Comparer les comparaisons 2/7/20 11'19

Socio-anthropologie
36 | 2017 :
Manières de croire
Dossier : Manières de croire

Comparer les comparaisons

Parcours buissonnier
Comparing Comparisons: A Shifting Path

EMMANUEL LOZERAND
p. 43-58
https://doi.org/10.4000/socio-anthropologie.3095

Résumés
Français English
On se propose ici d’esquisser un tour du monde des rapprochements en commençant par une
enquête sur le lexique de la « comparaison » en chinois et en japonais, que l’on poursuit par un
examen des pratiques comparatives de Masaoka Shiki, le rénovateur du haiku. Cette démarche
aide à caractériser certaines dimensions concrètes du geste comparatif et à mettre en valeur la
variété de ses finalités possibles. Comme l’explique Philippe Borgeaud à partir d’une analyse de
l’ouvrage fondateur de Joseph Lafitau, comparer, c’est ramener des faits inconnus surprenants à
des faits connus, afin de pouvoir les accepter.
On procède ensuite à une petite étude comparée du « doute » et de la « croyance » dans le lexique
et les systèmes de pensée chinois et japonais, en s’arrêtant en particulier sur le proverbe « la
tortue incrédule brise sa carapace ». On tente ici de souligner combien il importe de ne pas
« désencastrer » la croyance de ses cadres sociaux.
On conclut en définissant ce que pourrait être un nouvel espace comparatiste, au service d’un
grand projet d’anthropologie générale. Il pourrait permettre la création d’espaces de contact
apaisés et courtois, car notre imagination morale n’est peut-être pas sans rapport avec notre
imagination intellectuelle.

This article aims to offer an around-the-world sketch of comparisons, starting with a survey on

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the lexicon of “comparison” in Chinese and Japanese, which is followed by an examination of the
comparative practices of Masaoka Shiki, the renewer of the haiku. This approach helps to
characterize certain concrete dimensions of the comparative gesture and to highlight the variety
of its possible outcomes. As Philippe Borgeaud explains, based on an analysis of the foundational
work of Joseph Lafitau, comparing is to introduce surprising unknown facts to known facts, in
order to be able to accept them.
The article then conducts a small comparative study of “doubt” and “belief” in Chinese and
Japanese lexicons and systems of thought systems, focusing in particular on the proverb “The
incredulous tortoise breaks its carapace”. Here we try to emphasize the importance of not
“disembedding” belief from its social frameworks.
We conclude by defining what could be a new comparative space, one serving a great project of
general anthropology. It might allow for the creation of calm and courteous spaces of contact, for
our moral imagination is perhaps not unrelated to our intellectual imagination.

Entrées d’index
Mots-clés : comparaison, comparatisme, croyance, doute, Japon
Keywords : comparison, comparatism, belief, doubt, Japan

Texte intégral

Iyâ, un verbe difficile

1 Le nom d’Éric de Dampierre est aujourd’hui un peu oublié, sauf sans doute des
ethnologues qui fréquentent la bibliothèque qu’il a fondée à Nanterre en 1967 et qui porte
son nom. Il écrit dans un petit ouvrage fascinant :

Tout ce qui est sur terre a une existence singulière. Rien n’est identique à rien.
Tout être s’offre au regard dans sa différence. Les choses, on les voit ngia ngia
ngia, variées et variables.

Regrouper par classes les « choses » d’ici bas est une opération douteuse, et
finalement incompréhensible1.

2 De Dampierre s’efforce ici de définir le « mode de pensée nzakara » (une société qui vit
au centre de l’Afrique), mode de pensée qui se caractérise par une méfiance à l’égard de
tout ce qui réduit la singularité des êtres. Comme ce refus est bien celui de l’identité entre
des choses différentes, ce mode de pensée n’ignore pas la similitude, ni la comparaison.
Celle-ci peut s’exprimer à l’aide du verbe iyâ, verbe « difficile » impliquant toujours
l’estimation d’un plus et d’un moins, un travail pour accorder, opposer, ordonner.
3 Ces remarques peuvent être utilement versées au dossier d’une réflexion sur la méthode
comparative. Sommes-nous face à un invariant anthropologique, transhistorique – et la
comparaison serait alors une faculté, reine ou non, qui se déclinerait selon plusieurs
modalités ; ou bien n’y a-t-il que des pratiques historiques, objectives, plus ou moins
proches, ressemblantes, des « fonctions psychologiques » au sens d’Ignace Meyerson, que
l’on réunirait de manière un peu sommaire, voire arbitraire, au prix de malentendus, de
simplifications, de restes, car en réalité ces pratiques n’ont ni les mêmes modalités, ni la
même signification2 ?

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Pour un tour du monde des

rapprochements
4 Comme les humains semblent avoir une forte propension à rapprocher, transposer,
traduire, il peut être utile d’entamer un « tour du monde » des rapprochements, de se
demander par exemple quels sont les termes qui correspondent au mot « comparaison »
en chinois ou en japonais.
5 Pour ce qui est des sinogrammes, on trouve essentiellement (ch. bǐ/j. hi) et
(jiào/kaku). bǐ/hi est étymologiquement un composé sémantique, formé d’une
combinaison de deux pictogrammes (deux hommes côte à côte). De ce signe fondamental
dérivent des idéo-phonogrammes comme pī/hi (critique, discrimination). jiào/kaku
quant à lui implique l’idée de « véhicules » ( ) qui « se croisent » ( ). Ces deux
sinogrammes sont associés pour former les termes qui servent couramment en chinois et
en japonais ( bǐjiào/hikaku) pour traduire les mots comparison, confronto,
Vergleich…
6 Dans le lexique japonais le plus ancien on trouve par ailleurs un terme kuraberu, qui
peut s’écrire en syllabaire ( ), mais aussi à l’aide de plusieurs sinogrammes, dont
les deux déjà évoqués, mais aussi jìng / sô et shì / shi. Le premier ( ) combine les
éléments de base « dire » ( ) et « homme » ( ). Son étymologie graphique porte donc
l’idée d’un combat de paroles impliquant un gagnant et un perdant. Quant au second ( ),
il contient l’idée de « tester », « étalonner ».
7 Chaque choix de graphie souligne donc un aspect du mot kuraberu dont le sens est
potentiellement assez large. Le Grand dictionnaire de la langue japonaise3 énumère
ainsi :
a) - aligner, mettre côte à côte
- repérer différences et ressemblances
- repérer qualités et défauts
- faire ressortir
b) faire entrer en compétition pour savoir qui est le meilleur
c) fréquenter agréablement, s’apprécier
8 Que conclure de ces premières remarques ? D’abord que si l’on insiste beaucoup ces
derniers temps, et à juste titre, sur l’irréductibilité des langues les unes aux autres (Cassin,
2004), l’humanité à travers les âges a malgré tout beaucoup traduit… En essayant de
mettre en relation la notion de rapprochement, ou de comparaison, avec des équivalents
chinois ou japonais, on a trouvé sans difficulté majeure des correspondances, on a créé un
« espace de traductibilité » entre chinois et japonais, comme entre chacune de ces langues
et des langues occidentales. L’enquête serait évidemment à étendre à des langues où il est
plus difficile de trouver des mots en relation de traductibilité avec « comparer », mais, à
supposer que de telles langues existassent, on peut prendre le pari qu’elles sauraient
trouver des solutions pour relever ce défi.
9 Notons également quelques inflexions intéressantes auxquelles nous a conduits ce bref
examen lexical. Pour ce qui est du « geste comparatif » d’abord, à son niveau le plus
fondamental, on aura été sensible à l’importance de ses dimensions concrètes : mettre
côte à côte/croiser, et à celle du positionnement dans l’espace : la réduction de distance
entre objets éloignés. On aura aussi remarqué la variété de ses finalités possibles, qu’il
s’agisse d’aspects cognitifs (relever différences et ressemblances, faire ressortir) ou

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pragmatiques (relever qualités et défauts, faire entrer en compétition pour savoir qui est le
meilleur, mais aussi tout simplement : être en relation, s’apprécier).

Questions de rhétorique japonaise

10 Une simple enquête lexicale trouve toujours ses limites, car les discours ne sont pas faits
que de mots isolés, mais aussi de rhétorique, ou de poétique, par exemple.
11 Le haiku est aujourd’hui un genre poétique très répandu en Amérique du Nord. Non
sans malentendus ! L’un d’entre eux tient à cette idée : That haiku eschews metaphor and
allegory4. Pourtant Haruo Shirane rappelle l’usage fréquent que fait Bashô, le maître du
genre, de ces deux procédés rhétoriques dont il va jusqu’à dire qu’ils constituent : One of
the most important aspects of his poetry. Shirane cite et traduit un poème composé pour
saluer une amie.

Shiragiku no me ni tatete miru chiri mo nashi

Gazing intently
at the white chrysanthemums
not a speck of dust

12 Je le traduis à mon tour, en collant plus à l’ordre des segments :

Chrysanthème sous mon pas la moindre

blanc regard poussière

13 En utilisant shiragiku (chrysanthème blanc), mot de saison automnal, Bashô date le

moment de la rencontre, mais évoque également la pureté de son hôtesse par analogie
avec la blancheur de la fleur.
14 Les rapprochements rhétoriques sont fréquents en Chine et au Japon. Le bouddhisme
fait ainsi un usage important de métaphores, allégories, symboles et comparaisons5. En
effet, cette tradition intellectuelle tend à n’accorder au langage qu’un rôle limité,
nécessaire mais imparfait. Néanmoins les exemples de visu, qui renvoient à une
« expérience concrète », sont appréciables, parce qu’ils permettent de (se) faire
comprendre ou de lever un doute. Le terme utilisé pour désigner ce recours à l’exemple,
qui permet d’établir un lien métaphorique/métonymique entre une idée et une expérience
vécue, est, en japonais, le mot satosu, souvent écrit à l’aide du sinogramme yù/yu,
précisément utilisé pour nommer en chinois et en japonais d’aujourd’hui la métaphore :
bǐyù/hiyu.
15 La poésie japonaise classique est, elle aussi, riche de différents procédés6, comme de ces
poèmes « composés en se rapportant aux objets » (mono ni yosu). La nature de la relation
entre les éléments rapprochés y compte moins que l’acte même de rapprochement, le
« dire ». Comparer, plus que décrire, c’est susciter, mettre en relation, dans un contexte
donné, en vue d’obtenir un effet poétique précis.
16 De ce parcours en zigzag dans la rhétorique et la poésie japonaises, on conclura d’abord
que les procédés de rapprochement n’y sont pas absents – ce qui peut à nouveau plaider
pour l’universalité de la comparaison –, mais surtout qu’une dimension semble
récurrente : on ne compare pas abstraitement, mais concrètement : il n’est pas de
comparaison sans fondement métonymique.

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L’homme qui aimait les comparaisons

17 Poursuivons notre promenade buissonnière en nous arrêtant sur le cas de Masaoka
Shiki, le grand rénovateur du haiku. Né en 1867, un an avant la Restauration de Meiji, ce
dernier a bénéficié d’une solide formation classique ; mais en 1885, ce jeune homme de 18
ans, étudiant dans un cursus préparatoire à l’université de Tôkyô, se retrouve en contact
avec les savoirs occidentaux de pointe. Il tient alors un cahier de notes de ses lectures qui
sera publié après sa mort. On y trouve cette année-là une entrée :
« Comparaison » (Hikaku), qui commence sur ces mots7 :

Il n’est rien en ce monde de plus éclairant, ni de plus agréable, que de comparer.

18 Shiki poursuit par le rappel d’un groupe de haiku qui illustrent la manière spécifique de
gouverner de chacun des trois chefs militaires qui ont unifié un Japon en guerre entre la
fin du XVIe et le début du XVIIe siècles.
19 À propos d’Oda Nobunaga (1534-1582) :

S’il ne chante pas tuez-le le coucou

20 de Toyotomi Hideyoshi (1537-1598) :

S’il ne chante pas faites-le chanter le coucou

21 de Tokugawa Ieyasu (1543-1616) :

S’il ne chante pas attendons qu’il chante le coucou.

22 Shiki juge cette manière de faire suggestive, mais il note qu’il serait difficile de la
généraliser. Il pointe ensuite la fréquence des comparaisons que l’on est amené à faire
entre soi et les autres et qui conduisent généralement à s’auto-déprécier. Il propose
néanmoins de développer ce type de comparaisons à l’école, pour en faire un moyen de
progresser et de prendre confiance en soi. Plus qu’une simple méthode de connaissance, la
comparaison devient ici méthode d’apprentissage.
23 De fait Shiki s’est lui-même beaucoup livré à ce qu’un critique appelle « la comparaison
comme méthode8 », s’inspirant ainsi de pratiques fréquentes dans la culture japonaise de
l’époque d’Edo – qui aimait les tableaux comparatifs de lutteurs, acteurs ou personnages
de roman. Il s’agit toujours d’usages ludiques, permettant de saisir des caractéristiques
ponctuelles, non des essences, d’établir des hiérarchies de goût ou de performance, non de
nature. Le jeune Shiki s’amuse à « étalonner » ses camarades (sans s’exclure lui-même) en
fonction de différents paramètres : séduction, désir sexuel, appétit, endurance,
engagement dans l’étude, vivacité d’esprit… Il lui arrive de dresser un tableau où il répartit
un à un ses amis dans des cases : ami chéri, sévère, puissant, ancien, chaleureux, sincère,
du pays natal, révéré – il s’agit de Sôseki, le grand romancier –, sage, avec qui boire, de
grande taille, intime, défunt… On est ici dans l’esprit de ces listes exhaustives
(monozukushi), ou prétendues telles, qui essaient de rendre compte de la variété du
monde, en recourant à une méthode de catégorisation non unifiée par une théorie
générale.
24 Plus tard dans son parcours Shiki utilise la comparaison comme une arme de combat.
Vers 1892, quand il entame son combat pour la réforme du haiku, Bashô fait figure de

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référence incontestée. Un des instruments de la révolution shikienne va consister à lui

opposer un rival, à l’époque oublié : Buson. Dans un ouvrage d’abord paru en feuilleton en
1897, Buson, poète de haiku (Haijin Buson9), Shiki explique :

Bashô était ainsi reconnu comme un poète unique en son genre et il était
impossible de trouver quelqu’un de son niveau. N’aurait-il donc aucun rival ? Eh
bien si !

25 Il poursuit :

Or, pendant ce temps-là, il en est un qui, tout en composant des versets toujours
remarquables, est demeuré ignoré des gens ordinaires, n’a pas acquis le respect
des maîtres, et est resté vainement enterré avec le sable et les graviers pendant
cent ans, sans pouvoir diffuser sa lumière : c’est Buson. […] Les haiku de Buson
sont du niveau de ceux de Bashô, peut-être même les dépassent-ils à certains
égards, et pourtant s’ils n’ont pas connu la gloire, c’est avant tout parce que les
poètes de haiku après Buson étaient tous des ignorants incultes qui estimaient que
ses versets n’étaient pas plébéiens. […] Je souhaite donc ici, en présentant mes
humbles opinions, expliquer pourquoi Buson est digne d’être placé sur le même
plan que Bashô.

26 Shiki va mener cette comparaison systématique, au bénéfice presque exclusif de Buson,

en utilisant des concepts abstraits, absents du vocabulaire ordinaire du monde du haiku,
souvent fraîchement traduits des langues occidentales, comme ceux de « beauté positive »
et « beauté négative », « beauté objective » et « beauté subjective ». Il écrit par exemple :

Il existe deux sortes de beauté : la positive et la négative. On parle de beauté

positive quand la conception est majestueuse, vigoureuse, robuste, somptueuse,
pleine d’élan, surprenante ; on parle de beauté négative quand la conception est
d’une élégance désuète, d’une profondeur mystérieuse, quand elle est pathétique,
sereine, simple.

De manière générale, on peut dire que les arts et la littérature d’Extrême-Orient

penchent vers une beauté négative, et ceux d’Occident vers une beauté positive. Si
l’on raisonne en termes d’époque, sans distinguer entre est et ouest, les époques
anciennes ont souvent une beauté négative, tandis que les récentes sont souvent
positives […].

27 L’usage que fait Shiki de la comparaison est tactique, polémique, iconoclaste : il s’agit
d’attaquer une position, de faire évoluer un certain rapport de forces, d’ouvrir des
possibles.
28 Shiki revient à nouveau sur la question de la comparaison dans les notes quotidiennes
qu’il jette sur le papier dans les tout derniers mois de sa vie d’homme couché :

Sachio dit que Kakinomoto no Hitomaro était nécessairement un homme

corpulent, que ses poèmes amples, sans rien d’étriqué, ne sauraient en effet être
l’œuvre d’un homme décharné et nerveux. Mais Takashi quant à lui estime que
Hitomaro était nécessairement quelqu’un de maigre, et que cela se déduit
aisément du caractère pathétique de ses poèmes. Or Sachio est lui-même
corpulent, et Takashi maigre. Je comprends que chacun a pour habitude de
rapporter à sa propre personne ce qu’il trouve de bon chez autrui et de se penser
identique. […] Je ne peux m’empêcher de pouffer. En effet, Takashi, bien qu’il soit
sec et mince, pratique chaque jour la musculation avec des sandows et il fait autant
d’exercice qu’il le peut ; de ce fait il semble bien bâti et plus fort que la moyenne.
C’est ainsi qu’il ramène à lui Hitomaro et imagine ce dernier selon sa propre

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silhouette. N’y a-t-il donc aucune limite à la propension des humains à parler
d’autrui en se prenant eux-mêmes comme référence10 ?

29 On mesure ici à quel point Shiki est conscient de ce qui sous-tend l’acte de comparaison
et plein de dérision à l’égard de lui-même.
30 De cette escale en terre japonaise, qui aura peut-être paru aussi fantaisiste que celle de
Passepartout et Phileas Fogg en 1872, on pourrait tirer une conclusion à la manière de
Philippe Descola. Cet amour de la comparaison que semblent indiquer nos observations
n’incite-t-il pas en effet à ranger les Japonais dans la case de l’« analogisme », comme les
Chinois ? Je dirai plus prudemment que l’acte de comparer, comme celui de classer, est
toujours une pratique socialement, historiquement inscrite, une technique, et même une
rhétorique, avec leurs effets pragmatiques. On a vu ainsi que les comparaisons pouvaient
servir à saluer, à faire comprendre, à s’amuser, à combattre, et parfois à rechercher la
vérité.
31 Philippe Borgeaud a mis en lumière cette dimension essentielle des effets de la
comparaison11 à partir de l’ouvrage fondateur de Joseph François Lafitau de 1724, Mœurs
des sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps. Lafitau s’y arrête
sur ce qu’il appelle les « hommes habillés en femmes ». Selon les Espagnols, c’était là un
scandale qui les a amenés à lâcher sur eux leurs dogues. Mais Lafitau, lui, « veut
comprendre », et pour ce faire, il travaille à mettre ces pratiques en contexte. Ce qui a l’air
impur, explique-t-il, est pur, et même louable : ces personnes sont en réalité des
renonçants, au même titre que ceux que nous connaissons sous nos latitudes. C’est ce type
d’interprétation qui prendra le nom de « comparatisme » : il rend « acceptable-parce-que-
compris » et, pour comprendre, recourt à la comparaison ; il ramène les faits inconnus et
surprenants du nouveau monde à des faits connus de l’ancien monde. Il serait donc
naïf de « considérer la comparaison comme un instrument de juste évaluation de la
différence, permettant une meilleure compréhension et un meilleur comportement12 ».
Elle est ici au service de l’amplification d’un émoi (en l’occurrence religieux et à coloration
sexuelle), guère éloigné d’une expérience mystique. Ce régime incantatoire,
fondamentalement ethnocentrique, est présent chez bien des historiens des religions. Le
paradoxe est qu’il a permis l’élaboration de modèles que l’on n’a ensuite cessé de
redécouvrir, transformer et affiner.

Petite contribution à l’étude comparée

de la croyance : croire et douter
32 Le 13 septembre 1912, le soir des funérailles de l’empereur Meiji, Mori Ôgai note dans
son journal l’incroyable nouvelle qu’il vient d’apprendre : son ami le général Nogi se serait
suicidé en compagnie de son épouse en s’ouvrant le ventre à la manière des guerriers du
temps jadis. Ôgai ajoute : « Pour ma part, je demeurai incrédule » (yo hanshin hangi su
), c’est-à-dire, plus littéralement : « moitié croyant », « moitié doutant ».
33 Pour contribuer modestement au travail collectif d’anthropologie de la croyance,
examinons les deux termes ici traduits par « croire » (shin ) et « douter » (gi ).
(ch. xìn) renvoie à la « relation de confiance » entre deux individus13. C’est un mot
fondamental de l’Asie de l’est, passé en japonais par exemple – où il n’avait, semble-t-il,
pas d’équivalent – avec la prononciation shin. Il y a donné ensuite des mots comme shinkô

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, la « croyance ». Le sinogramme désigne un « homme ( ) tout entier dans sa parole

( ) », une parfaite adéquation entre le faire et le dire, autrement dit une forme d’intégrité
personnelle qui favorise l’intégration sociale, la confiance, puisque l’on ne peut « croire »
ce que dit quelqu’un que si celui-ci est digne de « confiance ». Alors que son disciple
Zigong l’interroge sur l’art de gouverner (XII.7), Confucius explique qu’il s’agit d’abord
d’assurer la subsistance de la population et de défendre celle-ci, mais il ajoute une
troisième tâche, plus importante à ses yeux, et qui divise les traducteurs14 :

De tout temps les hommes sont sujets à la mort, mais sans la confiance (xìn) du
peuple, aucun État ne saurait tenir15.

La mort est le lot d’un chacun, mais sans la confiance (xìn) la population ne se
dressera pour l’affronter16.

La mort est toujours dans l’ordre des choses, mais un peuple sans foi (xìn) ne
saurait tenir debout17.

34 On voit ici nettement apparaître les polarités d’une notion que les uns traduisent par
« confiance », en insistant sur le rapport du peuple à l’autorité, ou sur les liens entre
individus, alors que le dernier choisit « foi », dans une interprétation plus religieuse. Si
ces différentes dimensions ne s’excluent pas nécessairement, il nous semble que le
confucianisme de Confucius passe d’abord par les conduites individuelles, qui produisent
des effets sociaux, et non pas par le rapport à des vérités ou instances extérieures.
35 Le sinogramme (xìn) a aussi servi à traduire les termes sanscrits Śraddhā ou
Prasada qui associent précisément les notions de foi, confiance, loyauté, attention,
diligence, toutes caractéristiques d’un cœur pur s’en remettant sans hésitation à
l’enseignement du bouddha.
36 Cette dimension est également valorisée dans le bouddhisme médiéval japonais où on la
retrouve par exemple dans l’expression proverbiale : « La tortue incrédule (shin naki)
brise sa carapace », ce qui nous donne l’occasion de mieux cerner le sens de cette notion
de shin .
37 Ce proverbe vient lui-même d’une anecdote du Panchatantra, recueil indien, traduit et
augmenté en persan au VIe siècle, puis à nouveau en arabe au VIIIe sous le nom de Kalîla et
Dimna. Peu à peu connu en Europe, il fut traduit en français au XVIIe siècle, d’après une
version persane, par Gilbert Gaulmin sous le titre Le livre des lumières ou la Conduite des
Rois, composée par le sage Pilpay Indien.
38 L’anecdote du Panchatantra met en scène une tortue et deux aigles. Par une année de
grande sécheresse, un couple d’aigles décide de quitter l’étang près duquel ils vivaient. Ils
proposent à leur amie la tortue de l’emmener. Celle-ci donne son accord, et les aigles lui
font prendre par le milieu un petit bâton qu’elle serre bien fort entre ses dents. Ils
saisissent le bâton chacun par un bout et s’envolent. Toutefois les habitants d’un village,
surpris par le spectacle, se mettent à crier en chœur. La tortue ne peut garder le silence.
Elle ouvre la bouche, tombe et meurt. Morale de l’histoire : il ne faut pas écouter les
exhortations de ses amis.
39 L’anecdote sera reprise par La Fontaine, qui a lu Le Livre de Pilpay, dans une fable
intitulée « La Tortue et les deux Canards18 » :

Une Tortue était, à la tête légère,

Qui, lasse de son trou, voulut voir le pays […].

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40 Deux canards lui proposent de la « voiturer » « par l’air en Amérique » :

Marché fait, les Oiseaux forgent une machine

Pour transporter la pèlerine.
Dans la gueule en travers on lui passe un bâton.
Serrez bien, dirent-ils ; gardez de lâcher prise.
Puis chaque Canard prend ce bâton par un bout.
La Tortue enlevée on s’étonne partout
De voir aller en cette guise
L’animal lent et sa maison,
Justement au milieu de l’un et l’autre Oison.
Miracle, criait-on. Venez voir dans les nues
Passer la Reine des Tortues.

41 Celle-ci ne pouvant s’empêcher de se vanter, desserre les dents, tombe et « crève aux
pieds des regardants », ce qui permet à La Fontaine de conclure :

Son indiscrétion de sa perte fut cause.

Imprudence, babil, et sotte vanité,
Et vaine curiosité,
Ont ensemble étroit parentage.
Ce sont enfants tous d’un lignage.

42 Or il se trouve que cette historiette d’origine indienne a également été reprise au Japon
dans un recueil d’anecdotes bouddhiques, les Histoires qui sont maintenant du passé
(Konjaku monogatari) sous le titre « Histoire de la tortue qui, n’ayant pas accordé de
crédit (shin) à l’enseignement des grues, tomba sur le sol et brisa sa carapace » (V-24).
Cette fois-ci, c’est à des grues qu’une tortue demande de l’aide pour voyager. Elles lui
expliquent que la seule méthode possible est dangereuse pour un animal aussi bavard.
Alors que la tortue jure néanmoins qu’elle va demeurer muette, la grue lui réplique qu’une
habitude bien enracinée ne se perd pas et que son interlocutrice a tort de ne pas accorder
crédit à ce qui lui est expliqué. L’équipage parti, arrive ce qui doit arriver. La tortue en vol
ne reconnaît pas le paysage, demande où elle se trouve et, à nouveau, chute et meurt. Suit
ici une double moralité : quand on tient sa bouche fermée, on contrôle ce que l’on veut
dire et on ne nuit pas à son intégrité physique, mais aussi : « la tortue incrédule brise sa
carapace », sans doute à l’origine de notre proverbe.
43 Diverses leçons sont donc tirées d’un même schéma narratif. Là où le Panchatantra
incitait à ne pas écouter les exhortations des amis, et où La Fontaine incriminait manque
de jugement (« indiscrétion »), « sotte vanité et vaine curiosité », les Histoires qui sont
maintenant du passé mettent en cause la propension à ne pas croire, à douter.
44 Selon certaines interprétations, le sinogramme (yí/gi), habituellement traduit par le
verbe « douter », serait issu d’un pictogramme représentant un vieil homme appuyé sur
une canne, hésitant, à la recherche de la bonne direction. Quoi qu’il en soit, il est certain
qu’il a servi à traduire en chinois le sanscrit Vicikitsa qui désigne une des six grandes
afflictions, celle qui consiste à mettre en doute la vérité des enseignements du bouddha.
45 À nous qui en terre de France considérons volontiers la faculté de douter comme une
vertu cardinale, cet éloge sans réserve de la croyance peut paraître choquant. Il ne faut pas
oublier cependant que beaucoup de lettrés confucéens japonais étaient profondément
sceptiques à l’égard des esprits ou divinités19. C’est le cas de Hoashi Banri (1778-1852), qui
explique au début du XIXe siècle, à propos du shintô, du confucianisme et du bouddhisme,
qu’il s’agit « d’enseignements fabriqués par les hommes qui permettent de les différencier

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des animaux » mais qui sont surtout nécessaires pour maintenir le peuple dans la
crainte… C’est également le cas de Yamagata Bantô (1748-1821) dans ses propos sur « la
non-existence des démons ». Tous les lettrés de cette tendance s’appuient sur un passage
bien connu de Confucius qui définissait ainsi la sagesse20 : « C’est rendre aux hommes leur
dû en toute justice, et honorer esprits et démons tout en les tenant à distance ( yuan /
en) ».
46 Si l’on ne conclura pas, comme Pierre Larousse dans son Grand Dictionnaire universel
du XIXe siècle, que l’un « des traits caractéristiques du Japonais » est « l’absence complète
du sentiment religieux », on notera malgré tout l’existence de tensions entre valorisation
de la croyance/confiance et valorisation du doute, d’une part, mais aussi entre deux
attitudes : une plus horizontale, qui privilégie les rapports entre les hommes, et une plus
verticale, qui met l’accent sur le rapport de vérité à un « dehors ». De ce point de vue, on
est donc conduit à ne pas poser la question de la croyance comme « manière de se
rapporter aux choses21 ». Car en raisonnant ainsi on mobilise implicitement les catégories
de vérité, fiction ou erreur, et l’on « désencastre » la croyance de ses cadres sociaux
oubliant qu’il s’agit peut-être avant tout d’une question de confiance, d’obéissance et de
soumission, d’adhésion à des pratiques, et en tout cas du lien entre les êtres humains, de
leurs rapports aux normes, à l’équilibre et à la cohésion d’une société.

Pour un nouvel espace comparatiste

47 Bien que le comparatisme ne soit pas « absent des déclarations d’intentions, souvent
sur un mode incantatoire et rhétorique22 », pourquoi ne bénéficie-t-il souvent en pratique
que d’un accueil pour le moins réservé ?
48 Une réponse tient sans doute à l’asymétrie entre ceux qui s’occupent du Reste-du-
monde (the Rest) et les autres, qui ne s’intéressent qu’à l’Occident (the West). Les
premiers font, en effet, du comparatisme au quotidien, pour ainsi dire naturellement.
Pour les spécialistes de l’islam par exemple, « voyageurs des deux rives par nature,
l’observation est en effet toujours comparaison ». À l’inverse, pour ceux qui sont centrés
sur une contrée occidentale, « le comparatisme ne s’impose pas23 ».
49 La question essentielle n’est donc pas celle du bien-fondé de la démarche comparatiste,
ni celle des gains cognitifs que l’on peut en attendre, ou d’une définition plus précise de
ses méthodes24. Elle tient plutôt au processus même de formation des sciences humaines
et sociales dont la genèse est intimement liée à l’autoconstitution de l’Occident, dans un
mouvement de séparation avec ce qui n’est pas lui ; autrement dit à un double geste de
retour réflexif sur soi-même et de formation des savoirs (coloniaux) sur les autres. Les
concepts des SHS ont donc été forgés pour « nous » penser nous-mêmes, à partir de nos
réalités propres, et pour jauger les autres – « eux » – à cet étalon, selon un schéma
évolutionniste par exemple. Ils impliquent un certain découpage du réel à l’aune duquel
ces autres ne peuvent être qu’insuffisants, marginaux ou déviants25.
50 Dans une situation où « des sociétés différentes sont prises en charge par des disciplines
différentes26 » un comparatisme renouvelé est donc plus que jamais nécessaire pour
redonner vie à un grand projet d’anthropologie générale qui transcenderait les
compartimentages stérilisants. Il implique de rassembler des données à l’échelle du
monde, d’intégrer les réalités du Rest à la culture générale mainstream. Une
« “affirmative action” en faveur de l’espace culturel non européen et non américain27 »

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pourrait ainsi conduire à une profonde redistribution des cartes. Que se passerait-il, par
exemple, si le savoir sur les zones supposées « périphériques » quittait les enclaves
marginales où il est encore relégué, les mains d’une poignée de spécialistes discrets (ou de
« passeurs » plus ou moins légitimes), pour entrer dans un véritable espace critique
commun ? Une des vertus d’une telle cure d’empirie serait de favoriser la généalogie
critique de concepts parfois datés, souvent frappés du « péché d’anatopisme » bien pointé
par Denys Lombard.
51 Une autre dimension serait de mieux intégrer le point de vue des personnes concernées,
souvent objectivées et réduites au silence, mais sans être naïf28 à propos de la distinction
« émique » (emic) / « étique » (etic). S’il est nécessaire de prêter l’oreille aux discours
locaux (emic), il est essentiel de comprendre que ceux-ci entrent en tension avec les
discours interprétatifs généraux (etic), que les uns et les autres ont leur complexité et leurs
contradictions propres, et qu’il subsiste toujours un résidu étique. J’ajoute qu’il existe
beaucoup de discours ou notions « pseudo émiques ». Mis en avant par des passeurs
poursuivant leurs buts propres, ou fruits de phénomènes d’auto-exotisme, ils ne sont
souvent qu’une réinterprétation des héritages au prisme des courants antimodernes
occidentaux. Plus largement enfin il devient urgent de prendre en compte le
développement des « sciences sociales d’ailleurs29 », en pleine expansion, avant que ne
vienne le temps du renversement des questionnements, du moment où ce ne sera plus
l’évidence de notre situation qui imposera de réfléchir aux distorsions des autres, mais
bien l’inverse.
52 Mais la tâche la plus importante d’un comparatisme renouvelé est sans doute de faire
évoluer l’usage même des concepts. Ne serait-il pas logique que les savoirs sur les hommes
vivant en société, sans exclure concepts et théories, ne puissent se concevoir sans un peu
de modestie et de délicatesse ? Un essayiste japonais, Takeuchi Yoshimi, a un jour noté :
« Cette certitude qu’a le rationalisme de pouvoir tout appréhender m’effraie30. » N’est-il
pas temps que s’éteigne une forme de discours reposant sur une relation dissymétrique
violente de « nous » à « eux », au profit d’autres attitudes incluant au moins
potentiellement un rapport d’adresse à des « vous » individuels et collectifs ?
53 Ce comparatisme rêvé, co-construit, pourrait alors permettre la création d’espaces de
contact apaisés, courtois. Car « prendre appui sur le cercle herméneutique plutôt que de
prétendre en sortir31 » provoque des effets de connaissance, qu’il s’agisse
d’« estrangement32 » ou de familiarisation. Si certaines interprétations peuvent conduire à
lâcher les dogues, on l’a vu, d’autres permettent la relation avec autrui dans un travail de
mise en perspective mutuelle, un jeu infini de va-et-vient, d’interprétation et de
traduction.
54 La question est d’autant plus importante que notre monde a un besoin urgent d’inventer
des modes de coexistence entre diversités, loin des tendances à l’uniformisation normative
ou à la fragmentation en petites citadelles. Or, le comparatisme nous apprend que les
autres ont une histoire, des contradictions, un point de vue sur le monde (sur eux-mêmes
et sur nous), qu’ils n’ont pas une identité figée, ne sont pas les simples objets de notre
science, mais des gens avec qui nous avons différents problèmes à régler, des gens qui
apprennent nos langues comme nous apprenons les leurs.
55 Dans « Tuer un mandarin chinois33 », Carlo Ginzburg réfléchit aux « conséquences
morales de la distance » qui, dans différents contextes, tend à diminuer le sentiment
d’humanité. La question de savoir ce qui est proche ou lointain dépasse largement celle de
la simple contiguïté géographique et sans doute le comparatisme n’a-t-il de sens véritable

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que s’il nous empêche de « lâcher les dogues », car, pour le dire autrement, notre
imagination morale n’est peut-être pas sans rapport avec notre imagination intellectuelle.

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Sciences Sociales, 57-1.

Notes
1 De Dampierre E. (1984), Penser au singulier, Paris, Société d’ethnologie, p. 11.
2 D’après l’« Argumentaire scientifique » de la journée « Le comparatisme en sciences
humaines : questions de méthode », 10 juin 2016, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. On
pourra se reporter à l’argumentaire rédigé pour la préparation de ce numéro Socio-
anthropologie : https://socio-anthropologie.revues.org/2996.
3 Nihon kokugo daijiten (2006), Shôgakkan (consulté sur une édition électronique).
4 Shirane H. (2000), « Beyond the Haiku Moment: Basho, Buson and Modern Haiku Myths »,
Modern Haiku, XXXI:1.
5 Girard F. (2008), « Les métaphores bouddhiques. Une approche typologique », dans
Sakai C., Struve D. (dir.), Regards sur la métaphore entre Orient et Occident, Arles, Picquier,
p. 35-53.
6 Terada S. (2008), « La métaphore chez Yakamochi. Le langage poétique dans le Japon
antique », dans Sakai C., Struve D. (dir.), op. cit., p. 173-190.
7 Masaoka Shiki (2004), Fudemakase (shô), Iwanami shoten, p. 19.
8 Tsubouchi T. (2010), Masaoka Shiki, Iwanami shinsho, p. 29-32.
9 Masaoka S. (2002), Shiki senshû 6, Shiki no haiku kakushin, Sôshinkai shuppansha, p. 231-
321.
10 Masaoka S. (2016), Un lit de malade six pieds de long, trad. E. Lozerand, Paris, Les Belles
Lettres, p. 30.
11 Borgeaud P. (1986), « Le problème du comparatisme en histoire des religions », Revue
européenne des sciences sociales, XXIV-72, Droz, Genève, p. 59-75.
12 Ibid., p. 63.
13 Cheng A. (1997), Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, p. 70.
14 En chinois : .
15 Entretiens de Confucius (1981), trad. A. Cheng, Paris, Seuil, p. 97.
16 Confucius, Entretiens avec ses disciples (1994), trad. A. Lévy, Paris, Flammarion, p. 86.
17 Les entretiens de Confucius (1987), trad. P. Ryckmans, Gallimard, p. 66.
18 La Fontaine (1974), Fables, livres VIII à XII, Paris, Gallimard (Poésie), p. 90-91.
19 Macé F. (2009), « Tenir les dieux à distance », dans Comprendre les pensées de l’Orient,
hors-série du Nouvel Observateur.
20 En chinois : . Entretiens de Confucius (1981), op. cit., p. 59.
21 Voir l’« argumentaire scientifique » de la journée « Le comparatisme en sciences humaines :
questions de méthode ».
22 Anheim E., Grévin B. (dir.) (2002), « “Choc des civilisations” ou choc des disciplines »,
Revue d’histoire moderne et contemporaine, 49-4bis, p. 122.
23 Valensi L. (2002), « L’exercice de la comparaison au plus proche, à distance », Annales.
Histoire Sciences Sociales, 57-1, p. 27.
24 Voir Remaud O., Schaub J.-F, Thireau I. (dir.) (2012), Faire des sciences sociales.
Comparer, Paris, Éditions de l'EHESS.
25 Macé F. (2015), « Shintô et religion », intervention orale, à paraître.
26 Anheim E., Grévin B. (dir) (2002), op. cit.
27 Lavocat F. (2012), « Le comparatisme comme herméneutique de la défamiliarisation ». En

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ligne : http://www.vox-poetica.org/t/articles/lavocat2012.html.
28 Ginzburg C. (2013), « Nos mots et les leurs. Une réflexion sur le métier d’historien »
(http://www.fabula.org/atelier.php?Ginzburg_Nos_mots_et_les_leurs).
29 Sciences sociales d’ailleurs. 32 ouvrages à traduire (2013), Paris, Éditions de l’EHESS
30 Allioux Y.-M. (dir.), Cent ans de pensée au Japon 2, Picquier, p. 151.
31 Lavocat F., « Le comparatisme… », art. cité.
32 Voir Ginzburg C. (2001), « L’estrangement. Préhistoire d’un procédé littéraire », dans Id., À
distance, Paris, Gallimard, p. 15-36.
33 Ginzburg C. (2001) « Tuer un mandarin chinois », dans Id., À distance, op. cit., p. 165-180.

Pour citer cet article

Référence papier
Emmanuel Lozerand, « Comparer les comparaisons », Socio-anthropologie, 36 | 2017, 43-58.

Référence électronique
Emmanuel Lozerand, « Comparer les comparaisons », Socio-anthropologie [En ligne], 36 | 2017,
mis en ligne le 27 novembre 2017, consulté le 02 juillet 2020. URL :
http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3095 ; DOI : https://doi.org/10.4000/socio-
anthropologie.3095

Auteur
Emmanuel Lozerand
Emmanuel Lozerand est professeur de langue et littérature japonaises à l’Inalco. Il est fondateur
et co-directeur de la Collection « Japon » aux Éditions Les Belles Lettres. Il a publié Les
tourments du nom (Maison franco-japonaise, 1994), Littérature et génie national (Les Belles-
Lettres, 2005) ; il a dirigé l’édition de Drôles d’individus ( Klincksieck, 2014) et codirigé les
volumes suivants : Le Japon après la guerre (Picquier, 2007), La Famille japonaise moderne
(Picquier, 2011). Il a traduit un choix de récits historiques de Mori Ôgai : Vengeance sur la plaine
du temple de Goji-in (Les Belles-Lettres, 2008) ; ainsi qu’Un lit de malade six pieds de long (Les
Belles-Lettres, 2016 – prix Konishi 2017). Il vient de diriger le numéro 839 de Critique, « Et le
Japon devint moderne… » (avril 2017).

Droits d’auteur

Socio-Anthropologie est mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons
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