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ERSTE PHILOSOPHIE (1923/24) ZWEITER TEIL THEORIE DER

PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION
INHALT

ERSTE PHILOSOPHIE (1923/24) ZWEITER

TEIL

THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION

ERSTER ABSCHNITT: Vormeditationen über den apodiktischen Anfang der


Philosophie1)................... 3
Erstes Kapitel: Einleitung: Die Motivation des anfangenden Philosophen in der absoluten
Situation.............. 3
28. Vorlesung: Die Idee der Philosophie in der Geschichte und die Motivationslage des
philosophierend anfangenden Subjekts..................... 3
29. Vorlesung: Zur Stiftung der habituellen Lebensform des werdenden
Philosophen............... 10
30. Vorlesung: Reine Kulturgesinnung überhaupt und die Urstiftung eines
philosophischen Radikalismus..... 17
Zweites Kapitel: Die Idee der apodiktischen Evidenz und die Problematik des
Anfangs.................. 26
31. Vorlesung: Natürliche und transzendentale, apodiktische und adäquate
Evidenz............... 26
32. Vorlesung: Die möglichen Ausgangspunkte: „Ich bin" -und „Ich als anfangender
Philosoph"; „Ich bin" — „Diese Welt ist"..................... 36
ZWEITER ABSCHNITT: Kritik der mundanen Erfahrung. Erster Weg zur transzendentalen
Reduktion.............. 44
Erstes Kapitel: Weltwahrnehmung und Weltglaube....... 44
33. Vorlesung: Die unaufhebbare Kontingenz des Satzes: „Die Welt ist"................... 44

1
) Dieser und fast sämtliche übrigen Titel der Abschnitte, Kapitel und Vorlesungen
stammen vom Herausgeber. Im Text selbst wurden die nicht von Husserl selbst formulierten
Titel in Keilklammern < > gesellt.
VI INHALT

34. Vorlesung: Transzendentaler und empirischer Schein. Zum „Einwand der


Verrücktheit".......... 51
Zweites Kapitel: Ergänzungen und Klärungen im Anschluß an den „Einwand der
Verrücktheit"................ 58
35. Vorlesung: Zur Lehre von der „Einfühlung"...... 58
36. Vorlesung: Der transzendentale Solipsismus. Das negative Ergebnis der Kritik der
mundanen Erfahrung..... 64
Drittes Kapitel: Eröffnung eines Feldes transzendentaler Erfahrung. Transzendentale,
phänomenologische und apodiktische Reduktion........................... 69
37. Vorlesung: Die apodiktische Gewißheit der möglichen Nichtexistenz der Welt und
die Abhebung des transzendentalen Lebens der Subjektivität.......... 69
38. Vorlesung: Das Feld der transzendentalen Erfahrung als Thema einer
transzendentalen Kritik......... 75
DRITTER ABSCHNITT:Zur Phänomenologie der phänomenologischen Reduktion. Eröffnung
eines zweiten Weges zur transzendentalen Reduktion........................ 82
Erstes Kapitel: Die transzendentale Zeitform des transzendentalen Lebensstromes der
Subjektivität.............. 82
39. Vorlesung: Der volle Gehalt der universalen transzendentalen Selbsterfahrung:
transzendentale Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft............... 82
40. Vorlesung: Reflexion als Ichspaltung und die Identität des Ich in strömend
lebendiger Gegenwart......... 86
Zweites Kapitel: Zur Theorie der theoretischen Einstellung des Phänomenologen: Sinn und
Leistung der EPOCHE........ 92
41. Vorlesung: Reflexion und theoretisches Interesse, Ichspaltung der
Stellungnahmen............. 92
42. Vorlesung: Allgemeinster Begriff des Interesses, der „Einstellung", des
„Themas".............. 98
43. Vorlesung: Die Möglichkeit eines reinen Interesses am subjektiven Sein in
phänomenologischer EPOCHE und Reflexion ……106
Drittes Kapitel: Die Bewußtseinsaktivität des natürlichen Ichlebens und die Reduktion auf
die reine Subjektivität........ 112
44. Vorlesung: Positionale und quasi-positionale Akte und ihre Reduktion; EPOCHE
und quasi-EPOCHE........ 112
45. Vorlesung: Das natürliche Weltleben des Ich als Aktsubjekt und das Unnatürliche
phänomenologisch reiner Selbstbesinnung. Zum Gedankengang........ 120
46. Vorlesung: Neugestaltung und Vertiefung der phänomenologischen Methode: der
cartesianische und der Weg des Psychologen zur transzendentalen Reduktion...... 126
INHALT VII

VIERTER ABSCHNITT: Phänomenologische Psychologie, transzendentale Phänomenologie und


phänomenologische Philosophie... 132
Erstes Kapitel: Leistung und Problematik einer phänomenologischpsychologischen
Reduktion................ 132
47. Vorlesung: Intentionale Implikationen und Iterationen….. 132
48. Vorlesung: Das Problem des Übergangs von der psychologischen Reduktion
jeweiliger Akte zur universalen phänomenologischen EPOCHE und Reduktion....... 139
Zweites Kapitel: Die Eröffnung des Reiches transzendentaler Erfahrung auf dem zweiten
Wege............... 146
49. Vorlesung: Die Horizonte der lebendig strömenden Gegenwart....................... 146
50. Vorlesung: Der endlose Zeitstrom des Lebens und die Möglichkeit einer universalen
Reflexion und EPOCHE...... 152
51. Vorlesung: Übergang zur universalen EPOCHE und Reduktion.
Das reine universale Leben und seine Erlebeniswelt... 157
Drittes Kapitel: Der philosophische Sinn der transzendentalen phänomenologischen
Reduktion.............. 164
52. Vorlesung: Philosophie als systematische Selbstentfaltung der transzendentalen
Subjektivität in Form systematischer transzendentaler Sebsttheoretisierung auf dem
Grunde der transzendentalen Selbsterfahrung.......... 164
53. Vorlesung: Das Problem der Intersubjektivität..... 169
a) Die Möglichkeit transzendentaler Naivität einer reinen Phänomenologie und die
philosophische Aufgabe einer apodiktischen Kritik der transzendentalen Erfahrung. 169
b) Transzendentale Egologie („solipsistische Phänomenologie") und der Übergang zur
intersubjektiven Reduktion...................... 173
54. Vorlesung: Der Weg der phänomenologischen Reduktion zum transzendentalen
Idealismus und dessen phänomenologischer Sinn als transzendentale Monadologie..... 181
ZWEITER TEIL1)

THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION

< ERSTER ABSCHNITT


VORMEDITATIONEN ÜBER DEN APODIKTISCHEN ANFANG DER PHILOSOPHIE
>
< ERSTES KAPITEL
Einleitung: Die Motivation des anfangenden
Philosophen in der absoluten Situation>
28. Vorlesung: <Die Idee der Philosophie in der Geschichte und die
Motivationslage des philosophierend anfangenden Subjekts. >
Die Vorlesungen vor dem Weihnachtsfeste hatten sich zu einem
geschlossenen Ganzen zusammengefügt, zu einer ideengeschichtlichen
Einleitung in die transzendentale Phänomenologie und
phänomenologische Philosophie2). Sie hatten die Geschichte der
Philosophie unter dem Gesichtspunkt derjenigen Idee der Philosophie
betrachtet, die aus den Sokratisch-Platonischen Reaktionen gegen die
Sophistik erwachsen war und die als innerlich leitende Zweckidee den
Gang aller weiteren Wissenschaftsentwicklung bestimmte. Philosophie
sollte danach Erkenntnis aus einer durchgängigen höchsten und letzten
Selbstbesinnung, Selbstverständigung, Selbstverantwortung des
Erkennenden für seine Erkenntnisleistungen sein, oder was dasselbe sagt,
sie sollte sich absolut rechtfertigende Wissenschaft, und zudem
Universalwissenschaft sein. Die historische Entwick-

1
) Vgl. zu den folgenden Vorlesungen insgesamt Beilage I: Inhaltsübersicht,
zusammengestellt von Ludwig Landgrebe (S. 302 ff.), und Beilage II: Kritische Notizen
Husserls zum Gedankengang, zusammengestellt vom Herausgeber (S. 310 ff.). — Anm. d.
Hrsg.
2
) Siehe Erste Philosophie 1923/24, Erster Teil, in Bd. VII dieser Ausgabe. — Anm. d.
Hrsg.
4 ERSTE PHILOSOPHIE

lung vermochte diese Idee nicht zu realisieren, und der Index dieser
Sachlage war der fortgehende Entwicklungsstrom eines bald offenen,
bald versteckten Skeptizismus. Wir verfolgten den Gang der Entwicklung
unter beständiger radikaler Kritik und machten uns sachlich klar: alle
Rechtfertigungen haben ihre letzte Quelle und ihre Einheit in der Einheit
der erkennenden und in transzendentaler Reinheit zu fassenden
Subjektivität. Es bedurfte daher einer Urquellenwissenschaft, einer Ersten
Philosophie, einer Wissenschaft von der transzendentalen Subjektivität.
Aus ihr mußten alle echten Wissenschaften den Ursprung aller ihrer
Grundbegriffe und Grundsätze und aller sonstigen Prinzipien ihrer
Methode ableiten. Eben durch diese Gemeinsamkeit ihres letzten
Ursprungsgebietes mußten sie selbst sich als Zweige der einen einzigen
Philosophie darstellen. Nachdem wir so dem allgemeinsten nach einen
Vorbegriff — eine allgemeinste, also in Theorien allererst auszuwirkende
Zweckidee — einer transzendentalen Phänomenologie und einer aus ihr
entspringenden echten Philosophie gewonnen und die notwendige
Zweckidee aller künftigen Entwicklungen erkannt haben, gehen wir
daran, sie selbsttätig zur Verwirklichung, also die ihr gemäße Philosophie
aus ihren Uranfängen her zum aktuellen Werden zu bringen.
Die Keime der Transzendentalphilosophie finden wir historisch bei
Descartes. Die Erinnerung an seine Meditationen möge uns in einigem,
und zwar für den Versuch eines richtigen ersten Anfangs, Hilfe bieten 1).
Es ist der Vorzug des philosophischen Genies, daß selbst in seinen
falschen Theorien oder in seinen primitiven Gedankengängen, die sich
geradezu in Trivialitäten zu verlieren scheinen, eine höhere Wahrheit
liegt, verborgen, und doch fühlbar; eine Wahrheit in statu nascendi, noch
rechter Ausgestaltung und Begründung fern, aber doch ahnungsvoll in die
Zukunft weisend, und andererseits für die Späteren, die sie schon als
vollgereifte Wahrheit besitzen, sehr wohl erkennbar als eine wahre
Keimform der Entwicklung. So verhielt es sich mit Descartes'
Meditationen, und vor allem mit den beiden ersten in der bekannten
Reihe. Zu einem Hauptteil erklärt sich hieraus, aus
') Vgl. zum folgenden die 9., 10. und 11. Vorlesung des Ersten Teiles und die zugehörigen
Beilagen, in Bd. VII dieser Ausgabe. — Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 5

ihren ahnungsvollen Tiefen, der gewaltige Eindruck, den diese


Meditationen immer wieder geübt haben, obschon sie doch im
Wesentlichsten so wenig Nachfolge gefunden haben. Es war an sich ein
Großes, daß Descartes allen Wissenschaften — und selbst die
mathematischen nicht ausgenommen — die Endgültigkeit der
Begründung absprach, daß er eine neue Methode der Begründung aus
einer einzigen absoluten Quelle für sie forderte, die ihnen absolute
Rechtfertigung verleihen sollte. Durch sie sollten sie zu bloßen Zweigen
der einen universalis sapientia werden, die als solche nach Descartes alle
echte Erkenntnis umspannt und ihr notwendige Einheit gibt, nämlich
vermöge der Einheit der Vernunft, aus der sie doch alle stammen müssen.
Und ein Großes war dann weiter die Entdeckung des scheinbar so
trivialen ego cogito sowie die Rückbeziehung der geforderten absoluten
Erkenntnisbegründung darauf; also die Überzeugung, daß die
transzendentale Selbsterkenntnis die Urquelle aller anderen Erkenntnis
sei. Wir werden zeigen, daß diesem allgemeinsten nach von Descartes die
Grundform des Anfangs aller wahrhaft wissenschaftlichen Philosophie
entdeckt worden ist, wie sehr er den Sinn dieses Anfangs auch
mißverstanden und damit den wirklichen Anfang verfehlt hat.
Des Interesses würdig ist aber auch der Stil der Meditation, in dem
Descartes sich und den Leser zum ego cogito als dem archimedischen
Punkt der Philosophie und ihrer Methode hin-leitet. Was Descartes wie
einen historischen Bericht über seine persönlichen Besinnungen darstellt,
in denen ihm die wahre Methode zugewachsen sei, hat offenbar eine
überpersönliche Bedeutung und muß in dieser verstanden werden.
Knüpfen wir zunächst hier an.
Wer überhaupt Philosoph im höchsten Sinn werden will, gemäß der
Platonischen und Cartesianischen Idee einer universalen Wissenschaft aus
absoluter Rechtfertigung, muß es ursprünglich durch solche
Selbstbesinnungen werden, muß es werden auf solchen Wegen rationaler
Selbstgestaltung und Selbsterkenntnis. Andererseits gehören diese
Selbstbesinnungen, die in rechter Weise anfangenden und sich in rechter
Weise fortgestaltenden, auch zum Systemgehalt der Philosophie selbst;
von ihr selbst sind die subjektiven Quellen nicht zu trennen, aus denen
her sie objektive Gestalt gewinnt.
6 ERSTE PHILOSOPHIE

Die natürliche Erkenntnis und selbst die positive Wissenschaft kann


frisch zugreifend anfangen und in naiv betätigter Evidenz Denkwege
einschlagen und Methoden ausbilden. Vor allem denkenden Gestalten hat
sie Gegenstände, hat sie das jeweilige wissenschaftliche Gebiet, und
allem voran hat sie eine Welt durch natürliche Erfahrung vorgegeben.
Der Philosoph aber kann nicht frisch zugreifend anfangen, da er nichts
als vorgegeben gelten lassen darf, da er nur hat und haben darf, was er
sich selbst in absoluter Rechtfertigung gegeben hat. Vorweg hat er keine
Gegenstände, für ihn gibt es kein selbstverständliches Recht natürlicher
Erfahrung, die ihm daseiende Gegenstände freigiebig bietet; vorweg darf
er keine naiv betätigten Evidenzen, welcher Erfahrungsweisen immer,
unbesehen passieren lassen, möge aus ihnen selbst auch kein Verdacht
emporsteigen; nichts darf selbstverständlich sein und vorweg
hingenommen. Nichts, das nicht absolut gerechtfertigt worden ist, soll
gelten.
So sieht sich der Philosoph in die Notwendigkeit versetzt, ehe er
irgendetwas, irgendwelche theoretischen Substrate hat, zu reflektieren,
wie er zu diesem Anfang kommen, wie er sich irgendetwas selbsttätig
geben kann, was er als absolut gerechtfertigt gelten lassen darf — und
was hierbei als an sich ersten Anfang. Allem voran wird stehen müssen:
die Frage nach dem Sinn der absoluten Rechtfertigung, nach dem Sinn
des philosophischen Zieles, und sie bleibt eine beständige, fortlaufend in
Aktion sich erhaltende Frage, da dieser Sinn sich aus ersten Keimen
immer weiter gestaltet und differenziert. Der Philosoph als Philosoph
muß also, da er zunächst nichts außer sich hat, damit anfangen, auf sich
selbst als den Philosophie, universale absolute Erkenntnis Wollenden zu
reflektieren und sich in dieser Hinsicht Klarheit zu verschaffen; ganz und
gar muß er aufhören, naives Erkenntnissubjekt zu sein, das
irgendwelchen Gegenständen als theoretischen Themen gerade
hingegeben ist, um sich selbst dabei unbekümmert1).
Die Reflexion ist ursprünglich eine solche im Willen. Das Subjekt faßt
ja, indem es sich zum philosophischen Subjekt bestimmt, einen auf sein
gesamtes künftiges Erkenntnisleben

1
) Vgl. Beüage III: Die Tradition und die Verkündigung eines „epochemachenden"
Anfangs (S. 320 ff.). — Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 7

gerichteten Willensentschluß. Es will von nun an nicht mehr überhaupt


und irgendwie erkennen, nicht so — ob vorwissenschaftlich oder
wissenschaftlich — wie bisher, sondern willentlich bestimmt es sich als
immerfort nur absolut gerechtfertigte Erkenntnis, und eine systematische,
universale, eine Philosophie Wollenden. Aus diesem reflektiven Willen
entspringen die Besinnungen über den Sinn dieses Zieles und die
Möglichkeiten seiner Verwirklichung. Die Gehalte dieser Besinnungen
(die also Mittel sind, um jenen reflektiven philosophischen Willen zu
verwirklichen) bilden den notwendigen ersten Anfang des Weges zur
Philosophie; sie gestalten das Grundstück der Methode, sie vollziehen die
allgemeine Formung der Methode, aus deren Übung die Philosophie
selbst inhaltlich nachher erwachsen soll — als System absolut
gerechtfertigter Theorien. Nur so erwächst sie wirklich als das den
philosophischen Willen Schritt für Schritt vollkommen erfüllende
Erkenntnisgebilde — in endlosem systematischen Progressus.
In dieser Art kann Philosophie prinzipiell nicht in naivem erkennenden
Tun entstehen, sondern nur aus freien Selbstbesinnungen bzw. aus freien
Selbstbestimmungen des Erkennenden, nur aus radikaler reflektiver
Klarheit über sich selbst und über das, worauf das Subjekt als
philosophisches eigentlich hinaus will, sowie über den Weg und die
Methodik, die es danach in der Verwirklichung befolgen muß. Muß
danach das philosophierende Ich für sich selbst zum Willensthema
werden, um eine Philosophie erzielen zu können, so gilt es, aber erst in
weiterer Folge, daß es für sich selbst auch zu seinem ersten
Erkenntnisthema werden muß, nämlich daß es sich auf Grund einer
gewissen methodischen Apperzeption als transzendentales oder reines Ich
erfassen und in diesem dann das Grundfeld seiner theoretischen Arbeit
finden muß. „In weiterer Folge" — sagte ich; denn das ist nicht mehr
selbst zum allerersten Anfang gehörig, sondern gehört schon zum
Ergebnisgehalt der Meditationen, als der erste Gipfelpunkt, zu dem sie
führen.
Verweilen wir aber noch bei der Form des meditierenden ersten
Anfangens mit dem auf das philosophierende Subjekt reflektiv
gerichteten Willensentschluß. Betrachten wir die durch diesen Entschluß
gestiftete habituelle Lebensform des werdenden Philosophen, so
charakterisiert sie sich
ERSTE PHILOSOPHIE

als die eines Erkenntnislebens in vollkommener und steter


Selbstverantwortung.
Betrachten wir das Formal-allgemeine der subjektiven Motivationslage
des philosophierend anfangenden Subjekts, aus der heraus es sich zum
philosophischen Leben bestimmt. Es ist zunächst noch naives
Erkenntnissubjekt, aber doch nicht mehr ganz naiv, schon insofern, als es
seiner bisherigen Erkenntnisnaivität bewußtgeworden und in ihr
unbefriedigt ist. Es hat eine Lebensstrecke hinter sich, also auch eine
Strecke erkennenden Lebens, da doch in allem wachen Leben auch
Erkennen, sei es auch in niederen Gestalten, eingebettet ist. Es war zudem
schon wissenschaftlich erkennendes Subjekt gewesen und hat als solches
nicht nur Erkenntnisleistungen vollzogen, sondern sie auch einer
wertenden Kritik unterzogen und sie nach Endwerten zwecktätig
umgestaltet. Ihm als wissenschaftlichem Subjekt ist es vertraut, daß
gewisse urteilende Meinungen in ganz ausgezeichneter Weise als,,echte"
Erkenntnis gestaltet sein können, derart daß sie nicht bloß überhaupt
meinen, was sie meinen, sondern daß sich das, was sie meinen, im
erkennenden Gestalten selbst verwirklicht, als die eingesehene Wahrheit
selbst, Die meinende Intention ist in der Erkenntnis zur Erfüllung
gekommen; das erkennende Subjekt ist im erzielenden Gestalten sich
dessen bewußt, nun bei dem Ziele selbst zu sein; es erschaut erkennend
die „Wahrheit", das ist eben das Erzielte, das „es selbst" des
urteilsmäßigen Meinens. Das ist eine dem philosophierenden Anfänger,
oder vielmehr dem Philosophen in statu nascendi, vertraute (wenn auch
nicht logisch präzisierte und fixierte) Sachlage. Im Kontrast dazu stehen
für ihn die sonstigen Urteilsmeinungen, die der „Evidenz", der
Gestaltungsform echter Erkenntnis, ermangeln und ihre Sachverhalte bloß
meinen, ohne sie selbst erschaut („begründet", „einsichtig gemacht") zu
haben. Vertraut ist ihm auch, daß jede bloße Urteils-Meinung in Arbeit
genommen, daß für sie eine rechtfertigende Begründung versucht werden
kann, d.h. ihre Überführung in eine entsprechende echte Erkenntnis
versucht werden kann, in welcher die selbstgegebene Wahrheit zum Maße
ihres Rechtes wird, oder zum Recht selbst, an dem sie sich als richtige
ausweist. Und wieder, bekannt ist ihm, daß dieser Versuch oft mißlingt
und in sein Gegenteil umschlägt, sofern
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 9

eine Wahrheit zutagetritt, aber eine solche, an der die urteilsmäßige


Meinung zerschellt, zunichte wird, ihr Unrecht ausweist. Als
selbstverständlich erscheint ihm dabei, daß jedes Urteil entweder richtig
ist oder unrichtig, daß es entweder wahr ist oder falsch, also daß eines
dieser beiden Vorkommnisse in der Ausweisung eintreten müsse; und
selbstverständlich weiter, daß es sich mit all dem nicht um zufällige
Vorkommnisse der momentanen Urteils- und Erkenntnisakte handelt,
sondern daß Wahrheit ein bleibend erzielbares Gut ist, das, vom
Erkennenden einmal selbsttätig erzielt, ihm nun zu bleibendem Erwerb
und Besitz dienen kann, als die eine und selbe Wahrheit, die als dieselbe
immer wieder erzielbar ist und die nimmer in ihr Gegenteil, in Falschheit
umschlagen kann. Was wahr ist, was in wirklicher, echter Erkenntnis als
Wahrheit bzw. als Urteilsrichtigkeit einsehbar ist, das ist ein für allemal
Wahrheit, und Falschheit ein für allemal Falschheit.
Wahrheit ist aber in der Tat ein erzielbares Gut zu nennen. Sie ist ein
Wert, wie Unwahrheit ein Unwert ist; als praktischer Wert wird sie zum
Ziel des erkennenden Strebens und erkennenden Handelns. Wie ein
sonstiges Handeln kann das erkennende aber sein Ziel mehr oder minder
unvollkommen erreichen, es kann es offen oder unvermerkt verfehlen, die
Erkenntnis kann noch eine gewisse Sachferne haben, eine
unvollkommene Klarheit, die schon schauend, aber nur vorschauend ist,
und noch nicht voll selbsterfassend, oder auch noch nicht nach allen
Sinnesmomenten der Meinung die Selbstgebung leistend. So motiviert
sich ein neues Streben, das erkennende Handeln reflektiv zu prüfen und
zu rechtfertigen, es auf dem Wege einer reflektiven Kritik der vermeinten,
der noch unvollkommenen Erzielung in eine wirklich vollkommene
umzugestalten.
Das alles ist dem philosophischen Anfänger als Wissenschaftler in
concreto wohl bekannt (mag ihm auch die erst aus genereller Analyse und
Deskription entspringende logische Gesetzeseinsicht fehlen); es gehört ja
zum Grundcharakter alles wissenschaftlichen Strebens und des aus ihm
hervorgehenden wissenschaftlichen Erkennens. Es will, als solches, nicht
naiv sein, sondern ein durch Erkenntniskritik hindurchgehendes
Erkennen. Was der Wissenschaftler ausspricht, spricht er jederzeit im
Bewußtsein der Normgerechtigkeit aus (sie ist < zu > mindest seine
Prätention
10 ERSTE PHILOSOPHIE

als Wissenschaftler); es ist schon durch das Fegefeuer der Kritik


hindurchgegangen und hat von daher die Gestalt Wissenschaftlich echter
Erkenntnis, eben als kritisch nachgewerteter, empfangen 1).

29. Vorlesung: <Zur Stiftung der habituellen Lebensform des werdenden


Philosophen. >

Soweit übernimmt also der anfangende Philosoph die Motivationen des


Wissenschaftlers überhaupt, sie leben in ihm nur fort, da er ja vordem
schon Wissenschaftler war. Im Grunde genommen will er überhaupt daran
gar nichts ändern, er will als Philosoph gar nichts anderes sein denn
Wissenschaftler, aber freilich echter, radikal echter Wissenschaftler, und
wie den Wissenschaftler sonst bewegt ihn die Weisheitsliebe, nach der er
sich nennt und die zunächst nichts anderes als wissenschaftliche
Wahrheitsliebe ist, in der Weise einer habituellen Hingabe an das im
Wesen der Urteilssphäre beschlossene Wertereich der Wahrheit. Auch er
läßt sich also durch diese Wahrheitsliebe zu einer bleibenden
Lebensentscheidung bestimmen, die auf das Größte und Beste dieses
Wahrheitsreiches gerichtet ist, im Rahmen praktischer Möglichkeit.
Und doch besteht hier überall ein wesentlicher Unterschied. Wohl war
ursprünglich Wissenschaft und Philosophie einerlei, bzw.
Sonderwissenschaft nur lebendiger Zweig am Stamm und im Ganzen der
einen Philosophie, als einer untrennbaren Lebenseinheit. Aber inzwischen
hat sich beides geschieden, und durch nichts anderes geschieden als durch
die alle Werktätigkeit beseelende Gesinnung. Es hat sich geschieden, weil
der Geist des Radikalismus verloren gegangen ist, der unter dem Titel
„Philosophie" in dem, was Wissenschaft zur Wissenschaft macht, bis ans
Letzte gehen wollte: also in der erkenntniskritischen Rechtfertigung der
Erkenntnis, und eben damit in der Selbstrechtfertigung des
Wissenschaftlers in all seinem erkennenden Leisten. Die
verselbständigten Wissenschaften, und alle bisherige Wissenschaft
überhaupt, lassen den wahren Philosophen, den Wissenschaftler KAT'
EDOXEN, unbefriedigt. Nicht nur, weil das

1
) Vgl. Beilage IV: Das Prinsip vom zureichenden Grunde für jedes
wissenschaftliche Urteil (S. 329 ff.). — Anm. d. Hrag.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 11

gegenständliche Universum, welches eine jede als ihr theoretisches


Herrschaftsgebiet umspannen will, bei aller Unendlichkeit noch
beschränkt ist und weil das Optimum der Wahrheit, nämlich das
Wahrheitssystem, das jede anstrebt, ebenso ein beschränktes ist und nicht
das volle Optimum der Alleinheit der Wahrheit — sondern vor allem
darum, weil alle Wissenschaften in halber Naivität stecken bleiben und
somit den ihnen eingeborenen Sinn als Wissenschaften, den Sinn
durchgängiger Normgerechtigkeit, nicht erfüllen. Sie alle haben
Vorgegebenheiten, Vorgegebenheiten durch Erkenntnis; denn auch das
letztlich Vorgebende, das Erfahren, ist selbst schon Erkenntnis, obschon
Erkenntnis niederster Stufe. Sie haben Vorgegebenheiten — <das>
besagt: sie nehmen hin, wo sie diese vorgebende Erkenntnis vorher nie
kritisch erforscht haben. Desgleichen betätigen sie methodisches
Erkennen, dem sie zwar in einiger Kritik zugesehen, dem sie kritische
Gestalt aufgeprägt haben; und doch wieder nicht so, daß sie in radikalster
Reflexion das erkennende theoretische Leisten zum eigenen und
letztbedachten Thema gemacht haben. Eben daher entspringt der
philosophische Drang nach einem voraussetzungslosen Anfang, nach
einem neuen, wirklich radikalen Erkenntnisleben; einem Wissenschaft
schaffenden Leben aus absoluter Rechtfertigung, einem Leben, in dem
der Philosoph vor sich selbst in einem absolut guten Gewissen als
erkennend Tätiger bestehen, Sinn und Recht jeder Erkenntnistat und jedes
darin waltenden Wählens und Entscheidens verstehen und verantworten
kann.
Dieser absolute Radikalismus bedeutet aber für den, der in diesem
echtesten Sinn Philosoph werden will, eine entsprechende absolute und
radikale Lebensentscheidung, in der sein Leben zu einem Leben aus
absoluter Berufung wird. Es ist eine Entscheidung, mit der das Subjekt
sich selbst, und schlechthin als es selbst — aus dem innersten Zentrum
seiner Persönlichkeit her — für das an sich Beste im universalen
Wertereich der Erkenntnis und für ein konsequentes Kinleben gegen die
Idee dieses Besten entscheidet. Oder, wie wir auch sagen können, es ist
eine Entscheidung, in der das Subjekt selbst sich in gewissem Sinne mit
diesem Besten »absolut identifiziert". Ein korrelativer Ausdruck für diese
selbe zentrale und universale Selbstbestimmung ist der, daß das sich zum
Philosophen be-
12
ERSTE PHILOSOPH»

stimmende Subjekt höchste Erkenntnis oder Philosophie als einen


absoluten Endzweck seines strebenden Lebens wählt, als seinen wahren
„Beruf", für den es sich ein für allemal bestimmt und entschieden hat,
dem es sich als praktisches Ich absolut hingegeben hat. Der Philosoph als
Subjekt solcher festen Entschiedenheit ist sich dieses leitenden
Endzweckes, dieses seines Lebensberufes jederzeit bewußt; das natürlich
im wohlverständlichen Sinn: der Endzweck lebt in ihm in dauernd
habitueller Fortgeltung, und dessen kann er jederzeit innewerden, er kann
sich jederzeit zur Evidenz bringen, daß dies sein bleibender Lebenszweck
sei, ein für allemal geltend aus der ursprünglich stiftenden Entscheidung
her und fortdauernd wirksam als regierender idealer Pol aller
Erkenntnishandlungen.
Demnach bedeutet für den Philosophen, der Philosoph also nur ist aus
dieser idealen Zentrierung her, jede Abirrung von dem Endzweck seines
Lebens eine Abirrung von sich selbst, ein Sich-selbst-untreu-werden.
Ebenso hat offenbar eine jede Betätigung des aus dem philosophischen
Lebenswillen entquellenden Willens auf konsequente absolute
Rechtfertigung zugleich und korrelativ den Charakter einer
Selbstrechtfertigung des Philosophen als solchen.
Doch noch ein Wichtigstes an dem Sinn oder Stil dieser Entscheidung
haben wir mit der Betonung der Absolutheit nur sehr unzureichend und
nicht eindeutig bezeichnet. Wir wollen es zu klarer Entfaltung bringen.
Der Philosophie, der universalis sapientia. die persönliche Geltung
eines Endzweckes als Lebenszweckes erteilen, das heißt hiermit nicht
bloß überhaupt einen Lebenszweck, wie irgendeinen anderen, wählen. In
gewisser Weise können auch z.B. Reichtum, Ehre, Macht, Ruhm den
Charakter eines persönlichen Endzweckes haben und Formen eines
sogenannten Berufslebens bestimmen. Das wäre aber ein Berufsleben, in
dem sich nichts weniger als eine höhere Berufung bekundete, aus der
heraus der Beruf selbst einen höheren Sinn, den Charakter einer
eigentümlichen Weihe schöpfte, wie er das offenbar tut für den
philosophischen Beruf, aber auch für den des echten Künstlers, des
echten Staatsmanns usw. Allgemeine Züge, zur Einheit einer allgemeinen
geistigen Form sich verbindend, finden wir freilich in gleicher Weise
wiederkehrend, wo immer in gewöhnlichem
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 13

oder höherem Sinn von Beruf die Rede ist. Z.B. wer sich für den
kaufmännischen Beruf entscheidet, es darin möglichst weit, zu
größtmöglichem Reichtum, zu Macht, zu Ansehen zu bringen,
entscheidet sich auch — und darin nicht anders als der Philosoph —
innerlich in der Form des Ein-für-allemal; er hat ebenfalls vor Augen eine
endlose Kette sich nicht nur aneinanderreihender, sondern aufeinander
bauender, sich integrierender, erhöhender Werte und Zwecke — Werte
und Zwecke, deren spätere Summen die früheren absorbieren, sie dabei
in gewisser Weise erhalten, und doch wieder durch Überschießung
entwerten, ferner Werte, die in diesem endlosen Stufenbau der
erhöhenden Steigerung selbst ein Wertganzes ausmachen, einen gradus
ad Parnassum sozusagen, der als endloser Gradus selbst ein Wert und
Zweck ist, der unter dem Titel „Beruf" auch gewählt ist. In jedem Beruf,
der frei und wirklich innerlich gewählter ist, liegt in diesen korrelativ
zusammengehörigen Gestalten eine Idee von Endgeltung, von Endzweck,
und das besagt für das personale Subjekt als Willenssubjekt eine
Identifizierung mit diesem Zweck oder Zwecksystem, ein ihm „aus
Liebe" schöpferisch-praktisch Hingegebensein vom Ichzentrum her und
ein sich darin in besonderer Weise Auslebenwollen für immerdar.
Und doch sind Beruf im alltäglichen Sinn und Beruf aus Berufung
himmelfern. In der Tat — himmelfern: denn die Heimstätte dieses echten
Berufs ist der TOPOS, OURANIOS der absoluten Idee, des absoluten oder
reinen Wertes gegenüber dem bloß vermeinten Wert, mag dieser übrigens
auch etwas von Echtheit, aber eben doch nicht die Reinheit der
Vollendung in sich bergen. Andererseits ist die Heimstätte der Berufung
das Ich selbst, das nicht nur überhaupt wertet, sondern durch alle
einseitigen Verendlichungen und Trübungen hindurch die reinen und
echten Werte selbst vorahnend und vorschauend intendiert, liebend sich
ihnen hingibt, sich mit ihnen in der schöpferischen Realisierung eint. Das
Reine selbst gleicht aber einem mathematischen Limes, es ist die im
Unendlichen hegende Grenzidee — mindestens wenn es wahr ist, daß
jedes schon selbst erschaute Reine immer noch eine Ichferne hat, daß es,
sei es in sich, sei es in seinen Zusammenhangshorizonten, noch
Komponenten der Unerfülltheit mit sich führt, in die der Ideen Liebende
hineingezogen werden kann und werden muß. In jedem Wertereich gibt
es in dieser Art ein
14 ERSTE PHILOSOPHIE

Reines, ein an sich Wertes, das reine XALON als Idee; so im Wertereich
der Erkenntnis die reine Wahrheit, die sich in der systematischen
schöpferischen Ausgestaltung der Wahrheiten in Theorien immerfort
erhöht. Bei diesem stufenweisen Emporgestalten sind die in den untersten
Stufen erzeugten Wahrheiten in gewisser Weise bleibend konservierte
Werte, und andererseits doch in den höheren Wertstufen absorbierte, zu
bloßen niederen und überwundenen Werten abgewertet. Blicken wir dann
hin auf den unendlichen Progressus der Theorie selbst und der sich in ihm
vollziehenden Stufenfolge der Wahrheitsschöpfung, so stellt er sich in
seiner Unendlichkeit und Einheit wiederum als ein reiner Wert, und als
ein alle Stufen überragender Wert dar, als Allheit der einzelnen
Wertbildungen und Wertsteigerungen, sich nicht selbst verwandelnd und
steigernd: und somit als ein absoluter und zugleich verharrender Wert.
Offenbar das Höchste und Letzte wäre hier die unendliche Allheit der
reinen Wahrheiten überhaupt, und darunter der begründenden Theorien,
eine Allheit, welche offenbar auch alle erdenklichen Progresse der
Theoretisierung, die von beliebigen Ausgangswahrheiten auslaufenden,
umspannte.
So haben wir hier im All der theoretisch verbundenen Wahrheit ein
eigenes unendliches Reich reiner Schönheit, sich erschließend in reinem
Schauen, aber sich wirklich erschließend nicht in einem passiven
Hinschauen und Zufassen, sondern in einem liebenden schöpferischen
Tun, in dem das an sich Reine und Schöne als Erfüllung vorahnender
Intentionen sich aktualisiert als was es an sich ist, und nun erschaut wird
als das selbsttätig, schöpferisch erweckte Endziel, an dem das Ich selbst
angelangt ist. Aber jedes Endziel ist nur relatives TELOS, es treibt doch
immer wieder fort zur Erschließung neuer, in neuen Blickrichtungen
liegender Horizonte, ihrer noch unenthüllten Vorahnungen. Hierbei
aktualisiert sich in ihrer Weise die verharrende Leitidee (oder der
verharrende absolute Wert) des unendlichen Progressus in der relativen
und endlichen Form der aktuellen Erkenntnisbewegung mit ihren die
Sehnsucht erfüllenden, aber doch nur relativ erfüllenden Erkenntnistaten.
Das Schöne wird geliebt. Die Liebe ist aber ohne Ende. Sie ist nur
Liebe in der Unendlichkeit des Liebens, und sie trägt dabei ständig als
Korrelat in sich die Unendlichkeit des reinen
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 15

Wertes selbst. Sie ist als Liebe des schöpferischen Ich ins Unendliche
Sehnsucht nach dem Schönen; in der Hemmung der Unfreiheit unselig —
und selig werdend in der frei ablaufenden, selbsttätigen Erfüllung, in der
stetigen Verwirklichung des vorgeahnten, dann vorgeschauten und
schließlich, wenn auch immerfort nur relativ, nur endlich begrenzt
selbstgestalteten Schönen selbst1).
Nun müssen wir aber darauf achten: Es ist ein anderes, reinen
Schönheiten liebend eröffnet sein und schon vorschauend eine Welt der
Schönheit umspannen — und ein anderes, einer solchen Welt hingegeben
sein. Wiederum ist es ein anderes, ihr zeitweise hingegeben sein,
zeitweise sie in reiner Freude schöpferisch gestaltend oder nachgestaltend
verwirklichen und eben damit sich selbst reinigend erhöhen — und ein
anderes, sich selbst ganz und gar an die Unendlichkeiten einer solchen
Wertewelt, als Welt möglicher schöpferischer Gebilde, hinzugeben, sich
gleichsam in diese Unendlichkeiten zu ergießen, sich in einer
unendlichen, unbedingten, absoluten Liebe die unendlichen Weiten der
Schönheit im endlosen Progressus in eigenster Tat zueignen zu wollen
und zu müssen.
Ist schon die Liebe für die reine Schönheit in irgendwelcher
Schönheitssphäre geweckt, so kann und wird im allgemeinen auch die
Liebe für die Schönheiten anderer Sphären zur Wirkung kommen, soweit
irgend Voraussetzungen des Verständnisses erfüllt sind. Aber sich
wirklich praktisch zu entscheiden vermag der Liebende nicht für jedes
Wertereich in gleicher Weise, und für alle zugleich. Jedes ist eine Welt,
eine unendliche Allheit in sich. Die Entscheidung für die eine hemmt, in
die Liebestaten der Verwirklichung übergehend, ebensolche
Verwirklichungen für eine andere — und damit auch die Möglichkeit
einer unbedingten Entscheidung für sie. Ist nun aber die Wahl, ist
unbedingte Entscheidung hier Sache des Zufalls? Die Erinnerung an das
Wort „Berufung" gibt uns die Antwort. Ich mag verschiedene Welten der
reinen Schönheit in liebendem Werten erschauen, ich mag sie sogar als
Schönheiten hinsichtlich ihres Wertes an sich gleich gelten lassen — und
doch werde ich sagen können und sagen müssen: Mir, als dem, der ich
bin, können diese Schönheits-
1
) Zum vorangehenden und zum folgenden vermerkt Husserl am Rande: „Unzureichend".
Siehe Beilage II (S. 310). — Anm. d. Hrsg.
16 ERSTE PHILOSOPHIE

weiten nicht gleich gelten, nur für diese eine kann ich und muß ich, als
der ich bin, mich entscheiden. Nicht also bloß darum, weil ich mich
überhaupt für eine entscheiden muß. Ich als vernünftiges Wesen muß
mich praktisch entscheiden, und dann kann ich mich nur für ein Schönes
entscheiden, sofern gegenüber allem in reinem Sinn Schönen alle
anderen, dereinst so heiß ersehnten Werte (als bloß vermeinte) zu
absoluten praktischen Nichtigkeiten werden; und nicht bloß darum, weil
ich nun einmal nicht alles in eins vermag und handelnd irgendeine der
Werte- ^ weiten bevorzugen muß, sondern weil diese eine diejenige ist,^
für die ich eine besondere und unbedingte Affinität habe, oder weil ich es
erschaue, daß nicht alle an sich betrachtet gleichwertigen Schönheiten
darum schon für mich praktisch gleichwertige sein müssen, und es hier,
im gegebenen Falle, nicht sein. können, sofern von meiner innersten
Innerlichkeit her der einen Wertesphäre eine persönliche Wertung
entgegenkommt, die sie zu einem absoluten Wert für mich stempelt. Also
dieses eine Weltreich des Schönen ist es, so muß ich mir sagen, dem ich
selbst aus dem innersten Zentrum meiner Persönlichkeit her zugehöre und
das seinerseits zu mir gehört als mein Eigen, als dasjenige, das mich,
mich ganz persönlich ruft und für das ich berufen bin. Ich, als der ich bin,
kann mich von diesem Reich des Schönen (und, praktisch gesprochen,
des im reinen Sinne Guten) nicht trennen, es zu verwirklichen ist meine
Sache, hier ist das Reich meiner Berufspflichten. Und folge ich diesem
Ruf, was tue ich anderes als mich, mich als endliches, als sinnliches,
unechtes, unwahres Ich verlieren, um mich selbst, mein echtes und
wahres, mein unendliches, vom Irdischen gereinigtes Ich zu gewinnen?
So lebend, im Irdischen das Ewige, im Unreinen das Reine, im Endlichen
das Unendliche herausahnend und in unermüdlicher Liebestat als reine
Schönheit verwirklichend, gewinne ich nicht bloß „Glück", sondern
„Seligkeit", nämlich jene reine Befriedigung, in der allein ich mich
befriedige; und eben damit verwirkliche ich mich selbst als den, der ich
mich allein seiend nennen kann im Geiste und der Wahrheit.
In der Form der Allgemeinheit meinten wir natürlich mit die für uns
hier fragliche Besonderheit. Wir sprachen allgemein von dem sich aus
Berufung Entscheidenden und meinten im besonderen den sich für
Philosophie Entscheidenden, den wahren.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 17

Philosophen, der nur wahrer ist, wenn er einem Rufe folgt, dem Ruf, der
ihm von der Idee einer sapientia universalis entgegentönt und von ihm
absolute Hingabe fordert. Philosoph ist nur, wer sich der Philosophie
weiht, wie nur der Künstler ist, der sich selbst ganz und gar der Kunst
weiht. Sich für Philosophie interessieren, gelegentlich über
Wahrheitsfragen nachdenken und selbst daran fortlaufend arbeiten, ist
noch nicht Philosoph sein, ganz so wie ein dilettierendes Malen und
Modellieren, und sei es selbst ein ganzes Leben lang, noch nicht heißt,
Künstler sein. Was da fehlt, ist der Radikalismus des Willens zum
Letzten, der die Unendlichkeit der reinen Idee und die Unendlichkeiten
einer ganzen Ideenwelt vor Augen hat und sich nur genugtun kann im
Hinleben gegen die ewigen Pole, in welchem Hinleben und Sich-
schöpferisch-tätig-ausleben er sich selbst als ewiges Ich verwirklicht.

30. Vorlesung: < Reine Kulturgesinnung überhaupt und die Urstiftung eines
philosophischen Radikalismus. >

Wir haben in der letzten Vorlesung die reinen Wertgebiete als Gebiete
einer schöpferischen Verwirklichung (POIESIS) betrachtet und das der
Erkenntnis mit anderen reinen Wertgebieten parallelisiert, und dabei war
die Philosophie, die universale und absolute Wissenschaft, oder die
Wissenschaft, welche die Allheit der Erkenntniswerte in ihrer letzten und
reinsten Vollendung zu verwirklichen strebt, mit den anderen
Idealgestalten reiner Kultur, so mit derjenigen der bildenden Kunst, auf
gleicher Ebene behandelt. Überall forderte die Verwirklichung der
jeweiligen reinen und echten Werte vonseiten des schaffenden Subjekts
jenen Radikalismus der Gesinnung, der sich im Endlichen, im
Unvollkommenen, Unvollendeten nie genugtun kann, vielmehr den
ewigen Polen der Idee entgegenstrebt. Andererseits ist doch die Sachlage
bei der Philosophie und Wissenschaft eine wesentlich andere als in der
Kunst und sonstigen Kulturgebieten. Beides, Wissenschaft wie Kunst,
sind universale Begriffe, die eine die Allheit der wissenschaftlichen
Gestaltungen, die andere die Allheit der Kunstgestaltungen umspannend.
Aber Philosophie, als universale Wissenschaft, will für die Allheit
wirklicher und möglicher Wissenschaftsgestaltungen zwecktätige
Verwirklichung
18
ERSTE PHILOSOPHIE

ermöglichen oder gar leisten, und schon jede Sonderwissenschaft hat die
spezialisierte Allheit der Wahrheiten ihres, wenn auch beschränkten, so
doch unendlichen Gebietes als Willensthema. Das sagt: den Philosophen
leitet nicht nur diejenige Unendlichkeit der einen Idee, die dem einzelnen
Werke zugrunde liegt, als die Idee seiner reinen Vollendung, sondern
auch die Unendlichkeit der Allheit solcher vollendeten Gestaltungen.
Nicht bloß objektiv, sondern aus eigener bewußtseinsmäßiger Intention
verwirklicht — so ist die Meinung jedes Forschers selbst — die jeweilig
geleistete einzelne Erkenntnis und Theorie ein neues Stück des
universalen Wahrheitsreiches, auf dessen universale Eroberung der
wissenschaftliche Wille gerichtet ist. Von all dergleichen ist natürlich in
anderen Kulturgebieten keine Rede, wobei wir außer Frage lassen, ob
nicht Möglichkeiten zu erdenken wären, auch in Beziehung auf sie in der
Menschheit universal gerichtete praktische Intentionen zu erwecken und
damit höherstufige und in sich selbst auf Universalität gerichtete
Kulturformen zu begründen. Jedenfalls Kunst, als reine und echte Kunst
gedacht, ist für uns nicht ein Titel eines universalen, auf die Allheit und
irgendwie abzugrenzende Sonderallheit wirklicher und möglicher
Kunstgestaltungen gerichteten künstlerischen Willens.
Damit verbindet sich aber noch ein anderes, was den eigentümlichen
Sinn der Philosophie von dem aller anderen reinen Kultur unterscheidet.
Reine Kultur schließt keineswegs eine gewisse Naivität aus, ja erwächst
überall und verbleibt — außer der Philosophie — überall in dieser
Naivität, wie sehr übrigens reflektive Selbstkritik und Kritik an der
jeweiligen Stufe der Werkgestaltung unter dem Radikalismus der Idee zu
jedweder reinen Kultur gehört, <und> eben damit auch zur positiven
Wissenschaft, die in dieser Hinsicht wirklich mit aller anderen Kultur auf
gleicher Ebene zu betrachten ist. Die Philosophie aber übersteigt diese
ganze Ebene, sie scheidet ihre Wege prinzipiell von aller Naivität. Darin
liegt schon, daß ihr Radikalismus ein wesentlich anderer ist als der zu
jeder sonstigen Kulturgesinnung gehörige. Also dieser allgemeine
Radikalismus, der erschauten und geliebten reinen Werten in unbedingter
Hingabe entgegenstrebt, ist noch nicht der philosophische Radikalismus.
Damit hängt auch zusammen, daß die Art der
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 19

Begründung jener Lebensentscheidung, die den Philosophen macht, eine


wesentlich andere ist als diejenige, die dem Künstler oder
Wissenschaftler zugehört.
Zunächst muß gesagt werden, daß der Einwand, den der Philosoph
gegen den Dogmatismus positiver Wissenschaft auf dem Herzen hat,
keineswegs die Idealität wissenschaftlicher Gesinnung betreffen muß.
Steht auch die neuzeitliche positive Wissenschaft allzusehr unter dem
Prinzip des Bacon'schen Utilitarismus — nach dem Motto: Scientia est
potentia —, so werden wir gerechterweise den Wissenschaftlern doch
nicht ohne weiteres und allgemein die Gesinnung reiner Liebe für ihr
Reich wissenschaftlicher Wahrheit absprechen dürfen, und bei allen
Guten und Besten fehlt keineswegs der Forschungsgeist aus echter
Berufung. Aber hier kann diese Liebe und die ihr folgende persönliche
Lebensentscheidung unvermerkt erwachsen, und ganz ebenso in anderen
Sphären reiner Kultur, etwa in der Kunst. Es kann in jemand frühzeitig,
schon in Jugendjahren, eine reine Kunstliebe erwachen, zu praktischer
Hingegebenheit werden, sich eventuell spezialisieren zur Übung der
Landschaftsmalerei, und so mag er unvermerkt in den Beruf
hineingeraten, ohne eine sozusagen feierliche Entscheidung. Die
eventuell später erfolgende ausdrückliche Berufswahl hat dann den
Charakter einer bloßen Bestätigung und zugleich ausdrücklichen
Formung des ohnehin schon natürlich erwachsenen habituellen Lebens-
und Tatwillens. Ebenso kann es hinsichtlich der Wissenschaft sein, und ist
es nicht selten bei früh entwickelten Begabungen.
Ganz anders steht die Sache bei dem Philosophen. Er bedarf notwendig
eines eigenen, ihn als Philosophen überhaupt erst und ursprünglich
schaffenden Entschlusses, sozusagen einer Urstiftung, die ursprüngliche
Selbstschöpfung ist. Niemand kann in die Philosophie hineingeraten.
Das liegt daran, daß jene gewisse Naivität der Erkenntnisliebe und
Erkenntnisschöpfung ein notwendig Erstes ist und daß sie eine ihr selbst
verborgene, eine bestenfalls dunkel gefühlte, aber nicht verstandene
Unvollkommenheit mit sich führt. Diese enthüllt zuerst der Skeptizismus,
und darin liegt, sie tritt als solche erst zutage, wenn das Erkenntnissubjekt
sein Augenmerk auch auf die Beziehung der Erkenntnisgegenstände
20 ERSTE PHILOSOPHIE

und erkannten Wahrheiten auf den Erkennenden zu richten anfängt und


nun in die bekannten sogenannten erkenntnistheoretischen
Schwierigkeiten hineingerät. Schließlich muß es sich überzeugen, daß alle
und jede Erkenntnis von diesen Schwierigkeiten betroffen ist, daß kein
Erkenntniswert in naiver Absolutheit hinzustellen und in der naiven
Einstellung als absoluter zu vertreten ist, sofern eben jeder seine
unabtrennbare Rückbeziehung zum Erkenntnissubjekt und seinem
erkennenden Gestalten hat; <der Erkennenwollende > muß erkennen, daß,
wenn überhaupt hier ein reiner Erkenntniswert zu gewinnen und zu
vertreten ist, er in dieser Korrelation mit dem erkennenden Leisten gefaßt
und erkannt werden muß. Es wird ihm immer deutlicher, daß hier mit
gelegentlichen Reflexionen, und Gemengen von Naivität und Reflexion,
nichts zu leisten ist, daß vielmehr hierbei nur Widersinn erwächst. Es
wird deutlich, daß bloß logische Kritik, wie sie der Wissenschaftler selbst
übt und wie sie wiederum nur dogmatische Logik auf Formen bringt,
nicht helfen kann, eben weil alle logische Formung und Logik selbst noch
dieselben Dimensionen der Unverständlichkeit mit sich führt. So
erwächst erst die Notwendigkeit eines neuen, universalen und absoluten
Radikalismus, der alle Naivität, und prinzipiell aufs Korn nimmt und
durch ihre Überwindung letzte Wahrheit, und das ist erst die wahre und
eigentliche Wahrheit, gewinnen will und sie zudem im Geiste der
Universalität gewinnen will. So entspringt der Wille zum Anfang und
systematischen Fortgang einer völlig neuartigen, allumspannenden, durch
und durch transzendentalen Wissenschaft, einer Wissenschaft, die keine
skeptischen Abgründe mehr hat, in der vielmehr alles durch und durch
licht und klar und sicher ist.
Vor Platon stand die skeptische Sophistik, und ihr entgegen erstrebte er
eine neue Wissenschaft, in einem neuen Radikalismus. Die Skepsis
begleitet und mahnt die ganze weitere Philosophie und Wissenschaft, die
antike wie die mittelalterliche, sie mahnt immerfort zu dem Radikalismus
des Letzten, der Skepsis allein überwinden und absolute Wissenschaft
möglich machen kann. Der skeptische Nominalismus ragt in die Neuzeit
hinein; der in der Renaissance erneuerte und gestärkte Platonismus hat
ihn wider sich sowie die zugleich mit auflebenden antiken Skeptizismen
oder Empirismen.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 21

In Descartes lebt neu und in Urkraft ein Wille auf absolut radikale
Wissenschaftsbegründung auf, die Epoche der Neuzeit bestimmend. Die
Idee einer Philosophie als endgültiger Wissenschaft, die nichts im voraus
hat, was sie sich nicht absolut selbst gegeben hat, steht da. Und doch
kommt der englische Empirismus und lebt fort bis zum heutigen Tage als
offener oder verhüllter Skeptizismus. Vor uns allen steht H u m e und der
von ihm ausstrahlende Positivismus. Vor uns allen steht die moderne
verselbständigte Wissenschaft, mit ihrem ursprünglich — und im Grunde
genommen noch heute — von der Mathematik abgenommenen
Wissenschaftsideal — wo doch diese selbe urbildliche Mathematik sich in
vergeblichen Bemühungen erschöpft, die Grundelemente ihrer Methode,
ihre Elementarbegriffe, Sätze, Schlußprinzipien zu einer Klarheit zu
bringen, die endlich ihren Ruhm vorbildlicher Exaktheit wahrmachen
könnte. Das alles steht vor uns, die wir, im Verständnis der
Unzulänglichkeit, ja Hoffnungslosigkeit all solcher Bemühungen, eine
Philosophie wollen. So beschließt also die Idee der Philosophie selbst
eine Art Endgültigkeit und eine Art Radikalismus der Endgültigkeit,
welcher aus keiner natürlich naiven Erkenntnisliebe und aus keiner immer
noch naiven Wissenschaftsliebe, wie sie in den positiven Wissenschaften
herrscht, in natürlicher Weise und unvermerkt erwachsen kann. Was sie,
um als leitende Zweckidee auftreten zu können, im Erkenntnissubjekt
voraussetzt, ist eben nichts minderes als eine Art Zusammenbruch aller
naiven Erkenntnis- und Wissenschaftswerte, nämlich in der Erkenntnis,
daß alle bisherige, und noch so hoch bewertete Wissenschaft an
unheilbaren Unvollkommenheiten leidet — unheilbar, solange sie eben in
ihrem Typus verbleibt; und daß somit alle solche „positive" Wissenschaft
in Frage gestellt, vorweg in gewisser Weise außer Geltung gesetzt werden
muß, daß also ein völlig neues Anfangen und eine völlig neuartige
Wissenschaft notwendig sei — wenn überhaupt Wissenschaft,
Wissenschaft im vollen Sinn, möglich sein soll. Doch o b das möglich sei,
selbst das darf nicht wirklich vorausgesetzt, sondern muß im Anfang in
Frage gestellt sein 1).
In dieser einzigartigen Lage steht also der anfangende Philo-
1
) Vgl. Beilage V: Ist das Ziel einer universahn Erkenntnis nicht überhaupt
sinnlos? IS. 336 ff.). — Anm. d. Hrsg.
22 ERSTE PHILOSOPHIE

soph, und nicht bloß vermöge einer zufälligen historischen Faktizität;


denn auch idealiter ist es klar, daß die Idee einer absoluten und radikal
begründeten Wissenschaft ihren Sinn aus einer solchen Situation
schöpfen muß, in die also der anfangende Philosoph hineingestellt sein
müßte. Sonst gerät er unvermeidlich, mit all seiner reinen
Erkenntnisliebe, nur in eine Erkenntnisnaivität, und wie immer die
Weiterentwicklung im Faktum laufen würde, in ihrer Auswirkung müßte
sie die allgemeine Form wahren, sie müßte die Erkennenden vor die
transzendentalen Erkenntnisabgründe stellen und in die skeptischen
Schlingen und Rätsel verwirren, mit denen die für den Anfang einer
echten Philosophie klassische Situation hergestellt wäre.
Also in Bezug auf diese Situation bedarf es nun eines eigenen großen
Lebensentschlusses: das Wagnis aufzunehmen und dafür sein Leben
einzusetzen — für das Wagnis, in dem Radikalismus des Letzten
Wahrheit und Wissenschaft zu suchen, oder vielmehr eine solche aus sich
heraus und im Verband mit Gleichgesinnten zu versuchen: eine
Wissenschaft aus einem letzten guten Gewissen, das die reine
Erkenntnisliebe nunmehr allein letztlich befriedigen kann. Eine
Wissenschaft muß es sein, die nach allen möglichen Seiten vollendete
Klarheit schafft, die es sich also nicht genugsein läßt mit der naiven
Befriedigung in der Erfüllung der geraden Erkenntnisintentionen,
sondern auch und vor allem die transzendentale Klarheit herstellt, durch
welche sozusagen die transzendentalen Gespenster und Gespinste — die
der Skepsis auf der einen Seite und <die> der dogmatischen Metaphysik
auf der anderen Seite — verscheucht werden. Das aber geschieht eben
dadurch, daß alle wissenschaftliche Leistung im vollen konkreten
Zusammenhang der leistenden Subjektivität betrachtet und nie anders als
im Studium dieser Korrelation mitstudiert wird.
Denken wir den Philosophen als anfangenden in seiner absoluten
Situation und nach dem Vollzug der Urentscheidung, ihr als Philosoph
genugtun zu wollen, so ist nun das notwendig Erste, die Meditationen der
möglichen Methode ins Spiel zu setzen, in deren Fortgang die leere
Allgemeinheit der philosophischen Idee des Anfangs zu einer immer
konkreter erfüllten Idee werden und sich so der konkrete Sinn der
Philosophie immer mehr enthüllen muß; und dasselbe wird
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 23

von der Methode, hinsichtlich der sich immer reicher bestimmenden


Elemente und Zusammenhänge, gelten.
Sind wir so weit, so könnten wir alsbald in die Meditationen selbst
eintreten und mit der ersten philosophischen Tat beginnen, die sich für
den Anfangenden als absolute Forderung und aus reiner Konsequenz
seines philosophischen Willens ergibt: nämlich mit dem universellen
Umsturz aller vorangegangenen und wie immer gewonnenen
Überzeugungen: also mit jenem Umsturz, den Descartes „einmal im
Leben" von allen forderte, qui serie student ad bonam mentem, womit
offenbar jenes absolut gute Erkenntnisgewissen, jene absolute
Selbstrechtfertigung des Philosophen gemeint ist.
Doch ehe wir damit beginnen, möchte ich die Einleitung mit einer
nicht unwichtigen Betrachtung abschließen, die Ihnen in Kürze zeigen
soll, daß die Philosophie, wie sehr sie sich auf das universale Reich der
bloßen Erkenntniswerte bezieht, neben denen ja andere Wertkategorien
bestehen und demgemäß andere Formen reiner Kultur, in sich eine über
alle reine Kultur sich spannende Bedeutung hat, und eben damit und
korrelativ eine Bedeutung für die gesamte und jede universale
Vernunftmenschheit, auf die sich Kultur zurückbezieht. Wir meinen diese
universale Bedeutung aber nicht im Sinn eines bloßen historischen
Faktums, sondern im Sinn einer Wissenschaft und Kultur verbindenden
Wesensnotwendigkeit.
Das Erkennen umspannt, wenn wir es in seiner vollen Weite nehmen,
indem <wir> Vernünftiges und Unvernünftiges, Unanschauliches und
Anschauliches usw. zusammennehmen, die gesamte Urteilssphäre, die
prädikative und vorprädikative, jederlei Ichakte des Glaubens, es sei
etwas und sei so, und alle Modalitäten des Glaubens (Vermuten, Für-
möglich-halten usw.). Trotz dieser Mannigfaltigkeit von Besonderungen
des Erkennens oder Urteilens im weitesten Sinn bleiben noch andere
Gattungen von Ichakten reichlich genug übrig, so jederlei Lieben und
Hassen, Gefallenhaben und Mißfallenhaben, Wünschen, Begehren,
Wollen. Andererseits liegen alle solche Ichfunktionen nicht
nebeneinander, sondern durchdringen sich. Wenn wir in prägnantem Sinn
von Erkennen sprechen, z.B. von wissenschaftlichem Erkennen, so ist es
ja klar, daß jeder solche Akt nicht bloß Urteilen ist, sondern hier geht
durch ein zunächst uneinsichtiges
24 ERSTE PHILOSOPHIE

Urteilen hindurch ein Strebens- und Wollenszug, der schließlich in einem


entsprechenden einsichtigen Urteilen, dem im prägnanten Sinn
erkennenden, terminiert und seinem Gehalt den Willenscharakter der
erzielten Wahrheit gibt. Also hier durchdringen sich überall Urteilen und
Wollen, ja auch Werten, sofern der auf Wahrheit praktisch Gerichtete die
Wahrheit, das Korrelat der Einsicht, positiv wertet und darum als
Willensziel nimmt. Betrachten wir noch ein anderes Beispiel, das eines
puren gefallenden Wertens, etwa das Wohlgefallen an einer Blume, Diese
selbst steht wahrnehmungsmäßig vor Augen, und das sagt» im
Wahrnehmungsglauben gibt sie sich als unmittelbar mit den und den
sachlichen Merkmalen daseiend. Aber vom Gefallen selbst her kommt
über den durch die Wahrnehmung gelieferten Merkmalgehalt hinaus der
gesehenen Blume etwas zu, sie nimmt von daher einen Gehalt an,
nämlich den Charakter des,,reizend, schön, lieblich" u.dgl. Leicht gehen
wir aus der Einstellung des Gefallens, der puren Ichzuwendung im
Gemüte, über in die Urteilseinstellung, in der das „schön", das „reizend"
nun in einem erfahrenden Glauben erfaßt und dann, wie etwa im
Gebrauch dieser Worte, prädiziert wird. Alle solchen Prädikate haben also
vorprädikativ und vor der erfassenden Erfahrung ihren Ursprung im
Gemüte; ebenso wie andere Prädikate, die des Guten und Schlechten, des
Nützlichen oder Zweckmäßigen oder Schädlichen, in dem mit dem
wertenden Gemüt verbundenen Willen ihre Quelle haben. Ebenso steht
es, wenn wir uns in. den verschiedenen Kulturreichen umsehen; Kultur
umspannt Gebilde der Praxis, die als solche verstehend aufgefaßt werden
durch Nachverstehen der betreffenden Gemüts- und Willensakte:
Willensintentionen, hindurchgehend etwa durch ästhetische
Gefühlsintentionen, ein Streben und Handeln motivierend, das auf
objektive Verwirklichung der betreffenden ästhetischen Gestalten geht.
Und was so nachverstanden ist, das kann zum Gegenstand der
erfahrenden Erfassung und der prädikativen Bestimmung und selbst der
wissenschaftlichen Problematik werden; wobei die ästhetische und
praktische Einstellung sich verwandelt in eine erkennende. Nur wenn wir
absichtlich, wie es der Naturforscher tut, alle Prädikate willkürlich und
abstraktiv ausschließen, die so ihre Sinnesquelle im Gemüt und Willen
haben, gewinnen wir Wissenschaften der reinen Erkenntnis. In
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 25

diesen Wissenschaften, d.i. in den Naturwissenschaften, wirken zwar


Gemüt und Wille auch mit, aber nur in Form des Erkennen-wollens bzw.
Wahrheit-als-Erkenntnisziel-wertens, nicht aber in der Form, daß Gemüt
und Wille Sinnesquelle für gegenständliche Prädikate würden, wie bei
Prädikaten der Schönheit usw. Alle Kulturwissenschaften im spezifischen
Sinn der Wissenschaften von den Kulturgebilden haben statt bloßer Natur
mit Prädikaten bloßer Natur gerade solche aus dem Gemüt stammenden,
also auf das wertend und wollend gestaltende Subjekt zurückweisende
Prädikate in ihrem thematischen Bereich.
Hiermit tritt die Universalität der Umspannung des Reichs der
Erkenntnis über alle Reiche der aus Gemüts- und Willenssubjektivität
stammenden Leistungen klar hervor, freilich auch korrelativ eine ähnliche
Umspannung, durch die das wertende Gemüt und der Wille im Streben
und Handeln über die gesamte Subjektivität und alle ihre intentionalen
Funktionen hinüberreicht. Für die Wissenschaft besagt das aber, daß sich
in ihr, als Objektivation der erkennenden Vernunft, auch alle wertende
und praktische Vernunft spiegelt und mit objektiviert; oder daß sich in den
Erkenntnisformen der theoretischen Wahrheit alle andere Wahrheit, so
jede Wertwahrheit (das, was wir wahre und echte Werte nennen) und die
praktische Wahrheit, in prädikativen Formen ausspricht, bestimmt und
auch erkenntnismäßige Begründungsformen annimmt. Das Gemüt ist es,
das rein in sich wertet, und der handelnde Wille, der rein in sich oder als
solcher das Schöne gestaltet. Die Wahrheit, die Echtheit des Wertes und
dann des Werkes bekundet sich ursprünglich naiv wiederum im Gemüt, in
der reinen Befriedigung, wie praktische Realisierung des Schönen sich in
der fundierten Befriedigung der Erzielung bekundet. Aber verantwortet
wird letztlich die Echtheit des Wertes und die Wahrheit der Erzielung im
Erkennen, das in Urteilseinstellung und in seinen logischen Formen über
Wert und Unwert prädiziert und einsichtig die zufällig vorliegende
Wertanschauung auf generell einsichtige Wertnormen zurückbezieht und
dadurch eine höhere Verantwortung, als Erkenntnisverantwortung,
gewinnt. Die höchste und letzte Verantwortung aber entspringt in der
Erkenntnis aus transzendentaler Einstellung auf die letztkonstitutiven
Gemütsund Willensleistungen.
26
ERSTE PHILOSOPHIE

Durch diese Betrachtung wird es zugleich klar, daß eine universale, auf
Wissenschaft überhaupt bezogene Philosophie, wenn sie wirklich volle
Universalität anstrebt, also die gesamte transzendentale Problematik wie
die gesamten möglichen Erkenntniswelten fest im Auge behält, nicht etwa
eine,,bloße" Erkenntnistheorie, eine,,bloße" Wissenschaftstheorie ist, die
es unter dem Titel möglicher Erkenntnis und Wissenschaft mit etwas bloß
Beschränktem zu tun hätte, oder mit einem logisch und noetisch
Allgemeinen. Vielmehr, was irgend an wesensmäßigen Allgemeinheiten
und konkreten, jedoch immer noch wesensmäßigen Besonderheiten
zwischen Subjektivität und Objektivität spielen mag, welche
Vernunftarten und Vernunftgebilde, welche Wesensformen sozialer
Subjektivitäten, welche korrelativen Formen von und in ihnen
ermöglichter Kulturgebilde und Kultursysteme in Frage kommen mögen
— sie alle fallen in den Rahmen einer vollen Philosophie. Und wenn
dabei reine Erkenntnisfragen an erster Stelle stehen, so geschieht das nur,
weil der naturgemäße Gang, wie der Logik, so der radikalen und
transzendentalen Philosophie, von einem Allgemeinsten ausgeht und von
da zu den erfüllten Besonderheiten übergeht. Das Allgemeinste der
Wissenschaft ist natürlich eine Form, die noch nicht für prinzipielle
Besonderungen des Seienden — im formal-allgemeinsten Sinn des
Seienden im Sinne der Wahrheit — zu präjudizieren vermag, also
thematische Unterscheidungen noch nicht kennt wie: bloße Tatsache (die
jede Art Normprädikate außer Frage beläßt), Wert, praktisch Sein-
soliendes;
oder auch, innerhalb des Tatsächlichen, Unterschiede wie: bloße Natur
und Geist (Personalitäten, personale Erzeugnisse: Kultur) usw.

< ZWEITES KAPITEL


Die Idee der apodiktischen Evidenz und die Problematik des Anfangs>
31. Vorlesung: < Natürlichs und transzendentale, apodiktische und adäquate
Evidenz. >

Wir stehen vor der großen Frage des Anfangs. Wir sind jetzt werdende
Philosophen in der absoluten Situation. Hinter uns liegt
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 27

unser bisheriges wissenschaftliches Leben, mit allen seinen für uns


vordem wohl befriedigenden Erkenntniserzeugnissen, also mit den von
uns dereinst als absolut bewerteten Wahrheiten, Theorien, Wissenschaften.
Sie können uns nicht mehr genügen. Wir sind aus der Naivität positiver
Wahrheitsbegründung erwacht, wir haben den Stachel des Skeptizismus
schmerzhaft genug empfunden. Wir haben durch ihn den Blick auf die
erkennende Subjektivität richten gelernt, aus deren Bewußtseinsleistung,
aus deren vortheoretischer Passivität und theoretischer Aktivität alles
vermeinte wie als wahr begründete Sein, alle vermeinte, aber auch als
objektive Wahrheit sich herausstellende Theorie subjektiv entspringt. Wir
sind dessen schon innegeworden, daß eine vollkommene Erkenntnis
dessen, was die Welt ist und wahre Theorie für sie bestimmt, nicht
gewonnen werden kann ohne das Studium der transzendentalen
Subjektivität, in der sich die Welt und Welttheorie transzendentalsubjektiv
konstituiert. Jede positive Wissenschaft ist danach von einer abstrakten
Einseitigkeit, dadurch daß in ihr das transzendentale Leben und Leisten
des erfahrenden, denkenden, forschenden und begründenden Bewußtseins
anonym bleibt, ungesehen, untheoretisiert, unverstanden.
Wir haben bereits bemerkt, daß zwar eine Gruppe bisheriger
Wissenschaften die Subjektivität und ihr Erkennen ebenfalls schon zum
Thema gemacht haben, nämlich die Psychologie und die sich mit dieser
verflechtenden biologischen, soziologischen und kulturwissenschaftlichen
Disziplinen, aber daß auch diese Wissenschaften „positive" oder
„dogmatische" sind. M.a.W., auch sie gehen in ihrem ganzen
methodischen Verfahren in jener Naivität zu Werke, in welcher das
Erkennen als die Ursprungsfunktion (die Sinngebung, die
Seinsbegründung) der erkannten Objekte nicht zu seinem theoretischen
Recht kommt. Das betrifft in ihnen — den Wissenschaften von personalen
Subjekten und Subjektgebilden als weltlichen Objektivitäten — die
tierischen und menschlichen, die einzelnen und gesellschaftlichen
Subjektivitäten sowie deren subjektive Erzeugnisse in der Welt
(inkorporierte Geistigkeit, Kultur), und zwar als vortheoretische und
theoretische Gebilde der auf sie (als Kategorien verweltlichter Geistigkeit)
bezogenen Erkenntnisfunktionen.
28
ERSTE PHILOSOPHIE

Alle Wissenschaften traten sonach in den Kreis unserer Betrachtungen,


und es wurde sichtlich, daß ein überall gleichartiges Versagen nicht nur
an den faktischen Wissenschaften hervortrat — alswie eine ihnen zufällig
anhaftende Unvollkommenheit, sondern daß diese Unvollkommenheit an
ihrem Wesentlichen, an ihrer prinzipiellen methodischen Artung lag, so
daß sie im voraus allen noch in gleicher Methodik neuzugründenden
Wissenschaften zueigen sein müßte; es war also klar, daß keine
erdenkliche Vervollkommnung dieser Wissenschaften, immer im
Rahmen ihrer methodischen Art, daran je etwas ändern könnte.
Damit haben wir schon eine allumspannende, und in gewissem Sinne
eine radikale Wissenschaftskritik geübt: eine Kritik am Laufe der ganzen
Philosophiegeschichte (welche die Geschichte aller Wissenschaften und
den historischen Ursprung der Idee positiver Wissenschaft selbst mit
umspannt) und an der heutigen Gestalt der Wissenschaften — mit ihren
hoffnungslosen philosophischen Annexen. Aber diese Kritik an der
ererbten philosophischen und wissenschaftlichen Naivität und zugleich an
den immer wieder durch Halbheiten, Unklarheiten, Inkonsequenzen
verkümmernden Versuchen ihrer Überwindung war für uns nur ein erstes
notwendiges Stück für meditationes de prima philosophia. Ihre Leistung
war keine andere und konnte keine andere sein, als uns das prinzipielle
Ungenügen positiver Wissenschaft und die prinzipielle Unmöglichkeit
einer im positivistischen Geiste begründeten Philosophie als einer auf den
absoluten Sinn der Welt und alles Erkennbaren überhaupt gerichteten
Wissenschaft aufs empfindlichste fühlbar zu machen;
femer, uns durch Hinwendung des Blickes auf jenes Radikale aller
Erkenntnisleistungen, auf die Sinn und geltenden Sinn gestaltende
Subjektivität, sowie auf die dunklen Korrelationen zwischen erkennendem
Leisten, Erkenntnissinn <und> erkanntem Sein eine neuartige
Wissenschaft und Philosophie ahnen zu lassen. Ja noch mehr: Die
Rückweisung auf die „transzendentale" Subjektivität als das
Ursprungsfeld aller Vernunft und Vernunftgestalten, also aller
Wissenschaften in eins, mußte, wie das schon bei Descartes wirksam
gewesen war, dem antiken Gedanken einer Philosophie als universaler
und absolut gegründeter, aus den letzten Erkenntnisquellen geklärter und
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 29

sich dadurch absolut rechtfertigender Wissenschaft neuen Sinn und in ihm


neue Kraft geben.
Eben das aber schuf die Motivation, die absolute Situation. Denn nicht
hatte es bei der Verzweiflung an einer im letzten Sinn echten Wissenschaft
von der Art aller in werktätiger Arbeit stehenden Wissenschaften sein
Bewenden. Die Verzweiflung an der Endgültigkeit ihrer positiven
Leistungen beschloß keine skeptische Verzweiflung an der Möglichkeit
einer echten Wissenschaft überhaupt. Im Gegenteil, die Kritik aller Typen
von Skeptizismen, deren Motivationsquellen selbst und durchaus im
Ungenügen aller Erkenntnispositivität liegen, war für uns ein Hauptmittel
gewesen, vorschauend zu erfassen, was da fehlte:
die theoretische Herausstellung und systematische Erforschung jenes
Einheitsgrundes aller Erkenntnisse und insonderheit <aller> Wissenschaft
— d.i. der transzendentalen Subjektivität, in deren erkennend-leistendem
Leben alle Erkenntnisetnheiten entspringen.
Eben das ist schließlich der Erwerb unserer ganzen bisherigen
Besinnungen: die Idee einer universalen Wissenschaft von diesem
Urgründenden, von dem im strengsten Sinne Ursprünglichen für
Sinngebung und Seinsgeltung alles möglichen wahren Seins und aller
möglichen Wissenschaften, und einer universalen Philosophie als
universaler und absoluter Wissenschaft, die alle möglichen
Wissenschaften aus diesem Ursprünglichen und konkret Einheitlichen
selbsttätig erzeugt, in absoluter Verständlichkeit über ihr absolut zu
vertretendes Recht entspringen läßt und sie alle als Sonderzweige
umspannt.
So gewinnen wir die oberste leitende Zweckidee aller
Erkenntnisbemühungen. Dabei hat diese Idee, so wie sie uns in evidenter
Motivation erwachsen ist, keineswegs schon den Wert einer expliziten
Leitvorstellung von dieser Wissenschaf t vom Ursprünglichen und aus
dem Ursprünglichen. M.a.W., wir verfügen hier am Anfang noch nicht
über ein klares und deutliches Urbild einer Philosophie, sondern nur über
den formal-allgemeinen methodischen Leitgedanken: daß unter diesem
Titel eine Wissenschaft notwendig sei, die als eine wahrhaft so zu
nennende »Archäologie" jenes Letztursprüngliche und alle Ursprünge des
Seins und der Wahrheit in sich Beschließende systematisch erforschen
und in weiterer Folge uns lehren soll, wie aus dieser
30
ERSTE PHILOSOPHIE

Urquelle aller Meinungen und Geltungen jedwede Erkenntnis in die höchste und
letzte Vernunftform gebracht werden kann, in die der absoluten Fundamentierung
und der absoluten Rechtfertigung, der letzterdenklichen Aufklärung des Sinnes
und Ausfertigung des Rechtes; in eine Form also, in der sie mit absolut gutem
Gewissen als fertige, als nicht nur gültige, sondern »endgültige" ursprünglich
erworben und nun als ein für allemal erledigt beiseitegestellt werden kann. Sie
gliedert sich damit ein in den Kreis der festen Erkenntnisbesitztümer, als welche
dann jederzeit wieder in der ursprungsechten Gestalt reaktiviert und absolut
vertreten werden können in ihrer notwendig invariablen Endgültigkeit; vertreten
also nicht bloß aus der naiven Klarheit, die da gemeiniglich „Evidenz" heißt
(natürliche Evidenz, Evidenz der Positivität), sondern aus der höherstufigen
Evidenz der transzendentalen Ursprungsklarheit, in welcher der in der Evidenz der
Positivität verborgene Ursprung der Erkenntnisleistung mit ihrem
urrechtbestimmenden und -begrenzenden Motivationshorizont aufgedeckt und so
aus den Ursprüngen verstanden ist.
Als werdende Philosophen entscheiden wir uns für diese Idee einer
Philosophie praktisch und ziehen aus dieser Entscheidung die praktischen
Konsequenzen, d.i. wir versuchen, was sie als Intention in sich birgt und als
unbestimmte Forderung vordeutet, zur Entfaltung und dadurch die intendierte
Wissenschaft^ selbst zum Anfang und Fortgang realisierender Gestaltung zu
bringen. Erst so können wir sie selbst haben und damit erst wissen, was wir
eigentlich vorhatten, worauf wir hinaus wollten, oder was das wirklich und selbst
ist, diese gesuchte universale Wissenschaft in „absoluter Rechtfertigung", die
letztgültige sein soll, sofern erst sie im wahren Sinn endgültige Erkenntnis
jedweden wahren Seins schafft.
Beginnen wir damit, die erste Vorzeichnung unserer philosophischen Leitidee
durch Entfaltung ihres Sinnes zu bereichern, so wird schon durch die soeben kurz
angedeutete Unterscheidung natürlicher und transzendentaler Evidenz merklich,
daß sie als »universale Wissenschaft aus absoluter Rechtfertigung" mehrere
Sinneskomponenten in sich birgt, die in der Zweideutigkeit
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 31

dieser Rede sich nicht deutlich abheben, der Rede von universaler und absoluter
Erkenntnisrechtfertigung 1).
Das „absolut" weist einerseits hin auf den Einheitsquell aller Erkenntnis
überhaupt, auf die transzendentale Subjektivität, die uns freilich bisher nur als
Fern-Idee bekanntgeworden ist. Andererseits soll der Ausdruck „absolute"
Rechtfertigung eine schlechthin vollkommene Rechenschaftsabgabe anzeigen, die
nicht den leisesten Mangel an „Klarheit und Deutlichkeit", an Evidenz, Einsicht in
sich duldet, nichts, was die Gewißheit im geringsten trüben, was die
Erkenntnisergebnisse hinfort noch in Frage stellen und zweifelhaft machen könnte.
Meine Erkenntnis soll eine „endgültige" sein, die. mich davor bewahrt, was mir in
Gewißheit gilt, je wieder preisgeben zu müssen, sofern ich nachträglich sehen
könnte, es sei das, was ich in Gewißheit glaubte, eben nicht, oder nicht so, wie ich
glaubte, es sei vielmehr stattdessen ein anderes, an dem mein Glaube zunichte
wird. Meine Erkenntnis soll aber auch eine in jeder Hinsicht evidente sein: auch in
jeder möglichen Hinsicht, die jetzt oder normalerweise nicht für mich aktuelle
Hinsicht ist; das Erkannte soll nicht ihm wesentlich zugehörige Bestimmungen
haben, die außerhalb der Blickrichtung meiner sonst vollkommenen Evidenz
liegen und vermöge ihrer Unbekanntheit verfängliche Unklarheiten, Rätsel,
Zweifel mit sich führen.
Diese Doppelseitigkeit absoluter Rechtfertigung hat aber ihre tieferen Gründe,
sofern, wie sich bald herausstellt, alle und jede Evidenz, die noch nicht auf die
absolute Subjektivität zurückbezogen ist, und sei es auch eine so vollkommene
wie die mathematische Evidenz, notwendig ihre Seiten möglicher Fraglichkeit,
möglicher Rätselhaftigkeit und Zweifelhaftigkeit hat, die zwar den eigenen Gehalt
der Evidenz in der ursprünglichen Blickrichtung nicht wandeln und sie selbst in
ihrer „Positivität" nicht aufheben, aber hinsichtlich der Erkenntnis eine
Unvollkommenheit besagen, die eben nicht geduldet werden kann. Damit
verstehen wir auch erst ganz die
1
) Husserl vermerkt zum vorangehenden am Rande: „Neu ausarbeiten und sehr
verkürzen"; siehe Beilage II (S. 310). Vgl. Beilage VI: Die Fragen des Anfangs (S. 355 ff.),
deren Text auch als Variante zu S. 26, Zeile 30 bis hierher betrachtet werden kann. — Vgl.
andererseits auch zum folgenden (bis S. 36) eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II
(S. 310 f.). — Anm. d. Hrsg.
32 ERSTE PHILOSOPHIE

vorhin getroffene Unterscheidung zwischen Evidenzmängeln, die eine


Aufhebung der Erkenntnis offen lassen, und Evidenzmängeln, die das
nicht tun, aber ein fehlendes Stück der eben nur einseitigen Evidenz und
einseitigen Erkenntnis selbst bezeichnen (und damit ungesehene
Abgründe für ein mögliches und vielleicht sehr gefährliches Abgleiten
von den natürlichen Erkenntnisrichtungen). Diese Scheidung wollte
gerade auch den Mängeln jeder bezüglich des Transzendentalen
versagenden, jeder bloß natürlich-naiven Evidenz Rechnung tragen, die
wir vorhin auch als Evidenz der Positivität bezeichnet haben 1).
Jedenfalls müssen wir im Suchen nach einem wahren Anfang beständig
beides vor Augen haben; andererseits aber müssen wir voranstellen das
allgemeinste Prinzip der Rechtfertigung, dem jede Erkenntnis,
ebensowohl die in ihrer naiven Positivität einseitige als die reflektiv-
transzendentale untersteht und das die Forderung <der> echten
Begründung, der aus reiner Evidenz, ausspricht. Wir als anfangende
Philosophen, also willentlich gerichtet auf die Idee einer universalen
Erkenntnis aus absoluter Rechtfertigung, wollen, und in strengster
Willensallgemeinheit, das Prinzip reiner »Evidenz" befolgen. Das
verstehen wir aber so:
Wir wollen nichts gelten lassen als endgültig erkannt, also nichts
endgültig < anerkennen > als seiend oder so seiend und als in
irgendeinem Seinsmodus seiend, was uns nicht als so seiend oder als in
seinem Seinsmodus seiend selbst vor Augen steht, von uns genau so
selbst erfaßt ist, wie es in unserem Erkenntnisglauben gemeint und
gesetzt worden ist. In diesem Sinne zunächst wollen wir also auch den
Radikalismus des Letzten walten lassen, also gewissermaßen in allem
Erkennen zum Limes der Evidenz übergehen oder jederzeit überzugehen
versuchen. Unsere Erkenntnisbefriedigung soll nach Möglichkeit eine
„absolute" sein. Sie wäre dann eine absolute Erzielung dessen, worauf wir
erkennend hinaus wollten. Das erfordert zunächst, daß sie ein Modus
reiner Gewißheit in der Habe des Seienden selbst ist. Solange noch
Ungewißheit vorhanden ist, sind wir nicht befriedigt. Aber die Gewißheit
muß eine im Limes absolut evidente sein, also nicht bloß eine völlig
gewisse Meinung,
1
) Vgl. Beüage VII: Logifuierung und Verständlichmachung (S. 358 ff.). — Anm. d.
Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 33

sondern eine schauende Gewißheit, und schließlich eine absolut


selbstgebende. Selbstgebung soll für uns Maß, und ihr absolutes
Optimum das letzte Maß sein, an dem wir alle Urteile, alle unsere
Seinsmeinungen bewähren. Im Grunde liegt das i m Sinn alles
wissenschaftlichen Tuns, wir bringen es uns nur zum Bewußtsein und
machen daraus ein erstes Prinzip bewußt zwecktätiger Methode.
Es muß aber nun noch beigefügt werden: Wir dürfen uns nicht auf die
in der Betätigung der Evidenz gefühlte Erkenntnisbefriedigung verlassen.
Die Evidenz, die wir haben, muß sich uns auch als Evidenz rechtfertigen,
wir müssen uns davon überzeugen, daß unsere Erkenntnisintention, und
ev. in welchem Grade <und> Ausmaß sie erfüllt, das Erkannte wirklich
selbst verwirklicht und gegeben ist und inwieweit <in> ihr auch nichts
mehr gemeint ist im bloßen Vorgriff, ohne entsprechende Komponenten
der Selbstgegebenheit. Offenbar kann dieses Sich-überzeugen nach
prinzipieller Möglichkeit jederzeit in Form einer der
Erkenntnisbetätigung nachfolgenden Reflexion erfolgen, welche die
Komponenten des Sinnesgehaltes, der da in Urteilsgewißheit gemeinter
ist, am Bestande von Selbstgegebenem mißt, sie einzeln hinsichtlich ihrer
Erfüllung durch Komponenten des „selbst" erprobt. Eine Evidenz, die die
bezeichnete ideale Vollkommenheit hat, nennen wir auch adäquate
Evidenz. Daß sie das ist, erkennen wir also jedenfalls nur in einer
zweiten, eben der reflektiven Evidenz, die selbst wieder eine adäquate
sein muß. Daß sie als adäquate vollziehbar ist, daß so in infinitum
adäquate Reflexionen möglich sind und, wie es scheint, in infinitum
Rechtfertigungen nötig wären, soll uns hier noch keine Beschwerden
machen, obschon wir das hier liegende Problem zu gegebener Zeit noch
werden bedenken müssen, ebenso auch das Problem, das die Möglichkeit
adäquater Gegebenheit mit sich führt. Vielleicht würde sich nämlich
herausstellen, daß solche Selbstgegebenheit eine bloße „Idee" ist; in
einem analogen Sinn, in dem wir das reine Rot so nennen: gesehenes Rot
ist, meinen wir, jederzeit nur Rot in einer mehr oder minder
unvollkommenen Reinheit, Steigerungsreihen angehörig, in deren
wahrnehmendem Durchlaufen wir uns dem reinen Rot annähern, obschon
wir ihm schließlich doch (mehr oder minder) fern-
34 ERSTE PHILOSOPHIE

bleiben. Immer ist über das Letztgesehene einer solchen Reihe hinaus
eine weitere Steigerung möglich, denkbar; andererseits haben wir im
Fortschreiten selbst die Evidenz eben der Annäherung an „das"
fernbleibende „reine Rot"; damit aber, in einer wesensmäßig begründeten
Doppeldeutigkeit der Rede, eine Evidenz vom Sein dieser Idee — als Idee
—, obschon nicht eine Evidenz, ein Selbsthaben des reinen Rot
schlechthin. Vielleicht liegt nun in aller und jeder Evidenz als
Selbstgebung, als Bewußtsein, Gemeintes als „es selbst" zu erfassen, eine
gewisse Relativität, derart daß,wo immer wir von einer adäquaten
Evidenz sprechen und ihrer als solcher gewiß sind, nur ein ähnlicher und
dabei ev. kontinuierlicher und frei fortzuführender Steigerungsprozeß
relativer Evidenzen vorliegt, somit ein Bewußtsein stetiger und freier
Annäherung an ein bewußtseinsmäßig also mitbeschlossenes Ziel, das als
solches — also nur als Idee — evident wird, während es trotz der Evidenz
der Annäherung doch — und evidenterweise — unerreicht bleibt. —
Auch hier erheben sich alsbald weitere Fragen, ob nicht unendliche
Regresse drohen usw. Indessen sie können nicht Fragen des Anfangs sein.
Als Anfangender habe ich keine Erkenntnis, ich suche sie. Ich suche
nicht beliebige „Erkenntnisse", sondern „echte", die ich als echte
rechtfertigen kann. Was kann das, so sagt unsere erste Besinnung,
anderes heißen, als evidente, und zuhöchst adäquat evidente, bzw. durch
adäquate Evidenz zu rechtfertigende — soweit dergleichen irgend
möglich sein soll. Ich will sozusagen nicht darauf los meinen, sondern,
was ich meine (im weitesten Sinne: urteile), aus der Selbsthabe,
Selbsterfassung schöpfen bzw., wo meine Meinung nicht so geschöpft
war, für sie eine entsprechende Selbsthabe suchen, <sie> in der
Überführung des bloß Gemeinten zur Selbsterfassung eben desselben
„bewähren".
Ist es nicht, wenn auch in einer gewissen Naivität, die den
unvermeidlichen Anfang bildet, völlig klar, daß das Streben und
Handeln zwar als Abzielung und Erzielung verläuft und daß diese
Erzielung, wie schlichte Selbstbesinnung zeigt, als eine dem
Handelnden und im Handeln selbst gewißwerdende Verwirklichung
und Selbsthabe des Zieles bewußt wird? Ist<s nicht klar, daß im
erkennenden Handeln die praktische Intention
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 35

durch bloße Seinsmeinung zur Selbsthabe des gemeinten Seins hinstrebt


und daß es in der Tat jeweils so etwas gibt oder geben kann wie Evidenz,
und Evidenz verschiedener Stufen, bis zum Limes der Adäquation — als
Voraussetzung für die entsprechende Gradualität der Befriedigung des
erkennenden Strebens? Es ist doch nichts klarer, als daß ich, ein Ding
wahrnehmend, es, dieses dort seiende, selbst und als es selbst erfasse, und
wieder, daß ich (um einen Fall der Adäquation zu nehmen), „einsehend",
daß 2 < 3 sei, den Sachverhalt, den ich da meine, als ihn selbst habe und
erfasse und daß ich, so erfassend, mit dem Erkenntnisstreben wirklich im
Ziele selbst bin, hinter dem, in seiner Adäquation, weiter nichts zu suchen
ist. Offenbar ist das „Eingesehene" nichts anderes als das „es selbst" zu
dem Gemeinten, das hiermit zugleich Gemeintes und Selbstgehabtes,
Selbsterfaßtes ist.
Noch eines ist hier zu bemerken als Charakteristikum einer adäquaten
Evidenz: Es tritt hervor in der Probe des Durchgangs durch Negation oder
Zweifel. Versuche ich, eine adäquate Evidenz zu negieren oder als
zweifelhaft anzusetzen, so springt, und wieder in adäquater Evidenz, die
Unmöglichkeit des Nichtseins oder des Zweifelhaftseins des Evidenten,
des aus absoluter Selbstgebung Erfaßten hervor. Wir können diese
Eigenheit adäquater Evidenz auch als ihre Apodiktizität bezeichnen.
Offenbar ist umgekehrt jede apodiktische Evidenz adäquat. Wir können
daher beide Ausdrücke als äquivalente gebrauchen und insbesondere den
einen oder <den> anderen bevorzugen, je nachdem wir eben auf die
Adäquation oder <auf> die Apodiktizität besonderen Wert legen 1).
Diese Besinnung führt uns also schließlich zu dem prinzipiellen Sinn
der Cartesianischen Maxime der Zweifellosigkeit, die Descartes zu
Beginn seiner Meditationen als Prinzip vollkommener Rechtfertigung
benutzt. Dies geschieht in Form seiner bekannten Methode, für seinen
Zweck absoluter Erkenntnisbegründung alles als ungerechtfertigt
zurückzuweisen, was den mindesten Anlaß zu einem Zweifel abgeben
könnte.

1
) Vgl. Beilage VI II: Apodiktisch absolut Gegebenes als Voraussetiung alles
Erkenntnisstrebens (S. 363 ff.). — Anm. d. Hrsg.
36
ERSTE PHILOSOPHIE

32. Vorlesung: <Die möglichen Ausgangspunkte: „Ich bin" — und „Ich als
anfangender Philosoph"; „Ich bin" —..Diese Welt ist".>
Wir haben in der letzten Vorlesung das Leitprinzip adäquater und somit
auch apodiktischer Evidenz ausgesprochen und uns zueigen gemacht. Es
bezeichnet ein formales und in der Tat unübersteigliches Ideal der
Erkenntnisrechtfertigung. Eine vollkommene Rechtfertigung für ein Urteil
ist ja nicht < anders > denkbar, als daß wir es uns nicht nur überhaupt
evident machen, sondern uns auch davon überzeugen, daß, was wir
urteilend meinen, genau so, wie wir es meinen, selbst in unserem Griff ist,
sozusagen leibhaft selbst erschaut und erfaßt, und daß wir uns zudem
überzeugen, als Probe der Adäquation, daß für das so Erschaute jeder
Ansatz des Nichtseins oder Zweifelhaftseins in absoluter Evidenz
aufgehoben sei. Eventuell ergibt sich aus der Anwendung dieses Prinzips
die Möglichkeit, eine vorgegebene Evidenz auf ihren Gehalt an absolut zu
Rechtfertigendem einzuschränken und so aus einer nicht adäquaten eine
adäquate, aber eingeschränkte herzustellen.
Dieses absolute Ideal der Adäquation wollen wir also durchzuführen
versuchen, so viel es uns auch zumutet. Wir wollen sehen, wie weit wir
damit kommen.
Vielleicht werden wir in dem weiteren Gang unserer Meditationen
vielerlei eigenartige Rechtfertigungsgestalten unterscheiden müssen, die
nicht selbst und geradezu den Charakter^ adäquater Evidenz haben;
vielleicht aber, daß wir dann doch* zeigen können, daß in ihnen allen die
adäquate Evidenz als letzte Rechtfertigungsquelle fungieren muß, damit
die Rechtfertigung als wirkliche und ernstliche gelten könne. Vorläufig
aber wissen wir von dergleichen noch nichts, und jedenfalls als
Leitprinzip des Anfangs ist uns das absolute Ideal der Rechtfertigung
vorgezeichnet1).
Die nächste Besinnung, die nun nottut, zielt auf den Anfang selbst; sie
betrifft die Frage nach denjenigen adäquaten Evidenzen, die wir uns als
die ersten zuzueignen haben; also den Grundbereich gerechtfertigter
Erkenntnisse, welche dazu bestimmt sind, den ganzen Aufbau der
Philosophie zu tragen. Wie
l
) Zu dem letzten Satz schrieb Husserl an den Rand: „Warum?"; siehe Beilage II (S. 311
f.); vgl. dazu ebendort eine ausführliche kritische Notiz Husserls. — Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 37

sollen wir, ihn zu gewinnen, vorgehen? Die sämtlichen Wissenschaften


sind für uns anfangende Philosophen außer Geltung gesetzt; sie mußten
insgesamt in Frage gestellt werden. Sollen wir sie nach adäquaten
Evidenzen durchsuchen, bzw. ihre Evidenzen durchprüfen, welche von
ihnen sich in adäquate verwandeln lassen? Sollen wir, da sie als
Wissenschaften Bauten mittelbarer Erkenntnisse sind und da die
Rechtfertigung der mittelbaren auf diejenige der unmittelbaren, der
Grunderkenntnisse zurückführt, eine Kritik der Evidenz an allen
Grunderkenntnissen der Wissenschaften vornehmen?
Indessen, so gut der Gedanke ist und so leicht es völlig evident zu
machen ist, daß eine universale Rechtfertigung der Erkenntnis dem Gang
der Mittelbarkeiten nachzugehen hätte und daß somit nicht nur eine Kritik
der faktisch vorliegenden Wissenschaften <notwendig ist> sondern eine
jede — und wie immer zu verstehende — universale Erkenntniskritik
zunächst eine universale Kritik der unmittelbaren Erkenntnisse fordern
würde — so müssen wir doch hinsichtlich des in Frage stehenden
Vorgehens alsbald bedenklich werden, wenn wir uns unsere
Vormeditationen in Erinnerung rufen und ihre Motivationen wieder auf
uns wirken lassen: Ist denn, was wir vorhaben, eine Wissenschaft von der
methodischen Art der traditionellen Wissenschaften, gilt es nur, das in
reiner Vollkommenheit zu tun, was diese Wissenschaften selbst schon, nur
auf unvollkommene, aber immerhin verbesserungsfähige Weise machen?
Wäre dem so, dann brauchten wir nicht einen radikalen Neubau der
Wissenschaften bzw. der sie universal in sich fassenden und aus sich
systematisch entfaltenden Philosophie. Wir brauchten dann keinen
wirklichen Umsturz der Wissenschaften, es genügte für uns das
allgemeine In-Frage-stellen der auswertenden Kritik — mit
entsprechender universaler Nachprüfung und passender Verbesserung. Die
in vollkommener Evidenz sich bewährenden Erkenntnisse würden wieder
in Ehren aufgenommen, die anderen durch verbesserte oder neue
Erkenntnisse ersetzt werden.
Aber das wäre ein sehr wenig aussichtsreiches Unternehmen. Diese Art
der Kritik übt doch jeder Wissenschaftler selbst, übt jeder Wissenschaftler
in seiner Arbeit beständig und nach bestem Vermögen. In dieser Kritik
schreiten die positiven Wissenschaften
38
ERSTE PHILOSOPHIE

selbst von niederen zu höheren Vollkommenheitsstufen empor. Zudem


führte das Bedürfnis nach solcher Kritik längst schon zu universalen
wissenschaftskritischen Betrachtungen, die, vom methodisch Besonderen
der einzelwissenschaftlichen Arbeit sich loslösend, auf das methodisch
Allgemeine von Wissenschaften als solchen gerichtet waren. Längst schon
ist eine Logik — als universale Wissenschaftstheorie — vorhanden, und
offenbar zu eben dieser Funktion bestimmt, eine universale Wissenschaft
der Kritik aller Wissenschaften als solcher zu sein.
Indessen weder diese allgemeine Logik noch ein etwa mit ihrer Hilfe
herzustellendes System noch so vollkommener besonderer
Wissenschaften der Art, die wir schon haben, kann unser Absehen sein.
Denn an dieser Art hängt, wie wir in unseren historisch-kritischen
Meditationen 1) gesehen haben, eine prinzipielle Unvollkommenheit,
nämlich jene transzendentale Naivität, deren Überwindung den radikalen
Sinn dessen, was wir als Philosophie anstreben, bestimmt. Daß alle
Erkenntnis Leistung der erkennenden Subjektivität ist, ist eine pure
Selbstverständlichkeit, und doch bezeichnet sie den Ursprung aller
transzendentalen Verwirrungen und aller widersinnigen Metaphysiken.
Die noch so vollkommen gestaltete Evidenz der positiven Wissenschaften
ist umgeben von transzendentalen und metaphysischen Nebeln, in denen
Skepsis und Mystik ihr Spiel treiben können. Jede positive Erkenntnis ist,
soweit sie eine echte ist, eine Evidenz, und doch ist sie zugleich ein
Rätsel. Sie erfordert eine transzendentale Durchleuchtung. Da dies für alle
Erkenntnis als solche gilt, so ergibt sich hier eine universale Aufgabe,
nämlich die, die erkennende Subjektivität überhaupt als Erkenntnis
leistende und nach allen Arten und Gestaltungen solcher Leistung
systematisch zu erforschen. Und eben diese nicht abzulehnende Aufgabe
war uns durch unsere Vormeditation zugewachsen.
Wie ist diese Aufgabe nun anzufassen und zu erfüllen; wie ist die
Methode zu gestalten, in der erst der reine und eigentümliche Sinn dieser
Aufgabe faßbar wird, die Methode, die transzendentalen Leistungen des
Erkennens, des Erkennens aller Art und Form, wissenschaftlich zu
erforschen? Wie soll die Subjektivität
1
) Siehe Erste Philosophie 1923124, Erster Teil: Kritische Idemgeschichte, in Bd.
VII dieser Ausgabe. — Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 39

zu derjenigen Selbsterkenntnis befähigt werden, in der sie alle Wahrheit


und Wissenschaft als das sich in ihr selbst gestaltende Gebilde durch und
durch verstehen und von daher ihren endgültigen Sinn theoretisch
festlegen kann? Wie ist diese verstehende Klarheit zu gewinnen, und wie
kann transzendentale Selbsterkenntnis dabei dem Prinzip genugtun, das
wir an die Spitze stellen mußten — dem Prinzip adäquater Evidenz? Man
möchte hier zudem fragen: Ist nicht am Ende die Forderung
transzendentaler Erkenntnisforschung selbst eine weitere Folge der
Forderung, alle Erkenntnis zu letzter Erfüllung zu bringen, sie in denkbar
höchstem Maße adäquat zu machen? Die beiden Vollkommenheiten, die
wir für eine absolute und dann universale Erkenntnis fordern müssen,
hängen an sich sehr nahe zusammen. Vielleicht, daß die extreme
Forderung der Durchführung des Ideals der Erfüllung jeder
Erkenntnisintention, also der letzten Erkenntnisbefriedigung, von selbst
den Übergang in die transzendentale Problematik erzwingen müßte, so
daß eine absolut sich rechtfertigende Wissenschaft gemäß dem Ideal
letzter Evidenz eo ipso Transzendentalphilosophie sein müßte.
Daß hier große Schwierigkeiten bestehen, wissen wir von unseren
Vormeditationen her schon längst. Vor allem wissen wir, daß es sich zwar
um Selbsterkenntnis, aber um etwas ganz anderes als die natürlich-naive
Selbsterkenntnis des Menschen handelt, und um etwas ganz anderes als
um eine aus solcher Selbsterkenntnis unter dem Titel psychologischer
Innenerfahrung schöpfende Psychologie. Aber was immer uns in unseren
Vormeditationen bekanntgeworden ist — hier, wo wir in strengster
Systematik aufbauen sollen, dürfen wir nichts davon voraussetzen, es sei
denn als Motiv, das unser schauendes Auge und unsere neuvollzogenen
Feststellungen dirigiert. Wollen wir zu einem wirklichen Anfang kommen,
dem Anfang einer absolut gegründeten Philosophie, so dürfen wir nichts
haben, als was wir uns selbst ursprünglich erworben haben.
Somit wird jetzt unsere Aufgabe die sein, den transzendentalen Boden,
den aller transzendentalen Problematik, in dieser ursprünglichen Weise
neu herauszuarbeiten, also uns die Setzung des Ich-bin mit ihrem
eigentümlichen und schlechthin notwendigen Sinn als transzendentale
Selbstsetzung abzunötigen.
40 ERSTE PHILOSOPHIE

Und in weiterer Folge wird uns die Aufgabe zuwachsen, gegenüber der
natürlich-naiven, objektiv-logischen Erkenntniskritik die völlig anders
fundierte transzendentale Erkenntniskritik universal durchzuführen, aber
hinterher auch zu zeigen, daß alle Leistung positiver Wissenschaft und
ihre universale Kritik vom transzendentalen Rahmen und von der
transzendentalen Kritik mitumfaßt und mitgeleistet ist, dann aber geleistet
im Geiste der Endgültigkeit.
Für die nun folgende Meditation, die den Anfang selbst schaffen soll,
können wir in verschiedener Weise vorgehen. Einerseits können wir
geradewegs auf das Ziel lossteuern, das uns ja als vorgeschautes schon
bekannt ist. Wir können also ganz direkt mit der Erkenntnis „Ich bin"
beginnen, zusehen, wie es mit ihrer adäquaten Evidenz steht, und wenn
sich zeigt, daß natürlich erste Evidenz des „Ich bin" keine vollkommene
sei, es versuchen, sie in eine adäquate und damit apodiktische Evidenz zu
verwandeln. In der methodischen Durchführung dieser reinigenden
Ausschaltung alles prinzipiell nicht adäquat Gegebenen kämen wir zur
reinen oder transzendentalen Subjektivität; sie wäre also der Gehalt der in
reiner Adäquation. sich selbst zugänglichen Subjektivität.
Fürs zweite können wir, jede Leitung von den Vormeditationen her
ablehnend, bloß diejenige benutzen, die uns die Idee einer zu erbauenden
universalen Wissenschaft aus absoluter Rechtfertigung an die Hand gibt.
„Ich" würde dann sagen müssen:
Ich als anfangender Philosoph. Im Anfang müßte natürlich eine
unmittelbare Erkenntnis stehen, ev. ein durch eine unmittelbare
Erkenntnis mitangezeigtes Feld ganz unmittelbar zugänglicher, also selbst
unmittelbarer Erkenntnisse, und diese Unmittelbarkeiten müßten in
apodiktischer Weise gewiß sein. Nun habe ich alle Wissenschaften außer
Geltung gesetzt, aber fort geht doch der Strom meines Lebens und meiner
unmittelbaren Erfahrungen, die mich meiner selbst und der Welt, in der
ich lebe, beständig vergewissern. Freilich auch das sind Erkenntnisse, und
sie müßten — bei meinen Ansprüchen auf universale absolute
Rechtfertigung — in den Umsturz miteinbezogen sein. Aber sie kann ich
eben sofort zur Auferstehung bringen; hier habe ich doch unabweisbare,
unbezweifelbare Evidenzen. Ich bin, diese Welt ist — wie könnte ich
daran zweifeln? Freilich
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 41

muß ich sie genauer auf ihre wirkliche Apodiktizität aus wirklichen
Beständen der Adäquation prüfen. Die Prüfung führt dann auf die
transzendentale Subjektivität als einzigen Bestand an apodiktischen
Unmittelbarkeiten, an absolut unbezweifelbaren
Erfahrungsgegebenheiten, und damit auf dasselbe, was der erste Weg
ergibt; wie auch umgekehrt die auf diesem letzteren geforderte Kritik es
unvermeidlich macht, an der vermeintlichen Unbezweifelbarkeit der
Weltexistenz Kritik zu üben, so daß beide Wege in der wirklichen
Durchführung sich bald decken müssen.
Bevorzugen wir aus systematischen Gründen den zweiten, so scheint
also die Leitfrage nach den ev. allen Wissenschaften vorausliegenden
unmittelbaren Evidenzen, und dann konsequenterweise nach den ihnen
voranliegenden Erfahrungen, zur Erfahrungswelt zu führen — als einem
unzweifelhaften Sein. Wir selbst erfahren uns als in ihr beschlossene,
untergeordnete Einzelheiten; so scheint zunächst kein Anlaß, uns
vorzüglich herauszuheben und als eigenen Satz das „Ich bin"
auszusprechen. Die Welt ist in beständiger Erfahrung da, auf sie, auf die
einzelnen in ihr erfahrenen Vorkommnisse beziehen sich immerfort unsere
Erkenntnisbemühungen, unsere Kümmernisse und Sorgen, unsere
Handlungen — nichts ist unzweifelhafter als diese Welt. Im einzelnen
freilich kommt es vor, daß uns die Erfahrung täuscht, daß, was uns
zunächst als erfahrenes Dasein leibhaft vor Augen steht, gar nicht ist oder
anders ist, als wir es gesehen; wir sprechen dann von Illusionen, von
Sinnentrug, Schein. Aber wenn die sinnliche Erfahrung auch nicht ohne
weiteres im gegebenen Einzelfall Unbezweifelbarkeit beanspruchen kann,
so wird uns das Dasein der Welt darum keineswegs fraglich. Die
Erfahrung kann, statt in Flüchtigkeit oder mangelnder Vorsicht und
Vollständigkeit, eben auch sorgsam, sie kann in Absicht auf Evidenz, und
dann in erforderlicher Vollkommenheit vollzogen werden, und eben
darum gibt sie rechtmäßige Grunderkenntnis für vernünftige
Wissenschaft. Es scheint, daß der allgemeine Titel „Die Welt ist", mit dem
zugehörigen Universum absichtlicher und genau beobachtender
Erfahrung, das Universum aller letzten, nämlich unmittelbaren
Erkenntnisprinzipien in sich
42 ERSTE PHILOSOPHIE

schließt bzw. das Universum aller für eine universale Wissenschaft


notwendigen Erfahrungen. Ich mit meinem Dasein und den mich
unmittelbar erfassenden Erfahrungen bin in diesem Universum
selbstverständlich mit-beschlossen; mit der Negation oder wirklichen
Vernichtung der Welt wäre ich selbst negiert und vernichtet.
Indessen so einleuchtend diese in der Tat sehr natürliche Überlegung
erscheinen mag und so sehr das „Ich bin" sich als eine zufällige und gar
nicht bevorzugte Besonderung der erfahrenen Weltexistenz darbietet, man
kann doch die Ansicht vertreten, und vielleicht mit sehr viel besseren
Gründen, daß vielmehr der Satz „Ich bin" das wahre Prinzip aller
Prinzipien und der erste Satz aller wahren Philosophie sein muß. Man
kann in der Tat zeigen, daß die ganze Ausführung, die der
Unbezweifelbarkeit der Weltexistenz bzw. dem Rechte der Welterfahrung
gilt, die Probe echter Apodiktizität nicht besteht; und daß somit für eine
absolut zu gründende Philosophie das Weltall, in seiner vollen Allheit
genommen, außer Geltung bleiben, d.h. bis auf weiteres genau so als
absoluter Begründung entbehrend in Frage bleiben muß wie die Sätze
sämtlicher Weltwissenschaften und die Wissenschaften überhaupt 1).
In der Tat überzeugen wir uns leicht, daß jede Wahrnehmung eines
Raumdinges inadäquat ist. Sie gibt uns das Ding nur einseitig, nur mit
einigen seiner Bestimmungen, nur partiellen Qualitäten, die der partiell
sichtbar werdenden Gestalt zugehören. Wir haben zwar das Bewußtsein
vom Dasein des Dinges selbst, aber an dieser Unvollständigkeit der
Wahrnehmung ändert sich nichts; es ändert sich auch nichts, wenn wir
von Wahrnehmung zu Wahrnehmung in kontinuierlicher und noch so
aufmerksamer Beobachtung übergehen und den ganzen
Wahrnehmungszusammenhang als eine Wahrnehmung gelten lassen.
Abgesehen davon, daß jede Wahrnehmungsphase eines solchen
Zusammenhanges nur ihren Bestand wirklich gesehen hat und daß i in
den neuen < Phasen > vom vordem wirklich Gesehenen unweigerlich
manches und immer neues verloren geht, so kommt

1
) Vgl. Beilage IX: Empinsche Kritik der Erfahrung und Erfahrungswissenschaft
und transsendentale Kritik derselben (S. 369 ff.). — Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 43

das beobachtende Wahrnehmen doch nie ans Ende. Das liegt aber im
eigenen Sinn der Erfahrung selbst — der Wahrnehmende ist sich der über
das wirklich Wahrgenommene hinausreichenden Horizonte mannigfaltiger
Erfahrbarkeiten sehr wohl bewußt 1).

') Vgl. hierzu eine kritische Notiz Husseris; siehe Beilage II (S. 312). — Anm. d.
Hrsg.
< ZWEITER ABSCHNITT >
KRITIK DER MUNDANEN ERFAHRUNG < ERSTER WEG ZUR
TRANSZENDENTALEN REDUKTION >
< ERSTES KAPITEL Weltwahrnehmung und Weltglaube>

33. Vorlesung: <Die unaufhebbare Kontingenz des Satzes: „Die Welt ist".>

Wir unterwarfen in der letzten Vorlesung die Zweifellosigkeit der


Weltexistenz kraft der kontinuierlich fortgehenden mundanen Erfahrung
einer apodiktischen Kritik; d.i. wir untersuchten, ob diese Zweifellosigkeit
eine wirklich apodiktische sei, ob also die äußere Erfahrung (und selbst
als noch so sorgsam beobachtende und experimentierende Erfahrung) je
eine adäquate Wahrnehmung sein könne. Da stellte sich nun zunächst für
jede Wahrnehmung eines einzelnen Raumdinges eine schlechthin
unvermeidliche Inadäquatheit heraus. Zwar ist sich der Wahrnehmende in
jeder Wahrnehmung dessen bewußt, sein jeweiliges Raumdingliches in
leibhafter Selbstheit zu erfassen; aber auch, daß er dasselbe nicht voll und
ganz, nicht nach allem Bestimmungsgehalt in dieser Leibhaftigkeit
erfasse. Das ist also nicht bloß eine irgend von außen her festzustellende
Tatsache; sondern eine jede Wahrnehmung, so wie sie in sich selbst
erfahrende Meinung ist, hat einerseits einen Gehalt an Bestimmungen, die
in ihr als eigentlich und wirklich selbsterfaßte bewußt sind, z.B. ein Stück
eigentlich gesehener Dinggestalt mit zugehörigen Qualifizierungen,
andererseits aber auch einen Gehalt leerer i Mitmeinung und Vormeinung,
der nur bewußt ist als ein solcher, der erst im Fortgang eines weiteren und
ev. frei ins Spiel zu setzenden Wahrnehmens zur leibhaften
Selbstgegebenheit kommen würde.
Was wir soeben ausgeführt haben, gilt offenbar in strenger
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 45

Notwendigkeit und Allgemeinheit; also jede raumdingliche Wahrnehmung


ist unweigerlich — und gilt uns, wenn wir wahrnehmen, unweigerlich —
als ein Gemisch von eigentlicher Selbstgebung und solcher Mitmeinung.
Diese Mitmeinung ist es, welche jeder beobachtenden und
experimentierenden Intention ihren praktischen Sinn gibt, ihr die offenen
Horizonte, die noch unerfaßten, noch unbemerkten oder unvollkommen
bekannten gibt und zugleich frei ins Spiel zu setzende
Wahrnehmungsreihen anzeigt, in welchen das bloß Mitgemeinte, im
bloßen Vorgriff Bewußte zum leibhaft selbst Ergriffenen, zum eigentlich
Wahrgenommenen würde. Erweitert sich die Wahrnehmung eines
Raumdinges, entfaltet sie sich zu einer immer neue Teile und Seiten des
Dinges herausstellenden Selbsterfassung, so bleibt doch diese zum
allgemeinen Wesen der Wahrnehmung gehörige Struktur unaufhebbar. Es
ist und bleibt inadäquate Wahrnehmung; ein Abschluß in Form einer
Wahrnehmung, die durch und durch eigentliche Wahrnehmung, ohne
Vorgriff, ohne Horizont der Mitmeinung wäre, ist undenkbar.
Eben damit hängen aber unvermeidlich offene Möglichkeiten des
Andersseins und selbst Nichtseins des raumdinglich Erfahrenen
zusammen. Jede raumdingliche Wahrnehmung (die gewöhnlich so
genannte „äußere" Wahrnehmung) kann eine täuschende sein, obschon sie
Wahrnehmung, ihrem eigenen Sinne nach direkte Selbsterfassung ist. Sie
ist eben nicht minder ihrem eigenen Sinne nach vorgreifend — der
Vorgriff betrifft ein Mitgemeintes —, und so radikal, daß selbst im Gehalt
des im gegebenen Wahrnehmungsmoment Selbsterfaßten, genauer
besehen, Momente des Vorgriffes liegen. Im Grunde ist nichts im
Wahrgenommenen rein und adäquat Wahrgenommenes. Immer sind wir
auf fortgehende Wahrnehmungsbestätigung angewiesen; wir sehen z.B.
ein regelmäßig rot gefärbtes Ebenenstück wirklich, aber es kann sein, daß
im Nähertreten, im fortschreitenden Wahrnehmen, sich
Ungleichmäßigkeiten der Färbung herausstellen, es ist aber zunächst
ebenso eine offene Möglichkeit, daß die Gleichmäßigkeit sich bestätigt.
Aber wiederum, selbst wenn das Sich-bestätigen als solches sich getreu
geblieben ist: in jedem Augenblick ist die Sachlage die gleiche;
Möglichkeiten eines weiteren Sich-nicht-bestätigens bleiben offen. So ist
es kein Wunder, daß Erfahrung täuscht, und doch
46
ERSTE PHILOSOPHIE

wieder, daß Erfahrung sich durch Erfahrung berechtigt, obschon immer


nur präsumptiv berechtigt. —
Dasselbe gilt offenbar, wenn wir statt der auf einzelne Dinge
bezogenen Wahrnehmungen die Gesamtwahrnehmung betrachten, der
sich alle Einzelwahrnehmungen einordnen und in die sie als bloße
Momente eingebettet sind. Dank dieser universalen und in ihrer
Universalität kontinuierlich fortgehenden Wahrnehmung haben wir
beständig bewußt eine einheitliche Welt, in der einen unendlichen Zeit
dauernd, im Wandel der einzelnen Veränderungen verharrend, sich durch
den einen Raum hindurch erstreckend. Diese Welt ist also zwar beständig
wahrnehmungsmäßig erfahren, aber doch nur in der Weise vorgreifender
Meinung erfahren — mit ihren offenen Möglichkeiten des Andersseins, ja
wohl gar des Nichtseins. Überlegen wir das noch etwas näher.
Faktisch verläuft unser kontinuierlicher Strom äußeren Wahrnehmens,
mit all seinen zufälligen und immerzu neu drohenden Enttäuschungen, in
der Form der konsequenten Korrektur. Das heißt: eine jede vorgreifende
Auffassung, die sich nicht bestätigt, kann immer ersetzt werden, und
ersetzt sich auch von selbst immer, durch eine abgewandelte Auffassung,
die die gestörte Einstimmigkeit wiederherstellt und sich, mindestens bis
auf weiteres, in weiterer Erfahrung in ihrer Fortgeltung bestätigt. Eine
Wahrnehmung stellt sich als Täuschung heraus — darin liegt: sie wird im
Fortgang des Wahrnehmens durch eine hervortretende Unstimmigkeit
aufgehoben. Mit dieser Aufhebung geht aber Hand in Hand eine
Meinungsänderung, eine Änderung des Wahrnehmungssinnes, z.B. eine
umdeutende Erscheinungsänderung, wonach anstatt des Menschen im
Nebel ein Baumstumpf im Nebel gesehen wird, womit sich die
Einstimmigkeit wiederherstellt. Daß das immerfort in solchem Stile
fortgeht und fortgehen kann, das ist eine sehr merkwürdige Tatsache und
nichts weniger als eine apodiktische Notwendigkeit. Ein endloser Strom
äußeren Wahrnehmens geht durch mein waches Leben. Immerfort behält
er eine derartige Werdensstruktur, eine derartige alle Disharmonien
auflösende Wandlung zur Harmonie, so daß immerfort eine und dieselbe
Welt als' wahrnehmungsmäßig daseiend bewußtbleiben kann. Immerzu
sagen wir: „die" Welt, und erfahren sie, die eine und selbe, als
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 47

leibhaft selbsterfaßte, obschon diese Selbsterfassung durch und durch


bloße Antizipation ist, die als solche ganz und gar auf bestätigende neue
Erfahrung angelegt ist; und obschon diese Antizipation sich im einzelnen
bald einstimmig fortlaufend bestätigt, bald im Bruch der Einstimmigkeit
in fraglichen, schwankenden oder geradezu nichtigen Schein auflöst. Aber
immerzu findet Korrektur statt, ist jedenfalls Korrektur möglich. Der
Zweifel kann zur Lösung gebracht, dem bewußtseinsmäßig Nichtigen ein
Richtiges unterlegt und so eine neue Einstimmigkeit restituiert werden,
eine Einheit sich durchgängig bestätigender Erfahrung, in der eine Einheit
ungebrochen fortgeltenden Glaubens lebt. Korrelativ gilt die nach der
jeweiligen Korrektur erfahrene Welt als die wahre. Diese Wahrheit ist und
bleibt ewig auf dem Marsche. Auch sie ist vorbehaltlich, auch sie muß ev.
wieder überwunden werden, aber sie kann es immer werden (und so war
es bisher immer) in Form einer neuen Korrektur und einer neu in sich
einstimmig erfahrenen Welt. Dabei erscheint die frühere Wahrheit, die
früher als selbsterfaßte, als wirklich da vermeinte Welt, wie schon unser
Ausdruck „Korrektur" andeutet, nie völlig preisgegeben. In einer
immerfort relativen Wahrheit ist eine Welt da, aber doch erkennbar in
relativer Wahrheit.
Im Strom der äußeren Erfahrung und vermöge dieser merkwürdigen
Ablaufsharmonie einer beständigen Selbstkorrektur erwächst die Idee
einer wirklich und endgültig wahren Welt, dieser einen und selben Welt,
aber als derjenigen, die in einer endgültigen und idealiter herzustellenden
Einstimmigkeit erfahren wäre, die also keiner Korrektur mehr bedürfte.
Der Herbart'sche Satz: „Soviel Schein, soviel Hindeutung auf Sein", ist
nur Ausdruck der faktischen Struktur unserer universalen Erfahrung. Mag
auch immerzu die Möglichkeit bestehen, daß sich als Schein erweise, was
uns als daseiende Wirklichkeit galt, es hat nicht bei dem Schein sein
Bewenden, und die kontinuierlich fortschreitende Erfahrung stellt in
fortschreitender Korrektur eine relative Wahrheit heraus, die zwar
prinzipiell nicht Endgültigkeit beanspruchen kann, da ihr ja prinzipiell
eine offene Möglichkeit weiterer Korrektur zugehört; aber als relative
Wahrheit kann sie in eine Stufenreihe relativer Wahrheiten hineingestellt
werden, kann sie als Approximation und
48 ERSTE PHILOSOPHIE

immer bessere Approximation einer endgültigen, selbst aber


unerreichbaren Wahrheit gelten. Mindestens in Form absichtlicher
Beobachtung, experimentierender, systematisch die Erfahrungserwerbe
festhaltender und aneinander messender Erfahrung würde ein solcher
Progressus der Approximation, meinen wir, sich fruchtbar realisieren
lassen; endgültige Wahrheit, die Welt als endgültig wahre, sei eine Idee —
das meint aber: sie ist einerseits zwar schlechthin undenkbar als adäquat
Wahrnehmbares; andererseits aber ist sie nichts weniger als ein Fiktum
oder ein willkürliches Ideal. Sondern es ist ein in der universalen
Verlaufsgestalt der Erfahrung motiviertes und — solange diese Gestalt
gegeben ist — notwendig zu setzendes und nicht abzulehnendes Ideal; ein
herauszuschauender und mit jener Glaubensgeltung ursprünglich
ungesättigter Pol, auf den alle Relativitäten empirischer Wahrheit gültig
bezogen sind. Das ist freilich Auseinanderlegung, aber sie erleuchtet doch
die Eigenart des kontinuierlichen Wahrnehmungsverlaufes, in dem uns
die Welt beständig als wirklich daseiend, aber notwendig unvollkommen
gegeben ist; ihre Gegebenheit steht unter der Idee stets möglicher
Vervollkommnung, stets möglicher Korrektur.
Ist aber diese harmonische Einheitsstruktur der universalen
Weltwahrnehmung, so fragen wir nun, eine apodiktische Notwendigkeit?
Ist es nicht eine offene Möglichkeit, und eine beständig offene
Möglichkeit, daß diese Einheitsstruktur (die selbst nur eine empirische
Präsumption ist) sich auflöst, daß die Erfahrung nicht mehr in der Weise
fortgehender Korrektur und einer fortgehenden Kontinuität
allzusammenpassender Korrekturen verläuft? Daß sie so verlaufen muß,
ist, selbst wenn wir schon des Faktums, daß sie bisher so verlaufen sei,
apodiktisch gewiß wären, nichts weniger als eine apodiktische Gewißheit.
Es ist, so werden wir uns sagen müssen, denkbar, daß sich eine
Kontinuität zusammenpassender Erscheinungen, Kantisch gesprochen, in
ein bloßes „Gewühl“ von Erscheinungen auflöse. Freilich würden dann
die einzelnen Wahrnehmungen ihren vorgreifenden Glauben verlieren, sie
würden ihre ganze systematische Vorgriffsstruktur ändern; ihre ihnen als
normalen äußeren Wahrnehmungen zugehörigen Vormeinungen und
Mitmeinungen, die im normalen Wahrnehmungsablauf den Charakter von
Vorerwartungen annehmen, würden ihren Halt und ihre
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 49

Kraft, <ihre> Glaubensgewißheit verlieren. Wenn sich immer und immer


wieder Vorerwartungen enttäuschen, dann wird eben nichts mehr erwartet,
der Vorgriff fällt weg. Das besagte aber, mit den äußeren Wahrnehmungen
hätte es sein Ende, der Wahmehmungsverlauf verlöre seinen Charakter als
Verlauf von Dingwahrnehmungen. Es wären nicht mehr Dinge und Welt
wahrnehmungsmäßig für den Erfahrenden da, weder als aktuell erfahren
noch als erfahrungsbereit, als durch ein frei sich betätigendes
Wahrnehmen allzeit zugänglich. Was bestenfalls übrig bliebe, wäre eine
Erinnerung an eine in einer früheren, zeitweise durchaus einstimmigen
Erfahrung erschienene und in Gewißheit geglaubte Welt, deren
Fortgeltung nun aber jedes Erfahrungsmotiv eingebüßt hätte. Fehlte jede
aktuelle äußere Wahrnehmung, fehlte zudem die aktuelle
Wahrnehmungsbereitschaft, die Gewißheit des: „Ich kann" sehend,
hörend usw. Raumdingliches suchen und finden, so wäre der frühere
Weltglaube völlig entwurzelt. Jede Weltvorstellung hätte den Charakter
einer willkürlichen Fiktion, und jede stünde jeder anderen als solche
Fiktion gleich.
Ist aber damit nicht schon gezeigt, daß der präsumptive Charakter der
äußeren Erfahrung, aus der die Setzung der Weltexistenz für den
Erkennenden ihr ursprüngliches Recht schöpft, auch die beständige
Möglichkeit für ihn offen läßt, daß die Welt, wie sehr sie als erfahrene
jetzt gegeben ist, vielleicht überhaupt nicht sei? Kann ich, der Erfahrende,
mir aber die Möglichkeit des Nichtseins des Erfahrenen, unerachtet und
während der Erfahrung selbst, zu evidenter Klarheit bringen, so kann von
einer apodiktischen Notwendigkeit des Seins des Erfahrenen keine Rede
sein. Wir dürfen also nicht etwa glauben, zwischen Sosein und Sein selbst
der erfahrenen Welt scheiden und mindestens für ihre Existenz die
apodiktische, absolute Zweifellosigkeit retten zu können. Eine
apodiktische Erkenntnis schließt schlechthin die Möglichkeit des
Nichtseins des Erkannten aus. Es ist ja auch verständlich: wo nichts,
schlechthin nichts, vom Sosein, vom Bestimmungsgehalt der äußeren
Erfahrung adäquat gegeben sein kann, da bleibt auch für eine
Apodiktizität der bloßen Existenz kein Raum mehr übrig 1).
1)
Vgl. Beilage X: Das Problem der Möglichkeit der Wirklichkeit der Welt (S. 380ff.). —
Anm. d. Hrsg.
50 ERSTE PHILOSOPHIE

Beachten wir hier folgendes; Jedes Faktum, und so auch das


Weltfaktum, ist als Faktum, wie allgemein zugestanden, kontingent; darin
liegt: wenn es überhaupt ist, es könnte doch anders sein und vielleicht
auch nicht sein. Ob und wieweit das wirklich für jedes Faktum gilt, geht
uns hier nichts an. Aber aufmerksam sei darauf gemacht, daß für die
Weltexistenz hier eine ganz andersartige Kontingenz in Frage ist.
Während ich die Welt wahrnehme und überhaupt erfahre, und in noch so
großer Vollkommenheit wahrnehme, während sie also für mich in
ungebrochener Gewißheit als selbstgegeben bewußt ist, als eine, an deren
Existenz ich schlechthin nicht zweifeln kann, hat sie doch eine beständige
Erkenntniskontingenz, und zwar des Sinnes, daß diese leibhafte
Selbstgegebenheit ihr Nichtsein prinzipiell nie ausschließt. Auch eine
doppelte Zweifellosigkeit kommt hier zur Abhebung. Wo ich in
ungebrochener Einstimmigkeit wahrnehme, glaube ich, und ich kann nicht
willkürlich den Glauben in Unglauben verwandeln. Solange gegen
erfahrenes Dasein nichts spricht, zweifle ich nicht, ich kann aber auch
nicht zweifeln. Im Wesen des Zweifels liegt das „Es spricht etwas
dagegen“. Die apodiktische Zweifellosigkeit besagt aber anderes und sehr
viel mehr, sie besagt: wo ich sehe, wie ich sehe, und dies festhaltend, daß
ich so sehe, da kann ich mir nicht einmal die Möglichkeit, daß das
Gesehene nicht sei oder anders sei, denken; somit etwa auch die
Möglichkeit, daß sich hinterher herausstelle, daß das Gesehene nicht sei.
Dergleichen kann ich mir denken; ich kann es nur einsehend als
Möglichkeit erschauen, wenn ich mir dazu denke, daß ich nicht sehe und
in dieser apodiktischen Art sehe. Anders für das Sehen der äußeren
Erfahrung. Es ist evident verträglich, daß Wahrgenommenes nicht sei.
Darin besteht also eine unaufhebbare Kontingenz des Satzes: „Die Welt
ist" 1).

1
) Vgl. Beilage XI: Über die Möglichkeit der Nichtexistenz der Welt (S. 391 H.). Anm. d.
Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 51

34. Vorlesung: < Transzendentaler und empirischer Schein. Zum „Einwand


der Verrücktheit". >
Wir stellten eine unaufhebbare Erkenntniskontingenz der Welt fest,
eine Kontingenz, die grundwesentlich an der behandelten Struktur der
Weltwahrnehmung hängt, ohne die eine Welt nicht für uns da —, also
auch nicht in einer sonstigen Weise für uns erkennbar sein könnte.
Bringen wir uns die Art dieser Kontingenz noch etwas näher, bzw. die Art
der für sie verantwortlichen Kontingenz der Struktur der Welterfahrung.
Es handelt sich dabei nicht bloß um die Struktur der einzelnen
Wahrnehmungen und der all-einigenden Gesamtwahrnehmung im
jeweiligen Momente des Wahrnehmens, sondern zugleich auch um die
universale Struktur des fortgehenden Wahrnehmungsverlaufes. Jede
Wahrnehmung ist als Dingwahrnehmung durch und durch Antizipation,
und das gilt, sahen wir, auch von der universalen Weltwahrnehmung, und
zwar so, daß sie in jedem Augenblick, und bewußtseinsmäßig, die
Antizipation eines künftig einstimmigen oder durch eventuelle
Korrekturen zur Einstimmigkeit zu bringenden Verlaufes in sich trägt. Der
Wahrnehmende selbst erwartet beständig die Bestätigung seiner aktuellen
in die Zukunft gerichteten Erwartungen, und zudem ist er sich dessen
bewußt, den Wahrnehmungsverlauf nach vielen anderen Dimensionen in
Freiheit dirigieren und in anderen Verlaufsreihen der sich eröffnenden
Erwartungshorizonte andere Mitmeinungen in eigentlich selbstgebende
Anschauung verwandeln zu können. Er ist sich ferner bewußt der
Möglichkeit der Nichtbestätigung seiner Antizipationen, aber auch der
jeweiligen praktischen Möglichkeit der Korrektur, und somit der
schließlichen Wiederherstellung der Einstimmigkeit durchgängiger
Selbstbestätigung innerhalb der Gesamtwahrnehmung. Ein bloßes
Korrelat davon ist: er sieht in eine immerfort seiende Welt hinein, in eine
identische, im ungebrochenen Gesamtglauben für ihn leibhaft daseiende
Welt: nicht bloß eine im Jetzt daseiende, sondern <eine> zugleich von der
Vergangenheit her in eine offene kommende Zukunft hinein werdende
<Welt>. Und beständig ist diese Welt, eben vermöge dieser Struktur, mit
einem Doppelsinn des Seins und der Wahrheit behaftet. Wie alle
Erfahrung behaftet ist mit der Möglichkeit der Korrektur, und die
eintretende Korrektur dann wieder mit
52 ERSTE PHILOSOPHIE

der Möglichkeit neuer Korrektur und so in infinitum, so ist korrelativ die


jeweils wirklich wahrgenommene Welt eine „bloße Erscheinungswelt",
nämlich sie ist, so wie sie jeweils mit den und den sinnlich anschaulichen
Merkmalen wirklich wahrnehmungsmäßig gegeben ist, bloße Erscheinung
einer an sich seienden Welt. Hier liegt der schlichte und wahre, gar nicht
metaphysische und mystische, sondern direkt aus der Sinnesstruktur der
mundanen Wahrnehmung abzulesende Sinn der beständigen Korrelation
von Erscheinungswelt und Welt an sich, erscheinenden Dingen und
Dingen selbst und an sich. Dieses „an sich" aber besagt: im offen
möglichen Wandel der Korrekturen liegt beschlossen ein
Approximationsideal, ein Ideal, dem man sich als freitätig erfahrendes
Subjekt in fortgehender und immer vollkommenerer Korrektur annähern
kann, obschon <man> es nie erreichen <kann>, da jede faktisch erreichte
Korrektur die Möglichkeit weiterer Korrekturen prinzipiell offen läßt.
Diese ganze Struktur der Weltwahrnehmung hat, in einer gewissen
Relation gesprochen, freilich ihre absolute Notwendigkeit, deren Sinn
schon durch unsere bisherigen Analysen hervorgetreten ist. Nämlich
solange das Wahrnehmungsleben des Wahrnehmenden in diesem Stile
verläuft, solange lebt er bewußt in eine Welt hinein, die ständig für ihn da
ist, ihm leibhaft als die eine und identische Welt vor Augen steht, und die
als die eine daseiende Welt auch nicht betroffen wird durch die möglichen
und häufigen Täuschungen und Korrekturen. Evidenterweise aber gilt es
auch umgekehrt: soll der Wahrnehmende im Glauben an die eine
daseiende Welt verbleiben, soll überhaupt für ihn eine Welt erfahren und
erfahrbar bleiben können, so muß dieser Stil uns ins Unendliche
verbleiben. Eine Welt kann nicht sein, ohne in einen Horizont unendlicher
Zukunft hinein zu werden und ohne für erfahrende Subjekte in dieser
Unendlichkeit erfahrbar zu sein. Das Korrelat des wahren Seins der Welt,
die ich jetzt sinnlich erscheinungsmäßig wahrnehme, ist die nie
abbrechende und für alle Zukunft verbleibende harmonische Struktur
meines Wahrnehmungsverlaufes.
Sosehr wir nun diese Korrelation als eine notwendige einsehen, und
somit auch die Wesensnotwendigkeit der beschriebenen Struktur der
mundanen Wahrnehmung hinsichtlich ihrer ver-
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 53

harrenden Verlaufsform — ihre Notwendigkeit unter der Voraussetzung,


daß für uns eine wahrhaft seiende Welt sein und erfahrbar sein soll —, so
ist das eben eine relative Notwendigkeit. Schlechthin gesprochen ist aber
diese universale Struktur der mundanen Wahrnehmung kontingent, ein
bloßes Faktum, das auch anders sein könnte.
Freilich, jetzt haben wir gegeben eine leibhaft daseiende Welt, wir leben
und lebten bisher, wie uns die Erinnerung sagt, in einer
Erfahrungsharmonie, die die Einstimmigkeit der Bestätigung aller
Wahrnehmungen konservierte bzw. immer wieder herstellte. Dieser
vergangene und noch fortgehende Stil der gesamten mundanen
Wahrnehmung motiviert in sich notwendig den Vorglauben, daß es weiter
so bleiben wird. Und so glauben wir daher, und so müssen wir glauben;
der Glaube gehört beständig mit zur universalen Struktur der strömenden
Weltwahrnehmung. Andererseits ist es doch ein empirischer Glaube, eine
bloße Antizipation, die es immerzu offen läßt, daß er sich nicht bestätige,
daß die Verlaufsstruktur konsequenter Korrektur sich auflöse: wie wir das
letzthin ja gezeigt haben. Also während wir noch in der mundanen
Erfahrung und im einstimmig sich bestätigenden Wahrnehmungsglauben
leben und auf ihn konstatierend hinblicken, können wir doch die
Möglichkeit einsehen, daß diese leibhaft wahrgenommene Welt ein bloßer
Schein sein könnte, und nicht, wie sie das selbstverständlich ist, allzeit
bloße Erscheinung einer in ihr als Idee geborgenen an sich wahren Welt.
Freilich, ein Schein besonderer Art, ein transzendentaler Schein ist hier in
Frage, wohlunterschieden von jedem empirischen Schein, dem Schein im
gemeinen Sinne. Während wir auf dem Boden der empirischen
Weltgewißheit stehen, also normal erfahrend die Welt gegeben haben, tritt
uns da und dort ein empirischer Schein entgegen, ein Schein, nach dessen
Erklärung, nach dessen ihm jederzeit zu Grunde liegenden und nur
verborgenen Wahrem wir fragen können. Daß diese Frage einen Sinn hat,
eine entscheidbare Frage ist, ist uns dann im voraus sicher. Ganz anders
für den transzendentalen Schein. Daß die Welt, die soeben leibhaft
gegebene, in Wahrheit doch nicht sei, daß dieses leibhaft Gegebene ein
Schein, ein transzendentaler Schein sei, ist eine ständig offene
Möglichkeit. Aber hier gehört zu dem
54
ERSTE PHILOSOPHIE

Schein, den wir transzendental nannten, daß nach einer Korrektur durch
eine entsprechende Wahrheit zu suchen bzw. nach einem wahren Sein zu
fragen, das anstatt, an Stelle dieser nicht seienden Welt zu setzen sei,
völlig sinnlos wäre. Das wäre nicht viel anders, als wenn wir fragen
würden, was denn an Stelle der Nixe, die wir uns soeben frei fingiert
hatten, als wahres Ding existiere, wie wir dieses Nichts umkorrigieren
könnten, daß es zum Etwas würde, dem Wahren, das uns fälschlich als
Nixe erscheint.
Natürlich darf unseren Ergebnissen kein verkehrter Sinn
untergeschoben werden, als ob wir etwa gesagt hätten, es gehe hervor, daß
die Welt, die wir erfahren, „vielleicht" nicht sei, „vielleicht" im
gewöhnlichen Sinne des „sehr-wohl-möglich" und wo nicht gar
„vermutlich". Oder als ob wir darauf gefaßt sein müßten, daß es mit der
Welt ein Ende haben könnte, ein Weltuntergang so gut möglich wäre, als
klarer Himmel sich in ein Wolkengewand verhüllen „kann" u.dgl. Wir
aber sagen vielmehr: die Existenz der Welt ist völlig zweifellos, und diese
Zweifellosigkeit liegt in der Weltwahrnehmung, in der wir kontinuierlich
leben, selbst beschlossen. Wer, durch skeptische Argumente verwirrt,
urteilt und glaubt, die Welt sei in Wahrheit nicht, oder auch nur urteilt,
man müsse dessen ständig gewärtig sein, der folgt der Motivation der
theoretischen, und dann wohl verbal-begrifflichen Argumente, und sieht
nicht hin auf den Sinnesgehalt der Welterfahrung und den trotz all solcher
Argumente in ihr liegenden unzerbrechlichen Weltglauben; es ist ein
Glaube, der nicht die leiseste Vermutung und reale Möglichkeit des
Andersseins neben und in sich duldet. Nichts spricht dafür, daß die Welt
nicht sei, und alles dafür, daß sie sei; wir erfahren wirklich, und das
Erfahren ist wirklich ein Strom einstimmiger Bestätigung, wie er es
immer gewesen ist. Aber worauf es uns ankommt, ist, daß diese
vollkommene empirische Sicherheit, daß diese empirische
Zweifellosigkeit doch, als empirische, die Möglichkeit offen läßt, daß
doch die Welt nicht sei, daß diese Möglichkeit einsehbar besteht, obschon
dafür, daß sie sich realisieren werde, absolut nichts spricht. Dieses
merkwürdige Ergebnis soll uns wichtig werden: Mit unserer empirisch
zweifellosen Wahrnehmungsgewißheit vom Dasein der Welt ist der Satz,
daß diese Welt ein
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 55

pures Nichts, ein bloßer transzendentaler Schein sei, verträglich.


Demzufolge ist also der hypothetische Ansatz der Nichtexistenz der Welt,
die ich in zweifelloser empirischer Gewißheit erfahre, nicht ein beliebiger
hypothetischer Satz, etwa gar ein solcher wie „l ist mehr als 2" oder „Ein
Viereck ist rund". Jeden widersinnigen Satz kann ich in einen
hypothetischen Ansatz gestalten; aber es ist dann eben ein widersinniger
Ansatz. Hier in unserem Falle handelt es sich jedoch um einen evident
möglichen, d.h. als widersinnsfrei einsehbaren Ansatz, und daß er das
Weltall, das ich erfahre (und während seiner Erfahrenheit in seiner
leibhaften, zweifellosen Gegebenheit), betrifft, das ist für uns als
anfangende Philosophen von großem Interesse.
Doch wir dürfen <das> noch nicht als festes Ergebnis in Anspruch
nehmen, wo wir einem naheliegenden Einwand noch nicht Rechnung
getragen haben. Gewiß, könnte man sagen, es ist ein bloß kontingentes
Faktum, daß die Wahrnehmungen irgendeines Subjekts in der Form jener
universalen Harmonie verlaufen, die in der Einstimmigkeit restituierender
Korrektur allererst das Bewußtsein einer leibhaft daseienden und einer
immer besser erkennbar werdenden Welt als der einen einzigen wahren
Welt möglich macht. Und gewiß ist die Möglichkeit offen, daß der
harmonische Wahrnehmungsstrom eines Menschen sich in ein sinnloses
Durcheinander, in ein Erscheinungsgewühl verwandle. Aber was besagt
das anderes, denn daß ein Mensch, und schließlich jeder Mensch, verrückt
werden könnte? Die Möglichkeit der Verrücktheit kann doch nichts
besagen für die Möglichkeit der Nichtexistenz der Welt. Im Gegenteil,
gerade hier sehen wir, daß wir an ihrem eigenen, absolut notwendigen
Sein festhalten müssen. Denn setzt nicht die Möglichkeit des Verrückten
die Existenz der Welt schon voraus?
Das wäre nun freilich kein sehr starkes Gegenargument. Aber seine
Kritik wird uns zur Klärung dienen können.
Zunächst diene der Einwand dazu, eine notwendige Besserung unserer
zunächst ganz natürlichen, aber nicht zulässigen Ausdrucksweise im
kommunikativen Plural zu motivieren. Ich, der Meditierende, muß mir
doch sagen: Vor aller Wissenschaft, die ich ja außer Geltung gesetzt habe,
ist mir die Welt gegeben, aus ursprünglicher Erfahrung, aus meiner
äußeren Wahrnehmung.
56 ERSTE PHILOSOPHIE

Selbsterfassen, Leibhaft-erfassen von Dingen, von der Welt überhaupt,


das ist nichts anderes als „äußere Wahrnehmung" vollziehen. Führe ich
nun für mich, als dieser Erfahrende, die Reihe von Meditationen durch,
die uns gemeinsam und in der natürlichen Wir-Einstellung beschäftigt
haben, führe ich sie durch an meiner eigenen Weltwahrnehmung, die zu
meinem eigenen Innenleben gehört, so ergibt sich für mich, daß ich für
das Dasein der Welt, die ich selbst erfahre, keine Apodiktizität gelten
lassen kann. Zugleich erkenne ich für mich die Möglichkeit, daß mein
Wahrnehmungsverlauf disharmonisch werden kann, und das so, daß sich
die vordem in mir erfahrene Welt in ein Nichts auflöst.
Frage ich mich aber, wie es mit anderen erfahrenden Subjekten steht,
in denen doch die Erfahrungsverläufe in normaler Einstimmigkeit
verlaufen könnten, unbekümmert um die sinnlose Disharmonie des
meinen, so werde ich mir leicht die Antwort geben können: Mir sind
Menschen ursprünglich nur gegeben auf Grund gewisser meiner äußeren
Wahrnehmungen, nämlich nur dadurch, daß mir, als Dinge in der von mir
einstimmig erfahrenen Dingwelt, gewisse als Leiber ausgezeichnete
Dinge gegeben sind, und zwar dadurch ausgezeichnet, daß sich in ihnen
„Seelenleben", Empfinden, Vorstellen, Fühlen, Wollen usw. verleiblicht.
Zunächst finde ich mich selbst als Menschen vor, indem ich diese
Verleiblichung in ursprünglichster Weise an dem Leib erfahre, den ich
den meinen nenne. Finde ich dann Dinge sonst vom selben
raumdinglichen Typus, in derselben Typik des Gehabens wie meinen
Leib, so erfahre ich sie in der Weise der Einfühlung als Bekundungen
anderer Subjekte und erfahre so andere Menschen, Menschen wie ich
selbst einer bin.
Also vorausgesetzt ist hier im voraus, daß überhaupt meine Erfahrung
als raumdingliche Erfahrung in Gestalt jenes einstimmigen
Erfahrungslebens vonstatten gehe, in dem für mich eine Raumwelt da ist.
Besteht, wie ich evident einsehe und immer wieder einsehen kann, die
Möglichkeit, daß mein Erfahrungsstrom sich in jenen beschriebenen
Weisen so wandelt, daß er seinen sich kontinuierlich bestätigenden
Erfahrungsglauben und Erfahrungssinn verliert, daß also von dieser Welt,
von „daseienden", von erfahrenen oder (in frei ins Spiel zu setzenden
Wahrnehmungen) erfahrbaren Dingen überhaupt keine Rede mehr
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 57

sein kann, dann ist auch keine Rede mehr von meinem Leib, also auch
keine <Rede mehr> von Tieren und von Menschen — also auch nicht von
Menschen, auf deren einstimmige und eine wirkliche Welt
konstituierende Erfahrungsverläufe ich mich berufen könnte. Berufen
kann ich mich nur auf andere Menschen, die im Rahmen meiner offenen,
aber doch noch geltenden Erfahrung, wennschon nicht erfahren, so doch
mindestens erfahrbar sind; im Raum, der Form der frei zugänglichen
Erfahrungshorizonte, vorzufinden, wenn ich aktuelle
Wahrnehmungsreihen frei ins Spiel setze und durchlaufe. Wenn ich aber
keine Glaubenshorizonte mehr habe, sondern bestenfalls nur
Weltfiktionen mit fiktiven Horizonten, da besagt „Welt" einen Titel für
unendlich viele und insgesamt leere Phantasie-Möglichkeiten. Somit sind
auch andere Menschen dann für mich solche leeren Möglichkeiten, deren
jede jeder anderen gleich gilt, und gleich gilt als ein „Nichts". Vergessen
wir nicht die Art dieser leeren Möglichkeiten! Daß auf dem Sirius
Menschen wohnen, ist für mich, der ich eine daseiende Raumwelt in der
ungebrochenen Einheit meiner Erfahrung gegeben habe, ebenfalls eine
„leere" Möglichkeit, insofern als dafür in meiner Erfahrung nichts
spricht; aber keineswegs eine völlig leere, insofern als ich wirklich
Erfahrungswege einschlagen und Kenntnisse gewinnen kann, durch
welche sich schließlich entscheiden müßte, ob solche Menschen
existieren oder nicht. In das Reich sozusagen absoluter Fiktionen, die
nicht in den Weltraum hineingezeichnet sind und seine Horizonte „realer"
Möglichkeiten bevölkern, also noch an der Kraft der Einstimmigkeit der
Erfahrung (oder was dasselbe ist, der wirklichen universalen
Wahrnehmung) einigen Anteil haben, führen keine Erfahrungswege,
keine Wege des: „Ich kann" zusehen, ich kann Erfahrungskenntnis
gewinnen und entscheiden. —
Will ich, das wird mir jetzt klar, als meditierender Philosoph des
Anfangs eine universale Kritik der mundanen Erfahrung vollziehen, so
darf ich das also nicht in der kommunikativen Einstellung tun, in der ich
das wirkliche oder auch nur das real mögliche (d.i. im gewöhnlichen
empirischen Sinn mögliche) Dasein der Menschen voraussetze. Ich hätte
eben damit schon etwas vorausgesetzt, was selbst in Frage steht, was,
dem universalen Sinn der Kritik gemäß, selbst Mitzukritisierendes ist.
Genauer gesprochen: Wie meine Erfahrung es ist, durch die für
58 ERSTE PHILOSOPHIE

mich fremde Menschen da sind, so sind auch ihre Erfahrungen für mich
da nur als Erfahrenes meiner Erfahrungen: aber als verdeckt, in der Weise
bloßer Mitmeinung Erfahrenes. Mein Wahrnehmen fremder Menschen ist
unmittelbar nur Wahrnehmen ihrer körperlichen Leiber. Ihr mitgemeintes
Seelenleben, und speziell das mitgesetzte Wahrnehmen der fremden
Menschen, kann mir nie selbst zueigen werden, als mein Wahrnehmen.
Für mich sind also notwendig die fremden psychischen Subjekte und ihre
Wahrnehmungen nur in meinen Wahrnehmungen mittelbar Mitgemeintes,
von mir verstandener Ausdruck an dem vor mir gesehenen Leib.
Die universale Kritik meiner Erfahrung ist also die universale
Erfahrungskritik überhaupt, die mir zu vollziehen obliegt und je obliegen
könnte. Sofern ich Grund und Anlaß habe, an fremder Erfahrung als
Erfahrung eine Kritik zu üben, kann diese nur Sinn haben als eine in die
Mittelbarkeiten meiner Erfahrung eingehende Kritik, eben als Kritik von
Erfahrungen, die in der und der Fundierung Miterfahrenes gewisser
meiner " Erfahrungen sind1).
Habe ich so in der Erfahrungskritik gelernt, einen spezifisch
erkenntniskritischen Zirkel zu vermeiden, der wider ihren eigenen Sinn
ist, so versuche ich nun also, besser <mir anzueignen >, was ich im
vorhergehenden erwogen, gewollt und wirklich geleistet habe.

< ZWEITES KAPITEL


Ergänzungen und Klärungen im Anschluß an den „Einwand der
Verrücktheit">

35. Vorlesung: < Zur Lehre von der „Einfühlung". >


In der letzten Vorlesung erwogen wir einen Einwand gegen unsere
gerade zu einem Abschluß gekommene Klärung der Möglichkeit, daß die
erfahrene Welt nicht sei, obschon sie und während sie erfahrene sei, und
das in empirischer Zweifellosigkeit. Das wurde uns evident in
Rückbeziehung auf die Möglichkeit, daß der Stil harmonischer
Einstimmigkeit, der das unend-
1
) Vgl. Beilage XII: Das Problem der objektiven Weltwissenschaft und das der
kommunikativen Intersubjektivität (S. 394 ff.). — Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 59

liсhe Geflecht empirischer Antizipationen zu einer kontinuierlich


fortströmenden Gesamtwahrnehmung einer identischen Welt macht, zu
ihrer zweifellosen Selbstbezeugung, sich auflösen könnte. Der Einwand
nun machte geltend, daß diese Möglichkeit nur soviel besage, daß in den
betreffenden erfahrenden Subjekten Wahnsinn eingetreten sei, eben als
Ablauf von Erlebnissen in sinnlosem Durcheinander, was doch nicht
ausschließe, daß andere Subjekte nicht irrsinnig seien. Dieser Einwand
sollte uns zum Nachweis dienen, daß die Selbstbesinnung, die der
anfangende Philosoph zu vollziehen hat, nicht in der natürlichen
kommunikativen Einstellung, sondern sozusagen in der solipsistischen
vollzogen werden muß. Was das sagt und fordert, das stand gerade in der
Entwicklung. — So gehen wir nun, jeder von uns, in die Einstellung der
Ich-Rede über.
Ich, der über die Evidenz der Weltexistenz als möglichen prinzipiellen
Anfang einer Philosophie Meditierende, finde — dessen in natürlich-
naiver Weise bewußt, daß ich in einem Kreis Gleichstrebender, und mit
ihnen sogar gemeinsam, meine Überlegungen vollziehe —, <daß ich
gleichwohl > nichts darin im kommunikativen Plural zu denken und zu
sprechen <habe>. Aber ich muß doch auch darauf achten, daß dieses
gesamte Wir zum Erfahrungsgehalt meiner mundanen
Gesamtwahrnehmung gehört. Mir ist das Weltall im vollen Sinn, in dem
es alle Menschen beschließt, ursprünglich, nämlich vor aller
Wissenschaft, die ich außer Geltung gesetzt habe, gegeben aus meiner
universalen Wahrnehmung, aus derjenigen vereinheitlichenden
Mannigfaltigkeit von Sonderwahrnehmungen, die mein wahrnehmendes
Leben bilden.
In Wahrheit habe ich auch, als ich kommunikativ sprach, meine
gesamten Überlegungen an meinen aktuellen äußeren Wahrnehmungen,
und unter Bevorzugung der raumdinglichen, physischen
Wahrnehmungen, vollzogen; meine Genossen habe ich dabei nur in der
außerwesentlichen Weise hineingezogen, als ich mir dachte, sie würden,
jeder für sich, es ebenso finden müssen. Nun aber muß ich jeden Rest von
Naivität beseitigen und mir überlegen, wie für mich meine Genossen, wie
Menschen überhaupt für mich wahrnehmungsmäßig gegeben sind; da ich
auch von ihnen nur dadurch Wissen haben kann, daß ich Erfahrungen
habe oder Erfahrungen gewinnen kann, in denen sie mir ur-
60 ERSTE PHILOSOPHIE

sprünglich als daseiende gegeben wären. Indem ich nun die Erfahrungen
näher betrachte, die mir Menschen, und schon Tiere, zur
Selbstgegebenheit bringen, und die Art, wie sie sich in die volle mundane
Erfahrung einfügen, gewinne ich nicht nur eine Bestätigung und zugleich
Ergänzung dessen, was ich früher in der Wir-Rede ausgedrückt und
eingesehen habe. Eine Ergänzung, sagte ich, sofern ich auf diesen
wichtigen und eigentümlichen Bestand neuartiger Erfahrungen, der in der
mundanen Gesamterfahrung beschlossen war, auf die Erfahrungen von
animalischen und menschlichen Wesen, nicht Rücksicht genommen hatte;
und andererseits eine Bestätigung, sofern unser. nur an den
Dingwahrnehmungen gewonnenes Resultat sich in dieser Erweiterung
bestätigen wird. Aber nicht nur das: das gesamte Ergebnis wird auf diese
Weise eine Reinigung erfahren, nämlich die notwendige Reduktion auf
den universalen Strom meiner eigenen Weltwahrnehmung, in der alles
gegeben ist, was mir ursprünglich wahrnehmungsmäßig gegeben sein
kann, also auch alles, von dem ich hinterher mittelbares Wissen gewinnen
kann.
Die nähere Ausführung ist leicht. Tiere und Menschen sind für mich
wahrnehmungsmäßig da offenbar nur dadurch, daß unter den
Wahrnehmungen, die ich habe, solche sind, die mir Dinge, aber nicht
bloße Dinge, sondern Leiber zur Gegebenheit bringen; oder, was
gleichviel besagt, daß ich in meiner phänomenalen raumdinglichen
Umwelt als Leiber ausgezeichnete Dinge vorfinde. Ihre Auszeichnung als
Leiber besteht darin, daß sich in ihnen „Seelenleben", Empfinden,
Wahrnehmen, Denken, Fühlen, Wollen u. dgl. „ausdrückt" oder sozusagen
verleiblicht. Diese Auszeichnung haben sie für mich natürlich, sofern ich
sie als das erfahre, in einer Erfahrungsart, in der sie eben nicht, wie es bei
der bloßen Dingwahrnehmung der Fall ist, als bloße Dinge für mich selbst
da sind, sondern eben als Leiber, als das gesehen, aufgefaßt und sich im
Fortgang der Erfahrung einstimmig bestätigend. Ein Leib ist dabei in
merkwürdiger Weise für mich bevorzugt, und somit ein animalisches
Wesen, und speziell ein Mensch, vor allen anderen. Es ist mein Leib, und
demgemäß bin ich für mich vor allen Erfahrungsgegenständen
ausgezeichnet. Ich im gewöhnlichen empirischen Wortsinn, d.h. Ich dieser
Mensch, dem dieser Leib, mein
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 61

Leib, zugehört. Mein Leib ist der einzige, an dem ich die Verleiblichung
eines Seelenlebens, nämlich eines Empfindens, Vorstellens, Fühlens, usw.,
das mein eigenes Leben ist, oder das sich in leiblicher Gestalt, in
wechselnden leiblich-dinglichen Vorkommnissen „ausdrückt", in absolut
unmittelbarer Weise erfahre, derart daß ich in eins nicht nur das Ding Leib
und sein dingliches Gehaben wahrnehme, sondern zugleich mein
psychisches Leben, und endlich beides eben in eins: das Sich-
verleiblichen des letzteren im ersteren, das Sich-ausdrücken des einen im
anderen. So ist z.B. jede meiner leiblichen Bewegungen, die ich als solche
wahrnehme, meiner Bewegungen der Hände, der gehenden Beine usw., in
eins dingliche, sozusagen mechanische Bewegung (sofern von
dergleichen allein Mechanik spricht), und zugleich, innerlich betrachtet,
ein subjektives „Ich bewege", welches gleichsam das dinglich-
mechanische Bewegtsein beseelt. Zug um Zug gibt sich der mir
erscheinende Leib — und <gibt sich> der Wandel seiner
Erscheinungsweisen — als dieses oder jenes Psychische in sich geborgen
tragend, als Äußerlichkeit, die hier noch die Innerlichkeit, die sich darin
„ausdrückt", originalster in sich hat. Beides gibt sich ungetrennt, in
Deckung;
so in einem erfahrenden Blick die Hand und in ihrer Bewegung die
doppelseitige psychophysische Bewegung, die spezifisch leibliche
Bewegung.
Das also steht für mich in der spezifischen Leibeswahrnehmung da, in
dieser Zweischichtigkeit ursprünglich erfahren, und derart daß hierbei die
beiden Schichten, die Äußerlichkeit wie die Innerlichkeit und ihr Sich-
einigen selbst und ganz ursprünglich erfahren sind, d.i. in eins
wahrgenommen; so für alles, was an Beseelung meinem Leib
wahrnehmungsmäßig zugehört. Das gilt aber nur für meinen Leib. Frage
ich, wie fremde Leiber als solche und damit wie Tiere und andere
Menschen als solche erfahren und erfahrbar sind im universalen Rahmen
meiner Weltwahrnehmung, so lautet die Antwort: Mein Leib spielt in
diesem Rahmen, spielt also vom Standpunkt der ursprünglichen
Erfahrungserkenntnis die Rolle des Urleibes, von dem die Erfahrung aller
anderen Leiber sich ableitet, und so bin ich beständig für mich und mein
Erfahren der Urmensch, von dem das Erfahren aller anderen Menschen
Sinn und Wahrnehmungsmöglichkeit ableitet. Nämlich nur dadurch,
62 ERSTE PHILOSOPHIE

daß schon in meinem Wahrnehmungsfelde immerfort mein Leib als Leib


da ist, in der ursprünglichen wahrnehmungsmäßigen psychophysischen,
also doppelschichtigen Gegebenheit, können nun auch andere Leiber als
Leiber für mich dasein und in einer gewissen Weise auch als
wahrgenommen gelten. Nur soweit Dinge meiner leiblichen Umgebung
meinem Leib und dem, was bei ihm seinem physischen Gehaben den
Rang eines beseelenden Ausdrucks gibt, gleichen, können sie und müssen
sie dann auch als Leiber aufgefaßt und erfahren werden. Das aber sage
ich nicht auf Grund irgendwelcher objektiv-psychologischer Theorien,
von denen ich hier nichts wissen darf, sondern aus der Betrachtung
meiner Wahrnehmung selbst und der ihr eigenen Struktur als
Wahrnehmung eigener und fremder Leiber. Die Wahrnehmung eines
fremden Leibes ist Wahrnehmung, sofern ich eben das Dasein dieses
Leibes als unmittelbar selbst da erfasse. Und ebenso ist der andere
Mensch als Mensch für mich wahrnehmungsmäßig da. Die
wahrnehmungsmäßige Unmittelbarkeit drücke ich ja in schärfster
Betonung gerade dadurch aus, daß ich sage: leibhaft steht hier ein
Mensch vor mir da. Es ist nicht ein Schluß, irgendein mittelbares
Denken, das zur Setzung fremder Leiblichkeit und des Nebenmenschen
hinleitet;
was ja gerade besagen würde, er sei nur in einem weiteren Sinne „da",
irgendwo in meiner Umwelt vorfindbar, für mich erfahrbar. Nein, er ist
wirklich erfahren, und ganz unmittelbar steht er dort an seiner
Raumstelle, es ist gar nicht denkbar, daß ich ihn noch unmittelbarer
erfahren könnte. Und so sage ich mit Recht, ich nehme ihn leibhaft wahr.
Und doch liegt im Sinne dieser Wahrnehmung eine gewisse
Mittelbarkeit beschlossen, die sie von der Wahrnehmung meines eigenen
Leibes wesentlich unterscheidet. Bei diesem, sahen wir, ist der dingliche
Leib, aber auch das Psychische, das sich da verleiblicht, und so wie es
sich verleiblicht, in ursprünglicher Weise wahrgenommen. Das
Psychische ist ja mein eigenes. Hingegen ist zwar der fremde Leibkörper
in meiner räumlichen Umwelt wahrgenommen, und ganz ursprünglich
wie der meine;
nicht so jedoch das in ihm verleiblichte Psychische. Es ist nicht wirklich
und eigentlich selbstgegeben, sondern nur appräsentativ mitgemeint. In
dieser Hinsicht besteht Ähnlichkeit mit jener Antizipation, durch welche
in jeder äußeren Wahrnehmung
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 63

Mitwahrgenommenes, als selbst mit da Gemeintes, beschlossen ist; wie


etwa die unsichtige Rückseite eines gesehenen Dinges. Aber die Analogie
ist keine volle; es ist Indikation, aber kein Vorgriff, der zum Selbstgriff
werden könnte. Diese indizierende Intention fordert und ermöglicht nicht
eine einlösende Wahrnehmung, wie das bei allen vordeutenden
Momenten innerhalb der raumdinglichen Wahrnehmung der Fall ist. Die
fremdleibliche Wahrnehmung ist vielmehr, so werden wir sagen müssen,
ihrem eigenen Wesen nach Wahrnehmung durch ursprüngliche
Interpretation. Diese Ursprünglichkeit liegt gegründet in der ihr
wesentlichen, von ihr unabtrennbaren Rückbeziehung auf meine eigene
Urleiblichkeit, in welcher ich das Urerleben einer Inkorporation von
Subjektivem in dinglich Erscheinendes habe. Ich kann, wenn ich dieses
Ding dort, das in seinem ganzen Gehaben meinem Leibe gleicht,
wahrnehme, nicht anders, denn es als ein solches auffassen, in dem sich
Subjektives verleiblicht, in der jeweilig bestimmt indizierten Weise eines
ichlichen Handbewegens, Kopfschütteins, tastend Empfindens usw.
Indem ich dieses Ding zunächst nach dem sich unmittelbar darin
Verleiblichenden erfasse, erfasse ich es von selbst mit als einen Leib, zu
dem eine konkret volle, mehr oder minder unbestimmt bleibende
Subjektivität gehört, eine Subjektivität, die sich im „Ich bin" erleben
muß, die ich aber selbst nicht bin. Dieses in der Erfassung einer fremden
Leiblichkeit sich verknüpfende raumdingliche Sehen und ursprünglich
interpretierende Ansehen, als Ausdruck Verstehen, ist gegenüber der
schlichten äußeren und der schon fundierten eigen-leiblichen
Wahrnehmung eine eigene Grundform der Erfahrung, die naturgemäß
noch als Wahrnehmung zu bezeichnen ist1). Wie jede Form der Erfahrung
hat sie ihre eigenen Weisen der Bestätigung; die Selbstbestätigung
interpretierender Wahrnehmung vollzieht sich wieder durch
Interpretation; worauf aber, nach näheren Weisen solcher Bestätigung,
hier nicht einzugehen ist. Die interpretierende Wahrnehmung
charakterisiert sich als eine sekundäre Gestalt von Wahrnehmung, sofern
sie in ihrem eigenen Sinn Wahrnehmung des eigenen
1
) Wenig passend heißt diese Erfahrung durch Interpretation neuerdmgs gewöhnlich
„Einfühlung".
64 ERSTE PHILOSOPHIE

Leibes voraussetzt und an ihr beständig ihren Anhalt hat. Eben darum bin
ich an der Wahrnehmung des Anderen in einer besonderen Weise
beteiligt. Während ich ihn leiblich interpretierend verstehe, bin ich
zugleich mit dem verstehend Erfaßten gleichsam in Deckung; und das um
so klarer und in so lebendigerem Bewußtsein, je vollkommener die
Klarheit ist, in der ich dem Anderen interpretierend nahekomme, in seine
Innerlichkeit immer mehr eindringend.

36. Vorlesung: <Der transzendentale Solipsismus. Das negative Ergebnis der Kritik
der mundanen Erfahrung. >

Überschaue ich jetzt, nach diesen Ergänzungen und Klärungen 1), das
Ganze meiner mundanen Erfahrung, so geht durch sie hindurch eine
Schicht raumdinglicher Erfahrung, die alle andere mundane Erfahrung
trägt. Alle mögliche Erfahrung, die ich von Menschen haben kann, setzt
raumdingliche Erfahrung voraus. Verfolge ich rein den Strom der
letzteren, vollziehe ich hier, rein auf seine Einstimmigkeiten,
Unstimmigkeiten, Korrekturen hinblickend, die früher durchgeführten
Betrachtungen, erkenne ich dann die Möglichkeit jener Verwandlung in
ein bloßes »Gewühl" von Erscheinungen, in dem jede Glaubenseinigkeit
sich auflöst, und daß dann für mich keine Rede mehr sein könnte von
einer empirisch zweifellos »daseienden" Welt mit „daseienden" Dingen,
so liegt darin als notwendige Konsequenz beschlossen, daß für mich
nunmehr auch nicht mehr die Rede sein könnte von daseienden Tieren
und Menschen. Es besteht also für mich in der Tat nicht nur die evidente
Möglichkeit, daß die raumdingliche Welt, die pure physische Natur,
während ich sie in empirischer Zweifellosigkeit wahrnehme, nicht sei,
sondern zugleich auch, und sogar infolge davon, die Möglichkeit, daß
keine Menschen seien, mit allem ihrem sich für mich in Leibern
ausdrückenden Seelenleben. Natürlich ist — ich erinnere mich an mir
früher schon Zugeeignetes — diese Möglichkeit der absoluten
Nichtexistenz der Welt meiner Erfahrung mit all ihren Menschen nicht zu
verwechseln mit irgendwelcher realen Möglichkeit, welche die für
l
) Vgl. zum folgenden eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 312). — Anm. d.
Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 65

mich existierende, als existierend gesetzte Welt als Untergrund hat. Denn
eine solche, wie z.B. die, daß jetzt ein Maskenzug sich durch die
Kaiserstraße bewege, mag eine sonst leere Denkbarkeit sein, aber sie ist
auf den allgemeinen Grund der Erfahrung gestellt und im Rahmen der
Erfahrung entscheidbar als eine objektive Unwahrheit. Hier aber handelt
es sich um die Möglichkeit, daß die allgesamte Erfahrung überhaupt alle
Harmonie einbüße und damit kein gültiger Boden irgendwelcher
Setzungen überhaupt, auch solcher von realen Möglichkeiten, sein
könnte.
Somit darf mit der realen Wirklichkeit und Möglichkeit fremder
Subjekte in einer Kritik der Erfahrung nur solange operiert werden,
solange diese Kritik gewöhnliche empirische Kritik ist, wie etwa
historische Kritik oder Kritik von Zeugenaussagen u. dgl; so auch mit der
Möglichkeit, daß Menschen verrückt werden. Sie ist eine Form der realen
Möglichkeiten, die schon die Weltexistenz voraussetzen. Ist aber diese
selbst und universal in Frage und ist eine universale Kritik der sie
ursprünglich gebenden und ausweisenden Welterfahrung zu vollziehen,
dann kann diese Kritik nicht unter Voraussetzung der Existenz anderer
Menschen oder auch nur ihrer möglichen Mitexistenz mit mir, dem
Kritisierenden, vollzogen werden. Damit wäre eben schon etwas
vorausgesetzt, was selbst in Frage steht, im universalen Thema der Kritik
implicite beschlossen, also selbst Zu-kritisierendes ist. Stelle ich mich
also auf den Boden der evident möglichen Hypothese, daß meine
mundane Erfahrung in ein sinnloses Gewühl von Erscheinungen
übergehe, so gibt es für mich als Subjekt dieses Gewühls keine
Möglichkeit anderer Menschen mehr, wahnsinniger oder normalsinniger,
auf die ich mich berufen und die mich etwas lehren könnten. Mich
hineindenken in den hypothetischen Ansatz eines Gewühls meines
Wahrnehmungslebens und mir innerhalb dieser Hypothese noch zudem
zumuten, daß ich Menschen für real möglich halte, ist eine
Unverträglichkeit; denn eben die Form des Gewühls schließt jede
Motivation für den Glauben an solche realen Möglichkeiten aus. Sind
aber die mitgedachten anderen Menschen nur mitgedachte leere
Fiktionen, dann sind auch die einstimmigen oder nicht einstimmigen
Wahrnehmungsverläufe dieser Menschen bloße Fiktionen, also nichts
besagend.
Aus solchen Betrachtungen erkenne ich also, daß eine uni-
66
ERSTE PHILOSOPHIE

versale Kritik der Erfahrungen überhaupt, die mir als anfangendem


Philosophen obliegt, oder je obliegen könnte, nur eine in gutem Sinne
solipsistische sein kann, daß sie nur als eine Kritik meiner Erfahrungen
möglich ist, die andere Subjekte und ihre Erfahrungen nur als erfahrene
meiner Erfahrungen kennt und, als kritisch in Frage stehend, nicht als
seiend voraussetzt. Sofern ich späterhin je Grund und Anlaß haben mag, an
fremder Erfahrung eine philosophische Kritik zu üben, so kann das nur
Sinn haben, nachdem ich eine primär in die Mittelbarkeiten meiner
universalen Erfahrung eingehende Kritik schon geübt habe. Ist fremdes
Erfahren für mich nur da als durch interpretatorische Mittelbarkeit sich
indizierendes Erfahren, sich indizierend an direkt von mir Erfahrenem, so
muß jedenfalls der Urgrund aller Kritik die Untersuchung dieser in
meinem Bewußtsein selbst erfahrenen und zu verfolgenden Mittelbarkeiten
sein. — Neben all dem hat unsere lange Überlegung des Einwandes von
der möglichen Verrücktheit auch das Gute gehabt, uns ein für allemal auf
die Gefahr des spezifisch' erkenntnistheoretischen Zirkels aufmerksam zu
machen, der darin besteht, daß man argumentierend, und ohne es zu
merken, in Besonderheit benützt, was in der Allgemeinheit des kritischen
Themas in Frage steht. —
Nach Abschluß dieser Meditation über die mundane Erfahrung und die
Möglichkeit der Nichtexistenz der Welt während dieser Erfahrung kann ich
von ihrem Ergebnis, dem zum Schluß verbesserten und gereinigten, für
mein philosophisches Absehen Gebrauch machen. Die Welt ist für mich
zweifellos da, dank meiner einstimmigen Wahrnehmung. Sie erstreckt sich
durch eine endlose Vergangenheit, dank meiner endlosen Reihe zu
erweckender Erinnerungen, Erinnerungen an den Strom meiner früheren
Wahrnehmungen; und in die offen endlose Zukunft erstreckt sich mein
Erfahrungsglaube, sofern ich den Fortgang des Wahrnehmungsstromes im
selben Stile der Einstimmigkeit wie bisher voraussehe. Zu jeder Phase
dieser zweifellosen Erfahrungsgewißheit gehört auch die Zweifellosigkeit,
daß zu dem, was jeweils im einzelnen oder in der Universalität der
momentanen Gesamtwahrnehmung eigentlich wahrgenommen war,
mannigfaltige Horizonte von Wahrnehmbarkeiten gehören, oder korrelativ
gesprochen, daß zu jedem wirklichen Wahrnehmen
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 67

ein vielfältiges mögliches Wahrnehmen gehört, ein Bereich freier


Zugänglichkeiten für mich durch frei ins Spiel zu setzende
Wahrnehmungsreihen. Auch hiervon habe ich, im allgemeinen gesprochen,
zweifellose Gewißheit, die über alle offen möglichen einzelnen
Enttäuschungen auch hinsichtlich dieses subjektiven Ins-Spiel-setzen-
könnens hinausreicht. Es wird immer irgendwie schon gehen, daß die zu
wirklichem Ablauf kommenden Erfahrungen zusammenpassen und die
Einheit einer Welt, dieser meiner Welt, im festen Glauben durchzuhalten
gestatten.
Aber all das ändert nichts daran, daß, wie meine nähere Betrachtung
zeigte, der Weltglaube, mit seinem ganzen gegenständlichen Gehalt, der
seinen in der Erfahrung selbst sich gestaltenden und immer neu
bestimmenden Sinn ausmacht, durch und durch ein präsumptiver ist. Er
läßt es beständig offen, daß der jetzt wirklich verlaufende
Wahrnehmungsstil der Einstimmigkeit zum sinnlosen Gewühl führt, aller
zweifelsfreien Möglichkeit zum Trotz; aber er läßt auch, was nicht
übersehen sein soll, die Möglichkeit offen, daß trotz der Einstimmigkeit, in
der er in der Vergangenheit wirklich verlief und jetzt noch im Verlaufen ist,
auch die Horizonte von Wahrnehmbarkeiten, die nie zu
Wahrgenommenheiten wurden, derjenigen Erfüllbarkeit entbehren, die
beständig und zweifellos präsumiert war; und korrelativ besagt das, die
Welt braucht nicht zu sein, braucht nie gewesen zu sein, und braucht,
selbst wenn sie war und ist, nicht weiterhin zu sein: Diese Welt, die ich
jetzt im zweifellos und kontinuierlich sich bestätigenden
Wahrnehmungsglauben als gegenwärtige erfahre, in zweifellosem
empirischen Erinnerungsglauben aus einstimmiger vergangener Erfahrung
als die vergangene Welt erfahre, sie braucht nicht mehr zu sein als ein
transzendentaler Schein. Daß sie das sei, ist eine absolut leere Möglichkeit,
gegen die die gesamte Empirie, mit der vollen Kraft ihrer Einstimmigkeit,
spricht, und für die schlechthin nichts spricht. Daß sie, daß irgendeine der
unendlich vielen gesetzlosen Sondermöglichkeiten, die sie befaßt,
Wahrheit sei, kann ich nicht glauben, ich, der ich in der Kraft der
Welterfahrung lebe und sie nicht willkürlich zunichtemachen kann. Ich
kann also wohl sagen, diese Möglichkeit ist zweifellos eine Nichtigkeit,
nämlich eben als hinsichtlich ihrer Wirklichkeit zu erwägende. Und doch,
es ist eine Möglichkeit, es könnte doch so sein, oder was hier dasselbe:
68 ERSTE PHILOSOPHIE

es könnte doch in Wahrheit nichts Reales, keine Welt je sein, je gewesen


sein, noch jetzt sein, während ich doch in Gewißheit und ganz zweifellos
diese erfahre.
Setzen wir diese Einsicht in Beziehung zu unserer Frage des richtigen
Anfangs der Philosophie, die der Anlaß zu ihrer Herausstellung war. Dem
anfangenden Philosophen bietet sich, so sagten wir, nach dem
universalen „Umsturz" aller Wissenschaften als nächstliegender Anfang
die Erkenntnis: „Ich bin", aber auch die Erkenntnis: „Die Welt ist", wobei
zunächst die letztere den Vorzug zu haben schien, da sie die erstere in
sich schließt. Die erste methodische Meditation hatte dabei die für den
Anfang nächstliegende Forderung aufgestellt, daß als absolut
gerechtfertigte Erkenntnis gelten soll eine solche, die adäquat und daher
apodiktisch sei. Bei einer solchen ist jede mögliche Negation, jeder
mögliche Zweifel ausgeschlossen, und zwar in der Art, daß dieser
Ausschluß selbst adäquat erfaßbar ist. Nur ein korrelativer Ausdruck ist:
die Möglichkeit des Nichtseins des adäquat Gegebenen ist eben durch
diese Weise seiner Gegebenheit in absoluter Evidenz ausgeschlossen.
Die Weltexistenz ist ursprünglich gegeben in einer Erfahrung, die
durch und durch inadäquat ist, und prinzipiell nicht, weder nach Essenz
noch nach Existenz, in eine adäquate verwandelt werden kann, also das
Nichtsein der Welt beständig offen läßt. Der Satz: „Die Welt existiert,"
und das Universum besonderer Erfahrungssätze, die hier je aufzustellen
wären, ist also gerichtet. In den universalen Umsturz muß auch das
Dasein der Welt und alles, was sie beschließt, einbezogen werden.
In welcher Art Welterfahrungen, und nachher Weltwissenschaften, je
eine philosophische Wieder-in-Geltung-Setzung bzw. eine
Wiederaufrichtung gewinnen können, weiß ich jetzt nicht, obschon ich
weiß, daß dergleichen für immer ausgeschlossen, oder daß eine
Rechtfertigung empirisch fundierter Erkenntnisse für immer unmöglich
bliebe, wenn gefordert würde, daß sie nach ihrem schlichten Sinn, mit
dem sie empirische Gewißheiten sind, der Erkenntnisnorm der
Apodiktizität genügen sollten. Dergleichen wäre eine evident
widersinnige Forderung. Dies mag mich jetzt etwas besorgt machen und
die Frage erregen, ob ich
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 69

nicht künftig an meiner radikalen Forderung der apodiktischen


Rechtfertigung etwas werde ändern müssen; oder aber, ob sich nicht
finden könnte, daß, wenn auch in einer gewissen Sinnesmodifikation,
Erfahrung doch eine apodiktisch zu rechtfertigende Erkenntnisquelle sei;
und danach sich auch finden könnte, daß vollkommen gerechtfertigte
Erfahrungswissenschaften ihr Recht, ihr wahres und echtes Recht, in der
Tat aus apodiktisch evidenten Prinzipien schöpfen, und nur aus solchen
schöpfen können 1). Aber solche Fragen kann ich als Anfangender noch
nicht angreifen. Ich suche noch nach dem archimedischen Punkt, auf den
ich mich absolut fest verlassen, nach dem Erkenntnisboden, auf dem ich
eine erste, sozusagen absolute Arbeit ins Werk setzen kann. Ich halte an
der radikalen Forderung apodiktischer Rechtfertigung fest und folge
Gedanken, die mein negatives Ergebnis der apodiktischen Kritik der
universalen empirischen Erkenntnis und der Lauf dieser Kritik selbst in
mir weckten.

< DRITTES KAPITEL


Eröffnung eines Feldes transzendentaler Erfahrung.
Transzendentale, phänomenologische und apodiktische Reduktion>
37. Vorlesung: <Die apodiktische Gewißheit der möglichen Nichtexistenz der Welt
und die Abhebung des transzendentalen Lebens der Subjektivität. >
Mache ich den evident möglichen Ansatz, daß das Weltall, der ganze
unendliche Raum mit allem, was er bergen mag, trotz der einstimmig
fortströmenden Welterfahrung nicht sei, so kann ich doch fragen: Was
bliebe dann übrig, unbetroffen und vielleicht apodiktisch seiend? Aber
sagt nicht „das Weltall" soviel wie „All des Seienden"? Lautet also meine
Frage nicht absurderweise: Wie wäre es, wenn überhaupt nichts wäre?
Indessen die kritische Einsicht, die ich mir zugeeignet habe, betrifft,
genauer überlegt, nicht das All des Seienden im weitesten Sinn, sondern
eben des Seienden der mundanen
1
) Vgl. Beilage XIII: Inwiefern kann überhaupt die Forderung der Apodiktizität für
tinc Erkenntnis von Seiendem gestellt werden? (S. 396 ff.). — Anm. d. Hrsg.
70
ERSTE PHILOSOPHIE

Erfahrung, <des> objektiv Seienden. Sie selbst <die Erfahrung> und mich, den
Erfahrenden, mit meinem Leben, zu dessen konkretem Strom das mundane
Erfahren mit gehört, habe ich doch beständig als seiend gesetzt und vorausgesetzt.
Was ich erwog, waren ja durchaus die Formen meines wirklichen
Erfahrungslebens und die evident denkbaren Formen seiner Abwandlung, und
darunter diejenigen, durch die für mich keine mundanen Gegenständlichkeiten als
erfahrene und erfahrbare und kein mundus überhaupt Wäre. Natürlich habe ich
dabei nicht meine und meiner Erfahrungsverläufe Existenz in der Weise einer
Hypothese vorausgesetzt;
sondern während ich die erfahrene Welt kritisch in Frage stellte, sah ich auf mein
gelebtes Leben, auf mein hinströmendes Wahrnehmen, Mich-erinnern, Vormeinen
u. dgl. hin und nahm es, wie ich es vorfand, wie ich es wahrnahm, in seiner
erlebnismäßigen Selbstheit. Beging ich damit nicht einen erkenntniskritischen
Zirkel? In der ganzen Meditation vollzog ich Selbsterkenntnis, Selbsterkenntnis
hinsichtlich meines mundanen Erfahrens, d.i. wie ich es als Bestand meines
eigenen Lebens vorfinde, in seinem Stil beschreibe, nach seinen
Abwandlungsmöglichkeiten erwäge. Wie durfte ich Selbsterkenntnis vollziehen,
da ich doch mit zur Welt gehöre und in der apodiktischen Kritik der
Welterkenntnis also die der Selbsterkenntnis mitgeleistet werden mußte?
Hier stehe ich vor einer sehr merkwürdigen Sachlage. Einerseits ist es
unleugbar so, daß ich in der Kritik der mundanen Erfahrungserkenntnis mich und
mein erfahrendes Leben vorausgesetzt habe. Während der kritischen Meditation
war es für mich im Brennpunkt der Betrachtung, wahrnehmungsmäßig da, in
diesem Dasein hingenommen, ohne daß ich daran gedacht hätte, eben dieses Für-
mich-dasein selbst einer apodiktischen Kritik zu unterziehen, d.h. einer Kritik zu
unterziehen das Meiner-selbst- und Meines-mundanen-Erfahrens-innesein, das
Beständig-darauf-hinblicken, Es-betrachten, Darüber-nachden-ken, diesen ganzen
Verlauf betätigter Selbsterkenntnis, wodurch es eben für mich da und Thema
meines Nachdenkens war. Ich muß gestehen, daß darin eine gewisse Naivität lag;
ich vollzog eine universale apodiktische Kritik meiner mundanen Erfahrung, und
die Selbsterfahrung, nämlich die Erfahrung von meiner
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 71
mundanen Erfahrung, und zudem das Selbstbedenken, das Bedenken dieser
mundanen Erfahrung, worin doch diese ganze Kritik eigentlich bestand, unterwarf
ich nicht wiederum einer Kritik.
Es mag sein, daß es solcher Kritik, einer Kritik vor allem des Selbstinneseins,
Selbstwahrnehmens, das der mundanen Kritik ihren Boden gibt, ebenfalls bedarf,
und ich ahne schon, daß sie von großer Wichtigkeit sein dürfte. Aber was hier
zunächst in Frage ist: Habe ich durch solches Unterlassen wirklich einen
erkenntniskritischen Zirkel begangen? Ist es nicht vielmehr klar, daß hier
zweierlei Bedeutungen von Ich, und in weiterer Folge von „mein psychisches
Leben", „Selbsterfahrung" und „Selbsterkenntnis" sich abzuheben beginnen?
Ich, gemäß meiner gewöhnlichen Ich-Rede, besagt Ich, das Menschen-Ich.
Konkret voll genommen, bin ich beseelter Leib, psychophysische Realität, zur
Welt, dem All der Realitäten gehörig. Ich bin ein Objekt meiner mundanen
Erfahrung unter anderen. Muß ich davon nicht scheiden dasjenige Ich, das hierbei
das Subjekt der Erfahrung ist, das Ichsubjekt für das Ichobjekt? Genauer überlegt:
Ich, der ich ein kontinuierliches Welterfahren vollziehend durchlebe, finde diese
mannigfaltig-einheitliche Welt vor und bin so als allvorfindendes Subjekt eben
das Subjekt für alle Objekte, für das Weltall. Als diesem eingeordnet finde ich
auch mich selbst vor, d.i. mich als Objekt, dieses menschliche Ich mit all seinem
„Seelenleben", psychophysisch zugehörig zu diesem physischen Leib, den ich
den meinen nenne, sich in ihm objektiv verieiblichend. Und diese ganze
psychophysische Realität ist, was sie ist, im Weltraum, eingeflochter in die
mannigfachen Verkettungen der Kausalität, durch welche alle weltlichen
Realitäten miteinander unmittelbar oder mittelbar < verknüpft >, im Raum
aufeinander angewiesen sind, aneinander kausal gebunden sind.
Natürlich handelt es sich hier nicht um eine zufällige Äquivokation. Im
Übergang des betrachtenden Blickes vom Ich-Subjekt zum Ich-Objekt und
umgekehrt muß ich in apodiktischer Evidenz anerkennen, daß Ich, das Subjekt
der Erfahrung, mit dem im Menschen objektiv gewordenen Ich identisch sei.
Genauer gesprochen, ich muß folgendes anerkennen als eine absolute
72 ERSTE PHILOSOPHIE

Evidenz: Gehe ich von der objektiven Selbsterfahrung meiner selbst als
dieses in meinem Leib inkorporierten Menschen-Ich und Seelenlebens
über zur Reflexion auf mich als das Subjekt, das diese objektive
Selbsterfahrung vollzieht und damit in eins ein sonstiges subjektives
Leben durch solche Reflexion enthüllt;
und kehre ich dann wieder zurück von dieser reflektiven Erfahrung des
Subjekt-Ich zur objektiv-mundanen Erfahrung des Menschen-Ich; so muß
ich all das in Subjekt-Reflexion Erfahrene alsbald mir, dem objektiv
erfahrenen Menschen bzw. meinem Leib einverleiben und muß das Ich
selbst, Subjekt-Ich und Menschen-Ich, identifizieren. Ich, das Subjekt-
Ich, bin es, und bin dasselbe, das psychophysisch zu diesem Leib und so
zur Welt gehört. Und andererseits. Ich der Mensch, oder dieses
psychophysische Reale „Mensch" mit seinem Menschen-Ich ist es, der
diese Reflexion vollzieht und durch sie seine verborgene Innerlichkeit
enthüllt. Das mundane Erfahren, in dem Ich als Mensch Erfahrungsobjekt
bin, ist, während ich so eingestellt bin, zwar nicht im objektiven
Erfahrungsgehalt sichtbar; es kommt erst durch Reflexion in meinen
Griff. Es ist aber gleichwohl — und evidenterweise — meines, dieses
Menschen Erfahren; wie abermals die Reflexion, wenn ich mich ihrer in
einer Reflexion noch höherer Stufe bemächtige, meine, des Menschen
Reflexion ist.
Aber trotz alledem, und welche Schwierigkeiten ich hier für eine
genauere Betrachtung finden mag, der Unterscheidung kann ich nicht
entgehen. In der Tat: Vollziehe ich die Kritik meiner universalen
Welterfahrung, indem ich auf sie selbst schlicht hinsehe und auf die von
mir in frei phantasierender Umbildung zu erzeugenden Gestalten ihrer
Abwandlungsmöglichkeiten, so erwächst mir doch wirklich die
apodiktische Einsicht, daß die jeweilig faktisch erfahrene Welt
schlechthin nicht zu sein braucht. Habe ich auch im Hinschauen auf mein
mundanes Wahrnehmen dieses letztere naiv als wirklich verlaufend
hingenommen, es ist doch apodiktisch gewiß, und jedenfalls in
hypothetischer und genereller Wendung gewiß, daß, wenn überhaupt ein
mundanes Wahrnehmen in solchem normalen Stile verläuft, das in ihm als
Welt Wahrgenommene nicht zu sein braucht. Gesetzt also, es wäre diese
Welt nicht, es wäre also auch mein Leib nicht, also auch Ich als Mensch
nicht, so bliebe nicht nichts übrig, es wäre doch all das vorausgesetzte
Weltwahr-
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 73

nehmen; und ich selbst, als Subjekt dieses Wahrnehmens und des ganzen
konkreten psychischen Lebens, in dem das mundane Wahrnehmen
verläuft, wäre und bliebe doch, der ich bin, mit all diesem Leben. Ich
wäre und bliebe der von aller Weltnichtigkeit in meinem Sein
Unbetroffene, durch eine sozusagen erkenntniskritische Vernichtung
meines Leibes wie des Weltalls überhaupt nie Zu-vernichtende. Natürlich
dürfte ich mich nicht so ausdrücken: Ich bleibe, der ich bin, wenn ich
auch der Welt entrückt würde, wenn ich von meinem Leib losgelöst
würde; denn das sähe so aus, als handelte es sich hier um die Möglichkeit,
daß ein Todesengel mich als reine Seele hinaushöbe aus dieser seienden
und verharrenden Welt. Eher ginge es schon, zu sagen — obschon solche
Einbeziehung von religiösen Vorstellungen für den anfangenden
Philosophen unzulässig <ist>, weil <sie> im allgemeinen
Erkenntnisumsturz mitbegriffen sind: Wird die geschaffene Welt, die
objektive meiner Erfahrung, vernichtet, so bin darum nicht ich, das reine
Ich ihrer Erfahrung, und ist nicht dieses Erfahren selbst vernichtet. Aber
freilich noch mehr. Hätte es Gott gefallen, falls das sonst denkbar ist, statt
der wirklichen Welt nur eine transzendentale Scheinwelt zu schaffen, mir,
dem;
Erfahrenden, als zweifellose Wirklichkeit gegeben — und doch ein
Nichts, so bliebe ich genau, der ich bin, in meiner reinen Selbstheit bin.
Ich, dem transzendentalen Schein nach dieser Mensch, wäre aber in
Wahrheit ohne Leib; und verlöre ich selbst den transzendentalen
Scheinleib, so wäre ich immerzu eben Subjekt — des nun in ein sinnloses
Gewühl verwandelten Erfahrens 1).
Sonach ist es, wenn wir nun wieder in unsere rein philosophische
Meditation zurückgehen, kein Zweifel, daß zu unterscheiden ist, und zwar
daß ich als anfangender Philosoph unterscheiden muß: mein menschliches
Dasein, mir ursprünglich wahrnehmungsmäßig gegeben in mundaner
Selbsterfahrung, und mein transzendentales Sein, mir ursprünglich
gegeben in transzendentaler Selbsterfahrung, in jener Selbstwahrnehmung
der reinen Reflexion. In mundaner Selbsterfahrung bin ich Seele mit
seelischem Ich, als das zum sinnlich erfahrenen Leib real Zugehöriges, an
ihn psychophysisch Gebundenes. Gibt es keinen

•) Vgl. Beilage XIV: Natur und naturer fahrendes Ich (S. 406 f.). — Anm. d. Hrsg.
74 ERSTE PHILOSOPHIE

Leib, ist er transzendentaler Schein, so auch keine psychophysische


Kausalität, die das Ich und Gehalte des Ichlebens mit physisch-leiblichen
Vorkommnissen real verflechten und ihnen so die objektiv-reale Eigenheit
als Seele, Seelenleben zuerteilen könnte. Das Ich als seelisches oder als
Seele (wenn man zwischen Ich und Seele nicht unterscheiden will) wäre
mit der Welt verschwunden, und natürlich wie mein seelisches Ich ebenso
das anderer Menschen und diese selbst. Das gilt zweifellos, solange das
Wort Seele noch seinen natürlichen Sinn festhält, der auf ein Korrelat, auf
einen durch Seele beseelten Leib, als einen nicht bloß physisch seienden,
sondern psychisch fungierenden, subjektiv bewegten und Subjektivität
verleiblichenden Leib verweist.
Anderseits muß ich mir aber sagen: Die Erkenntniskontingenz, welche
die Welt vermöge des Wesens meiner mundanen Erfahrung hat, und alles,
was aus dieser Kontingenz sich ergibt, betrifft nicht mein Ich in seiner
Reinheit und mein Ichleben in seiner Reinheit. Das Als-nichtig-ansetzen,
das Zunichtemachen dieses Weltalls läßt meine empirische Seele, die
Seele als solche, verschwinden; aber nicht jenes rein Seelische, jenes rein
Ichliche, das nicht mehr seine reale Mitexistenz als Beseelendes hat, das
nicht mehr existenzialen Sinn hat aus meiner mundanen Wahrnehmung,
sondern seine Existenz für mich hat aus einer reinen Selbsterfahrung, die
ihrer Geltung nach ganz und gar nicht betroffen ist <davon>, ob mundane
Erfahrung Geltung hat oder nicht oder welche Art Geltung sie überhaupt
hat. In der Tat, wenn ich die gesamte mundane Erfahrung hinsichtlich
ihrer objektiven Geltung außer Spiel setze, wie ich es tue, wenn ich mich
auf den Boden des Ansatzes, die Welt existiere nicht, stelle und mir die
Möglichkeit apodiktisch einsichtig mache, so ist für mich nicht auch
diejenige Selbsterfahrung der Geltung entlassen, in der diese mundane
Erfahrung selbst für mich da ist und da bleibt als mein erfahrendes
Erleben. Und jetzt, während die mundane Erfahrung in ihrer vollen
Universalität außer Geltung gesetzt ist, habe ich gar keine Möglichkeit
mehr, im Übergang von der Reflexion zur geraden Blickrichtung auf die
Welt meine Subjektivität einem Leib einzulegen, der Welt einzuordnen.
Es ist ja nichts Mundanes mehr. Andererseits ist mein Ich und sein
erfahrendes Leben, wie gesagt, nichts weniger als außer Geltung gesetzt.
Im Gegenteil: es ist so sehr für mich in beständiger wirk-
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 75

samer Geltung, daß Selbsterfahrung mir den ganzen Boden herstellt, auf
dem sich meine Betrachtung bewegt, mit dessen Preisgabe sie absolut
sinn- und haltlos würde. Das wird mir noch zu denken geben.

38. Vorlesung: <Das Feld der transzendentalen Erfahrung als Thema einer
transzendentalen Kritik. >

Jetzt aber kommt es darauf an, meinen Erkenntnisgewinn in rechter


Weise zu fassen, zu benutzen und zu erweitern.
Überschaue ich den bisher durchlaufenen Weg, so bot sich mir, dem
auf den Anfang einer apodiktisch gegründeten Philosophie Bedachten, als
das Nächstliegende, mit einer apodiktischen Kritik der ursprünglichsten
Selbstverständlichkeiten anzuheben, die nach dem cartesianischen
Umsturz der Wissenschaften noch in Kraft sind; also mit einer Kritik der
Existenz der Erfahrungswelt bzw. der Geltung der mundanen Erfahrung,
oder der Existenz meines eigenen Ich bzw. der Kritik der Evidenz des
„Ich bin". Ich bevorzugte die erstere Kritik, welche in ihrer Universalität
die letztere in sich schließen mußte. Denn als Ich verstand ich natürlich
mich als Menschen, und wie hätte ich in diesem Anfangsstadium an ein
anderes denken können? Das Resultat der Kritik war die Ausschaltung der
Welterkenntnis als mundaner Erfahrung und Erfahrungserkenntnis. Eine
solche kann prinzipiell nicht eine apodiktische sein. Wenn ich nachher
aber zum „Ich bin" zurückgeführt wurde und es nach dieser Kritik übrig
behielt, so war hiermit nicht mehr das Ich der natürlichen Ich-Rede
gemeint, als ob ich, der Mensch, mich da aus dem erkenntniskritischen
Weltuntergang gerettet hätte. Sondern übrig war ich, das transzendentale
Ich; und das gerade, weil ich als Subjekt der gesamten Welterkenntnis
nicht zur erkannten Welt gehörte und bei ihrer Ausschaltung meiner in
meiner Reinheit inne wurde. Eben damit war ein höchst bedeutsamer
Fortschritt vollzogen, ein vielversprechender Horizont eröffnet 1). Freilich,
das Übrigbehalten der transzendentalen Selbsterfahrung mit ihrem
transzendentalen Selbst besagte noch keineswegs ein Übrigbehalten
<seiner> als apodiktisches Resi-

1
) Vgl. Beilage XV: Alles Sein seist Subjektivität voraus (S. 408). — Anm. d. Hrsg.
76 ERSTE PHILOSOPHIE

duum der apodiktischen Kritik der Welt. Von dieser blieb ja gar nichts
übrig, und nichts von der Geltung der sie gebenden Erfahrung. Aber das
Sein dieser Erfahrung und damit Ich als Subjekt des Erfahrens dieser
Erfahrung wurde in einer Wendung des theoretischen Interesses nun
sichtlich; es wurde sichtlich, daß eine Selbsterfahrung übrig, nämlich
durch die mundane Kritik unbetroffen blieb und daß, wenn ich die ganze
Welt außer Geltung setze, ich selbst für mich als Thema von Erfahrungen
und sonstigen Erkenntnissen immerzu bereit liege. Indem so die
transzendentale Erfahrung und das Feld des transzendentalen subjektiven
Seins und Lebens eröffnet ist, ist es auch als Thema für eine
transzendentale Kritik eröffnet. Diese muß ich freilich allererst liefern,
wenn ich bei meinem philosophischen Anfangsprinzip konsequent bleibe,
als Anfang nur apodiktische Evidenzen gelten zu lassen. Das ist also eine
große Aufgabe, die mir noch bevorsteht.
Hier ist nun für das Selbstverständnis meiner eigenen Methode sehr
wichtig, mir folgendes reflektiv zuzueignen. Offenbar hat die
apodiktische Kritik der mundanen Erfahrung außer ihrer ursprünglichen
Funktion, zu entscheiden, ob die Selbstverständlichkeit der Weltexistenz
die Bedeutung apodiktischer Selbstverständlichkeit hat und somit einen
apodiktischen Erkenntnisboden liefern könne, noch eine sehr folgenreiche
zweite Funktion nachträglich angenommen; nämlich mittels ihres
Ergebnisses die mir vordem verborgene transzendentale Subjektivität und
ihr transzendentales Leben erschaubar zu machen 1). Denn nur durch
dieses Mittel tritt das transzendentale Ich als die rein in sich und für sich
seiende Subjektivität zutage, als eine für sich selbst setzbare Seinssphäre
in meinem Erfahrungskreis: als für sich selbst setzbar, auch wenn das
Weltall nicht ist oder jede Stellungnahme zu seiner Existenz inhibiert
bleibt. Nur so kann mir das transzendentalelch zu eigen werden,
gewissermaßen als eine von der Welt rein abtrennbare Seinssphäre, und
doch in keinem natürlichen Sinn getrennt, als ob es sich um gesondert
existierende — oder auch nur möglicherweise <gesondert> existierende
— und in welchem Sinne immer außereinander bestehende Seinsreiche
handelte. Das transzendentale Sein ist in sich
1
) Husserl notiert dazu: „Das kann von vornherein gewollt sein."; siehe Beilage II (S.
312). — Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 77

völlig abgeschlossen, und doch, gemäß dem eigenen Sinn der mundanen
Erfahrung, also einer im transzendentalen Ich sich vollziehenden
Leistung, erfahrbar als Beseelung eines Leibes. Darin liegt: Das
transzendentale Ich ist rein in sich; es vollzieht aber in sich eine
Selbstobjektivation, gibt sich selbst die Sinnesgestalt „menschliche Seele"
und „objektive Realität".
Aber wie erlöst sich nun mein transzendentales Ich von dieser
Selbstverhüllung? Wie befreie ich mich von der in mir selbst erzeugten
Apperzeption, die, habituell immer wieder in Kraft tretend, mich immer
nur als Ich den Menschen erscheinen läßt für mich selbst? M.a.W. wie
komme ich dazu, die habituell fortwirkende Motivationskraft, die mich
immerfort in die mundane Erfahrung gläubig hineinzieht und in den
Vollzug der mich selbst immerzu verweltlichenden Mensch-
Apperzeption, zu überwinden? Wie komme ich dazu, mich über dieses
Mich-verlieren in die Welt und Mich-einkleiden in ein weltliches Gewand
zu erheben und meiner in meiner transzendentalen Reinheit und Eigenheit
innezuwerden: als das Subjekt, in dessen apperzipierendem Erleben
(sofern es mundanes Erfahren in sich ausbildet und aktiv betätigt) sich
dieses „Es ist diese Welt da" und dieses „Ich bin Mensch in dieser Welt"
als eine subjektive Leistung macht? Oder: Wie komme ich dazu, das
Subjekt und Subjektleben rein in sich zu sehen, in dem und durch das für
es selbst alles objektiv erfahrungsmäßig Seiende ist, und in weiterer Folge
Bewußtseiendes jeder Art und Form ist?
Die Antwort ist klar: eben durch das Mittel jener methodischen
Außergeltungsetzung der Existenz des Weltalls. Denn nun sehe ich ja, daß
für mich, nachdem ich jeden Weltglauben unterbunden habe und in der
allerwirksamsten Form einer evident möglichen hypothetischen
Nichtigerklärung der ganzen Welt außer Kraft gesetzt habe, nun auch
meine Selbstsetzung als Weltreales, als Mensch, unmöglich geworden ist.
Andererseits aber sehe ich auch, daß meine Selbsterfahrung nicht nur
vollziehbar ist, sondern daß sie in ungebrochenem Vollzug und in
beständiger Geltung verbleibt. Ich als Mensch wäre nicht mehr;
bzw. mein Menschsein kann ich immerzu außer Kraft setzen. Aber
immerzu bin ich doch und ist mein strömendes Leben, immerzu ist doch,
worauf in diesem Zusammenhang der erste Blick ruht, mein mundan
erfahrendes Leben und mein mich
78 ERSTE PHILOSOPHIE

selbst als „Menschen in der Welt" Auffassen und Erfahren. Das


Außergeltungsetzen der Welt trägt also zugleich ein
Außergeltungsetzen der mich selbst verweltlichenden
Apperzeption. Es ist also eine Methode, mir das empirisch-
objektive Gewand abzuziehen, das ich innerlich mir selbst
angelegt habe oder vielmehr das ich mir immer wieder in einem
— während des naiven Erfahrungslebens unbeachtet bleibenden
— habituellen Apperzipieren angestalte. Also es ist eine
Methode, mir eben dieses selbst zur Erkenntnis zu bringen; und
so überhaupt zur Erkenntnis, daß ich in meiner letzten und
wahren Wirklichkeit ein absolut geschlossenes Eigenleben lebe,
das ein Leben ist in beständigem objektivierenden Leisten, ein
Leben, das, mundane Erfahrungen bildend, in sich eine
objektive Welt als sein Phänomen bildet, also als Phänomen in
dieser letzten Subjektivität. Sie ist, was sie ist, aus meinem
transzendentalen Gestalten, als für mich erscheinende, für mich
geltende, in meinen eigenen Ausweisungen seiende und als
wirklich sich bestätigende Welt.
Ich merke so schon, daß ich alle Objektivität, die mir
erscheint, ja, wenn ich über die reale Welt hinaus noch was
immer gegenständlich bewußt habe und je bewußthaben
könnte, — daß ich alles solche Gegenständliche nur nehmen
darf als Erscheinendes im Erscheinen, als Sich-bewährendes in
meinem Bewähren, als in einem absoluten
bewußtseinsmäßigen Leisten, das zu meinem transzendentalen
Leben gehört, sich als Phänomen intentional Gestaltendes. —
Doch dieser Vorblick wird mir noch genug zu denken geben.
Vorläufig sage ich dies in der Selbstklärung meiner Methode,
durch die für mich gegenüber dem empirischen Ich das
transzendentale, gegenüber dem empirischen Seelenleben und
der empirischen Selbstwahrnehmung das transzendentale
Leben und die transzendentale Selbsterfassung sichtlich wird.
In dieser letzteren Betrachtung ist auch klargeworden, daß
wir den Zugang zur transzendentalen Subjektivität nicht nur
faktisch der beschriebenen Methode verdankten, sondern daß
diese oder daß eine verwandte Methode überhaupt unerläßlich
ist, sie zu entdecken. Ich betone: entdecken. Sein empirisch
natürliches Ich, sich als Menschen, braucht niemand erst zu
entdecken. Jeder reife und wache Mensch findet sich selbst als
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 79

Menschen mit Menschen-Ich und menschlichem Seelenleben vor, er übt


natürliche Selbsterfahrung in der natürlichen Reflexion, die er so oft
vollzieht, als er sagt: Ich nehme wahr, erinnere mich, ich habe Gefallen an
dem und jenem, ich begehre, ich will u. dgl. Andererseits die
transzendentale Subjektivität mußte allererst entdeckt werden, jeder für
sich selbst muß sie, und muß zunächst die seine einmal entdecken. Und er
entdeckt sie nur durch eine ihn von dem Motivationszwang des
natürlichen Lebens befreiende Methode. Bloße Reflexion, und noch so
sorgsam beobachtende, analysierende und noch so sehr auf mein rein
Psychisches, auf mein reines seelisches Innensein gerichtete, bleibt ohne
solche Methode natürliche psychologische Reflexion und bleibt, was sie
— in noch so unvollkommener Gestalt — auch schon war: mundane
Erfahrung. Dieses rein Seelische ist eben und bleibt Seelisches,
Innerlichkeit einer fortgeltenden Äußerlichkeit. Solange die Welt für mich
da ist, in der naiven Geltung und Fortgeltung als seiende Wirklichkeit,
solange ist dieses rein Seelische doch Beseelung meines Leibes, in der
erfahrungsmäßigen und selbstverständlichen Zugehörigkeit zu ihm mit
Seiendes in der Welt, dieser mir geltenden. Und solange sie <die Welt> es
ist, <für mich da ist>, bin ich daher in ihr, dieser Mensch, dieses
menschliche Seelenleben. Welchen Anlaß könnte ich in meinem
natürlichen Dahinleben haben, über diese natürliche Einstellung
hinauszukommen? Offenbar ist es notwendig, wenn das geschehen soll,
die Geltung, die ich der mundanen Erfahrung erteile, indem ich sie naiv
vollziehe, sie vollziehe im naiv betätigten Erfahrungsglauben, außer Spiel
zu setzen. Das aber muß in so wirksamer Form geschehen, daß jeder
Versuch, in den naiven Erfahrungsvollzug zurückzufallen, unterbunden
ist. Erst wenn für mich im strengsten Sinn nichts mehr „da", seiende
Wirklichkeit ist, kann ich mich selbst als transzendentales Subjekt
erfassen, als die Irrealität, die alle Realität voraussetzt.
Begreiflicherweise mußte auch historisch die transzendentale
Subjektivität allererst entdeckt werden. In einer ersten, ungereiften, und
darum bald unwirksamen und bald in Verirrungen sich auswirkenden
Form tritt die Entdeckung im Cartesianischen ego cogito hervor, darin
übrigens gleich mit dem Anspruch apodiktischer Zweifellosigkeit
herausgestellt. Eine reine wirk-
80
ERSTE PHILOSOPHIE

liehe Auf Weisung der transzendentalen Subjektivität vollzieht sich erst in der
jedem Phänomenologen bekannten Methode der phänomenologischen Reduktion.
Sie ist keine andere als die in den letzten Vorlesungen ausführlich beschriebene
<Methode >. Sie verdient insofern auch, cartesianische Methode der
transzendentalen Reduktion genannt zu werden, als sie nichts anderes ist als eine
klärende Herausarbeitung der in den scheinbar so trivialen ersten Meditationen
des Descartes verborgenen — und Descartes selbst verborgenen — Tiefengehalte.
Warum unsere Methode die der phänomenologischen Reduktion, ebenso warum
die transzendentale Subjektivität auch phänomenologische genannt wird, wird
erst späterhin verständlich werden.
Ich sagte, daß sich für Descartes die transzendentale Subjektivität, das ego
cogito, sofort als absolut zweifelloses Sein ergibt. Im Kontrast mit der
Nichtseinsmöglichkeit der erfahrenen Welt, oder wie Descartes bevorzugt, der
Zweifelsmöglichkeit, hebt sich das ego cogito als absolut für mich
Unbezweifelbares ab. Ich habe demgegenüber mit Vorbedacht die Methode der
transzendentalen Reduktion in der jetzigen Darstellung von der Frage der
apodiktischen Gültigkeit der transzendentalen Selbsterkenntnis abgelöst. Ich
unterscheide jetzt diese transzendentale Reduktion oder phänomenologische
Reduktion von der mit ihr sich verknüpfenden apodiktischen Reduktion. Die
letztere bezeichnet eine durch die phänomenologische Reduktion erst ermöglichte
Aufgabe. Bevor ich apodiktische Kritik übe, muß ich ein Feld der Kritik, hier ein
Erfahrungsreich haben, und dieses, das der transzendentalen Selbsterfahrung,
habe ich erst dank der Methode der phänomenologischen Reduktion.
Andererseits ist es kaum vermeidlich und jedenfalls nützlich, ein Stück dieser
apodiktischen Reduktion, den Anfang, der sich sofort aufdrängt, alsbald
mitzuvollziehen, und das in Zusammenhang mit der ersten näheren Betrachtung
der eben neu auftretenden transzendentalen Sphäre. Auch Fragen einer möglichen
Abwandlung der Methode phänomenologischer Reduktion drängen sich alsbald,
als zur Aufklärung des Sinnes transzendentaler Subjektivität mit beitragend, auf.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 81
Beginnen wir damit, die transzendentale Subjektivität näher ins Auge zu fassen
1
), die in unserem methodischen Vorgehen bloß mit beschränkten Beständen, nur
in der Weise eines ersten Erblickens uns sichtlich geworden ist. Das geschah in
der Weise, daß ich, das Ich, als natürlich naives Ich die Welt erfahrend, dazu
überging, gleichsam diese Welt ganz und gar wegzustreichen, und dann behielt
ich mein Welterfahren selbst übrig, und somit mich selbst als erfahrendes Ich;
obschon natürlich mein Leib und mein Menschentum mit weggestrichen war.
Darin lag also: Ich bin, und bin diese Welterfahrungen erlebend.
Dieses erfahrende Leben ist und ist mein Leben, auch wenn nichts Reales wäre
oder ist, ob es Welt und Menschen usw. geben mag oder nicht; ein fortströmendes
Sein als Ichleben, an dem ich nicht im mindesten zweifle, und zunächst keinen
Anlaß habe, es in Zweifel oder irgendwelche kritische Frage zu ziehen:
ich erfahre es ja kontinuierlich, ganz unmittelbar wahrnehmungsmäßig; nur daß
diese Wahrnehmung transzendentale ist, in der Einstellung universaler
Weltausschaltung vollzogen. In dieser Einstellung gehört auch mein empirisches
Selbsterfahren als Ich-Mensch hierher, nur daß dieses Erfahren nicht hinsichtlich
seiner objektiven Geltung naiv vollzogen, sondern unter Ausschaltung — wie wir
phänomenologisch auch sagen: unter Einklammerung seiner Geltung, als bloß
subjektive Tatsache, als ein Puls meines Ichlebens genommen ist.

*) Vgl. zum folgenden eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 312 f.). — Anm.
d. Hrsg.
< DRITTER ABSCHNITT
ZUR PHÄNOMENOLOGIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION.
ERÖFFNUNG EINES ZWEITEN WEGES ZUR TRANSZENDENTALEN
REDUKTION >

< ERSTES KAPITEL


Die transzendentale Zeitform des transzendentalen
Lebensstromes der Subjektivität>
39. Vorlesung: <Der volle Gehalt der universalen transzendentalen
Selbsterfahrung: transzendentale Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. >
Das Ich als mundane Objektivität erfahrendes ist aber noch lange nicht
das ganze transzendentale Ich, nicht der volle Gehalt einer universal zu
spannenden transzendentalen Selbsterfahrung. Sehen wir näher zu, so
führt das konsequente Sich-enthalten von jedem natürlich-naiven
Weltglauben an Mundanes nicht etwa bloß hinsichtlich jeder
Wahrnehmung von irgendwelchem Objektiven zu ihrer rein
transzendentalen Erfassung, zu ihrer Erfassung als das transzendental
reine „Ich nehme wahr", sondern es ist zunächst auch folgendes
auffallend. In der natürlichen Einstellung mich als menschliches Ich
vorfindend und immerfort auf meine Umwelt bezogen, der ich zugehöre,
finde ich mich nicht nur als Wahrnehmenden vor, und so sage ich
reflektierend nicht nur: Ich nehme wahr, sondern auch: Ich erinnere mich,
ich erwarte, ich denke, ich zweifle, ich vergleiche und unterscheide, ich
habe Gefallen und Mißfallen, ich urteile und schließe, ich wünsche,
begehre, will und handle. Aber allen diesen Akten, die in der natürlichen
Reflexion als empirische Ichakte mundan erfahren sind, entsprechen
transzendentale Ichakte, und diese sind nichts anderes als die von mir
selbst als dem durch transzendentale Reduktion in seiner reinen Eigenheit
und Unabhängigkeit von aller Welt-
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 83

existenz sichtlich gewordenen Ich konkret vollzogenen Akte. Es sind


eben jene objektiven Akte, aber befreit von aller objektivierenden
Apperzeption in der Einstellung der Naivität; das Objektivieren wird
vielmehr durch die Enthaltung von allem mundanen Mitglauben als ein
jeweils im Subjekt als einem transzendentalen sich vollziehendes Leisten
erkannt und selbst mit in den transzendentalen Gehalt aufgenommen.
Erfasse ich z.B. reflektiv ein „Ich wünsche, daß das schöne Winterwetter
verbleibe"; so führt die Enthaltung von allem Weltglauben dahin, daß ich
nun mein transzendental reines „Ich wünsche das und das" erschauen
kann, das, was als mein Wünschend-mich-verhalten wirklich vorgeht und
das ist, was es ist, ob die Welt ist oder nicht ist. Es ist nicht ein zweites
Wünschen, ein transzendentales neben dem objektiven; sondern das
Objektive daran ist eine selbst sich in mir vollziehende Apperzeption mit
einem selbst von mir vollzogenen Erfahrungsglauben. Und das sehe ich
gerade, wenn ich den Erfahrungsglauben, nämlich den mundanen, „außer
Spiel" setze, ihn inhibiere; bzw. ich muß inhibieren, wenn ich als
phänomenologisches Ich reflektierend dessen innewerden will, was im
natürlichen Objektivieren und dem damit verflochtenen natürlichen „Ich
wünsche" eigentlich und wirklich vorliegt als das rein subjektive
wünschende Leben und Tun. Nichts von dem zum Gehalt der natürlichen
Reflexion gerechneten Mundanen darf ich dabei von der
phänomenologischen Reduktion verschonen, sowohl auf der Ich-Seite
wie auf Seiten dessen, was mir als Gewünschtes bewußt ist. Also die auf
das schöne Wetter bezogene Wirklichkeitssetzung muß natürlich
mitinhibiert sein. Da die natürliche objektive Apperzeption immer
vorangeht, so habe ich bei jedem objektiv sich bietehden „Ich tue oder
leide das und das" abtastend an jeder Stelle Reduktion zu üben, oder wie
wir auch sagen können, die den objektiven Glauben außer Spiel setzende
geistige „Einklammerung" zu vollziehen als methodisches Hilfsmittel. So
bei jedem Ichakte und jedem natürlich reflektiv zu erfassenden
Icherleben; und jedes gewinnen wir durch diese Methode als das, was es
in der transzendentalen Subjektivität ist, als Puls in deren wahrem und
reinem Leben ist.
Benützen wir den bequemen Cartesianischen Ausdruck ego cogito als
universalen Titel aller mittels der Reduktion zu ge-
84
ERSTE PHILOSOPHIE

winnenden transzendentalen Ichbestände, so ist also bei dem Wort cogito nicht
von einem Denken gerade im speziellen Wortsinn die Rede, sondern es befaßt
nicht minder jedes Lieben und Hassen, jedes Wünschen und Wollen usw.; immer
aber, wenn wir nicht ausdrücklich vom empirisch-natürlichen Ichdenke reden, sei
gemeint das betreffende transzendentale Ichleben, also dasjenige, in dem alles
Objektive erscheint und gesetzt ist, dessen eigenes transzendentales Sein aber
nichts vom objektiven Sein behält.
Doch ehe wir die Methode noch tiefer durchleuchten, ist es gut, sich noch in
anderer Beziehung der Universalität der transzendentalen Erfahrungssphäre zu
versichern, nämlich uns klarzumachen, daß unsere Methode nicht nur zum
transzendentalen Leben der Gegenwart führt — so zu dem jeweiligen ego
cogito, das ich jetzt vollziehe, das während meiner Reflexion jetzt für mich als
mein gegenwärtiges „Ich nehme wahr, ich denke, ich wünsche, ich tue" sich
strömend abspielt. Wie ich in natürlicher Einstellung als Ich-Mensch von
meinem vergangenen und künftigen Leben weiß, rückblickend und vorblickend,
so weiß ich, transzendentale Reduktion übend, auch von meinem
transzendentalen Sein oder Leben in Vergangenheit und Zukunft; und das aus
transzendentaler Erfahrung. Erfahrung ist zunächst Wahrnehmung; aber auch
Erinnerung und, — in gewisser Weise — Erwartung ist Erfahrung, und ihr
danken wir ursprünglich alles Wissen von Vergangenem als Vergangenem und
Künftigem als Künftigem.
Gehen wir von einem Beispiel aus. Ich erinnere mich an den gestrigen
Schloßbergspaziergang. Übe ich hier die Methode der Einklammerung, so wird
nicht nur mein gegenwärtiger Wahrnehmungsleib und meine gesamte mundane
Wahrnehmungsgegenwart außer Spiel gesetzt und die Stadt mit dem Schloßberg
als gegenwärtiges Dasein, sondern auch der ganze gestrige
Schloßbergspaziergang nach allem, was darin objektiv Gesetztes ist, wird von
der phänomenologischen Reduktion betroffen. Sie reicht in die Vergangenheit
hinein, betrifft mein vergangenes empirisches Ich, den vergangenen Leib, die
Seinsgehalte der vergangenen äußeren Wahrnehmungen, durch die für mich die
Stadt, die betreffenden Straßen als von mir durchwandelte, der
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 85
Schloßberg, und als gestern bestiegener, als Tatsachen objektiven Daseins
gegeben waren. Hier werde ich alsbald darauf aufmerksam, daß eine Erinnerung
mir doch in doppelter Weise Transzendentales ergibt. Einerseits erinnere ich
mich, und wenn ich das Weltall außer Spiel setze bzw. den gesamten
Erfahrungsglauben, der es betrifft, inhibiere, so bleibt mir dieses reflektiv
wahrgenommene „Ich erinnere mich" als mein jetziges Erleben. Andererseits
vergegenwärtigt sich mir in diesem jetzigen Erleben mein vergangener
Schloßbergspaziergang. Freilich, von dem vergangenen Geschehen, das als ein
Handeln meiner menschlichen Person ein psychophysisch-reales Geschehen in
der Welt war, darf ich keinen Urteilsgebrauch machen; sofern meine
Wiedererinnerung Glaube an diese reale Vergangenheit ist, ist sie, ist dieser
Glaube durch meine phänomenologische Ausschaltung außer Spiel gesetzt. Aber
näher besehen liegt doch in meinem „Ich erinnere mich" mitbeschlossen ein „Ich
habe wahrgenommen"; und in der vergangenen Handlung: „Ich habe gewollt und
getan". Mag der Schloßberg, mein Leib, meine gehenden Beine usw. als
vergangenes Sein ungeschehen, transzendentaler Schein sein, mag es mit seinem
Sein wie immer stehen, die ganze Kontinuität des Wahrnehmens, durch das Weg
und Ziel für mich wahrnehmungsmäßig als Wirklichkeit galt, und das Streben,
Wollen, Tun, das in eins mit dem Wahrnehmen mein handelndes Erleben war, ist
durch die Urteilsenthaltung über das mundane Sein nicht aufgehoben. Also nicht
nur habe ich als gegenwärtiges transzendentales Erlebnis jetzt gegeben das „Ich
erinnere mich", sondern in ihm beschlossen die Erinnerung an mein vergangenes
transzendentales Leben. Das gilt offenbar für jede Erinnerung. Jede läßt
evidenterweise eine doppelte transzendentale Reduktion zu, deren eine die
Erinnerung als mein transzendentales gegenwärtiges Erlebnis ergibt, während die
zweite, in merkwürdiger Weise in den reproduktiven Gehalt der Erinnerung
hineingreifend, ein Stück meines vergangenen transzendentalen Lebens enthüllt.
Gehe ich, so tuend, die Kette meiner Wiedererinnerungen entlang, lasse ich mich
von einer auftauchenden Erinnerung gleichsam kontinuierlich leiten zur aktuellen
Gegenwart hin und übe ich an der kontinuierlich zur Weckung kommenden
Erinnerungsreihe transzendentale Reduk-
86
ERSTE PHILOSOPHIE

tion, so erschaue ich damit meine kontinuierliche transzendentale


Vergangenheit bis zum Jetzt;
aber nur nach einem Stück; denn frage ich umgekehrt nach den
Vorvergangenheiten, immer neue Erinnerungsfernen reproduktiv
erweckend, so sehe ich, phänomenologische Reduktion übend, daß mein
transzendentales Leben kontinuierlich in eine endlose Vergangenheit
zurückreicht.
Etwas anders steht es mit der Zukunft insofern, als das „Voraussehen"
der Erwartung nicht nur nicht ein wirkliches Sehen ist, sondern auch nicht
ein genaues Analogen des in der Weise der vergegenwärtigenden
Erinnerung gleichsam Wieder-vor-sich-sehens. Aber immerhin, auch an
dem Vorerwarteten können wir phänomenologische Reduktion üben, und
wir finden wieder durch transzendentale Reduktion ein doppeltes
Transzendentales, einerseits die Erwartung als gegenwärtiges
transzendentales Erlebnis und andererseits, als in ihr erwartungsmäßig
beschlossen, den erwarteten Gehalt; und sofern immerzu jede Gegenwart
einen Zukunftshorizont der Erwartung kontinuerlich mit sich führt, haben
wir wieder, analog dem endlosen Horizont der transzendentalen
Vergangenheit, einen offen endlosen Horizont einer transzendentalen
Zukunft. Wir sehen, mit der Welt ist die objektive Zeit, diejenige Zeit,
welche die Form der mundanen Objektivitäten als seiender ist, außer
Spiel gesetzt. Andererseits aber: Ich, das transzendentale Ich, lebe ein
transzendentales Leben, das sich in kontinuierlicher transzendentaler
Erfahrung in einer eigenen transzendentalen Zeitform darstellt, die in
näher zu beschreibender Weise die Form eines Gegenwartslebens hat, das
in sich den endlosen Horizont der Erinnerung und Erwartung trägt, der,
enthüllt, einen beiderseits endlosen transzendentalen Lebensstrom zeigt.

40. Vorlesung: < Reflexion als Ichspaltung und die Identität des Ich in strömend
lebendiger Gegenwart. >

Doch es bedarf einer viel tiefer dringenden Besinnung über das, was
ich an meinem transzendentalen Leben habe und welche Rolle darin die
urteilsmäßig ausgeschaltete mundane Objektivität spielt, die doch durch
diese Ausschaltung nicht aufhört, für
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 87

mich erscheinende zu sein. Ein Haus, das ich wahrnehme, hört doch,
wenn ich in die transzendentale Einstellung übergehe und mein Ich-
nehme-wahr als das transzendentale Erlebnis erfasse, nicht auf, in diesem
Wahrnehmen Wahrgenommenes zu sein, in ihm Geglaubtes, in ihm in
Gewißheit, da zu stehen, so und so seiend, mit diesem roten Dach usw.
Aber wie, habe ich die Hausexistenz nicht eingeklammert, ausgeschaltet,
also diesen Glauben der naiven Wahrnehmung „außer Spiel gesetzt"?
Nehme ich der Wahrnehmung ihren Glauben, so ist sie nicht mehr
Wahrnehmung. Es nützt nichts, zu sagen: Einfach wegnehmen, als wäre
es ein abtrennbares Stück, läßt sich der Wahrnehmungsglaube von der
Wahrnehmung nicht. Aber darum handelt es sich auch gar nicht; aber
wohl um ein „Außer-Aktion-, Außer-Spiel-setzen". Ganz richtig. Aber
heißt nicht so tun, der Wahrnehmung etwas antun? Jedenfalls ist durch die
phänomenologische „Einklammerung" mein ursprüngliches Erleben
geändert. Aber durch diese Einklammerung erhalte ich, so hieß es doch,
mein „Ich nehme wahr" als das Erlebnis, so wie es wirklich und rein in
sich ist bzw. war. Ich erhalte es als Bestandstück meiner transzendentalen
Subjektivität, die ihrerseits nichts anderes sein soll als das Ich und
Ichleben, wie es in sich selbst und für sich selbst ist, mag eine Welt sein
oder nicht, und das in sich selbst, in seinem Leben, Welterfahren — als
ein besonderes Leben ungebrochenen Glaubens — vollzieht und dadurch
allererst Welt als seiende Wirklichkeit in sich bewußt hat.
Folge ich der Anweisung der Methode, so erkenne ich diese
transzendentale Subjektivität und was von ihr gesagt ist an, in der Tat, ich
erschaue sie. Reflektiere ich aber derart wie soeben über die Methode, so
werde ich zweifelhaft, ob sie geeignet sei und es je sein könnte, die
transzendentale Subjektivität und ihr Leben herauszustellen.
Aber hier darf ich keine Unklarheiten dulden. Ich muß mir vor allem
über die Art, wie ich die transzendental-reduktive Methode übe und üben
muß und wie ich sie verstehen muß, um nicht in Verwirrung
hineinzugeraten, genauer Rechenschaft geben 1). Ich beginne meine
Besinnung naturgemäß als natürliche Selbstbesinnung <oder> Reflexion.
Als Exem-
1
) Vgl. zum folgeaden bis S. 111 zwei kritische Notizen Husserls; siehe Beilage II (S.
313). — Anm. d. Hrsg.
ERSTE PHILOSOPHIE
88

pel, an dem ich sie zunächst durchführe, diene wieder die Wahrnehmung
eines Hauses. Der gegebene Anfang ist, daß ich in naiver Hingegebenheit
und einer gewissen Selbstverlorenheit wahrnehme. Ich gehe im Betrachten
des Hauses ganz auf. Es ist nicht die Selbstverlorenheit des dumpfen
Schlafes. Das Ich ist wach, es ist aktuelles Ich, d.i. vollziehendes Ich eines
Aktes, dessen einzig konkreter Ausdruck die Form hat: Ich denke, ego
cogito, und dessen vollständiger Ausdruck noch die Bezeichnung des
jeweiligen cogitatum, dessen, was ich denke, verlangt. In der
grammatischen Subjekt-Objekt-Prädikation drückt sich das Einzigartige
der Struktur des actus mit Aktsubjekt und Aktobjekt aus. Im Aktus ist das
vollziehende Ich auf das im Aktus selbst bewußte Objekt gerichtet, mit
ihm beschäftigt. In unserem Fall ist es vollziehendes eines Wahrnehmens.
Gewahrend-betrachtend bin ich auf das Haus gerichtet. Aber daß ich das
bin — und darin besteht die Selbstverlorenheit, von der die Rede ist —,
davon weiß ich nichts, und das sagt, darauf bin ich nicht gerichtet. Das
geschieht erst in Gestalt der Reflexion, einer Wahrnehmung höherer Stufe.
In ihr ist das Wahrgenommene nicht mehr das Haus, sondern das „Ich
nehme das Haus wahr", und so spricht sich der Inhalt der Reflexion im
schlichten Wahrnehmungsurteil in der Tat und getreu aus. Was geschieht
oder geschah in dieser Reflexion? In dieser Selbstwahrnehmung offenbar
dies, daß ich mich als Ich der Reflexion über den Aktus des „Ich nehme
wahr" erhebe, über jenen Aktus, in dessen Vollzug aufgehend ich seiner
und meiner als des vollziehenden Subjekts nicht gewahr wurde. Und ich
als dieses neu auftretende Ich der Reflexion habe meinen Auftritt abermals
in einem Aktus des > „Ich nehme wahr", in dem ich jenes selbstvergessene
Ich und das vordem unwahrgenommene „Ich nehme das Haus wahr" zum
wahrgenommenen Inhalt mache, mich darauf erfassend
richte.
Freilich, wenn ich die Reflexion einsetzen lasse, ist das inaive
Wahrnehmen des selbstvergessenen Ich schon vorüber. Dieses erfasse ich,
jetzt reflektierend, nur durch ein erhaschendes Zurückgreifen in das
„Nochbewußthaben" der sogenannten „Retention", der an das originale
Erleben unmittelbar sich anschließenden Nacherinnerung. Nur
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 89

in dieser Weise reflektierend-zurückgreifend kann ich das naive


Wahrnehmen und das selbstvergessene Ich gewahren, ein Gewahren, das
also eigentlich Nachgewahren, und nicht ganz eigentlich ein
wahrnehmendes Erfassen ist; aber doch ein Erfassen. — Geht die
Wahrnehmung, in unserem Beispiel die Wahrnehmung des Hauses, weiter,
nachdem ich mich schon als reflektierendes Ich etabliert habe, so habe ich
für diese weiter fortgehende Wahrnehmung nicht ein zeitliches
Auseinander des Ich, das auf das Haus gerichtet ist, und andererseits des
Ich der Reflexion, das auf dieses Ich und sein Wahrnehmend-auf-das-
Haus-gerichtet-sein gerichtet ist; wie das für die Periode des
zurückgreifenden Nachgewahrens des selbstvergessenen Wahrnehmens
der Fall war. Sondern in der lebendigen Gegenwart habe ich in Koexistenz
das verdoppelte Ich und den verdoppelten Ichaktus; also das Ich, das jetzt
kontinuierlich das Haus betrachtet, und das Ich, das den Aktus vollzieht:
„Ich bin dessen inne, daß ich kontinuierlich das Haus betrachte," und der
ev. sich ausspricht in der Form:
Ich betrachte das Haus. Denn natürlich dieser schlichte Satz ist Aussage
des reflektierenden Ich, und das darin ausgesagte Ich ist das reflektiv
erfaßte.
Ferner: das die Reflexion vollziehende Ich ist offenbar im Modus
„selbstvergessenes Ich", und sein eigener gewahrender Aktus ist
selbstvergessener Aktus. Fragen wir aber, woher wir von diesem
Selbstvergessen der höheren Stufe wissen, so ist die Antwort klar und die
gleiche wie für das Selbstvergessen der unteren Stufe: durch eine
Reflexion, und zwar jetzt durch eine Reflexion zweiter Stufe, mit einem
zugehörigen reflektierenden und seinerseits wieder selbstvergessenen Ich,
das, seine Wahrnehmung aussprechend, sagen würde: Ich bin dessen inne,
daß ich dieses Haus wahrnehme. Wieder wäre zu zeigen, daß hierbei
Phasen des retentionalen Zurückgreifens und ev. nachfolgende Phasen zu
unterscheiden sind, in welchen die in der Ichspaltung aufeinander
bezogenen Ichsubjekte zu derselben strömenden Gegenwart gehören.
Kaum zu sagen brauche ich, daß jede neue, höher steigende Reflexion ein
neues Ich als Vollzugssubjekt so zum Auftritt bringt, daß z.B. das dritte
Ich und sein Aktus auf das zweite und das zweite auf das erste bezogen ist.
90
ERSTE PHILOSOPHIE

Noch eine terminologische Bemerkung: Die Rede von


Selbstvergessenheit ist nicht passend, da ja, der normalen Rede von
Vergessen gemäß, ein bewußtes Innesein vorangegangen sein müßte, dem
das Vergessen des schon Innegewesenen zu folgen hätte. Offenbar ist aber
hier der Modus der Selbstvergessenheit, an sich betrachtet, der
vorangehende. Andererseits paßt auch der Ausdruck „seiner selbst
unbewußtes Ich", vermöge der Vieldeutigkeiten der Rede von Bewußtsem,
nicht. Eher könnten wir von einem latenten Ich sprechen, und
demgegenüber von einem patenten. Wir hätten danach zu sagen: Patent
wird ein Ich, ein waches, ein Vollzugsich eines Aktus, und patent wird ein
Aktus selbst nur durch Auftritt eines darauf reflektierenden Ich, das
seinerseits latent ist. Ferner: Solcher Art Patentwerden ist für jedes latente
Ich, also auch das jeder Reflexion möglich. Es besteht darin, daß das
reflektierende Ich vollziehendes eines Aktus ist, der das vordem latente
zum Objekt des Aktus, zum intentionalen Objekt macht.
Warum sprechen wir aber von demselben Ich, das sich auf sich selbst
zurück bezieht, seiner selbst in der,,Selbstwahrnehmung" inne wird und
seines Aktus: wo doch evident ist, daß verschiedene Akte sich
übereinander schichten und daß jeder Akt sein gesondertes Ich, sozusagen
als seinen gesonderten Aktpol hat —? Zudem werden wir sogleich
erkennen, daß diese sich absondernden Iche in ihren Stellungnahmen nicht
immer miteinander stimmen müssen. Ferner: Wie kommt es, daß wir das
Bild von einer Spaltung verwenden konnten, was auf Sonderung eines
Einheitlichen — und ev. unter Erhaltung einer gewissen Einheitlichkeit —
hinweist, wie ja das Gespaltensein eines Baumstammes nicht schon ein
Zerspaltensein in völlig getrennt nebeneinander liegende Stücke besagen
muß —?
Die Antwort ergibt sich im Hinblick auf das wirkliche und jederzeit
mögliche Leben in der Ichreflexion. Jederzeit kann ich hier doch
höherstufige Reflexion vollziehen: überschauend ein durch rückgreifendes
Erhaschen gefaßtes Ich, ein in lebendigem Aktus begriffenes und zugleich
reflektiv betrachtetes Ich; dann weiter ein selbst schon patent gewordenes
reflektierendes Ich usw. in eine Schau bringen. Dann kann und muß ich
aber auch sehen, daß die „vielen" Aktpole in sich evi-
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 91

dent dasselbe Ich sind, oder daß ein und dasselbe Ich in all diesen Akten
seine Auftritte hat und in jedem solchen Auftritt einen verschiedenen
Modus hat; ich sehe, daß es, sich in eine Vielheit von Akten und
Aktsubjekten spaltend, doch ein und dasselbe ist, dasselbe Ich, das sich da
spaltet1). Ich sehe, daß Ichleben in Aktivität durchaus nichts anderes ist als
ein Sich-immerfort-in-tätigem-Verhalten-spalten und daß immer wieder
ein allüberschauendes Ich sich etablieren kann, das <ein> alle <jene Akte
und Aktsubjekte > identifizierendes ist, oder vielmehr, und in
ursprünglicherer Fassung: Ich sehe, daß ich selbst mich als in höherer
Reflexion überschauendes Ich etablieren kann, daß ich in evidenter
synthetischer Identifizierung der Selbigkeit aller dieser Aktpole und der
Verschiedenheit ihrer modalen Seinsweise bewußtwerden kann. Und so
sage ich: Ich bin hier überall derselbe, ich als Reflektierender derselbe, der
sich als Unreflektierten im Nachgriff erfaßt, der als Selbstwahrnehmender
mir als Hauswahrnehmendem <z.B.> zusieht usw. 2)
Haben wir uns diese merkwürdige Sachlage klargemacht und uns
insbesondere der Vervielfältigung der Vollzugsiche in jeder Reflexion
versichert, so können wir nun folgende wichtige Feststellung machen,
wieder an das Beispiel der Hauswahrnehmung anknüpfend. Im normalen
Falle einer Reflexion auf meine naiv vollzogene Hauswahrnehmung
blicke ich in meiner reflektiven Wahrnehmung nicht bloß auf das „Ich
nehme dieses Haus wahr" hin und bin nicht etwa bloß Betrachter meines
hauswahrnehmenden Ich und dieses seines Wahrnehmens, sondern ich
teile auch den Wahrnehmungsglauben dieses Ich, ich als reflektierendes
Ich vollziehe den Glauben des hauswahrnehmenden mit. Das sagt: So, wie
für mich, sofern ich dieses Haus sehe und betrachte, eben dieses Haus und
was ich jetzt an ihm konstatiere wirklich Daseiendes ist, mir als das gilt in
meinem Wahrnehmungsglauben, so ist auch für mich als Reflektierenden
all das wirklich daseiend. In eins mit der Selbstwahrnehmung und der
Wahrnehmung der

) Vgl. Beilage XVI: Doppelte „Laienz" des Ich (S. 408 ff.). — Anm. d. Hrsg. 2) Vgl.
1

Beilage XVII: Was IST das für ein Ich, das ich nicht durchstreihen kann? (S. 410 ff.).
— Anm. d. Hrsg.
92 ERSTE PHILOSOPHIE

Hauswahrnehmung lasse ich diese auch gelten, ich bin auch


Vollzugssubjekt für dieses Gelten.
So kommt es, daß für mich normalerweise jede Aussage der Form „Ich
sehe dieses Objekt" zugleich mit bedeutet: „Ich glaube, daß dieses Objekt
wirklich ist"; und so für jedermann in normaler Rede. Aber diesem
Normalen steht ein Anomales gegenüber, und nun werden Sie sogleich
verstehen, warum ich diese ganze Selbstverständigung durchführen
mußte. Es gilt nämlich, im Kontrast hervorzuheben, daß es eben nicht
immer so zu sein braucht, wie es normalerweise ist; nämlich daß ich als
reflektierendes Ich keineswegs immer mitglaubendes sein muß. Und was
uns für das Verständnis der Methode phänomenologischer Reduktion von
besonderer Wichtigkeit ist: ich kann mich auch in meiner Freiheit diesem
natürlichen Mitglauben der Reflexion versagen. Ich kann es so tun, daß
ich mich rein verhalte als ein an dem Dasein und Sosein des
wahrgenommenen Hauses und an dem Dasein der Welt überhaupt absolut
uninteressierter Zuschauer.

< ZWEITES KAPITEL


Zur Theorie der theoretischen Einstellung des Phänomenologen:
Sinn und Leistung der EPOCHE>
41. Vorlesung: < Reflexion und theoretisches Interesse, Ichspaltung der
Stellungnahmen. >
Ehe ich diese Uninteressiertheit genauer verdeutlichen kann, muß erst
das allgemeinere Phänomen der mit einer Ichspaltung ev. Hand in Hand
gehenden Zwiespältigkeit im Glauben und allgemeiner im
stellungnehmenden Verhalten verdeutlicht werden, wonach, ungleich dem
gewöhnlichen Falle, das reflektierende Ich die Stellungnahme des unteren
Ich nicht mitmacht (ja ev. sie ablehnt), auf das es reflektierend sich
gerichtet hat1). Ein solches Beispiel bietet der Skeptiker, der in gerader
Blickrichtung auf seine
1
) Vgl. hierzu und zum folgeaden eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 313).
— Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 93

äußere Wahrnehmungswelt in der Einstimmigkeit seines Wahrnehmens


den Wahrnehmungsglauben vollziehend durchlebt und als einstimmig
wahrnehmendes Ich gar nicht anders kann, als diese Dinge, diese Welt als
Wirklichkeit gegeben zu haben. Wo er aber als philosophischer Skeptiker,
durch die und die Argumente motiviert, zur Weltnegation oder
Weltbezweiflung gekommen ist und nun auf sieh als die wirkliche Welt
Wahrnehmenden reflektiert, ist in der Einheit des gespaltenen Aktes die
Spaltung der Stellungnahmen auch sichtlich. Als die Welt
Wahrnehmender glaubt er, als reflektierender Skeptiker traut er diesem
Glauben nicht, er macht ihn nicht mit, er bezweifelt oder er verwirft ihn
1
).
Wir haben für unsere Betrachtungen über Reflexion bisher nur ein
Beispiel der Wahrnehmungssphäre zugrundegelegt, also bloß Reflexionen
<auf> Wahrnehmen und Wahrgenommenes als solches geklärt. Aber nicht
alle Reflexionen, und damit nicht alle Arten der Ichvervielfältigung, sind
von gleicher Struktur, und somit wird es gut sein, noch ein Beispiel aus
der Sphäre der Erinnerungsreflexionen heranzuziehen. Ich meine die
Wiedererinnerung. Nicht umsonst drückt unsere Sprache die
Wiedererinnerung reflexiv aus: „Ich erinnere mich". In jeder Erinnerung
liegt in gewisser Weise eine Ichverdoppelung beschlossen, sofern das,
dessen ich mich direkt wiedererinnere, nicht nur überhaupt als
Gewesenes, sondern als von mir wahrgenommen Gewesenes bewußt ist.
Ich erinnere mich an einen Brand: ich habe ihn gesehen; an ein Konzert:
ich habe es gehört. Im Falle der Mittelbarkeit: ich erinnere mich an den
1
) Es ist ein verschiedenes Verhalten zu der einstimmig erfahrenen Welt möglich:
1) Ich kann es für möglich halten, daß sie nicht sei, während ich sie glaubend in fester
Gewißheit erfahre.
2) Ich kann, durch skeptische Argumentationen irritiert, eine skeptische oder
negativistische Theorie annehmen, im Fortgang der Erfahrung glauben, aber diesem
Erfahrungsglauben eine Schicht gedanklichen Zweifels oder < der> Negation auflegen.
Ich kann agnostizistisch sagen: Diese Erfahrungsgewißheit betrifft nur ein Subjektives,
subjektive Bilder. „Die" Welt „selbst" lerne ich nicht kennen. Oder: Ich kann gar nicht
wissen, ob eine Welt an sich ist.
Oder ich kann zwar die erfahrene Welt anerkennen als die Welt selbst, jedoch zweifeln, ob
sie Wahrheit an sich hat, aber in der Weise, daß ich diesen Stil der einstimmigen
Einheitskonstitution für einen vorläufigen halte, dem ich vernünftigerweise bis auf weiteres
praktisch trauen kann und muß. Ich verhalte mich also, als ob eine Welt in Wahrheit
(endgültig) wäre, nämlich praktisch — solange keine stärkeren Wahrscheinlichkeitsmotive
dagegen sprechen; aber ich glaube Grund zu haben, anzunehmen, daß eine solche endgültige
Wahrheit nicht bestehe oder zweifelhaft sei.
Vgl. auch H u m e s' tricktrack.
94 ERSTE PHILOSOPHIE

Brand nicht selbst, dann aber daran, von ihm gehört und gelesen zu
haben. Die Ichverdoppelung liegt natürlich darin, daß zum Gehalt der
Wiedererinnerung als des Erlebnisses meines gegenwärtigen wachen Ich
mein vergangenes Ich gehört, das Ich, das dabei war, das von der Sache
gehört hat u. dgl. Das Erlebnis verwandelt sich in eine Art expliziter
Ichreflexion, wenn ich meinen erfassenden Blick zurücksehend mit auf
das vergangene Ich richte und seinen vergangenen Ichaktus. Ich als jetzt
reflektierendes Ich sage dann aus: „Ich habe dem Brande zugesehen".
Offenbar gehört zur vergangenen Wahrnehmung des Brandes ein
vergangener Wahrnehmungsglaube. Im Falle der normalen
Wiedererinnerung mache ich, das gegenwärtige Ich, ev. als Ich der in die
Vergangenheit hineinreichenden Reflexion, diesen reproduktiven
Wahrnehmungsglauben mit, d.h.: wie ich damals glaubte, glaube ich
noch. So kommt es, daß im normalen Sinn jeder Aussage der Form „Ich
erinnere mich, daß es so war" mit Selbstverständlichkeit beschlossen liegt
das „Es war so".
Indessen, ich kann nachträglich zweifelhaft werden, und sogar zur
Überzeugung kommen, daß es nicht so war. Während die
Wiedererinnerung immer noch Wiedererinnerung an dasselbe ist und mir
noch das vergangene Wahrnehmen mit dem vergangenen
Wahrnehmungsglauben vergegenwärtigt, hat sich mein gegenwärtiges Ich
vom Mitglauben befreit und nimmt eine andersartige Stellung. Hier ist es
also wieder so wie im Falle des Skeptikers, und vollkommen analog im
Falle wirklichen Vollzuges einer Reflexion; nur daß der Skeptiker nicht
bloß eine Einzelheit der Erfahrung für Täuschung erklärt, sondern seine
Skepsis gegen die universale Weltwahrnehmung richtet.
Es braucht wohl nur darauf hingewiesen <zu> werden, daß was wir für
Wahrnehmungen und Wiedererinnerungen ausgeführt haben, sich leicht
übertragen läßt auf jederlei Akte, in denen wir irgendwie uns „glaubend"
verhalten, ob es nun anschauende Akte sind oder nicht; auf jederlei Akte
können wir ja reflektieren, also auch auf leere Vorerwartungen oder auch
auf anschaulich „ausgemalte" Erwartungen oder <auf> Akte der
Abbildung, der empirischen Anzeige, auf Akte prädikativen Denkens
usw. All diese Akte können im Urmodus der Gewißheit auftreten oder
auch modalisierte sein, als zweifelnde, vermutende, verneinende. In allen
diesen Fällen wird es im all-
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 95

gemeinen so laufen, wie wir es an Wahrnehmungen und


Wiedererinnerungen ausschließlich beschrieben haben; nämlich im
allgemeinen wird die Stellung des reflektierenden Ich, mag es sich in der
Stellungnahme des Glaubens von dem reflektiv erfaßten Ich getrennt
haben oder nicht, doch <eine > an dem Sein des Gegenstandes — an dem
Sein des Brandes, an dem Sein der Welt usw. — interessierte <sein>. Ist
sein Verhalten auch nicht Mitglauben (ist überhaupt die Stellungnahme
des in der Reflexion betrachteten, thematisch betrachteten Ich einfach mit
vollzogen), so ist es jedenfalls eine Stellungnahme zum Sein: ein Urteilen
im allerweitesten Sinn, sei es auch eine Abwandlung der Ur- und
Normalform alles Urteilens, der der Urteilsgewißheit; also sei es auch ein
bloßes Vermuten, ein Für-möglich-halten, als Zum-Glauben-geneigt-sein,
oder ein Für-wahrscheinlich-halten oder ein Zweifeln oder ein
negierendes Ablehnen, gleichsam Durchstreichen des Seins, des
Vermutlichseins, des Wahrscheinlichseins usw.
Nun 1) liegt, wie wir uns weiter klarmachen, in jedem solchen Aktus
des urteilenden Ich, wie das Wort Akt es auch andeutet, ein — wenn auch
vielleicht nur flüchtig vorübergehendes — Tun. Ich bin im urteilenden
Tun auf das Sein und Sosein gerichtet als auf ein Ziel, dem ich zustrebe.
Durch jedes Vermuten, Für-wahrscheinlich-halten oder Zweifeln usw.
geht die Intention auf ein durch eine Gewißheit herzustellendes Sein,
letztlich auf das Seiende „selbst", das ich eben nur in einer Form der
Gewißheit, die da Evidenz heißt, „haben" kann. Auch die negative
Gewißheit leitet die Intention weiter, oder bringt sie vielmehr zum
Umschlag in eine Gegenintention;
ist das Intendierte nicht, so richtet sich eine strebende Intention auf das,
was stattdessen ist, also auf eine positive Gewißheit. Wieder, wenn ich
schon Gewißheit habe und sogar schon beim Seienden selbst bin, wie in
der Wahrnehmungsgewißheit, geht das Intendieren weiter in Richtung auf
eine immer reichere und vollkommenere Kenntnisnahme des
Gegenstandes, auf eine Erfüllung der vorgreifenden
Meinungskomponenten der Wahrnehmung durch neue, in dieser Hinsicht
selbstgebende Wahrnehmungen, also durch ein kontinuierlich
1
) Vgl. zum folgenden bis S. 106 eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 313
f.). — Anm. d. Hrsg.
96 ERSTE PHILOSOPHIE

fortgehendes Betrachten von immer neuen Seiten oder nach immer neuen
Einzelmomenten. Solches von Akt zu Akt fortschreitende Tun ist frei
verlaufend zur Einheit eines Tuns synthetisch verknüpft durch die
Kontinuität eines durch alle diese Akte hindurchgehenden Strebenszuges
auf das durchgängig identische und bewußte Ziel hin. Mag nun das Frei-
sich-aus-wirken solchen Strebens auch oft genug steckenbleiben, ja ev.
nach dem ersten Ansatz schon steckenbleiben, sofern andere Interessen
mich ablenken und ich in andere Akte mit anderen Strebenszielen
übergehe: hier ist nur dies wichtig, daß ich eben in jedem Aktus
Abzielender bin, daß ich in einer mehr oder minder weit reichenden und
durch bewußte Zieleinheit zentrierten Aktkontinuität lebe. Speziell als
Urteilender bin ich auf Seinsgewißheit und Seinshabe und
Vollkommenheit dieser Habe gerichtet, und in diesem Sinn bin ich als
Aktsubjekt interessiert am Sein; und so bin ich es im allgemeinen noch in
der Einstellung der Reflexion, und zwar als das Ich der Reflexion.
Demgegenüber kann es aber auch sein, daß ich als reflektierendes Ich,
während ich meinen jeweiligen Ichaktus betrachte, für das in diesem
Aktus Geglaubte und als Seinsziel Bewußte völlig uninteressiert bin. In
der Ichspaltung haben wir ja: fürs erste das Ich, das den Aktus der
Wahrnehmung vollzieht, oder den der Erinnerung vollzog, und das also
am Sein interessiertes Ich ist; und wir haben in eins damit zweitens das
darüberstehende Ich der Reflexion, das z.B. das „Ich nehme das Haus
wahr" betrachtet und das dabei normalerweise zugleich an dem Interesse
des unterstehenden Ich teilnimmt, ja ev. in der Art der interessierten
Stellungnahme mit ihm eins ist, mitglaubend, mitvermutend,
mitzweifelnd etc. Und demgegenüber, wiederhole ich, haben wir, was
uns jetzt angeht, die Möglichkeit, daß diese Teilnahme und Einheit nicht
besteht und das reflektierende Ich den Aktus des unter ihm stehenden Ich
und dessen interessiertes Gerichtetsein auf sein Ziel erfaßt und betrachtet,
aber eben uninteressiert ist an dem, woran dieses betrachtete Ich
interessiert ist. In diesem Falle bin ich also z.B. als der auf mein „Ich
nehme dieses Haus wahr" Reflektierende nicht mehr das Ich, für das das
Haus daseiende Wirklichkeit ist, die Gewißheit des unterliegenden
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 97

Ich ist nicht von mir mitvollzogen. Natürlich vollziehe ich auch keine
modalen Abwandlungen dieses Glaubens, kein Vermuten, kein Zweifeln,
kein Negieren. Dazu habe ich jetzt in der Tat nicht den leisesten Grund,
wo ich das Haus im hellen Sonnenschein vor mir sehe und keinerlei
skeptische Motivationen mich verwirren. Wäre die Beispielslage aber
eine entsprechend andere und bestimmten mich solche Motive, so wäre
ich <doch noch immer > ein am Sein des Hauses Interessierter; oder, was
dasselbe ist, ich wäre in einer urteilenden, einer theoretischen, auf eine
Hauserkenntnis gerichteten Einstellung. Aber das bin ich eben jetzt nicht.
Und darin weiche ich, der uninteressierte Selbstbeschauer und
Selbsterkenner, von dem im Blick meiner Reflexion stehenden Ich ab.
Als solcher bin ich, statt am Sein und Sosein des Hauses, ganz
ausschließlich an dem des Wahrnehmungserlebnisses, an dem des
Wahrnehmungsakts als solchen interessiert, dem jetzt seienden oder
verflossenen oder künftigen, so wie es <bzw. er> ist oder war oder sein
wird.
Ich, als reflektierendes Ich, bin nicht in jeder Hinsicht uninteressiert.
Ich vollziehe ja einen Akt, betätige ein Erkenntnisinteresse; aber diese
Betätigung des reflektierenden Kenntnisnehmens und Urteilens richtet
sich auf mich und mein Wahrnehmen in seinem puren Eigensein. Gerade
dadurch, daß ich jeden Vollzug eines am wahrgenommenen Sein, an dem
des Hauses, sich mitbeteiligenden Interesses unterlasse, also in dieser
Richtung nichts von einem Mitglauben betätige, ist für mich nichts da als
das rein Subjektive, und mein theoretisches Interesse betätigt sich in
Betrachtung und Bestimmung eben dieses rein Subjektiven und seiner
rein immanenten Gehalte. Daß dieser Aktus der Wahrnehmung, der jetzt
mein reines Thema ist, Betätigung eines Glaubens ist, es sei vor mir ein
Haus da, das gehört natürlich mit zu dem reinen Gehalt desselben; das
liegt also im Kreis meines reflektierenden Interesses, während ich doch,
indem ich diesen Glauben als Moment des tatsächlichen Erlebnisses
konstatiere, über das Sein des Hauses selbst nichts glaube, darüber nicht
das mindeste zu urteilen habe1).
1
) Andererseits bleibt alles Sacbhafte auch im reflektierenden Ich insofern miter-halten,
als es, die höherstufigen Akte irgendwelcher Reflexion vollziehend, nun zwar das
subjektive Leben und im besonderen all das Subjektive, das den betreffenden ihm vordem
geradehin gegebenen Sachen zugehört —• die darauf bezuglichen Stellung-
98 ERSTE PHILOSOPHIE

42. Vorlesung: < Allgemeinster Begriff des Interesses, der „Einstellung",


des „Themas".>
Die Uninteressiertheit, von der hier die Rede ist und durch die ich zum
„unbeteiligten Zuschauer" und dann theoretischen Betrachter und ev.
Erforscher meiner selbst werde (als der ich an mir selbst und rein als ich
selbst bin und in meinen reinen Akten bin), kann nicht eine bloße
Privation bedeuten, ein bloßes Nichttun, Unterlassen dessen, was ich
sonst tue;
etwa gar derart wie ich im Schlaf gewiß nicht tue, was ich im Wachen zu
tun pflege. Es ist ja auch offenbar, daß ich, vom naiv-latenten Vollzug des
„Ich nehme das Haus wahr" in die Reflexion übergehend, das
Seinsinteresse, das ich naiv betätigte, nicht ohne weiteres fahrenlassen
kann. Es gehört zu mir, der ich jetzt bin, und bleibt mir, mag ich auch in
die neuen Akte eintreten, solange nicht ein Motiv auftritt, das mich
bestimmt, es fahrenzulassen. Anders ausgedrückt: Schlicht reflektierend,
kann ich nicht anders als mit mir selbst zu sympathisieren, als, über mich
reflektierend, meine Interessen zu übernehmen. Eine besondere
Motivation muß mich erst von dieser Sympathie befreien und es dadurch
ermöglichen, daß ich zum reinen Betrachter meiner selbst werde, oder
zum Betrachter meines reinen Selbst und des jeweiligen rein in sich und
für sich genommenen Aktes. Nur durch die freie Tat der
Urteilsenthaltung, des Willentlich-sich-loslösens vom ursprünglichen
Mitinteresse, kann hierbei jene Einstellung des unbeteiligten Betrachtens
Zustandekommen, wodurch für mich in der Betrachtung des eigenen
Wahrnehmens das Wahrgenommene aufhört, schlechthin dazusein <als>
in seinem Seinsfeld Geltendes oder zu Erfahrendes. Was kann hier das
Motiv sein?
Doch ehe wir dieser sich hier schon aufdrängenden Frage nachgehen,
ist es notwendig, ihr die volle und notwendige Weite zu geben. Unsere
Begriffe von interessierter und uninteressierter Selbstreflexion sind
nämlich noch in einer außerwesentlichen Weise beschränkt, weil wir nur
auf Akte der „DOXA", auf solche
nahmen. Gegebenheitsmodi jeder Art — in den Griff bekommt, aber darum das Sachliche
nicht preisgibt. Es gewinnt zu seinem ursprünglich thematischen Sinn, der vom Subjektiven
nichts enthält, noch die nun thematisch gewordenen subjektiven Modi, in denen es
Gegebenes war, ev. mit der Erkenntnis, daß es nur in irgendwelchen solchen subjektiven
Gegebenheitsweisen denkbar ist.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 99

der intellektiven Sphäre uns bezogen. Es ist aber von Wichtigkeit, auch
die Akte des Gemüts und Willens, Akte des Liebens und Hassens,
Hoffens und Fürchtens, der Willenserwägung, Willensentscheidung u.
dgl. in Betracht zu nehmen und die ihnen eigentümlichen und in der Tat
neuartigen Reflexionen zu klären. Es zeigt sich dann alsbald, daß auch
hier die Stellungnahmen des reflektierenden und des reflektiv erfaßten
(des unteren) Ich übereinstimmen oder auch nicht übereinstimmen
können. Es ergibt sich die Möglichkeit, einen weitesten Begriff eines mit
sich selbst gleichsam sympathisierenden oder nicht sympathisierenden,
vielmehr sich aller „Sympathie" mit sich selbst entschlagenden
Reflexions-Ich zu konzipieren, und damit auch die speziellere, aber für
uns bedeutsame Idee eines ganz allgemein unbeteiligten theoretischen
Selbstbetrachters und Selbsterkenners.
Ehe wir an die nähere Betrachtung der Gemüts- und Willensreflexion
herantreten, wird es gut sein, eine allgemeine, auf die gesamte Aktivität
eines Ich bezogene Überlegung vorauszuschicken und damit einen
fundamentalen Begriff, den Begriff des Interesses und von Akten des
Interesses zu gründen; in eins damit aber <auch> einige andere
fundamentale Begriffe, deren Klärung für uns überall bedeutsam ist 1).
Oben behandelten wir intellektive Akte für sich, als eine
Selbstverständlichkeit voraussetzend, daß sie für sich fungieren können,
ebensogut wie in anderen Fällen Gemütsakte oder auch Akte der
praktischen Sphäre im gewöhnlichen Sinn. Aber sind nicht beständig in
jedem Puls des Ichlebens Akte aller Sphären miteinander verflochten,
worauf <hin> das Ich überhaupt „waches", spezifisch ich-tätiges ist? Was
gibt dem einen Sinn, daß wir sagen können, und in verständlicher Weise,
wir seien einmal in theoretischer Einstellung, ein andermal in fühlend-
wertender, das dritte Mal in einer praktischen Einstellung, objektiv auf
Verwirklichungen gerichtet? Wie hebt sich in der Mannigfaltigkeit von
Akten eines ichlichen Aktzuges Einheit einer intellektiven, sei es bloß
erfahrenden, sei es theoretisierenden Aktion so heraus und gewinnt eine
derartige Einheit, daß wir von einem — obschon synthetischen —
1
) Vgl. zum folgenden eine kritische Notiz Husseris; siehe Beilage II (S. 314). — Anm. d.
Hrsg.
100 ERSTE PHILOSOPHIE

Akte, <z.B. > von einem Erfahren oder einem Beweisen, von einem rein
intellektiven Akte sprechen? Als ein Gesamtakt umspannt er ev. vielerlei
intellektive Teilakte, nicht aber wertende Akte, obschon sie den
Erfahrenden oder Theoretisierenden mitbewegen mögen. Wir sehen,
selbst was wir gegewöhnlich als einen Akt bezeichnen, wird fraglich und
bedarf einer Selbstverständigung, die die naive Selbstverständlichkeit der
Anwendung der Rede innerlich (phänomenologisch) verständlich macht.
Hierher gehört natürlich die Rede vom Thema, die, in der theoretischen
Sphäre üblich, sich leicht erweitern läßt. Worauf wir in besonderer Weise
„gerichtet", „eingestellt" sind, ist unser Thema, und gehört ev. einer
unendlich umfassenden Sphäre <an>, die mit im Auge ist, auf die wir
habituell miteingestellt sind — als unser thematisches Universum.
Wesentlich auf dasselbe geht die Rede von Interessenrichtungen und
Interessen-Selbst. Es ist sehr nötig, sich also über die Urquellen solcher
Begriffe klarzuwerden, und das wollen wir zunächst versuchen. —
Zunächst schicken wir folgendes voraus: Die Akte, die das
reflektierende Ich als die seinen oder, genauer gesprochen, als die seines
in vorgängiger Naivität lebenden unreflektierten Ich vorfindet, sind, wie
schon ein flüchtiger Blick lehrt, in der Regel, ja genau besehen immer,
mehr oder weniger vielfältig ineinander verflochten, verknüpft, fundiert.
Bei manchen dieser Akte drängt es sich ohne weiteres auf, daß sie nur
möglich sind in einer Fundierung durch andere Akte. Z.B. wer in Ton
modelliert, muß ihn wahrnehmungsmäßig vor sich haben; ferner, die zu
erwirkende Gestalt hat er in der Weise einer — wenn auch dunklen —
Zielidee, sozusagen als bloße DUNAMIS; bewußt, und jede
Zwischengestaltung als angenäherte, mehr oder minder gelingende oder
mißlingende Realisierung. Darin sind offenbar beständige Wertungen
beschlossen; alle Zwischenstadien der realisierenden Tätigkeit sind in
ihrer Weise bewertet; was ich als Ziel anstrebe, muß mir als Wert gelten.
So bin ich als naives Subjekt eines solchen handelnden Aktes in eins
Subjekt von vielerlei Aktintentionen, die sich zwar als Teilakte zur
Einheit eines Gesamtaktes zusammenschließen. Unter diesen Teilakten
scheiden sich die in dienender Funktion stehenden von denjenigen,
welche die herrschende Aktion üben,
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 101

d.i. in denen dasjenige liegt, worauf das Aktsubjekt und der einheitliche
Akt sozusagen hinaus will. Und auch in anderer Weise können Akte in
Nebenaktion stehen oder auch in Hauptaktion und das betrifft Akte, die
zwar verbunden, aber nicht zur Einheit eines einzigen Gesamtaktes
vereinigt sind 1). So mag ich als Botaniker von der Schönheit einer Blume
entzückt sein, aber dieses Entzücken ist nicht in Hauptaktion, wenn ich in
der Einstellung bin, sie beobachtend kennenzulernen und sie
klassifizierend zu bestimmen. Bin ich damit fertig, so mag umgekehrt,
statt dieser theoretischen Aktion, die vordem nebenherlaufende
ästhetische Freude zur Hauptaktion werden;
und ich bin nun in ästhetischer Einstellung, in der des Gemüts, statt in
theoretischer Einstellung, in der des Verstandes. Ein anderes Beispiel
eines solchen Wechsels ist der zwischen der ästhetischen Betrachtung
eines Kunstwerkes und der theoretischen des Kunsthistorikers. Hier sagen
wir nicht, daß die beiderlei Akte als Teile eines Gesamtaktes fungieren.
Betrachten wir demgegenüber noch etwas näher das Verhältnis
zwischen herrschender und dienender Funktion, <das> ja erst den Begriff
eines bei aller Aktverwebung einheitlichen Gesamtaktes definiert. Wenn
z.B. der modellierende Künstler das werdende Gebilde sieht, wertet,
wenn er da eine Flächengestaltung, dort eine Linie, eine Hebung oder
Tiefung bald im Wohlgefallen sozusagen bejaht, bald im Mißfallen
verwirft, wenn er realisierend immerfort eine ästhetisch befriedigende
oder möglichst befriedigende erstrebt, so sind die Gemütsaktionen des
Gefallens und Mißfallens, des So-wünschens oder Anders-wünschens, des
befriedigten Schön-findens usw. in bloß dienender Funktion; aber darum
keineswegs nebenbei vollzogen. Denn das künstlerisch tätige Ich lebt in
ihnen im Hauptvollzuge. Durch die dienende Intention geht aber die
herrschende, die den Prozeß regierende Funktion hindurch, nämlich der
handelnde Wille, als das im realisierenden Tun und auch durch es
hindurch auf eine Endgestalt hin gerichtete Wollen. Das Dienen hat
hierbei, wie hier zu sehen ist, einen verschiedenen Sinn, je nachdem wir
das fundierende Werten und sinnliche Wahrnehmen oder die dienenden
Zwischenphasen des Handelns
1
) Vgl. hierzu — von S. 99 bis S. 106 — eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S.
314 f.). — Anm. d. Hrsg.
102 ERSTE PHILOSOPHIE

mit ihren unfertigen Zwischengestalten im Auge haben, obschon hier


überall Arten von notwendigen Fundierungen in Frage sind. Solche
verschiedenen Verflechtungen, solche verschiedenen Formen des
Miteinander und Ineinander der Aktion gehören in verschiedenen
Komplikationsstufen zum Aktleben des naiven, an die intentionalen
Objekte hingegebenen, also für sich selbst latenten Ich.
Hierbei ist noch, entsprechend der Vielartigkeit der Akte, auf die
Vielartigkeit der Charakteristik der ihnen zugehörigen intendierten
Objekte zu achten. So hat das erkennende und im Erkennen
selbstverlorene Ich, je nachdem es in Gewißheit glaubt oder vermutet oder
zweifelt oder negiert, sozusagen vor sich, nämlich als sein thematisch
Intendiertes, das allein in seinem Blick ist, Verschiedenes; nämlich einmal
etwas als schlechthin Seiendes, das andere Mal dieses Etwas als
möglicherweise Seiendes oder als zweifelhaft oder als nicht Seiendes
usw., wobei das Wörtchen,,etwas" den jeweiligen Sachgehalt vertritt. In
den sich mit derartigen Akten verschiedentlich verbindenden
Gemütsakten hat das naiv hingegebene Ich vor sich sein Intentionales mit
Charakteren des Gefälligen oder Mißfälligen, des Geliebten oder
Gehaßten, des Geschätzten oder Gefürchteten, des Schönen, des
Nützlichen usw.
Akt des Interesses im prägnanten Sinn ist <nun> ein solcher Akt zu
nennen, der ein Objekt hat, welches das Ich nicht nur überhaupt im
Bewußtseinsblicke hat, dessen es irgendwie etwa nebenbei inne ist,
sondern auf das es in einem prägnanten Sinn gerichtet ist, auf das es es
abgesehen hat, worauf <es> hin und hinaus will. Doch bieten sich hier
noch weitere Unterschiede. Der mich „störende" Straßenlärm gehört nicht
zu meinem Thema, dem theoretischen Gedanken, auf dessen
Ausgestaltung mein „Absehen" geht. Aber er kann selbst Mittel sein für
andere gedankliche Absichten. Und schließlich lebe ich jetzt, etwa als
Mathematiker, zwar in einem Sonderproblem, aber es ist eben ein
besonderes mathematisches, und die Einheit des mathematischen Gebiets
bezeichnet eine Einheit thematischer Verflechtung. Wir müssen auch
unterscheiden ein momentan aktuelles Thema, und innerhalb desselben
Unterschiede von anderen Themen als das, worauf das Endabsehen geht,
gegenüber solchem, was dafür „Mittel" (Prämisse) ist — und
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 103

das Reich habitueller Themen, die als bleibende Interessen im „geistigen


Besitz" verbleiben und, wieder aktualisiert, als erledigte Themen doch den
Charakter des schon Erzielten haben, aber darum doch weiter von
Interesse sind, eben in der Weise des dereinst aktuell erworbenen
Besitzes.
Thematische Verflechtung liegt natürlich nicht nur in
Zusammenhängen von Ende und Mittel, sondern alles, was wir sachliche
Zusammengehörigkeit nennen, ist vorweg Anzeige einer Art der inneren
Überleitung von Interesse in neue Interessen, die alsbald zur inneren
Verflechtung wird und im Fortschreiten von Absehen zu Absehen immer
wieder synthetische Einheit eines umspannenden Absehens herstellt,
dessen erfüllende Verwirklichungen in der logischen Sphäre der sich
herausstellende logische Zusammenhang, in der praktischen Sphäre der
Zweckzusammenhang sind.
Ist, wie in unseren früheren Beispielen, das herrschende Interesse ein
Interesse am Sein und Sosein, ein im weitesten Sinn erkennendes (oder,
wie man gern sagt, theoretisches, obschon schon bloße Erfahrung hierher
gehört), dann ist das Thema ein Erkenntnisthema, ev. ein im eigentlichen
Sinn theoretisches. Hier geht durch alle Akte eine Zieleinheit, obschon sie
vielerlei Sonderziele haben mögen. Es ist Bezogenheit des absehenden
Erkennens auf ein und dasselbe Objekt, auf Einheit eines
Objektzusammenhanges, der sich in synthetischer Einigung der
betreffenden einzelthematischen Akte ev. erst herausstellt, und zunächst
als ein seinerseits erst zu Erzielendes; und schließlich treibt die Thematik
weiter zur Umfassung des Gebiets. Letzlich geht dabei überall das
gerichtete Interesse dahin, das betreffende „Seiende" (als seiend Gesetzte)
bewährend nach seinen Beschaffenheiten, seinen Eigenheiten und
Relationen zu gewinnen, mit einem Wort in seiner Wahrheit. Durch die
Mannigfaltigkeit so verflochtener Akte, deren jeder sein Interesse „hat"
(hier ontisch verstanden, als das Erkenntnisziel), geht hindurch Einheit
„eines" Interesses, das übergreifend alle Sonderinteressen einigt. In der
Habitualität des Wissenschaftlers haben wir eine Einheit eines bleibenden
thematischen Habitus, der einerseits sein Reich erworbener habitueller
Besitztümer hat, das der erworbenen Erkenntnisse, und andererseits
seinen offen unendlichen Horizont künftiger Thematik, als eine habituell
immer
104 ERSTE PHILOSOPHIE

wiederkehrende und immer wieder altvertraute „Berufseinstellung" zur


Fortarbeit, und in Bezug auf das universale Wissenschaftsgebiet. Das
überträgt sich vom einzelnen Wissenschaftler in entsprechender Weise
auf die für jeden Wissenschaftler konstituierte Gemeinschaft der
Fachgenossen, mit denen man „zusammenarbeitet", an die man sich
wendet usw.
Das Interesse kann aber auch ein Gemütsinteresse sein, ein im
weitesten Sinn wertendes Interesse, die Intention eine wertthematische,
das Thema ein Wertthema, Gemütsthema. Das Ich will sich nun wertend
ausleben. Es will etwa über das vorfühlende Werten, ein vorfühlendes
Gefallen an dem zuerst flüchtig gesehenen Kunstwerk zum erfüllten oder
sich immer reicher erfüllenden Wert fortschreiten und schließlich in der
vollendeten Erfüllung der fundierenden Wertung den Wert selbst erzielen,
d.i. es will in sich, im Modus des vollen und reinen Kunstgenusses (der
synthetischen Einigung der sich kontinuierlich ineinander erfüllenden
Wertintentionen), das ästhetische Objekt als diesen konkreten Wert in
sich erzielen, als ENERGEIA der früheren bloßen DUNAMIS, als letzte
und wirkliche Selbstgabe und Selbsthabe des Wertes, die eben nichts
anderes ist als der reine und gesättigte Kunstgenuß. Das vollzieht sich
also nicht im Urteilen, sondern im Werten, und sofern Wahrnehmungen
dabei ihre wesentliche Rolle spielen, so fungieren sie nur als dienende
Akte, als Voraussetzungen, Untersetzungen, Grundsetzungen für die in
ihnen fundierten wertenden Fühlungen und Erfühlungen. Der Wert selbst
in seiner Wertwahrheit wird nicht wahrgenommen, sondern gleichsam
wertgenommen; was für das bloße Ding die Wahrnehmung leistet, leistet
für den Wert die Wertnehmung. Sie ist der Erfüllungsmodus des
wertenden Fühlens. Der ästhetische Beschauer lebt im wertenden
Interesse, und erst durch Umwendung des Interesses, Änderung der
Einstellung als Interessenänderung, geht er, wie wir früher gesagt haben,
über ins seinssetzende Erfahren und theoretische Betrachten, z.B. als
Kunstwissenschaftler; dies kann aber erst einsetzen, wenn das ästhetische
Interesse sich betätigt hat und der Wert, darin das TELOS des Gemüts, als
erwerteter, wertnehmend selbsterwerteter sozusagen bereit liegt für ein
darauf zu richtendes theoretisches Interesse, und ZU
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 105

nächst für eine auf das ästhetische Gebilde gerichtete Wahrnehmung, die
Wahrnehmung des Wertobjekts. —
Allgemein gilt: Nachdem ich ein Stück weit Akte und komplexe
Aktionen welcher Art immer in naiver Hingegebenheit geübt habe, sei es
während sie noch fortlaufen oder nach vollständigem Abschluß derselben,
kann ich meines Tuns oder Soeben-getan-habens innewerden, ich kann
reflektieren: z.B. während ich in einer wissenschaftlichen Theoretisierung
begriffen bin oder in einer ästhetischen Betrachtung oder einer äußeren
Planung oder einer ausführenden Werkgestaltung. Geschieht das, erhebe
ich mich also als reflektierendes Ich über mich als in den betreffenden
Aktionen tätiges <Ich>, so braucht der Akt der Reflexion nicht, wie wir
das in unseren früheren Beispielsanalysen der intellektiven Aktsphäre
ohne weiteres voraussetzten, selbst ein intellektiver Akt zu sein, also
nicht etwa bloß ein reflektives Wahrnehmen der „unteren" Akte und ihrer
intentionalen Gehalte oder ein reflektives Sich-zurückwenden in den
Weisen der Retention oder Wiedererinnerung, als ein reflektives Sich-
richten auf das, was das untere Ich soeben getan hat usw., worauf sich
dann ein reflektives Denken, Theoretisieren gründen kann. Vielmehr gibt
es auch spezifische Gemütsreflexionen, die dann freilich, alswie sonstige
Gemütsakte, eine thematische Umwendung in doxische Reflexionen, aber
geänderten Sinnes, erfahren können. Ich, als reflektierendes Ich, kann ja
auch im Gefallen und Mißfallen, in Liebe und Haß, im Streben, in
praktischem Erwägen und Mich-entscheiden, in realisierendem Tun in
mir selbst mein intentionales Objekt haben, in mir als dem Subjekt
solcher in vergangener Naivität vollzogenen Gemütsakte. Ich liebe, und
reflektierend freue ich mich, daß ich liebe, wie ich liebe, oder aber ich
mache mir darüber im Mißfallen an mir selbst Vorwürfe. Ich hatte gewollt
und gehandelt, und nachträglich reflektierend habe ich Reue, daß ich so
getan habe. Gewissen ist ein Name für eine Klasse solcher reflektiver
Zurückbezogenheiten als Gemütsstellungnahmen des Ich in Bezug auf
sich selbst, die dann oft in ein Urteilen über sich selbst, ein Urteilen über
den eigenen Wert übergehen.
Dabei ist zugleich sichtlich, daß das reflektierende Ich auch in diesen
reflektiven Gemütsakten hinsichtlich ihrer Stellung-
106 ERSTE PHILOSOPHIE

nahmen mit dem Ich, auf das da reflektiert ist, bald übereinstimmen kann
und bald nicht übereinstimmen. Das letztere z.B., wenn ich einen früher
betätigten Haß jetzt verdamme oder eine frühere ästhetische Schätzung,
Reue u. dgl. in der jetzigen, gegensätzlichen Gemütshaltung preisgebe,
und so in jedem Falle einer Kritik im Gemüte. Auch das kann
vorkommen, daß der Akt, und zwar der herrschende Akt des
reflektierenden Ich, ein andersartiger sei als der des reflektierten.
Stattdessen können wir auch sagen, und jetzt als eine Erweiterung des
früher Ausgeführten, daß das Interesse des einen und anderen Ich ein
verschiedenes sein kann 1).

43. Vorlesung: <Die Möglichkeit eines reinen Interesses am subjektiven Sein in


phänomenologischer ftioy} und Reflexion >.

Nachdem wir in der letzten Vorlesung den allgemeinsten Begriff des


Interesses gewonnen haben, können wir bemerken, daß, wenn allgemein
das Interesse des reflektierenden Ich und das des reflektierten bald
übereinstimmen kann und bald differieren, das letztere so möglich ist,
daß die Interessen auch ihrer Grundart nach verschieden sein können,
z.B. das eine ein Gemütsinteresse, das andere ein Verstandesinteresse. So
kann, was uns besonders angeht, das reflektierende Ich als theoretisch
interessierter Betrachter sich richten auf das reflektierte Ich, das
seinerseits ästhetisch oder äußerlich werktätig wie immer beschäftigt und
interessiert sein mag, bzw. sich richten auf diese Akte. Sie sind für ihn als
seiende und so seiende das Thema, also theoretisches Thema.
Und zugleich kann es so sein, daß das reflektierende Ich sein
theoretisches Interesse rein auf das reflektierte Ich und seine Akte
beschränkt und jederlei Mittun von Stellungnahmen, die in diesen Akten
vollzogen sind, in herrschenden wie in dienenden, sich versagt. Z.B. gehe
ich aus der naiven Hingegebenheit an ein Kunstwerk, aus der Einstellung
naiven Vollzugs des ästhetischen Genusses, in die der theoretischen
Reflexion <über>, und zwar einer unmittelbar erfahrenden Betrachtung
dieses meines
1
) Vgl. hierzu eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 315). Ein Teil des obigen
Textes (S. 105, Zeile 3 bis 24) ist von Husserl auf Grund jener Notiz neu redigiert. — Anm.
d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 107

ästhetischen Gemütsaktes, so ist der Normalfall der, daß ich das


intentionale Objekt bzw. Thema dieses Aktes des reflektierten Ich mit
habe, also mitinteressiert bin sowohl am objektiven Sein wie am Wertsein
und am Werk als Werk. Ich bin also Mitvollziehender der Akte des
unterliegenden Ich, durch welche das Kunstwerk für mich nicht nur als
seiendes Ding, sondern eben als ein Kunstwerk <da ist>, als ein Ding,
worin sich ein Wertgehalt, und als ein durch den Künstler werktätig
einverleibter, gibt. Entziehe ich mich aber, aus welchen Motiven immer,
diesem Mitvollzuge der Gemüts- und Willensakte, auf die ich reflektiv
gerichtet bin, werde ich zum reinen, uninteressierten Zuschauer und
theoretischen Betrachter derselben, so sind sie alle, die fundierten und
fundierenden, die herrschenden und dienenden, für mich außer Aktion
gesetzt, somit auch jedes einheitliche Thema, das zu ihrer Synthesis
gehört. Als das reflektierende Ich bin ich dann nicht dasjenige Ich, das den
Wahrnehmungsglauben vollzieht, in dem das Kunstwerk als Ding die
subjektive Geltung als daseiendes gewinnt; bin ich auch nicht dasjenige
Ich, das in seinem wertnehmenden Tun, in seiner vielgestaltigen Erzielung
wertender Intentionen, der Wertgestalt des Kunstgebildes Gemütsgeltung
gewinnt, <in der sie> dem Gemüte zugeeignet ist;
und ebenso bin ich dann nicht das Ich, das ev. noch, in einer Änderung der
Einstellung, theoretisch erfahrend das Kunstwerk kenntnisnehmend
betrachtet, beschreibt und kunsthistorisch einordnet.
Ich als reflektierendes theoretisches Ich kann vielmehr — Sie sehen,
wie sich das früher in der beschränkten Aktsphäre über den unbeteiligten
Zuschauer Gesagte wiederholt — durch Enthaltung von allen diesen
Mitvollzügen der unterliegenden theoretischen Akte rein für sie selbst als
diese Erlebnisse interessiert sein. Daß sie selbst nicht nur wahrnehmend
ihrem Wahrgenommenen die Geltung eines real Daseienden, sondern auch
wertnehmend ihrem Wertgenommenen, ihrem fühlend Erwerteten die
Geltung eines Schönen, der sinnlichen Erscheinungsweise die Geltung
eines Werkes usw. erteilen, das ist offenbar etwas sie selbst als
Akterlebnisse wesentlich Charakterisierendes, was ich von ihnen nicht
abtrennen kann. Aber nur daß sie diese oder jene Geltung
108 ERSTE PHILOSOPHIE

erteilen, daß sie Daseiendes als Daseiendes, Wertseiendes als


Wertseiendes vermeinen, gehört zu meinem, des Reflektierenden
Interesse. Es ist reines Interesse am subjektiven Sein. Ob das
wahrgenommene Sein und Sosein, das von mir wahrnehmungsmäßig
Geglaubte Recht hat oder nicht, und ebenso, ob der Wert echter ist oder
Scheinwert, darüber habe ich als uninteressiertes Ich der Reflexion keine
Entscheidung <zu fällen >, denn ich bin eben ohne jede »Teilnahme" an
den Interessenrichtungen der geradehin vollzogenen Akte 1).
Wieder ist, und jetzt in der vollsten Allgemeinheit, zu sagen: Gerade
dadurch gewinne ich als theoretisches Thema mein rein Subjektives, in
dem Sinn, daß es ist, was es ist, wenn alle in diesem Subjektiven, in den
jeweiligen Ichakten, vermeinten, als geltend gesetzten Aktobjekte auch in
Wahrheit nicht wären; oder ist was es ist unabhängig davon, wie es mit
der Wahrheitsgeltung der Objektmeinung steht, welche diese Akte in sich
selbst vollziehen, also vor aller kritischen Frage nach ihrem Recht.
In dieser Art kann ich in Bezug auf jeden Akt, den ich geradehin
vollzog, eine „phänomenologische" EPOCHE vollziehen, wie wir schon
hier in einem vorläufigen Sinn sagen können — in einem, wie sich zeigen
wird, beschränkten und keineswegs transzendentalen Sinn.
Ich kann die Einstellung des nur für das phänomenologisch reine
Akterlebnis theoretisch interessierten Zuschauers einnehmen, und ich
werde dazu durch eine EPOCHE, die allen thematischen Objekten der
jeweiligen Akte das Interesse der Geltung versagt. Und selbstverständlich
das besagt phänomenologische Ausschaltung.
Das betrifft also alle möglichen Akte, und so auch alle möglichen
Objekte. Befolge ich z.B. die Methode der unbeteiligten Reflexion an den
Akten, in denen ich ideale Objekte, wie Zahlen, mathematische
Mannigfaltigkeiten, geometrische Ideale, aber auch sonstige Ideale (und
in jedem Sinn) als Seinsobjekte habe;
übe ich sie z.B. an dem Akte der Evidenz, daß 2 < 3 ist, so ist zwar in
diesem Akte dieser ideale Sachgehalt in apodiktischer
1
) Vgl. hierzu eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 315). — Anm. d.Hreg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 109

Gewißheit gegeben; ich erziele und erfasse ihn darin wirklich und absolut
zweifellos; aber etabliere ich mich hier als reflektierendes Ich, und als
rein phänomenologisch interessiertes, so besagt das: ich betätige mich in
völliger Uninteressiertheit für die intentionale Objektivität als seiende.
Selbst ein absolut evident gegebenes Sein, wie dieses, daß 2 < 3 ist, darf
für mich als phänomenologisches Ich nicht gelten. Und dieses Nichtgelten
besagt, daß ich jede Stellungnahme zu Sein oder Nichtsein dieses
arithmetischen Sachverhaltes unterbinde. Wäre ich Mathematiker und
bewegte mich das Interesse am mathematischen Sein, so wäre die
Evidenz der Gegebenheit für mich in notwendigem Vollzuge. Aber als
mathematisierendes Ich bin ich eben nicht phänomenologisches, das ich
bin, wenn ich, zunächst mathematisierend, meinem Mathematisieren als
reflektiv abgespaltenes Ich zusehe und rein dafür interessiert bin, was
dieses Mathematisieren in sich selbst ist, wie es in sich aussieht — und
ohne jedes urteilende Stellungnehmen zu dem, was ihm objektiv gilt. Von
einer skeptischen Einstellung, einer skeptischen EPOCHE ist hier also
keine Rede. Ich brauche nicht zu wiederholen, daß die EPOCHE, die der
Skeptiker als zweifelnder übt, Interesse am mathematischen Sein wäre,
und nicht Interesse am rein subjektiven Erlebnis, wie es in sich ist 1).
Sich in der logischen Erkenntnisnormierung auf Evidenz berufen ist
also eine logische, und nicht eine phänomenologische Reflexion; in dieser
letzteren ist die Evidenz eine Erlebnisform, deren Struktur mich als
subjektive Tatsache interessiert, in jener aber sage ich mir reflektierend,
daß ich das Gegenständliche selbst erschaue, daß ich so Geschautes nicht
1
) <Auch> ontologische Prädikate — alle regionalen Wesensbestimmungen — <treten> in
der phänomenologischen Reduktion <nur mehr> als phänomenologische Prädikate <auf>,
als Wesensbestimmungen des regionalen Noema.
Z.B. denke ich mir irgendeine Strecke einstimmiger Erfahrung eines Dinges, so muß es
als erfahrenes alle „transzendental-ästhetischen" Bestimmungen haben, eben das Formale
des regionalen Noema „Dingerscheinung". Darin liegt: denke ich mir Strecken möglicher
einstimmiger weiterer Erfahrungen, in denen sich die Leerhorizonte enthüllen und näher
bestimmen wurden, und, darauf gegründet. Vergleichungen usw., prädikative
Bestimmungen, Messungen usw., so müßte ich „geometrische", chronologische usw.
„Wahrheiten" aussagen.
Dabei ist aber nicht von wahrhaft seienden Dingen die Rede, die ihr Sein wirklich in
infinitum ausweisen können. Die ontologische Wahrheit indiziert noematische Regeln für
synthetisch-einstimmige Erfahrung — wie weit diese auch reichen mag, für alle Weiten ihrer
möglichen Fortführung.
110 ERSTE PHILOSOPHIE

bezweifeln kann, daß ich mitglauben muß, wo ich evident sehe. Hier bin
ich im Willen zur Erkenntnis, in intentionaler Richtung auf das Seinsziel,
und versichere mich, daß ich wirklich am Ziel, beim Seienden selbst bin.
Aber gerade alles Interesse für die Seinsgeltung wie für jede Geltung des
jeweiligen intentionalen Objektes setze ich außer Spiel, und muß ich
außer Spiel setzen, wenn ich das Akterlebnis in seiner Eigenheit
gewinnen will. Reines Akterlebnis definiert sich, können wir geradezu
sagen, als das, was in Erfahrung setzbar ist, und jederzeit setzbar und
erkennbar ist, wenn ich als Reflektierender alles geradehin Geltende
außer Geltung setze; und wiederum: Rein phänomenologisches Interesse
ist dasjenige Seinsinteresse, das überall noch möglich ist, wenn ich alle
sonstigen Interessen, nämlich alle Interessen, die ich als geradehin Akte
vollziehendes Ich hatte, ausschalte. Eben damit habe ich als
reflektierendes Ich nichts gegeben an realen oder idealen Objektivitäten,
an Seinsobjektivitäten oder Wertobjektivitäten und praktischen
Objektivitäten, die ich vordem schlechthin gegeben hatte; dahin gehören
auch alle menschlichen Personen (objektive Subjektivitäten) und all ihr
Psychisches, ihr „Seelenleben". Doch etwas habe ich: das subjektive, das
reine Akterlebnis, worin all diese außer Spiel gesetzten Objektivitäten
gesetzte, erfahrene, gedachte, gewertete, schaffend realisierte usw. sind;
und in gewisser Weise habe ich dabei immer noch diese Objektivitäten
selbst, nämlich „als so gesetzte" dieser Akte, aber eben nicht als vom
phänomenologischen Ich gesetzte.
Auf diesen wichtigen Punkt ist wohl zu achten. Man muß sich hüten,
die Rede vom phänomenologischen Ausschalten der jeweiligen Objekte,
von ihrem Außer-Spiel-setzen (was ein berechtigter korrelativer Ausdruck
ist des Außer-Spiel-setzens der Akte und Interessen) zu mißdeuten. Das
Sein, den Wert, den Zweck, den ich als phänomenologischer Betrachter
nicht mehr im normalen Sinn „habe", habe ich doch in einem anderen und
modifizierten Sinn beständig. Das aus meiner Geltung und aus meinem
Geltungsinteresse überhaupt Ausgeschaltete ist darum nicht aus meinem
Bewußtseinsfelde verschwunden; nur ist es für mich, den
Phänomenologen (gegenüber mir als natürlich eingestelltem Betrachter,
Erkenner, Schätzer, werktätigem Arbeiter) in einer grundwesentlich
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 111

geänderten Weise gegeben, und dank der Methode, durch die ich
Phänomenologe wurde. Am Objektiven bezeichnen wir diese Methode als
Methode der Einklammerung. Wir bringen am Objekt gleichsam eine
ausschaltende Klammer an, einen Index, der sagt: Hier will ich jedes
Mitgeltenlassen, jedes Seinsinteresse, Wertinteresse usw. inhibieren, ich
will das Objekt nur als intentionales seines Aktes, des Aktes, der ihm
Geltung zumißt, gelten lassen; mich eben nur für den Akt und was er
selbst als Objekt, und als thematisch so charakterisiertes Objekt setzt,
interessieren. Führe ich das aus, so habe ich das phänomenologisch reine
Subjektive und darin sein Objekt in der modifizierten Geltungsgestalt des
bloß intentionalen Objekts seines Aktes. Ich werde also nicht wie durch
eine Selbsthypnose objektblind (etwa gar, wenn ich zur Ausschaltung der
ganzen Welt übergehe, für diese ganze blind), sondern für alles bleibe ich
sehend. Aber in der Ichspaltung bin ich eben etabliert als zugleich schlicht
Sehender und als reine Selbsterkenntnis Übender, und alles schlicht
Gesehene ist da in der Modifikation der Klammer, und als eingeklammert
gesehen. —
Vollziehen wir nun einen weiteren Schritt. Haben wir schon alle Arten
von Akten gewonnen, an denen wir uns Methode und Leistung der
phänomenologischen Einklammerung klarmachen können 1)?
Da sind z.B. die Akte, in denen ein Bild als Abbild von etwas gesehen
wird. Als fundierende spielen sie natürlich bei jeder ästhetischen
Betrachtung oder auch werktätigen Gestaltung von Werken der
„bildenden" Kunst ihre Rolle, soweit sie irgend abbildende ist, im Bilde
ein Anderes darstellend. Aber das Ästhetische, das im Bildbewußtsein in
solchen Fällen fundierte Werten, interessiert uns jetzt nicht; sondern
einfach das Sich-in-einem-Bilde-darstellen von Anderem, bald als
wirklich geltendem, bald als bloße Einbildung. Im photographischen oder
sonstigen Porträtbilde stellt sich mir etwa eine Person als Wirklichkeit
dar, in einem anderen Bilde ein Zyklopenkampf, als Phantasie. Aber
jedenfalls, es stellt sich dar, und mir dar, sofern ich und nur dadurch daß
ich im Akte des Bildsehens Darstellendes und Dargestelltes habe:
erscheinendes Bild und —
1
) Vgl. zum folgenden eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 316). — Anm. d.
Hrsg.
112 ERSTE PHILOSOPHIE

nicht daneben, sondern in ihm — sich darstellendes sujet. Dasselbe


besagt: Nur dadurch ist dieses Ineinander für mich in seiner Eigenheit da,
daß es mir im naiven Akt des Bildbewußtseins vermöge seiner Eigenheit
so gilt. Dabei haben wir aber unter dem Titel „Bild" noch Verschiedenes
in eins. Das photographische „Bild", das Ding aus Papier, das auf dem
Tisch hier liegt, und in anderem Sinn das sinnenanschaulich
vorschwebende violette Figürchen als das eigentliche Bild, das nichts
weniger als ein real daseiendes Ding ist, und worin sich das sujet
„Person" darstellt. So sehe ich naiv je nach Einstellung bald auf dieses,
bald auf jenes hin, in den entsprechend gewendeten Aktvollzügen. Als
Phänomenologe kann ich auch diese Akte und die in ihren Vollzügen
liegende Geltung als Bild in dem oder jenem Sinn außer Spiel setzen und
alles, was solchen Akten unabtrennbar zugehört, das rein Subjektive,
erfassen, zergliedern, beschreiben usw.

< DRITTES KAPITEL


Die Bewußtseinsaktivität des natürlichen Ichlebens und die Reduktion
auf die reine Subjektivität>
44. Vorlesung: < Positionale und quasi-positionale Akte und ihre Reduktion;
EPOCHE und quasi-EPOCHE). >
Ehe wir über eigenartige Besonderheiten sprechen, die zur Reduktion
abbildender Akte gehören, ziehen wir eine andere Aktgruppe heran und
betrachten einmal die Akte der reproduktiven Phantasie, mit den in ihnen
bei naivem Phantasieren vorschwebenden Phantasiegestalten, bald
unwillkürlich sich einstellenden, bald in freier Willkür gebildeten. So sehr
wir auch hier von „Bildern" der Phantasie sprechen, rechtmäßig kann
dabei von so etwas wie bildlicher Darstellung, mit einer Scheidung
zwischen Abbildendem und Abgebildetem oder Bild und sujet, gar keine
Rede sein. Freilich, im einen und <im> anderen Fall ist in einem
gegenwärtigen Erlebnis ein nicht Gegenwärtiges bewußt. Aber im einen
Fall haben wir als Bild einen raumdinglichen Schein, im anderen Fall als
sogenanntes Bild nichts weniger als einen Schein. Denn ein Schein ist ein
als leibhaft
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 113

gegenwärtig Vorstelliges, das doch nicht als daseiend geglaubt ist,


sondern nur erscheint, als ob es da wäre. Es ist ein Fiktum, aber nicht ein
Fiktum der reproduktiven Phantasie. Phantasie ist nicht selbst eine
gegenwärtigende, sondern eine v e r-gegenwärtigende Vorstellung. Darin
gleicht sie der Erinnerung. Aber zur Erinnerung gehört der Seinsglaube
an das Erinnerte, während das Fingierte nur bewußt ist im Charakter, „als
ob" es wäre und so wäre. Zugleich ist es klar, daß, was mir, wenn ich
phantasiere, vorschwebt im Charakter des „als ob", mir nicht etwa
bewußt ist und gilt als Darstellung für ein Anderes, darin wieder
gleichend der Erinnerung, wo das mir jetzt als vergangen Vorstellige
nichts weniger als ein Bild bietet, in dem sich ein Anderes abbildet. Kein
Einwand dagegen ist natürlich die Möglichkeit, daß das Erinnerte selbst,
wie andererseits das Fingierte selbst, ein Bild von etwas sein kann, wie
z.B. wenn ich mir einen heiligen Hain fingiere mit einem Götterbilde.
Es mag nun noch darauf hingewiesen werden, daß Phantasie und
Wirklichkeit sich trennen, aber auch mischen können; oder vielmehr,
getrennt oder verflochten können auftreten das Aktbewußtsein, durch
welches für mich Wirklichkeit gilt, als wahrgenommene, erinnerte,
beurteilte, bewertete, handelnd gestaltete, und andererseits das
Aktbewußtsein, in welchem fingierte Wirklichkeit für mich da ist,
fingierte leibhafte Gegenwart, fingierte Vergangenheit, fingierte Urteile,
Wertsetzungen, Handlungen bewußt, und dann in der geänderten Weise
des „als ob" bewußt sind. Beispiele der Mischung bieten alle Fälle des
Hineinfingierens in die mir wahrnehmungsmäßig gegenwärtige oder
sonstwie im Glauben bewußte Umwelt; wie wenn ich mir fingiere, daß
Nixen hier vor uns einen Reigen aufführen, oder mir allerlei Abenteuer
fingiere, die mir auf einer Wanderung durch einen tropischen Urwald
begegnen. Demgegenüber kann es offenbar, wie ein reines
Wirklichkeitsbewußtsein ohne Phantasie, so eine reine Phantasie ohne
mittätiges Wirklichkeitsbewußtsein geben. Im letzteren Fall ist alles
Wirklichkeitsbewußtsein sozusagen außer Aktion. In einer
Selbstverlorenheit, in der nicht einmal mein Leib und meine nächste
wahrnehmungsmäßige Umwelt die Gunst einer Beachtung, also einer
aktiv erfassenden und daseinsetzenden Erfahrung gewinnen, lebe ich
ganz in der Welt des „als ob", und all mein Wahrnehmen, mein
Vorstellen, Denken,
114 ERSTE PHILOSOPHIE

Fühlen, Handeln ist selbst ein Tätigsein im „als ob": wie z.B. wenn ich
völlig traumverloren in den Urwaldabenteuern lebe, in all dem, was ich
da Erstaunliches sehe und höre, was mir da an Schrecknissen widerfährt.
Dann sind die Phantasien reine Phantasien, und ich selbst bin nur als Ich
in der Phantasie in meinem Objektfelde. Im anderen Falle dagegen, wo
ich Wirklichkeit nur umfingiere und ev. dabei auch mich selbst als
Mittätigen in der fingierten Umwelt fingiere, habe ich eben ein Geniisch,
und sofern ich selbst in die Phantasie hineingehöre, bin ich selbst ein
Gemisch, nämlich eben umfingiertes Ich, von dem ein
Wirklichkeitsbestand unberührt blieb.
Gehen wir nun zur phänomenologischen Reduktion über. Wie alle
sonstigen Akte, so sind auch die Akte, in denen Phantasiegebilde, Dinge,
Menschen, ich selbst als irgendwie tätiges Ich usw., im „als ob"
erscheinen, ursprünglich naiv vollzogen, ev. aber auch nach dem Vollzuge
oder partiell während desselben durch Ichspaltung von dem
reflektierenden Ich erfaßt und reflektives Thema in verschiedener Art.
Natürlich kann ich auch hier mich als phänomenologischen Betrachter,
als rein an dem Erlebnis und seinen intentionalen Beständen
Interessierten etablieren. Hier ergeben sich, ähnlich wie bei der
Erinnerung und, wie wir gleich beifügen können, jedem
vergegenwärtigenden Akte, merkwürdige Ineinanderschachtelungen für
die zu leistende phänomenologische Reduktion. Z.B. fingiere ich mir eine
Zentaurenlandschaft, so soll die phänomenologische Reduktion mir mein
reines Akterlebnis ergeben, worin die intentionalen Objekte rein als
solche, und genau wie sie da charakterisiert sind, erfaßt und zur Kenntnis
gebracht werden sollen. Das sagt:
Ich als Phänomenologe fingiere eigentlich nicht, das tut das
phänomenologisch betrachtete reflektierte Ich; ich vollziehe nicht
dasjenige Bewußtsein, in dem solche Gegenstände mir im „als ob" gelten.
Anders ausgedrückt, ich bin nicht das träumende und an Erträumtes mich
hingebende Ich; sondern ich bin der Betrachter von Träumen und
Erträumtem, von Phantasieren und Phantasiertem als solchen. Also wie
ich als Zuschauer eines wirklich vollzogenen Aktes an den darin wirklich
für mich geltenden Seinsobjekten, Wertobjekten, Werkgestaltungen usw.
das Dasein, das Wertsein, das Handlung- und Werksein einklammere, so
klammere ich jetzt an den „als-ob"-Objekten das „als
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 115

ob" und das unter diesem „als ob" modifiziert Gesetzte ein. Dieses „als
ob" ist jetzt gleichsam ein modifizierendes Vorzeichen, unter dem selbst
wieder Sein und Seinsmodalitäten, ebenso Werte, Werke, auch betätigte
Ichakte jeder Art stehen.
Die der phänomenologischen EPOCHE zu unterwerfenden Akte zerfallen,
wie wir auch sagen können, im Sinn einer universalen Einteilung, die alle
Akte überhaupt umspannt, in zwei große Klassen. Sie entsprechen
einander, Umfangsglied für Umfangsglied, so genau, daß wir jedem
möglichen Akt der einen Klasse einen solchen der anderen fast wie eine
wiederholende Kopie zuordnen können. Und doch ist es natürlich keine
bloße Wiederholung. Das eine ist eben Akt schlechthin, ein Akt im
unmodifizierten Sinn, der seinem Thema die Geltung als wirklich, als
wirklicher Gegenstand, als wirklicher Wert u.dgl., erteilt. Auf der
Gegenseite entspricht ihm (nach idealer Möglichkeit gesprochen) ein
paralleler Akt, der einem gleichen Inhalt die Geltung „als ob" erteilt, die
Geltung eines „in der Phantasie" seienden Gegenstandes, eines
phantasierten Wertes, Werkes usw. Korrelativ scheiden sich also die
Objekte in Objekte schlechthin, gemeint als Wirklichkeiten, und gwasi-
Objekte, gemeint als bloße Fiktionen. Sprechen wir von einer Welt
schlechthin, so ist eine wirkliche gemeint; wir können aber auch von
Phantasiewelten sprechen, und meinen dann solche, die uns in
Phantasieaktionen in der Modifikation des „als ob" gegeben sind.
Terminologisch bezeichnet die entwickelte Phänomenologie die einen
Akte als positionale, die anderen als quasi-positionale Akte. Diese
phantasierende Aktion ist als eine die schlechthinlüge Geltung
modifizierende Leistung selbst ein Modus der Geltung. Auch diese
Leistung des zunächst naiv phantasierenden Ich muß, um den
phänomenologisch reinen Erlebnisbestand der Phantasie zu gewinnen,
eingeklammert werden.
Wie dabei diese Einklammerung in die phantasierten Gehalte, die
intentionalen der Phantasie, hineinwirkt, das muß jetzt etwas näher
betrachtet werden. Knüpfen wir an ein Beispiel an und versuchen wir, uns
daran den rein phänomenologischen Gehalt zuzueignen, so treten
sogleich gewisse zur Intentionalität des „als ob" wesentlich gehörige
Implikationen hervor. Ich phantasiere etwa eine Landschaft mit
Baumgruppen, Menschen, Zentauren, Fabeltieren in wütendem Kampfe.
Ev. bin ich selbst
116 ERSTE PHILOSOPHIE

zu dieser Phantasiewelt gehörig, etwa als Mitkämpfer beteiligt. Es kann


aber auch sein, daß ich nicht im Spiele bin, nicht mitrechne. Aber genauer
besehen, bin ich selbst dann in gewisser Weise und notwendig
mitphantasiert; denn wie könnte ich mir einen solchen Ausschnitt einer
Phantasiewelt bestimmt vorstellen, ohne sie in einer bestimmten
Orientierung vorzustellen. Von den Phantasiebäumen sind die einen im
Vordergrunde, die anderen im Hintergrunde, die einen rechts, die anderen
links. Einer der Zentauren sprengt heran, ein Drache stürzt von oben auf
ihn herab usw. Alle diese Worte: rechts, links, vorn, hinten, von oben
herab usw., sind offenbar okkasionelle Ausdrücke und haben wesentliche
Beziehung zu dem betrachtenden und wahrnehmenden Ich, das den
Nullpunkt des orientierten Raumes und all seiner
Orientierungsdimensionen in sich trägt — des orientierten Raumes, in
welchem das jeweilige Stück Welt nur in orientierter Weise erscheinen
kann.
Was ich eben ausgeführt habe, finde ich natürlich nicht als
phantasierend traumverlorenes Ich, als welches ich, meiner selbst nicht
inne, dem Zentauren- und Drachenkampf folge; sondern ich finde es in
der reflektiven und phänomenologischen Einstellung des unbeteiligten
und theoretischen Betrachters meiner selbst als des Phantasierenden und
der Phantasiegehalte als Phantasiegehalte. Und dann finde ich eben, daß
die Intentionalität nicht eine so einfache ist, als ob ich nichts weiter hätte
als den Aktus des Phantasierens und darin die Zentaurenszene als ihr
schlichtes intentionales Objekt im Modus des „als ob". Vielmehr in einer
eigentümlichen Mittelbarkeit finde ich dieses intentionale Objekt bewußt,
nämlich zunächst als intentionales Objekt meines Wahrnehmens; nicht
meines wirklichen Wahrnehmens, sondern meines notwendig
mitphantasierten Wahrnehmens, als dessen Subjekt ich also notwendig
mit zur Phantasiewelt gehöre. M.a.W., der Aktus „Ich phantasiere eine
Zentaurenszene" ist nur in der Gestalt möglich, daß ich im Modus des
„als ob" den Aktus „Ich nehme die Zentaurenszene wahr" vollziehe.
Freilich, geradehin phantasierend, ruht mein Blick nur auf dem Kampfe.
Im prägnanten Wortsinn heißt nur er, und insbesondere bei willkürlichem
Fingieren, das Fiktum;
daß es aber als mein Thema im eigentlichen Sinn, als das, was ich
ausschließlich meine, vor meinem Blick steht, das ist nur
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 117

dadurch möglich, daß ich nicht nur selbstverloren als jetzt


phantasierendes Ich bin, sondern daß ich als notwendig mitphantasiertes
Subjekt der Wahrnehmung des Kampfes auch im „als ob"
selbstverlorenes bin. Sich in ein naives Wahrnehmen hineinphantasieren
ist ein Phantasiemodus der Selbstvergessenheit. Wie im Blick des
Phantasie-Ich ausschließlich sein Objekt steht, das von ihm
wahrgenommene, so steht im Blick des wirklich die Phantasie
vollziehenden Subjekts unmittelbar das vom Phantasie-Ich in der
Phantasie Wahrgenommene; und das ist sein phantasiertes Objekt. Der
Blick des Ich innerhalb der Phantasie ist Blick „als ob", sein
Wahrnehmen und sein Wahrgenommenes hat die Modifikation des „als
ob". Aber all das in dieser modifizierenden Geltung ist da für das
wirkliche Ich, das jetzt phantasiert. Solange es naiv phantasiert, findet es
thematisch vor, als sein Fiktum, nur das Objekt des phantasierten Aktus.
Aber das phantasierende Ich kann jederzeit eine Einstellungsänderung
vollziehen, in der es in der Phantasie vom Zentaurenkampf auf seine
orientierten Gegebenheitsweisen, auf seine Erscheinungsweisen
überhaupt, auf das wahrnehmende Ich und seinen ganzen Aktus
zurückgeht und sich so durch entsprechende reflektive Blickwendungen
zum Wahrnehmungsobjekt im „als ob" den Wahrnehmungsakt im „als
ob" verschafft, der nun erst zur thematischen Betrachtung bereit liegt.
Das Verfahren kann auch so beschrieben werden: Naiv phantasierend,
hatte ich die Kampfszenerie als Fiktum, und ich war dabei mitphantasiert
als Wahrnehmungssubjekt, aber so, daß ich selbstverloren dem
fabelhaften Kampf zuschaute, also keine Reflexion auf mich selbst
vollzog. Ich verfahre nun so, daß ich mein mitfingiertes Ich umfingiere in
ein auf sich reflektierendes; das aber vollziehe ich aktuell phantasierend,
ohne die Phantasiewirklichkeit in ihrem Sinn zu modifizieren, also aus
der ursprünglichen eine andere Phantasiewirklichkeit zu machen; sondern
in Phantasieherstellung der Reflexionen, die ich als Phantasie-Ich hätte
vollziehen können und durch die sich mein vordem latenter Akt
erschlossen hätte.
Alles, was hier ausgeführt ist, ist offenbar selbst ein Stück
phänomenologischer Betrachtung des in einem Phantasieren, das
zunächst geradehin betätigt ist, wirklich Erlebten und zu seinem reinen
Gehalt Gehörigen. Auch was das sagt: es sei im Beispiels-
118
ERSTE PHILOSOPHIE

falle das quasi-wahrnehmende Phantasie-Ich zwar notwendig mit dabei,


und doch nicht zur Phantasiewirklichkeit zugerechnetes, gegenüber den
Fällen, wo es das ist — müßte als zum eigenen Sinn der phantasierenden
Aktleistung gehörig herausgearbeitet werden. Sozusagen ausdrücklich bin
ich dabei, als zum Bildsinn gehörig, wenn ich mich als Mittätigen,
Mitkämpfer usw. hineinnehme.
Besonders zu beachten ist die Art, wie die phänomenologische
EPOCHE als Inhibieren aller interessierten Aktionen des naiv betätigten
Ich nicht nur vollzogen wird an dem jetzigen wirklichen Ich und
Ichbewußtsein als phantasierendem, sondern vollzogen wird auch
innerhalb der Phantasiewelt, an der ihr zugehörigen mitphantasierten
Subjektivität und an ihrer Naivität; oder vielmehr, nur durch die EPOCHE
unter dem Vorzeichen des „als ob" wird die EPOCHE an der Aktion des
phantasierenden Ich durchgeführt. Nichts kann mir ja als Phantasie, als
quasi-Wirklichkeit vorschweben, ohne daß das Ich selbst zur Einheit
dieser quasi-Wirklichkeit als mitphantasiertes Ich gehörte, als das
Subjekt, für das diese „Wirklichkeit" ist, was sie ist, aus den „Geltungen"
heraus, die seine Akte „vollzogen" haben und „vollziehen"; was an dem
Beispiel sichtlich geworden ist, gilt offenbar allgemein und notwendig.
Phantasieren ist, sich selbst so stellen, als ob man eine Wirklichkeit hätte,
als ob man das und das wahrnähme, dächte, wertete, so und so handelte
usw. Und das gilt auch, ob es sich um Phantasieren von Realitäten oder
von Idealitäten handelt, falls diese übrigens denkbar sind ohne
mitgedachte Phantasien von Realitäten. — Sich stellen „als ob", das ist
von vornherein:
fingierend sich selbst umfingieren, also sich als Fiktum haben;
nur daß eben zur fingierenden Naivität es wesentlich mit gehört, daß
früher das Fiktum des fingierten Ich als Fiktum im prägnanten Sinn
erfaßbar ist denn das mitfingierte Ich, als dessen intentionaler Gehalt es
nur fingiert sein kann. Auf das phänomenologisch Reine zurückgehen
heißt also von vornherein nichts anderes als zunächst die reinen
Strukturen der intentionalen Objektivität herstellen, die hier wirklich
vorliegen, also auf die intentional eingeschachtelte Subjektivität und ihre
Akte zurückgehen und ihre Objekte, und diese in phänomenologischer
Reinheit, im Vorzeichen des „als ob"
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 119

fassen. Jedem phänomenologisch reinen positionalen Akte und seinen


rein phänomenologischen Gehalten entspricht der parallele
phänomenologisch reine quasi-positionale Akt nur in der Art, daß seine
Reinheit in sich schließt, und zwar intentional, ein genaues Spiegelbild
desselben phänomenologisch reinen positionalen Aktes mit all seinen
Gehalten, aber eben unter dem Vorzeichen des „als ob". Geleistet wird die
Reduktion durch Vollzug der beschriebenen Reflexion „in" der Phantasie
und durch phänomenologische EPOCHE, die dann unter dem Vorzeichen des
„als ob" an den in der Phantasiewelt liegenden Akten geleistet wird. Und
diese Leistung impliziert dann eine selbst in die Phantasiewelt
hineingespiegelte quosi-Leistung, eine quasi-EPOCHE in der Phantasie. Das
sagt: jede wirkliche EPOCHE, die ich an meiner Phantasie als meiner
wirklich vorschwebenden Phantasie und an meinem Phantasieren als
phantasierender Aktion übe, beschließt intentional in sich eine quast-
EPOCHE, als ob ich, das phantasierte Ich, reflektierte und
phänomenologische Ausschaltung vollzöge. Ich kann auch sagen: Meine
wirkliche Reduktion vornehmend, stelle ich mich, für einen Augenblick
der aktuellen Gegenwart vergessend, auf den Boden der Phantasiewelt,
ich nehme sie eben, als ob sie wirklich wäre. Dann muß ich die
zugehörigen Ichakte nehmen, als ob sie wirkliche Positionen wären, und
somit, als ob sie wirkliche intentionale Objekte hätten. Ich muß dann
ausschalten, was zum Sein der Objekte selbst gehören würde, wenn diese
eben wirkliche wären, ausschalten jedes Interesse, das ich auf diesem
Boden an positionalen Objekten hätte, an Seinsobjekten, Wertobjekten
usw., und ich muß das, um zu gewinnen, was zu diesen Akten selbst, als
wie sie wären, gehörte und was ihnen verbleibt durch Ausschaltung aller
Rechts- und Wahrheitsfragen, die ich auf diesem Boden aufwerfen
könnte. Tue ich so und gewinne ich so die phänomenologisch reinen Akte
und Aktobjekte und beachte ich, daß ich in der Phantasiewelt überhaupt
keine anderen Objekte habe und haben kann denn als Objekte der Akte
meines mitphantasierten Ich, so ist es klar, daß ich dadurch und dadurch
allein die volle und reine intentionale Objektivität meines <
Phantasieaktes gewinne>.
120 ERSTE PHILOSOPHIE

45. Vorlesung: <Das natürliche Weltleben des Ich als Aktsubjekt und das
Unnatürliche phänomenologisch reiner Selbstbesinnung. Zum Gedankengang. >
Die letzten Vorlesungen wurden, wie mir gesagt worden ist, als recht
schwierig empfunden. Nicht ohne Grund; es sind hier prinzipiell
allgemeine Gründe im Spiel, über die ich, den systematischen Gang ein
wenig unterbrechend, zunächst sprechen will.
Ein erstes theoretisches Eindringen — sozusagen in die Intimitäten der
phänomenologisch reinen Subjektivität — kann nicht anders als sehr
schwierig sein, und gerade weil es sich um das aktuell gelebte Leben
handelt, in seinem Fürsichsein und Insichsein. Ichleben ist:
bewußtseinsmäßig auf irgendwelche Gegenständlichkeiten bezogen sein,
und darunter in der vorzüglichen Weise von spezifischen Akten bezogen
sein. In Akten ist es, als wachtätiges Ich, auf Gegenstände gerichtet und
mit ihnen erkennend, wertend, handelnd beschäftigt. Im natürlichen
Leben — ich meine vor der Wirksamkeit der Motive, die den Übergang
in die phänomenologische Einstellung erzwingen — weiß zwar
jedermann von seinem Ichleben, weiß er von seinen Ichbezogenheiten auf
seine mannigfaltigen realen und idealen Gegenständlichkeiten. Er weiß
davon aus der natürlichen Reflexion. Aber sie kann ein Wissen von der
reinen Subjektivität nie ergeben, eine solche nicht einmal ahnen lassen.
Denn ihre Art ist es, immerzu Objektivitäten zu haben — durch ein
vorangegangenes und festgehaltenes objektives Wissen — und nun das
reflektiv erfaßte Ich als Aktsubjekt auf diese Objektivitäten zu beziehen,
wobei zudem das Ich selbst als objektiv menschliches aufgefaßt und
gesetzt wird. In dieser natürlichen Reflexion kann nicht gesehen werden
(solange sie die ausschließlich herrschende ist), daß jedes Haben von
Objekten und jede Erfahrungs- und Denkbestimmung, mit denen sie für
das Ich da sind, selbst schon eine Leistung des Ich und seines
Bewußtseinslebens ist und daß immerfort das Ich in seinem
eigenwesentlichen Leben und Tun — in seinen sinnlich erfahrenden, in
seinen denkenden, wertenden, werktätig schaffenden und sonstigen Akten
— in sich selbst und für sich selbst die Erscheinung und Geltung von
Objekten zustande bringt. Also das Bewußtsein selbst, das intentionale
Leben, so wie es in sich
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 121

selbst lebt, wie in ihm aus rein eigenwesentlichen Motivationen die und
die subjektiven Apperzeptionen mit zugehörigen Charakteren subjektiver
Geltung erwachsen — bleibt notwendig verborgen; dieses ganze Leben,
durch welches für mich meine jeweilige Welt — Dinge, Menschen,
Werte, Werke, menschliche Handlungen, Gemeinschaften usw. — wie
mit einem Schlage da sind — aber genauer besehen, für mich nur da sind
in der Kommunikation mit Anderen, so daß wir hier verwiesen sind auf
die Gemeinschaft der Ich, und aller Ich, bzw. auf ihr intersubjektives und
vereinheitlichtes Leben, das als dieses intersubjektiv konstituierende
fungiert.
Dem betrachtenden Blick und der theoretisch erfahrenden und
bestimmenden Arbeit eröffnet kann dieses reine Leben nur werden durch
die Methode der phänomenologischen EPOCHE, die eine neue universale
Betrachtungsweise bedingt, eine neue Art der Reflexion des Ich auf sich
selbst und alle seine Welten, als Welten seines betätigten Bewußtseins.
Erst durch sie wird das reine Ich und sein reines Leben, das gesamte
Reich reiner Subjektivität sichtlich und beschreibbar. Es handelt sich also
in der Tat um eine ganz „unnatürliche" Einstellung und eine ganz
unnatürliche Selbst- und Weltbetrachtung. Das natürliche Leben vollzieht
sich als eine ursprüngliche, als eine anfangs durchaus notwendige
Welthingabe, Weltverlorenheit. Das Unnatürliche ist das der radikalen
und reinen Selbstbesinnung, der Selbstbesinnung auf das reine „Ich bin",
auf das reine Ichleben, und auf die Weisen, wie in diesem Leben, was in
irgendeinem Sinne sich als Objektives gibt, eben diesen Sinn und diese
Geltungsweise als Objektives gewinnt: rein aus der inneren und eigenen
Leistung dieses Lebens selbst.
So versteht sich also die Schwierigkeit des ersten Eindringens in das
Reich der reinen Subjektivität und des systematischen Vollzuges jenes
reinen „Erkenne dich selbst!", aus dem, wie sich immer deutlicher zeigen
wird, die gesamte Philosophie entquillt. Jede Anweisung zu noch so
komplizierten Betätigungen auf dem Boden der natürlichen Erkenntnis
und im Rahmen der natürlichen Lebenshaltung können wir, sie mag sonst
ihre Schwierigkeiten haben, doch relativ leicht befriedigen; denn in allen
einzelnen Schritten wird uns nur ein typisch Bekanntes und Vertrautes
zugemutet. Von Kindheit auf — und darin bestand
122 ERSTE PHILOSOPHIE

ja die Leistung der Kindheitsentwicklung — haben wir nach allen


Richtungen hin die Typik der natürlichen Welt kennengelernt. Das heißt
aber, wir standen immerfort in Motivationen, durch die alle
Bewußtseinsarten und alle Arten von Ichakten ins Spiel treten konnten,
durch die sich eine typisch bekannte, nach allen allgemeinen
Formstrukturen wohlvertraute Welt für uns ausbilden konnte: eine Welt
der Dinge, eine Welt der Werte, eine Welt, in der wir uns als
Menschenkinder, als in die Welt hineinhandelnde und von ihr abhängige,
in Lust und Leid bewegte Menschen finden. Nach und nach sind wir in
die Lage gekommen, alle Hauptarten von solchen objektiven Tätigkeiten
zu üben, erfahrende, erkennende, auch wissenschaftlich erkennende,
praktisch gestaltende usw. Da ist uns also alles mindestens dem Typus
nach vertraut, und was man nicht gleich kann, das kann man, in
verständlicher Weise jede Anweisung befolgend, versuchen und lernen.
Hingegen die Anweisungen der Phänomenologie haben in der
gesamten Lebenserfahrung des Einzelnen und der Geschichte keine
Vorlage, rekurrieren auf keine elementaren und typischen Vertrautheiten.
In Bezug auf die Welten der reinen Subjektivität, d.i. aber in Bezug auf
unser reines ursprüngliches Leben, durch das alles natürliche Sein und
Gelten seine Selbstverständlichkeit hat, sind wir zu Anfang in einer
ähnlichen Lage wie der Blindgeborene, dem der Star gestochen ist, und
der nun regelrecht anfangen muß, sehen zu lernen. Die gelungene
Operation macht noch nicht sehen, nämlich sogleich die Raumwelt in
ihren den Sehenden altvertrauten räumlichen Formen und visuellen
Merkmalen auffassen. Die visuellen Apperzeptionen müssen sich, im
Zusammenhang der inneren Motivationen der Apperzeption, erst bilden,
aufbauen. So muß, selbst wenn schon die Idee einer methodischen
phänomenologischen Einstellung erfaßt ist, die Methode nun erst
vielseitig betätigt und geübt werden;
und sie muß systematisch geübt werden an der in natürlichobjektiver
Weise auf die reale und auf ideale Welten bezogenen Subjektivität und an
der universalen Typik ihrer objektiven Gegebenheiten und ihres objektiv-
subjektiven Menschenlebens. Wir müssen also das Universum der reinen
Subjektivität allererst sehen- und systematisch kennenlernen, auf daß es
zunächst mindestens als eine in ihrer allgemeinsten Typik uns vertraute
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 123

Eigenwelt für uns so dastehen kann, wie etwa den Anfängern der Physik
die physische Welt als ein von Kindheit her bekanntes Reich
raumdinglicher Erfahrung.
So liegt also vor allen Anfängen einer eventuellen Wissenschaft von
der phänomenologischen Subjektivität eine große Aufgabe, welche die
naiv natürlichen Wissenschaften nicht haben konnten. Während diese
über eine fertige, wohlbekannte Erfahrungswelt vor der Wissenschaft
verfügen, muß sich die Phänomenologie ihre phänomenologische
Erfahrungswelt, die in phänomenologischer Einstellung frei
überschaubare und in ihrer Typik wohlvertraute Welt der
phänomenologischen Subjektivität, erst erarbeiten. Der Phänomenologe
muß allem voran erst phänomenologisch schauen lernen und sich
systematisch die Typik erschaubarer Gestalten, die zu einer
phänomenologischen Subjektivität überhaupt gehören, selbsttätig
verschaffen. Man kann hier die methodische Lage vermöge des
notwendigen Vorangehens der natürlichen Weltkindschaft auch so
beschreiben: Wer Phänomenologe werden will, muß sich systematisch
von der natürlichen Weltkindschaft befreien und an allen Typen
weltkindlichen Erfahrens, Vorstellens, Denkens und Lebens überhaupt
und allen korrelativen Typen weltlich-natürlichen Daseins die
phänomenologische Reduktion üben; also jene systematische EPOCHE,
durch die alles Weltliche in die reine Subjektivität hinauf-gehoben,
transzendental vergeistigt wird. Zugleich damit wandelt sich das
natürliche Kind, das Weltkind, in das phänomenologische Kind, das Kind
im Reiche des reinen Geistes 1).
Doch diese allgemeinen Schwierigkeiten sind für den anfangenden
Philosophen noch dadurch erhöht, daß das reine Ich, auch wenn es schon
gesehen ist als Subjekt desjenigen intentionalen Lebens, in dem sich nach
Erscheinung und Geltung alle seine Objektivitäten gestalten, noch
ungeahnte und tief verborgene Mittelbarkeiten intentionaler Implikation
in sich birgt, ohne deren Aufwicklung das reine Leben völlig
unverständlich bleibt. Unvermerkt steht man noch immer, und selbst nach
dem ersten Erfassen der Notwendigkeit und des Sinnes einer
phänomenologischen EPOCHE und Reduktion, unter dem Banne natürlicher
Denkgewohnheiten, und sieht daher das
1
) Vgl. Beilage XVIII: Sinn der phänomenologischen Reduktion (S. 413 ff.). — Anm. d.
Hrsg.
124
ERSTE PHILOSOPHIE

neu sich eröffnende Reich phänomenologischer Data als ein Analogen


objektiver Data an. Da sich das phänomenologisch Subjektive zunächst
auch als individuell zeitlich Seiendes gibt, so faßt man es wie Seiendes
nach Art objektiv-zeitlichen Daseins, und in nächstliegender Weise als
Analogen physisch-räumlichen Daseins. Aber damit gerät man in die Irre.
Die phänomenologische Analyse, auf die man ausgeht, ist ganz und gar
kein Analogen einer objektiv dinglichen Analyse1). Der
phänomenologische Betrachter findet nicht das reine Leben als so etwas
wie eine Verflechtung von „Elementen" zu Gesamtgestaltungen, oder
umgekehrt, er findet nicht Gestaltungen, die sich in bloß koexistierende
und sukzedierende Elemente zerlegen lassen, mit anderen geeinigt in den
und den abstraktiv herauszuschauenden Einheitsformen. Vielmehr welche
der Intentionalitäten wir auch ins Auge fassen, es zeigt sich bei tieferem
Eindringen in ihre Strukturen, daß eine konkrete Intention nur möglich ist
durch ein Ineinander der intentionalen und im übrigen unselbständigen
Leistungen, mit einem verborgenen Ineinander intentionaler
Gegenständlichkeiten. So werden wir gerade erst durch solche
intentionale Analyse dessen inne, daß Subjektivität etwas absolut
Einzigartiges ist, das in der Welt der ichfremden Gegenständlichkeiten
seinesgleichen gar nicht haben kann, und wir erheben uns zur Erkenntnis,
daß in der Tat eine phänomenologische Analyse wie methodisch so
sachlich einen total anderen Sinn hat als natürlich-objektive
Naturanalysen.
Ein Stück solcher in Art und Form ganz unerwarteter Analyse
intentionaler Implikation, die nur im ersten Anschauen so schwierig
anmutet, hat uns letztlich bei der Analyse der Phantasie beschäftigt. Statt
zu wiederholen, werde ich durch Vorführung von kürzeren
Parallelanalysen, die schon durch die Vorübung leichter verständlich sein
werden, Gelegenheit finden, das Wesentliche in Ihren Blick zu stellen. —
Doch ehe ich dazu übergehe, erinnere ich mich der weisen
pädagogischen Lehre Herbarts über die richtige Abwechselung und das
richtige Tempo von Vertiefung und Besinnung,
1
) Ob man statt der Naturanalyse der Alten die Kausal- und Funktionalanalyse der
Neueren nehme, es ist gleich.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 125

ohne die dem Lernenden nicht die Einheit der aus Einzelmomenten
innerlich zu erbauenden geistigen Gestalt erwachsen und zu freiem
geistigen Besitz werden kann. Wo die Vertiefung in einzelne, besonders
neuartige und schwierige Gedankenreihen alle Kräfte erschöpft, da ist
Besinnung doppelt nötig, um den allgemeinen Gedankenplan und
Zusammenhang nicht aus dem Bewußtsein zu verlieren, in dem diese
Gedanken nur fungierende Bestandstücke sein sollten. Ich will also,
nachdem ich ohnehin für heute aus dem streng systematischen Gang
herausgetreten bin, noch eine rückschauende und vorschauende
Besinnung über den Gedankengang, in dem wir jetzt begriffen sind,
folgen lassen, der zugleich dazu dienen kann, das Interesse für unser
weiteres Vorgehen zu verstärken.
Wir hatten zuerst versucht, den tiefsten Sinn des Cartesianischen
Anfangs einer universalen und absolut gerechtfertigten Wissenschaft zu
verwirklichen, also den reinen und wahrhaft begründeten Weg zur
transzendentalen Subjektivität zu konstruieren, der sich in den ersten der
Cartesianischen Meditationen nur vordeutet 1). Dieser Weg hatte als
zunächst sich darbietendes Leitprinzip absoluter Rechtfertigung das
folgende: Was ich schlechthin nicht negieren kann, nicht in Zweifel
setzen kann, soll mir gelten. Das wurde gleich aufs schärfste gefaßt als
Prinzip der apodiktischen Zweifellosigkeit. Nachträglich scheint es mir,
daß diese Verschärfung der zunächst natürlichen zur apodiktischen
Zweifellosigkeit auch erst später hätte eingeführt werden können.
Nämlich versucht man, vom natürlich vagen Prinzip geleitet, das jederzeit
gegebene, und zweifellos gegebene Sein der Welt nun sich zuzueignen —
was auf den Weg der Begründung einer Weltwissenschaft aus Erfahrung
hinzuleiten scheint —, so wird man dessen inne, daß ein Unterschied ist
zwischen empirischer Zweifellosigkeit, bzw. empirischer Unmöglichkeit,
den Glauben an die einstimmig erfahrene Welt preiszugeben, und einer
anderen Zweifellosigkeit, die in einem neuen Sinn jeden möglichen
Zweifel ausschließt: der apodiktischen Zweifellosigkeit nämlich. Jedes
sinnliche
1
) Vgl. hierzu bis S. 130 eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 316). — Anm.
d. Hrsg.
126 ERSTE PHILOSOPHIE

Erfahren läßt es offen, daß weitere Erfahrung einen Zweifel am Sein des
vordem Erfahrenen und völlig Gewissen motiviert; ein Zweifel ist
denkmöglich, obschon ohne empirische Gründe. Das Nichtsein des
empirisch zweifellos Erfahrenen ist nie ausgeschlossen. Es ergibt sich ev.
jetzt erst das Prinzip apodiktischer Evidenz als philosophisches
Leitprinzip. Aber auch in einer anderen Betrachtungsweise, die
erkenntniskritisch nicht interessiert zu sein braucht, zeigt sich, daß die
ganze Welt nicht zu sein braucht, obschon sie und während sie in
einstimmiger Erfahrungsgewißheit erfahrene ist; wenn auch nicht in
radikaler Reinheit, geht doch der Hauptsache nach Descartes diesen Weg.
Die mögliche EPOCHE hinsichtlich der ganzen Erfahrungswelt macht in
einer auf das erkennende Subjekt gerichteten Reflexion die reine
Subjektivität sichtlich, die verbleibt, auch wenn die Welt nicht wäre.
Diese Subjektivität wurde dann über die Gegenwart in Vergangenheit und
Zukunft hinein erweitert, zum reinen Subjekt im beiderseitig endlosen
transzendentalen Leben.

46. Vorlesung: < Neugestaltung und Vertiefung der phänomenologischen Methode:


der cartesianische und der Weg des Psychologen zur transzendentalen Reduktion.
>
Aber was sich so ergab als reine Subjektivität war noch nicht als
apodiktisch zweifellos herausgestellt. Die Ausschaltung der Welt aus dem
Grund, daß sie nicht apodiktisch gegeben ist, lenkte nur den Blick auf das
Universum einer reinen Subjektivität, die in einer neuen Erfahrungsart,
der transzendentalen Schau, gegeben ist. Aber die Kritik ihrer
Apodiktizität mußte geleistet werden, wurde aber von uns zurückgestellt.
Das war also unser erster, der cartesianische Weg zum transzendentalen
ego und zu seiner noch zu leistenden apodiktischen Kritik.
Das nächste Bedürfnis, die transzendentale Subjektivität nach den
einzelnen Gestaltungen oder Gestalttypen ihres transzendentalen Lebens
kennenzulernen, damit das ego cogito nicht ein leeres Wort für uns
bleibe, befriedigten wir in einer Weise, daß wir damit zugleich einen
neuen Weg zum ego cogito uns schrittweise aufbauten. Der Leitgedanke
war dabei der folgende. Dasselbe, was wir unter der möglichen
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 127

Hypothese, die Welt der Erfahrung sei nicht, als das uns verbleibende
subjektive Leben, als selbst dann noch seiendes, zurückbehalten, behalten
wir auch, wenn wir als reflektierende Subjekte jede Mitsetzung der
Erfahrungswelt unterlassen und so überhaupt zu ihrem Sein und
Nichtsein oder sonstigen Seinsmodalitäten uns jeder Stellungnahme
enthalten. Kurz gesagt, inhibieren wir jedes Interesse am Weltsein, so tritt
in unser Sehfeld die transzendentale Subjektivität.
Hier aber liegt folgender Gedanke für einen neuen und scheinbar
einfacheren Weg zur transzendentalen Subjektivität nahe:
Genügt es nicht, ohne mit jener langwierigen Kritik der Welterfahrung zu
beginnen und die Möglichkeit der Nichtexistenz der Welt zur Evidenz zu
bringen, direkt an den einzelnen Akten die STCO^Y) des interesselosen
Selbstbetrachters ins Spiel zu setzen? Genügt es nicht, allenfalls mit der
Ergänzung, daß ich an allen meinen Akten in eins diese Einklammerung
vollziehe, wodurch ich doch meine reine Subjektivität gewinnen müßte
1
)?
Jedenfalls versuchten wir, diesen neuen Weggedanken durchzuführen,
und unser Vorgehen war danach folgendes; wir sagten uns: Lassen wir
den ganzen früheren Gedankengang beiseite. Gehen wir vielmehr vom
natürlich naiven Ich aus, das irgendwelche Akte vollzieht und damit sich
in natürlicher Weise auf irgendwelche intentionalen Objekte bezogen hat.
Dann können wir, ohne zunächst an eine transzendentale Subjektivität zu
denken, <ohne> von ihr überhaupt irgendwelche Vorstellungen schon zu
haben, an jedem einzelnen Akte eine ähnliche EPOCHE in leicht
verständlicher Weise vollziehen als welche wir, auf die Welt und
Welterfahrung bezogen, auf dem cartesianischen Wege vollzogen hatten
2
).
Wir schieden einfach das einen Akt naiv vollziehende Ich und das sich
darüber stellende reflektierende Ich und zeigten die Möglichkeit, daß
dieses, natürlich reflektierend, zugleich zum uninteressierten wird. Wir
klärten dabei die Idee des Interesses, das zunächst als erfahrendes und
überhaupt Erkenntnisinteresse definiert wurde und dann auch als
Gemüts- und Willensinteresse.

1
) Vgl. zum vorstehenden Absatz zwei kritische Notizen Husserls; siehe Beilage II (S.
316 f.). — Anm. d. Hrsg.
*) Vgl. EU diesem Satz eine weitere kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 317). —
Anm. d. Hrsg.
128
ERSTE PHILOSOPHIE

Ausschaltung aller Beteiligung an dem jeweiligen Interesse des


reflektierten Ich besagte Ausschaltung jeder Übernahme der Setzungen
dieses Ich, der von ihm vollzogenen Geltungen, aber auch Inhibieren aller
praktischen Intentionen des reflektierenden Ich, in dieser Hinsicht Kritik
zu üben und erkennend auf das wahre Sein auszugehen. Was nun das
reflektierende Ich als theoretisch eingestelltes in solcher EPOCHE vorfindet,
ist der phänomenologisch reine Akt; diese Reinheit ist eine
phänomenologische, aber freilich nur in einem ersten und noch
unvollkommenen, noch nicht transzendentalen Sinn. Was damit
gewonnen wird, ist, wie wir voraussagten und sich erst im folgenden
wirklich klären wird, nur die phänomenologische Reinheit im Sinne einer
empirischen Psychologie 1).
Wir gingen in dieser Linie fort, die Haupttypen von Akten einzelweise
betrachtend und auf solche phänomenologisch reine Bestände
reduzierend, wir beschäftigten uns damit, an ihnen die wundersam
ineinandergeflochtene Intentionalität aufzuweisen und so zugleich die
Eigenart subjektiven Seins und subjektiver Leistung, wie sie sich in
jedem Typus solcher Akte zeigt, zum ersten Verständnis zu bringen.
Jedenfalls wird es solcher Analysen bedürfen, wenn gezeigt werden soll,
daß durch die phänomenologische Methode sich ein der gemeinen
Erfahrung gegenüber neues Erfahrungsreich eröffnet 2).
In dieser Untersuchung standen wir. Ich will nun gleich weiter einen
Vorblick geben, damit Sie verstehen, wie sich uns durch solches
Einzelreduzieren an den Akten des empirisch-menschlichen Ich
schließlich ein Weg eröffnen soll, um die transzendentale Subjektivität zu
gewinnen, dasjenige Ich erfahrbar zu machen, das verbleiben würde,
selbst wenn die ganze Welt nicht wäre, also mein Leib nicht wäre und
somit von einem Ich im gewöhnlichen Sinn, eben eines Menschen, keine
Rede mehr wäre.
Die Antwort auf diese Frage lautet: Statt als reflektierendes Ich an
einzelnen Akten und Aktzusammenhängen die beschriebene Reduktion
auszuführen, und in Richtung auf das, was jeder dieser Akte als einzelner
als geltend setzt, konstituiere ich
1
) Zu den beiden vorstehenden Sätzen schrieb Husserl an den Rand: „Nein!";
siehe Beilage II (S. 317). Zeile 10: „noch nicht transzendentalen" von Husserl später
gestrichen. — Anm. d. Hrsg.
') Vgl. Beilage XIX: Die zweite Gestalt der phänomenologischen Reduktion. (S. 418 ff.). — Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 129

mich selbst als transzendental-phänomenologisches Ich, und zwar in


Form des Subjekts, das transzendental-phänomenologische Reduktionen
übt und zunächst seine eigene transzendentale Subjektivität zum offen
endlosen Feld seiner phänomenologischen Erfahrung und Forschung
überhaupt macht. Es fragt sich jetzt, was das meinen soll- Die Antwort
lautet: Ich werde zu diesem transzendentalen Betrachter und meine EPOCHE
selbst wird zur transzendentalen, dadurch daß sie in einem Sinn universal
umspannend und radikal ist, den die vorige psychologische Reduktion
noch nicht gekannt hat1). Wenn ich nämlich ein einzelnes „Ich nehme
wahr", „Ich erinnere mich, phantasiere, ich denke, ich begehre" usw.
phänomenologisch reduziere auf seinen rein subjektiven Bestand (den
psychologischen), so habe ich doch zugleich noch vielerlei. Vor uns stand
also noch einerseits der Nachweis, daß diese schon am einzelnen Akte zu
leistende Reduktion und diese phänomenologische Reinheit noch eine
höhere und neue Reinheitsleistung offen läßt und daß eine gewisse
Erweiterung der EPOCHE in eine nicht nur alles umspannende, sondern auch
alles Psychologische sozusagen aufsaugende EPOCHE zur transzendentalen
Reduktion führen muß; ja sogar zu einer noch weiter reichenden, so
werden wir erkennen, als wir sie auf dem cartesianischen Wege zunächst
gewonnen haben. Denn nicht nur ich, der ich Subjekt des
phänomenologischen Reduzierens bin, gewinne auf diesem Wege mich
selbst als transzendentales Ich — ich gewinne, auch die fremde
Subjektivität in die Methode einbeziehend, die transzendentale
Intersubjektivität oder, wie wir auch sagen können, das transzendentale
Ichall, als transzendentale Gemeinschaft transzendental gefaßter
Einzeliche 2).
Es handelte sich also, das haben wir uns jetzt in die Erinnerung
zurückgerufen, bei unseren zeitweise so schwierigen Analysen nicht um
eine bloße Übung an sich entbehrlicher phänomenologischer
Einzelanalysen, als ob wir den großen Zug des einheitlichen
Gedankenganges einer werdenden Philosophie außer Augen verloren
hätten. Wir standen vielmehr in einem streng

l
) Vgl. hierzu (sowie zu S. 143) eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 317 f.).
— Anm. d. Hrsg.
') Vgl. Beilage XX: Kritik fu den beiden Stufen, i» denen ich 1907 und 1910 du Idee der Reduktion gewonnen
hatte (S. 432 ff.). — Anm. d. Hrsg.
130 ERSTE PHILOSOPHIE

systematischen Gang, und zwar einer Neugestaltung und Vertiefung der


phänomenologischen Methode, wofür diese Analysen erforderlich waren.
Sie lieferten in ihren phänomenologischen Einzelreduktionen
Grundsteine, über welchen sich aus einem bald verständlichen und nicht
fernliegenden Grundgedanken her die höhere, die transzendental-
universale Reduktion wölben soll.
Nehmen wir also zunächst den Faden unserer alten Untersuchung
wieder auf, sie in knappen und nicht allzu schwer verständlichen Zügen
zu Ende führend.
Der nähere Zweck dieser abgebrochenen Untersuchung war, an
Haupttypen von Akten, die sich als vergegenwärtigende gaben — wie die
wiedererinnernden, die erwartenden, die abbildenden, die Akte der
reproduktiven Phantasie —, durch phänomenologische Analyse zu
zeigen, daß ihre intentionale Beziehung nicht eine schlichte ist, wie sie im
ersten Moment erscheint und wie sie sich auszudrücken pflegt 1).
Scheinbar ist in der Erinnerung eine erinnerte Vergangenheit, in der
Erwartung eine erwartete Zukunft, in der Abbildung ein abgebildetes
Objekt, in der Phantasie ein Fiktum ebenso schlicht vergegenwärtigt, wie
in einer Wahrnehmung ein Wahrgenommenes. So ist es aber in Wahrheit
nicht. Bei Erinnerung und Erwartung hatten wir es schon bei der ersten,
cartesianischen Reduktion flüchtig aufgewiesen, in sorgfältiger, aber dann
auch schwieriger Analyse haben wir es bei der Phantasie
auseinandergelegt. Es zeigt sich also, daß in jeder solchen
Vergegenwärtigung unterschieden werden muß zwischen der geraden
Blickrichtung — oder Blickrichtung auf das, was im primären Sinn das
Vergegenwärtigte heißt und was zunächst allein sichtlich wird — und
zweitens einem verborgenen und selbst mit vergegenwärtigten Akte und
Aktblick, dessen Ich als notwendiges Korrelat des vergegenwärtigten
Objekts vergegen-wärtigtes Ich ist. Eine Landschaft phantasiemäßig
bewußthaben, geradehin phantasierend ihr hingegeben sein, das ist nicht
eine so einfache Sache wie eine Landschaft wahrnehmen. Denn
notwendig gehört zur phantasierten Landschaft ein mitphantasiertes Ich,
nicht ich, der ich jetzt hier bin, sondern eine Phantasiemodifikation
meines Ich, ich, der ich quasi in dieser Landschaft
1
) Vgl. zum folgenden eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 318). — Anm. d.
Hrsg. -,
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 131

bin, auf sie wahrnehmend gerichtet bin, ihrer in der und der
Erscheinungsweise bewußt bin. Dieses phantasierte Ich und dieser
phantasierte Akt des Sehens gehört zum notwendigen Bestande des
Phantasierens der Landschaft, die also nicht in einer schlichten
Intentionalität bewußt ist wie eine wirklich wahrgenommene. Ebenso ist
scheinbar die Erinnerung an einen gestrigen Spaziergang etwas
Schlichtes, als ob ich hier nichts hätte denn das gegenwärtige Ich und das
Erinnerungsbild des Spazierganges, diesen nur in einer subjektiv
geänderten Weise bewußt gegenüber einem wahrnehmungsmäßig
gegebenen und verlaufenden Spaziergang, aber im übrigen ebenso
schlicht bewußt. Aber eine nähere Betrachtung zeigt wieder, daß ein
Vergangenes als Erinnertes nur dadurch bewußt sein kann, daß es mir
bewußt ist als von mir wahrgenommen Gewesenes und daß ich also in
der reproduzierten Vergangenheit mit dabei bin als reproduziertes Ich,
nicht als ich, der ich jetzt bin, sondern als der ich war und dabei war, das
und das erlebt habend. Ebenso verhält es sich mit den Erwartungen
hinsichtlich eines erwarteten Ereignisses und eines notwendig
mitgesetzten Ich und Ichaktes, in dem das Kommende
wahrnehmungsmäßige Gegenwart sein wird oder sein würde.
< VIERTER ABSCHNITT
PHÄNOMENOLOGISCHE PSYCHOLOGIE, TRANSZENDENTALE
PHÄNOMENOLOGIE UND PHÄNOMENOLOGISCHE PHILOSOPHIE >

< ERSTES KAPITEL


Leistung und Problematik einer phänomenologisch-psychologischen
Reduktion >

47. Vorlesung: < Intentionale Implikationen und Iterationen. >


Es ist dann überall in gleicher Weise klarzumachen, daß, wenn in
dieser Art das erinnerte — oder erwartete — Ereignis nur dadurch für
mich als solches bewußt ist, daß es bewußt ist als in einer
erinnerungsmäßigen Vergangenheit wahrgenommenes
— oder in einer erwartungsmäßigen Zukunft wahrzunehmendes
—, in jedem solchen intentionalen Gehalt ein rein subjektiver Gehalt
beschlossen ist, nämlich das rein Subjektive dieser implizierten
vergangenen Wahrnehmung bzw. zukünftigen Wahrnehmung. Die
phänomenologische Reduktion an einer Erinnerung oder Erwartung
fordert also, daß ich diese Reduktion hineintrage in die
erinnerungsmäßige Vergangenheit bzw. in die erwartete Zukunft. M.a.W.
die phänomenologische Reduktion fordert, daß ich, naiv hineinversetzt in
die Vergangenheit, an dem vergangenen Ich und seinem vergangenen
Akte und überhaupt an allen Akten, die es als erinnerungsmäßig
vergangenes Ich getan zu haben sich bewußt ist, reflektives Erfassen übe
und jene Interesselosigkeit der theoretischen Betrachtung ins Spiel setze,
in der der rein subjektive Gehalt der betreffenden Akte als Akte des
vergangenen Ich sich ergibt; ebenso für das zukünftige Ich und seine
Akte, soweit sie im jeweiligen Erwarten intentional beschlossen sind;
ebenso selbstverständlich bei allen Akten, die in der Weise wie diese
Vergegenwärti-
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 133

gungen — gegenüber dem Ich, das als gegenwärtiges diese Akte wirklich
übt — noch ein in ihrer Intentionalität impliziertes Ich mit implizierten
Akten in sich tragen. Bei den phantasierenden Akten ist ein solches Ich
intentional impliziert im Modus des „als ob", eben als mitphantasiertes
Ich, das in der jeweiligen Phantasiewelt Akte übt. Natürlich ist hier das
rein Phänomenologische, das den implizierten Akten als phantasierten
abgewonnen wird, selbst ein bloß phantasiertes. Aber gleichwohl, die
phänomenologische Reduktion leistet hier, was notwendigerweise zu
leisten ist, sie zeigt, wie jede Phantasie als gegenwärtiger reeller Akt des
phantasierenden, also wirklichen Ich ihre Phantasiegegenständlichkeit
bewußt hat und wie allem dabei fingierten Objektiven ein fingiertes rein
Subjektives entspricht, als ein solches, wodurch allein Objektives auch in
der Phantasie für das Subjekt erscheinen und gelten kann.
Die in Betracht zu ziehenden intentionalen Implikationen
vervielfältigen sich noch dadurch, daß schlichte Vergegenwärtigung und
Phantasie — so wie die schon etwas kompliziertere Abbildung und
Anzeige (z.B. durch Merkzeichen) — Möglichkeiten
aufeinandergestufter Wiederholung, der Iteration, mit sich führen. Statt
einer schlichten Wiedererinnerung können wir auch eine Wiederinnerung
an eine Wiedererinnerung haben. Und ist diese vorüber, so können wir
uns daran erinnern, daß wir eine Wiedererinnerung an eine
Wiedererinnerung gehabt hatten usw. Eine Abbildung kann Abbildung
eines Abbildes sein, das selbst wieder Abbild sein kann usw.; wie wenn
eine Reproduktion, etwa eine Handzeichnung einer Statue vorliegt, und
dann später eine Reproduktion dieser Handzeichnung selbst. Wieder kann
eine Phantasie statt einer schlichten eine Phantasie von einer Phantasie
sein, wie wenn ich mich hineinträume in eine Phantasiewelt und so, daß
ich in ihr selbst in ein Phantasieren hineingerate, und auch das ist ideell
wiederholbar.
Andererseits haben wir nicht nur Iteration in einer und derselben Aktart
hinsichtlich ihrer intentionalen Verwicklungen, sondern wie die
verschiedenen intentional modifizierenden Aktarten intentional einander
übergreifen können, z.B. als Erinnerungen an Erwartungen, als
Erwartungen von Erinnerungen, Phantasien von Erinnerungen, so können
auch alle Iterationen der einen Modifikation in die Intentionalität jeder
anderen
134 ERSTE PHILOSOPHIE

übergehen. Führen wir das mit einigen Worten an der Phantasie näher aus.
Phantasie ist ein Titel für eine universale Modifikation, die, wie wir schon
früher erwähnt haben, allen nichtphantasierenden Akten als positionalen
gegenübersteht. Jedem wirklichen, jedem positionalen Akte können wir
ideell gegenüberstellen einen entsprechenden Phantasieakt. Das sagt aber:
Alle Arten von phänomenologischen Ergebnissen, die wir durch
Reduktion positionalen Akten abgewinnen — schlichten oder iterierten
Erinnerungen, Erwartungen usw. — übertragen sich ohne weiteres in die
Phantasie, nur daß sie da die Modifikation des,,als ob" annehmen. Es
bedarf also nur der allgemein phänomenologischen Herausstellung der
eigentümlichen Besonderheiten, die die Phantasie als Phantasie zustande
bringt, und der systematischen Reduktion an den Grundarten von
positionalen Akten und an der Typik ihrer Iterationen.
Die Akte, die wir bisher im Auge und in der Arbeit hatten, bergen in
Gestalt intentionaler Implikation wieder Akte in sich, aber Akte desselben
Ich. Erinnere ich mich, so bin ich, das erinnernde Ich, als Subjekt des
Aktes natürlich nicht im intentionalen Gehalte des Aktes. Aber
gleichwohl — in einer Modifikation, in der meiner subjektiven
Erinnerungsvergangenheit, bin ich doch zu ihm gehörig. Jede passende
Reflexion sagt mir:
Ich, derselbe, der ich jetzt mich erinnere, war beim Erinnerten dabei; und
so ähnlich überall bei den bisher betrachteten Akten.
Nun ziehen wir aber eine neue und sehr merkwürdige Form von Akten,
zu deren intentionaler Leistung Vergegenwärtigungen beitragen, in
Betracht — die Akte der sogenannten Einfühlung: Durch sie habe ich als
ego in einer Art Wahrnehmung Bewußtsein vom „leibhaftigen" Dasein
anderer Subjekte, irgendwelcher alter ego's. Das aber dadurch, daß ich
gewissen Dingen, sogenannten „fremden Leibern", ein ihnen zugehöriges,
mitdaseiendes Seelenleben einverstehe. Leiber sind Dinge, in denen sich
seelisches Sein, seelisches Leben „ausdrückt". Nehme ich sie wahr, so
erfahre ich auch diesen Ausdruck, und durch ihn das fremde Seelenleben
als sich ausdrückendes, als sich in der Weise einer Mitgegenwart
Bekundendes. Ich sehe ihnen das Seelische, das sich Zug für Zug
ausdrückt, a n, obschon ich es nicht selbst sehe, nie selbst und eigentlich
wahrnehmen kann. Es liegt hier, wie wir wissen, eine Art ursprünglicher
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 135

Anzeige vor, die ihre Kraft schöpft aus der wahrnehmungsmäßigen


Gegenwart meines Leibes in seiner Verflechtung mit meinem Seelenleben
sowie aus der typischen Ähnlichkeit des fremden Leibes, zunächst als
körperlichen Seins, mit dem meinen. Diese Ähnlichkeit in solchem
Zusammenhange motiviert ursprünglich eine vergegenwärtigende
Funktion, eine Anzeige eines ähnlichen Seelischen. Dieses aber ist nicht
angezeigt in einer Art Erinnerung oder Erwartung, die eine Identifikation
des mitvergegenwärtigten Ichsubjekts mit mir selbst gestatten würde;
es ist ein Ich, aber ein anderes. Die eigenartige intentionale Struktur
dieser Wahrnehmungsart, die ein Hauptstück ihrer Leistung einer
Vergegenwärtigung verdankt, fordert ein Ich, und doch nicht mich selbst
als impliziertes Subjekt; sie schafft mir das Bewußtsein: ein anderes Ich
ist mir gegenüber, und ohne das wäre das Wort „anderes Ich" oder
„Nebenmensch" für mich ein Wort ohne Sinn.
Wenn wir hier an den Einfühlungen die intentionalen Implikationen
aufwickeln und ihre phänomenologischen Bestände reduktiv herausholen,
so stoßen wir auf ein prinzipiell Neues und Merkwürdiges. So wie wir an
eigenen Akten — gegenwärtigen und intentional implizierten, wirklichen
und fingierten Akten — phänomenologische Reduktion üben können, so
können wir solche Reduktion auch üben an den uns durch Einfühlung
bewußtwerdenden fremden Akten 1). Wir können, uns hineinversetzend,
gleichsam hineinlebend in ihr Aktleben, in ihnen Reflexion und
phänomenologische EPOCHE üben, als wären wir sie selbst, und so für
jeden ihrer Akte, für ihre Wahrnehmungen, ihre Erinnerungen, ihre
Erwartungen, ihre Phantasien usw. das rein Subjektive, das des Anderen,
herausstellen; ganz so, wie wir es können an unserem vergangenen oder
unserem fingierten Ich, unseren erinnerten und fingierten Akten, und so
überhaupt.
Freilich ist für die fremden Akte, die einfühlungsmäßig gegeben sind,
die Sachlage eine kompliziertere. Es handelt sich hier ja um eine
intentionale Modifikation des in mir in ursprünglicherer Form
Gegebenen, durch die eigentümliche und verwickelnde Anzeige mittels
der erfahrenen Leiblichkeit. Die Modifikation des alter ergibt sich als ein
intentionaler Charakter,
1
) Vgl. hierzu eine kritische Noti» Husserls; siehe Beilage II (S. 318). — Anm. d. Hrsg.
136 ERSTE PHILOSOPHIE

der alle erdenklichen Arten von eigenen Akten mit ihren eigenen
intentionalen Implikationen entsprechend modifiziert. Alle intentionalen
Bestände, die ich bei mir ev. herausholen könnte, könnten ebensowohl in
dieser Modifikation des alter mir entgegentreten, also charakterisiert als
intentionale Bestände in fremden Akten. Ferner gilt in wesensmäßiger
Allgemeinheit, daß Erlebnisse jeder Gattung und Art, die ich als eigene
wirklich erlebt habe und mir zuphantasieren könnte, von mir auch
einverstanden werden könnten einem alter ego. Das gilt auch von den
Einfühlungen selbst, auch sie können in oder mittels fremder Leiblichkeit
sich ausdrücken. Demnach kann ich einen Anderen erfahren als jemand,
der selbst wieder einen Anderen in diesem Modus des »anderen" alter
erfährt, der seinerseits wieder einen vierten so erfährt usw. Das sind im
Faktum ganz alltägliche Vorkommnisse intentionaler Implikation. Wir
sehen, es handelt sich hier wiederum um eine iterierbare Modifikation.
Die Modifikation des alter, in der ein Subjekt und subjektives Leben als
intentionales Objekt eines einfühlenden Aktes modifiziert gegeben ist —
im Kontrast zu der Art, wie Subjektives in Selbstwahrnehmung
originaliter unmodifiziert gegeben ist — kann sich wiederholend
aufstufen. Ein Seelisches, das erfahren ist als Eingefühltes eines
Eingefühlten, hat dann die intentionale Mittelbarkeit an sich.
Analog hat zunächst ein Wiedererinnertes gegenüber einem
Wahrgenommenen den modifizierten Charakter des „wahrgenommen
gewesen", oder des „erinnerungsmäßig vergangen";
dann hat weiter der intentionale Gegenstand einer Wiedererinnerung von
einer Wiedererinnerung einen entsprechend iterierten intentionalen
Charakter, der auf zweierlei Gegenwarten verweist — eine aktuelle und
eine vergangene. Dasselbe ist dabei zugleich in unmittelbarer und
mittelbarer Intentionalität gegeben, und als dasselbe identifizierbar; ich
erinnere mich an etwas, und zugleich erinnere ich mich daran als etwas,
dessen ich mich gestern erinnert hatte. Ebenso erfahre ich etwas, zugleich
erfahre ich, daß mein Nachbar auf dasselbe erfahrend gerichtet ist, daß
ein Dritter beobachtet, daß dieser Nachbar darauf gerichtet ist u. dgl.
Ein besonderer und sehr wichtiger Fall der einfühlenden Erfahrung, in
der ein Anderer mir gegeben ist als solcher, der
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 137

seinerseits einen Zweiten erfahrend erfaßt, besteht darin, daß ich selbst
als dieser Zweite miterfahren bin und diese mittelbare einfühlende
Erfahrung sich mit meiner Selbsterfahrung deckt;
d.h. ich erfahre mein Gegenüber als auf mich selbst erfahrend
Gerichteten. So werden auf Grund dieser ursprünglichsten Form des
Füreinander-wechselseitig-daseins die mannigfaltigsten Ich-du-Akte und
Wir-Akte möglich, Akte, die selbst wieder Anderen und kommunikativen
Mehrheiten als Einheiten einfühlbar sind. So wird das höchst
vielgestaltige Gemeinschaftsleben möglich, dessen merkwürdige
Eigenheit es ist, daß nicht nur viele Subjekte überhaupt leben, sondern so
leben, daß jeder durch die Intentionalität einfühlender Erfahrung alle
Anderen als seine Anderen gegeben hat; als mitdaseiende, teils in der
Form ursprünglicher Erfahrung, teils in der eines bestimmten oder offen
unbestimmten Wissens, sind sie in seinem existenzialen Feld. Aber daran
noch nicht genug: unmittelbar oder mittelbar, und teils nach Wirklichkeit,
teils nach herstellbarer praktischer Möglichkeit, ist er mit all diesen
Anderen in sozialem Zusammenhang, und das dank den
kommunikativen, den spezifisch sozialen Akten, Ich-du-, Wir-Akten usw.,
mit ihnen „verkehrend" oder möglicherweise verkehrend, von ihnen
personale Wirkungen erfahrend und solche auf sie ausübend; all das aber
im Rahmen seiner eigenen — und jedes — Intentionalität, so daß
„jedermann" als jemand sich weiß, als Glied einer in unbestimmt endlose
Weiten sich forterstreckenden personalen Wirkungsgemeinschaft, und
zuletzt einer Menschheit. —
Nur noch eine Klasse von Akten ist noch in diese Betrachtung
einzubeziehen. Natürlich können wir auch an beliebigen Reflexionsakten
phänomenologische Reduktion üben, und somit doch nicht minder an den
Akten der phänomenologisch reduzierenden Reflexion selbst. Mit
anderen Worten: So wie ich in einer schlichten Wahrnehmung das
Wahrnehmungsobjekt einklammern und, auf die Wahrnehmung selbst
reflektierend, das Wahrnehmungsobjekt nur als Wahrgenommenes der
phänomenologisch reinen Wahrnehmung nehmen kann, so kann ich auch
den Gegenstand des phänomenologisch reflektierenden Aktes
einklammern und das phänomenologisch Reine dieses Aktes zu gewinnen
suchen. Der Akt der phänomenolo-
138 ERSTE PHILOSOPHIE

gischen Reflexion, in der ich die Wahrnehmung als mein reines Erlebnis
gewinne, hat als Objekt eben dieses reine Erlebnis, also dieses
phänomenologische Datum. Es steht nichts im Wege, mein Seinsinteresse
an diesem phänomenologischen Datum zu inhibieren und, so verfahrend
wie sonst, also auch ein ausschließliches Interesse für die Fixierung des
phänomenologisch reinen Erlebnisses der soeben vollzogenen
phänomenologischen EPOCHE hinsichtlich der Wahrnehmung
fest<zu>stellen. Das geschieht offenbar in einer Reflexion zweiter Stufe,
mit einer EPOCHE zweiter Stufe. Was hier am Beispiel einer Wahrnehmung
geschehen ist, kann an jedem sonstigen Akt geschehen, und so kommen
wir in beliebiger Iteration zu mindestens ideellen Unendlichkeiten von
aufgestuften phänomenologischen Reduktionen.
Hinsichtlich solcher Iterationsreihen, die von einem beliebigen
schlichten Akte phänomenologischer Reduktion auslauten (die selbst
nicht schon einen phänomenologischen Akt reduziert), ist offenbar zu
sagen, daß sie Stufenfolgen ineinander gegründeter phänomenologisch
reiner Daten herausstellen; aber nicht etwa so, als ob die Ergebnisse der
Reduktion höherer Stufe die jenigen der niederen irgend bessern oder
ergänzen würden. Was ich nämlich als rein Subjektives in
phänomenologischer Erfahrung herausgestellt habe, verliert und gewinnt
nichts dadurch, daß ich nun wieder reflektierend dessen inne werde, daß
das phänomenologische Herausstellen selbst wieder ein Aktus ist und daß
ich, dafür interessiert, ihn als reinen Aktus in reiner Erfahrung
herauszustellen, eben wieder auf ihn, diesen Akt höherer Stufe, eine
Reduktion beziehen muß. Diese Akte, als Akte der Methode, sind ja auch
nicht von vornherein da, sondern werden von mir methodisch ins Spiel
gesetzt, und nur das ist merkwürdig, daß sie immer aufs neue, iterativ ins
Spiel gesetzt werden können — was von jeder Iteration gilt. Klar ist, daß,
wenn ich ein Interesse daran haben sollte, einen Betrachtungskreis
abzustecken, in dem nur in phänomenologischem Sinn rein Subjektives
vorkommen soll, daß dann die phänomenologischen Reinheiten all
solcher Reflexionsstufen in gleicher Weise in meinen Kreis
hineingeboren, und daß nicht etwa in jedem Sonderfall, wo ich ein
besonderes phänomenologisches Datum herausfixieren will, ein
Regressus der Reduktionen in
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 139

infinitum von mir angefordert wäre: als ob die höheren Reflexionen das
fragliche Datum erst zu vollenden hätten und als ob es nicht schon
phänomenologisch reines wäre, und in sich fertiges 1).

48. Vorlesung: <Das Problem des Übergangs von der psychologischen Reduktion
jeweiliger Akte zur universalen phänomenologischen EPOCHE und Reduktion. >
Doch nun gilt es, von den Einzelanalysen Gebrauch zu machen und
zunächst die Frage zu stellen, ob wir von ihnen aus ein
phänomenologisches plus ultra erspähen können. Von einem solchen
wissen wir unter dem Titel „transzendentale Subjektivität" von dem
cartesianischen Reduktionswege her. Dieses Wissen soll uns jetzt nur als
Mittel der Kritik der Leistung solcher auf dem Boden der natürlichen
Einstellung sich vollziehenden Einzelreduktionen, in denen unser
bisheriges Verfahren bestanden hatte, dienen, und als Mittel, den
entscheidenden Gedanken zu wecken, der das Unzulängliche dieses
Verfahrens überwinden könnte. Wir gewinnen damit natürlich nur eine
leitende Motivation für die Erfindung des konstruktiven
Ergänzungsstücks der neuen Methode. Diese Motivation selbst gehört
also nicht in die neue Methode der Reduktion selbst hinein, die ja
selbstverständlich in sich selbst gegründet sein muß. Mit dem Wissen um
die transzendentale Subjektivität in eins verwerten wir den lange
vertrauten Hauptgedanken:
daß alles Objektive, das für mich je da ist und da war, je für mich dasein
wird, mir je in irgendeinem Sinne als seiend gelten wird, nur aus
gewissen meiner eigenen Bewußtseinsleistungen Sinn,
Erscheinungsweise, Geltung geschöpft haben kann. Daraus folgt, daß, wo
immer ich in objektiver Verflechtung mit einem schon reduzierten
Objektiven noch einen Rest übrig habe, an dem nicht Reduktion geübt
worden ist, also einen Bestand an Objektivem, das schlechthin gesetzt ist,
statt im Rückgang auf das Bewußthaben von ihm als bloß intentionale
Gegenständlichkeit dieses Aktes gesetzt zu werden, ich noch nicht ein
wirklich und vollkommen reines Subjektives habe.
Betrachten wir unter diesem allgemeinen Gesichtspunkt die
phänomenologischen Reduktionen der verschiedenen Akte, die
1
) Vgl. Beilage XXI: Zu den Iterationen der Enthüllung des Latenten (S. 439 H.).
— Anm. d. Hrsg.
140 ERSTE PHILOSOPHIE

wir vollzogen haben, und denken wir uns, in ebensolcher Weise würde
überhaupt nur verfahren, an allen Arten von Akten überhaupt. Von
Anfang war ich dabei in natürlicher Einstellung, ich, als Psychologe,
beginne als Ich, dieser Mensch in der wohlbekannten Welt, und nicht nur
der realen Umwelt, deren Bekanntschaft ich mir in normalem Ausmaß im
bisherigen Leben erworben habe. Auch ideale „Welten" sind für mich da;
z.B. ich habe Mathematik gelernt und kenne die Zahlenwelt,
verschiedene Typen idealer mathematischer Mannigfaltigkeiten, wie die
Riemann'schen Mannigfaltigkeiten, die Lobatschewsky'schen usw.
Niemand hat von mir als Psychologen verlangt, daß ich alle diese Welten,
alle diese mir zu Kenntnis und Erkenntnis gekommenen Objektivitäten,
fahren lasse. Die Fortführung meines methodischen Reduzierens von den
jeweilig betrachteten Einzelakten aus zu immer neuen Einzelakten fordert
immer nur gewisse Reduktionen an ihnen und ihren intentionalen
Gegenständlichkeiten. Und wie rein ich da auch Subjektives faßte, es war
nie von mir gefordert, die Objektivitäten jeder Art, die die meinen waren
und sind schlechthin, ein für allemal und insgesamt außer
Geltungzusetzen. Nur diejenigen, die in oder von den jeweiligen Akten
als geltend gesetzt waren, wurden, und nur vorübergehend,
eingeklammert, um die reinen Aktgehalte zu gewinnen. Bleibt im
Hintergrunde und als erworbener habitueller Besitz die Welt mit den
Menschen in Geltung, so wird jeder Akt, z.B. ein Akt meiner
Wahrnehmung, Erinnerung, Einfühlung, den ich jeweils auf sein rein
Subjektives reduziere, alsbald als mein, dieses Menschen seelischer Akt
dastehen, sowie ich meinen beachtenden Blick wieder auf meinen Leib
richte. Mein Leib ist in meinem Wahrnehmungsfeld immerfort da, auch
wenn ich auf ihn nicht achte, auf ihn keinen Akt erfassenden
Wahrnehmens beziehe. Da er für mich in Geltung geblieben ist als dieser
beständig daseiende, ob nun beachtend erfaßte oder nicht, so wie meine
sonstige, die außerleibliche Erfahrungswelt, so hat er und hat sie
sozusagen immerfort mitzureden. Nicht anders, wenn ich die einheitliche
Innerlichkeit, die Einheit der reinen Seele intendiere. Der Psychologe
steht eben auf dem Boden der objektiven Apperzeption „Mensch" und
vollzieht eine abstraktive Haltung, in der er die eine Komponente bloßer
physischer Körperlichkeit rein gewinnt und dann in umgekehrter
Einstellung
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 141

die Komponente „reine Seele" gewinnt, aber eben als Komponente. Mit
anderen Worten, jede neue Geltung, die ich, neue Akte vollziehend, ins
Spiel setze, verflicht sich nach Maßgabe des ihr zugehörigen Sinnes mit
den alten, nur neu aktivierten Geltungen. So führt jedes rein Subjektive,
das ich reduzierend gewinne, beständig und von dieser Reduktion
unbetroffen eine objektive Geltungskomponente mit sich, die aus jener
Verflechtung der objektiven Geltungen, der nie inhibierten, herstammt.
Sind immerfort Menschen in meinem Geltungsfelde, so gehören zu
Einheiten der Geltung zusammen ihre Leiber und die diese Leiber
beseelenden Akte. Arbeite ich mir phänomenologisch das rein Subjektive
dieser Akte heraus, der eigenen oder fremden, so ist es dann für mich
ohne weiteres das rein Subjektive, das mitdaseiendes ist mit diesem oder
jenem Leibe; also das rein Subjektive dieses oder jenes Menschen, mit
einem Worte sein rein Seelisches, und mein eigenes, wenn ich eigenes
reduziere.
So bewährt sich also, was wir im voraus schon angekündigt hatten.
Das phänomenologische Verfahren, das wir bisher an verschiedenen
Typen von Einzelakten geübt hatten, leistet nichts anderes und kann
nichts anderes leisten als die seelische Innerlichkeit in ihrer Reinheit
herauszustellen und die in ihr verborgenen intentionalen Implikationen
zutagezufördern 1).
Diese Leistung ist keineswegs eine geringe. Ja wir können jetzt sagen,
diese phänomenologische Reduktion bringt allererst das zustande, was
man seit Locke ohne alle methodische Kunst in der Weise einer
schlichten Erfahrung, einer bloßen Rezeptivität üben zu können meinte,
nämlich eine rein psychologische, eine sogenannte innere Erfahrung.
Gerade durch unsere Analysen und die Aufklärung ihrer Tragweite ist
evident geworden, daß Erfahrung von rein Psychischem, und schon rein
psychische Selbstwahrnehmung, nichts weniger ist als eine bloße
Rezeptivität, daß sie vielmehr mühsamer Betätigung einer spezifischen
Methode, einer Methode der EPOCHE bedarf.
1
) Vgl. Beilage XXII: Die Reduktion auf die psvcholosische Innerlichkeit im Rahinen der
naturalen (psychologischen) Einstellung (S. 4'1J f.). — Anm. d. Hrsg.
142
ERSTE PHILOSOPHIE

Wie soll nun diese bloße Methode psychologisch reiner Erfahrung


einen Weg eröffnen zur transzendentalen Subjektivität, wie soll sie über
das Herausschauen menschlichen Seelenlebens und über eine rein
psychologische Analyse hinauszuleiten sein und überzuleiten in ein
Erschauen des transzendental reinen Lebens und in die Leistungen
transzendentaler Analyse? Welche Abwandlung und Steigerung der
Methode erforderlich ist, welche Art Ausspannung der EPOCHE bis zur
absoluten Universalität, ist schon durch das bereits Ausgeführte
vorgedeutet.
Überlegen wir uns die ganze jetzige Lage dieser bisherigen
phänomenologischen Reduktion, die zum bloß psychologisch reinen
Gehalt eines intentionalen Erlebnisses führt und, in natürlicher
Universalität vollzogen, zum rein seelischen Bestand der ganzen Welt,
also zur Allheit der reinen Seelen aller menschlichen und tierischen
Wesen führen würde 1).
In dem Ausgang von der natürlichen Einstellung und in ihrer
Forterhaltung lag, daß mir, dem phänomenologisch tätigen Subjekt, alles
galt, was mir vordem gegolten hatte. Die EPOCHE, die ich übte, mochte ich
sie auch als universale üben, d.h. gemäß dem allgemeinen Willen, jeden
meiner und Anderer Akte der EPOCHE zu unterwerfen, ließ die natürliche
Seinsgeltung all dieser Akte unberührt. Waren es z.B. Wahrnehmungen,
meine eigenen oder die mir in natürlicher Erfahrung gegebenen fremden
Akte, so waren sie unausbleiblich die meines Menschen-Ich und die
anderer Menschen oder Tiere. Die Interesselosigkeit der EPOCHE, die ich
am wirklichen Sein der jeweils wahrgenommenen Gegenstände übte und
ebenso an den in den betreffenden sonstigen Akten gesetzten
Gegenständlichkeiten, war keineswegs absolute und radikal reine
Interesselosigkeit, sondern nur eine relative; nämlich nur in der Absicht,
für diese Akte dasjenige herauszustellen, was mir als in ihnen Seiendes
verbleibt, wenn das jeweilig wahrnehmende oder sonstwie aktive Ich
sich täuschen sollte, und was jedenfalls zum tatsächlichen Sein dieser
Akte unabtrennbar gehört, möge es mit Sein oder Nichtsein der in ihnen
gesetzten Gegenstände

') Vgl. Beilage XXIII: Kritik an der falschen Darstellung des Unterschieds
zwischen psychologischer und transzendentaler Reduktion in der Winter-Vorlesung
von 1^23^4 (S. 444 ff.). — Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 143

stehen wie immer. Ich hatte also den Zweck, die Akterlebnisse der
jeweiligen Aktsubjekte als reine Erlebnisse und nach ihren reinen
Erlebnisbeständen zu gewinnen. Damit war aber nicht einmal gesagt, daß
ich, der Psychologe, schlechthin meine eigene Stellungnahme des
Glaubens an diese Wahrgenommenheiten, überhaupt an diese gesetzten
Dinge, Werte usw. außer Spiel setzen wollte; sondern ich wollte und tat es
nur relativ, in Bezug auf meinen Zweck. So konnte ich also ganz wohl
und zugleich das vom Anderen gesehene Haus als Wirklichkeit festhalten
und das reine Wahrnehmungserlebnis des Anderen dadurch gewinnen,
daß ich die Seinswirklichkeit des von ihm gesehenen Hauses
einklammerte. Denn eben damit stellte ich fest, daß zu seiner
Wahrnehmung bloß die intentionale Gegenständlichkeit: Haus dieses
individuellen Gehaltes, dieser Erscheinungsweise usw., gehöre, das
wahrnehmend gemeinte und gesetzte Haus als solches, das jedenfalls als
Moment des Wahrnehmungsaktes selbst bleibt, was es ist, auch wenn sich
herausstellen würde, daß das Haus in Wahrheit nicht sei. Ich habe also
meine Stellungnahme zum wirklichen Sein der intentionalen
Gegenstände der jeweiligen Akte nicht schlechthin und absolut inhibiert,
und erst recht nicht meine sonstigen Seinssetzungen, meine gesamte
Geltungshabitualität, durch die für mich beständig die reale Welt da ist,
Geltung hat, mit allen ihren erfahrungsmäßigen Wirklichkeiten und auch
mancherlei idealen Wirklichkeiten, die ich in meinem früheren Leben als
seiend erkannt habe und die in meinem Reich von
Erkenntnisbesitztümern (habituellen Überzeugungen) unberührt erhalten
bleiben.
Nun sehen wir aber auch, wie ein anderes und neues möglich ist, was
dieser natürlichen Einstellung ihren ganzen Boden entzieht und alle
Geltungen außer Kraft setzt, die es eben sind, die diesen Boden schaffen
1
).
Nichts steht doch im Wege, eine universale EPOCHE zu begründen, als
einen universalen Willensentschluß des Sinnes, alle meine Interessen
insgesamt zu inhibieren, durch die nicht nur für mich jetzt gilt, was mir
gilt, sondern durch die mir habituell noch
1
) Vgl. zum folgenden (sowie zu S. 129) eine kritische Notiz Husseris; siehe Beilage II
(S. 317 f.). — Anm. d. Hrsg.
144
ERSTE PHILOSOPHIE

fortgilt, was mir früher galt; durch die mir ferner, auf solchem
Geltungsuntergrunde, in natürlicher Weise gelten wird, was mir künftig je
gelten wird; oder vielmehr gelten würde, wenn ich nicht durch meine
EPOCHE eingriffe. Mit diesem universalen Willensentschluß regiere ich,
sofern er als dauernd geltender gemeint ist, mein weiteres Leben.
Nämlich in seiner stetigen Ausführung habe ich jede vollzogene oder sich
irgend zum Vollzug darbietende Geltung außer Spiel zu setzen, ihr die
Kraft des Für-mich-geltens in der Weise der Einklammerung zu versagen.
Ich spreche von einem „sich darbieten". Denn zunächst ändert ja die
universale EPOCHE, die da in den Strom meines Lebens eintritt, nichts an
der wesentlichen Struktur dieses Lebens. Sie ändert nichts daran, daß ich
mich beständig bezogen vorfinde, nicht nur auf diese oder jene einzelnen
Dinge, Menschen, Zahlen, politischen oder ethischen Ideale, mit denen
ich mich gerade aktuell, in wirklichen Akten beschäftige, und die mit
Realitäten verflochtenen Personalitäten, sondern mich mitbezogen weiß
auf eine ganze Welt, auf das reale Weltall, dem diese Dinge, diese
Menschen zugehören, und zugleich ev. mitbezogen auf gewisse ideale
Reiche, denen die jeweiligen idealen Gegenstände meiner aktuellen
Beschäftigung zugehören. Damit soll gesagt sein, daß diejenige
phänomenologische EPOCHE und Reduktion, die ich in Ausführung meines
universalen Willens zu betätigen habe, über den jeweiligen Akt
hinausreichen muß; oder daß die Aufwicklung der Implikationen, die zu
jedem solchen gehören, insofern von selbst über ihn hinausführt, als jedes
Objekt seinen objektiven Horizont hat, jede Geltung ihren
Geltungshorizont. Das deutet aber auf mannigfaltige Linien fortgehender
intentionaler Verwickelungen hin, für die die beständige und immer neu
zu bedenkende Forderung der phänomenologischen Reduktion gilt.
Was in diesem Gedankengang eine Hauptrolle spielt, ist also der
Unterschied der aktuellen Geltung, die im werktätigen Vollzug von Akten
liegt, und der potenziellen und ev. habituellen Geltung, die ein besonderer
Geltungsmodus ist, der in der Überführung in eine entsprechende
Aktualität seinen Sinn und seine Leistung enthüllt. Das ist ein
Unterschied, der vor aller Wissenschaft, vor aller Theorie aufweisbar ist,
rein vom natürlichen Boden aus,
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 145

in natürlicher Reflexion. Korrelativ ist der Unterschied von


Gegenständen, die die jeweilig thematischen der Akte sind, <und> von
allen sonstigen Gegenständen, die dem unthematischen gegenständlichen
Hintergrund zugehören.
In näherer Ausführung ist hier folgendes zu sagen. Jeder Gegenstand
eines spezifisch auf ihn gerichteten Wahrnehmungsaktes führt seinen —
wenn auch unbeachteten — räumlichen Hintergrund mit sich. Eine
Wendung der Aufmerksamkeit, und er wird nach den oder jenen ihm
zugehörigen Gegenständen zum erfaßten. Die Rede von der »Wendung"
der Aufmerksamkeit ist bezeichnend; sie drückt aus, daß, worauf sie sich
wendet, schon im Bewußtseinsfeld als Hintergrundgegenständlichkeit
daseiend war, nur eben nicht bemerkt, d.i. nicht thematische
Gegenständlichkeit eines Aktes. Also gehört hier (und genauer besehen
gilt das in gewisser Weise von jedem Akte) zum konkreten
wahrnehmenden Akte eine eigentümliche Struktur, wonach zu scheiden
ist zwischen dem Vordergrundbewußtsein sozusagen, d.h. der
spezifischen Richtung des Ich und <des> Ichaktes auf das Thema, mit all
dem, was dabei das Thema in sich selbst angeht; andererseits dem
Hintergrundbewußtsein, dem B e-wußtseinshorizont, der den
raumgegenständlichen Hintergrund bewußt macht. Dieses
Horizontbewußtsein bezeichnet einen in der Tat wesentlich andersartigen
Bewußtseinsmodus gegenüber dem spezifischen Gerichtetsein-auf...,
Hinsehen, Erfassen, Aktiv-mit-etwas-beschäftigt-sein. Wendung der
Aufmerksamkeit ist nichts anderes als Übergang von jenem zu diesem
Modus. Dabei tritt eine identifizierende Deckung ein, ein Bewußtsein der
Einheit und Selbigkeit, das sich seinerseits urteilsmäßig und prädikativ
expliziert in der Evidenz:
dasselbe, worauf ich jetzt speziell hin achte, war vordem schon in
meinem Wahrnehmungsfelde, es stand schon da, ich hatte es nur nicht
beachtet.
146
ERSTE PHILOSOPHIE

< ZWEITES KAPITEL


Die Eröffnung des Reiches transzendentaler Erfahrung auf dem zweiten
Wege>
49. Vorlesung: <Die Horizonte der lebendig strömenden Gegenwart. >
Genau besehen haben wir, um noch bei der Wahrnehmung zu bleiben,
nie ein Wahrgenommenes ohne Horizontbewußtsein, wie immer wir auch
das Wahrgenommene fassen und beschränken1). Nicht nur daß ein ganzes
Ding, so wie es sich als ganzes aufdrängt, seinen Horizont hat, und
selbstverständlich auch jeder für sich abzugliedernde Teil; vielmehr jedes
so Wahrgenommene hat sozusagen in sich selbst seinen Hintergrund,
jedes ist nur gegeben als sich darstellend durch eine sichtige Vorderseite
mit unsichtigem Inneren und unsichtiger Rückseite; mögen wir auch
ausschließlich auf sie als das „eigentlich" Wahrgenommene vom Ding
achten, es ist bewußtseinsmäßig nicht das Ding selbst oder ein Ding für
sich, sondern bloß dasjenige vom wahrgenommenen Ding, das gerade in
die eigentliche Selbsterfassung fällt. Das Unsichtige ist hier nicht mit da
im Felde der eigentlichen Wahrnehmungserscheinung, es wird nicht
durch bloße Wendung der Aufmerksamkeit zum selbst Erfaßten, aktiv
Betrachteten. Es ist „unanschaulich" bewußt, ev. auch äußerst
unbestimmt, wie das offenbar der Fall ist bei einem noch unbekannten
Objekt;
aber dieses anschauungsleere Bewußtsein ist doch Bewußtsein, ein
Bewußtseinshorizont, in den aber kein Strahl des Aktivgerichtet-seins
hineinzielt. Andererseits kann er jederzeit hineinzielen. Dann achten wir
eben auf das Unsichtige vom Ding, und ev. führt das zur Frage, wie des
näheren das Ding auf der anderen Seite aussehen mag, bzw. zum Wunsch,
es von der anderen Seite anzusehen; wir gehen darum herum und
erzeugen neues Sehen. Völlig sinnesleer ist aber selbst das
unbestimmteste Bewußtsein hierbei nicht, es ist zumindest ein Raumding,
ein Farbiges etc. gemeint. Also eine allgemeinste Vorzeichnung ist
notwendig sinnbegrenzend vorhanden, die durch aktuelles Wahrnehmen,
wiederum unter Synthesen der Identifikation, ihre Nachzeichnungen und
vollen Ausmalungen gewinnt.
1
) Vgl. zum folgeaden eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 318 f.). — Anm.
d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 147

Wir haben soeben für jedes Wahrnehmungsding einen notwendigen


unanschaulichen Innenhorizont nachgewiesen. Es gibt aber auch einen
nicht minder notwendigen unanschaulichen Außenhorizont. Es ist
nämlich darauf hinzuweisen, daß der Außenhorizont eines
Wahrnehmungsobjekts, d.i. seine räumliche und raumdingliche
Umgebung, nicht bloß zu fassen ist als das unbeachtete
Wahrnehmungsfeld, aus dem das beachtete Objekt emporragt. Vielmehr
scheiden wir im gesamten Außenhorizont den Bereich noch
wahrnehmungsmäßiger Anschaulichkeit und den unanschaulichen
Leerhorizont, der sich kontinuierlich anschließt. Bewußtseinsmäßig endet
das Wahrgenommene nicht da, wo das Wahrnehmen sein Ende hat, der
Raum als Feld wirklicher und möglicher bekannter und unbekannter
Gegenstände geht endlos fort. Auch in diese Weiten kann sich die
Aufmerksamkeit richten, auch von ihnen aus kann das Ich intentional
„affiziert" werden, sich hin zu richten und Sondererfassungen zu
vollziehen, von solchem, was bewußtseinsmäßig dort ist, obschon es
nicht Gesehenes ist: wie wenn wir jetzt unsere Aufmerksamkeit auf die
Vorhalle richten. Dabei wird ein Moment des Horizontbewußtseins, das
unseren Wahrnehmungen beständig zugehörte, sozusagen geweckt, und
seine Ausmalung erhält es durch vergegenwärtigende Anschauung. Zum
Sinngehalt, mit dem der Raum dieses Zimmers in der Wahrnehmung
wahrgenommener ist, gehört das räumliche -plus ultra, und gehört der
Vorraum mit den bekannten Säulen, Treppen usw. Das ist nicht explicite,
in ausdrücklichen Einzelakten bewußt, es ist nicht von vornherein in der
Einheit eines farbenreichen Bildes vor unserem geistigen Auge; und das
um so weniger, als das Leerbewußtsein und von ihm herkommende
Affektionen Voraussetzungen sind für die Möglichkeit eines vollen, und
dann anschaulichen Gegenstandsbewußtseins. Und doch, es bezeichnet
eine Einheit der Geltung, mit vielerlei herauszustellenden
Sondergeltungen, alle aber zentriert um das, was wir als spezifisches
Wahrnehmungsobjekt gegeben haben, diesen Hörsaal. — Dringen wir
„explizierend" in die Leerhorizonte der jeweiligen vergegenwärtigenden
Anschauungen ein, so wiederholt sich immer wieder dasselbe.
In dieser und ähnlicher Art hat jedes aktuell Wahrgenommene einen
leeren Außenhorizont, der zunächst, wie es diese Beispiele
148 ERSTE PHILOSOPHIE

illustrieren, ein Bereich bestimmter Vordeutung <ist>, von dem wirklich


Wahrgenommenes auf unmittelbar oder nahebei Mitdaseiendes oder zu
Erwartendes verweist, das dabei nur in dunkler, in anschauungsleerer
Weise mitbewußt ist. Jederzeit kann solche Vordeutung nicht nur
überhaupt anschaulich gemacht, sondern dabei explizit verständlich
gemacht werden als Möglichkeit der Erfahrung, und in diesen Fällen
einer nächst zu realisierenden Erfahrung. Das anschaulich
Vergegenwärtigte gilt als Erfahrbares: nämlich als etwas, das ich durch
kontinuierliche Fortführung meiner tätigen Erfahrung nach gewissen mir
vertrauten Richtungen — etwa im Hingehen, Ringsherumgehen, Betasten
— wahrnehmen würde, oder ev. als was, wenn ich nur den
Erfahrungsgang nicht willkürlich störe, von selbst erwartungsmäßig sich
herausstellen müßte u. dgl. — In unseren Beispielen war das
Vorgedeutete das in relativ unmittelbarer Durchführung der möglichen
Erfahrung zu Erzielende. Räumliche Nähe ist auch Erfahrungsnähe. Doch
können offenbar auch aus weiten Fernen mitgegenwärtige Objekte durch
Wiedererinnerung geweckt werden, ein Horizont der Bekanntheit reicht
ja über die nächste Straße in das Straßensystem unserer Stadt hinaus, und
unmittelbare Assoziation kann diese Bekanntheiten wecken. Auch diese
enthüllen sich als Gegebenheiten einer möglichen und realisierbaren
Erfahrung.
Wie immer die genauere Beschreibung hier laufen mag, klar ist, daß
diese Möglichkeiten nicht bloße Phantasiemöglichkeiten sind, sondern
daß sie von einem positionalen Geltungsbewußtsein getragen sind. Die
Aufmerksamkeit kann sich in solche Horizonte aktivierend hinein richten.
Dann wird das Vorgedeutete und ev. anschaulich Gemachte bewußt als
mitdaseiende Wirklichkeit, ev. in einem abgewandelten Geltungsmodus
— der Vermutlichkeit, der Zweifelhaftigkeit, oder der Wahrscheinlichkeit
—, aber jedenfalls in einem Modus der Geltung. Aber der Leerhorizont
umspannt eigentlich die ganze Welt, und auch sie als einen Horizont,
einen unendlichen Horizont möglicher Erfahrung. In der aktivierenden
Enthüllung wird das erfahrende Bewußtsein übergeführt in systematisch
zusammenhängende Verlaufsreihen möglichen Wahrnehmens, in denen
nach und nach immer neue Bereiche der Welt, und in einer ideellen
Allheit des möglichen
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 149

Wahrnehmens alle mundanen Realitäten zur Wahrnehmung kommen


würden oder müßten. Nun ist aber natürlich nicht gemeint, daß jede
Wahrnehmung wirklich eine solche Unendlichkeit, als reelle
Unendlichkeit von leeren Vordeutungen und damit von Systemen
möglicher Wahrnehmung, in sich fasse. Und doch ist das unendliche
Reich des noch Unbekannten und noch nicht Bestimmten irgendwie
vorgedeutet in jeder Wahrnehmung bzw. in ihrem leeren
Bewußtseinshorizont in gewisser Weise vertreten und in einer gewissen
uneigentlichen Weise geltungsmäßig vorgezeichnet. Denn außer dem,
was in jedem Moment mit bestimmtem Sinn von dem anschaulichen
Gehalt der aktuellen Wahrnehmung her vorgedeutet ist als mitseiend oder
vermutlich mitseiend, ist doch mindestens auch der Einheitsstil der
fortströmenden möglichen Erfahrung vorgezeichnet; also eben dies, daß
jede neue Erfahrung neue Vorzeichnungen bringen muß, daß die
fortgehende wirkliche Erfahrung diese erfüllen, näher bestimmen, aber
auch ev. anders bestimmen müßte; daß Vorerwartungen enttäuscht
werden können, daß dafür aber anderes, noch ganz Unbekanntes eintreten
kann, und so immer wieder. Der unendliche Raum, der jedes Erfahren
umgibt, ist nicht eine Form, die der Erfahrende über die wirkliche
Erfahrung und Geltung hinaus mit beliebigen Phantasien bevölkern
könnte; sondern es ist eine Form möglichen geltenden Daseins, das, so
unbestimmt es ist nach Zahl und Art und Verteilung der wirklichen Dinge
und selbst danach, wie weit darin überhaupt die Dingwirklichkeit
fortgeht, doch immer noch eine Form der Geltung ist, eine Form für
unendliche Möglichkeiten, die nicht bloße Phantasiemöglichkeiten sind
1
).
Der Bewußtseinshorizont umspannt mit seinen intentionalen
Implikationen, seinen Bestimmtheiten und Unbestimmtheiten, seinen
Bekanntheiten und offenen Spielräumen, seinen Nähen und Fernen nicht
bloß eine Umwelt der Gegenwart, eine jetzt seiende; sondern, wie schon
aus dem bisherigen Berücksichtigen der Erinnerung und Erwartung
hervorgeht, auch offene Unendlichkeiten der Vergangenheit und Zukunft.
Zur lebendig strömenden Gegenwart selbst g e-
1
) Vgl. Beilage XXIV: Zur Selbstgebung von Modaltaeten. Wiederertnnerung
gegenüber Erwartung — hinsichtlich der Erfullung (S. 451 f.). — An m.d.Hrsg.
150 ERSTE PHILOSOPHIE

hört immerfort ein Gebiet unmittelbar bewußter Vergangenheit, bewußt


im unmittelbaren Nachklang der soeben versunkenen Wahrnehmung;
ebenso ein Gebiet der unmittelbaren Zukunft, der als soeben kommend
bewußten, der das strömende Wahrnehmen sozusagen zueilt. Hinter
dieser unmittelbar retentionalen Vergangenheit liegt aber das Reich der
sozusagen niedergeschlagenen, erledigten Vergangenheiten, das als
offener Horizont ebenfalls jetzt in gewisser Weise bewußt ist, in das sich
ein suchender und weckender Blick hinein richten kann, ein Reich des
Wiedererweckbaren durch Erinnerungen. Auf der anderen Seite haben
wir ebenso einen Horizont der offen endlosen fernen Zukunft, in die sich
unsere Zukunftsakte — Ahnungen, Hoffnungen, Vorerwägungen,
Entschlüsse, Zwecksetzungen — hinein richten.
So dokumentiert sich meine Überzeugung vom Dasein meiner Umwelt
ganz ursprünglich schon in der Struktur jeder Phase meiner strömenden
Erfahrung, nämlich in Form eines zu ihr gehörigen und sich im Strömen
nach seinen Einzeichnungen oder Vordeutungen wandelnden Horizontes.
Immerzu beschließt er in der beschriebenen eigentümlichen Weise
Unendlichkeiten implizierter Geltungen 1).
Wollten wir tiefer eindringen, so eröffnete sich hier ein großes Feld
immer neuer Studien: hinsichtlich der systematischen und wandelbaren,
aber im allgemeinen Stil verharrenden Struktur dieser Implikationen;
hinsichtlich der Art der ihnen zugehörigen Explikationen durch
Anschauungen und hinsichtlich der Struktur der als geltend bewußten
und herausgestellten Welt selbst. Es wäre da z.B. zu studieren, wie
bleibende Geltung aus ursprünglich stiftenden Akten entspringt und wie
dann die bleibende Fortgeltung sich bekundet; weiter, wie Geltung mit
Geltung sich zu zusammenstimmender Geltung vereinigt, wie aber auch
Geltung mit Geltung, Überzeugung mit Überzeugung in Streit gerät, wie
dabei Geltungen eine Entwertung erfahren können, eine Aufhebung,
wonach sie nur noch in dieser Charakteristik der Aufhebung, der
Nichtigkeit fortleben können; wie dann,
1
) Vgl. hierzu und zum folgeaden eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 319).
— Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 151

genauer besehen, die für den Erfahrenden im gegebenen Moment als


seiend geltende Welt ein Titel ist für den Gesamtbestand der durch
Einstimmigkeit vereinheitlichten positiven Geltungen. Andererseits wäre
zu studieren die Struktur der als seiend geltenden Welt selbst, die, wie
immer im einzelnen die Seinsüberzeugungen wechseln — aus schlechthin
geltender Wirklichkeit nichtiger Schein wird u. dgl. —, doch immer als
seiende Welt in ihrer allgemeinen Strukturgestalt verharrt: immerfort ist
es raum-zeitlich-kausale physische Natur, immerfort ist in ihr verwurzelt
eine Mannigfaltigkeit von leiblich-seelischen Wesen gesetzt, von
Animalien, von Tieren und Menschen, die in sozialen Beziehungen
stehen, Gesellschaften, Gemeinschaften bilden u. dgl. Immerfort schlägt
sich in der Natur mannigfaltiger Geistesgehalt von den an der Natur sich
betätigenden Subjekten nieder. So ist nie eigentlich bloße Natur erfahren
und bloße Animalität, sondern eine als Kultur vergeistigte Umwelt — mit
Häusern, Brücken, Werkzeugen, Kunstwerken usw. Diese allgemeinsten
Strukturen der jederzeit geltenden Welt sind für jeden Erfahrenden
beständig vorhanden, beständig Erfahrungswelt, beständig bereit für
praktisches Wirken. Sie sind es eben als intentional implizierte Gehalte
im jeweiligen Lebenshorizont, in den erweckenden und enthüllenden
Tätigkeiten, und in den darin fundierten weiteren Lebensaktionen
fortschreitender Kenntnisnahme und Erkenntnis, fortschreitender
Neubewertung, neuen Zielsetzung, werktätigen Umgestaltung. —
Wir hatten zuletzt hauptsächlich den Welthorizont als Horizont der
realen Umwelt im Auge. Doch haben wir auch, als bleibende
Geltungsniederschläge aus Akten, in denen ideale Gegenständlichkeiten
und offene Unendlichkeiten der Idealität ihre Urstiftung erfahren, unsere
idealen „Wellen", wenn wir sie so nennen wollen. So gewinnen wir z.B.
aus Akten des reinen Zählens und des fortschreitenden Bildens der 2, 3, 4
usw. eben mit diesem subjektiv abschließenden Bewußtsein des
„Undsoweiter" — des „So könnten wir immer weiter" Einheit für Einheit
hinzufügen — das Geltungsbewußtsein vom Sein der unendlichen Reihe
der Anzahlen. Sie gehört, einmal gebildet, zu unserem habituellen
Erkenntnisbesitz, von dem wir wieder sagen müssen, daß er, obschon in
Lebensstrecken
152
ERSTE PHILOSOPHIE

ungeweckt, doch im Fernhorizont — nur eben nicht im räumlichen —


vertreten ist. In der Wiedererweckung gewinnt diese Horizontleere eine
Sonderabhebung, in der zählenden Erneuerung hat die jeweilige Anzahl
oder Anzahlenreihe den Charakter der bekannten, und nur erneuerten —
der Reaktivierung von solchem was immerfort unser Eigen war, nur eben
versunken in den Modus der Leere.
Eben dasselbe gilt dann von allen den arithmetischen Gebilden der auf
die Anzahlenreihe bezogenen theoretischen Akte, wobei wieder an das
Verhältnis der zusammenstimmenden Geltung oder der durch
Widerspruch resultierenden Ausschaltung aus der Einheit der
Zusammenstimmung zu erinnern ist.
50. Vorlesung: <Der endlose Zeitstrom des Lebens und die Möglichkeit einer
universalen Reflexion und EPOCHE. >
So vollzieht sich, ob wir nun die Einheit der realen Welt oder die
verschiedenen Einheitsgebiete der Idealität betrachten, unser Leben in
beständiger intentionaler Beziehung auf Universa subjektiv einstimmiger
Geltungen, zuhöchst auf das sie alle umfassende Gesamtuniversum aller
aus urstiftenden Akten — und in sehr verschiedenem Sinn —
entsprungenen Seinsgeltungen. Unverkennbar hat dabei die reale Welt
eine ausgezeichnete, und zwar eine gewisse Grundstellung, und letztlich
dadurch, daß es selbst mit zur Struktur der aus meiner eigenen
Intentionalität für mich geltenden realen Welt gehört, daß ich selbst, das
Bewußtseinssubjekt, als Mensch Mitglied dieser selben Welt bin. Denn
demgemäß muß jedes, nicht nur reale, sondern auch ideale Gebilde als in
meinem tätigen Leben erwachsendes — unbeschadet seiner Idealität — in
der Welt mitverwurzelt sein. Hat mein Leben für mich die
Erfahrungsgeltung eines menschlichen, sich in der Welt an dieser Raum-
und Zeitstelle abspielenden Lebens, so hat damit jedes meiner
theoretischen Gebilde aus dem ursprünglich erzeugenden theoretischen
Akte her eine Rückbeziehung auf die raum-zeitliche Stelle und auf mein
reales menschliches Dasein, mein psychophysisches Sein an dieser Stelle.
Im intersubjektiven Zusammenhang der Menschengemeinschaft gewinnt
dann freilich jedes theoretische Gebilde, als solches der intersubjektiven
Wissenschaft, noch mannigfache Weltbeziehungen: die auf den ersten
wissenschaftlichen Ent-
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 153

decker und die reale Dokumentierung für die objektive Tradition, die auf
die verschiedenen Lernenden und ihre ursprüngliche Aneignung usw.
Ebenso verhält es sich natürlich für alle idealen Gegenständlichkeiten,
wie die der Kunst und aller sonst durch objektive Ausdrücke
intersubjektive Geltung und Wirksamkeit gewinnenden
Gegenständlichkeiten.
Mit all dem ergänzt sich zugleich, was wir in den früheren
intentionalen Analysen einzelner Akttypen unter dem Titel intentionaler
Implikation aufgewiesen haben1). Wir sehen jetzt, wie weit dieser Titel
reicht, wie er unendliche offene Horizonte in sich schließt. Wir sehen
auch, wie unvollständig eine phänomenologische Reduktion ist, die
einzelweise vorgeht und, dieser Unendlichkeiten nicht bewußt, nur an den
einzelnen hervortretenden Seinsgeltungen, Wertgeltungen, praktischen
Geltungen die methodische Einklammerung übt, nur ihnen das Interesse
der Geltung entzieht und den Blick auf dasjenige rein Subjektive richtet,
das von aller Frage nach dem Recht dieser Geltung unberührt bleibt. Aber
es bleiben immerzu verborgene Geltungen und endlose Spielräume von
Geltungen übrig. In Wahrheit stehen wir in der Alleinheit eines endlosen
Lebenszusammenhanges, in der Unendlichkeit des eigenen und des
intersubjektiven historischen Lebens, das, wie es ist, eine Alleinheit in
infinitum sich forterzeugender, aber im Eindringen in die Gegenwarts-,
Vergangenheits- und Zukunftshorizonte in infinitum sich herausstellender
Geltungen ist. Es ist klar, daß von einer vollständigen und in freier
Willkür zu vollziehenden Aufwickelung und Herausstellung dieser
Mannigfaltigkeiten keine Rede sein kann. Ich erwähne nur die weiten
Reiche der jeweiligen Vergessenheit, für die die Gunst weckender
assoziativer Motive in weiten Lebensstrecken oder dauernd fehlt.
Andererseits gibt es doch ein radikales Mittel, um alle Geltungen in
eins außer Kraft zu setzen, die das strömende Leben als konstituierendes
in sich birgt, und dieses Mittel geben uns gerade die zuletzt
durchgeführten Nachweisungen über das beständige Horizontbewußtsein,
das jede aktuelle Lebensgegenwart begleitet und in die der aufmerkende
') Vgl. hierzu eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 319). d. Hrsg.
Anm.
154
ERSTE PHILOSOPHIE

und erfassende Blick jederzeit sich hineinversenken kann, an die Hand.


Überlegen wir zunächst folgendes. Zum aktiven Ichleben gehören
verschiedene mögliche Reflexionen. Zunächst, nachdem ich
verschiedene Einzelakte vollzogen oder irgend Einzelaffektionen
erfahren habe, kann ich auf diese Aktionen oder Affektionen
reflektieren1). Ich habe dann z.B. Reflexionen, die sich in Sätzen
aussprechen der Form: „Ich nehme das und das wahr", „Ich urteile
darüber", „Ich habe daran Gefallen oder Mißfallen", „Ich begehre oder
tue das und jenes". Oder auch, irgendetwas weckt mein Interesse, es stößt
mich ab u. dgl. Ich kann dabei auf die vorgängigen Akte nicht nur
reflektive Erfahrungen und theoretische Akte richten sondern auch
reflektive Wertungen und Wollungen, also z.B. mich dazu entschließen,
daß ich künftig diesen oder jenen Akt vollziehen will. Reflexionen
können aber auch ganze Lebensstrecken betreffen, z.B. ich überschaue
den gestrigen Tag oder meine schöne Studienzeit oder richte meinen
Blick auf die kommenden Osterferien und ihren voraussichtlichen
Verlauf. Natürlich kann ich auch entsprechende Entschlüsse fassen,
welche die ganzen Lebensstrecken betreffen. Z.B. ich kann die
kommenden Ferien einer Willensregel unterwerfen, sie nach meinen
Zwecken zu gestalten; ich kann auch in gewisser Weise Lebensstrecken
der Vergangenheit zum Willensthema machen, wie wenn ich eine Kritik
meines Lebens in der Studentenzeit übe.
Endlich kann ich auch mein gesamtes Leben universal überschauen
und für mein ganzes Leben Entschlüsse fassen, und in ähnlicher Weise
wie für beschränkte Lebensstrecken. So kann ich eine universale Kritik
meines ganzen bisherigen Lebens üben und in eins damit mein ganzes
künftiges Leben gestalten wollen: sei es unter dem Gesichtspunkt eines
mir unbesehen geltenden universalen Wertes, wie Macht, Erfolg u. dgl.,
sei es im obersten Sinne ethischer Selbstbesinnung, Selbstkritik und
Selbstregierung. Wenn wir diesem obersten Sinn nachgehen und
sozusagen seine Limes-Gestalt aufsuchen, so kommen wir zu einer
merkwürdigen, auf universale Überschau des Lebens bezogenen
reflektiven Selbstregelung. In ihr be-
) Für eine eventuelle Verbesserung dieses Satzes vgl. die Textitfitischen Anmerkungen im
1

Anhang. — Anm. d. Hrsg.


THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 155

schlössen wäre offenbar eine Inhibierung aller Geltungen in eins, die mir
vordem galten, und aller, die mir in Zukunft (in gleicher Naivität betätigt)
je gelten würden. Diese universale EPOCHE hinsichtlich aller Geltungen
vollzieht sich hier als Unterlage und in Absicht auf eine universale Kritik
und eine universale, aus Quellen der Wahrheit und Echtheit zu leistende
Selbstgestaltung bzw. Gestaltung eines neuen und wahren Lebens 1).
Was uns hier auffällt und was der Grund ist, warum wir auf diese uns
als ethischen Menschen wohlvertraute Möglichkeit ethischer Universalität
rekurriert haben, ist dies, daß hier universale Reflexion verbunden ist mit
universaler EPOCHE, die hier in eine umfassende universale
Willensregelung eingeht, aber auch für sich schon eine universale
Willensregelung darstellt. Nun ist freilich, was wir ethische
Selbstregelung nennen, dem normalen Typus nach keineswegs von der
angedeuteten Limes-Gestalt und demgemäß die darin beschlossene
Inhibierung aller Geltungen, obschon auf den universalen Lebenshorizont
bezogen, nicht in strenger Universalität gemeint als Inhibierung aller
Geltungen. Aber immerhin kann uns das ethische Leben und seine ethisch
reflektive Art, sofern wir es auch in seiner Strenge sehr wohl für möglich
halten, vorbereiten, die Möglichkeit einer streng universalen EPOCHE, sei es
auch zu anderen Zwecken, in den Blick zu bekommen.
Überlegen wir nun zunächst, was die uns jedenfalls sonsther vertraute
universale Überschau über unser Leben für eine Leistung ist, so ist es
klar, daß es sich hierbei nicht ernstlich um eine Schau handelt, nicht um
eine wirkliche Reproduktion des vergangenen Lebens in einer Kontinuität
expliziter anschaulicher Wiedererinnerungen, als ob ich meine
Vergangenheit Zug um Zug gleichsam noch einmal durchleben müßte,
und erst recht nicht kann es sich handeln um eine explizite Ausmalung der
Vermutlichkeiten und Möglichkeiten meines zukünftigen Lebens. Das
überschauende Vorstellen und Als-seiend-erfassen hat offenbar den
Charakter eines antizipierenden und vagen Erfassens von Fernen, und hat
ihn notwendig. Denn mein Leben in seiner universalen Zeiterstreckung ist
für mich beständig und vor jeder
1
) Vgl. hierzu und zum folgenden zwei kritische Notizen Husserls; siehe Beilage II (S.
319).—Anm. d. Hrsg.
156
ERSTE PHILOSOPHIE

aktiven Erfassung und Betrachtung konstituiert als Horizonteinheit, in der


Weise einer vagen Fernvorstellung. Ich kann mich diesem Vagen und
Fernen zuwenden, ihm näher und näher kommen, ich kann im stetigen
Bewußtsein desselben immer <mehr> ihm zugehörige Konturen
herausholen, es mir auch klar und immer klarer machen, nämlich durch
einen immer größeren Reichtum von reproduktiven Einzelanschauungen.
Aber dieser Prozeß der verdeutlichenden Einzeichnung und Ausmalung
des zunächst ganz Vagen — und doch nicht Sinnesleeren — ändert nichts
daran, daß alle Resultate immer wieder den Typus der Vagheit haben, der
trotz der Annäherung relativen Ferne, so daß ich in infinitum immer
wieder Möglichkeiten weiterer Einzeichnung und weiterer Ausmalung vor
mir habe. Immerfort erfasse ich antizipierend den einheitlichen und
endlosen Zeitstrom des Lebens, ich erfasse ihn, und doch nur von ferne.
Immerfort ist seine Zeit selbst eine leere und vage Zeit, die sich mit
Erinnerungsinhalten besetzt, die in ihrer nur relativen Nähe und
Bestimmtheit individuelle Zeitstrecken in vager Individualität bestimmen
und vor sich in ewig unendlichen Fernen die Zeit selbst haben als reine
Idee, mit den absolut individuellen Zeitpunkten.
Wenn ich nun in dieser Weise mein Leben in seiner Universalität
überschaue und seiner im ganzen beständig gewiß bin, wenn ich, ihm
näherkommend, immer mehr, immer Bestimmteres von ihm in den Griff
bekomme, so erkenne ich dabei auch den allgemeinen Charakter des
Lebens als intentionalen Lebens 1). Ich erkenne ihn als Wesenscharakter,
der ihm überhaupt als so gearteten Leben und allen seinen Strecken und
Phasen notwendig zukommt. Danach besagt: auf mich Reflektieren, ob
auf einzelne Lebensstrecken oder auf mein gesamtes Leben, mich in
Beziehung auf Gegenständlichkeiten finden, die eben in diesem Leben
positional oder quasi-positional, und in welchen Sondermodis immer,
bewußte sind. Vor allem aber gehört notwendig zum Leben,und in jeder
Strecke, Positionalität. Immerfort ist darin für das Ich Seiendes da, als
seiend Geltendes. Wir können dabei unter den Begriff der Seinsgeltung
auch alle anderen Geltungen, wie die aus
1
) Vgl. hierzu eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 319). — Anm. d.Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 157

Gemüt und Willen entspringenden, befassen; nämlich insofern als z.B.


einen Wert erfühlen zwar nicht selbst ein Akt tätigen Glaubens, tätigen
Erfassens ist, der das Dasein des Wertes als Wertes zur Setzung bringt,
aber das wertnehmende Erfühlen trägt den Wert doch bewußtseinsmäßig
so in sich, daß er jederzeit erfahrungsbereit ist, bereit für das bloß
zugreifende Erfassen als daseiend. So gehören Werte und praktische
Gestalten selbst mit in die allgemeine Seinssphäre, in die jeweilige Welt,
die aus eigener Bewußtseins- und Setzungsleistung des Ich für dasselbe
gestiftet ist als seine Umwelt.

51. Vorlesung: < Übergang zur universalen EPOCHE und Reduktion. Das reine
universale Leben und seine Erlebniswelt. >
Mein Leben überschauen, heißt also in eins damit und in korrelativer
Wendung: die Welt überschauen, die, in freilich vielfältiger Wandlung des
Inhalts, in meiner Intentionalität, in meinen Urteilsgewißheiten und
-Wahrscheinlichkeiten, in meinen Wertsetzungen und Handlungen
gestaltete und immer neu umgestaltete Welt.
Genau dasselbe, was wir hinsichtlich der Reflexion auf einen einzelnen
Akt und seine Aktobjekte gesagt haben, gilt für eine universale Reflexion
auf das ganze eigene Leben als intentionales Leben. Die Reflexion auf
eine Wahrnehmung, z.B. die eines Hauses, ergibt als Subjektives nicht so
etwas wie ein bloßes Ich-nehme-wahr, sondern Ich-nehme-dieses-Haus-
wahr. Und so ergibt die Reflexion auf mein ganzes Leben nicht ein bloßes
Leben ohne die in ihm erlebnismäßig bewußten Objekte, ohne seine
realen und idealen Welten, sondern eben diese mit, und als Korrelate; sie
mögen übrigens noch so vage und fernvorstellige sein, dem Grade der
Anschauungsferne der reflektiven Vorstellung entsprechend. Es ist ferner,
und wieder im Sinne der Analogie zwischen Einzeh-eflexion und
universaler Reflexion, die Blickrichtung auf die intentionale
Gegenständlichkeit vorangehend derjenigen auf Akt und Leben. Erst
nachdem ich naiv das Haus gesehen habe, kann ich auf das „Ich sehe das
Haus" reflektieren. Und ebenso ist der schlicht überschauende Blick auf
meine Umwelt das erste, und ihm folgt dann die Reflexion auf mein
Leben, das das weltsetzende war.
Die Sachlage ist, wie wir sehen, alles in allem so zu beschreiben:
158
ERSTE PHILOSOPHIE

Wenn ich jetzt eine universale Reflexion auf mein Leben richte, so dringt
mein aufmerkender Blick, von meinem mich momentan beschäftigenden
Einzelthema abbiegend, in den völlig vagen Horizont ein, der mein
jetziger ist. Er richtet sich damit auf das darin in Sonderheit unbewußte,
und doch in vager Allgemeinheit bewußte Reich meiner geltenden
Gegenständlichkeiten. Spezieller, richte ich meinen Blick, dem Leitfaden
der nach Gegebenheitsweise vagen Zeitform folgend, zunächst etwa auf
meine Erinnerungswelt, im ersten Hinblick gegeben als ganz vages
Ferngebilde: zu ihr gehört die reale Welt, alswie sie von mir erfahren war,
und, in ihr verwurzelt, auch die Mannigfaltigkeiten idealer
Gegenständlichkeiten, die ich in den oder jenen Zusammenhängen
gebildet habe. Das alles steckt ungeschieden darin. Dieses Ferngebilde
bedeutet eine Potenzialität für freie Akte des Näherbringens und des
Herstellens von immer neuen relativen Nahgebilden, im Bewußtsein der
immer vollkommeneren Verdeutlichung und Klärung dieser selben
gegenständlichen Vergangenheit, die die meine war, erwachsend in immer
neuen und immer weiter sich spannenden „Synthesen". Diesem kann nun
die Ichreflexion auf das Leben selbst folgen. Und schon von Anfang an.
Schon zu Anfang gewinne ich in einem einzigen Akte, von der vagen
Vergangenheit, die die meine war, auf mich, der ich sie erfuhr, der ihr
intentionales Subjekt war, reflektierend — in freilich völlig vager
Vorstellung und Seinssetzung —, mein vergangenes Leben, als Leben in
Beziehung auf meine erlebte Objektivität; ähnlich natürlich auch für den
anderen Zug der Lebensreflexion, für den in die offene Zukunft
gerichteten.
Und nun gehen wir zu der universalen EPOCHE und Reduktion über. Sie
ist das Analogen jener psychologischen Einzelreduktionen, die wir früher
geübt haben, Reduktionen an reflektiven Akten, die auf beschränkte
Objekte — Einzelobjekte oder Objektgebiete — gerichtet waren, aber
jedenfalls nicht auf die universale Umwelt und ihr korrelatives
Gesamtleben. Sehen wir zu, wie diese universalste Reduktion zustande
kommt und inwiefern sie in der Tat eine eigenartige, alle jene
psychologischen Reduktionen prinzipiell übersteigende Leistung
zustandebringt.
l.) Hier ist fürs erste zu bedenken, daß die Überschau über mein Leben
und meine Erlebniswelt, die ich etwa jetzt vollziehe'
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 159

auch ein Akt ist. Sein Gegenstand ist eben die intentionale Beziehung
dieses meines gesamten Lebens auf die in ihm zur Setzung gekommene
und kommende gegenständliche Allheit. Ich kann natürlich diesen Akt
wie einen jeden reduzieren, also den soeben bezeichneten Gegenstand
einklammern, und gewinne dann das rein Subjektive dieses Aktes der
Selbstüberschauung. Hier habe ich schon ein rein Subjektives, das die
gesamte i m Horizont meines Aktes implicite beschlossene Geltung außer
Spiel gesetzt hat und nur das Horizontbewußtsein selbst als setzendes in
Geltung behält. Aber diese Reduktion ergibt nur rein Subjektives der
Gegenwart.
2.) Mein reduktives Interesse soll aber nicht nur Interesse an der reinen
Subjektivität der Gegenwart sein, sondern auch an meiner Vergangenheit
und Zukunft; und in der Tat, auch für diese gewinne ich ein rein
Subjektives im Sinne einer absoluten Reinheit. Freilich, meine
Vergangenheit und Zukunft ist für mich geltungsmäßig nur da, jetzt, wo
ich reduzieren soll, dank meinem gegenwärtigen Horizonte. Ich darf ihn
also, wenn ich ihr ein transzendental Reines abgewinnen soll, nicht
schlechthin außer Geltung setzen. Ich beginne damit, ihn überhaupt so
gelten zu lassen, wie er sich gibt. Ich wende nun etwa meinen Blick auf
meine Lebens Vergangenheit, die als solche in sich faßt die Beziehung auf
die Gegenstandswelt, die in ihr als meine Umwelt gesetzt war, und die ich
also so mitsetze, wie ich sie damals vorfand, d.h. sie damals in Geltung
setzte. Ich verfahre jetzt reduzierend, so wie ich es für Reduktionen an
sonstigen Erinnerungsakten gelernt habe. Also ich inhibiere den Glauben
an diese als Gesamtkorrelat meines rückschauend erfaßten Gesamtlebens
zunächst mitgesetzte Umwelt der Vergangenheit, ich inhibiere jedes
Seinsinteresse, das sie selbst betrifft. Mag es mit dem wirklichen
Gewesensein der früher mir wahrnehmungsmäßig oder sonstwie
geltenden Welt sich verhalten wie immer, und ebenso mit den im
gesamten vergangenen Leben von mir vermeinten oder angeblich
erkannten Zahlgebilden, wissenschaftlichen Theorien usw., jedenfalls
sicher ist — das bleibt in Geltung —, daß ich gelebt, daß ich in meinem
Leben sie erfahren, sie für wirklich gehalten, sie als geltend gesetzt habe.
Was immer ich herausgreifen mag, selbst wenn es nicht wäre, so wäre es
doch von mir vermeint Gewesenes. Und
160 ERSTE PHILOSOPHIE

ebenso, wenn überhaupt von all diesen Umwelten nichts wäre, es wäre
Umwelt meines Lebens. Ich sage damit nicht, es sei möglich, daß
überhaupt diese vergangenen Welten nicht wären, denn so wenig wie ihr
wirkliches Sein oder Nichtsein interessiert mich ihr mögliches. In der
Einstellung, die jedes Seinsinteresse ausschaltet, oder was gleichwertig
ist, vor aller Frage nach Sein oder Nichtsein, nach Möglichsein,
Wahrscheinlichsein usw. ist mir gewiß, was diese Frage selbst
voraussetzte: daß ich in meinem vergangenen Leben diesen Bereich von
Gegenständen in meinem Bewußtseinsfeld hatte und ihnen Seinsgeltung
erteilte. Die Enthaltung von allem Seinsinteresse bringt mir, das ist ihre
Funktion, zur Erkenntnis, daß der Seinsglaube an mein vergangenes
Leben ganz und gar unbetroffen bleibt von jeder existenzialen
Stellungnahme zur Gegenstandswelt, zu der dieses Leben damals selbst
Stellung nahm: in der Weise des erfahrenden Vermeinens, des Denkens,
des Wertens und Handelns.
Somit tritt hervor, daß das vergangene Leben setzbar ist ohne mindeste
Voraussetzung seiner intentionalen Umwelt, oder daß es in sich selbst ist,
was es ist, und setzt, was es setzt, als ein reines Leben; ein korrelativer
Ausdruck ist auch: es existiert so, daß es im voraus keiner Existenz
dessen bedarf, was in ihm als existierend gesetzt ist. Tue ich dasselbe nun
auch für die in meiner Gegenwart antizipierend gesetzte Zukunftsstrecke
meines Lebens, so gewinne ich mein gesamtes reines Leben als einen in
sich absolut abgeschlossenen Strom des Lebens; mag es sich mit Sein
oder Nichtsein der universalen Umwelt, die je für mich da war. ist oder
sein wird, verhalten wie immer. Damit ist erwiesen, daß ich mein reines
universales Leben rein für sich betrachten, es fortschreitend zur reinen
Gegebenheit bringen und vielleicht auch wissenschaftlich erforschen
kann, ohne auch nur der leisesten Stellungnahme zu irgendwelcher
Objektivität als Prämisse je zu bedürfen; oder was auf dasselbe hinaus
kommt, daß ich es betrachten kann in einer EPOCHE hinsichtlich aller
Objektivität, die ihrer Vernichtung für jeden Urteilsgebrauch
gleichkommt. Von einer objektiven Existenz bleibt für mich während
dieser EPOCHE schlechthin nichts übrig, nicht einmal die leiseste
Möglichkeit der Existenz, geschweige denn von wirklichen oder
möglichen Beschaffenheiten naiv gegebener Objekte.
Möglich wird diese universale EPOCHE durch die wesensmäßige
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 161

Eigenart meines Lebens, daß es in jeder Gegenwartsphase ein — wenn


auch leeres — Fernbewußtsein, ein Horizontbewußtsein hat und
fortströmend immer neu erzeugt und daß in ihm in universaler Weise all
das impliziert ist, was je für mich gegenständlich war, ist und sein wird,
und impliziert ist als intentionales Korrelat meines ganzen, also selbst
mitimplizierten Lebens. Jede Lebensgegenwart hat in ihrer konkreten
Intentionalität das ganze Leben „in sich", und in eins mit der in dieser
Gegenwart wahrnehmungsmäßig bewußten Gegenständlichkeit trägt sie
horizontmäßig in sich das Universum aller Gegenständlichkeiten, die je
für mich galten und in gewisser Weise sogar <die, die> noch zukünftig für
mich gelten werden 1).
Möglich wird die EPOCHE ferner dadurch, daß ich, so gut ich jedes leere
Spezialbewußtsein, das im Horizont als abgehobenes auftritt, in ein vom
Ich her erfassendes Bewußtsein, in einen spezifischen Akt verwandeln
und dann stufenweise realisieren kann, so auch das Leerbewußtsein des
einheitlichen Horizonts verwandeln kann in ein erfassendes
Gesamtbewußtsein; auch dieses kann ich dann stufenweise überführen in
aktive Prozesse verwirklichender Anschauung. Ausführlicher gesprochen,
eine leere auftauchende Erinnerung oder ein unanschaulicher Vorgedanke,
auftauchend im Hintergrund, während ich aktiv mit ganz anderem
beschäftigt bin, kann die Vollzugsgestalt des Aktes annehmen; ich wende
mich dem Vergangenen, oder dem Erwarteten, Gedachten zu. In weiterer
Folge kann ich mir die betreffenden Gegenständlichkeiten näherbringen,
sie mir anschaulichmachen, das betreffende Denken explizit und intuitiv
vollziehen 2). Ebenso aber auch hinsichtlich des Universalhorizontes:
etwa zunächst den aufmerkenden Aktblick der universalen
gegenständlichen Vergangenheit zuwendend, die die meine war, und dann
meinem vergangenen In-Beziehung-auf-sie-gelebthaben. Ich kann
hernach verdeutlichend und veranschaulichend in der früher
beschriebenen Weise vorgehen.
Und wieder gehört zur Möglichkeit der EPOCHE dies, daß das

1
) Also Zeitigung der ganzen Monade und des ganzen Monadenalls an jeder Stelle des
Lebens, in jedem Erlebnis.
2
) Zu diesem Satz — und vielleicht zu der ganzen Ausführung — vermerkt Husserl am
Rande: „Ungenau"; siehe Beilage II (S. 319). — Anm. d. Hrsg.
162 ERSTE PHILOSOPHIE

Fernbewußtsein des universalen Horizontes nicht nur das gesamte Leben


und seine erlebte Welt als von ihm her Seinsgeltung tragende Welt
implicite in sich trägt, sondern daß sich dabei untrennbar verflicht
antizipierende Geltung und noch jetzige Geltung, z.B. die
erinnerungsmäßig im vergangenen Leben vollzogene Geltung und ihre
Fortgeltung, in der sie jetzt noch mit gilt, wenn auch ev. modalisiert gilt.
Und endlich gehört zur Möglichkeit der EPOCHE und der mittels ihrer zu
vollziehenden Reduktion als transzendentaler, daß ich mich in jeder
Gegenwart als uninteressierter Zuschauer meiner selbst nicht nur so
etablieren kann wie bei der Psychologie und ihrer speziellen Reflexion.
Sondern nachdem ich meinen rückschauenden Fernblick auf mein
gesamtes Leben geworfen habe — als mein Leben in Beziehung auf
meine gesamte Welt, als welche mir in ihm gegolten hat —, inhibiere ich
in einem Schlage, der eben durch die Akteinheit dieses
Universalbewußtseins möglich wird, hinsichtlich der gesamten in
Horizontferne bewußten Welt, hinsichtlich des Universums aller
Realitäten und Idealitäten, alle und jede Geltung, die sie für mich und
durch mich je hatten und noch haben oder je haben werden; und inhibiere
überhaupt, wie jedes gegenständliche Seinsinteresse, so jedes
Wertinteresse, praktische Interesse. In Blick- und Interessenrichtung auf
mein Leben, das weiterhin ist, was es ist, und in sich Geltung erteilt, die
es erteilt, gewinne ich dann das reine universale Leben, und das weltliche
Universum verwandelt sich in die universale intentionale
Gegenständlichkeit als solche, so wie sie als untrennbares Korrelat zum
Leben selbst gehört. Diese universale Reduktion verbleibt in Kraft durch
alle Explikationen und Veranschaulichungen, die ich übe. Das Erfassen
meines Lebens ist noch nicht sein explizites Selbsterfassen in seinem
eigenen Selbstsein. Mein Leben selbst, über das unmittelbar jetzt
gegenwärtige Leben hinaus, ja noch enger: über das hinaus, was ich in
einer speziellen phänomenologischen Erfassung eines jetzt ursprünglich
vollzogenen Gegenwartsaktes in der Originalgestalt habe, ist eine in
ewiger Ferne liegende Limes-Idee, die selbst wieder eine Unendlichkeit
von Limes-Gestalten und von unendlichen Fernpunkten in sich schließt.
Aber in relativer Bestimmtheit und Annäherung kann ich — und in einem
ersten
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 163

und vorzüglichen Sinn gilt das vom unendlichen Reich der Vergangenheit
— beliebige Einzelheiten, Strecken des Lebens durch Anschauungen mir
vergegenwärtigen, durch mehr oder minder klare Wiedererinnerungen die
ferne Vergangenheit in eine nahe, schließlich in eine „völlig klare"
verwandeln, wobei aber das Klare immerfort seinen Leerhorizont der
Unklarheit und Undeutlichkeit mit sich führt. Sehen wir uns das selbst
noch so vollkommen Klare näher an, so finden wir, und wesensmäßig,
daß es auch seinen inneren Horizont der relativen Unklarheit hat, immer
noch eine relative Ferne, immer noch seine Möglichkeiten, noch klarer zu
werden, immer noch Zwischenstrecken der Leere usw. Aber immerhin, es
ist Nahgestalt des reinen Lebens und führt die evidente ideale
Möglichkeit mit sich der universalen Explikation, der darin hernach
immer wieder zu leistenden phänomenologischen Reduktion.
Hinsichtlich dieser Erzielbarkeit einer bloß relativen Nähe gilt übrigens
dasselbe wie auch für die natürliche und unreduzierte Wiedererinnerung.
So gut wir diese als natürliche Erfahrung gelten lassen, so gut wir durch
sie über natürliche Vergangenheit Erfahrungsurteile gewinnen können,
und ev. natürlichvernünftige, so können wir jetzt sagen: Die Methode der
phänomenologischen EPOCHE und Reduktion, in diesem Fortschreiten von
den Horizontfernen zu den Nähen, eröffnet ein neues Reich der
Erfahrung. Ja sie schafft selbst eine neuartige Erfahrung, eine neuartige
Wahrnehmung, Wiedererinnerung und vordringende Erwartung, eine
Erfahrungsart, die dem natürlichen Menschenleben und der Menschheit
vor der Phänomenologie unbekannt sein mußte1).

1
) Vgl. hierzu und zum vorangeheaden eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage If (S.
319); und vgl. ferner Beilage XXV: Phänomenologische Psychologie und transitndentale
Phänomenologie (S. 453 ft.}. — Anm. d. Hrsg.
164
ERSTE PHILOSOPHIE

< DRITTES KAPITEL


Der philosophische Sinn der transzendentalen phänomenologischen Reduktion>

52. Vorlesung: < Philosophie als systematische Selbstentfaltung der


transzendentalen Subjektivität in Form systematischer transzendentaler
Selbsttheoretzsterung auf dem Grunde der transzendentalen Selbsterfahrung. >
Nachdem wir nun die neue Methode der transzendentalen Reduktion
vollständig durchgeführt haben und sie selbst in einem methodischen Aufsteigen
von der Unterstufe einer bloß phänomenologisch- psychologischen Reduktion
aufgebaut haben, können wir wohl sagen, daß sie in dieser methodischen
Begründung uns wesentlich bereichert hat. Nicht nur, daß die cartesianische
Reduktion, die auf dem Beweis möglichen Nichtseins der erfahrenen Welt fußte,
direkt nur ein beschränktes Ergebnis hatte. Sie lenkte durch den Ansatz des
Nichtseins <der erfahrenen Welt> den Blick auf die Subjektivität nur als
erfahrende und als dabei durch dieses Nichtsein unbetroffene Subjektivität. Also
es bedurfte dann weiterer Ausgestaltung der Methode, es mußte dann gezeigt
werden, daß keine Denksetzung der Welt in Geltung bleiben darf, es mußte aber
auch gezeigt werden, daß keine Geltung idealer Gegenständlichkeiten in Kraft
bleiben darf. Kurz, wenn der ganze Umfang der reinen Subjektivität als
transzendentaler wirklich umgrenzt werden sollte, bedurfte es ergänzender
Untersuchungen, an deren Ende erst die Methode selbst als fertige Methode ein
Äquivalent der jetzt gewonnenen wäre. Aber wenn das auch zu leisten ist, so hat
doch unser neues Vorgehen den gewaltigen Vorteil, daß es uns das weiteste und
tiefste Verständnis der Strukturen der Subjektivität selbst eröffnet, auf denen die
Möglichkeit der EPOCHE beruht, und damit ein tiefstes Verständnis ihres reinen
Sinnes. Wären wir schon volle Phänomenologen, so könnten wir sagen, das neue
Verfahren liefere nicht nur die Methode der phänomenologischen Reduktion,
sondern zugleich eine Phänomenologie der phänomenologischen Reduktion. —
Unsere Betrachtungen haben einen gewissen Abschluß erreicht. Es ist
notwendig, uns rückschauend zu besinnen. Das
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 165
ursprüngliche Ziel war eine Philosophie, eine universale Wissenschaft aus
absoluter Rechtfertigung. Das gewählte Leitprinzip absoluter Rechtfertigung war
das der Apodiktizität. Eben dieses führte zur Forderung an den anfangenden
Philosophen, alle vorgegebenen Wissenschaften, ja ganz allgemein alle und jede
Vorüberzeugungen, Vorurteile einem „Umsturz" zu unterwerfen. Der Versuch,
einen positiven Anfang zu gewinnen, eine erste absolut zu rechtfertigende
Erkenntnissphäre, lenkte den Blick auf das Reich der aller theoretischen Aktivität
voranliegenden beständig fortströmenden Welterfahrung. Auch sie birgt aber
einen Glauben in sich, der im einzelnen oft genug sich als täuschend herausstellt.
Es bedarf also einer universalen Kritik der im kontinuierlich dahinströmenden
Welterfahren zu kontinuierlicher Daseinssetzung kommenden Weltexistenz. So
wurden wir, so wurde ich als anfangender Philosoph zunächst auf den
cartesianischen Weg geführt und dann auf den Aufbau der tieferen und reicheren
Methode der universalen EPOCHE und Reduktion.
Jetzt aber, durch die hierbei gewonnene Einsicht bereichert und auf den Anfang
zurückblickend, steht er selbst in einem neuen Lichte da. Wir können nämlich
jetzt sagen: Der Umsturz aller Vorurteile war am Anfang eine sinnvolle und
notwendige Forderung, aber als Anfangsforderung auch notwendig eine völlig
vage. Sollte sie wirklich praktisch sich auswirken, so bedurfte sie der
systematischen Verdeutlichung und Klärung des in ihrer Vagheit Implizierten. Ein
Anfang dieser Explikation ist, daß das Gesamtreich der natürlichen Erfahrung und
schließlich das Universum aller unserer natürlichen Geltungen einschließlich der
Fortgeltungen aus unserem früheren Leben und der durch sie natürlich
mitbegründeten Antizipationen in den sogenannten Umsturz mit einbegriffen
werden muß. M.a.W. wir sehen, daß eine radikale verdeutlichende und klärende
Besinnung über das, was diese Umsturzforderung für mich, den Anfangenden,
notwendig beschließt, nichts anderes ist als die Entwicklung der systematischen
Methode der phänomenologischen EPOCHE. Die mich zugleich innerlich
bewegende Frage, was ich als erstes in Anspruch nehmen kann und darf, lenkt
dabei notwendig den Blick auf die transzendentale Subjektivität, so daß die
Methode eo ipso zur Methode der transzendentalen Reduktion wird. Denn
166
ERSTE PHILOSOPHIE

es zeigt sich, daß alles in Frage stellen, meine allgesamte Erkenntnishabe,


einen universalen Seinsboden voraussetzt und zugleich evident sichtlich
macht, der hierbei also immerfort ein erfahrungsbereiter und fragloser ist.
Es ist in dieser Methode aber nicht bloß ein leer postulierter oder in einer
leeren Sachferne mit einem Satz „Ego cogito" beredeter, sondern er tritt
alsbald konkret und in seiner Wesenseigenheit als unendliches
transzendentales Leben entgegen, als ein Leben, das, wenn wir uns auf
das in unmittelbarer transzendentaler Selbsterfahrung erfaßbare eigene
Leben beschränken, einerseits die Zentrierung im ego, dem
transzendentalen „Ich", in sich trägt, und andererseits die Beziehung auf
vielartige intentionale Objektivitäten, jede eine intentionale Einheit
mannigfaltiger Bewußtseinsmodi. Das Große und Erstaunliche, was
hierbei hervortritt, ist, daß, wenn ich auch, wie ich wirklich kann, mir
allen und jeden natürlichen Weltglauben versage, ja jeden möglichen
Glauben, den ich als Anfangender in mir trage und in mir tragen könnte,
wenn ich also aufhöre, mich als Weltkind, als natürlichen Menschen zu
nehmen — daß ich dann ein endlos offenes Feld einer neuartigen
Erfahrung bereit habe, ja mir eben dadurch bereitet habe: das
Erfahrungsfeld meiner transzendentalen Subjektivität. Was mir, dem
anfangenden Philosophen, dieses Feld sofort höchst bedeutsam macht, ist
die im ersten Erfassen schon hervortretende apodiktische Evidenz des
Ich-bin. Der kühne Radikalismus, wirklich alles zum Umsturz zu bringen
— alles, was für mich galt und gelten könnte —, <eröffnete> mir ein
apodiktisch evident Geltendes, Seiendes, das in dieser Allheit nicht
beschlossen war und beschlossen sein konnte. Das Seinsall des
Weltkindes ist nicht das Seinsall schlechthin.
Aber vielleicht ist es nun gerade so, daß alles preisgeben heißt, alles
gewinnen, daß radikale Weltentsagung der notwendige Weg ist, die
letztwahre Wirklichkeit zu erschauen, und damit, ein letztwahres Leben
zu leben. Vielleicht, daß in dieser unscheinbaren Evidenz des ego cogito
— und in der mittelbar zu begründenden Evidenz der transzendentalen
Intersubjektivität — alle mögliche Wahrheit und Wissenschaft in
absoluter Rechtfertigung und in dem gesuchten
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 167

letztzureichenden philosophischen Sinn liegt. Vielleicht, daß es im


strengsten Verstande wahr ist, daß Selbsterkenntnis, aber dann nur radikal
reine oder transzendentale Selbsterkenntnis, die einzige Quelle aller im
letzten und höchsten Sinn echten, befriedigenden wissenschaftlichen
Erkenntnis, der philosophischen, ist, die ein „philosophisches" Leben
möglich macht. Dann wäre also Philosophie selbst nur systematische
Selbstentfaltung der transzendentalen Subjektivität in Form
systematischer transzendentaler Selbsttheoretisierung auf dem Grunde
der transzendentalen Selbsterfahrung und ihrer Derivate 1).
Eine ganz ferne Vorahnung von solcher Bedeutung der neuerschauten
transzendentalen Subjektivität kann der — Platonisch gesprochen —
„befiederten" Seele, der mit den Schwingen sehnsuchtsvoller
transzendentaler Schau ausgestatteten, die das philosophische Staunen
erregende Bemerkung geben, daß alle eingeklammerten Geltungen, bzw.
alle ihre außer Geltung gesetzten Welten, doch in der Klammer erhalten
bleiben. M.a.W., für mich als phänomenologisches Ich, als den
uninteressierten theoretischen Zuschauer meiner selbst und meiner
Welten, sind zwar diese Welten nicht in naiver Weise seiende, aber sofern
sie als meine Welten in meinen Bewußtseinsakten alle Geltung erhalten
hatten, die sie für mich haben, kann ich doch diesem Erteilen der Geltung
zusehen; und des näheren kann ich zusehen, worin denn das in mir
bestehen mag, was da heißt, sich von einem Dasein und Sosein
überzeugen, es schließlich selbst erfassen, zur erfahrenden und sonstigen
Evidenz bringen. Jede Evidenz, in der ich als natürlich Erfahrender und
Erkennender irgendein Wirkliches als es selbst erfasse und irgendeine
Wahrheit als Wahrheit selbst, habe ich als transzendentaler Zuschauer
unmittelbar und ursprünglich in meinem Erschauen. Da ist doch nichts
verloren gegangen. Im Gegenteil; was ich als naives Ich schlechthin als
Seiendes hatte, das habe ich jetzt als Gehabtes in meinem Haben, ich
habe es in eins mit dem mir früher verborgenen Bewußtsein, in dem es
bewußt war, in seinem Erfahren und Denken, in dem großen
Zusammenhang desjenigen subjektiven intentionalen
1
) Vgl. Beilage XX VI: Zwei Wege in die Philosophie als universale und absolut
gerechtfertigte Wissenschaft (S. 458). — Anm. d. Hrsg.
168 ERSTE PHILOSOPHIE

Leistens, in dem es nach Sinn, Erscheinungsweise, Geltungsmodus


entspringt. Und wenn dieses Leisten weiter zurück reicht in zunächst
verborgene Tiefen der transzendentalen Subjektivität, so weiß ich doch
jetzt schon, daß die Horizonte eines jeden gegenwärtigen und
vergangenen Bewußtseins nach ihren latenten Implikationen zu enthüllen
sind.
Liegt hier nicht der Gedanke nahe, daß in einem universalen Studium
der transzendentalen Subjektivität nach allen ihren Wesensmöglichkeiten
und faktischen Wirklichkeiten schließlich alle Falschheit und alle
Wahrheit, alles bloß vermeinte, aber auch alles wahre Sein nach seinem
letzten Sinn, der ein transzendentaler Leistungssinn sein muß,
beschlossen ist? Sind, vom erhöhten und alles überschauenden
transzendentalen Standpunkt gesehen, nicht Vernunft und Unvernunft
Titel für transzendentale Leistungen, Abzielungen und Erzielungen oder
auch Verfehlungen, die in ihrem ganzen verborgenen
Strukturzusammenhang klargelegt werden können? Muß nicht die
vollkommene Klarlegung desjenigen Leistungszusammenhanges, der für
den natürlich naiv Erkennenden ein wahres Sein und eine beliebige
theoretische Wahrheit zustande bringt, gerade weil sie in der
transzendentalen Sphäre durchgeführt wird, damit eben das wahre Sein
dieses wahren Seins selbst und dieser Wahrheit sichtlich machen, d.i.
dieses Wahre selbst sichtlich machen als Einheitspunkt der Leistung und
als in ihrem Zusammenhang untrennbar enthalten? Nichts anderes tut
doch der transzendentale Zuschauer, als eben unbefangen beobachten
und entfaltend dessen innewerden, daß Sein und Seiendes, daß Wahrheit
und wahrer Sachverhalt im subjektiven Erkenntnisleben entspringen, als
Erkenntnismotivate gewisser Motivanten, als intentionale Einheiten in
einem intentionalen Tun, in dem allein sie sind, was sie sind, und
bedeuten, was sie bedeuten.
Es ist also ein nicht abzuweisender Leitgedanke, daß, wie sehr auch in
der transzendentalen Methode das natürliche Weltall mit allen natürlich-
dogmatischen Seinssetzungen der apriorischen und empirischen
Wissenschaften der natürlichen Erkenntnisstufe in EPOCHE verbleibt, doch
nicht nur keine Wahrheit verloren, sondern alle, aber in einem höheren
Sinn, gewonnen ist. Die transzendentale Methode ist ein Weg, durch
Ausschaltung aller natürlichen Wahrheit, durch universalen Umsturz, von
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 169

sich aus alle Wahrheit, aber dann als absolute, absolut gerechtfertigte, zu
verwirklichen, sie aus der verborgenen Relativität ihrer Geltung
herauszuheben und auf den absoluten Boden zu stellen, auf dem alle
Relativitäten im hellen thematischen Blick stehen und in universaler
Umspannung zum absoluten Erkenntnisthema werden. Aber das Ziel ist
fern, der Weg ist mühselig und muß erst gebahnt werden. Ohne
Leitgedanken kann man nicht suchen. Aber die Wege, die sie bereitenden
Theorien, müssen Schritt für Schritt erarbeitet werden. Und von dem
Grundirrtum der traditionellen Philosophie müssen wir uns fernhalten, als
ob vage und plausible Möglichkeiten schon Theorien seien 1).

53. Vorlesung: <DAS Problem der Intersubjektivität>


< a) Die Möglichkeit transzendentaler Naivität einer reinen Phänomenologie und die
philosophische Aufgabe einer apodiktischen Kritik der transzendentalen Erfahrung. >
Hier ist nun zunächst im Auge zu behalten, daß die apodiktische
Evidenz des ego cogito, in der mir zu Anfang die transzendentale
Subjektivität zuwächst, ihrerseits nur ein Anfang und nicht ein Ende ist,
daß sie nämlich zwar eine apodiktische ist, aber alsbald ein Bündel von
Rätselfragen in mir erweckt, ihren wahren Sinn, ihre Tragweite, ihre
Grenzen betreffend. Um nur auf eins hinzuweisen: das Ich-erfahre, Ich-
denke usw. im momentanen Jetzt scheint wirklich apodiktisch gewiß,
auch meine transzendentale Vergangenheit ist mir gewiß, aber täuscht
nicht oft genug die Erinnerung, der ich sie allein danken kann? Könnte
nicht am Ende meine gesamte transzendentale Vergangenheit und
Zukunft ein transzendentaler Schein sein? Also vor uns steht noch immer
die große Aufgabe der apodiktischen Kritik der transzendentalen
Erfahrung2).
Und nicht nur das. Wir haben aufgehört. Weltkinder zu sein, wir haben
der universalen natürlichen Erfahrung, der univer-
1
) Vgl. Beüage XXVII: Phänomenologische Reduktion und absolute
Wissenschaft (S. 458 ff.). — Anm. d. Hrsg.
2
) Vgl. Beilage XX VI II: Die immanente Adäquation und Apodiktizität und die
immanente Zeit als die apodiktische Form der sich im stremend-gegenwärtigen
Ich-bin konstituierenden objektiven Subjektivität oder subjektiven (für das
lebendige Ich sich konstituierenden) Objektivität seiner selbst (S. 465 ff.). — An m.
d. Hrsg.
170 ERSTE PHILOSOPHIE

salen natürlichen Erkenntnis in allen ihren dogmatisch-natürlichen


Gestalten entsagt, und damit implicite sogar entsagt allen natürlichen
Wertungen und praktischen Handlungen, soweit sie irgend
Erkenntnisgegenständlichkeiten aus sich hergeben mögen. Es eröffnete
sich die neue, in sich unendliche, und dabei doch völlig in sich
geschlossene transzendentale Erfahrung. Eben damit haben wir
selbstverständlich ein Feld neuartigen theoretischen Erkennens (wie nicht
minder sonstiger rein transzendental gerichteter Akte und Aktleistungen).
Die Allheit natürlicher Wissenschaften ist preisgegeben, statt dessen
müssen hier doch transzendentale Wissenschaften erwachsen, als
Disziplinen einer neuen, völlig in sich geschlossenen scientia universalis,
von der a priori gewiß ist, daß sie keine Prämisse aus irgendwelchen der
dogmatischen Wissenschaften benutzt hat und je benutzen könnte. Das ist
in einem gewissen Betracht in der Tat alles wahr und selbstverständlich,
aber genau besehen selbstverständlich nur auf dem Standpunkt einer
gewissen höheren Naivität. Es kann also auch eine transzendentale
Naivität geben — als Parallele der natürlichen Naivität —, die aber jetzt
einen besonderen Sinn bekommt.
Überlegen wir hier folgendes, das auch darum wichtig ist, weil es die
theoretische Struktur der anfangenden Philosophie in ähnlicher Weise
erhellt, wie die Struktur der euklidischen Elementargeometrie dadurch
erhellt wird, daß die Mathematiker gewisse Axiome ganz außer Spiel
setzen und dann zeigen, welche geometrischen Sätze und Theorien davon
unberührt bleiben, womit sich ihre Independenz von jenen Axiomen
erweist und damit der deduktive Strukturzusammenhang der ganzen
Wissenschaft enthüllt. In ähnlicher Absicht weisen wir darauf hin, daß die
ganze Lehre von der transzendentalen Reduktion von der Motivation des
anfangenden Philosophen losgelöst werden kann. Wäre uns der Zweck
einer Philosophie (unseres Sinnes) völlig gleichgültig, ließen wir ihn ganz
fahren, so könnten wir doch phänomenologische EPOCHE psychologischer
und transzendentaler Stufe vollziehen und alle zugehörigen
Bewußtseinsanalysen vollziehen. Dann würde sich ebenfalls
gegenübersetzen naive und transzendentale Erfahrung und naive und
transzendentale Wissenschaft, eben in dem Sinne von „naiv", der bloß
durch den Gegensatz zu „transzendental" bezeichnet ist. Anderer-
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 171

seits aber können wir einen zweiten Begriff der naiven Erkenntnis auch
dadurch bestimmen, daß wir darunter jedes Erkennen verstehen, das nicht
von der Idee einer absoluten Erkenntnis, einer Erkenntnis aus absoluter
und allseitiger Rechtfertigung geleitet ist; wie wir denn auch allgemeiner
für jede Art von Stellungnahmen, für jederlei Vernunftleben diesen
Gegensatz entsprechend verstehen können. In diesem zweiten Sinne naiv
ist dann nicht nur das natürliche Erkennen, das von der transzendentalen
EPOCHE nicht berührt ist, sondern auch das Erkennen auf dem Boden der
transzendentalen Subjektivität, solange dieses eben keiner apodiktischen
Kritik unterzogen und jederlei Frage nach absoluter Rechtfertigung in der
transzendentalen Erkenntnis unterlassen ist.
So wie die historisch überlieferte Naturwissenschaft sich von der
Evidenz der äußeren Erfahrung leiten läßt und nur darauf aus ist, sie
möglichst zu erweitern, sie in allen Richtungen sprechen zu lassen, in
denen sie noch nicht gesprochen hat, und dadurch alle Unstimmigkeiten
aus einseitiger und unvollkommener Erfahrung auszugleichen und
künftige Einstimmigkeit zu sichern, und wie sie im ganzen in ähnlicher
Weise der logischen Evidenz in der prädikativen Sphäre vertraut und sie
nur möglichst zu vervollkommnen sucht: so ähnlich kann man in der neu
eröffneten Sphäre der transzendentalen Erfahrung zu Werke gehen. Man
kann sich transzendentale Wirklichkeiten und Möglichkeiten zu
möglichster Klarheit bringen und darauf ausgehen, systematisch die
Haupttypen von transzendentalen Vorkommnissen zu unterscheiden und
systematisch zu beschreiben, also in einem ähnlichen Sinn eine
transzendentaldeskriptive Phänomenologie zu entwerfen versuchen, wie
in der Naturgeschichte eine deskriptiv-klassifikatorische Typologie der
anschaulichen Gestalten organischer Spezies und Entwicklungsformen
längst vorliegt1).
Ferner, so wie wir von der faktischen Wirklichkeit in Bezug auf die
Gegebenheiten äußerer Erfahrung absehen und statt ihrer die in freier
Phantasie umzugestaltenden Möglichkeiten betrach-
1l
) Vgl. Beilage XXIX: Schwierigheiten einer tiefsten Begründung der Philosophie
als universaler Wissenschaft auf dem Wege der phänomenologischen Reduktion
(S. 472 ff.). — Anm. d. Hrsg.
172 ERSTE PHILOSOPHIE

ten und Wesenswissenschaften begründen können und z.T. schon


begründet finden — z.B. die reine Geometrie hinsichtlich der ideal
möglichen Raumgestalten —, so könnte hier auch gedacht werden, und
zwar in der transzendentalen Sphäre, an eine (apriorische)
Wesenswissenschaft von den überhaupt möglichen Gestalten
transzendentaler Geschehnisse. Man könnte die reinen Wesenstypen
möglicher Akte unterscheiden, also z.B. die Wesenstypen Wahrnehmung,
Erinnerung, Erwartung, Phantasie, Gefallen, Mißfallen usw., ebenso,
darunter fallend, besondere Wesenstypen wie Dingwahrnehmung,
Wahrnehmung von animalischen Wesen, Selbstwahrnehmung und
Fremdwahrnehmung usw. Man könnte in Bezug auf sie dann fragen,
welche Wesensstrukturen nach Möglichkeit und Notwendigkeit in jedem
solchen Typus beschlossen sind usw. Das alles könnte in derselben
Naivität geschehen, in demselben Vertrauen auf die Evidenz der
Erfahrung und Evidenz der Möglichkeitsanschauung, Evidenz logischer
Konsequenz usw., wie in den objektiven Wissenschaften, also ohne
eigentlich philosophische Prätention. Wir hätten dann eine rationale und
eine empirische Phänomenologie vor allem philosophischen Interesse
und vor aller Philosophie selbst. Wie eine solche in wirklicher
Ausführung aussehen würde, geht uns hier nicht an. Aber von Wert ist,
sich ihre Möglichkeit im voraus klarzumachen.
Eins aber, und das Unterste und Verständlichste, heben wir davon als
klar und ganz zweifellos hervor: Durchlaufe ich unter Vollzug der
phänomenologischen Reduktion, oder wie wir, um die Habitualität dieser
Reduktion zu bezeichnen, auch sagen, in phänomenologischer
Einstellung mein transzendentales Leben, so habe ich, soweit die
anschauliche Realisierung gelingen mag, ein homogenes Kontinuum
transzendentaler Selbsterfahrung: soweit die Entfaltung einstimmige
Selbstanschauungen liefert. Gelegentliche Diskontinuitäten, wie wenn im
Fortschritt der Klärung einer transzendentalen Selbsterinnerung
Unstimmigkeiten hervortreten, kommen in ähnlicher Weise zur
Ausgleichung, wie in der natürlich-objektiven Wiedererinnerung. Es
haben sich etwa verschiedene Erinnerungen durcheinandergeschoben,
oder übereinander, im weiteren klärenden Näherkommen treten die Über-
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 173

Schiebungen und Verwechslungen auseinander in einer einstimmigen


anschaulichen Kontinuität einer Wiedererinnerung. Ob das in
apodiktischer Notwendigkeit so sein muß, darüber ist nichts ausgemacht,
es gehört jedenfalls zum wohlvertrauten Stile der Erinnerung. So habe
ich de facto ein festes transzendentales Universum transzendentaler
Erfahrung, wie ich ein empirisches Universum habe aus natürlicher,
objektiver (äußerer und innerer) Erfahrung. Ich habe es als für mich
daseiend kraft der sich immer wieder herstellenden Einstimmigkeit der
transzendentalen Erfahrung und kraft des selbst in dem Horizont jeder
Gegenwart gleichsam sich dokumentierenden Erfahrungsglaubens a n
diesen verbleibenden Stil sich allzeit herstellender Einstimmigkeit. Wie
das reale Weltall gegeben ist als der eine unendliche Zusammenhang
einstimmiger äußerer Erfahrung, so ist die irreale Subjektivität, die
unendliche Allheit meines transzendentalen Lebens, gegeben als
kontinuierlicher Einheitszusammenhang einer möglichen
transzendentalen Erfahrung.

<b) Transzendentale Egologie („solipsistische Phänomenologie") und der Übergang zur


intersubjektiven Reduktion. >
Knüpfen wir hier nun an, noch eine Strecke weiter das spezifisch
philosophische Interesse beiseitelassend, wie sehr wir ihm auch gerade
durch diese Betrachtung dienen werden.
Die transzendentale Reduktion, so wie wir sie systematisch aufgebaut
haben, war eine Reduktion auf die transzendentale Subjektivität. Des
öfteren bezeichneten wir sie cartesianisch als die auf das ego cogito, und
so schien es, als handelte es sich ganz selbstverständlich um eine
Reduktion auf mein, des Reduzierenden, eigenes transzendentales ego
und mein eigenes Leben. Und wie sollte auch von einer anderen
transzendentalen Subjektivität noch sinnvoll die Rede sein können? Die
transzendentale EPOCHE hinsichtlich meines Weltalls beschließt in sich
auch die Ausschaltung aller Leiber, als Raumdinge. Diejenige meines
eigenen körperlichen Leibes berührt nicht mein selbsteigenes Leben, in
dem dieser Leib nun raumdingliches Erfahrungsphänomen ist. Was aber
die anderen Menschen und die Tiere anlangt, so ist doch nicht abzusehen,
wie die in transzendentaler Reduktion mehr ergeben sollten als in meinen
einfühlenden Setzungen gesetzte
174 ERSTE PHILOSOPHIE

Phänomene. Darf ich als Phänomenologe nicht mehr in natürlicher Weise


Dinge, also auch die fremden Leiber, als seiende Realitäten „gelten
lassen", dann entfällt doch der Anhalt für die Anzeige des fremden
Seelenlebens, das für mich nur da ist als appräsentiert durch seinen von
mir erfahrenen Leib. Eine transzendentale Phänomenologie kann also,
scheint es, nur möglich sein als transzendentale Egologie. Als
Phänomenologe bin ich notwendig Solipsist, obschon nicht im
gewöhnlichen lächerlichen Sinn, der in natürlicher Einstellung wurzelt,
aber eben doch im transzendentalen.
Der Anfänger wird hier vielleicht denken — falls er nicht schon jene
beflügelten Vorahnungen hat, die ihn alle wahre Äußerlichkeit in der
Innerlichkeit suchen lassen —, einmal muß man doch die
phänomenologische EPOCHE aufheben, einmal muß wieder die Zeit
kommen, in natürlicher Weise zu erfahren und zu denken und den
natürlichen Wissenschaften genugzutun 1). Nun, dann wird auch die
fremde Subjektivität zu ihrem Recht kommen, nur daß irgendwie die
Phänomenologie früher unbekannte methodische Hilfen beisteuert, die
der natürlichen Erfahrung und Erfahrungswissenschaft und so allen
dogmatischen Wissenschaften zugute kommen.
Indessen 2), daß es sich hier durchaus nur um Mißverständnisse des
echten Sinnes der phänomenologischen Reduktion und dessen, was sie
diesem gemäß leistet, handelt, das muß jedem klar sein, der sich den
vollen Gehalt unserer Nachweisungen über den transzendentalen Sinn der
Fremderfahrung, der sogenannten Einfühlung, zugeeignet hat, also der all
das zusammennimmt, was wir über die transzendentale Reduktion in der
einfühlenden Vergegenwärtigung fremder Subjektivität gesagt haben und
ferner gesagt haben über den phänomenologischen Gehalt der
eigenleiblichen Gegebenheit und andererseits
1
) Vgl. Beilage XXX: Die vermeintliche Schwierigkeit, daß man, in der EPOCHE verbleibend, „nie zur
Welt zurückkommt" (S. 479 ff.). — Anm. d. Hrsg.
2
) Die ursprungliche, dann von Husseri gestrichene Fortsetzung des Textes lautete:
,,Indessen, daß es sich ganz und gar nicht so verhält, das dürfte sich gerade durch ein
tieferes Verständnis dessen, was durch EPOCHE zu leisten ist, bald herausstellen. Für
mich selbst war, wie ich gestehe, die erste Erkenntnis der phänomenologischen Reduktion
eine beschränkte in dem oben beschriebenen Sinn. Jahrelang sah ich keine Möglichkeit, sie
zu einer intersubjektiven zu gestalten. Aber schließlich eröffnete sich ein Weg, der für die
Ermöglichung einer vollen transzendentalen Phänomenologie und — in höherer Stufe —
einer Transzendentalphilosophie von entscheidender Bedeutung ist. Ich will, ihn in Kürze
beschreiben." — Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 175

der fremdleiblichen und über die Weise, wie dabei Fremdpsychisches sich
anzeigt. Freilich geht daraus hervor, daß für mich mein eigenes
transzendentales ego und mein eigenes Leben den Vorzug einer ersten,
einer ursprünglichen Gegebenheit hat, sofern ich nur zu mir selbst den
direkten Zugang habe der Selbsterfahrung, mit Selbstwahrnehmung,
Selbsterinnerung und Selbsterwartung; während ich fremde Subjektivität,
die ihrerseits nur ist als direkt sich selbst erfahrende, nur erfahren kann in
der mittelbaren Weise der Anzeige, die sie mir also bewußt macht durch
Vergegenwärtigung ihrer Selbstwahrnehmung, ihrer Selbsterinnerung
usw. Darin liegt also eine Intentionalität zweiter Stufe, eine mittelbare l).
Beachten wir doch, wie transzendentale Subjektivität überhaupt in
Stufen der relativen Unmittelbarkeit und Mittelbarkeit gegeben ist und
nur ist, indem sie in solchen Stufen, Stufen einer intentionalen
Implikation gegeben ist. Auch die Unmittelbarkeit, in der ich mir selbst
als transzendentales ego gegeben bin, hat ihre Stufen. Ganz unmittelbar
bin ich mir nur gegeben in meiner Lebensgegenwart. Nur von ihr habe
ich die unmittelbarste Erfahrungsform, die der Wahrnehmung. Von
meiner Vergangenheit und Zukunft habe ich nur Wiedererinnerung und
Vorerwartung, und darin liegen schon intentionale Mittelbarkeiten, wie
wir ausführlich besprochen haben. Sehen wir näher zu, so ist aber auch
die Gegenwartssphäre von einer ähnlichen Struktur, die intentional
Unmittelbares und Mittelbares scheiden läßt. Wir kommen auf den
fließenden Grenzpunkt des reinen Jetzt, oder korrelativ der reinen
Selbstwahrnehmung dieses momentanen urlebendigen Jetzt, und auf eine
Strecke der ursprünglichen Retention und einer ursprünglichen
Protention, deren Intentionalität eine mittelbare ist. Das hindert uns nicht,
von einer konkreten Selbstwahrnehmung und einer konkreten Gegenwart
zu sprechen.
Ganz analog sage ich mit gutem Rechte: mein transzen-
1
) Vgl. hierzu eine kritische Notil Husserls; siehe Beilage II (S. 319). — Anm. d. Hrsg.
176 ERSTE PHILOSOPHIE

dentales Ich ist mir allein ursprünglich gegeben, nämlich aus


ursprünglicher Selbsterfahrung, fremde Subjektivität ist mir im Bereich
meines eigenen selbsterfahrenden Lebens, nämlich in selbsterfahrenden
Einfühlungen, mittelbar, nicht ursprünglich gegeben, aber doch gegeben,
und zwar erfahren. So wie Vergangenes als Vergangenes ursprünglich nur
gegeben sein kann durch Erinnerung, und künftig Kommendes als
solches nur durch Erwartung, so kann Fremdes als Fremdes ursprünglich
nur gegeben sein durch Einfühlung. Ursprüngliche Gegebenheit in
diesem Sinn und Erfahrung ist dasselbe.
Freilich ist zu bemerken, daß eigene Gegenwart, eigene Vergangenheit
in sich unselbständig sind, ein volles Konkretum ist nur die gesamte
Einheit meines in ursprünglicher Erfahrung gegebenen Lebens, wozu
meine ganze Vergangenheit gehört und die vorerwartete Zukunft.
Andererseits, während meine in ursprünglicher Form erfahrene
Gegenwart, wie soeben gesagt, nur sein kann in der Einheit meines
ganzen Lebens, kann dasselbe nicht ohne weiteres gesagt werden im
Verhältnis dieses ganzen Lebens zum intersubjektiven Leben, oder im
Verhältnis meines ego zur Gesamtheit der anderen ego's, mit denen ich in
Gemeinschaft stehe. Mindestens ist das nicht so ohne weiteres zu
behaupten, im Gegenteil scheint es denkbar, daß ich allein bin, oder daß
in meinem gesamten Erfahrungsfelde keine fremden Leiber je auftreten,
mittels deren ich in der Weise der Einfühlung fremde Subjekte erfahren
könnte. Es ist jedenfalls möglich, eine phänomenologische Abstraktion
zu vollziehen oder die phänomenologische Erfahrung und auf Erfahrung
beruhende Forschung so zu beschränken, daß man nur in dem konkreten
Einheitszusammenhang der eigenen transzendentalen Subjektivität sich
bewegt und, von jeder Einfühlung absehend, keine fremde Subjektivität
in Rechnung zieht. Natürlich heißt das, das eigene Leben modifiziert
denken, ähnlich wie in der transzendentalen Ausschaltung der
Dingerfahrung. Aber das sagt nicht, daß die phänomenologische
Reduktion nur das eigene ego ergibt, sondern daß sie eben beschränkt
wird. Aus sehr wichtigen methodischen Gründen ist es sogar notwendig,
in weiten Untersuchungsstrecken sich absichtlich so zu beschränken, also
zunächst eine systematische Egologie, sozusagen als eine solipsistische
Phänomenologie, zu entwerfen.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 177

Im übrigen 1) ist, um sich zu voller Evidenz zu bringen, wie die


transzendentale Reduktion im Medium des erst erfahrenen eigenen ego
die transzendentale Intersubjektivität zur Erfahrung bringt und wie also
die Einklammerung der Raumwelt und damit der fremden Leibkörper
und Menschen keineswegs die fremden reinen ego's mit ihren
cogitationes außer Spiel setzt, folgendes zu überlegen: Machen wir jetzt
für einen Augenblick die vorhin angedeutete Fiktion. Oder deutlicher:
Fingiere ich, es wären mir nie fremde Leiber in meiner Umwelt
begegnet, es gäbe für mich also nur Dinge, die, soweit sie geistige
Bedeutung haben, irgendwelche Kulturprädikate, nur auf meine eigene
werktätige Leistung zurückweisen. Der Einfachheit halber nehme ich an,
daß ich meine Umwelt in steter, ungebrochener Gewißheit habe, mir
keinerlei Schein begegnet. Vollziehe ich nun phänomenologische
Reduktion, d.i. inhibiere ich als transzendentaler Zuschauer alle Naivität,
in der ich diese schlechthin seiende Welt habe, so behalte ich sie dafür
als intentionale Gegenständlichkeit meines transzendental reinen Lebens,
und zunächst jedenfalls meines Lebens in Form raumdinglicher
Erfahrung. Ich sehe mir dadurch an, wie das naive Haben der Welt
meines naiv erfahrenden Ich eigentlich aussieht, die
vorausgesetztermaßen als dauernd daseiende von diesem Ich erfahren
sein soll. Hier führte die phänomenologisch reflektiv klärende
Herausstellung und systematische Beschreibung der Einheit der
Erfahrung, in der zunächst irgendein einzelnes Ding in naiver
Daseinsgewißheit erfahrenes ist, zu sehr umfassenden Analysen, in
denen nicht nur auf wirkliche, sondern auch auf mögliche Erfahrung
Rücksicht genommen werden mußte.
Ein Ding ist mir wahrnehmungsmäßig gegeben als dauernd daseiendes
in einer synthetisch einstimmigen Wahrnehmungskontinuität, in deren
Abfluß das Ding kontinuierlich als das eine und selbe bewußt ist; aber in
jeder Wahrnehmungsphase habe ich es in einem besonderen Wie seiner
subjektiven Gegebenheitsweise, in wechselnder Orientierung des Nah
und Fern, des Rechts und Links usw. Mit dem Wechsel der Orientierung
geht im Ganzen Hand in Hand ein Wechsel der perspektivischen
Erscheinungs-
1
) Vgl. zum folgenden bis S. 180, Zeile 18 eine kritische Notiz Husseris; siehe Beilage II
(S. 319). — Anm. d. Hrsg.
178 ERSTE PHILOSOPHIE

weise; das Ding erscheint in immer neuen Aspekten. Immerfort scheidet


sich dabei eigentlich Gesehenes und nur Mitgesehenes, relativ
Selbsterfaßtes und nur antizipierend Miterfaßtes. Wechselnd bin ich dabei
mittätig und bewege im freien „Ich kann" meine Augen, meine tastenden
Hände usw. und habe das Bewußtsein der Zugehörigkeit der ablaufenden
visuellen Aspekte zu den jeweiligen frei zu wählenden Augenstellungen,
der taktuellen Aspekte zu den jeweiligen Lagen der tastenden Hände und
Finger usf.
Diese Mannigfaltigkeiten des im subjektiven Erleben, das wir
kontinuierlich wahrnehmendes Bewußtsem des schlechthin daseienden
Dinges nennen, intentional Beschlossenen haben einen festen
Zusammenhangsstil; nur wenn sie diesem gemäß wirklich ablaufen, hat
das Wahrnehmen den Charakter kontinuierlicher Einstimmigkeit,
kontinuierlicher Selbstbestätigung der intentionalen Daseinssetzung, als
Setzung des jeweiligen gegenständlichen Sinnes. Nur dann bestätigen
<sich> die über das eigentlich Wahrgenommene kontinuierlich
hinauslangenden Vorgriffe, nur dann tritt das Ding selbst gemäß dem
immer nur partiell verwirklichten Sinn kontinuierlich nach immer neuen
Eigenheiten und Seiten in die Erscheinung, sich damit zugleich selbst
bestätigend und näher bestimmend. Zum Stil und Sinn der Erfahrung
gehört aber auch das Freitätig-ins-Spiel-setzen der ablaufenden
subjektiven Erscheinungsreihen und das Bewußtsein des freien
Vermögens, in vielfältigen Weisen andere Wahrnehmungswege
einschlagen und andere Unsichtigkeiten des Dinges in die Sicht bringen
zu können: das aber natürlich durch freitätiges Hingehen, Umblicken,
Betasten usw. Im voraus bekannt und hypothetisch konstruierbar sind für
jeden als frei möglich angesetzten Modus des Wahrnehmens die
zugehörigen Erscheinungsreihen ihrem systematischen Ablaufstile nach.
Nur solange dieser Stil sich bewährt, nur solange die Erscheinungen
wirklich ihm gemäß verlaufen, nur solange haben die kontinuierlich
ineinander übergehenden Intentionalitäten den Charakter der Erfüllung,
oder was dasselbe, der intentionale Gegenstand ist solange der
kontinuierlich eine und in dieser Selbstbestätigung als wirklicher bewußt.
Das naiv eingestellte Ich gerät in Zweifel oder gibt gar das vordem als
daseiend Erfahrene preis im Bewußtsein des
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 179

bloßen Scheins — das sagt, wie man sich durch transzendentale


Reduktion und Betrachtung des erfahrenden Bewußtseins überzeugt, daß
die Erscheinungen nicht mehr in den gewohnten und erwartungsmäßigen
Erscheinungsreihen verlaufen, sondern Erscheinungen mit Erscheinungen
intentional streiten.
Es ist dann nicht schwer, auch die diskrete Synthesis zu
charakterisieren, der gemäß abgebrochene Wahrnehmungskontinuen
vermöge der Wiedererinnerung zur Einheit der Einstimmigkeit gebracht
werden; wie wenn ich dessen bewußt werde, daß das vorhin Gesehene
und zeitweise nicht Gesehene und das jetzt Gesehene dasselbe ist, und so
überhaupt dessen gewiß werde, daß etwas ist, während ich es nicht sehe.
Auch hier überzeugt man sich, daß es sich um Systeme von wirklichen
und möglichen Wahrnehmungen handelt und daß dabei mögliche
Wahrnehmung ein Titel für eine sich bewährende — und in eigenen
Weisen bewährende — Positionalität ist. Zuletzt aber gelangt man zu der
unabweislichen Einsicht, daß was alles in allem zur bleibenden und
immerfort bewährten Überzeugung von einer Welt gehört — einer Welt
von Dingen, die ich bald erfahre, bald nicht erfahre, teils kenne, teils nicht
kenne —, transzendental nichts anderes ist als ein bestimmt zu
beschreibendes System wirklicher und möglicher Erfahrungen von einer
festen Wesensstruktur, Erfahrungen und Erfahrungsmöglichkeiten, die
einen durchgehenden transzendentalen Zusammenhang haben, den ich in
transzendentaler Empirie und konstruierender Anschauung durchlaufen
kann. Jedes Stück natürlicher Empirie übersetzt sich in eine
entsprechende transzendentale Empirie und weist in dieser ihren wahren
Sinn aus.
Ich kann dabei sehen, daß das Dasein des Dinges selbst, des
Erfahrungsgegenstandes, untrennbar impliziert ist in diesem System
transzendentaler Zusammenhänge und daß er also ohne einen solchen
Zusammenhang undenkbar und schlechthin ein Nichts wäre 1).
Freilich zeigt sich nach Einbeziehung der Möglichkeit und Wirklichkeit
anderer Subjekte, von
l
) Vgl. hierzu eine kritische Notiz Husserls; siehe Beilage II (S. 319 f.). — Anm. d.Hrsg.
180 ERSTE PHILOSOPHIE

denen jetzt aber abstrahiert ist, daß andere Subjekte ebensolche


Erfahrungssysteme in sich tragen können und dabei so zueinander in
Beziehung stehen, daß das intentionale Objekt des Systems des einen
Subjekts dasselbe ist wie das des anderen. Von da aus ist klar, daß,
solange ich von anderen Ich nichts wissen kann, das Dasein der realen
Welt, die für mich Thema möglicher Erfahrungen und möglicher
Gedanken ist, sich reduziert auf ein in sich abgeschlossenes, obschon
vielfältig endloses System transzendentaler Erlebnisse vom Typus
„äußeres Erfahren", und darauf, daß in diesem System durchgängiger
Einstimmigkeit intentionale Erfahrungsreihen als sich konsequent
bewährende gelegen sind, gelegen als diesem System immanente Pole,
als gesetzt und immerzu einstimmig identifizierbar. Die Transzendenz der
Welt hat dabei keinerlei metaphysisches Geheimnis, sie ist von anderer
Art, aber dem allgemeinsten nach von gleicher Gattung wie die
Transzendenz der Zahlen und sonstigen irrealen Objektivitäten.
In dieser Weise reduziert sich die reale Welt auf ein Universum von
intentionalen Korrelaten von wirklichen und möglichen intentionalen
Erlebnissen meines transzendentalen Ich und ist von diesen als Korrelat
untrennbar. Bisher ist das Subjekt also, wenn es die Welt erfährt und als
Weltkind ihr hingegeben ist, ohne es zu wissen, immer bei sich selbst,
nämlich im abgeschlossenen Kreis seiner eigenen transzendentalen
Subjektivität.
Wenn nun unter den Dingen sogenannte fremde Leiber auftreten, also
meine Umwelt fremde Menschen und Tiere zeigt, dann reduzieren sich
ihre Leibkörper als von mir erfahrene und erfahrbare natürlich wieder auf
Systeme subjektiver Vorkommnisse innerhalb meiner eigenen
transzendentalen Subjektivität; ihrer Erfahrungswirklichkeit rein für mich
ist damit nichts genommen, sie ist nur ihrem konkret vollen und wahren
Sinn nach aufgeklärt.
Wie steht es nun mit dem fremden Seelenleben und seinem Ausdruck
in den fremden Leibern? Die Frage stellen heißt schon, sie beantworten.
Die fremden Leiber sind als Dinge Wirklichkeiten für mich, und sind es
solange, sie sind solange für mich unzweifelhafte und nie preiszugebende
Gewißheiten, als der Erfahrungsstil die Einstimmigkeitsverläufe und den
Fortgang
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 181

dieses Stils bestimmt vorzeichnet. Ist das der Fall, dann indiziert die
Analogie mit meinem Leib aber noch ein weiteres, nämlich fremdes
Seelenleben, und was da indiziert ist, ist nun nicht mehr
Transzendentalsubjektives aus meinem eigenen Lebenskreis. Das
Fremdseelische nach seinem transzendentalen Gehalt ist das, was ich jetzt
allein in Anspruch nehmen kann. Dieser ist das transzendental rein
Indizierte, und so habe ich, in eins mit meinem Universum von
Lebensvorkommnissen, die der Titel ego cogito umspannt, mittelbar in
der Indikation der Einfühlung miterfahren ein zweites transzendentales
Leben, und so überhaupt vielerlei.
Die transzendentale Reduktion ergibt also direkt mein ego, mittelbar
dieses und jenes alter ego, und so überhaupt eine offene Vielheit durch
erfahrbare Leiber indizierter oder zu indizierender fremder Subjekte.
Diese Indikation ist aber selbst Erfahrungsgewißheit und hat ihre
besondere Weise, sich in Einstimmigkeit zu bewähren.

54. Vorlesung: <Der Weg ler phänomenologischen Reduktion zum


transzendentalen Idealismus und dessen phänomenologischer Sinn als
transzendentale Monadologie. >
Aus Mißdeutungen des Sinnes und der Leistung der
phänomenologischen Reduktion erwächst, wie ich sagte, die Meinung,
daß eine reine Phänomenologie nur möglich sei als transzendentale
Egologie. Vor solchen Mißdeutungen kann nur ein tiefstes Ausschöpfen
dieses Sinnes behüten, wie wir es in diesen Vorlesungen versucht haben.
Es handelt sich dabei in der Tat um Klärungen, die in ihrer Tragweite
ihresgleichen in der gesamten Philosophie gar nicht haben können, weil
von ihnen die gesamte Philosophie selbst und, wie wir auch sagen
können, die allgemeine Strukturform aller im voraus zulässigen
Weltanschauungen abhängt. Im Grunde genommen liegt schon in der
phänomenologischen Reduktion, der richtig verstandenen, die
Marschroute auf den transzendentalen Idealismus vorgedeutet, wie denn
die ganze Phänomenologie nichts anderes ist als die erste streng
wissenschaftliche Gestalt dieses Idealismus. Sie ist die erste Präzision
seines echten Sinnes und der erste wirk-
182 ERSTE PHILOSOPHIE

liehe Beweis für ihn in der denkbar zwingendsten Form, in der Form der
Ausführung als strengste Wissenschaft. Doch wir können hier nur
ausführen, was im Anfang wirklich zu sehen ist, und da ist hinsichtlich
der uns beschäftigenden Frage des transzendentalen Solipsismus
folgendes hervorzuheben.
Schon auf dem Boden der natürlichen Einstellung lehrt mich Reflexion,
daß die Welt, daß jederlei Seiendes, von dem ich je etwas wissen, von
dem ich sinnvoll je reden kann, eben Gewußtes meines Wissens,
Erfahrenes meines Erfahrens, Gedachtes meines Denkens, kurzum.
Bewußtes meines Bewußtseins ist. Und käme es mir selbst zu durch eine
übernatürliche Offenbarung, so würde mir die Offenbarung wieder zuteil
als ein Bewußtsein.
Gehe ich in dieser Richtung weiter, so werde ich mir sagen, daß jede
Erkenntnisscheidung, die ich vollziehen mag, ganz in den Rahmen der
erkennenden Subjektivität selbst hineinfällt, so jede Scheidung, die ich
mache zwischen bloßer Meinung und richtiger Meinung oder zwischen
Meinung überhaupt und einsichtig begründeter Erkenntnis, in er mir eine
Meinung als wahre hervorgeht und ein darin vermeintes Seiendes als
wahres zur Gegebenheit kommt. Hierbei bieten sich auch Wahrheit und
wahres Sein als im erkennenden Bewußtsein auftretende, in ihm selbst
sich realisierende Vorkommnisse.
Gehe ich dann in die phänomenologische Reduktion über, so sagt das,
daß ich mit dieser Erkenntnis der Subjektivität aller
Erkenntnisvorkommnisse mehr Ernst mache als der natürlichnaiv
Reflektierende und daß ich mir zur Klarheit bringe: Solange ich noch eine
— meiner Erkenntnis voran und an sich — seiende Welt habe und solange
ich nur im einzelnen vom Erkenntnisgegenstand zum subjektiven
Erkennen zurückgehe, habe ich noch Erkenntnisse unberücksichtigt
gelassen; nämlich alle die, von denen her jene an sich seiende Welt
Geltung hat. Sie hat natürlich für mich Geltung nur, sofern ich ihr
Geltung erteilt habe. Ich darf nur nicht die habituelle Geltung, ich darf
nicht die implizite Horizontintentionalität übersehen, die, ohne daß ich
einen expressen Erkenntnisakt vollzog, doch implizite Geltungen in sich
birgt. Ich inhibiere also alle Naivität der
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 183

Geltung und geltenden objektiven Seins und etabliere mich als Zuschauer,
der sich in den erfahrenden Griff bringt, wie sich das wirklich abspielt,
was da heißt: irgendetwas ist als Ding, als Mensch, als Kunst und
Religion, als Staat und Volk usw. für mich da; es gilt mir als Wirklichkeit,
ich bin seiner als seiend gewiß, ich glaube es, ich erfahre es, ich weiß es
usw. Als transzendentaler Betrachter habe ich in universaler Umspannung
die konkrete erkennend-lebende Subjektivität, in der alles vermeintliche
und richtige Gelten oder Meinen, alles vage und klare, alles irrige und
einsichtige sich abspielt und in der alles Seiende als Vermeintes im
Vermeinen und, günstigenfalls, als Erfahrenes des Erfahrens, Begriffenes
des Begreifens, Eingesehenes des Einsehens, Erschlossenes des
Erschließens befaßt ist.
Alle Vorkommnisse meines erkennenden Lebens, diejenigen meines
faktisch verlaufenen und verlaufenden, aber auch die in reiner
Möglichkeit zu ersinnenden — nach ihren allgemeinen
wesensnotwendigen und wesensmöglichen Gestaltungen a priori zu
konstruierenden — habe ich jetzt in meinem Forschungsbereich. Hier
wird offenbar die große Aufgabe der eidetischen Phänomenologie liegen,
Klarheit zu schaffen, welcher Art Erkenntnisvorkommnisse denkbar sind
und unter welchen Wesensgesetzen sie stehen. Evident ist dabei von
vornherein, daß, was ich in natürlicher Einstellung schlechthin einen
Gegenstand, einen gegenständlichen Zusammenhang, einen Sachverhalt
usw. nenne, von dem ich irgend weiß, der wie immer für mich
Wirklichkeit ist, daß, sage ich, jede solche Gegenständlichkeit eine
Identitätseinheit ist, die in mannigfaltigen wirklichen oder möglichen
Bewußtseinserlebnissen intentional bewußte ist. In allen diesen
Erlebnissen ist diese Gegenständlichkeit vermeinte, in allen ist sie —
unerachtet sehr verschiedener subjektiver Erscheinungsmodi — vermeint
als ihr identischer gegenständlicher Sinn und im Modus der
Glaubensgewißheit. Daß dieses Vermeinte in allen dasselbe ist, besagt,
daß solche mannigfaltigen Bewußtseinserlebnisse mit ihren mannigfaltig
abgewandelten Erscheinungsweisen in synthetischer Verknüpfung ein
übergreifendes Bewußtsein vom einen und selben seienden Gegenstand
ergeben, der eben nur in verschiedenen subjektiven Modis bewußter ist.
Freilich kommt es dabei auch vor und ist es ein bekannter Typus von
möglichen Vorkommnis-
184
ERSTE PHILOSOPHIE

sen, daß solches synthetische Bewußtsein seine Identitätseinheit nicht


festhalten kann, daß ein Bewußtsein und ein anderes zunächst meinend
auf Einheit hinzielt, aber in Widerstreit sich trennt, und daß dann weiter
in solchen näher zu beschreibenden Vorkommnissen nicht nur die
Glaubensgewißheit sich modalisiert zu bloßer Vermutung und Zweifel,
sondern daß das Bewußtsein des Nichtseins, sozusagen der
Durchstreichung des Seins erwächst.
Demgegenüber aber hat der naiv Erkennende doch immer wieder die
praktische Überzeugung, daß Sein und Nichtsein nicht ein bloß Zufälliges
und Relatives ist, sondern daß in jedem Erkenntnisfall ein wahres Sein
durch Erkenntnistätigkeit herauszuerkennen ist, und zwar als Korrelat
vollkommener — oder mindestens fortschreitend zu vervollkommnender
— Einsicht;
oder, wie man auch sagt, der Erkennende weiß sich im Besitz des
Vermögens der Vernunft und kann in Prozessen vernünftig geleiteten
Erkennens, eben des einsichtigen, ein Endgültiges — gegenüber allem
bloß subjektiv und vermeintlich Geltenden — herausarbeiten oder
mindestens sich einer Endgültigkeit annähern. Natürlich ist es dann die
Aufgabe der transzendentalen Phänomenologie, im universalen
Zusammenhang der transzendentalen Subjektivität und nach dem
Studium der allgemeinen Strukturen, die zu einem transzendentalen
Leben als durchgängig intentionalen notwendig gehören, diejenigen
besonderen Wesensmöglichkeiten zu erforschen, die der Titel Vernunft
und Vernunftaktion umspannt. Dabei gilt es auch, vom transzendentalen
Ursprung her jenen in der Vernunfterkenntnis erwachsenden Begriffen
»wahres" oder „endgültig bewährtes Sein" letzte Klarheit und
Sinnesbestimmtheit zu verschaffen.
Wenn ich nun meine Erkenntnislage überdenke, in die mich der
Übergang in die transzendental-phänomenologische Einstellung versetzt
hat, und mir sage, daß ich nun in absoluter Universalität alle wirklichen
und möglichen Erkenntnisgegenständlichkeiten umspanne, die mir als
vermeinte und als wahrhaft seiende je sollen gelten und begegnen
können, und daß ich sie hier finde und finden muß als Erkanntes ihres
Erkennens, als intentionale Momente der konkreten
Bewußtseinsleistungen, in denen sie als Geltungseinheiten entspringen —
so scheint es zunächst, daß ich sagen muß: Alles, was ich je als wahrhaft
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 185

Seiendes einsehen kann, ist gar nichts anderes als ein intentionales
Vorkommnis meines eigenen — des Erkennenden — Lebens; freilich
nicht haftend an einem vorübergehenden Einzelerlebnis, aber haftend an
dem gesamten Motivationszusammenhang, der durch die Intentionalität
meines Lebens hindurch geht, und speziell an den darin in meiner
Urstiftung erwachsenen und habituell werdenden Sinnes- und
Erscheinungsgehalten und den sich von daher eröffnenden
Erkenntnismöglichkeiten; das alles aber nach festen Wesensgesetzen des
transzendentalen Lebens. An ihnen liegt es, daß ein im Evidenzmodus des
selbsterschauten wahren Seins auftretendes Vermeintes, auch nachdem
der zufällige Akt vorübergegangen ist, in neuen Erkenntnistätigkeiten
wieder zu bewähren ist als dieses selbe wahre Sein, und in erneuter
Evidenz, und daß nie eine Evidenz auftreten kann, die dagegen streitet
und selbstgegebenes wahres Sein je durchzustreichen fordern könnte.
Welch schwierige transzendentale Untersuchungen zur vollkommenen
Verständlichmachung und wissenschaftlichen Fixierung der Wahrheit in
Korrelation zur Evidenz und ihren Motivationszusammenhängen zu
führen sind, im voraus scheint schon ihr Stil und ihr Ergebnis
vorgezeichnet zu sein. Es scheint, daß, wenn überhaupt die Leistung des
Erkennens und seine Erzielung einer endgültigen Wahrheit verständlich
werden soll, es nur in diesem Stil und mit einem solchen Ergebnis
geschehen könnte. Dann aber stehen wir in einer unbehaglichen Situation
— eben in der des transzendentalen Solipsismus. Denn ist mit all dem
nicht gesagt, daß alles wahre Sein nur eine ideale Polarität bezeichnet, die
sich in den Motivationen meines eigenen transzendentalen Lebens
herausbildet und in ihm allein beschlossen ist? Sind etwa meine
Nebenmenschen und ihre psychischen Innerlichkeiten auch nur, was sie
sind, als solche Identitätseinheiten, die in meinem Leben Ursprung und
bloß auf meine intentionalen Erlebnisse bezogen Korrelatsinn haben? Der
Andere lebt doch sein Leben, kann in sich selbst so gut transzendentale
Reduktion üben wie ich, sich selbst als absolute Subjektivität finden und
mich als alter ego so gut erfassen, wie ich in meinem Leben ihn erfasse.
So gut ich für mich selbst bin, und nicht bloß intentionales Vorkommnis
im Erkenntnisleben des Anderen, so natürlich umgekehrt.
186
ERSTE PHILOSOPHIE

Darin muß Wahrheit liegen, und so fragt es sich, wie wir für sie
transzendentale Klarheit schaffen und was vordem gesagt worden ist mit
dem jetzt Geltendgemachten versöhnen können.
Hier wird nun folgender Gedanke von entscheidender Bedeutung
werden müssen. Die bewährende Evidenz, in der mir ein Gegenstand
gegeben ist und in der er sich als seiende Wirklichkeit ausweist, kann eine
unmittelbare und mittelbare sein. Unmittelbar ist die Evidenz der
Wahrnehmung. Wenn diese Evidenz, wie in aller äußeren Erfahrung, mit
vorgreifenden Intentionen immerfort gemischt ist, so gehört doch zur
Wahrnehmung eben dieses evidente Bewußtsein der unmittelbaren
Selbsterfassung;
der Wahrnehmungsgegenstand ist „evident" bewußt als leibhaft da. In
fortgehend einstimmiger äußerer Wahrnehmung haben wir eine Gestalt
ursprünglicher Bewährung, die das Wahrgenommene in steter Erfüllung
der vorgreifenden Intentionen immerzu als das leibhaft Selbige von
immer neuen Seiten zeigt und es damit fortschreitend in der Erkenntnis
realisiert, es in ihr zu immer vollkommenerer Selbstverwirklichung
bringt. Hier ist also das Ding selbst in seinem wahren Sein Idee eines
Identischen und Identifizierbaren, das in der Fortführung meiner
Erfahrung sich als dasselbe und in seiner leibhaften Selbstheit
herausstellen und bestätigen würde. So weit irgend in meinem
Bewußtseinsstrom neue Erfahrungen ins Spiel zu setzen sind, und in
neuen Lebenszusammenhängen, die mit den früheren synthetisch zu
vereinen sind, so weit reicht die Korrelatexistenz dieses selben Dinges; es
ist, was es ist, als Identisches meiner möglichen zur Einstimmigkeit zu
vereinigenden erfahrenden Realisierungen und hat alle die Eigenschaften,
die je in solchen Zusammenhängen auftreten würden.
Denken wir uns nun, es wären in meiner Umwelt nie Leiber
aufgetreten, so daß ich keinerlei Ahnung von fremder Subjektivität hätte.
Dann wäre für mich in der Tat jede objektive Realität, die ganze Welt, die
jetzt ein Lebloses wäre, nichts anderes als eine zusammenhängende
Vielheit von intentionalen Polen, als Korrelateinheiten für Systeme
meiner möglichen und wirklichen Erfahrungen, es wären Einheiten, die
sich in endlosen einstimmigen Progressen (in mannigfaltig
auszuwählenden des entsprechenden Erfahrungssystems) realisieren
würden oder realisierbar wären als leibhafte Gegebenheiten. „Wahres
Sein"
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 187

wäre hier die Idee einer möglichen Konstruierbarkeit des jeweiligen


Identitätskorrelats — des in der Mannigfaltigkeit seiner darstellenden
Erscheinungen mit sich identischen Substrats identischer
Beschaffenheiten — der entsprechenden Verläufe meiner möglichen
durchgängig einstimmig bewährenden Erfahrung; und außerhalb des
idealen Systems meiner möglichen Erfahrung wäre es, wäre das Ding —
dem Sinne nach, in dem es für mich „wirklich" oder „in Wahrheit" da ist
— nichts.
Lassen wir nun aber fremde Leiber zu, so sind für uns andere
Menschen da. Wir haben von ihnen Erfahrung in der Art der Einfühlung.
Diese Erfahrung hat auch ihre Art des Fortgangs in kontinuierlich
einstimmiger Bewährung. In fortgehend einstimmiger Einfühlung sind
wir und bleiben wir in der sich selbst bewährenden Gewißheit des
unmittelbaren Daseins dieses Menschen vor uns. Alles, was sein
Mienenspiel, was seine Worte anzeigen, was sie an Handlungen erwarten
lassen und wie die Handlungen verlaufen, alles stimmt wohl zusammen
und bildet ein System der Selbstbestätigung. Aber näher besehen ist diese
Unmittelbarkeit eben nur eine relative, und die Bewährung ist, gerade in
Hinsicht auf die Subjektivität des Anderen, eine Bewährung durch bloß
zusammenstimmende und in ihrer Motivation sich wechselseitig
bestätigende Anzeige — obschon eine durch ihre ursprüngliche
Motivationsverwurzelung in wirklich selbstgebender Erfahrung
ausgezeichnete, und so „appräsentierende" Anzeige. Eine originale
Erfahrung, eine wirkliche Wahrnehmung habe ich nur von mir selbst und
von Objektivitäten, die ich ebenfalls wahrnehme, ebenfalls als direkt sie
selbst erfahre. Der Kreis meiner ideal möglichen Wahrnehmungen
umspannt nur meinen Lebensstrom und all die möglichen Abwandlungen,
die ich in meinen eigenen Tätigkeiten in ihn hineintragen kann. Er
umspannt dann weiter all die intentionalen Einheiten, die ich in meinem
Leben konstituierend stifte und stiften kann, in Zusammenhängen
wirklicher und möglicher objektiver Wahrnehmung, in denen ich sie in
Leibhaftigkeit fortschreitend realisiere.
Aber wenn ich nun in transzendentaler Einstellung mein gesamtes
Erkenntnisleben überschaue und das Erkennen, das ich von fremden
Subjekten habe, in seiner Leistung erwäge, so ist es und bleibt es doch
sich bewährendes Erkennen,
ERSTE PHILOSOPHIE
188

wenn es sich auch nicht für mich dadurch bewährt, daß die mitindizierte
und -erkannte fremde Subjektivität für mich selbst original erfahrbar,
selbst wahrnehmbar wird, was sie freilich prinzipiell nicht kann. Mit
demselben Recht, dem allgemeinen nach, mit dem Dinge für mich da
sind, nämlich dem aus fortgehender empirischer Bewährung, sind auch
die fremden Leiber als Dinge, aber dann auch die fremden Seelen für
mich da. In transzendentaler Aufklärung sind alle Dinge zu meinem
Leben gehörige, in ihm konstituierte Einheiten möglicher einstimmiger
Wahrnehmung (als originaler Realisierung). Andererseits ist das fremde
Menschensubjekt in transzendentaler Aufklärung eben ein zweites
transzendentales Subjekt, es ist nicht wie ein Ding ein in meinem Leben
im Original realisierter und realisierbarer Gegenstand, also nicht bloß eine
Einheit meiner möglichen Wahrnehmungen, aber wohl ein durch gewisse
Einheiten meiner Erfahrung rechtmäßig Indiziertes, und indiziert als
fremdes Ich. Diese Indikation, betone ich, hat ihr natürliches Recht, das
Recht empirischer Bewährung. Die Erkenntnis, daß, was mir als fremder
Leibkörper, als ein Ding unter anderen Dingen leibhaft gegenüber steht,
in Wahrheit ein intentionales Korrelat eines meiner
Wahrnehmungssysteme ist, macht (wie das für jedes Ding gilt) aus
diesem Leib keine Fiktion, nimmt ihm nichts von der
Daseinswirklichkeit, die er hat. Sie nimmt ihm auch nichts von der ihm in
meinem Leben zugewachsenen intentionalen Funktion, fremde
transzendentale Subjektivität empirisch und bewährt zu indizieren 1).
So führt also die phänomenologische Reduktion auf zwei ineinander
fundierte universale Strukturen des Lebens: l) mein Leben, und jedes
transzendentale Leben eines ego, konstituiert i sich für sich selbst
ursprünglich erfahrungsmäßig. Es ist ein universaler Strom des Lebens in
Form ursprünglichen Selbstbewußtseins, das ist „innersten"
Wahrnehmens, und was wiederum dasselbe, des sich für sich selbst also
bewußtseinsmäßig Realisierens. Dieses Wahrnehmen ist nur
ausnahmsweise i und im einzelnen aufmerkendes, aktives Selbsterfassen,
aber es ist beständiges Wahrnehmen im Sinne des für sich selbst im
Original Erscheinens. Dabei ist jede wahrnehmungsmäßige
1l
) Vgl. Beilage XXXI: Begründung des transzendentalen Idealismus. Radikale
Überwindung des Solipsismus (S. 482 ff.). — Anm. d. Hrsg.
THEORIE DER PHÄNOMENOLOGISCHEN REDUKTION 189

Selbstgegenwart ausgestattet mit beständig neuen Horizonten, die freitätig


erschließbar sind durch Selbsterinnerungen und Selbsterwartungen.
In diesem Strome des Leben als Für-sich-selbst-erscheinens erwachsen
nach dem faktischen Gang desselben und zugleich auf Grund universaler
Wesensgesetze Systeme besonderer Lebensgestalten, und speziell
systematische Zusammenhänge wirklicher und möglicher Wahrnehmung
von raum-zeitlichen Objektivitäten, und korrelativ konstituieren sich
Wahrnehmungseinheiten, diese Objektivitäten selbst, eine universale
Dingwelt, als partiell realisiert, partiell realisierbar durch fortschreitendes
„äußeres" Wahrnehmen. Dabei ist noch als eine Besonderheit
hervorzuheben die ursprünglich-wahrnehmungsmäßige Konstitution
meines eigenleiblichen Daseins, als der ursprünglich-
wahrnehmungsmäßigen Doppeleinheit „Eigenleib", als Träger meiner
Sinnesfelder, als System meiner Wahrnehmungs- und Willensorgane usw.
2) Durch die in meiner eigenleiblichen Erfahrung verwurzelte
Erfahrung von fremden Leibern, die aber nur sekundären Charakter hat
hinsichtlich der psychischen Seite, habe ich im Rahmen meiner
Subjektivität fremde Subjektivität miterfahren. Hier liefert die universale
phänomenologische Reduktion, in deskriptiver Gemeinschaft mit meinem
eigenen, in ursprünglich wahrnehmungsmäßiger Selbstrealisierung
dahinströmenden Leben, ein zweites transzendentales Leben, und so
überhaupt so vielfältiges — in offener Endlosigkeit —, als ich in mir
konstituierte Dinge als Leiber erfahren kann. Gerade weil fremde
Subjektivität nicht in den Kreis meiner originalen
Wahrnehmungsmöglichkeiten gehört, löst sie sich nicht in intentionale
Korrelate meines eigenen Lebens und seiner Regelstrukturen auf. Im
übrigen gibt es sich mit empirischem Recht seinem eigenen Sinne nach
als ein Seiendes, das in sich und für sich ist und nur für mich die
Gegebenheitsweise des „Anderen" hat. Nur Subjektivität kann in echtem
und absolutem Sinn für sich sein. Für-sich-sein ist Sich-selbst-erscheinen,
ist Sein als ein transzendentaler Lebensprozeß der Objektivierung, also
Sein unter dem klassischen Titel ego cogito.
Ziehen wir das fremde transzendentale Leben in seiner Gemeinschaft
mit dem eigenen in Betracht, so ergibt sich dann die
190

weitere Erkenntnis, daß vermöge solcher Gemeinschaft die intentionale


Konstitution meiner Dingwelt ebenfalls Gemeinschaft gewinnt mit der
intentionalen Konstitution, die der Andere vollzieht, und zwar als
Konstitution derselben Dingwelt. So wie ich im Rahmen meines Lebens
eine Dingwahrnehmung, die ich jetzt vollziehe, mit einer
erinnerungsmäßig reproduzierten eigenen Wahrnehmung zu synthetischer
Einheit bringe — im Bewußtsein desselben zugleich gegenwärtig
seienden und früher gewesenseienden Dinges —, so kann ich durch
Einfühlung in den Anderen eine ihm eingefühlte und von ihm vollzogene
Wahrnehmung zu synthetischer Einheit bringen mit meiner eigenen
Wahrnehmung, im Bewußtsein, es sei dasselbe von uns beiden
wahrgenommene Ding. Und so vice versa. Ebenso geht es mit idealen
Gegenständlichkeiten, etwa der Zahlenreihe, oder einer
wissenschaftlichen Theorie, die ich in mir konstituierend realisiert habe,
und derjenigen, die ein Anderer in seinem Denken gemacht und
eingesehen hat. Alle wahre Objektivität für mich ist wahr für jedermann
und hat ihr transzendentales Sein als konstitutive Erkenntniseinheit, die
im erkennenden Leben jedermanns als intentionales Korrelat konstituiert
oder konstituierbar ist. Das einzige absolute Sein ist aber Subjektsein, als
für sich selbst ursprünglich Konstituiertsein, und das gesamte absolute
Sein ist das des Universums transzendentaler Subjekte, die miteinander in
wirklicher und möglicher Gemeinschaft stehen. So führt die
Phänomenologie auf die von Leibniz in genialem aperçu antizipierte
Monadologie1).

•) Vgl. Beilage XXXII: Phänomenologische Reduktion und absolute


RicMferUgiMS (S. 497 ff.). — Anm. d. Hrsg.