La teología de la liberación, desenmascarada (I)

Ricardo de la Cierva

El padre José Luis Sucre, de la Compañía de Jesús, declaró recientemente durante un encuentro sacerdotal
en Granada que, como profesor de la Universidad Católica de San Salvador -su anterior destino-, donaba la mitad
de su sueldo «para que los pobres guerrilleros del Frente Farabundo Martí se compraran botas». El padre Sucre es
ahora rector de la Facultad teológica de Granada, donde reciben su más alta formación los jesuitas españoles.
Confieso que la noticia fidedigna de esta declaración me ha decidido a publicar este informe, sobre el que vengo
trabajando más de tres años. Porque muchas personas creen, en España, que la teología de la liberación es una
pelea clerical; mientras otros observadores, como el notable y desgarrado escritor Federico Jiménez Losantos, que
no parece precisamente un propagandista de la derecha atlántica, acaba de escribir (ABC 10-01-85): que la teología
de la liberación (en adelante T. de la L.) «es el fenómeno más importante de subversión antidemocrática desde la
Komintern, que tiene como propósito declarado hacer bascular el Tercer Mundo -empezando por Hispanoamérica-
hacia el bloque soviético». Otros muchos observadores subrayan los aspectos positivos de la T. de la L., frente a sus
desviaciones o peligros. El autor no es teólogo, aunque posee un grado superior en Facultad de la Iglesia; pero es
que, como vamos a ver, la T. de la L. tampoco es una teología, sino simplemente una antropología disfrazada con
ropajes (a veces muy impúdicos) de corte teológico. Y ante tantas mentiras, efugios, y cobardías que se prodigan en
España frente a la T. de la L. por parte de quienes debieran hablar y callan, alguien tenía que alzar su voz
públicamente para denunciar, pruebas en mano, a este movimiento tan certeramente calificado por Jiménez
Losantos.

Al mediar la tercera década del siglo XIX, los pueblos de Hispanoamérica accedieron a su independencia con
motivo de la agresión napoleónica contra España. Al desaparecer el vínculo de la Corona hispánica las oligarquías criollas
victoriosas fragmentaron al antiguo imperio en múltiples repúblicas y sustituyeron el dominio español (donde la Corona
amparó siempre a las clases y castas más desposeídas, que muchas veces lucharon por España en las guerras de
independencia) por el imperialismo económico primero británico y luego norteamericano. Estos imperialismos
anglosajones sobre Iberoamérica (el Brasil se unió a la independencia general muchos años después, pero dentro del siglo
XIX) agudizaron la difícil situación de las clases mas humildes, con la complicidad de las oligarquías nacionales; el
Informe de la Comisión Kissinger (enero 1984) no subraya debidamente esta responsabilidad histórica de Inglaterra y los
Estados Unidos en el subdesarrollo iberoamericano. Durante la década de los años sesenta de este siglo el impulso
occidental del desarrollo parecía iniciar un importante despegue económico y social en lberoamerica: pero la crisis de los
años setenta ha sumido a casi todas aquellas naciones en el desencanto, la regresión económica, el endeudamiento sin
salida y la desesperación. Una demografía desbordante agrava el problema económico y social hasta el paroxismo. Por
culpa de las clases dominantes de cada nación iberoamericana, y del imperialismo depredador y egoísta de las naciones
anglosajonas, las situaciones sociales del hemisferio al sur del Río Grande han llegado, desde fines de los años sesenta, al
estado critico. Por entonces habían surgido una serie de dictaduras militares (1964 en Brasil, 1966 en Argentina; 1968 en
Perú), que no resolvieron nada. El triunfo de Fidel Castro, desde 1959, en Cuba, convirtió la Isla en plaza de armas para la
estrategia soviética en el hemisferio, y en todo el Tercer Mundo; ejemplos como el del «Che» Guevara y el Padre Camino
Torres se aprovecharon al máximo por la propaganda marxista mundial como ídolos de la juventud y del clero progresista
al servicio de la revolución. El 4 de septiembre de 1970, por la torpeza de las fuerzas moderadas, el marxista Salvador
Allende llegó democráticamente al poder en Chile y la estrategia soviética trató de convertir a Chile en cabeza de puente
continental para la subversión. No lo lograría hasta el triunfo de la revolución sandinista en Nicaragua, tras los fracasos de
Bolivia y Chile; pero Chile sirvió al menos como plataforma de lanzamiento mundial para el movimiento Cristianos por el
Socialismo, conectado vital y estratégicamente con la teología de la liberación.

Los antecedentes inmediatos: la Conferencia de Medellín

El Concilio Vaticano II (1962-1965) redefinió la actitud de la iglesia ante el mundo y suscitó, junto a una renovación
genuina del catolicismo, oscuras desviaciones en algunos intérpretes. La efervescencia de la Iglesia en Iberoamérica,
ansiosa de encontrar caminos nuevos de compromiso y evangelización, se espejó en la II Conferencia General del
Episcopado Iberoamericano, celebrada en la ciudad colombiana de Medellín en agosto de 1968. En Medellín se proclamó
valientemente la lucha por la justicia, de acuerdo con el Concilio y con la Encíclica Populorum progressio; pero ni se
propuso como remedio la violencia, ni se estimularon -en expresión de uno de los grandes orientadores de la Conferencia,
el futuro cardenal Alfonso López-Trujillo- «los conflictos de clases en el sentido marxista, ni se exasperó la dialéctica de
los conflictos». Medellín vetó el liderazgo y la militancia política de los sacerdotes; pero una tenaz propaganda impuso
luego una interpretación reduccionista de la Conferencia como si se hubiese consagrado allí la apología de la praxis
revolucionaria. «Esta interpretación reductiva de la Conferencia de Medellín -dice el citado cardenal- sirvió de catalizador
para la amalgama de influencias y para la primera formulación en un folleto de Gustavo Gutiérrez». En la estela falseada
de Medellín-1968 nació, pues, la teología de la liberación.
 ¿Cuales eran esas influencias? Dos oleadas de teología europea, con algunas resonancias autóctonas en
Iberoamérica. La primera ojeada de influencia europea sobre el caldo de cultivo americano fue italo-francesa: Girardi y
Blanquart. Giulio Girardi era entonces (luego abandonó) un salesiano que pasó de la critica a la confesión marxista, fue
privado de su cátedra en el Ateneo romano de su orden y luego dictó en la Universidad de Deusto, dirigida por los jesuitas
vascos, una famosa conferencia que sembró la T. de la L. en España: Cristianismo y lucha de clases. Paul Blanquart,
Dominico, enseñaba en el Institut Catholique de París y aceptó plenamente la metodología marxista y la cooperación de
cristianos y marxistas.
La segunda oleada de fecundación europea -pese a que los teólogos de la liberación darán siempre contra la
incomprensión europea de sus situaciones, tomaron el impulso teológico de Europa y muy señaladamente de un europeo
tan alejado de la comprensión iberoamericana como un filósofo nacido en Tréveris y llamado Carlos Marx- vino de
Alemania y de España. Varios «padres» iberoamericanos y españoles de la T. de la L. estudiaron en algunos centros
teológicos alemanes que lanzaban nuevas y extrañas modas de compromiso teológico. El marxista Ernst Bloch con su
Principio esperanza, el protestante Jürgen Moltmann y el jesuita* J. B. Metz, profesor en Munster y creador de la teología
política (que significa precisamente eso) son los inspiradores germánicos, que también influyeron en un grupo de teólogos
españoles -sobre todo jesuitas- formados en Alemania y destinados a integrar, en España e lberoamerica, la «segunda
generación» de los liberadores. Luego hablaremos de ello. Baste decir que los discípulos iberoamericanos radicalizaron
tanto el mensaje europeo que el propio Moltmann les acusó –en la Carta abierta a José Miguez Bonino- de que «la
originalidad latinoamericana de la T. L. estaba en las tesis de Marx y Engels». Así la Mamada teología progresista
desembocó groseramente en teología marxista, según uno de sus principales inspiradores.

La teología de la liberación es marxista: las pruebas

Los teólogos de la liberación han imitado del marxismo fa creación de un nuevo lenguaje en el que se atrincheran
para evitar el diálogo coherente. Temen la luz clara y se refugian en torpes distingos y recovecos, entre los cuales el más
frecuente es que no hay una, sino varias teologías de la liberación; y la que el interlocutor critica nunca es la suya. Pues
bien, no hay más que dos teologías de la liberación. La ortodoxa, que nace del mensaje liberador del Evangelio interpretado
por el magisterio de la Iglesia, y la marxista, que agrupa genéricamente a todas esas corrientes personalistas que pretenden
ser teologías individuales y no son más que variaciones a cargo de los diversos intérpretes o vedettes del movimiento. La
piedra de toque para distinguirlas es el acuerdo con el magisterio de la Iglesia; el acuerdo real, no el falso, porque los
teólogos de la liberación, como demostraré, caen muchas veces en la falsía y el juego sucio más flagrante.
No podemos analizar, en los limites de este trabajo, la obra de todos los teólogos de la liberación. Nos centraremos
en el contexto -es decir, en las claves, no en citas caprichosas- de algunos solamente.
Gustavo Gutiérrez es el padre de la T. de la L., con su libro de 1972 que se llama precisamente así. (Cito por la
décima edición. Salamanca, Sígueme. 1984.) Es un sacerdote indio peruano, nacido en 1928, formado en Europa y
directivo de la revista «Concilium», órgano de la Teología progresista. Su célebre libro -que es un tratado de antropología
política marxista- se abre (p. 21) con una cita del ideólogo marxista-leninista Antonio Gramsci; su primera tesis es que «el
marxismo, como marco formal de todo pensamiento filosófico de hoy, no es superable», tesis de Sartre con la que se
identifica G. G. (p. 32). Presenta al teólogo como intelectual orgánico en sentido gramsciano (p. 37), es decir, como
infiltrador del marxismo en la sociedad; reconoce que la interpretación del Evangelio ha de ser política (p. 38). Propone
como objetivo final la sociedad socialista: «Únicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una
transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolución social que
rompa con esa dependencia puede permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista. En esta perspectiva,
hablar de un proceso de liberación comienza a parecer más adecuado y más rico en contenido humano. Liberación expresa,
en efecto, el ineludible momento de ruptura que es ajeno al uso corriente del término desarrollo» (p. 52). Cita elogiosa al
marxista Marcuse en la p. 53, y profesión abierta de marxismo en las pp. 57/58: «Marx irá construyendo un conocimiento
científico de la realidad histórica. Marx forja categorías que permiten la elaboración de una ciencia de la historia. Tarea
abierta, esa ciencia contribuye a que el hombre dé un paso más en la senda del conocimiento critico al hacerla más
consciente de los condicionamientos socioeconómicos de sus creaciones ideológicas y, por tanto, más libre y lúcido frente
a ellas. Pero, al mismo tiempo, le permite -si se deja atrás toda interpretación dogmática y mecanicista de la historia- un
mayor dominio y racionalidad de su iniciativa histórica. Iniciativa que debe asegurar el paso del modo de producción
capitalista al modo de producción socialista, es decir, que... establecido el socialismo, el hombre pueda comenzar a vivir
libre y humanamente».

Nueva conciencia social

Se apunta Gutiérrez, en la p. 122, a las tesis de Rosa Luxemburgo, Lenin y Bujarin sobre el imperialismo y el
colonialismo (aunque nada dice en contra del imperialismo soviético, nacido de esas teorías) y afirma en la p. 125 que el
desarrollo autónomo latinoamericano es inviable dentro del sistema occidental; clama por la liberación de la opresión
ejercida por los Estados Unidos de América (p. 126), reconoce que la bandera de la liberación latinoamericana tiene signo
socialista (p. 129), exalta «la figura señera de José Carlos Mariátegui», el marxista peruano (p. 129), cita como apoyo de
sus tesis a Fidel Castro (p. 131); insta al «compromiso con los grupos políticos revolucionarios» (p. 139.); distingue entre
la violencia injusta de los opresores y la violencia justa de los oprimidos; declara de nuevo que es necesario «optar por la
propiedad social de los medios de producción» (p. 157); politiza la figura de Jesús y admite la posibilidad de un error
esencial por parte de Jesús (p. 306), y da la clave del libro, y de toda la T. de la ., en la p. 318: «El proyecto histórico, la
utopía de la liberación como creación de una nueva conciencia social, como apropiación social no sólo de los medios de
producción, sino también de la gestión política y en definitiva de la libertad, es el lugar propio de la revolución cultural, es
decir, de la creación permanente de un hombre nuevo en una sociedad distinta y solidaria. Por esta razón, esa creación es el
lugar de encuentro entre la liberación política y la comunión de todos los hombres con Dios».
En todo un epígrafe, desde la p. 352, exalta Gutiérrez la lucha de clases como motor de la Historia. Se apunta a las
tesis de Girardi. Reprueba, con el marxista Alhusser (recientemente suicidado en una bañera), la unidad de la Iglesia como
un mito (p. 359). Y llega al colmo cuando interpreta la lucha para eliminar a los enemigos de clase como prueba suprema
de amor: «Hoy, en el contexto de la lucha de clases, amar a los enemigos supone reconocer y aceptar que se tienen
enemigos de clase y que hay que combatirlos. No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor.
Pero el amor no suprime la calidad de enemigos que tienen los opresores ni la radicalidad del combate contra ellos. El amor
a los enemigos, lejos de suavizar las tensiones. se convierte en una fórmula subversiva». Es decir, que los teólogos de la
liberación nos aman tanto que están deseando eliminarnos: es la filosofía de ETA, por ejemplo, y el momento en que el
libro de Gutiérrez se convierte en una brutal tornadura de pelo.
No analizaremos in extenso más obras: basta con esta detallada presentación del padre de la T. de la L. para calificar
como marxista el movimiento. Pero añadamos otros rasgos casi telegráficos:

Dos generaciones de liberadores

Hugo Asmann, brasileño, próximo a la Compañía de Jesús, colaborador político de Salvador Allende en su libro
clave Teología desde la praxis de la liberación, se confiesa abiertamente marxista, justifica plenamente la violencia,
politiza hasta el último acto de la vida privada humana, y «sólo llamará cristianos a aquellos que profesen un ateísmo que
simultáneamente confiese que sólo el hombre es dios para el hombre» (Mateo Seco). Acabó protestante.
Enrique Düssel, sacerdote argentino, es el historiador marxista del grupo. Publicó en España (Ed. Nova Terra) y en
1972 su Historia de la Iglesia en América Latina, desde una perspectiva marxista radical donde, sin embargo, se reconoce
el enorme esfuerzo evangelizador de España en América. Pero junto a sus manías marxistas posee auténticas dotes de
historiador.
Estos tres nombres me parecen el trío clave para la primera generación de la T. de la L. la segunda generación está
formada por otro grupo en que destacan los jesuitas, y especialmente los jesuitas españoles:
Leonardo Boff, franciscano brasileño, formado en Munich, célebre por el aprovechamiento publicitario de sus
recientes interrogatorios en Roma, donde preparó, con la complicidad de la Prensa antivaticana varias trampas a la Curia.
La edición española de su libro más importante, Iglesia: carisma y poder (Sal Terrae 1982), supone un fraude gravísimo.
En efecto, en ese libro (que aun asi se escribe según pautas marxistas evidentes) ha suprimido el capitulo VIII de la edición
brasileña, pese a que ésta sólo databa del año anterior (Vozes, Petrópolis, 1981). Tenemos delante las 33 páginas –de la 172
a la 195- del capitulo suprimido. Características da Igreja nuna sociedade de classes, que es marxismo agresivo
químicamente puro. «El campo religioso-eclesiástico es el resultado de un proceso de producción» (p. 175). «El modo de
producción confiere características propias a la Iglesia» (p. 176). La lucha de clases en la Iglesia se plantea como un
antagonismo entre la Iglesia jerárquica la Iglesia popular (p. 190). Todas estas muestras de marxismo grosero han
desaparecido de la edición española; ¿será para presentar a Boff como un moderado pese a que sus trabajos en «El país»
vuelven a mostrar su auténtico talante de heterodoxia y rebeldía? En todo caso, se trata de un fraude grave; en la edición
española no se da explicación alguna de la supresión del capítulo VIII. El Vaticano acaba de condenar expresamente, ya
redactado este informe, varias tesis capitales de Iglesia: carisma y poder como incompatibles con la fe católica.

Ellacuría: el estratega

Ignacio Ellacuría, jesuita vasco formado en Alemania, rector de fa Universidad Católica de San Salvador y
actualmente ciudadano salvadoreño. Es el estratega del grupo, aunque contribuye a veces con escritos en el diario «El país»
y en sentido radical, como en sus acusaciones contra la violencia USA en Centroamérica (sin decir una palabra de la
violencia cubana y soviética) el 16-IV-84.

Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo formado en Europa, que en El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret presenta a
Jesús como agitador político fracasado, que percibe su cruz no como entrega sino como fracaso; y con un trasfondo de
lucha de clases, los discípulos reinterpretan su figura y su misión después de la Crucifixión privándola de la clave política
para hacerla universal.

Jon Sobrino, jesuita vasco recriado en Barcelona, ingeniero, formado en Alemania, profesor en San Salvador y
ciudadano salvadoreño; en una reciente estancia española se negó a calificar la violencia de ETA («Ya» 12-II-85).
Especialista en cristología –donde presenta a Jesús como un precursor de los liberadores-, trata de servir de puente entre la
Teología progresista europea y la Teología de la liberación en América, según las perspectivas de ésta. Para él, «el
capitalismo y la seguridad nacional se presentan como ídolos, dioses de la muerte» (Resurrección de la verdadera Iglesia,
1984. p. 183) y el verdadero Dios es el que fomenta la liberación.

J. L González Faus, jesuita español, promotor marxista de los Cristianos por el Socialismo, famoso en el mundillo
editorial español por otra trampa semejante, y más grave, a la del capítulo VIII de Boff. Otro jesuita mucho más
consecuente y mejor formado, E. Menéndez Ureña, doctor en Teología. Filosofía y Economía, publicó en Unión editorial,
Madrid, 1981, un excelente libro, El mito del cristianismo socialista, al que González Faus, sin aceptar el diálogo, replicó
con un panfleto, El engaño de un capitalismo aceptable, en la editorial de la Compañía de Jesús Sal Terrae. Quiso
entonces Ureña acudir a la misma editorial para replicar, y Sal Terrae, muy democráticamente, le negó el derecho de
réplica. Entonces. Ureña pulverizó al marxista Faus en Unión Editorial con El neoclericalismo de izquierda. Así de limpio
juegan los teólogos de la liberación.
Esta siembra ideológico-marxista de origen netamente europeo, cala, pues, en el caldo americano de cultivo
preparado, desde después del Concilio, por misteriosas agrupaciones de sacerdotes, como el grupo Gol?onda en Colombia,
que enarboló la bandera del cura guerrillero y -en sus últimos tiempos- marxista Camilo Torres Restrepo, de la aristocracia
colombiana; o la sociedad peruana ONIS, que acogió el mensaje primordial de Gutiérrez. Estos grupos difundían también
la obra pedagógica del escritor marxista brasileño Pablo Freire, muy divulgada también por el sistema comunista de
comunicación en España; ese autor se quitó al fin la careta de pedagogo para revelar que su interés consistía en la difusión
política del marxismo. Pero en la relación de nombres y contactos que acabamos de enumerar figuran varios jesuitas
españoles Es necesario relacionar el desarrollo de la T. de la L. con la crisis de la Compañía de Jesús, sobre todo en
España.

La Compañía de Jesús entre la desorientación y la desintegración

La crisis contemporánea de la Compañía de Jesús, sobre todo en España, es uno de los fenómenos más graves y
sorprendentes de nuestro tiempo. Durante quince años no entró una sola vocación para cubrir las bajas, cada vez más
nutridas; la Compañía parecía en trance de extinción a plazo fijo entre nosotros. Un jesuita de primer orden, gran formador
de vocaciones, retiene muchas de ellas en otros centros para impedir que se hundan al ingresar. Hay una clara división
entre los jesuitas que quieren seguir fieles al carisma ignaciano (y siguen haciéndolo heroicamente) y quienes incurren, por
su cuenta, en toda clase de originalidades. En otra ocasión analizaremos a fondo este gravísimo problema; hoy nos bastará
indicar que el aparato de la Compañía de Jesús en España, encabezado por su superprovincial padre Ignacio Iglesias se ha
declarado netamente a favor de la teología de la liberación, como demuestra la inconcebible carta de dicho superior, en
funciones de presidente de la Confederación de Religiosos, al cardenal de Lima, monseñor Landázuri, fechada el 19-X-
1984, en que niega que el análisis marxista pertenezca a la esencia de la T. de la L. y afirma que «consideramos la teología
de la liberación en su conjunto como una gran gracia» (boletín CONFER, enero 1985), El padre Iglesias arrastra en la firma
de tan increíble documento a las dignas monjas que presiden, con él, la CONFER y compromete con ello a todos los
religiosos y religiosas de España en el apoyo prácticamente incondicional a un movimiento básicamente marxista. Todo un
alarde.

El fenómeno del ateísmo

Desde mi infancia venero profundamente a la Compañía de Jesús, a la que debo muchísimo. Pero precisamente por
lealtad a lo que ella me enseñó, he aquí mi análisis histórico:

Al iniciar su pontificado, el Papa Pablo VI pidió a la Compañía de Jesús, como misión especial en estos tiempos, y
en pleno Concilio, que estudiase a fondo el fenómeno del ateísmo, para luchar contra él, «Pedimos a la Compañía de Jesús,
baluarte de la fe, que se oponga al ateismo bajo la bandera de San Miguel, príncipe de la milicia celestial, cuyo nombre es
de victoria o la anuncia segura». Después de más de veinte años hay que decir que un sector importante de la Compañía de
Jesús no solamente ha incumplido el mandato del Papa, sino que lo ha tergiversado abiertamente, con enorme escándalo
del pueblo cristiano. Porque la más dura forma del ateísmo es el marxismo; porque el marxismo es vital y necesariamente
ateo, al fundarse expresamente en la demolición del cristianismo; y en la negación absoluta de Dios. Y porque acabamos de
mostrar la existencia y la influencia de jesuitas marxistas.
Un inteligente jesuita vasco, el padre Pedro Arrupe, ejemplar misionero en el Japón, donde le cayó materialmente
encima la bomba atómica de Hiroshima, fue elegido General de los jesuitas en la XXXI Congregación General, cuya
primera sesión fue entre el 7 de mayo y el 15 de julio de 1965. En ella no se planteó aun la problemática de la liberación,
pero comenzó la crisis de la Compañía en cuanto al sentido de la obediencia ignaciana (que el sector progresista
prácticamente niega) y en cuanto a la acción apostólica en el mundo. El 16 de noviembre de 1966, en su preocupado
discurso de clausura, el Papa Pablo VI preguntó a los jesuitas: «Hijos de San Ignacio, ¿queréis ser siempre lo que habéis
sido?». Y les confesó: «Llegan a nuestros oídos rumores y voces referentes a vuestra Compañía y a otras familias religiosas
y no podemos ocultar nuestro estupor y dolor».

El padre Arrupe rechaza el análisis marxista

Tras esta Congregación, un sector de los jesuitas, lejos de obedecer al mandato del Papa sobre el ateísmo, se dedica
a estudiar y difundir las diversas modas teológicas de la época, desde la teología de la muerte de Dios a la teología política;
y aceptaron con escasa crítica el principio de la secularización que les llevó, en instituciones como Fe y secularizad, que
aún funciona en Madrid, al diálogo con el marxismo y en algunos casos a la asunción del marxismo. Los profesores José
Gómez Caffarena y Alfonso Alvarez Bolado, inteligentes y de gran preparación, han sido figuras claves en este proceso de
desviación ideológica, mientras otro Jesuita, José María Martín Patino, llegó a ser vicario político del cardenal Tarancón, a
quien guió primero en el proceso de despegue de la Iglesia española desde el régimen anterior a la democracia; y luego en
una segunda transición de la democracia centrista al socialismo donde el cardenal, ya jubilado, tiene quizá menos éxito en
la opinión pública, pero conserva su influencia como símbolo para su guardia clerical, que muchas veces manipula su
figura histórica venerable.
En la Congregación General XXXII de los jesuitas, celebrada en Roma del 2 de diciembre de 1974 al 7 de marzo de
1975, estalló la crisis interna, y la Compañía se enfrentó casi abiertamenle con el Papa. Los jesuitas alemanes y españoles
habían ya inspirado y promovido el nacimiento simultáneo de la teología de la liberación, y del movimiento marxista-
comunista cristianos por el socialismo. El decreto IV de la Congregación, dedicado al servicio de la fe y la promoción de la
justicia, fue redactado por el padre Calvez, marxólogo francés, que fue maestro de marxismo para muchos jóvenes
españoles durante el franquismo; y el padre Alfonso Alvafez Bolado, un inteligente y profundo jesuita de gran familia
vallisoletana, con cuya amistad se honra el autor de esta investigación Informativa, pero no hasta el punto de ocultar la
verdad histórica. En el decreto IV se proponía la opción por los pobres y el compromiso social de la Compañía, que en la
práctica equivalía al compromiso político. En su punto 40 el decreto IV pedía cambiar «las estructuras sociales en busca de
la liberación espiritual y material del hombre». En el punto 41 el cambio de estructuras se consideraba como «la
anticipación del Reino que está por venir». Esta Congregación General se convierte, para los jesuitas del ala progresista, en
un nuevo Evangelio. El padre Ignacio Iglesias, hoy provincial de España, fue uno de los promotores más destacados de la
nueva doctrina.

Neoclericalismo

En carta del 2 de mayo de 1975, el cardenal Villot, en nombre del Papa, critica duramente los resultados de esta
Congregación General. «En los decretos -se refiere al IV sobre todo- hay observaciones que producen cierta perplejidad».
Exige fidelidad al carisma ignaciano e impone unas notas interpretativas «con espíritu de obediencia». Y Advierte con
claridad sobre el neoclericarismo que subyace en el decreto IV. Desde este momento el ala progresista de la Compañía de
Jesús se vuelca en apoyo de la teología de la liberación, asume el análisis marxista y provoca la lenta agonía del padre
Arrupe, quien hubo de abandonar el generalato, no sin dirigir a los provinciales de América Latina, el 6 de diciembre de
1980, una admirable, aunque tardía carta sobre el análisis marxista, cuyas tesis fundamentales son:
1. «En la práctica, adoptar el análisis marxista rara vez significa adoptar solamente un método O un enfoque;
significa también, generalmente, aceptar el contenido mismo de las explicaciones dadas por Marx acerca de la realidad
social de su tiempo, aplicándolas a las de nuestro tiempo».
2. «De ningún modo se ha demostrado que toda la historia humana, pasada y presente, pueda reducirse a la lucha,y
todavía menos a luci1as de clases en el sentido estricto de la palabra».
3. -El análisis marxista no se queda en un simple análisis, sino que se extiende a un programa de acción y a una
estrategia... Es raro que quienes adoptan el análisis marxista no se adhieran también a esa estrategia».
4. -Una reflexión teológica que se hace partiendo de una praxis apoyada en el análisis marxista corre el riesgo de
desembocar en la total politización de la existencia cristiana».
5. - Por eso la adopción no sólo de algunos elementos o algunos enfoques metodológicos, sino del análisis marxista
en su conjunto, no es algo aceptable para nosotros».
No le hicieron el menor caso. Y el padre Arrupe, hundido por su propio sentido de la responsabilidad, enfermo y
roto, hubo de abandonar el generalato, donde le ha sucedido, para una misión imposible, el insigne orientalista profesor
Kolvenbach, tras un humillante periodo en que la Santa Sede gobernó directamente a la Compañía por un delegado.

Es una investigación informativa de

Ricardo DE LA CIERVA
Catedrático de la Universidad de Alcalá
(ABC 4-4-85)
 La teología de la liberación, desenmascarada (II)
Ricardo de la Cierva

El movimiento liberador se desarrolla según una estrategia que tiene el marxismo como aglutinante común,
en tres frentes: la Teología de la Liberación, el movimiento seglar-clerical Cristianos por el Socialismo y el
movimiento religioso-político Comunidades de Base. Los tres frentes surgen prácticamente a la vez, al comenzar los
años setenta; se constituyen formalmente en España, con simultánea conexión Iberoamericana, y tienen a la España
de la transición, desde entonces, como base logística, centro de relaciones de Europa (Incluida la Europa soviética)
con América y como centro nervioso mundial para los impulsos y la infraestructura de todo el conjunto. Vamos a
probarlo.

Con los antecedentes indicados, todo empezó en el encuentro de El Escorial, celebrado en enero de 1972 Y
publicado por el citado Instituto Fe y Secularidad en 1973, con el título Fe cristiana y cambio social en América Latina.
Allí intervienen Juan Luis Segundo y Alfonso Alvarez Bolado, enlace entre la Teología progresista alemana y la naciente
Teología de la liberación, que hace la presentación en España de un oscuro sacerdote peruano, Gustavo Gutiérrez, la
estrella de El Escorial. «El encuentro de El Escorial –dice el cardenal López Trujillo- fue el inicio de esta corriente de la
liberación como cuerpo, como organización y movimiento. Fue también la señal de largada a nivel mundial y la
experiencia para Congresos de índole semejante, como los teológicos del Tercer Mundo, en donde se dan cita, en ambiente
ecuménico, los liberacionistas, en estrecha cooperación con Cristianos por el Socialismo, Iglesia Popular y exponentes
auspiciados por el Consejo Mundial de las Iglesias». El libro de Gustavo Gutierrez Teología de la liberación, editado
oscuramente en Bogotá en 1971, fue publicado después del encuentro de El Escorial por la Editorial de los Operarios
Diocesanos en Salamanca (Sígueme), y adquirió una difusión enorme; ya va por la edición décima. El clero español
suministra desde entonces la infraestructura editorial a la Teología de la liberación desde donde se difunden sus obras a
todo el mundo: las editoriales más importantes son la citada Sígueme, las de los jesuitas Sal Terrae (Santander) y
Mensajero (Bilbao), editora esta ultima de una detonante historia marxista universal del profesor socialista Santos Juliá,
principal asesor del ministro marxista Maravall; y otras menores, como Cristiandad, editora del libro clave de Rahner-
Moltman-Metz y Alvarez Bolado: Dios y la ciudad (1975), epítome de la Teología progresista. Revistas como Vida Nueva,
portavoz radical y obsesivo del progresismo, y hasta Razón y Fe, el antaño venerable bastión de la ortodoxia vaticana en
manos de los jesuitas, militan ya en la causa liberadora, mientras Pastoral Misionera, apoya al movimiento paralelo de las
Comunidades marxistas de base y el diario de la Conferencia Episcopal Española acoge con frecuencia a los partidarios de
la T. de la L. como el jesuita Martín de Nicolás, aunque el diario que actúa en España como portavoz de los liberadores,
Iniesta, Boff, Martín Patino, Gustavo Gutiérrez, es el conocido periódico religioso y teológico «El pais», cuyas
vinculaciones a la estrategia soviética en el Atlántico y en Iberoamérica son, como saben bien nuestros lectores, simple
coincidencia. El centro Fe y Secularidad es, pese a todo, la clave de toda esta red logística para la Teología de la Liberación
Y sus movimientos afines, en conexión con la Asociación de Teólogos Juan XXIII y otros enclaves. La revista claretiana
Misión Abierta es otro portavoz del liberacionismo marxista especialmente incisivo.
Uno de los participantes en el Encuentro de El Escorial de enero del 72 fue el jesuita español Gonzalo Arroyo, que
ya era coordinador de Grupo de los 80, conjunto marxista de sacerdotes chilenos en apoyo del régimen de Allende, que dio
origen y sostén al movimiento Cristianos por el Socialismo, cuyo nacimiento formal ocurrió en Santiago de Chile tres
meses después del Encuentro de El Escorial: en abril de 1972 (ver artículo de Reyes Mate, miembro de CPS y del PSOE,
jefe del Gabinete de Maravall, en «El País», 18-XI-81). El Grupo de los 80 se había formado durante el viaje de Fidel
Castro a Chile, allí conferenciaron Castro y Allende: «que trataron –dice el imprudente ex dominico maravaliano- de poner
al servicio del cambio chileno las potencialidades de la religiosidad latinoamericana». Giulio Girardi y Hugo Asmann
dominaron ideológicamente la constitución chilena del CPS, según López Trujillo, que señala las vinculaciones del
movimiento con los regímenes marxistas de Castro y Allende, claves de la estrategia soviética en América durante los años
setenta. El jesuita español Arroyo era el enlace con el movimiento liberador.

Documento de Ávila

El Episcopado chileno condenó al movimiento Cristianos por el Socialismo en el mismo año 1972, lamentablemente
pocos días después del derrocamiento de Allende por los militares y la opinión pública. Pero Cristianos por el Socialismo
renacía poco después en España, en el encuentro de Calafell, donde se redactó, en marzo de 1973, el llamado Documento
de Ávila, carta fundacional de CPS con claro signo marxista, predominio comunista y apoyo de la infraestructura liberadora
de los jesuitas españoles progresistas.
Allí, en Calafell, estaban los tres José María del nuevo constantinismo izquierdista español: el comunista y antiguo
fascista padre José María de Llanos, S. J.; el filomarxista y pronto exclaustrado y expulsado de la Compañía de Jesús, José
María Diez Alegría, y el canónigo socialista y diletante José María González Ruiz. Allí estaba el cristiano comunista
Alfonso Carlos Comín, líder de Bandera Roja, adaptador de Mounier en España, que pronto se pasaría con armas y bagajes
al PCE. Allí, representantes de la ORT, de la USO, del PCE y socialistas no adscritos. Aunque los promotores del
encuentro serían los comunistas catalanes cristianos del jesuita, residente en Barcelona, Juan García Nieto, cuyo fichaje
más importante sería su hermano de religión González Faus.
El documento de Ávila, donde todo es falso –desde la fecha y el lugar-, decía en su vital punto 26: «Nuestra fe no
tiene sentido si no se vive en la historia de un pueblo en marcha y dentro de una realidad de lucha de clases que
necesariamente comporta una llamada apremiante a la militancia política». Punto 29: «El marxismo nos ha ayudado a
comprender con profundidad científica la tarea histórica de la liberación». Punto 35: «La lucha de clases pasa por la misma
Iglesia». Y en el punto 54 se definen como «cristianos que estamos comprometidos en una lucha marxista-revolucionaria».

Comunidades de Base, el tercer frente

La jerarquía episcopal española advirtió inmediatamente el peligro de este movimiento. El cardenal Tarancón, que
entonces se dejaba manipular menos, fue advertido y asesorado seriamente por dos notables teólogos españoles: los
profesores Olegario Fernández de Cardedal y Fernando Sebastián Aguilar, teólogo de excelente formación y clara doctrina,
que desde entonces hasta hoy ha mantenido, en tan delicado problema, una posición de admirable coherencia intelectual y
pastoral. En unos encuentros organizados por el cardenal Tarancón en Madrid durante el año 1976, a los que fue invitado el
historiador que firma esta investigación junto con otros periodistas católicos como Luis Apostua, se nos daba ya puntual
noticia de los inicios de Teología de la Liberación y Cristianos por el Socialismo; se subrayaba la evidente conexión entre
los dos y con el movimiento Comunidades de Base; se nos hacía (por parte del profesor Sebastián) una profunda y certera
crítica de los tres; se nos calificaba a monseñores Palenzuela y Setién como teólogos de la izquierda; se nos revelaba que
en ese año -1976- los líderes del movimiento CPS en España eran unos cincuenta sacerdotes, de ellos veinte en Madrid,
unos ocho en Valladolid, con la idea de llegar a tres coordinadores por diócesis. Y se nos explicaba la transformación de
algunos movimientos político-sindicales de raíz cristiana –la ORT, la JOC, la Fuerza Sindical- en apoyos activos al
movimiento Cristianos por el Socialismo.
Desde entonces, CPS ha progresado mucho. Se ha convertido en la principal palanca de influencia y canal de
infiltración del PCE en el PSOE. En el reciente cambio socialista se ha visto el arraigo de CPS en el PSOE: desde Carmina
Virgili a Reyes Mate, medio equipo Maravall es CPS, y la principal oposición al rector moderado Schüller en Madrid, lo
mismo que en otros procesos electorales en varias universidades, fueron parte de los miembros de CPS instalados en la
Universidad española y afiliados en gran parte al PSOE. La extraordinaria alianza del candidato Pérez Prendes, cuña
católica montada por el PSOE contra Schüller a favor del candidato CPS Fernández Rañada, con los jesuitas de la Casa de
Escritores (muy asiduos últimamente a las columnas de «Ya») merecería ser estudiada mucho más de cerca de la luz de la
estrategia revelada o sugerida en esta investigación.
La vinculación del movimiento marxista Comunidades de Base con la Teología de la Liberación está clarísima en la
obra clave del teólogo liberador Leonardo Boff Iglesia, carisma y poder (Sal Terrae 1981, con el capítulo VIII suprimido)
y en la colección de la revista española Pastoral Misionera. La conexión del movimiento Comunidades de Base en España
con el movimiento Cristianos por el Socialismo se comprueba en el documento CPS de marzo de 1975, Informe sobre el
Estado español; en estos documentos CPS exaltaba al PCE como la fuerza dominante de la izquierda absoluta con
menosprecio absoluto del PSOE; luego, al ver su error, han cultivado al PSOE.

Una nueva utopía

Pero la conexión viva entre los tres movimientos está clarísima en el famoso artículo Teología de la liberación,
liberación de la teología, publicado por el obispo auxiliar de Madrid y vicario de Vallecas, don Alberto Iniesta, uno de los
grandes promotores de la liberación en España («El País», 3-I-84). En él manifiesta ignorar «si Jesucristo fue de
izquierdas, y socialista, comunista o anarquista». Describe de manera caricaturesca la situación de América, que es trágica,
pero no es un Continente sometido colectivamente a la tortura por las marionetas de las multinacionales, como dice el
obispo. Y afirma: «la teología de la liberación responde precisamente a la situación por donde pasa la mayor parte de los
hombres de hoy, que añoran una sociedad socialista, una sociedad sin clases, una sociedad en la que el hombre valga por lo
que es y no por lo que tiene; donde no se fomente la competitividad, sino la solidaridad; donde todos seamos
fundamentalmente iguales». Es la utopía marxista en versión vallecana. Aunque desde entonces monseñor Iniesta, roto por
sus propias contradicciones, se ha recluido en un monasterio de donde acaba de regresar, felizmente. La unidad básica de
los citados movimientos marxistas está reconocida en el importante artículo, que venimos citando, de monseñor López
Trujillo en la revista «Sillar» (La teología de la liberación, datos para su historia, enero-marzo 1985, página 27):
«Entretanto, va tomando fuerza la modalidad, del todo nacida de la T. de la L., como su rostro definidamente político: los
cristianos por el socialismo, muy conectado en sus orígenes con hechos políticos como el de Fidel Castro, en sus
encuentros con cristianos revolucionarios, y en el tiempo de Salvador Allende». Debe recordarse que entonces trabajaban
algunos asesores españoles del PSOE como asesores de Allende: por ejemplo, el marxista valenciano Joan Garcés, un
probable submarino del PCE, y el luego famoso «Mr. Tres Por Ciento» don Joaquín Leguina.
 1979: Puebla y Nicaragua

Durante la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en enero de 1979 en Puebla de los
Ángeles, México, estallo oficialmente en la Iglesia el problema de la liberación. Monseñor López Trujillo en su luminoso
libro De Medellín a Puebla (BAC, 1980) analiza brillante y profundamente el proceso; desde Medellín ha llegado al
cardenalato y la presidencia de la Conferencia Episcopal del subcontinente, CELAM. En Puebla se celebran dos encuentros
simultáneos. El de la Iglesia real, presidida personalmente por el Papa Juan Pablo II, que redefinió la antropología
eclesiástica centrada en el hombre, pero en relación trascendental con Dios y en conexión vital con el Magisterio: una
liberación integral cristiana, con expresa condena de la violencia, expreso rechazo de la lucha de clases y expresa
afirmación de que el análisis marxista no es el nuestro. Puebla aceptó y ratificó la opción por los pobres asumida en
Medellín por la Iglesia iberoamericana, pero no identificó a los pobres de Cristo con los proletarios militantes de Marx.
Junto a este encuentro de la Iglesia real, los teólogos de la liberación, en rebeldía, organizaron en Puebla un aquelarre
paralelo, que no consiguió más que dejar en claro la diferencia entre las dos teologías de la liberación: la liberación
marxista, temporalizadora, política y violenta; la liberación cristiana integral, que no es en absoluto conformista, pero
pretende realizarse por medios evangélicos y en comunión con el Magisterio, no con la estrategia soviética.
Pero inmediatamente después de Puebla el triunfo de la revolución sandinista en Nicaragua demostró al mundo
entero lo que pretendía la teología de la liberación en la práctica. «Los liberacionistas –dice el cardenal López Trujillo-
hicieron de Nicaragua un centro de experimentación política que han apoyado con empeño y entusiasmo. Varios Congresos
han tenido lugar allí, y se ha convertido en lugar de frecuentes peregrinaciones para iberoamericanos y europeos
entusiasmados en esta unión de cristianos marxistas».
En el Encuentro de Teología, celebrado en Managua del 8 al 14 de septiembre de 1980, por ejemplo estuvieron Jon
Sobrino y José Luis González Faus. Tres sacerdotes –Borge, encargado de la represión totalitaria, y los hermanos Cardenal,
uno de ellos ex fascista- forman parte del Gobierno contra la expresa prohibición del Papa; Fernando Cardenal ha sido
expulsado recientemente de la Compañía de Jesús por no renunciar a su cartera. Es el nuevo constantinismo y clericalismo
de izquierdas en pleno: la nueva cruz roja. La T. de la L. ha aflorado en la praxis de la Iglesia popular, de corte soviético,
sólo que más instrumentada y más militante aún que la Iglesia ortodoxa en la URSS. «El momento en que cayeron las
caretas –dice el cardenal López Trujillo- fue la visita del Papa. A pesar de haber señalado el riesgo de ruptura de la unidad
que entrañaba la Iglesia popular, en carta de agosto de 1982, el sucesor de Pedro tuvo que sufrir en carne propia la furia e
insensatez de la contestación en la celebración eucarística de la plaza de Managua. No es el caso de evocar detalles de esa
profanación que resuena como frenética bofetada al Papa y a la Eucaristía». Y termina el cardenal: «La Iglesia popular,
cuya cabeza de iceberg asomó en Nicaragua, ha invocado siempre, con razón, su origen ideológico en una de las corrientes
de la teología de la liberación. Es una convergencia, en perspectiva política, del liberacionismo de los cristianos por el
socialismo. Basta con seguir la literatura filosandinista y con rastrear la huella de los peregrinos a Nicaragua para concluir
cómo el experimento no se ha limitado a tímidas etapas o a inseguros balbuceos». No lo vio así un peregrino despistado del
PDP español, un diputado sin la menor idea de las nuevas realidades mundiales, que a su regreso a España concedió las
declaraciones más estúpidas en toda la historia de la teología de la liberación. Pero los lectores de ABC han sido
recientemente informados adecuadamente por la excelente serie de Francisco de Andrés sobre la Iglesia popular; no
insistiremos más. Las declaraciones del padre Merino, sacerdote español expulsado por los sandinistas en mayo de 1983, y
publicadas ampliamente en España, son igualmente concluyentes salvo para quienes viendo no ven y oyendo no oyen;
Nicaragua es una dictadura marxista totalitaria, cabeza de puente continental para la estrategia soviética en el hemisferio.
Lo demás, incluida la teología de la liberación, es retórica.

El admirable documento de Ratzinger y el pataleo liberador

Desde hace mucho tiempo la Santa Sede había advertido sobre los peligros de la teología de la liberación. La
exhortación Evangelii nuntiandi –a finales de 1975- fue la primera señal grave de alerta. Pero el problema no era lo
suficientemente grave como para dedicarle una «instrucción» especial, que, por encargo y con expresa aprobación del
Papa, dirigió a toda la Iglesia el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe,
el pasado 6 de agosto de 1984.
El cardenal Ratzinger es un eximio teólogo que ha desempeñado, además, importantes cargos pastorales. La
«instrucción» es un documento admirable, lleno de coherencia y respeto por las intenciones y los elementos positivos que
puedan encontrarse en las teologías de la liberación o sus corrientes; bajo estas denominaciones generales queda clarísima,
para quien quiera verla, la consideración genérica del movimiento. Y la diferencia con la auténtica teología de la liberación
cristiana, basada en el Evangelio, al que se define como «auténtica fuerza de liberación». Lo que la «instrucción» critica
son las formas de la T. de la L., «que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas
corrientes del pensamiento marxista».
 Politización de los juicios teológicos

La Instrucción dedica su capítulo VII al análisis marxista, en la misma línea de la famosa e incumplida carta del
padre Arrupe en 1980. Recuerda que «el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y sus derechos están
en el centro de la concepción marxista». Y tras señalar que el marxismo amenaza directamente a las verdades de la fe, dice:
«Aun más, querer integrar en la Teología un análisis cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea es
encerrarse en ruinosas contradicciones». El análisis marxista no es separable de la praxis ni de la concepción de la historia
a que va unida esta praxis. La concepción marxista «impone su lógica y arrastra a las teologías de la liberación a aceptar un
conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre». Reprueba en las teologías de la liberación «la
teoría de la lucha de clases como ley estructural fundamental en la historia». La identificación del Reino de Dios con el
movimiento de la liberación humana «está en oposición con la fe de la Iglesia». Supone una «politización radical de los
juicios teológicos». Conduce a «una amalgama ruinosa entre el pobre de la escritura y el proletario de Marx».
Las reacciones no se hicieron esperar. Pese a que el propio Papa, en su discurso de Navidad ante la Curia,
reconfirmó la necesidad y el contenido del documento (ver ABC, 21-XII-84). El cardenal López Trujillo y casi todos los
obispos de América aceptaron y agradecieron el documento. Los liberadores y sus cómplices pusieron, como era de esperar
de su desobediencia crónica, el grito en el cielo, es un decir. Leonardo Boff («El País», 23-I-85) reprobó el documento
como si ni tocase de lejos a la T. de la L.; ésta es la consigna general de los liberadores para rechazarlo, darse por no
aludidos, afirmar que el Vaticano crea artificialmente un maniqueo para destruirlo, pero que la T. de la L. no es eso. Es la
misma reacción de los jansenistas en tiempo de la Ilustración contra la condena de Roma a las tesis de Jansenio; afirmar
que Jansenio nunca dijo tal. El canónigo González Ruiz, antes de cometer su gravísimo desliz en que llamó actor al Papa,
por el cual su valiente obispo, monseñor Buscarais, le obligó a disculparse en público, dio también por no aludida a la T. de
la L. en el documento Ratzinger, en su artículo de «El País», 28-IX-84. El sacerdote progresista Manuel de Unciti, en Sal
Terrae (72-1984, p.675) se atreve a llamar al documento «una nueva ocasión perdida»; dice que «no condena globalmente
a la T. de la L.», por lo que no debe de haberlo leído bien, y cree que el documento poco tiene que ver con la realidad de
Iberoamérica, aunque él dice Latinoamérica, naturalmente. Diluye también la identificación marxista de la T. de la L.,
aunque admite «un marxismo a lo cristiano». Un reciente editorial de la revista de la Casa de Escritores, S. J., Razón y Fe
(1984, p. 149), justifica que los teólogos como Boff y Gutiérrez no se sientan aludidos por el documento Ratzinger: acusa
al documento de falta de sensibilidad y dice que «está redactado desde una perspectiva europea de bienestar», a la vez que
anima desobedientemente a «que no se detenga el movimiento de solidaridad cristiano, apoyado tan entusiásticamente por
la T. de la L.». Antes el pueblo cristiano acudía a las publicaciones de la Compañía de Jesús para ver cómo defendían a la
Santa Sede; ahora, con una auténtica subversión y prostitución del carisma ignaciano (he seleccionado muy
conscientemente estas palabras), algunas publicaciones de los jesuitas contienen las más duras e injustas críticas a la Santa
Sede. Y a esto llaman liberación; liberación de su obediencia constituyente y de su cuarto voto, supongo.
En su reciente viaje a América, el Papa Juan Pablo II ha confirmado plenamente, con su ejemplo y su palabra, la
Instrucción de 1984. Ha propuesto la Teología de la reconciliación y de la bendición, frente a la lucha de clases y la
violencia marxista. Se ha enfrentado abiertamente en Lima y Caracas con la liberación marxista desde la ratificación de la
liberación cristiana, que en el fondo es mucho más radical, y no menos valerosa, porque no busca compensaciones
temporales exclusivamente, ni considera el apostolado social como vía para la consecución personal de un cargo público de
poder. Las críticas del Papa en su viaje a las desviaciones «liberadoras» están en la reciente memoria de todos; como
cuando rechazó en Lima (2-II-85) «todo intento de secularizar la vida religiosa y de embarcarla en proyectos sociopolíticos
que deben serle ajenos»; la condena del «doble magisterio, la doble jerarquía», además de otras frases y otros contextos
suficientemente claros para quien los contemple con ecuanimidad.

La Iglesia en España ante la liberación

Ese gran pastor de la Iglesia de España que es el cardenal Marcelo González Martín, hombre de cultura vastísima y
abierto a todas las informaciones importantes de nuestro tiempo, advirtió inmediatamente los peligros –y las posibilidades-
que se abrían para la Iglesia con el movimiento de la liberación. Y convocó unas Conversaciones de Toledo, en junio de
1973, que con el título Teología de la Liberación publicó ediciones Aldecoa (Burgos) en 1974.
Se trata de un diagnóstico certero y profundo, en el que participaron, junto al cardenal de Toledo, teólogos
españoles, americanos y europeos de primera magnitud, y que asombra por su rapidez de reflejos (ver la fecha), aunque
sigue hoy manteniendo toda la plenitud de su vigencia. El cardenal primado ya lo había advertido el año anterior
públicamente, en la V Semana de Estudios Teológicos, apenas unas semanas después de lo que llama el doctor González
Martín «la presentación en sociedad de la T. de la L.», en El Escorial. El cardenal de Santiago de Chile, monseñor Silva
Enríquez, y el futuro cardenal López Trujillo estuvieron presentes.

«Montaje de los comunistas»

El cardenal Tarancón, que a fines del pasado enero afirmaba –seguramente en declaraciones manipuladas- que «la
Teología de la liberación es muy positiva en su planteamiento» (El Alcázar, 31-I-85), organizaba en 1976 el encuentro de
teólogos y periodistas a que nos hemos referido, donde brilló, por la profundidad y sentido objetivo de su análisis el
profesor Sebastián Aguilar. El mismo año cuatro obispos –monseñores Díaz Merchán, Dorado, Roca y Yanes- debatieron
durante cuatro horas con cuatro representantes del movimiento Cristianos por el Socialismo. (Ver R. Mate, «El País», 18-
II-81). Monseñor Yanes cerró la reunión con certeras palabras: «Esto es un montaje de los comunistas. Y los comunistas
españoles obedecen a Moscú, que no está por la democracia ni por la libertad». Ya hemos citado la confesión pública como
teólogo de la liberación por parte del obispo Iniesta, en 1984; ningún otro prelado español le ha seguido en tan original
postura.

Las declaraciones de monseñor Sebastián Aguilar

En unas importantes y resonantes declaraciones publicadas primero en Ecclesia, el 6-IX-84, el ya obispo secretario
de la Conferencia Episcopal, profesor Sebastián Aguilar, acepta como documento importante del magisterio ordinario de la
Santa Sede el documento Ratzinger: «documento importante, necesario, bien hecho, clarificador, redactado con un espíritu
fraternal y honesto, muy positivo». Valora en el documento la apertura hacia una Teología de la liberación auténtica, la
acentuación de las razones personales y morales, la denuncia de los riesgos de temporalismo en la T. de la L., la denuncia
del error sobre el análisis marxista, el rechazo de la reducción de la Iglesia a un mesianismo terrestre: es decir, el profesor
Sebastián se mantenía coherentemente en sus posiciones de 1976, enriqueciéndolas y profundizándolas. En un coloquio
celebrado en FUNDES, el 30-X-84, y publicado en ABC el día 31, el profesor Sebastián mantuvo la misma línea, en la que
critica fundamentalmente a la T. de la L. por dos motivos: ni es teología ni es liberadora. En cambio, el profesor José María
Díez Alegría («El País», 8-XI-85) se mofaba del obispo-secretario y de sus opiniones y mantenía su adhesión al
movimiento liberacionista. Curioso personaje este ex jesuita. Es, en cierto sentido, el Girardi español. Formó durante varios
años a promociones enteras de estudiantes de la Compañía, a las que imbuyó su espíritu hipercrítico y heterodoxo, y sobre
todo su irrefrenable vedettismo. Es, en la Iglesia de España, la figura paralela de don Francisco Fernández Ordóñez en la
política de la transición. Ha descubierto, al cabo de veinte siglos, que «el cristianismo como vida vivida está inédito. Que
los cristianos existentes en la historia no viven el cristianismo. Y que el análisis que hace Carlos Marx de la religión como
opio del pueblo vale en un enorme porcentaje (digamos al 80 por 100) de la religión que los cristianos vivimos como
cristianismo» (Yo creo en la esperanza, Madrid, Desclèe, 1972, p. 40). Como el profesor Díez Alegría sabe perfectamente
que la frase de Marx en el segundo artículo de los Anales franco-alemanes tiene como tesis básica que el ateísmo se
identifica con el humanismo, se deduce, para Díez Alegría, que Dios existe sólo en un 20 por 100, digamos. Díez Alegría,
un personaje profundo y complicado que posee cualidades realmente ejemplares, se declara deudor de Carlos Marx (p. 47)
y afirma que el análisis marxista, la lucha de clases y la necesaria superación de la propiedad privada de los medios de
producción en nada se oponen al evangelio; pero riza el rizo cuando declara que Marx, ese mortal enemigo de Cristo, «me
ha llevado a redescubrir a Jesucristo y el sentido de su mensaje» (p. 53). Al menos en un 20 por 100, supongo.

Cuestionario vaticano

En diciembre de 1984, la Conferencia Episcopal Española y cada uno de sus miembros recibieron vía Nunciatura un
cuestionario vaticano de nueve puntos sobre la T. de la L., como preparación para el documento definitivo que elabora la
Santa Sede. Se preguntaba si el documento debe tratar el problema de la salvación; si debe ahondar en las relaciones del
Antiguo con el Nuevo Testamento; si debe relacionarse el progreso temporal con el crecimiento del Reino de Dios; si
deben profundizarse las enseñanzas ya propuestas; si deben formularse juicios concretos sobre situaciones; si se deben
tratar las implicaciones del análisis y la ideología marxista; si se debe ampliar el ámbito de las esclavitudes a la sociedad de
consumo y los medios de comunicación; si debe hacerse un nuevo documento sobre la T. de la L., y si ese documento sería
ocasión de nuevas divisiones entre los católicos. El cuestionario pide, además, sugerencias a cada receptor.
Cerrado ya este informe, el obispo de Cuenca, doctor Guerra Campos, que es uno de los grandes expertos de la
Jerarquía española en problemas del marxismo, ha dictado en Madrid una importante conferencia sobre la Teología de la
Liberación, en la que ha presentado a Cristo como ajeno a toda tentación política. Y el arzobispo de Madrid, doctor Ángel
Suquía, ha publicado una clarísima y definitiva trilogía pastoral sobre T. de la L., que nos parece el documento más
importante, hasta ahora, del Episcopado español sobre el problema.
Y cunden, recientemente, sospechosas aplicaciones separatistas de la T. de la L. al problema vasco, donde no se da
ni una sola de las condiciones objetivas de Iberoamérica.
Con esto hemos llegado al fin de nuestro trabajo. Hay una pregunta obvia sobre las relaciones estratégicas de los
movimientos liberadores. El jesuita Manuel Alcalá, publicista superficial y ambiguo sobre la T. de la L., manifestaba en
una reciente declaración irenista sobre el problema, que la T. de la L. no es un fenómeno exportable, sino circunscrito a
Iberoamérica (él decía, naturalmente, Latinoamérica). Se le hizo ver su equivocación. Se está creando en Friburgo de Suiza
–con participación de los dominicos franceses- un centro para la difusión de las doctrinas liberadoras a los países del
Tercer Mundo situados en otros continentes. El publicista Raimundo Panikkar ha expuesto recientemente en «El país» (11-
II-85) las perspectivas de la T. de la L. en el continente indio. Treinta y tres jesuitas españoles, encabezados por un Armada
Comyn, nada menos, reprobaban a la Santa Sede (a la que llaman Estado del Vaticano) y se solidarizaban con su
compañero expulsado de la Compañía de Jesús y ministro sandinista, Fernando Cardenal, y afirmaban que «no queremos
desertar ni de la vocación ni de la revolución nicaragüense, presente en nosotros por medio de Fernando»; y se quedaban
tan frescos («El país», 5-I-85). Por su parte la Iglesia ortodoxa de la URSS acaba de publicar una tragicómica crítica al
Vaticano por condenar la T. de la L.; más le valiera predicar la liberación en el bloque soviético.
Algún teólogo de la liberación ha mostrado desde hace algunos meses singular interés por «colaborar» con las
instituciones militares españolas dedicadas a la estrategia, supongo que por motivos apostólicos; pero los altos jefes
militares españoles harían bien en mostrarse algo menos crédulos. No conozco, no será fácil averiguarlo hasta que algún
arrepentido lo confiese, en qué momento interviene la KGB en el montaje de la liberación. No es difícil, en cambio,
conocer las listas de teólogos liberadores peregrinos a Nicaragua, a Cuba y a Polonia. El teólogo liberador y jesuita padre
José María Castillo, profesor en Granada, podría aclararnos bastante este problema de los viajes, junto a su participación en
el Congreso Nacional de Sacerdotes Anticelibatarios, el encuentro latinoamericano de comunidades de base o su
participación en los seminarios de la Asociación Juan XXIII, junto a destacados teólogos españoles como el profesor
Ramón Tamales, del que se conocían antes menos aficiones teológicas. En su librito Iglesia, Comunidad y Liberación
predica Castillo, como en sus intervenciones, un temporalismo radical; no importa la falta de vocaciones y la Iglesia de
Jesús es del más acá, no del más allá.
Como la T. de la L. nace de la praxis y se identifica con ella, habrá que plantear su disyuntiva en términos de praxis.
Resulta que, pese a toda la retórica marxista, después de siete mil años de historia y un millón de prehistoria, las únicas
sociedades libres que ha dado la humanidad son aquellas en que rige el sistema de libertades públicas, el respeto a la
propiedad privada, incluso de los medios de producción y la economía de mercado. Hay en estas sociedades injusticias
evidentes, pero remediables. En las demás sociedades no hay libertad; ellas son las que necesitarían, antes que otra
ninguna, la liberación. El cardenal Rossi, poco antes del documento Ratzinger, manifestó durante un viaje por América que
no creía en una liberación cuyo objetivo es reducirnos a vivir en campos alambrados. Es evidente que hay gravísimas
injusticias en América y en todo el mundo y que la situación social de algunos países iberoamericanos es insufrible. Pero el
remedio que nos proponen los liberadores es caer en una dictadura peor: en la dictadura marxista-leninista de Cuba y de
Nicaragua, convertidas en peones de la estrategia soviética. El último modelo propuesto es una dictadura apenas
disimulada, que instrumenta a una parte de la Iglesia dividida –la Iglesia popular- para mantenerse en el poder, y que
garantiza el éxito de la revolución con la presencia de una banda de curas trabucaires en el Gobierno. Y que quiere
liberarnos eliminándonos físicamente, metralleta en mano si hace falta, aunque, eso sí, con mucho amor.
Es asombroso que un político tan experimentado como el embajador de los Estados Unidos en España, Thomas
Enders, no haya dado la más mínima muestra de comprender que los movimientos de la liberación no son una pelea de
curas y frailes, ni una disquisición académica europea, sino la más grave amenaza para la democracia occidental después
de la creación de la Comitern, según la frase lapidaria de Jiménez Lozanitos. Son en realidad la nueva Comitern. El
embajador Enders –ya fracasado lamentablemente en sus anteriores funciones del Departamento de Estado- se ha dedicado
en España al fomento de la prensa amarilla (después de sufrir sus embates de tanteo) y parece haberse entregado a la
admiración y cultivo del PSOE, lo que le ha llevado al borde del cese, del que se ha salvado por el curioso asunto de los
espías. Es de esperar que con informes de este estilo recapacite sobre la verdadera entidad y la verdadera gravedad de un
fenómeno subversivo a escala mundial, la T. de la L., que no es teología ni liberación, sino antropología marxista barata;
pero que tiene a España como su centro logístico mundial, hoy, primavera de 1985.
El pensador converso Maurice Clavell tiene la última palabra sobre los teólogos de la liberación. Como todo el
mundo menos ellos, reconoce que esa doctrina decimonónica llamada marxismo, disfrazada luego en nuestro siglo como
una ideología pragmática para conservar el poder y extenderlo por métodos del más grosero imperialismo, es algo peor que
falso: simplemente anacrónico. Ni se han cumplido las predicciones básicas de Carlos Marx, ni puede mantenerse el
marxismo genuino –como no sea metafóricamente- ante el hundimiento de la ciencia exacta, absoluta y determinada que
fundamentó el marxismo en su tiempo; hoy la ciencia es inexacta, relativa e indeterminista. Hoy, entre León XIII y Juan
Pablo II, la ciencia se ha reconciliado con la fe; no hay una doble verdad, nunca la hubo. Muchos cristianos se han hecho
marxistas simplemente por miedo, por pánico a una dominación universal del marxismo. Otros hemos escogido la
resistencia hasta el fin –que será victorioso- y la libertad; no tenemos el menor interés en que ese enjambre de curas
armados nos libere de la libertad. Lo que ha dicho Maurice Clavell es clarísimo: «Han obrado así por temor a ser los
últimos cristianos y serán probablemente los últimos marxistas».

Es una investigación informativa de

Ricardo DE LA CIERVA
Catedrático de la Universidad de Alcalá
(ABC 5-4-85)