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Unde Malum?

Zu einer kritischen Revision von Hans Blumenbergs


Legitimität der Neuzeit

Christoph Schmidt

I Die vermeintliche „Überwindung“ der politischen Theologie

Die Geschichte der politischen Theologie in der Moderne erweist sich vorläufig
immer noch als die Geschichte ihrer misslungenen Überwindungen. Trotz ihrer
vielfachen Erledigungen zeigt die politische Theologie, entgegen Hans Blu-
menbergs Prognose, eine erstaunliche Fähigkeit zur „Selbstbehauptung“1 . Ihre
Resistenz verdankt sie dabei nicht zum Geringsten der Prätention all derjenigen
Gegner, die meinten, man könne, indem man eine spezifische Form von politi-
scher Theologie kritisiert, gleich mit allen Spielarten des politisch-theologischen
Diskurses aufräumen. Ohnehin werden die meisten Überwindungen der politi-
schen Theologie im Namen einer anderen politischen Theologie vorgenommen.
So die berühmteste, von Erik Peterson stammende Widerlegung, die als Fazit
der Untersuchung zum „Monotheismus als politisches Problem“2 gegen Carl
Schmitts politische Theologie3 gewendet war und den eher anstößigen Sprach-
gebrauch von der „Erledigung“ in Umlauf gebracht hat. Sie wurde von Peterson
jedenfalls im Namen der trinitarischen Theologie des Augustinus vorgenom-
men, wobei Peterson eine solche Erledigung schon im Rahmen einer an Paulus’
Römerbrief orientierten Theopolitik erprobt hatte.4 Darüber hinaus muss der
Begriff der politischen Theologie nicht notwendig gegen die „Legitimität der
Moderne“ eingesetzt sein, sondern versteht sich oft genug als deren dialektische

1 Hans Blumenberg, Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1996. Allgemein zu
Blumenberg: Franz Josef Wetz, Hans Blumenberg zur Einführung, Hamburg, Junius, 2004.
2 Erik Peterson, Monotheismus als politisches Problem, Leipzig, Hegner, 1935.
3 Carl Schmitt, Politische Theologie II – Die Legende von der Erledigung der politischen Theologie,
Berlin, Duncker und Humblot, 1996.
4 Erik Peterson, Paulus – Der Brief an die Römer, Würzburg, Echter, 1997. Vgl. auch Barbara
Nichtweiß, Erik Peterson – Neue Sicht auf Leben und Werk, Freiburg, Herder, 1992.

Naharaim, vol. 1, pp. 95–112


© Walter de Gruyter 2007 DOI 10.1515/naha.2007.008
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Kritik, wie etwa bei Martin Buber5 , Paul Tillich6 oder später bei Jürgen Molt-
mann7 und Johann Baptist Metz8 .
Unter den Erledigungen, die selbst keiner anderen, alternativen oder sonst
kritischen politischen Theologie sich verpflichtet wissen, gilt Hans Blumenbergs
Rettung der „Legitimität der Neuzeit“ als die schlechthin gelungene und wird
gerne zitiert, wenn man auf die Obsoletheit von politischer Theologie verwei-
sen will. Diesen Rang einer gelungenen Überwindung im Namen einer auf
sich selbst gründenden Moderne und ihrer „Selbstbehauptung“ hat Blumen-
bergs Buch vor allem seiner virtuosen philosophisch-erkenntnistheoretischen
Argumentation zu verdanken, die die modernitätskritischen Strategien, die mit
Begriffen wie „Säkularisation“, „politische Theologie“ oder „Gnosis“ die Mo-
derne zu delegitimieren versuchen, ihrer eigenen Illegitimität überführen soll.
Blumenbergs Rettung der Moderne versteht sich bekanntlich als Umkeh-
rung der These von Erik Voegelin, die Moderne sei aus einer gnostischen Form
von Philosophie,9 d.h. bei Voegelin eigentlich aus einer häretischen = gnosti-
schen Form von politischer Theologie hervorgegangen. Er deutet die Moderne
also als Überwindung der Gnosis und meint damit auch die delegitimatorischen
Formen politischer Theologie im Ganzen zu „erledigen“.
Im Folgenden soll der Fall Blumenberg – Voegelin, ein mittlerweile mehr als
30 Jahre zurückliegender geisteswissenschaftlicher Gerichtsfall, zunächst aufge-
rollt werden, um das gängige Urteil von der gelungenen Überwindung einer
kritischen Revision zu unterziehen. Schon unmittelbar nach dem damaligen
Prozess haben sich Zeugen zu Wort gemeldet, die, wie Jakob Taubes indi-
rekt10 oder Odo Marquardt gegen die eigene Intention einer Bestätigung11 ,
Widersprüche in der virtuosen Beweisführung offen legten. Andere Zeugen, wie

5 Vgl. etwa Martin Buber, Königtum Gottes, Berlin, Schocken, 1936.


6 Paul Tillich, Kairos I (1922), in: Tillich, Gesammelte Werke VI, Stuttgart, Evangelisches Ver-
lagswerk, 1963.
7 Jürgen Moltmann, Religion and Political Society, New York, 1979, und Moltmann, Gott im
Projekt der modernen Welt, Gütersloh, Gütersloher Verlagsanstalt, 1997.
8 Johann Baptist Metz, Glauben in Geschichte und Gesellschaft, Mainz, 1984.
9 Erik Voegelin, Wissenschaft, Politik, Gnosis, München, Kösel, 1959, sowie Voegelin, The New
Science of Politics, Chicago, University of Chicago Press,1952.
10 Jakob Taubes, Das stählerne Gehäuse und der Exodus daraus oder ein Streit um Marcion,
einst und heute, in: Taubes (Hg.), Gnosis und Politik. Bd. 2, Religionstheorie und politische
Theorie, München, Paderborn, Schöningh, 1984, S. 10: „Sogar vorausgesetzt, dass die The-
sen Blumenbergs Gewicht haben [. . . ], so ist zu fragen, ob das gnostische Rezidiv seit den
zwanziger Jahren unseres Jahrhunderts nicht ein Ende jener Neuzeit anzeigt.“
11 Odo Marquardt, Das gnostische Rezidiv als Gegenneuzeit – Ultrakurztheorem im lockeren
Anschluss an Blumenberg, in: Taubes, Gnosis und Politik, S. 35: „Darum wird die Neutrali-
sierung (die die Lebensprobleme enteschatologisiert), modern kompensiert durch die Ausbil-
dung von Exilen für diesen Aufregungsbedarf: [. . . ] es kommt [. . . ] zum Versuch der Ent-
neutralisierung, die die Heilsfrage wieder stellt und die Eschatologie – parasitär zur Neuzeit
– wieder einführt. Das geschieht durch die revolutionäre Geschichtsphilosophie, hilfsweise
durch ihre Resignationsformen.“
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Martin Buber12 oder Leo Baeck13 , die den Verdacht Voegelins möglicherweise
gestützt hätten, wurden von Blumenberg gar nicht in den Zeugenstand gerufen.
Vor allem aber wurde das Gutachten über die Gnosis, das der Beweisführung als
zentrales Indiz für die These der modernen und endgültigen (!) Überwindung
der Gnosis diente – also Harnacks Buch über die Gnosis Marcions14 –, was
dessen eigenen Schlussfolgerungen für die Moderne selbst angeht, von Blu-
menberg einfach ignoriert. Wenn Blumenberg also die Moderne als gelungene
Überwindung der Gnosis mit einer antiken misslungenen Überwindung der
Gnosis kontrapunktiert hat und dieses Misslingen mit Hilfe der These Harnacks
dokumentiert, die christlich-katholische Kirche habe sich erst als Gegenreaktion
zu der gnostischen Lehre von Marcion kanonisch und dogmatisch konstituiert,
so hat er Harnacks Befund, erst der moderne liberale Protestantismus könne das
gnostisch-marcionitische Testament wirklich vollstrecken, deswegen gänzlich
übergangen, weil es immerhin den Skandal einer real-existierenden Gnosis –
nach deren vermeintlich gelungener Überwindung – darstellt.
Wenn also Beweisführung und Zeugenvernehmung hier noch einmal auf-
genommen werden sollen, so geht es vor allem darum, die Lehre von der
gelungenen und endgültigen Überwindung der Gnosis in Frage zu stellen. Es
soll nämlich gezeigt werden, dass Blumenbergs These von der Überwindung
zunächst faktisch historisch nicht stimmt, wie das Beispiel von Adolph von
Harnacks Marcion-Untersuchung suggeriert, dessen Gnosis allgemein mit zum
Präludium der nationalsozialistischen „Todesfuge“ gerechnet wird. Aber neben
einem solchen faktischen Indiz geht es hier um Grundsätzliches: Nämlich um
den Nachweis, dass Blumenbergs Idee einer gelungenen und endgültigen Über-
windung der Gnosis durch die skeptische Methode die Gnosis voraussetzt, die
sie überwinden will. Dies werde ich vor allem an dem Problem zu demons-
trieren versuchen, das bei Voegelin als die häretische Urintention der Moderne
verstanden wird, nämlich an dem Problem des Bösen, das in der Gnosis durch
das richtige Denken gelöst werden soll.

II Trojanische Pferde

Blumenberg erkennt in den Begriffen „Säkularisation“, „politische Theologie“


und „Gnosis“ bekanntlich antimoderne Strategien, die nach dem Prinzip des
trojanischen Pferdes funktionieren sollen. Einmal in das diskursive System ein-

12 Martin Buber, 1. Rede: An der Wende, in: Buber, Reden über das Judentum, Berlin, Scho-
cken,1952.
13 Leo Baeck, Paulus, die Pharisäer und das Neue Testament, Frankfurt a. M., Ner-Tamid Verlag,
1961.
14 Adolph von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott (1929), Darmstadt, Wis-
senschaftliche Buchgesellschaft, 1985. Vgl. zum politischen Kontext jetzt auch Christian
Nottmeier, Adolph von Harnack und die deutsche Politik 1890–1930, Tübingen, Mohr Sie-
beck, 2004.
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geführt, mit dem die Moderne als Transformation theologischer Denkformen


erklärt werden soll, können diese Begriffe das System in dem Augenblick spren-
gen, wo die Moderne in die Krise gerät. Die Krise lässt sich dann nämlich als
Ausdruck einer illegitimen Aneignung dieser ursprünglich theologischen Denk-
formen deuten. Blumenbergs Argumentation läuft auf den umgekehrten Nach-
weis hinaus: Aus der Theologie lässt sich die Moderne nicht ableiten, vielmehr
ist die Moderne eine einzige Gegenmaßnahme gegen die von der Theologie
des ausgehenden Mittelalters gesetzten Existenz- und Erkenntnisbedingungen.
Wenn diese Theologie (etwa bei Duns Scotus, Ockham u.a.) die Souveränität
Gottes so ins Unermessliche steigern muss, weil sie Gott eben als das schlecht-
hin Absolute zu denken versucht, dann ergibt sich zuletzt für den Menschen die
Frage, wie dieser unendliche Gott überhaupt eine endliche Schöpfung inszeniert
haben kann, und wenn er dies schon einmal getan hat, wie diese Schöpfung
aus seiner Vernunft und seiner Gesetzlichkeit ableitbar sein kann, die doch die
göttliche Souveränität potenziell einschränken würde. Damit aber gerät, so Blu-
menberg, der Mensch in einen erkenntnistheoretischen und existenziellen Aus-
nahmezustand: Nichts mehr verbürgt ihm die Ordnung seiner Welt, muss doch
Gott in seiner unendlichen Macht und Unvorhersehbarkeit diese Welt selbst
als Täuschungswerk inszeniert haben können. „Diese Situation entspricht der
Geburtsstunde der Moderne und der modernen Philosophie durch Descartes“,
stellt Blumenberg fest.
Die Rolle des Philosophen ist definiert durch die Reduktion der Gewissheit unter dem
Druck der Voraussetzung, dass die göttliche Omnipotenz sich keine den Menschen be-
günstigenden Einschränkungen auferlegt haben könnte.15

Von nun an ist das Subjekt dazu gezwungen, die Bedingung der Erkenntnis,
durch die sich die Welt erst als sinnvolle Ordnung erfahren lässt, selbst zu setzen.
An die Stelle der Theologie tritt damit eine Kosmogonie des Subjekts: Der
Mensch wird zum Produzenten der Welt und des Humanen selbst. Er behauptet
sich gegen die durch den unendlich gedachten Gott erzeugte Fremdheit in der
Welt, indem er sie mit seinen eigenen Entwürfen unter Kontrolle nimmt.
Blumenberg hat für diese Revolution im Denken und im Daseinsbewusst-
sein, die auf Descartes folgt, die bekannte Formel von der Überwindung der
Gnosis durch die Moderne geprägt. Die Gnosis, die die Moderne dabei über-
windet, ist eine verzerrte Form und Folgeerscheinung des in der Antike miss-
lungenen Versuches der Überwindung der Gnosis, weswegen bei Blumenberg
hier von der zweiten, eben der gelungenen Überwindung der Gnosis die Rede
ist. Gegenüber der antiken Gnosis, die die fremde feindliche Welt einem bösen
Schöpfergott zuspricht und diesem einen guten transzendenten Gott der Er-
lösung entgegenstellt, handelt es sich bei dieser modifizierten Wiederkehr der
Gnosis im ausgehenden Mittelalter um eine fremd und feindlich gewordene

15 Blumenberg, Legitimität, S. 195.


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Welt, für die der Ausweg in die Transzendenz deswegen verstellt ist, weil jetzt
der transzendente Gott selbst eben wegen seiner unendlichen Souveränität zum
potenziell bösen und unberechenbaren Gott geworden ist. Daher bedeutet hier
Überwindung nicht mehr – wie in der Antike – Weltflucht, sondern gerade
umgekehrt: Flucht nach vorne, Flucht in die Welt. Selbstbehauptung bedeutet
produktive Umgestaltung der fremden Welt.
Blumenbergs Formel – so der „gerichtliche“ Tatbestand – ist gegen Erik
Voegelins These gewendet, die Moderne sei eine Form der Gnosis, nämlich jene
Form eines Wissens von der Geschichte, ihrem Ziel und Ende, das die ver-
schiedenen Formen von politischer Theologie bestimmt, die mit Lessing begin-
nen, und bei Hegel, Feuerbach und Marx sich als absolutes Wissen gestalten.16
Dieses absolute Wissen verkörpert die höchste Stufe eines Bewusstseins von der
Geschichte, das analog zum trinitarischen Modell der Drei-Reiche-Lehre des Jo-
achim von Floris die Idee von Erlösung durch Wissen repräsentiert. Was Voege-
lin aus der Perspektive der joachitischen Apokalypse zum Teil „großflächig“ und
zum Teil unterschiedslos unter dieselbe Tradition subsumiert, muss, bei allen
unbedingten Vorbehalten gegen diese Subsumption, als der zutiefst berechtigte
Verdacht begriffen werden, der an jeder Utopie schon die Gefahr erkennt, dass
sie sich als absolute Vision in die Position einer Selbsterlösung stellt, die sich nur
realisieren kann, indem sie ihr notwendiges Scheitern der schlechten Verfassung
dieser Welt zurechnet. Das heißt dann konkret: Die bösen Feinde der Revolu-
tion müssen deswegen von der Revolution als Feinde verfolgt, unterdrückt, und
vernichtet werden. Es geht Voegelin um den Mechanismus desjenigen Politi-
schen, das die Erlösung absolutistisch als Werk des Subjekts auffasst und das
diese Erlösung vom Bösen nur dadurch vollstrecken kann, dass es das Böse mit
dem Feind identifiziert, der diese Erlösung angeblich sabotiert.
Wenn Blumenberg Voegelins These umkehrt und behauptet, die Moderne
sei gerade die Überwindung der Gnosis, dann fällt auf, dass er zunächst eine ganz
andere Gnosis im Auge hat, als die von Voegelin beschriebene. Wenn er nämlich
in dem Gott des ausgehenden Mittelalters, also in dem theologischen Absolutis-
mus von Duns Scotus und William Ockham die existenziell/epistemologische
Notlage erkennt, die die cartesianische Selbstgewissheit des Cogito zu denken
zwingt, dann dreht er nicht nur die These um, sondern gibt dem Wort Gno-
sis hier einen anderen Sinn. Erst wenn dann durch den Rückschritt auf Des-
cartes jeder positive Rückbezug auf theologische Gehalte abgeschnitten ist, kann
derselbe Prozess, den Voegelin als illegitime Aneignung theologischer Denkge-
halte beschreibt, als Prozess einer Selbstbehauptung des Menschen gegen den
unerträglichen Druck des Absoluten uminterpretiert und gerettet werden. „Was
hier Selbstbehauptung genannt wird“, schreibt Blumenberg, „ist der Gegen-

16 Vgl. Voegelin, New Science of Politics. In ähnlicher Form, wenn auch nicht im Sinne einer
Gnosis, argumentieren auch Jakob Taubes, Abendländische Eschatologie, Bern, Francke, 1947,
und Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Ges-
chichtsphilosophie, Stuttgart, Kohlhammer, 1953.
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zug der Rückholung der verlorenen Antriebe, der neuen Konzentration auf das
Interesse des Menschen an sich selbst.“17 Das heißt: Indem Blumenberg die
Überwindung der Gnosis mit Descartes’ Selbstvergewisserung des Ichs ansetzt,
und damit gleichermaßen auf einen anderen Kriegsschauplatz verlegt, sollen
ein Großteil der Phänomene, die Voegelin der modernen Gnosis zurechnet, als
Artikulationen eben dieser neuen Konzentration auf das Interesse am Menschen
an sich selbst gedeutet werden, also als legitime Zurückerstattung der auf Gott
projizierten Kompetenzen des Menschen.
Das Modell der Gedankengänge, die hier ausgelöst werden, steht in den cartesianischen
Meditationen als Reduktion des Zweifelsprozesses auf die Gewinnung des neuen abso-
luten Fundaments im Cogito vor uns. Die Provokation des transzendenten Absoluten
schlägt am Punkt ihrer äußersten Radikalisierung um in die Aufdeckung des immanenten
Absoluten. Was bei Descartes für die philosophische Grundlegung des Neuzeit geschieht,
ist von Luther in seinen Disputationsthesen gegen die scholastische Theologie von 1517
als Antithese gegen Duns Scotus und Gabriel Biel mit unwiederholbarer Zuspitzung for-
muliert worden, dass der Mensch kraft seiner Natur nicht wollen kann, dass Gott Gott
ist, dass er vielmehr zum Inbegriff seines Willens nur haben kann, selbst Gott zu sein und
Gott nicht Gott sein zu lassen.18

Es geht also Blumenberg recht eigentlich um die Umkehrung der Wertung


desselben Prozesses, den Voegelin als Gnosis diskreditiert, aber aus der episte-
mischen Grundlegung bei Descartes, als unvermeidliche Maßnahme gegen den
theologischen Absolutismus.
Den wahren Sinn dieser Grundlegung durch Descartes charakterisiert Blu-
menberg hier vor allem mit einer höchst eigenwilligen Deutung von Luthers
Dictum aus den Disputationsthesen als der notwendigen Selbstvergöttlichung
des Menschen. Diese Vereinnahmung Luthers für die Umwertung der Moderne,
so sehr sie der theologischen Deutung des Willens zur Selbstvergöttlichung als
Ursünde gerade widerspricht, entspricht dann der Auffassung der Geschichte
der Moderne als einet fortschreitenden positiven Humanisierung im Sinne der
Aneignung derjenigen Attribute, die der Mensch fälschlich auf Gott projiziert
hat.
Wenn die Geschichte, nach einem Wort Schillers in seiner Jenaer Antrittsvorlesung von
1789, von allem Rechenschaft ablegen muss, was der Mensch je sich nahm und sich gab,
so ist der theologische Absolutismus des ausgehenden Mittelalters charakterisierbar als das
Extrem eines Sich-Nehmens, als die Entäußerung von allen vorgegebenen Versicherungen
einer bevorzugten, in der Schöpfung grundgelegten Stellung innerhalb der Ordnung des
Wirklichen.19

Die Linie der Argumentation verläuft dann von Schiller zu Fällen, die bei Voe-
gelin, wie gesagt, als Beispiele der gnostischen Verirrung rangieren, die aller-

17 Blumenberg, Legitimität, S. 201.


18 Ebd., S. 202–203.
19 Ebd., S. 203.
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dings aus der Perspektive der Loskoppelung von Theologie und Moderne im
Sinne einer Umwertung aller Werte, also als ganz und gar legitime Fälle einer
(Wieder-)Aneignung entäußerter Attribute und Projektionen des Humanen den
eigentlichen Prozess der Moderne repräsentieren sollen. Damit wird der Fall
allerdings in der Tat um einiges leichter: Es geht schlicht um eine Umwer-
tung desselben Prozesses, den Voegelin als illegitime Aneignung theologischer
Gehalte beschreibt, also um dessen Konstruktion als auf Theologie nicht redu-
zierbar: Es geht hier also um eine anthropologische Reduktion. Damit aber
geht es zuletzt auch um die Frage nach einer möglichen theologischen Inter-
pretation von Sein und Geschichte überhaupt. Da, wo Voegelin Glauben als
die Bedingung eines modernitätskritischen Denkens fordert, will Blumenberg
das Denken von jeder theologischen Genealogie, also vom Glauben, unbedingt
„entbinden“ – das heißt die Geburt so traumatisch inszenieren, dass sie nur bei
gleichzeitigem Tod der Mutter (der Theologie) gelingen darf.
„Außer früheren Versuchen“, so Blumenbergs Zitat aus Hegels theologischen
Frühschriften,
blieb es unseren Tagen vorzüglich vorbehalten, die Schätze, die an den Himmel verschleu-
dert worden sind, als Eigentum der Menschen, wenigsten in der Theorie, zu vindizieren,
aber welches Zeitalter wird die Kraft haben, dieses Recht geltend zu machen und sich in
den Besitz zu setzen?20

Der Begriff der Selbstbehauptung setzt also einen Kraftaufwand voraus, der eben
nicht nur ein Recht geltend macht – es geht um Legitimität! –, sondern die
Besitztümer auch real dem Menschen zurückführen soll. Nicht zufällig gipfeln
diese Überlegungen Blumenbergs über die nötige Kraft und Macht zur Aneig-
nung in einem Exkurs zu Nietzsche, mit dem Blumenberg einen Modellfall für
das zitieren möchte, was er mit Selbstbehauptung und Kosmogonie verstanden
wissen will.
Sein [des Menschen] Recht soll darin liegen, die höchste Unverbindlichkeit der Realität zu
unterstellen, um sich selbst den Spielraum seiner Werke zu schaffen. „Nicht im Erkennen,
im Schaffen liegt unser Heil.“21

Wenn Blumenberg auch hier einige Vorbehalte anmeldet, zumal gegen Nietz-
sches Tendenz, Wissenschaft und Technik als die erprobten Mittel zur Selbstbe-
hauptung der Idee einer ästhetischen Weltproduktion zu opfern, wird Nietzsche
immerhin zum Prototyp derjenigen Selbstbehauptung, die das Recht gegenüber
Gott in die Tat umsetzt und sich die Schätze der transzendenten Illusion aneig-
net.
Die Gnosis hatte das Problem der Qualität der Welt für den Menschen akut gemacht
und in den Widerspruch, den Patristik und Mittelalter ihr entgegensetzen sollten, die
Bedingung der Kosmodizee als Theodizee eingebracht – die Neuzeit versuchte diese

20 Ebd., S. 133.
21 Blumenberg, Legitimität, S. 155.
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Bedingung auszuschlagen, indem sie ihre Anthropodizee auf die Rücksichtslosigkeit der
Welt gegenüber dem Menschen, auf ihre inhumane Unordnung begründete. Doch erst
Nietzsche macht die Voraussetzung dieser Rechtfertigung des Menschen sichtbar, indem
er sie bestreitet.22

Angesichts einer solchen positiven Genealogie der modernen Wissenschaft und


Technik von Descartes bis Nietzsche stellt sich natürlich sofort der Verdacht ein,
dass es bei dieser Rettung der Legitimität der Neuzeit, die ihre Front gegen die
politische Theologie errichtet hat, vielleicht immer auch um eine Kritik ihrer
Delegitimation durch Heideggers Seinsgeschichte, also gerade durch die Onto-
logie geht. Blumenbergs Moderne erscheint immerhin als die positive Umwer-
tung eben des Prozesses, der bei Heidegger als Seinsvergessen thematisch wird,23
um allerdings die Krise der Legitimität ganz in der Theologie zu verankern!
Was in diesem theologischen Kontext für Voegelin eine aus der theologi-
schen Perspektive negative, d.h. illegitime Anstrengung ist, stellt für Blumen-
berg aus der Perspektive des methodischen Zweifels eine tatsächlich notwendige
Rückerstattung und Wiederaneignung im Namen des Humanen dar, die aller-
dings auch gegenüber jedem Utopismus und Absolutismus dieselbe nüchterne
und skeptische Haltung zu bewahren sucht, die sie gegen den theologischen
Absolutismus einnimmt. Blumenberg erklärt:
Die den Säkularisationsphänomenen zugrunde liegende Umbesetzung hat ihre Dynamik
aus der Bedürftigkeit eines an den großen Fragen und großen Hoffnungen überdehnten
und dann enttäuschten Bewusstseins. Die Entscheidungen, die jenseits der Welt in abso-
luten Akten der Gottheit gefällt worden waren und nun durch den Menschen als mora-
lische, soziale und politische Handlungen vollzogen werden sollten, ließen im Resultat
den Übergang in die Selbstverfügung nicht durchschlagen.24

III Blumenbergs Genealogie des Bösen

„Non potest homo veriter velle deum esse deum, immo vellet se esse deum et
deum non esse deum“, schreibt der Theologe Luther, und Blumenberg biegt
den Sinn dieses Satzes anthropologisch um: Der Mensch will keinen Gott, weil
er selber Gott sein will. Damit aber soll positiver anthropologischer Bestand
werden, was Luther als die Erbsünde definiert. Es ist also zu fragen, ob nicht
diese gewaltsame Lesung Luthers – Blumenberg stellt sie eindeutig unter die von
Hegel formulierte Prämisse, sich in den Besitz der an den Himmel verschleu-
derten Schätze zu bringen – genau da zutiefst fragwürdig wird, wo sie mit der
Entsorgung ihres theologischen Sinns auch das Problem des Bösen auflösen soll.

22 Ebd., S. 156.
23 Vgl. Martin Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Heidegger, Holzwege, Frankfurt a.
M., Klostermann, 1977, S. 209–268.
24 Blumenberg, Legitimität, S. 99.
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Wir haben gesehen: Genau an diesem Problem und von ihm her gewinnt
Voegelins These von der Gnosis der Moderne erst ihren eigentlichen Sinn. Voe-
gelins Gnosisverdacht entzündet sich genau an dem Gewalteffekt der Moderne,
der im Sinne der intendierten Selbstbefreiung und Selbstvergöttlichung das Böse
so zu überwinden sucht, dass er es in das Gegenprinzip, in die bestehende Welt
als Feindprinzip projiziert. Diese Logik bestimmt die totalitären Systeme. Das
eigentlich Böse ist demnach seine Projektion und Veräußerung an den Ande-
ren, die sich als Konsequenz einer radikalen Emanzipation von Gott durch ein
absolutes Wissen vom Wesen der Geschichte und des Menschen darstellen. Das
Böse ist also ultimativ, und das heißt modern, die Auflösung des Bösen, die sich
notwendig durch die Vergöttlichung des Menschen ergibt. Der Rückprojektion
des Göttlichen in das Menschliche muss bei Voegelin eine Projektion des Bösen
in den anderen Menschen entsprechen.
Blumenbergs Geschichte der Überwindungen der Gnosis setzt nun tat-
sächlich das Böse an den Anfang dieser Geschichte, es ist gleichsam dessen
Enzym, das die erste Gnosis hervorbringt, die durch Augustinus nur teilweise
überwunden wird. Wenn sie dann im Spätmittelalter in jener zweiten Gnosis
wirklich wird, soll sie in einem zweiten Versuch, dem der Selbstbehauptung
nämlich, endgültig überwunden werden. Es gibt also eine Reihe von Proble-
men, die zur Vorgeschichte der Moderne gehören und die eben mit dem Bösen
beginnen, das zuerst in den bösen Schöpfergott, dann in die menschliche Natur
hinein fährt, dann in den Gott der Erlösung projiziert wird, um schließlich
mit dem Anbruch der Neuzeit gelöst zu werden. In der zweiten Überwindung
der Gnosis durch die Selbstbehauptung kommt das Böse dann nicht mehr vor.
Es ergibt sich, dass mit der Selbstbehauptung, die heroisch gegen den theologi-
schen Absolutismus antritt, das Problem des Bösen irgendwie gelöst worden sein
muss. Wie in der anthropologischen Deutung von Luthers Disputationsthese,
die die Erbsünde des Menschen, Gott sein zu wollen, in eine natürliche Anthro-
pologie zurückbiegt, erscheint auch die Anthropologie der Selbstbehauptung als
Auflösung des Bösen. Irgendwann in der Antike tauchte das Problem des Bösen
auf, um irgendwann in der frühen Moderne wieder zu verschwinden.
Dieselbe Geschichte, die Erik Voegelin als Prozess der illegitimen Aneig-
nung, nämlich als gnostische Selbsterlösung von dem Bösen kritisiert, kommt
bei Blumenberg demnach als der Prozess der legitimen Aneignung in den Blick,
und das heißt als Überwindung der Gnosis. Gerade hier aber scheint eine
verhängnisvolle Verwechslung zustande zu kommen: Insofern nämlich die Gno-
sis schon eine Metamorphose des Bösen ist, entsteht der Schein, dass mit der
Überwindung der Gnosis auch das Böse durch das Denken bewältigt werden
kann. Es kommt nach der zweiten gelungenen Überwindung der Gnosis in
Blumenbergs Buch jedenfalls nicht mehr vor.
Um den Umgang Blumenbergs mit dem Bösen bzw. der Gnosis als dem
Bösen genauer zu verstehen, wenden wir uns jetzt zwei Fragen zu:
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1) Wie verwendet Blumenberg die Hauptzeugenaussage von Adolph von Har-


nack zur antiken Gnosis Marcions für seine eigene Geschichtskonstruk-
tion? Harnack hat doch aus seiner Rekonstruktion der misslungenen Über-
windung der antiken Gnosis den entgegengesetzten Schluss gezogen, dass
nämlich die Moderne die Gnosis endgültig realisiert und realisieren sollte.
2) Ist auch hier die gewaltsame Lesung Harnacks, also die Tatsache, dass Blu-
menberg Harnacks eigene moderne Gnosis schlicht übergeht, Symptom für
den Versuch, das Problem der Gnosis mit eben den Mitteln der Gnosis zu
leugnen – also das Problem des Bösen wirklich überwinden zu wollen?

Blumenbergs These von der Überwindung der Gnosis durch die Moderne setzt
bekanntlich das Misslingen der Überwindung der ersten Gnosis voraus. In den
Worten Blumenbergs:
Die These, die hier vertreten werden soll, nimmt den Zusammenhang von Neuzeit und
Gnosis auf, aber sie kehrt ihn um: die Neuzeit ist die zweite Überwindung der Gnosis.
Dies setzt voraus, dass die erste Überwindung am Anfang des Mittelalters nicht gelungen
war.25

Die Idee einer zweiten gelungenen Überwindung der Gnosis setzt dann ihrer-
seits voraus, dass es keiner Überwindung mehr bedarf und dass, wenn Philo-
sophie und Wissenschaft hier gut genug gedacht haben, es zu keiner Gnosis-
bildung mehr kommen kann. Genau aber das ist das Problem, das sich schon
dadurch ergibt, dass Blumenberg zur Demonstration der ersten misslungenen
Überwindung am Anfang des Mittelalters sich auf den Text Adolph von Har-
nacks stützt, der nicht nur selber die Auseinandersetzung mit der Gnosis Mar-
cions als misslungene Überwindung der Gnosis beschreibt und von deren Fort-
leben ausgeht, sondern angesichts der Krise der modernen liberalen Theologie
die Gnosis als die positive Wahrheit der modernen protestantischen Theologie
behauptet, die es nunmehr offen und explizit zu adoptieren gilt. Das folgende
berühmte Resumee Harnacks zum historischen Verhältnis von der Gnosis und
deren Überwindung seit Marcion, Augustinus und Luther bis zu den zwanzi-
ger Jahren des 20. Jahrhunderts bringt die eigene theologische Tendenz auf den
Begriff:
Die These, die im Folgenden begründet werden soll, lautet: das AT im 2. Jahrhundert zu
verwerfen, war ein Fehler, den die große Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahr-
hundert beizubehalten, war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu ent-
ziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jarhundert als kanonische Urkunde im Protestan-
tismus noch zu conservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung.26

25 Ebd., S. 144.
26 Harnack, Marcion, S. 248–249. Jakob Taubes kommentiert das Zitat in seinem Buch Die
politische Theologie des Paulus, München, Fink, 1995, S. 84–85, mit den Worten: „Das ist das
Geheimnis des deutschen liberalen Protestantismus, der 1933 dann die Probe nicht bestehen
konnte.“
Unde Malum? 105

Harnacks Untersuchung zu Marcion, auf die Blumenberg rekurriert, um das


Misslingen der ersten Überwindung zu demonstrieren, will dabei zunächst die
Genese der katholischen Kirche, ihres Kanons und Dogmas als einzige Ge-
genmaßnahme zur gnostischen Theologie des Marcion rekonstruieren (wobei
Harnack tatsächlich eher vorsichtig mit der Zurechnung Marcions unter die
Gnostiker ist!). Es geht ihm darum zu zeigen, dass erst durch die radikale Aus-
legung, die Marcion an den Briefen des Paulus vornimmt, die absolute Krise
entsteht, die zur eigentlichen Konstitution von Dogma und Kanon führen,
die die katholische Kirche bis zur Genese des Protestantismus, also bis Mar-
tin Luther, im Wesentlichen bestimmt hat. Wenn Harnack/Marcion dabei stets
als Schüler und „Reformator“ von Paulus darstellt, gibt er zu erkennen, dass
für ihn selbst mit Marcions radikaler Exegese der paulinischen Theologie, die
den einen Gott von Zorn und Gnade antithetisch in zwei göttliche Instanzen –
den bösen Gott der Schöpfung und den guten Gott der Erlösung – spaltet, im
Grunde schon die eigentliche und wahre Position des Christentums ausgespro-
chen ist, eine Position, die eben keines Dogmas und keines alttestamentlichen
Kanons bedarf. Beide – Dogma und Doppelkanon – sind wie Schutzwälle gegen
die überwältigende Wahrheit der markionitischen Theologie errichtet worden,
die der späte liberale Protestantismus wieder offen legt und mit der er den
Katholizismus im Ganzen als das gegenüber dem Protestantismus und dem Mar-
cionismus unauthentische Christentum exponiert. Markionismus = das Wesen
des Protestantismus = das Wesen des Christentum. Das Dogma der katholi-
schen Kirche wie deren Kanon, bestehend aus dem alten und dem neuen Tes-
tament, sind also die beiden Seiten derselben Anstrengung, das Evangelium als
die messianische Erfüllung der alttestamentlichen Prophetie in einen geschicht-
lichen Prozess der fortschreitenden Offenbarung des einen Gottes zu integrie-
ren, den Harnack prinzipiell als eine theologische Verirrung deutet, die sich
der Einsicht in den wahren, absolut revolutionären Charakter der neuen evan-
gelischen = markionitischen Theologie sperrt. Harnacks Rekonstruktion der
Dogmengeschichte, wie der Geschichte der modernen protestantischen Theo-
logie seit Luther, vor allem seit Friedrich Christian Bauers Diagnose vom gnos-
tischen Charakter der Theologie Schleiermachers, zielt auf die Vollstreckung
der von Marcion historisch zu früh vollzogenen revolutionären Einsicht, dass
der christliche Gott der Liebe nichts mit den naturhaften und gesetzmäßigen
Bedingungen dieser Welt zu tun haben kann. Die Geschichte des Christen-
tums erscheint aus dieser Perspektive selbst wie eine falsche Geschichte, die
sich nur zögernd und evolutionär an diese revolutionäre Einsicht anzunähern
wagt. Sie wird damit zum Prozess des langsamen aber sicheren, zugleich unver-
meidlichen Abbaus von Dogma und Doppelkanon. Am Ende dieses Emanzipa-
tionsprozesses findet der protestantische Theologe zu der Position der inneren
Subjektivität und reinen Innerlichkeit des Glaubens, die sich von den welt- und
gesetzhaften Zwängen der Schöpfung lossagt.
106 Christoph Schmidt

[. . . ] der bekannte Gott dieser Welt ist ein verwerfliches Wesen; das Evangelium aber ist
die Botschaft vom fremden Gott; er ruft uns nicht aus der Fremde, in die wir uns verirrt,
in die Heimat, sondern aus der grauenvollen Heimat, zu der wir gehören, in eine selige
Fremde.27

Wenn das „Wesen des Christentums“ in der markionitischen Theologie liegt,


dann ist es auch notwendig die Emanzipation vom Judentum und von dessen
kanonischen Texten. Mit dieser souveränen Entscheidung suspendiert Harnacks
Theologie tatsächlich diejenige Verfassung der modernen deutschen Kultur, die
auch immer auf dem Hintergrund einer diachronisch/synchronischen Interkul-
turalität von Deutschen und Juden konzipiert wurde.28 Kultur als die verwirk-
lichte Subjektivität und Innerlichkeit ist nunmehr in ihrem Wesen nur noch
christlich und bedarf der jüdischen Kultur des Gesetzes nicht mehr. An die Stelle
der Idee der Kultur als Idee der befreiten Subjektivität auf der Grundlage des
kantianischen Gesetzes der Autonomie, die der jüdische Philosoph/Theologe
Hermann Cohen aus der diachronischen Grundlage von jüdischer Prophetie,
lutheranischem Geist und kantianischer Ethik ableiten wollte, tritt bei Harnack
die Idee einer Kultur, die auf der Grundlage der radikalen gnostischen Gesetzes-
kritik ganz in der subjektiven Innerlichkeit „jenseits des Gesetzes“ zu sich selbst
finden soll. Die Kultur des deutsch-jüdischen Nomos wird durch den wesenhaft
antinomistischen Begriff des Christentums von Harnack gesprengt, weil, das
gehört zu dem durch Lebensphilosophie und Existenzialismus geprägten Zeit-
geist, das Gesetz immer schon die „Selbstvernichtung des individuellen Ichs“
indiziert. Wo diese Formel bei Hermann Cohen zu einer Neubegründung von
deutsch-jüdischer Kultur auf der Grundlage von Nomos und Kanon und damit
implizit zu einer Neubegründung des halachischen Gesetzes für das postliberale
Judentum führt, signalisiert also Harnack die Notwendigkeit einer Renaissance
des markionitischen Antinomismus als Grundlage der authentischen Kultur der
Liebe und eines nur noch christlichen Kanons.
Dieser Gott, d.h. also diese Welt, ist das Schicksal des Menschen; ihm bleibt nur eine bange
Wahl: entweder er entzieht seinem Schöpfer durch Libertinismus, Schande und Laster den
Gehorsam und verfällt damit als entsprungener Sklave seinem Zorn und Gericht – das
ist das Los der großen Mehrheit –, oder er folgt ihm und seinem launenhaften Willen
mit knechtischem Gehorsam und wird ein Gerechtigkeits-, Gesetzes- und Kulturmensch;
dann überwindet er zwar das Gemeine, aber es wird schlimmer mit ihm, denn im Grunde
ist nicht das Böse der Feind des Guten – sie sind inkommensurabel und das Böse ist heil-
bar – , sondern jene erzwungene, angelernte und selbstzufriedene „Gerechtigkeit“, die von

27 Harnack, Marcion, S. 256.


28 Vgl. Hermann Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig,
Fock, 1919, S. 283, und Cohen, Deutschtum und Judentum, in: Christoph Schulte (Hg.),
Deutschtum und Judentum, Stuttgart, Reclam, 1993, S. 40–69. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung
des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, München, Oldenbourg, 1911.
Unde Malum? 107

Liebe ebenso wenig weiß wie von einer Überhebung ins Überweltliche, und die zwischen
Furcht und tugendstolzem Behagen abwechselnd, niemals zur Freiheit kommt.29

Blumenberg übergeht diese gnostische Aktualisierung Harnacks, die nicht zu-


fällig als eines der theologisch-politischen Präludien der nationalsozialistischen
„Todesfuge“ gezählt wird. Wie auch immer Gnosis verstanden werden soll, sie
erinnert strukturell unmittelbar an das ultimative Ereignis des Bösen in der
Moderne. Nicht nur widerspricht der von Blumenberg bemühte Zeuge im Pro-
zess gegen die Gnosis, Adolph von Harnack, der eigenen Intention und Argu-
mentation, sondern seine Untersuchung zur Gnosis Marcions wird nun sel-
ber zu einem „trojanischen Pferd“ in Blumenbergs weitverzweigtem System der
Argumente. Indem Harnack die Überwindung der antiken Gnosis in ihrem
gewünschtem Scheitern vorstellt, führt er sie als die moderne Gefahr wieder
ein, die angeblich längst im ausgehenden Mittelalter überwunden sein sollte.
Die reale Existenz des Bösen und der Gnosis in der Moderne scheinen aber dem
System Blumenbergs nicht wirklich etwas anhaben zu können. Es hat offenbar
ein skeptisches Immunsystem entwickelt.
Blumenbergs Konstruktion der modernen Überwindung der Gnosis greift
auf die historische Analyse Harnacks für die Rekonstruktion der ersten
misslungenen Überwindung zurück, ohne also überhaupt auf deren aktuelle
Konsequenzen einzugehen. Dabei verlagert er das Gewicht der historischen
Rekonstruktion, indem er die Gnosis des Marcion primär im Kontext der phi-
losophischen Auseinandersetzung mit dem Bösen interpretiert.
Das Problem, das die Antike ungelöst hinterließ, war die Frage nach dem Ursprung des
Übels in der Welt. Die Idee des Kosmos, die die klassische Philosophie der Griechen
beherrschte und die den Vorrang der platonisch-aristotelischen und stoischen Tradition
fundierte, hatte darüber entschieden, dass die Frage nach dem Übel in der Philosophie
nur einen sekundären nebenläufigen Rang erhielt. Die antike Metaphysik ist nicht einmal
Kosmodizee, Rechtfertigung der Welt, weil die Welt der Rechtfertigung weder bedarf noch
fähig ist. Kosmos ist alles, was sein kann und der platonische Mythos vom Demiurgen
versichert, dass in der Welt die Möglichkeit dessen, was sein konnte und wie es sein
konnte, in der Nachbildung der Ideen ausgeschöpft worden ist.30

Wenn also einerseits das Problem des Bösen in der antiken Kosmologie keine
Rolle spielt, bedeutet das, dass mit dem Bösen eine Fragestellung formuliert
wird, der die antike Kosmologie nicht gewachsen ist und die sie in letzter Instanz
sprengt. Der Kosmos ist, insofern er in der Idee gründet, hinsichtlich seiner
Realität und Possibilität intellektuell überschaubar und begrenzt. Das Übel und
Böse, ob es als Naturkatastrophe oder radikal böser Charakter des Menschen
sich darstellt, liegt außerhalb des antiken Horizonts des Verstehens. Die Gnosis
ist die unmittelbare Antwort auf die neue metaphysische Herausforderung und
führt zu einer radikalen Neukonstruktion des platonischen Denkens.

29 Harnack, Marcion, S. 258.


30 Blumenberg, Legitimität, S. 146.
108 Christoph Schmidt

Die Gnosis ist von einem radikaleren metaphysischen Typus. Wo sie das neuplatonische
System benutzt, ist sie doch nicht dessen Konsequenz, sondern besetzt die Stellen des
Systems um. Der Demiurg ist zum Prinzip des Übels geworden, zum Gegenspieler des
transzendenten Heilsgottes, der mit der Erschaffung der Welt nichts zu tun hat.31

Das Böse erschient hier also primär als die Unvollkommenheit der Schöpfung,
die die Gnosis dem jüdischen Demiurgen anrechnet, der nur durch den Gott der
Vollkommenheit, den Gott der christlichen Liebe überwunden werden kann.
Die Gnosis, die das Problem des Bösen zu erklären versucht, ist also primär der
Ausdruck des Unbehagens an der Unvollkommenheit der Welt, verfehlt aber
sozusagen den Horizont der von Blumenberg ins Feld geführten Lösung, wenn
sie die Welt zuletzt nur noch ihrer Vernichtungswürdigkeit überführt.
Augustinus’ Überwindung der Gnosis läuft nun vor allem auf eine Rettung
der Welt vor dieser gnostischen Weltfremdheit heraus, deren Mängel allerdings
nunmehr dem Menschen zu Lasten gelegt werden müssen. Gott als Schöpfer
und Erlöser wird so zum Garant der Welt, dass alle Schuld am Bösen dem
Menschen zugewiesen wird.
Den Leitfaden zu seiner Lösung des Problems der Herkunft des Übels (unde malum?)
hatte Augustinus schon der sprachliche Sachverhalt gegeben, dass die antike Philosophie
zwischen dem Bösen, das der Mensch begeht, und dem Übel, das ihm begegnet, sprachlich
nicht unterschieden hatte.32

Das Böse in der Welt wird in Blumenbergs Genealogie des Bösen und der
Gnosis durch die Überwindung des Augustinus ganz der menschlichen Natur
überantwortet.
Genau dort, wo Marcion zur Überzeugung von der Bösartigkeit des alttestamentlichen
Gesetzgebers gekommen war, im Römerbrief des Paulus, fand Augustin das theologische
Instrumentarium für das Dogma von der universalen Schuld des Menschen und für die
Auffassung von seiner Rechtfertigung als einem Freispruch, der im Gnadenwege gewährt
wurde und die Folgen der Schuld nicht aus der Welt schaffte.33

Die dogmatische Formel von der Erbsünde, mit der Blumenberg den Akzent
der Überwindung gegenüber Harnack leicht verschiebt, bezeichnet die Lösung,
die auch für Blumenberg nur eine teilweise gelungene Überwindung der Gno-
sis darstellt, insofern das Prinzip des Bösen nur von Gott auf den Menschen
übertragen wurde, nicht aber „aus der Welt geschaffen wurde“. Denn in der
Tat auf ein Verschwinden des Bösen scheint Blumenbergs Geschichte des Bösen
angelegt zu sein, wenn die Rettung der Legitimität der Neuzeit immer mehr
gleichbedeutend wird mit der Rechtfertigung von Weltlichkeit und Welt,
nämlich nach dem Modell der antiken Kosmologie, das richtig verstanden
nicht einmal einer Kosmodizee bedurfte. Blumenbergs Überwindung der Gno-

31 Ebd., S. 140.
32 Ebd., S. 146.
33 Ebd., S. 148.
Unde Malum? 109

sis setzt auf die antike Kosmologie und Wissenschaft als Modell für ihre moderne
Renaissance, so dass die Probleme, die Theologie, politische Theologie und
Gnosis für das Weltverständnis darstellen, als überwunden gelten können. Das
bedeutet aber, dass das Problem der Unendlichkeit und der unendlich offenen
Möglichkeiten, wie sie das Mittelalter in Gottes Denken verlegt, „säkularisiert“ –
also in die Welt überführt werden.

IV Die Souveränität des Menschen und die Verfügbarkeit der Welt

Blumenberg möchte die antike, durch den Ideenrahmen begrenzte Welt, in eine
moderne unbegrenzte Welt transformieren, in der der Mensch aktiv als Subjekt
der Verbesserung seiner Lebensbedingungen eingreifen kann. Aus dieser Pers-
pektive wird das Böse immer mehr zu dem unbestimmten Ausdruck, durch den
hier ein historischer Prozess in Gang gesetzt wird, in dem sich der Welthorizont
mit den wissenschaftlich-technischen Möglichkeiten des Subjekts so erweitert,
dass das Böse immer mehr zum Objekt seiner Abschaffung wird. Es verkümmert
zu dem „Negativen“, an und mit dem der Geist sich erst zu sich selbst fortbil-
den kann, indem er es als das „Andere“ in seine Welt einzubauen versteht.
Was als Unvollkommenheit und Endlichkeit den antiken Kosmos erschüttert,
setzt die Unendlichkeit und Vollkommenheit auf solche Weise zunächst in ein
„Jenseits der Welt“, dass es von nun an die Dynamik seiner Integration in die
Welt auslösen muss. Mit dieser Integration kehrt die Welt in den Status einer
naiven Verfügbarkeit zurück, der ihr in der Antike schon anhaftete, ohne dass
beide Momente – Welt und Verfügbarkeit – in ihrer unendlichen Möglichkeit
schon erfasst worden wären. Die Legitimität der Neuzeit retten, heißt das Abso-
lute und Unendliche als transzendenten Schatz der Welt zurückerstatten. In
dem Maße, wie Gottes unendliche Natur in die Welt eingebracht werden kann,
gewinnt der Mensch die Souveränität, die es ihm erlaubt, seine Probleme wis-
senschaftlich/technisch zu lösen, d.h. das Humane vom Übel der Negativität
und Entfremdung zu befreien.
Die Loslösung des absoluten göttlichen Souveräns von der kontingent ge-
wordenen Welt kann dabei also nicht das letzte Wort sein, wonach die Genese
der Moderne von der mittelalterlichen Theologie in Descartes methodischem
Zweifel absetzt. Ob als Aufweis einer alternativen Version von Moderne oder als
dialektische Fortführung ihrer inneren Spannung: Was Blumenberg in der Kon-
trapunktion von Nikolaus Cusanus und Giordano Bruno exemplarisch vorführt,
ist die durch die mittelalterliche Theologie entstandene radikale Dissonanz von
absolutem Gott und kontingenter Welt.
110 Christoph Schmidt

Das Problem, mit dem der Cusaner gerungen hatte und mit dem jede Auseinanderset-
zung mit der endmittelalterlichen Krise es zu tun haben musste: die Stabilisierung der
Welt gegenüber der Infragestellung durch den theologischen Absolutismus, wird nun [bei
Giordano Bruno] durch die Kongruenz von Gottheit und Weltlichkeit erreicht.34

Das heißt Giordano Bruno vollendet das Projekt, das Nikolaus Cusanus im
Angesicht der mittelalterlichen Differenz von Gott und Welt zu lösen versucht,
das Blumenberg seinerseits ganz in den Begriffen der mittelalterlichen Theologie
formuliert:
Das Universum des Nikolaus Cusanus war Niederschlag der potentia absoluta nur inso-
fern, als sie sich selbst das Ritual einer potentia ordinata auferlegt. [. . . ] Die Welt, so
hatte er im ersten Buch des Globusspiels geschrieben, ist nicht so vollkommen geschaffen,
dass Gott bei ihrer Erschaffung alles gemacht hätte, was er machen konnte, obwohl sie
wiederum so vollkommen gemacht ist, wie sie werden konnte.35

„Potentia absoluta“ und „potentia ordinata“ bezeichnen die beiden Pole des
Göttlichen, die unendliche Macht und die geordnete Macht in der mittel-
alterlichen Theologie, deren Differenz bei Blumenberg für die eigentliche Ge-
nese der Moderne als Selbstbehauptung verantwortlich ist. Der Prozess dieser
Genese kommt zu einem vorläufigen Abschluss da, wo die potentia absoluta
ganz in den Kosmos überführt werden, wo also, mit Giordano Bruno die Welt
wie in der Antike wieder in ihre Eigenrechtlichkeit eingesetzt werden kann: als
die in sich vollkommene, keiner Rechtfertigung bedürftige Welt, die in sich
alle möglichen Welten enthält, in die der Mensch als Teil der Welt und als
Kosmogone wissenschaftlich und technisch zur Realisierung ihrer Potenzialität
eingreift.
Alles richtet Bruno gegen die eine, die Scholastik faszinierende und immer neue Deduk-
tionen treibende Prämisse, die Bonaventura mit der Metapher umschrieben hatte, dass
Gott aus seinen Schätzen zwar viel, aber nicht alles hergegeben habe, als er die Welt
erschuf: multa de suis thesauris profert, non omnia, und der Wilhelm von Ockham die
verschärfte Umkehrung gab: multa potest facere, quae non vult facere. Ockham hatte an
einer anderen Stelle bei Behandlung der Frage, ob Gott etwas schaffen könne, was er weder
vorher geschaffen habe noch schaffen werde, der Bejahung die für unseren Zusammen-
hang prägnante Begründung gegeben, dass die Ausschöpfung der Totalität des Möglichen
den Schöpfer zur Naturursache herabqualifizieren würde. Eben dies vollzieht der Nolaner,
und er vollzieht es gegen die Konsequenzen, die das Prinzip der Personalität als Volunta-
rismus gezeitigt hatte.36

Der Moment, in dem Gott in der Welt aufgeht, ist damit nicht nur der Moment,
in dem die Welt als unendlicher und vollkommener Kosmos wiederhergestellt
wird, sondern der Moment, in dem Gott zum notwendigen Wesen der Welt
wird und damit der Trinität Gottes der Boden entzogen wird. „Ein Gott, der

34 Ebd., S. 655.
35 Ebd., S. 661.
36 Ebd., S. 655–656.
Unde Malum? 111

realisieren muss, was er kann“, resümiert Blumenberg den Prozess, „bringt not-
wendig sich selbst noch einmal hervor. Zeugung und Schöpfung fallen zusam-
men, wo die Schöpfung die hervorbringende Macht Gottes erschöpft, kann für
den trinitarischen Prozess kein Raum mehr sein.“37
Mit dieser In-eins-Setzung von Gott und Welt ist der antike Kosmos auf
höherer Stufe wieder hergestellt, nämlich als vollkommener und in sich seien-
der Kosmos. Dies geschieht auf solche Weise, dass die Negativität, das Böse
und Übel in ihren verschiedenen Formen und Metamorphosen – als der böse
Schöpfergott, der mit der Erbsünde belastete Mensch und schließlich als der
absolute Gott der Gnade, der durch keine Schöpfung sich beschränken lassen
will – überwunden sind. Was vom Übel bleibt, das wird der Mensch, in seiner
Selbstbehauptung, mittels Wissenschaft und Technik einst beheben können.
Der anthropologischen Dynamik dieser skeptischen Dialektik entsprechend,
scheint Blumenberg den klassischen Mythos vom Zimzum, von Gottes Selbst-
kontraktion im Namen der Schöpfung, auf den Kopf zu stellen – Gott muss
durch das Denken des Unendlichen in seiner ganzen Macht in die Schöpfung
eingebracht werden, damit diese von Gott sich befreien kann.
Die beiden Überwindungen der Gnosis – antik und modern – bezeich-
nen die beiden großen Ereignisse des Bewusstseins, das seiner selbst zuletzt in
Wissenschaft und Technik, aber auch in der philosophischen Reflexion über
sich selbst habhaft wird, um den Kosmos, wo dies notwendig wird, in sei-
ner Kosmogonie verbessern zu können. Indem die zweite Überwindung der
Gnosis tatsächlich als die gelungene auftritt, wird sie zugleich zur endgültigen
Überwindung und damit zur Überwindung des Bösen durch das posttheolo-
gische Denken. Mit der Einsicht, dass nicht nur die Schätze der Schöpfung,
sondern auch die anderen Schätze, die Bonaventura noch Gott allein zuschrieb,
an den Menschen zurückerstattet worden sind, gelangt die Moderne zu der
vollen Legitimität, die das Denken als diejenige Selbstbehauptung und Selbst-
befreiung feiert, in denen das Böse nicht mehr vorkommt. Der Mensch, sei-
ner kosmogonischen Macht bewusst geworden, nimmt mit der Welt sich selbst
in Regie. Das Üble der Natur und das Böse der Menschennatur sind, indem
der Mensch mündig geworden ist, durch die Vernunft reparierbar geworden.
Insofern die Unmündigkeit eben selbst verschuldet war, geht mit deren Beseiti-
gung offenbar implizit die Aufhebung der Schuld einher. Wie auch immer diese
Selbstbehauptung als Selbstbeherrschung die Selbstbefreiung von der Theologie
modifiziert: Mit ihrer Endgültigkeit provoziert die Überwindung der Gnosis
allerdings den Gedanken, dass sie eben das vollzieht, was sie zu überwinden
behauptet – nämlich die gnostische Selbsterlösung vom Bösen durch ein Wissen,
das Voegelin als Kernmechanismus der verschiedenen Formen von politischer
Theologie der Moderne attestiert.

37 Ebd., S. 659.
112 Christoph Schmidt

V Skepsis und Gnosis

Dabei handelt es sich – das macht den Fall fast vollkommen undurchsichtig –
scheinbar eben nicht um ein absolutes Wissen, das den Verlauf der Geschich-
te und ihr Ziel durchlaufen hat. Nein: Blumenbergs „Hegelianismus“, der sich
am Negativen abarbeitet, lehnt jeden Dogmatismus und jede Verabsolutierung
gerade ab und zieht sich auf die skeptische Position zurück, die eben dies in
Frage stellt. Aber indem dieser methodische Skeptizismus sozusagen selbst abso-
lut wird, setzt er sich doch wieder in eine klassisch-gnostische Position: Skepsis
als Wissen wird hier zur Methode der Abwehr des Bösen, das diesem entkommt,
indem es eben skeptisch bleibt und denkt. Dieses skeptische Denken verdankt
seine Existenz nur einer denkerischen Verlegenheit, die sich in den verschiede-
nen metaphysischen Substanzialisierungen des Bösen als böser Gott, böse Welt,
böser Mensch „sedimentiert“. Eben als Denkproblem enthält es immer schon
seine rational-skeptische Auflösung: als Missverständnis.
Was am Fall Harnack aufdämmert, das heißt, daß Blumenberg mit der real
existierenden Gnosis nichts anfangen kann, bestätigt sich an der Konstruktion
des Prozesses der Überwindung, den Blumenberg beschreibt. Die Gnosis und
das Böse sind kein Problem mehr, weil sie schon überwunden, im Denken
aufgelöst und bewältigt sind. Nichts kann den Gnosisverdacht also stärker pro-
vozieren als eben die Behauptung ihrer Abschaffung. Vielleicht ist gar nicht
mehr das Dogma das eigentliche Problem der Freiheit und ihrer epistemologi-
schen Antitheologie? Vielleicht ist es angesichts einer solchen eigentümlichen
Blindheit für das Böse an der Zeit, dass der Philosoph nunmehr aus seinem
skeptischen Schlummer erwacht?