Nombre: Lourdes Otazú Quispe

Código: 43020033

1. Introducción

1.1 La alteridad como relación con un “otro”

1.2 Una relación entre la “casa común” y la sociedad humana.
2. Pachasofia: Cosmologia andina
2.1 Una “ecosofía” andina en clave holística e integral.
2.2 Filosofía de las comunidades campesinas del Cuzco
3. La alteridad con rostro ecológico
3.1 La alteridad con el otro como rostro
3.1.1 Reconociendo a la casa comun como un “otro”
3.2 Identidad individual y alteridad

4. Relación de alteridad con la “casa común” desde el respeto y cuidado en la vivencia

desde la pachasofia en la comunidades andinas del Cuzco en el siglo XXI

La alteridad desde la pachasofia andina con la naturaleza

Cuando hablamos de una concepción de alteridad es pensar en una de las aportaciones

más novedosas del panorama contemporáneo que nos permite abordar la diferencia en toda
su complejidad. Según el latín, el pronombre “Alter” es formado a partir del sustantivo
“alius” que es otro, distinto, diferente, al que se añade el sufijo “–ter”, que significa la
diferencia de un elemento de otro dentro de un par. Entonces, desde este punto de vista, la
noción del otro se refiere a la existencia de un sujeto distinto de mi “yo” o como dice Sartre
a la existencia de «un yo que no soy yo». Y esta constatación del otro plantea dos tipos de
problemas según González (2007), que son los siguientes: “El del conocimiento del otro yo,
entendido no como objeto, sino como otro sujeto y el de la comunicación intersubjetiva,
entre yo y el otro”(p. 6). Hoy en día sólo llegamos a esta relación asentada en la razón
analítica al servicio de la voluntad y del poder sobre los otros u otras incluyendo a la casa
común. Por ello, necesitamos superar e incorporar en una totalidad, una relación de
alteridad como Giubbani (2011) refiere “que está relación debe ser de tipo meramente
ético, en el sentido de que el Otro me afecta y me importa, por lo que me exige que me
encargue de él, incluso antes de que yo lo elija” (p. 6).

Lo que nos surge en esta relación con ese otro u otra es pensar en esa identificación con un
mujer u hombre distinto y considerado igual a nosotras o nosotros, pero ¿Qué tan plausible
es la aplicación de este principio de alteridad al establecimiento de una relación armónica y
respetuosa de la humanidad con la naturaleza, nuestra casa? Si en efecto hemos logrado
distinguirnos tanto de la naturaleza como para considerarla como 'la otra', deberíamos
aceptar el verdadero valor de la diferencia que si se ha ido perdiendo en nuestro país desde
una mirada más occidentalizada, pero en nuestras comunidades andinas se ha dado y se
sigue luchando por conservar como lo vemos desde la pachasofia andina, este término de
casa común es visto más claramente desde el dibujo cosmológico o cosmogónico de
Pachacuti Yamqui, el cual representa esta filosofía andina en la forma de una casa,
haciendo notar que todas, todos y todo pertenecemos a una sola familia bajo un mismo
techo, esta casa simboliza entonces todo el universo en interdependencia de relación
holística e integral. Entonces ¿Cuál es la relación de alteridad con el universo en la vivencia
desde la pachasofia en la comunidades andinas del Cuzco?

Para ello veremos esta relación desde la pachasofía, según Estermann (1998) la define
como una “reflexión integral de la racionalidad cósmica, como manifestación de la
experiencia colectiva andina de la realidad” (p. 146). Esta discrepa con la tradición
occidental básicamente en el rechazo de la naturaleza jerarquizada de un orden cósmico, ya
que existe correspondencia recíproca entre todas las entidades del universo teniendo un
mismo valor. Siendo la naturaleza, tratada como un tema de segundo orden en la filosofía
occidental y oriental, vista como “objeto” de explotación y manipulación tecnológica,
genética, informática; desde una relación más instrumental, económico, de producción
donde la naturaleza se ha cosificado y economizado por ello no es vista y visibilizada
desde el lado ecosófico.1

1
Vease Peña,Antonio, 1992. “Racionalidad occidental y racionalidad andina: una comparación”, en: Busqueda de la
filosofía en el munco de hoy, Cusco: Bartolomé de las Casas, 139-159
 Al hablar de “ecosofia” recuperamos el significado etimológico de oikos (eco) como
“casa” ordenados desde una sophia o sabiduria de la relacionalidad. Asi ecosofía a
diferencia de ecología, tan de moda en occidente, tiene la connotacion de logos (ciencia) en
cambio ecosofía se refiere a las relaciones múltiples que mantiene el runa con su entorno
natural (casa) inmediato, en un tiempo concreto y actual. Y como menciona Estermann
(1998) en la ecosofia andina el hombre o mujer son agri-cultores es decir cuidantes de la
tierra, co-creadores de la casa común de todos y todas los entes ”(p. 175). Esta relación
horizontal que se da desde una mirada más agro-céntrica y no antropocéntrica, donde el
hombre y mujer humanizan a la naturaleza y está a su vez los humaniza , ya que esta
naturaleza es un organismo vivo que nace, crece, se reporduce y muere desde su propio
dinamismo.

Veremos esta relación ecosófica en las comunidades andinas del Cuzco de los wayruros
(Willoq y Patakancha), ubicadas en la cordillera oriental del distrito de Ollantaytambo
desde su relación con la Pachamama. Así, por ejemplo, como son las mazorcas de maíz "de
las cuales nacen otras pequeñas" (Flores Ochoa 1972, p. 198), en el área del Cusco, estas
mazorcas toman el nombre de missa sara y se vinculan simbólicamente con la Pachamama,
pues se consideran como un emblema de su actuación benévola en favor de la abundancia
de las cosechas. Igualmente, entre los wayruros de las montañas ollantaytambinas quienes
tienen creencias con respecto a las papas como
la práctica de brindar (t'inka) con vino, y en algunos casos sahumar con incienso, a aquellas
papas que brotan del terreno en gran tamaño; las mismas se guardan, además, junto con el
resto de la cosecha, en un almacen, y en su base se dispone una piedra llamada evaya, a
manera de amuleto, para que la cosecha no se disminuya rápido. En este sentido, el
"elemento tierra", adquiere relevancia sagrada en el imaginario quechua por su capacidad
de perdurar en el tiempo. También, se vinculan con los Apus, los que cuidan del bienestar
general del ganado, garantizando la fertilidad de los terrenos, velando sobre las lluvias y las
aguas de altura, y asegurando la fecundidad de los animales que pastan en sus laderas.

Siguiendo a Dalle, según la concepción de los quechuas la tierra vive, piensa, reacciona
como ser viviente y racional, a saber, es en pleno un ser animado, consciente y dotado de
voluntad. Como afirma Tamayo Herrera (1970), "la tierra, habitáculo de la Pachamama, no
es solamente útil, es "un modo de vivir", "un ambiente de vida", en el que el hombre
quechua no es sino una planta más del paisaje Lo que hace del espíritu de la tierra un ser
tan privilegiado para la cosmovisión quechua es el hecho de que su sacralidad permea todo
el medio ambiente natural. Pachamama como una esencia anímica materna (mamá) que
palpita, por un lado, en un espacio tangible, que es propiamente del planeta Tierra, el suelo
en general, y, más en concreto, el medio ambiente, el espacio de vida natural y agraria en el
que se mueven los quechuas (pacha); por otro lado, en un tiempo cíclico y constante,
escandido por las estaciones del año, y, más específicamente, por los ritmos biológicos de
nacimiento, crecimiento y regeneración vegetal y agrícola (igualmente pacha).

Entonces, si bien la alteridad aborda la visión del ser humano desde la filosofía de
Emmanuel Levinas, el cual centra su reflexión en la comprensión del ser humano, asi
también Levinas critica el humanismo occidental y propone el humanismo del otro, que se
fundamenta en la responsabilidad absoluta por el otro, y este nuevo humanismo tiene como
noción clave el Rostro. Levinas dice en Ética e infinito (2000): “Yo me pregunto si se
puede hablar de una mirada dirigida hacia el rostro, pues la mirada es conocimiento,
percepción. Yo pienso más bien que el acceso al rostro es, de entrada, ético” (p.71). La
consideración de los rasgos concretos de una persona supone dirigirse a ella como a un
objeto. Por esto, dice Levinas, “la mejor manera de encontrar a otro es no darse cuenta ni
del color de sus ojos” (Ibíd). El rostro es una presencia viva es importante destacar que el
rostro es para Levinas una verdadera categoría metafísica (no se refiere a las facciones de la
cara de alguien). Más aún, es como la huella de la trascendencia que de algún modo se hace
presente sin ser presencia (porque la presencia es el resultado de una objetivación).
Entonces desde este punto vemos que la relación de alteridad se da desde la pachasofia ya
que considera al universo o casa común no como objeto sino como sujeto y según Levinas a
ese Otro con un rostro que me pone en cuestión, me toma como rehén y como responsable.
y la “visión” del rostro consiste en asumir sobre nosotros mismos el destino del Otro.

En la actualidad uno de los más grandes obstáculos es la percepción generalizada de la

naturaleza como un ente ajeno a nosotros y nosotras. Esta noción, cuyo origen se remonta a
los albores de la civilización occidental, que se trasluce en el lenguaje de “salvar la
naturaleza”, como si nuestra especie no formara parte de ella y los ecosistemas, los seres
vivos de todo tipo y los procesos ecológicos y evolutivos fuesen cosas que ocurren por
fuera de la civilización.

En síntesis es ir dándonos cuenta de la prevalencia de este divorcio, tal vez valga la pena
explorar la posibilidad de buscar, desde una mirada desde la ecosofia andina a la naturaleza
más horizontal y una mirada holística, una oportunidad de remendar la relación de la
sociedad con su entorno. Después de todo, como lo planteó Emmanuel Lévinas en su
pensamiento ético, enfrentar el rostro del otro permite reconocerse en la diferencia, pues su
presencia nos interpela y nos hace alternar su perspectiva con la propia. Y esto brinda una
oportunidad de entendimiento y, eventualmente, genera un sentimiento de compromiso.

Pero, ¿qué tan plausible es la aplicación de este principio de alteridad al establecimiento de

una relación armónica y respetuosa de la humanidad con la naturaleza? Si en efecto hemos
logrado distinguirnos tanto de aquella como para considerarla como LA OTRA, deberíamos
tener el valor de mirar su cara y aceptar, en esa mirada, el verdadero valor de la diferencia.

Referencias bibliográficas

di Salvia, D. (2011). Para una dialéctica de la naturaleza andina. Aproximaciones

filosófico-antropológicas a las creencias quechuas en los apus y la Pachamama.
Gazeta de Antropología, 27(1), 1–13.

Estermann, J. (1998). Filosofía andina. Quito. Ecuador

Flores, Jorge A. (1972) Y estas idolatrías no pudieron ser extirpadas, Revista

Saqsaywamán del Patronato Departamental de Arqueología (Cusco), nº 2: 195-210.

Giubbani, A. G. (2011). Emmanuel Levinas: Humanismo Del Rostro Emmanuel Levinas:

Humanism of the Face. 19(43), 337–349.
González, G. G. (2007). La Filosofía de la Liberación de Enrique Dussel en. 1–13.

Gow, D. y Gow R. (1975) .La alpaca en el mito y el ritual. Allpanchis Phuturinqa (Cusco,
IPA), vol. 8: 141-162.Mariscotti

Peña,Antonio, 1992. “Racionalidad occidental y racionalidad andina: una comparación”,

en: Busqueda de la filosofía en el munco de hoy, Cusco: Bartolomé de las Casas, 139-
159

Levinas, E. (2000). Ética e infinito. Madrid: Machado Libros, 2000.

 RÚBRICA DE CALIFICACIÓN

ASPECTO POR LOGRO AVANZADO NIVEL DE LOGRO

TEXTO ACADÉMICO PUNTAJE
EVALUAR El autor/La autora… Av. Int. Bás.
... propone un análisis sólido en el cual
Análisis del objeto de
contrasta el objeto de estudio con la 5 3 1.5
Originalidad estudio
base conceptual.
[7 puntos] … propone conclusiones generales
Reflexiones finales válidas derivadas del análisis realizado. 2 1.25 0.75

… ha articulado las distintas etapas de

Estructuración global del su ensayo de forma dinámica,
1 0.5 0.25
ensayo adecuándose a las convenciones
genéricas vistas en clase.
… ha compuesto adecuada y
Estructuración del
Adecuación genérica articuladamente el planteamiento de su
planteamiento del 2 1.25 0.75
[5 puntos] problema siguiendo las convenciones
problema
genéricas vistas en clase.
… ha compuesto adecuada y
Estructuración de la base articuladamente su base conceptual y
2 1.25 0.75
conceptual-análisis su análisis siguiendo las convenciones
genéricas vistas en clase.
… introduce y conecta las voces
Inserción adecuada de
externas dinámica y balanceadamente 3 2 1
voces externas en el texto
en su texto.
… ha incorporado fuentes que
Aporte de las fuentes
funcionan convenientemente para las 3 2 1
Intertextualidad citadas
distintas etapas de su ensayo.
[8 puntos]
… sigue adecuadamente las
disposiciones formales del sistema APA
Dominio del sistema de
6 tanto para la construcción de sus 2 1.25 0.75
citado APA 6
referencias parentéticas como para las
bibliográficas.
… sigue las disposiciones formales
Formalidad estilística Seguimiento de la 0 -2 -4
propias de la variedad académica
[hasta -4 puntos] variedad académica 0-2 te 3-8 te +9 te
adecuada y convenientemente.
TOTAL: 0
 RÚBRICA DE FORMALIDAD ESTILÍSTICA2
Categoría Conteo3 Código Tipo de error (te)
LEXCOL 1. Léxico coloquial
REPLEX 2. Repetició n léxica
Nivel léxico
HOMPAR 3. Homonimia, paronimia
CULVER 4. Cultismos verbales
DISPAR 5. Distribució n inadecuada de pá rrafos
CONLOG 6. Conector ló gico inadecuado
ANAIND 7. Anacoluto: de indefinició n
ANASOL 8. Anacoluto: solecismo
Nivel estructural ANAREG 9. Anacoluto: régimen preposicional
DISGRA 10. Discordancia gramatical
GERPOS 11. Gerundio de posterioridad
GERADJ 12. Gerundio adjetival
INFABS 13. Infinitivo absoluto
SISORT 14. Ortografía inadecuada
Nivel normativo SISPUN 15. Puntuació n inadecuada
SISTIL 16. Tildació n inadecuada
Otro tipo de error -- 17. Especificar
**
Expression
is faulty **

2
Para entender mejor el tipo de error en que se ha incurrido, puede revisarse el Documento de tipología de errores Lengua UARM 2017.1. Consúltele al docente del curso.
3
Por cada tipo de error, se agregará un 1 (UNO). Así, se contabilizarán los tipos de error.