiques et cancéreux
Jean Guir
Dans le séminaire XI, Lacan avance plusieurs
propositions pour expliquer les phénomènes
psychosomatiques.
1. La psychosomatique, c’est quelque chose qui
n’est pas un signifiant, mais qui tout de même, n’est
concevable que dans la mesure où l’induction
signifiante au niveau du sujet s’est passée d’une
façon qui ne met pas en jeu l’aphanisis du sujet
(Vorstellung-Repräsentanz).
2. C’est dans la mesure où un besoin viendra être
intéressé dans la fonction du désir… C’est en tant
que le chaînon désir est ici conservé même si nous
ne pouvons plus tenir compte de la fonction
aphanisis du sujet.
3. J’irai jusqu’à formuler que lorsqu’il n’y a pas
d’intervalle entre S1 et S2, lorsque le premier couple
de signifiants se solidifie, s’holophrase nous avons
le modèle de la psychosomatique entre autres.
4. Dans les phénomènes psychosomatiques, il n’y a
pas de relation à l’objet. Il faudra voir ce que ça veut
dire. Nous sommes en présence du narcissisme
primaire, de la libido égoïste de Freud. Les
phénomènes psychosomatiques échappent aux
constructions névrotiques, concernent le réel… Nous
rappellerons que le propre du signifiant est de ne pas
pouvoir se signifier à lui-même. Et nous partirons de
cette formule minimale, donnée par Lacan dans
Encore : un signifiant représente un sujet pour un
autre signifiant. Le signifiant en lui-même n’est rien
d’autre de définissable qu’une différence avec un
autre signifiant. Le sujet n’est jamais que ponctuel et
évanouissement, (fading, aphanisis) car il n’est sujet
que par un signifiant et pour un autre signifiant. Il se
peut que, dans les phénomènes psychosomatiques, le
sujet soit représenté par un signifiant, mais peut-être
pas pour un autre signifiant. Donc, dans les
phénomènes psychosomatiques :
1 Il n’y a pas d’aphanisis du sujet (fading) On peut
dire qu’un signifiant S1 n’a pas représenté le sujet
pour un autre signifiant. Le vel de l’aliénation n’a
pas marché. A mon avis, ce signifiant S1 n’est ni
forclos (pas de psychose), ni refoulé. Pour Lacan,
l’aliénation (voir Séminaire XI) est liée
inextricablement au processus de séparation qui fait
émerger l’objet a, cause du désir. Il semble que la
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métaphore paternelle ne fonctionne pas, ne fait pas
césure entre S1 et S2, pour qu’il y ait émergence de
l’objet a, dans la dynamique psychosomatique. Au
passage, dans un de mes articles, je disais que dans
cette dynamique psychosomatique, on remarquait
que, dans un premier temps, un sujet était séparé de
quelqu’un de sa famille ; dans un deuxième temps,
le signifiant de la séparation revenait. Ce n’est pas
pour rien. Lacan dit : séparation vient du latin "se
parere" : qui veut dire s’engendrer et s’habiller, il y a
en plus la notion juridique : acte d’engendrement. Il
semble donc que l’objet a n’apparaisse pas. Le sujet
est représenté par un signifiant mais pas pour un
autre signifiant. Si nous prenons l’exemple de
Lacan : c’est dans les deux phonèmes Fort-Da que
s’incarnent les mécanismes propres de l’aliénation.
Pas de "Fort" sans "Da" et si l’on peut dire, sans
Dasein (Séminaire XI). Le sujet s’exerce à ce jeu
fondamental de l’aliénation avec la bobine. (Mais il
n’y a pas de Dasein avec le Fort seulement). Pour
bien faire comprendre qu’il n’y a pas émergence de
l’objet a, prenons un exemple dans le livre de
ZORN, jeune zurichois mort d’un cancer. Dans une
parole de la mère, nous avons une métaphore de
l’aliénation : "une des paroles favorites de la mère
est" ou bien, ou bien ". Exemple : Je partirai
vendredi prochain à 10h30 pour Zürich ou bien je
resterai à la maison. Comme le dit ZORN lui-même,
quand on dit trop de" ou bien ", les mots perdent tout
leur poids et tout leur sens. La langue se décompose
dans une masse amorphe de particules privées de
signification, plus rien n’est solide et tout devient
irréel. Dans les paroles de la mère, il n’y a pas de
battement possible pour qu’un signifiant arrive et
représente le sujet pour un autre signifiant. Il y a un
mécanisme d’exclusion de la bobine. Si le désir de
l’homme, c’est le désir de l’Autre, ici le désir de
ZORN ne peut pas de constituer. Il ne s’agit même
pas de plonger dans le désir inconnu de la mère, de
repérer ce qu’il y a d’inconnu dans ce désir ; il
semble que la mère brouille les cartes. En fait, elle
n’exprime aucun désir ; il n’y a pas de désir du tout.
Il n’y a pas apparition du manque signifié par le
premier couple de signifiants S1-S2 dans l’intervalle
qui les lie.
Là où gît la difficulté, c’est que Lacan précise que le
chaînon désir est quand même présent : un besoin

viendra à être intéressé dans la fonction du désir.
C’est ce qu’exprime ZORN en effet, dans le même
passage : suite à "Je partirai vendredi prochain à
10h30 pour Zürich ou bien je resterai à la maison",
nous trouvons cette phrase de la mère : "Ce soir, il y
a des spaghettis pour dîner ou il y e de la salade de
cervelas". Nous voyons bien là qu’un besoin, ici
alimentaire, vient à être intéressé dans la fonction du
désir. Remarquons aussi que la perversion
maternelle semble situer comme équivalents deux
signifiants : spaghettis ou salade de cervelas. Il n’y e
aucune connotation sexualisée, ni d’interdit, à
propos de ces aliments (Fort-Da et vel). Lacan
précise que le sujet normalement trouve la voie de
retour du vel de l’aliénation par le processus de
séparation. Par la séparation, le sujet forme si l’on
peut dire, le point faible du couple primitif de
l’articulation signifiante en tant qu’elle est d’essence
aliénante. Le manque qui gît entre S1 et S2, constitué
par le désir inconnu de la mère (ici pour ZORN, la
mère ne manifeste aucun désir) va rejoindre et
recouvrir le manque constitué par l’aphanisis.
Ce que nous pouvons dire dans les phénomènes
psychosomatiques, c’est que l’absence d’aphanisis
va engendrer une interruption dans le processus de
séparation. Il y a une amorce de ce qui expliquerait
cette énigme de l’holophrasition de S1-S2. Il y a une
ouverture vers le champ de l’Autre, mais il y a
quelque chose de gélifié, de gelé.
2*Prenons à la lettre cette "holophrasition" de S1-S2
qui a des conséquences cliniques. Qu’est-ce qu’une
holophrase ? D’après le dictionnaire Robert, c’est
"une phrase entière qui s’exprime par un seul mot ou
mot-phrase", on pourrait avancer à la limite que
l’holophrasition de S1-S2 donne un signifiant (mais
c’est différent de la condensation) qui
paradoxalement peut rentrer dans une nouvelle
chaîne articulée (exemple, Westminster – où est ce
mystère – Winchester). Ce signifiant peut être
opérant mais revenons à ce qu’est l’holophrasition.
Dans Le désir et son interprétation 1 , Lacan souligne
que l’holophrase a un nom : c’est l’interjection.
L’interjection, c’est quoi ?
C’est un mot invariable pouvant être employé
isolément pour traduire une attitude affective du
sujet parlant. Intejecter veut dire introduire, faire
intervenir. Il y a la notion de l’appel, du cri primitif
(du pain ! au secours I). C’est aussi une exclamation
(crier). Cris, paroles brusques exprimant de manière
spontanée une émotion, un sentiment. JAKOBSON
1 pratiquement ses facultés d’émettre tous les sons
Très important pour comprendre le phénomène psychosomatique, avec les
séminaires II, XIetD
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et d’autres linguistes ont déterminé ce qui serait un
stade holophrasique chez l’enfant, dans la période
labile, qui correspondrait grosso modo au stade du
miroir. Lacan prend aussi l’exemple d’une tribu
primitive où deux personnes qui se rencontrent
disent : mani Mani patapa. Situation de deux
personnes, chacune regardant l’autre, espérant
chacune de l’autre qu’elle va s’offrir à faire quelque
chose que les deux parties désirent mais ne sont pas
disposées à faire.
État d’inter-regard où chacun attend de l’autre qu’il
se décide pour quelque chose qu’il faut faire à deux,
qui est entre les deux, mais où chacun ne veut pas
entrer.
Il s’agit de quelque chose où ce qui est du registre de
la composition symbolique est défini à la limite, à la
périphérie. L’holophrase se rattache à la situation
limite, là où le sujet est suspendu dans un rapport
spéculaire à l’autre. Pour Lacan, l’image spéculaire
est le canal que prend la transfusion de la libido du
corps vers l’objet. Cette transfusion serait
interrompue, suspendue dans quelque chose qui
serait du miroir.
J’ai cherché dans la littérature des références à
l’holophrase et à l’interjection.
– Dans "Leçons de Linguistique" de Gustave
GUILLAUME (séminaire 1956-1957), l’holophrase
ou mot-phrase est considéré par lui comme l’aire
initiale (un beau fantasme) du langage constitué en
général de trois syllabes ou de deux syllabes,
dissyllabiques, élargies (c’est bien le cas de
Westminster, Winchester). Au passage, je dirai que
beaucoup de médicaments sont des trisyllabes, des
holophrases. Je rappelle que la syllabe est définie
d’un point de vue articulatoire comme un phonème
ou groupe de phonèmes prononcés d’une seule
émission de voix. GUILLAUME dit : c’est un
prototype du langage d’aujourd’hui difficilement
concevable où est satisfaite l’équation quantitative,
acte de représentation (Vorstellung) = acte
d’expression.
– Là où c’est plus intéressant, c’est que dans
JAKOBSON, dans "Langage enfantin et Aphasie",
l’interjection est prise dans le babil enfantin avec
cette remarque intéressante que l’enfant utilise les
sons restés inemployés dans une langue donnée (ceci
à creuser). C’est la période pré-linguistique
(holophrastique) de l’enfant (exclamations et
onomatopées), qui se passe grosso modo pendant la
période du miroir. On constate que l’enfant perd
lorsqu’il passe du stade pré-linguistique à

l’acquisition de ses premiers mots. Ce qui est
frappant, c’est que les sons communs à son babil et à
la langue adulte disparaissent également. Les sons
ne sont souvent reconquis par l’enfant qu’après de
longs efforts. Dans la mesure où l’enfant a sans arrêt
répété des sons durant la période de babil, leur
image motrice a dû s’imposer à lui, ainsi que leur
image acoustique. 3e ne serais pas étonné que dans
les phénomènes psychosomatiques, ces sons
interviennent comme un rappel de cette période
(avant le stade où l’enfant construit la mémorisation
du système des oppositions phonématiques). (Réf. :
les sons "K" et "R" chez ZORN, qui reviennent de
façon insistante par rapport au phantasme de la
maladie).
Voyons aussi ce que dit Jean-Claude MILNER dans
son livre : "De la syntaxe à l’interprétation".
L’interjection fait partie des noms de qualité. Ils
supposent toujours une intervention du sujet parlant
dans une situation de dialogue. Ils n’ont pas la forme
extérieure d’une phrase. Ils se suffisent à eux-mêmes
et valent pour une phrase complète. Ils ont une
interprétation affective. Ils expriment un affect du
sujet parlant. Ils sont liés à l’énonciation directe. Ils
supposent la présence en acte d’un sujet parlant,
d’une voix dans le dialogue. Quelqu’un, lors d’un
exposé à l’École, m’a donné une référence très
importante par rapport à la parole gelée. Il s’agit de
RABELAIS dans Le Quart Livre LV et LUI :
"Comment en haute mer Pantagruel ouyit diverses
paroles dégelées, comment entre les paroles gelées (-
gélification du signifiant) Pantagruel trouva des
mots de gueule". Il s’agit de paroles gelées par le
froid et qui en dégelant, expriment en particulier des
choses d’armes, des bruits d’armures, un tumulte.
RABELAIS les compare au fait que, lorsque Moise
reçut la loi, le peuple voyait les voix sensiblés
(matérialisation de l’objet a). Ces paroles gelées sont
matérialisées comme des dragées perlées de diverses
couleurs (signifiant oral primaire). RABELAIS
compare leurs couleurs aux couleurs symboliques
des blasons. Ceci fait écho pour nous aux problèmes
de généalogie rencontrés dans les phénomènes
psychosomatiques.
Pantagruel voit dans ces paroles gelées comme des
mots de gueule et des mots dorés, des recueils de
sentences fameuses et de mots historiques.
Echappées de leurs mains, ils les percevaient
(oyons) mais ne les entendaient (entendions) pas.
C’était une langue barbare (un peu comme les noms
propres par exemple) qui évoquent l’effroi,
lesquelles ensemble fondues donnent "hin, hin, hin,
ou tique, on, on, got, magoth" (onomatopées et
injures). On retombe sur les interjections du babil.
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Dans Le désir et son interprétation, Lacan parle de
l’équivalence holophrase = interjection, à propos du
rêve à haute voix de Anna Freud. Anna Freud, Er
(d’) beer (fraises), Hochbeer (variété de fraises), Eier
(s) peis (mets aux œufs, flanc), Papp (bouillie, façon
de dire "papa") et interjection dans le domaine
alimentaire si on décompose Eier (s) peis Pass, on a :
Ei ! er speis (t) Papp. C’est-à-dire : Ah ! (Oh !), il
mange avec délices papa. Ou bien : il mange, papa.
Holophrase. Bouffer le père : identification orale
primordiale. Soulignons la présence du nom propre
lié à ces signifiants alimentaires reliés eux-mêmes
aussi à la racine pap (papa). Lacan dit que le
signifiant est ici à l’état floculé (série de
nominations), ce qui n’est pas sans faire écho à
quelque chose d’une prise en masse, de gélifié).
Que dit Lacan de ce rêve ? ce rêve montre le désir
dans sa nudité. La chaîne de nominations renvoie à
la chaîne inférieure du graphe (solidarité
synchronique du signifiant) qui a à voir avec le sujet
de l’énonciation ; plus tard, lorsque le refoulement
agira, le sujet s’efface et disparaît au niveau de
l’énonciation. Ce que nous voyons dans les analyses
de malades psychosomatiques est l’introduction
surtout dans les rêves et dans l’explication naturelle
de leur maladie, c’est l’apparition d’holophrases
particulières dont la découpe par l’analyste aura
valeur d’interjection. Ex. : Westminster : Où est ce
mystère ? Winchester : Oui, la sœur à taire ! Il y a
bien un dévoilement d’une scorie infantile de l’ordre
du babil qui se situe au niveau du je de
l’énonciation : présence en acte d’un sujet parlant
d’une voix dans le dialogue avec une note d’affect.
Ceci a valeur d’interprétation, semble-t-il.
Pourquoi ? Parce que, dans le découpage de cette
holophrase vont apparaître des signifiants
irréductibles, non sensical, faits de non-sens. La
mobilisation de ceci peut justement introduire un
symptôme (donc opération de refoulement)
phobique par exemple, ou hystérique. Le plus
étonnant est que celui-ci sera l’équivalent d’un
ancien symptôme guéri spontanément dans
l’enfance.
3*De cette holophrasition de S1-S2 vont pouvoir
s’expliquer des particularités dans la cure de sujets
psychosomatiques.
– On sait que l’opération transférentielle avec ces
patients est particulièrement difficile. Si le processus
de séparation, d’ouverture au désir de l’Autre est
bancal, on voit bien qu’il y a difficulté pour qu’il y
ait transfert, puisque dans le transfert, l’analyste
incarne a. C’est là que le désir de l’analyste doit être
plus que jamais mis en œuvre.

D’autre part, il est un fait clinique évident que ces
patients, quels que soient leurs rêvenus, ont une
grande difficulté à payer. Le plus-de-jouir n’émerge
pas du fait de l’holophrasition de S1-S2 et n’entre pas
dans la dette symbolique tant que l’analyste ne sera
pas en position d’objet a.
4*Vous savez que les phénomènes
psychosomatiques se caractérisent par une lésion. Si
nous prenons l’exemple banal des maladies de peau
(psoriasis par exemple), nous avons là une sorte de
tatouage naturel. Eh bien, partons de ce que dit
Lacan à propos de la Libido : la libido est un organe
irréel. Irréel n’est point imaginaire. "L’irréel se
définit de s’articuler au réel d’une façon qui nous
échappe et c’est justement ce qui nécessite que sa
représentation soit mythique mais d’être irréel, cela
n’empêche pas un organe de s’incarner. La
matérialisation, l’incarnation dans le corps de cet
organe irréel c’est le tatouage. L’entaille a bel et
bien la fonction d’être pour l’Autre, d’y situer le
sujet marquant sa place dans le champ du groupe
entre chacun et tous les autres".
Par analogie, puisque dans les maladies
psychosomatiques, on est confronté au réel et que le
chaînon désir est conservé, il faut bien trouver
quelque chose qui témoigne du champ de l’Autre.
On a en quelque sorte dans ces phénomènes une
matérialisation, une incarnation (blason organique)
de l’objet a, (à la limite, le placenta, l’objet perdu),
cause du désir, sorte de lamelle organique placée sur
le corps du sujet.
L’holophrasition de S1-S2 doit prendre en compte le
destin de l’objet a. Comme il n’y a pas de perte, de
manque, "le S1 que ce soit un phonème, un mot, une
phrase, voire toute la pensée ne trouvant pas écho
pour le sujet à un autre signifiant avec production de
l’objet a, le S1 en reste à sa vocalisation purement
physique" (voir Encore). C’est une pure perte pour
l’organisme parlant. Et peut-être qu’il y a un
mécanisme homéostatique qui transforme cette
énergie en une lésion qui fait augmenter la
néguentropie du corps. L’holophrasition de S1-S2 est
un ratage dans le fonctionnement du premier couple
de signifiants, son effet pathogène sur le corps suit
peut-être une logique propre au signifiant. Un
signifiant ne peut se situer que par rapport à un autre
signifiant. Si ce n’est pas le cas, ce signifiant, quel
en sera son destin ? Ici dans le cas qui nous
préoccupe des phénomènes psychosomatiques, ce
signifiant essaye, pourrait-on dire, d’être un
signifiant, puisqu’il s’accroche en s’agglutinant à un
autre signifiant. De cette mal-version, de cette
copulation au savoir (S2) résulte un effet pathogène
pour le corps. Et nous tombons obligatoirement sur
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ce qui fait racine du langage. Le problème des
origines du langage ne se pose pas lorsqu’un
signifiant représente le sujet pour un autre signifiant.
Ici de ce défaut d’articulation du premier couple de
signifiants, nous arrivons à un problème quasi-
biologique de l’ordre de la régulation entropique du
corps parlant.
Dans l’holophrasition S1-S2, n’oublions pas que S2
incarne le savoir qui est la jouissance de l’Autre. De
part la pratique, on s’aperçoit que la zone affectée
par le phénomène psychosomatique est une
matérialisation de jouir d’une partie du corps de
l’autre, mais sa jouissance doit être supposée la
même que celui qui s’y prête. Dans la répétition, il y
a perte de jouissance ; c’est là la fonction de l’objet
perdu. Cette répétition de la jouissance est spécifiée
par le trait unaire incarné par le S1. Il y a donc un
trouble de jouissance. Il n’y a pas de déperdition de
la jouissance et c’est de la jouissance que s’établit la
différence entre le narcissisme et la relation à l’objet.
Lacan précise que pour les phénomènes
psychosomatiques, il n’y a pas de relation à l’objet,
il parle d’auto-érotisme.
Donc la fonction de la jouissance est ici en défaut,
qui fait que nous sommes orientés vers le
narcissisme primaire bien entendu par extension –
auto-érotisme (libido égoïste).
Resterait à travailler la question de l’Idéal du Moi.
Souvent, des sujets, quand cède le phénomène
psychosomatique, travaillent à remettre le père en
place, à le faire ek-sister, à retrouver l’amour du
père.
SERGE ANDRE : Quelle différence fais-tu entre
l’holophrase et la condensation ?
JEAN GUIR : Dans l’holophrase, on n’introduit pas
de nouveaux thèmes, par sa décomposition. Quand
on "décondense" une condensation, il faut introduire
des lettres et des phonèmes. C’est une des
différences.
CHRISTIAN VEREECKEN : L’holophrase, c’est un
signifiant, mais ce n’est pas une chaîne. On a un
signifiant qui est décomposable, et une fois
décomposé, ça s’articule en chaîne. Mais ce qui est
évité par cette gélification, c’est que ce soit une
chaîne signifiante…
JEAN GUIR : Ce qui n’empêche pas que ce
signifiant soit repris dans une chaîne…
CHRISTIAN VEREECKEN : Bien sûr, puisque c’est
un signifiant. Il prendra place dans une chaîne, mais
comme signifiant, non comme chaîne. Par ailleurs,
l’interjection ne s’articulé pas en chaîne, mais, pour
les linguistes, ce n’est pas une holophrase.
JEAN GUIR : Lacan dit : l’holophrase, c’est
l’interjection.

CHRISTIAN VEREECKEN : Oui, c’est un, type
d’interjection.
JEAN GUIR : Si on décompose une holophrase, on
a plusieurs interjections.
CHRISTIAN VEREECKEN : Une interjection
comme "oh la la", c’est peut-être une holophrase. Il
y a là des phénomènes élémentaires mais
importants. Si un sujet ne s’aperçoit pas que ce mot
est décomposable, il se passe des tas de choses.
JEAN GUIR : GUILLAUME dit que, dans
l’émission de la langue, il y a un mouvement
ascendant ; le sujet qui reçoit le message, lui, est en
prise avec un mouvement descendant, c’est-à-dire
qu’il isole le message dans un mouvement de
réduction. Quand l’analyste décompose
l’holophrase, il se met dans une situation inverse.
Est-ce qu’on redonne là au sujet quelque chose qui
serait spécularisable pour lui ? Il joue sur
l’équivoque et décompose en plusieurs signifiants
(Westminster-Où est ce mystère ?).
JEAN-PIERRE DUPONT : L’anticipation du
phénomène de la chaîne signifiante n’y est pas, dans
l’holophrase.
CHRISTIAN VEREECKEN : Si je comprends bien,
cette holophrase est quelque chose qui résiste aux
effets inconscients habituels.
JEAN GUIR : Quand on fait associer le sujet sur les
signifiants qu’on découpe dans l’holophrase, on
arrive à quelque chose qui tourne en rond, où on
serait au plus près du désir du sujet, à la racine
même du langage (…). De sorte qu’on introduit une
forme de coupure, qui permet la constitution du
phantasme et l’émergence de a. En décomposant
l’holophrase, on fait intervenir la discontinuité, cette
forme de coupure permet l’émergence du phallus.
Dans le phantasme, l’organe malade est considéré
par le sujet comme un essai de transsexualisme,
comme appartenant au sexe opposé.
M. MEURIN : Pourrais-tu revenir sur les exemples
de babil ?
JEAN GUIR : Je préfère que vous vous reportiez à
l’article sur ZORN (cf. Quarto XI).
X. Chez un sujet qui présente des lésions
psychosomatiques, si j’ai bien compris, il n’y a pas
de fantasme : sur qui vous appuyez-vous pour
affirmer cela ?
JEAN GUIR : Le sujet souffrant de lésion
psychosomatique, ne l’oublions pas, est cependant
un sujet qui, dans sa structure même, peut être
névrotique, phobique… À un moment, des
signifiants apparaissent sur le corps, ni refoulés, ni
forclos. La question est de savoir pourquoi, dans la
masse des signifiants, certains cristallisent en une
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marque sur le corps. Ensuite il convient, à propos du
fantasme, de distinguer la conception de Freud, de
celle du fantasme fondamental développé par Lacan.
Les signifiants refoulés, lorsqu’ils surgissent de
l’holophrase par exemple, renvoient non à des
fantasmes mais plutôt à un fantasme fondamental du
sujet (petit garçon qui lutte contre l’idée d’être une
fille ou encore réhabiliter le père car souvent ces
patients ont un dégoût du corps du père).
M. MEURIN : La fascination du nom propre ?
JEAN GUIR : Dans les structures
psychosomatiques, on constate en effet une sorte de
ravalement du nom propre qui devient un nom
commun. En ce sens l’holophrase peut être
considérée comme un nom propre (cf. S(g) de
Lacan).
M. MEURIN : Question à un linguiste : les babils se
différencient-ils ? Y a-t-il une langue universelle ?
JEAN GUIR : Il y a un phonème commun à toutes
les langues. Les holophrases souvent utilisées par le
sujet sont pris dans une langue étrangère ou dans
l’argot.
Très souvent quand le sujet a un moment d’effort à
produire, on constate l’émergence du phallus, c’est à
ce moment que faute d’une coupure à faire, il
produit sa maladie psychosomatique (le névrosé, lui,
devient psychasthénique).
JEAN-PAUL GILSON : Bon, je te ferai pour
commencer deux petites remarques qui vont dans le
sens de ce que tu dis sur le PaPa. JAKOBSON dans
"Aphasie et langage enfantin" indique que les
phonèmes P et A se trouvent quasi universellement.
(J. GUIR : Pap. Il mange le phonème Pap !).
Sémantiquement JAKOBSON ne réfère pas ça à un
père et à une mère, mais au fait de l’absorption et
du rejet. C’est une façon de prendre ça
pulsionnellement. La deuxième remarque : au sujet
du psoriasis et de la comparaison à faire avec le
tatouage. C’est très juste et très sensible dans les
cures. La référence est ici hors analyse, LEVI-
STRAUSS, un article sur les Caduveo où on voit
toute une série de photos de femmes qui portent un
certain nombre de tatouages et l’interprétation
donnée est que ces tatouages sont un microcosme du
champ symbolique à l’intérieur duquel se déploie
l’activité sociale. Où la conjonction de ce champ
symbolique qui s’inscrit sur la peau d’avec le corps
laisse-t-il une place à la jouissance du parlêtre ? Le
mot de "parler" est introduit expressément parce que
toute l’expérience de Lacan est celle-là : mettre
l’accent sur l’expérience de l’analyse comme fait de
discours. Aujourd’hui, tu nous présentes quelque
chose qui n’est pas un discours et c’est quand même
quelque chose qui différencie assez fort ce tu

n’appelles pas un symptôme mais un phénomène, un
phénomènes psychosomatique. Un symptôme, ça
parle, c’est une métaphore qui demande à être
réinscrite dans le discours et on voit bien qu’il y a
quelque chose des phénomènes psychosomatiques
qui interroge ce que Lacan a appelé un discours.
Lacan insiste sur le fait que les parlêtres ne sont pas
des gens qui parlent, mais qui sont parlés, et les
phénomènes psychosomatiques interrogent ça, non
qu’on est parlé sans le savoir (cas du symptôme)
mais le fait qu’on pourrait être parlé.
La dernière question, sous une forme un peu
raccourcie, on peut dire du cancer qu’il est le mal
absolu d’une certaine façon qui se développe à la
façon d’une chaîne signifiante qui ne s’arrêterait
pas, c’est quand même assez frappant.
JEAN GUIR : C’est une métaphore, c’est quand
même un peu imaginaire.
JEAN-PAUL GILSON ; Oui mais, nous sommes des
êtres de discours, à écouter des biologistes, ce qui se
passe à ce moment dans le corps est placé dans le
discours sous cette forme-là, ceci me permet de faire
remarquer que par rapport au symptôme, le
phénomène psychosomatique a toujours ce côté de
faire écho au mal tandis que le symptôme, pas
nécessairement. Ça m’intéresserait beaucoup si tu
pouvais en parler.
JEAN GUIR : Mal au sens que dans le cancer, il y a
la notion de mortel, au sens où le sujet est mortel.
Dans le processus de séparation de l’émergence de
l’objet petit a, c’est justement la pulsion de mort qui
est impliquée là. C’est comme s’il y avait négation
de la mort. Négation du mal – c’est le mal absolu en
quelque sorte – mais c’est quand même une négation
du mal puisque le sujet ne veut pas donner forme à
la coupure, alors ça se retourne contre lui en quelque
sorte. Tout le problème est, effectivement, d’une
diversité du mal, puisqu’il y a un mal qui peut
engendrer la mort réelle, mais un psoriasis ne sera
jamais mortel, sauf exception quoi ! Il y a toute une
variation là qui serait de l’ordre médico-légal, si l’on
veut, qui serait à étudier. Je suis d’accord qu’il y a
quelque chose du "mal incarné", c’est ça,
effectivement.
On peut reprendre ce que dit Lacan, il y a un effet de
l’implication du sujet dans le logos. Il faut que le
sujet soutienne ce logos réellement et si ce réel, il
n’arrive pas à l’articuler réellement, il le fera dans le
réel de son corps. Là on touche du doigt
l’articulation de l’organe au corps, aux fonctions
biologiques du corps.
Il semble que les P.P.S. ont quand même une
traduction clinique, médicale, biologique,
relativement précise pour certains troubles du corps.
9
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Et qu’il y ait là peut-être quelque chose qui fait que
lorsqu’il y a une disjonction du sujet parlant c’est-à-
dire de l’impact des paroles sur le corps, qu’il y ait
résurgence d’anciennes fonctions phylogénétiques
qui fait qu’à ce moment-là le sujet se défend, ce sera
une défense naturelle du corps pour aborder cette
disjonction qu’il y a entre les paroles et le corps.
Alors là, ça prête à beaucoup de discussions. Pour
faire référence au nœud borroméen, on pourrait se
demander s’il n’y a pas eu à un moment donné des
nœuds borroméens qui n’auraient pas collé à un
moment donné dans l’origine du langage et qui
auraient été abandonnés et peut-être qu’avec la
psychosomatique, on a des résurgences. Parce que
de toute façon, quand le langage est apparu à un
moment donné, il a fallu une réarticulation des
fonctions biologiques à cette prise du langage sur le
corps. Dans ce disfonctionnement apparaîtrait peut-
être que d’anciennes fonctions qui devraient
récupérer cette affaire-là, pour que le langage
continue à fonctionner. Alors effectivement, c’est
quand même quelque chose qui aurait à voir avec le
problème de la descendance, c’est-à-dire de la
transmission par les fonctions sexuelles, de la
descendance. C’est pas pour rien que les signifiants
que l’on retrouve tout le temps à l’œuvre dans la
psychose, c’est "mort", "naissance".
MONIQUE LIART : J’avais l’intention de poser une
question, tu y as déjà répondu en partie : c’est sur la
question de la structure à laquelle on a affaire, tu
dis : Lacan dit qu’on n’a pas affaire à une névrose.
…
JEAN GUIR : Il dit : ça échappe aux constructions
névrotiques. Alors s’il y a une structure
psychosomatique isolable, ça veut dire que ce Brait
une autre structure. Par exemple, le sujet ne serait
pas hystérique, pas phobique, pas obsessionnel.
Quand on regarde de près, beaucoup de maladies
psychosomatiques du tube digestif font apparaître
des traits obsessionnels. Il semble que dans la prime
enfance, il y ait eu de symptômes hystériques,
phobiques ou obsessionnels qui ont été amendés par
des interprétations sauvages et finalement, quand ce
signifiant-là va revenir, au lieu de réintroduire un
symptôme névrotique, il induit une maladie
psychosomatique.
Dans un troisième temps, lorsqu’on fera émerger
par l’holophrase par exemple, parce que
l’holophrase n’est qu’un des points par lesquels on
peut atteindre cette affaire-là, il y aura des
signifiants qui vont redonner des symptômes
névrotiques ou phobiques. Là, c’est le problème
effectivement, on pourrait dire, à la limite, puisque
nous faisons tous des maladies psychosomatiques. A

des degrés divers, tout le monde a un petit bouton
qu’on peut considérer comme psychosomatique. A la
limite, on pourrait dire, : s’il y a une structure de
base de l’articulation fondamentale du sujet au
langage, alors quand il y a ce trouble là dans
l’enfance, il y aurait des P.P.S. ou la psychose et,
sous-jacent à ça, il y aurait des problèmes
névrotiques, mais que tout le monde a, comme tout
un chacun.
MONIQUE LIART : En prenant comme hypothèse
qu’il y a deux structures, névrose et psychose, et pas
d’autre. …
JEAN GUIR : Il y a la perversion aussi…
MONIQUE LIART : Oui, c’est pour cela que je dis
que tu as répondu en partie à ma question. Toi, tu
situes plutôt les P.P.S. du côté de la perversion. …
JEAN GUIR : Perversion au sens où Lacan dit que
la psychanalyse n’a pas été foutue de trouver une
autre perversion. On a l’introduction ici d’un
nouveau Nom-du-Père.
MONIQUE LIART : La dernière avancée de Lacan
sur la psychose, dans le cas de Joyce, pour dire que
Joyce est un psychotique. …
JEAN GUIR : Lacan a posé la question : Joyce
était-il fou ? Et à un moment donné, il dit : c’est
quelque chose avec des problèmes d’ego chez
Joyce ; chez lui, il y a la perte de l’imaginaire. C’est
pas le nœud du symbolique qui compte, c’est le
nœud de l’Imaginaire qui s’en va et pour empêcher
cette perte du rond imaginaire, il y a une suture qui
se fait pas l’ego de Joyce, et qui se manifeste chez
lui par un écrit spécial que d’ailleurs lui propose la
langue, il truffe le signifiant du signifié comme dit
Lacan.
MONIQUE LIART : Mais si le raboutage du nœud
borroméen se dissout, c’est bien l’écriture de la
psychose. …
JEAN GUIR : Oui, mais la psychose, c’est quand le
symbolique fout le camp. Oui, les trois ronds s’en
vont, d’accord. Le problème est de savoir
effectivement si Lacan a dit que la psychose était
délimitée au sens où il y a les trois nœuds qui
partent. D’accord.
MONIQUE LIART : Oui, le séminaire n’est pas
précis du tout, mais c’est une certaine façon
d’aborder des cas limites, des cas de psychose
recouverts de phénomènes névrotiques, phobiques,
obsessionnels, et souvent l’entrée en analyse
provoque un déclenchement.
JEAN GUIR : Oui, pour aller dans ton sens, il
faudrait peut-être raisonner sur le nœud à quatre. Le
symptôme tient des trois autres.
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MONIQUE LIART : Quand tu décris l’holophrase,
le rapport aux mots, à la jouissance de l’objet qui
est inscrite dans le mot, on pourrait dire en effet de
l’holophrase qu’elle est cela, une jouissance qui
n’est pas séparée du mot, on a atteint à un trop de
jouir comme dans la psychose.
JEAN GUIR : Oui mais dans la psychose, le sujet,
par la répétition, va quand même essayer d’articuler
des signifiants, qui sont souvent des équivalents de
noms propres. Dans la psychosomatique, il y aurait
comme une matérialisation des objets (a), mais ceci
est encore une métaphore.
MONIQUE LIART : A la suite du Séminaire de
Lacan, si on admet que Joyce est un psychotique, il
ne délire pas, il construit un symptôme qui est
l’écriture, ne pourrait-on alors considérer le P.P.S.
comme une sorte d’écriture dans le corps, comme
une suppléance inscrite ?
JEAN GUIR : Oui, effectivement, je suis d’accord,
mais ce n’est plus une "structure joycienne" encore
qu’il y ait des moments de passage. Si l’on en croit
les joyciens, quand il n’écrivait pas, Joyce avait des
symptômes oculaires. Dans les P.P.S., il y a aussi
tentative de soutenir un nom, et particulièrement le
Nom-du-Père.
M. MEURIN : Comment pointer le "symptôme"
P.P.S. comme moment crucial de l’analyse ?
JEAN GUIR : Dans les cures, il faut prendre en
compte des métaphores d’aphanisis, par exemple
quand le sujet a fait autrefois des syncopes, tout ce
qui évoque métaphoriquement la disparition du
sujet ; et le sujet le pointe souvent dans des rêves où
il craint de s’évanouir. A ce moment, la question de
l’aphanisis rentre dans le jeu du discours analytique.
D’ailleurs, avant le P.P.S., on peut très souvent
repérer des phénomènes parcellaires qui évoquent
l’objet a, ou s’y confrontent (évanouissement, perte
de connaissance, migraine, mise au noir).
J.P. GILSON : Je suis d’accord et je peux
surenchérir d’un exemple clinique. Il s’agit de la
levée (rémission) d’un phénomène P.P.S.,
disparition inattendue qui a entraîné l’arrêt
temporaire des séances. Dans cette cure, le P.P.S.
avait le poids majeur dans la demande d’analyse, et
l’analyste et le mouvement de la cure étaient aussi
investis d’une intensité toute particulière. (J. GUIR :
à mesure de l’angoisse de l’analyste). La difficulté
est de maintenir la poursuite de la cure, comme
Lacan nous l’a situé en installant la plus grande
distance entre a et A et de rétablir la circulation
d’au moins deux signifiants. Parce que là, dans cette
cure, on a quelque chose qui se présente comme un
signe écrit sur le corps et en face une espèce
d’investissement tout è fait particulier, presque
 Accueil
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religieux, qui rend difficile de maintenir dans la cure

l’allégeance au signifiant. On voit bien que la
disparition brutale du phénomène laisse la personne
devant un état où il n’y a pas de signifiant pour la
représenter, on voit bien que le signe
psychosomatique, le phénomène, a une façon très
particulière de tenir le sujet, et là on peut interpréter
cet arrêt temporaire de la cure comme un moment
où le sujet ne sait plus se repérer, il n’y a pas de
signifiant qui le représente pour les autres è ce
moment. Peut-on généraliser cet exemple ? Je ne
sais pas trop.
JEAN GUIR : Dans la terminaison de cure P.P.S.,
après levée du phénomène, il y a quelque chose qui
est dit par l’analysant de manière plus ou moins
voilée qui est que l’analyste ne pourra jamais savoir
ce qu’il en était exactement de cette affaire.
Disjonction se fera ici de part et d’autre quant à ce
savoir, tant pour l’analysant que pour l’analyste. Et
ça, c’est la perte que doit subir l’analyste lui-même,
ce n’est pas forcément la même chose dans les
névroses.
M. MEURIN : Y a-t-il pour toi une pratique de la
cure différente au fil des années ?
JEAN GUIR : Une meilleure lecture de la théorie de
Lacan doit nous permettre de mener une cure
comme une autre.
(texte transcrit par G. Michaux et J.P. Gilson, non revu par l’auteur).

11

Propos sur le livre de Fritz Zorn : Mars
Jean Guir
Paris, le 12 janvier 1982.
L’ouvrage de Fritz ZORN est essentiellement un
essai interprétatif par l’auteur lui-même de l’origine
de son cancer.
Il considère son récit comme un document théorique
mis à la disposition de chercheurs pour étudier les
racines psychiques du cancer. Bien que nous ne
disposions que de peu d’informations sur la vie et la
constellation familiale du sujet (par exemple, nous
ne savons que peu de choses sur son frère cadet), le
discours est assez consistant pour y décrypter des
thèmes et des paramètrès communs à l’histoire de
ceux qui souffrent des phénomènes
psychosomatiques graves.
1. LES SIGNIFIANTS
a) D’emblée, nous allons pointer quelques
signifiants repérés au cours de la lecture, qui nous
semblent capitaux pour la compréhension de son
histoire. Zorn (colère) – qui, en fait, s’appelle Angst
(angoisse) – dit que sa tymeur (lymphome malin),
apparue au niveau du cou (Hals) sont des "larmes
rentrées" (verschluchte Tränen), à vrai dire des
larmes ingérées, avalées de travers, gobées. Comme
il se trouve que dans le texte allemand, Zorn utilise
souvent la paronymie, nous nous croyons autorisés
de passer de "Tränen" à "Krähe" (corneille). Il dit
qu’il se sentait dans sa jeunesse comme portant au
cou une corneille morte (tote Krähe) et que, sous le
regard des femmes, il n’avait pas conscience de ce
fait scandaleux. Il redoutait d’ailleurs le regard des
jeunes filles.
Les éditeurs allemands ne s’y sont pas trompés et
ont mis sur la couverture du livre un oiseau.
Remarquons qu’en français comme en allemand,
l’oiseau ou "Vogel" a une connotation sexuelle. Ce
thème de l’oiseau mort réapparaîtra à plusieurs
reprises (l’oiseau qui tombe, les oiseaux migrateurs
qui tuent leurs petits…).
A partir de ce fantasme sur l’origine de sa maladie
(Tränen : larmes rentrées), nous tombons donc sur ce
signifiant "Krähe" (opération translinguistique :
Craie) qui va nous conduire à "Kreide" (craie). Il
dit : "Si le patient y croit, on peut même lui donner
en guise de comprimés un morceau de craie"
(Schreib-Kreide). Donc Zorn met ici en place
quelque chose qui a à voir avec, si vous me
12
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permettez l’exprèssion, l’ingestion d’un signifiant
incluant les phonèmes K et R.
Le K (R) va revenir en permanence dans son
discours (Krebs, Kaffee, korb, krieg, kredit,
kronegasse), on va aussi le retrouver dans karcinome
de Dieu, dans K Z (camp de concentration où il est
gazé par l’héritage paternel). A un moment donné, il
exprime sa haine de Dieu qui aboutit en définitive à
l’image d’une pieuvre (Krahe = pieuvre, polype).
Dans ce livre, il se compare à un "Einsiedler Krebs"
(Bernard l’Hermite). De plus, le lieu d’habitation
maudit de ses parents commence par un K.
D’autre part, au cours de sa "mélancolie", ZORN
parle de son écriture (Kreuz und guer). Remarquons
également que le grand-père maternel était toujours
devant un grand tableau représentant le Christ
crucifié, or son père avait horreur de la croix (Kreuz,
où l’on retrouve le K R) b) Dans le livre, il y a tout
un passage sur la haine de Dieu. Or, il nous apprend
lui-même que ce n’est pas un hasard si tous les Zorn
s’appelaient Gottfried. Le père de sa mère, le père de
son père, ainsi que son père lui-même s’appellent
par leur prénom Gottfried.
Arbre généalogique :
Gottfried O---X ? Gottfried O---X ?
Gottfried O-----------X ?
Angst
Fritz O-----------X ?
(Zorn)
Remarquons au passage que des liens de parenté
fondés sur des prénoms identiques (ou dans d’autres
cas sur des noms propres homophoniques ou
métaphoriques) retrouvés dans les lignées paternelle
et maternelle semblent être un facteur favorisant de
l’éclosion des phénomènes psychosomatiques, c) A
propos de son nom ANGST : il y a quelque chose
d’intéressant : il veut faire de la danse (Tanz), vœu
de sa grand'mère maternelle. (D’ailleurs à ce propos,
à l’âge de 7 ans, il fabrique un spectacle de
marionnettes représentant la vie de sa grand'mère).
L’utilisation d’une déformation linguistique du nom
propre au profit d’un signifiant qui va faire écho à
l’image du corps du sujet est un processus
fréquemment rencontré dans l’histoire des patients
souffrant de phénomènes psychosomatiques, d) La
théorie sexuelle infantile qu’il invoque pour la

naissance des enfants est la fécondation par la sueur,
or la sueur en allemand se traduit par Schweiss ;
Schwitzen, ce qui nous renvoie à Schweiz (la
Suisse).
L’évocation de signifiants amenés pour l’explication
naturelle de l’origine des enfants montre souvent
quelque chose qui a à voir avec un nom de lieu.
2. LA STRUCTURE ?
Nous allons maintenant essayer de repérer ce qu’il
en est de la structure de Zorn par rapport au langage.
Il est évident que Zorn présente des traits
obsessionnels et phobiques, mais notre intérêt nous
pousse à situer son discours par rapport à la
castration. Tout le texte oscille en effet entre une
crainte et l’évitement de la castration symbolique et
une recherche du Nom du Père, ou, au moins d’un
des Noms du Père, a) Commençons d’abord par
l’explication de ZORN et de son cancer.
Il invoque évidemment le monde bourgeois, hostile
à la sexualité, la Suisse, le noyau familial, mais pour
lui, ce sont des mots ; derrière cela, il y a un principe
hostile, une force supérieure anonyme,
complètement amorphe, (anonymere Übermacht).
Ce principe hostile qui peut être attribué à Dieu est
en définitive ramené à l’idée de pieuvre, de méduse
qui la menace et l’empoisonne.
Nous savons que la tête de Méduse (Medusenhaupt)
représente pour Freud le sexe effrayant de la mère et
renvoie à l’effroi de la castration. Ceci sera conjoint
à l’idée souhaitée de tuer sa mère. Je pense ici qu’il
faut soutenir ce dire en invoquant que tuer sa mère
pour lui est une manière d’éviter cette représentation
horrifiante de la menace de castration. C’est, bien
sûr, complexe, car il y a eu certainement un désir de
mort de la mère sur lui. Tuer sa mère est aussi un
moyen d’éliminer le réceptacle qui n’avait pas
introduit la métaphore paternelle (signifiant). Ce
"tuer sa mère" pointe dans toutes les analyses de
maladies psychosomatiques graves. J’évoquerai les
paroles de cette patiente atteinte d’un RCUH : "avec
ma maladie, mes saignements, je vais , tuer ma
mère"… Je pense que cette agressivité vis-à-vis de la
mère, dans toutes ces cures, reflète la quête
désespérée du sujet de découvrir dans la langue de la
mère quelque chose qui pointerait de la métaphore
paternelle. On peut aussi considérer que le
phénomène psychosomatique est ce qui ressurgit
dans le corps du sujet à la place d’un des Noms du
Père, non véhiculé et barré par la mère. Il est
étonnant qu’un thérapeute américain très doué ait
mis le doigt sur le meurtre de la mère (matricide) en
invoquant le mythe d’Oreste. Pour lui, le cancéreux
13
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serait un Oreste qui n’a pas été absous par le
jugement d’Athéna, qui, ne l’oublions pas, portait
une tête de Méduse sur sa poitrine…
Donc, quelque part, évitement de la castration (à
mon avis, cela n’a rien à voir avec un Œdipe
inversé).
Nous voyons bien que cette haine porte justement
pour Zorn sur le signifiant Gott (prénom des pères).
∠ Le cancer est pris comme inclusion étrangère
(force hostile) (dos Erbe (héritage) des anderen in
mir). Le thème d’inclusion n’est pas sans évoquer
quelque chose avec l’ingérence ratée (Fritz-fressen
bouffer) des ancêtre morts, l’inclusion est aussi la
partie du corps d’un autre dont on essaie de jouir.
Son problème est de repérer ce qui est "Eigenen
Selbst" (propre à soi) de ce qui est "Fremden"
(étranger). Il y a un ratage dans la fonction de l’Idéal
du moi (imago paternel).
∠ D’autre part, il métaphorise son cancer comme
un substitut de la castration symbolique : c’est le
prix à payer pour se libérer des parents (Œdipe) et
introduit une note clinique que l’on devrait méditer :
« s’il se résignait et souffrait moins et rentrait dans
le même consensus que ses parents, peut-être
guérirait-il, »
Mais il deviendrait traître à lui-même (d’ailleurs, il
compare la sexualité à l’honneur (Ehre), ne pas avoir
de sexualité, c’est le déshonneur). L’apparition du
cancer est vécue comme une nouvelle identité, un
leurre d’un des Noms du Père, qui se substitue à la
castration symbolique. Nous touchons là du doigt
comment, dans une cure, la rémission d’une
phénomène psychosomatique peut être vécue
paradoxalement comme une perte d’identité. Il y a
confusion entre la castration symbolique et la
castration dans le réel. Il envisage même sa mort
comme le point ultime de la castration symbolique.
∠ Comment Zorn interprète son cancer par rapport
au discours de ses parents ? C’est très intéressant.
En premier lieu, il a vécu dans un monde menteur
(verlogen) en fait falsifié, qui devait être
harmonieux, sans opinion divergente. Jamais le
"NON" n’est prononcé (ce qui entraîne pour lui un
squelette dans le placard…). Il n’y a pas de
jugement personnel, ce qui compte c’est le jugement
des autres. Ce qui est intéressant est qu’en allemand,
le jugement s’appelle "Urteil" (la part primitive). Ce
qui revient à dire que le sujet se soumet à l’impératif
de la jouissance de l’Autre.
L’harmonie de la cellule familiale n’admet pas
d’intrusion étrangère, qui ne peut être que ridicule. Il
y a la mise en place d’une cellule familiale étanche à
toute influence au discours étranger. On pourrait se

demander si les signifiants (Gott, par exemple) qui
ont cristallisé cette communauté font que celle-ci
s’isole d’elle-même et ne donne plus lieu à
l’échange, bien entendu, dans le sens de LEVY-
STRAUSS de la circulation des femmes. Le
problème spécifique de ZORN est l’alliance
impossible avec une femme autre que sa mère.
– Voyons maintenant plus précisément le discours
des parents. Pour la mère, les choses sont
compliquées ou plutôt difficiles (schwierig). Pour
soutenir l’avis du père (être dans l’harmonie), la
mère n’hésite pas au désaveu (verleunung) de ses
propres sentiments (ce qui sera repris par ZORN).
Une des expressions favorites de la mère est "ou
bien, ou bien" $oder es ist etwas anderes ".
Exemple : Je partirai vendredi prochain à 10h1/2
pour Zurich ou bien je resterai à la maison… Ce
soir, il y a des spaghettis pour dîner, ou il y a de la
salade de cervelas (Wurst-Salat). Comme le dit
ZORN lui-même, quand on dit trop de" ou bien ", les
mots perdent tout leur poids et tout leur sens. La
langue se décompose dans une masse amorphe (ce
terme est d’ailleurs employé par Lacan, p. 296.
Séminaire III. Les Psychoses.) de particules privées
de significations (au sens signifiant), plus rien n’est
solide et tout devient irréel (unwirklich). Là, nous
retrouvons, à notre avis, typiquement la partie A du
fameux schéma des 2 courbes de SAUSSURE.
– Dans les paroles de la mère, tout est signifié, il n’y
a pas de battement possible pour qu’un signifiant
arrive et représente le sujet pour un autre signifiant.
D’autre part, et c’est important, l’association des
deux thèmes : arbitraire du déplacement de la mère
et arbitraire sur le choix des aliments, nous donne
peut-être une clef pour la compréhension des
phénomènes psychosomatiques.
L’arbitraire sur le Fort-Da ne laisse pas à l’enfant le
jeu de la bobine pour la symbolisation de la
présence/absence de la mère (en fait, cela veut dire :
je ne serai jamais absente), mais le plus important
est que ceci est connecté à l’arbitraire de
l’alimentation (spaghetti oder Wurst-Salat). Dans
l’alimentation fournie par la mère (le nourrissage)
doit résider, dans la nomination des aliments,
quelque chose du désir de la mère pour le père.
L’arbitraire de l’alimentation revient à un
nourrissage forcé. La mère ne met pas en jeu la
possibilité de son absence, ni le fait que le
nourrissage puisse s’effectuer en quelque sorte en
dehors d’elle, par l’intermédiaire du signifiant.
ZORN traduit cette perversion maternelle par ceci :
"C’est la même chose de dire que la terre est ronde
ou triangulaire".
– Venons-en au discours du père.
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Pour lui, les choses sont incomparables
(unvergleichlich = non par semblable) ;
Pour lui, le fascisme de Franco n’est pas celui de
Hitler, ce n’est pas comparable. Ce qui importe,
c’est ce qui est "richtig"(vrai, bien, juste, ce qui est
de l’harmonie) (ZORN avait les mêmes idées que
son père). Ce discours du père traumatise l’enfant
parce que cela empêche les identifications et la
nomination. Une fois de plus, pas de possibilité
d’être sûr de quelque chose.
Ce qui frappe dans les deux discours de ses parents,
c’est l’absence d’une vraie dialectique. Je me suis
demandé si la conjonction de ces deux discours
n’entraînait pas pour le sujet le manque d’aphanisis
(donc le phénomène psychosomatique), b) Nous
allons travailler maintenant un thème qui a rapport
avec l’imaginaire de ZORN.
ZORN est l’image de l’artiste (cf. Joyce) (Il
s’identifie à Tonio Krager). Il cherche une image
idéale d’artiste, d’original, avec la conviction
"unheimlich" qu’il est gravement atteint. Cette
originalité est l’expression d’un "Andersein" mais
pas un "Bessersein", mais un "Slechtersein".
Donc, en somme, son symptôme, c’est d’être
original, toujours à la recherche d’une identité. "Ich
war anders". Il s’exclut de tout et s’en glorifie. « Je
voulais être l’image vivante d’un non-frustré ; Je
voulais être comme mon masque d’euphémisme. »
A la fin, il s’identifie au rôle joué (être l’Autre de
l’Autre). Fait assez caractéristique dans la clinique,
par exemple, chez l’un de mes patients qui exprimait
que l’analyse serait opérante quand tous les masques
qui lui collaient au visage et auxquels il s’identifiait
tomberaient. Chose remarquable, tous ces masques
portaient des noms relevant de l’imagination de son
grand-père maternel (Cf, le grand-père maternel de
ZORN).
De plus, être artiste/obligé d’être artiste, renvoie à
prendre en charge la castration ratée du père qu’il
subodore comme quelqu’un qui aurait voulu être un
artiste.
Revenons au masque : il dit "mon moi clivé (mein
Gespaltenes Ich) se fissurait de plus en plus. "
L’habitude me rendait si familier que mon masque
d’euphémisme que je l’identifiais peu à peu avec
moi-même (avec la notion de complicité des autres)
", Ici, nous pointons quelque chose de la clinique où
certains auteurs pensaient que ces patients
souffraient d’une dite-pensée opératoire d’où le
fantasme serait absent. Il y a apparemment un
appauvrissement de l’imaginaire, de la vie
fantasmatique. Lorsqu’on met bas le masque du
sujet, les fantasmes apparaissent. Ceci nous amène à
Joyce qui, pour parer à la perte de l’imaginaire, était

obligé de passer par l’écriture, C’est aussi le cas de
ZORN : nJe m’accordais de me sentir poussé à
l’écriture n mais peu à peu, il sent malheureusement
que l’écriture en soi est quelque chose de mal
(substitut de la castration symbolique). c) Nous
allons maintenant étudier le rapport de ZORN à la
fonction de la nomination. Il dit : " Les nôms sont
sûrement ment quelque chose d’important, personne
n’a le droit d’être anonyme ou de mourir d’une
chose anonyme. Je voudrais donner un nom à moi-
même, et me dire à moi-même : et moi, je m’appelle
ainsi, toi tu t’appelles ainsi… »
Donc, il y a le besoin de nommer comme Adam
nomme les animaux de la création. Angst se baptise,
il se refait un nom sans passer par l’histoire
familiale.
Cela rejoint le problème de Joyce : se faire un nom
et soutenir le nom du père. A ce propos, nous
pourrions poser pour ZORN la même question que
Lacan soulevait pour Joyce : "Etait-il fou ?"
Nous allons maintenant aborder la dynamique de
l’affection. Il est remarquable que les dépressions
arrivent au moment où il y a passage d’un rythme de
vie à un autre. Le bac, la fin de l’université marquent
les temps de la dépression. C’est une constante des
affections psychosomatiques : le sujet souffre de ne
pouvoir être adulte. La métamorphose semble
impossible. Mais surtout ici, il faut évoquer un
facteur capital dans l’éclosion du phénomène
psychosomatique (bien que difficile à repérer) : la
mort du père (rupture d’anévrisme).
Peu après la mort du père, il a en effet des visions
qui ne sont pas des hallucinations.
Le travail de deuil devient problématique. Il a des
visions où apparaissent une ou plusieurs femmes en
deuil (grosse Trauende) qui naissent et disparaissent
à travers les générations. Donc deux thèmes
apparaissent : naissance et mort d’une femme vieille
en deuil. Je pense qu’ici il évoque le problème de la
génération. Si pour Schreber, le monde doit être
repeuplé d’homme-Schreber, ici il mettra en scène
des dynasties royales où apparaît une femme qui va
mourir mais qui va être remplacée par une autre. Je
dis bien comme dans la psychose, la fonction réelle
de la génération apparaît.
Cette femme en deuil, il l’assimile à sa propre âme,
et d’ailleurs, cette femme ressemble à Effi BRIST de
Fontana, morte de chagrin, figure littéraire que son
père haîssait (soit-dit en passant, la haine de Dieu
(Gott) reparaît dans une expression appliquée à son
"pauvre père" : ("alterschwacheUhre", vieille montre
fragile mais en allemand, "die Hure" veut dire la
putain).
15
Accueil
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La dynamique de l’affection relève de ce que j’ai
déjà démontré il y a quelques temps : mort du père :
séparation : puis répétition de cet événement sous la
forme d’un voisin mort près de chez lui. C’est là
qu’il tombe malade.
Nous voyons aussi poindre quelque chose de très
important : la mort du père semble irréelle : il se
dégageait pour lui l’impression qu’il avait toujours
été mort et même qu’il n’avait jamais vécu. Cette
dénégation de la vie et de la mort du père ont joué
comme un traumatisme jamais assumé qui a
réapparu quelques années plus tard avec la mort du
voisin et l’évocation d’un film policier (Kriminal)
sur le meurtre de deux femmes. Cette remarque
singulière sur le père est constamment évoquée par
le patients lorsque celui-ci est mort, avant ou après
l’éclosion du phénomène psychosomatique.
Ce qui est remarquable dans ce livre est que le
cancer donne, comme dans une névrose traumatique,
un effet de polarisation (sidération bien
compréhensive) qui amène le sujet à oublier sa
véritable histoire. Les gens ne veulent plus parler. Il
y a une rationalisation extrêmement élaborée, une
théorie sexologique presque naïve de son affection.
Rien ne nous est dit de sa psychothérapie entreprise
pendant sa maladie, de son histoire, de ses rêves. Il y
a quelque chose du "je n’en veux rien savoir", pas de
recherche du phallus. Le diagnostic de cancer
renforce dramatiquement les résistances du sujet à
connaître sa véritable histoire. Il fait l’économie de
sa névrose sur le compte du cancer. L’apparition du
cancer va mobiliser les signifiants primordiaux à la
disposition du nom (nom propre… etc.). C’est ce
que nous rencontrons dans les entretiens
préliminaires avec ces sujets où il faudra – à travers
ces signifiants – les amener à leur véritable histoire
œdipienne.
Si dans la théorie, Lacan avance qu’il y a un court-
circuit dans les signifiants (une induction signifiante
au niveau du sujet qui s’est passée d’une façon qui
ne met pas en cause l’aphanisis de celui-ci), une
sorte d’holophrasisation de S1 et S2, ceci nous amène
justement à ne pas renforcer ce processus et de ne
pas en rester à une psychothérapie sommaire, avec
quelques interprétations sauvages qui renforceraient
le sujet dans sa tentation de rationalisation de son
mal.
Donc, il y a certainement une mal-version langagière
de l’ordre du réel qui peut être la cause d’une
marque corporelle. C’est dans la mise à plat des
signifiants du sujet à travers une analyse qu’il y aura
peut-être moyen de casser ce manque d’aphanisis et
de permettre à ce dernier de retrouver les chaînes
signifiantes qui l’amèneront à la castration
 Accueil
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symbolique pour qu’enfin son véritable désir

émerge.
P.S. Je tiens à remercier Patrick ACH pour son aide
bienveillante dans la lecture allemande du texte. Il
m’a entre autres sensibilisé au style paronymique de
ZORN et pointé le fait central de la corneille au cou.
D’autre part, je remercie Patrick SCHMOLL qui
m’a fait remarquer que par extension, le cou (Hals)
peut se dire Krägen (terme cependant non utilisé par
ZORN).

16

Les genoux de Rimbaud
Jean Guir
Dans une émission sur Rimbaud, Gérard Gromer
interroge plusieurs spécialistes sur la vie de
Rimbaud (Nuits magnétiques, France Culture,
janvier 1983). Nous avons transcrit ici le dialogue
entre G. Gromer et J. Guir à propos de la tumeur au
genou de Rimbaud.
J. Guir : Rimbaud dit dans l’Alchimie a, Verbe, donc
deux ans après avoir écrit les Voyelles, "je notais
l’Inexprimable. J’inventais la couleur des Voyelles,
alors l’Inexprimable !" On pourrait se demander si
l’Inexprimable n’est pas justement ce qui est
impossible à imaginer, quelque chose qui est proche
du Réel.
A propos de Voyelles, deux choses ont attiré mon
attention et ceci en fonction de ma pratique clinique
avec des malades psychosomatiques :
premièrement : les patients qui associent les
Voyelles aux couleurs, en arrivent souvent par voie
de conséquence à une image du corps, et très
souvent à une image du corps souffrant.
Deuxièmement : si nous nous référons à Rimbaud, à
l’histoire de Rimbaud, nous nous apercevons que
l’écriture des Voyelles s’est faite dans une période
quasi délirante aux yeux même du poète.
L’expérience clinique prouve que dans ces moments
féconds de délire, il est important de décrypter le
délire de ces patients parce qu’on s’aperçoit souvent
que dans le contenu du délire, par voie de
métaphore, ou comme l’on dit, du signifiant, on peut
entendre l’organe, ou les organes qui vont être
atteints beaucoup plus tard.
Ces délires mériteraient d’être entendus avant d’être
étouffés par des médicaments.
Voyons ce qui se passe pour Rimbaud.
Les auteurs rimbaldiens se sont acharnés, se sont
rivés sur Voyelles. Or dans le texte même des
Voyelles, il y a un autre poème qui s’appelle : "Le
Juste restait droit" dont il manque quelques vers.
G. Gromer : C’était donc de la même époque, c’est,
en 1877.
J. Guir : Et bien, je crois qu’il y a un effet de
polarisation des rimbaldiens sur les Voyelles or "Le
Juste restait droit", ce poème qu’on peut dire délirant
n’a jamais été bien entendu.
Il se trouve que dans ce poème "Le Juste restait
droit", on a presque une annonce de ce qui va se
passer vingt ans plus tard, c’est-à-dire en 1891,
lorsque Rimbaud sera en Abyssinie, à Harrar où va
17
Accueil
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se déclencher une tumeur du genou droit, c’est-à-
dire un ostéosarcome.
Plus tard, il sera rapatrié à Marseille à l’hôpital de
La Conception où on va l’amputer. Il aura donc des
béquilles. Ce qui reste stupéfiant dans ce poème,
c’est que on trouve énormément d’éléments qui
renvoient justement à la tumeur du genou droit de
Rimbaud, et aux conséquences qu’elle va entraîner
pour lui : l’amputation, l’obligation de porter des
béquilles.
Nous voyons dans ce poème des éléments qui sont
proprement stupéfiants. Voyons lesquels : le premier
vers : "Le Juste restait droit sur ses hanches solides",
on trouve un élément qui porte sur les hanches, un
peu plus loin : "Et si quelqu’égaré choque ton
ostiaire", l’ostiaire est un vieux terme qui veut dire
le portier. Mais dans ostiaire, nous sommes quand
même obligés d’entendre l’os ! Mais là où ça va plus
loin encore, c’est ce vers du deuxième paragraphe
qui dit : "Dis Frère, va plus loin, je suis estropié".
Un peu plus loin, nous avons un autre vers qui dit :
"Alors mettrais-tu tes genouillères en vente" ?
Ces genouillères, c’est quand même plus tard au
même endroit un ostéosarcome du genou. Un autre
vers encore : flet dégoises tes thrènes sur
d’effroyables becs de cannes fracassés ! ".
Il est très curieux de constater que les rimbaldiens se
soient demandés si c’était "cannes" qu’il avait voulu
marquer et effectivement c’est bien "cannes" !
Puisque c’est avec des cannes que Rimbaud va
terminer.
C’est vrai qu’il est remarquable de trouver tant
d’éléments renvoyant à sa tumeur du genou vingt
ans plus tard.
G. Gromer : Souvent dans les maladies
psychosomatiques, il y a un effet de déclenchement
qui se produit avec des dates. Est-ce que l’âge de 17
ans, l’âge où Rimbaud a écrit ce poème est, un
élément, un acteur déterminant ?
J. Guir : Il semble quand même, en cherchant bien
dans l’arbre généalogique de Rimbaud, qu’il y ait un
élément de correspondance assez intéressant : le
poète avait 17 ans lorsqu’il écrit les Voyelles et le
poème "Le Juste restait droit". Or ce qui est curieux,
c’est que son oncle maternel, dit l’Africain, Jean
Charles Félix Cuif a 17 ans lorsqu’il est en Algérie
et c’est une période qui correspond aussi à une
expédition militaire du père de Rimbaud en Afrique,
à cette époque !

Donc l’oncle maternel avait 17 ans lorsqu’il est allé
en Algérie et aurait pu servir sous les ordres du
capitaine Rimbaud à cette époque. Ce n’est qu’une
connotation, on ne peut pas en faire grand-chose,
mais enfin c’est un élément qui nous semble assez
intéressant.
Mais un autre point plus intéressant encore rejoint la
clinique où l’amorce d’une tumeur se place sous le
signe d’une naissance particulière. Or ici, il est
étonnant de s’apercevoir que dans la même année où
il écrit "Les Voyelles" et "Le Juste restait droit",
c’est-à-dire en 1871, Verlaine, l’ami de Rimbaud
aura un enfant de sa femme, Georges. Je pense que
vu les relations engagées entre Verlaine et Rimbaud,
cet enfant représente quelque chose de très
particulier, de l’ordre d’une naissance impossible,
d’une grossesse impossiblé.
Notons d’ailleurs que dans "Les Voyelles" à la
deuxième strophe, Rimbaud dit : "Je dirai quelque
chose de vos naissances latentes", c’est quand même
très curieux, et dans "Le Juste restait Droit" apparaît
une notion troublante, il parle de flueurs. Or les
flueurs, c’est une vieille dénomination des
menstrues, il y a là quelque chose avec la féminité
qui renvoie au sexe sanglant de la femme, si l’on
peut dire. Enfin, ceci, ce sont des éléments qui me
paraissent quand même importants. Il faut dire que
cet enfant impossible de Rimbaud et Verlaine dans
cette même année rejoint quelque chose de la
clinique, puisqu’on s’aperçoit que très souvent le
phénomène psychosomatique est en outre un effet de
trans-sexualisation du sujet.
Je voudrais dire aussi, pour terminer, mais là c’est
tout à fait gratuit ce que je dis, n’empêche que le
destin a fait, nous savons que quelquefois le destin
est quelque chose de très troublant, il faut dire que
Rimbaud a terminé ses jours à l’hôpital de La
Conception à Marseille.
Ç. GROMER : Oui, alors justement un
hebdomadaire vient de publier un entretien avec
Jean Genet où Genet déclare : "Oh que ma quille
éclate" $Oh que j’aille à _la mer " !
Il y a en effet un truc, c’est que "Oh que ma quille
éclate", c’est le bateau qui dit ça, le
Bateau ivre et en argot "quille", c’est la jambe, et
quand il avait dix-sept ans, Rimbaud dit "Oh ! que
ma quille éclate" ou que ma jambe et on – lui coupe
la jambe au bord de la mer à l’âge de trente-sept
ans à Marseille, c’est tout ce que je voulais dire et
Genet ajoute : c’est qu’il y a, il semble, chez tout
homme, poète ou pas, poète ne veut pas dire grand
chose, mais chez tout homme, comme à un moment
donné quelque chose qui ressemble à un don
prophétique sur soi que lui-même ne voit pas. "
18
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J. GUIR : Oui, alors justement, ce qui est très
intéressant dans ce que Genêt a mis en valeur, c’est
que effectivement, il y a cette histoire "que ma quille
éclate", alors nous nous apercevons que "Le bateau
ivre", nous savons qu’il y a une copie de Verlaine,
qui a été faite en septembre-octobre 1971 qui
correspond à toute la période des "Voyelles",
notamment. Ce qu’il faut voir, c’est que septembre-
octobre 1971 correspond à la naissance de Georges
Verlaine, le fils de Verlaine. Il faut ajouter aussi,
c’est une amie qui m’a glissé ça à l’oreille, qu’il se
trouve aussi que "Rimbaud", si on le déforme dans la
langue anglaise, et nous savons qu’il y avait un jeu
entre Verlaine et Rimbaud à angliciser les mots,
nous passons de Rimbaud à Rainbow, nous avons
une déformation intéressante du nom propré.
Rimbaud qui va donner Rainbow, or Rainbow, nous
savons ce que c’est, l’arc-en-ciel, et nous tombons
tout à fait sur les Voyelles, puisque c’est ça dont il
s’agit, et en plus il y a "bow" en Anglais, qui veut
dire l’arc, l’archer, également "to bow" veut dire
s’incliner, courber, et en plus "bow" peut exprimer
l’avant d’un navire. Alors nous avons ici plein
d’éléments, donc une rupture du nom propre qui va
s’exprimer dans une langue commune qui va donner
donc l’arc-en-ciel, avec encore tout ce qu’il y a de la
stature et là, nous retrouvons peut-être effectivement
quelque chose qui a à voir avec sa tumeur du genou
vingt ans plus tard. Enfin ici nous avons ce que nous
voyons dans les maladies psychosomatiques, c’est
que dans le nom propre même du sujet, nous
pouvons trouver un élément de ce qui anime le désir
du sujet et par dessus le marché, lorsqu’il y a rupture
du nom propre, c’est è un moment donné précis que
ça se fait et justement cette rupture du nom propre
semble se faire au moment des Voyelles.
LES TRAVAUX-LES JOURS
La seconde partie de ce Quarto XI contient un
certain nombre de travaux appréciables. Tout
d’abord, il convient de mettre en exergue le travail
jusqu’ici réalisé à l’Enseignement de Clinique
Psychanalytique pour cette demie année 82-83. Cette
proposition avait été détaillée et articulée par Eric
Laurent le 9-10-82. Cinq questions sont adressées
aux analystes de psychotiques, cinq questions qui
sans cesse reviendront comme leitmotiv au travers
de l’examen des écrits de ces auteurs pour la plupart
anglo-saxons, dans l’analyse du déroulement et du
maniement de leurs cures avec des patients
psychotiques. Quarto XII publiera les conférences de
E. Laurent (H. Segal), C. Vereecken (Fedida), S.
Cottet (Bettelheim).
A remarquer aussi, dans les pages qui suivent, le
travail de S. André sur l’Éthique. Il est montré
 Accueil
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comment la mise en place par Lacan de ses quatre

discours a le poids éthique d’installer le discours
analytique dans le monde, de veiller à lui donner la
place qui lui revient.
Des psychotiques en analyse ? Les cinq questions

19

Des psychotiques en analyse ? Cing questions
Éric Laurent
Après une première année consacrée à la phobie,
puis une deuxième consacrée à l’exposé des
doctrines de Freud et de Lacan sur la psychose, cette
année va être une année problématique.
Problématique à plus d’un titre mais en tout cas son
caractère en est marqué par l’énoncé même du titre
c’est-à-dire "Des psychotiques en analyse ?" puisque
on ne peut pas se contenter simplement de faire
passer ça dans le ton. Des psychotiques en
analyse ! ? On pourrait aussi le dire comme ça. C’est
une année problématique puisque nous allons nous
écarter d’un appui réglé sur les textes de Freud et de
Lacan, puisque apparemment, chaque séance sera
encadrée, sera lestée par le recours à un texte qui
n’est justement pas d’orientation lacanienne. Nous
ne les avons pas choisi simplement pour constater
qu’ils ne sont pas lacaniens bien sûr ! Nous n’allons
pas consacrer notre temps à vérifier qu’ils ne le sont
pas. C’est une donnée de départ et c’est même pour
ça que, en tout cas à Paris, où cette année aussi pour
la prémière fois, la section clinique du département
de psychanalyse de Paris VIII consacre son
enseignement, sous le même titre qu’à Bruxelles, à
des psychotiques en analyse ? A Paris nous les avons
choisis tous de langue anglaise parce qu’au moins
nous étions sûrs qu’étant écrits dans la tradition
anglo-saxonne au départ, les auteurs n’avaient
aucune idée de l’enseignement de Lacan. A
Bruxelles cette année, B cas seront de cette tradition
anglo-saxonne et 2 autres, FEDIDA et PANKOW,
eux, ont entendu un peu parler de Lacan. Mais on ne
peut pas dire non plus qu’ils s’inscrivent en quoi que
ce soit dans la tradition lacanienne. Donc nous les
avons choisis justement pour n’être pas laçaniens.
Alors, c’est bien pour cela qu’il nous fallait une
certaine unité dans le disparate de ces auteurs.
Comment constituer l’unité, à la fois du corpus qui
réunit et l’unité des questions que nous allons leur
adresser ? C’est pourquoi nous avons retenu 5
questions que nous poserons à chacun d’entre eux.
Avant d’en venir à ces 5 questions que nous
poserons à chacun d’entre eux, je voudrais, au fond,
ayant souligné la continuité de l’effort de
l’Enseignement de clinique psychanalytique à
Bruxelles, souligner aussi la nouveauté de ce que
nous allons faire cette année : la nouveauté parce
que le traitement psychanalytique des psychotiques
reste une nouveauté. Ça reste la spécialité d’un
certain nombre de pionniers, qui ont leurs idées là-
dessus, voire même leurs convictions, sur la
20
Accueil
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spécificité de la psychose et ça a beaucoup de mal à
se diffuser dans la communauté des psychanalystes.
Lorsque J. Lacan, – comme le rappelait A. ZENONI
dans la présentation de cette conférence – en 1955,
dans son Séminaire sur les psychoses, commence
par dire que son point de mire, c’est le traitement des
psychoses et quand il termine le dernier de ses
séminaires de l’année, en disant dans la dernière
séance, la 25ème, qu’après tout, tout cela, tout son
effort était pour aider les psychanalystes à sortir des
paradoxes de la question du transfert dans la
psychoses et en indiquant que la voie d’approche par
contre-transfert était une voie en impasse. De poser
ainsi les choses en 1955, c’était absolument un
travail aventurier. Il entraînait avec lui ceux qui
suivaient son enseignement, sur des voies
absolument nouvelles. Par exemple, si vous lisez en
français le livre de Herbert ROSENFELD, "États
psychotiques", vous verrez que la préface, qui est de
1976, puisque c’est en 1976 que le livre de
ROSENFELD est traduit en français, commence
ainsi : "La grande valeur et l’intérêt du livre de H.
ROSENFELD, peuvent faire regretter qu’il ne soit
accessible aux lecteurs français que dix ans après sa
publication originale. A quelques exceptions
marquantes près, en particulier chez les
psychanalystes d’enfants, la plupart des
psychanalystes français doutaient jusqu’à ces
dernières années, de la possibilité d’appliquer la
méthode psychanalytique au traitement des
psychoses". Voilà comment en 1976, quelqu’un de
la tradition de l’Institut, qui bien entendu omet de
mentionner que les exceptions marquantes ça
s’appelle J. Lacan, doutait de la possibilité
d’appliquer ça à…, que la psychanalyse soit d’un
intérêt quelconque pour la psychose et comptait ça
éventuellement comme élucubration du côté de la
psychanalyse des enfants pour ajouter une difficulté
(la psychanalyse d’enfants elle-même, étant marquée
de problématique). Autrement dit, ça reste en 1976
une nouveauté et en 1982 tout autant ! Alors je dirais
que l’enseignement de Lacan était là-dessus
absolument novateur. D’ouvrir une voie vers le
traitement possible des psychoses. Le titre d’une
question préliminaire à tout traitement possible
restait absolument l’ouverture d’un champ de travail
pour ses élèves. C’est à partir, on peut dire, chez ces
élèves mêmes – je rappelle que ce qu’ils ont retenu
essentiellement de l’enseignement de Lacan, c’est la
forclusion du Nom du Père. Et la forclusion du Nom

du Père, c’est effectivement une construction
lacanienne très élaborée dans laquelle Lacan
progresse avec beaucoup de prudence et de soin, et
on le voit tout au long du Séminaire III des
psychoses, on voit comment se construit par étapes
successives et qui ont été très bien démontées par
J.A. Miller dans ses travaux, montrer la constitution
avec soin et lenteur de la forclusion du Nom du Père,
ce que ça impliquait pour Lacan. La nouveauté, face
à des doctrines de continuité entre névrose et
psychose, a été de montrer une discontinuité
fondamentale entre les deux. Avec le fait que le
refoulement est ce qui convient à la névrose et la
forclusion du Nom du Père ce qui convient à la
psychose. Malheureusement, la forclusion a
fonctionné chez les élèves de Lacan un petit peu
comme le poumon chez les médecins de Molière,
c’est-à-dire tout ce qui se produisait, c’était la
forclusion ! Alors quoi qu’il arrive, c’était toujours
le poumon qui était la cause de tout et du contraire
de tout. Alors il était évident qu’il y a eu un certain
"patinage" dans les conséquences de l’enseignement
de Lacan en ce qui concerne la psychose à propos de
ce traitement possible. Pour les élèves de Lacan, ce
qui est publié vise à maintenir le traitement de la
psychose comme possible. Le maintenir comme
possible, ça s’oppose à l’impossible du traitement
freudien. Pour Freud en effet, c’était impossible de
traiter le psychotique. Il l’a dit et répété. Dire que
c’était possible, c’était signaler une nouvelle époque
de la psychanalyse. Seulement, paradoxalement,
amener une doctrine de discontinuité entre névrose
et psychose avait l’air plutôt de donner une nouvelle
forme de l’impossible au pont qu’encore récemment,
dans des discussions de lacaniens sur l’abord de la
psychose, bien que la notion de lacanien, vous le
savez, est soumise à de grands remaniements ces
dernières années, au point qu’effectivement tout le
monde est lacanien bien sûr, ça va de soi, il y a des
lacaniens partout ! De l’institut psychanalytique à
Paris, une petite chose à Paris, jusqu’à l’École de la
Cause freudienne, il y en a partout. Enfin quand on
réunissait des gens sur la pertinence, des gens
s’intéressant à l’enseignement de Lacan, certains se
rappelaient que pour eux, l’apport essentiel de
Lacan, c’était procéder de telle façon que dans les
entretiens préliminaires, on arrive à bien discerner la
psychose chez quelqu’un, la forclusion, pour surtout
ne pas le prendre en analyse. Certains avaient retenu
ça, que c’était le point crucial. Évidemment, on
pourrait tirer autre chose comme conséquence, mais
c’était un enjeu de discussion et on sait que cet enjeu
a été réglé par deux interventions de Lacan : l’une,
l’ouverture par J. Lacan de la Section clinique en
21
Accueil
Cliquer
1976, où vous vous rappelez qu’il considérait que
toutes les formules qu’il avait élaborées
s’appliquaient absolument dans le champ de la
psychose et que c’était avec ses/ces mathèmes qu’il
fallait opérer, l’autre était le séminaire consacré à
Joyce, sous le titre "Joyce le Sinthome" dans lequel
il opérait un remaniement profond de son abord de la
psychose. Autrement dit, on s’apercevait que tout
l’enseignement de Lacan ne se ramenait pas à la
forclusion. Car après tout, la forclusion, c’est un
mécanisme signifiant, ça porte sur un signifiant ! Et
comme nous l’avons rappelé, je dirais que c’est un
thème constant depuis l’ouverture de cet
enseignement de clinique psychanalytique à
Bruxelles, toute l’œuvre de Lacan ne se ramène pas
à l’instance de la lettre ! Toute l’œuvre de Lacan
n’est pas simplement sur ce versant signifiant, il y a
l’élaboration de l’objet dit "a" et que cet objet cause
du désir où s’inscrit la jouissance, obéit à de tout
autres règles de fonctionnement que le signifiant.
L’objet "a" ne représente pas un sujet pour un autre
signifiant. Il est une présence et non pas une
représentation, ce qui fait que l’abord nouveau de
Lacan, (tout Lacan ne se ramenant pas à la
forclusion) a pour conséquence de tirer toute la
chaîne inductive possible de la mise en jeu de cet
objet "a". Néanmoins, Lacan n’a pas publié, même
après le Séminaire sur "Joyce le Sinthome", il n’a
pas publié une question préliminaire au traitement
effectif de la psychose, il en est resté au traitement
possible ! Parce qu’après tout, les deux indications
qu’il donnait de guérisons dans le cas de psychose,
qui étaient : l’une Schreber ; ce qu’il avait appelé la
stabilisation de la métaphore délirante chez
Schreber, qu’on appelle quand on se sert des
modèles médicaux, on appelle ça une guérison ;
l’autre pour Joyce, ce qu’il a appelé le raboutage de
l’Ego, chez Joyce, ces deux indications ne sont que
des procédures de suppléance élaborées hors
transfert.
Flechsig n’a jamais été l’analyste de Schreber et la
langue anglaise n’a pas été l’analyste de Joyce. Ce
qui fait que nous avons maintenant des indications,
dans les derniers états de l’enseignement de Lacan,
sur une approche à partir de l’objet "a", qui nous
permettent de repenser ce qui va suppléer à la
forclusion, dans le registre du signifiant, mais nous
n’avons pas de description par Lacan d’un traitement
effectif de la psychose, chez ses élèves non plus.
Jusqu’ici, tout ce que nous avons eu, a été
effectivement, de même que la plupart des
commentaires de ses élèves, d’ignorer la nouvelle
logique du fantasme qui prenait le relais de
l’instance de la lettre chez Lacan ? On a ignoré les

nouveautés profondes, de même les commentaires
publiés étaient en général l’extension, l’exploration,
souvent originale, d’une clinique de la forclusion et,
effectivement, bien des textes publiés montraient
combien par exemple des phénomènes classiques,
les phénomènes de CLEREMBAULT pouvaient être
éclairés à l’aide de la forclusion. Souvent
l’originalité des lacaniens dans ce champ a consisté
à faire la preuve de cela, point par point, et à faire
valoir l’extension de la clinique de la forclusion.
Néanmoins, nous n’avons pas eu de publication,
dans une visée lacanienne, du traitement effectif,
qui, la plupart du temps, on le sait, se ramenait à une
doctrine. Dans les milieux d’analystes français,
c’était "Comment leur fabriquer un corps ?" Le
traitement effectif se limitait en général, hors
psychanalyse, à des procédures livrées à l’invention
de chacun, le contour Lépine, qui consistait, dans le
temps, à Paris, en un concours d’inventeurs plus ou
moins délirants sur les objets de la vie pratique.
C’était à peu près ça, il y a un concours Lépine dans
les publications psychanalytiques, des "comment
restaurer les limites du corps à quelqu’un qui n’a pas
de corps". Évidemment, on peut le faire de
différentes façons : le tremper dans l’eau, dans
l’huile, lui faire modeler des images de terre glaise
et lui faire souffler dessus pour insuffler la vie
divine. On peut inventer beaucoup de choses
d’ailleurs qui ne sont pas toutes dénuées d’intérêt,
mais enfin c’était laisser le champ au traitement
effectif hors psychanalyse. Dans cette année,
contrairement à un certain état qu’on peut tirer de
l’enseignement de Lacan, nous abordons dix
traitements effectifs psychotiques en tout, Des
psychanalystes qui estiment avoir procédé à un
traitement effectif par des voies psychanalytiques. Et
c’est cela que nous allons soumettre au point
d’interrogation. Alors, nous n’allons pas essayer
d’élaborer des règles d’une cure-type de la psychose
selon on ne sait trop quelle lecture de Jacques Lacan.
Nous allons procéder, comme il convient, cas par
cas, et en lisant des cas qui n’ont pas été commentés
dans les séminaires du docteur Lacan. Ces cas sont
tous effectivement, à proprement parler, des post-
freudiens. Les séminaires de Lacan se sont consacrés
essentiellement à des commentaires des
contemporains de Freud. Freud est mort en 1939 et
Mélanie KLEIN est une contemporaine de Freud.
Ensuite, à partir des années 60, puisque
l’Internationale s’est cru bon d’exclure de docteur
Lacan, celui-ci ne s’est plus tellement intéressé aux
publications de l’Internationale après 1964, il n’allait
pas leur faire leur travail à eux, c’est-à-dire de
transformer de petites trouvailles cliniques, souvent
22
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des trésors cliniques, mais souvent exposés de façon
brouillonne, en beaux exposés systématiques. Ce qui
fait qu’il a un peu délaissé les commentaires des
post-freudiens, de gens qui font peu de référence à la
tradition freudienne et nous verrons une des raisons
essentielles pour laquelle, dans le domaine des
psychoses, il en est ainsi. Nous avons aussi choisi
ces textes, en collaboration avec la Section clinique
de Paris VIII, pour qu’ils présentent un certain
panorama sur les recherches actuelles du traitement
effectif de la psychose. Alors il faut pour cela nous
repérer avec quelques grandes lignes. Il y a une
grande opposition qui structure actuellement tout le
champ du développement de la psychanalyse. C’est
l’opposition entre les tenants de la relation d’objet et
les tenants du narcissisme primaire. C’est simple et
robuste mais cela suffit à départager entièrement
l’ensemble des travaux de la communauté
psychanalytique. On peut dire que l’opposition entre
kleiniens et anna-freudiens, qui était la grande
opposition dans les années 4o jusqu’à 50, est
résorbée dans une opposition plus grande sur ses
tenants, entre ceux qui pensent qu’à l’origine le sujet
est corrélé à un autre, par ce qu’on appelle la relation
d’objet, c’est une relation de personne en
psychanalyse, et ceux qui pensent qu’à l’origine,
selon Freud, il y a un narcissisme primaire, et ceux
qui pensent qu’il faut apprendre à connaître l’autre.
Est-ce que l’autre est connu du départ ou est-ce qu’il
y a rencontre de l’autre ?
On le sait, la différence a été essentielle entre M.
KLEIN et A. Freud, puisque ça a été le point de
départage qui faisait que pour Anna Freud, il n’y a
pas de transfert, par définition, dans la psychose,
selon l’enseignement de S. Freud, puisque le
narcissisme primaire empêche toute relation à
l’autre, donc la régression narcissique empêche tout
transfert possible et c’est bien la difficulté. Pour
Mélanie KLEIN au contraire, étant donné qu’il y a
d’emblée un objet, l’analyste s’introduit comme
objet primordial et il y a d’emblée transfert. Ça c’est
simple et d’autres ont compliqué la chose. Par
exemple, le Middle Group anglais, BALINT,
WINNICOTT, FEDERN, etc… se sont, sans être
kleiniens, rangés du côté de la relation d’objet,
rangés du côté de ceux qui pensaient qu’il y a
essentiellement une relation à l’autre. La
conséquence en est essentielle dans l’abord des
psychoses puisque selon l’unité de ces analystes, la
psychose est essentiellement marquée par une
régression, mais ça n’est pas pareil si on pense que
la régression va déboucher sur un solipsisme
fondamental, sur un narcissisme primaire, ou s’il y a
une voie de la régression, c’est BALINT, qui

débouche au contraire sur une alliance renouvelée
avec l’autre. Il y a non seulement une régression au
narcissisme mais une régression bénigne, une
relation bienfaisante qui permet de renouveler
l’alliance à l’autre, et, à partir de là, les visées
d’intervention dans la cure, c’est-à-dire celles qui
vont pousser à la régression, on a deux conceptions
différentes, une qui va les favoriser, une autre qui va
les fermer à tout prix. C’est ce qui fait que les
annafreudiens ont publié peu de cas de psychoses et
dans la liste que nous avons, la majorité écrasante
est du côté de la relation d’objet avec des kleiniens
qui sont de la deuxième génération comme Hanna
SEGAL, d’autres plus récents, comme TUSTIN et
METZER. A Paris, nous nous sommes intéressés à
des personnes du Middle Group, où bien encore, là
étaient retenues les conceptions d’Harold
SEARLES, bien américain mais se ralliant à se
façon à lui, c’est ce qu’il appelle une symbiose
thérapeutique essentielle innée avec l’autre, se
ralliant du côté de la relation d’objet. Il n’y a dans ce
texte qu’à peu près Margaret MAHLER qui fut une
annafreudienne acharnée, qui a réussi le tour de
force d’élaborer avec des présupposés anna-
freudiens une théorie de la psychose. C’est un
montage qui vaut le coup d’être lu parce que c’est un
montage absolument baroque. Sa conception d’une
psychose piagétienne compatible avec les
présupposés liés au développement du moi
annafreudien. Elle a fait ça avec un grand luxe
d’expérimentation et de crédits des fondations
diverses. Ce sont des procédures expérimentales
d’un luxe tout à fait américain. Je dois dire que cela
restera comme un essai extraordinairement baroque
mais peu économique dans la description du
phénomène, car ne pas introduire l’autre d’emblée
spécialement dans le domaine de la psychose, ça
devient très difficile. Après tout si nous insistons sur
ce clivage entre les tenants de la relation d’objet et
les tenants du narcissisme primaire et du
développement du moi, c’est que, pour nous,
lecteurs de Lacan, évidemment, cette différence est
complètement effacée parce qu’à notre insu, ce qu’a
élaboré Lacan, c’est la constitution d’un objet
freudien et que, lorsqu’il choisissait, comme titre
d’un séminaire en 1956, "La Relation d’objet",
c’était pour montrer que loin d’être incompatible
avec l’enseignement de Freud, au contraire, ce qui
apparaissait comme la nouveauté de l’époque, la
nouveauté anglaise, à lire Freud de la bonne façon,
apparaissait parfaitement dans la logique freudienne.
C’est ce qui fait que pour nous, à lire Lacan, nous
oublions à quel point il nous a facilité la constitution
systématique d’abord de doctrines psychanalytiques.
23
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Ce qui fait que nous pouvons lire à la fois Freud, M.
KLEIN, METZER, ELON, et saisir en quoi ça ne
s’oppose pas mais qu’il y a à proprement parler, non
pas un développement kleinien, mais un
développement de la psychanalyse. C’est pour cela
qu’après tout nous pouvons poser les mêmes 5
questions à des auteurs d’origines, d’écoles, de
doctrines extrêmement différentes, qui seraient
surpris que nous rapprochions et que nous lisions
ensemble leurs ouvrages. Alors la première question
que nous allons leur poser est une question qui porte
sur le transfert puisque Freud avait insisté sur ce
point : que le transfert est impossible dans la
psychose. Quelle est donc l’opinion de ceux qui
pensent avoir accompli un traitement effectif de la
psychose, sur cette question ? Je dirais que ce qui est
frappant, c’est que tous admettent le transfert, tous
ceux qui sont dans la tradition anglaise vont
remonter pour leur révélation de transfert dans la
psychose à l’article de M. KLEIN de 1946 "sur les
Schizoïd Mechanism" qui est standard et avec la
doctrine de l’identification projective qui a fait
apparaître la projection qui, normalement, paraissait
le contradictoire de l’identification. A partir de ce
texte, M. KLEIN a réussi à faire apparaître
comment, dans la projection psychotique, il y a
maintien d’une fonction sujet. C’est ça le prix
d’appeler ça identification projective. Il y avait
maintien, y compris dans ce qui paraissait venir à la
place de toute identification possible, d’une fonction
subjective. Je pense que vous verrez, lors de la
séance sur Margaret MAHLER, à quel point on peut
se poser la question : "Est-ce que M. MALHER croit
vraiment au transfert ?" Elle y est bien obligée, dans
sa pratique, comme le faisait remarquer Di
CIACCIA, lorsqu’à Paris nous avions une discussion
là-dessus, mais dans sa théorie, il est tout à fait sûr
qu’elle y fait peu de place. En tout cas, c’est une
modalité du transfert très diaphane, par rapport à la
place que lui font les auteurs kleiniens, qui ne fait
aucun doute que le transfert psychotique est une
modalité extrêmement précise, extrêmement
explorée du transfert sur laquelle on peut compter.
Alors nous allons voir que, dans ces textes, il y a
aussi des nouveautés, que l’identification projective
de M. KLEIN pose des tas de questions sur ce qu’il
en est de la psychose et des phénomènes réels dans
la psychose. C’est ce qui fait que, par exemple,
quelqu’un comme Donald MELTZER a pu proposer
à la suite des travaux d’Esther Bigg, un mode
d’identification nouveau, et qu’il décrit comme
absolument nouveau, dans la doctrine kleinienne,
l’identification non pas projective mais agglutinante
à l’autre. La séance qui y sera consacrée permettra

de développer l’extension de cette nouveauté qui, en
particulier, a permis aux kleiniens de rendre compte
de ce qui est extrêmement difficile pour eux : de
l’autisme. Contrairement aux anna-freudiens pour
qui l’autisme était au départ un narcissisme primaire,
la difficulté, c’est de rendre compte de l’introduction
de l’autre. Mais à partir du moment où on pense
qu’il y a un lien essentiel à l’autre, c’est l’autisme
qui devient un problème. D’où la difficulté pour les
kleiniens d’aborder l’autisme facilement, ils
traitaient ça comme psychose de type
schizophrénique infantile et on voit que deux
solutions ont été élaborées. La solution de TUSTIN
qui a fait nouveauté dans le mouvement kleinien,
parce qu’elle a essayé de traiter l’autisme d’une
certaine façon et la voie MELTZER qui, lui, propose
un concept nouveau, un mode d’identification
spécifique pour rendre compte, à l’intérieur d’une
doctrine qui suppose l’autre dès le départ, d’un
autisme primaire, voire même secondaire. Nous
verrons toutes ces différences, y compris ce que
SEARLES a appelé sa symbiose thérapeutique, qui
est une modalité de transfert tout à fait originale,
bizarre, qui en vient, en quelque sorte, à dépasser le
kleinisme sur la gauche. Vous savez que les
kleiniens avaient insisté, dans la psychose, pour
distinguer au-delà de la pure culture de la pulsion de
mort qu’était la psychose dans la tradition
freudienne, au contraire de décrire des procédures de
réparation, des tendances réparatrices. SEARLES va
beaucoup plus loin et ne se contente pas de la
tendance réparatrice pour vous dire que ce n’est pas
assez, et considère qu’il y a une tendance innée, une
pulsion, à soigner l’autre. Ce qui est tout de même
inouï. Mais SEARLES est un ironiste de première
grandeur et évidemment, ça doit être pris avec le
grain de sel. La séance consacrée à SEARLES
permettra de faire valoir cette modalité spéciale du
transfert dans la psychose. Mais enfin tous
admettent, c’est tout à fait un problème, de constater
cette extension du champ qui pose des problèmes
avec le texte de Freud lui-même, et ce sont ces
problèmes qui amènent souvent les auteurs à ne plus
faire référence pratiquement à Freud. En effet,
prenez par exemple le livre de SEARLES –
SEARLES est un écrivain prolifique, trois livres de
600 p. chacun – il n’y a pas une fois le mot de
castration prononcé, ça n’existe pas. De même, ainsi
le constatait M. SILVESTRE, dans un volume
intitulé "Dix ans de psychanalyse en Amérique" qui
dresse un champ clinique absolument épatant, il y a
un index précis comme dans tous les livres anglo-
saxons mais castration n’est pas à l’index, ça
n’existe pas ! Pourtant c’est très difficile de
24
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maintenir une tradition freudienne d’approche de la
psychanalyse sans avoir l’idée que la castration ait
une petite utilité dans l’approche de phénomènes
cliniques ! L’angoisse de castration y est considérée
comme un truc pour les bébés, dès les choses
sérieuses, il n’y a plus d’angoisse de castration ! Il y
a l’angoisse de démantèlement, des angoisses de
persécution, des angoisses de tout ce qu’on veut,
mais ça, la castration, vraiment c’était autrefois.
Alors, à part cette première question sur le transfert,
nous allons leur poser à tous, une deuxième question
qui est : quelle est leur conception de
l’interprétation ? Comment interpréter psychose ?
Parce que bien sûr, tous se sont aperçus que
l’interprétation n’a pas le même statut dans la
psychose et dans la névrose. Spécialement
l’interprétation puisque, on le sait, sur ce terrain, le
psychotique ne craint personne. Lorsque le
psychanalyste s’arrête, lui continue. Car le sans-
limite, le fait que la métonymie interprétative ne
trouve jamais une métaphore pour s’arrêter, donne
un contexte tout à fait spécial à l’interprétation dans
le cadre de la psychose.
Alors nous allons voir, pour ces auteurs qui sont
psychanalystes et qui, par exemple, ne se contentent
pas de supposer que la limite de l’interprétation
peut-être donnée par les limites du corps, nous allons
voir comment ils 'arrangent du sans-limite dans la
psychose. Nous verrons d’abord que les kleiniens
l’affrontent avec une détermination qui fait souvent
le charme de leurs textes. Il interprètent à tout vent,
avec, on le sait, cette conception spéciale de
l’interprétation kleinienne, qui est que dans un récit
de séance kleinien, c’est un dialogue où chacun parle
à peu près autant que l’autre ; et en général,
l’analyste parle un peu plus que l’analysant. Les
interprétations peuvent y faire deux pages de texte,
ce qui évidemment est très surprenant comme style,
même par rapport au style freudien et ne parlons pas
du style lacanien où l’on sait que les analystes sont
peu causants ! Mais c’est évidemment qu’à
considérer le langage comme un simple outil de
transmission d’un message, on en vient à cette idée
que pour donner du message, il faut de la
redondance et donc on peut étendre, puisque c’est à
coup de redondance qu’on peut faire passer de
l’information. Il faut avoir une conception
strictement non-informative du langage pour
procéder à l’économie, à l’emploi rare des
signifiants, ce qui ne veut pas dire le non emploi !
Nous allons voir le style kleinien d’interprétation
tout à l’heure, à la façon dont H. SEGAL s’y prend,
une façon de faire très réglée, très impressionnante
par sa rigueur, c’est ce qui a fait, on le sait, le

charme des kleiniens, ça a été leur volonté de
rigueur doctrinale et le fait de toujours vouloir savoir
où ils en étaient. Et ça, c’est un éloge qu’on peut
faire à tout le mouvement kleinien, c’est aussi cette
volonté de construire une doctrine cohérente et
rigoureuse de l’abord des phénomènes situés dans
une terra incognita.
Nous verrons aussi comment toute une série
d’auteurs considèrent que l’interprétation ne suffit
pas dans la psychose et qu’il faut procéder par
d’autres voies que la voie interprétative. Nous
verrons comment l’image de WINNICOTT pour qui
l’interprétation, à un moment donné, devait laisser la
place au holding, est autre chose que de
l’interprétation. Nous verrons comment Margaret
MAHLER met en place des procédures éducatives,
d’éducation à la causalité psychique. Nous verrons
aussi comment, au-delà de l’interprétation, les
tentatives de SEARLES pour s’identifier, à
proprement parler, au symptôme du patient comme
garant de l’authenticité de l’interprétation.
La troisième question que nous poserons concerne le
symptôme et sa causalité : nous demanderons à
chacun de ces auteurs ce qu’ils appellent "symptôme
psychotique". Est-ce que c’est un symptôme
psychotique qu’ils abordent dans la psychanalyse ?
Est-ce que c’est ça même qu’ils visent dans
l’analyse ? Nous verrons que là, c’est extrêmement
varié, c’est probablement l’aspect où, contrairement
à l’unanimité sur le transfert, nous verrons que
chacun a son symptôme. Tous ont seulement un
point d’accord : leur symptôme est non-freudien.
C’est un autre symptôme que le symptôme freudien
qu’ils décrivent. Chacun l’inventera : le rôle du
faux-self, par exemple, pour WINNICOTT ; les
rôles de symptôme de SEARLES, de symptôme
kleinien, bionien ont à chaque fois une description
propre, une tonalité propre et qui est souvent
difficile à cerner dans la mesure où il y a un certain
désintérêt pour le symptôme, remplacé par l’intérêt
pour le fantasme. Le fantasme est souvent décrit
avec beaucoup de luxe de détails alors que le
symptôme est souvent considéré comme ayant peu
d’intérêt ou désignant meure des intérêts
nosologiques suspects d’intérêts psychiatriques les
plus banaux et manquant singulièrement d’intérêt
pour l’aventure psychanalytique, désignant un
certain désintérêt de ce que Lacan appelait
l’enveloppe formelle du symptôme. Nous tenterons
de les interroger tout de même sur cette enveloppe
formelle. Et la causalité ? Alors, la causalité
psychique de la psychose ou pas, vous savez que
Lacan avait titré un de ses articles : "Propos sur la
causalité psychique". Ça reste encore aussi très varié
25
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chez les psychanalystes. Je dirais que quelqu’un
comme Margaret MAHLER n’a pas l’idée d’une
causalité psychique de la psychose. Je lirais ce
passage : "Chez certains enfants, la poussée
maturative (c’est difficile à traduire sûrement, la
traduction française n’est certainement pas parfaite)
de la locomotion et d’autres fonctions autonomes du
Moi apparaît alors qu’il n’est pas prêt à fonctionner
séparément de sa mère, produisant ainsi une panique
organismique, dont le contenu mental ne nous est
pas directement accessible à cause de l’impossibilité
de l’enfant, encore au stade préverbal, de
communiquer. Cette panique ne se transforme
jamais en signal d’angoisse approprié mais garde
son caractère de détresse organismique, aigu ou non,
phénomène concomitant avec l’incapacité de
l’enfant d’avoir recours à l’autre, un petit, bien sûr,
comme organisateur externe du Moi auxiliaire". Ce
petit passage de Margaret MAHLER est, au fond, de
considérer que la psychose est une sorte de poussée
biologique, maturative, qui développe certaines
fonctions du Moi, de façon telle qu’en quelque sorte,
le psychisme perd pied. Mais la cause n’est pas, à
proprement parler, une cause interne à une causalité
psychique, mais un psychisme soumis à une poussée
biologique qu’il dépasse et, le point important, c’est
surtout que cette détresse organismique, qui rappelle
à ceux qui connaissent ça la réaction de catastrophe
de GOLDSTEIN, tradition dans laquelle MAHLER
avait été baignée, puisque c’est une viennoise, qui
avait eu écho des travaux européens avant de partir.
Au fond, cette angoisse biologique ne se transforme
jamais en signal d’angoisse. N’accédant jamais au
signal, eh bien, en somme, nous avons là une
causalité qui se limite dans ce champ.
Nous verrons aussi comment TUSTIN décrit une
conception fonctionnelle de la causalité. Ces
différentes fonctions du Moi sont trouées dans le cas
de la psychose. Nous pourrons voir au contraire,
avec les auteurs kleiniens, une causalité psychique
intégralement reconnue mais liée strictement au
monde interne, alors qu’avec d’autres encore,
comme par exemple BETTELHEIM, nous verrons
une cause strictement externe. Ça, c’est donc la
troisième question.
La quatrième : nous leur demandons à chacun ce
qu’ils pensent de la fin de l’analyse. Si, après tout,
pour tous le transfert semble possible, nous leur
demandons comment ils s’en sortent, s’ils
considèrent que l’analyse peut avoir une fin et nous
verrons là que chacun procède avec une grande
prudence. ROSENFELD, préfaçant son livre en
1966, notait lui-même qu’il était beaucoup trop tôt
pour décrire actuellement, pour donner une idée de
 Accueil
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ce que peut être la fin d’un analyse avec les qu’est l’envers de la psychanalyse ? Nous verrons
psychotiques et, c’est à son honneur, il notait qu’il que pour beaucoup c’est très différent. Certains
fallait faire connaître les premiers résultats obtenus, veulent avoir affaire essentiellement à des
pour que ces psychotiques se maintiennent en institutions, d’autres au contraire à de psychiatres
analyse, pour éviter que ça s’arrête. Au moins que ça strictement, introduisant un lien individuel, certains
continue, on verra après effectivement quelle peut souhaitent une institution de type bonne mère,
être la fin. Et il faut bien dire que les auteurs les plus maternante, d’autres des institutions plutôt sévères,
raisonnables ne font pas dans l’exaltation certains souhaitent le recours aux médicaments et
thérapeutique. Ce qu’ils constatent, c’est qu’ils sont aux psychotropes en général, d’autres se l’interdisent
ralliés autour d’un vœu, il faut que ça continue. Par absolument.
exemple, H. SEARLES nous fait part d’un cas qu’il Nous verrons qu’il y a dans cette série une
soigne depuis 24 ans, lors des dernières publications conception du point de vue du psychanalyste, de ce
données, ça continue, donc ça fait peut-être plus de qu’est l’envers de la psychanalyse, et la construction
24 ans qu’il voit cette personne. Elle est aussi folle à d’une figure, d’un maître des psychoses, qui est
la fin qu’au début, une paraphrénie confabulante qui différente selon chacun de ces cas.
est tout à fait maintenue à la fin comme au début.
Voilà donc les cinq questions que nous poserons
Mais évidemment avec une pacification du
comportement. D’ailleurs on sait, de tradition ∠ cinq questions au moins, c’est cinq questions
psychiatrique, que les paraphrénies sont souvent ∠ et cinq seulement, cinq et pas quatre
compatibles avec un comportement assez paisible et
∠ mais il faudrait que nous nous efforcions au long
que les délires absolument fantastiques peuvent être
de cette année pour nous-mêmes, de résoudre ces
enkystés, laissés de côté, permettre une activité après
questions, point par point, cas par cas. Ça nous
tout qui a l’air de ressembler à celle de tout le monde
éclairerait, je veux dire à nous-mêmes, beaucoup sur
c’est-à-dire qui est exactement la même que tout le
bien de ces questions et permettrait de reprendre
monde. Pour ce qu’on nous demande, il faut bien le
aussi bien des points qui, dans le mouvement
dire, en général, ça suffit largement. Alors je dirais
lacanien, étaient restés un petit peu en suspens.
que pour la fin de l’analyse, la tonalité générale,
c’est une grande prudence, mais il faudrait demander ∠ (transcrit au départ de l’enregistrement par I. et
à chacun d’entre eux, précisément ce qu’il estime J.P. Gilson, non revu par l’auteur).
être, dans la mesure où tous procèdent avec – à part
les magiciennes, les thaumaturges qui lancent des
bulletins de victoire : on les a tous guéris ! Il y a
surtout toujours certaines grandes dames de la
psychanalyse qui ont tendance à un peu jouer la
fonction de l’oracle de Delphes, de considérer que
tout va bien, qu’il n’y a pas de souci à se faire et
finalement on peut toujours arriver à croire au Père
Noël. Alors cette façon évidemment contraste, je
crois, pour tous les auteurs retenus, avec une grande
prudence et simplement le jeu affirmé par tous, que
ça continue. Ce qui évidemment est une conception
triste de la fin d’analyse, ça, que ça continue.
Alors enfin la cinquième question que nous allons
leur poser : tous ces psychanalystes ont recours, en
général, à un moment donné de cures de longue
durée de psychotiques, à l’envers de la
psychanalyse, c’est-à-dire qu’ils ont recours aux
maîtres. Ce qu’on appelle les décompensations qui
se produisent en cours d’analyse, c’est-à-dire le
moment où le discours psychanalytique n’arrive plus
à fournir la métaphore délirante de relais et qu’à un
moment donné il y a effondrement, puisque ces
auteurs utilisent le terme de "break-down" la plupart,
Lui le confient-ils ? Quelle est leur conception de ce

26

Sur l’éthique ou de l’exclusion du psychanalyste
Serge André
Il y a un point sur lequel on peut dire que l’œuvre de
Jacques Lacan a abouti à une sorte d’achèvement :
c’est celui du statut à donner à la pratique qui est la
nôtre. Qu’est-ce qu’une psychanalyse ? Coupant
court à l’interminable débat entre partisans de la
thérapeutique et partisans de la didactique, Lacan en
arrive à l’essentiel, lorsqu’il dit : c’est un discours.
Et il n’y va pas par quatre chemins – ou plutôt si : il
n’y va que par quatre chemins – puisqu’il désigne le
discours analytique comme un des quatre qui ont de
toujours structuré les relations humaines. A ce titre,
les discours prennent, dans son enseignement, le
relais de ce qui avait jusque-là servi à repérer la
situation intersubjective, à savoir le schéma L.
Quatre petites lettres et quatre places – comme il y
en avait déjà quatre dans le schéma L – y suffisent à
cerner le champ du langage, tandis que la fonction
de la parole s’insère par la position que le sujet peut
y occuper de choisir telle ou telle de ces structures.
Mais aussi les discours modifient la partie de cette
relation intersubjective en ce sens que l’accent n’y
est plus tellement mis sur la relation de
reconnaissance que le sujet y attend de l’Autre, mais
plutôt sur le produit de cette relation, c’est-à-dire sur
le peu de jouissance qu’ils en tirent au passage.
Parler n’est plus dès lors à considérer tant comme le
pacte d’une solidarité où chaque partie de
l’interlocution aspirerait à se faire reconnaître
symboliquement que comme le lieu où chacun se
fait le prolétaire d’un langage qui ne travaille que
pour cette énigmatique plus-value : la jouissance du
chiffrage. Que font-ils de cette jouissance, les êtres
humains ? Ils s’en arrangent comme ils peuvent,
c’est-à-dire selon les quatre modes qu’énumère
Lacan : celui du maître, celui de l’hystérique, celui
de l’université (ou du capitaliste), celui de l’analyste
enfin. Le discours de l’analyste, dans cette suite, se
présente comme un fait nouveau : nouveau mode de
lien social, donc nouvelle façon de prendre position
par rapport à cette jouissance qui pleut du langage
sur l’être humain.
Qu’il y ait ainsi du nouveau possible dans le lien
social, implique que l’on se tienne à la structure qui
le conditionne : qu’on s’y tienne, veut dire d’abord
qu’on manœuvre pour la mettre en place, et ensuite
que l’on se cantonne à la position qui s’y avère
opératoire. C’est ici que l’on rejoint la dimension de
l’éthique. En effet la mise en œuvre du discours
analytique mettant en jeu le rapport du sujet à sa
27
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jouissance, déborde le cadre de la technique et
soulève la question d’une éthique des participants à
de discours – c’est dire, notons-le, aussi bien d’une
éthique de 1/analysant que d’une éthique de
l’analyste. Quelle est l’éthique qu’implique le
discours de l’analyste ? Du côté de l’agent de ce
discours, c’est-à-dire du psychanalyste, Lacan nous
donne une indication de réponse – plutôt ironique –
dans Télévision – ce texte tout entier appuyé sur les
quatre discours. Il dit y attendre du psychanalyste
qu’il soit un saint en précisant immédiatement qu’il
ne s’agit pas de celui qui impose le respect (souvent
posthume d’ailleurs), mais de celui qui se fait "le
rebut de la 'puissance".
Comment Lacan en est-il arrivé à désigner ainsi la
place de l’analyste ? C’est à cette question –
préliminaire nécessaire à toute interrogation sur
l’éthique de la psychanalyse – que je vais consacrer
mon exposé de ce soir. Je vais donc me demander
d’où vient la notion d’un discours de l’analyste dans
l’œuvre de Lacan, et ce qu’elle implique comme
position vis-à-vis de l’inconscient. Ce faisant, le
chemin que je vous invite à parcourir n’est autre que
celui de la chose freudienne – terme central du
Séminaire de 1960 sur l’Éthique, qui devient ensuite
la cause dans le Séminaire sur les 4 concepts en
1964, pour adopter enfin, en 1969, dans les 4
discours, le statut du plus-de-jouïr 1 . Ces trois étapes
sont marquées par trois approches successives de
l’objet a qui est au cœur de mon questionnement :
dans le registre de rte en 1960, dans celui de la
trouvaille en 1964, dans celui du produit en 1969.
C’est à restituer ces termes dans leur tranchant et à
établir leur dialectique que l’on pourra, à mon sens,
reprendre la question de l’éthique de la psychanalyse
à laquelle je ne ferai ce soir qu’une petite
introduction.
En novembre 1969, à la première séance du
séminaire qu’il intitulait encore, à ce moment, "la
psychanalyse à l’envers", Lacan sort tout à coup de
son chapeau les quatre discours.
1
Évolution dont on notera l’homogénéité avec une réflexion qui figure déjà
dans "L’instance de la lettre" en 1957 : "Allons-nous serrer dans le langage
la constitution de l’objet, nous n’y pourrons que constater qu’elle ne se
rencontre qu’au niveau du concept, bien différent d’aucun nominatif, et
que la chose, à se réduire bien évidemment au nom, se brise en ce double
rayon divergent de la cause où elle a pris abri en notre langue et du rien à
qui elle fait abandon de sa robe latine (rem)" (Écrits, 498).

Il le fait sans donner beaucoup de précisions sur les
raisons qui l’amènent à cette invention ; il se réfère
simplement à la notion qu’il a avancée l’année
précédente, dans son séminaire "D’un autre à
l’Autre" d’un discours comme structure stable et
permanente à poser au-delà de la parole
occasionnelle, et au texte "De nos antécédents"
(1966) qui introduit la deuxième partie des Écrits,
texte dans lequel il situe l’idée qu’il se fait de l’acte
analytique comme une "reprise par l’envers du
projet freudien" (E. 68).
Ça m’a inspiré l’idée de chercher dans les textes et
séminaires des années précédentes les traces qui
témoigneraient de ce que la mise au jour des quatre
discours en 1969, constitue le moment de conclure
d’une réflexion amorcée depuis longtemps. Et, en
effet, il m’est apparu que le point de départ de cette
réflexion remonte à avant 1966. J’ai d’abord cru
qu’il fallait le situer dans l’article de 1965 qui est
repris dans les Écrits sous le titre "la science et la
vérité" et qui constitue la première leçon du
séminaire sur "l’objet de la psychanalyse". En effet,
on trouve dans cet article, une structuration à quatre
pôles, quatre pôles qui permettent de discerner
quatre types de relation à la vérité et au savoir, et,
par conséquent, quatre positions du sujet. Ces quatre
modalités de la structure, vous le savez, Lacan les
désigne là comme : la magie, la religion, la science
et la psychanalyse. Et il est clair, j’y reviendrai dans
un instant, qu’il y a là comme une préfiguration des
quatre discours.
Mais en continuant à chercher, je me suis aperçu que
l’origine du mouvement d’élaboration qui aboutit
aux quatre discours est encore antérieure à "la
science et la vérité". Je crois qu’on peut le fixer,
exactement, au mois de janvier 1964, c’est-à-dire à
ce moment – vraiment pas quelconque – où Lacan
reprend la parole après que son séminaire sur les
Noms-du-Père ait été interrompu. Ce moment
inaugural nous est livré dans la transcription de la
première leçon du séminaire sur "les quatre concepts
fondamentaux de la psychanalyse", que je vous
propose maintenant de démonter, de déconstruire,
afin d’en faire ressortir la logique. Plus exactement,
ce sont les quinze premières pages de cette leçon qui
nous intéressent 2 .
2
En réalité, ces réflexions sur le statut de la psychanalyse dans le champ de
la praxis remontent, bien entendu, au séminaire sur l’Éthique de 1960. On
y notera particulièrement, dans la séance du 3 février 1960, une première
ébauche de classification que Lacan articule en distinguant la science, l’art
et la religion : la science comme forclusion de la chose, l’art comme
refoulement de la chose, et la religion comme évitement de la chose.
Remplaçons le terme de chose par celui de cause et le pont est ainsi jeté
entre ce séminaire et l’article sur "la science et la vérité".
28
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Le ton de cette leçon est d’abord solennel. Lacan
annonce qu’il va parler des "fondements de la
psychanalyse", pas moins ; mais il éprouve, pour ce
faire, la nécessité de se présenter tout d’abord à son
nouveau public, car les circonstances font qu’une
question préalable est ouverte : en quoi est-il
autorisé à traiter ce sujet ? En effet, il vient de se
démettre de la fonction d’enseignement qu’il
assumait à la société française de psychanalyse,
après avoir été l’objet, de la part de cette société et
de l’internationale à laquelle elle est affiliée, d’une
mesure qu’il n’hésite pas à comparer à
l’excommunication majeure, au kherem accompagné
du chammata dont SPINOZA avait été frappé trois
siècles auparavant.
Remarquons bien que si Lacan évoque ces
événements sur un ton que je disais solennel, ce
n’est nullement pour frapper les cœurs de son
auditoire, ni pour glisser dans l’anecdote, voire la
politique des institutions analytiques, mais c’est
parce que ces événements concernent et les
fondements de la psychanalyse et le position de
psychanalystes, et que c’est donc finalement en
raison même des dits événements que Lacan se
trouve autorisé à traiter des concepts fondamentaux.
En effet, il nous dit deux choses : 1) qu’il a été
excommunié, 2) qu’il a été négocié, et qui plus est,
négocié par certains de ses élèves et analysants.
De ces deux constats, il tire deux questions :
1) s’il a pu être frappé par une mesure
(l’excommunication) qui n’existe sous cette forme
que dans une communauté religieuse, il y a lieu de
se demander si la communauté psychanalytique est
une Eglise, ou en tout cas il y a lieu de dégager "ce
qui en elle peut bien faire écho à une pratique
religieuse" (Séminaire XI, 10).
2) D’autre part, s’il a pu être négocié par certains de
ses élèves, cela pose la question de ce qui fait l’enjeu
d’une psychanalyse didactique. En effet, qu’il ait été
négocié
– situation qui n’est pas rare, fait-il remarquer,
puisque la structure sociale est l’échange (Séminaire
XI, 10) – met au jour une vérité qui jusque-là était
voilée, à savoir qu’il a été désigné par ses élèves
dans sa position d’objet
– d’objet d’échange, et finalement d’objet, rejeté du
lien social qui formait la société des psychanalystes.
Dès lors la question : comment est-il possible que
des analysants aient pu participer à une telle
négociation ? – se pose avec une autre résonnance :
ce mode de rapport de l’analysant à l’analyste ne
 Accueil
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serait-il pas qu’un effet même de la praxis Quant aux sciences humaines et à la "revendication
psychanalytique ? herméneutique" qui les supporte, et par quoi elles
Par conséquent, il faut se demander ce qu’est cette sont proches de la religion, elles ne nous intéressent
praxis et en quoi elle se distinguerait des autres que par le biais d’un malentendu, car l’interprétation
formes de praxis. en psychanalyse n’est pas du tout à concevoir dans
le même sens que l’herméneutique, celle-ci étant
C’est avec cette question, à la page 11 du séminaire,
toujours à la recherche d’une signification. Là aussi,
qu’il amorce la deuxième partie de la leçon. Qu’est-
la cause de la recherche est donc masquée, habillée
ce qu’une praxis ? "C’est le terme le plus large pour
de signification (bien que l’herméneutique de son
désigner une action concertée par l’homme, quelle
côté puisse se nourrir de l’interprétation analytique).
qu’elle soit, qui le met en mesure de traiter le réel
par le symbolique. Qu’il y rencontre plus ou moins Sur le versant de la science, que constatons-nous ?
d’imaginaire ne prend ici que valeur secondaire" D’abord que la science se spécifie d’avoir un objet,
(Séminaire XI, 11). défini par l’expérience, – et c’est en quoi on peut se
demander si la psychanalyse est une science.
Il va donc, avec la psychanalyse, passer en revue
Cependant, l’objet de la science est un objet
certaines modalités dénommables de la praxis et les
changeant : l’objet de la physique moderne n’est pas
y comparer ; il désigne ainsi d’emblée deux points
le même que celui de la physique du 17ème siècle,
de référence : la religion et la science, et, comme on
pas plus que celui de la chimie contemporaine n’est
va le voir., chacune va se diviser puisque, dans le
le même que celui de LAVOISIER. Dès lors, nous
cadre de sa réflexion sur la religion, il va introduire
ne pouvons nous en tenir à la notion de l’expérience
un passage sur les sciences humaines et
pour définir le champ de la praxis que nous appelons
l’herméneutique, tandis qu’à propos de la science, il
la science, car l’expérience ne consacre que ceci :
s’interrogera sur le statut de l’alchimie.
que l’objet, dans la science, c’est ce qui s’échappe.
Mais, avant tout, Lacan pose un pion capital par
Une autre façon d’appréhender ce qui est une
lequel il désigne d’emblée l’originalité de la
science afin d’interroger ce qu’est l’analyse, c’est de
psychanalyse dans le champ de la praxis. Il dit : "Je
la saisir par le biais de son langage. Une science, en
voudrais tout de suite éviter un malentendu. On va
effet, comporte toujours cette dimension qui est "la
me dire – de toute façon, la psychanalyse, c’est une
mise en formules" dit Lacan. Cependant il ajoute
recherche (…) Pour moi, je ne me suis jamais
aussitôt que ça ne suffit pas à définir la science car,
considéré comme un chercheur. Comme l’a dit un
dit-il, "une fausse science, comme une vraie peut
jour Picasso, au grand scandale des gens qui
être mise en formule"(Séminaire XI, 15).
l’entouraient –" je ne cherche pas, je trouve
"(Séminaire XI, 12) (je souligne). Il faut donc, si nous voulons répondre à la question
de savoir si la psychanalyse est une science (sous-
Et, au fond, c’est là le thème central du séminaire
entendu : plutôt qu’une religion), nous demander
qui est annoncé : en effet, si les quatre concepts
deux choses : 1) qu’est-ce qui motive et module ce
fondamentaux de la psychanalyse sont l’inconscient,
glissement de l’objet dans la science, et comment se
la répétition, le transfert et la pulsion, c’est parce que
présente-t-il dans l’analyse ? et 2) quelle est la
tous les quatre s’organisent autour d’un manque
portée des formules et des concepts en
central qui est l’objet de la psychanalyse et qui est la
psychanalyse ? (Y a-t-il là un phénomène d’ordre
cause même du sujet : cet objet petit a qui fait
scientifique, ou plutôt "le maintien presque religieux
traumatisme dans la chaîne signifiante et auquel le
des termes avancés par Freud"(Séminaire XI, 15).
psychanalyste doit tenter de se faire équivaloir pour
que l’expérience de l’analyse soit, pour le sujet qui De plus, ce questionnement de la notion de science
s’y livre, de l’ordre de la trouvaille. soulève un autre problème qui intéresse directement
la praxis analytique, problème que Lacan illustre en
Par contre, dit Lacan, il y a une affinité entre la
posant la question du statut de l’alchimiste.
recherche qui cherche (c’est-à-dire qui ne trouve
L’alchimie est-elle une science ? Après tout, elle se
pas) et la religion, car si l’on dit couramment dans la
définit par un certain type d’expérimentation et par
religion "tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais
un certain maniement de la formule. Qu’est-ce qui,
déjà trouvé", le "déjà trouvé" est toujours derrière,
alors, nous fait dire tout de suite que l’alchimie n’est
frappé par quelque chose de l’ordre de l’oubli
pas une science ? "Quelque chose à mes yeux est
(Séminaire XI, 12). Cet oubli du trou, c’est-à-dire
décisif, dit Lacan, que pureté de l’âme de l’opérateur
cet oubli de ce qui cause la recherche, fait de la
était, comme telle, et de façon dénommée, un
religion une recherche complaisante et indéfinie.
élément essentiel en l’affaire"(Séminaire XI, 14).

29

Or, la pureté de l’âme de l’opérateur, voilà
précisément une question qui se pose de manière
aiguë dans la praxis qu’est la psychanalyse. Mais
est-ce que c’est en ces termes que doit être défini ce
qu’on attend d’une psychanalyse didactique ? "Que
doit-il en être du désir de l’analyste pour qu’il opère
de façon correcte ?"(Séminaire XI, 14) "Ce désir,
est-ce quelque chose du même ordre que ce qui est
exigé de l’adepte, de l’alchimiste ?"(Séminaire XI,
14). En tout cas, il doit être interrogé – et donc, sur
ce point la psychanalyse se distingue de la science
moderne où les questions d’un OPPENHEIMER sur
le désir du physicien font vraiment exception. Et si
vous connaissez le Séminaire sur les quatre
concepts, vous savez que ce "désir de l’analyste"
constitue pour Lacan le point vers lequel l’analyse
doit être menée, puisque c’est lui, le désir de
l’analyste, qui permet au transfert de virer en une
deuxième boucle qui permet à l’analyse de ne pas
rester bloquée sur une identification à l’analyste. Ce
que formalise le schéma de la page 224 du
Séminaire Livre XI : 3
Enfin ces cinq pages de méditation au sommet, si je
puis dire, se concluent par le repérage d’un autre
trait propre à la praxis de l’analyse : il ne s’agit pas
dans l’analyse de "retrouver dans un cas le trait
différentiel de la théorie, et de croire expliquer avec
pourquoi votre fille est muette" dit Lacan (Séminaire
XI, 15), "ce dont il s’agit, c’est de la faire
parler"(Séminaire XI, 16). Autrement dit la pratique
analytique vise, non pas à vérifier et à faire
fonctionner la structure de l’inconscient, mais bien à
la faire changer – et c’est en quoi, comme je le
montrerai tout à l’heure, le discours analytique est
l’envers de l’inconscient.
Résumons-nous et mettons en ordre les termes que
nous avons jusqu’ici soulignés. Lacan partant de ce
qui l’a amené à démissionner de la SFP, se présente
à son nouveau public sous deux signifiants : il est
excommunié et il est négocié. Chacun de ces deux
termes entraîne une suite de réflexions sur la
situation de la psychanalyse dans la praxis :
1) l’excommunication vise à l’oubli (on veut oublier
Lacan) ; cette fonction de l’oubli est ce qu’on trouve
3 Ainsi, négocier Lacan, c’est-à-dire le traiter comme
J’ai commenté et développé ce schéma du huit intérieur comme figure du
transfert dans mon article "Le transfert de Lacan" (Cahiers Litura publiés
par Ornicar, série Analytica n°27).
30
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au cœur de la démarche de la religion aussi bien que
de celle des sciences humaines qui se développent
comme des recherches indéfinies puisqu’elles
refoulent ce qui serait à découvrir, qu’elles masquent
leur cause. La psychanalyse s’oppose à ces formes
de recherches dans la mesure où sa visée n’est pas
de chercher, mais bien de trouver – la jonction de la
trouvaille recoupant celle de la cause du désir
inconscient, donc de l’objet a qui fait le véritable
ressort de l’interprétation.
La mesure dont Lacan a été frappé peut donc
s’analyser comme une figure du discours du maître :
le commandement de l’IPA – en position de maître –
sur la SFP, aboutit à ce que soit mis entre
parenthèses l’objet même de l’expérience
analytique :
S1 (IPA) S (SFP)
→ 2
S (…)
Excommunier Lacan, le frapper d’oubli, comporte
une conception religieuse de l’analyse en ce sens
que si un enseignement comme le sien peut être
banni, ce n’est qu’au nom d’une conception qui fait
de l’analyse une recherche condamnée à ne pas
trouver, donc d’une conception où l’interprétation se
ramène à une herméneutique. A cela Lacan oppose
que l’analyse doit aller dans le sens de la trouvaille,
qu’elle doit viser ce qui fait trou dans les
significations : c’est ce trou qui est opératoire dans
l’analyse. Et c’est parce qu’elle se fixe ainsi son
objet que la psychanalyse est plutôt science que
religion.
2) La négociation dont Lacan a été l’objet vise à
obtenir son rejet (au sens de forclusion). Cependant
ce qui est ainsi rejeté, sous prétexte de règlements
institutionnels ou d’un formalisme de la cure, c’est
le désir même des sujets qui participent à cette
négociation et, au-delà, le désir des sujets qui
participent au processus analytique. Un tel rejet
amène Lacan à s’interroger sur les rapports de la
psychanalyse à la science. Si la psychanalyse veut
être une science, ce ne peut être qu’une science
véritable, c’est-à-dire une science dans laquelle la
subjectivité, le désir du savant, n’est pas mis à
l’écart du champ de l’expérience. De même que la
pureté de l’âme de l’alchimiste, le désir de l’analyste
est une condition primordiale de l’expérience
analytique dans la mesure où cette expérience ne
vise pas à vérifier le fonctionnement d’une structure,
mais bien à la modifier.
un objet à rejeter, ne peut se faire qu’à négliger ce
que comporte la position subjective de l’analyste à

quoi doit mener une analyse dite didactique, à savoir
le désir de l’analyste.
Ici encore, c’est la figure du discours du maître qui
permet de formaliser le processus dans lequel Lacan
et ses élèves se sont trouvés pris ; mais cette fois
c’est sous l’aspect de la mise à l’écart de la
subjectivité de l’analyste que le mot d’ordre de
l’IPA se fait remarquer :
S1 S2
→
(…) a au risque de basculer du côté de la religion et de
On voit qu’à travers ces deux opérations
d’excommunication et de négociation, c’est à la
structure du discours du maître que Lacan se
mesure : le commandement de l’IPA à la SFP se
présente pour le psychanalyste membre de
l’association et élève de Lacan, d’un côté comme
une censure de son produit, de son rejet :
S1 S2
→ baptême ? – car enfin, si c’est un sacrement, si ça
S ()
, et de l’autre comme une mise à l’écart de son
désir :
S1 S2
→ dimension ? – dans toutes les réponses qui nous
() a
On notera que cette réflexion sur la position de la
psychanalyse par rapport à la science et à la religion,
se trouve reprise dans la dernière séance du
séminaire – qui se trouve donc encadré par ce
questionnement. En effet, aux pages 237 et 240,
Lacan boucle la boucle puisque c’est, de nouveau,
après avoir rappelé l’obligation où il a été de
suspendre son enseignement sur les Noms-du-Père,
qu’il revient à la question de ce qui assure la praxis
analytique. "Comment nous assurer que nous ne
sommes pas dans l’imposture ?"(Séminaire XI, 237)
– ce terme d’imposture lui paraissant désormais le
plus propre à qualifier ce dont il s’agit dans les
rapports de la psychanalyse avec la science et la
religion. Car il y a, tant dans la science que dans la
religion, une imposture, un escamotage : un
escamotage du sujet du côté de la science – qui fait
donc surgir la nécessité d’un au-delà de la science –,
un escamotage de l’objet dans la religion – qui fait
surgir la nécessité d’un au-delà de la religion.
D’un côté, "c’est pour autant que la science élide,
élude, sectionne un champ déterminé dans la
dialectique de l’aliénation du sujet, c’est pour autant
que la science se situe du point précis que je vous ai
défini comme celui de la séparation, qu’elle peut
soutenir le mode d’existence du savant, de l’homme
de science"(Séminaire XI, 238). L’homme de
science, en effet, s’il repère bien son objet, s’astreint
31
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par ailleurs à s’en préserver, à se mettre hors de son
atteinte par toutes sortes de précautions, à
commencer par celle qui consiste à nier qu’il soit
pour quelque chose, subjectivement, dans
l’expérience qu’il dirige. Par conséquent, la
psychanalyse ne peut être totalement réductible à la
science, car elle implique un au-delà de la science :
elle doit prendre en compte l’action du désir de
l’analyste dans l’expérience, et c’est précisément par
ce côté où elle s’écarte de la science qu’elle expose
l’église.
Toutefois, elle n’encourt effectivement ce risque que
dans la mesure où elle se laisserait gagner par
l’imposture qui est propre à la religion, à savoir
l’oubli qui y frappe la dimension de l’opératoire,
c’est-à-dire, pour la religion, la dimension du
sacrement 4 : "Demandez aux fidèles, voire aux
prêtres – qu’est-ce qui différencie la confirmation du
opère, ça opère sur quelque chose, là où ça lave les
péchés, là où ça renouvelle un certain pacte – j’y
mets le point d’interrogation, est-ce un pacte ? est-ce
autre chose ? qu’est-ce qui se passe par cette
seront données, nous trouverons toujours à
distinguer cette marque, par où s’évoque l’au-delà
de la religion, opératoire et magique. Nous ne
pouvons évoquer cette dimension opératoire sans
nous apercevoir qu’a l’intérieur de la religion, et
pour des raisons parfaitement définies – séparation,
impuissance, de notre raison, de notre finitude –
c’est là ce qui est marqué de l’oubli". (Séminaire XI,
239).
L’analyse, elle, n’a rien à oublier "car elle
n’implique nulle reconnaissance d’aucune substance
sur quoi elle prétende opérer, même pas celle de la
sexualité"(Séminaire XI, 239). Si elle implique un
au-delà de la religion, c’est donc avec la précision
que cet au-delà est parfaitement vide, qu’il est la
béance même que produit le discours dans son
défilé, comme le cri produit le silence sur fond
duquel il résonne.
L’année suivante, dans "La science et la vérité",
Lacan reprend cette question du statut de la
psychanalyse dans le champ de la praxis et, cette
4
De même que dans le Séminaire livre XI, Lacan distingue l’alchimie de la
science, dans son article sur "la science et la vérité", il fera la différence
entre la magie et la religion. L’alchimie accentue ce que rejette la science :
le désir de l’opérateur ; la magie met au premier plan ce qu’escamote la
religion : la dimension de l’opératoire. Il n’est pas besoin d’une longue
enquête pour observer dans le milieu analytique les témoignages de
pratiques qui relèvent de chacun de ces pôles ; on peut dire qu’il y a des
pratiques scientifiques, alchimiques, religieuses et magiques, de la
psychanalyse. Lacan tente de nous donner les repères qui nous permettent
de dépasser ces alternatives.

fois, il parvient à poser une structuration qui nous
rapproche un peu plus des quatre discours, puisque
c’est une structuration à quatre pôles et à quatre
variables.
Les quatre pôles de la praxis sont : la magie, la
religion, la science et la psychanalyse ; et les quatre
variables qui interviennent de manière différente
dans chacun de ces pôles sont : le statut de la vérité
dans sa fonction de cause, le statut du savoir, le
statut du sujet et le mode de transmission du savoir,
donc le mode de lien social qui en résulte (ce qui
constitue un élément nouveau qui prendra ensuite le
premier rang dans les quatre discours), on
remarquera en passant qu’il y a un terme qui ne
figure plus dans cette reprise, c’est celui de sciences
humaines – que Lacan "exécute" en passant : "Il n’y
a pas de science de l’homme, ce qu’il nous faut
entendre au même ton qu’il n’y a pas de petites
économies. Il n’y a pas de science de l’homme,
parce que l’homme de la science n’existe pas, mais
seulement son sujet. (etc…)"(E. 859).
De là, il distingue :
∠ La magie comme praxis où la vérité a le statut de
cause efficiente, car elle suppose que le signifiant
réponde comme tel au signifiant
∠ le signifiant dans la nature étant mobilisé
métaphoriquement par le signifiant de l’incantation
– le savoir s’y caractérise de rester caché, insu,
même pour le sorcier qui opère.
∠ La religion comme praxis où la vérité a le statut
de cause finale, ce qui veut dire que "le religieux
laisse à dieu la charge de la cause" et coupe par là
son propre accès à la vérité dont il ne veut ni ne peut
rien savoir en dehors de la révélation que voudrait
bien lui en faire son Dieu. D’où la suspicion qui,
dans la religion, frappe tout savoir, et le relent
obscurantiste qui accompagne l’idée d’un jugement
dernier où la vérité serait finalement sue dans le
moment même d’une fin du monde.
∠ La science comme praxis qui ne voudrait rien
savoir – au sens de la forclusion – de la vérité
comme cause, sauf à l’appréhender sous son aspect
de cause formelle, ce primat du formalisme
entraînant par ailleurs la caractéristique du savoir
scientifique qui est d’être éminemment
communicable.
∠ La psychanalyse enfin, comme praxis où la vérité
apparaît sous son aspect de cause matérielle – ce qui
veut dire que c’est la matérialité même du signifiant,
en tant que séparé de sa signification, qui donne la
clef des formations sur lesquelles elle opère, avec
32
Accueil
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pour conséquence que sa communication est tout à
fait problématique.
Et à chacun des pôles ainsi définis, Lacan fait
correspondre un sujet spécifique et un mode de lien
entre sujets de la même praxis.-Le sujet de la magie,
le chaman, doit se soumettre à une mise en état
préalable à son opération (on retrouve ici la question
de la pureté de l’âme de l’opérateur) : le chaman doit
se recouper de la nature sur laquelle il veut opérer, il
doit donc s’alléger de son support corporel, se rendre
le plus transparent possible afin que le signifiant
puisse agir sans qu’il y fasse obstacle ; c’est en
somme le sujet en tant que refoulé sous la barre du
signifiant agissant. Le lien qui se noue entre deux
sujets, à l’intérieur de cette praxis, n’est autre que le
principe même du commandément en tant qu’il est
effet du signifiant sur le sujet.
∠ Le sujet religieux se ramène, pour Lacan comme
pour Freud, à celui de la névrose obsessionnelle ; le
sujet en effet y dénie être partie prenante dans la
vérité qu’il renvoie au jour du jugement dernier et
remet à Dieu la cause de son désir, en faisant ainsi
l’objet d’un sacrifice. C’est donc le sujet en tant que
dénié. Cette particularité se traduit, au niveau du lien
social, par l’institution de la hiérarchie de l’Église
qui conserve entre les sujets ce rapport à la vérité
comme cause, où la cause est toujours remise aux
mains de l’Autre, en l’espèce le supérieur.
∠ Le sujet de la science, lui, se définit comme
suturé – ou, en tout cas, c’est là le but qu’elle
poursuit, bien que cet idéal reste toujours à atteindre.
Il en résulte une communication intégrale du savoir,
à la limite sans qu’il y ait lien entre des sujets,
puisque le sujet s’y doit d’être forclos et reste donc
antinomique à cette communication.
∠ Quant au sujet de la psychanalyse, il n’est autre
que le sujet de la science dans la mesure où il est le
sujet sans substance qui est représenté par un
signifiant pour un autre signifiant, mais aussi – et là,
Lacan s’arrête – il est le sujet divisé, divisé entre
savoir et vérité, c’est-à-dire divisé entre la cause
formelle (le signifiant) et la cause matérielle
(l’objet).
Alors, quand on a à l’esprit quelques notions
élémentaires de ce que Lacan amènera par la suite
avec les quatre discours, on repère tout de suite, par
comparaison, ce qui fait défaut dans l’articulation de
ces quatre modalités de la praxis. C’est que le projet
que Lacan annonçait en début de son article (E.
863), avant d’introduire ces quatre pales, à savoir
l’insertion de l’objet a dans la division du sujet, ce
projet n’est pas encore réalisé dans la distinction de
la magie, la religion, la science et la psychanalyse. Il

n’est pas réalisé parce que ces distinctions ne
mettent en jeu que le signifiant, le sujet, le savoir et
la vérité ; le terme qui manque dans cette
dialectique, c’est la jouissance, plus exactement le
plus-de-jouir, le repérage de la plus-value que
produit ou qu’écarte chacune des dites praxis.
D’ailleurs Lacan semble bien s’en apercevoir
puisqu’il écrit, dans les dernières lignes de l’article :
"Bref nous retrouvons ici (dans la psychanalyse) le
sujet du signifiant tel que nous l’avons articulé
l’année dernière. Véhiculé par le signifiant dans son
rapport à l’autre signifiant, il est à distinguer
sévèrement tant de l’individu biologique que de
toute évolution psychologique subsumable comme
sujet de la compréhension. C’est, en termes
minimaux, la fonction que j’accorde au langage dans
la théorie. Elle me semble compatible avec un
matérialisme historique qu’il laisse là un vide. Peut-
être la théorie de l’objet a y trouvera-t-elle sa place
au milieu.
Cette théorie de l’objet a est nécessaire, nous le
verrons, à une intégration correcte de la fonction, au
regard du savoir et du sujet, de la vérité comme
cause "(E. 875-6).
Nous le verrons…, en effet, mais quelques années
plus tard, avec la notion de discours et les quatre
figures que Lacan en donne. Ces quatre discours, je
ne vais pas m’exercer à les comparer aux quatre
polarités de la Science et de la Vérité pour la bonne
raison qu’une telle comparaison ne me paraît pas
possible : non seulement parce qu’on ne retrouve ni
la magie, ni la religion, ni la science, dans les quatre
discours, mais – ce qui est plus fondamental encore
– parce que le point de départ de la nouvelle
classification n’est plus de situer la psychanalyse par
rapport à l’opposition, au dualisme primaire, de la
science et de la religion, mais – c’est du moins ce
que je voudrais montrer – de la situer par rapport à
une structure primordiale que Lacan appelle le
discours du maître.
S’il y a continuité de la Science et la Vérité aux
quatre discours, c’est dans la mesure où, d’une part,
l’élément nouveau qui était introduit en 1965 – à
savoir le mode de transmission du savoir, ou le
mode de lien social qu’institue chaque praxis –
acquiert ici le rang de critère, et où, d’autre part, les
quatre discours permettent de résoudre le problème
qui était laissé en plan dans la Science et la Vérité :
l’insertion de l’objet a, c’est-à-dire, du plus-de-jouir,
dans le fonctionnement de chaque structure.
Je voudrais maintenant montrer comment la
dialectique des quatre discours renoue avec les
quatre questions posées par Lacan au début du
33
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séminaire sur les quatre concepts, et comment elle
leur donne une réponse achevée, démontrant ainsi
que c’est bien à partir de la position de rejet,
d’excommunication dans laquelle il s’est trouvé
placé, que Lacan a pu désigner ce qui fait que la
psychanalyse n’est ni une recherche, ni la
vérification expérimentale d’une structure, mais
qu’elle est essentiellement de l’ordre de la trouvaille
et vise à modifier, à retourner, la structure.
Pour cela, je vais soutenir que le discours du maître
est premier et qu’il peut être identifié à la structure
même du dit de l’inconscient, et ensuite, que, par
rapport à ce discours premier, le discours analytique
opère un retournement complet qui consiste à
privilégier non pas le dit de l’inconscient (S1), mais
ce qui fait qu’on dise, la cause même du dit (a).
C’est donc, aussi, une façon de commenter la phrase
que Lacan place en tête de l’Étourdit : "Qu’on dise
reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui
s’entend".
Pour s’apercevoir que le discours du maître est
premier, il suffit de le situer par rapport aux deux
approches successives que l’enseignement de Lacan
a données de la structure : la chaîne signifiante et la
logique du fantasme. Au niveau de la chaîne
signifiante, la structure s’exprime dans la formule :
un signifiant représente le sujet pour un autre
signifiant, ce qui peut s’écrire :
S1 → S2
S
C’est la formule de l’aliénation du sujet par le
signifiant. Au niveau du fantasme, on voit que non
seulement le sujet s’aliène dans le signifiant, mais
aussi qu’il se divise entre ce tenant-lieu auquel le
signifiant le réduit, et l’objet, insaisissable par le
signifiant, dont le fantasme fait son être : à
l’aliénation s’ajoute la logique de la séparation. Ce
qui dégage l’autre versant de la structure :
S1→ S2
a
Et l’on voit que si l’on met ensemble ces deux
versants, on obtient une formule générale de la
structure de l’inconscient qui n’est autre que celle du
discours du maître :
S1 → S2
S a
Si le discours du maître est premier, c’est qu’il est là
comme tel, avant même de prendre position parmi
les quatre discours, parce qu’il est l’écriture du
rapport du sujet au langage. C’est aussi le discours

premier parce que c’est celui dans lequel nous
baignons – que nous le choisissions ou non – dès le
moment où nous sommes des êtres parlants, car du
langage nous sommes tous les esclaves, ou en tout
cas, notre inconscient en est esclave. Puisque nous
sommes "êtres parlants", le signifiant est notre
maître, c’est lui qui nous fait courir, qui nous
"subordonne au point de nous suborner", comme dit
Lacan dans la direction de la cure (E. 593). Donc, le
discours du maître est ce qui donne une expression
achevée de la formule "l’inconscient et structuré
comme un langage", en y insérant l’effet de rejet du
signifiant qu’est l’objet a, que Lacan appelle ici le
"plus-de-jouir" lui donnant ainsi une dimension
nouvelle par rapport à l’objet perdu de la pulsion
(Séminaire XI).
En effet, plus-de-jouir, cela veut dire, radicalement,
que le langage travaille pour de la jouissance, que le
sens ultime du déplacement et des combinaisons
incessantes du signifiant (S1-S2) est la jouissance du
chiffrage. Autrement dit la jouissance qui s’atteint
par le mouvement du signifiant, par le mouvement
du désir, n’est pas la saisie de l’objet, qui et toujours
raté, perdu, mais ce qui reste, l’objet étant évacué, à
savoir le travail fait en plus. Par la répétition
signifiante, le discours produit ainsi son déchet, il
délimite son en-dehors : l’objet a est ce qui vient en
plus du signifiant. On se souviendra d’ailleurs que
dans le séminaire "l’envers de la psychanalyse",
l’appellation "plus-de-jouir" est introduite par le
biais d’une réflexion sur la théorie de MARX et la
notion de plus-value (voir le livre I du Capital).
En passant, dans le cours de ce Séminaire, Lacan
nous donne la référence de ce discours du maître :
c’et le dialogue du Ménon de Platon. Il y a, en effet,
dans ce dialogue, un passage particulièrement
éclairant où l’on voit Socrate se servir d’un esclave
pour faire saisir à Ménon (qui est, lui, un vrai
maître) sa théorie de la réminiscence. Socrate amène
l’esclave de (xénon à découvrir (à se ressouvenir,
selon lui) comment, à partir d’un carré donné il est
possible de construire un carré de surface double. Il
faut, comme vous le savez, prendre la diagonale du
premier carré comme côté du second, et non pas
doubler le côté du carré (ce qui aboutit à quadrupler
sa surface).
Le dialogue entre Socrate et l’esclave nous illustre le
fonctionnement du discours du maître en tant que
lien social intersubjectif. Socrate appuya sa
démonstration sur l’hypothèse que l’esclave sait,
qu’il connaît la solution du problème, mais qu’il l’a
"oubliée", c’est-à-dire qu’il ne sait pas qu’il sait. Le
savoir de l’esclave apparaît donc comme un savoir
qui s’ignore en tant que tel, c’est un savoir-faire que
34
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l’opération du maître (S1 →S2) – opération qu’on
pourrait appeler "l’injection faite à l’esclave"-va
tenter de transformer en un savoir articulé dans le
réseau du langage et commandé par le concept (S1)
qu’il lui livre (ici le concept de diagonale, signifiant-
maître de l’opération).
Cette opération d’injection passe par un moment où
l’esclave est plongé dans la torpeur, c’est-à-dire où il
est la proie d’une paralysie qui tient au fait qu’il
réalise qu’il ne sait pas – entendons : qu’il ne sait
pas, au sens du savoir du maître. C’est à cet endroit
précis que Socrate va porter son intervention
décisive, ainsi qu’il l’explique à Ménon, et c’est
donc à cet endroit que le discours du maître va saisir
la situation.
Voilà comment Socrate s’en explique à Ménon :
"SOCRATE : Mais si l’espace a trois pieds de long
et trois pieds de large, la superficie n’en sera-t-elle
pas de trois fois trois pieds ?
L’ESCLAVE.-Je le pense.
SOCRATE. — Or combien font trois fois trois
pieds ?
L’ESCLAVE.-Neuf.
SOCRATE. — Mais pour que la surface fût double
de la première, combien de pieds devait-elle avoir ?
L’ESCLAVE.-Huit.
SOCRATE. — Ce n’est donc pas encore la ligne de
trois pieds qui nous donne la surface de huit.
L’ESCLAVE.-Évidemment non.
SOCRATE. — Laquelle est-ce ? Tâche de me dire
exactement, et si tu aimes mieux ne pas faire de
calculs, montre la nous.
L’ESCLAVE.-Mais par Zeus, Socrate, je n’en sais
rien "
SOCRATE. — Vois-tu Ménon, encore une fois,
quelle distance il a déjà parcourue dans la voie de
la réminiscence ? Songe que d’abord, sans savoir
quel est le carré du côté de huit pieds, ce qu’il
ignore d’ailleurs encore, il croyait pourtant le
savoir et répondait avec assurance en homme qui
sait, n’ayant aucun sentiment de la difficulté.
Maintenant il a conscience de son embarras, et, s’il
ne sait pas, du moins il ne croit pas savoir.
MENON. — Tu as raison
SOCRATE. — N’est-ce pas là un meilleur état
d’esprit relativement à la chose qu’il ignorait ?
MENON. — J’en conviens également.
SOCRATE. — En le mettant dans l’embarras, en
l’engourdissant comme fait la torpille, lui avons-
nous causé du tort ?

MENON. — Je ne le crois pas
SOCRATE. — Ou je me trompe fort, ou nous l’avons
grandement aidé à découvrir où il en est vis-à-vis de
la vérité. Car maintenant, comme il sait qu’il ne sait
pas, il aura plaisir à chercher ; tandis que
précédemment il n’eut pas hésité à dire et à répéter
de confiance, devant une foule de gens, que pour
doubler un carré, il faut en doubler le côté.
MENON. — C’est probable.
SOCRATE. — Crois-tu donc qu’il eût été disposé à
chercher à apprendre une chose qu’il ne savait pas,
mais qu’il croyait savoir, avant de s’être senti dans
l’embarras pour avoir pris conscience de son
ignorance, et d’avoir conçu le désir de savoir ?
MENON. — Je ne le crois pas, Socrate.
SOCRATE. — Par conséquent son engourdissement
lui a été profitable ?
MENON. — C’est mon avis.
SOCRATE. — Vois maintenant tout ce que cet
embarras va lui faire découvrir en cherchant avec
moi, sans que je lui enseigne rien, sans que je fasse
autre chose que de l’interroger. Surveille-moi pour
le cas où tu me surprendrais à lui donner des leçons
et des explications, au lieu de l’amener par mes
questions à dire son opinion " 6 .
MENON. — "Socrate, j’avais appris par ouï-dire,
avant même de te rencontrer, que tu ne faisais pas
autre chose que trouver partout des difficultés et en
faire trouver aux autres. En ce moment-même, je le
vois bien, par je ne sais quelle magie et quelles
drogues, par des incantations, tu m’as si bien
ensorcelé que j’ai la tête remplie de doutes.
J’oserais dire, si tu me permets une plaisanterie, que
tu me parais ressembler tout à fait, par l’aspect et
par tout le reste, à ce large poisson qui s’appelle
une torpille. Celle-ci engourdit aussitôt quiconque
s’approche et la touche ; tu m’as fait éprouver un
effet semblable /tu m’as engourdi /. Oui, je suis
vraiment engourdi de corps et d’âme, et je suis
incapable de te répondre" 7 .
Donc, le savoir du maître se distingue de celui de
l’esclave en ceci que le maître ne s’appuie pas sur
un savoir-faire, sur un savoir artisanal, "instinctuel"
comme on dit – pour dire, en fait "symptomatique" –
, mais sur un signifiant-clé, le S1, qui commande ou
est censé commander la mise en place des autres
signifiants. C’est à la révélation de ce signifiant-
maître qu’aboutit l’intervention de Socrate, lorsqu’à
6
PLATON, Ménon par. 83-84, in Œuvres complètes, Soc. Ed. Les Belles
Lettres (Budé), Paris, 1974, tome III, pp. 83-84.
7 C’est là un fait de structure ; en faire sa devise est autre chose (c’est ce que
Idem, par. 80, p. 79.
35
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la fin du dialogue l’esclave a été amené à découvrir
que le carré recherché doit se construire à partir de
la ligne qui va d’un coin à l’autre du carré donné.
Socrate conclut alors par ces mots :
"Cette ligne, les savants l’appellent" diagonale ".
Par conséquent, si son nom est" diagonale ", alors,
serviteur de Ménon, ce serait en partant de la
diagonale que se construit l’espace double" (Ménon,
85, Pléiade p. 535) 8 .
Voilà : pour l’esclave, c’est un aboutissement, une
révélation, mais pour le maître, c’est le point de
départ : il suffit de suivre le signifiant. Cette
conclusion illustre bien ce que Lacan formalise dans
la partie gauche de l’écriture du discours du
maître :
Quant au petit a, au produit de l’opération de
l’injection faite à l’esclave, c’est ce qui chute de la
jouissance de l’esclave, de la torpeur dans laquelle
il est plongé au moment où son savoir à lui, S2,
tourne à vide, en pure perte. Ce moment nous
indique que la jouissance est bien à placer du côté
de l’esclave, du côté de ce savoir qui s’avère inutile
sinon à le contenter. L’opération du maître vise à ce
que l’esclave se mette au travail et qu’il améliore –
qu’il rentabilise, dirait-on aujourd’hui – sa
performance par l’usage du concept que lui fournit
le maître.
Au travers de ce passage du Ménon, le mathème du
discours du maître se lirait donc comme ceci :
S1 → S2
S← a
S1 : la diagonale
S : Socrate qui s’annule sous le signifiant-maître
S2 : le savoir de l’esclave qui tourne à la torpeur
a : l’amélioration de son travail
D’une manière générale, dire qu’il y a un discours
du maître, ce n’est rien d’autre que partir du constat
du primat du signifiant et repérer les sujets qui se
rangent du côté du manche, c’est-à-dire qui
s’arrangent de L’aliénation subjective qu’il
implique, pour se mettre aux ordres. Ce que dit la
psychanalyse, avec Lacan, c’est que ce discours est
en quelque sorte inévitable : le sujet, en tant que
sujet de l’inconscient, ne peut que s’y inscrire, qu’il
le veuille ou non, car c’est le point d’entrée obligé à
la dimension du discours, donc aux autres discours.
Pas moyen pour le sujet d’éviter la suggestion, le
8
On voit que la logique du discours du maître est à placer dans la continuité
du procèssus inauguré par le Nom-du-Père : ce que dit le maître –
entendons : ce que dit l’inconscient – c’est bien que le nom commande.
j’appelle plus loin : se ranger du côté du manche).

commandement, du signifiant. Qu’on songe, par
exemple, à la problématique de l’identification que
Lacan a bien resituée comme identification
symbolique : voilà une formation de l’inconscient
par laquelle passe tout sujet, et qui me paraît relever,
structurellement, du discours du maître.
C’est ce commandement du signifiant qui livre le
secret du commandement et de l’obéissance qui sont
au principe des liens sociaux fondés sur le discours
du maître, mais qu’on ne s’y trompe pas : ce
commandement s’exerce sur le maître lui-même,
avant de se traduire en ordre pour l’esclave, car le
maître est bien le premier à suivre le signifiant –
simplement, lui, il le sait 9 . Ce n’est donc pas si
drôle d’être un maître, et cela n’implique en tout cas
ni la liberté, ni la jouissance. Celle-ci est plutôt du
côté de l’esclave – et c’est d’ailleurs ce qui fonde la
limite, l’impossible que rencontre le discours du
maître :
impossible
S1 → S2
S ← a
Car le maître a beau s’épuiser à s’éclipser sous le
signifiant, il a beau faire la démonstration qu’il n’est
pas un patron mais qu’il ne fait lui-même que suivre
une nécessité impérieuse qui le dépasse, il est
impossible d’obtenir que le signifiant-maître
commande le savoir de l’esclave au point que celui-
ci renonce à sa jouissance, à sa torpeur. Impossible,
si l’on veut, que l’ouvrier se contente d’exécuter les
ordres, ou, pour prendre un exemple plus proche de
la pratique analytique, impossible que le signifiant
diurne maîtrise complètement le signifiant refoulé
dans le rêve : le refoulé profitera toujours de la
sollicitation que lui adresse le signifiant de la veille
pour se livrer à un petit chiffrage qui produit un
supplément de sommeil. Impossiblé que S1 gouverne
S2, car S2, avant tout travaille pour son compte dans
le sens d’une jouissance inutile (celle du chiffrage).
Et si, comme je vous l’ai proposé, on peut assimiler
le discours du maître à la structure du discours de
l’inconscient, on peut alors traduire l’impossible
qu’il comporte, en disant : impossiblé et
s’accommode de son inconscient sans en profiter
pour faire symptôme.
Est-ce cette impossibilité spécifique du discours du
maître qui explique la rareté du maître dans notre
monde contemporain ? A moins que ce ne soit,
comme Lacan en a un jour évoqué l’idée, l’effet du
discours de l’hystérique, notamment sous son aspect
de discours philosophique, qui aurait réussi à
9 sens où on l’entend ici – de ramener le discours de l’analysant à sa
On reconnaît là le fondement structurel du "discours du patron".
36
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inspirer au maître le désir de savoir, et par ce biais, à
le transformer en notre maître moderne :
l’universitaire, le capitaliste du savoir (voir la note
5).
J’en viens maintenant au discours de l’analyste.
On le voit tout de suite en comparant les deux
écritures du discours du maître et du discours de
l’analyste, celui-ci est bien l’inverse du premier : il
faut une rotation complète des lettres qui les
composent pour passer de l’un à l’autre. Ce qui est
privilégié comme opérant dans l’un, se trouve
évacué par l’autre, et réciproquement.
Comme le discours du maître écrit la structure même
que suppose la psychanalyse, il convient de se
demander ce que signifie ce retournement complet
par quoi Lacan désigne l’opération de la pratique
analytique. Je crois qu’il signifie d’abord ceci : la
pratique analytique n’a pas pour but de reconnaître
la structure, de vérifier la manière dont les choses
sont organisées dans le jeu du signifiant, mais elle a
pour fin d’introduire du changement dans cette
organisation, de faire bouger la structure, d’en
entamer la tyrannie. Autrement dit, l’analyse ne
consiste pas à faire fonctionner l’inconscient – il ne
suffit pas de "laisser dire" – elle doit le retourner, ou
en tout cas en retourner le fonctionnement.
Le discours de l’analyste indique qu’il ne s’agit pas
dans l’analyse d’une reconnaissance (reconnaissance
par le sujet de son désir à travers les malices du
signifiant), mais de passer à un rapport nouveau au
signifiant.
Ceci subvertit complètement l’idée que l’on pouvait
se faire jusque-là, même chez les élèves de Lacan,
de la consistance et de la portée de l’expérience
analytique 10 .
Ainsi, dans ce retournement, ce qui se trouve
maintenant privilégié, mis au rang de facteur
agissant, c’est ce qui se trouvait précisément rejeté
par l’inconscient. Le dispositif psychanalytique
consiste donc à prendre en considération ce que dit
l’analysant à partir de l’effet de rejet du discours, è
partir de ce qui est perdu par le signifiant : a. Alors
que la structure de l’inconscient, du discours du
maître, fait fonctionner la représentation du sujet – le
dit dans lequel il s’aliène –, le dispositif analytique
tend à évacuer la dite représentation en la
considérant comme une sorte de produit à la chaîne.
C’est donc moins le "dit" qui est opérant dans
l’analyse, que ce qui fait que le sujet se met à dire.
Ce que l’analyse interroge, c’est ce qui est oublié, ce
10
Notamment ceci implique qu’il ne peut suffire pour qu’il y ait analyse – au
structure œdipienne.

qui est excommunié, par le discours du maître :
"Qu’on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans
ce qui s’entend". Le cœur de l’expérience
analytique, c’est ce phénomène tout de même
ahurissant – ou en tout cas que la conduite de
l’analyse doit laisser apparaître comme ahurissant –
qui consiste à ce que placé devant un analyste – qui
ne lui demande rien, et qui, d’ailleurs, ne lui dit
presque rien la plupart du temps –, le sujet se mette à
parler et à le payer pour cela. Qu’est-ce qui fait donc
parler ainsi, avec une telle passion ?
C’est cette place de la cause de ce qui fait trou dans
le discours que le psychanalyste doit occuper pour
que l’expérience fonctionne, c’est-à-dire pour
qu’elle parvienne à retourner l’inconscient.
D’où quelques remarques sur l’éthique de l’analyste
et sur le transfert.
1. Sur l’éthique d’abord, que j’approcherai par cette
question : le psychanalyste est-il, comme Socrate se
veut, au service du signifiant, au service de
l’inconscient ? Le dispositif du discours analytique
indique clairement que non, que le psychanalyste
doit avoir un autre désir que d’être le serviteur de la
parole. Il n’est pas là seulement pour faciliter les
choses, c’est-à-dire pour que s’écoule la parole de
l’analysant.
Si sa place est désignée par "a", c’est qu’il doit
incarner, ou plutôt faire semblant d’incarner le point
où précisément le sujet ne se trouve pas représenté
par le signifiant. Il doit présentifier le défaut, la
béance qui fait dire, qui déclenche la série des
représentations du sujet.
Et s’il faut pour cela qu’il ait des mamelles, comme
disait Lacan, ce n’est pas tant qu’il doive être devin,
comme Tirésias : il doit plutôt se faire l’objet de la
devinette qu’est une analyse. Ainsi l’analyste doit
finalement désirer se mettre à la place de la
trouvaille, de la seule trouvaille que l’analysant
puisse faire au terme de la cure, à savoir qu’il a
trouvé non pas quelqu’un à qui parler, mais quelque
chose qui le fait parler – étant entendu que ce
"quelque chose" est parfaitement vide, c’est un rien.
Ce quelque chose doit être repéré comme ce qui est
exclu, rejeté, par le discours inconscient de
l’analysant : ce rebut, produit du rébus, c’est là-
dessus que l’analyste peut s’appuyer pour agir dans
la cure. Ça implique qu’il veuille bien, d’abord, se
laisser produire comme tel par le discours de
l’analysant, et que de là il manœuvre pour rendre à
ce rebut, à ce produit, sa jonction de cause du
discours.
Ainsi identifié à la cause du discours, l’analyste
devient le but (but-rebut) de l’analyse. Ceci implique
37
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aussi bien une éthique de l’analysant. Que faire, à la
fin de l’analyse, de ce déchet encombrant qu’incarne
l’analyste ? On ne finit pas son analyse n’importe
comment – ceci reste à explorer. Le début du
Séminaire XI nous indique en tout cas deux voies
qui ne sont pas les bonnes : celle de la négociation et
celle de l’excommunication. La fin d’une analyse, le
point de vue de l’analysant, ne peut être ni une
négociation, ni un rejet pur et simple, car dans les
deux cas l’on se berce de l’illusion d’une possible
maîtrise de a.
2. Sur le transfert maintenant. Le discours analytique
nous donne du transfert une formule qui correspond
à la deuxième boucle du huit intérieur par lequel
Lacan le formalise dans le Séminaire XI. Cette
deuxième boucle qui permet de choisir une autre
voie que celle de l’identification, c’est-à-dire de la
représentation du sujet. Autrement dit, ce qui est mis
en acte ici, c’est cet aspect du transfert que le terme
de "sujet-supposé-savoir" ne suffit pas à expliquer.
En effet, si le sujet est supposé savoir, la partie
gauche du discours de l’analyste nous indique que,
fondamentalement, ce savoir n’est transféré sur
l’analyste qu’en fonction du fait qu’il occupe la
position de a, de cause du désir de l’analysant 11 . Ce
n’est que parce qu’il est ce qui le fait parler que
l’analysant suppose à l’analyste un savoir sur sa
parole. Ainsi se noue un discours, un lien, dont la
particularité est qu’il ne lie jamais que deux
protagonistes, pas plus, et qui, du fait qu’il les
identifie l’un à a et l’autre à S, réaliserait la seule
conjonction possible au regard du sexuel, si cette
conjonction n’était pas frappée d’un impossible –
impossible qui est celui du rapport sexuel lui-même.
C’est ainsi que le transfert est vraiment "mise en
acte de la sexualité freudienne" comme le formule
Lacan dans le Séminaire XI.
3. Une dernière remarque enfin, pour conclure,
remarque très générale et qui concerne l’avenir de la
psychanalyse.
Si la psychanalyse doit dorénavant se définir du
discours de l’analyste tel que je viens de l’expliciter,
il faut s’apercevoir que ce recentrage de notre praxis
ouvre des perspectives sur ce qu’on pourrait appeler
un "au-delà de la cure au sens strict", en tout cas un
au-delà du protocole habituel de la cure. En effet,
rien n’indique, ni dans la formule du discours de
l’analyste, ni dans les réflexions qu’elle suscite,
11
Il convient ici de poser une nuance : ce n’est pas parce que l’analyste
occupe la position du semblant qu’il faut en conclure qu’il fait semblant –
au sens de jouer la comédie. Si Lacan a pu parler d’escroquerie à propos
du dispositif analytique, cela ne peut être entendu dans le sens où
l’analyste serait un menteur ; l’escroquerie se réalise dans l’opération
même du langage, elle est seulement mise en évidence par le dispositif
analytique.
 Accueil
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qu’un protocole quelconque doive être respecté pour

que ce discours puisse se nouer.
Par conséquent, on ne voit pas que ni le divan, ni le
fauteuil, ni les autres habitudes propagées dans le
milieu des analystes, soient de l’ordre de la nécessité
au regard de ce discours ; toutes ces habitudes ne
déterminent qu’un possible : il est possible que le
discours de l’analyste trouve place dans ce cadre. Il
est possible aussi qu’il se loge ailleurs. L’avenir dira
si ailleurs on s’en soucie. L’avenir dira si Lacan aura
réussi à transformer la psychanalyse d’une cure à un
discours, et à faire de la psychanalyse le lien social à
deux qui peut s’établir et s’écrire là où le sexuel
échoue à faire rapport 12 .
5 5 C’est par cette opération que Socrate l’hystérique va tenter de
transformer Ménon, le maître, en universitaire, c’est-à-dire qu’il va tenter
de lui insuffler le désir de savoir.

12
J’ai repris au long de ce travail une série d’éléments de réflexion que
j’avais posés dans mon séminaire de 1980-1981 ; je me suis servi
également du texte d’un exposé que j’ai présenté au Collège de la
Formation permanente à Paris le 14 octobre 1982, sous le titre "L’envers
de l’inconscient".

38

"MELANGES CLINIQUES"
Introduction
Maurice Krajzman
C’est l’intitulé que nous avons voulu inscrire au
fronton de cette journée.
Vous n’êtes pas sans savoir que le n°2 de la revue
"La psychanalyse" (1956) s’ouvrait sur cet entête,
ainsi d’ailleurs que sur le compte-rendu du séminaire
de Lacan sur "la lettre volée". Ce terme, mélanges,
nous n’avons pas voulu qu’il se déploie sur une
excursion au hasard dans les travaux effectués dans
les cartels, par les cartels. Les données de l’analyse
qu’on y trouvera, on ose espérer qu’on les trouve
effectivement mais aussi qu’elles ponctuent des
positions de travail. Des positions de travail qui
précipiteront du mélange des éléments qui
permettent à tous ceux qui sont engagés dans ce
travail – d’avancer. D’avancer, non pas dans le sens
de s’instruire, comme on peut peut-être le faire à
partir d’un enseignement mais d’avancer au sens ou
des conjonctions pourraient se produire, au sens ou
ce qui se module linéairement dans les
enseignements soit même un peu dérangé, un peu
bousculé par l’une ou l’autre audace – – qui sait ?
Que ce qui sommeille dans l’édifice doctrinal
s’ébroue un peu.
Donc – pas dans le sens d’une langue qu’on connaît,
même parfaitement – et qu’on lit dans le texte. Ni
même celui, plus curieux mais plus significatif d’une
langue qu’on connaît mal et qu’on comprend quand
même en lisant le texte. Comme c’est toujours le cas
si on en fait l’expérience (du fait même qu’on sait
d’avance ce qui s’y dit). Mais de ce qui en résulte de
contradiction (Lacan : passage à un autre niveau).
Car si on comprend trop vite, Lacan le faisait
remarquer à propos d’un texte en anglais sur la thé
p
rie des ensembles, c’est qu’on a raté l’élément
essentiel qu’est le signifiant. Donc, si une chance
existe aujourd’hui de réveiller celui qui dort (je veux
parler de l’édifice doctrinal) elle sera sûrement
favorisée par la dimension clinique que nous avons
voulu donner à cette journée. Clinique : dans la
mesure où, justement, la psychanalyse, la clinique
psychanalytique est donnée par Lacan comme "le
repérage de ce qui se comprend d’obscurci, de ce qui
s’obscurcit en compréhension, du fait d’un signifiant
qui a marqué un point du corps" (savoir p. 91).
Autrement dit, l’analyste, mais pas seulement
l’analyste, on peut dire pareil de l’analysant ou tout
simplement de "l’amateur" (celui/celle qui en veut) –
39
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c’est quand le signifiant ne l’arrête pas – qu’il
comprend.
Comprendre vient toujours se prêter comme "être
compris soi-même dans les effets du discours". Et
donc, comprendre, ou si vous voulez, comprendre
trop vite, est à entendre ici comme le savoir naïf.
Qu’on ne me fasse pas dire que je glorifie la NON-
COMPREHENSION comme telle – car cela aussi,
c’est un piège tendu aux analystes et à leur clinique.
Mais le savoir naïf, on entend parfois qu’il se
défend, et notamment dans les cartels, et quelques
fois en opposition au "fleuve" universitaire.
Opposition d’ailleurs mal venue quant à la visée car
le pari a été fait par Lacan et par Freud, d’y trouver
(je veux dire : à l’université) l’appui de savoir de
quoi l’analyste se sert – "d’aider (c’est le propos de
Lacan lors de l’inauguration du département de
psychanalyse à Vincennes) :" d’aider l’analyste des
sciences propagées sous la mode universitaire ". Ce
n’est pas aujourd’hui le lieu de savoir si ce pari a été
tenu mais pour ce qui est, cependant, du savoir naïf
– cet espèce de degré zéro prôné parfois par certains
– la clinique psychanalytique nous enseigne
justement qu’il se donne comme un masque de la
jouissance. Que tout savoir naïf" est associé "-dit
Lacan – à un voilement de la jouissance". Et cela se
rapporte immédiatement à ceci que "ce qui parle est
ce qui jouit de soi comme corps". Car de quoi parle
le langage sur le divan ? C’est lui, en effet, le pur
langage, le langage "désarrimé" du sujet qui cause.
C’est même le statut scientifique que Lacan veut
donner à l’Inconscient : à savoir : "être un moment
où parle, à la place du sujet, du pur langage". A la
place du sujet – c’est-à-dire que le signifiant
représente le sujet, il est le tenant lieu, le lieutenant
du sujet. Mais de quoi cause-t-il, le langage ? Eh
bien, le langage, il cause de sexualité – pas de sexe,
pas d’acte sexuel (de ce côté, il serait plutôt muet) –
de sexualité. C’est dire que pour ce qui me concerne,
je considère comme un faux débat, celui de savoir
s’il faut privilégier le Lacan de "Fonction et champ
de la parole et du langage" ou le Lacan de l’objet a.
Dans la clinique en tout cas, ce débat n’aurait pas le
moindre fondement et ne tiendrait pas l’ombre d’une
consistance car ce qui en émane, c’est que les objets
qui sont mis en avant (le phallus et les objets
partiels), l’inconscient ne les parle pas. Il en parle –
Lacan insiste beaucoup là-dessus – "l’inconscient ne
les parle pas, il ne les chante même pas". Il ne s’agit
pas d’un chant – mais d’un champ. La parole
fonctionne dans un champ. L’inconscient en parle,

de ces objets, par métaphore et par métonymie. Et
même l’objet a, l’objet de quête, objet perdu, (a)
cause du désir, objet de la pulsion – du moment qu’il
est désigné comme ça – n’est quand même rien
qu’une lettre. (Il y a d’ailleurs une intervention
prévue aujourd’hui, sous ce titre, et qui sera faite par
Guy DE VILLERS qui nous éclairera sûrement sur
ce point). Rien qu’une lettre car s’il n’y avait pas de
pratique psychanalytique – cette algèbre
conceptuelle, telle qu’elle est articulée – ne serait
d’aucun effet. Ce qui ne veut pas dire qu’elle serait
dénuée de sens. Mais lisez ces philosophes qui se
sont "accaparés" – si je puis dire – de l’objet a par
exemple (je pense à quelqu’un comme LYOTARD).
On se cogne parfois, véritablement, à cet énoncé de
Lacan que "le propre du sens, c’est d’être toujours
confusionnel". De l’expérience de la clinique
psychanalytique – il reste beaucoup à dire. Je vais
donner la parole à notre invité et aux intervenants en
concluant sur un point que je m’en voudrais de ne
pas évoquer et qui est celui-ci : que "la clinique
psychanalytique s’appuie sur la réversibilité
fondamentale de la demande". A la quête du sein, à
la quête de la merde, à la quête du regard – il s’agit,
chaque fois, de quelque chose qui répond dans le
grand Autre. Vous connaissez les effets sur le grand
Autre, de ce mouvement de quête – tels que Lacan
les schématisent en les combinant à la demande et au
Désir. Je n’entrerai pas dans les détails, je vous
rappelle seulement – pour mémoire.
Demande de l’Autre → objet a = fécès (merde)
(pulsion anale)
Demande à l’Autre → objet a = sein (pulsion orale)
Désir de l’Autre → objet a = voix (pulsion
invocante)
Désir à l’Autre → objet a = regard (pulsion
scopique)
Il n’y a pas de fantasme de dévoration qui
n’implique le fantasme d’être dévoré. Et dans ce
petit jeu – qui n’est autre que le jeu d’aller-retour de
la pulsion, sa dialectique de l’arc-il arrive non
seulement qu’on se fasse bouffer mais aussi qu’on
aille se faire voir et qu’on se fasse chier. L’ennui –
quelque chose que certains d’entre nous ont travaillé
dans le temps. Quelque chose sur lequel jadis Lacan
demandait aux praticiens de l’analyse de s’interroger
– de voir ce qui, dans la pratique analytique est fait
pour qu’on s’y ennuie. Certaines règles techniques
appelées à garantir un standard professionnel par
exemple et qui ne sont là que pour maintenir et
entretenir la fonction de l’ennui.
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Entre psychiatrie et champ freudien : une clinique
Alfredo Zénoni
La psychanalyse a été liée en France au mouvement
de réforme des hôpitaux psychiatriques, notamment
par le biais du courant qui va sous le nom de
"psychothérapie institutionnelle". Les réalisations de
ce mouvement ne se sont pas bornées à transformer
ce qu’on pourrait appeler la structure humaine de
l’hôpital, mais elles ont visé à promouvoir une
fonction psychothérapeutique de l’institution comme
telle. Une autre organisation des rapports et des
"activités" dans ce qui n’était plus un hôpital, à
cause de son ouverture ou même de son
"éclatement", allait rendre possible une désaliénation
du sujet par l’expérience même d’une vie collective
qui faisait place au grain de folie de chaque individu
tout en lui rendant possible la reconnaissance de la
fonction structurante de la loi.
Par tout un versant de sa pratique et de son discours,
ce mouvement se superpose au mouvement qui a
porté ailleurs – et là plutôt en opposition à la
psychanalyse – à la critique et finalement à
l’abolition de l’hôpital psychiatrique. En poussant
jusqu’à l’extrême conséquence l’identification entre
l’exclusion (sociale et familiale) et le réel de la folie,
on en est arrivé, logiquement, à ne pas se contenter
de rendre plus ouverts et "créatifs" les lieux destinés
à la prise en charge des "malades", mais à concevoir
la suppression de ces lieux – même s’ils ont une
vocation "thérapeutique", comme la condition même
de la désaliénation du fou. La psychiatrie a été
intégrée au "territoire", comme on dit en Italie, et
réalise ainsi la thérapie institutionnelle du malade
par l’institution sociale elle-même : "la société
responsable de la folie devient responsable aussi de
la cure, infirmière de son fou" 1 .
Cependant, cette "désinstitutionnalisation" de la
folie 2 n’aboutit en fait qu’à son institution diffuse.
Le malade-exclu se trouve à être réinséré dans le
social au titre d’"exclu", titre que certifie le statut
d’invalide ", sans que l’exclusion soit levée
puisqu’elle sert précisément à justifier une ré-
inclusion thérapeutique." Je ne vois pas ce qu’il y a
de mal à faire du bien ", me disait en somme une
psychanalyste italienne, à qui j’avais fait remarquer
le paradoxe qui consiste à aider quelqu’un au titre de
ce qu’il est incapable." Moi, ça ne me dérange pas
qu’on m’aide, par exemple qu’un monsieur m’aide à
1
C. CALLIGARIS, Ornicar, n°17/1B.
2
Mais il faudrait plutôt dire "de la maladie" car on sait bien que dans cette
perspective, toutes les différences cliniques se trouvent ramenées à cette
seule catégorie, quand ce n’est pas celle de la "déviance" ou de la
"différence".

monter ma valise dans le train ". La petite différence
qu’elle semblait méconnaître, c’est que le gentil
monsieur en question ne l’avait pas aidée au titre
d’une intervention thérapeutique. Dans son postulat,
la perspective" italienne "ne diffère pas des projets
d’intégration du malade qui sont mis en œuvre en
Belgique et en France. Ici comme là-bas, on
considère que l’effet thérapeutique est proportionnel
à la" qualité "du milieu de vie dans lequel le malade
est pris en charge : au plus ce milieu se rapproche de
la vie ordinaire, au plus le malade est considéré
comme" réinséré "ou" guéri ". Se référant à une
échelle imaginaire qui met en parallèle l’exclusion
sociale et la maladie, on poussera alors le malade à
quitter au plus vite l’hôpital vers une forme
d’existence considérée plus" thérapeutique "-alors
qu’il s’agira simplement de le transférer à une forme
de prise en charge diluée dans le milieu, et destinée
le plus souvent à durer indéfiniment 3 .
La différence entre la psychiatrie "à l’italienne" et la
psychiatrie sociale classique réside essentiellement
dans le type de milieu qui est préconisé : en Italie,
on souligne la portée "thérapeutique" de l’intégration
dans le milieu naturel et la prise en charge par des
non-spécialistes, quitte à multiplier les allées et
venues entre le "territoire" et l’hôpital général (la
thérapeutique de base restant de toute façon
inchangée : biochimie plus assistance). Dans les
expériences françaises et belges, l’accent est plutôt
placé sur la fonction "thérapeutique" des institutions,
à condition qu’elles soient organisées d’une manière
conforme au savoir sur les causes de la maladie
mentale ou sur la structure inconsciente des relations
familiales et interpersonnelles qui peuvent
l’engendrer. Et, du même coup, l’accent est mis sur
l’incidence "thérapeutique" des professionnels qui y
trouvent place.
Au-delà de cette différence, c’est le préalable
commun à ces deux perspectives que je me propose
d’examiner ici, tout en limitant le champ de mon
analyse aux institutions au sens strict, dans la mesure
où elles concentrent et rendent plus sensible
l’ambiguïté qu’engendre la coexistence ou la
confusion entre la dimension "prise en charge" et la
dimension "psychothérapeutique" dans un même
lieu. Dans la psychiatrie sociale "à l’italienne", cette
ambiguïté est simplement diluée dans un milieu plus
vaste.
Une institution – fut-elle ouverte ou "éclatée"-qui se
pourvoit d’une fonction thérapeutique, risque le plus
3 incapacité "de jouer au bridge pourrait être progressivement surmontée en
Sorte d’institution invisible dont le prototype pourrait être constitué par la
formule : logement "autonome", éventuellement à charge des parents ou de
l’assistance publique, indemnités de maladie et fréquentation plus ou
moins régulière d’un centre de jour ou d’un atelier.
41
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souvent de méconnaître l’illusion qu’elle entretient
et l’obstacle qu’elle peut constituer à l’émergence
d’une demande transférentielle.
Elle entretient une illusion, d’abord, dans la mesure
où le projet thérapeutique vient justifier
l’introduction d’une vie collective et d’activités (de
travail, de loisir, d’apprentissage) qui masquent leur
différence d’avec un travail et une vie sociale dont
on est exclu, sous le couvert de leur fonction
thérapeutique. Tout se passe comme si la vie
collective et les activités mises en place dans
l’institution venaient pallier à celles dont les soignés
sont exclus et supprimer ainsi l’exclusion, alors
même qu’il s’agit d’une vie et d’activités qui sont
précisément réservées aux "exclus" du circuit. Ce
que confirme le fait qu’il s’agit d’activités
"thérapeutiques", ou d’activités pour "se soigner",
qui ne se déroulent pas selon les exigences propres
du travail et de la vie sociale. Ainsi, en voulant
passer sous silence l’extériorité du lieu dit
"thérapeutique" par rapport aux circuits de la vie
ordinaire, on entérine le fait de l’exclusion par le
projet même d’une vie collective et d’activités
substitutives destinées à l’effacer. En justifiant la
mise en place d’activités substitutives par leur
fonction thérapeutique, l’institution justifie en fait
son existence par une sorte d’alibi croisé de ses
fonctions : l’expérience et les activités mises en
place dans l’institution sont soustraites aux
exigences de la vie ordinaire parce que
"thérapeutiques"(comme si la fonction
"thérapeutique" abolissait l’artificiel des activités qui
s’y déroulent) ; et les activités sont thérapeutiques
parce qu’elles sont soustraites aux exigences de la
vie ordinaire (comme si leur adaptation aux
supposés handicaps avait par elle-même un effet
thérapeutique). 4
Le "thérapeutique" contamine ainsi la vie
relationnelle et les activités (pas de télévision une
fois par semaine, ou sortie obligatoire une fois par
semaine, relations sexuelles interdites ou relations
sexuelles favorisées – suivant le "projet" de
l’institution) tout en les vidant de leurs exigences
propres. L’activité devient thérapeutique en tant
qu’elle supplée à l’exclusion tout en vidant cette
exclusion de la signification symptomatique d’où
pourrait surgir un véritable processus thérapeutique.
4
Ce qui reviendrait à supposer, par exemple, que 11"incapacité" de jouer au
bridge pourrait être progressivement surmontée en permettant à
1"incapable de jouer à un jeu de cartes où les règles du bridge ne sont pas
en vigueur. (1) Ce qui reviendrait à supposer, par exemple, que 11"
permettant à 1" incapable de jouer à un jeu de cartes où les règles du
bridge ne sont pas en vigueur.

En fait, on assiste souvent à cette confusion entre
milieu de vie, milieu de travail, et lieu de la thérapie.
Mais si une institution qui se dote d’un projet
thérapeutique entraîne cette confusion, n’est-ce pas
qu’à l’avance la thérapie est conçue comme un
processus de réparation ou de suppléance aux
carences familiales et affectives qui sont supposées
avoir causer la maladie ? C’est dans la mesure où
l’on conçoit que la psychothérapie comporte en elle-
même une dimension de holding, de soutien ou
d’asile "offert au patient que l’expérience vécue dans
une institution suffisamment bonne est conçue
comme étant thérapeutique par elle-même.
Conception qui ne serait pas tellement différente si
elle visait à promouvoir un projet thérapeutique axé
sur la frustration ou sur un juste dosage de la
frustration et de la gratification. Elle entraînerait la
même confusion qui procède de la croyance du
thérapeute en son pouvoir thérapeutique. Fiais quel"
thérapeute "peut-il accepter d’être simplement là
pour aider, accueillir, amuser les exclus du circuit
social sans que tout cela n’ait pas un quelque effet"
thérapeutique' ? Pourtant l’aide, l’assistance,
1"hospitalité" offerte aux exclus du grand circuit
social ne relève pas d’une thérapeutique possible.
Elle répond à l’exigence sociale d’un lieu d’asile
pour les personnes qui sont exclues ou qui
s’excluent du circuit des échanges. Croire que la
suppression de ces lieux entraînerait par elle-même
une nouvelle efficacité thérapeutique témoignerait
encore de cette confusion entre thérapeutique et
qualité du milieu et n’amènerait en fait qu’à priver
les exclus d’un lieu d’asile, hors circuit. On croit
défendre les exclus contre leur propre handicap – car
sans doute il n’est pas normal qu’on se dispense de
vivre dans le circuit ordinaire et qu’on choisisse la
"facilité" de l’hôpital – alors même qu’on est les
prémiers à dénoncer le mauvais arrangement de la
société comme cause de l’exclusion psychiatrique.
Serait-il donc interdit dans une société idéale de
sortir du circuit, de refuser de se nourrir, de ne pas
s’amuser ?
Diluée dans le territoire ou concentrée dans les
hôpitaux, les foyers, les centres de jour, cette
fonction d’asile offerte aux sortis du circuit est une
fonction sociale indispensable. Les activités et la vie
relationnelle qui s’y déroulent font de l’expérience
vécue dans ces lieux à l’écart du circuit une
expérience plus riche et plus humaine, plus
"créative" ou moins ennuyeuse. Mais elles ne
suppriment pas la fonction sociale qui les détermine
et qui est une conséquence de l’exclusion.
Si l’institution commençait par reconnaître cette
fonction sociale de son existence, peut-être qu’elle
42
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serait davantage avertie de la nature substitutive de
l’expérience qui s’y déroule et elle ne la confondrait
pas avec un processus thérapeutique. Atténuer les
conséquences de l’exclusion par des activités, du
travail, des loisirs, ce n’est certes pas en modifier la
nature. Ce n’est pas une raison pour supprimer ce
que peut avoir de "gratifiant" une expérience
institutionnelle mais ça n’en est pas une non plus
pour méconnaître l’extériorité de cette expérience
par rapport au champ où se produit l’exclusion du
sujet. La question n’est pas de savoir comment
remédier institutionnellement à cette exclusion (car
là il n’y a qu’une réponse possible : c’est la
réinsertion dans le circuit d’où on est exclu. Or, c’est
justement au niveau de cette lapalissade que
commence le problème). La question est de savoir
si, dans le milieu qui donne asile aux exclus, cette
exclusion peut être reconnue dans un dire qui fasse
coupure, qui fasse coupure par rapport au discours
"thérapeutique" de la société, de la famille ou de
l’institution. C’est ainsi seulement qu’il peut y avoir
une reconnaissance initiale du symptôme et
l’émergence possible d’une demande.
Méconnaître l’exclusion, ce n’est pas seulement
méconnaître le caractère substitutif de l’expérience
qui se vit hors du circuit, c’est aussi méconnaître la
portée du symptôme en tant qu’il s’inscrit
précisément de cette insupportable ou difficile
inclusion dans le circuit des échanges, et dans le
discours du maître. Il y a des sujets qui ne tiennent
pas le coup dans ce circuit, qui peuvent à un moment
donné se dispenser de l’incessant travail que leur
demande une exigence d’être à la hauteur ou se
trouver soudainement exclus d’un circuit dont la
signification imaginaire est pour eux forclose – et
qui trouvent asile hors de ce circuit, au lieu d’errer
de par le monde. Alors qu’elle témoigne d’un mode
d’inscription dans l’Autre, cette façon d’être exclu,
délogé, étranger au lien social, est privée de sa
portée symptomatique et de son appel, à partir du
moment où la conséquence ou la face sociale du
symptôme, à savoir le "hors circuit" du sujet, se
trouve transformée en condition thérapeutique.
Comment le sujet pourrait-il interroger ce qui ne
veut pas se savoir et s’articule dans son symptôme,
quand le fait du symptôme, la sortie du circuit des
échanges, finit par correspondre à ce que
l’institution demande, en tant qu’elle s’inscrit
comme thérapeutique : bricoler dans un atelier
thérapeutique n’interroge plus le fait de ne pas
travailler dehors ou de ne pas fréquenter un atelier
artisanal dehors, mais ça devient le moyen même d’y
remédier. Depuis que la notion de demande a été
assimilée par la culture "psy", les institutions

thérapeutiques n’acceptent plus que des sujets qui le
demandent. Seulement, en se proposant comme
thérapeutique – au lieu d’être un lieu d’asile pour
ceux qui ne veulent ou qui ne peuvent pas être
dehors – l’institution répond par un projet qui adapte
rétroactivement la demande du sujet, formulée alors
comme "motivation" à entreprendre un travail sur
soi-même, à verbaliser ses conflits, à participer aux
groupes thérapeutiques. Du même coup le sujet se le
tient pour dit, sa demande rencontre la demande de
l’institution, sans qu’il ait à y mettre du sien, sans
qu’il ait à payer le prix d’un découpage dans l’Autre
d’un objet manquant, comme cause du désir. Et
comment le pourrait-il si au point où sa demande
risque de se déchirer, de résonner du rien qui fait le
fond de la demande comme telle, de s’articuler sur la
barre qui frappe l’Autre du savoir, l’institution vient
présentifier un lieu de l’Autre d’où le manque est
banni d’avance, un champ du symbolique complété
de l’objet "thérapeutique", sous la figure de ses
spécialistes, de ses thérapeutes, voire de ses
psychanalystes.
En ce qui nous concerne, pour conclure, je dirais que
la pratique de la psychanalyse en institution –
qu’elle s’inscrive parmi les autres activités
thérapeutiques dans une sorte de hiérarchisation du
symptôme et de son traitement, ou qu’elle se
démarque du reste du champ institutionnel – ne peut
s’effectuer que sur le fond du fantasme d’un "objet
thérapeutique" qu’elle laisse intact. Même si
l’institution se présente par ailleurs comme "lieu de
vie", le fait d’inscrire en son sein la pratique de la
psychanalyse maintient son projet thérapeutique et
situe la psychanalyse parmi les objets offerts par le
savoir. Seule une nette séparation entre le lieu
d’"asile" et le lieu de l’analyse peut éviter d’écraser
le temps nécessaire d’une ouverture à la parole qui
déchire la demande "adaptée" au projet
thérapeutique de l’institution. Peut-être simplement
une parole qui refuse la thérapie ou qui dit le souhait
de faire un autre métier, ou de rejoindre le grand-
père, une parole où le sujet se trouve décroché de
son statut de soigné et éventuellement confronté aux
implications de l’exclusion que détermine son
symptôme.
Une telle séparation ne nous décharge pas du travail
d’assistance, d’animation, de soulagement de la
souffrance par les médicaments, pour lequel nous
pouvons être requis dans un de ces lieux d’asile,
extérieurs au circuit des échanges. Mais si la
réduction de l’institution à sa fonction sociale
implique une dissolution des idéaux thérapeutiques,
elle ne nous dédouane pas de la responsabilité à
laquelle nous engage une parole qui peut faire
43
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effraction lorsqu’elle n’est pas prévenue par une
demande ou un projet thérapeutique de notre part. Il
ne s’agit donc pas de promouvoir une quelconque
présence de la psychanalyse dans le champ
institutionnel, ce qui reviendrait à colmater la
signification du sujet-supposé-savoir par l’offre d’un
savoir institué. Entre le seuil de sortie de la
psychiatrie et l’entrée dans le champ freudien, une
clinique se dessine comme effectuation de ce seuil
même dans l’espace d’asile que la société met en
place. Clinique de l’entretien préliminaire dont
l’endroit institutionnel (centres de guidance ou
hôpitaux, communautés ou centres de jour) et le
temps requis (parfois très long) comptent moins que
le maintien de ce liminaire, sans quoi la
psychanalyse – d’être pratiquée dans l’institution –
se transforme inévitablement en une variante du
discours du maître, sans que le savoir puisse jamais
venir en place de vérité.
"FIN D’ANALYSE, ENVIE DE PENIS,
DEPRESSION GRAVE"(FREUD, 1937)
Pierre Malengreau
Ce que j’ai à vous dire aujourd’hui s’inscrit dans un
travail qui a pour sujet le repérage et le maniement
de l’objet a dans une cure psychanalytique, et ce à
partir de ce que Freud a pu dire de l’angoisse de
castration comme butée de sa pratique. M’y motive
une expérience ancienne dans le temps, mais non à
ma mémoire, d’une analyse dans laquelle j’avais été
sommé par l’analysante de "n’être (naître ?) que
témoin" de ce qu’elle avait à dire, et de "n’être
(naître ?) pour rien" dans ce qui lui arrivait. (…)
La fin de cette cure s’est trouvée ainsi programmée
dès son début, de ce qu’il en fallait au moins un du
côté de l’autre, à porter le poids de la castration.
Côté analyste y a fait écho une phrase de Lacan :
"que l’analyste sache la limite de ses moyens".
J’avance que, si cette injonction est souvent restée
lettre morte pour les analystes, et ce jusque dans leur
vie sociale, c’est faute d’une articulation suffisante
entre la fin d’une psychanalyse telle qu’elle se
repère came visée à partir de la structure du discours
psychanalytique, et les fins effectives, les
terminaisons effectives des cures proprement dites.
Alors, que constatons-nous ? Que le propre du
névrosé, c’est d’investir la castration, au sens
imaginaire du terme, d’en faire l’enjeu apparent de
son discours. Ses plaintes en témoignent, et ses
demandes mettent l’autre en demeure d’en répondre
et en puissance d’y répondre. Ce n’est pas sans
avantage pour lui, parce qu’à faire porter le poids de

la castration par l’autre, ça permet au névrosé de
maintenir au lieu de l’Autre, quelque chose qui
viendrait garantir la vérité de ses demandes. Cet
intérêt pour la castration, Lacan nous a appris à la
reconnaître comme passion du phallus. On
comprend fort bien que cela puisse faire point de
butée dans une psychanalyse. Pourquoi en effet un
névrosé renoncerait-il à ce qui l’intéresse ?
L’étonnant dans cette affaire, et ça ce sont les cures
qui nous l’apprennent, c’est qu’à prendre cet intérêt
au mot, d’en effectuer le repérage signifiant jusqu’à
la mise à jour du fantasme qui soutient cet intérêt,
l’étonnant, c’est que cela produise de l’angoisse, et
plus particulièrement ce que Freud a nommé
angoisse de castration. Comment se fait-il que la
castration à quoi s’intéresse le névrosé puisse
devenir pour lui le lieu de son angoisse ? Question
cruciale puisque son repérage dans la structure
conditionne un possible dépassement de la dite
angoisse de castration.
C’est sur cette question que Freud s’arrête, qu’il a en
tout cas l’impression de s’arrêter, car remarquons
quand même, comme c’est souvent le cas chez
Freud, que la borne qu’il pose comme limite de
l’analyse se trouve dépassée par les repères
structuraux que lui-même avance. Au fond, Freud
repère fort bien l’enjeu structural de l’angoisse de
castration, mais il ne sait qu’en faire, faute sans
doute d’une articulation logique suffisante des
rapports entre angoisse et castration. Lacan s’y est
attaché, et toute sa théorie de la fin de l’analyse s’y
trouve impliquée.
Ces prémisses étant posées, que peut être
aujourd’hui l’enjeu de ce que dit Freud sur la butée
de sa pratique, sur la limite de son action ?
Constatons d’abord le peu d’enthousiasme des
analystes à parler de la terminaison des analyses
qu’ils ont "dirigées". Ils gardent plutôt un silence
pudique sur la limite de leur action, honteux sans
doute de ce que pourraient y être repérés les plis
qu’ils y ont mis, ravalement somme toute banal d’un
fait de structure sur une question de personne. Ce
n’est pas le cas de Freud ! La fin d’une psychanalyse
fait question, entre autres de ce qu’une psychanalyse
démonte l’idéal qui soutient nécessairement sa visée.
Comment dès lors articuler la fin de l’analyse et les
questions que posent les interruptions d’analyse et
les arrêts dits prématurés ?
Une clinique des fins d’analyse reste à faire, une
clinique, c’est-à-dire un repérage dans la structure.
Lorsque Freud nous parle de "roc" à propos de
l’angoisse de castration, ce n’est pas sans dire qu’il
s’agit pour lui d’une impression, non d’une
certitude. Une clinique se devrait de donner à cette
44
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Eindruck la place qui lui revient, de situer comme
incontournable ce qui s’était présenté comme
indépassable. Incontournable, ça veut dire qu’on ne
peut pas en faire l’économie. Pour. Freud, l’angoisse
de castration est incontournable, tout comme la
question du père. S’il s’arrête, c’est faute de repères
suffisants. Ce qui par contre ne l’a pas empêché
d’ailleurs de nous transmettre par exemple un
matériel clinique de cas dont la mise en place
dépasse souvent la lecture seconde qu’il en fait.
D’une clinique des fins d’analyse, nous pouvons
donc attendre l’inscription de butée en points de
passage, passe peut-être.
L’intérêt n’est pas mince, de permettre aussi une
relecture après-coup de la cure elle-même. N’y
aurait-il pas en effet un lien entre la manière dont
une cure s’interrompt, voire se termine, et la manière
dont elle a été menée ? N’y a-t-il pas quelque
rapport entre la limite d’une cure et le maniement de
la coupure dans la cure elle-même ? Ce que Freud
nous enseigne à cet égard, c’est que la butée d’une
cure est souvent déterminée par la manière dont
cette cure aura été menée. Ce qui se donne donc
comme problème de clinique psychanalytique se fait
ainsi l’écho d’une difficulté technique. Qu’en est-il
de la direction de la cure, et donc du maniement de
la coupure interprétative ou non, de manière à ce
qu’une psychanalyse soit à la hauteur de sa finalité ?
Ou encore, de manière plus spécifique, comment un
psychanalyste opère-t-il au niveau de l’angoisse dite
de castration, afin de ne pas permettre à celle-ci de
s’offrir à l’analysant comme butée indépassable de
sa cure ? Question d’autant plus cruciale pour un
psychanalyste, que rien ne lui permet de déterminer
à l’avance les modalités selon lesquelles s’inscriront
dans la cure d’un analysant, les signifiants qui le
déterminent et les impasses qu’ils emportent. On
l’aura compris, c’est ici plus qu’une simple affaire
de doigté.
Je suis parti de ce que Freud dit dans "Analyse finie
et infinie", et plus particulièrement du passage
suivant. "De cette surcompensation récalcitrante de
l’homme dérive une des plus fortes résistances de
transfert. L’homme ne veut pas s’incliner devant un
substitut du père, il ne veut pas être son obligé, et
par là ne veut pas aussi recevoir du médecin la
guérison. Un transfert analogue ne peut pas se
produire à partir du vœu de pénis de la femme ; par
contre ce sont de sévères dépressions qui viennent
de cette source, dépressions issues de l’intime
conviction que la cure analytique ne sert à rien et
qu’il n’est pas possible de la traiter. On ne peut lui
donner tort, quand on apprend que l’espoir de
retrouver l’organe même douloureusement disparu a

été le plus puissant motif qui l’a poussée dans la
cure. On apprend cependant aussi par là que n’est
pas importante la forme sous laquelle surgit la
résistance, transfert ou non. Reste décisif le fait que
la résistance ne provoque aucune transformation,
que tout demeure dans le même état. On a souvent
l’impression (Eindruk, avec le vœu de pénis
(penisneid) et la protestation mêle, qu’à travers
toutes les couches du psychisme, on s’est frayé un
passage jusqu’au roc qui surgit comme butée
(gewachsenen Fels), et ainsi à la fin de notre
activité". (G.W. XVI, 391).
Prend en compte l’affirmation de Freud selon
laquelle le prétendu roc de la castration constitue
une butée commune aux deux sexes, a pour effet de
permettre une mise à plat d’une séquence logique,
du moins cliniquement repérablé. Qu’elle soit
récurrente constitue une avancée dont la théorie de
Lacan permet de rendre compte : ça se produit
plusieurs fois dans une psychanalyse, au moins deux
fois. A charge pour moi d’en reprendre une autre
fois la portée.
Alors, cette séquence, quelle est-elle ?
Premièrement, l’envie du pénis est le moteur de la
cure pour une femme. Deuxièmement, cette envie ne
peut être satisfaite que par l’analyse, et pour cause,
puisqu’elle rencontre une limite biologique.
Troisièmement, des dépressions graves peuvent
apparaître à ce moment de la cure, voire en
constituer le moment d’arrêt. Remarquons qu’il n’y
a rien à comprendre de cette séquence si nous ne
saisissons pas que l’envie du pénis est en fait envie
du phallus. Freud n’a cessé d’insister sur le fait qu’il
ne s’agit pas ici d’une affaire d’organe. Le sexe de la
femme ne symbolise pas plus le manque que le pénis
ne symbolise le phallus. Ils ont seulement fonction
d’imaginarisation, tantôt du manque, tantôt du
phallus. Seul s’y marque une affaire d’écriture, une
lettre par quoi tourne court toute tentative
d’investissèment narcissique du manque. La
dépression dont parle Freud aurait-elle ici pour enjeu
d’en restaurer le contenu ?
De cette séquence se déduisent plusieurs questions
dont ces deux-ci. Premièrement, quel manque
introduit le cheminement psychanalytique dans cette
question du phallus. Par exemple, une psychanalyse
lève-t-elle la référence au phallus, ou au contraire
positive-t-elle le dit phallus en le marquant du signe
moins ϕ.
Le névrosé sait bien qu’à dire ce dont il a envie, ça
donne prise à l’autre. Aussi préfère-t-il quelque fois
son envie plutôt que de la voir satisfaite. C’est qu’il
pressent qu’à soutenir sa quête, ses demandes
comme on dit, ça va le mener à quoi ? A se priver de
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l’objet de sa quête, soit à découvrir que le phallus, il
ne peut l’avoir que marqué du signe moins (-phi).
D’où maintenant la question : qu’en est-il de ce
signe "moins" dont se qualifie le phallus dans une
cure ? La question n’est pas des moindres, car pour
le névrosé, c’est paradoxalement aussi là où ses
envies se trouvent être satisfaites qu’apparaît
l’angoisse. "Pas d’analyse sans angoisse". "Oui
mais" rétorque le névrosé, car il ne sait trop si le
passage du trop au trou vaut la peine qu’il se donne,
notamment de payer le prix de sa jouissance au
détriment du plaisir que lui procure l’objet de ses
demandes. Ensuite, seconde question : comment
"authentifier la qualité d’une certaine position
dépressive" qui apparaît à cet endroit ? Ce n’est pas
par hasard que je cite ici cette phrase de Lacan, par
laquelle il qualifie le passant dans sa proposition
d’octobre. Authentifier nous indique, par référence à
l’étymologie, qu’il s’agit là d’une dépression pas
comme les autres. Non seulement on ne s’en donne
pas les airs, mais il s’agit de la prendre sur soi. Une
dépression hors plainte, hors demande, en quelque
sorte. Cette dépression, qu’il convient de distinguer
de toute revendication phallique déçue, c’est ce qui
arrive quand un sujet s’engage dans ses demandes au
point d’en épuiser les contenus significatifs. Ce qui
se dévoile alors au sujet, c’est l’enjeu de toute
demande, l’enjeu de ce que l’homme ne peut faire
que demander. A force de demander, de s’engager
dans ses demandes, ce qui lui arrive, c’est de finir
par obtenir ce qu’il demande, à savoir "être privé à
proprement parler de quelque chose de réel"(Lacan).
L’inversion du signe " + " en signe "–" par rapport à
l’objet de la demande est sans doute ce que signale
ce temps de dépression ; passage obligé ou moment
d’arrêt d’une cure, selon qu’un sujet pourra ou non
renoncer à investir, non plus ce qui lui manque, mais
le manque lui-même.
Mais laissons là ces remarques et ces questions ;
mon projet n’est pas d’investiguer les réponses qu’y
apporte Lacan, mais plutôt de déployer les
difficultés qui les ont causées. Le cas de la jeune
femme homosexuelle (Freud, 1920) y convient
particulièrement. Freud y fait état d’une interruption
d’analyse. Il s’agit une fois de plus d’extraire de
l’expérience freudienne ce qu’il nous en propose
comme repères de structure. Apprendre à bien dire
ce qui se dépose dans l’expérience psychanalytique
constitue un préalable à toute élaboration d’une
clinique psychanalytique. Lacan n’a cessé de nous le
rappeler. C’est une fois encore une affaire d’éthique,
au sens où on reconnaîtra sans doute la pratique d’un
psychanalyste à la manière dont il en rendra compte.
Nulle extériorité ici en la matière. Alors, bien dire,

c’est à minimum s’en tenir à ce que l’analysant dit,
et non à ce que nous voudrions qu’il dise. C’est dire
aussi qu’un psychanalyste se doit de se refuser toute
forme de complaisance dans le récit de ses cures.
Que cela nous soit particulièrement difficile justifie
au pire, de se taire, au mieux, d’être plusieurs à
parler.
Deux séquences me suffisent ici. La première est
celle qui a mené cette jeune fille chez Freud, la
seconde concerne ce que Freud nommera l’arrêt
prématuré de cette cure. La première séquence vous
est sans doute connue, Lacan y faisant plusieurs fois
références dans ses séminaires, spécialement dans
son séminaire sur l’angoisse. Un, la jeune femme est
avec son amie. Deux, "le père les croise et jeta un
regard furieux à sa fille et à sa compagne qu’il
connaissait de vue". Trois, la jeune femme se laisse
tomber quelques instants plus tard du haut d’un pont.
D’en avoir réchappé lui permet de rencontrer Freud
et d’entreprendre une psychanalyse. En clinicien
averti, Freud remarque que nulle part dans l’analyse
sa patiente ne mentionne l’angoisse suscitée par le
regard furieux du père. L’étonnant, c’est que Freud
laisse lui-même tomber ce détail. Il construit sa
compréhension autour d’un désir de vengeance et de
séduction à l’égard du père, mais nulle part il ne fait
lui-même état de ce qui singularise ce désir„à savoir
ce regard furieux, siège de l’angoisse. C’est à propos
de cette singularisation du désir que se pose la
question du repérage de l’objet, et plus
particulièrement la possibilité d’opérer sur le
fantasme. La seule marge de manœuvre dont dispose
l’analyste repose sur la "possibilité d’extériorisation
de l’objet a"(Lacan), ce qui suppose pour le moins
un repérage correct de son lieu d’émergence.
Il n’est pas difficile de dénicher chez nos analysants
des phrases comme "je souhaite la mort de mon
père", ou encore "j’aime ma mère : elle ne me fait
pas peur". C’est même à la portée de tout le monde,
et de l’analysant tout aussi bien. Il dira même qu’il
sait tout ça, et que ça ne change rien de le savoir.
Il a tout à fait raison ! Ce à quoi nous sommes
confrontés dans une psychanalyse, c’est à des
suppléments de phrases. "Je souhaite la mort de mon
père, afin de voir son cadavre qui me regarde" ;
"j’aime ma mère : elle ne me fait pas peur, parce que
c’est du carton pâte". C’est ça la réalité de l’analyse.
Au moment où le phallus se présente dans sa réalité,
c’est-à-dire marqué du signe négatif (par exemple
"ça ne me sert à rien de savoir tout ça"), nous
sommes confrontés à ce qui se présente du côté de
l’objet, ou plus exactement du côté de ses tenants
lieu.
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L’objet a, comme tel, se dérobe dans la cure. Il est
ce autour de quoi s’organisent les signifiants d’un
sujet. Le fait que Lacan le désigne par une lettre, la
lettre "a", et non par un signifiant, indique
suffisamment que sa saisie ne pourra être
qu’illusoire. C’est dire la méfiance qu’il convient
d’avoir à l’égard des contenus imaginatifs dont se
pare l’objet. Ainsi, dans le bout de phrase cité : "voir
un cadavre qui me regarde", rien ne permet comme
tel d’affirmer que l’objet "a" concerné serait de
l’ordre du regard, sauf à ramener la psychanalyse à
une pratique de psychologue. Rien ne permet de
l’affirmer à partir de ce que j’en ai dit, et c’est même
tout à fait secondaire par rapport à la fonction que le
dit objet occupe dans le discours. Ce qui signale la
présence de l’objet, ce n’est pas le contenu de ces
petits bouts de phrase, ni même les signifiants qu’ils
véhiculent, mais bien le fait que ces petits bouts de
phrase soient détachables du reste, bouts de phrase
baladeurs si je puis dire. Ils se caractérisent quelques
fois d’être rétifs à toute interprétation, et l’angoisse
qui les accompagne n’est pas sans signaler la
proximité même de l’objet. Ce qui caractérise un
tenant-lieu de l’objet, c’est d’être détachable,
cessible, "un petit bout arraché à quelque chose" dira
Lacan. C’est pourquoi il peut se signaler par un
"laisser tomber", par cette chose que l’on tient en
main et dont on peut se défaire.
Dans le cas de la jeune femme homosexuelle, Freud
repère bien ce qu’il en est de ses désirs de vengeance
et de séduction ; mais ça, c’est du côté de ce qu’il
sait déjà. Ce qu’il ne repère, pas plus que son
analysante, c’est l’enjeu subjectif de cette affaire, à
savoir le regard du père, l’angoisse qu’il suscite et le
caractère cessible dont s’affuble à sa suite la jeune
femme, de pouvoir "se laisser tomber", se détacher
de la scène.
Les notations de Freud qui concernent l’arrêt
prématuré de la cure, donnent à cette question de
l’objet un relief particulier. Une analyse s’engage
avec Freud, et lui confirme fort bien dans un premier
temps la justesse de sa théorie. Puis apparaît dans la
cure un petit grain de sable, un petit reste, de quoi
gripper les rouages de sa construction : son
analysante lui amène un rêve mensonger
(lügnerischen Traum) dont l’effet pourrait être un
avilissèment (Entwurdigung) de l’inconscient. Freud
essaye de se rattraper en disant que l’enjeu en est un
désir de vengeance à l’égard du père, et partant, à
son égard ; elle se venge en mentant dans son rêve.
En fait, il ne comprend plus ce qui se passe. "Je
n’arrive à rien avec elle"…, et il la laisse tomber.
"J’interrompis donc la cure, aussitôt que j’eus
reconnu la position de la jeune fille vis-à-vis de son
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père, et lui donnai le conseil de poursuivre la signifiant et de l’inviter à se laisser entraîner par la
thérapie, si on lui accordait quelque valeur, auprès logique de ce signifiant jusqu’à la conclusion.
d’une femme médecin".
L’étonnant, c’est que Freud la laisse tomber
précisément lorsque quelque chose ne va plus,
lorsque le discours de l’analysante met en échec, non
sa pratique d’analyste – ce que fait toute hystérique
– mais la conception même qu’il a de la
psychanalyse. Freud la laisse tomber au moment où
apparaît dans le cure un nouveau type de manque. A
l’impuissance du savoir à rendre compte de l’énigme
que lui pose l’homosexualité de cette femme, vient
se substituer une limite interne au savoir : le manque
n’est plus imaginarisé par la possibilité toujours
reculée de rendre enfin compte des ressorts de cette
homosexualité ; c’est la construction analytique elle-
même qui est mise en question. Ce à quoi cette jeune
femme confronte Freud, c’est à un deuil particulier,
en ce qu’il ne porterait plus sur les supports
imaginaires de l’objet, mais sur la possibilité même
d’aborder cet objet autrement que par des leurres. Si
même les rêves peuvent mentir, alors l’Autre est
effectivement défectueux à nommer cet objet lui-
même. Les leurres de la construction sont reconnus
pour ce qu’ils étaient, nécessités instaurées en vue de
leur chute, et l’analyse apparaît alors comme ce qui
programme la chute de ce qu’elle engage. Ce que
Freud manque à cet endroit, "c’est ce qui manque
dans son discours", dira Lacan. Ainsi sommes-nous
renvoyés à ce que Freud déploiera ultérieurement à
propos de la butée de sa pratique. La jeune femme
homosexuelle et Freud sont en effet renvoyés dos à
dos dans un "laisser tomber", mutuel sans doute,
mais non sans rattrapage, puisque Freud lui conseille
de poursuivre l’analyse chez une femme. Ce qui
aurait pu être un acte de séparation n’est-il pas plutôt
ici séparation fictive et report infini de
l’interprétation ? Là où l’investissement du tout dire
et du tout analysablé aurait pu s’avérer impraticable
du fait de l’objet, Freud s’efface lui-même. Se
trouve dès lors tracé le curieux dilemme auquel il
aboutit en 1937 : ou l’analyse infinie, ou la
dépression. Soit l’impuissance dans les deux cas à
faire de la négativité du phallus, carence positive. Ce
en quoi Freud rejoint ce sur quoi bute effectivement
le névrosé, à faire quelque chose de car le vrai
maître, celui qui commande toute la discussion entre
Socrate et l’esclave, c’est le signifiant "diagonale",
plutôt que le sujet Socrate qui s’efface complètement
sous ce signifiant, qui n’est là, en somme, qu’au
service du signifiant ; il ne cesse d’ailleurs de
prendre Ménon à témoin de ce qu’il n’enseigne rien
à l’esclave, mais qu’il se contente de le questionner
– c’est-à-dire qu’il se contente lui proposer du

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