ASIGNATURA:

EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA.

(EVALUACIÓN OPCIÓN 1B: MONOGRAFÍA)

(ALUMNO: ANTONIO JOAQUÍN AGUILERA VITA

27271215T
MADRID-GREGORIO MARAÑÓN
DIRECCIÓN: RODRIGO DE GUEVARA, 7 2º 28005 MADRID)

HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

En la medida en que esquiva el presente, el devenir no soporta la separación

ni la distinción entre el antes y el después, entre el pasado y el futuro.
Pertenece a la esencia del devenir avanzar, tirar en los dos sentidos a la vez:
Alicia no crece sin empequeñecerse, y a la inversa.

GILLES DELEUZE, Lógica del Sentido.

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 A MODO DE INTRODUCCIÓN.

Insertos como estamos en un pensamiento postmoderno, tratando unos de “reescribir la

modernidad”, otros de superarla, los más de acogerse a la metafísica de un Ser debilitado, los ojos
del pensamiento de occidente han estado dando, desde Nietzsche, una vuelta recurrente al
pensamiento griego para buscar en él, sobre todo, si es posible, después de dos mil quinientos años
de pensar metafísico, un nuevo comienzo del pensamiento. Si Nietzsche nos abrió los ojos a los
griegos con el propósito de “invertir el platonismo” y Heidegger nos desveló el flagrante olvido del
Ser, siendo como debía de haber sido éste el Ser de la metafísica, y nos colocó en el Abismo del
pensar, del que, de una u otra manera, ha bebido toda la filosofía del siglo XX, el pensamiento
postmoderno, desde un llamado “lenguaje común” de la hermenéutica, vuelve una y otra vez,
limpiando y reinterpretando los restos de aquel pensar originario, por escuchar de nuevo sus
palabras, en muchos casos fragmentarias, y tratar de descubrir una guía que, por qué no, haga
recomenzar el pensamiento, metafísico o no, según los gustos. Para emprender una tarea semejante,
hay que realizar un trabajo de regresión desde el inicio de la “filosofía” como tal, con Platón y
Aristóteles, hacia los restos, más o menos fragmentarios, mejor o peor transmitidos, de los
pensadores griegos a partir de los cuales, con los cuales y contra los cuales, ambos construían su
pensamiento, reconociendo las dos tradiciones en ese pensar “presocrático”: la tradición milesia,
que piensa la Φύσις, la Realidad, como lo que hay, lo que “aparece” y hay que pensar para desvelar,
des-ocultar, lo que requiere “escuchar” atentamente al Λόγος para descubrir lo que
“verdaderamente es” tras lo que “aparece”; y la pitagórica, en la que la Realidad comienza a
desgajarse en una realidad que ya no se manifiesta en lo que es, porque “lo que es” depende de
fuerzas inasibles, cuya única posibilidad de conocimiento es a través de una serie de prácticas que
preparen al iniciado, al filósofo, al sabio, al encuentro de esa “verdadera” realidad.
He elegido profundizar un poco más, en forma de monografía, en el pensamiento de uno de los más
heterodoxos representantes de la primera tradición, Heráclito de Éfeso, llamado por la tradición
doxográfica “el oscuro”, por el supuesto hermetismo de sus escritos, conservados en fragmentos,
unos ciento treinta y tantos (siempre dependiendo de los que se quieran o puedan reconocer como
auténticos y los que no), casi todos ellos expresiones de lo que parecen yuxtaposiciones de
opuestos, que concluyen en una particular concepción de la Realidad que deja perplejos a los
lectores más atentos, y no han sido pocos a lo largo de la historia de la filosofía, como hemos de
analizar en el primer capítulo de este pequeño estudio.
Por centrar un poco más la cuestión, la presente monografía consta de tres partes denominadas
respectivamente Heráclito, Lógos, Devenir, que, como puede comprobarse, coincide con el título

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global del trabajo. No es, como puede imaginarse un título inocente. Remite a los tres temas que
quiero tratar en el mismo y a la vez propone un juego lingüístico que encierra lo que considero la
clave sobre la que se vertebra lo que podemos interpretar, a partir de los restos que nos quedan de su
libro, del pensamiento de Heráclito. De esta manera, en la primera parte, Heráclito, tratamos los
problemas filológicos con los que nos encontramos al afrontar lo que queda de su libro (y como
“libro” lo vamos a considerar y justificar aquí), la tradición que ha trasmitido los fragmentos y los
problemas hermenéuticos que todos esos problemas filológicos sugieren, aparte de los propiamente
hermenéuticos referidos al contenido de su obra. En la segunda, Lógos, entraremos directamente en
la hermenéutica de los fragmentos, ordenados como restos de un libro completo, el que Heráclito
entregó, según la tradición, en el templo de Artemisa en Éfeso, para proponer una lectura de los
mismos, articulados en torno al uso “inusual”, “marcado”, de las palabras-clave que consideramos
de Heráclito y que funcionan como las “casillas vacías” que permiten el desplazamiento de las
series significantes para generar el sentido, según la terminología estructuralista que nos proponía
Gilles Deleuze1. Nos referimos a: φῦσις, λόγος, κόσμος, πῦρ, αἰῶν, que traduciremos (y
justificaremos a lo largo del capítulo correspondiente) como: Realidad, Razón, Mundo-orden,
Fuego y Tiempo-todo, así, con mayúscula. Por último, en la tercera parte, llamada Devenir, trataré
de justificar con Nietzsche y Deleuze, que la articulación de los términos anteriores nos llevan a
descubrir en Heráclito una filosofía del acontecer, del devenir, como el terrible mensaje que el
lógos, común a todos, comunica a través de señales, como el dios de Delfos, a los hombres, que en
su mayoría no lo entienden. Una filosofía del devenir que niega la clasificación de Heráclito como
un filósofo de la naturaleza, en el sentido de un físico empeñado en descubrir los componentes
últimos del mundo o la materia, como, por otro lado, tampoco lo eran los milesios, por más que la
tradición, a partir de los estudios de la Física y la Metafísica de Aristóteles, los han caracterizado
así. Es a través de un estudio de los términos heraclíteos, tratando de adentrarnos en el momento
lingüístico en el que se plasman y comienzan a utilizarse, más allá del lenguaje griego común, como
conseguimos adentrarnos en una lectura diferente de los fragmentos del libro, que permita, por otro
lado, deshojar, como las capas de una cebolla, los estratos con los que la tradición que ha trasmitido
los fragmentos los ha revestido tratando de adecuarlos a sus propios intereses filosóficos o
culturales.
Para concluir algunas precisiones metodológicas. La edición manejada de los fragmentos es la
magnífica edición de Agustín García Calvo, que los ordena, como veremos en la primera parte del
estudio, como un libro dividido en tres “Razones”, según la tradición, y como tal, como libro con

1 “¿En qué se reconoce el estructuralismo?”, en CHATELET (1976. Ed.), Historia de la Filosofía, Tomo 4, Madrid
Espasa-Calpe, pp. 567-600.

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esa ordenación, lo he considerado. Sus traducciones, a veces excelentes, por lo sintéticas que
resultan, y por lo tanto, adecuadas, al estilo heraclíteo, otras veces excesivamente filológicas, las he
utilizado con precaución, haciendo mis propias versiones en alguna ocasión y completando con las
versiones de las otras ediciones manejadas, que aparecen convenientemente reseñadas en el último
apartado del trabajo sobre Bibliografía. Por otro lado, he utilizado otros libros, podríamos decir que
“co-lateralmente” (palabra, a mi gusto, denostada por su abusiva utilización en casos de guerras,
pero que expresa lo que intento decir aquí de una forma asaz ajustada), bien como citas, en cierto
modo, humorísticas, bien como recursos comparativos, bien como referencia simple a algún tipo de
metodología que en un momento determinado empleo. En estos casos, no me pareció conveniente
incluirlos en la bibliografía final, por no formar parte exactamente del tema del que trato, pero sus
referencias bibliográficas concretas han quedado plasmadas en notas a pie de página. Es el caso del
libro de Lucrecio o de algunas obras de Deleuze.

Antonio Aguilera Vita, Madrid, febrero, 2010.

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 1. HERÁCLITO.

Heráclito era de Éfeso e hijo de Blosón o, según algunos, de Heraconte. Alcanzó su

madurez durante la 69ª Olimpíada. Era arrogante ante cualquiera y desdeñoso, como es patente
por su libro, en el cual dice: “El conocimiento de muchas cosas no enseña a tener inteligencia,
pues, de ser así, hubiera enseñado a Hesíodo, a Pitágoras y hasta a Jenófanes y Hecateo”.
También atacó a los Efesios por haber desterrado a su amigo Hermodoro (…). Y cuando fue
requerido por ellos para instituir leyes, despreció el ofrecimiento en razón de que en la Polis
existía ya una mala politeia. Se alejó así de la vida pública, retirándose en el templo de Artemisa
(…). Finalmente se hizo misántropo y fue a vivir en las montañas, donde comía hierbas y plantas. Y
como a raíz de ésto enfermó de hidropesía, regresó a la ciudad. Allí preguntó a los médicos,
enigmáticamente, si eran capaces de hacer de una lluvia torrencial una sequía. Como éstos no lo
entendían, se enterró en un estercolero, en la esperanza de que con el calor del estiércol se iba a
evaporar la hidropesía. Como ni aun así lo consiguió, murió a la edad de sesenta años.

Me permito citar, entrecortado, el fragmento de Diógenes Laercio que cuenta algunos datos sobre la
vida de Heráclito. Es una forma de comenzar. No es, sin embargo, una forma inocente. El
fragmento añade aún dos versiones más de la muerte del filósofo “oscuro”: la de Hermipo, para
quien murió al tenderse al sol y ordenar a unos niños que lo enterraran con estiércol, tras la negativa
de los médicos a vaciarle las entrañas y secarle la humedad interior, y la de Neanto de Cízico, según
el cual fue devorado por los perros que no lo reconocieron cubierto de estiércol. Lo significativo de
estas anécdotas, que crearon una tradición de la personalidad de Heráclito convertida en canónica
para la posteridad, un filósofo oscuro en su escritura, orgulloso y arrogante en su persona,
individualista y solitario, tanto en su formación como en su doctrina, es que si leemos más allá de la
verosimilitud de lo que se nos dice, nos conduce a dos reflexiones: 1) que la mayor parte de las
anécdotas sobre su vida están construidas sobre lo enigmático de su obra, su libro o, en el caso de la
doxografía posterior, los fragmentos transmitidos y conservados; y 2) que una biografía tal encaja
perfectamente en el estilo de las vidas de sabios, entre los que se incluían poetas y legisladores, así
como de héroes legendarios, con los que la antigüedad clásica narraba su historia. Con otras
palabras, digamos, con Martínez Marzoa2, que se trata de un “decir”, de una “maestría en el decir”,
en cierto modo atípica, la ἱστορία, lo que los estudiosos de la literatura llaman “prosa jónica”, que
va desarrollando y variando sus cánones hasta el helenismo y que no trata tanto de aferrarse a datos

2 MARTÍNEZ MARZOA (1995-2000), p. 16, donde desarrolla los diferentes nombres que el hablante griego tenía
para decir “el decir” y al que volveré en la segunda parte.

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verídicos concienzudamente investigados, cuanto hacer del personaje en cuestión un todo vital con
su obra, hacerlo una parte más de la obra, sea poética, política, artística, guerrera o filosófica, por la
que es conocido. No es de hecho hasta el historicismo positivista y su pretensión de verdad
científica, con las consecuencias que ello ha generado para la compresión de la realidad, cuando los
datos se conviertan, a imagen de las ciencias positivas, en elementos a verificar con su supuesta
realidad. Es natural, por tanto, que los problemas que, para dicho historicismo tradicional, ha dado
la figura de Heráclito hayan sido múltiples, tratando en primer lugar de clasificarlo entre los
filósofos llamados “presocráticos”, sin saber muy bien a qué carta quedarse, dados, los problemas
filológicos que genera el no contar con una obra que haya sido transmitida de manera más o menos
completa, y, por otro lado, los problemas hermenéuticos a la hora de interpretar los ciento treinta y
tantos fragmentos conservados, tradicionalmente considerados, como los de los milesios, una
doctrina sobre la φύσις. Todas esas características sobre el estado de la obra de Heráclito pueden
aplicarse al resto de los filósofos que, siguiendo la tradición romántica, según la interpretación
hegeliana de la Historia, fueron llamados, como he dicho, “presocráticos”, y considerados en
conjunto como los primeros pasos del pensamiento occidental, como todos los inicios,
balbuceantes, inseguros aún, infantiles, aunque sería preferible la denominación, con Gadamer3, de
“preplatónicos”, por ser Platón quien en primer lugar cita a sus predecesores, utilizando esa
tradición para dialogar con ellos (aunque cabría también decir que para “discutir” con ellos) y, de
esa manera, construir su propio sistema.
Pero analicemos todas estas afirmaciones más detenidamente, conscientes ya de que, a partir de
Nietzsche, y con la llamada crisis del pensamiento ilustrado, la vuelta a los inicios del pensar de la
metafísica, antes de su muerte a partir de Platón, como afirmaba Heidegger, ha dado un giro a los
estudios sobre estos filósofos primeros, un determinante giro hermenéutico.
Heráclito ha sido un pensador polémico a lo largo de la historia y a la vez, junto con Parménides, de
los que más han atraído la mirada de los filósofos posteriores. No podemos extrañarnos de ello. La
dificultad de sentido de los fragmentos transmitidos, su estimulante oscuridad, su estilo sentencioso
poético y, a la vez, enigmático, así como la concepción del mundo que se desprende de ellos, un
mundo en continuo devenir, considerado positivamente como un devenir en el que se juntan los
contrarios, que lo convierten en una de las rara avis del pensamiento, incluso entre sus
contemporáneos y en relación con el pensamiento de ellos, son algunas de las causas que lo ponen
continuamente de actualidad. Pero ¿cuáles son los problemas que genera la obra de Heráclito? Me
gustaría centrarme en dos, que a su vez son fuente de otra serie de problemas: uno filológico, el

3 No sólo Gadamer (2001), sino también Martínez Marzoa (1995-2000 y 1995-2000) y Oñate (2004). Es la tendencia
general de los historiadores de la filosofía tras los pasos de Nietzsche y Heidegger.

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estado fragmentario de su obra y la forma en que dichos fragmentos han sido transmitidos, y otro
hermenéutico, la consideración de Heráclito en la tradición platónico-aristotélica que ha dominado
la filosofía occidental. Dos problemas entrecruzados, en cualquier caso. Veremos por qué.
Lo que conservamos de la obra heraclítea son, en realidad, un buen número de citas de un supuesto
libro que depositó en el templo de Artemisa, así como otro buen número de referencias a partes de
su doctrina. Por todo ello sabemos que el libro estaba escrito en prosa jónica, que no era
propiamente un tratado científico, es decir, un libro περὶ φύσεως o De Rerum Natura, a pesar de
que algunas citas así lo llamaron, sino más bien un περὶ πολιτείας o “de la sociedad humana”,
según afirma el dramático Diodoto en la cita de Diógenes Laercio4, y que estaba, al parecer dividido
en tres partes o “razones”, como prefiere traducir Agustín García Calvo (1985)5 los λόγοι de los
que habla Soción en otro fragmento de Diógenes6: una sobre las cosas en general, otra sobre la
política y actuación en sociedad y una tercera sobre teología y razones últimas. Ahora bien, el
estado fragmentario de la obra ha llevado a plantear, contra la propia tradición doxográfica, si el
llamado libro de Heráclito no sería en realidad una recopilación de dichos del autor, de carácter
eminentemente oral, que fue reunida en forma de libro. Según esta idea, por tanto, los fragmentos se
han clasificado según criterios temáticos, a partir de la división de Kirk en fragmentos cósmicos y
lógicos, sin que ello suponga la desaparición de problemas a la hora de clasificar algunos
fragmentos dependiendo de la interpretación que de ellos se haga. La ventaja de una clasificación
tal es que evita un orden preciso de los mismos que la consideración de “tratado” exigiría. La
clasificación de Diels y Kranz según el orden alfabético de los autores de los textos que citaban al
autor original, numerando todos los fragmentos en un continuo sin orden temático específico, se ha
convertido en referencia de dichos fragmentos, sin que haya habido muchos intentos más de
ordenarlos intentando buscar una forma de libro hasta el último de Marcovich en 1967 y la edición
de García Calvo de 1985, mucho más pretenciosa en el sentido de tratar de reconstruir un orden
lógico de los fragmentos conservados para reconstruir la estructura del libro, partiendo de la idea de
que no hay razones de peso para desconfiar de la tradición que habla de un libro de Heráclito ni de
su división en tres “razones” o λόγοι. Argumenta con citas diversas de la época clásica y helenística,

4 (22 A 1) DIÓGENES LAERCIO, IX 12: “Algunos lo titulan Las Musas, otros Sobre la naturaleza; Diodoto lo llama
Directivas precisas para regular la vida, otros Regla de costumbres o bien Ordenamiento único de conducta para
todos”.
5 Esta edición de los fragmentos de Heráclito en forma de libro es la que seguiré en líneas generales, así como muchas
de las respuestas que García Calvo da a los problemas filológicos que éstos plantean, en particular las que siguen en
los siguientes párrafos. En la segunda parte del trabajo, Logos, haré una interpretación de la obra considerada como
libro, según dicha edición.
6 DIÓGENES LAERCIO IX 5: (Pero Soción dice...) “Y el libro que a su nombre corre es, en su conjunto περὶ φύσεως
(científico, sobre la Realidad), pero está dividido en tres discursos o razones (λόγους), en el general o acerca de las
cosas todas (περί παντῶν), y uno de política o ciudadanía (πολιτικόν) y uno de divinidades o religión (θεολογικόν).
Y lo llevó de ofrenda al templo de Ártemis (…)” (La versión es de García Calvo).

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en la que probablemente se haría una cuidadosa edición cuyas copias habrían de perdurar en las
bibliotecas del imperio hasta bien entrado el siglo III. Un libro que manejarían directamente para
sus citas al menos dos de las principales fuentes de fragmentos conservados: Sexto Empírico e
Hipólito, con lo que entramos en el segundo de los problemas filológicos, el de la transmisión de los
fragmentos a través de las citas de diferentes filósofos que parten desde Platón, y el de hasta qué
punto tenían en sus manos un ejemplar del libro de Heráclito, citaban de memoria o se limitaban a
recoger de alguna recopilación de máximas o citas del autor.
Esta procedencia de los fragmentos ha provocado no pocas dificultades que de la filología entran de
lleno en el terreno de la hermenéutica y que Gadamer (2001)7 ha expuesto con buen tino. Por la
parte de la filología aún, aparte de Sexto Empírico e Hipólito, los autores de los que podemos
extraer un mayor número de citas de Heráclito son Plutarco y San Clemente, quienes ya
probablemente utilizarían un fichero de citas y no el libro mismo, sin faltar Cicerón y Diógenes
Laercio. Pero dos hechos marcan las dificultades de interpretación de los fragmentos. Por un lado,
la variedad de autores que citan a Heráclito, variedad de intenciones en sus citas, variedad de
discursos diferentes, seguidores del estoicismo, que hacen de Heráclito su autoridad, padres
cristianos, que bien utilizan a Heráclito para refutar herejías basándose en el tamiz estoico, bien lo
consideran fuente de todas ellas. En definitiva, nos encontramos con citas sacadas de su contexto,
comentadas e interpretadas según los intereses de los correspondientes autores que las utilizan,
como en definitiva seguimos haciendo después de tantos siglos, y que suponen el problema
hermenéutico básico. No hay más que acercarse a la doctrina del fuego heraclítea para darse cuenta
de cómo la retoma la tradición estoica en su doctrina de la ἐκπυρώσις o cómo la utiliza para sus
representaciones escatológicas el cristianismo, sea en forma de conflagración universal, sea como
fuego del infierno.
Es curioso en este sentido el caso de Hipólito, obispo de Roma del siglo III y luego santo, apologeta
cristiano empeñado en refutar todas las herejías considerándolas resurrecciones de sistemas paganos
de pensamiento. En concreto recurre a Heráclito para refutar a Noeto y su teoría del sufrimiento y
muerte del Padre al estar encarnado en el Hijo. Y tras caracterizar de una manera bastante general la
personalidad de Heráclito, a la hora de pretender demostrar la raíz heraclítea de la dicha herejía de
Noeto, hace un acopio de citas que, por sus rasgos de dialecto jonio, peculiaridades de la sintaxis,
etc., demostrarían que tenía a mano una copia del libro de Heráclito y que las citas debían estar en
la misma parte. Así, al menos lo ve García Calvo (1985), quien además, y éste es un fragmento que
Gadamer (2001)8 también comenta y parece estar de acuerdo con él, considera que la alusión a la
7 Gadamer (2001) desarrolla en el primer capítulo del libro los problemas hermenéuticos de la transmisión de los
fragmentos de Heráclito, que, en parte, seguimos en las siguientes líneas.
8 Gadamer (2001) justifica con este fragmento la necesidad de leer las citas de heráclito contra el sentido que le otorga

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oposición padre/hijo, no es, como muchos estudiosos, entre otros Kirk, han pensado, un añadido
cristiano, sino que encaja perfectamente en el tipo de sentencia heraclítea. Con ello, Hipólito se nos
convierte por un lado en un transmisor fiel de las palabras de Heráclito, muy a su pesar, y por otro
es un claro ejemplo de cómo nuestro filósofo ha sido manipulado de tan diversas maneras según los
intereses concretos de la persona que lo cita.
Por otro lado, las primeras referencias a Heráclito se encuentran en Platón y Aristóteles y es lo que
marca otra serie de problemas hermenéuticos, pues dichas interpretaciones de los padres de la
filosofía, si bien breves y por lo general desdeñosas, sobre el pensamiento de Heráclito, ha marcado
la posterior tradición doxográfica, en dos sentido, me atrevería a decir: en sentido aristotélico, ha
incluido durante muchos siglos a Heráclito dentro los físicos o filósofos de la naturaleza, y en
sentido platónico, ha hecho de Heráclito el filósofo de la contradicción, de lo múltiple, del fluir,
frente a un Parménides que en su camino de la verdad llega hasta el ser inmutable. En el caso de
Platón, más que a Heráclito parece referirse a la secta de los heraclíteos, de los que probablemente
Cratilo formaba parte en el diálogo del mismo nombre, y a la que igualmente se refiere en el
Teeteto, en los que se habla de las tesis de Heráclito de una manera irónica y solapada, a pesar de
que Gadamer afirma que Platón acaba por asumir a Heráclito al retratar al gran Parménides
“mostrándole con audaces juegos a un desconcertado joven Sócrates que lo Uno está en todo y que
también las ideas, incluso las opuestas, se entreverán unos con otras y son Uno” 9. A mi parecer,
Gadamer peca en este caso de excesivo apego a la tradición e interpreta de forma algo forzada
tratando de fundamentar las teorizaciones platónicas en su propia (la de Platón) tradición filosófica,
dado el tono de las referencias en ambos diálogos, más bien distante y crítico. Además, Platón hace
alarde de ser continuador de una tradición distinta respecto a los principios de la filosofía, la que
procede del pitagorismo, con sus rasgos mistéricos, soteriológicos, realidades sensibles que dejan de
ser naturales para ser copias de un mundo supraterreno, vehiculado a través de un relato mítico que
gracias al nacimiento de una ontoteología, configuración mitológica racional, inicia el modelo
trascendente de la metafísica10, justo su muerte, a decir de Heidegger.
Por su parte, Aristóteles hace referencias a Heráclito tanto en la Física como en la Metafísica, y lo
añade sin más a los filósofos de la naturaleza, junto a los milesios, sin dar mayores matices que el

el autor que lo cita (p.20 y ss). Tras las oposiciones del fragmento 50-1, que acaban en la citada oposición
padre/hijo, añade Hipólito una última cita que pronuncia la unidad de padre e hijo, no incluida en los fragmentos de
Heráclito, pero que Gadamer, en un ejercicio hermenéutico, despojándola de sus capas cristianas, la convierte en una
posible adaptación de una sí original. Lo mismo hace García Calvo (1985), por su parte, en el comentario a dicho
fragmento (p. 141-143).
9 GADAMER (2001), p. 65.
10 OÑATE Y ZUBÍA (2004) desarrolla de manera plausible y harto atractiva esta idea de la doble tradición
presocrática: por un lado, la de los físicos, que retoma Aristóteles a partir del momento en que rompe con su
maestro, y, por otro, la pitagórica, en la que se inserta Platón, especialmente a partir de la crisis de la teoría de las
ideas.

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hecho de que consideraba como arché el fuego, tomado en el sentido físico, o las tranformaciones
de éste en otros elementos. Para el sistema Aristotélico, poco puede aportar el lógico-dialéctico
Heráclito tomado literalmente como filósofo de la naturaleza. Y es así como lo toma Aristóteles, al
repasar la tradición de dichos filósofos precedentes en los dos primeros libros de su Física, así
como en la Metafísica. Es lo que ha hecho deducir a algunos estudiosos que Aristóteles apenas
consultó el libro de Heráclito o que ni siquiera se interesó por él más allá de algunas de sus
propuestas cosmológicas. Sin llegar a este grado de exageración, lo cierto es que estas
interpretaciones aristotélicas están en la base de las interpretaciones posteriores que se han dado del
filósofo de Éfeso, al considerar sus escritos como una explicación de la naturaleza, tanto en su
vertiente cosmológica y cosmogónica, como en su vertiente puramente física. El peso que la
tradición aristotélica ha tenido en la historia de la filosofía de occidente, debidamente tamizada y
“leída” por las distintas tradiciones de las teologías basadas en las religiones del Libro, un peso de
autoridad que ha conseguido romperse a partir de Nietzsche, con sus provocadoras lecturas del
pensamiento griego, y, sobre todo, con Heidegger y las distintas corrientes hermenéuticas surgidas a
raíz de su pensamiento a lo largo del siglo XX, que han tratado de releer la historia de la filosofía en
los resquicios de la diferencia, para los que un personaje como Heráclito ha sido reinterpretado tras
romper viejos mitos considerados intocables. Pero hasta tal punto continua el peso de dicha
tradición doxográfica que aún hoy en día, en los manuales de filosofía de Bachillerato, a Heráclito
se lo sigue considerando un filósofo de la naturaleza en busca de los elementos primigenios, la
ἀρχή, que encuentra en el fuego, para explicar los procesos naturales. Sin embargo, pensadores
antiguos, al margen de las tradiciones del Liceo o la Academia, consideraban que sus máximas
sobre la naturaleza eran en realidad metáforas, imágenes o ejemplificaciones de directivas de
comportamiento humano. Y en verdad no faltan fragmentos que llevan a pensar así, como veremos.
Hay que hacer, por tanto, un ejercicio hermenéutico considerable para abstraerse de las distintas
tradiciones que han leído a Heráclito, y no han sido pocas. Sus máximas han atraído por igual a
pensadores, filósofos, literatos o místicos, ya prácticamente desde sus contemporáneos. Se lo ha
colocado junto a los poetas, se le ha menospreciado o sobrevalorado como filósofo. Lo cierto es que
la lectura de sus máximas no deja indiferente. Hay que hacer un ejercicio hermenéutico para tratar
de entender esos fragmentos, aparecidos como citas en multitud de autores, despojarlos por tanto,
en principio, de las interpretaciones que dan los autores de las citas, apartarlos de la tradición que
les atribuye un contenido acerca del mundo natural, tratar de buscar un orden coherente que pueda
hacernos intuir la estructura del libro original, escrutarlos en su lenguaje, oscuro, pero teniendo en
cuenta las tradiciones lingüísticas que ya se habían forjado en el momento en el que escribe y las

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que se estaban forjando. Es paradigmático el famoso artículo de Heidegger sobre el fragmento 5011,
que desmenuza los sentidos de las palabras griegas en el momento en el que no existe aún un
lenguaje propiamente filosófico, ni siquiera está acuñado el término mismo de filosofía, y cómo
trata de hilar palabra a palabra para tratar de encontrar los sentidos liminares del fragmento,
descubriendo un mundo apasionante en continuo devenir.
Propongo la lectura de los fragmentos como libro, siguiendo la ordenación de García Calvo (1985)
en Razón común. Me centraré en dos temáticas: logos y devenir. Quizá porque pienso, con
Nietzsche (y Deleuze, todo hay que decirlo), que el sentido último del libro de Heráclito es una
mirada afirmativa al mundo como devenir, una concepción del mundo que no cabe en el común de
los mortales que buscan la seguridad de las explicaciones causales por encima de todo. No hay más
que echar un vistazo a las sociedades que hemos construido, que hacen preferir al ciudadano
seguridad a libertad, sociedad de control que no deje nada a la improvisación. Pero cuando golpea el
azar, aún en nuestras sociedades avanzadas, en forma de desastres naturales, accidentes fortuitos,
guerras más o menos programadas e interesadas, el ser humano, ahora como antes, pretende buscar
lo inmóvil, lo estable, para sentirse seguro, siempre pensando que en esa seguridad está la felicidad,
sin percatarse de que, incluso la diosa Ciencia, omniabarcante, está sometida a leyes más poderosas
que las de la causalidad, las leyes del devenir. ¿No serán en el fondo todos esos miedos humanos
miedos al límite de la vida? ¿No será que a pesar de todos los avances científicos lo único que daría
verdadera seguridad al ser humano sería la inmortalidad? ¡Cuánto parece enseñarnos Heráclito
sobre los límites!
Propongo en definitiva leer el libro de Heráclito como un libro. Dado el estado en que se encuentra
podemos considerarlo un rizoma. Quizá porque pienso, con Nietzsche (y Deleuze, todo hay que
decirlo), que el sentido último del libro de Heráclito es una mirada afirmativa al mundo como
devenir, podré descubrir en él una multiplicidad de sentidos. Veamos.

11 HEIDEGGER (1994): En concreto la conferencia “Logos (Heráclito, fragmento 50)”.

11
 2. LÓGOS.

Tenemos la tendencia, marcados por nuestra tradición filosófica y filológica, a traducir esta
palabra griega tan común como “palabra”, “discurso”, “tratado”, y otras acepciones del mismo, o
muy próximo, campo semántico. Pero no podemos perder de vista que andamos intentando leer un
autor que precede, con mucho, a la formación de dicha tradición. Nos remontamos con ello a los
inicios, no sólo de lo que comúnmente hoy llamamos “filosofía”, y que ni por asomo en esos
momentos a los que nos dirigimos había sido acuñada como tal, sino también a los inicios mismo de
la escritura, de la creación literaria, en los que, incluso la lengua griega hablada, se encontraba en
proceso de fijación (si es que una lengua llega a fijarse alguna vez de manera definitiva, cosa que
dudo, y no faltan argumentos para dudarlo, que aquí no vienen al caso). La tradición a la que me
refería en las primeras líneas de este capítulo comienza con lo que se ha venido en llamar “época
helenística”, en la que se hace ya una reflexión sobre los modos del “decir”, los modos del
“enunciado”, pero son precisamente estos modos del “decir”, como el decir mismo (lo que
acontece, lo que se juega, aquello que ya siempre está ahí) los que tienen arranque en los primeros
siglos de lo que conocemos como “civilización griega”, en concreto en una época que fue llamada
por la historiografía romántica “época arcaica” (nótese la categorización propia del historicismo que
nota lo “arcaico”, primitivo, infantil, en oposición a lo “clásico” o a lo “decadente” en un símil
biológico muy al gusto de la época) y que así llamamos aún por razones puramente metodológicas,
y “porque es agradable hablar como todo el mundo”12. Me refiero a los siglos VIII-VI a.C., en los
cuales se va gestando aquella tradición que culminaría con el helenismo, momento en el que se
seleccionan, estudian, glosan, copian, fijan, interpretan y tratan de conservar, los mejores textos de
lo que constituye su propia tradición en el “decir”. Pero ya ni siquiera es la misma lengua, ni, por
supuesto, las mismas estructuras sociales, políticas, culturales. Por el medio han ocurrido muchas
cosas que hacen de los estudiosos helenistas unos intérpretes intrépidos de lo que, para nosotros,
para quienes, si se quiere, un hecho como la implantación del cristianismo ha borrado la compresión
directa incluso de aquellos estudiosos, pertenece a la misma tradición. Con toda esta introducción
me gustaría aclarar que considerar aquellos primeros textos, que en gran parte gracias a esos
estudiosos helenistas tenemos la posibilidad de leer, como “los primeros esbozos de una literatura,
una filosofía, una poesía griegas” es hacer una mirada retrospectiva asaz peligrosa, porque nuestra
intención sería más bien, desde los inicios del siglo XXI tratar de comprender qué y cómo y por qué
leían lo que leían, decían lo que decían, aquellos autores que preceden al inicio de nuestra tradición,

12 “y decir ha salido el sol cuando todo el mundo sabe que es una manera de hablar” (Deleuze-Guattari, Rizoma,
Valencia, Pretextos, 1977)

12
considerando esos textos como los que constituyeron la tradición a su vez de autores como Platón o
Aristóteles, de los que sí podemos leer textos completos y en los que comienzan a fijarse términos,
conceptos y modos de “decir” que ellos mismos dieron en llamar “filosofía” o “epos” o “poesía”, y
que a su vez interpretaron, a su modo, según sus intereses y fines. Con otras palabras, tratar de
comprender esos primeros decires del mundo que conocemos como griego es viajar con Heidegger
al inicio de la metafísica, en definitiva, lo que tratan de hacer las diferentes versiones, unas con
mayor, otras con menor acierto, del pensamiento postmoderno, quizá con la intención de descubrir
si es posible un nuevo inicio del pensamiento (dados los inefables resultados socio-políticos a los
que ha conducido el primero, a vista de los resultados del género humano durante el siglo que
hemos cerrado, y que no parece vaya a arreglarse en demasía en éste del que ya hemos consumido
una década). Lo que no significa que la nuestra sea la “verdadera” interpretación, tratando de
retomar una hermenéutica al estilo de Schleiermaier y comprender esos autores mejor que ellos
mismos, pues no tratamos de borrar una arrogancia con otra arrogancia, si cabe, aún más flagrante.
Si nos acercamos con sumo cuidado a aquel inicio, hemos de suponer, puesto que no hay pruebas
contrarias, que no existe aún nada parecido a una actitud o actividad que podamos llamar “filosofía”
(lo que no implica que no hubiera un proceso de gestación de lo que luego sería llamado así), que
por los restos que tenemos (a veces, fragmentos sueltos de autores, como en el caso de nuestro
Heráclito, a veces apenas unas citas, como de los milesios, pero también obras completas como de
Homero o Hesiodo, o muestras harto significativas de formas de lo que hoy llamamos lírica o
poesía) podemos afirmar que son textos, palabras o decires que en unos casos son filosofía y en
otros no. Lo que sí podemos afirmar, con Martínez Marzoa13 y acercándonos a ese material con ojos
filológicos, es que en la lengua griega existen ya en ese momento al menos tres maneras de decir el
“decir”. Una de ellas es un decir excelente, y se especializa muy pronto en tal “decir”, o sea, un
“decir” bajo un ritmo, unos cánones métricos, una temática concreta, una versificación. Se trata del
ἔπος. Junto al ἔπος, hay dos formas de decir el “decir” que son sinónimas, esto es, que su diferencia
depende exclusivamente del contexto: μῦθος y λόγος. Ambos son los “decires”, que dichos de una
manera excelente constituyen el ἔπος, pero la fijación del contenido diferencial entre μῦθος y
λόγος no se dará hasta el helenismo. En cualquier caso, es el segundo de dichos términos el que, de
una manera amplia, aparece en los fragmentos de Heráclito y quizá por ello, convendría intentar
comprender de qué se trata. Λόγος se relaciona con el verbo λέγειν. Es exactamente lo que nombra

13 Νο pretendo ocultar que la fuente principal de estos razonamientos es la encomiable Historia de la filosofía griega
de Felipe Martínez Marzoa (1995-2000), contada en realidad como una “istoría”, en la que me baso para buena parte
de las argumentaciones de este capítulo, extrayendo y adaptando lo que me parece más interesante para nuestros
fines, a saber, tratar de comprender uno de los ejes centrales de los fragmentos de Heráclito, por no decir el eje
fundamental, el lógos. Puesto que trato de hacer la historia de una lectura de una manera continua, evito a partir de
ahora las citas textuales, que, por otro lado, no me valdrían de nada en este caso.

13
la acción o acciones que se dicen con dicho verbo. Con la misma forma del verbo encontramos dos
orígenes etimológicos que producen dos campos de sentidos14. El primer sentido es “reunir”, reunir
tras separar una cosa de otra de manera que sea posible distinguirla y ponerla a su vez, distinta,
junto, al lado de, otra. Sincrónicamente con la misma forma, aunque, como dije, con un sentido
etimológico distinto, encontramos el sentido de “dejar en situación yacente”, “dejar estar ahí”.
“Decir” no es por tanto la expresión de un pensamiento, como lo sería para una mente moderna,
sino que sería “reunir tras separarlo y así, distinguir al poner junto a, dejándolo estar ahí”. Esto que
parece sonar a galimatías viene a expresar que tanto en λέγειν como en λέγεσθαι, su voz media,
esto es, en su forma transitiva o intransitiva respectivamente, el “algo” que bien “uno dice”, bien
“se dice”, ese “algo” no es un pensamiento, sino “la cosa misma”. Con otras palabras, hay “cosa” en
cuanto algo se distingue de algo, se junta con algo y se enfrenta, por ello mismo a algo. Lo primero
que encontramos es la distancia, el “entre” que no llega a ponerse sobre un horizonte siempre más
allá (como en el pensamiento tras el helenismo), sino que es lo que siempre ya hay, es decir, esa
“distancia”, “apertura”, “entre”. Con ello el λέγειν es ese juntar-separar en el que la cosa misma
consiste. Es así como el maestro en el λέγειν se mueve y se encuentra de uno a otro lado en la
entera dimensión del λέγειν, o sea, en la entera apertura, “entre” o distancia. Y esa pretensión de
nombrar la distancia, el decir mismo, cuando suena la entera dimensión del decir, porque se dice de
una manera determinada, conduce al ἔπος, y en ciertas alusiones que se refieren, dentro del poema,
a la función del cantor, como la invocación a una musa o una diosa, está el reconocimiento de que
se está diciendo de esa manera, de que en tal decir suena la entera abertura. Ocasionalmente,
Hesiodo menciona esa apertura- “entre”- distancia como lo primero, y lo dice χάος. Cuando ese
contacto con la diosa del poeta mismo ya no es proemio sino el poema todo, y es el caso de
Parménides, entonces se fuerza el ἔπος. Otros, tratando ya el decir excelente crean un género
poético distinto, la ἰστορία o “prosa jonia”. Esta ἰστορία es ya la actividad o actitud del ἴστωρ,
que “tiene visto”, que “sabe”, averigua, investiga. Por tanto aquí, el decir maestro pasa a manos de
quienes no sólo juegan el juego, el que siempre ya se está jugando, parados en el límite mismo, en
la apertura o “entre”, sino que además tratan de decirlo. Con ello tenemos toda una serie de autores,
de tradiciones bien diversas y bien definidas (poetas, líricos, “istores”, “theoroi”...), cuyo rasgo
común sería la pretensión de decir el juego que siempre ya se está jugando, esto es, de decir la
abertura, el entre, la distancia. Pero entonces, ¿Qué pinta Heráclito en todo esto?
Cuando Heráclito utiliza la palabra λόγος, lo hace como lo haría cualquier griego, digamos de los
alrededores del 500 a.C., es decir, según cómo acabo de explicar más arriba, como cada “decir” de
14 De una manera sistemática y detallada, Martin Heidegger hace un estudio del sentido del λόγος en el fragmento 50,
según las especificaciones etimológicas que se resumen e interpretan a continuación, centrándome en los sentidos de
λέγειν. V. HEIDEGGER (1994).

14
en qué consiste la cosa misma, ésta o aquella, en cuanto ésta se distingue de aquella y poniéndose
junto a ésta otra, se enfrenta, o sea, el “decir” la distancia-entre-abertura. Pero también la utiliza con
un uso marcado, inusual, en cierto modo insolente: el λόγος pura y simplemente λόγος, uno para
todos. El λόγος que siempre, o mejor, en cada caso, es como es, del fragmento 1, el fragmento que
precisamente inicia el libro15.
De nuevo me veo obligado a hacer un excurso antes de entrar de lleno en el λόγος de dicho
fragmento, para hacer dos especificaciones. En primer lugar, la distinción entre “parecer” y “ser”,
que leemos a veces en Heráclito y que considero, en verdad, fundamental, ha de entenderse de
nuevo en su momento lingüístico. Y si me remito a ello, es porque la tradición, a partir de Platón, en
este caso, o interpretando a Platón, o, mejor, como Platón, y en definitiva la, ahora sí, filosofía
clásica, interpreta dicha oposición en sus antecesores, ha marcado nuestro pensamiento de lo que
parece “pero no es”, frente a “lo que es”. Es así la distinción que se nos ha trasmitido como ya
fijada desde el helenismo y supone el corte radical entre un mundo sensible, que “parece”, porque
nos lo muestran los sentidos, pero que no es el ser, y un mundo “real”, bien, platónicamente,
“inteligible”, bien un mundo metafísico causal del otro mundo aparente (en la tradición aristotélica),
que está más allá de los sentidos, sea en los átomos, sea en el motor inmóvil, sea en el mundo de las
ideas, y que constituye el “verdadero ser”. Es la distinción que en el pensamiento moderno, incluso
en una disciplina tan “científica” como la física o la astronomía, lleva a ir continuamente más allá
en la investigación tratando de averiguar, en el fondo, cuál es el “ser” auténtico de las cosas, lo que
no nos aleja, en ese sentido, mucho de nuestros predecesores griegos, aunque ahora se llame
“composición última de la materia” y descubra elementos más pequeños que el átomo o formule
teorías como la de “cuerdas” (eso sí, tratando de comprobarlo todo por medio de sofisticados
aceleradores de partículas). El “ser” y el “parecer” tienen otro sentido en la época en la que
estamos, y desde luego en Heráclito, pero también en Parménides (quien a partir de Platón se
convierte en el iniciador de tal oposición). Pero es que si leemos atentamente, y filológicamente16, la
distinción entre el ser y el parecer no es, ni por asomo, una oposición lógica. Esto es, “parecer” no
lleva aparejado un “pero no es”, sino que muy al contrario, dentro del “parecer” existe tanto un
“parece que es” como un “parece que no es”, en definitiva, “parecer” es un “aparecer”, una
“presencia” y lo que apararece es la presencia misma de la cosa, el “entre”, la abertura. Por eso,
cuando Parménides habla de las “opiniones de los mortales” habla de lo mismo que Heráclito
cuando habla de los hombres que no entienden el λόγος pese a que este “es” siempre o en cada

15 “Este λόγος siendo éste siempre como es, pasan los hombres sin entenderlo...” (fr. 1)
16 No hay más que acercarse con cuidado a los verbos que expresan, a partir de los escritos conservados anteriores al
siglo V, “parecer” y “ser”y cuyos máximos exponentes son los campos semánticos y léxicos alrededor de φαίνεσθαι
y φύω.

15
caso17 y si “es” es porque “parece” que es, aparece, se muestra. ¿Cómo? Esa es otra cuestión a la
que volveremos.
Agustín García Calvo (1985) titula el libro de Heráclito Razón común, es decir, Λόγος. Al margen
de que sea una reconstrucción de un posible título para el libro, que pudo existir o no, que puede ser
más o menos cierta, al margen en este caso de cuestiones filológicas, lo cierto es que ese es el tema
del libro, del conjunto del libro, que luego divide en otros tres λόγοι, a saber, una “razón general” o
“de las cosas todas”, una “razón política” y una “razón teológica”. Y es que lo que Heráclito intenta
decir es aquello que en cada caso tiene ya lugar, justamente aquello en lo que consiste que esto sea
en cuanto aquello en lo que consiste el que aquello sea, esto es, “lo mismo” de que el día es, “es
día”, por lo mismo que la noche es, “es noche”. Decir con ello la ruptura, el acontecimiento de uno
como ruptura con el otro, porque sólo en la “ruptura” acontece lo uno y lo otro. Es en esa ruptura,
en ese acontecer, en el que “aparece” el ser, el ser que “parece que es” porque aparece. Ese es su
λόγος. Esa sería la unidad de los contrarios, no oposiciones lógicas en las que no tiene sentido
ningún principio de no contradicción, porque, como vemos, no se trata de eso, sino presencia en la
ruptura que “aparece” como el juego que siempre ya se está jugando. Pero cuidado, la unidad no
consiste en que la definición de algo sea a la vez la definición de su contrario, sino en que el nacer-
perecer de algo es a la vez el nacer-perecer de su contrario. Los contrarios lo son porque el uno nace
pereciendo el otro, y así permanece entregado al otro que ha de perecer de nuevo para nacer el uno.
La lucha de contrarios, a la vez unidad, es la lucha de presencia y ocultamiento. Presencia de lo uno
mientras se oculta lo contrario, y presencia de lo contrario en la ruptura que oculta lo uno. ¿No es
eso precisamente la φύσις? Ésta era la segunda especificación.
La φύσις responde a un continuo semántico en conexión directa con el parecer-aparecer:
“presencia, aparecer, surgir, brotar, crecer, nacer, llegar a ser”, que es lo que designa la acción del
verbo φύω-φύεσθαι. La φύσις es un aparecer como salir a la luz, un brotar, romper, surgir. En la
lengua común se aplica a cualquier ente o cosa. Pero al igual que el λόγος, Heráclito, que la emplea
también en su sentido usual, la utiliza a veces para hacer una mención especial: decir lo que en cada
caso tiene ya lugar y por eso mismo ya ha quedado atrás: la ruptura-abertura en la que una cosa es.
Cuando la usa de esa manera inusual, desmesuradamente, es cuando se refiere a un uso marcado: la
φύσις pura y simplemente, una para todos. No estamos ante un filósofo de la naturaleza. El λόγος,
como “un decir” que es, dice la φύσις, el juego que ya siempre se está jugando, precisamente en lo
que consiste aquello que en cada caso tiene ya lugar, el surgir-brotar que es a la vez ocultamiento.
Decir que el λόγος es la dimensión lingüística de la φύσις, es “decir” en sentido moderno, porque a
veces en Heráclito tanto un término como el otro dicen lo mismo, la dimensión del acontecer de los
17 Por segunda vez introduzco esta disyunción al traducir αἰεί, porque requiere una explicación particular.

16
contrarios en el juego que ya siempre se está jugando, que además, no se produce al azar
(recordemos el κατὰ τὸ χρεών de Anaximadro), sino “según medida”, “con medidas”. Por tanto, es
de ese λόγος de lo que trata el libro de Heráclito, como anuncia al inicio: “Esta Razón (λόγος),
siendo ésta siempre (o en cada caso) (αἰεί) como es, pasan los hombres sin entenderla, tanto antes
de haberla oído como a lo primero después de oírla: pues, produciéndose todas las cosas según esta
Razón (λόγος), parecen como faltos de experiencia, así de palabras como de obras tales como las
que yo voy contando, distinguiendo según su-modo-de-ser (κατά φύσιν) cosa por cosa y
explicando qué hay con ella. En cuanto a los otros hombres, les pasa desapercibido todo lo que
estando despiertos hacen, tal como se olvidan de todo lo que durmiendo”.
Para comenzar, dos especificaciones acerca del αἰεί: 1) Respecto a la posición en el fragmento, ya
Aristóteles18 dudaba si se refería a la “razón” que “siempre” es, es decir, a ὄντα, como se refleja en
esta traducción, o si se refería a ἀξύνετοι, (los hombres) “siempre” “ininteligentes”, (que
equivaldría a una traducción: “siempre pasan los hombres sin entenderla”). Y, en la Retórica ponía
este fragmento como ejemplo de la oscuridad que puede nacer de la falta o el abuso de
conjunciones, haciendo de la oscuridad de Heráclito el inicio de un tópico y provocando un sinfín
de glosas en los comentaristas posteriores19. 2) Respecto a la traducción del término, αἰεί es
usualmente traducido por “siempre”, sólo que no hay que entender aquí temporalidad en una línea
proyectada hacia el pasado y futuro, concepto de tiempo que vendrá a surgir con el cristianismo,
sino en sentido griego, y griego arcaico, de “en cada caso”, es decir, como distancia o “entre”,
según especificaba más arriba. De hecho, una expresión como τά αἰεί ὄντα significa: “lo que en
cada caso es”, porque es así y (ahora sí) “siempre” lo es.
Tenemos por tanto que la “Razón” ya es siempre y en cada caso y está ahí, otra cosa es que los
hombres pasan y no la entienden, a pesar de que la oyen, la perciben. Pero la φύσις, como nos
recuerda un poco más adelante “gusta de esconderse” (Fr. 123), ese es su ser, por lo tanto, a pesar de
la experiencia, a pesar de que todo se produce según esa φύσις, los hombres parecen no darse
cuenta, pasándoles desapercibido aquello con lo que precisamente tienen que ver. Sin embargo,
mientras que en el Fr. 1 encontramos un uso común del término: el modo-de-ser de la cosa, en el
123, ya lo utiliza Heráclito extensivamente de modo marcado: la φύσις pura y simple, es decir, una
para todos, que podríamos traducir, con García Calvo20, lo que me parece muy acertado, como
“realidad” o “Realidad”.

18 ARISTÓTELES, Retórica, Libro III, 5, edición de Qintín Racionero, Madrid, Gredos, 2007, p. 335.
19 AGUSTÍN GARCÍA CALVO (1985), pg. 33 y ss. hace una exposición de dichos comentaristas, así como una
interpretación personal del fragmento.
20 Agustín García Calvo (1985) argumenta esta traducción, que ya digo, me parece muy acertada, no sólo en la op.cit.
p. 35, sino también en la introducción de su magnífica traducción versificada de De Rerum Natura de Lucrecio, al
dar un sentido equivalente al “natura” como traducción al latín del griego φύσις.

17
Por otro lado, la “Realidad” gusta de ocultarse. Por eso los hombres no llegan a entender lo que
“Razón” va contando, no ya los que le han prestado oídos de alguna manera y ni aún así la
entienden, sino, los demás, τούς ἄλλους, los que ni siquiera la escuchan, a los que alude
continuamente como “la mayoría”, según la vieja fórmula del ἔπος, οἱ πολλοί, aquellos
precisamente que, aunque como dice en el siguiente fragmento del libro (Fr. 113), “común es a
todos el pensar (φρονέειν)”, o también, un poco más adelante (Fr. 2), “siendo la Razón común”,
“viven como teniendo un pensamiento privado suyo”. Es decir, “les pasa desapercibido todo lo que
estando despiertos hacen, tal como se olvidan de todo lo que durmiendo”. Encontramos ya desde el
inicio un recurso a la oposición Despierto/dormido que se repetirá a lo largo del libro. ¿Qué es el
“estar despierto” sino “hacerse cargo del λόγος, o sea, ni más ni menos que el νοεῖν de
Parménides? Con otras palabras y retomando lo dicho más arriba: hacerse cargo de esa ruptura, de
la (no-)experiencia del no-ser, del límite, de la muerte, lo que ratifica en la tercera parte del libro
(Fr. 21): “muerte es todo lo que despiertos vemos: todo lo que durmiendo, sopor (ὕπνος)”. Un
“sopor” que podría ser aquí la construcción de ese “pensamiento privado suyo” que, pese a que la
Razón es común a todos, se hacen los hombres que no se hacen cargo, no quieren-no pueden-(pero
sobre todo)temen (hacerse cargo), de ella.
Si es ésta la intención de Heráclito al decir el λόγος, a lo largo del libro, de los fragmentos del libro,
nos va ratificando lo dicho a la vez que va desvelando, como pinceladas, a través de los juegos de
contrarios, por medio de máximas, en qué consiste y cómo abarca todos los ámbitos de la Realidad
misma.
Reparemos en cuatro conceptos que aparecen en el libro: κόσμος, πῦρ, ψυχή, αἰών.
Κόσμος tiene en griego dos significados, por supuesto no sentidos como diferentes entonces: orden
y apariencia (como brillo, esplendor), pero también en Heráclito está forzado, tiene un uso marcado.
“Este κόσμος (orden-esplendor, lo que “aparece”, uno para todos), el mismo de todas las cosas, ni
ninguno de los dioses, ni de los hombres lo ha hecho, sino que siempre-en cada caso era y es y será,
fuego (πῦρ) siemprevivo, medidas al encenderse y medidas al apagarse” (Fr. 30). En cada caso ya
era y es y será. Ruptura- distancia por la que los dioses son dioses y los hombres son hombres.
Medidas. Κόσμος - λόγος – φύσις. De nuevo abertura-ocultamiento en lo que consiste el juego. Para
explicar en qué consiste el juego nos conduce a una palabra clave, porque es en ella en la que vamos
a comprender la entidad de la abertura-ocultamiento. Me refiero al πῦρ, fuego. No es un concepto
físico, ni símbolo ni imagen. Es un nombre. El fuego es, encenderse, en cuanto referido a lo que no
es, apagarse. Es la presencia, el aparecer que implica a su vez un dentro, una opacidad (aquel
ocultarse inherente a la presencia). Y es que el fuego arranca de dentro, de lo sólido, de la tierra,
porque, como dijimos, “la Realidad gusta de esconderse” y es que lo mismo en que consiste que

18
esto sea tiene el carácter en su mismo substraerse. En la entrega del λόγος al permanecer oculto, en
la pertenencia (inherente al fuego) del fuego a la tierra, tienen lugar las cosas, esta cosa, la otra, el
fluir, el agua. En el fuego mismo cada cosa tiene su ser: “ Contracambio de fuego las cosas todas y
el fuego de todas ellas, tal como del oro las mercancías y de las mercancías el oro” (Fr. 90) o
“Vueltas de fuego, lo primero mar, y de mar a su vez, la una mitad tierra y la otra mitad tormenta”
(Fr.31). Y aún refiriéndose probablemente al fuego (Fr. 60): “Camino arriba abajo, uno y el mismo”.
Descripción de lo que es aquello en lo que consiste el que cada cosa sea y no, evidentemente, un
acontecer de cómo funciona el mundo a lo largo del tiempo. Ni fuego, ni agua, ni tierra son
elementos físicos, aunque estos fragmentos, unidos al poco fiable fragmento 76, sobre la
circularidad de la conversión de los cuatro elementos (introduciendo un “aire” peripatético) han
sido tradicionalmente interpretados, sobre todo a partir de ser retomados por los estoicos, como
cosmológicos. No lo entendemos así. En realidad, nos habla de en qué consiste el ser de las cosas,
“lo mismo”, el juego que ya siempre se está jugando: fuego que se enciende y que se apaga, fuego
que es en si mismo porque no es, porque se oculta en la tierra, para volver a encenderse. Cuidado,
siempre “medidas al encenderse y medidas al apagarse”, λόγος, φύσις, κόσμος. Al apagarse, deja
ser las cosas y a los hombres les pasa inadvertido aquello con lo que precisamente tienen que ver. El
“entre”, la distancia, lo es frente a lo “dentro”, cerrado, el sustraerse. Es lo que guía todo este
κόσμος, es el carácter de la φύσις, es la medida del λόγος.
Pero un efecto muy particular del fuego es el “alma”, la ψυχή. El sentido de alma está en los poetas
arcaicos: cuando el alma sale de uno, las honras fúnebres se hacen no al cuerpo, sino a ese uno cuya
alma se ha ido. No es el alma lo propio del hombre, lo que queda es el hombre, no sólo su cuerpo.
De nuevo debemos sustraernos de concepciones que la tradición a la que pertenecemos ha adoptado
de manera totalmente diferente. Pero en Heráclito, el alma es también el fuego, también se apaga y
se enciende según medida, pero sobre todo, como el fuego, para las almas es “muerte llegar a ser
agua, para el agua muerte llegar a ser tierra, y de la tierra nace el agua, del agua el alma” (Fr. 36).
Aἰών. Volvemos al αἰεί, un “en cada caso”. Es el tiempo que no es horizonte sobrevenido, por ello
se ha traducido a veces como “duración de la vida”. Pero su uso en Heráclito es capital, porque
cierra los términos que utiliza en un sentido marcado. El tiempo aquí es un “entre”, justo dice la
distancia: “lo mismo” que siempre tiene ya lugar, el juego que siempre ya se está jugando: “Αἰών
(el tiempo-todo) es un niño jugando, que juega al tres en raya (mueve las fichas de un juego
parecido a nuestro tres en raya); de un niño es la corona (el mando)” (Fr. 52). Y es que ese juego, el
que siempre ya se está jugando, como lo hacen los niños (téngase en cuenta que el verbo “jugar” en
griego es la misma raíz que “niño”: παίζειν/παῖς), inocentemente. Por tanto, otra de las huidizas
maneras de decir “lo mismo”, insistir en la condición de aquello que sólo tiene lugar como su

19
mismo substraerse y que al hacerlo, deja de ser esta cosa y aquella y la otra cosa. Y es el fragmento
con el que García Calvo cierra el primer Logos, la Razón sobre las cosas todas. Poco antes ha
introducido un fragmento que tiene bastante relación con éste: “Como revoltijo de cosas echadas al
azar es el más hermoso, así el κόσμος” (Fr. 124). Abriremos la última parte de este estudio con él.
En definitiva, una serie de términos “dicen” o pretenden decir “lo mismo”, de algunos ya he dejado
una traducción, toca fijarlos todos: Razón, Realidad, Mundo, Fuego, Alma, Tiempo. A partir de aquí
los escribiré en mayúscula para indicar que me refiero al uso marcado que hace Heráclito de los
mismos y que he tratado de explicar. Pero en lo que consiste todo eso, el juego, la distancia, la
ruptura, la abertura y el ocultamiento, se nos aparece en el libro de Heráclito como una sucesión de
contrarios, de opuestos. Quede claro que interpretamos éstos como lo que acontece en la ruptura, o
sea, a la vez: son uno y otro en el juego aparecer-ocultamiento que se produce en el “entre”, ese
juego del que un niño tiene el control. ¿Qué les atañe a los hombres, pobres mortales, que no ven lo
que ante sus narices tienen, y sin embargo con lo que tienen que ver? ¿Y a los dioses, los
inmortales, que controlan el destino de los humanos, pero que por eso mismo “viven la muerte de
aquellos”? ¿Por qué Razón quiere y no quiere ser llamada Zeus?
En el juego de contrarios, ese juego que juega un niño, el juego que siempre ya se está jugando, los
contrarios lo son porque el uno nace pereciendo el otro, permanece entregado al otro y ha de perecer
a su vez naciendo el uno. Es la lucha de contrarios que recorre el libro y que se da en todo el juego,
porque es en eso mismo en lo que el juego consiste: la lucha que es, en realidad el Uno, la unidad, la
lucha de presencia y ocultamiento en lo que consiste φύσις, lucha como presencia de lo uno, que es
a la vez presencia de lo otro, es la adjudicación a cada cosa de su lugar propio. Un lugar destacado
ocupa el juego “dioses-hombres”, la más clara conceptualización de la “filosofía de los límites”.
Porque esa lucha, la guerra, “de todos es padre, de todos rey, y a los unos los señaló dioses, a los
otros hombres, a los unos los hizo esclavos, a los otros libres” (Fr. 53). La guerra ha colocado cada
cosa en su lugar. ¿Y cuál es el lugar propio de los dioses y cuál el de los hombres? Porque si “los
hombres dioses, los dioses hombres: pues Razón, la misma” (Fr. sub 62), y, a la vez Razón misma a
unos los señala dioses y a otros hombres, ¿en qué consiste precisamente ese lugar? Ese lugar es el
límite, aquello que tiene dos particularidades, por un lado, lo que no puede sobrepasarse sin caer en
hybris, básico concepto de la religiosidad griega que tiene su centro en Delfos, la sabiduría de los
límites que aparece en las máximas délficas de moderación, autodominio y no exceso. Sobrepasar la
hybris implica quebrar las leyes de Realidad y Razón y lleva aparejadas unas determinadas
consecuencias, como quedan bien reflejadas en la tragedia griega, en los μῦθοι que cuentan dichas
tragedias. Por eso, “la soberbia (ὕβρις) hay que apagarla más que a un incendio” (Fr. 43). Y por otro
lado, supone la limitación inherente tanto a dioses como a hombres, limitación que conduce a la

20
incompletud sin su opuesto, lo que se pone especialmente de manifiesto en la relación entre dioses y
hombres: “los inmortales mortales, los mortales inmortales, viviendo (éstos) la muerte de aquellos,
y de la vida de aquellos estando éstos muertos” (Fr. 62). Los dioses son inmortales y viven por tanto
más allá del límite de los hombres, allí donde los hombres no puede acceder, una vida de privilegio,
porque viven “la muerte” de éstos. Pero ese privilegio es su propio límite, puesto que no pueden
acceder al otro lado, al lado de los hombres, por lo que no pueden percibir lo que sólo es posible
percibir en el modo de huida, el modo en que les es posible sólo a los hombres, la vida que no les es
posible a los dioses, de ahí su unilateralidad, de ahí de nuevo la unidad en la ruptura, en el límite.
Porque los hombres hacen lo que determinan los dioses, su destino, pero éstos pertenecen al destino,
no lo forjan, no lo controlan, sino que todo lo que los dioses hacen es a su vez dirigido a los
hombres. Los dioses envían señales a los hombres, señales de la presencia, son simples mensajeros,
pero esa presencia, que es nuestra existencia, es el brillo de la luna, la oscilación de las mareas, el
crecer de las plantas, el rayo, es decir, lo que nosotros llamamos naturaleza toda. No en vano se le
ha atribuido a Heráclito, como se le atribuyó a Tales de Mileto, el “todo está lleno de dioses”. Pero a
su vez, los dioses son inmortales, y esa es su insuficiencia, en cuanto que: a) la presencia, es decir,
el dios, es también ocultamiento, no-ser, muerte, límite por este lado, pero los dioses en tanto
inmortales no lo alcanzan, ese es el límite por el otro lado, es justo lo que supone el privilegio
ontológico de los hombres, por tanto, b) es el hombre el que es capaz del no-ser, de la presencia
como ocultamiento y, por tanto, la verdad como “parecer”, algo que los dioses no pueden y sólo a
través del hombre lo alcanzan. Por ello mismo es que, puesto que “uno y solo lo inteligente (τό
σοφόν) no quiere y quiere que se le diga nombre de Zeus”, porque dicho nombre puede y no puede
designar el ser, puede como “presencia” que es el dios, no puede porque la presencia no lo es sin el
“ocultamiento”, y ese es el límite inherente de los dioses.
Es así como Heráclito conecta con la sabiduría délfica de los límites, la “matriz délfica”21. La
sabiduría de Solón y Tales, el establecimiento y descubrimiento de una legislación inmanente tanto
para la πόλις, la ciudad-comunitaria, como para la φῦσις, la naturaleza viva. La grandeza de
Heráclito es el descubrimiento de esa misma legislación inmanente en el λόγος, el lenguaje
comunitario en cuanto tal, uno y el mismo para todos, una Razón común que será imposible de
escindir del triple sentido (del lazo social-cívico, unidad sincrónica de la naturaleza en devenir y el
lenguaje de una dialéctica unitario-racional de las diferencias enlazadas por su diferencia) que
permite, si se escucha bien, al que está despierto y no dormido, aun siendo mortal, o precisamente
gracias a serlo, atenerse al límite, saber, en definitiva, el límite.
No vale entonces una religiosidad vulgar, porque el papel “lo divino” es todo. Es entonces cuando

21 OÑATE Y ZUBÍA (2004).

21
Heráclito advierte en el tercer Λόγος de su libro: “Les rezan a las imágenes de las divinidades, que
no oyen, como a quienes oyen; no pidiendo ellas nada, les dan su parte como a los que la piden” (Fr.
128), “y se purifican con sangre de otra sangre manchados como están (…) y así también a esas
imágenes les rezan, tal como si uno anduviera conversando con las paredes, no teniendo noción
alguna de qué cosa son los dioses ni tampoco los héroes” (Fr. 5). Porque los hombres, la mayoría,
no escuchan a Razón, y los que la escuchan andan por el mundo como dormidos, no entienden que
“el señor, cuyo templo divinatorio es el que está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que da señas”, el
enigma que queda cuando el dios, “lo divino”, concede la presencia.
Si comenzaba identificando como sinónimos en la época de los preplatónicos λόγος y μῦθος, con
Heráclito el λόγος, gracias a este uso marcado que explicaba más arriba, permite la especialización
del μῦθος. No hay un paso del uno al otro. Hay una marca de sentido que permite el deslizamiento
de las series del significante y del significado que conduce a la distinción semántica de cada una de
esas palabras. Lo cierto es que a partir de aquí, el mythos cuenta las historias, el lógos marcado,
comienza a ser otra cosa.

22
 3. DEVENIR.

¿Qué es lo que, en definitiva, ha conseguido “ver” y “oir” Heráclito, el sabio, el oscuro, con
aquello que Nietzsche llamó “la fuerza suprema de su representación intuitiva”22? Veamos tres
fragmentos significativos que van conduciendo, como etapas, hacia lo terrible de su pensamiento.
1) “En unos mismos ríos entramos y no entramos, estamos y no estamos” (Fr. 49a+12 1ª).
2) “Tal como revoltijo de cosas echadas al azar es el más hermoso, así el Mundo” (Fr.124).
3) “El Tiempo-todo es un niño jugando, que juega al tres-en-raya: ¡de un niño la corona!” (Fr.
52).
Según García Calvo (1985)23, el primero debía ser el pasaje original que dio lugar al desarrollo del
topos heraclíteo del πάντα ρεῖ y a la interpretación por parte de antiguos y modernos de los
fragmentos en los que nadie se baña dos veces en el mismo río. De todos los fragmentos sobre el
tema, incluido el de Plutarco, que parece ser una referencia en la tradición citada más que una cita
textual, argumenta, de manera bastante creíble, que éste, transmitido por Heráclito Homérico, el
intérprete por alegoría, según la tradición estoica, de las aparentemente impías fórmulas homéricas,
debe de ser el más literal y del cual se genera una tradición de citas. Tres recogen Diels y Kranz,
sobre el tema. Al margen del interesante tema filológico, lo que me importa recalcar aquí son dos
cosas: 1) Que el topos del río en Heráclito ha generado un cúmulo de interpretaciones, comenzando
por Platón en el Cratilo, por Aristóteles en la Física, que han tomado la literalidad del fragmento, y
de los fragmentos relacionados, como cuestiones físicas: no es posible entrar en el mismo río
porque las aguas fluyen y cambian de continuo; y 2) Que, reparando mínimamente en el fragmento
hallamos de nuevo el juego de opuestos que remite al juego que siempre ya se está jugando y que
toda la tradición generada a raíz del mismo, según decía en 1), nos viene a demostrar que el
problema de las interpretaciones de Heráclito es que tratan de “leer” un pensamiento que no se
quiere reconocer como es, o no se sabe reconocer como es, porque, en el fondo, es terrible, porque
afronta como nadie el devenir de una manera positiva.
Es Nietzsche quien hace exclamar a Heráclito: “No veo más que devenir. ¡No os dejéis engañar!
Vuestra miopía, y no la esencia de las cosas, es lo que os hace ver tierra firme en ese mar del
devenir y del fenecer. Ponéis nombres a las cosas como si éstas subsistieran, pero no os podéis
bañar dos veces en el mismo río.”24No hay mundo de ideas y mundo real. El único mundo es el
Mundo ordenado por Razón que tiene sus propias leyes y éstas no son sino las leyes del devenir.
¿Tenemos que volver con Heidegger a estos orígenes del pensamiento para darnos cuenta de la
22 NIIETZSCHE (2003), capítulo V [Heráclito]
23 p.184 y ss.
24 NIETZSCHE (2003), capítulo V [Heráclito]

23
brillantez de la metafísica poco antes de su olvido? Pero cuidado, el devenir no es fluido, no es un
“esto” después de “aquello”, sino la ruptura que sucede en un nacer-perecer, aparecer-ocultarse,
encenderse y apagarse del fuego que es el devenir mismo. En los mismos ríos entramos y no
entramos, los dos componentes de la realidad: el que nos construimos, ideamos, formamos, y el
inasible, inefable, oculto, de lo que no se habla porque sería hacerlo ser lo que no es. Pero es que el
devenir es un juego, un juego de azar, el más hermoso ¿juego o Mundo?25 He aquí la esencia del
devenir. Aquella tirada de dados de la que hablaba Nietzsche, ¿o el Nietzsche de Deleuze26?, única a
la vez que múltiple, univocidad y multiplicidad, revoltijo de cosas que, echadas al azar, crea la
necesidad, el más hermoso revoltijo, el más hermoso Mundo, único porque es múltiple. Y a la vez
es un juego inocente. No existe presupuesto moral, no hay finalidades, ninguna teleología: es un
niño el que juega y domina el juego. Es tremendo este fragmento. Es inquietante por sus
consecuencias en el pensamiento. A un niño se le supone inocencia, inocencia porque desconoce
reglas morales que sólo aprende en las fases de su crecimiento, porque sus acciones no revisten
intenciones, que sólo provienen del conocimiento del medio en el que se desenvuelve. Un niño
actúa según sus propios intereses, intereses egoístas, porque, sobre todo, desconoce las
consecuencias, perniciosas o favorables, que puede acarrear, a él o a los demás, dicha actuación.
Pero aún más, un niño vive y ve el presente sin proyectar sus acciones más allá de lo que está
viviendo. Para un niño, el tiempo es el Tiempo-todo como un bloque, olvida su breve pasado y no
concibe futuro. Por eso αἰῶν es un niño, por eso el único tiempo posible de ese niño que juega y del
que es el mando es αἰῶν. Esa es por tanto la esencia del λόγος de Heráclito, esa es la esencia del
devenir.
Desde la tradición inmediatamente posterior, a Heráclito se le ha anatematizado. El problema es el
miedo, precisamente el miedo a que el Ser mismo sea Devenir. Por eso a partir de Platón se ha
tratado de buscar el Ser más allá de la apariencia del devenir, se ha desgajado el mundo, el hermoso
Mundo heraclíteo se parte en dos, se proyecta lo que debe ser el Ser más allá de lo que los sentidos,
o la representación intuitiva cuya fuerza le hace percibir a Heráclito que precisamente ese es el
juego de Realidad, nos hacen comprender. Aquí comienza, como Heidegger afirma, el olvido del
Ser. ¿Pero por qué es tan terrible que el ser sea devenir? ¿A qué conduce tal afirmación para haber
construido una metafísica durante tantos siglos cuyo gran problema es que ha olvidado
precisamente su propio punto de partida: el problema del ser? Escuchemos a Nietzsche una vez

25 De hecho he encontrado dos versiones del fragmento 124. Para García Calvo, ὁ κάλλιστος es el “revoltijo de cosas
echadas al azar”, el σάρξ, término corrupto con varias propuestas de corrección que García Calvo rechaza,
considerando este término la posible corrupción de otro que venga a significar una mezcla azarosa de cosas. Otros
identifican dicho término con σάρμα, polvo, con lo que ὁ κάλλιστος es el Mundo (según la clásica lectura de D-
K).
26 V. DELEUZE (1971).

24
más: “El devenir único y eterno, la radical inconsistencia de todo lo real, como enseñaba Heráclito,
es una idea terrible y, perturbadora, emparentada inmediatamente en sus efectos con la sensación
que experimentaría un hombre durante un temblor de tierra: la desconfianza en la firmeza del
suelo”. ¡Cuántos miedos paralizan al ser humano a lo largo de su vida como para que se le venga a
decir que ni siquiera la tierra que pisa es segura bajo sus pies! ¡Cuántas tropelías ha cometido el ser
humano por esconder, disimular, invertir, proyectar, ese miedo! Miles de ejemplos a lo largo de la
historia de la ciencia y el pensamiento ratifican la continua reticencia del hombre a perder la
seguridad de que el sol saldrá cada mañana, como siempre, o de que la tierra es firme y segura para
habitar tranquilamente sobre su suelo. ¡Cómo no recordar, por poner sólo un ejemplo de entre
diezmiles, la conmoción que supuso para el hombre la sospecha de que la tierra giraba sobre su eje
o, aún peor, se movía sobre el vacío! ¡Cuántas condenas, cuántas hogueras a lo largo de la historia
han condenado hipótesis, muchas de ellas luego corroboradas por la ciencia experimental, que
atentaban contra el orden firmemente seguro de la naturaleza! Como decía Lucrecio, otro
heterodoxo, el miedo último del hombre es el miedo a la muerte, el miedo a los límites, sin darnos
cuenta de que es la regla de la Realidad, que todos los temores, deseos, angustias, proyectos,
pensamientos, sensaciones, pertenecen a este lado del límite y que en eso consiste el juego, en
apagarse encendiéndose de nuevo, en la guerra continua de los opuestos que se necesitan. Toda la
ciencia ha tratado de explicar los fenómenos, comprender su ordenación clasificándolos,
organizándolos, concatenándolos, buscando regularidades, leyes, seguridades. Desde Lucrecio, que
trataba de librar a los hombres de sus temores explicando de la manera más razonable la formación
de las nubes o la erupción de los volcanes, hasta la física moderna, que intenta escudriñar los
últimos componentes de la materia para predecir su comportamiento. O la medicina, o nuestras
sociedades de control, nuestros estados paternalistas. Estos días escuché una entrevista al reputado
psiquiatra Rojas Marcos, a raíz de un último libro publicado, en el que precisamente hablaba del
papel del azar en la vida. Afirmaba algo de lo que en la sociedad de la seguridad en la que creemos
vivir (sociedad de control sobre nuestros cuerpos, como ya estudiaba Foucault) hemos perdido la
perspectiva y era que, hoy en día, ante cualquier accidente en la vida (de tráfico, de avión, el
derrumbe de un edificio) que nos hace perder algún ser querido, reaccionamos mucho peor que
nuestros abuelos. Y daba una explicación: porque nos creemos sobreprotegidos por un Estado, una
sociedad, una ciencia, que pretende no dejar cabos sueltos al azar. Nos hacen creer que todo está ya
controlado, que las eventualidades de la vida han de ser predecibles, por lo que afrontar lo
imprevisible nos provoca verdaderos trastornos mentales. ¿Una consecuencia de aquel “olvido del
ser” del que hablaba Heidegger? ¿No tendríamos que afrontar el azar y el devenir de una manera
afirmativa como Heráclito, como Lucrecio? ¿No tendríamos que abrir los ojos al conocimiento para

25
apaciguar nuestros miedos, sin engaños, al conocimiento del ser como devenir, afrontando desde un
primer momento los límites y luego tratando de utilizar nuestra capacidad de conocimiento para
borrar otros miedos superfluos? Rojas Marcos decía que la buena información serviría a las
personas para borrar miedos sencillos (el miedo a subir a un avión por temor a accidentes, miedo a
viajar a zonas sísmicas, miedo al contagio de ciertas enfermedades...), una información no sesgada
que nos ayude a actuar, a prevenir sin terrores o a afrontar lo inevitable cuando es inevitable. Es la
intención del De rerum natura de Lucrecio. Considero que es la intención de Heráclito. Lo que
ocurre es que parece paradójico que Lucrecio pretenda borrar los miedos, en última instancia a la
muerte, proponiendo que ésta sea el fin de toda sensación, por lo que no hay lugar para posible
sufrimiento alguno, porque no hay tras la muerte nada desconocido, nada terrible ni maravilloso, en
realidad, no hay nada, más que nuestros átomos transformándose de nuevo en otro cuerpo de la
naturaleza, sin reencarnaciones, sin transmigraciones de almas. Fuego siempre vivo que se enciende
y apaga con medidas, como diría Heráclito. Es paradójico, porque para aceptar semejante propuesta,
hay que afrontar la vida con un actitud afirmativa, positiva, valorar la vida como es, porque es lo
que tenemos. No es de extrañar, por tanto, que Heráclito tantas veces insista en cómo los hombres
no escuchan a Razón, e incluso, tras haberla escuchado, no entiendan lo que “dice”. Quizá no sea lo
más propio del hombre común aceptar su terrible verdad, la terrible verdad del Logos. Quizá habría
que esperar con Nietzsche el advenimiento de una nueva clase de hombres, ya no tan “demasiado
humanos”.
Una aclaración final: la (falsa) comparación que he venido a hacer entre Heráclito y Lucrecio tenía
la única intención de dar dos versiones similares en cuanto al intento de afrontar el devenir y la
diferencia como el ser mismo de las cosas con las consecuencias que ello tendría para el que lo sabe
y lo asume afirmativamente. Por otro lado, las filosofías de ambos heterodoxos son, me atrevería a
decir, radicalmente diferentes. Responden a distintas inquietudes filosóficas, distintas épocas de
pensamiento, incluso distinto tono expresivo, manifestado hasta en la forma literaria en que están
escritas. Valga por tanto dicha comparación sólo en lo que arguyo, teniendo además en cuenta cómo
ni siquiera Lucrecio había comprendido los escritos de Heráclito, al que considera, según la
tradición, un filósofo de la naturaleza, y por tanto, equivocado, además de oscuro27.

27 En el libro I de De Rerum Natura, hace una crítica a los filósofos presocráticos considerando sus explicaciones de la
naturaleza equivocadas. Se ensaña especialmente con Heráclito (vv. 635-704) y sólo tiene palabras elogiosas para
Empédocles (vv. 712-752). La edición manejada del libro de Lucrecio es la de Agustín García Calvo, De la
Realidad (bilingüe), Zamora, Lucina, 1997.

26
 4. ALGUNAS CONCLUSIONES, DIGAMOS.

Acabaré pues resumiendo algunas de las afirmaciones que creo conveniente destacar de este trabajo
a modo de conclusiones:
1) Que Heráclito, el oscuro, escribió un libro, un libro que podría ser “acerca de las formas de
vida en común o en sociedad o, simplemente, las formas de vivir en general”. Que no se
trata, por tanto de un “filósofo de la naturaleza” como ha querido trasmitirnos la tradición
platónico-aristotélica, frente a otra tradición doxográfica de menor peso en el desarrollo de
la filosofía occidental. Que los fragmentos conservados, pocos, podría reconstruirse
pensando no en una colección de aforismos sino en un tratado, o según Agustín García
Calvo, en tres Λόγοι o Razones. Y que se trata de una de las manifestaciones del “decir”
excelente, o sea, del intento de decir en qué consiste la cosa misma, en cuanto ésta se
distingue de aquella y poniéndose junto a ésta otra, se enfrenta, o sea, el “decir” la distancia-
entre-abertura.
2) Que en Heráclito encontramos ese “decir” con un uso marcado, inusual, el λόγος pura y
simplemente λόγος, uno para todos. Que ese uso inusual lo hace de otros términos usuales
en la lengua común griega de la época, en la que no se han definido ni fijado ningún término
que pueda llamarse “filosófico”, ni siquiera la “filosofía” misma, por lo que encontramos
varios nombres para decir esa “distancia”, φύσις, λόγος, πῦρ, κόσμος, αἰῶν, hasta cierto
punto intercambiables, como elementos-clave (“palabras-valija”, “casillas vacías”) que
permiten el desplazamiento en superficie de las series de significantes y de significados que
hacen surgir el sentido, en la forma de oposiciones, no contradictorias ni excluyentes, sino
diferentes en cada acontecer de la oposición, que dejan “aparecer” la distancia, el entre, la
abertura, que es en lo que consiste que una cosa sea (el día es, la noche es, pero el día es día
porque la noche es noche, y así en cada serie28).
3) Que, por tanto, la Razón de Heráclito nos dice un juego, el juego que siempre ya se está
jugando, porque se juega en el Tiempo-todo y lo juega el Tiempo-todo, que es un niño al que
le gusta jugar, algo propio de los niños, y juega al azar, propio de los juegos. Un azar que
una vez jugado es Mundo (orden-esplendor, lo que “aparece”, uno para todos), por lo tanto,
necesidad. Un juego que engendra la necesidad guiado por la lucha, πόλεμος. Es la lucha de
contrarios, eso mismo en lo que el juego consiste: la lucha que es, en realidad el Uno, la

28 He dado simples apuntes de lo que podría ser el desarrollo del “sentido” en el libro de Heráclito, descubriendo las
series que juegan en él, siguiendo la metodología estructuralista sugerida por Deleuze en Lógica del sentido
(Madrid, Paidós, 2005). Una mayor profundización, que me parece muy sugerente e interesante, sobrepasa los
límites, intenciones y tiempo de este trabajo.

27
 unidad, la lucha de presencia y ocultamiento en lo que consiste Realidad, lucha como
presencia de lo uno, que es a la vez presencia de lo otro, es la adjudicación a cada cosa de su
lugar propio.
4) Por tanto el Ser (Razón, Realidad, Fuego, Mundo-orden, Tiempo-todo) sólo se da en ese
continuo juego del aparecer-ocultarse, en la distancia entre el aparecer-ocultarse, en el
eterno retorno de los contrarios que “son” en el “entre”, eterno retorno, así, no de lo mismo,
sino de la diferencia, en el acontecer, el devenir. El Ser es devenir.
Dadas las consecuencias radicales que dicho pensamiento tiene, incluso para los hombres herederos
del proyecto ilustrado, tantas veces traicionado, tantas veces fallido, Heráclito es consciente de que
esa Razón, aun siendo común a todos los hombres, no todos son capaces de comprenderla, si es que,
al menos, han sido capaces de oírla. Por eso sus palabras se muestran oscuras, misteriosas,
orgullosas (sin llegar al límite, a la hybris), arrogantes, desdeñosas con el común de los mortales,
aristocráticas, elitistas. No sólo porque los hombres no atiendan a Razón, lo que ocurre en la
mayoría, que vive con sus miedos y sus miserias encomendándose a dioses imaginarios encarnados
en estatuas de piedra o de madera o en iconos, a los que rezan continuamente y se encomiendan, ni
porque, aunque la atiendan no la entienden, o no la quieren o no la pueden entender, que son una
minoría de los hombres. Sino también, sobre todo, porque Razón nos manda señas, como el dios de
Delfos, de lo que es realmente “lo divino”, de lo terrible y a la vez lo maravilloso que es vivir
dentro de los límites, de lo terrible y a la vez lo maravilloso que es el juego, el juego del devenir, el
juego que es devenir, y que no todos los hombres, sino sólo los menos, son capaces de afrontarlo y
asumirlo con todas sus consecuencias.

28
 5. EDICIONES MANEJADAS Y BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA.

Doy cuenta en esta sección solamente de la bibliografía utilizada directamente para el

trabajo, así como de las ediciones de la obra de Heráclito que he manejado. La bibliografía citada
por otros motivos aparece en notas a pie de página con su referencia completa.

La edición base manejada ha sido:

AGUSTÍN GARCÍA CALVO (1985), Razón común, edición crítica, ordenación, traducción y
comentario de los restos del libro de Heráclito, Madrid, Lucina.

Otras ediciones manejadas:

HERMANN DIELS (1907), Die fragmente der Vorsokratiker (Grie-Deu), Berlin, Weidmannsche
Buchhandlung. (edición facsímil en PDF).
KIRK, RAVEN, SCHOPFIELD (1983-2ª), Los filósofos presocráticos, Parte I, Madrid, Gredos.
FRANCISCO LISI et al.(2006), Los filósofos presocráticos, Obras I, Madrid Gredos.

Bibliografía utilizada:
DELEUZE, GILLES (1971), Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama.
GADAMER, H.G.(2001), El inicio de la sabiduría, Madrid, Paidós.
GUTHRIE, W.K.C. (2005), Historia de la filosofía griega I, Madrid, RBA.
HEIDEGGER, MARTIN (1994), Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal.
MARTÍNEZ MARZOA, FELIPE (1994-2000), Historia de la Filosofía I, Madrid, Istmo.
(1995-2000), Historia de la filosofía antigua, Madrid, Akal.
NIETZSCHE, FRIEDRICH (2003), La filosofía en la época trágica de los griegos, Madrid,
Valdemar.
OÑATE Y ZUBÍA, TERESA (2004), El nacimiento de la filosofía en Grecia, viaje al inicio de
occidente, Madrid, Dyckinson.

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