Acción, voluntades y objetividad

Edgar Maraguat

Departamento de Metafísica y Teoría del Conocimiento (Universitat de València)

edgarmaraguat@gmail.com

El capítulo sobre la moralidad de la Filosofía hegeliana del Derecho tiene por tema la
voluntad del sujeto moral y, concretamente, su acción, que Hegel define como la
exteriorización de aquélla, con la que, ni más ni menos, el sujeto se identifica (cf. Hegel
1820, §§ 113 y 124: “El sujeto es la serie de sus acciones”) y a cuyas determinaciones
generales se dedica de hecho la introducción a esa parte de la obra1.

El análisis de Hegel distingue tres “momentos” de la acción: la particularización del

contenido (lo que en sus términos podemos denominar la formación del propósito y la
intención), la actividad propiamente (realización del propósito y la intención) y la
identidad entre el fin subjetivo y el fin objetivo o realizado (cf. § 109). Esta identidad se
determina, por su parte, de tres maneras: es la identidad del contenido del fin sujetivo y
de la objetividad exterior (o más precisamente quizás: la acción tiene por contenido una
objetividad exterior que contiene la subjetividad; cf. § 110), es la identidad entre la
voluntad subjetiva y el concepto de la voluntad libre (o está referida a ella y la exige: cf.
§ 111) y, en tercer lugar, es la identidad entre la voluntad subjetiva y la voluntad de los
demás (cf. § 112).

Esta tercera identidad se presenta en el texto de 1820 de una manera repentina, sin
preparación, de un modo que ha generado perplejidad en algunos lectores (Allen Wood
llega a decir que el argumento puede parecer sofístico, un “juego de palabras”, en Wood
1990, 136). “La subjetividad exterior”, escribe efectivamente Hegel con rotundidad y
laconismo, “es la voluntad de los demás”; y también: “la realización de mi fin tiene por
lo tanto en su interior esta identidad de mi voluntad y la voluntad de otros” (§ 112; ese
1
La doctrina de esa identificación del sujeto con sus acciones está anticipada en la Ética de
Fichte de 1798 [cf. también WLnm, § 1] y en el Sistema de Schelling de 1800, pero sólo Hegel
parece estar dispuesto a abrazar la concepción con todas sus implicaciones y, en todo caso, ésta
es una historia que no contaré aquí. Por cierto, si no se indica lo contrario, las referencias y citas
remiten a Hegel 1820.

1
“por lo tanto” es lo que escandaliza a Wood, por cierto). Además, para desorientación
del lector, en el desarrollo del capítulo esta referencia a los demás parece transfigurarse
en una contingencia, en la simple posibilidad subjetiva de que una voluntad cifre el
bienestar propio en el bienestar de otros, o dicho en otros términos, parece venir a
reducirse a un “derecho de la subjetividad” (cf. §§ 125 s.)2.

Pero la identidad entre la voluntad subjetiva y la de los demás no es propiamente un

derecho del sujeto y tampoco es puramente la coincidencia del bienestar propio y el de
los demás (o del propio y el general), sino, insisto, una determinación de la acción en
general (de ello trata el § 112) y, concretamente, una determinación de la identidad
entre la subjetividad y la objetividad que define esencialmente la acción (pues hay
acción donde lo subjetivo se reconoce en lo objetivo, donde me veo en mis actos a mí
mismo [o alguien se ve en sus actos a sí mismo]) (cf. Quante 2004, 85 y Williams 1997,
183).

Así que más que con un derecho de la subjetividad tratamos aquí, en los términos
hegelianos, con un “derecho de la objetividad” [y por tanto con un deber], un derecho
que las Grundlinien hacen valer frente a las pretensiones de la voluntad (moderna) del
sujeto moral de no reconocer en la obra sino sus buenas intenciones, su arbitrariedad o
sus estimaciones morales [como si lo único que uno hubiera realmente hecho fuera lo
que se conforma a esas buenas intenciones y estimaciones]. De tal “derecho de la
objetividad” da cuenta Hegel formalmente más adelante, en el § 132, del modo
siguiente: “dado que la acción es una alteración que debe existir en el mundo real y
quiere por lo tanto ser reconocida en él, debe ser adecuada a lo que tiene validez en ese
mundo. Quien quiere actuar en esa realidad, precisamente por ello debe someterse a sus
leyes y reconocer el derecho de la objetividad” (mis énfasis; cf. § 120 y la alusión en §
132 a § 117).

La identidad entre voluntad subjetiva y voluntad de otros viene, pues, obligada por el
hecho de que la obra, la cosa a realizar, es siempre un asunto, un objeto, que se merece
o se gana el reconocimiento como objeto particular (‘cosa’ o Sache en el sentido
original de ‘causa’, cosa en litigio o causa jurídica) y, como es sabido, el
reconocimiento (en el sentido objetivo de la palabra) es un estatuto social (es conferido

2
También hay una referencia “arbitraria” a la voluntad de otros en la discusión del contrato (cf.
§ 73).

2
por otros: si soy reconocido, lo soy por otros; si mi obra es reconocida, lo es por otros).

Esta aclaración del § 132 pone en relación ese aspecto de la acción con una doctrina
cuya importancia ha sido generalmente advertida, aunque no sea fácil ponerse de
acuerdo sobre su papel y el alcance que tiene, una doctrina que se desarrolla
públicamente en la Fenomenología de Jena (para muchos en una medida de la que no
hay reflejo en el sistema de la Enciclopedia)3. Es en esa obra donde por cierto se
encuentran los únicos (que yo sepa) pasajes si no paralelos sí semejantes al que nos
ocupa. Allí, en efecto, se dice de la acción que: “es de un modo inmediato para otros o
una cosa que es solamente como obrar de todos y de cada uno” (Hegel 1807, 310). Y
poco antes se lee también: “La realización [de la acción] es […] una exposición de lo
suyo [de la conciencia] en el elemento universal por medio del cual lo suyo se convierte
y ha de convertirse en cosa de todos” (309).

Tales explicaciones se ofrecen en la primera parte de la tercera parte del capítulo quinto
de la obra, donde a más de uno le parecerá que no deben buscarse claves de la posición
hegeliana. No obstante, esta “exposición de lo suyo” o lo mío (des Seinigen o des
Meinigen) o del querer (decir) (des Meinens) en “el elemento universal” es, como es
sabido, un proceso o tránsito al que se dedica la Fenomenología de punta a cabo.

En todo caso, el cotejo de esas páginas de la introducción al sistema de 1807 puede

sugerir las que yo creo que son las más recomendables aproximaciones al pasaje de la
Filosofía del Derecho, que, a mi modo de ver, son dos: una aproximación que
podríamos llamar kantiana y una que podríamos llamar wittgensteiniana (por razones
que se pondrán en evidencia, espero, inmediatamente).

Según la primera de ellas, la voluntad subjetiva es la voluntad de todos (nótese que

Hegel habla de la voluntad de los demás o los otros en general) porque sólo el uso
práctico puro de la razón es ejercicio de la voluntad (libre) y podemos pensar que ese
uso puro sólo puede tener por fin y motor, por las razones kantianas conocidas, la
voluntad de lo general: la ley que todos pueden querer.

Esta lectura se ve favorecida, además de por la letra hegeliana, por el hecho de que en la
3
También la doctrina del reconocimiento de Hegel tiene por precedente principal la doctrina del
reconocimiento de Fichte y Schelling, aunque de nuevo parece que Hegel la valora de un modo
original y radical. Sobre la gestación de esa doctrina en Jena puede leerse Siep 1979 o Siep
1992, 172-181.

3
Fenomenología, una vez que “la cosa misma” de la acción (die Sache selbst) ha
resultado ser la identidad de ser (Sein) y hacer (Tun) [en los términos de Hegel 1820, de
lo objetivo y lo subjetivo], el examen se dirige hacia la conciencia que quiere lo general
en la forma de un imperativo del sano sentido común (“Has de decir la verdad” o
“Amarás al prójimo como a ti mismo”). No en balde, las secciones con las que culmina
el capítulo se titulan “La razón legisladora” y “La razón que examina leyes” y en ellas
Hegel encaja las primeras críticas que contiene la obra a la doctrina de las costumbres
kantiana, a cuyo punto de vista la razón (o la conciencia) se habría elevado por
entonces.

Por medio de esas críticas, el aspecto de la identidad entre lo subjetivo y lo objetivo en

la acción que estamos examinando – que, no se olvide, se indica en la introducción al
capítulo sobre la Moralidad de la Filosofía del Derecho – aparece en toda su abstracción
y carencia de determinación. El tránsito de la Moralidad a la Eticidad en la Filosofía del
Derecho, como antes el tránsito del capítulo quinto al sexto en la Fenomenología,
tendría precisamente que reparar esa falta de contenido (y criterio) de la identidad entre
las propias intenciones y lo general de la voluntad.

De paso, esta interpretación aclararía la ilación lógica por la que Hegel escribe “por lo
tanto” en el § 112. Pues habría razones kantianas – concretamente, de la Grundlegung
kantiana – que llevarían de la referencia en la acción al concepto de voluntad libre de la
que habla el § 111 de la Filosofía del Derecho a la identidad entre lo subjetivo y la
voluntad general (insisto: lo que todos podrían querer) de la que se trata en el § 112 (cf.
Quante 2004, 80, nota 29).

Sin embargo, es difícil aceptar que la aclaración en el § 132 sobre la validez en el

mundo real que se le exige a la acción debe ser entendida en los términos de una
aceptabilidad general de las máximas de la conducta propia y, por tanto, se hace
problemática la interpretación kantiana si los términos kantianos que emplea se toman a
su vez kantianamente.

Ahora bien, este problema se convierte de hecho en una oportunidad. Pues, a mi modo
de ver, esos textos de la Filosofía del Derecho apuntan en conjunto a la relación de
fondo entre la doctrina del reconocimiento que procede de la Fenomenología y el
concepto mismo de una voluntad que es libre porque quiere lo general que procede de
Kant (téngase en cuenta, por cierto, que todo el capítulo sobre la moralidad está

4
presidido por la noción de una voluntad que, como particular, quiere lo general; cf. §
104).

Es ahí donde, me parece, la obra de Wittgenstein puede inspirar una comprensión de la

obra de Hegel (como lo ha hecho, bien que de modos desiguales, para John McDowell,
Robert Brandom, Robert Pippin y Michael Quante). Pues uno puede imaginarse cómo la
identidad entre el fin subjetivo y la objetividad (§ 110), la referencia al concepto de
voluntad libre (§ 111) y la referencia a la voluntad de otros (§ 112) son aspectos (o
determinaciones) de la identidad entre fin subjetivo y fin realizado (§ 109), si uno
piensa, bajo la inspiración de Wittgenstein, que esa identidad en que consiste la acción
es, por un lado, una cuestión semántica que involucra la de si el presunto agente obra
con arreglo a un concepto (cumple esta condición necesaria de la acción libre) y, en
segundo lugar, que la cuestión de si hace esto último depende de cómo una colectividad
interpreta el concepto (y en última instancia de una forma de vida o, concretamente, de
la vida de un pueblo, como de hecho se lee en Hegel 1807, 264).

Mi impresión general es que la doctrina hegeliana del reconocimiento es una versión

secularizada de la doctrina kantiana según la cual las exigencias de la ley moral me
despiertan del sopor de quien se cree traído y llevado por los llamados resortes
patológicos y, de este modo, a la conciencia de la libertad. Donde para Kant la
auscultación del corazón conduce a descubrir el poder de la libertad y para Fichte sólo
lo hace la exhortación pedagógica y moral a la acción, se despliega para Hegel un
drama de lucha por la supervivencia, servidumbre, trabajo, alienación y formación por
el que la ganancia de la libertad es a la vez una transformación del mundo (de las
costumbres, las leyes y las instituciones) y una transformación del deseo (que el hombre
acabará ligando a lo general)4.

4
El papel de Fichte en ese desarrollo, ciertamente, es difícil de especificar. Lo dicho puede
colegirse tal vez de su Derecho Natural (1796) y también de sus lecciones sobre la Doctrina de
la Ciencia de 1799 (cf. Fichte 1798/1799, 182: “Tan cierto como es que comprendo el
requerimiento [Aufforderung], lo es que me encuentro como sujeto con el predicado de la
libertad que se busca”). Con más tiempo podría explorarse cuánto contribuyó Fichte a que la
doctrina de Kant sobre la ratio cognoscendi de nuestra libertad diera pie a una doctrina sobre el
reconocimiento recíproco entre individuos (cf. Fichte 1798/1799, 231). Esa exploración podría
llevar a la conclusión de que, desde cierto punto de vista, el acercamiento kantiano y el que he
llamado wittgensteiniano a lo que Hegel escribe en el § 112 no se oponen.

5
Desde esta perspectiva, la obra de Wittgenstein (sobre todo sus Investigaciones) puede
ayudar a darle sentido tanto a lo más concreto como a lo más general de la concepción a
la que conduce la evolución idealista. Puede proyectar verosimilitud, por ejemplo, sobre
lo que dice Hegel en la Fenomenología acerca del conocimiento de las propias
intenciones (o de lo subjetivo en la acción), a saber, que “el individuo no puede saber
cuál es [su contenido], antes de haberlo realizado por la acción” (Hegel 1807, 297), y
sobre todo puede ayudar a entender cómo se puede sustituir el concepto de la libertad
kantiano, que sigue siendo el de un poder causal, aunque su posibilidad no podemos
siquiera concebirla (que, por tanto, no entendemos, pero sí conocemos), por un
concepto que sigue siendo kantiano en cierto sentido, pues la acción intencional sigue
siendo para Hegel la acción por y según un concepto, pero ya no es el de un poder
causal, sino el de un estatuto social: el estatuto que otorga cierto reconocimiento5.

Hegel expresa en muchos lugares, en efecto, su disgusto por el que denomino el

concepto de un poder causal inconcebible (que, diríamos, todos llaman “libertad”). En
el capítulo quinto de la Fenomenología, sin ir más lejos, dice Hegel que “si nos
imagináramos la conciencia como yendo más allá [de la propia naturaleza determinada
originaria] y queriendo realizar otro contenido [que el de esa naturaleza], nos la
imaginaríamos como una nada que se abre paso hacia la nada [in das Nichts
hinarbeitend]” (296, mi traducción) (ya ven ustedes que creo que este comentario, como
otros en esa obra, se debe entender como una observación del propio Hegel, y no de la
conciencia cuyo desarrollo – de no verdad en no verdad – está siendo narrado en la
Fenomenología). Es más, en el contexto de la discusión de las antinomias kantianas en
los manuscritos de esa época aparece una crítica indirecta que se desarrollará más
adelante en su doctrina sobre la causalidad (Hegel razona que los conceptos de causa y
efecto no pueden ayudar a comprender la libertad, porque entre la facultad antes de la
actuación y la facultad en acción no puede haber una relación de determinación; véase,
5
Por cierto, ¿qué podemos aprender del debate entre McDowell y Pippin a propósito de cómo
habría que entender lo que dice Hegel en el capítulo quinto de la Fenomenología sobre el
conocimiento de las propias intenciones (cf. Pippin 2008, McDowell 2009)? No puedo aquí
entrar en esto como sería menester, pero puedo decir que a Hegel habría que imputarle
precisamente a este respecto una conclusión wittgensteiniana: que las intenciones como estados
mentales anteriores a las acciones intencionales y discernibles de éstas son muchas veces una
fantasía y, afortunadamente, una condición innecesaria de la agencia, lo cual no las descarta en
todas las ocasiones, pero sí mengua – si no liquida – su potencia metafísica.

6
por ejemplo, Hegel 1808, 101) y, en general, la inecuación de la libertad al arbitrio (en
la introducción a la Filosofía del Derecho, por ejemplo) me parece que debe tomarse en
el sentido del repudio de ese concepto6.

Pues bien, Wittgenstein muestra, como es sabido, que no podemos dar sentido al
seguimiento de una regla, vale decir, a la aplicación de un concepto, fuera del contexto
de una práctica colectiva. Eso no significa que sólo tiene significado lo que es oído o
leído por otros, pero sí que el significado que tiene lo fijan – de una manera que habría
que precisar, claro está – las reacciones y disposiciones a reaccionar de los demás en
general7. No ocurre que mis propias reacciones y disposiciones no cuenten en la
atribución de sentido, sino que cuentan tanto, en general, como las de otros. Además, no
se dice simplemente que el significado particular de un proferimiento lo fijan esas
reacciones y disposiciones, en una palabra, la práctica, sino que, en cada caso, la
posesión misma de un significado en absoluto sólo la asegura esa conducta general.

El tenor de ese movimiento (que podríamos llamar antimetafísico o, al menos,

antiplatónico) por el que se retrotrae el significado a [lo que podríamos llamar] la acción
general podemos reconocerlo en el movimiento que lleva de la doctrina de la libertad
6
La cuestión es compleja y, por supuesto, no se puede resolver tan rápidamente. Para empezar,
no quiero decir que Hegel niegue el poder que llamamos arbitrio, pues en la Enciclopedia se le
atribuye al espíritu que llamamos “subjetivo”. Pero si estoy en lo cierto, ese arbitrio debería
tomarse en el sentido de la libertad práctica (que no trascendental) de la primera Crítica de
Kant. Por otro lado, conviene señalar que aunque se defienda que la cuestión de si un estado de
cosas es realización de un fin subjetivo es una cuestión sujeta a la interpretación de otros, es
decir, sobre la que el agente puede confundirse (cf. Quante 2004, 81 ss.), no debe inferirse de
esta sujeción la exclusión del concepto de un poder causal peculiar de los agentes. Lo esencial
de un concepto no-causal es que la cuestión interpretativa agote el asunto (a tal concepto se ha
aproximado seguramente más que ninguna de las lecturas de Hegel la contenida en el capítulo 7
de Brandom en preparación). Finalmente, sobre la introducción a la Filosofía del Derecho y, en
particular, sobre las posibilidades de interpretarla rompiendo con la tradición del voluntarismo y
el incompatibilismo y con una noción causal de la libertad de la voluntad, cf. Pippin 1997, 2008.

7
Ciertamente, esta posición parece abocar a lo que se conoce como la paradoja de Kripke-
Wittgenstein: si un signo puede de hecho ser interpretado de cualquier manera, entonces en
realidad no tiene significado alguno, en el sentido concreto de que no hay nada a lo que
“agarrarse” para señalar un buen o mal uso genuino (ninguna matter of fact). Pero la paradoja se
puede seguramente disipar (véase, por ejemplo, lo que se hace con ella en Millikan 1999).

7
como poder causal inconcebible (de Kant 1781) a la doctrina de la libertad como efecto
de las prácticas del reconocimiento (de Hegel 1807).

Como anticipé, ese movimiento tiene una estructura que se reproduce a lo largo de la
Fenomenología. Es más, es la estructura de la experiencia original de la obra, por la que
lo que digo o significo no lo establece lo que quiero decir (was ich meine). Más bien
ocurre que aunque me hago ciertas ilusiones al respecto, acabo diciendo, significando o
señalando cosas diversas a las pretendidas. Pero, ojo, no ya porque queriendo señalar
una cosa, como por equivocación, señalo otra. O porque resultara que lo que quería
señalar ha quedado a mis espaldas o he marrado un tiro. Sino porque la ilusión afecta a
lo que puede ser significado. El avance de la experiencia fenomenológica, por decirlo
así, no deja atrás algo que quiso decirse y no se logró decir. Revela, más bien, que
donde uno creía que había algo que podía ser dicho o referido no había en verdad nada
que decir o señalar (cf. Hegel 1807, 135). Es, por tanto, una revelación sobre lo
verdadero en general (en abstracto, si uno quiere) o sobre el criterio de lo verdadero
(como se indica en la Introducción a la obra).

A partir de estas consideraciones hay que interpretar luego el tránsito fenomenológico

de la conciencia a la autoconciencia. La lucha por la significación se convierte entonces
en la lucha por el reconocimiento y resulta que el valor de las normas (significados,
conceptos) no puede uno establecerlo por su propia cuenta y riesgo, sino que se
establece en la medida en que las normas vinculan efectivamente y en general. Lo que a
Hegel le interesa, pues, no es el valor de un concepto empírico determinado en la
descripción de la experiencia perceptiva, sino el valor, digamos, práctico que podemos
atribuir a los conceptos o, dicho de otro modo, su papel en la conducción de la acción en
general.

Puesto que ese papel no lo juegan en la explicación de un poder causal infinito (el
misterio de la libertad), lo pueden jugar en la autocomprensión, por parte de los
hombres, de su vida y sus actos (la práctica del reconocimiento). Y en ella, la cuestión
de si un acto realiza una intención o una obra realiza una máxima no es una cuestión ni
física ni hiperfísica, sino que tiene que ver con la existencia de prácticas
institucionalizadas de interpretación, imputación y sanción. La cuestión de si alguien
debe ser castigado por algo no se contesta indagando la ocurrencia en el pasado del acto
de un acto previo, arcano, por el que una nada dijo sí a otra nada (la nada de la voluntad

8
que puede ser cualquier cosa a la nada de la posibilidad que puede permanecer siendo
una mera posibilidad). Se contesta convencionalmente de acuerdo con los efectos para
la convivencia entre los sujetos que prometen esas prácticas. Cuando uno mismo acepta
las imputaciones de los demás es por el beneficio que en general tiene ser tratado como
alguien en cuya mano estuvo hacer o dejar de hacer (en este sentido, como dice Hegel,
la pena es un derecho del transgresor). Aceptando recíprocamente esas imputaciones
nos aupamos unos a otros a la libertad. La altura a la que nos eleva esa operación no es
la del mundo supralunar, a buen seguro. Pero es, creo, la de la libertad por la que vale la
pena preocuparse (cf., no obstante, Pippin 2008, 15, nota 18)8.

Referencias

Fichte, J. G. (1798/1799): Wissenschaftslehre nova methodo, edición de Erich Fuchs,

Hamburg, Felix Meiner, 1994.

Hegel, G. W. F. (1807): Phänomenologie des Geistes, edición de Eva Moldenhauer y

Karl Markus Michael, Frankfurt, Suhrkamp, 1996.

Hegel, G. W. F. (1808): Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817, edición de

Eva Moldenhauer y Karl Markus Michael, Frankfurt, Shurkamp, 1996.

Hegel, G. W. F. (1820): Grundlinien der Philosophie des Rechts, edición de Johannes

Hoffmeister, Hamburg, Felix Meiner, 1995.

Kant, I. (1781): Kritik der reinen Vernunft, edición de Jens Timmermann, Hamburg,
Felix Meiner, 1998.

McDowell, John (2009): Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and
Sellars, Cambridge (Mass.), Harvard University Press.

Millikan, Ruth G. (1999): “Truth, Rules, Hoverflies, and the Kripke-Wittgenstein

Paradox”, Philosophical Review, 99 (3), pp. 323-53.

Quante, Michael (2004): Hegel’s Concept of Action, Cambridge, Cambridge University

Press.

8
Esta contribución se preparó con el respaldo de los Proyectos de Investigación “Filosofía del
Lenguaje, de la Lógica y de la Cognición” (HUM2006-08236) y "Alternativas, creencia y
acción" (FFI2009-09686).

9
Pippin, Robert B. (1997): “Hegel, Freedom, the Will. The Philosophy of Right: §§ 1-
33”, en: Ludwig Siep (ed.), G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts,
Berlín, Akademie Verlag, pp. 31-53.

Pippin, Robert B. (2008): Hegel’s Practical Philosophy. Rational Agency as Ethical

Life, Cambridge, Cambridge University Press.

Siep, Ludwig (1979): Anerkennung als Prinzip der Praktischen Philosophie.

Untersuchungen zur Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg/München, Alber.

Siep, Ludwig (1992): Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Frankfurt,

Suhrkamp.

Williams, Robert (1997): Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley, University of

California Press.

Wood, Allen W. (1990): Hegel’s Ethichal Thought, Cambridge, Cambridge University

Press.

10