FILOSOFÍA

Resumen 1er Parcial

UNIDAD 1

INICIOS DE LA FILOSOFÍA

¿Qué es filosofar? ¿Por qué y para qué? ¿Cómo?

UNIDAD 2

Época arcaica: entre siglo VIII y VI a.c.

La historia de la filosofía es la historia de los fracasos (filósofo escocés, Alasdair MacIntyre

1929)

Es la historia de las luchas entre un pensamiento tradicional y uno nuevo.

Pensamientos que sólo son verdaderos para sus inventores, para los que le siguen son un gran
error. (Nietzsche)

Nihilismo: Corriente filosófica que niega la posibilidad del conocimiento, como la existencia y el
valor de todas las cosas.

INICIOS de la POLIS, según ARISTÓTELES:

La aparición de la polis. El asentamiento de colonias griegas en territorio no-griego, que se

extienden cada vez más, seguramente por superpoblación de las polis madres.

En Política, Aristóteles dice que la polis es resultado de una evolución natural que empieza con
el oikos, el hogar como unidad social mínima. Estos se agrupan en una aldea, motivados por
necesidades mutuas. Las aldeas se unen en una polis.

Las polis producen CAMBIOS SOCIALES:

Crece un sector no aristocrático de la población (agricultores, mercaderes, artesanos)

Crece la escritura, creación de monumentos, culto heroico a la herencia micénica (griegos más
antiguos, XVII – XIV a.c.) para una fundamentación de memoria colectiva.

CAMBIOS MILITARES Y POLÍTICOS:

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Se organiza la infantería hoplita (ciudadanos-soldados) con novedosa formación de columnas y
filas (Más eficaces que las tropas aristocráticas). Los plebeyos se introducen en las falanges
(fuerza principal del ejército que combate en línea compacta) y rompían así, con el monopolio
militar aristocrático que había. Entonces, el campesinado exige reconocimiento a nivel político
y surge tensión entre campesinos y aristocráticos. Para solucionar estos conflictos (stáseis),
empiezan a ponerse por escrito las leyes de la ciudad. Surge figura del legislador, y a partir de
ésta, la administración de justicia pasa a ser asunto de orden público.

Uno de 1ros datos que tenemos de Atenas como polis, entre -683 y -682, siglo VII a.C. es el
Aerópago: grupo de arcontes (gobernantes), magistrados supremos elegidos anualmente.

Tensión en Atenas: Cilón intentaba tomar el poder de Atenas por la fuerza. Se vio truncado por
Alcmeónidas. Solón es elegido arconte en 594 a.C. que debía poner fin a esta stasis (conflicto).
El stasis era la discordia civil dictada por los intereses propios de cada individuo. Solón
implantó la EUMONÍA (buena regulación de la ciudad). No lo logró y tuvo que abandonar
Atenas. El clima políticio-social era propicio para la aparición de la tiranía.

Aparece Pisistrato, el demagogo (561 a.C.) Intenta levantar a las masas empobrecidas. No
consigue el poder. Se exilia doce años y vuelve a Atenas. Rompe con Megacles, se exilia de
nuevo por breve tiempo y tiene su tercer período de tirano de Atenas. Muere en 527 a.C. Sus
dos hijos Hipíase e Hiparco heredan el poder. Muere Hiparco, cae el poder de los pisistrátidas.

Hasta entonces, el demos (pueblo) no participaba casi en la vida política.

El sistema de la polis pone a LA PALABRA sobre todos los instrumentos del poder. Es la
herramienta política por excelencia, la llave de la autoridad, el medio de mando y de
dominación sobre los demás.

LA FILO Y SU COMIENZO

TALES DE MILETO (585 a.c.) el primer filósofo. Se pregunta por el principio de las cosas, por
qué son las cosas. El arqué (Principio de las cosas)

Dice que todo procede del agua. Que el ARQUÉ de las cosas es el agua. El agua de modo
conceptual, no mitológico. Con Tales nace el pensamiento racional, porque busca explicar la
realidad en términos exclusivamente conceptuales.

La sofística. Los sofistas no fueron una escuela particular, se hicieron de profesión.

SÓCRATES
Sócrates 470-399 a.C. (Siglo V a IV) Muere a los 70 años. Vive dos guerras: la guerra de Atenas,
griegos contra persas. Y vive el siglo de Pericles, el esplendor de Atenas que comienza con el

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triunfo militar contra los persas y el desarrollo de una Atenas que tiene mucho poder militar, y
una veta hacia el desarrollo artístico, intelectual, espiritual. Él vive ese esplendor ateniense y
después, vive en 431 aprox., la guerra del Peloponeso (30 años de batalla, Atenas contra
Esparta. Gana Esparta. Vive en una Atenas que está en guerra permanente.

Esparta es otro modelo de sociedad, mas dictatorial, tiránico, menos intelectual y muy físico,
ligado al desarrollo del cuerpo, eugenésico: si un bebé nacía con menos de una cantidad de
kilos, se los sacaban de encima, arrojándolos.

Sócrates tenía un reconocimiento público. A diferencia de todo el mundo ateniense, decide

tener una vida al margen. Andaba descalzo, no se vestía, no le importaba el dinero, lo
rechazaba, iba por ahí con los alumnos que lo mantenían.

La mirada de Sócrates se proyectaba sobre el problema moral y religioso. No era filósofo de la

naturaleza, porque ésta no daba respuesta al problema que Sócrates llevaba adentro y del que
dependía todo: EL ALMA (psyché). El poder espiritual de su vida es todo para conocer su giro
antropocéntrico. Es un médico del alma. Se preocupa más del bienestar espiritual que el de la
salud física. Gestó una gimnasia del pensamiento, que pronto tuvo muchos adeptos y
seguidores.

“Sócrates baja la filosofía del cielo y la instala en las moradas y ciudades de los hombres”,
Cicerón.

Se instala como una paideia (educación, formación). Su método es la antítesis del método de
los sofistas.

En el siglo V, Atenas era la directora de Grecia. Filósofos de otras partes griegas se sentían
atraídos por Atenas y se establecían en ella. Aparecen los sofistas, otros griegos. (Anaxágoras,
Protágoras)

Los sofistas: Maestros ambulantes, que hicieron su modo de vida en el anhelo de los hombres
por hallar guía práctica en asuntos. Venían de afuera. Eran como celebrities, tenían sus
discípulos. Cobraban dinero por enseñar a hijos de familias acomodadas, artes específicas,
disciplinas. Su forma son largos soliloquios. Apareció en el tiempo de oportunidades de tomar
parte en la política activa. Las insatisfacciones de las doctrinas de los filósofos naturales. Del
escepticismo respecto de la enseñanza religiosa tradicional.

Sócrates es sencillo, lo conoce todo el mundo, no cobra dinero por sus diálogos. Es de acción
espontánea. No se dedica a enseñar. No tiene discípulos, tiene camaradas. Fascina a la
juventud. Porta filo tajante.

Dice que el hombre, en vez de preocuparse por sus dineros, debería preocuparse por su alma.
Su método se distancia del sofista. No es un mero proceso teórico de pensamiento; es una
exhortación y educación.

El examen y la refutación socráticos de todo saber aparente y de toda excelencia puramente

imaginaria. Areté (virtud, excelencia)

Hombre de negocios, ávido de dinero vs el postulado superior de vida.

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Médico del hombre interior.

Para Sócrates la gran misión suprema del hombre es su alma (psyché). Un alma encerrada en
un cuerpo. Frase famosa de Platón “el cuerpo es la cárcel del alma”. El alma es la verdad. El
cuerpo, la apariencia y la falsedad. Vida ligada al estudio como un modo de desarrollar el
intelecto y salirse del cuerpo. De lo material y de lo corporal, Sócrates huye. Busca verdades
trascendentes, a las que sólo podemos acceder por alma y mente. El último punto de
despegue es la muerte.

En la medida en que uno vive la vida haciendo lo que tiene que hacer, con nuestra muerte el
alma se salva y volvemos al mundo del cual éste es una copia degradada. Bicho raro! Un
hippie! No caía bien, escupía las verdades. En ese mundo de la democracia espectacularizada,
tan frívolo, aparece el gran desenmascarador.

La gran prueba de que Sócrates existió: textos distintos de gente que no se conoció o son muy
enemigos entre ellos, pero describen lo mismo: Platón, Genefonte, Aristóteles, escribieron
sobre Sócrates. Cuando tenés una única fuente, como la biblia, desconfiá. Acá hay varias.

Analogía entre Jesús y Sócrates. No hay un Evangelio escrito por Jesús. Los dos mueren tras un
juicio trucho, en manos del poder de la época. Ambos tienen sus discípulos.

¿Puedo distinguir un pensamiento propiamente socrático de uno propiamente platónico?

No fácilmente. Podemos decir que Sócrates es más práctico y nos quedamos de Platón con la
teoría. Las ideas que él presenta. Son fruto de su pluma.

La obra de Platón: Sócrates dialoga con alumnos o pelea con sofistas.

Un día, Sócrates se cruza a Laques en el mercado y le dice: “Vos sos el que maneja el ejército
de la guerra y me tenés que decir qué es la valentía”. Y empiezan a dialogar. 200 páginas en
que Sócrates lo vuelve loco. Un gran orador.

En todos los libros de Platón, Sócrates dialoga sobre un tema.

“La República” de Platón. (traductor Trasímaco, un sofista que defiende la injusticia sobre la
justicia) el tema es “la justicia”. En el Fedro, el tema es la belleza, en El Critón es el deber, en El
Banquete es el amor. Protágoras, La Apología (recomienda), Parménides.

ORÁCULO DE DELFOS: Lugar que daba acceso a la divinidad. El estado de ánimo colectivo de
ese tiempo estaba construido a partir de la mitología.

Lo que Sócrates cuenta en el juicio para defenderse: Una Pitonisa le dijo a Genofonte que
Sócrates era más sabio que él. _Dijo la pitonisa, que Apolo te eligió a vos. _¿Por qué a mí si yo
vivo al revés, promoviendo la duda, el reconocimiento de la ignorancia? _Porque ellos no
saben nada, pero creen saber. En cambio, yo no sé nada, pero tampoco creo saberlo. “Sólo sé
que no sé nada”.

El areté (la virtud) del que habla es el valor espiritual. El “Alma”, en las prédicas protrépticas de
Sócrates.

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Psyché espiritual-ético de la personalidad del hombre occidental. El alma como único vehículo.

Las aretai (virtudes) asocian estos valores: valentía, justicia, piedad, ponderación.

La ética es la expresión de la naturaleza humana bien entendida. Dotes racionales. Ethos (el
carácter, la costumbre). El camino es encender el alma, armonía con la naturaleza del universo,
EUDAIMONÍA (Vida buena).

Su idea es que el hombre no puede alcanzar la armonía con el ser, solamente a través del
desarrollo de su naturaleza física, sino también por el dominio obtenido de su propia alma,
indagando en ella.

Sócrates hizo que el espíritu griego se abriese a una nueva forma de vida.

Su antagonismo con los sofistas:

La paidea (educación, formación) de los sofistas también reunía materias de distinto origen.
Pero cada sofista enseñaba algo particular.

Sócrates no negaba los valores de enseñanza de los sofistas, pero lo que él hacía abarcaba el
alma, terreno en el cual los sofistas no entraban. LOS SOFISTAS NO TOCABAN TEMA ALMA NI
SE OCUPABAN DE LA ÉTICA.

Sócrates recupera la educación de la ética, dejada de lado por los sofistas que nacieron de una
necesidad clasista para formar gobernantes, hombres de estado en una época exitista.

La gran novedad que traía Sócrates era buscar en la personalidad, en el carácter moral, la
médula de la existencia humana y de la vida colectiva.

Pero sólo podemos deducir su sentido de los diálogos de Platón, sobre la esencia del areté
(virtud, excelencia, don).

Sócrates no dejaba afuera a la política. Discutía con sus discípulos sobre políticas de todo tipo.

Los Sofistas se caracterizaban por ausencia de valores y principios absolutos, sean o no

teológicas. Basaban la acción humana en la experiencia y según su utilidad o eficacia.

Sócrates dedicó su vida a combatir esa situación mental.

No dejó nada escrito. Lo conocemos por Platón, pero Aristóteles dijo que Sócrates no se
interesó en absoluto por la naturaleza, sólo en tá ethiká (Ethos carácter, modo de ser) Éthika:
“las cosas que conciernen a los modos de ser”, pero como hoy referimos a ética como a
conducta, Aristóteles dice que Sócrates se ocupó solo de la ética, no de su modo de actuar.

Para Sócrates, el alma es el núcleo de la personalidad. Para despertar a sus conciudadanos, los
interrogaba induciéndolos a buscar en ellos mismos, en su interioridad, los valores que debían
regular la vida de la comunidad.

“Debo vivir filosofando y analizándome a mí mismo y a los demás.”

Este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, no se pero tampoco creo saber.

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SÓLO SE QUE NO SE NADA.

VIRTUD ES CONOCIMIENTO. Areté más conocimiento.

Para Sócrates, el alma es la sede del conocimiento. El conocimiento está en el alma. El alma es
el conocimiento.

EL MÉTODO: Busca que sus interlocutores produzcan conocimientos que luego deben hacer
suyos. Aprehenderlos. Así se produce un cambio en la personalidad de quien sabe, pues
quien conoce qué es lo justo, por ejemplo, se vuelve justo, y así.

Sócrates demuestra que hay que partir de cero. Una etapa purgadora de falsas ideas (kátarsis),
precede a la de nociones. Importantísimo ser buen interrogador para sacar los valores de la
interioridad. Lo primero que tiene que hacer es romper la ilusión del interlocutor de creer
saber algo para que asumida su ignorancia, buscará el conocimiento. Uno no busca lo que cree
tener.

Sócrates y Platón son cultores del innatismo. Para ellos nosotros ya tenemos todo el
conocimiento, pero cuando nacemos lo olvidamos.

Mito de Rio Leteo. Que las almas de los que están por nacer, se meten en los cuerpos de los
bebés y cruzan ese río del olvido. De ese mito nace la palabra griega “Aletehia”: Salir del Leteo,
desolvidar. (LA VERDAD) Por eso lo guía, la pedagogía MAYÉUTICA (En El Deteto) le hace
demostrar, a un esclavo, un teorema. Analfabeto y todo.

En la mitología griega, Lete (griego antiguo) es uno de los ríos del Hades. Beber de sus aguas
provocaba un olvido completo. Algunos griegos antiguos creían que se hacía beber de este río
a las almas antes de reencarnarlas, de forma que no recordasen sus vidas pasadas.

A Sócrates lo llevan a juicio. Le dan a elegir entre desterrarse o morir.

El dice: Yo afuera de Atenas no soy nadie. Es la que me construyó, la que hizo mi identidad. Soy
Sócrates porque primero soy ateniense. Él amaba a Atenas. Elige la muerte. Inventan una
postergación que hasta que no volviese un barco, no lo ejecutaban. Pasan tres meses, los
alumnos iban a tomar mate con él a la cárcel. Sobornan al guardiacárceles para que le deje la
puerta abierta. Pero el cierra la puerta, junta a todos, y les dice: Muchachos, no entendieron
una goma, tengo que morir. La muerte seguro me va a llevar a un lugar mejor que éste y
porque tengo que cumplir con la ley porque si no, soy como los corruptos que nos gobiernan.
En El Fedón está la muerte y habla sobre la inmortalidad del alma. (subtítulo) “La filosofía es un
ejercicio para la muerte”.

Sus últimas palabras: “Páguenle un gallo a Esculapio”. (Nunca se supo qué mierda quiso decir
Sócrates con un gallo para Esculapio). Hay mil interpretaciones.

PLATÓN

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Si Sócrates se dedicaba a mostrarle a las personas su ignorancia, no iba a caer tan bien como
para ser popular, ni podemos infamar a los atenienses totalmente, por trágico que haya sido
su error de confundirlo con los sofistas y haber descargado sobre él, el odio que los sofistas
habían despertado. (Guthrie)

Lo que implicó para Platón, la muerte de Sócrates.

Platón era un joven aprendiz de filósofo que no podía entender cómo ciudadanos de la polis
más grosa, reconocida por su sabiduría y poder, seres supuestamente racionales y cultos, no
hayan tenido la más mínima idea sobre la justicia, el bien, el desinterés y hayan acusado a
Sócrates tan injustamente. Esto dispara a que:

Platón, por un lado, hereda de Sócrates que la aprehensión de ciertas certezas, mejorará a la
persona, a su alma, su psyché, pero también que le permitirá organizar a la sociedad sobre
bases justas. Platón consideró que la prédica de los sofistas fue responsable. El relativismo fue
para él, una suerte de cáncer, que fue más allá de las ideas. Si la sociedad juzga mal es porque
está mal educada. Los cánones del sofismo estaban penetrando en el inconsciente colectivo de
la sociedad. Una reforma total se imponía, en la sociedad, el ser humano, sus valores, su
lenguaje, su realidad.

En cartas de Platón se documenta su relación con la política. A los 24, en 404 a.c., tras la
derrota contra Esparta, vuelven los aristócratas a hacerse cargo de Atenas, a través de la
Tiranía de los Treinta, Critias a la cabeza, brillante pensador sofista, tío de Platón. A Platón lo
habían invitado a intervenir activamente.

La contradicción/culpa de Platón: Los Treinta cometen muchos crímenes y el joven Platón se

decepciona. Al toque, vuelve la democracia y Platón admite la del régimen, que es el que
condena a Sócrates.

Ante decepciones, cambio de costumbres, corrupción, Platón siente que la vida política es
“presa de vértigo”, y renuncia a la intervención. Quiere llevar adelante la gran reforma
necesaria, desde la “recta filosofía”, de la que viene el verdadero conocimiento de lo justo. Los
males del mundo se remediarán, sólo con el gobierno de los filósofos. Platón se convierte en
consejero y formador de dirigentes. Quería transmitir las enseñanzas de su maestro y
desarrollarlas.

Va exponiendo ideas que parten de temas o actitudes que ilustra con los diálogos de Sócrates,
y que empiezan a configurar su propia filosofía.

DARÍO SZTAJNSZRAJBER:

Platón nos introduce en la traza de Occidente, Platón es Occidente. La filosofía nace en Grecia
y hay formas de pensar que no son griegas y, por lo tanto, no europeas, y por lo tanto, no
occidentales. Hay un gran debate acerca de si llamar a esas otras formas filosofía o no, porque
la misma palabra filosofía es griega y además menta un tipo de forma de pensar que se inicia
ahí. Occidente, allá por San Agustín (6 siglos después de Platón) empieza a encontrar su cauce

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en esa mezcla esperable entre el Platonismo y el Cristianismo. Hablar de Platón es hablar de la
prehistoria del cristianismo. El cristianismo primitivo, a partir de San Agustín, una primera
versión teológica del cristianismo es muy platónica. Hay un cristianismo no platónico, lo hay
como el aristotélico y miles. Los dos más importantes son el platónico y el aristotélico. El
cristianismo del siglo I retoma esa compulsa propia del mundo antiguo ante estas dos grandes
corrientes que representan una grieta de la filosofía antigua. O sos uno o sos el otro. No nos
llega a nosotros puramente. Hay que depurar nuestras lecturas de platonismo de su influencia
cristiana. Todo nos llega atravesado por lo cristiano y lo religioso. También la filosofía está
cristianizada.

La filosofía y la religión, - sobre todo la primera filosofía más metafísica -, comparten un plan,
la metafísica.

La religión atraviesa todo. “No puedo no ser religioso” (Váttimo, a fin del siglo XX). Hay un
dispositivo metafísico operando todo el tiempo: hay una verdad, pero no está a la mano. Nos
falta tener acceso, si hay meritocracia, si lo merecemos. Adoramos emblemas, íconos.
Necesitamos el opio, gozosa embriagante y adormecedora. Alelante, nos alela, dominables.
También eso nos da sentido y contención.

La metafísica es un gran marco de contención, que todo está donde está por algo y que el
mundo se nos presenta como un gran enigma a develar, como en una investigación policial
cuál es el diseño último de las cosas. Hay un diseñador. Ahí aparece el cristianismo.

TEORÍA DE LOS DOS MUNDOS

El platonismo es un cristianismo despersonalizado; no hay un Dios, hay otro mundo, un más

allá, una verdad, el único, el verdadero y real. El nuestro es falso, es una degradación, es una
realidad corrompida. La verdad está en otro lado. En Platón, habría un acceso. Es optimista.
Nos da la posibilidad de acceder a esa gran verdad, ese mundo real. Lo primero que hay que
hacer es entender el esquema, no creernos que este mundo en que vivimos, con sus
mandatos, con su realidad, es verdadero. Tenemos que relativizar el mundo, ponerlo en algo
secundario. Una copia, dice Platón. Todo lo que creemos que es real es una sombra, una
apariencia, una máscara de lo verdadero. Lo verdadero está “más allá” (metha en griego), más
allá de lo físico. La forma más fácil de entender la metafísica es concebirla en un sentido más
común que lo que signó la religión: el cielo. El más allá tiene que ver con lo que no se da a
nuestra percepción. Puede estar acá al lado, pero es más allá de la física en que nosotros
acaecemos. Pero la iconografía siempre puso al más allá en “el topos urano”, como dice
Platón: el lugar que está en los cielos. Urano, Dios del Cielo. En una realidad astronómica y
física como las que había en la época de Platón, todavía la tierra es el centro. Está estable. No
se mueve, entonces lo que está más allá, está arriba.

Ese cristianismo es una mezcla de lo que venía del judaísmo, que se topa con su
HELENIZACIÓN. Se cruzan Atenas con Jerusalén, y nace el cristianismo. Y ahí NACE
OCCIDENTE, de algún modo, nuestra cultura occidental: griega, romana, judía y cristiana.

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Hay un platonismo descristianizado. Buenísimo. Lo hace Derridá, Foucault, cuando relee “El
Banquete”. A partir de las narrativas oficiales que son las cristianas, después las iluministas
pero que van a sostener una misma idea de leer los textos, no se sale de ese esquema
metafísico. Una realidad verdadera y una falsa, aparente. El mundo sensible (sentidos).

Hay otra forma de conocer la realidad que excede a los sentidos. Es la razón. Muchas veces, la
razón entra en colisión con los sentidos. Por ejemplo, el triángulo. Entendemos la figura del
triángulo, otra cosa es verlo, y otra cosa es sus dimensiones, equilátero o isósceles, pero lo que
lo hace triángulo, escapa el tipo de encarnadura que el triángulo tiene. Pasa que nosotros
vivimos con triángulos concretos. La triangularidad acá se encarna en cuerpos concretos.
Ahora, todos los triángulos que nos rodean comparten el don de triángulo porque participan
de un arquetipo, de una forma, una esencia que es la triangularidad. Hablame del triángulo en
sí mismo, de lo que hace que el triángulo sea esa figura y no otra cosa, como si pudiéramos dar
una definición de lo que es el triangulo, una suma de sus ángulos interiores cuya suma me de
180 grados. Entender, distinguir lo que hace al triángulo en sí que los casos de triángulos. Así
con la matemática, pero yo me puedo preguntar qué es la belleza. Entonces, digo el otoño es
bello. Digo tal persona es bella, digo este mate es re bello. La tapa de este libro es bella. Son
todos casos de entidades bellas. La música. ¿Qué hace que todas esas entidades tengan esa
misma característica? ¿Cuál? Que son bellas. ¿Por qué? ¿Cada una de esas bellezas es distinta
o hay una belleza en sí?

Platón dice que esa belleza en sí es como el arquetipo de lo bello, es la belleza universal,
aquello de lo que todas las cosas bellas participan y por eso son bellas, el molde de belleza.
Belleza que no puede tener un color u ocurrir en un momento específico del día, no puede
tener un rostro, porque participa de todos los rostros bellos. Esa belleza existe como entidad
real. Si ves a esa belleza es como ver a Dios, un encuentro cara a cara con la belleza, orgasmo
inacabable.

¿A cuánto está la belleza de este mate de la belleza en sí? Re lejos, porque la belleza en sí es lo
que hace bellas a todas las bellezas. ¿La matriz de la belleza puede estar en este mundo?

No, porque en este mundo todo está atravesado por el cuerpo, por las coordenadas que el
cuerpo imprime. El cuerpo vive en una realidad espacio-temporal que no permite la presencia
de las cosas en sí.

Platón llama a ese más allá, donde existen esas entidades universales, esas matrices, el
nombre de “EL MUNDO DE LAS IDEAS”. La belleza ideal, el ideal de belleza. Esas ideas existen
en sí mismas. Hay como otro mundo, el cielo, el mundo de Dios con el hijo a su derecha y
todos los muertos que vamos para allá. Para estar en el mundo de las ideas tenés que no tener
cuerpo; son conceptos, matrices. Pero para Platón eso existe, entonces se nos crea el
imaginario de una realidad existente en sí misma. Todo lo que acaece en este mundo es
imperfecto. Nos comimos el verso de que nuestra realidad es imperfecta porque Platón
estipula la idea de un más allá. ¿Por qué piensa esto Platón? Porque nos ordena el mundo así,
esta postulación de mundo verdadero, real y perfecto es mucho más en tanto mundo, es un
cosmos, en el sentido griego, orden universal. Todo está donde tiene que estar y todo se
entiende. Explica por qué mierda nos tenemos que morir. El alma vuela y vuelve al mundo de
las ideas y ahí no padece, no sufre, sino que convive con los ideales de las cosas. En el mundo

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de las ideas todo es grandiosamente maravilloso. Platón dice que allí convergen la verdad, el
bien y la belleza. En LA REPÚBLICA, el capítulo en el cual Platón llama a matar a todos los
poetas por crear mitos que no están al servicio de la verdad. Esa escisión entre la belleza y la
verdad. Después está la ethika, el bien. Platón introduce la grieta entre dos mudos, el mundo
verdadero real y este mundo fotocopia, degradación que participa del otro y aspira al otro. Hay
un devenir humano; es de algún modo la necesidad de un retorno al mundo de las ideas.
Nosotros ya estábamos ahí, pero vinimos a este mundo cruzando el río Leteo, el río del olvido
y ahí nacemos y a lo largo de la vida ponemos todo nuestro esfuerzo en pensar
conceptualmente, para recuperar esas verdades. Conocer es desolvidar. Aletehia. Quitar el
olvido. Recordar. El innatismo, ya lo sabemos todo, se trata de recordar lo que olvidamos
cuando nacimos. En FEDÓN, libro donde se plantea la muerte de Sócrates, dice: “el cuerpo es
la cárcel del alma”. En la medida que vamos estudiando, aspiramos a alcanzar la verdad
incorruptible y perfecta. ¿El ser humano puede llegar a ella? Estudiando, comprendemos
entender las matrices de todo. Mientras estemos en un cuerpo, no estaremos frente al mundo
de las Ideas. Cuando morís, te liberás del cuerpo y accedes y ves eso, El Aleph, diría Borges.

En términos de conocimientos, lo que estás teniendo es una relación inmediata. Al estar

desprovisto de cuerpo, no tenés que articular ideas, está todo junto.

Platón postula una metafísica, ese mundo dual, separado en dos, depende de una ética. Hay
recetas para que los seres humanos podamos dejarnos de padecer con las intermitencias
sensibles de este mundo corrompido que nos hacer mutar y morir. Y que podemos con una
vida.

Estudiar, pensar, no darle bola a la cuestión económica, escaparle a todo lo que nos embriaga
en cuestiones corporales. La materialidad, fama, poder, ambiciones corporales. Si comprendés
el mundo tal como es, no hacés el mal. El mal no existe, es ignorancia. El que comprende esta
dualidad del mundo, no comete cagadas.

En el mundo sensible están los sueños y las imágenes también. Platón dice que el arte es copia
de una copia. Claro, porque nuestra realidad sensible es la copia del mundo de las ideas… La
idea del bien.

EL ARTE MIMÉTICO, LO QUE ES UNA IMITACIÓN DE LA REALIDAD.

Por algo seguimos pensando la misma idea de la verdad o la perfección, metafísicamente.

Nuestra idea de la perfección es ficticia. La mente es una parte de este cuerpo que trata de
despegarse de él.

¿Qué nos cagó más la vida? Creer que hay otro mundo o creer que existe la posibilidad de
acceder a otro mundo.

Algo tenemos adentro. El cuerpo es la cárcel del alma. El alma es lo más inhumano de lo
humano, pero nos hace humanos. El alma es el tránsito de este mundo a ese otro mundo.

Así, se va armando el pensamiento platónico que alcanza su máximo esplendor sobre el

cristianismo.

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La idea del bien es la idea de todas las ideas, la matriz de todas las matrices. La idea de mate,
libro, manzana, porque participan de las ideas de las ideas. Esa es la idea del bien. La idea del
bien es lo que hace que la idea de mate sea una buena idea de mate y que esa buena idea de
mate genere que los mates del mundo sensible que son degradaciones del mate ideal aspiren
a ser el mejor mate posible. Las cosas estén bien hechas. Qué palabra buen. Un buen violinista,
un buen mate, no es un mate que se porta bien, sino que está bien hecho.

Ahora, también está “el bien” en términos éticos y económicos.

Platón compara la idea del bien con el sol. Platón compara todo el tiempo. El sol hace que las
cosas sean visibles y estén vivas. Si no hubiese sol no habría vida, genera condiciones de
visibilidad. La idea del bien para la mente. El bien es Dios antes de llamarse Dios.

La alegoría de la caverna. El que se libera lo único que no puede ver es el sol. Ahí se abre algo
copado. Un mundo que parece ordenado tiene un punto inaccesible que da la idea de una
carencia y de que algo nunca nos va a cerrar.

Pintura: “La escuela de Atenas” de Rafael. Están todos los filósofos en las puertas del Partenón.
La actitud, el gesto, la personalidad de cada uno. En el centro, Platón y Aristóteles, la gran
grieta, discutiendo, Platón señala con el dedo para arriba. Aristóteles señala para abajo.

Platón necesita postular otro mundo.

Aristóteles lo encuentra en el alma de las cosas.

Aristóteles criticará a Platón: ¿hay que postular otro mundo mejor que este para explicar este
mundo?

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Platón había nacido en 427 a.C. Se supone que había tenido la única educación existente
entonces, de pedagogos privados. Y que su carencia lo inspiró a abrir el Instituto de altos
estudios de todos los dominios del saber. En 387 a.C. funda LA ACADEMIA, una escuela de
formación de dirigentes, de base metafísico-científica, forma asesores políticos.

Un asunto que compromete a Platón: ¿cómo hacer que la vida no esté expuesta a la fortuna?
(en sentido de suerte) Quiere que la razón salve al ser de la fortuna. Que sirva para el bien
humano.

Lo que Platón nos viene a traer (por escrito) es tomar los temas que preocupaban a los
trágicos, los versos de las tragedias y cuestionar esos temas a través de la razón. Y derrotar a la
fortuna del drama, a través de la razón.

Platón ocupa un lugar especial de la historia de las ideas. Como él es el primero que da una
obra filosófica importante, se va a tener que bancar el derrotero de por donde se mande
después la filosofía.

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Platón es nuestro Adán filosófico en cuanto a obra escrita. Filósofos ya habían existido los
presocráticos: Tales, Anaximandro, Heráclito, Anaxágoras, Jenófanes, Parménides, etc, misma
tradición, pero en cuanto a obra escrita, la de todos estos nos llegó en manera fragmentaria,
incompleta.

Más de 20 diálogos auténticos y unas cuantas cartas, constituyen el legado de Platón. Con él, la
filosofía se instala en el lenguaje de una comunidad, controversia y análisis. Sus diálogos
carecen de lenguaje dogmático. En ellos, la verdad no viene del sacerdote o del rey, sino en los
hombres que enfrentan opiniones, sin que otro administre el discurso, en un espacio
privilegiado de monólogo, sin respuesta que lo cuestione.

Platón inventó el diálogo en prosa. La tragedia es en verso. En sus diálogos, Sócrates

intercambiaba con interlocutores; porque el diálogo a diferencia del tratado muestra la
evolución de los conceptos.

Aristóteles encuadraba a los diálogos de Platón como obras dramáticas en prosa.

Hasta Platón, no se distinguía entre obra filosófica y literaria, ni la verdad vs el

entretenimiento. Pero sí se distinguía entre verso y prosa.

El lector espontáneamente diferenció textos que enseñaban sabiduría práctica o prudencia.

Platón toma influencia de seis géneros literarios: épica, poesía, lírica, trágica y cómica.
Tratados científicos e históricos en prosa y la oratoria. Todo esto usó, mencionó, imitó Platón
en sus obras - Fuentes de phrónesis (una forma de razonar práctica que puede ser entendida
como cálculo de posibilidades de acción. Sobre este concepto se abordará más en profundidad
en el apartado correspondiente a Aristóteles.) Porque lo que él empezaba a hacer - prosa
filosófica - no se había hecho hasta entonces, no tenía “un” modelo. La prosa que él conocía
era la de investigación científica y etnográfica, del corpus hipocrático (Hipócrates, médico),
tratados de matemáticas y astronomía e historiografía de Heródoto y Tucídides.

En el siglo IV, los poetas eran considerados los maestros de ética más importantes. Muchos
grandes filósofos fueron poetas. Jenófanes, Parménides, Empédocles (1ro y 3ro ética griega).
Por otro lado, los poetas son considerados filósofos por sus coetáneos. Filósofo es quien busca
la sabiduría sobre los problemas humanos importantes.

La diferencia entre lo que entendemos consideraban Sócrates y Platón sobre la escritura:

Según Platón, Sócrates la desdeñaba, porque allí no se podía establecer la interlocución según
el carácter del alumno - entrega o resistencia. Nos hace pensar que Platón vivió rodeado de
gente que subestimaba la filosofía o la corrompían, convirtiéndola en sofística o erística. Al
menos, Platón, tras la muerte de Sócrates en manos de quienes odiaban la filosofía, tuvo la
necesidad de hacer paradigmas escritos de sus enseñanzas filosóficas.

Sus obras son, por un lado, dramáticas; por otro, difieren del teatro griego. Platón muestra
comunicación a través de la argumentación, lo crítico y multifacético del mejor teatro griego.
Incita el alma a la actividad racional. Como género literario se emparenta con el teatro.

12
En forma de diálogos, hace dialogar a la creencia y la acción, entre una posición intelectual y
un modo de vida. Por último, muestran la evolución de los personajes, tras el intercambio
dialéctico.

Platón afirma que ninguna obra trágica puede enseñar sabiduría o ética. Si los diálogos son una
especie de teatro que toma cierto modelo de la tragedia, pues es el teatro creado para
sustituir a la tragedia, ya que lo hace como paradigma de enseñanza moral.

¿Pero por qué dejar afuera a la pasión y los sentimientos de la enseñanza para la sabiduría
práctica? Platón responde que el lenguaje que se dirige al sentimiento y la pasión puede
distraer a la razón en su búsqueda de la verdad.

En el diálogo se pasa al tono intelectual, seco, abstracto, sin describir particularidades de los
personajes, sólo apela a facultades racionales. Se usa algún elemento dramático al principio
para implicarnos en el desarrollo, y para que luego, el intelecto sea interpelado por el diálogo.

El estilo antitrágico de Platón se opone a lo literario. Platón hace que el lector participe en la
búsqueda de la verdad. Le advierte al lector, al ser diálogo, que sólo algunos elementos de su
persona son adecuados para la indagación. La elección será correcta, si la hace el intelecto.

Sus escritos revelan una aguda consciencia de la relación entre su estilo y sus contenidos de
concepción filosófica. Entre su visión del alma y su modo de dirigirse a ella por escrito.

Para Platón, los poetas eran contrincantes. Su forma filosófica creada, se relaciona con el alma
buena y la vida buena.

Dijo Platón que dijo Sócrates: Que si un poeta va a componer, que lo haga con conocimiento.
Que es más fácil componer cuando no se conoce la verdad, se componen cosas aparentes o
irreales. Los buenos poetas conocen realmente las cosas que a la mayoría le parece que dicen
bien. Que Homero crea sin acceso a la verdad y por eso, es justo atacarlo, pues no produce
verdad al tratar con la parte inferior del alma, fortalece lo peor, echa a perder lo racional, tal
como quien hace prevalecer a los malvados en el Estado y hace sucumbir la distinción.

Sigue Platón que dijo Sócrates: La mayor acusación a la poesía es la de dañar a los hombres de
bien. Cuando oímos a Homero imitando a algún héroe lamentándose, sentimos placer y nos
abandonamos, elogiándolos como buenos poetas por ponernos en esa posición - lo que
corresponde a una mujer.

Que cuando nos suscita pesar, nos aguantamos sabiendo que es lo que corresponde a un
varón. La parte que se aguanta es aquella a la que los poetas satisfacen y deleitan, dado que
no nos ocurren a nosotros, y después de haber nutrido la conmiseración (compasión) por
otros, no es fácil reprimirla en nuestros propios padecimientos.

Que Homero será el primero de los trágicos, pero que como poesía, sólo debe admitirse en el
Estado, sus alabanzas a los hombres buenos y los himnos a los dioses.

En cambio, las musas sólo te harán sentir placer y dolor donde deben gobernar la ley y la
razón. (hasta acá dice que dice)

13
Lo político y lo metafísico atraviesan la vida de Platón.

De su metafísica surgirá su epistemología y plan de educación.

En la tragedia, el conflicto no puede resolverse pero en la política debe procesarse, brindar una
solución, que las fuerzas en pugna logren negociar sus diferencias.

“Era notable que en las ciudades, a pesar de los dones dados por Zeus, cuando había que
discutir sobre números, peso, dimensiones, se recurría a las artes de los cálculos. Pero si era un
tema de justicia, bien, etc, no tenían arte al cual recurrir para arbitrar. Se encolerizaban e
insultaban, se hacían daño. Vivían en profundo desgarro, se quejaban y lloraban. No había arte
para calmar su dolor. Aún cuando sus opiniones les indicaban la acción correcta, en el caos y
sin arte, seguían a sus pasiones, eran arrastrados por sus bienes más próximos, para accionar,
y la cagaban. Decían estar subyugados por el placer, el miedo y el amor. Inventaron la tragedia,
donde meditaban sobre su dolor. La idea era que “no era merecida una vida así” o que “Para
vivir así, hubiera sido mejor no haber nacido” dijo el poeta Sófocles.

Entonces, Apolo, dios de luz solar y racionalidad, cálculos, etc. Dios adorado por Pitágoras, le
dio al humano por medio de Sócrates el arte de la meditación deliberativa y el fin métrico que
es el placer. Podrán medir la cantidad de placer que, a la larga, le brinda cada opción, y verán
qué elegir.”

La obra filosófica // Un cambio en la forma de vida, debido a un cambio en la perspectiva:

La ciudad se revistió de un nuevo orden y una nueva belleza. Antes reñían y disputaban; ahora
tenían que poner en funcionamiento los métodos de cálculo del placer.

En el pasado, Protágoras decía que la justicia era un fin en sí misma. Ahora estos seres se
daban cuenta de que la virtud era sólo una. Pues la justicia, el valor, el placer, la piedad no son,
sino funciones del placer.

Los maestros de la ciudad enderezaban jóvenes árboles, guiándolos hacia la racionalidad

adulta. Los niños crecían para ver que todos los que los rodeaban eran fuentes de placer:
familiares y maestros. En los placeres recibidos de otros y viceversa radica el valor de las
personas, el placer que aportan a la suma del total de placer de la ciudad. Ahora los
ciudadanos, si leían las abandonadas tragedias, les resultaba insólito, por ejemplo, que Hemón
por pasión amorosa, se suicidara por la muerte de Antígona, la mujer a que ama, en vez de
reemplazarla por otro objeto del mundo, alternativas de placer que sumen a la felicidad de la
ciudad. Refieren, se infiere, a Creonte: “Existen otros surcos para su arado”.

Obtienen estos seres, luz en el cambio de sus pensamientos. Y la “akrasía” (incontinencia, no

dominio de sí mismo) dejó de serlo para ellos. Pues a falta de esos valores inconmensurables,
esos héroes de tragedia, esas pasiones que los provocan, habían perdido fuerza.

Gracias a la ciencia, estas criaturas salvaron sus existencias placenteras. Cualquiera que atente
sería desterrado o abandonado a la muerte. Cada año, para el día de la primavera, celebraban
a Dionisos, tragedias, Fiesta de Sócrates. Teatro en prosa, claros y racionales. Se rememora la
valerosa búsqueda emprendida por Sócrates, de un arte salvador de la vida.

14
La Antígona de Sófocles, halaba de una existencia vivida “sobre el cortante filo de la fortuna”.
Advertía sobre el celo de querer eliminar la fortuna de la vida. Aborda un agudo sentido de la
exposición a la fortuna con la consciencia de un valor genuino inseparable de ella.

TYCHÉ vs TÉCHNE

Fortuna versus arte y ciencia humanos.

Cuando Platón era joven, final del siglo V, eran tiempos de gran ansiedad y confianza en el
poder humano. Si bien la danza de la fortuna aumentaba, los atenienses estaban persuadidos
de que el progreso podría borrar la contingencia incontrolada de la vida social. Esta esperanza
se representaba en una antítesis: TYCHÉ – TÉCHNE.

En Protágoras, Platón dice que Sócrates dice: el desarrollo de la vida social sólo se dará cuando
aparezca una nueva téchne, que asimile la deliberación práctica a la enumeración, la
ponderación y la medida.

Las propuestas éticas radicales de Platón por los quilombos que causa la fortuna a la vida
humana.

La filosofía sirve para exponer al ser humano a la fortuna. Eliminar la fortuna es una de las
tareas fundamentales del arte filosófico, tal como lo entiende Platón.

PLATÓN frente a los sofistas.

“LA REPÚBLICA” inicia en diálogo con Sócrates y Céfalo acerca de la vejez. Céfalo se retira de
escena y es sustituido por Polemarco, que a todo dice que sí; eso saca a Trasímaco, sofista
oligárquico que justifica la ley del más fuerte. Pronto Trasímaco es amansado por Sócrates, y
resignado a su derrota.

Otro sofista que aparece ahí es Clitofonte, que desempeñó un papel político en Atenas, en la
vida real.

LA REPÚBLICA contiene el tronco de la teoría política platónica. En su primer tramo, donde se

muestran los diálogos del método socrático, economía de diálogo. Habla con Céfalo de la vejez
y la utilidad de la riqueza en la vejez cuando sale el tema de la justicia. Céfalo es sustituido por
Polemarco, su hijo, que habla de la justicia como devolverle el bien a los amigos y el mal a los
enemigos. (Moral tradicional, concepción Homérica). La justicia como inútil, como arte de
robar para el amigo y joder al enemigo. Comparan a la justicia con la cocina o la medicina. El
justo usaría su areté, con el cual no puede hacer el mal a otro. Por lo tanto, dañar es propio de
lo injusto. ¿Qué son y dónde residen justicia e injusticia?

Textos célebres: “El Sol, la Línea y la Caverna” mirada de ontología platónica.

ALEGORÍA DEL SOL:

El sol es el bien, ilumina. Idea de Bien como fuente de realidad y conocimiento verdadero.

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Platón refería al saber como algo que no puede ser cambiante ni vacilante, sino permanente.
No múltilpe, sino uno. Y un saber que se hace por los sentidos, vacilante, sensible,
contradictorio, no debería llamarse conocimiento, sino opinión. Si el saber se edificase sobre
este no conocimiento, la consecuencia sería el relativismo.

El verdadero saber debe ser riguroso, uniforme y permanente, referirse a lo que realmente es.

No quiere decir que Platón piense pasar por alto lo sensible. Él conoció la Atenas del siglo
anterior, vivió sus guerras y decadencias y observa que aún persiste en los hombres ecos de
justicia, vestigios en sus palabras y acciones. Por lo que distingue esos vestigios como un
fondo de realidad con estructura inteligible, que podría salvar. Pero como justo en esta
realidad no está esa verdad, hay que retrotraerla a otro plano ontológico. Para que, desde allá,
salve lo de aquí.

Las ideas son para Platón como instancias objetivas, donde se da la plenitud de lo que en el
mundo sensible aparece como imperfecto. Son una tensión hacia la perfección, que funda el
ser de lo que es. Todo aspira a su plenitud aunque no la logre.

Mundo de las Ideas: el lado verdadero, valioso y real de una realidad escindida en dos planos.

Su pasión política impulsó a ampliar la verdad en el mundo, con acciones concretas. Fracasó,
pero a su vez, tuvo un resultado inesperado a largo plazo, el horizonte ontológico de
Occidente. En el plano en que puso a las ideas, se puso con el tiempo a Dios, la subjetividad.
Aún estamos allí, ocupados de su quiebra.

ALEGORÍA DE LA CAVERNA:

“El Estado mejor gobernado será aquel gobernado por quien no tenía intención de gobernar”
Sócrates.

La caverna corresponde al mundo de lo visible y el fuego que se proyecta dentro de ella es el

sol. La ascensión a lo alto y contemplación desde arriba, simboliza el camino del alma hacia el
mundo inteligible. (La esperanza de Sócrates)

El conocimiento del verdadero ser también se considera como paso de lo temporal a la

eternidad. Lo último que el alma llega a ver con esfuerzo en el camino hacia el conocimiento es
el bien. Al verla, hay que asumir que esto es la causa de todo lo que se asume bello y justo en
este mundo y de quien obre racionalmente. El filósofo entra y sale de la caverna, va del
espectáculo divino a las miserias del mundo de los hombres, pero sus ojos cegados al
encandilamiento no se acostumbran a las tinieblas. Pero los trastornos que afecten al ojo del
alma al descender de la luz a las tinieblas, son distintos de los que se producen al pasar de las
tinieblas a la luz.

El símil del sol con la caverna. Agrupados con las cuatro graduaciones del ser, en la caverna
representan la encarnación simbólica de la paideia. Sumadas a la encarnación del sol que la
antecede y la teoría de la proporción de las cuatro partes del ser. La paideia coronaba con el
conocimiento de la idea del bien, medida de las medidas, la “mayor lección”. Que este debe

16
ser el primer paso en la cultura de los regentes filósofos. La alegoría de la caverna viene para
explicar cómo sería nuestra naturaleza ante este objetivo. Aquí la paideia habla desde el
punto de vista del hombre (transformación y purificación del alma). En cambio, en la alegoría
del sol, lo hacía desde un punto de vista absoluto. Platón dirige su meta al pathos (modo de la
retórica que usa los sentimientos humanos para afectar el juicio de un jurado.) de la cultura, al
mismo tiempo nos acerca su metódica para enseñar matemáticas y dialéctica. Antes de
advertir sobre el valor de este estudio para transformar al hombre, anticipa su visión del
ascenso del alma a la región de la luz y la verdadera realidad, la ciencia y los efectos de todo el
proceso espiritual, nos hace vivir con sentimiento la dinámica de este pathos y destaca la
liberación del conocimiento.

Platón interpreta sus propias alegorías del sol y la caverna, repudiando la corriente de la
paideia de ese momento, que derrama el saber sobre un alma hasta ahora ignorante, como
quien le regala visión a un ciego.

La cultura del hombre consiste en volver el alma hacia la fuente de la luz, el conocimiento.

Como un ojo que mueve todo su cuerpo en busca la luz, hay que desviarnos con toda el alma
hacia la luz de la idea del bien, el origen de todo.

A parte de la teoría de las Ideas, Platón plantó otra respuesta a los sofistas, sobre la cuestión
de saber cuál era el estado mejor del alma, el más saludable y afirmó que depende de la
presencia del orden, que el designaba con la palabra “kosmos”.

En las sociedades primitivas, no había conflicto entre el bien moral y el interés particular. La
sociedad griega había alcanzado grado de civilización más compleja, se atendía a que los actos
de bandolerismo también reportaban un beneficio. Y que el hombre respetuoso de la ley,
puede verse obligado a vivir muy modestamente y hasta sufrir opresión y persecuciones.
Oposición sofística entre naturaleza y ley.

Sócrates y Platón rechazaban la igualdad entre “bien” y “agradable”. Que el orador que se
dirige al pueblo buscando sólo agradarle, le hace un daño. Y que el orador que busca el bien
del público, puede llegar a decirle cosas desagradables. ¿Cómo demostraron que “bueno” y
“agradable” no eran lo mismo?

Sócrates atacó con la necesidad del conocimiento para comprender qué es lo bueno. Que la
búsqueda irreflexiva de placer sólo conduce a la desdicha.

Para definir a “bueno”, Sócrates propone “lo útil”, “lo beneficioso”, algo que nunca beneficia ni
daña.

Admitida la necesidad de la reflexión y cálculo, como opuestos a lo irreflexivo del placer del
momento, ya tenemos la necesidad del conocimiento para regir nuestra vida.

Sócrates redujo todo a la virtud del conocimiento. “Todo lo que emprende y sufre el espíritu,
conduce a la felicidad si es guiado por la sabiduría.”

Para el pragmatismo que Sócrates repugna, no es el valor o la justicia lo que diferencia a la

sabiduría, sino la presencia del “nous”, el conocimiento. El punto culminante de su enseñanza.

17
La sustitución de lo placentero por lo beneficioso, dejaba sin resolver el problema de fin de
todo. ¿Beneficoso para qué?

Platón: “Todo tiene una función que realizar” “La virtud o el estado perfecto de las cosas”
Tiene que ver con que estén mejor preparadas para su función.

En La República, opiniones sofísticas sobre la conducta humana, se ven en poetas y en otros

maestros de moral (los sofistas) que todo lo que importa es aparentar que se habrá obrado
rectamente. Platón quiere dar esta defensa. Dice que todo tiene su ergon (función). Por lo
tanto, todo tiene su areté (virtud). El estado en que cada cosa puede dar su mejor ergon. Tiene
su ergon como vida racional. Si tiene función, tiene existencia. Debe haber pues, una areté. A
esa areté llamamos justicia. El justo vive mejor; es feliz, bueno.

Esto nos lleva a la definición de constitución política ideal:

Hombre individual, tres partes: nous (deliberar y pensar) Valor (thymos). Entre la razón y los
deseos, valor va con razón. Y posee un deseo por bienestar material y satisfacciones físicas. O
sea que “en alma sana, manda razón”. El thymos (valor) impulsa al hombre a hacer lo que la
razón dice que es lo mejor. Los deseos físicos tienen su función propia en el alimento del
cuerpo y en perpetuar la especie, pero hay que mantenerlos sujetos al intelecto.

¿Qué es la justicia? Estado de armonía, equilibrio y organización de los elementos del carácter.
Es el estado saludable del espíritu. La injusticia, una enfermedad. Esto quita la importancia a
los sofistas.

Hay dos elementos contrapuestos: deseo y razón. La razón precisa del valor, el thymos, la
fuerza de voluntad (Sócrates no la tuvo en cuenta)

Con esto, los sofistas recibieron la respuesta definitiva en el campo de la ética. Llega a su fin la
controversia naturaleza vs ley. El alma sana y natural no puede encerrar conflictos, se expresa
en actos legales y justos.

República es un proyecto utópico. En lo individual es realizable pero Platón trató de hacerlo en

lo político, con el gobierno de los filósofos, y fracasó.

“El mediocre ama todo aquello con lo que la belleza entra en relación, pero sólo el filósofo
ama lo bello en sí”. Eso simboliza la diferencia entre conocimiento y opinión. La opinión (dóxa)
es información que entra en relación con el conocimiento, pero no es el conocimiento pleno
(epistéme), inmutable y racional. La opinión no es infalible como el conocimiento. La opinión
puede cambiar. Al cambiar, la vuelve falsa.

El que sólo admite lo bello y justo, tiene que admitir que pueden ser feos e injusto para otrxs.
Las cosas sensibles son y no son. Corresponden al campo de la dóxa que estudia. Quien se
abstiene a ella es filodoxo.

Platón propone una política eidética frente a una política empírica. Si el gobernante es divino y
ordenado, extenderá esa formación a las costumbres públicas y privadas de los hombres.

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El filósofo como pintor que copia el modelo divino. Así, hasta la multitud lo imita. El
gobernante empezaría impartiendo la tabla de justo por naturaleza.

El mundo inmediato y sus cosas resultan eficientes porque son proyectados contra la plenitud
de la idea. Esta plenitud, aunque ausente, devuelve la deficiencia de las cosas. Entonces, las
cosas que desean su idea, fracasan al querer aproximársele. En los humanos esto se hace
consciente y promueve la acción. La moral y la política son la puesta en obra del movimiento
que cumple la realidad en su conjunto, la participación de lo sensible en lo eidético. Pero en
política, esto niega valor a la espontaneidad social y comunitaria.

Textos de Platón

Jaeger: Que hay que elegir espiritualmente a los filósofos y filósofas que van a gobernar a
través de un sistema cuidadosamente elaborado de cabezas para la dialéctica. Conviene
prepararlos desde edad temprana y sobre base extensa.

ALGUNAS PERSPECTIVAS CRÍTICAS A SÓCRATES Y PLATÓN:

Sobre los sofistas: Pavón, creador de la universidad de Caen, en Revista Ñ, 2007: Que Platón
era rico y aristócrata, nacido en familia acomodada, no necesitaba ganarse la vida. Y criticaba a
los sofistas por cobrar sus clases. Platón veía mal que no se restringiera a las personas los
cargos públicos. Que el corpus de los sofistas fue distorsionado por los platonistas, por
rechazar el mundo inteligible, la verdad en sí. Que como con el triunfo del cristianismo de
Constantino, la Platónica llegó a ser filosofía oficial, es que hasta hoy en las universidades nos
hablan mal de los sofistas.

Sobre la división de la realidad en dos dimensiones: Aristóteles, según Cordero, critica que
Platón puso al ser de una cosa fuera de la cosa misma. Que pone por un lado a las ideas, el ser
total, la realidad en sí, y por otro, a sus copias. Dice que Platón fue conducido a esta
separación (khorismós) por su necesidad de justificar el conocimiento que sólo sería posible si
el objeto a conocer fuere inteligible, conceptual, universal.

Sigue Aristóteles sobre Platón:

Sobre la idea del bien y el intelectualismo moral, sugiere examinar la idea del bien universal.
Puesto que la palabra bien se emplea en tantos sentidos que no podría haber una noción
común, universal y única. Habría una ciencia de todos los bienes, ya que hay ciencia para toda
cosa que es de una sola idea.

Para Platón, la epistéme (conocimiento, ciencia) corresponde a una sola idea; sin embargo hay
muchas ciencias (epistémes). Los platónicos no incluyen a todos los bienes en sus argumentos,
se refieren sólo a los que se buscan y aman por sí mismos.

Los bienes pueden decirse de dos modos: el bien por sí mismo y el bien del otro por este otro.
Pensar algunos placeres y honores como bienes por sí mismos. ¿Por qué sólo hay que buscar el
bien por sí mismo, el bien como única idea del bien?

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Crítica al intelectualismo moral socrático-platónico. Conocer el bien, no nos hace
necesariamente buenos. Ejemplo: las ciencias pueden ser utilizadas para hacer el mal.

En las cosas prácticas, el bien no radica en contemplar y conocer todas las cosas, sino en
realizarlas. ¿En cuestión es virtud? ¿Conocerla y para actuar virtuosamente? ¿No hay otra
manera de llegar a ser buenos? Los razonamientos pueden estimular a unos, pero no a todos.
Esto es estimulante para los jóvenes generosos, pero a los viejos egoístas, no los va a
transformar la razón. Hay quienes creen que el hombre puede llegar a ser bueno por
naturaleza, por enseñanza, por hábito. Lo natural no está en nuestras manos. Para enseñar,
primero, hay que cultivar el hábito del discípulo. El que vive según sus pasiones, no escuchará
la razón que intente disuadirlo. La pasión no cede al argumento, sino a la fuerza.

Y que esta educación no termina en la preparación de la juventud, que deben seguir siendo
educados en la edad adulta. Para eso, se precisarán leyes. Porque los hombres responden más
a la necesidad que a la razón; a los castigos que a la bondad. (Aristóteles, 1985)

Sobre la razón y el intelectualismo moral:

Platón, en Protágoras, pregunta: ¿Cuál sería la mejor garantía de nuestra consciencia? Y

responde: El arte de medir (cálculo deliberativo versus el impacto de las apariencias.) La
métrica disolvería a la apariencia y desnudaría la verdad.

El intelectualismo moral: el conocimiento del bien es suficiente para obrar bien.

Nuestros valores deben ser conmensurables.

En Protágoras, el protagonista desea la muerte de la tragedia. Manifiesta la tensión entre la

intuición a nuestra pluralidad de valores y la techné de deliberación.

La techné (ciencia, arte) de Sócrates crea nuevos valores y dependencias.

Pensábamos que íbamos a poder, reconociendo nuestra rica pluralidad de valores, mientras
disfrutábamos de la ciencia cuantitativa. La ciencia transforma al mundo y nos transforma a
nosotros con nuestros valores.

Sócrates al morir: Vivir es estar enfermo un largo tiempo. Denle un gallo a Esculapio.

Sócrates y Platón pretenden derrotar a la fortuna y a la tragedia, mediante la razón.

Nietzsche: Sócrates y Platón son síntomas de decaimiento, antigriegos. (El Nacimiento de la

tragedia). Los juicios de valor sobre la vida (+ ó -) no pueden ser verdaderos, nunca. Tienen
valor como síntomas. El valor de la vida no puede ser tasado por un viviente, pues es parte de
la vida. La ecuación socrática de razón = virtud = felicidad. Sócrates adivinó algo más; vio
detrás de sus aristocráticos atenientes, que la vieja Atenas llegaba a su final. Comprendió que
todo el mundo necesitaba de él, de su remedio. Los instintos se encontraban en anarquía. “Los
instintos quieren hacer de tiranos; hay que inventar un contra-tirano que sea más fuerte”. Los
instintos devenían unos contra otros. Sócrates fascinó por ser un caso extremo. Dice Nietzsche:
cuando se tiene necesidad de hacer de la razón un tirano, cual hizo Sócrates. El fanatismo con

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que la reflexión griega se lanza a la racionalidad, delata que o bien perecer o bien ser
racionales. El moralismo de los griegos después de Platón, tiene unos condicionamientos
patológicos como también su aprecio de la dialéctica. Razón = virtud = felicidad, significa: hay
que imitar a Sócrates e implantar en forma permanente, la luz diurna de la razón. Hay que ser
inteligentes, claros, lúcidos a cualquier precio: toda concesión a los instintos tira para abajo.

Sócrates parecía ser un médico, un salvador. Que su fe en la racionalidad era un autoengaño

de los filósofos y moralistas. ¿Comprendió Sócrates que negando lo sensible, también negaba
la vida? La razón como nueva enfermedad, porque niega la emotividad y la sensibilidad.

El poema de Píndaro, la excelencia humana es considerada algo necesitado por la naturaleza,

por lo que jamás podrá ser invulnerable y conservar a la vez su belleza distintiva.

En las tragedias griegas, la virtud humana está atravesada por la ciencia, no es invulnerable.

En La República, Sócrates presentaba la vida óptima: pura, simple e inmutable, una vida de
bien sin fragilidad.

Sostiene que la vida óptima para los humanos es la del filósofo, o sea, la dedicada al estudio y
la contemplación de la verdad. Que es aquella gobernada por la razón. Rechaza gran parte de
las actividades humanas más comunes, incluidas las apetitivas, por carentes de verdad o valor
intrínseco. Elige la vida del filósofo como la mejor.

La concepción platónica es una prolongación directa de la aspiración a la autosuficiencia

racional que intenta atrapar y amarrar los objetos y aspectos poco fiables del mundo.

Omiten una representación de la excelencia (areté=virtud), una excelencia en relación con el

otro y social por naturaleza, una racionalidad que no intenta atrapar, sujetar, dominar, y en
cuyos valores desempeñan una función importante en la apertura, receptividad y asombro.

Acá viene la lista de estas dos concepciones normativas (la trágica y la filosófica) de la
racionalidad práctica humana.

La influencia del platonismo en nuestra tradición cultural: Vida A y vida B (ver pág. 46).

Desde que apareció Eutifrón (diálogo platónico) se instala una tradición dominante en la
filosofía, basada en los casos de conflicto. El paso decisivo de Sócrates. Eutifrón (la obligación
de respetar al padre y defender la vida humana) son interpretadas como un desacuerdo ético,
como un conflicto de creencias sobre lo moralmente correcto. Para Sócrates, si dos creencias
entran en conflicto, sólo una puede ser verdadera, la racional. La otra debe rechazarse como
falsa.

Platón afirma que el aprendizaje ético debe separar al intelecto del resto de nuestra
personalidad humana. Sin embargo, el diálogo que entablamos con la poesía trágica se
distancia de ese planteo.

Cuando examinamos la ética en el texto trágico, nuestra actividad cognoscitiva es acompañada

de una respuesta emotiva. Descubrimos lo que pensamos por lo que sentimos. Nuestra
geografía emocional determina nuestra actividad de conocernos. El proyecto platónico quería

21
eliminar las pasiones de la vida humana. Proteger nuestras vidas de la tyché (fortuna),
significaba salvarlas del peligro incontrolado. Hacer conmensurables los objetos de deseo
supone eliminar una de las causas de la intensidad de las pasiones y verlos como ejemplos de
algo universal, y no como particulares insustituibles transforma pasiones como el amor, el
odio, y la pena, reduciendo al mínimo su poder de dañarnos.

El esclavo que llega a descubrir la verdad geométrica en el diálogo socrático es conducido por
alguien que lo interroga oportunamente.

Desde Sócrates y Platón y un poco antes también, el conocimiento racional queda ligado al
poder político, como se señala en La República donde el problema es el Estado en su superior
esencia, como paideia. La educación aquí está encaminada hacia la autosuficiencia, poner a
salvo de la fortuna el bien de la vida humana mediante la razón. En el Menón de Platón (creo
que es en la República, dialogo de Sócrates con Protágoras) que refiere el acceso a la verdad
geométrica del esclavo. El diálogo llega a una verdad, porque el tipo se deja llevar por el
interlocutor experto.

Vattimo: Nietzsche no mira a la verdad o no verdad teórica de la creencia socrática. Él constata

que esa creencia mata a la tragedia. La teoría socrática crea una consciencia mitad en broma,
mitad resignada: el mundo está como está, y no queda otra que someterse.

ARISTÓTELES Y LA CONSTRUCCIÓN DEL MODO DE VIDA OCCIDENTAL

Dos dimensiones clave del pensamiento aristotélico: la ontológico-lingüística y la ético-
política. Tras las enseñanzas de Platón, Aristóteles, sigue con las distinciones entre epistéme-
dóxa, inteligible-sensible y universal-particular, clasifica a los entes que ubican al ser humano
en la escala superior, por tener razón. Así, el hombre es definido como “animal racional”, zoón
lógoi, animal con lógos. El estagirita elabora una ontología acorde a una dimensión lógico-
lingüística. Prueba la verdad del enunciado en su coincidencia con la realidad. Si Sócrates era
calvo, es verdadera la afirmación “Sócrates es calvo”. Esta concepción ontológico-lingüística
ha hecho meya en nuestra cosmovisión. Sienta las bases de nuestra sociabilidad. Elabora en su
Ética y en su Política, la forma de conducirnos en el mundo, si queremos actuar virtuosamente,
y ser felices. Elabora una política educativa, donde la razón conduce a la pasión, aunque, a
diferencia de Platón, dice que ésta no puede ser dominada ni desterrada de nuestra
humanidad, pues, en definitiva, también somos animales.

Aristóteles y la construcción de la realidad

Aristóteles pretende ofrecer conocimientos para comprender nuestro lugar en el mundo, y

que nos permitan actuar. Su filosofía, además de práctica, es pragmática. Esos conocimientos
deben ser rigurosos. Aristóteles perfecciona un instrumento que permite razonar como se
debe: la lógica, que él llama, órganon, “instrumento”.

Fue el primero en sistematizar y ampliar el conocimiento sobre los razonamientos. Quienes

pensamos en español, somos aristotélicos sin saberlo. ¿Hasta qué punto somos capaces de
decidir si nuestra manera de pensar es el fruto de siglos de un aprendizaje latente de

22
esquemas propuestos por el filósofo, o si el filósofo no hizo más que sistematizar la manera de
pensar de nuestro cerebro “occidental”? (en realidad, originada en el Cercano Oriente)

El historiador Pierre Aubenque: “Vivimos en el pensamiento aristotélico del ser, porque se

refleja en la gramática de su inspiración, a través de la cual pensamos y expresamos nuestra
lengua”. Al afirmar que una mesa es roja, pensamos que existe una sustancia, la mesa, que
recibe un atributo, el color rojo. Nada más natural, pero fue Aristóteles quien caracterizó a
cada “esto” (tóde ti) como el conjunto de una sustancia y un atributo. Según nuestra manera
“occidental” de concebir la realidad, heredada de Aristóteles, suponemos que hay sustancias
que reciben “atributos” o “predicados”.

La frase “Sócrates es hombre” no se encuentra en el mismo nivel que “Sócrates es calvo”. Los
dos predicados representan dos maneras de ser; en un caso, Sócrates existe como hombre y,
en el otro, como calvo. El tipo de unión que establece el verbo “ser” es diferente en cada caso;
en uno, el verbo establece una unión esencial, Sócrates no puede dejar de ser un hombre; en
el otro, la unión es accidental, porque Sócrates no siempre fue calvo. De esto, Aristóteles
extrae una enseñanza revolucionaria para la filosofía: los sentidos de “ser” son múltiples. Para
Aristóteles, el verbo “ser” y el hecho de ser coinciden. Por eso, la lógica de Aristóteles tiene un
fundamento ontológico.

La noción de ousía [sustancia] es mediante su lugar en el discurso. Aristóteles reflexiona en

“Categorías sobre el lenguaje”, sobre el léxico y el enunciado.

La ousía primera: Una función que indica aquello de lo que se habla, que señala el referente
del discurso; aquello sobre lo que se puede predicar y caracterizar de diversos modos. El
discurso se descentra de sí mismo y apunta a una realidad que se presenta como cosas
individuales. La sustancia primera tiene el sentido del “esto” (tóde ti), de una cosa singular
(hombre, perro, caballo). Se distingue de otros rasgos que podemos decir de él, a saber, que es
alto, gordo, calvo, etc.

La ousía segunda: Otra función discursiva que consiste en describir aquello de lo que se habla:
predicamos algo de algo. Hablamos de una cosa singular presente a la que caracterizamos
como hombre, caballo, perro, etc. “Ser hombre”, “ser caballo, “ser perro” ya no es singular e
individual, poseen la condición de lo universal.

Pueden ser atribuidos a muchos individuos. Al universal que se predica del ser individual,. El
concepto de ousía se contrapone al de accidente, que no existe de manera independiente. La
ousía se emplea no sólo como función referencial del discurso que identifica cosas
individuales, sino también, un modo de ser (Bertorello). Según la teoría aristotélica Teoría de la
correspondencia. Así, hay una necesaria relación entre el plano lógico-lingüístico (lenguaje) y el
plano ontológico (realidad). (Ambrosini y Beraldi)

Carlos es un hombre

Carlos: sustancia 1ra, ousía 1ra

23
Hombre: sustancia 2da, ousía 2da

Accidnetes: atributos. El martillo “rojo”.

LAS LEYES LÓGICAS

Principio o ley de no contradicción: Si es imposible afirmar y negar a la vez con verdad,

también será imposible que los contrarios se den a la vez.

Principio o ley de Tercero Excluido: No puede haber 3era postura media en contradicción. No
hay un término intermedio entre los contradictorios, necesariamente se debe afirmar o negar
uno de ellos.

Las leyes lógicas se aplican al orden de la realidad o a los distintos órdenes de la realidad, pero
no dicen lo que la realidad es, sólo cómo puede ser estructurada. Por eso, podemos hablar
lógicamente de lo real sin suponer ni imponer nuestro pensar lógico a la realidad, y sin
limitamos a reflejar pasivamente las estructuras de esta realidad. (Ambrosini y Beraldi)

Aristóteles y la construcción de la sociedad:

Una sola realidad. Descarta las ideas de una paideia virtuosa para el logro de la felicidad. Toda
investigación filosófica tiene lugar dentro del mundo de la experiencia y las opiniones
humanas, circunscrita por los límites de ese mundo. Aristóteles elabora una concepción de la
acción acorde con la idea de un animal necesitado y vulnerable a las influencias de su mundo.
(Nussbaum)

La ética de Aristóteles es el primer análisis del comportamiento humano.

Aristóteles percibe que ese «estar en el mundo» se sujeta a condiciones que subyacen a los
estímulos de cada presente concreto, y de la tradición histórica de ese presente.

Se alimenta de un lenguaje también condicionado, por la tradición con que los griegos
respondieron a las preguntas sobre el sentido de la vida, el bien y el mal, el destino y la justicia,
el valor o la amistad. Como que la naturaleza humana se rige por el dinamismo de esa
naturaleza que esencialmente somos y por otras «valoraciones». El «estar en el mundo»
supuso el «estar bien en el mundo», trascender el puro «estar», hacia un «estar» edificado
sobre fundamentos ajenos a la naturaleza. Ese «bienestar» no tenía, en principio, ninguna
relación con lo que Aristóteles va a significar, lo que acabaría llamándose «bien moral». El
bienestar sólo implicaba la necesidad de proyectar comportamientos sustentadores del
funcionamiento colectivo. (Lledó Iñigo)

Para Aristóteles hay tres saberes o ciencias:

1) Teoréticas (matemática, física pura y metafísica)

2) Prácticas (ética, política, economía)
3) Productivas (ingeniería, poesía, etc)

Pero está el “bien supremo” que es la felicidad.

24
Las ciencias “prácticas”, como la ética y la política están íntimamente relacionadas. La ética
concierne directamente a la acción, y la acción se propone alcanzar ciertos objetivos. Hay, no
obstante, una meta principal, llamada “bien supremo”, que es la felicidad. (Cordero)

Sobre la felicidad

Todo arte, investigación, acción, tienden a algún bien. Investigando cuál es el bien supremo
que queremos, lo buscaríamos.

La política es el saber que nos permitirá alcanzar ese bien supremo. Es mejor hacerlo para toda
la polis que sólo para el individuo. Es la ciencia que tiene como fin fijar las normas generales de
la acción que aseguran el bien de los ciudadanos y la ciudad. Es la que regula qué ciencias son
necesarias en las ciudades, qué ha de aprender cada cual y qué evitar.

El fin de la política es la acción. El tipo de razonamientos apropiados serán los de la razón

práctica: la deliberación.

Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad:

Como todo conocimiento y toda elección tienden a un bien, ¿cuál es la meta de la política y el
bien supremo entre todos los que pueden realizarse? Tanto el vulgo como los cultos dicen que
es la felicidad. Vivir y obrar bien es ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad, discuten, y lo
diversamente. Unos creen que es una cosa tangible y manifiesta como el placer, la riqueza, o
los honores. Otros, otra cosa. Muchas veces, incluso, una misma persona opina cosas distintas:
si está enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen
consciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y por encima de ellos. Pero
algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la
causa de que todos aquéllos sean bienes.

Los hombres parecen entender el bien y la felicidad parte de los diversos géneros de vida. Así,
el vulgo y los más groseros los identifican con el placer, y por eso, aman la vida voluptuosa.

Hay tres modos de vida: voluptuosa, política y contemplativa.

La generalidad busca vida de bestias. Los más activos y dotados buscan los honores para
persuadirse de que son buenos, pero buscan ser honrados por los sensatos y conocidos y por
la virtud. O sea, consideran superior a la virtud. Aunque salta a la vista que es incompleta, ya
que poseyendo virtud, igual podés estar dormido toda tu vida, padezcas males e infortunios,
que te harían “no feliz”.

Hay bienes por sí mismos y otros que no. El bien perfecto. LA FELICIDAD. En cambio honores,
salud, diversión, guita, placer son deseados a causa de la felicidad. Ésta es algo perfecto y
suficiente, el fin de todos los actos.

La felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud: Tres clases de bienes: los exteriores, los
del alma y los del cuerpo. El fin consiste en ciertas acciones y actividades, así se desprende de
los bienes del alma y no de los exteriores. El hombre feliz vive y obra bien.

25
Nuestro razonamiento va con que la felicidad es la virtud. La actividad conforme a la virtud es
propia de ella. Las acciones de acuerdo con la virtud serán por sí mismas agradables, buenas y
hermosas.

Pero la felicidad necesita también de bienes exteriores, porque se necesitan recursos. Y como
necesita de la prosperidad es que algunos la identifican con la buena suerte.

EL ALMA, SUS PARTES Y SUS VIRTUDES:

Debemos ocuparnos de la virtud porque es la herramienta para la felicidad, actividad del alma.

El verdadero político se esfuerza por ocuparse la virtud para que los ciudadanos sean buenos y
sumisos a las leyes (que debieran ser buenas, hablamos en teoría) Debe conocer pues los
atributos del alma.

Ésta tiene una parte irracional y otra racional.

La irracional: tiene una parte común y vegetativa (nutrición y crecimiento). Lo apetitivo

participa de lo racional porque escucha la razón y la obedece.

La virtud es ética (apetitiva y desiderativa) y dianoética (de la razón).

El pensamiento (la razón práctica) como orientación para actuar bien/virtuosamente:

La ciencia platónica culmina en un saber sobre un Bien supraterrestre, hacia el que se proyecta
el hombre, desde lo más profundo. Ese Bien puede alcanzarse en un largo proceso de
transformación de la psyché (alma). En esto se apartaría Platón de una teoría aristocrática, en
la que el espectador pasivo del poema homérico sólo puede entregar a sus héroes la
admiración y la sumisión. En la República platónica, al menos un ciudadano puede ser educado
para ese proceso de aproximación al bien. Pero en el planteamiento de la filosofía práctica
aristotélica, es distinto. No es preciso establecer una metafísica del bien y una determinada
escala de conocimiento hasta alcanzarlo. Se trata de analizar una serie de hechos que nos
lleven a plantear los problemas de un bien humano, cuyas estructuras trazará esa anthrophine
philosophía [filosofía humana] que Aristóteles busca. Su marca antropológica la sitúa en un
plano muy distinto del que implica una simple descripción de los phainómena (datos
observados, lo que decimos). Aristóteles no pretende saber cómo puede pensarse un Bien en
sí sin contradicciones, sino cómo el pensamiento puede ayudar a ser bueno. No persigue un
bien absoluto, ni una ontología o metafísica de la moralidad, sino una filosofía práctica que
tienda al cumplimiento de esta prâxis moral.

Existen entonces dos clases de virtud: la dianoética y la ética. La primera es intelectual y crece
por la enseñanza, requiere experiencia y tiempo. La segunda es moral y procede de la
costumbre.

Nuestra naturaleza es la que puede recibir nuestras virtudes y mejorarlas con la costumbre.
Las adquirimos a través de una práctica anterior. Así, arreglando zapatos, se hace un buen
zapatero.

26
Los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos. Los
modos de ser surjen de las operaciones semejantes.

¿Qué es la virtud?

En el alma suceden tres cosas: pasiones, facultades, modos de ser. Las virtudes son modos de
ser. La virtud del ojo hace bueno al ojo. La del caballo al caballo. La del hombre es el modo de
ser que lo hace bueno como para realizar su función propia.

Si toda ciencia cumple bien su función tendrá que acceder al medio.

La virtud es un modo de ser selectivo, un término medio (mesotés) relativo a nosotros,

determinado por la razón. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto.

Aristóteles: La forma de actuar bien (virtuosamente) es deliberar sobre el caso concreto a

partir de una regla general, la del término medio.

Phrónimos: (sabiduría práctica)

Las dos partes del alma: racional e irracional

Virtudes del alma: las hay éticas e intelectuales

Virtudes intelectuales: científicas y razonadoras. Las razonadoras se pueden deliberar

(razonar=deliberar). Las científicas no, porque no pueden ser de otra manera.

La prudencia permite deliberar para actuar bien.

Los deseos son irracionales, deben ser guiados por la razón, que es racional.

El principio de la acción es la elección y el de la elección es el deseo y la razón pro causa de

algo.

Enumeramos virtudes intelectuales: (dianoética?)

Arte (tékhne)

Ciencia (épistéme)

Prudencia (phrónesis)

Sabiduría (sophía)

Intelecto (nous)

Naturaleza de la amistad: Virtud o algo acompañado de virtud necesaria para la vida, sin
amigos nadie quiere vivir. El hombre es un ser social. Cuestión del hombre feliz.

Los dichosos y los que se basan de sí mismos no precisan amigos (ya tienen todos los bienes)

27
El amigo (otro yo) nos procura lo que podemos obtener por nosotros mismos. Nos procura lo
que no podemos obtener por nosotros mismos. De la virtud hacer servicios, el bien nuestro lo
hace el otro. Noble, hacer el bien al otro.

Dicho que la felicidad es una cierta actividad (algo que se produce) SI nuestra actividad es
buena y agradable, pues las acciones de los virtuosos que sean mis amigos serán para mi bien.

Es preciso que el hombre dichoso posea lo que desea, o sentirá la falta de ello. Luego el
hombre feliz necesitará amigos virtuosos.

La palabra amistad no es unívoca. Se emplea para distintos tipos de relaciones. Aristóteles

reconoce tres tipos de amistad: utilidad, placer, y basada en el bien (virtud, excelencia), la cual
denomina amistad perfecta, en que el amigo es querido por si mismo, por la excelencia de su
carácter y sus virtudes. Como resultado y fuente de sus elecciones. Quererlo como resultado y
fuente de sus elecciones. La amistad perfecta se basa en estas condiciones del que es querido
como del que quiere. Aristóteles distingue entre cariño y amistad. Cariño como afección o
sentimiento (páthos). La amistad es un hábito. Como toda disposición ética, la amistad se
refiere a la elección adecuada de los amigos. Buenos, excelentes. Aristóteles dice que “al
querer al amigo quieren su propio bien, puesto que es un bien para aquel que lo quiere. La
amistad es igualdad, la amistad de los buenos.

Contenido de la felicidad.

La felicidad como fin de todo lo humano. Una actividad escogida por si misma, se basta a sí
misma, no se busca nada fuera de la misma actividad. Acción de acuerdo con la virtud. La vida
feliz es aquella conforme a la virtud. No está en la diversión. Es una actividad razonable (de
acuerdo con la razón teórica), que está en lo mejor del hombre y es contemplativa.

Peor la vida de la pura razón teórica (contemplativa) no es una vida humana. La felicidad
perfecta es cosa de los Dioses. Pero el hombre debe hacer el esfuerzo por alcanzar ese tipo de
vida, aunque sepa que no sea posible.

Argumentos sobre la supremacía de la vida contemplativa: La vida no contemplativa produce

una felicidad imperfecta. La otra especie de virtud, la ética es feliz en forma secundaria. Está
asociada a las pasiones. La prudencia también está asociada a la virtud ética. La virtud de la
mente requiere menos de bienes externos. Las otras cosas son obstáculos para la
contemplación. Pero siendo que es hombre y vive con muchos otros, necesitará de tales cosas.

Los Dioses no hacen contratos, ni pagan impuestos, ni devuelven depósitos, ni arriesgan su

vida, ni duermen. La beatitud es contemplativa. Aquellos que puedan contemplar más serán
los más felices. Pues la contemplación es por naturaleza honorable.

El sabio, por ser contemplativo, será el hombre más feliz.

Siendo humano el hombre necesita de bienes externos, la salud corporal, el alimento y otros
cuidados. Solón decía que el hombre feliz era aquel que moderadamente provisto de bienes
externos, hubiera realizado las más nobles acciones y vivido una vida moderada, con bienes
moderados. El sabio será el más feliz de todos los hombres.

28
Transición de la ética a la política: En la vida práctica (política) no basta con conocer la virtud,
sino que hay que practicarla, o intentar a llegar a ser buenos. No es posible ni fácil transformar
con la razón un hábito antiguo profundamente arraigado en el carácter.

Algunos piensan que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros por el hábito, otros
por la enseñanza. Ahora, la parte de la naturaleza no está en nuestras manos, sino que es por
causa divina. El razonamiento y la enseñanza no siempre son fuertes, sino que el alma del
discípulo primero debe ser cultivada por los hábitos, pues el que vive según sus pasiones no
escuchará la razón ni la escuchará. Entonces, ¿cómo puede ser persuadido a cambiar? La
pasión cede a la fuerza. Así, el carácter debe estar predispuesto a la virtud amando lo que es
noble y teniendo aversión a lo vergonzoso. Pero es difícil encontrar desde joven la dirección
hacia la virtud porque la vida moderada y dura no resulta agradable al vulgo y principalmente a
los jóvenes. Por eso, la educación y las costumbres de los jóvenes deben ser reguladas por las
leyes. Y quizás no sea suficiente con educarlos en esa edad solamente, sino también de adultos
deben tener leyes. Porque la mayor parte de los hombres obedecen más a la necesidad que a
la razón y a los castigos más que a la bondad. Po reos algunos creen que los legisladores deben
fomentar y exhortar a las prácticas de la virtud por causa del bien, imponer castigos y
correcciones a desobedientes e inferiores por naturaleza y desterrar a los incurables. Por eso
dicen que las penas deben ser lo más contrarias posibles a los placeres que aman. La ley tiene
fuerza obligatoria. La ciudad debe ocuparse de estas cosas pública y rectamente. El Estado es
quien debe educar.

¿Dónde y cómo puede uno llegara ser legislador?

La filosofía de las cosas humanas.

¿Hasta qué punto es vulnerable la eudaimonía (vida buena)? ¿Qué puede trastornarla? ¿Cómo
ponerla a salvo? La mayoría cree que la vida eudaimón es afortunada. La fortuna es el enemigo
natural de los esfuerzos humanos.. Donde hay más intelecto hay menos fortuna.

Aristóteles presenta dos posturas extremas por las que se ha llegado a negar el papel de la
fortuna. La primera restringe la definición de la vida buena reconociendo como
intrínsecamente valiosas solo las actividades más estables e invulnerables a la suerte. La
segunda consiste en negar que la actividad conforme a la excelencia forme parte de la vida
buena Si para la eudamonía basta con tener un estado virtuoso, querría decir que un virtuoso
esclavizado, vejado, torturado, igual viviría una vida buena. Para Aristóteles, pensamientos,
emociones y reacciones no son impermeables a las circunstancias. Él piensa (contra Platón)
que la buena condición de la persona virtuosa no es suficiente para el buen vivir pleno. Que
debe encontrar su plenitud en la actividad que lo hace invulnerable al infortunio. Si bien, éste
siempre es un elemento de riesgo, su saber y su prudencia le mostrarán algún camino para
actuar correctamente. La vulnerabilidad de la vida a la fortuna no es total. Dice Aristóteles que
el ser humano es un hombre es un ser vivo (zóon) que vive en una ciudad (politikón). Que solo
en el ámbito de una ciudad el ser humano puede alcanzar la perfección. Frase de la ética, de
Aristóteles a su hijo Nicómaco: “Parece que el hombre político es aquel que ha consagrado
todos sus esfuerzos a la virtud; lo que él quiere es que todos los ciudadanos sean buenos y
respetuosos de la ley.”

29
La educación y su lugar en relación con la virtud y la felicidad: “Paideia” (cultura, educación)

Una persona educada es una persona culta. Apela a un buen juicio del tema que se trate. La
paideia refiere a la formación integral del ser humano en todas sus dimensiones: cuerpo,
moral, intelecto, en el seno de una comunidad política.

¿Para qué, por qué, cómo y a quién se ha de educar?

Se ha de educar para la vida. Educar es enseñar a vivir una vida digna de un ser humano.
Ámbito de la ética.

La vida es fundamentalmente actividad.

Educar para la vida es educar para la felicidad.

No refiere a la felicidad en acontecimientos puntuales, sino a la vida entera.

Para esto, el ser humano debe analizar cuáles son las actividades propias a sí.

Vivir racionalmente: una vertiente elevada. Acomodar pasiones y deseos a lo que dicte la
razón.

Educación intelectual – moral. La primera implica educación del conocimiento. La segunda

implica formación del carácter.

Por qué educar? Porque nuestra dotación intelectual natural es muy escasa. No así la de las
pasiones y deseos.

Teoría de la acción: Ambos, conocimiento y deseo son causa de la acción.

Las reacciones emotivo-conductuales se ubican en el término medio. Luego está la escala

placer-dolor que puede no ajustarse a la escala del bien. Para mejorar eso, educación moral.

Se ha de educar formando hábitos, reforzándolos mediante la razón o mediante la ley.

Los hábitos han de educarse cuando la razón no ha sido desarrollada suficientemente todavía.

Por otro lado, Aristóteles dice que no siempre el razonamiento y la instrucción tienen la fuerza
necesaria. Que la pasión puede no ceder ante el razonamiento, sino ante la fuerza. Esto nos
conduce a una paradoja: que la persuasión mediante la razón puede sustituirse por la
violencia. La salida es una instancia que reúna estas tres situaciones: racional, exterior al
educando y dotación de fuerza coercitiva. Tal salida son las leyes. (concepto con mucho de
herencia platónica)

¿A quién corresponde educar según Aristóteles? Al Estado a través de sus leyes, pues es suya
la responsabilidad de que el individuo lleve una vida feliz.

Para esto, Aristóteles señala principios:

Que la educación sea pública y la misma para todos los ciudadanos.

Que se acomode a los principios constitucionales del Estado.

30
Constitución (politeía=régimen) conjunto de valores de los ciudadanos.

LA RENOVAVIÓN FILOSÓFICA DE LA MODERNIDAD

Los pensadores de la Edad Media elaboraron una filosofía cristiana. Eran filósofos y teólogos
que, aún enfrentando doctrinas de versas escuelas, coincidían en querer conquistar la verdad
metafísica y llegar a la realidad del Absoluto.

La concordia Imperio – Pontificado acordaba en ideal de armonía entre teología y filosofía. Una
síntesis entre la razón y la fe. Esta cultura medieval decayó cuando se empezó a interpretar
esta alianza como traba para los saberes.

La Baja Edad Media es el período entre segunda mitad del siglo XIII y postrimerías del XIV,
cuando nace la nueva modalidad.

La Comedia de Dante Alighieri documenta la disolución del orden medieval, que el poeta
amaba. El mundo marchaba hacia una concepción naturalística e inmanentista (intrínseca al
sujeto, permanente dentro del ser). Sobre la crisis de lo medieval, asciende el valor de lo
terrenal, de lo propio a la vida.

Postrimerías: muerte, juicio, infierno, gloria (4 últimas etapas del ser para la religión católica)

Nuevas fuerzas sociales y económicas – también espirituales, renovaban. Eran una burguesía
más fuerte, y una clase popular más humilde. La burguesía se sublevaba imponiendo un nuevo
enfoque de problemas, con un nuevo sistema de valores al de las clases privilegiadas y sus
tradiciones señoriales. Nuevas ideas, doctrinas económicas y direcciones estéticas de
concepción naturalística de la vida. Esto no triunfó definitivamente, porque cuando maduraba,
se producía a su vez la mutación por la cual triunfaba la modernidad.

Agreguemos la aparición del individualismo, su espíritu de aventura y apetencia de saber.

En XIV, la filosofía marcó que era la vida de la ciencia la que debía seguir. La restringió a la
naturaleza y la apartó de la fe, que quedaba para la teología. Abrió fe de razón. La teología no
podía ser ciencia, demostrar a Dios ni inmortalidad del alma, por lo cual se convertiría en
mística. La teología entra en crisis.

Se empiezan a resolver con la razón los temas a los que se vuelve tras renunciar a Dios.
Renunciamiento a conocer lo divino mediante la razón condujo a volver la mirada hacia el
hombre y lo que lo rodea.

Para describir los caracteres de la modernización, recurrimos a los signos distintivos de la

secularización:

La filosofía deja de estar ligada exclusivamente a la iglesia.

31
Se sustituye la escritura en latín por las lenguas nacionales.

Separación de lo político de lo religioso, acaba rechazando toda hipótesis trascendente.

Liberación del hombre de las ataduras religiosas.

Alejamiento progresivo de Dios.

Sustitución de un dios por otros: la razón, el imperativo categórico, la ciencia, etc.

La des divinización del hombre.

La filosofía deja de ser patrimonio casi exclusivo de la iglesia. Se abre a la realidad más amplia.
Toma las lenguas nacionales.

El siglo propiamente moderno en filosofía es el XVII. La razón humana como punto de partida,
centro y meta en la especulación filosófica. La razón humana como fundamentación de la
existencia y conocimiento de los entes. Y fundamento del método para su conocimiento.

La razón y las ciencias matemáticas y experimentales son la base para la fundamentación

política, a partir del siglo XVIII e inicios del XIX.

Los tres temas fundamentales de la filosofía moderna son: sujeto, el mundo (la naturaleza y
Dios (el absoluto). El sujeto, fundamentalmente, sobre los otros dos. En él se encuentra su
fundamento. Autoafirmación del hombre por su predominancia reflexiva. El hombre como
medida (mensurans) de todas las cosas y, en primer lugar, de sí mismo. La autonomía como
rasgo distintivo que le permite someter a la naturaleza en su propio derecho.

Se llega a considerar a la ciencia como mayor solución de todos los problemas humanos. La
ciencia como modelo de conocimiento riguroso. Lo demás queda relegado a opinión o fe. Cada
estudio de ciencia va tomando un campo autónomo, produciéndose así una parcelación de la
realidad que acaba por escindir al hombre., acaba por el dualismo de la filosofía moderna, el
problema de la relación alma-cuerpo en Descartes, hasta el intento kantiano por conciliar
libertad y naturaleza. La idea de que Dios es innato en el hombre (Descartes), admitida como
necesidad moral, aunque resulte imposible acceder a su prueba. (Kant).

El conocimiento como representante de la realidad. Entes que la sustituyen. Como

consecuencia, la realidad toma un lugar secundario ante el concepto. Pero como la realidad
sigue ahí, nos hace cuestionar hasta qué punto conocer nos hace aprehender las cosas tal
como son. ¿Cuál es el límite del conocimiento? ¿Sólo conocemos lo que muestran los
sentidos? ¿Lo suprasensible es cognoscible? ¿Lo metafísico? (Dios, alma, mundo, libertad)

La razón en la modernidad: La modernidad aspira al dominio de la libertad sobre la acción y

saber humanos. El protagonismo de la razón humana a la hora de enfrentarse a los grandes
temas: Dios, alma y mundo.

Por todo esto decimos que la filosofía moderna se caracteriza por separar razón de fe. No se
rechaza la fe sino que no se concibe que pueda colaborar con la razón. Como lo político de la
cristiandad. El sujeto racional se enfrentará a la reconstrucción cognitiva de un universo cuya
sustancialidad ha sido puesta entre paréntesis.

32
El giro gnoseológico del pensamiento moderno: Pone primacía al conocer, por lo tanto
antepone el problema de la gnoseología al de la ontología. Y claro, el modo de conocer
condiciona el acceso a la realidad de la existencia.

DESCARTES. EL YO: VERDAD Y MÉTODO

GIRO GNOSEOLÓGICO: Un cambio en el interés dominante de la filosofía moderna.

Descartes (La Haye, Francia, 1596) Estudió en un colegio jesuita, a Aristótles, lógica y
matemáticas. Estudió Derecho. Y estudió en la Escuela de Países Bajos.

Más allá de Bacon y Galileo es Descartes la figura clave de la modernidad, haciendo de la duda
un método en la búsqueda de la verdad. La auto-reflexión, con que demostrará la existencia de
Dios como garantía del conocimiento verdadero de sí y de todos los entes. Esta forma de
concebir el mundo tendrá un peso relevante en la historia y la ciencia moderna.

Virage Descartes plantea un desplazamiento en la fundamentación última de la realidad

(Darío) Deja la filosofía de pensar después de Descartes que el sentido de las cosas está en las
cosas y empieza cada vez más a postular la filosofía moderna el sentido de las cosas está en el
sujeto que las comprende. (Darío) Individuo (que no se divide) Una transformación filosófica
postular que lo más importante del universo ahora es cada uno de nosotros de modo
individual. Para él, las matemáticas es el modelo de todo saber. Quiere hacer de la filosofía el
mismo rigor deductivo que tiene la matemática, entonces logra su objetivo.

Con Descartes se constituye la modernidad, la nueva filosofía, que coloca al hombre en su

centro.

En 1619, estando en la guerra en pleno invierno, se hace una detención del ejército y en una
habitación en que se aloja, se le revela la esencia de su nueva filosofía: la unidad de las ciencias
en torno a las matemáticas.

Su visión es la de la individualidad humana, subjetiva, de un Yo determinado por el tiempo y

por el espacio (historia y naturaleza)

En “El Discurso del Método”, 1637, como introducción de “Ensayos”. Es el primer texto de
filosofía en francés. Antes sólo se escribía en latín. Allí dice que sólo las matemáticas son
ciertas, la manera más satisfactoria de adquirir el conocimiento que Aristóteles y la filosofía en
general desde Platón.

Descartes camina a la verdad, evitando el error. Procura eludir la precipitación antes de

someter la opinión al tribunal de la razón. Elaboró cuatro reglas para juzgar con rectitud.
Formuló la idea de que antes de someterse al conocimiento del mundo, debía investigarse
sobre la propia razón. Buscaba un único método que evite el criterio del criterio.

33
El Discurso del Método se divide en seis partes. El método es deductivo y fue extraído de las
matemáticas y busca la extensión a otras ciencias. Parte de evidencias, verdades conocidas, de
las que se derivan otras verdades.

Comienza por dudar. Si bien aplica la duda hasta extremos, puede decirse que Descartes es un
dogmático. No porque no atendiera razones, sino por confirmar que el conocimiento es
posible. El Método desemboca necesariamente en la pregunta del Hombre y su placer en el
mundo para orientarla canino a la verdad. El método cartesiano tiene un componente moral y
práctico, como observó Martin Heidegger: “Esta particularidad del mundo es común a su
proyecto metafísico, como a su proyecto final antropológico.”

Discurso del Método: Parte 1.

El buen sentido (la razón). Todos creen tenerlo. Nadie apetece más de él. No porque se
engañen. Es que la facultad de juzgar distinguir entre verdadero o falso es igual en todos. La
diversidad de opiniones no tienen que ver con que unos tengan más razón que otros,
necesariamente, sino que dirigimos nuestros pensamientos por distintos derroteros. Las almas
más grandes son capaces de los mayores vicios y virtudes. Los que andan muy despacio
pueden llegar mucho más lejos si van por el camino recto que los que corren y se apartan de
él.

Opta por desconfianza. Descarta presunción. Sólo pretende exponer la forma en que su
método fue una guía para la razón.

Dice que instruyéndose consiguió descubrir más su ignorancia. Es casi lo mismo conversar con
gente de otros siglos que viajar. Reputaba casi por falso todo cuanto no fuera más que
verosímil, siendo que tantos genios cultivaron verdades que se contradecían. Y siendo que las
demás ciencias tomaban principios de los endebles cimientos de la filosofía, nada sólido
podían haber edificado, menos por predicciones, promesas, artificios.

LA FILOSOFIA PARA DESCARTES NO BUSCA VERDADES, SINO QUE DEMUELE VERDADES, Y SI

LOGRO SIN EMBARGO QUE HAYA UN PODER QUE RESISTA EL PDOER DE MI DUDA, ENTONCES
AHÍ ENCONTRÉ LA VERDAD.

Así que de mayor, abandonó el estudio de las letras, se dedicó a viajar, recoger experiencias,
ponerse a prueba de su fortuna y reflexionar sobre sus vivencias.

Y en las costumbres de los otros halló tanta diversidad como en las opiniones de filósofos y, al
no creer en uno u otro, se liberaba de errores y escuchaba la voz de la razón. Estudió el libro
del mundo. Y todo le salió mucho mejor.

El Discurso del Método, casi autobiográfico, da cuentas de su camino a la razón. Y es la

introducción de “Ensayos”.

En su Parte 1 muestra el camino hacia la subjetividad, destacando tres momentos: el de los

preceptores de su saber (LIBROS.), el de su salida al mundo (VIAJES) y el de su constitución
como sujeto (AUTOR). Pasa de un momento a otro y llega a autor como punto de partida.

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Sujeto que hay que entender desde el mundo de la metafísica. No se trata de subjetivizar el
saber, sino de instituir la subjetividad como el sujeto sobre el que repose el objeto del saber.

Sobre final de parte 1, Descartes presenta el objetivo de su discurso (metáfora del viaje) para
comprender el sentido de su método, comparable al de Miguél de Cervantes, contemporáneo
suyo que tras dedicar su vida a la lectura, sale a leer el libro del mundo para interpretarlo
desde la propia razón, estableciendo un nuevo orden. Esta parte 1 conforma, según la retórica,
la “inventio del discurso”.

La noción de fábula sobre la historia del espíritu de Descartes está expuesta en su método.
Puede entenderse en el sentido en que lo hace la retórica de Aristóteles, donde distingue dos
formas de ejemplo: historia y fábula. Cosas sucedidas versus cosas inventadas. Descartes usa
ambos. Ya transcurrieron veinte siglos de vida filosófica. El pensamiento perdió toda
virginidad. Viene prevenido de sus fracasos; maduró. Condición de evitar el error, tener
cautela, obligación de una sola verdad y entrenar la desconfianza.

Parte 2:

Alemania, guerra de los 30 años, volviendo de la coronación del emperador Fernando II, pleno
invierno, Descartes se hospeda en un cuarto. Se encierra con una estufa y sus pensamientos. Y
se da cuenta de que todo cuanto leyó de ciencia no eran próximas a la verdad y, siendo que
venimos de infancias con preceptores, no es posible que nuestros juicios sean puros como si
desde su nacimiento hubiéramos dio dirigidos, sólo por nuestra razón.

Suprimir opiniones hasta alcanzar alguna verdad. No busca aconsejar para que lo imiten.

Son más las costumbres y ejemplos los que nos persuaden, que un conocimiento cierto. Y no
vale más lo que diga la mayoría puesto que es más verosímil que un hombre solo dé con la
verdad. Cuando examinó lo aprendido de la filosofía, la lógica, las matemáticas, notó que en lo
concerniente a la lógica, sus silogismos, etc. es lo que más sirve para explicar a otros sobre las
ignoradas, que para aprenderlas.

Las reglas del Método:

1) Evidencia: conocimiento claro y distinto que evite la precipitación y los juicios.

Algo va a a ser evidente cuando se presente a mi espíritu de manera clara y directa. Lo

contrario es lo escuro, lo contrario de distinto es lo confuso. Son los requisitos, ser claro y
distinto. Es DEDUCTIVO.

2) Análisis: dividir cada dificultad que examinare en cuantas partes se pudiere, y en

cuantas requiriese su mejor solución.

Sugiere dividir las instancias complejas en tantas partes como sea posible garantizar la claridad
y la distinción de sus partes componentes.

3) Síntesis o deducción: conducir ordenadamente los pensamientos empezando por los

más simples y fáciles de conocer para ir ascendiendo hasta los más compuestos.

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Si garantizo que mi punto de partida es evidente y voy construyendo paso a paso las
construcciones más complejas como contrapartida del principio de análisis. De simple a
complejo, chequeando cada parte depurada de todo error o prejuicio.

4) Enumeración o revisión: Hacer un recuento tan integral y revisiones tan generales, que
llegase a estar seguro de no omitir nada.

Si vamos a laburar de modo riguroso, tenemos que asegurar que el sistema sea evidente, que
parta de instancias claras y distintas. Puedo dividir las partes complejas hacia sus unidades
componentes más sencillas o viceversa, pero sobre todo revisar que no haya errores, revisar
pues nuestra memoria puede fallar.

Estas series de razones plausibles y fáciles hasta llegar a las más difíciles demostraciones, para
todo lo que requiera demostración deduciendo unas de otras, no podría haber ninguna que no
se llegue a descubrir. Desde lo simple hasta acostumbrar su espíritu a saciarse de verdades y a
no sostenerse en falsedades. Bien valía examinar esas proporciones en general.

Descartes tomas sus argumentos de tres tópicos.

Abandona metáfora de la luz y toma la del suelo.

Las dos tendencias del espíritu que conducen al error son prevención y precipitación. La
primera equivale a conocimientos falsos o verdaderos, recibidos por la tradición, educación,
cultura, etc. Y que no examinó nuestra razón por los principios del método. La precipitación es
el apuro por afirmar o negar algo sin los elementos de la evidencia. Una evidencia es: Clara (no
oscura) y distinta (no confusa).

LAS SEIS MEDITACIONES METAFÍSICAS:

“De las cosas que podemos dudar”

“De la naturaleza de la mente humana”

“De Dios, que él existe”

“De la verdad y el error”

“De la esencia de las cosas naturales”

“De la existencia de las cosas materiales y la verdadera distinción entre la mente y el cuerpo”.

Con las meditaciones metafísicas, el proyecto cartesiano de investigación de la verdad.

Las seis meditaciones.

Las tres primeras, establecen un itinerario metafísico en tres etapas:

1RA: Si dudo, quiere decir que pienso.

2DA: Si pienso, es porque soy.

3RA: Si soy, existe Dios.

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Cogito: yo pienso

Si Dios existe, mi yo existe.

Meditaciones metafísicas:

1ra meditación: Cosas que se pueden poner en duda: Para establecer algo firme en las
ciencias. No iba a perder tiempo a determinada edad en ponerse a demostrar que todas
aquellas opiniones eran falsas. Sino atacar los principios sobre los cuales se apoyaban todas
ellas. Empieza por afirmarse que él está ahí, sentado cerca del fuego con bata y un papel en
sus manos (irrebatible) El argumento del sueño: No hay marcas tan suficientes que le permitan
distinguir vigilia del sueño. Supongamos que estamos dormidos y todo esto es sueño.

Mientras uno sueña, no puede saber que está soñando. En la vigilia podemos, pero cuando
soñamos no. Entonces, ¿cómo sabemos si esto que estamos viviendo ahora es sueño o vigilia?
¿Cómo podemos valernos de los sentidos?

Pero se acuerda de haber sido engañado con frecuencia. Cuando ve a alguien de lejos y cree
que es Juan, y de cerca es Luisa o cuando mete un palo en el agua. Engañado también, por
esas ilusiones mientras dormía y esta extrañeza es tal que puede persuadirlo de que está
dormido. Aunque eso ojos, cabeza, manos pueden ser imaginarios, hay cosas más simples y
universales que pueden ser verdaderos y existentes como el lugar y el tiempo, en qué están,
etc.

Por tanto, los entes matemáticos podrían ser tan dudosos como la vigilia, pero no parecería
que dos más tres fueran, en sueño, otra cosa que cinco.

Suponemos pues un Dios que emplea su genio para engañarnos. Po tanto, todo lo que vemos
ya sea en vigilia o en sueño puede ser ilusiones para sorprender mi credulidad.

Si yo fuera un ser sin manos que cree tenerlas. Y no estuviera en mí, llegar al conocimiento de
ninguna verdad, al menos podría suspender el juicio. Por eso no daré crédito a ninguna
falsedad y prepararé mi espíritu contra ese engañador Dios, así no puede imponerme nada.

Pero cual esclavo que sueña con su libertad cuando sospecha que está en un sueño, conspira
con mis ilusiones porque no quiere despertar. Quiere que lo engañen por más tiempo. Del
mismo modo recaigo mis acostumbradas opiniones porque temo que en vez de brindarme la
vigilia, claridad y verdad, no sean suficientes para aclararme la cosa.

1) LA DUDA: Condición por la verdad.

Las meditaciones intentan mostrar verdades que hasta ahora admitía la metafísica, pero por
otras vías. Sería vano haber pergeñado un método para la razón y no usarlo para asuntos
espirituales. Pero Descartes lleva más allá de la desconfianza de los sentidos, el ejercicio de la
duda. Queda demostrado, por ejemplo, en “el argumento del sueño” y la “hipótesis de genio
maligno” (carácter hiperbólico, exagerado) y de que todo lo que tomamos por realidad, sea
producto de un sueño. Un espíritu engañador colocaría elementos falsos en nuestras mentes,
por lo cual las supuestas evidencias se pondrían en jaque también, incluso las matemáticas.

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Con esa hipótesis, se lleva al extremo, su máxima universalidad. Si algo sobrevive a ella,
estaríamos frente a una primera certeza. El fin de la duda implica el comienzo de la certeza.

Imaginemos que existiera un genio maligno que nos hiciera creer que todos nuestros
conocimientos matemáticos que tenemos, por ejemplo, que 2+2= 4 es cierto, cuando en
realidad no lo es, pero creemos que es verdadero porque este genio maligno nos lo hace creer.
Llegado a este punto decimos ya está no tengo nada, ni sentidos, ni razón. La llevamos al
extremo y se invierte y provoca lo contrario. O sea, ya dude de todo. Y mientras eso, Descartes
encuentra que de lo único que no puede dudar es de que mientras duda está dudando. Sobre
esto se construye la certeza sobre lo que se para todo el método cartesiano.

2) LA NATURALEZA DEL ESPÍRITU HUMANO: que es más fácil de conocer que el cuerpo.

En su búsqueda de la verdad, se pregunta: ¿Qué pasa si detrás de todas las cosas de las que ya
dudó, exista una que no pueda despertar ninguna duda? Por ejemplo, un Dios u otra potencia
que introduzca en su espíritu esos pensamientos. O que uno pudiera producirlos por uno
mismo? Y así, hasta decir que “no hay duda de que soy yo, mientras yo piense ser algo”. Dudo,
luego pienso, luego existo. Si alguien me engaña, entonces soy engañado, entonces soy,
entonces existo. ¿Pero qué soy?

Pero insiste en que no quede nada que sea indudable. Entonces, sigue. ¿Qué creía ser antes,
cuando creía ser un hombre? ¿Qué es un hombre? ¿Un animal racional? Habría que averiguar
qué es animal y qué es racional. Así caeríamos en infinitas cuestiones. Y Descartes no quería
desperdiciar tiempo. De modo que vuelve a sus primeros pensamientos que hubieran nacido
por sí mismos en su espíritu, por naturaleza. Luego, pasa por lo que creía ser a partir de sus
atributos corporales. Luego pasa a los atributos del alma. De repente, llega a “soy una cosa que
piensa”. Soy hasta que deje de pensar. El pensar inseparable del Yo. Lo que percibo es falso,
pero es cierto que soy.

PIENSO, SOY. Primera certeza.

La duda es la evidencia del pensamiento. Y si piensa, es, existe. / Yo pienso: ego cogito, el que
piensa de sí mismo. El cogito sólo refiere al ser mientras piense, al pensamiento. Cogito es el
hecho de pensar. “Respiro, luego existo” es “pienso que respiro, luego existo”. Aún no
tenemos certeza de cuerpo y alma para decir “respiro”.

Y Descartes cae pronto en los hábitos del realismo, que recién terminaría de eliminar Kant en
la Crítica de la razón pura, cuando trascendiendo la certeza del pensamiento y concibiéndolo
según el tipo de la sustancia o la cosa, diciendo que ese yo que existe mientras es una cosa que
piensa es una sustancia que implica pensar independiente a cualquier cosa material (res
extensa, sustancia extensa).

Descartes presenta, así, este dualismo: Res extensa – res cogitans (lo corporal – el
pensamiento). Si la primera verdad es la existencia de mi yo pensante, entonces el espíritu es
más fácil de conocer que el cuerpo.

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Equivocados o engañados, lo que pensamos es pensado. Si imaginamos o percibimos cosas no
verdaderas, aún así es verdad que estas cosas forman parte de nuestro pensamiento.

Una vez establecida la existencia del cogito, el yo como sustancia pensante desde la
meditación 3ra, busca a partir de su interioridad, hallar alguna exterioridad. Es decir, si se
puede evitar el solipsismo (solus ipse, sólo yo mismo) ¿Sólo el yo puedo conocer? El primer
paso ahora es la hipótesis del genio maligno, se precisa probar si hay un Dios y si puede ser
engañador. Para esto despliega su teoría de las ideas. 1) la imagen que nos hacemos de algo
no puede ser falsa porque es verdad que la imaginamos. 2) Lo mismo de las voliciones o
adicciones: si deseo algo que no existe, igual lo deseo. 3) Sólo en juicios cabe errar, ya que solo
enjuiciando cometemos el error de creer que las cosas que están afuera son como las vemos
internamente.

Cuando dudó hasta de la matemática y la lógica se pueden caer. Hasta la matemática puede
ser un engaño de este genio maligno. Conclusión: abismo. Ni una certeza? No ninguna Y en el
fondo que hay? Nada

Y todo lo puedo poner en duda pero hay una sola cosa de la que no puedo dudar. Chan ¡ Qué?
Qué estoy cuidando. Me engañe o no el genio maligno, estoy dudando. Me engañen o no los
sentidos, estoy dudando. Sea un sueño o esté viviendo? Estoy dudando. Si dudo pienso.
Porque dudar es una forma del pensar y si pienso, existo!!!

LA PRIMERA GRAN VERDAD DE DESCARTES: SUDO, LUEGO PIENOS, LUEGO EXISTO.

“COGITO ERGO SUM” En latín, la primera certeza de DESCARTES.

SOLIPSISMO (latín solus ipse: sólo yo mismo): Es no poder probar nada además de la propia
existencia.

Clasifica tres clases de ideas:

Ideas innatas: las que nacieron con nosotros.

Adventicias: las recibidas desde afuera del pensamiento.

facticias: las inventadas con el pensamiento.

Innatismo, 1647, Notas a un programa:

Cuando la doctrina del artículo 12, dice: La mente no precisa axiomas innatos, advierte la
exigencia en sí de pensamientos que no provenían del exterior ni de su voluntad.

Descartes entiende el innatismo como una disposición o capacidad de engendrar las otras
ideas: exteriores o propias. El caso más claro: la idea de Dios. El innatismo es el eje de la
filosofía de Descartes en que diversos intérpretes están de acuerdo. Algunos lo fundamentan
con Dios, otros como producto de la mente. En realidad se discuten qué es más importante en
la filosofía de Descartes: si Dios o yo. Discusión conocida como la “cuestión del círculo”.

¿Qué o quién causa la idea de Dios en mí?

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Como Dios es la causa de mi idea de Dios, existe.

Yo como ser humano que soy, soy imperfecto. Este pensamiento que soy yo qué hace? y
piensa. Y que piensa? Ideas. Y si este pensamiento que soy yo es imperfecto. Las ideas que
este pensamiento produce son perfectas o imperfectas? Imperfectas, por qué? Porque de lo
imperfecto sólo puede salir lo imperfecto, Sin embargo, dice Descartes, entre mis ideas tengo
una que es perfecta, que es la idea de Dios porque Dios es perfecto, él es la perfección y
COMO PUEDE SER QUE UN SER IMPERFECTO SOLO TENGA EN SU INTERIOR UNA IDEA DE
PERFECCIÓN. ESA IDEA NO LA HICE YO. ALGUIEN O ALGO LA INTRODUJO EN MÍ. ESE ALGUIEN
ES DIOS. CONCLUSIÓN: DIOS EXISTE.

OBJECIÓN DEL ALUMNO, DARÍO: NUESTRA IDEA DE PERFECCIÓN ES UNA IDEA IMPERFECTA DE
PERFECCIÓN.

Es evidente que Descartes está queriendo que la cosa cierre. Sin la existencia de un elemento
externo, el sistema no funciona. Su conclusión sería no hay otro cierre que el estar encerrados
en nosotros mismos.

El creyó que Dios existe como en matemática: como que 2+2 son 4.

Entonces si dios existe y es perfecto, todo lo que sucede en mi mente, se tiene que
corresponder con la realidad. Como dios existe esto no es un sueño, nadie me engaña, El
genio maligno no existe…

Como no es posible que nosotros nos hayamos creado, Dios nos creó, por ende, Dios existe.

Pero a partir de la sustancia pensante misma, hace una demostración negativa de la existencia
de Dios: Si fuéramos nuestros propios creadores, nos hubiéramos creado perfectos. Los
atributos de nuestra idea de Dios (infinito, perfecto, omnisciente). Pues crear y conservar son
lo mismo en tanto nos podríamos crear muchas veces continuamente, pero no hallamos esa
capacidad en nosotros. Por eso, tiene que haber algo que nos haya creado. Dios existe.

Meditación 5ta: Resulta imposible separar de la esencia de Dios si existencia, por ende, Dios
existe. Ahora hay dos verdades: existo yo y existe Dios.

Con demostrar la existencia de Dios, salimos del solipsismo.

Si Dios es perfecto no es maligno. Dios nos dio la razón e ideas innatas para alcanzar el
conocimiento verdadero. Erramos porque nos creó libres, con una voluntad infinita como para
dar por cierto las cosas de apurados, y un entendimiento que puede advertir el error si es
aplicado correctamente. La verdacidad de Dios corrobora nuestra posibilidad de conocimiento
verdadero, pero no garantiza que las conozcamos adecuadamente, pues aunque claras, no
llegan a ser distintas.

También por ser perfecto le compete la perfección de existir. No sería perfecto si no existiera.

Anulada la hipótesis del genio maligno, afirmado que somos sustancias pensantes finitas,
creadas por una sustancia pensante infinita (Dios) y nuestro posible conocimiento de la

40
verdad. Llegamos a un nuevo criterio de certeza del que se seguiría el primer criterio de
evidencia, válido gracias a la garantía divina. Por ende, la certeza del cogito quedaría
subordinada bajo la veracidad divina, el ser se desplaza a un segundo rango ontológico.

Ahora puedo estar completamente seguro de que 2+2 son 4, puedo confiar. Dios existe y no
me engaña porque no puede ser maligno. Se vuelve la garantía de mi conocimiento.

Descartes abre así un nuevo camino a la metafísica, camino específico de la modernidad, en la

que la metafísica deja de ser la ciencia del ser en cuanto tal y se transforma en la ciencia
fundamentadora de la física, o sea, en filosofía primera.

No se trataba de ir más allá de la física como decía Aristóteles, sino de fundamentarla como
ciencia. La veracidad incuestionable de Dios es considerada para ello.

Así, Descartes desciende al mundo exterior para hacer posible su conocimiento. Necesita un
fiador para la relación de su yo pensante con el mundo circundante.

El método y el conocimiento del yo, de Dios y el mundo:

La duda se transforma en método porque la duda es el clima de época, época de pérdida de

certezas. La duda metódica como punto de partida.

El hombre necesita una verdad para guiarse en la vida.

Mis ideas existen porque son pensamientos, pero para saber si esas ideas existen como cosas,
debo recurrir a otro garante.

La existencia de Dios, garantiza ahora el conocimiento de mi cuerpo y del mundo. Mi alma ya

la había llegado a conocer sin la necesidad de Dios.

La metafísica le conduce sin tropiezo a la física. Existiendo Dios y sus propiedades, los objetos
matemáticos, espacio, figura, número, duración, movimiento, existen. El alma se define por el
pensamiento. El cuerpo, por la extensión. Y todo lo que en el cuerpo sucede, se explica con los
únicos elementos simples de la extensión, figura y movimiento.

ES IMPORTANTE ENTENDER que ahora que dios es bueno y no me engaña también puedo
confiar en mis sentidos. Y esto nos linkea a la idea de que Descartes duda para creer. No es
irónico como el escéptico. Duda como estrategia, porque está dispuesto a dar fe cuando
confirma una verdad.

Descartes y el idealismo: La filosofía de Descartes se origina en la crisis del realismo

aristotélico. Condicionada por el fracaso anterior, debe ser cautelosa, prudente, desconfiada, y
resolutiva frente a la modalidad ingenua del Aristotelismo.

Descartes inaugura la filosofía idealista. Ésta prevalece por más de un siglo, aunque llenan tres
siglos de pensar humano. La verdad según Descartes no consiste en su adecuación a la cosa.
Suponemos que a esas percepciones corresponden realidades fuera del Yo. No sabemos qué
es la realidad. A gatas, la ideamos. No constatamos la palabra con la cosa, sino la palabra con
la idea.

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Algunas críticas al cartesianismo: Nietzche dice “Dudo mejor que Descartes”, el cogito también
es dudoso.

La reflexión es el acto de volver el pensamiento sobre sí mismo y para sí mismo.

Kant: El “yo pienso” debe acompañar todas mis representaciones. Pero ¿cómo se reconoce asi
mismo el yo pienso?

¿Puedo conocerme de mí mismo? El autoconocimiento es mediado. Mi Yo no es aséptico.

Supone huellas de mi cultura, entre ellas, el lenguaje. Mi Yo es producto se siglos de
tradiciones. Lo que llamamos razón es un producto social. Debe su origen al lenguaje, el que
nos permite pensar, y cuando pensamos, lo hacemos en una lengua. Y cada lengua, tiene sus
tradiciones.

Vorstellung: El punto de partida lógico es la representación mediata o histórica humanamente

elaborada, y tal como se da el lenguaje que usamos.

Unamuno: La razón es lo heredado. El pensamiento es una herencia. Para llegar, lo mismo un

pueblo que un hombre a conocerse, tiene que estudiar de un modo o de otro su historia. No
hay intuición de si mismo que valga. Del conocimiento de nuestras obras es que entramos al
nuestro mismo. Pero como esta inferencia es cotidiana, sólo podemos saber de nosotros en
modo intuitivo. Cuando nos decimos, por ejemplo “No me sentí capaz de tal cosa” o “no me
reconozco”, “soy otro”.

El autoconocimiento por medio de la intuición es una ilusión.

Con la mediación a través de los textos, se pone fin al ideal cartesiano de la transparencia del
sujeto para consigo mismo. Nos conocemos a través de los textos. (historia y literatura).

Diferencias entre la duda metódica y el escepticismo:

Descartes formó una moral de provisión. Su duda metódica o teórica de estufa, no es la duda,
no es el escepticismo. Ésta otra es una duda de pasión, es el eterno conflicto entre la razón y el
sentimiento, la ciencia y la vida, la lógica y la biótica.

Es una duda metódica (porque es la estrategia para su objetivo), universal (porque se va a

aplicar absolutamente a todo) e hiperbólica (porque es desmesurada, exagerada). SU forma de
dudar es atacar la fuente de conocimiento, de los sentidos y de larazón.

¿Hay una expulsión de todos los prejuicios (tradiciones-valores) en la metafísica cartesiana?

Descartes y la ideología política:

Según Maquiavelo, Spinoza, Marx, Nietzche y Foucoult/Derrida, toda metafísica es de algún

modo una ontología política.

Descartes fundó una ontología política nueva, distinta, pero además, dirigida a la construcción
de una hegemonía social. Añade a esta un proyecto evolutivo para el dominio burgués sobre la
sociedad.

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La hipótesis de Descartes consistía en postular una ideología razonable, que confirme desde el
punto de vista metafísico, la potencia naciente de la nueva burguesía. El “Yo pienso”
representa esta determinación. Una nueva fuerza productiva, el trabajo, nacía en la sociedad,
mostrando el valor de la burguesía, una inminente nueva clase hegemónica. Sobre esto se basa
el razonable proyecto de Descartes, que va con el desarrollo de la idea de progreso,
adecuándose a una nueva definición de autoridad. Su filosofía puede entenderse como
“ideología” (representación de “parte” de la realidad – en cuanto afirma la verdad de clase de
la burguesía) y como “razonable ideología” (por cuanto está instalada en la consciencia de las
relaciones de fuerza actuales y en la posibilidad del progreso, abiertas, si hiciera falta, a ese
nuevo cuerpo social y a esa verdad.)

Descartes intenta afirmar una vía que mantenga libertad y autonomía de la burguesía naciente
y manufacturera, que está a punto de presentarse como clase hegemónica, en plena
construcción del Estado moderno.

KANT Y LA ILUSTRACIÓN: LA CONSUMACIÓN DE LA CENTRALIDAD DEL SUJETO

EL APRIORISTA

Siglo XVIII: El siglo de las Luces: la razón como iluminación frente al oscurantismo medieval.

El iluminismo llegó a ser modelo de cultura, la crítica racional de toda doctrina que pretendiera
autoridad absoluta en conocimiento teórico, metafísico, moral, jurisprudencial, de
interpretación de los textos sagrados, política o arte. El conocimiento racional (no escolástico)
de las ciencias, las técnicas y las artes tenían, para el Iluminismo, una función social algo…
¿utópica? Prometía a la humanidad la liberación de las ataduras de servidumbre y su
dominación de la naturaleza, alcanzando así, un cumplimiento pleno del destino humano.
Innovador en lo jurídico y social. A la anterior teoría del origen divino del poder político se
opusieron teorías contractualistas, que enseñaban que el origen del poder estaba en los
individuos comunes; y se propuso la división de poderes del Estado, como medio para
contrarrestar el absolutismo.

También en otros campos: ciencia, técnica, medicina, educación, en teología hubo

innovaciones grosas. La confianza en la razón condujo a un optimismo en el progreso sinfín de
la humanidad. (Caími, 2007).

Se promueve la conciencia utópico-política de las elites intelectuales y políticas del siglo XVIII,
siglo que tiene la esperanza de una mentalidad común de valores compartidos por los
hombres de buena voluntad. Esto configura una idea de Europa, como el trasfondo cultural
que comparten los distintos Estados que suponen convivir en paz perpetua, en lo mental.
Europa, dividida en Estados, religiones, espacios económicos con intereses contrapuestos;
pero en el fondo de esas divisiones, como patrimonio, hay un sistema de ideas y valores en
común: la “Ilustración”. Los hombres ilustrados se sienten ciudadanos de un estado particular,
y ciudadanos del mundo.

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Ideales cosmopolitas. El ilustrado se siente ciudadano de un mundo que rompe fronteras
políticas, religiosas y económicas y crea un espacio común: el mundo civil de las sociedades,
donde la nueva clase burguesa, que se viene constituyendo en Europa desde el Renacimiento,
pega carta de ciudadanía como la aristocracia y la nobleza. La Ilustración, un grupo de
comerciantes, banqueros y hombres de negocios, que lograron adquirir fortuna y notoriedad, y
vienen consiguiendo una nueva forma de sociedad con valores distintos a los de la nobleza y el
clero. Esta élite se arroga la idea de humanidad y aspira a que el hombre construya un mundo
cosmopolita. Un nuevo sujeto de la historia, el burgués. Crea tres productos culturales que
expresan su nueva visión del mundo: 1) la filosofía de la historia, que encarna la utopía de la
nueva clase en el progreso de la razón-> perfeccionar al hombre. 2) la novela moderna, cuyos
protagonistas ya no son héroes, sino personajes comunes, sin nada de excepcional. 3) la
autobiografía, como relato de la individualidad burguesa. Estos tres productos culturales
tienen tres sujetos que pueden parecer contradictorios entre sí: la humanidad, la clase
burguesa y el individuo, pero juntas son la expresión emblemática de la cultura del siglo XVIII,
en el que el hombre se siente universal (humanidad), ciudadano de un Estado, sujeto de
derechos, e individuo de una sociedad civil en la que se da a sí mismo su propio destino.

Por ese entonces, sucede una quiebra de la metafísica clásica y un giro de la filosofía hacia el
hombre, quien va a ocupar el centro de toda reflexión filosófica: teórica, práctica, religiosa,
política y estética. En consonancia con el giro antropológico, la historia va a pasar a ser un
objeto de reflexión para los filósofos de este siglo, cuya idea de la Ilustración va más allá de
iluminación del entendimiento. Es como formación integral del hombre en cuanto ciudadano
del mundo, de un Estado y persona concreta que aspira a la felicidad. Todo eso.

La filosofía ya no es exclusiva de las escuelas y/o cátedras de filosofía, ahora está en todas
partes; salió a la calle. Nace una filosofía mundana, no menos digna que la escolástica; nomás
distinta en su expresión. La mundana no es filosofía en su pleno sentido. Es filosofía y buena,
fuera de escuelas y cátedras. Se abrió al espacio público, a la sociedad. D´Alambert, sobre el
sentir común de los intelectuales en el siglo de la Ilustración: “El hilo conductor que da sentido
a todos esos cambios está en el modo de filosofar; es el que enciende, con el entusiasmo, los
espíritus de todos los hombres de letras, a quienes hoy llamaríamos intelectuales, los que
mantienen en armonía, la cultura de las ciencias y las letras, y que hará de ellos y de sus ideas
verdaderas guías espirituales de los grandes movimientos sociales de su momento. Los
filósofos y sus ideas tienen, en el siglo XVIII, tal protagonismo que no volvieron a tener en
ningún otro momento histórico, aún hoy. Son herederos de la filosofía moderna que,
apoyándose en la razón, van a ver posible dominar la naturaleza por medio de la ciencia.
Desarrollan el espíritu crítico que la filosofía moderna desencadenó, aplicándolo a toda
realidad, como principio de actuación, en sustitución de la autoridad y la tradición, que habían
dominado en los siglos precedentes.

El ejercicio de la razón crítica es lo que mejor identifica a las manifestaciones de la filosofía

ilustrada. Su autonomía intelectual del uso libre y público de la razón y del derecho de todos
los individuos a comunicar sus ideas sin restricciones. Para eso, es necesaria la tolerancia,
virtud civil que mejor caracteriza la postura de los ilustrados en la sociedad. El uso público y
libre de la razón exige tolerancia. Razón crítica y tolerancia son las dos caras de la filosofía de la
ilustración. Las ideas de la Ilustración, podemos organizarlas en cuatro apartados:

44
1) el del método, idea fundamental de la filosofía de la modernidad. Los ilustrados abandonan
el racionalismo cartesiano y siguen el experimentalismo. Kant toma a Hume. Abundan las
reglas del filosofar de Newton. La filosofía experimental sigue la epistemología de Bacon, y por
eso considera como pilares fundamentales del conocimiento, a la observación y al
experimento. Propugnada por ilustrados, considera las sensaciones como la base de los
conocimientos y de todas nuestras ideas, critica el innatismo de los racionalistas y explica la
formación de las ideas a partir de las sensaciones gracias a la actividad configuradora del
espíritu humano. El conocimiento humano se funda en las sensaciones, en aras de la razón, la
que explica todas las cosas sirviéndose, entre otros medios, de la definición.

El conocimiento humano, para los ilustrados se inicia en la sensación y culmina en la razón,

que a su vez encuentra su fundamento en el sentido común, que es el patrimonio de todos y
cada uno de los hombres. Lo propio del filósofo, comparándole con el hombre del sentido
común, es buscar mediante pruebas la razón de todas las cosas, evitando los prejuicios.

2) Ideas de la Ilustración: el hombre considerado como centro de la realidad. En suma a la

creencia creciente de considerar la civilización europea cristiana, en un contexto mundial. Esto
promueve el descentramiento del europeo, que irá viendo que el universo no gira en torno a
él. El hombre es razón autónoma, asentada en sí misma con configuración empírica.

3) En su consideración de la naturaleza es fundamental asimilarla a una gran máquina regida

por leyes rigurosas. Conocer esas leyes permite al hombre, dominar la naturaleza.

4) Se sitúa en torno a la creencia en el progreso del género humano. Los ilustrados piensan que
la sociedad puede cambiar según los principios de la razón, y así, ser mejorada
indefinidamente. La historia viene mostrando avance progresivo de la condición humana.
Siguiendo esa ola, desecharán las ideas que hasta entonces explicaban la historia, y darán al
progreso, protagonismo en la explicación histórica. Rechazan la concepción cíclica, que admite
un orden fijo del universo y apela a su aceptación resignada. #Copernicano. Rechaza la
categoría de la Edad de Oro, considerándola otra degeneración en la historia del humano. Y al
final, rechaza la providencia, que defiende una concepción de la historia según plan divino
preestablecido. La idea de Progreso humano amasa una síntesis del pasado y una previsión del
futuro. Interpreta la historia considerando al hombre, caminando lentamente en una dirección
definida y deseable e infiere que así seguirá. El fin del mayor dilema de la Tierra, se alcanzará
algún día: ¡¡la felicidad general!! La civilización total como dirección deseable. Y este proceso
debe ser efecto de la naturaleza psíquica y social del hombre, y no de una voluntad externa.
De no ser así, olvidensé de continuidad y final feliz.

La idea de Progreso se convertiría de a poco, en la Providencia. Era una visión optimista

corriente entre muchos ilustrados que afirman la constante evolución del espíritu humano.
Siglo de las luces, de los filósofos, diciendo que la Ilustración puede interpretarse como la
madurez de la modernidad, que puso en boga la idea de razón que Kant caracterizó muy bien
en “¿Qué es la Ilustración?”, en 1784. Responde en la Berlinesche Monatsschrift, revista
mensual de Berlín.

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Kant cumplió 60 años y es famoso por su Crítica de la Razón Pura. No publicó nada en la
década de 1770; su fama como docente universitario había trascendido las fronteras de su
Königsberg natal, confiriéndole un enorme prestigio en toda Europa. (Rodríguez Aramayo).

“Que la ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad de servirse de su

inteligencia, sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no es la falta de
inteligencia, sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro.
¡Sapere aude! (“Atrévete a conocer”, La emancipación de la razón) “¡Ten el valor de servirte de
tu propia razón!”, lema de la ilustración.

Pereza y cobardía, ponen al hombre en su gustoso estado de pupilo, a pesar de que la

Naturaleza lo liberó de ajena tutela, se le hace fácil a otros, seguir con tutores. ¡Es tan cómodo
no estar emancipado! Un libro que me presta su inteligencia, un cura de almas que me ofrece
su conciencia, un médico que me prescribe las dietas. No necesito molestarme. Si puedo pagar
no me hace falta pensar: otros lo harán por mí. Los tutores, que bondadosamente se arrogaron
el oficio, cuidan que la gran mayoría de los hombres (y casi todo el sexo bello) considere la
emancipación, además de muy difícil, peligrosa. Hay quienes procuran no salirse del camino
trillado donde los metieron, nos muestran los peligros, y amenazan, en caso de salir de él.
Peligros no tan graves, sólo cuesta unas cuantas caídas, aprender a caminar solos. Lecciones de
esa naturaleza, espantan en cualquiera, las ganas de nuevos ensayos.

Es difícil para cada hombre, surtir esa incapacidad, su casi segunda naturaleza. Le cobró
costumbre y se siente incapaz de servirse de su propia razón, porque nunca se le permitió
intentar la aventura. Por eso, son pocos los que, con esfuerzo de espíritu, superaron la prueba.
Cada vez se hará más difícil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, si se le deja en
libertad, casi inevitable. Porque siempre se encontrarán algunos que piensen por propia
cuenta, tutores del gran montón, que difunden el espíritu de una estimación racional personal,
pensada por sí mismo. Pero aquí ocurre algo particular: el público, que aquellos personajes
hicieron, advierten cuando son incitados al efecto por algún tutor incapaz de toda ilustración;
así de perjudicial es inculcar prejuicios; acaban vengándose en sus cultivadores. Por eso, el
público, de a poco, llega a ilustrarse. Mediante una revolución que derroque el despotismo
personal y acabar con la opresión económica o política, pero nunca se consigue la verdadera
reforma de la manera de pensar; sino que, nuevos prejuicios, en lugar de los antiguos, seguirán
conduciendo al gran tropel. No cambia el verdadero modo de razonar.

Para esta ilustración sólo se requiere libertad de hacer uso público de su razón íntegramente.
Más oigo exclamar: ¡Nada de razones! El oficial dice: ¡no razones, y haz la instrucción! El
funcionario de Hacienda: ¡nada de razonamientos!, ¡a pagar! El reverendo: ¡no razones y creé!
Sólo un señor en el mundo dice: razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero
¡obedeced! Limitación de la libertad. Pero ¿qué limitación es obstáculo a la ilustración? El uso
público de su razón debe estar permitido a todo el mundo y es lo único que puede traer
ilustración a los hombres. Su uso privado se limitará a menudo, sin que eso retrase la marcha
de la ilustración. En calidad de maestro, se puede hacer de la propia razón ante el gran público
del mundo de lectores. Por uso privado, entiendo el que ese mismo personaje puede hacer en
su calidad de funcionario. Ahora, existen muchas empresas de interés público en las que es
necesario cierto automatismo, para las que algunos miembros de la comunidad tienen que ser

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pasivos y, así mediante, asumir unanimidad artificial, ser dirigidos por el Gobierno hacia fines
públicos o, al menos, impedir perturbar. Un policía como un maestro: En este caso, no cabe
razonar, hay que obedecer. Pero como esta parte de la máquina se considera miembro de un
ser común total y hasta de la sociedad cosmopolita de los hombres, en calidad de maestro que
se dirige a un público por escrito haciendo uso de su razón. Sería muy perturbador que un
oficial que recibe orden, se pusiera a argumentar en el cuartel sobre la pertinencia de la orden:
tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia que, en calidad de entendido,
haga observaciones sobre las fallas que descubre en el servicio militar y las exponga al juicio de
otros. El ciudadano no se puede negar a contribuir con los impuestos que le corresponden; y
hasta una crítica indiscreta de esos impuestos, cuando tiene que pagarlos, puede ser castigada.
Pero ese mismo sujeto actúa sin perjuicio de su deber de ciudadano si, en calidad de experto,
expresa, públicamente, su pensamiento sobre la inadecuación de las gabelas. Del mismo
modo, el clérigo está obligado a enseñar la doctrina con arreglo al credo de la Iglesia a que
sirve. Pero como doctor tiene plena libertad y hasta deber de publicar sus ideas bien probadas
e intencionadas sobre las deficiencias que ve en ese credo, así como el de dar a conocer sus
propuestas de reforma a la religión y la Iglesia. Nada que pese sobre su conciencia. Dirá:
nuestra Iglesia enseña esto o lo otro. De no ser así, no podría ejercer el cargo con arreglo a
conciencia; que renuncie. Porque pensar que los tutores espirituales del pueblo tengan que
ser, a su vez, pupilos, es un absurdo de absurdos.

Pero ¿no es posible que una sociedad de clérigos, algo así como una asociación eclesiástica
pueda jurar guardar un credo para, asegurar suprema tutela sobre cada uno de sus miembros
y, a través de ellos, ir sobre el pueblo para eternizarla, si quiere? Es imposible. Un convenio
semejante descartaría para siempre toda ilustración ulterior del género humano. Una
generación no puede prometer colocar a la siguiente en una situación tal que imposibilite
ampliar sus conocimientos, depurarlos del error y avanzar a su estado de ilustración. Sería un
crimen de la naturaleza humana, cuyo destino radica en este progreso. Puede un hombre,
eludir la ilustración en materias a que está obligado; pero su simple y pura renuncia, significa
pisotear sus sagrados y propios derechos de hombre. Lo que ni un pueblo puede acordar por y
para sí mismo, menos podrá hacerlo un monarca en nombre de aquél, pues toda su autoridad
legisladora descansa en que asume la voluntad entera del pueblo en la suya. Sólo si pretende
que todo mejoramiento sea compatible con el orden ciudadano, deberá permitir a sus
súbditos que dispongan de aquello que crean necesario para la salvación de sus almas.

Si ahora nos preguntamos: ¿vivimos en una época ilustrada? No, pero sí una época de
ilustración. A como están las cosas, aún falta mucho para que y los hombres se puedan servir
con provecho de su propia razón en materia de religión. Ahora es cuando se les abrió el campo
para trabajar libremente, y percibimos señales de que disminuyen, de a poco, los obstáculos a
la ilustración general, o superación, por los hombres de su merecida tutela. En este aspecto,
nuestra época es la época de Federico.

Un príncipe que no considera indigno de sí declarar que reconoce como un deber no prescribir
nada a los hombres en materia de religión y que desea abandonarlos a su libertad. Rechaza,
por consiguiente, hasta la tolerancia. Es un príncipe ilustrado y merece que el mundo y la
posteridad, agradecidos, le encomienden como aquel que rompió el primero, por lo que toca
al Gobierno, las ligaduras de la tutela y dejó en libertad a cada uno para que se sirviera de su

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propia razón en cuanto a su conciencia. Bajo él, clérigos dignísimos, pueden, en su calidad de
doctores, someter libre y públicamente al examen del mundo aquellos juicios y opiniones
suyos que se desvíen, aquí o allá, del credo reconocido. Este espíritu de libertad se expande
también por fuera, en los países donde tiene que luchar con obstáculos externos que le
levanta un Gobierno que equivoca su misión. Porque este único ejemplo nos aclara cómo en
régimen de libertad nada hay que temer por la tranquilidad pública y la unidad del ser común.
Los hombres, de a poco, se van desbastando, espontáneamente, siempre que no se trate de
mantenerlos, de manera artificial, en estado de rudeza. He tratado del punto principal de la
ilustración, a saber, la emancipación de los hombres de merecida tutela, en especial, en
cuestiones de religión; pues en lo que atañe a las ciencias y las artes, los que mandan ningún
interés tienen en ejercer tutela sobre sus súbditos y, por otra parte, hay que considerar que
esa tutela religiosa es la más funesta y deshonrosa. Pero el criterio de un jefe de Estado que
favorece esta libertad, va aún más lejos y comprende que en la legislación no hay peligro
porque los súbditos hagan uso público de su razón, y expongan libremente al mundo su “idea
mejor”, haciendo franca crítica de lo existe; brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó
al que nosotros veneramos. Pero sólo aquel que, esclarecido, no teme a las sombras, pero
dispone de mucho y disciplinado ejército para garantizar la tranquilidad pública, puede decir lo
que no osaría un Estado libre: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero
obedeced! Pero contemplamos este curso con amplitud, lo encontramos lleno de paradojas.
Un grado mayor de libertad ciudadana parece que beneficiaría la libertad espiritual del pueblo,
pero le fija, al mismo tiempo, límites infranqueables; mientras que un grado menor le procura
el ámbito necesario para que pueda desenvolverse con arreglo a todas sus facultades. Porque
ocurre que cuando la Naturaleza logró desarrollar, bajo esta dura cáscara, la semilla que cuida
con máxima ternura, la inclinación y oficio del libre pensar, el hecho repercute, de a poco, en
el sentir del pueblo, que se va apropiando cada vez de la libertad de obrar, y hasta en los
principios del Gobierno, que encuentra ya compatible dar al hombre, que es algo más que una
máquina, un trato digno de él. (Kant)

El lema de la Ilustración: pensar por sí mismo

Al definir «Ilustración››, Kant la identifica con su propio quehacer como profesor universitario.
Sus alumnos –según el testimonio de Herder– no recibían otra consigna que la de pensar por sí
mismos y esa será la divisa del movimiento ilustrado: ¡atreverse a pensar! Acostumbrarse a
ejercitar nuestra propia inteligencia sin seguir necesariamente las pautas determinadas por
cualquier otro. El hombre debe emanciparse de toda tutela y alcanzar una madurez intelectual
a que suele rehuir por comodidad. Dijo Kant en una nota del escrito titulado ¿Qué significa
orientarse al pensar? Pensar por sí mismo sigue siendo lo que mejor definición para la
Ilustración. No hay que confundirla con simple acumulación de conocimientos. El ilustrado no
tiene que ser erudito, sino saber utilizar convenientemente sus recursos intelectuales e
interrogarse a sí mismo si las razones lo llevan a determinada conducta, preguntándose si
dicha regla podría ser asumida por cualquier otro como un principio de actuación universal.
Quien piense por cuenta propia evitará sucumbir a la superstición y al fanatismo.

La Ilustración significaría liberarse de los prejuicios, la superstición y el fanatismo, cadenas de

que debe liberarnos esa Ilustración, según Kant. (Rodríguez Aramayo)

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¿Qué es la Ilustración?

Texto menor, tal vez, con que, en la historia del pensamiento, surge una pregunta a la cual la
filosofía moderna no ha sido capaz de responder; pero de la que nunca logró desembarazarse.
(y hace ya dos siglos que la repite) De Hegel a Horckheimer o a Habermas, pasando por
Nietzsche o Max Weber, casi no hay filosofía que directa o indirectamente no se haya
enfrentado a la misma pregunta: ¿cuál es, entonces, ese acontecimiento que se llama
Aufklärung (Ilustración) y que determinó, al menos en parte, lo que somos, lo que pensamos y
lo que hacemos hoy día? Imaginemos que el Berlinische Monatsschrift aún existiera en
nuestros días y que les planteara a sus lectores la pregunta “¿Qué es la filosofía moderna?”:
quizás se podría responder: es la que intenta responder la pregunta lanzada hace dos siglos
con tanta imprudencia: Was ist Aufklärung?

Kant plantea la cuestión, diferente a otros: Ni es una época del mundo a la que se pertenece,
como en El Político de Platón, ni un acontecimiento cuyos signos se perciben, como en la
hermenéutica histórica de Agustín de Hipona, ni la aurora de una realización, como en el
último capítulo de La Scienza Nuova de Vico. Kant define la Aufklärung de manera casi
totalmente negativa, como una salida, un resultado. En el texto sobre la Aufklärung, la
cuestión concierne a la pura actualidad. No procura comprender el presente a partir de una
totalidad o de una consumación futura. Busca una diferencia entre el hoy con respecto al ayer.
Tres o cuatro rasgos para comprender cómo planteó Kant la cuestión filosófica del presente.
Kant indica que esa salida que caracteriza a la Aufklärung es un proceso que nos libera del
estado de minoridad. Por minoridad entiende un estado determinado de nuestra voluntad que
nos hace aceptar la autoridad de otros para conducirnos en los dominios en los que conviene
hacer uso de la razón. Da tres ejemplos: Nos hallamos en estado de minoridad cuando un libro
ocupa el lugar del entendimiento, cuando un director espiritual ocupa el lugar de la
consciencia, cuando un médico decide por nosotros nuestro régimen. En todo caso, la
Aufklärung es definida por la modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la
autoridad y el uso de la razón. También hay que advertir que esa salida es presentada por Kant
de modo bastante ambiguo. La caracteriza como un hecho, un proceso en desarrollo; y como
una tarea, una obligación. Por lo tanto, hay que concebir que no podrá salir del estado de
tutela, de minoridad, sino mediante un cambio que él mismo operará sobre sí mismo. De
manera significativa, Kant dice que esa Aufklärung tiene una divisa, un rasgo distintivo por el
cual uno se hace reconocer; pero es también una consigna, una instrucción, que uno se da a sí
mismo y que se propone a los demás. ¿Y cuál es esa consigna? “Sapere aude” [atrévete a
conocer], ten el coraje, la audacia de saber. Los hombres son a la vez elementos y agentes de
un mismo proceso. Pueden ser sus actores en la medida en que forman parte de él; y éste se
produce en la medida en que los hombres deciden ser sus actores voluntarios. Una tercera
dificultad aparece en el texto de Kant, en el empleo de la palabra Menschheit [humanidad].
¿Hay que comprender que es el conjunto de la especie humana, tomado dentro del proceso de
la Aufklärung? Y en ese caso, hay que imaginar que la Aufklärung es un cambio histórico
concerniente a la existencia política y social de todos los hombres sobre la faz de la tierra. ¿O
se trata de un cambio que afecta a la humanidad del ser humano? Y se plantea la cuestión de
saber lo que es ese cambio. Allí otra vez, la respuesta de Kant presenta cierta ambigüedad.
Define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su minoridad. Y esas dos
condiciones son a la vez espirituales e institucionales, éticas y políticas. La primera es que

49
distinga bien entre lo que depende de la obediencia y lo que depende del uso de la razón.
Sobre el estado de minoridad, Kant cita: Obedezca, no razone. Según él, así se ejercen la
disciplina militar, el poder político, la autoridad religiosa. La humanidad habrá madurado no
cuando ya no deba obedecer, sino cuando se le diga al hombre: Obedezca y podrá razonar
como quiera.

Podría pensarse que no difiere de lo que, desde el siglo XVI, se entiende por la libertad de
consciencia; el derecho de pensar como uno quiera, mientras se obedezca como es debido.
Pero Kant hace La distinción entre el uso privado y el uso público de la razón. La razón debe ser
libre en su uso público y debe ser sumisa en su uso privado. Lo contrario de lo que suele
llamarse “libertad de consciencia”. ¿Cuál es, según Kant, ese uso privado de la razón? ¿Cuál es
el dominio en el que se ejerce? El hombre hace un uso privado de su razón cuando es una
pieza de una máquina; es decir, cuando tiene un rol que cumplir en la sociedad y funciones
que ejercer: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia, ser
funcionario de un gobierno, todo eso hace del ser humano un segmento particular en la
sociedad; se encuentra situado por ello en una posición definida en la que debe aplicar reglas y
perseguir fines particulares. Kant no pide una obediencia ciega y estúpida; sino que uno haga
de su razón un uso adaptado a esas circunstancias determinadas; y la razón debe entonces
someterse a esos fines particulares. Por lo tanto, allí no puede haber un uso libre de la razón.
En cambio, cuando uno razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de
la razón debe ser libre y público. La Aufklärung es el proceso por el cual los individuos
garantizarían su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklärung cuando hay superposición
del uso universal, del uso libre y del uso público de la razón.

¿Cómo garantizar un uso público de esa razón? Se ve que la Aufklärung aparece ahora como
un problema político. En todo caso, se plantea la cuestión de saber cómo el uso de la razón
puede tomar la forma pública que le resulta necesaria, cómo la audacia de saber puede
ejercerse en pleno día, mientras que los individuos obedecerán tan exactamente como sea
posible. Y, para terminar, Kant propone a Federico II, el contrato del despotismo racional con
la libre razón: el uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de la
obediencia, con la condición, sin embargo, de que el principio político al cual se hace obedecer
sea también conforme a la razón universal. (Foucault)

Kant estaba convencido de que su distinción entre uso público y privado de la razón, reportaba
una ventaja, puesto que, bien aplicada, podía evitar el recurso a la revolución. Kant apuesta
por una paulatina reforma constitucional que vaya mejorándola y haga superfluo recurrir a un
traumático proceso revolucionario. Kant jamás admitió que un pueblo tuviese derecho alguno
a la revolución, aunque fuera para derrocar a la peor tiranía. En La metafísica de las
costumbres (1797), afirma tajantemente: «Contra el supremo legislador del Estado no hay
resistencia legítima por parte del pueblo; no existe ningún derecho de revolución, ni siquiera
bajo el pretexto de que abusa tiránicamente del poder. El más mínimo intento en ese sentido
supone un crimen de alta traición y el traidor ha de ser castigado con la muerte». Prohibición
incondicionada, aún cuando el jefe del Estado haya llegado a violar el contrato originario y a
perder así, a los ojos del súbdito, el derecho a ser legislador, por autorizar al gobierno para que
proceda de modo absolutamente despótico, y a pesar de todo, sigue sin estar permitida al
súbdito, ninguna oposición a título de contra-violencia.

50
Estas afirmaciones en contra de un presunto derecho a rebelarse contra el despotismo y la
tiranía las vierte el mismo que simpatizó abiertamente con los levantamientos de Irlanda o la
sublevación de las colonias norteamericanas, además de manifestar un encendido entusiasmo
hacia los revolucionarios franceses. Pero esto no significa que Kant sea inconsecuente consigo
mismo, sino que aplica distintos enfoques a uno y el mismo problema. Una cosa es que la
revolución, enfocada como un presunto derecho a la rebelión del pueblo contra su tirano,
suponga un absurdo jurídico y otra distinta es Kant, como filósofo de la historia, cuando
enjuicia desde otro punto de vista, los movimientos revolucionarios de su tiempo, como la
Revolución francesa, que califica como un signo inequívoco del progreso moral de la
humanidad, a la vista del entusiasmo que suscita en cualquier espectador imparcial. Kant
aplaude la Revolución francesa e incluso da en considerarla un hito muy significativo para el
progreso moral de la humanidad, pero no está demasiado interesado en que Prusia pase por la
misma experiencia. Tampoco hay necesidad, pues no le parece tan importante un modo de
gobernar. Le preocupa que gobierne, republicana o despóticamente y no si la representación
de su soberanía recae en uno solo (autocracia), en varios (aristocracia) o en toda la sociedad
civil (democracia). Es más, él se decanta por un monarca ilustrado como Federico II.

A juicio de Kant, «todo hombre tiene unos derechos inalienables a los que no podría renunciar,
aunque quisiera y sobre los cuales él mismo está perfectamente capacitado para juzgar». Por
ello dictamina que «la libertad de pluma es el único paladín de los derechos del pueblo» y
único camino para introducir las reformas necesarias que eviten una traumática revolución.
Esta «libertad de pluma» la podría ejercer cualquier ciudadano, pero es algo inexcusable para
el filósofo, cuya tarea era ilustrar al pueblo, a la par que asesora al gobierno. «La ilustración del
pueblo - escribe Kant en la segunda parte de El conflicto de las Facultades - consiste en la
instrucción pública del mismo acerca de sus derechos y deberes con respecto al Estado al que
pertenece. Como aquí sólo se trata de los derechos naturales y de los derivados del más
elemental sentido común del entendimiento humano, los promulgadores e intérpretes
naturales de tales derechos ante el pueblo no son los juristas designados institucionalmente
por el Estado, sino los instructores del derecho que van por libre, o sea, los filósofos, quienes
justamente, por permitirse esa libertad resultan escandalosos para el Estado, que sólo quiere
dominar, y se ven desacreditados, bajo el nombre de enciclopedistas como peligrosos para el
Estado, por más que su voz no se dirija confidencialmente al pueblo (el cual tiene escasa o nula
noticia de ellos y de sus escritos), sino que se dirige respetuosamente al Estado, suplicándole
que tome en cuenta la exigencia jurídica de aquél; lo cual no puede tener lugar por otro
camino salvo el de la publicidad».

Antes, en la primera sección del mismo escrito, Kant subrayó el hecho de que la Facultad de
Filosofía no puede verse anclada con una interdicción del gobierno sin que éste actúe en
contra de su auténtico propósito. Sólo a los eclesiásticos, jurisconsultos o médicos puede
prohibírseles que, en el ejercicio de sus respectivas funciones, contradigan públicamente las
doctrinas que les han sido confiadas por el gobierno y se arroguen el papel del filósofo. Si los
predicadores o los magistrados se dejaran llevar por el antojo de comunicar al pueblo sus
dudas frente a la legislación eclesiástica o civil, le harían sublevarse en contra del gobierno».
Sólo la filosofía ha de ser «independiente de los mandatos del gobierno con respecto a sus
doctrinas y tener la libertad de juzgar intereses científicos, es decir, con la verdad, terreno en

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el que la razón debe tener el derecho de expresarse públicamente, ya que sin ello, la verdad
nunca llegaría a manifestarse (Rodríguez Aramayo)

La Ilustración y la idea de crítica La episteme común al siglo XVIII es la crítica, que caracteriza
como un examen ilustrado y un juicio justo de las producciones humanas, que tendrán sus
peculiaridades según se trate de una crítica de las ciencias o de las artes. Esta noción ilustrada
de crítica está íntimamente unida a una nueva teoría del lenguaje. Para los hombres de la
Ilustración el lenguaje es discurso, exposición ordenada del pensamiento ante el que se
constituye el crítico como notario de la claridad de las ideas que se expresan en el lenguaje. La
función del crítico, tal como él mismo se constituye a partir de la Ilustración, es una función
analítica consistente en discernir, a fin de establecer entre las cosas una sucesión ordenada
(discurso). Siendo esto así, el análisis alcanza entre los modernos el valor del método universal
(Flórez Miguel)

Filosofía y filosofar en Kant: Su propósito en el aula no era enseñar filosofía, sino aprender a
filosofar, impartía cursos de: antropología, ética, filosofía del derecho, filosofía de la religión,
geografía, lógica, pedagogía o metafísica. (Rodríguez Aramayo)

El que quiera enseñar filosofía, debe enseñar a filosofar. Explicándome todas las ciencias que
pueden enseñarse, se reducen a dos: históricas y matemáticas. Para enseñar filosofía, debía
hacerse presente antes una real filosofía. Producirse un libro y decir: aquí hay sabiduría y juicio
suficiente; intentad entenderlo y comprenderlo; construid después sobre ello y seréis filósofos.
Puesto que un tal libro de filosofía atribuido a un Polibio o a un Euclides, no se me indicó,
abusa de la fe pública cuando, en lugar de ampliar la capacidad intelectiva de la juventud
crédula, la enjaulamos con una filosofía pretendidamente acabada, pensada por otros como
buena. El método propio para enseñar filosofía debe ser zetético (vivido), como decían los
antiguos (de zetein), investigador. (Kant, citado por Flórez Miguel)

La filosofía pretende delimitar los siguientes problemas:

La fuente o principios del saber humano.

El entorno del ámbito posible y necesario de todo saber.

Los límites de la razón.

Una vez delimitados ámbito y problemática de la filosofía, Kant intenta ofrecernos su “qué es
filosofar”. Sin conocimiento no puede uno ser filósofo, y no basta el conocimiento para ser
filósofo. El problema del filosofar no es de información ni contenidos, sino de utilización de la
razón. Ser filósofo implica filosofar, y sólo se aprende mediante la práctica y el uso propio de la
razón. Quien quiera aprender a filosofar debe considerar todo sistema de filosofía solamente
como historia del uso de la razón y no como objeto para la realización de su talento filosófico.
El verdadero filósofo, como auténtico pensador, tiene que hacer un uso libre y personal de la
razón, y no caer nunca en la esclavitud del mimetismo. También, debe evitar un uso dialéctico
de la razón - dialéctico en sentido peyorativo. Sería aquel que a la hora de analizar la realidad,
apuntara a la apariencia y no al verdadero ser de la realidad. La dialéctica de la razón es propia
de los sofistas e indigno de un auténtico filósofo. La distinción kantiana entre ciencia y
sabiduría (léase filosofía) nos lleva a qué es la filosofía para Kant. Dice que el verdadero valor

52
de la filosofía está en ser órgano de la sabiduría. Ciencia y sabiduría se exigen y completan,
mostrándonos la verdadera estructura del saber. La ciencia sin la sabiduría queda manca
porque no proporciona ninguna liberación, pero la sabiduría sin ciencia se reduce a mero
esquema de una perfección que nunca podríamos alcanzar. Hay que tener en cuenta que la
filosofía es la única ciencia que nos da la satisfacción de la liberación, cierra el círculo científico
y a través de ella, se logra la ordenación de las ciencias y su conexión. Esta idea kantiana de la
filosofía como cierre categorial del saber científico, nos ofrece una visión conclusiva de lo que
Kant entiende por filosofía. Esta se propone, por una parte, el análisis de las condiciones que
hacen posible la experiencia y el conocimiento humano, y, por otro, es quien da sistematicidad
a todo saber, al lograr la totalización racional (articulación) de los diferentes saberes en las
ideas. Ahora podemos comprender cuando Kant escribe en el prólogo de la Crítica de la razón
pura: Toda cuestión se reduce aquí a saber hasta dónde puedo llegar con la razón, desde el
instante en que me fueren sustraídos toda materia de la experiencia y su concurso. La filosofía,
por lo tanto, enseña el uso correcto de la razón. Planteamiento kantiano, su génesis: ¿Cómo se
configura el programa kantiano de filosofía, que tiene como objetivo fundamental establecer
los límites de la razón? (Flórez Miguel)

La Crítica de la razón pura se publica en 1781 en Riga: 2da edición, con modificaciones, en
1787, misma ciudad.

Es un examen crítico de la razón, para establecer si acaso está sin apoyarse en otra cosa que no
sea ella misma, puede alcanzar un conocimiento que sea digno de ese nombre. Kant concibe
su propia filosofía como algo enteramente nuevo, nunca intentado hasta entonces. Si la
metafísica estudiaba las primeras causas y los primeros principios que son el fundamento de
todo lo demás, el criticismo estudia los fundamentos de la metafísica misma. La razón pura
era, con sus conceptos y sus leyes lógicas, el instrumento para construir la metafísica. Ahora se
trata de examinar los fundamentos de la razón pura misma. Esto nos permitirá establecer
hasta dónde llega el uso legítimo de la razón pura como facultad cognoscitiva. Y juzgar con
fundamento las pretensiones de la filosofía dogmática en cuestiones de metafísica. O sea, nos
mostrará los caminos que el espíritu humano puede seguir, para intentar resolver los enigmas
del sí mismo, del universo y del Creador. (Caími)

Kant y la Crítica de la razón pura:

Prólogo 1ra edición, 1781: La razón humana tiene, en cuanto a sus conocimientos, el destino
de agobiarse por preguntas que no puede eludir ni responder, pues sobrepasan toda facultad
de la razón humana. Ella cae sin culpa suya en esta perplejidad. El campo de batalla de estas
disputas sin fin se llama metafísica. Hubo un tiempo en que se le llamó la reina de todas las
ciencias. Ahora, la moda de la época le muestra un completo desprecio. Es una exigencia
planteada a la razón, que vuelva a su más desafiante tarea, el conocimiento de sí, y que
instituya un tribunal de justicia que asegure sus pretensiones legítimas, y que pueda despechar
todo lo infundado. Este tribunal es la crítica de la razón pura misma.

No es una crítica de los libros y los sistemas, sino de la facultad de la razón en general, en lo
tocante a todos los conocimientos por los que ella pueda esforzarse independientemente de
toda experiencia. La decisión sobre la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general,
y la determinación de sus fuentes, del alcance y de sus límites.

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Prólogo 2da edición, 1787. Si acaso la elaboración de los conocimientos de la razón haya o no
tomado el andar seguro de una ciencia, pronto podrá verse el resultado. Después de hacer
muchos intentos y preparativos, queda atascada cuando está por llegar a la meta, o si, para
alcanzarla a ésta, debe volver atrás muchas veces y tomar otro camino, entonces se puede
estar convencido de que un estudio tal, no ha tomado aún, ni con mucho, el andar seguro de
una ciencia. La metafísica no tuvo hasta ahora un destino tan favorable como la matemática y
la física, que haya tomado la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser la más antigua. De
modo que no hay duda de que su proceder fue hasta ahora un mero tanteo.

¿Cuál es el motivo de que aquí todavía no se haya podido encontrar el camino seguro de la
ciencia? De esta deducción de nuestra facultad de conocer a priori se desprende, un resultado
extraño: que con esa facultad, nunca podemos salir de los límites de la experiencia posible.
Nuestro conocimiento racional a priori sólo se dirige a fenómenos, mientras que deja de lado a
la cosa en sí misma como una cosa que es, por cierto, efectivamente real en sí, pero
desconocida para nosotros.

Después que fue denegado a la razón especulativa el progreso en terreno de lo suprasensible,

nos queda el intento de ver si no hay en su conocimiento práctico, datos para determinar
aquel concepto racional trascendente de lo incondicionado, y para cumplir el deseo de la
metafísica, más allá de los límites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a
priori, conocimiento que sólo es posible en la intención práctica.

Esta obra nos hace percibir que su utilidad es sólo negativa, la de no aventurarnos nunca, con
la razón especulativa, sin la experiencia. Pero ésta se vuelve positiva, tan pronto como se
advierte que los principios con los cuales la razón especulativa se aventura a traspasar sus
propios límites amenazan con extender efectivamente sobre todas las cosas los límites de la
sensibilidad y amenazan, así, con reducir a nada el uso puro de la razón. Por eso, una crítica
que limite la razón especulativa o a la sensibilidad es, en esa medida, negativa, pero al suprimir
a la vez un obstáculo, que limita el último uso, o amenaza con aniquilarlo, tiene en verdad una
utilidad positiva e importante, cuando uno se convence de que hay un uso práctico
absolutamente necesario de la razón pura (el uso moral), en el cual ella va por encima de los
límites de la sensibilidad.

En fin, no podemos conocer ningún objeto como cosa en sí misma, sino solamente en la
medida en que sea objeto de la intuición sensible, o sea, como fenómeno de lo cual se sigue la
limitación de todo conocimiento especulativo posible de la razón a meros objetos de la
experiencia. Pero esos mismos objetos, si bien no podemos conocerlos también como cosas en
sí mismas, debemos poder pensarlos como tales. Aunque yo no pueda conocer mediante la
razón especulativa ni mediante observación empírica, a mi alma, tampoco conoceré la libertad.
Puedo, sin embargo, pensar la libertad.

Introducción a la Segunda edición:

No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia; pues si no fuese
así, ¿qué despertaría a nuestra facultad cognoscitiva, para que se pusiera en ejercicio, si no
aconteciera esto por medio de objetos que mueven nuestros sentidos y hacer lo que se llama
experiencia? Según el tiempo, ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia, y

54
con ésta comienza el conocimiento. Y aunque éste comience con la experiencia, no surge todo
él de la experiencia. Bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuese, él mismo,
un compuesto formado por lo que recibimos mediante impresiones, y lo que nuestra propia
facultad cognoscitiva produce por sí misma. Es una cuestión que requiere todavía,
investigación más precisa, no se puede despachar según la primera apariencia, la cuestión de si
hay tal conocimiento independiente de la experiencia y aún de todas las impresiones de los
sentidos. Tales conocimientos se llaman a priori, y se distinguen de los empíricos, que tienen
sus fuentes a posteriori, en la experiencia.

La lógica trascendental. Introducción:

Nuestro conocimiento surge de dos fuentes fundamentales de la mente, la primera es recibir

las representaciones (receptividad de las impresiones), y la segunda, la facultad de conocer un
objeto mediante esas representaciones (la espontaneidad de los conceptos). Por la primera, un
objeto nos es dado. Por la segunda, este es pensado en relación con aquella representación
(determinación de la mente). Intuición y conceptos constituyen, por tanto, los elementos de
todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos, sin una intuición que les
corresponda, ni la intuición, sin conceptos, pueden producir un conocimiento. (Kant)

Los límites establecidos por la Crítica de la Razón Pura:

Texto capital de Immanuel Kant (1724-1804). De los más influyentes en la historia del
pensamiento. Un análisis o inspección de la facultad de pensar. El imperativo de análisis viene
impuesto por las pretensiones del racionalismo dogmático, que confiere a la razón la
posibilidad de llegar enteramente por sí misma, al conocimiento de la totalidad de lo real. La
CRP pone fin a esas pretensiones. Al despertar, por obra del empirismo (especialmente de
Hume), del sueño dogmático en que se hallaba sumido – como él mismo habrá de declarar –,
Kant ofrece una fundamentación diversa del modo como conocemos el mundo. De un modo
similar a las revoluciones políticas que entonces se estaban dando en Europa, como la
Revolución Francesa, el giro dado por Kant profundiza la centralidad del sujeto: así como es el
individuo quien debe imponer su propio orden a la realidad sociopolítica – quitando a Dios, la
fatalidad o el destino, esa prerrogativa –, es el sujeto quien confiere su propia legalidad al
mundo natural. Por eso, esta filosofía se denomina idealismo trascendental: es la estructura
racional del sujeto la que condiciona la posibilidad del conocimiento humano; imprime al
mundo su propia organización, pero no lo crea ni lo inventa: lo constituye, a partir de un
material que le tiene que ser dado (de ahí las diferencias con el racionalismo, renuente a
considerar esta radical finitud del sujeto racional). Esas condiciones de posibilidad se hallan en
nuestra sensibilidad espaciotemporal, las que tornan inaccesible al objeto tal como es en sí
mismo (nóumeno). (Rossi)

¿Cómo es posible el conocimiento universal y necesario? Del idealismo (realista) racionalista y

empirista al idealismo (idealista) trascendental. Para Kant, ni el racionalismo ni el empirismo
logran explicar cómo es posible el conocimiento universal y necesario. El racionalismo no
consigue hacerlo porque la apelación a Dios como garante del conocimiento no resiste la
crítica empirista: toda idea válida debe poder remitirse a la experiencia; pero, a su vez,
tampoco el empirismo, bajo esta misma premisa, consigue explicar que pueda haber juicios
que excedan el carácter de lo particular y contingente. Los límites de ambos sistemas de

55
pensamiento, más allá de sus notables conquistas – el sujeto como fundamento de
conocimiento, en Descartes; la experiencia como requisito del conocer, en Locke y Hume,
imponen a la filosofía un doble desafío. El problema de Kant supone preguntarse ¿cómo es
posible el conocimiento universal y necesario? Para responder es necesario cambiar el punto
de vista desde el cual ha sido pensado el conocimiento hasta el momento. Según Kant, el
punto de vista de racionalistas (Descartes, Leibniz) y empiristas (Locke, Hume, Berkeley), pese
a sus diferencias, sigue siendo realista. El propio Kant nos da la clave de lo que entiende por
realismo: aquel sistema de pensamiento que considera el espacio y el tiempo como algo dado
en sí, independientemente de nuestra sensibilidad y que, por eso, se representa los
fenómenos exteriores como cosas en sí mismas, existentes con independencia de nosotros y
de nuestra sensibilidad, de modo tal que se encuentran fuera de nosotros. Si bien es el sujeto
quien tiene la iniciativa (el fundamento del conocimiento), el objeto es determinante a la hora
de conocer, en la medida en que debe ser reflejado tal cual es. Ya sea sensible o intelectual, el
conocimiento es siempre, para todo realista, de cosas en sí. Kant considera que desde este
punto de vista, hay cuestiones que no se pueden explicar, como que tengamos conocimientos
a priori, independientes de la experiencia. De ahí, el sentido de la analogía con la revolución
copernicana: Copérnico no consigue explicarse ciertos fenómenos celestes a partir de la
consideración de que la tierra esta fija en el centro del universo (paradigma aristotélico);
tampoco es posible explicarse la existencia de cierta especie de conocimientos bajo el
supuesto de un sujeto determinado enteramente por los objetos. Es preciso, por tanto, frente
a una anomalía, cambiar el paradigma. Y esto es lo que hace Kant: producir en la filosofía una
revolución semejante a la que realiza Copérnico en el ámbito de la física. El conocimiento deja
de concebirse como reflejo de los objetos tal como son en sí mismos, el sujeto deja de ser
pasivo; en adelante, el conocimiento implica constituir (no crear) la realidad. A esto se
denomina IDEALISMO TRASCENDENTAL: lejos de reflejar la naturaleza de los entes, son los
entes los que reflejan la estructura cognitiva de la mente. Ella confiere, a través de las formas
puras a priori (intuiciones y conceptos), universalidad y necesidad a las formulaciones
científicas. De este modo, es posible para Kant, responder a los interrogantes antes
planteados, por qué pueden formularse juicios universales y necesarios. (Rossi)

La constitución de los objetos y el problema de la verdad como representación:

La sensibilidad es la capacidad de tener representaciones a partir de ser afectado pasivamente

por objetos. Esto es lo que hace que nuestra mente sea finita: no puede crear
representaciones por sí misma; necesita ser afectada por objetos exteriores a ella. Ese primer
contacto inmediato se da por la sensibilidad, de la cual se aíslan dos formas puras a priori: el
espacio y el tiempo. Si la sensación suministra el contenido de la representación empírica, las
intuiciones de espacio y tiempo le dan una primera organización a ese material. En tanto la
intuición, no proviene de la experiencia, sino que la preceden. Ésta es necesaria, ya que ubica
los objetos en una relación de exterioridad unos con otros (gracias al espacio) y en una
relación de sucesión (gracias al tiempo). Solo así obtenemos fenómenos. El espacio y el tiempo
no pertenecen a la realidad en sí de los objetos (como pensaba Newton del espacio), sino que
son inherentes al sujeto: son las primeras condiciones bajo las cuales el sujeto acomoda y
organiza el material que le es dado pasivamente. Esto implica que no conocemos el mundo tal
como es en sí mismo, sino tal como aparece para nosotros. En esta ruptura con toda
posibilidad de conocimiento del mundo en sí consiste la gran revolución operada por Kant: ya

56
no nos será posible, a partir del giro copernicano, pretender un acceso a las cosas que no
conlleve la marca de nuestro modo de ser, de nuestra subjetividad (lo que no implica, para
Kant, abandonar la objetividad). Ahora, con la sensibilidad sola no alcanza: Las intuiciones sin
concepto son ciegas. Ella sólo provee el material y lo ubica en el espacio tiempo, pero ese
material fenoménico, pese a ser indispensable para el conocimiento (por eso no puedo
conocer objetos suprasensibles, como Dios o el alma), es disperso e inconexo. Necesita una
forma. Para conferir unidad a ese material es necesaria la intervención del entendimiento. A
diferencia de la sensibilidad, que es pasiva, el entendimiento es una facultad activa,
espontánea. Su actividad específica consiste en sintetizar, producir enlaces entre datos de
modo de obtener una representación común a varios objetos. Esta representación común es el
concepto. Puede ser empírico, como pizarrón (cualidades verde, liso, etc., concepto pizarrón,
que en adelante podrá ser aplicado a una pluralidad de objetos similares, como cuando digo
esto es un pizarrón), o puede ser a puro (a priori), como sustancia o causa y efecto. Estos
conceptos o categorías puras están presentes en el entendimiento con independencia de la
experiencia, no se abstraen de la materia sensible. Su origen es puro, no empírico, y permiten
que el entendimiento se forme un juicio respecto del objeto. A diferencia de los conceptos
empíricos, la unidad que ellos imponen es, por así decir, una unidad de orden superior o más
general; actúan como el presupuesto de conceptos empíricos (cuando digo este objeto es un
pizarrón está implícito un juicio más general referido a lo que es objeto. En todos los casos, se
remite a una actividad discursiva, que es en definitiva el tipo de actividad del entendimiento.
En resumidas cuentas, la función del entendimiento es triple: a) recolecta los elementos
múltiples y dispersos que le ofrece la sensibilidad; b) los retiene en una acumulación que se
produce por adición; c) impone una unidad (sintetiza o enlaza) a través de los conceptos. Kant
señala que la actividad del entendimiento es juzgar. Y juzgar es pensar (conocer) Pero pensar
es unir representaciones en una conciencia. Esta unión o bien nace sólo relativamente al
sujeto y es contingente y subjetiva, o bien ocurre, sencillamente, y es necesaria u objetiva. La
unión de las representaciones en una conciencia es el juicio. Luego, pensar es lo mismo que
juzgar o referir representaciones a juicios. El dato fenoménico es un requisito indispensable
para esta función del entendimiento. De ahí, la aseveración que completa la anteriormente
referida: los conceptos sin intuiciones son vacíos. Kant obtura la posibilidad de que se pueda
conocer lo que esté más allá de la experiencia: No podemos pensar un objeto sino mediante
categorías, a través de intuiciones intuiciones sensibles y este conocimiento, en la medida en
que su objeto es dado, es empírico. Ahora bien, el conocimiento empírico es la experiencia. No
podemos, pues, tener conocimiento a priori sino de objetos de la experiencia posible”. La
sensibilidad es pasiva: de ella no puede esperarse que ponga en contacto el pensar con el
objeto. Ese contacto depende del entendimiento, la facultad activa. Sólo el entendimiento
logra superar la heterogeneidad entre la mente y el mundo. Lo hace a través de un elemento
que oficia de mediador entre la función epistémica del entendimiento y la multiplicidad
sensible, entre la unidad de los conceptos y la dispersión propia de la intuición: la imaginación.
Ella retendrá una función clave: proveer el esquema por el cual el entendimiento puede
aplicarse al fenómeno sensible y acoplar polos heterogéneos entre sí. El esquema permite así
subsumir un objeto al concepto, es decir, remitirlo a aquello que lo comprende y posibilita. En
el caso de los conceptos empíricos, este esquema es algo así como una figura que me
represento en la imaginación (una silla que está en lugar de todas las sillas, un perro que es el
paradigma de todos los perros). Pero a la vez, para poder pensar que un objeto determinado

57
(como la silla o el perro) es una entidad (algo que permanece pese al cambio), la imaginación
provee un esquema que se delinea en el tiempo: para pensar la sustancialidad; para poder
pensar una cadena causal, dibuja una línea en el tiempo: la sucesión; para pensar la acción
recíproca, el esquema es la simultaneidad. La imaginación completa así el cuadro de las
facultades con que el sujeto constituye el objeto de conocimiento.

La cuestión de la constitución de objetos plantea una dificultad, cambia el modo en el cual

había sido pensada la relación entre pensar y ser: el pensar ya no es mera adecuación entre la
mente y la realidad. Los conceptos puros del entendimiento, refiriéndose a objetos, han sido,
generados con independencia de ellos: por eso son a priori. Lejos de reflejarlos, los hacen
posibles. Por otra parte, ese elemento del pensar es heterogéneo respecto del material
sensible.

Si bien el elemento mediador es el esquema, se hace necesario, justificar la validez de esos

conceptos a priori. La objetividad no es reflejo del objeto, pero tampoco depende de la
subjetividad individual, del arbitrio personal de cada cual. Depende de la aplicación de reglas
que permite la coherencia de las representaciones del sujeto, que no son privadas, sino
resultado de ciertas condiciones necesarias y universales del conocimiento humano, las que
hacen posible describir el mundo de modo objetivo. No lo hacemos de modo arbitrario o
particular. De modo que esa descripción, universal y necesaria, concuerda con el mundo, no
con su en sí, que es inescrutable, sino con el mundo en tanto representación. (Rossi)

La constitución de la realidad en la Crítica de la razón pura, fuente de la constitución de la

libertad en el ámbito público/político. El en sí del mundo es inescrutable (no se puede
conocer), pero la razón tiene la chance de pensarlo.

¿Qué sentido tiene formarse un concepto de aquello cuyo conocimiento nos está vedado? El
sentido es puramente epistemológico: trazar un límite entre lo legítimamente cognoscible y
aquello que sólo nos está permitido pensar. Ese límite marca, a la vez, la frontera que separa el
conocimiento científico de la metafísica; el ámbito de lo condicionado (que es el mundo regido
por leyes causales) del ámbito de lo incondicionado (el mundo libre de todo condicionamiento
causal). (Rossi)

La tarea de la razón pura no queda completa, mientras no se atiende al conjunto de toda ella, y
a partir de la unidad de la razón, además de considerar los aspectos teóricos y especulativos de
ésta, tenemos que considerar también sus aspectos prácticos, que ponen en contacto con los
intereses de los hombres, y no con el monopolio de las escuelas. La división que Kant establece
entre la filosofía escolástica y la filosofía mundana - que contiene el común de los hombres y
un proyecto político global, al que Kant intenta responder a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?

Si los gobiernos creen oportuno intervenir en los asuntos de los científicos, sería adecuado,
favorecer la libertad de semejante crítica, único medio de establecer los productos de la razón
sobre una base firme, que el apoyar el ridículo despotismo de unas escuelas que levantan un
griterío sobre los peligros públicos cuando se rasgan las telarañas por ellas tejidas, a pesar de
que la gente nunca les ha hecho caso y de que, por tanto, tampoco puede sentir su pérdida.
Kant considera a la filosofía como algo orientado a la consecución del bien supremo del
hombre en el ámbito de la ciudad, de la polis. Es la libertad de la crítica, que constituye uno de

58
los lemas fundamentales de la Ilustración, la que puede engendrar la verdadera
comunicabilidad entre los hombres y conducirlos, en general, hacia el bien común político al
que aspiran y trabajan por realizar en la historia.

La crítica bien ejercida nunca es un peligro público, sino más bien a favor de la publicidad
racional. En Kant, la pregunta de qué es el hombre, resume todas las demás pues no puede ser
reducida a las anteriores y es ella la que demarca el nuevo domino epistemológico (sociedad
civil), desde el que todas las otras deben ser replanteadas. Situados en el nuevo espacio que
Kant llama de la humanidad (Estado de libertad) donde la conducción está a cargo de la razón,
el hombre se experimenta ante el riesgo de un futuro que depende de sus decisiones. Ha
perdido la seguridad del instinto y se encuentra con el riesgo de la libertad. Mirado esto desde
el punto de vista del individuo, puede interpretarse como una caída. En cambio, si lo miramos
desde el punto de vista de la especie, no tiene sentido el planteamiento anterior. Para Kant, la
naturaleza sólo puede lograr sus fines superiores a través de la organización de las relaciones
recíprocas de los hombres, función de la sociedad civil. Y dentro de ésta, el fin más alto no es la
felicidad, sino la cultura definida como la aptitud del ser racional para la obtención de
cualesquiera fines (por consiguiente, en su libertad). En este sentido, el hombre es
caracterizado, en palabras de Pico de la Mirándola, como el “oculus mundi”, divino y creador,
vínculo y nudo del universo. El hombre es el punto en el cual el Universo llega a la conciencia
de sí mismo. Tal como lo entiende la antropología kantiana, se caracteriza originariamente por
ser un ser práctico-moral, que tiene que hacerse a sí mismo y darse su propio destino. (Flórez
Miguel).

De la conciencia ilustrada a la conciencia revolucionaria: En este período se consolida la

voluntad de un cambio político que podemos interpretar como uno de los aspectos
fundamentales de la Europa moderna. Ocurre la ruptura con las tradiciones antiguas y sus
formas de vida, bajo el influjo de una naciente revolución económica y técnica.

La conciencia ilustrada es una conciencia reformista que trabaja para que la reflexión crítica
desemboque en la acción a través de una voluntad de gobierno reformadora. En la Europa de
la Ilustración y, justamente, en torno a la mitad del siglo, nos encontramos con un tipo de
política impulsada por los monarcas e inspirada por los filósofos, para transformar la sociedad
y sus instituciones al servicio de una concepción más humana del hombre. Esta pretensión de
reforma política es la que mejor caracteriza la conciencia ilustrada, orientada hacia la
ilustración de las masas y la reforma del Estado absolutista, para que pueda surgir una
sociedad civil fuerte, que abra el camino a una moralización de la política. Esta política
reformista de los reyes va a chocar contra el muro de los privilegios de las clases nobles y
aristocráticas y contra la pasividad y la incomprensión de las masas. El fracaso de esta política
reformadora de los monarcas abrirá paso a la vía revolucionaria que explotará a final del siglo
con su carga de violencia y entusiasmo. El tercer período del siglo XVIII es el de la conciencia
revolucionaria, que comienza a instalarse en las mentes de muchos ciudadanos y que desborda
a las elites ilustradas para pasar a las masas. Es la etapa que se abre a partir de la Revolución
francesa (1789) y con el que se cierra el siglo XVIII. La Revolución francesa, es el
acontecimiento histórico que mejor caracteriza el siglo de la Ilustración y la filosofía de las
luces. Puede calificarse de hija de las luces, y podemos hablar de una penetración de las ideas
de la Ilustración en todas las capas sociales, mientras pierde vigencia la influencia de las ideas

59
de la Iglesia. En la Revolución francesa como acontecimiento histórico se mezclaron las ideas
de Ilustración y el movimiento social de las masas populares, los filósofos con sus ideas y el
pueblo con sus aspiraciones. En ella, se cumple la pretensión fundamental de los filósofos
ilustrados: elevar el nivel cultural y hacer que la razón llegue a arraigar en aquellas. La
modernidad, que comenzó en las elites humanistas del Renacimiento, llegó a su madurez en
los filósofos de la Ilustración y en los movimientos de masas de la Revolución francesa. (Flórez
Miguel)

De la crítica a la crítica de la crítica:

Lo que nos legó la Ilustración: una actitud ante la actualidad. Hace falta subrayar el vínculo que
existe entre este breve artículo y las tres Críticas. Describe en efecto a la Aufklärung como el
momento en el que la humanidad va a hacer uso de su propia razón, sin someterse a ninguna
autoridad. Ahora bien, es en este momento que la Crítica es necesaria, por su rol de definir las
condiciones en las que el uso de la razón es legítimo para determinar lo que se puede conocer
[Crítica de la razón pura], lo que hay que o se debe hacer: Crítica de la razón práctica, y lo que
está permitido esperar o lo que se puede esperar: Crítica del juicio (o de la facultad de juzgar).
Es un uso ilegítimo de la razón el que hace nacer mediante la ilusión el dogmatismo y la
heteronomía; en cambio, es cuando el uso legítimo de la razón ha sido claramente definido en
sus principios que su autonomía puede ser garantizada. La Crítica es de algún modo, la guía de
la razón hecha mayor [que ha alcanzado su madurez] en la Aufklärung; e inversamente, la
Aufklärung es la edad de la Crítica. El análisis de la Aufklärung, definiendo a ésta como el
pasaje de la humanidad a su estado de mayoría de edad, madurez, sitúa la actualidad con
respecto a ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Y muestra cómo, en
el momento actual, cada uno se siente, de alguna manera, responsable de ese proceso
conjunto. Ese pequeño texto de Kant, se halla de algún modo en la bisagra de la reflexión
crítica y de la reflexión sobre la historia. Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su
propia empresa [filosófica]. La reflexión sobre el hoy como diferencia en la historia y como
motivo para una tarea filosófica particular, es la novedad de este texto. Y considerándolo así,
me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que se podría
llamar la actitud de modernidad. Y uno se interroga, entonces, para saber si la modernidad
constituye la continuación de la Aufklärung y su desarrollo o si hay que ver en ella una ruptura
o una desviación en relación con respecto a los principios fundamentales del siglo XVIII.

¿Se puede considerar a la modernidad más bien como una actitud que como un período de la
historia? Con actitud, un modo de relación con respecto a la actualidad, una manera de pensar
y de sentir, también una manera de actuar y de conducirse que a la vez indica una pertenencia
y se presenta como una tarea. Sin duda, algo como lo que los griegos llamaban un “ethos”.

Subrayaremos el arraigamiento en la Aufklärung de un tipo de interrogación filosófica que

problematiza a la vez la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de
sí mismo como sujeto autónomo; por otra parte, subrayar que el hilo que puede ligarnos de
esta manera con la Aufklärung no es la fidelidad a unos elementos de doctrina, sino, más bien,
la reactivación permanente de una actitud; un ethos filosófico que se podría caracterizar como
crítica permanente de nuestro ser histórico. Hay que intentar hacer el análisis de nosotros
mismos en tanto seres históricamente determinados en parte por la Aufklärung.

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Evidentemente, hay que darle un contenido más positivo a lo que pueda ser un ethos filosófico
que consista en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología
histórica de nosotros-mismos. Este ethos filosófico se puede caracterizar como actitud límite.
No se trata de un comportamiento de rechazo. La crítica es, en verdad, el análisis de los límites
y la reflexión sobre ellos. Pero si la cuestión kantiana era saber qué límites debe renunciar a
franquear, la cuestión crítica hoy debe ser invertida como cuestión positiva, debe
transformarse la crítica ejercida en una crítica práctica en la forma del franqueamiento posible.
Esto trae que la crítica ya no se va a ejercer en la búsqueda de las estructuras formales que
tengan un valor universal; sino como investigación histórica a través de los acontecimientos
que nos condujeron a constituirnos, a reconocernos como sujetos de lo que hacemos,
pensamos, decimos. Esta crítica procura volver a lanzar tan lejos y ampliamente como sea
posible el trabajo indefinido de la libertad. Caracterizaría al ethos filosófico propio de la
ontología crítica de nosotros mismos, como una prueba histórico-práctica de los límites que
podemos franquear, y como trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos, en tanto
seres libres. Hay que renunciar a la esperanza de acceder a un punto de vista que nos brindara
acceso al conocimiento completo y definitivo de lo que puede constituir nuestros límites
históricos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que hacemos de
nuestros límites y su franqueamiento posible es siempre limitada, determinada y debe
rehacerse. La ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder una serie abierta de
preguntas: cómo somos constituidos como sujetos de nuestro saber; cómo somos constituidos
como sujetos que ejercen o sufren relaciones de poder; cómo somos constituidos como
sujetos morales de nuestras acciones.

Hay que considerar la ontología crítica de nosotros mismos no como teoría, ni doctrina, ni
cuerpo permanente de un saber que se acumula; sino como una actitud, un ethos, una vida
filosófica donde la crítica de lo que somos, es a la vez análisis histórico de los límites que se nos
plantean y prueba de su franqueamiento posible. (Foucault)

EL POSITIVISMO COMO CONSUMACIÓN DEL IDEAL ILUMINISTA

Y DE LA RACIONALIDAD MODERNA

El movimiento positivista aparece ante la necesidad de reconstruir un mundo arruinado, tras la

caída de las monarquías y las revueltas sociales del pensamiento ilustrado, pero
consumándolo. Se inicia en el período de la Ilustración. Se extiende hasta mediados-fines siglo
XIX. Vino a definir la racionalidad científico-tecnológica y tecnocrática de la época, de la cual,
pese a su crisis de fines del XIX, somos deudores. Científico-tecnológica, porque endiosa a la
ciencia. Sólo el conocimiento científico, el de los hechos, es el válido, desechando el teológico
y el metafísico. De allí, la idea de progreso. El siglo XIX desarrolló al máximo, las capacidades
humanas, desterrando religión y metafísica, y accediendo al conocimiento de LOS HECHOS.
Tecnocrático, porque el positivismo también pretende ser una concepción política. Así como
Platón, planteó el ideal de un gobierno de filósofos, los positivistas del siglo XIX pretenden un
gobierno de científicos. Por un lado, liberar religión y metafísica fue positivo: implicó la caída
de las monarquías aún en pie y, sobre todo, la independencia de casi todas las colonias. Pero

61
esto produjo una nueva sujeción (sub-ejectado), en la ciencia, enarbolándola como bandera
del nuevo fundamento supremo, un nuevo Dios: la ciencia!

POSITIVO: lo que sí existe.

De la Revolución a la crisis socio-política e intelectual: la necesidad de reconstruir la sociedad.

En momentos en que el viejo orden europeo, que unificaba Estado y Sociedad, salta hecho
pedazos, y las revoluciones burguesas disocian orden político de los movimientos sociales, que
vuelven crítica a la época del siglo XIX, determinada por triunfo y consolidación de la
burguesía, después de la Revolución francesa. Así aparece, ante la reflexión intelectual, una
sociedad con mil problemas y contradicciones incitadas por las mentes más agudas, que gestan
el deseo de tratar científicamente estos problemas para orden social y político. A diferencia de
los siglos pasados, las masas se hicieron cargo de lo injusto de su posición. La Revolución
francesa jugó un papel decisivo; hace surgir la masa. La sociedad burguesa surge en un
momento crítico de la vida de Occidente, cuando la sociedad europea se siente
específicamente como sociedad frente al estado. Ésta vive las consecuencias de la Revolución
francesa: explotaciones del primer capitalismo industrial. Van a traer los pensamientos de los
reformadores sociales, que intentarán crear un pensamiento social reflexivo, al nivel de las
transformaciones socio-políticas contemporáneas, así Fourier, Saint-Simon, Proudhon, Comte,
Marx entre otros. (López de Ferrari)

AUGUST COMTE (Francia, 1789-1857) máximo referente. Funda el POSITIVISMO. (La realidad
son hechos y relaciones entre estos) Rechaza metafísica y todo conocimiento a priori. Su
método es el propio de las ciencias naturales. Se aplica también a lo social. El hecho: la única
realidad científica. Experiencia e inducción como métodos exclusivos de la ciencia.

Que todas las sociedades pasamos por tres estados:

1) teológico (superstición, mito, creencia en un dios). La iglesia ordena. La gente obedece,

Comte en contra.

2) metafísico: la gente empieza a confiar en la razón para explicar lo metafísico. Comte

rechaza ideas universales. Todo ha de pasar por el método científico

3) positivo: el ser humano al fin explica el mundo sólo con la ciencia. Rechaza lo metafísico.
Alzanzar el estado positivo, el gran sueño de Comte para eso estado y ciencia debían
fusionarse, juntos impulsar el orden positivo o científico por las buenas o por las malas.

Sólo con orden se llega al progreso. El esperaba que la gente lo hiciera por su propia
voluntad, iluso. Su slogan: AMOR ORDEN PROGRESO!

Se expandió por el mundo. La ciencia, el orden y el progreso ideales del positivismo.

Comte nunca cambió de ideal, y su obsesión por la ciencia era tal, que en su último tiempo,
hasta quiso fundar una religión científica, en la que todos adoraran al Dios de la Ciencia y a
los principios físicos de la naturaleza. Por eso lo encerraron en un manicomio.

62
Una de las doctrinas filosóficas más importantes de la historia que nos recuerda lo
importante que es la ciencia, siempre que no nos pasemos de la raya.

Saint-Simon: La crisis radica en la coexistencia de instituciones incompatibles: un gobierno

feudal y una sociedad industrial. (Fernández) La gran crisis política y social que experimentan
las naciones más civilizadas se debe a una anarquía intelectual. La falta de estabilidad social,
explica Comte, es por la mezcla de tres filosofías: la teológica, la metafísica y la positiva. (López
de Ferrari) Que si una sola obtuviera preponderancia universal, habría orden. (Abbagnano) Los
profundos cambios filosóficos, sociales y políticos traídos por la Ilustración, la razón, debieron,
después de tanta revolución, reconstruir la sociedad bajo un nuevo orden. El imperio de la
razón cae con la Revolución francesa y los ideales iluministas. El idealismo alemán de Kant y
Hegel, entra en crisis, con toda una forma de ver el mundo. Luego de tantas luchas contra
tiranías monárquicas, hacía falta una esperanza de vida nueva para los hombres.

Esta orientación, guarda, una afinidad con Kant, del uso de la razón para el conocimiento y la
acción, pero lo hace cobrando nuevos sentidos. La razón, a través de la ciencia, tendrá en esta
etapa (hasta hoy) un papel de primer orden: la organización social (y su consecuente dominio).
(Ambrosini y Beraldi)

EL POSITIVISMO Y SUS FASES

Pueden distinguirse por lo menos tres grandes fases en la evolución histórica del positivismo:

«Protopositivismo» o positivismo germinal anterior a Comte, en Francia desde mediados del

siglo XVIII, hasta Napoleón.

«Positivismo clásico» de Comte y sus discípulos, conectado al inductivismo de John Stuart Mill
y la mayoría de metodólogos británicos de la era victoriana.

«Positivismo crítico» alemán, del último tercio del siglo XIX, predecesor del…

«Positivismo lógico» del Círculo de Viena (1921-1936) (Moulines)

EL PROTOPOSITIVISMO: SAINT-SIMON

Inicia en geómetras franceses, los físicos matemáticos del siglo XVIII, formados en la gloria
científica y filosófica, en Francia. Pueden distinguirse dos generaciones de geómetras: la de
D'Alembert, a mediados del XVIII, y la de Lagrange y Laplace poco antes de la Revolución.
Consideremos a D'Alembert, Turgot y Condillac como los fundadores del positivismo. Mejor
llamarlos: los protopositivistas. (Moulines) La primera exposición de principios del Positivismo
es el Tratado de Dinámica de D'Alembert (1743), aún dentro del período Ilustración. Como el
método cartesiano no terminaba de constituirse plenamente debido a resabios metafísicos,
D'Alembert, siguiendo la teoría del conocimiento de Locke, indica el método hacia un
desarrollo puramente analítico mediante la menor cantidad de principios posibles,
rigurosamente determinados, y reducibles a representaciones totalmente claras. La solidez del
pensamiento y de la investigación en todas sus ramas habría de obtenerse, partiendo del
conocimiento de la Naturaleza, anclándose en ella misma y afianzándose en la seguridad de la

63
ciencia físico-matemática, como base de todo el pensamiento. Ya aquí se anticipan las bases
del reduccionismo ( único método para todas las ciencias (monismo) llevado a cabo por Condorcet, de los
fenómenos sociales a los naturales. (Ambrosini y Beraldi) Es una característica del positivismo
presentarse como filosofía de las ciencias empíricas, y no como mera teoría del conocimiento
ordinario al estilo de los empiristas clásicos. El positivismo pide metodología científica y
análisis detallados de las teorías científicas. Esto no ocurrió hasta mediados del siglo XVIII.

Dicho de otro modo, sólo a partir del momento en que el intelectual occidental fue
plenamente consciente de la existencia de la explicación científica del mundo como algo
radicalmente nuevo y distinto de lo anterior (sentido común, metafísica incluida, la metafísica
materialista o mecanicista, teología) pudo surgir la actitud «filocientífica» propia del
positivismo, y su deseo de exponer ese tipo de explicación «en su estado puro», libre de
impurezas acientifícas que aún tenía. De escritos de D'Alembert, Turgot, Condorcet, pueden
sacarse aspectos básicos del positivismo posterior: rechazo de cualquier pregunta por la
esencia de las causas físicas; limitación de la tarea propia de la ciencia al establecimiento de
relaciones lógico matemáticas entre los fenómenos; - rechazo de toda explicación teológica,
metafísica o teleológica de los fenómenos; - fe en el progreso continuado de la comprensión
científica del mundo como única forma válida de conocimiento. (Moulines)

Saint-Simon y la filosofía positiva El término «positivo», como sinónimo de «científico»,

aparece en Turgot y en Saint-Simon. (Moulines) El advenimiento del industrialismo y la
incorporación del concepto de totalidad social son fundamentos de la utopía saintsimoniana
que ve a la política y a la ciencia unidas, en la administración de la nueva sociedad. El
industrialismo incorpora el concepto de totalidad, pues ha de imponerse al conjunto de
instancias sociales; el reemplazo de las clases ociosas, nobles y políticos de viejo paño, por los
nuevos sujetos sociales industriales, artistas, obreros, que imponen una nueva lógica política,
unidad de política y técnica en la administración del gobierno. Para Saint Simon, frente a las
crisis se plantean las alternativas históricas, presentes en el debate político ideológico pos
revolucionario, de restaurar o instaurar, en este caso, el régimen industrial. Instaurar, dado
que los positivistas son evolucionistas y tratan de superar las causas que provocaron la crisis.
En términos políticos, la superación de la crisis es vista por Saint Simon, como la necesidad de
que la clase industrial se haga cargo de la administración de la sociedad. Este cambio pacífico,
como lo califica Saint Simon, es radical, porque las instituciones, como los hombres, son
modificables, pero no son en absoluto desnaturalizables. Toda sociedad con instituciones de
distinta naturaleza, en las cuales estén admitidos dos principios antagónicos están constituidas
en un estado de desorden y esa es la realidad de la Francia de su época. (Fernández)

La gran idea de Saint-Simon es: la historia como un progreso necesario y continuo. Todo
cuanto ha sucedido y cuanto sucederá forma una misma serie, el pasado, y el futuro. El
progreso científico, al destruir teología y metafísica, privó de fundamento a la organización
social de la Edad Media. A partir del siglo XV, cristalizó la tendencia a fundar todo raciocinio
sobre HECHOS OBSERVADOS Y DEBATIDOS, que condujo a la reorganización de la astronomía,
de la física y de la química sobre una base positiva. Se extendió a todas las demás ciencias y,
por tanto, a la más general, la filosofía. Vendrá una época de filosofía positiva, que será el
fundamento de un nuevo sistema de religión, de política, de moral y de instrucción pública.
Sólo en virtud de este sistema, el mundo social podrá unirse y organizarse, no pueden ya

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fundarse en creencias teológicas o en teorías metafísicas. Saint-Simon se hace nuncio y profeta
de esta organización social fundada en la filosofía positiva. En ella, dominarán un nuevo poder
espiritual y temporal. (Abbagnano)

La Escuela Politécnica de París Movimiento naturalista y científico-matemático que adquiere

gran notoriedad con la instauración de la Escuela Politécnica de París, con triple finalidad: a)
propagar los ideales de Libertad, Humanidad, Progreso y señorío de la Razón; b) formar las
mentes en las ciencias positivas y exactas; y c) según lo dicho por Condorcet: estudiar la
sociedad humana como se estudia la de las abejas. (Ambrosini y Beraldi) A fines del siglo XVIII,
y por iniciativa de la Convención Nacional revolucionaria, rebautizan la antigua «Escuela
Central de Obras Públicas» como la famosa «École Polytechnique», un acontecimiento decisivo
para la historia del positivismo decimonónico. Auguste Comte, formado científicamente en esa
Escuela, dio testimonio de cuánto influyó sobre su pensamiento, el espíritu imperante en la
«École Polytechnique». Lo mismo el conde de Saint-Simon, que en las concepciones sociales de
Comte iba a desempeñar análogo papel al que desempeñó la «École Polytechnique» en su
metodología científica. Mantuvo contactos con profesores y alumnos de la «École» por los
años 1820, la época en que Comte estudiaba allí. (Moulines)

EL POSITIVISMO CLÁSICO: COMTE

Durante años, fue Comte el secretario de Saint Simon, quien le influenció ideas político-
sociales a su joven amigo. No termina de estar claro cuáles son las doctrinas de Comte que
provienen de Saint-Simon; pero la famosa «ley de los tres estadios» de la historia humana
(teológico, metafísico, positivo), ya insinuada por Turgot, fue postulada por Saint-Simon;
Comte se limitó a desarrollarla y a apoyarla en material histórico. También el término
«positivo», como sinónimo de «científico», aparece ya en Turgot y en Saint-Simon, y la idea de
fundar una ciencia de la sociedad tan exacta como la física. Tiene su claro origen en Saint-
Simon. (Moulines)

Amigo y colaborador de Saint-Simon, en 1882, adoptó una posición independiente en la obra

Plan de los trabajos científicos necesarios para organizar la sociedad. Algunos años después
interrumpía la amistad con Saint-Simon (de casi seis años: 1818-1824) y elaboraba
independientemente su filosofía. En 1830, apareció el primer volumen de su Curso de filosofía
positiva, y sucesivamente, hasta 1842, salieron los otros cinco. (Abbagnano) En cualquier caso,
es indiscutible que a Comte corresponde el mérito de haber fundado el positivismo como
sistema filosófico y como metodología de supuesta validez universal. Iring Fetscher, interpreta
la empresa comtiana en su totalidad, como el intento de forjar un sistema definitivo de
filosofía de la historia. La aspiración básica de Comte era lograr una aplicación convincente del
método de las ciencias naturales, que ya había hecho tan grandes progresos en otros campos,
al dominio de la historia y de los fenómenos sociales. El propósito de Comte era llegar a ser a la
sociología lo que Newton había sido a la mecánica y Lavoisier a la química. (Moulines) En
Comte (1942), la aplicación del conocimiento está expresada cuando el fin de mis trabajos
coincide con las necesidades de la época. Ésta se identifica con una nueva doctrina orgánica
cuya formulación constituye el objetivo de su obra. La construcción de esta (nueva doctrina)
está íntimamente ligada a una polémica con las doctrinas de los reyes y la doctrina de los

65
pueblos, la primera porque quiere restaurar el régimen anterior, y la segunda, porque es
crítica y no tiene capacidad de organizarse. La construcción de una nueva organicidad requiere
una articulación entre el nuevo sistema productivo, el industrial, y el de ideas, que Comte
expresa como la necesidad de que las conciencias individuales adhieran a un conjunto de ideas
comunes. Así Comte (1942) critica el dogma de la libertad de conciencia, postulado por la
Escuela Metafísica que proclamado sobre la razón individual impide el establecimiento
uniforme de un sistema de ideas generales, sin las cuales, no existe una sociedad. (Fernández)

Una teoría científica de la previsión para la acción: dominar la realidad.

Para el positivismo, la Ciencia es el gran medio de encontrar las leyes del mundo experimental,
en el que debe concentrarse el conocimiento humano. La ciencia moderna es previsión útil
para la ordenación racional de la vida, y el conjunto de conocimientos de las distintas ciencias
es intercambiable, constituyéndose un sistema de las ciencias positivas que se relacionan entre
sí, descansando unas en otras. (López de Ferrari) Para Comte, todo lo real será reducido a lo
dado a los sentidos, y la relación entre sociedad y naturaleza, que están para él en un perfecto
orden lógico, se fundamenta sobre un único principio básico de la uniformidad de la
naturaleza, la invariabilidad de las leyes naturales. Dos elementos básicos: observación de los
hechos y uniformidad de la naturaleza conformarán las características definitorias de lo que
se denomina conocimiento positivo, basado en la observación de los fenómenos y de las leyes
que describen su funcionamiento. La denominación de positiva cobra relevancia. ¿Qué puede
considerarse entonces como conocimiento? Sólo el conocimiento científico, ¿y cuál es este?
SÓLO LAS CIENCIAS NATURALES CONSTITUYEN EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO. La teología y
la metafísica carecen de base científica. Este programa que ya estaba anunciado en Kant, cobra
aquí una dirección medular para la concepción científica de la época y para la siguiente: toda
proposición que no es estrictamente reducible al simple enunciado de un hecho, particular o
general, no puede tener ningún sentido real o inteligible. (Comte) Habla de delimitar lo
científico de lo que no lo es, y prescribe qué tipo de enunciados pueden ser denominados
científicos y cuáles no. Toda proposición que no pueda ser reducida a un hecho, es decir, que
no se corresponda con algo observable, no será una proposición científica. Así, cualquier
proposición metafísica excluida de la posibilidad de constituirse en una proposición científica.
(Ambrosini y Beraldi)

La teoría de la ciencia es la parte de la obra de Comte de mayor resonancia y duración en la

filosofía y más eficacia en el desarrollo mismo de la ciencia. Como Bacon y Descartes (a los que
está vinculado), Comte concibe la ciencia como dirigida esencialmente a establecer el
dominio del hombre sobre la naturaleza. Considerado en su conjunto, el estudio de la
naturaleza apunta a suministrar la verdadera base racional de la acción del hombre sobre la
naturaleza, ya que sólo el conocimiento de las leyes de los fenómenos, cuyo resultado
constante es el de hacerlos prever, puede, evidentemente, conducirnos en la vida activa a
modificarlos en provecho nuestro. (Phil). El fin de la investigación científica es la formulación
de las leyes, porque la ley permite la previsión, que dirige y guía la acción del hombre sobre la
naturaleza. En resumen, dice Comte, ciencia, por tanto, previsión; previsión, por tanto, acción:
tal es la fórmula sencillísima que expresa la exacta relación general entre la ciencia y el arte,
tomando estos dos términos en su acepción total. (Abbagnano) El verdadero objetivo de las
ciencias no es buscar las causas ocultas de los fenómenos, sino sólo describirlos

66
sistemáticamente, para poder hacer buenas predicciones. Éstas nos permiten actuar sobre la
naturaleza; con ello se promueve el progreso tecnológico, la base de todo progreso humano.
(Moulines)

La ley de los tres estadios: una filosofía de la historia:

La parte de la obra de Comte que más resonó, directa o polémica, es su teoría de la ciencia. Su
propósito era establecer una filosofía de la historia, que se convirtiera en una religión de la
humanidad, una divinización de la historia. Lo que a los ojos de Comte, es su descubrimiento
fundamental, y el punto de partida de toda su filosofía, la ley de los tres estados. Según esta
ley, cada rama del conocimiento humano pasa sucesivamente por tres estados teóricos
diferentes: el Criterio de demarcación entre conocimiento científico y no científico. La ciencia
para dominar la naturaleza. Ciencia = previsión = acción. Posibilidad del progreso tecnológico,
estado teológico o ficticio, el estado metafísico o abstracto y el estado científico o positivo.

Hay tres métodos diversos para encauzar la investigación humana y tres sistemas de
concepciones generales. El primero es el punto de partida necesario de la inteligencia humana;
el tercero es su estado fijo y definitivo; el segundo está destinado únicamente a ser transición.
En el estado teológico, el espíritu humano, dirigiendo esencialmente sus investigaciones hacia
la naturaleza íntima de los seres, las causas primeras y finales, los conocimientos absolutos. Se
representa a los fenómenos como productos de la acción directa y continua de agentes
sobrenaturales, más o menos numerosos, cuya intervención arbitraria explica todas las
anomalías aparentes del universo. En el estado metafísico, que es sólo una modificación del
primero, los agentes sobrenaturales son sustituidos por fuerzas abstractas, verdaderas
entidades personificadas, inherentes a los diversos entes del mundo y concebidas como
capaces de engendrar por sí, todos los fenómenos observados, cuya explicación consistiría, por
tanto, en asignar a cada uno, la entidad correspondiente. Finalmente, en el estado positivo el
espíritu humano, reconociendo la imposibilidad de alcanzar nociones absolutas, renuncia a
buscar el origen y el destino del universo y a conocer las causas íntimas de los fenómenos, y se
aplica únicamente a descubrir, mediante el uso bien combinado del razonamiento y de la
observación, sus leyes efectivas: esto es, sus relaciones invariables de sucesión y de semejanza.
La explicación de los hechos, reducida a sus términos reales, ya no es más que el enlace entre
diversos fenómenos particulares y algunos hechos generales, cuyo número el progreso de la
ciencia tiende a ir disminuyendo cada vez más. (Phil). (Abbagnano)

Comte hace corresponder estas tres etapas con las edades históricas: teológica o mágica
(Antigüedad y Edad Media), metafísica o filosófica (del Renacimiento a la Ilustración) y positiva
o científica (desde mitad de siglo XIX). Así, la concepción histórica de Comte está ligada
íntimamente a su concepción del conocimiento. Estas etapas no sólo involucran al desarrollo
de la historia social, sino también del alma individual. En este sentido, se constituye como una
ley bio-psicológica necesaria. Si el primer estadio es caracterizado por la búsqueda de las
causas últimas de todas las cosas mediante un fundamento sobrehumano (dioses), el segundo
en cambio, reemplaza ese fundamento teísta por uno abstracto. Es decir, en la segunda etapa
se trata de explicar la existencia de todos los entes tomando como fundamento entes
metafísicos (yo, éter, fuerza, etc.). Al segundo estadio le sucede un tercero, siempre en sentido
superador, progresivo. La etapa positiva es caracterizada como la búsqueda de las causas (ya

67
no últimas o metafísicas) de lo existente, de los fenómenos, a partir de leyes generales, cuyo
origen es la experimentación. Este último estadio (el presente de Comte) constituye –al juicio
positivista– un progreso hacia lo mejor, en tanto el hombre ya no debe sentirse inseguro por
las eventualidades de la vida, dado que, con las leyes de la naturaleza, puede prever el futuro y
controlar su medio y el universo. Políticamente, si el estadio metafísico implica una crítica al
estadio teológico y a la autoridad absoluta basada en principios religiosos se levantan los
derechos del hombre basados en principios abstractos: la soberanía popular y el gobierno
anónimo de la ley, el estadio positivo, como la etapa final de desarrollo de la humanidad,
también es crítico respecto de la etapa anterior. El el estadio de una sociedad industrial
gobernada por científicos que imponen esquemas racionales a la convivencia social,
garantizando el orden y el progreso. (Ambrosini y Beraldi)

La dinámica social comtiana, implica, en cierto modo, una filosofía de la historia que pretende
mostrar un camino optimista al futuro, con la seguridad de una predicción científica,
proporcionada por el método positivo aplicado a los fenómenos sociales. El designio general
de Comte en el Curso de Filosofía Positiva es, dice, Löwith, presentar «la marcha fundamental
del desarrollo humano» y dilucidar el progresivo curso del espíritu humano en su integridad, a
través de su continuidad histórica total, dirigiéndose a la final madurez de la etapa científica de
nuestra civilización occidental. (López de Ferrari)

El fin práctico del positivismo.

El fin de todo auténtico conocimiento es el mejoramiento del ser humano, la esencia de la idea
de progreso en Comte. La orientación de la verdadera filosofía, según Comte, concebe todas
nuestras especulaciones como productos de nuestra inteligencia, destinados a satisfacer
nuestras diversas necesidades esenciales, no apartándose del hombre, sino para volverlo
mejor. (Comte, Discurso sobre el espíritu positivo) Al hacer del hombre el último fin de todo
saber, postula también una ciencia de lo moral, lo social y lo político (López de Ferrari).

El positivismo y el rol de la ciencia: “organizar” la sociedad

Se considera que esta filosofía puede constituir espontáneamente la armonía lógica en el

individuo y la comunión espiritual de la especie entera. Una filosofía destinada ya no a
descubrir, sino a organizar, siendo su rol fundamental. (Ambrosini y Beraldi)

Para compensar la tendencia anárquica y poner fin al período revolucionario de los últimos
siglos, tiene que ser restablecido el orden, porque sólo un sistema que armonice orden y
progreso puede encauzar el estado revolucionario, característico de la historia europea, desde
la disolución del orden medieval, hacia una meta final y positiva. (López de Ferrari)

“Orden y progreso”: lema comtiano

«Orden y progreso» no aplicaba sólo a la organización social; también a la ética científica. Esto
era sólo la expresión filosófica de la actitud más o menos subconsciente de la mayoría de los
científicos, sobre todo los físicos y químicos, durante la primera mitad del siglo XIX. (Moulines)

La perspectiva de la historia universal de Comte se determina por el futuro abierto de

progresión lineal, desde las etapas primitivas a las avanzadas o positivas. Este progreso es más

68
notable en el campo intelectual que en el moral. Y está másestablecido en las ciencias
naturales que en las sociales. Pero su tarea y último fin son aplicar los avances de las ciencias
naturales a la Sociología. (López de Ferrari)

Comte, intenta una síntesis entre el orden y el progreso, entre el espíritu teológico, basado en
el orden, y el espíritu metafísico, basado en el progreso. En un tema cualquiera, dice Comte, el
espíritu positivo conduce siempre a establecer una exacta armonía elemental entre las ideas
de existencia y las ideas de movimiento, especialmente, respecto de los cuerpos vivos, la
correlación permanente de las ideas de organización con las ideas de vida, y luego por una
última especialización propia del organismo social, la solidaridad continua de las ideas de
progreso; y, recíprocamente, el progreso deviene la finalidad necesaria del orden: como en la
mecánica animal, el equilibrio y el progreso son mutuamente indispensables, a modo de
fundamento o de destino. (Comte, Discurso) (López de Ferrari)

El orden, primero

Aunque el pensamiento de Comte varía a través de sus obras, respecto al “progreso”, sigue
una línea evolutiva, y se configura como “el desarrollo del orden”. Comte considera que todo
progreso supone un orden preexistente, lo cual le llevará a una alta valoración del orden
jerárquico del tradicionalismo, pero, por otra parte, el progreso desemboca en nuevos órdenes
que llevan en sí mismo el germen de un nuevo progreso. Comte va a intentar una integración
del orden y del progreso, pero su propia inclinación conservadora, que le hace ver con temor
los movimientos revolucionarios de su siglo, le lleva a colocar antes el orden que el progreso,
En este sentido, Adorno expresa que: como el desarrollo global de la sociedad burguesa
conduce a su disolución anárquica, se inclina a colocar el orden sobre el progreso, y las leyes
estáticas sobre las dinámicas. (López de Ferrari)

La noción de progreso en Comte

Comte escribe en momentos en que la doctrina del progreso domina en Europa, favorecida
por las recientes conquistas de las ciencias naturales. La idea de progreso implicaba una
secularización del principio cristiano de salvación y perfección, que venía a reemplazar la fe en
la providencia, por la fe en la Ciencia. La doctrina del progreso, que Comte hace remontar a
Bossuet y a Pascal, implicaba una evolución de la sociedad a través de etapas cada vez más
progresivas. En este sentido del progreso, Comte va a examinar la dinámica social, en el
conjunto de la humanidad, como una sucesión de etapas, que se efectúan según leyes
invariables y con una dirección positiva, puesto que cada fase representa un
perfeccionamiento sobre la anterior. El espíritu positivo, en virtud de su naturaleza relativa, es
el único que puede considerar a favor, todas las grandes épocas históricas como fases
determinadas de una misma evolución fundamental, en la que cada una resulta de la
precedente y prepara la siguiente según leyes invariables que fijan su participación especial en
el común progreso, de tal manera que sea posible siempre, sin inconsecuencia ni parcialidad,
hacer una exacta justicia filosófica a todas las cooperaciones, cualesquiera que sean. (Comte,
Discurso). (López de Ferrari)

69
Comte: El progreso es el desarrollo del orden, establecido por la Revolución francesa. Pero tal
concepto se completaba con haberse hecho antes, justicia a la Edad Media, que intemedia
entre la Edad Antigua y la Moderna, que están separadas, aunque unidas. (Abbagnano)

El orden basado en el consenso

La teoría del orden, se apoya en el principio fundamental que es el del consenso social; que
puede considerarse como fenómeno social total, del cual no estarán excluidos los conflictos,
las tensiones, las luchas, las antinomias y los antagonismos sociales. Pero Comte, en realidad,
deforma, como sostiene Gurvitch, el principio del consenso social al interpretarlo como el
principio de armonía espontánea del todo. Su “consenso” acaba en una creencia optimista
sobre la armonía social, que surge espontáneamente de la propia naturaleza de la sociedad,
que olvida diferencias conflictivas y contradicciones inherentes a la propia estructura social.
(López de Ferrari)

Espontaneidad de la sociabilidad y del orden

Otro principio sostenido por la estática social es la espontaneidad de la sociabilidad y del orden
social. Comte parte de una consideración espontánea de éste: El orden social como la
sociabilidad misma son algo espontáneo y natural, y no el resultado de un pacto entre los
individuos como quería la tesis contractualista. El estado de sociedad es, para el hombre, el
estado natural. Comte retoma aquí la tesis de Aristóteles, en su visión del hombre como zoon
politikón, al decir que el estado de sociedad, es el estado natural del hombre, que participa en
dicha sociedad a través de la familia, como célula social básica. (López de Ferrari)

La humanidad sobre el hombre individual

Para el espíritu positivo, dice Comte, el hombre no existe, sólo puede existir la Humanidad.
Todo nuestro desarrollo se debe a la sociedad en cualquier aspecto que lo consideremos.
(Discurso). El individuo es una abstracción y la Humanidad es real. Pero la naturaleza humana
es inmutable a lo largo de la historia. El hombre está pensado para obrar a lo largo de ésta.
Pero esta historia no cambia su naturaleza. La sucesión de sociedades no aporta nada al
hombre. (López de Ferrari)

Comte siempre remarca que la sabiduría y providencia del Gran Ser [la Humanidad] se supo
desarrollar maravillosa y gradualmente en sus edades primitivas (teológica y metafísica) para
alcanzar la edad positiva, que anuncia su plena madurez. Entonces instituyó
espontáneamente, primero, los dioses antiguos, después, su único heredero (el Dios de las
religiones monoteístas), para guiar, respectivamente, su segunda infancia y su adolescencia.
Los elogios dirigidos sinceramente a estos tutores subjetivos son otros tantos homenajes
indirectos a la sabiduría instintiva de la Humanidad... Cuando su madurez sea completa se
admirará justamente su providencia, dirigida y sentida hacia sus verdaderos servidores. La
Humanidad, por tanto, no es más que la tradición divinizada, que comprende todos los
elementos objetivos y subjetivos, naturales y espirituales, que constituyen el hombre.
(Abbagnano)

Progreso de la humanidad

70
Sigue tres estadios: teológico, metafísico y positivo. Toda ciencia, y por tanto, toda sociedad,
debe atravesarlos. Sus diferencias vienen determinadas por el modo diverso como el hombre
concibe el mundo. En el estadio positivo, de una ciencia o de una sociedad madura, se
describen y predicen con exactitud los fenómenos mediante leyes naturales, sin buscar
explicaciones casuales tras los fenómenos. Las leyes naturales son el producto exclusivo de la
observación y de la reflexión racional. (Moulines)

La filosofía positiva va ligada con la doctrina del progreso, que hace evolucionar a la
Humanidad hacia metas cada vez más perfectas, con un sentido secularizador de la visión
teológica de la Historia, propagada por el cristianismo mediante el ideal de perfección y
salvación. Esto lleva a Karl Löwith a afirmar: La idea directriz de una progresión temporal hacia
una meta final futura, revela que la filosofía positiva deriva de la interpretación teológica de la
Historia como historia de perfección y salvación. (López de Ferrari)

En Comte, la primacía de lo social se expresa en su idea de la marcha general de la civilización.

La evolución del conocimiento es la base del progreso de las sociedades, no está depositada en
los individuos particulares. Las bases de constitución de las sociedades se encuentran en un
movimiento histórico que, sujeto a una legalidad propia, desborda y seculariza las voluntades
individuales, cuyo ámbito de acción es lo que Comte denomina “combinaciones políticas”, que
se despliegan, exitosas, a partir del reconocimiento de los límites impuestos por una evolución
natural a la que se subordina. Toda acción política es seguida de un efecto real y duradero
cuando se ejerce en el mismo sentido que la fuerza de la civilización, señala Comte en los
primeros ensayos; la determinación de las tendencias de la civilización tiene como fin
conformar a ella una acción política que excluirá radicalmente la arbitrariedad de las
voluntades. (Fernández)

Un proyecto político: el positivismo santsimoniano y comtiano:

La revolución del sistema social.

La conciencia de vivir en una crisis profunda, que no puede durar en el tiempo, impulsa el
proyecto futuro y las condiciones reales. De allí, la necesidad del análisis de los sistemas
sociales en que debe apoyarse el nuevo modelo. Intenta verificar que los sistemas teóricos
aportados por la revolución de 1789, sólo contribuyeron con cambios parciales y no tocaron lo
esencial: limitados a cambios políticos, dejaron subsistir el orden social antiguo, el que hay que
destruir; lo que está en cuestión no es una revolución política sino una revolución del sistema
social total. El sistema político por ello no debe estudiarse como variable independiente del
sistema social, sino considerar las relaciones entre las diferentes fuerzas sociales y examinar
éstas en un sistema que debe definir la totalidad, apoyándose en la presencia de la industria.
(Fernández)

El poder en manos de los científicos y los industriales (una sociedad del capital)

El nuevo poder espiritual será el de los científicos, los hombres que pueden predecir el mayor
número de cosas. La ciencia, en efecto, ha nacido como capacidad de previsión, como se ha
demostrado por la historia de la astronomía; y la verificación de una predicción es lo que da al
hombre la reputación de científico. La administración de los asuntos temporales será confiada

71
a los industriales, emprendedores de trabajos pacíficos, que darán ocupación al mayor número
de individuos. Saint-Simon está persuadido de que esta administración, por efecto directo del
interés personal de los administradores, se ocupará de mantener la paz entre las naciones y de
disminuir lo más posible el impuesto, de manera que se empleen los productos del modo más
ventajoso para la comunidad. Demuestra, con una parábola, la necesidad de confiar a la clase
técnica y productiva el poder político. Si Francia perdiera de improviso los tres mil individuos
que cubren los cargos políticos, administrativos y religiosos más importantes, el Estado no
sufriría ningún daño; en efecto, sería fácil sustituir a tales individuos con otros tantos
aspirantes, que no faltan nunca. Pero si Francia perdiera de pronto los tres mil científicos más
expertos y hábiles, los artistas y artesanos que posee, el daño para la nación sería irreparable.
Puesto que estos son los ciudadanos más productores; ofrecen los productos más necesarios,
dirigen los trabajos más útiles a la nación, la hacen productiva en ciencias, artes y oficios. La
nación, sin ellos, se convertiría en un cuerpo sin alma: caería en un estado de inferioridad
frente a las naciones rivales y seguiría siendo inferior a ellas hasta que hubiera reparado la
pérdida y hubiera vuelto a tener cabeza. (Organisateur) (Abbagnano)

Organización social para la paz (el protoproyecto de la unión europea)

Su proyecto de Reorganización de la sociedad europea (1814) difiere del de Kant. El órgano de

la paz deberá ser, según Saint-Simon, un parlamento general que decida sobre los intereses
comunes de toda Europa y al cual estén subordinados los parlamentos que gobiernen cada
nación particular. Vendrá, sin duda, un tiempo en que todos los pueblos de Europa sentirán la
necesidad de regular los puntos de interés general antes de descender a los intereses
nacionales; entonces los males empezarán a disminuir, las turbulencias a calmarse y las
guerras a extinguirse. Esta es la meta a la que nos arrastra sin pausa, el curso del espíritu
humano. (Abbagnano)

El positivismo como religión: el endiosamiento de la ciencia

Desde que poder y conocimiento van juntos, el fin de la ciencia será cual dice Bacon, obrar y
trabajar, utilidad en la esfera productiva, por su aporte al dominio de la naturaleza, como al
campo del control social. Optimismo y confianza de muchos pensadores en que la humanidad
encontraba el instrumento que solucionaría sus problemas. (Glavich)

Con el positivismo, la ciencia como única manifestación legítima de lo infinito. Se llena de

significación religiosa, pretende suplantar a las religiones tradicionales.

Existe el hecho de que, en sus fundadores y seguidores, el positivismo pretende servir como
única religión auténtica y único fundamento posible de la vida humana. El positivismo provoca
el nacimiento y la afirmación de la organización técnico-industrial de la sociedad, fundada y
condicionada por la ciencia. Expresa esperanzas, ideales y exaltación optimista, que
identificaron esta fase de la sociedad moderna. El hombre creyó en esta época hallar en la
ciencia la garantía infalible de su propio destino. La orientación religiosa de su pensamiento, ya
evidente en su primera obra, se acentuó todavía más hasta convertirse en dominante en su
segunda obra capital, el Sistema de política positiva o Tratado de sociología como religión de la
humanidad. En esta fase, Comte se pone en profeta de una nueva religión, hasta formula un
“Catecismo positivista” en 1852, cuyo “Calendario positivista”, 1849-60, se consideraba el

72
pontífice máximo de esta nueva religión que debería completar y llevar a término la revolución
occidental, el desarrollo positivista de la civilización occidental. (Abbagnano)

La filosofía de Comte interesa en el contexto presente de la relación entre positivismo y

desarrollo científico por cómo representa una forma delineada del cientificismo moderno.
Según Comte, todo desarrollo en la sociedad humana depende en última instancia del
desarrollo científico. La historia de la ciencia es el núcleo de la historia general de la especie
humana. El sentido de la historia universal tiene sentido habiéndose declarado la evolución de
las formas de conocimiento empírico. (Moulines)

La sociocracia (tecnocracia)

El positivismo deviene el futuro de la ciencia y de la humanidad, filosófica y políticamente. Para

Comte, el poder político debe recaer en las personas que conocen las leyes que forman la
sociología (un nuevo gobernante filósofo, en este caso, científico). Este modelo político es
denominado tecnocrático. (Ambrosini y Beraldi)

En el Sistema de política positiva y en escritos menores sobre la segunda fase de su

pensamiento, esta dogmatización de la ciencia se acentúa aún más. Preconiza una inflexible
disciplina del trabajo científico, que en el futuro régimen sociocrático debería corregir y
prevenir las desviaciones espontáneas. El sacerdocio y el público deberán proscribir los
estudios que no mejoren las leyes matemáticas y físicas de la existencia humana, o no
caractericen mejor los cambios que traen, o, al menos, perfeccionar el método universal.
Comte hace valer a fuego el principio que condena cualquier investigación científica que no
evidencie su utilidad para el hombre. Así, la astronomía es reducida al estudio de la Tierra. En
lugar del incierto estudio del Cielo, no considerando los demás astros más que por sus
relaciones reales con el planeta humano. Las ramas de la física son declaradas irreducibles
entre sí, porque corresponden a la división de los sentidos humanos. Son condenados como
inútiles los estudios sobre interferencias ópticas o acústicas.

Las limitaciones y los prejuicios de Comte habrían privado a la ciencia de toda posibilidad de
desarrollo teórico y práctico. Afortunadamente, la ciencia, aunque tomó el concepto de Comte
de la legalidad de los fenómenos naturales y su posibilidad de previsión, se desinteresó de las
restricciones en que Comte la encuadraba y procedió por cuenta propia. Tales restricciones
son esenciales en la obra de Comte, dirigida explícitamente a establecer una sociocracia, un
régimen fundado en la sociología, análogo a la teocracia en la teología. Comte hubiera querido
ser el jefe espiritual de un régimen positivo, tan absolutista como el teológico que debía
suplantar. No consiguió nunca llevar a la práctica sus aspiraciones absolutistas. El Sistema de
política positiva se dirige explícitamente a transformar la filosofía positiva en una religión
positiva. A fundar la unidad dogmática, cultural y práctica, de la humanidad, que, tras la
decadencia del régimen teocrático y por los primeros rodeos del espíritu positivo, no ha sido
aún restablecida. No es solamente, la unidad de una doctrina, sino la de un culto, de una moral
y una costumbre.

La sociocracia de Comte es un régimen absolutista, que debería ser dominado y dirigido por
una corporación de filósofos positivistas. Dice Comte que ésta es la constitución normal de la
sociocracia; bajo la presidencia doméstica de los representantes de su naturaleza, la

73
Humanidad coloca primero a los intérpretes de sus leyes; después, a los ministros de sus
designios, y, después, a los agentes de su poder. Amar, saber, querer y poder se convierten en
atributos respectivos de cuatro servicios necesarios, cuya separación y coordinación
caracterizan la madurez del Gran Ser, la Humanidad. Comte traza con minuciosos detalles el
culto positivista de la Humanidad. Propone una nueva señal, que debería sustituir a la de la
cruz de los cristianos, y que consiste en tocar sucesivamente los principales órganos que la
teoría cerebral asigna a sus tres elementos: amor, orden, progreso (Pol). (Abbagnano)

El papel de la educación

La educación es el mecanismo por cual los sujetos incorporan estas ideas comunes. Ninguna
sociedad puede darse sin un sistema de ideas por sobre las tendencias individuales. Esto
cumplió el sistema teológico, de eficacia histórica. En la formulación de la ley de los tres
estadios, Comte señala la etapa teológica que a esta filosofía inicial fue necesaria para
establecer doctrinas para que el vínculo social pudiera adquirir extensión y consistencia. Sobre
la etapa metafísica, la eficacia histórica del aparato filosófico es la capacidad de una actividad
crítica mental de lo social, sin poder organizar nada que le sea propio. (Comte) (Fernández)

Algunas observaciones críticas:

Sobre el endiosamiento de la ciencia: Va desde la admiración acrítica extrema, pasa por

desconfianza, resentimiento y envidia, y llega a la denigración y hostilidad, en el otro.

Esa primera actitud cientificista es un asunto de deferencia [respeto] a la ciencia exagerada:

una predisposición excesiva para aceptar la autoridad de cualquier afirmación hecha por las
ciencias, por ejemplo, considerándola un prejuicio anticientífico.

A veces, «ciencia» se usa como un modo de referir a ciertas disciplinas: Física, Química,
Biología, Antropología, Psicología; en ocasiones, a la Sociología, Economía, etc. Peroincluso de
modo más frecuente, la «ciencia» y sus términos asociados se emplean de forma honorífica:
los anunciantes no animan a limpiar nuestros vestidos con un detergente que es científico; los
maestros del Pensamiento crítico nos urgen a utilizar la razón científicamente, a usar el
método científico; se cree a testigos expertos, porque ofrecen lo que constituye una prueba
empírica (evidence) científica; se rechazan como pseudocientíficos la Astrología, el arte de los
zahoríes, la Homeopatía, la Quiropráctica o la Acupuntura; nos quejamos, escépticos ante ésta
o aquélla afirmación, señalando que carece de explicación científica o reclamamos una prueba
(proof) científica. «Científico» es un término propuesto para lo digno de aprecio epistémico,
que expresa «fuerte, fiable, bueno».

Psicólogos, sociólogos o economistas exigen apasionadamente su derecho a ese título. Hay

quienes cultivan «Ciencias Empresariales», « de la Biblioteconomía», «Ciencia mortuoria»,
etc.) A la vista del éxito impresionante de las Ciencias de la Naturaleza, uso honorífico es
bastante comprensible. Pero desafortunado. Oscurece el hecho, en cualquier caso, obvio, de
que no todos los cultivadores de las disciplinas clasificadas como ciencias son investigadores
buenos, honrados, minuciosos y con éxito. Esto ha llevado a algunos filósofos de la ciencia a la
preocupación inútil por demarcar la ciencia real respecto de la presunta. Estimula también la
actitud, acrítica e irreflexiva, hacia las disciplinas clasificadas como ciencias. Esto provoca la

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envidia a las disciplinas así catalogadas, que impulsa un tipo de cientificismo basado en las
Ciencias de la Naturaleza (imitación inapropiada de quienes cultivan otras disciplinas, de
modos de hacer de esas ciencias: la terminología técnica, la Matemática, etc.). Y este uso
honorífico se mantiene en la forma de un reconocimiento directo de la ciencia, que en su
sentido descriptivo, no es ni sagrada: como toda empresa humana, es falible, imperfecta,
desigual en éxitos. Se mueve a tientas; a veces, corrupta; y desde luego, incompleta. Tampoco
es un timo. Igual, las Ciencias de la Naturaleza han sido las empresas cognoscitivas humanas
más exitosas. Reconocer esto no supone negar la legitimidad de otras formas de investigación
(Historia, Filosofía, el dominio de las Leyes de la literatura), ni subestima sus logros. Tampoco
rechaza la legitimidad del arte o la literatura ni denigra los resultados que obtienen.

El núcleo de lo que precisa aclaración es epistemológico, versa sobre la naturaleza y

condiciones del conocimiento científico y la investigación. La tarea es difícil y urgente. Porque
la tendencia dominante en Filosofía de la Ciencia se ha equivocado a menudo en la línea de
sobrevalorar la ciencia. Hubo una vez, un tiempo en que la bona fides epistémica de la buena
Ciencia Empírica precisaba defensa ante las afirmaciones de sus rivales, la Sagrada Escritura o
la Metafísica a priori. Luego, se dio por supuesto que la ciencia disfrutaba de una autoridad
epistémica, debido a su método de investigación, único en cuanto a su objetividad y
racionalidad. Los sucesivos esfuerzos para articular lo que tal método objetivo y racional podía
dar de sí condujeron a numerosísimas versiones en competencia de lo que llamaré la Antigua
posición deferencialista [de respeto hacia la ciencia]: la ciencia progresa inductivamente
mediante la acumulación de teorías verdaderas o probablemente verdaderas, confirmadas por
las pruebas empíricas a través de hechos observables; progresa en forma deductiva,
comprobando teorías frente a enunciados básicos y en la medida en que las conjeturas
falsadas son sustituidas por conjeturas corroboradas, mejorando así sus teorías; o
avanzandolas de manera instrumental, aun cuando no sean ellas capaces de alcanzar la
verdad, son instrumentos eficientes (efficient) de predicción.

Quizás no sea sorprendente que los puntos más flacos del Antiguo paradigma de la ciencia no
sean del todo manifiestos, sino una cuestión de enfoque inadecuado [por muy estrecho]. El
Antiguo Deferencialismo pone la atención demasiado en exclusiva en la ciencia, o bien – por
contraste en la ciencia y en la «pseudociencia». La Antigua concepción de deferencia hacia la
información empírica, tanto en sus manifestaciones deductivistas como inductivistas, ha sido,
además, demasiado simple: atomista en exceso, y muy lineal. (Haack)

La razón y la ciencia como dispositivo de control

La búsqueda de control y dominio sobre la realidad y el desarrollo autónomo del individuo son
dos tendencias distintas del proyecto de la modernidad. El ideal de control y dominio se
relaciona con el nivel económico. El saber y la organización social, política y cultural
constituyen o entorpecen la persecución del tal ideal. Contribuyen con él los avances
científicos, unidos a sus aplicaciones tecnológicas. De la confluencia de varios factores,
especialmente de las prácticas y experiencias económicas de la futura burguesía, surge este
ideal de dominio y control. Puede decirse que remite al aseguramiento del usufructo de lo
producido económicamente. El carácter individual de la producción económica conecta este
ideal con la tendencia individualista. La garantía del usufructo exige crecimiento económico,

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lograble por el incremento del dominio sobre la naturaleza. Este se obtiene mediante la
integración en el proceso productivo de los adelantos tecnológicos. Pero ello es insuficiente.
Hace falta establecer, a su vez, el control sobre los hombres. Paradójicamente, exige además
aumentar el número de usufructuarios; se necesita tanto de la iniciativa empresarial como de
los consumidores.

La moderna tendencia individualista tiene sus raíces en las primeras experiencias económicas
urbanas. A partir del siglo XVIII, el desarrollo del individuo queda ordenado y justificado por la
idea de la razón, en el contexto general de luchas políticas y crecimiento económico. Resulta la
idea de individuo que remarca la autonomía y establece los límites y posibilidades de su
desarrollo. La razón controla los actos del individuo, señala los caminos para el logro de su
plenitud. Determina el fin a realizar progresivamente en la historia. Así, se manifiesta aquí la
tendencia al control y al dominio, que asegura la satisfacción. Ello significa la posibilidad ideal
de satisfacción plena y constante, que se haría factible por el crecimiento económico. La
remisión de esta tendencia a la satisfacción muestra su conexión con la individualista. El
individuo es el que produce la satisfacción; y el placer de la satisfacción, es individual. El
usufructo de los bienes materiales va acompañado, en la experiencia burguesa, con el goce
concomitante del poder y de la cultura. Si el control y el domino logran una gran efectivización
en la sociedad disciplinaria, también se dan las mayores manifestaciones de oposición y
rebelión en nombre de la libertad individual. ¿Puede considerarse nuestra situación
contemporánea como resultado de las consecuencias de la evolución del proyecto moderno?
No puede aseverarse que sean sus últimas consecuencias. Tampoco sostener, como lo hace
Habermas, que aún no se desarrolló el proyecto de la Ilustración y que, por eso, es una tarea
incompleta. Por el contrario, la realidad de hoy es producto de la explicitación, en sus
implicancias, del ideario iluminista. […] Las creaciones de la modernidad que deseen rescatar,
deberían ser sometidas a un análisis crítico que las desprenda efectivamente de sus
connotaciones e implicancias modernas, para luego poder decidir sobre su valor. El hombre,
otorgando sentido, constituye la realidad, al mismo tiempo que se constituye a sí mismo como
hombre. ¿Puede aún el proyecto moderno proveer de nuevos sentidos, o bien ese proyecto ha
agotado su fertilidad? Me inclino a pensar que la última alternativa es la correcta. (Heler)

La Ilustración como figura histórica no encarna el principio de la crítica. Más bien oscila entre
la lucha por el derrocamiento del viejo mundo y el compromiso con los poderes que le
sucederán, entre una teoría emancipadora y una actitud legitimatoria. El pensamiento
filosófico y científico de la Ilustración brinda una doble perspectiva; abraca con un gesto de
soberanía los problemas de su tiempo bajo su transformación y dominio; e inaugura el
compromiso histórico del espíritu científico con nuevos poderes coactivos. (Subirats)

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