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Kursleitende: Jef Delvaux und Julie

Schweer
Kurs 5.5: Rechtfertigung, Kritik und
Grenzen von Toleranz

Reader
für den Kurs
5.5.: Rechtfertigung, Kritik und Grenzen von
Toleranz
der Akademie Roßleben 2018

Hinweis: Die Texte des Readers werden unsere gemeinsame Lese-


und Diskussionsgrundlage bilden. Wir bitten euch, die Texte bereits
zuhause vorbereitend zu lesen. Manche Texte werden euch
zugänglicher erscheinen als andere. Wenn ihr bei manchen Texten
einzelne Passagen nicht versteht, markiert euch gerne bereits, welche
Unklarheiten oder Rückfragen ihr habt. Wir werden uns im Kurs Zeit
nehmen, um Verständnisschwierigkeiten zu identifizieren und im
gemeinsamen Gespräch anzugehen.

Im Begrüßungsschreiben stehen nähere Angaben dazu, wie man sich


die Texte erschließen kann.

Marburg, 23.04.2018
Inhaltsverzeichnis

(entsprechend der nachträgl. eingefügten Seitenzahlen ganz unten rechts)

Augustinus: Brief an Vincentius [Auszüge] 1………………………………………. 1

Pierre Bayle: Toleranz. Ein philosophischer Kommentar [Auszüge] 2………….. 11

John Locke: Ein Brief über Toleranz [Auszüge] 3…………………………………. 18

Gotthold E. Lessing: Nathan der Weise [Auszüge] 4……………………………… 27

Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung [Auszüge] 5……………………….. 36

Rainer Forst: Toleranz im Konflikt [Auszüge] 6……………………………………. 44

Rainer Forst: Toleration (Stanford Encyclopedia) 7………………………………. 49

1
Hoffmann, A. (Hrsg.): Aurelius Augustinus. Ausgewählte Briefe, Kempten 1917.
2
Bayle, P: Toleranz. Ein philosophischer Kommentar, hrsg. v. Buddeberg, E. u. Forst, R., Berlin 2016.
3
Locke, J.: Ein Brief über Toleranz, in: Guggisberg, H. R. (Hrsg., Übers. u. Komm.): Religiöse Toleranz.
Dokumente zur Geschichte einer Forderung, Stuttgart-Bad Cannstatt 1984.
4
Lessing, G. E.: Nathan der Weise, in.: Ders.: Werke, Band 2, München 1970.
5
Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung, übers. v. Kirchmann, H. v., Berlin 1870.
6
Forst, R.: Toleranz im Konflikt, Frankfurt am Main 2003.
7
Forst, R.: Art.: Toleration, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2017.
[Augustinus]
XLII. (Nr. 93.) An Vincentius

XLII. (Nr. 93.)

Geschrieben im Jahre 408.


Augustinus an seinen geliebtesten Bruder Vincentius.
Inhalt.
Schon im Jahre 398 hatte Kaiser Honorius wegen der Circumcellionen ein Gesetz gegen die
Störung des christlichen Gottesdienstes erlassen. Im Jahre 404 bat eine Synode von Karthago
den Kaiser, Geldstrafen gegen die Sektierer zu verhängen. Die Bischöfe — und namentlich
Augustinus — hatten sich bisher gescheut, den weltlichen Arm gegen sie anzurufen. Aber da
alle Mittel vergeblich waren und insbesondere Augustinus’ wiederholte Einladungen zu
Religionsgesprächen aus Furcht vor seiner geistigen Überlegenheit zurückgewiesen wurden,
willigte Augustinus selbst in die Anwendung dieses letzten Mittels sein. Der Kaiser hatte
schon vor dem Beschluß der Synode ein Gesetz erlassen des Inhaltes, daß donatistische
Kleriker des Landes verwiesen, die Laien mit Geld bestraft werden sollten. Nun befahl er
(405), daß den Donatisten auch ihre Kirchen genommen werden sollten. Der Rogatist
Vincentius von Cartenna, der Nachfolger des Rogatus 1, richtete nun einen Brief an
Augustinus, in dem er sich über diese Verfolgungen beschwerte. Augustinus erwidert ihm
durch den folgenden Brief, indem er den Nutzen hervorhebt, den die Donatisten aus diesen
Gesetzen ziehen könnten. Er erklärt, früher auch ein Gegner solcher Maßnahmen gewesen zu
sein, aber im Hinblick auf ihren augenscheinlichen Nutzen der allgemeinen Ansicht seiner
Amtsbrüder auf dem Konzil beigestimmt zu haben. Aus vielen Schriftstellen beweist er die
Einheit und Allgemeinheit der Kirche und zeigt die Grundlosigkeit des Schismas. Da sich die
Donatisten auf Cyprianus beriefen, zeigt Augustinus, daß dieser unter allen Umständen an
der Einheit der Kirche festgehalten hat, obwohl er über die Ketzertaufe irriger Ansieht war.
Die Gültigkeit der letzteren wird klar und scharf dadurch bewiesen, daß die Taufe immer
Christi Taufe ist, es möge sie spenden wer wolle. Hingegen beruft sich Augustinus auf den
gelehrten Donatisten Tychonius, der in seinem Buche ausdrücklich es leugnete, daß eine
Kirche durch Duldung von Sündern aufhöre, die wahre zu sein. Zuletzt wird noch der

1
Rogatus, Bischof von Cartenna in Mauretanien, fiel von den Donatisten ab und bildete eine eigene Sekte. Er hatte besonders viel zu leiden
von Firmus, einem Bruder des öfters erwähnten Tyrannen Gildo, dessen rechte Hand der gleichfalls schon öfters erwähnte Optatus von
Thamugada gewesen war. Die Rogatisten mißbilligten die Circumcellionen und waren überhaupt die mildeste Partei unter den Donatisten,
bestanden jedoch nur aus sehr wenigen Personen.

1
Hochmut der Rogatisten scharf gegeißelt, die, siebzehn an der Zahl, die einzigen Gerechten
auf Erden sein wollten.

I. 1.

Ich habe einen Brief erhalten, der sehr wohl von dir sein kann. Denn es hat mir ihn jemand
überbracht, der gewiß ein guter Katholik ist und der, wie ich denke, mich nicht anzulügen
wagen würde. Sollte aber der Brief etwa nicht von dir herrühren, so habe ich doch geglaubt,
dem antworten zu müssen, der ihn geschrieben hat. Ich bin jetzt der Ruhe mehr bedürftig als
zu jener Zeit, da du mich zu Karthago als jungen Mann noch zu Lebzeiten deines Vorgängers
Rogatus kennen lerntest. Aber die Donatisten sind überaus unruhig, und es ist offenbar sehr
heilsam für sie, wenn sie durch die von Gott eingesetzte Obrigkeit im Zaume gehalten und
gezüchtigt werden. Denn wir freuen uns jetzt schon über die Besserung vieler, die an der
katholischen Einheit so festhalten, sie so verteidigen und über ihre Befreiung von ihrem
früheren Irrtum so froh sind, daß wir nur staunen und ihnen nur von ganzem Herzen Glück
wünschen können. Durch die Macht der Gewohnheit gefesselt, würden sie in keiner Weise an
eine Änderung zum Besseren denken, wenn nicht dieser Schrecken über sie käme und die
Aufmerksamkeit ihrer Seele auf die Erwägung der Wahrheit lenkte. So aber bedenken sie, daß
sie bei Gott, dessen liebreiche Ermahnung und väterliche Züchtigung sie verachtet haben, in
der Zukunft nur die verdiente Strafe der Gottlosen finden werden, wenn sie die Leiden dieser
Zeit nicht um der Gerechtigkeit willen, sondern wegen menschlicher Verkehrtheit und
Anmaßung mit unfruchtbarer und eitler Geduld ertragen haben. Wenn sie dann durch diesen
Gedanken gelehrig geworden sind, so finden sie nicht in Verleumdungen und Erdichtungen
von Menschen, sondern in der Heiligen Schrift selbst die bei allen Völkern verbreitete Kirche
verheißen und können sie mit eigenen Augen sehen. In derselben Heiligen Schrift finden sie
auch Christum vorherverkündet, der, wie sie nicht zweifeln, sich im Himmel befindet, auch
wenn sie ihn nicht sehen. Sollte ich nun etwa diesen Leuten ihr Heil nicht gönnen und meine
Amtsgenossen von einer derartigen väterlichen Fürsorge abhalten, obwohl durch sie bewirkt
wurde, daß wir viele ihre frühere Blindheit anklagen hören? Wohl glaubten sie an den über
die Himmel erhöhten Christus, auch ohne ihn zu sehen, leugneten aber doch seine
Herrlichkeit auf der ganzen Erde, obgleich sie sie sahen und der Prophet beides mit so großer

2
Deutlichkeit in einen Satz zusammengefaßt hat, indem er spricht: „Erhebe Dich, o Gott, über
die Himmel, und über die ganze Erde erglänze Deine Herrlichkeit!“ 2

2.

Würden wir nun diese unsere bisherigen Feinde, die unseren Frieden und unsere Ruhe durch
alle mögliche Gewalttat und Hinterlist stören, derart verachten und ertragen, daß wir auf
nichts sinnen, nichts tun, wodurch sie in Schrecken gesetzt und gebessert werden könnten, so
würden wir in Wahrheit Böses mit Bösem vergelten. Denn wenn jemand sähe, wie sein Feind,
durch ein gefährliches Fieber wahnsinnig geworden, dem Abgrunde zuliefe, würde er da nicht
Böses mit Bösem vergelten, wenn er ihn so laufen ließe, statt ihn zurückzuhalten und binden
zu lassen? Und doch würde er gerade dann als sein größter Feind und Gegner erscheinen,
wann er am meisten sich ihm nützlich erwies und ihm Erbarmen zuteil werden ließ! Sicher
aber würde dieser ihm nach wiedererlangter Gesundheit um so größeren Dank sagen, je mehr
er sehen würde, daß man seiner durchaus nicht geschont habe. O könnte ich dir doch zeigen,
wie viele überzeugte Katholiken wir bereits sogar aus den Circumcellionen bekommen haben,
die jetzt ihr früheres Leben und ihren bedauernswerten Irrtum verdammen, aus dem sie
glaubten, für die Kirche Gottes zu tun, was sie aus unruhigem Frevelsinn taten! Sie wären
jedoch nicht zur Besinnung gekommen, wenn man sie nicht gleich Wahnsinnigen mit jenen
Gesetzen, die dir mißfallen, gefesselt hätte. Und ganz ähnlich verhält es sich mit jener anderen
Gattung von Schwerkranken, die zwar nicht von stürmischer Tollkühnheit ergriffen waren,
sondern an althergebrachter Gleichgültigkeit litten, indem sie zu uns sagten: „Ihr sprechet
zwar die Wahrheit, man kann keine Einwendungen dagegen erheben; aber es fällt uns schwer,
mit der Überlieferung unserer Vorfahren zu brechen.“ Mußte man sie nicht zu ihrem Heile der
Sorge für zeitliche Dinge entledigen, damit sie gleichsam den Todesschlaf abschütteln und zur
heilbringenden Einheit erwachen? Wie viele aus denen, die jetzt sich mit uns erfreuen, klagen
über den Druck, den ihre früheren bösen Werke auf sie ausübten, und gestehen, wir hätten die
Pflicht gehabt, ihnen beschwerlich zu fallen, damit sie nicht an der Krankheit ihrer
eingewurzelten Gewohnheit wie an einem todbringenden Schlaf dahinstarben!

3.

2
Ps. 107, 6.

3
Aber bei manchen bringt dies keinen Nutzen! Soll man aber etwa deshalb die Arznei
aufgeben, weil das Siechtum bei einigen unheilbar ist? Du achtest eben nur auf die, die so
hartnäckig sind, daß auch dieses Mittel an ihnen fehlschlägt. Von solchen steht geschrieben:
„Vergeblich habe ich eure Söhne gegeißelt, sie haben keine Zucht angenommen“ 3. Ich denke
aber doch, daß sie mit Liebe und nicht mit Haß gegeißelt worden sind. Aber du mußt auch auf
jene vielen achten, über deren Rettung wir uns freuen. Freilich, würden sie nur in Schrecken
gesetzt und nicht auch belehrt, so würde dies als eine Art Tyrannei erscheinen. Würden sie
hingegen nur belehrt und nicht auch in Schrecken gesetzt, so würden sie wegen ihrer
Herzenshärte zu langsam dazu kommen, den Weg des Heiles einzuschlagen. Viele, die wir
gut kennen, antworteten uns, nachdem ihnen Rechenschaft gegeben und die Wahrheit durch
göttliche Zeugnisse klargemacht worden war, sie hätten den Wunsch, zur Gemeinschaft der
katholischen Kirche überzutreten, aber hegten auch die Furcht, sich dadurch die heftige
Feindschaft böser Menschen zuzuziehen. Freilich hätten sie diese um der Gerechtigkeit und
des ewigen Lebens willen gering schätzen sollen; aber die Schwachheit solcher Leute muß
man, bis sie kräftiger werden, ertragen, und man darf an ihnen nicht verzweifeln. Auch darf
man nicht vergessen, daß der Herr selbst zu dem noch schwachen Petrus sprach: „Du kannst
mir jetzt nicht folgen, du wirst es aber später tun“ 4. Wenn aber mit der heilsamen Furcht auch
heilsame Unterweisung sich verbindet, so daß nicht nur das Licht der Wahrheit die Finsternis
des Irrtums vertreibt, sondern auch der Einfluß der Furcht die Fesseln der bösen Gewohnheit
sprengt, dann freuen wir uns, wie gesagt, über die Rettung vieler, die mit uns Gott preisen und
ihm danken, daß er seine Verheißung, „die Könige der Erde sollen Christo dienen“ 5, erfüllt
und so die Kranken geheilt, die Schwachen zur Genesung geführt hat.

II. 4.

Nicht jeder, der schont, ist dein Freund, nicht jeder, der schlägt, dein Feind. „Besser sind die
Wunden, die ein Freund schlägt, als die zudringlichen Küsse des Feindes“ 6. Besser ist es, mit
Strenge zu lieben, als mit Milde zu hintergehen. Nützlicher ist es, dem Hungernden das Brot
zu nehmen, wenn er über der Speise der Gerechtigkeit vergißt, als ihm das Brot zu reichen,
damit er sich zur Ungerechtigkeit verleiten lasse. Wer einen Tobsüchtigen bindet und einen

3
Jer. 2, 30.
4
Joh. 13, 36.
5
Dan. 7, 27.
6
Sprichw. 27, 6.

4
Schlafsüchtigen aufrüttelt, fällt beiden lästig und liebt doch beide. Wer kann uns mehr lieben
als Gott? Und doch hört er nicht auf, bald uns mit Freundlichkeit zu belehren, bald uns
heilsam in Schrecken zu setzen. Auch die frommen und gottesfürchtigen Altväter hat er
dadurch erzogen, daß er den tröstenden Beweisen seiner Liebe oft die bitterste Arznei der
Trübsal beifügte. Das hartnäckige Volk trieb er durch strenge Strafen an. Vom Apostel nahm
er selbst auf dreimaliges Bitten den Stachel des Fleisches nicht hinweg, damit die Kraft in der
Schwachheit sich vollende 7. Wir wollen also unsere Feinde lieben, weil dies gerecht ist und
Gott es befiehlt, „damit wir Kinder seien unseres Vaters, der im Himmel ist, der seine Sonne
aufgehen läßt über Gute und Böse und regnen läßt über Gerechte und Ungerechte“ 8. Aber wie
wir uns dieser seiner Gaben freuen, so wollen wir auch seiner Strafen gegen die, die er liebt,
gedenken.

5.

Du meinst, man dürfe niemanden zur Gerechtigkeit zwingen, obwohl du liest, daß der
Hausvater zu seinen Knechten gesagt hat: „Alle, die ihr findet, zwinget einzutreten“ 9, und
obwohl du liest, daß auch Saulus, der spätere Paulus, unter dem Zwange einer gewaltsamen
Einwirkung Christi zur Erkenntnis und Annahme der Wahrheit gebracht worden ist 10; denn du
kannst nicht glauben, daß den Menschen das Geld oder irgendein Besitz lieber ist als das
Augenlicht 11. Von der Himmelsstimme zu Boden geschleudert, erlangte er das plötzlich
verlorene Augenlicht nicht eher wieder, als bis er der heiligen Kirche einverleibt wurde. Du
meinst, man dürfe dem Menschen keine Gewalt antun, um ihn von einem verderblichen
Irrtume zu befreien, während du doch an den unzweideutigsten Beispielen siehst, daß Gott,
der uns durch seine Liebe den allergrößten Nutzen verschafft, dieses tut, und das Wort Christi
vernimmst: „Niemand kommt zu mir, es sei denn, der Vater zieht ihn“ 12. Dies geschieht in
den Herzen aller, die sich aus Furcht vor dem Zorne Gottes zu ihm bekehren. Auch dürftest
du wissen, daß bisweilen Diebe Futter streuen, um das Vieh auf die Seite zu locken, während
der Hirte bisweilen mit der Geißel das verirrte Vieh wieder zur Herde zurücktreibt.

7
2 Kor. 12, 7—9.
8
Matth. 5, 44 und 45.
9
Luk. 14, 21—23.
10
Apg. 9, 3 — 18.
11
Die kaiserliche Regierung suchte die Donatisten durch Vermögenskonfiskationen zur Annahme des katholischen Glaubens zu bringen.
Augustinus entschuldigt dies mit dem Hinweise, daß Christus den Paulus durch Verlust des Augenlichtes, das wertvoller als alles Geld sei,
zur Annahme des Glaubens gezwungen habe.
12
Joh. 6, 44.

5
6.

Hat nicht auch Sara nach der ihr zustehenden Gewalt der widerspenstigen Magd Schmerz
zugefügt? Und doch trug sie gegen sie, die obendrein mit ihrer Genehmigung Mutter
geworden war, keinen grimmen Haß, sondern bändigte nur auf heilsame Weise ihren Stolz. Es
ist dir aber wohl bekannt, daß diese beiden Frauen Sara und Hagar mit ihren beiden Söhnen
Isaak und Ismael das Geistige und Leibliche versinnbilden. Und obwohl wir lesen, daß die
Magd und ihr Sohn von Sara viele Unbill zu ertragen gehabt haben, so sagt doch der Apostel
Paulus, daß Isaak von Ismael Verfolgung erlitten habe. „Wie aber damals“, sind seine Worte,
„der aus dem Fleische Geborene den verfolgte, der dem Geiste nach geboren war, so ist es
auch jetzt“ 13. Daraus ergibt sich für jeden, der es zu verstehen vermag, daß im Gegenteil die
katholische Kirche Verfolgung leidet durch den Stolz und die Undankbarkeit jener fleischlich
gesinnten Menschen, die sie durch zeitliche Trübsal und Furcht zu bessern sucht. Bei allem
also, was eine wahre und rechtmäßige Mutter tut, vergilt sie, auch wenn sie bitteren Schmerz
empfindet, nicht Böses mit Bösem, sondern indem sie die böse Ungerechtigkeit austreibt,
verleiht sie gute Zucht, nicht aus schadenfrohem Hasse, sondern aus heilender Liebe. Wenn
Gute und Böse das gleiche tun und das gleiche erleiden, so zeigt sich der Unterschied
zwischen ihnen nicht in dem, was sie tun und leiden, sondern vielmehr in den Ursachen, aus
denen beides geschieht. Pharao bedrückte das Volk Gottes durch harte Arbeit, Moses strafte
dasselbe Volk, wenn es Böses tat, mit harten Maßregeln. Was sie taten, war sich ähnlich, aber
der Zweck, den sie erstrebten, war ganz verschieden: jener war von Herrschsucht aufgeblasen,
dieser von Liebe entflammt. Jezabel tötete die Propheten, Elias die falschen Propheten. Ich
denke, hierbei war das Verdienst derer, die es taten, so verschieden als das Verdienst derer,
die es erlitten.

7.

Betrachte auch die Zeiten des Neuen Bundes. Da muß die sanftmütige Liebe nicht bloß im
Herzen bewahrt, sondern auch im Lichte gezeigt werden; da wird das Schwert des Petrus von
Christus in die Scheide gewiesen und dadurch gezeigt, daß man auch für Christus es nicht
ziehen dürfe. Desungeachtet lesen wir nicht nur, daß die Juden den Apostel Paulus

13
Gal. 4, 29.

6
geschlagen 14, sondern: auch, daß die Griechen um des Paulus willen den Juden Sosthenes
geschlagen haben 15. Ist nicht die Tat auf beiden Seiten ganz gleich, während ihr Grund sehr
verschieden ist? So hat ja auch „Gott seines eigenen Sohnes nicht geschont, sondern ihn für
uns alle überliefert“ 16; und von dem Sohne selbst heißt es: „Er hat mich geliebt und sich selbst
für mich überliefert“ 17. Aber auch von Judas, heißt es 18, daß der Satan in ihn fuhr, damit er
Christum überliefere. Da also der Vater seinen Sohn, Christus, seinen eigenen Leib und Judas
seinen Herrn überlieferte, warum ist bei dieser Auslieferung Gott voll Liebe, der Mensch aber
voll Schuld? Nur deshalb, weil die Tat zwar gleich, die Ursache jedoch nicht dieselbe war.
Drei Kreuze standen auf demselben Hügel; an dem einen hing der Räuber, der begnadigt, an
dem zweiten der Räuber, der verdammt werden sollte, an dem dritten Christus, der den einen
begnadigen, den anderen verdammen sollte. Was ist ähnlicher als diese Kreuze? Was
unähnlicher als jene, die daran hängen? Paulus wurde überliefert, um eingekerkert und
gefesselt zu werden 19, aber ärger als jeder Kerkermeister ist sicherlich Satan. Und doch hat
Paulus selbst einen Menschen dem Satan überliefert „zum Verderben des Fleisches, damit der
Geist gerettet werde am Tage des Herrn Jesus“ 20. Was sagen wir dazu? Sieh, dem Milderen
überliefert der grausame Überlieferer, dem Grausameren überliefert der barmherzige
Überlieferer. Lernen wir daraus, o Bruder, bei der Ähnlichkeit der Handlungen die Gesinnung
der handelnden Person zu unterscheiden, nicht mit geschlossenen Augen zu verleumden, nicht
Wohlwollende als Übeltäter anzuklagen. Wenn ebenso derselbe Apostel sagt, er habe einige
dem „Satan überliefert, damit sie sich das Lästern abgewöhnten“ 21, hat er da Böses mit
Bösem vergolten, oder hat er nicht vielmehr es als ein gutes Werk erachtet, daß die Bösen
durch den Bösen gebessert werden?

8.

Wäre es immer lobenswert, Verfolgung zu erleiden, so würde es dem Herrn genügen zu


sagen: „Selig, die Verfolgung leiden“ 22, und er brauchte nicht hinzuzufügen: „Um der
Gerechtigkeit willen.“ Wäre es hingegen immer sündhaft, eine Verfolgung ins Werk zu

14
Apg. 16, 22 und 23.
15
Ebd. 18, 17.
16
Röm. 8. 32.
17
Gal. 2, 20.
18
Joh. 13, 2.
19
Apg. 16, 22—24; 21,33-34.
20
1 Kor. 5, 5.
21
1 Tim. 1, 20.
22
Matth. 5. 10.

7
setzen, so stünde nicht in der Heiligen Schrift geschrieben: „Denjenigen, der im geheimen
seinem Nächsten Übles nachredet, den verfolgte ich“ 23. Bisweilen ist also ungerecht, wer sie
erleidet, und gerecht, wer sie ins Werk setzt. Indessen haben immer die Bösen die Guten und
die Guten die Bösen verfolgt; jene, indem sie mit Ungerechtigkeit Schaden zufügten, diese,
indem sie durch heilsame Zucht zum Guten antrieben; jene auf unmenschliche Art, diese mit
Mäßigung; jene im Dienste der bösen Begierlichkeit, diese im Dienste der Liebe. Wer morden
will, dem liegt nichts daran, ob er zerfleischt; wer aber heilen will, der beachtet wohl, welche
Einschnitte er ins Fleisch macht. Jener will die Gesundheit zerstören, dieser die Fäulnis.
Gottlose haben Propheten getötet, und Gottlose sind von den Propheten getötet worden. Die
Juden haben Christum gegeißelt, und Christus hat die Juden gegeißelt. Die Apostel sind von
Menschen der menschlichen Obrigkeit überliefert worden, und die Apostel haben Menschen
der Gewalt des Satans überliefert. Einzig und allein kommt es bei all dem darauf an, wer von
jenen es für die Wahrheit, wer für die Ungerechtigkeit, wer in der Absicht zu schaden, wer in
der Absicht zu bessern es getan hat.

III. 9.

„Aber in den Evangelien und apostolischen Briefen findet man kein Beispiel, daß man sich an
die Könige der Erde mit einer Bitte für die Kirche oder gegen ihre Feinde gewandt habe.“ Das
ist richtig; ein solches Beispiel findet sich nicht. Aber es war damals noch nicht die
Weissagung in Erfüllung gegangen: „Und nun, ihr Könige, verstehet; laßt euch weisen, die ihr
Richter seid auf Erden; dienet dem Herrn in Furcht!“ 24 Noch war nämlich nicht erfüllt, was in
demselben Psalme kurz vorher gesagt ist: „Warum toben die Heiden, warum sinnen Eitles die
Völker? Es erheben sich die Könige der Erde, und ihre Fürsten kommen zusammen wider den
Herrn und wider seinen Gesalbten“ 25. Wenn indessen die in den prophetischen Büchern
erzählten Tatsachen Vorbilder der Zukunft waren, so ist in dem Könige, der Nabuchodonosor
genannt wurde, sowohl die Zeit der Apostel als der gegenwärtige Zustand der Kirche
vorgebildet. Zu den Zeiten der Apostel ging nämlich in Erfüllung, was angedeutet wurde, als
der erwähnte König die Guten und Gerechten zwang, eine Bildsäule anzubeten, und
diejenigen ins Feuer werfen ließ, die es nicht tun wollten. Jetzt aber geht in Erfüllung, was
bald darauf an demselben Könige vorgebildet wurde 26, als er sich zur Verehrung des wahren

23
Ps.100, 5.
24
Ps. 2, 10 und 11.
25
Ebd. 1 und 2.
26
Dan. 3, 1—21 und 91-96.

8
Gottes, bekehrte und in seinem Reiche die Verordnung erließ, daß, wer immer den Gott des
Sidrak, Misak und Abdenago lästern würde, der hierfür bestimmten Strafe unterliegen solle.
Die frühere Zeit jenes Königs also bedeutete die früheren Zeiten der ungläubigen Könige,
unter denen die Christen um der Gottlosen willen zu leiden hatten; die spätere Zeit dieses
Königs aber bedeutete die Zeiten der späteren, bereits gläubigen Könige, unter denen die
Gottlosen wegen der Christen zu leiden haben.

10.

Doch wird offenbar bei denen, die, von Irrlehrern verführt, unter dem Namen Christi sich im
Irrtume befinden, nur gemäßigte Strenge und größere Milde angewandt, weil sie vielleicht nur
irrende Schafe Christi sind, die auf solche Weise zur Herde zurückgeführt werden müssen.
Durch die Strafe der Verbannung und durch Vermögensverluste sollen sie ermahnt werden,
darüber nachzudenken, was und warum sie leiden, und sie sollen dadurch lernen, die Heilige
Schrift, die sie in Händen haben, höher zu schätzen als das Gerede und die Verleumdungen
von Menschen. Denn wer von uns oder wer von euch lobt nicht die Gesetze, die von den
Kaisern gegen die heidnischen Opfer erlassen wurden? Dort ist eine gewiß weit strengere
Strafe festgesetzt; es ist über jene Gottlosigkeit die Todesstrafe verhängt. Wenn aber ihr
zurechtgewiesen und im Zaume gehalten werdet, so ist darauf Rücksicht genommen, daß ihr
dadurch mehr zum Aufgeben des Irrtums ermahnt als für ein Verbrechen bestraft werden
sollt. Denn vielleicht kann man auch von euch sagen, was der Apostel von den Juden sagt:
„Ich gebe ihnen das Zeugnis, daß sie Eifer für Gott haben, jedoch nicht mit Einsicht. Denn
indem sie die Gerechtigkeit Gottes verkennen und ihre eigene aufzustellen streben, haben sie
sich der Gerechtigkeit Gottes nicht unterworfen“ 27. Was wollt ihr anders, als gleichfalls eure
eigene Gerechtigkeit aufstellen, wenn ihr sagt, daß nur diejenigen gerechtfertigt seien, die von
euch getauft werden? Bei diesem Ausspruche des Apostels also, der sich auf die Juden
bezieht, ist zwischen euch und den Juden nur der Unterschied, daß ihr die christlichen
Sakramente besitzet, deren jene noch entbehren. Wenn er aber sagt, „sie verkennen die
Gerechtigkeit Gottes und streben ihre eigene aufzustellen“ und „sie haben Eifer für Gott, aber
nicht mit Einsicht“, so seid ihr ihnen in dieser Hinsicht ganz gleich, jene Angehörigen einer
Genossenschaft ausgenommen, die die Wahrheit wohl erkennen, aber in ihrer ketzerischen
Hartnäckigkeit gegen die ihnen so wohlbekannte Wahrheit kämpfen. Dieser Leute

27
Röm. 10, 2 und 3.

9
Gottlosigkeit ist vielleicht noch ärger als Götzendienst. Da man sie ihnen aber nicht leicht
nachweisen kann — denn diese Sünde verbirgt sich im Herzen —, so werdet ihr alle als
solche, die nicht gar zu weit von uns entfernt sind, mit milder Strenge behandelt. Und das
möchte ich von allen Häretikern, die die christlichen Sakramente im Gebrauche haben, aber
von der Wahrheit oder Einheit Christi sich getrennt haben, wenigstens von allen Donatisten
gesagt haben.

11.

Was nun euch betrifft, die ihr nicht nur mit jenen den Donatistennamen von Donatus
gemeinsam ererbt, sondern auch noch von Rogatus den Namen Rogatisten erhalten habt, so
scheint ihr zwar von milderer Gesinnung zu sein, da ihr an dem unmenschlichen Wüten der
Circumcellionen keinen Anteil nehmet; aber kein Tier wird zahm genannt, wenn es deshalb
niemanden verletzt, weil ihm Zähne und Krallen fehlen. Ihr sagt, daß ihr nicht grausam sein
wollt; ich meine, ihr könnt es nicht sein. Denn ihr seid so gering an Zahl, daß ihr der euch
entgegenstehenden Menge gegenüber euch nicht zu rühren wagt, wenn ihr auch dazu Lust
hättet. Aber gesetzt, ihr wollt auch nicht, was ihr nicht könnt; gesetzt, ihr verstündet und
nehmet den apostolischen Ausspruch: „Wenn jemand vor Gericht mit dir um deinen Rock
streiten will, so laß ihm auch den Mantel“ 28 in dem Sinne, daß ihr euren Verfolgern nicht nur
kein Unrecht, sondern auch kein Recht entgegensetzen zu dürfen glaubt, so hat euer Stifter
Rogatus diese Auffassung gewiß entweder nicht gehabt, oder er hat sich nicht danach
gerichtet. Denn er hat um bestimmte Gegenstände, die ihr als euer Eigentum bezeichnet, mit
der größten Hartnäckigkeit auch vor Gericht gekämpft. Wenn man zu ihm sagte: „Welcher
von den Aposteln hat je in einer Glaubenssache seine Angelegenheiten vor öffentlichem
Gerichte verteidigt?“ wie du in deinem Briefe die Frage aufwirfst: „Welcher von den
Aposteln hat je um einer Glaubenssache willen Eingriffe in fremdes Gut gemacht?“, so
könnte er zwar in der Heiligen Schrift kein Beispiel für eine solche Tat finden, vielleicht aber
würde er eine zutreffende Verteidigung finden, wenn er an der wahren Kirche festhielte und
nicht anmaßend beanspruchte, unter dem Namen der wahren Kirche den strittigen Besitz zu
haben.

28
Matth. 5, 40.

10
[Bayle]

11
12
13
14
15
16
17
Locke

18
19
20
21
22
23
24
25
26
[Lessing]

Siebender Auftritt

[275] Saladin und Nathan.

SALADIN.
(So ist das Feld hier rein!) – Ich komm' dir doch
Nicht zu geschwind zurück? Du bist zu Rande
Mit deiner Überlegung. – Nun so rede!
Es hört uns keine Seele.
NATHAN.
Möcht auch doch
Die ganze Welt uns hören.
SALADIN.
So gewiß
Ist Nathan seiner Sache? Ha! das nenn'
Ich einen Weisen! Nie die Wahrheit zu[275]
Verhehlen! für sie alles auf das Spiel
Zu setzen! Leib und Leben! Gut und Blut!
NATHAN.
Ja! ja! wanns nötig ist und nutzt.
SALADIN.
Von nun
An darf ich hoffen, einen meiner Titel,
Verbesserer der Welt und des Gesetzes,
Mit Recht zu führen.
NATHAN.
Traun, ein schöner Titel!
Doch, Sultan, eh ich mich dir ganz vertraue,
Erlaubst du wohl, dir ein Geschichtchen zu
Erzählen?
SALADIN.
Warum das nicht? Ich bin stets
Ein Freund gewesen von Geschichtchen, gut
Erzählt.
NATHAN.
Ja, g u t erzählen, das ist nun
Wohl eben meine Sache nicht.
SALADIN.

27
Schon wieder
So stolz bescheiden? – Mach! erzähl', erzähle!
NATHAN.
Vor grauen Jahren lebt' ein Mann in Osten,
Der einen Ring von unschätzbarem Wert'
Aus lieber Hand besaß. Der Stein war ein
Opal, der hundert schöne Farben spielte,
Und hatte die geheime Kraft, vor Gott
Und Menschen angenehm zu machen, wer
In dieser Zuversicht ihn trug. Was Wunder,
Daß ihn der Mann in Osten darum nie
Vom Finger ließ; und die Verfügung traf,
Auf ewig ihn bei seinem Hause zu
Erhalten? Nämlich so. Er ließ den Ring
Von seinen Söhnen dem geliebtesten;
Und setzte fest, daß dieser wiederum
Den Ring von seinen Söhnen dem vermache,
Der ihm der liebste sei; und stets der liebste,
Ohn' Ansehn der Geburt, in Kraft allein
Des Rings, das Haupt, der Fürst des Hauses werde. –
Versteh mich, Sultan.
SALADIN.
Ich versteh dich. Weiter!
NATHAN.
So kam nun dieser Ring, von Sohn zu Sohn,[276]
Auf einen Vater endlich von drei Söhnen;
Die alle drei ihm gleich gehorsam waren,
Die alle drei er folglich gleich zu lieben
Sich nicht entbrechen konnte. Nur von Zeit
Zu Zeit schien ihm bald der, bald dieser, bald
Der dritte, – so wie jeder sich mit ihm
Allein befand, und sein ergießend Herz
Die andern zwei nicht teilten, – würdiger
Des Ringes; den er denn auch einem jeden
Die fromme Schwachheit hatte, zu versprechen.
Das ging nun so, so lang es ging. – Allein
Es kam zum Sterben, und der gute Vater
Kömmt in Verlegenheit. Es schmerzt ihn, zwei
Von seinen Söhnen, die sich auf sein Wort

28
Verlassen, so zu kränken. – Was zu tun? –
Er sendet in geheim zu einem Künstler,
Bei dem er, nach dem Muster seines Ringes,
Zwei andere bestellt, und weder Kosten
Noch Mühe sparen heißt, sie jenem gleich,
Vollkommen gleich zu machen. Das gelingt
Dem Künstler. Da er ihm die Ringe bringt,
Kann selbst der Vater seinen Musterring
Nicht unterscheiden. Froh und freudig ruft
Er seine Söhne, jeden ins besondre;
Gibt jedem ins besondre seinen Segen, –
Und seinen Ring, – und stirbt. – Du hörst doch, Sultan?
SALADIN der sich betroffen von ihm gewandt.
Ich hör, ich höre! – Komm mit deinem Märchen
Nur bald zu Ende. – Wirds?
NATHAN.
Ich bin zu Ende.
Denn was noch folgt, versteht sich ja von selbst. –
Kaum war der Vater tot, so kömmt ein jeder
Mit seinem Ring', und jeder will der Fürst
Des Hauses sein. Man untersucht, man zankt,
Man klagt. Umsonst; der rechte Ring war nicht
Erweislich; –

Nach einer Pause, in welcher er des Sultans Antwort erwartet.[277]

Fast so unerweislich, als


Uns itzt – der rechte Glaube.
SALADIN.
Wie? das soll
Die Antwort sein auf meine Frage? ...
NATHAN.
Soll
Mich bloß entschuldigen, wenn ich die Ringe,
Mir nicht getrau zu unterscheiden, die
Der Vater in der Absicht machen ließ,
Damit sie nicht zu unterscheiden wären.
SALADIN.

29
Die Ringe! – Spiele nicht mit mir! – Ich dächte,
Daß die Religionen, die ich dir
Genannt, doch wohl zu unterscheiden wären.
Bis auf die Kleidung; bis auf Speis und Trank!
NATHAN.
Und nur von Seiten ihrer Gründe nicht. –
Denn gründen alle sich nicht auf Geschichte?
Geschrieben oder überliefert! – Und
Geschichte muß doch wohl allein auf Treu
Und Glauben angenommen werden? – Nicht? –
Nun wessen Treu und Glauben zieht man denn
Am wenigsten in Zweifel? Doch der Seinen?
Doch deren Blut wir sind? doch deren, die
Von Kindheit an uns Proben ihrer Liebe
Gegeben? die uns nie getäuscht, als wo
Getäuscht zu werden uns heilsamer war? –
Wie kann ich meinen Vätern weniger,
Als du den deinen glauben? Oder umgekehrt. –
Kann ich von dir verlangen, daß du deine
Vorfahren Lügen strafst, um meinen nicht
Zu widersprechen? Oder umgekehrt.
Das nämliche gilt von den Christen. Nicht? –
SALADIN.
(Bei dem Lebendigen! Der Mann hat Recht.
Ich muß verstummen.)
NATHAN.
Laß auf unsre Ring'
Uns wieder kommen. Wie gesagt: die Söhne
Verklagten sich; und jeder schwur dem Richter,
Unmittelbar aus seines Vaters Hand
Den Ring zu haben. – Wie auch wahr! – Nachdem
Er von ihm lange das Versprechen schon[278]
Gehabt, des Ringes Vorrecht einmal zu
Genießen. – Wie nicht minder wahr! – Der Vater,
Beteu'rte jeder, könne gegen ihn
Nicht falsch gewesen sein; und eh' er dieses
Von ihm, von einem solchen lieben Vater,
Argwohnen laß': eh' müß' er seine Brüder,
So gern er sonst von ihnen nur das Beste

30
Bereit zu glauben sei, des falschen Spiels
Bezeihen; und er wolle die Verräter
Schon auszufinden wissen; sich schon rächen.
SALADIN.
Und nun, der Richter? – Mich verlangt zu hören,
Was du den Richter sagen lässest. Sprich!
NATHAN.
Der Richter sprach: wenn ihr mir nun den Vater
Nicht bald zur Stelle schafft, so weis' ich euch
Von meinem Stuhle. Denkt ihr, daß ich Rätsel
Zu lösen da bin? Oder harret ihr,
Bis daß der rechte Ring den Mund eröffne? –
Doch halt! Ich höre ja, der rechte Ring
Besitzt die Wunderkraft beliebt zu machen;
Vor Gott und Menschen angenehm. Das muß
Entscheiden! Denn die falschen Ringe werden
Doch das nicht können! – Nun; wen lieben zwei
Von euch am meisten? – Macht, sagt an! Ihr schweigt?
Die Ringe wirken nur zurück? und nicht
Nach außen? Jeder liebt sich selber nur
Am meisten? – O so seid ihr alle drei
Betrogene Betrieger! Eure Ringe
Sind alle drei nicht echt. Der echte Ring
Vermutlich ging verloren. Den Verlust
Zu bergen, zu ersetzen, ließ der Vater
Die drei für einen machen.
SALADIN.
Herrlich! herrlich!
NATHAN.
Und also; fuhr der Richter fort, wenn ihr
Nicht meinen Rat, statt meines Spruches, wollt:
Geht nur! – Mein Rat ist aber der: ihr nehmt
Die Sache völlig wie sie liegt. Hat von
Euch jeder seinen Ring von seinem Vater:[279]
So glaube jeder sicher seinen Ring
Den echten. – Möglich; daß der Vater nun
Die Tyrannei des Einen Rings nicht länger
In seinem Hause dulden wollen! – Und gewiß;
Daß er euch alle drei geliebt, und gleich

31
Geliebt: indem er zwei nicht drücken mögen,
Um einen zu begünstigen. – Wohlan!
Es eifre jeder seiner unbestochnen
Von Vorurteilen freien Liebe nach!
Es strebe von euch jeder um die Wette,
Die Kraft des Steins in seinem Ring' an Tag
Zu legen! komme dieser Kraft mit Sanftmut,
Mit herzlicher Verträglichkeit, mit Wohltun,
Mit innigster Ergebenheit in Gott,
Zu Hülf'! Und wenn sich dann der Steine Kräfte
Bei euern Kindes-Kindeskindern äußern:
So lad' ich über tausend tausend Jahre,
Sie wiederum vor diesen Stuhl. Da wird
Ein weisrer Mann auf diesem Stuhle sitzen,
Als ich; und sprechen. Geht! – So sagte der
Bescheidne Richter.
SALADIN.
Gott! Gott!
NATHAN.
Saladin,
Wenn du dich fühlest, dieser weisere
Versprochne Mann zu sein: ...
SALADIN der auf ihn zustürzt, und seine Hand ergreift, die er bis zu Ende
nicht wieder fahren läßt.
Ich Staub? Ich Nichts?
O Gott!
NATHAN.
Was ist dir, Sultan?
SALADIN.
Nathan, lieber Nathan! –
Die tausend tausend Jahre deines Richters
Sind noch nicht um. – Sein Richterstuhl ist nicht
Der meine. – Geh! – Geh! – Aber sei mein Freund.

32
NATHAN.
Und weiter hätte Saladin mir nichts
Zu sagen?
SALADIN.
Nichts.
NATHAN.
Nichts?[280]
SALADIN.
Gar nichts. – Und warum?
NATHAN.
Ich hätte noch Gelegenheit gewünscht,
Dir eine Bitte vorzutragen.
SALADIN.
Brauchts
Gelegenheit zu einer Bitte? – Rede!
NATHAN.
Ich komm' von einer weiten Reis', auf welcher Ich
Schulden eingetrieben. – Fast hab' ich
Des baren Gelds zu viel. – Die Zeit beginnt
Bedenklich wiederum zu werden; – und
Ich weiß nicht recht, wo sicher damit hin. –
Da dacht ich, ob nicht du vielleicht, – weil doch
Ein naher Krieg des Geldes immer mehr Erfodert,
– etwas brauchen könntest.
SALADIN ihm steif in die Augen sehend. Nathan!

Ich will nicht fragen, ob Al-Hafi schon
Bei dir gewesen; – will nicht untersuchen,
Ob dich nicht sonst ein Argwohn treibt, mir dieses
Erbieten freier Dings zu tun: ...
NATHAN.
Ein Argwohn?
SALADIN.
Ich bin ihn wert. – Verzeih mir! – denn was hilfts?
Ich muß dir nur gestehen, – daß ich im
Begriffe war –
NATHAN.
Doch nicht, das nämliche
An mich zu suchen?
SALADIN.

33
Allerdings.
NATHAN.
So wär'
Uns beiden ja geholfen! – Daß ich aber
Dir alle meine Barschaft nicht kann schicken,
Das macht der junge Tempelherr. – Du kennst
Ihn ja. – Ihm hab' ich eine große Post
Vorher noch zu bezahlen.
SALADIN.
Tempelherr?
Du wirst doch meine schlimmsten Feinde nicht
Mit deinem Geld' auch unterstützen wollen?
NATHAN.
Ich spreche von dem einen nur, dem du
Das Leben spartest ...
SALADIN.
Ah! woran erinnerst[281]
Du mich! – Hab' ich doch diesen Jüngling ganz
Vergessen! – Kennst du ihn? – Wo ist er?
NATHAN.
Wie?
So weißt du nicht, wie viel von deiner Gnade
Für ihn, durch ihn auf mich geflossen? Er,
Er mit Gefahr des neu erhaltnen Lebens,
Hat meine Tochter aus dem Feu'r gerettet.
SALADIN.
Er? Hat er das? – Ha! darnach sah er aus.
Das hätte traun mein Bruder auch getan,
Dem er so ähnelt! – Ist er denn noch hier?
So bring ihn her! – Ich habe meiner Schwester
Von diesem ihren Bruder, den sie nicht
Gekannt, so viel erzählet, daß ich sie
Sein Ebenbild doch auch muß sehen lassen! –
Geh, hol ihn! – Wie aus Einer guten Tat,
Gebar sie auch schon bloße Leidenschaft,
Doch so viel andre gute Taten fließen!
Geh, hol ihn!
NATHAN indem er Saladins Hand fahren läßt.
Augenblicks! Und bei dem andern

34
Bleibt es doch auch?

Ab.

SALADIN.
Ah! daß ich meine Schwester
Nicht horchen lassen! – Zu ihr! zu ihr! – Denn
Wie soll ich alles das ihr nun erzählen?

Ab von der andern Seite.

35
[Spinoza]
Spinoza: Theologisch-politische Abhandlung, Berlin 1870.
Erstdruck: Hamburg 1670, Tractatus theologico-politicus, anonym. Erste deutsche Übersetzung von
S. H. Ewald unter dem Titel »Über Heilige Schrift, Judentum, Recht der höchsten Gewalt in geistli-
chen Dingen, und Freiheit zu philosophieren«, Gera 1787. Der Text folgt der Übersetzung durch Ju-
lius Heinrich von Kirchmann von 1870. (abrufbar unter: http://www.zeno.org/Philosophie/M/
Spinoza,+Baruch+de/Theologisch-politische+Abhandlung/20.+Kapitel)

Zwanzigstes Kapitel

Es wird gezeigt, dass in einem Freistaate Jedem erlaubt ist, zu denken, was er will, und zu sa-
gen, was er denkt.

[266] Könnte man den Gedanken ebenso leicht gebieten wie der Zunge, so würde jeder Herrscher
sicher regieren, und es gäbe keine gewaltsame Herrschaft; jeder Unterthan würde nach dem Willen
der Gebieter leben und nur nach ihren Geboten bestimmen, was wahr oder falsch, gut oder schlecht,
gerecht oder ungerecht sei. Allein es ist, wie ich schon im Beginn von Kap. 17 gesagt, unmöglich,
dass die Seele sich ganz in der Herrschaft eines Anderen befinde, da Niemand sein natürliches
Recht oder sein Vermögen, frei zu denken und über Alles zu urtheilen, auf einen Anderen übertra-
gen kann, noch dazu gezwungen werden kann. Deshalb gilt die Herrschaft für gewaltthätig, welche
sich gegen die Gedanken richtet, und die Staatsgewalt scheint den Unterthanen unrecht zu
thun[266] und in ihr Recht einzugreifen, wenn sie Jedem vorschreiben will, was er als wahr anneh-
men, als falsch verwerfen, und durch welche Ansichten Jeder sich zur Gottesfurcht bestimmen las-
sen soll. Dies sind Rechte des Einzelnen, die Niemand, auch wenn er will, abtreten kann. Allerdings
kann das Urtheil auf mannichfache und beinahe unglaubliche Weise eingenommen werden, so dass
es, obgleich es nicht geradezu unter dem Befehl eines Anderen steht, doch von seinem Munde so
abhängt, dass er der Herr desselben heissen könnte. Allein so viel auch die Kunst hier geleistet hat,
so hat sie es doch niemals erreicht, dass nicht die Menschen immer Ueberfluss an eigenen Meinun-
gen gehabt hätten, und dass nicht die Sinne ebenso verschieden wären wie die Geschmäcke. Selbst
Moses, welcher nicht durch Lust, sondern durch göttliche Tugend den Sinn seines Volkes in hohem
Maasse lenkte, da er für göttlich galt, der Alles nur nach Gottes Mittheilung sage und thue, konnte
doch dem Gerede und den falschen Auslegungen des Volkes nicht entgehen. Noch viel weniger kön-
nen es die anderen Monarchen, obgleich, wenn es wo möglich wäre, es in dem monarchischen Staat
noch am ehesten und in dem demokratischen am wenigsten möglich sein würde, wo Alle oder ein
grosser Theil des Volkes gemeinsam regiert, wie Jeder leicht einsehen wird.

36
So sehr daher auch die höchste Staatsgewalt als die gilt, welche das Recht zu Allem hat und das
Recht und die Frömmigkeit auslegt, so konnten die Menschen doch nie verhindert werden, über Al-
les nach ihrem eigenen Sinn zu urtheilen und bald von dieser, bald von jener Leidenschaft erfasst zu
werden. Allerdings kann die Staatsgewalt alle mit ihr nicht Uebereinstimmenden mit Recht für
Feinde erklären; aber ich spreche hier nicht von ihrem Recht, sondern von dem Nützlichen; denn
ich räume ein, dass sie nach dem Rechte höchst gewaltsam regieren und die Bürger wegen unbedeu-
tender Dinge hinrichten lassen könne; allein Niemand wird behaupten, dass dies verständig sei; ja,
da dies nicht ohne grosse Gefahr für den Staat möglich ist, so kann man selbst die Macht und folg-
lich auch das Recht zu solchen und ähnlichen Dingen ihnen absprechen, da dies Recht der höchsten
Staatsgewalt sich nach ihrer Macht bestimmt.[267]
Wenn also Niemand sich seiner Freiheit des Denkens und Urtheilens begeben kann, sondern nach
dem Naturrecht der Herr seiner Gedanken ist, so folgt, dass in dem Staate es nur ein unglücklicher
Versuch bleibt, wenn er die Menschen zwingen will, dass sie nur nach der Vorschrift der Staatsge-
walt sprechen sollen, obgleich sie, verschiedener Ansicht sind, denn selbst die Klügsten, ganz abge-
sehen von der Menge, können nicht schweigen. Es ist dies ein gemeinsamer Fehler der Menschen,
dass sie Anderen ihre Gedanken selbst da mittheilen, wo Schweigen nöthig wäre; deshalb wird die-
jenige Herrschaft die gewaltthätigste sein, wo dem Einzelnen die Freiheit, seine Gedanken auszu-
sprechen und zu lehren, versagt ist, und jene ist eine gemässigte, wo Jeder diese Freiheit besitzt. Al-
lein unzweifelhaft kann die Majestät ebenso durch Worte wie durch die That verletzt werden, und
wenn es auch unmöglich ist, diese Freiheit den Unterthanen ganz zu nehmen, so würde es doch
höchst schädlich sein, sie ihnen unbeschränkt einzuräumen; ich habe deshalb hier zu untersuchen,
wie weit diese Freiheit unbeschadet des Friedens des Staates und des Rechtes der höchsten Staats-
gewalt dem Einzelnen eingeräumt werden kann und soll, eine Untersuchung, die wesentlich meine
Aufgabe bildet, wie ich im Beginn des 16. Kapitels bemerkt habe.
Aus den oben dargelegten Grundlagen des Staates folgt deutlich, dass sein Zweck nicht ist, zu herr-
schen, die Menschen in der Furcht zu erhalten und fremder Gewalt zu unterwerfen, sondern viel-
mehr den Einzelnen von der Furcht zu befreien, damit er so sicher als möglich lebe, d.h. so, dass er
sein natürliches Recht zum Dasein ohne seinen und Anderer Schaden am besten sich erhalte. Ich
sage, es ist nicht der Zweck des Staates, die Menschen aus vernünftigen Wesen zu wilden Thieren
oder Automaten zu machen; sondern ihre Seele und ihr Körper soll in Sicherheit seine Verrichtun-
gen vollziehen, sie sollen frei ihre Vernunft gebrauchen und weder mit Hass, Zorn oder List einan-
der bekämpfen, noch in Unbilligkeit gegen einander verfahren. Der Zweck des Staates ist also die
Freiheit.
Ferner ergab sich, dass die Bildung des Staates erforderte, dass die Macht, über Alles zu beschlies-
sen, bei Allen oder Einigen oder bei Einem sei. Denn das Urtheil[268] der Menschen ist verschie-

37
den; ein Jeder meint Alles zu verstehen, und es ist unmöglich, dass Alle desselben Sinnes sind und
übereinstimmend sprechen; deshalb war ein friedliches Leben nur möglich, wenn Jeder sich des
Rechtes, nach seinem eigenen Gutfinden zu handeln, begab. Aber wenn dies geschah, so begab er
sich doch nicht des Rechtes, zu denken und zu urtheilen; deshalb kann Niemand ohne Verletzung
des Rechtes der Staatsgewalt gegen ihren Beschluss handeln, wohl aber denken, urtheilen und
folglich auch sprechen, sobald es nur einfach gesagt oder gelehrt wird, und nur mit
Vernunftgründen, aber nicht mit List, Zorn, Hass oder der Absicht, etwas in dem Staat durch das
Ansehn seines eigenen Willens einzuführen, geschieht. Wenn z.B. Jemand von einem Gesetze zeigt,
dass es der gesunden Vernunft widerspreche, und deshalb dessen Abschaffung fordert, so macht er
sich als guter Bürger um den Staat verdient, sofern er nur seine Ansicht dem Urtheil der
Staatsgewalt unterwirft, die allein die Gesetze zu geben und aufzuheben hat, und wenn er
einstweilen nichts gegen das Gebot dieses Gesetzes thut. Geschieht es aber, um die Obrigkeit der
Ungerechtigkeit zu beschuldigen und bei dem Volke verhasst zu machen, oder will er das Gesetz
gegen den Willen der Obrigkeit mit Gewalt beseitigen, so ist er ein Unruhestifter und Aufrührer.
Damit ergiebt sich, wie ein Jeder, unbeschadet des Rechts und der Macht der Staatsgewalt, d.h. un-
beschadet des Friedens des Staates, seine Gedanken äussern und lehren kann; nämlich wenn er den
Beschluss über die Ausführung ihr überlässt und nichts dagegen thut, sollte er auch dabei oft gegen
das, was er klar für gut erkannt und hält, handeln müssen. Dies kann unbeschadet der Gerechtigkeit
und Frömmigkeit geschehen und soll geschehen, wenn er sich als ein gerechter und frommer Mann
erweisen will. Denn die Gerechtigkeit hängt, wie ich früher dargelegt, nur von dem Beschluss der
Staatsgewalt ab; deshalb kann nur Der, wer nach ihren Geboten lebt, gerecht sein. Die Frömmigkeit
ist aber, wie ich in dem vorgehenden Kapitel gezeigt, die Summe Alles dessen, was für den Frieden
und die Ruhe des Staates gethan wird, und diese kann nicht erhalten bleiben, wenn Jeder nach sei-
nem Belieben leben kann; deshalb ist es auch[269] gottlos, nach seiner Ansicht etwas gegen die Be-
schlüsse der Staatsgewalt, welcher er untergeben ist, zu thun; denn wäre dies Jedem erlaubt, so folg-
te daraus nothwendig der Untergang des Staates. Vielmehr kann er nicht gegen den Willen und das
Gebot der eignen Vernunft handeln, so lange er nach den Geboten der Staatsgewalt handelt; denn er
hat in Anlass seiner eignen Vernunft beschlossen, sein Recht, nach seinem eigenen Willen zu leben,
auf sie zu übertragen.
Dies kann ich auch nun durch die Praxis bestätigen. So geschieht selten in den Versammlungen der
höchsten und der niederen Staatsgewalten etwas in Folge der einstimmigen Meinung aller Mitglie-
der und doch nach dem gemeinsamen Beschlusse Aller, sowohl Derer, die dafür, wie Derer, die da-
gegen gestimmt haben.
Ich kehre jedoch zu meiner Aufgabe zurück; wir haben aus der Grundlage des Staates entnommen,
wie Jeder sich seiner Freiheit des Urtheils unbeschadet des Rechts der Staatsgewalt bedienen kann.

38
Daraus kann man ebenso leicht bestimmen, welche Meinungen in einem Staate als aufrührerisch
gelten können; nämlich nur die, welche mit ihrer Aufstellung den Vertrag beseitigen, wodurch Jeder
sich des Rechts, nach eigenem Belieben zu handeln, begeben hat. Behauptet z.B. Jemand, die
Staatsgewalt sei nicht selbstständig, oder Niemand brauche seine Verträge zu halten, oder Jeder
müsse nach seinem Belieben leben können, und Aehnliches der Art, welches dem erwähnten Ver-
trag geradezu widerspricht, so ist er ein Aufrührer nicht sowohl wegen dieses Urtheils und Mei-
nung, sondern wegen der That, welche solche Urtheile enthalten, nämlich weil er schon dadurch,
dass er solche Gedanken hat, die der Staatsgewalt stillschweigend oder ausdrücklich versprochene
Treue bricht. Dagegen sind andere Meinungen, welche keine That, d.h. keinen Vertragsbruch, keine
Rache und keinen Zorn einschliessen, nicht aufrührerisch; höchstens nur in einem Staate, der ir-
gendwo verdorben ist, wo nämlich die Abergläubischen und Ehrgeizigen, welche die Freien nicht
ertragen können, einen solchen Ruf erlangt haben, dass ihr Ansehn bei der Menge mehr als das der
Staatsgewalt gilt. Ich bestreite jedoch nicht, dass es noch einzelne Ansichten giebt, die, obgleich sie
sich anscheinend nur auf das Wahre oder Unwahre[270] beziehen, doch mit Unrecht aufgestellt
oder verbreitet werden. Im Kap. 15 habe ich auch dies angegeben, aber so, dass die Vernunft dabei
doch frei blieb.
Bedenkt man endlich, dass die Treue gegen den Staat und gegen Gott nur aus den Werken erkannt
werden kann, nämlich aus der Liebe zu dem Nächsten, so kann unzweifelhaft ein guter Staat Jedem
dieselbe Freiheit des Philosophirens wie des Glaubens bewilligen. Allerdings können daraus einzel-
ne Unannehmlichkeiten entstehen; allein wo gab es je eine so weise Einrichtung, dass kein Nacht-
heil daraus entstehen konnte? Wer Alles durch Gesetze regeln will, wird die Fehler eher hervorrufen
als verbessern. Was man nicht hindern kann, muss man zugestehen, selbst wenn daraus oft Schaden
entsteht. Denn wie viel Uebel entspringen nicht aus der Schwelgerei, dem Neid, dem Geiz, der
Trunkenheit und Aehnlichem? Allein man erträgt sie, weil man sie durch die Macht der Gesetze
nicht hindern kann, obgleich es wirklich Fehler sind; deshalb kann um so viel mehr die Freiheit des
Urtheils zugestanden werden, die in Wahrheit eine Tugend ist und nicht unterdrückt werden kann.
Dazu kommt, dass alle aus ihr entstehenden Nachtheile durch das Ansehn der Obrigkeit, wie ich
gleich zeigen werde, vermieden werden können; wobei ich nicht erwähnen mag, dass diese Freiheit
zur Beförderung der Wissenschaften und Künste unentbehrlich ist; sie können nur von denen mit
glücklichem Erfolge gepflegt werden, welche ein freies und nicht voreingenommenes Urtheil ha-
ben.
Aber man setze, dass diese Freiheit unterdrückt und die Menschen so geknebelt werden können,
dass sie nur nach Vorschrift der höchsten Staatsgewalt einen Laut von sich geben, so wird es doch
nie geschehen, dass sie auch nur das denken, was diese will, und folglich würden die Menschen täg-
lich anders reden, wie sie denken, die Treue, welche dem Staate so nöthig ist, würde untergraben;

39
eine abscheuliche Schmeichelei und Untreue würde dann gehegt, und damit der Betrug und der Ver-
derb aller guten Künste. Allein daran ist nicht zu denken, dass Alle so sprechen, wie es vorgeschrie-
ben ist; vielmehr werden die Menschen, je mehr ihnen die Freiheit zu sprechen entzogen wird, desto
hartnäckiger darauf bestehen, und zwar nicht die[271] Geizigen, die Schmeichler und andere
geistigen Schwächlinge, deren höchstes Glück blos darin besteht, dass sie das Geld im Kasten
zählen und den Bauch voll haben, sondern Die, welche eine gute Erziehung, ein rechtlicher
Charakter und die Tugend der Freiheit zugewendet hat. Die Menschen können ihrer Natur nach
nichts weniger ertragen, als dass Meinungen, die sie für wahr halten, als Verbrechen gelten sollen,
und dass ihnen als Unrecht das angerechnet werden solle, was sie zur Frömmigkeit gegen Gott und
die Menschen bewegt. Dann kommt es, dass sie die Gesetze verwünschen und gegen die Obrigkeit
sich vergehen und es nicht für schlecht, sondern für recht halten, wenn sie deshalb in Aufruhr sich
erheben und jede böse That versuchen. Ist die menschliche Natur so beschaffen, so treffen die Ge-
setze gegen Meinungen nicht die Schlechten, sondern die Freisinnigen; sie halten nicht die Böswil-
ligen im Zaum, sondern erbittern nur die Ehrlichen, und sie können nur mit grosser Gefahr für den
Staat aufrecht erhalten werden. Auch sind solche Gesetze überhaupt ohne Nutzen; denn wer die von
den Gesetzen verbotenen Ansichten für wahr hält, kann dem Gesetz nicht gehorchen, und wer sie
für falsch hält, nimmt die sie verbietenden Gesetze wie ein Vorrecht und pocht so darauf, dass die
Obrigkeit sie später, selbst wenn sie will, nicht wieder aufheben kann. Dazu kommt das oben in
Kap. 18 aus der jüdischen Geschichte unter No. 2 Abgeleitete. Wie viel Spaltungen sind endlich
daraus in der Kirche entstanden? Welche Streitigkeiten der Gelehrten hat nicht die Obrigkeit durch
Gesetze beenden wollen? Hofften die Menschen nicht, Gesetz und Obrigkeit auf ihre Seite zu zie-
hen, über ihre Gegner unter dem Beifall der Menge zu triumphiren und Ehre zu gewinnen, so wür-
den sie nie mit so ungerechtem Eifer streiten, und keine solche Wuth würde ihr Gemüth ergreifen.
Dies lehrt nicht blos die Vernunft, sondern auch die Erfahrung in täglichen Beispielen. Solche Ge-
setze, welche Jedem vorschreiben, was er glauben soll, und umgekehrt, gegen diese oder jene An-
sicht etwas zu sagen oder zu schreiben verbieten, sind oft gemacht worden, um dem Zorn Derer zu
fröhnen oder vielmehr nachzugeben, die keinen freien Sinn ertragen können und durch Miss-
brauch[272] ihrer Amtsgewalt die Ansicht der aufrührerischen Menge leicht in Wuth verwandeln
und gegen beliebige Personen aufhetzen können. Aber wäre es nicht heilsamer, den Zorn und der
Wuth der Menge Einhalt zu thun, als unnütze Gesetze zu geben? Gesetze, die nur von Denen ver-
letzt werden können, welche die Tugend und die Künste lieben und den Staat so in Verlegenheit
bringen, dass er freie Männer nicht mehr ertragen kann? Welches grössere Uebel giebt es für einen
Staat, als dass rechtliche Männer, welche anders denken und sich nicht verstellen können, wie Ver-
brecher in die Verbannung geschickt werden? Was ist verderblicher, als Menschen nicht wegen ei-
nes Verbrechens oder einer Unthat, sondern wegen ihres freien Sinnes für Feinde zu halten und zum

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Tode zu führen, so dass die Richtstätte, der Schrecken der Schlechten, sich in das schönste Theater
verwandelt, wo ein Beispiel höchster Duldung und Tugend zur Schande der Majestät des Staates
dargeboten wird. Denn die sich als ehrliche Leute kennen, fürchten den Tod nicht, wie Verbrecher,
und bitten nicht um Gnade. Ihr Gemüth ist nicht durch die Reue über eine schlechte That beängstigt,
und sie halten es für recht und ruhmvoll und nicht für ein Verbrechen, wenn sie für die gute Sache
und die Freiheit sterben. Welches Beispiel soll also mit dem Tode Solcher gegeben werden, deren
Sache die Trägen und Schwachen nicht verstehen, die Aufrührerischen hassen und die Ehrlichen
lieben? Es kann nur ein Beispiel zur Nachahmung oder mindestens zur Bewunderung daraus
entnommen werden.

Damit also nicht die blosse Zustimmung, sondern die Treue geschützt bleibe, und die Staatsgewalt
den Staat in gutem Stand erhalte und nicht genöthigt sei, den Aufrührern nachzugeben, muss die
Freiheit des Urtheils zugestanden, und die Menschen müssen so regiert werden, dass sie trotzdem,
dass sie unverhohlen verschiedener und entgegengesetzter Ansicht sind, doch friedlich mit einander
leben. Unzweifelhaft ist dies die beste und mit den wenigsten Nachtheilen verknüpfte Art der Re-
gierung, denn sie stimmt am besten mit der Natur des Menschen überein. Denn in dem demokrati-
schen Staat, welcher sich dem natürlichen Zustand am meisten nähert, sind Alle übereingekommen,
nach gemeinsamem Beschluss zu [273] handeln, aber nicht zu urtheilen und zu denken; d.h. weil
alle Menschen nicht gleichen Sinnes sein können, ist man übereingekommen, dass das, was die
Mehrheit der Stimmen für sich habe, die Kraft des Beschlusses haben solle, mit Vorbehalt, es wie-
der aufzuheben, wenn Besseres sich zeigt. Je weniger daher dem Menschen die Freiheit des Urtheils
gestattet ist, desto mehr entfernt er sich von dem natürlichen Zustand, und desto mehr wird er durch
Gewalt regiert.
Auch sind Beispiele genug vorhanden, und ich brauche nicht weit danach zu suchen, dass aus dieser
Freiheit keine solchen Nachtheile erwachsen, welche die Staatsgewalt nicht beseitigen konnte, und
dass sie genügt, damit die Menschen, wenn sie auch offen zu entgegengesetzten Meinungen sich be-
kennen, doch von gegenseitiger Verletzung abgehalten werden können. Die Stadt Amsterdam giebt
ein solches Beispiel, welche zu ihrem grossen Wachsthum und zur Bewunderung aller Völker die
Früchte dieser Freiheit geniesst. Denn in diesem blühenden Staat und vortrefflichen Stadt leben alle
Völker und Sekten in höchster Eintracht, und will man da sein Vermögen Jemand anvertrauen, so
fragt man nur, ob er reich oder arm sei, und ob er redlich oder hinterlistig zu handeln pflege; im
Uebrigen kümmert sie die Religion und Sekte nicht, weil vor dem Richter damit nichts gerechtfer-
tigt oder verurtheilt werden kann, und selbst die Anhänger der verhasstesten Sekten werden, wenn
sie nur Niemand verletzen, Jedem das Seinige geben und ehrlich leben, durch das Ansehn und die
Hülfe der Obrigkeit geschützt. Als dagegen vordem der Streit der Demonstranten und Contra-De-
monstranten über die Religion von den Staatsmännern und den Provinzialständen aufgenommen

41
wurde, wurde zuletzt eine Religionsspaltung daraus, und viele Fälle bewiesen damals, dass Religi-
onsgesetze, welche den Streit beilegen wollen, die Menschen mehr erbittern als bessern. Andere
entnehmen daraus eine schrankenlose Freiheit, und es zeigt sich, dass die Spaltungen nicht aus dem
Streben nach Wahrheit, als der Quelle der Milde und Sanftmuth, sondern aus der Herrschsucht
entspringen. Deshalb sind offenbar nur Diejenigen abtrünnig, welche die Schriften Anderer
verdammen und den ausgelassenen Pöbel gegen die Schriftsteller zur Gewalt[274] aufhetzen, aber
nicht diese Schriftsteller, welche meist nur für die Gelehrten schreiben und nur die Vernunft zur
Hülfe haben. Deshalb sind in einem Staate Diejenigen die wahren Unruhestifter, welche das freie
Urtheil, was sich nicht unterdrücken lässt, doch beseitigen wollen.
Damit habe ich gezeigt, 1) dass den Menschen die Freiheit, das, was sie denken, zu sagen, nicht ge-
nommen werden kann; 2) dass diese Freiheit ohne Schaden für das Recht und Ansehn der Staatsge-
walt Jedem zugestanden und von ihm geübt werden kann, sobald er sich nur hütet, damit etwas als
Recht in den Staat einzuführen oder etwas gegen die geltenden Gesetze zu thun; 3) dass Jedweder
diese Freiheit haben kann ohne Schaden für den Frieden des Staates, und ohne dass ein Nachtheil
entstände, dem man nicht leicht entgegentreten könnte; 4) dass Jeder diese Freiheit auch unbescha-
det der Frömmigkeit haben kann; 5) dass Gesetze, welche über spekulative Dinge erlassen werden,
unnütz sind; 6) endlich habe ich gezeigt, dass diese Freiheit nicht blos ohne Schaden für den Frie-
den des Staates, die Frömmigkeit. und das Recht der Staatsgewalt bewilligt werden kann, sondern
dass dies auch zur Erhaltung derselben geschehen muss. Denn wo man dem entgegen dies den Men-
schen entziehen will, und wo der Streitenden Meinung, aber nicht die Absicht, die allein strafbar ist,
vor Gericht gestellt wird, da wird an rechtlichen Leuten ein Beispiel aufgestellt, was vielmehr für
ein Märtyrerthum gilt und die Anderen mehr erbittert und mehr zum Mitleiden stimmt, als von der
Rache abschreckt. Ferner gehen dabei die guten Kräfte und der gute Glaube zu Grunde; die
Schmeichler und Treulosen werden gepflegt, und die Gegner triumphiren, weil man ihrem Zorne
nachgiebt, und weil sie die Inhaber der Staatsgewalt zu Anhängern ihrer Meinung gemacht haben,
als deren Ausleger sie gelten. Deshalb wagen sie deren Ansehn und Recht sich anzumaassen und
scheuen sich nicht, zu behaupten, dass Gott sie unmittelbar auserwählt habe, und dass ihre Be-
schlüsse göttliche, aber die der Staatsgewalt nur menschliche seien und deshalb den göttlichen, d.h.
ihren eigenen, weichen müssen. Jedermann sieht ein, dass dies dem Wohl des Staates geradezu wi-
derspricht, und deshalb schliesse ich, wie oben in[275] Kap. 18, damit, dass für den Staat nichts
heilsamer ist, als wenn die Frömmigkeit und Religion nur in die Ausübung der Liebe und Billigkeit
gesetzt wird und das Recht der Staatsgewalt in geistlichen wie in weltlichen Dingen nur für die
Handlungen gilt, und im Uebrigen Jedem gestattet ist, zu denken, was er will, und zu sagen, was er
denkt.

42
Damit habe ich den in dieser Abhandlung mir gesetzten Zweck erfüllt. Ich habe nur noch ausdrück-
lich zu erklären, dass ich Alles darin mit Freuden der Prüfung und dem Urtheil der höchsten Staats-
gewalt meines Vaterlandes unterwerfe. Sollte etwas darin den Gesetzen des Landes oder dem allge-
meinen Wohl nach ihrem Urtheil schaden, so will ich es nicht gesagt haben. Ich weiss, dass ich ein
Mensch bin und irren kann; aber ich habe mich emsig bemüht, nicht in den Irrthum zu gerathen und
nur das zu schreiben, was den Gesetzen meines Vaterlandes, der Frömmigkeit und den guten Sitten
entspricht.

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[Forst (2)]

Toleration
First published Fri Feb 23, 2007; substantive revision Wed Jul 12, 2017

The term “toleration”—from the Latin tolerare: to put up with, countenance or suffer—generally refers to
the conditional acceptance of or non-interference with beliefs, actions or practices that one considers to be
wrong but still “tolerable,” such that they should not be prohibited or constrained. There are many
contexts in which we speak of a person or an institution as being tolerant: parents tolerate certain behavior
of their children, a friend tolerates the weaknesses of another, a monarch tolerates dissent, a church
tolerates homosexuality, a state tolerates a minority religion, a society tolerates deviant behavior. Thus for
any analysis of the motives and reasons for toleration, the relevant contexts need to be taken into account.

1. The Concept of Toleration and its Paradoxes


2. Four Conceptions of Toleration
3. The History of Toleration
4. Justifying Toleration
5. The Politics of Toleration
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Related Entries

1. The Concept of Toleration and its Paradoxes


It is necessary to differentiate between a general concept and more specific conceptions of toleration (see
also Forst 2013). The former is marked by the following characteristics. First, it is essential for the concept
of toleration that the tolerated beliefs or practices are considered to be objectionable and in an important
sense wrong or bad. If this objection component (cf. King 1976, 44–54 on the components of toleration) is
missing, we do not speak of “toleration” but of “indifference” or “affirmation.” Second, the objection
component needs to be balanced by an acceptance component, which does not remove the negative
judgment but gives certain positive reasons that trump the negative ones in the relevant context. In light of
these reasons, it would be wrong not to tolerate what is wrong, to mention a well-known paradox of
toleration (discussed below). The said practices or beliefs are wrong, but not intolerably wrong. Third, the
limits of toleration need to be specified. They lie at the point where there are reasons for rejection that are

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stronger than the reasons for acceptance (which still leaves open the question of the appropriate means of a
possible intervention); call this the rejection component. All three of those reasons can be of one and the
same kind—religious, for example—yet they can also be of diverse kinds (moral, religious, pragmatic, to
mention a few possibilities; cf. Newey 1999, 32–34 and Cohen 2014).

Furthermore, it needs to be stressed that there are two boundaries involved in this interpretation of the
concept of toleration: the first one lies between (1) the normative realm of those practices and beliefs one
agrees with and (2) the realm of the practices and beliefs that one finds wrong but can still tolerate; the
second boundary lies between this latter realm and (3) the realm of the intolerable that is strictly rejected.
There are thus three, not just two normative realms in a context of toleration.

Finally, one can only speak of toleration where it is practiced voluntarily and is not compelled, for
otherwise it would be a case of simply “suffering” or “enduring” certain things that one rejects but against
which one is powerless. It is, however, wrong to conclude from this that the tolerant need to be in a
position to effectively prohibit or interfere with the tolerated practices, for a minority that does not have
this power may very well be tolerant in holding the view that if it had such power, it would not use it to
suppress other parties (cf. Williams 1996).

Based on these characteristics, we can identify three paradoxes of toleration that are much discussed in
philosophical analyses of the concept, and each one refers to one of the components mentioned above.
First, there is the paradox of the tolerant racist, which concerns the objection component. Sometimes
people argue that someone who believes that there are “inferior races” the members of which do not
deserve equal respect should be “more tolerant.” Thus the racist would be called tolerant if he curbed his
desire to discriminate against the members of such groups, say, for strategic reasons. Thus if (and only if)
we considered tolerance to be a moral virtue, the paradox arises that an immoral attitude (to think of other
“races” in such way) would be turned into part of a virtue. What is more, the racist would be more
“tolerant” the stronger his racist impulses are if only he did not act on them (cf. Horton 1996). Hence, seen
from a moral perspective, the demand that the racist should be tolerant has a major flaw: it takes the racist
objection against others as an ethical objection that only needs to be restrained by adding certain reasons
for acceptance. It thus turns an unacceptable prejudice into an ethical judgment. From this it follows that
the reasons for objection must be reasonable in a minimal sense; they cannot be generally shareable, of
course, but they must also not rest on irrational prejudice and hatred. The racist, therefore, can neither
exemplify the virtue of tolerance nor should he be asked to be tolerant; what is necessary is that he
overcome his racist beliefs. This shows that there are cases in which tolerance is not the solution to
intolerance.

Second, we encounter the paradox of moral tolerance, which arises in connection with the acceptance
component (for various analyses of this paradox, see Ebbinghaus 1950, Raphael 1988, Mendus 1989,
Horton 1994). If both the reasons for objection and the reasons for acceptance are called “moral,” the
paradox arises that it seems to be morally right or even morally required to tolerate what is morally wrong.
The solution of this paradox therefore requires a distinction between various kinds of “moral” reasons,
some of which must be reasons of a higher order that ground and limit toleration.

Third, there is the paradox of drawing the limits, which concerns the rejection component. This paradox is
inherent in the idea that toleration is a matter of reciprocity and that therefore those who are intolerant
need not and cannot be tolerated, an idea we find in most of the classical texts on toleration. But even a
brief look at those texts, and even more so at historical practice, shows that the slogan “no toleration of the
intolerant” is not just vacuous but potentially dangerous, for the characterization of certain groups as
intolerant is all too often itself a result of one-sidedness and intolerance. In a deconstructivist reading, this
leads to a fatal conclusion for the concept of toleration (cf. Fish 1997): If toleration always implies a
drawing of the limits against the intolerant and intolerable, and if every such drawing of a limit is itself a
(more or less) intolerant, arbitrary act, toleration ends as soon it begins—as soon as it is defined by an

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arbitrary boundary between “us” and the “intolerant” and “intolerable.” This paradox can only be
overcome if we distinguish between two notions of “intolerance” that the deconstructivist critique
conflates: the intolerance of those who lie beyond the limits of toleration because they deny toleration as a
norm in the first place, and the lack of tolerance of those who do not want to tolerate a denial of the norm.
Tolerance can only be a virtue if this distinction can be made, and it presupposes that the limits of
toleration can be drawn in a non-arbitrary, justifiable way.

The discussion so far implies that toleration is a normatively dependent concept. This means that by itself
it cannot provide the substantive reasons for objection, acceptance, and rejection. It needs further,
independent normative resources in order to have a certain substance, content, and limits—and in order to
be regarded as something good at all. In itself, therefore, toleration is not a virtue or value; it can only be a
value if backed by the right normative reasons.

2. Four Conceptions of Toleration


The following discussion of four conceptions of toleration is not to be understood as the reconstruction of
a linear historical succession. Rather, these are different, historically developed understandings of what
toleration consists in that can all be present in society at the same time, so that conflicts about the meaning
of toleration may also be understood as conflicts between these conceptions (cf. Forst 2013).

1. The first one I call the permission conception. According to it, toleration is a relation between an
authority or a majority and a dissenting, “different” minority (or various minorities). Toleration then
means that the authority gives qualified permission to the minority to live according to their beliefs on
condition that the minority accepts the dominant position of the authority or majority. So long as their
being different remains within certain limits, that is, in the “private” realm, and so long as the minority
groups do not claim equal public and political status, they can be tolerated on pragmatic or principled
grounds—on pragmatic grounds because this form of toleration is the least costly of all possible
alternatives and does not disturb civil peace and order as the dominant party defines it (but rather
contributes to it); and on principled grounds because one may think it is morally problematic to force
people to give up certain deep-seated beliefs or practices.

The permission conception is a classic one that we find in many historical writings and in instances of a
politics of toleration (such as the Edict of Nantes in 1598) and that—to a considerable extent—still
informs our understanding of the term. According to this conception, toleration means that the authority or
majority, which has the power to interfere with the practices of a minority, nevertheless “tolerates” it,
while the minority accepts its inferior position. The situation or the “terms of toleration” are hierarchical:
one party allows another party certain things on conditions specified by the first one. Toleration is thus
understood as permissio negativa mali: not interfering with something that is actually wrong but not
“intolerably” harmful. It is this conception that Goethe (1829, 507, transl. R.F.) had in mind when he said:
“Tolerance should be a temporary attitude only: it must lead to recognition. To tolerate means to insult.”

2. The second conception, the coexistence conception, is similar to the first one in regarding toleration as
the best means toward ending or avoiding conflict and toward pursuing one’s own goals. What is different,
however, is the relationship between the subjects and the objects of toleration. For now the situation is not
one of an authority or majority in relation to a minority, but one of groups that are roughly equal in power,
and who see that for the sake of social peace and the pursuit of their own interests mutual toleration is the
best of all possible alternatives (the Augsburg Peace Treaty of 1555 is a historical example). They prefer
peaceful coexistence to conflict and agree to a reciprocal compromise, to a certain modus vivendi. The
relation of tolerance is no longer vertical but horizontal: the subjects are at the same time the objects of
toleration. This may not lead to a stable social situation in which trust can develop, for once the
constellation of power changes, the more powerful group may no longer see any reasons for being tolerant

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(cf. Rawls 1987, 11, Fletcher 1996).

3. Different from this, the third conception of toleration—the respect conception—is one in which the
tolerating parties respect one another in a more reciprocal sense (cf. Weale 1985, Scanlon 1996). Even
though they differ fundamentally in their ethical beliefs about the good and true way of life and in their
cultural practices, citizens recognize one another as moral-political equals in the sense that their common
framework of social life should—as far as fundamental questions of rights and liberties and the
distribution of resources are concerned—be guided by norms that all parties can equally accept and that do
not favor one specific ethical or cultural community (cf. Forst 2002, ch. 2).

There are two models of the “respect conception,” that of “formal equality,” and that of “qualitative
equality.” The former operates on a strict distinction between the political and the private realm, according
to which ethical (i.e., cultural or religious) differences among citizens of a legal state should be confined
to the private realm, so that they do not lead to conflicts in the political sphere. This version is clearly
exhibited in the “secular republicanism” of the French authorities who held that headscarves with a
religious meaning have no place in public schools in which children are educated to be autonomous
citizens (cf. Galeotti 1993).

The model of “qualitative equality,” on the other hand, recognizes that certain forms of formal equality
favor those ethical-cultural life-forms whose beliefs and practices make it easier to accommodate a
conventional public/private distinction. In other words, the “formal equality” model tends to be intolerant
toward ethical-cultural forms of life that require a public presence that is different from traditional and
hitherto dominant cultural forms. Thus, on the “qualitative equality” model, persons respect each other as
political equals with a certain distinct ethical-cultural identity that needs to be respected and tolerated as
something that is (a) especially important for a person and (b) can provide good reasons for certain
exceptions from or general changes in existing legal and social structures. Social and political equality and
integration are thus seen to be compatible with cultural difference—within certain (moral) limits of
reciprocity.

4. In discussions of toleration, one finds alongside the conceptions mentioned thus far a fourth one which I
call the esteem conception. This implies an even fuller, more demanding notion of mutual recognition
between citizens than the respect conception does. Here, being tolerant does not just mean respecting
members of other cultural life-forms or religions as moral and political equals, it also means having some
kind of ethical esteem for their beliefs, that is, taking them to be ethically valuable conceptions that—even
though different from one’s own—are in some way ethically attractive and held with good reasons. For
this still to be a case of toleration, the kind of esteem characteristic of these relations is something like
“reserved esteem,” that is, a kind of positive acceptance of a belief that for some reason you still find is
not as attractive as the one you hold. As valuable as parts of the tolerated belief may be, it also has other
parts that you find misguided, or wrong (cf. Raz 1988, Sandel 1989).

To answer the question which of these conceptions should be the guiding one for a given society, two
aspects are most important. The first one requires an assessment of the conflicts that require and allow for
toleration, given the history and character of the groups involved; and the second requires an adequate and
convincing normative justification of toleration in a given social context. It is important to keep in mind
that the (normatively dependent) concept of toleration itself does not provide such a justification; this has
to come from other normative resources. And the list of such resources, speaking both historically and
systematically, is long.

3. The History of Toleration


In the course of the religious-political conflicts throughout Europe that followed the Reformation,
toleration became one of the central concepts of political-philosophical discourse, yet its history reaches

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much further back into antiquity (for the following, see esp. Forst 2013, part 1; cf. also Besier and
Schreiner 1990, Nederman 2000, Zagorin 2003, Creppel 2003, Kaplan 2007 and Bejan 2017). In stoic
writings, especially in Cicero, tolerantia is used as a term for a virtue of endurance, of suffering bad luck,
pain and injustice of various kinds in a proper, steadfast manner. But already in early Christian discourse,
the term is applied to the challenge of coping with religious difference and conflict. The works of
Tertullian and Cyprianus are most important in that respect.

Within the Christian framework, a number of arguments for toleration have been developed, based on
charity and love for those who err, for example, or on the idea of the two kingdoms and of limited human
authority in matters of religious truth, i.e., in matters of the divine kingdom. The most important and far-
reaching justification of toleration, however, is the principle credere non potest nisi volens, which holds
that only faith based on inner conviction is pleasing to God, and that such faith has to develop from
within, without external compulsion. Conscience therefore must not be and cannot be forced to adopt a
certain faith, even if it were the true one. Yet, Augustine who defends these arguments in his earlier
writings, later (when confronted with the danger of a schism between Roman Catholics and the so-called
Donatists) came to the conclusion that the same reasons of love, of the two kingdoms and of the freedom
of conscience could also make intolerance and the use of force into a Christian duty, if it were the only
way to save the soul of another (esp. Augustine 408, letter # 93). He cites numerous examples of
reconverted Catholics to substantiate his position that the proper use of force combined with the right
teaching can shake men loose from the wrong faith and open up their eyes so as to accept the truth—still
“from within.” Accordingly, individual conscience can and sometimes must be subjected to force.
Christian arguments thus both form the core of many modern justifications of toleration and yet are janus-
faced, always bound by the superior aim to serve the true faith. Similar to Augustine, Thomas Aquinas
later developed a number of reasons for limited and conditional toleration, drawing especially strong
limits against tolerating any form of heresy.

The question of peaceful coexistence of different faiths—Christian, Jewish and Muslim—was much
discussed in the Middle Ages, especially in the 12th century. Abailard and Raimundus Lullus wrote inter-
religious dialogues searching for ways of defending the truth of Christian faith while also seeing some
truth—religious or at least ethical—in other religions. In Judaism and Islam, this was mirrored by writers
such as Maimonides or Ibn Rushd (Averroes), whose defense of philosophical truth-searching against
religious dogma is arguably the most innovative of the period (see esp. Averroes 1180).

Nicolas of Cusa’s De Pace Fidei (1453) marks an important step towards a more comprehensive,
Christian-humanist conception of toleration, though in the conversations among representatives of
different faiths his core idea of “one religion in various rites” remains a Catholic one. Still, the search for
common elements is a central, increasingly important topic in toleration discourses. This is much further
developed in Erasmus of Rotterdam’s humanist idea of a possible religious unity based on a reduced core
faith, trying to avoid religious strife about what Erasmus saw as non-essential questions of faith
(adiaphora).

In contrast with this “irenic” humanist approach, Luther defended the protestant idea of the individual
conscience bound only to the word of God, which marks the limits of the authority of the church as well as
of the secular powers of the state (Luther 1523). The traditional arguments of free conscience and of the
two kingdoms were radicalized in this period. The protestant humanist Sebastian Castellio (1554) attacks
the intolerance of both Catholic and Calvinist practices and argues for the freedom of conscience and
reason as prerequisites of true faith. In this period, decisive elements of early modern toleration discourse
were formed: the distinction between church authority and individual religious conscience on the one hand
and the separation of religious and secular authority on the other.

Jean Bodin’s work is important for the further development of modern ideas of toleration in two ways. In
his Six Books of a Commonweal (1576), he develops a purely political justification of toleration, following

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the thought of the so-called Politiques, whose main concern was the stability of the state. For them, the
preservation of political sovereignty took primacy over the preservation of religious unity, and toleration
was recommended as a superior policy in a situation of religious plurality and strife. This, however, does
not amount to the (late modern) idea of a fully secular state with general religious liberty. More radical
still is Bodin’s religious-philosophical work on the Colloquium of the Seven (1593), a discourse among
representatives of different faiths who disagree about fundamental religious and metaphysical issues. For
the first time in the tradition of religious discourse, in Bodin’s work there is no dominant position, no
obvious winners or losers. The agreement that the participants in the conversation find is based on respect
for the others and on the insight that religious differences, even though they can be meaningfully
discussed, cannot be resolved in a philosophical discourse by means of reason alone. Religious plurality is
seen here as an enduring predicament of finite and historically situated human beings, not as a state to be
overcome by the victory of the one and only true faith.

Marked by bitter religious conflicts, the 17th century brought forth a number of toleration theories, among
them three paradigmatic classics: Baruch de Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus (1670), Pierre
Bayle’s Commentaire Philosophique (1686) and John Locke’s A Letter Concerning Toleration (1689). In
his historical critique of biblical religions Spinoza locates their core in the virtues of justice and love and
separates it from both contested religious dogmas and from the philosophical search for truth. The state
has the task of realizing peace and justice, thus it has the right to regulate the external exercise of religion.
The natural right to freedom of thought and judgment and to “inner” religion cannot, however, be
entrusted to the state; here political authority finds the factual limits of its power.

Bayle’s Commentaire is the most comprehensive attempt to refute the arguments for the duty of
intolerance that go back to Augustine (and especially his interpretation of the parable “compel them to
come in,” where the master orders his servants to force those who were invited to the prepared supper but
did not attend to come in; see Luke 14, 15ff.). In his elaborate argument against the use of force in matters
of religion, Bayle does not primarily take recourse to the idea that religious conscience must not and
cannot be forced, for he was aware of the powerful Augustinian arguments against both points (cf. Forst
2008 and Kilcullen 1988). Rather, Bayle argued that there is a “natural light” of practical reason revealing
certain moral truths to every sincere person, regardless of his or her faith, even including atheists. And
such principles of moral respect and of reciprocity cannot be trumped by religious truths, according to
Bayle, for reasonable religious faith is aware that ultimately it is based on personal faith and trust, not on
apprehensions of objective truth. This has often been seen as a skeptical argument, yet this is not what
Bayle intended; what he suggested, rather, was that the truths of religion are of a different epistemological
character than truths arrived at by the use of reason alone. Connecting moral and epistemological
arguments in this way, Bayle was the first thinker to try to develop a universally valid argument for
toleration, one that implied universal toleration of persons of different faiths as well as of those seen as
lacking any faith.

In important respects, this is a more radical theory than the (much more popular and influential) one
developed by Locke, who distinguishes between state and church in an early liberal perspective of natural
individual rights. While it is the duty of the state to secure the “civil interests” of its citizens, the “care of
the soul” cannot be its business, this being a matter between the individual and God to whom alone one is
responsible in this regard. Hence there is a God-given, inalienable right to the free exercise of religion.
Churches are no more than voluntary associations without any right to use force within a legitimate
political order based on the consent of the governed. Locke draws the limits of toleration where a religion
does not accept its proper place in civil society (such as Catholicism, in Locke’s eyes) as well as where
atheists deny any higher moral authority and therefore destroy the basis of social order.

In the 18th century, the conception of a secular state with an independent basis of authority and the
distinction between the roles of citizen and believer in a certain faith were further developed, even though
Locke’s thought that a stable political order did require some common religious basis persisted (with a few

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exceptions, such as the French materialists). In the course of the American and the French Revolutions a
basic “natural” right to religious liberty was recognized, even though the interpretations of what kind of
religious dissent could be tolerated differed.

Thinkers of the French Enlightenment argued for toleration on various grounds and, as in Bodin, there was
a difference between a focus on political stability and a focus on religious coexistence. In his On the Spirit
of the Laws (1748), Montesquieu argues for the toleration of different religions for the purpose of
preserving political unity and peace, yet he warns that there is a limit to the acceptance of new religions or
changes to the dominant one, given the connection between a constitution and the morality and habits of a
people. In his Persian Letters (1721), however, he had developed a more comprehensive theory of
religious pluralism. The difference between the two perspectives—political and inter-religious—is even
more notable in Jean-Jacques Rousseau’s writings. In his Social Contract (1762), he tries to overcome
religious strife and intolerance by institutionalizing a “civic religion” that must be shared by all, while in
his Emile (1762) he argues for the primacy of individual conscience as well as for the aim of a non-
dogmatic “natural religion.”

The idea of a “religion of reason” as an alternative to established religions for the sake of overcoming the
quarrels between them was typical for the Enlightenment, and is found in thinkers such as Voltaire,
Diderot and Kant. In his parable of the rings (which goes back to medieval precursors) in the play Nathan
the Wise (1779), G. E. Lessing offers a powerful image for the peaceful competition of established
religions that both underlines their common ancestry as well as their differences due to multiple historical
traditions of faith. Since there is no objective proof as to their truth for the time being, they are called upon
to deliver such proof by acting morally and harmoniously until the end of time.

John Stuart Mill’s On Liberty (1859) marks the transition to a modern conception of toleration, one that is
no longer occupied with the question of religious harmony and does not restrict the issue of toleration to
religious differences. In Mill’s eyes, in modern society toleration is also required to cope with other forms
of irreconcilable cultural, social and political plurality. Mill offers three main arguments for toleration.
According to his “harm principle,” the exercise of political or social power is only legitimate if necessary
to prevent serious harm done to one person by another, not to enforce some idea of the good in a
paternalistic manner. Toleration towards opinions is justified by the utilitarian consideration that not just
true, but also false opinions lead to productive social learning processes. Finally, toleration towards
unusual “experiments of living” is justified in a romantic way (following Wilhelm von Humboldt),
stressing the values of individuality and originality.

The story of toleration would have to be continued after Mill up to the present, yet this short overview
might suffice to draw attention to the long and complex history of the concept and to the many forms it
took as well as the different justifications offered for it. Seen historically, toleration has been many things:
An exercise of love for the other who errs, a strategy of preserving power by offering some form of
freedom to minorities, a term for the peaceful coexistence of different faiths who share a common core,
another word for the respect for individual liberty, a postulate of practical reason, or the ethical promise of
a productive pluralistic society.

4. Justifying Toleration
Many of the systematic arguments for toleration—be they religious, pragmatic, moral or
epistemological—can be used as a justification for more than one of the conceptions of toleration
mentioned above (section 2). The classic argument for freedom of conscience, for example, has been used
to justify arrangements according to the “permission conception” as well as the “respect conception.”
Generally speaking, relations of toleration are hierarchically ordered according to the first conception,
quite unstable according to the conception of “coexistence,” while the “esteem conception” is the most

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demanding in terms of the kind of mutual appreciation between the tolerating parties. In each case, the
limits of toleration seem either arbitrary or too narrow, as in the esteem conception, which only allows
toleration of those beliefs and practices that can be ethically valued.

Accordingly, in current philosophical discussions of toleration in multicultural, modern societies, the


“respect conception” is often seen as the most appropriate and promising. Yet in these discussions,
toleration as “respect” can be justified in different ways. An ethical-liberal, neo-Lockean justification
argues that respect is owed to individuals as personally and ethically autonomous beings with the capacity
to choose, possibly revise and realize an individual conception of the good. This capacity is to be
respected and furthered because it is seen as a necessary (though not sufficient) condition for attaining the
good life (cf. Kymlicka 1995). Hence the argument presupposes a specific thesis about the good life—i.e.,
that only an autonomously chosen way of life can be a good life—which can, however, reasonably be
questioned. One may doubt whether such a way of life will necessarily be subjectively more fulfilling or
objectively more valuable than one adopted in a more traditional way, without the presence of a range of
options to choose from. Apart from that, the ethical-liberal theory could lead to a perfectionist justification
of policies designed to further individual autonomy that could have a paternalistic character and lack
toleration for non-liberal ways of life. In other words, there is the danger of an insufficient distinction
between the components of objection and rejection mentioned above (section 1).

Thus, an alternative, neo-Baylean justification of the respect conception seeks to avoid a particular
conception of the good life, relying instead on the discursive principle of justification which says that
every norm that is to be binding for a plurality of persons, especially norms that are the basis of legal
coercion, must be justifiable with reasons that are reciprocally acceptable to all affected as free and equal
persons. Such persons have a basic “right to justification” (Forst 2012a) which gives them the power to
reject one-sided ethical or religious justifications for general norms. For a complete argument for
toleration, however, this normative component has to be accompanied by an epistemological component
which says that ethical or religious reasons, if reciprocally contested, cannot be sufficient to justify the
exercise of force, since their validation depends on a particular faith that can reasonably be rejected by
others who do not share it; its validity reaches into a realm “beyond reason,” as Bayle said (see also
similar arguments by Rawls 1993, ch. 2, and Larmore 1996, ch. 7). Thus toleration consists of the insight
that reasons of ethical objection, even if deeply held, cannot be valid as general reasons of rejection so
long as they are reciprocally rejectable as belonging to a conception of the good or true way of life that is
not and need not be shareable. While such a distinction between ethical reasons for objection and stronger,
morally justifiable reasons for rejection tries to overcome the “paradox of moral tolerance” (see section 1
above), the “paradox of drawing the limits” would be solved by seeing as tolerable all such views or
practices that do not violate the principle of justification itself (see Forst 2013).

With such a reflexive turn in the debate about toleration, a number of questions arise as to the alleged
superior validity of the principle of justification and the plausibility of a neo-Baylean epistemology
distinguishing between faith and knowledge. Can there be an impartial justification that is not in the same
way a “party” to the contest of ethical truths and world-views? Might there be the possibility, using a
phrase John Rawls (1993) coined in the context of his theory of justice, of a “tolerant” theory of toleration
that is at the same time substantive enough to ground and limit toleration?

5. The Politics of Toleration


Any concrete use of the concept of toleration is always situated in particular contexts of normative and
political conflict, especially in societies that are transforming towards increased religious, ethical and
cultural pluralism – even more so when societies are marked by an increased awareness of such pluralism,
with some cultural groups raising new claims for recognition and others looking at their co-citizens with
suspicion, despite having lived together for some time in the past. These social conflicts always involve

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group-based claims for recognition, both in the legal and in the social sphere (see generally Patten 2014,
Galeotti 2002). Contemporary debate has focused on questions of respecting particular religious practices
and beliefs, ranging from certain manners of dress, including the burka, to certain demands to be free from
blasphemy and religious insults (Laborde 2008, Newey 2013, Nussbaum 2012, Leiter 2014, Taylor and
Stepan 2014, Modood 2013, Forst 2013, ch. 12). The general questions raised here include: What is
special about religious as opposed to other cultural identities (Laborde and Bardon 2017)? When is equal
respect called for and what exactly does it imply with respect to, for example, norms of gender equality
(see Okin et al. 1999, Song 2007)? What role do past injustices play in weighing claims for recognition,
and how much room can there be for autonomous forms of life in a deeply pluralistic society (Tully 1995,
Williams 2000)?

Other connected and intensely debated issues of toleration include free speech and “hate speech,” (Butler
1997, Waldron 2012, Gerstenfeld 2013) as well as the ways in which new forms of digital communication
change the nature of social and political discourse (Barnett 2007).

Finally, in light of Goethe’s remark that to tolerate also means to insult, those working from the
perspective of a critical theory of toleration discuss how power can be exercised not only by denying
toleration but also by disciplining when granting toleration (Brown 2006, Brown and Forst 2014). As
much as a politics of toleration aims to express mutual respect, it also involves disagreement, mutual
criticism, and rejection. We still face the challenge of examining the grounds and forms of a politics of
toleration as an emancipatory form of politics.

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