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Materia: Gnoseología
Cátedra: García (1er cuatrimestre 2016)
Teórico: N° 2
Tema: Aristóteles, De Anima, Libros II y III.

La idea de la clase de hoy es terminar de presentar, de manera esquemática, el

Tratado De Anima de Aristóteles. La vez pasada hicimos una introducción a la materia y
también hicimos un repaso por la cuestión del alma en la antigüedad. Dijimos, a ese
respecto, algunas cosas muy generales, dado que fue sólo para tener una idea de con qué
otros discursos está discutiendo Aristóteles. También, empecé a hablar del Libro I de De
Anima, donde se adelanta esa definición del alma como “principio de los seres vivos”.
Habíamos dicho que eso significaba incluir o catalogar el estudio del alma dentro de la
ciencia física (ciencia de la naturaleza). Y eso es así porque el alma sería algo relativo a
los seres vivos, que son un tipo de seres naturales; y como la física es la ciencia de la
naturaleza, entonces el estudio del alma sería un capítulo de la física, prácticamente
coincidente con la biología en el sentido de que el alma es lo que define a los seres
vivos y, más particularmente, es la forma (el eîdos) de un ser vivo. El estudio del alma
tiene que ver con la física y todos los entes físicos (=naturales) son, para Aristóteles, un
compuesto inseparable de materia y forma. Por lo tanto, en ese primer capítulo del Libro
I Aristóteles dice que la forma de un ser vivo, que va a ser el alma, no puede ser
estudiada separada de la materia, que es el cuerpo. Como ejemplo de esto toma el caso
de las afecciones (pasiones o emociones), que corresponden a situaciones que ponen en
evidencia la inseparabilidad del alma respecto del cuerpo. Dice que nos parece que en la
ira y en el amor el cuerpo es afectado al mismo tiempo que el alma.
Al final de este capítulo 1 Aristóteles –estoy resumiendo lo que vimos la clase
anterior- deja planteada una duda: una vez que había dicho que iba a ser imposible
estudiar la forma sin la materia (el alma sin el cuerpo) se pregunta “si todas las
afecciones del alma son también comunes al cuerpo” (como había visto en el caso de las
pasiones), “o si hay alguna exclusiva del alma misma”. Se pregunta entonces si el
pensar o el inteligir podría ser una posibilidad de este tipo, dado que podría ser una
facultad del alma que no fuera común al cuerpo. Y sigue diciendo: “(...) pero ni esto
podrá tener lugar [se refiere al pensamiento, a inteligir] sin el cuerpo si es que se trata de
un cierto tipo de imaginación o de algo que no se da sin imaginación”.
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Como después, en el Libro III, Aristóteles va a decir que la imaginación y la

intelección no son lo mismo, y sin embargo, no se da pensamiento sin imagen, entonces
podríamos concluir –adelantándonos- que la respuesta debería a ser negativa, i.e. que no
hay ninguna afección o acción del alma que se pueda dar sin el cuerpo, ni siquiera el
inteligir. Ahora bien, esta es una interpretación porque, como les dije, lo que va a pasar
cuando lleguemos al tercer Libro –el Libro III es aquel que tiene una datación discutida
en la evolución del pensamiento de Aristóteles para algunos especialistas- Aristóteles va
a decir que hay una parte del alma que es separable. Entonces, vamos a dejar abiertas las
interpretaciones posibles sobre eso.
Siguiendo con el resumen de la clase anterior, lo que vimos después fue un
resumen de los cuatro capítulos restantes del Libro I, que se referían a los predecesores
de Aristóteles, que aludían a que el alma se movía y de esa manera movía al cuerpo o
bien, aludían a que el alma era una combinación de elementos o un elemento. Y
entonces vimos la crítica de Aristóteles a estas teorías, que en algunos casos consideraba
absurdas. No voy a repetir lo que dije la vez pasada, pero sí voy a decir que la crítica
básica que hace Aristóteles es que si definimos al alma como algo que se mueve o como
una combinación de elementos, o como señala la teoría más absurda, como un número
que se mueve a sí mismo, si lo definimos así lo que sucede es que no damos cuenta de
nada de lo que entendemos por alma. La pregunta es: ¿qué entendemos por alma?
Bueno, entendemos un conjunto de facultades, de capacidades, de posibilidades de
acción propias de un ser vivo: sentir, alimentarse, imaginar, pensar, moverse, desear, etc.
Entonces, nuestra concepción del alma tiene que dar cuenta de estas funciones que
asociamos con el alma. Y lo que pasa es que todas aquellas concepciones y definiciones
anteriores no sirven para entender esas facultades que relacionamos con el alma; y, por
tanto, no son útiles.
Entonces, para acercarse a su definición de alma dice que tenemos que ver cuáles
son las afecciones y pasiones del alma, es decir, qué capacidades relacionamos con los
seres vivos. El problema es que al ir hacia lo concreto, hacia estas capacidades, nos
encontramos con que son muy distintas de acuerdo al tipo de seres vivos que tengamos
en mente. En esa enumeración que hice recién desordenadamente, él dice que se ve que
alguna de estas facultades o capacidades (dýnamis) son propias de algunos tipos de
seres vivos y otras de otros. Y lo que hay que ver, entonces, es si podemos dar una única
definición del alma, que se ajuste a estas facultades o si, por el contrario, vamos a tener
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que dar distintas definiciones. Lo que está introduciendo con esto es el tema de que hay
formas de vida que pueden prescindir de otras y otras que no pueden prescindir de las
primeras. Es decir: hay algunas facultades que se dan junto con otras: no se da el
pensamiento si no hay sensación y nutrición, por ejemplo. Ahora, puede haber nutrición
y crecimiento sin pensamiento o sin sensación.
Entonces, los seres vivos tienen capacidades distintivas; algunas son básicas y
compartidas por todos y otras están sólo en algunos. Esto es lo que hace necesario
distinguir entre distintos tipos de almas o, como dice más frecuentemente: facultades del
alma. También dice “partes” (mére), pero de todas formas, si se habla de “partes del
alma” hay que hacer siempre la acotación de que son partes en un sentido distinto de
como Platón entiende que el alma tiene partes. Esto es algo que vimos la vez pasada.
La otra clase también dije que para ejemplificar o mostrar de manera más clara la
relación entre las “partes” del alma Aristóteles pone un ejemplo geométrico, el del
pentágono. También dije que esta relación entre las tres almas, en la cual una hace de
materia para la forma que agrega la otra, o una es en potencia lo que la otra es en acto,
tiene que ver con una concepción de Aristóteles de la naturaleza como escala de formas.
En esa escala de formas cada peldaño sirve de materia para la forma que agrega el
escalón superior y es en potencia lo que es el superior.
No voy a recordar toda la escala de la naturaleza, lo que sí quiero agregar es que
Aristóteles piensa la naturaleza íntegramente como en movimiento. Ese movimiento
está dado porque las cosas naturales son un compuesto de materia y de forma, es decir
que “tienen incorporado” el principio de movimiento que es su forma. En el caso de, por
ejemplo, los compuestos minerales su forma es la particular composición y proporción
de elementos; y ese es su principio de movimiento. El movimiento natural que tienen es
hacia abajo porque están compuestos de tierra o agua, o hacia arriba por tener más aire o
fuego en su composición y demás. En el caso de los seres vivos lo que pasa es que su
movimiento no puede ser explicado sólo por su composición elemental, sino que debe
ser explicado por otro principio, por otra forma, que es su alma.
Hay un pasaje de De Anima donde puede leerse esto. Allí Aristóteles discute con
Empédocles, quien decía que las plantas crecen hacia abajo en sus raíces porque ese era
el lugar natural al que se mueve la tierra de que están compuestas, y también se mueven
hacia arriba porque algunas partes contendrían fuego. Entonces, Aristóteles dice que no
es así, que no se mueven de esa manera por su composición elemental, sino que porque
son seres vivos tienen alma y el alma es su forma y el principio de su movimiento. Lo
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que quiere decir es que lo que explica su movimiento es la función, en este caso sería la
nutrición. Dice: “No interpreta acertadamente el arriba y el abajo, ya que no son lo
mismo ni para cada uno de los seres ni para el universo como conjunto; antes al
contrario lo que es la cabeza para los animales eso son las raíces para las plantas (...)”.
Está diciendo que, en realidad, en el caso de un ser vivo hay que entender las partes no
por su composición elemental sino por su función. Y eso es lo que da razón de su
movimiento. Y sigue diciendo: “(...) si es que hemos de considerar idénticos por sus
funciones a órganos que son diversos. (…) El alma es causa del movimiento y la
nutrición”. Luego veremos por qué la nutrición no puede explicarse solamente a partir
de los términos materiales del proceso (el alimento y aquello que es nutrido), sino que
es necesario contar con un tercer factor (anímico) para dar cuenta del proceso.

Definición aristotélica del alma

Estábamos al final del Libro I, donde quedaba planteada la cuestión de las
facultades del alma. Y, al principio del Libro II, capítulo 1, Aristóteles propone una
definición del alma, que sería la siguiente: “El alma es la actualidad primera de un
cuerpo natural que en potencia tiene vida. Y es de tal índole el que es orgánico. Las
partes de las plantas, a pesar de que son totalmente simples, también son órganos. Por
ejemplo (…) las raíces son análogas a una boca de un animal, pues ambas cosas
absorben el alimento”. Enseguida resume diciendo que “el alma es la actualidad1
primera de un cuerpo natural orgánico”. “Un cuerpo natural que en potencia tiene vida”
es “un cuerpo natural orgánico (organikón)”. Y para Aristóteles un órgano se define por
su función. La vez pasada les comenté estas sentencias conocidas de Aristóteles, que
dicen por ejemplo que la naturaleza no hace nada en vano, la naturaleza actúa como si
previera el futuro, es decir, en este caso: como si cada órgano estuviera diseñado para
aquella función que va a cumplir. Esa idea está presente en el doble significado del
término órganon, que significa órgano y también instrumento, herramienta, útil. Se
puede pensar que hay una analogía o extrapolación del ámbito de la técnica o de lo
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Aquí lo que se traduce “actualidad” es entelécheia, compuesta (según Jaeger y Diels) por
enteles (‘completo’) y échein (‘tener’). Su significado es en ocasiones cercano al de energeia.
La palabra fue acuñada por el mismo Aristóteles, y es traducida de varios modos de acuerdo al
contexto (“impulso interior que lleva a la realización de un fin”, “tener el fin en sí misma”,
“actualización”, etc.). Alude a la forma como finalidad y principio de movimiento, realización
perfecta de la finalidad intríseca a la cosa, y a la vez impulso que la dirige. Hay una buena
recensión de la discusión en torno al significado del término en el artículo de Ricardo Yepes:
http://institucional.us.es/revistas/themata/09/24%20yepes.pdf
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artificial para pensar el órgano natural. Aristóteles dice, en un pasaje que ya citamos,
que en el caso de los órganos naturales (no los instrumentos o los artefactos) la forma
inviste totalmente la materia; no hay nada de materia que no esté en función de. Y esa
sería una diferencia con el artefacto. Pero, tanto para el instrumento artificial como para
el órgano natural utiliza la misma palabra: órganon.
En estos capítulos que estamos viendo, y me parece que es importante insistir en
esto, el alma es una unidad operacional o funcional de un cuerpo determinado; materia y
forma son correlativos porque alma es un conjunto de funciones de un determinado
cuerpo, con una determinada estructura material, en donde esa estructura es como es en
vistas del tipo de actividad que cumple. O sea que serían absolutamente indisociables.
(Esta idea del alma como inherente al cuerpo entraría en contradicción con la idea
expuesta en otros textos de que hay una parte eterna del alma que viene “desde fuera”
en cierto momento [De generatione animalium 736 b 28])
Entonces, el cuerpo es la materia del ser viviente y el alma la forma del ser
viviente, lo que le da vida, una unidad de operaciones, un conjunto de operaciones o
funciones. Aristóteles dice: “si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista”. Según esta
definición, así como la vista es para el ojo, el alma es para el ser viviente, es decir, sería
una capacidad o función.
Una cosa que habría que tener en cuenta, cuando uno habla del alma como forma
y el cuerpo como materia del ser viviente es -como notan los traductores de Aristóteles-
que la palabra para “forma” que usa Aristóteles en este caso para el alma no es morphé
sino eidos. Las dos palabras griegas se pueden traducir por forma, pero el eîdos aludiría
en este caso a esta funcionalidad o estas capacidades, que dan razón de la materia, en
lugar de ser morphé que sería la forma en sentido más bien de la estructura, la
configuración de la materia. Entonces, el alma sería la forma correspondiente a la
materia cuerpo en un ser viviente, que alude (la forma) a una unidad de operaciones o
funciones, de capacidades o posibilidades de acción.
Al empezar el Tratado (De Anima) Aristóteles se preguntaba qué categoría le
corresponde al alma. Lo que hay que ver ahora es, entonces, de qué manera estas
definiciones dadas por él responderían a la pregunta por la categoría que le corresponde
al alma, y en particular, si es ousía. A veces, el término ousía es traducido como
sustancia, otras como entidad, otras veces dadas las dificultades de estas traducciones se
opta por no traducirla (tal es el caso de la traducción de Metafísica de H. Zucchi).
Aristóteles dice en De Anima que ousía se dice de tres maneras: como materia, como
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forma, o como compuesto de materia y forma. Y la única manera en la que se puede

llamar ousía al alma es, según dice Aristóteles aquí, como forma. Eso es lo que afirma
acá y también lo dice en el libro Delta de Metafísica (1017 b 10). Ahí dice que ousía se
dice de dos maneras: en primer lugar, significa los cuerpos y sus compuestos, en la
medida en que son aquello que no se predica de un sujeto, y en segundo lugar también
ousía se dice acerca de la esencia o de la forma. Y dice también que el alma se dice
ousía en este segundo sentido, como forma.2
Entonces, esto sería una respuesta a la pregunta en el sentido de que afirma que el
alma es sustancia en el sentido de forma. El único sentido en el que el alma es sustancia
es el de forma, que es uno de los usos de ousía, pero no es sustancia en el sentido
primario de “aquello que no se predica de otra cosa o que no está presente en otra cosa”,
algo con existencia independiente. En este sentido Ross comenta: “El alma y el cuerpo
no son dos sustancias, sino elementos inseparables de una sustancia única. Los cuerpos
naturales son sustancias y entre ellos están los cuerpos animados (los cuerpos vivos).
Los cuerpos vivos son sustancias individuales independientes, hechos de materia y
forma. El cuerpo es materia y el alma es la forma o el atributo general”.
En el prólogo a la edición de Gredos hay una discusión sobre este tema. El
traductor, que es Calvo Martinez, dice que si tomamos solamente la definición de
Aristóteles del alma como forma en el sentido de eîdos (como función o conjunto de
facultades) esto nos podría llevar a desustancializar el alma. Porque el alma es, como va
a decir Aristóteles, “algo del cuerpo”, el alma es un conjunto de funciones de un
determinado cuerpo. Entonces, Calvo Martínez dice que aparece una tendencia, en
Aristóteles, a desustancializar el alma. De hecho, todo esto que estamos diciendo hace
del alma “algo propio de algo” y no un sujeto en el que inhieren propiedades o un sujeto
lógico de predicación; todo esto hace del alma “algo en relación con algo”, sin
existencia independiente. Y esta tendencia “des-sustancializante” que Calvo Martínez ve
en Aristóteles dice que está presente de dos modos (al menos): 1) Aristóteles define el
alma como actualidad o como actualización de un cuerpo. En este sentido, el alma
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En Metafísica VII Aristóteles distingue más exhaustivamente diversos significados de ousía: 1.
ousía primera, individuo particular y concreto perteneciente a 2. ousías segundas, géneros y
especies; 3. la realidad independiente y autónoma frente a los accidentes; 4. el sujeto físico del
cambio; 6. el sujeto lógico-gramatical de la predicación. Respecto de los primeros dos
significados mencionados, en Categorías 1 a 20 -2 a 11 se afirma que las ousías primeras son
las no predicadas de otras cosas ni presentes en otras cosas, por ejemplo “este hombre” o “este
caballo”, son individuos particulares concretos miembros de tipos naturales (ousías segundas),
que son universales, géneros y especies (características esenciales de ousías primeras, clases a
las que pertenecen y que las definen).
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parece identificarse en algunos pasajes con la vida. Un ejemplo de esto es cuando dice,
como vimos, que el alma es la entelequia primera de un cuerpo que en potencia tiene
vida; el cuerpo orgánico tiene vida en potencia. Entonces, la actualización de un cuerpo
sería la vida, pero Aristóteles dice que es el alma. Por lo cual, parecerían ser tomados
como sinónimos.
Ahora, en un segundo sentido 2) hay que tomar en cuenta que el alma es
entelequia “primera” de un cuerpo. El término “primera” aquí quiere decir que habría
que ver el alma no sólo como acto de un cuerpo sino como potencia de la vida, que sería
una segunda actualización del cuerpo. En este segundo sentido, el alma sería facultad o
potencia y la vida sería actualización de esa potencia. Por eso “entelequia primera”. La
vida sería entelequia segunda, con mayor actualidad que el alma. Como entelequia
primera del cuerpo, el alma sería acto respecto del cuerpo pero potencia respecto de la
vida.

(potencia  acto)

sôma - psyché - zoé

(potencia  acto )

El alma es acto en relación con el cuerpo, pero en relación con la vida es potencia.
Y esta definición del alma como capacidad del organismo para vivir y la vida como
ejercicio de esta facultad vital, que sería el alma, se vería en el párrafo de Aristóteles
que ya citamos, pero que ahora completamos un poco más: “Si el ojo fuera un animal,
su alma sería la vista (…). Ahora bien, el que está en potencia de vivir no es el cuerpo
que ha echado fuera el alma sino aquel que la posee”.
Aquí afirma que un cuerpo que tiene alma tiene “la potencia de vivir”.
“La vigilia es entelequia a la manera en que lo son la visión y el acto de cortar, el
alma, por el contrario, es entelequia a la manera de la vista y de la potencia del
instrumento [para cortar]”.
Aquí afirma que el alma no es el ejercicio de ciertas capacidades, sino una
potencia o posibilidad de ejercerlas, es el conjunto de estas capacidades mismas.
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Ahora, en esta reconstrucción que estoy mencionando de Calvo Martínez, él dice

que Aristóteles no sigue la línea de esta desustancialización del alma que empieza
sugiriendo, una doble desustancialización del alma en la medida en que el alma se
define, por un lado, en relación con el cuerpo (como actualización o entelequia) y por
otro lado en relación con la vida (como potencia). Calvo Martínez dice que Aristóteles,
ya desde estos capítulos, está adelantando que el alma es para él sustancia en un sentido
más fuerte. Eso se vería cuando Aristóteles dice: “Y es que es necesario que el arte
utilice sus instrumentos y el alma utilice su cuerpo”. Ahí el alma aparece como un
agente que utiliza el cuerpo. Hay una prioridad del alma porque el cuerpo sería más bien
aquí algo del alma -y no al revés-, el cuerpo sería instrumento del alma. Y en apoyo de
su interpretación también cita un párrafo de Metafísica 1050 a 34, que dice: “El acto
está en el agente mismo, por ejemplo, la visión en el que ve (…) y la vida en el alma”.
Aquí la vida sería algo relativo al alma y no el alma algo relativo a la vida, la
potencia de la vida. Entonces, si el alma es sujeto de la vida y agente que utiliza el
cuerpo esto cierra más con la interpretación que va a favorecer este traductor que es la
que enfatiza que hay un tipo de alma que, eventualmente, puede separarse del cuerpo, es
decir, que tiene existencia indpendiente. Calvo Martínez lo que hace es decir primero
que se lee en el texto una especie de desustancialización, pero Aristóteles no cedería a
esta tendencia y terminaría definiendo al alma como agente que utiliza el cuerpo o como
sujeto de la vida, y no como algo subsidiario o sólo definible en relación con el cuerpo o
la vida, lo que le da una cierta independencia y hace que algunas afirmaciones
problemáticas del Libro III puedan ser integradas más coherentemente, sin tener que
aludir a interpolaciones (recordemos que en el Libro III cap. 5 dirá: “Una vez separado
[el intelecto activo] es … inmortal y eterno”).
Hay que recordar que todo el intento de Aristóteles, ya al pensar el dualismo
entendido en términos de materia y forma, es el de intentar superar la división o
separación ontológica; de manera que uno es visto como inseparable del otro. Pero, el
tema es que si finalmente Aristóteles da lugar a que haya un intelecto que exista
separado o que haya una parte del alma que viene desde afuera y es eterna, lo que
parece es que todo el esfuerzo fue en vano. Hay quienes ven esto como un resabio
platónico. Considero que lo más novedoso o lo más propio de Aristóteles está en el
intento de superar el dualismo, pensando las cosas en términos de materia y forma o
potencia y acto, que son términos correlativos e inseparables. Todo el movimiento del
Tratado apunta en esta dirección de tratar de mostrar la génesis de las funciones
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intelectuales superiores en la sensibilidad, que es inherente al cuerpo. Lo que pasa es

que al final aparece esta anomalía de que parecería haber un intelecto o una parte del
intelecto que fuera separable. Pero a eso vamos a llegar en un rato.
Para terminar con este capítulo I del Libro II, lo que hace es definir el alma como
entelequia o actualización de un cuerpo. Este pasaje es muy importante para ver bien la
diferencia con Platón y con los otros discursos con los que discute.Y dice:
“Precisamente por esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin
un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo del
cuerpo, y de ahí que se dé en un cuerpo, y más precisamente, en un determinado tipo de
cuerpo”.
Aquí se ve muy claramente la comprensión aristotélica del alma y su relación con
el cuerpo, al decir “el alma no es cuerpo pero es algo del cuerpo”: cuando dice “el alma
es algo del cuerpo”Aristóteles se opone al dualismo, a la separabilidad, y a la vez
cuando dice “el alma no es cuerpo” Aristóteles evita caer en un materialismo
reduccionista que identificaría lo anímico con procesos físicos en el sentido de
materiales.
Al decir que es algo de un determinado tipo de cuerpo está criticando la idea de la
trasmigración de las almas. Este es un párrafo que continúa o parafrasea otro anterior
que también criticaba a Platón y los pitagóricos y que cité la vez pasada (el que se
refería al arte del carpintero que no podía estar en las flautas, en el Libro I, cap. 3),
donde decía esto mismo pero con otras palabras. Acá es un poco más explícito. Dice:
“(...) no como nuestros predecesores que la endosaban en un cuerpo sin
preocuparse de matizar (precisar) en absoluto en qué cuerpo y de qué cualidad, a pesar
de que ninguna observación muestra que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar
cualquier cosa. Resulta ser así, además, por definición; pues en cada caso la entelequia
se produce en el sujeto que está en potencia y por tanto, en la materia adecuada”.
Es decir que el conjunto de funciones anímicas no se puede ejercer en cualquier
tipo de estructura material sino en una estructura material específica, que está
perfectamente adaptada a esas funciones.
“(...) Así pues, de todo esto se deduce con evidencia que el alma es entelequia y
forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo”.
Solamente una determinada materia con cierta estructura puede tener cierta alma
(puede realizar ciertas funciones) y ciertas funciones o capacidades sólo se pueden
instanciar en determinadas estructuras materiales. Por eso dice que pensaban mal el
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alma quienes pensaban que podría ir de un cuerpo a otro. Para cerrar este tema podemos
decir que la innovación aristotélica consiste en afirmar que las operaciones del alma no
son independientes del cuerpo, al punto de que necesitan de determinados tipos de
cuerpo para realizarse. Hasta ese punto son correlativos materia y forma, alma y cuerpo.
En el capítulo 3 del Libro II Aristóteles hace algunas aclaraciones acerca de la
cuestión del deseo. Ese es un tema que aparece en ese capítulo y se retoma después en el
Libro III, capítulos 9 a 12. No nos vamos a detener en esto, pero lo que sí voy a decir es
que el deseo aparece muchas veces mencionado (junto con el movimiento) al enumerar
facultades del alma, de modo que podríamos preguntarnos si es una facultad principal
del alma (como la nutrición, sensación o intelección), una de aquellas que la definen.
Sin embargo no es así, ya que en este capítulo aparece claramente definido como un
efecto de la sensación. Y del deseo, a su vez, se deriva el movimiento. Los animales, por
poseer sensación, desean, y al desear, se mueven. Dice:
“Todos los animales poseen una al menos de las sensaciones, el tacto, y en el
sujeto en que se da la sensación se dan también el placer y el dolor (…). luego si se dan
estos procesos se da también el apetito, que es el deseo de lo placentero.( …) El hambre
y la sed son apetitos”.
Y el apetito (epithymía) es una forma de deseo (órexis). Como otras formas de
deseo Aristóteles menciona también los impulsos (thýmos, lo pulsional), y la voluntad
(bóulesis, volición). Hay distintos tipos de deseo. Algunos de ellos son apetito y pulsión,
que serían irracionales, y la volición sería un tipo racional de deseo. En los capítulos
últimos del Tratado, en el Libro 3, Aristóteles discute distintas posibilidades para
explicar la acción a partir de cómo se combinan estos distintos tipos de deseo
(racionales e irracionales). No nos detendremos en estos análisis, sino que lo
importante, en este caso, es tener en cuenta que aunque el deseo aparece como
candidato para ser una facultad principal del alma en algunas enumeraciones del texto,
queda claro que las tres facultades principales del alma son nutrición, sensación y
pensamiento. Deseo y movimiento (local) son definidas como secundarias o
dependientes de la sensación, como productos suyos.
Entonces, después de haber dado esta definición general del alma como entelequia
primera de un cuerpo que en potencia tiene vida, Aristóteles dice:
“Resulta ridículo buscar una definición común, que no será definición de ninguno
de los existentes, en vez de atenerse a la especie propia e indivisible”.
Lo que dice Aristóteles, luego de dar aquella definición común, es que no hay que
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quedarse con esta generalidad sino que es necesario definir más concretamente qué es el
alma. Y para hablar del alma más concretamente hay que hablar de las facultades del
alma, que como dijimos antes son distintas según los seres vivos. Hay que hablar del
alma, entonces, a partir de las facultades. Y hay que hablar de las facultades a partir de
los actos y de los actos a partir de los objetos. Ese va a ser, a grandes rasgos, el método
(de “división”, como dijimos antes) que él adopta en todas las explicaciones que siguen
en este capítulo.

La nutrición
Entonces, para hablar del alma de las plantas hay que hablar de la nutrición, por
ejemplo, y para hablar de ésta tenemos que hablar del alimento. Porque el alimento es el
objeto de la nutrición. Esto está en el capítulo 4, Libro II. La primera pregunta sería,
¿por qué la nutrición es un proceso anímico, por qué no sería un proceso puramente
material, o en otras palabras, por qué hay que pensar que los vegetales tienen alma, por
qué hay alma vegetativa? La respuesta de Aristóteles es: porque la nutrición no se
explica solamente a partir del alimento y el cuerpo de la planta, elementos materiales (lo
nutritivo y lo nutrido), sino que para dar cuenta de ella hay que admitir un tercer
término (lo nutriente, el alma): mientras que, por ejemplo, si uno “alimenta” el fuego
con algo combustible, el fuego crece sin límite, en la nutrición el alimento hace crecer el
cuerpo hasta cierto tamaño y con cierta forma, de modo que lo que rige este cambio no
son los factores materiales, sino un factor extra, el alma.
Y ahora, comenzando a anticipar la relación de este principio nutritivo con el
principio sensitivo, Aristóteles afirma que hay dos teorías acerca de la nutrición: una es
que lo semejante se alimenta de lo semejante, ya que no cualquier cosa sirve de
alimento para determinado cuerpo. Y otra es que lo desemejante se alimenta de lo
desemejante, o lo contrario se alimenta de lo contrario, ya que es claro que el alimento
no es semejante a los cuerpos que alimenta (el agua a la planta, por ejemplo). Y
Aristóteles dice:
“En la medida en que el alimento está aún sin digerir, lo contrario se alimenta de
lo contrario, mientras que en cuanto está digerido, lo semejante de lo semejante”.
Lo que está diciendo, en suma, es que en la nutrición se da un pasaje de lo
desemejante a lo semejante; o sea que hay un proceso de “asimilación”, y lo que asimila
el ser vivo al nutrirse es la materia de la cosa y no su forma. Esto marca un contraste
con lo que sigue inmediatamente después en su análisis, que es la cuestión del alma
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sensitiva. El alma sensitiva es propia de los animales y su función principal es la

aísthesis (sensación), que consiste también en una especie de asimilación -como la
nutrición-, pero de la forma sin la materia.
En ese sentido, el alma nutritiva tiene en germen, o adelanta, algo de esta facultad
superior, que es la aísthesis, en la medida en que ambas hay asimilación. La cuestión de
la sensación o percepción (no cabe hacer esta distinción en el caso de Aristóteles) está
tratada en el Libro II, capítulos 5 a 12 y en el Libro III continúa hablando de la
sensación, en la medida en que los dos primeros capítulos hablan del sentido común, y
el tercero de la imaginación, que es una función del alma sensitiva, si bien diferente de
la sensación. De modo que el alma sensitiva y sus funciones son aquello a lo que dedica
más secciones de este Tratado, lo que da cuenta de la importancia que le atribuye al
tema -la sensación es, como dijimos, el origen y el fundamento de todo el
conocimiento-.

Caracterización general de la aísthesis

La aísthesis empieza siendo definida como una pasividad: la aísthesis “tiene lugar
cuando el sujeto es movido y padece una afección: parece tratarse de un tipo de
alteración (alloiosis)”.
Para que haya sensación es necesario recibir algo de afuera, por decirlo de alguna
manera. Otra forma que tiene de expresar esta pasividad es decir que la cosa que va a
ser percibida, tiene que estar en acto para que la facultad sensitiva se actualice o se
ponga en movimiento. Y, en ese sentido, compara a la facultad sensitiva con el
combustible y a la cosa con el fuego. La cosa enciende la facultad sensitiva. Dice que es
como el combustible que necesita de “algo que fuera fuego en acto” para quemarse. Y
en esto difiere la sensibilidad de la intelección porque es posible “(...) inteligir en sí
mismo a voluntad, pero no es posible percibir sensitivamente en sí mismo, ya que es
necesaria la presencia del objeto sensible”. Otra cosa es preguntarse si para pensar no es
necesario que haya habido siempre antes percepción (lo que es cierto). Pero, después de
que hubo percepción es posible recordar, imaginar y pensar sin que haya un objeto
presente, y así “inteligir en sí mismo a voluntad”. 3
3
Esto es así porque, como dice en el cap. 5 del Libro II, los universales que son inteligidos
“están, en cierta manera, en el alma misma”, en la medida en que la percepción sensible deja
rastros sensibles, persistencias (moné), primeramente en los órganos mismos. Aquellos animales
que no cuentan con esta detención del flujo sensible en rastros, sólo tienen percepción sensible y
no memoria, imaginación y/o intelección. Cf. traducción de Boeri, p. 83; Aristóteles AnPo 99 b
39-100 b 1.
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Entonces, Aristóteles dice que en la aísthesis hay una pasividad pero agrega que a
diferencia del ejemplo que usó del fuego y el combustible, “La alteración sufrida, sin
embargo, no es hacia una privación sino hacia una perfección”; “hacia un estado activo,
hacia su actividad natural”. Es decir que la afección que produce la cosa en la facultad
sensible es una activación particular. Aristóteles aclara aquí que al hablar de potencia y
acto es posible pensarlo en dos sentidos: se puede pensar que un niño es un constructor
en potencia. En ese sentido el niño tendría que aprender a ser constructor y después
ejercer su actividad de construir y ahí sería un constructor en acto. Y otra forma de
hablar de acto y potencia es cuando decimos que el constructor, mientras no construye,
es un constructor en potencia. Ese constructor, cuando construya, será un constructor en
acto. ¿De cuál de estas dos maneras se pone en acto la facultad sensitiva? Aristóteles
dice que cuando la actualiza el objeto, se pone en actividad de la segunda manera, es
decir, como el constructor que ya sabe construir y se pone en actividad, no como el niño
que tiene que aprender a construir y después hacerlo.
¿Qué quiere decir esto? Textualmente Aristóteles, sirviéndose de esta imagen, dice
que no puede decirse que el objeto le “enseñe” todo a la facultad sensitiva. Esto quiere
decir que la facultad sensitiva tiene algún tipo de “saber” o más bien de “habilidad”, que
se pone en ejercicio por acción de la cosa que está en acto. Pero la cosa “no le enseña
todo”. La facultad ya tiene una especie de “habilidad” -como en la analogía, el
constructor- que se pone en funcionamiento al ser afectada por el objeto en acto, lo
sensible le hace ejercer una capacidad de discernir que la sensibilidad ya tiene de
antemano. Dirá entonces Aristóteles en II.5, haciendo una analogía entre el sentir y la
actividad propia de la ciencia: “El ser dotado de sensibilidad … una vez engendrado
posee ya el sentir como el que posee una ciencia. Consiguientemente, la sensación en
acto ha de considerarse análoga al acto de ejercitar la ciencia (episteme)”
Respecto de Demócrito y Empédocles, Aristóteles dice: “Algunos sostienen que lo
semejante padece de parte de lo semejante”. A diferencia de ellos, dice que para que
haya acción y pasión los términos tienen que ser parcialmente idénticos y parcialmente
contrarios. Dice algo similar a lo que decía respecto de la nutrición: “(...) padece [la
facultad] mientras no es semejante pero una vez afectada se asimila al objeto, es tal cual
él”. Pero en la aísthesis, al contrario de la nutrición, se da una asimilación de la forma y
no de la materia: “La sensación recibe la forma sensible [las cualidades, como el color,
el sabor, la figura, etc.] de las cosas sin la materia del mismo modo que la cera recibe la
impronta del anillo [o del sello] sin el hierro o el oro”. Es decir, recibe la marca de la
 14

forma sin recibir el hierro o el oro. El órgano sensorio (aisthetérion) es el sitio de esta
capacidad. Por esta capacidad del alma de recibir todas las formas, Aristóteles compara
(en el libro III) al alma con la mano: la mano es instrumento de instrumentos, el alma es
forma de formas, apta para amoldarse o asimilarse a todas las formas.
En esta asimilación de la forma sin la materia se muestra en qué sentido la facultad
sensitiva no es sólo pasiva sino que recibe “solamente algo” de la cosa; es como si, de
alguna manera, “discriminara” o discerniera. Lo cual nos llevaría a pensar que la
facultad sensitiva no puede ser definida, en Aristóteles, simplemente de manera pasiva.
Se podría pensar una cierta “actividad” del alma en la sensación, en la manera en que
asimila la forma sin la materia; haciendo pasar las cualidades de la cosa, en tanto
cualidades, de la potencia al acto. Aristóteles, después, va a comparar en este sentido a
la percepción sensible con la intelección. Dice en el capítulo 3 del Libro III: “El inteligir
(noeîn) y el pensar, por su parte, presentan una gran afinidad con la percepción sensible;
en uno y otro caso, en efecto, el alma discierne y reconoce alguna realidad”. (El verbo
que usa para discernir, distinguir, discriminar es krínein tanto para la sensación como
para la intelección.) El intelecto, luego, va a extraer las esencias universales a partir de
los fantasmas o imágenes particulares. Y eso también va a ser una asimilación de la
forma sin la materia. Esa asimilación está, de alguna manera, anticipada ya en la
sensación. Y en ese sentido Aristóteles compara el operar de la percepción sensible con
el de la intelección.
Es importante que el movimiento o cambio que se da en la sensación es
esencialmente cualitativo, una alteración (alloiósis), por más que haya algún
movimiento locativo. En esto la teoría de la percepción sensible aristotélica se distancia
de teorías populares anteriores (que pervivirán mucho después también) que explicaban
la percepción sensible de un modo puramente material, aludiendo a movimientos
locales.4 El alma asimila la forma sin la materia, y ejerce así una capacidad
discriminativa que le es inherente.
Este verbo “discernir” (krínein) lo usa muchas veces en relación con la
4
Por ejemplo, para Demócrito, el atomista del s. V a.C., la sensación tiene lugar cuando las
imágenes materiales (éidola en griego, luego simulacra en latín) que proceden de los efluvios
(aporaiai) que desprenden las cosas penetran en el cuerpo a través de los poros (póroi) e
impresionan así a los órganos sensoriales. Algo similar sostiene Empédocles, y la idea general
pasa a Epicuro y luego a Lucrecio. Para Lucrecio los simulacra son como estatuas huecas
minúsculas de las cosas, y son comparadas por Lucrecio con las pieles que las serpientes dejan
al cambiar de piel, son realidades materiales emitidas por las cosas y recibidas pasivamente.
Incluso sueños y alucinaciones tienen este fundamento material: son éidola de cuerpos extintos,
deformadas por el tiempo y la intemperie, que en la calma de la noche se hacen perceptibles.
 15

sensibilidad. En esto Aristóteles se opone a Platón, que en Teeteto 186 b 9 dice que por
más que por el tacto podemos sentir lo duro y lo blando, por ejemplo, otra cosa
propiamente anímica en el sentido de intelectual es discernir (krínein) la diferencia,
comparar. Aristóteles dice, contrariamente (De Anima 426 b 8-11 que “cada sensación
krínei las diferencias de los sensibles correspondientes”. Para Aristóteles la sensación
discierne, diferencia o discrimina -de modo similar a la inteligencia pero en un plano
inferior- en varios sentidos, entre ellos:
a) como dijimos recién, cada sentido diferencia sus objetos propios. Un ejemplo
de eso es que la vista, por ejemplo, distingue el blanco del negro. También va a haber
una distinción o discriminación a nivel de la sensibilidad entre sensibles de distintos
sentidos: discriminamos lo blanco de lo dulce. Eso es algo que vamos a ver después.
b) En un sentido añadido, la sensibilidad, en la medida en que comporta placer o
dolor, discrimina o diferencia -casi diríamos “juzga”- las sensaciones como positivas o
negativas. Esto lo dice Aristóteles en Ética Nicomaquea 1179 b 20-21.
c) Por otro lado, se puede decir que la sensación discrimina en la medida en que
percibir significa “medir” la diferencia de aquello que es sentido en torno a un término
medio. Este es otro rasgo básico que define a la sensibilidad para Aristóteles. Y está en
relación con que el órgano del sentido está situado -está “templado”- como un término
medio respecto de dos extremos. Por dar un ejemplo, el tacto no es ni caliente ni frío en
acto, sino que es un término medio entre cualidades contrarias y va a percibir las
diferencias respecto de ese término medio y hasta cierto grado extremo en una de las
dos direcciones. Porque más allá de ese extremo no hay sensación y se destruye -o al
menos se daña- el órgano.
Entonces, es en ese sentido que la sensación -que, recordemos, es propia de todos
los animales- aparece como una capacidad que discierne, discrimina o mide diferencias
de grado entre cualidades contrarias, el órgano es sensible a un conjunto limitado de
cualidades ordenadas entre dos extremos. Después vemos cuáles son los extremos para
cada sentido.
El tacto, por ejemplo, se mueve entre varios pares de contrarios. El tacto no es en
acto caliente ni frío, sino en potencia. No siente lo que tiene el mismo grado de
temperatura que sí mismo, sólo la diferencia. Tampoco percibe lo que se separa
demasiado de ese término medio (méson-mesótes) o proporción (lógos), porque lo que
se separa demasiado daña el órgano. Y esto marcará una diferencia del alma sensitiva
respecto del alma intelectiva. El alma intelectiva cuando percibe lo más inteligible se
 16

hace más apta para percibir lo menos inteligible. Ahora, en la sensación sucede lo
contrario, y en esto se ve su dependencia más fuerte respecto de la materia, respecto del
órgano en que se instancia esa función, en la medida en que si percibe algo demasiado
intenso se daña la facultad y percibe menos o deja de percibir, y esto lo distingue del
intelecto. Luego retomaremos esto al hablar de la intelección.
Para seguir considerando distintas maneras en que se puede pensar que la
sensibilidad tiene un rol discriminativo, les adelanto también que Aristóteles va a decir
que la facultad sensitiva:
d) es la que percibe el objeto como un todo; también es la que percibe una cosa
como otra cosa (una mancha como una persona, por ejemplo, o un ruido como un
vehículo). En términos contemporáneos diríamos que “interpreta” los sensibles propios
(como el color, sonido, etc.) como objetos. Y también, a nivel de la facultad sensitiva se
da una especie de autopercatación, el órgano “siente que siente”.
Estas tres últimas funciones que anticipé, la de percibir un objeto como un todo
(un entramado de distintas cualidades sensibles), la cuestión de percibir algo como algo
(una mancha de color como un hombre), o el sentir que se siente, son todas actividades
que la modernidad va a relacionar con alguna función intelectual. Y me parece
interesante remarcar que eso está dado, en Aristóteles, a nivel de la aísthesis. Lo vamos
a ver más específicamente cuando veamos el análisis de los distintos sensibles.
Aquí terminamos con este esbozo preliminar de la cuestión de la sensibilidad, la
caracterización general de la aísthesis, para ir cada vez más hacia lo concreto (los
sentidos particulares y sus objetos). Pero al decir esto que hemos dicho acerca de la
facultad sensible en su aspecto de pasividad y también de asimilación de la forma sin la
materia, podría surgir una pregunta: ¿qué indica todo esto respecto de la cuestión de si
percibimos las cosas tal como son, en la medida en que hay una pasividad pero también
una discriminación en la percepción? Al responder a esta pregunta tenemos que hacer
sentido de todos estos aspectos que Aristóteles reconoce en la aísthesis. La cosa está
primero en acto con todas sus cualidades sensibles en potencia. La cosa está en acto
porque es necesario algo que esté en acto, para poner en acto algo que está en potencia,
la facultad sensible. Pero, al ponerse en acto la facultad sensitiva (al percibir) se
actualizan, simultáneamente, las potencias sensibles de la cosa. Así es como lo plantea
Aristóteles, y puede resultar difícil compatibilizar los dos movimientos. Creo que esto
podría entenderse del siguiente modo: todo aquello que se percibe en la cosa, está
realmente en la cosa (si bien en potencia). Eso es algo que está claro, Aristóteles es
 17

realista. Sin embargo, en la medida en que la facultad sensitiva tiene alguna función
discriminativa o de discernimiento, habría que pensar que todo lo que se percibe no es
todo lo que la cosa es. En favor de esta interpretación alego que Aristóteles va a decir
que hay animales que tienen más perfeccionadas ciertas capacidades sensitivas que los
seres humanos, como el olfato. Esto implicaría que, en ese caso, habría más en las cosas
que lo que un ser humano percibe. En otras cursadas alguien preguntó si esto no podría
verse como un antecedente kantiano, y la primera respuesta es que no, en el sentido de
que para Aristóteles se percibe la cosa misma, a diferencia de Kant. Recordemos: la
cosa está en acto y pone en acto la facultad sensitiva. La facultad sensitiva se activa y
así se ponen en acto simultáneamente las potencias sensibles del objeto. No hay sonido
en acto antes de que yo lo oiga. Hay sonido sólo en potencia. Cuando yo oigo el sonido
de la campana, se actualiza la sonoridad de la campana a la vez que se actualiza mi
facultad auditiva. Y, por otro lado, la facultad sensitiva discrimina. Y esa discriminación
tiene cierto rango determinado, como muestra la cuestión del término medio y los
extremos. Eso parece ser diferente según los animales. En ese sentido, posiblemente la
manera de hacer compatibles todas estas afirmaciones es pensar que las cosas existen
con todas las cualidades sensibles que yo percibo (y que se actualizan al ser percibidas)
y, también, algunas otras que mi facultad sensitiva no actualiza. Y sí pueden ser
actualizadas por el olfato del perro, por ejemplo, para tomar el ejemplo de Aristóteles –
ya que el olfato del perro es más sensible que el del ser humano-. No habría en las cosas
otras cualidades más que las que percibimos, pero habría grados que podríamos no
percibir.
Posiblemente no hemos podido evitar exportar anacrónicamente términos
modernos a este planteo, como los del sujeto y el objeto de la percepción, mientras que
Aristóteles habla de “lo sensible” (aistheton, aunque algunas traducciones dicen “objeto
sensible”) y de la aísthesis como facultad sensitiva. Pero de todos modos, al plantear
esta cuestión, no estamos formulando a Aristóteles anacrónicamente preguntas que
serían propias de la gnoseología moderna, sino que es el mismo Aristóteles el que se
plantea algo semejante, y vean cómo responde:
“Los primeros fisiólogos (…) consideraban que nada hay blanco y ni negro
independientemente de la vista y que tampoco hay sabor independientemente del gusto.
Acertaban en parte y en parte se equivocaban; y es que partiendo de que el sentido y el
sensible se entienden de dos maneras, en potencia y en acto, su aserto se cumple en
relación con éste [acto] pero no se cumple en relación con aquella [potencia]”.
 18

Es decir, en suma, que lo sensible está en la cosa, el sonido o lo blanco son

cualidades propias de la cosa, pero están en potencia. Se actualizan cuando alguien las
oye.
Después de estas aclaraciones generales Aristóteles va a estudiar más
específicamente esta facultad de sentir, haciendo referencia a los objetos sensibles,
como dicen algunas traducciones, o a “los sensibles”. Entonces, primero distingue entre
tres tipos de sensibles y dice:
“Lo sensible significa tres cosas, dos de las cuales decimos que son percibidas por
sí mismas; la otra accidentalmente”. Aquí podemos entender “por sí mismas” como
“directamente”, y accidentalmente como “indirectamente”, por la mediación de otros
sensibles interpuestos.
Así, distingue, entre los sensibles “por sí” :
a) los sensibles propios de cada sentido (el olor, color, sabor, por ejemplo, que son
propios de cada modalidad sensorial); y dice que éstos son los únicos en los que no hay
error o hay un mínimo de error. Después, distingue otro tipo de sensibles “por sí”, que
son
b) los sensibles comunes. Estos son los que son perceptibles por más de un sentido
(movimiento, reposo, figura, tamaño y número). La figura de algo, por ejemplo, la
podemos distinguir por el tacto o por la vista. Estos dos tipos de sensibles (propios y
comunes) son percibidos “por sí mismos”. Y en tercer lugar,
c) habla de lo que es sensible no por sí mismo sino por accidente y el ejemplo que
da es el de ver una mancha blanca como el hijo de Diares. El hijo de Diares sería lo
percibido accidentalmente por medio de la percepción directa de la mancha blanca. Se
puede decir que eso sería más bien lo que en términos modernos se denomina un objeto
de percepción.
En los sensibles comunes y por accidente puede haber error y dice: “Los otros dos
[que no son sensibles propios] pueden ser falsos (…) de manera especial si el objeto se
encuentra lejos”. En el primero -sensibles propios- habría un mínimo de error o no lo
habría.

sensibles por sí sensibles propios

sensibles comunes posibilidad de error
sensibles por accidente
 19

Los sentidos particulares

Después de esta clasificación en tres tipos de sensibles, sigue en la obra la
explicación de los sentidos particulares. Esa explicación ocupa los capítulos de 9 a 12,
del Libro II. Toda esta sección es muy interesante porque difiere mucho en algunos
casos de nuestras actuales concepciones comunes acerca de los sentidos. Ross dice que
“La explicación que da Aristóteles de los sentidos especiales, aunque contiene muchos
razonamientos penetrantes, está en gran parte viciada por el hecho de que está ligada a
una física y a una fisiología insostenibles”. Ross lo dice teniendo en cuenta, por
ejemplo, que aunque Aristóteles no lo mencione en De Anima él piensa como sede
última de la sensibilidad al corazón. Y parecería que hay aspectos en los que, en
relación con los caminos que seguiría la fisiología, incluso parece dar un paso atrás.
Platón le atribuía un lugar crucial al cerebro en el Timeo, por ejemplo, mientras que para
Aristóteles el cerebro es un órgano de refrigeración y en cambio el corazón es el centro
de la vida anímica animal. En De Anima no aparece la cuestión del corazón, pero van a
ver que hay referencias un poco misteriosas a un órgano interno. Y el tema de los
nervios como trasmitiendo la sensibilidad desde la periferia del cuerpo hasta el cerebro
aparecía ya en el siglo V a.C. en Alcmeón de Crotona -médico pitagórico, que se
considera es el primero en aludir a la función de los nervios y una centralización
cerebral de las funciones sensoriales e intelectuales-. Aristóteles en cambio, confunde
los nervios con venas y arterias.
En principio, para decir algunas cosas generales acerca de los sentidos específicos,
Aristóteles señala que el tacto es el sentido más extendido. O sea, el tacto es el sentido
más común, el más general, el que está en todos los animales, y el sentido que define,
por así decir, la animalidad, ya que la animalidad se define por la sensibilidad y el
sentido más extendido es el tacto, y es el único necesario para la vida del animal. Como
va a decir después, a diferencia de lo que pasa con otros sentidos, el exceso de este
sentido, el exceso de las cualidades táctiles, por así decir, destruye la vida misma, y no
solamente el órgano sensible como en los otros casos.
Luego se establece una especie de jerarquía que iría a partir del tacto y luego el
gusto definido como un tipo de tacto, hacia aquellos que son menos comunes y más
perfectos, que pasaría por el olfato, la audición, y el más perfecto y menos común de los
sentidos, que sería la vista. La exposición que sigue, entonces, en De Anima, va en
sentido inverso a este orden que yo mencioné; o sea, empieza por el más perfecto y
menos común, que sería la visión; y después va en orden decreciente, atravesando los
 20

distintos sentidos: oído, olfato, gusto y tacto.

Para cada sentido especial o específico, Aristóteles distingue un órgano sensorio
(aisthetérion) donde reside la facultad sensitiva específica y un objeto sensible que le
corresponde (aístheton). También distingue o se refiere a la facultad sensible específica
como un lógos o un mesótes, o sea, una proporción o término medio situada entre dos
términos contrarios. Y, además, le hace corresponder a cada sentido especial o
específico, un intermediario (metaxú), que sería el medio que transmite la cualidad
sensible, de lo sensible a lo sentiente (por ejemplo el aire para el sonido).
Es posible bocetar un esquema, un poco escolar, pero útil para advertir en qué
sentido difería la descripción de Aristóteles de lo que uno esperaría en cada caso, de
acuerdo a nuestras nociones comunes hoy en día. Porque, por ejemplo, con respecto a la
vista, el órgano propio de la vista, o sea, el aisthetérion de la facultad sensitiva visual
sería el ojo, eso nos parece obvio. Ahora, respecto del tacto, uno pensaría que el órgano
es la piel o la carne, por ejemplo. Pero para Aristóteles no es nada de eso. Entonces, hay
sorpresas en el cuadro respecto de las correspondencias que uno esperaría. Por ejemplo,
el medio que transmite lo sensible al órgano sentiente en el caso del oído sería el aire,
cosa que a nosotros no nos sorprende. Pero, en el caso de la vista, es lo transparente o la
diafanidad, que es la potencia de la luz.
dýnamis aisthetérion metaxú aístheton mesótes
facultad órgano medio objeto término medio
vista ojo lo transparente o color blanco/negro
diáfano
oído oreja aire sonido agudo/grave
olfato nariz “sin nombre” olor dulce/amargo
gusto “órgano interno” lengua (carne) sabor dulce/amargo
tacto “órgano interno” carne ? frío/calor
húmedo/seco
blando/duro

La vista

La exposición de los sentidos particulares empieza en el cap. 7 del Libro II con

algunas generalidades y, después, continúa específicamente con la vista. En todos los
sentidos tiene que haber un medio en el sentido de un mediador entre lo sensible y lo
que se siente, el órgano sensorial y el sensible (lo que es sentido). La particularidad de
la vista es que ese medio, aquello que transmite lo sensible al órgano sensorial para que
 21

sea sentido -que es una instancia que está en todos los sentidos- es definido como lo
transparente o la diafanidad, que es una posibilidad de diversos cuerpos, tales como el
aire, el agua y otros. Lo transparente se actualiza como luz. O sea, la luz es la
actualización de lo transparente. Y la teoría de la visión aristotélica propone que el color
mueve la luz, que es lo transparente en acto, que actúa a su vez sobre el órgano de los
sentidos. Hay una serie de razonamientos que, para Aristóteles, justifican por qué tiene
que pensarse que la luz, como actualización de lo transparente, es movida por el color y,
de esa manera, recién el color puede ser sentido. Por ejemplo, dice:

“Si colocamos cualquier cosa coloreada directamente sobre el ojo no se ve. [Esto
mostraría que es necesario un medio.] El funcionamiento adecuado consiste en que el
color ponga en movimiento lo transparente -por ejemplo el aire- y el órgano sensorial
sea a su vez movido por este último con que está en contacto.”

La referencia al contacto aparece aquí anticipando que, para Aristóteles, todos los
sentidos, de alguna manera, son modos del tacto, sólo que el contacto es cada vez menos
inmediato, es más mediato, desde la vista hasta el tacto pasando por los otros sentidos.
En el caso de la vista, hay un medio que permite el contacto entre lo sensible y lo
sentiente, y hay un contacto más mediato que en el caso del tacto, en el cual también
hay un medio o un mediador, pero el contacto es más inmediato. Pero habla de contacto,
incluso, en el caso de la vista:

“La visión se produce cuando el órgano sensible padece una cierta afección; ahora
bien, es imposible que padezca influjo alguno bajo la acción del color percibido, luego
ha de ser bajo la acción de un agente intermedio. (…) Queda dicho por qué el color se
ve únicamente a la luz [que es la actualización de lo transparente, que es movido por el
color]. (…) Lo dicho vale también en relación con el sonido y el olor.”

Es decir, la necesidad de que haya un medio también se ve en relación con el

sonido y el olor.

“Y lo mismo pasa con el tacto y el gusto si bien no aparece con evidencia a la

observación”

Esto es, no es evidente cuál sería el medio en el caso del tacto, porque parece que
fuera inmediato. Él mismo dice varias veces que hay un contacto que parece inmediato
pero, finalmente, distingue que hay un medio, incluso en el caso del tacto y del gusto,
 22

que, para Aristóteles, es un tipo de tacto.

Acerca de esta teoría de la visión, otra particularidad que podemos observar es

que Aristóteles, cuando dice que el color mueve la luz etc., está considerando que el
color es algo propio de la cosa sensible, a diferencia de teorías modernas que, siguiendo
a Galileo o a Descartes, por ejemplo (Regulae XII), van a sostener que en las cosas
mismas no hay nada semejante al color, sino solamente ciertas propiedades como figura,
tamaño, movimiento, que son captadas por nosotros equívocamente como “colores”.
Para tomar un ejemplo usado por los modernos y que veremos en clases posteriores,
sostener que el color está en la cosa que vemos coloreada es como sostener que el dolor
está en el cuchillo que nos causa dolor. El color será considerado una “cualidad
secundaria”: las cualidades secundarias son para los modernos aquellas que no son
propias de las cosas en sí mismas, sino de las cosas en tanto nos afectan. Pero para
Aristóteles, tanto las propiedades que los modernos llamarán primarias y que se
corresponden aproximadamente -en extensión y no en comprensión5- con lo que
Aristóteles llamaba “sensibles comunes” como las que los modernos llamarán
secundarias -o sea, no solamente la figura, el movimiento, el tamaño, sino también el
color, el sabor, el olor- son cualidades propias de las cosas.

El oído

En el caso del sonido, para Aristóteles se produce por un choque o golpe, “por
algo contra algo en algo”. Es decir, distingue tres factores: el medio y dos objetos que se
chocan. De los dos objetos que se chocan, dice que tienen que ser ciertos objetos
particulares. En esto se ve lo que decíamos hace un rato, que el objeto tiene en sí, o no,
la potencia sensible que tiene, o que no tiene. La sonoridad, por ejemplo, es propia del
objeto, de ciertos objetos. Por ejemplo, la esponja o la lana no suenan. En cambio, el
5
Cuando digo “en extensión y no en comprensión” quiero decir que tanto Aristóteles como
algunos filósofos modernos agrupan un conjunto de cualidades semejante en la enumeración de
sus miembros -figura, tamaño, movimiento- pero distinto en su definición: para Aristóteles estas
cualidades son “sensibles comunes”, percibidas por varios sentidos, mientras que para los
modernos -particularmente aquí pienso en Descartes- estas mismas cualidades son percibidas
por la intermediación de un juicio tácito del entendimiento semejante a un razonamiento
geométrico. Para ambos estas cualidades son propias de las cosas en sí mismas, pero en este
sentido para Aristóteles no son diferentes de otras cualidades (sensibles propios) tales como el
color o el sonido, que también son propias de las cosas, mientras que para Descartes las
cualidades “matematizables” (“primarias”) son las únicas propias de las cosas mismas mientras
que el color, el sonido, etc. son sólo propias de nuestra percepción de las cosas.
 23

bronce sí suena, los objetos duros y lisos sí suenan. Para que haya sonido tiene que
haber un objeto que tenga esta potencia sonora, que pueda sonar.

“Es sonoro todo objeto capaz de poner en movimiento un conjunto de aire que se
extienda con continuidad hasta el oído.” Es necesario “que vibre el aire en bloque”. En
este caso, el tercer elemento (aparte de los dos que chocan) es el mediador (el metaxú),
que es el aire y que tiene que vibrar en bloque. Dice: “El oído, por su parte, está
naturalmente adaptado al aire y precisamente porque está inmerso en el aire, al moverse
el [aire] de afuera se mueve el [aire] de adentro”. Aristóteles dice que siempre el
mediador entre el objeto sonoro y el oído es el aire, porque incluso al oír dentro del
agua, se mueve el aire interior del oído.

Después, hay algunas cuestiones que parecen anticipar lo que nosotros

entendemos por “agudo” y “grave” como diferencias de frecuencia (así como “fuerte” y
“suave” son diferencias en la amplitud de onda o de vibración). Con esta teoría de que
el aire es el mediador para el sonido, entendido como producido por vibración,
Aristóteles, de alguna manera, dice cosas que se parecen un poco a lo nosotros
entendemos hoy día por el sonido, como que la frecuencia de onda (la velocidad de
vibración) da cuenta de lo percibido como agudo y grave. Por ejemplo, “agudo” y
“grave” dice, “son palabras que proceden por metáfora a partir de las cualidades
táctiles”. Así Aristóteles relaciona la agudo y lo grave con lo agudo y obtuso, lo que
pincha y lo que empuja, “lo que mueve mucho el órgano en poco tiempo y poco en
mucho tiempo”, “lo que mueve rápido y lento”.

Otra cosa llamativa para nosotros es que, en este capítulo sobre el sonido,
Aristóteles también habla de la voz como un tipo peculiar de sonido. Es como si dijera:
bueno, hay cosas que suenan y cosas que no. La lana no suena; el bronce suena; y
también hay seres vivos que suenan, que tienen voz. Y la voz es definida como un
sonido que está unido a un significado. Digo esto porque para nosotros esta inclusión de
la voz en el capítulo sobre el sonido puede parecer rara, pero muestra muy patentemente
la visión naturalista que tiene Aristóteles. Es decir, él ve el lenguaje muy ligado a las
funciones superiores, a la inteligencia, y sin embargo, aquí lo aborda en un marco
naturalista. Para él, la voz y el oído están muy relacionados con la inteligencia. Dice, en
un momento del texto, que el oído es un sentido muy importante porque por el oído se
aprende. Y, en ese sentido, dice algo no muy feliz, pero que es indicativo de en qué
 24

medida ligaba el lenguaje a la inteligencia; dice que por esta relación tan estrecha las
personas sordas y mudas de nacimiento son menos inteligentes que las personas ciegas
de nacimiento. Esto es obviamente falso, pero lo menciono para hacer ver su enfoque
fuertemente naturalista, ya que incluso la voz (entendida como lenguaje, él dice “sonido
con significado”), que él considera directamente ligada al inteligir, es abordada desde
este contexto naturalista: hay cosas que suenan, cosas que no suenan. Y entre las cosas
que suenan, hay ciertos animales que tienen voz, que hablan.6

El olfato y el gusto

En el cap. 9 habla del olfato y dice: “en qué consiste el olor, no está tan claro”
(como sí en cambio provee una teoría del color o del sonido). Y dice que la causa de
ello es “que tal sentido carece en nosotros de precisión, es inferior en agudeza al de
muchos animales … no percibe olor alguno sin dolor o placer, prueba de que el órgano
sensorio carece de agudeza” (a diferencia de la vista).7 Y también por esa misma falta de
agudeza, quizás, dice Aristóteles que el medio del olfato carece de nombre. Es una
cualidad del aire y el agua, ya que los peces también huelen, pero no tenemos nombre
para el medio del olfato. Y dice también por la misma razón que “porque los olores no
se captan con tanta nitidez como los sabores, los olores han recibido su nombre de
estos”. Dice también: “Parece haber cierta analogía entre el olfato y el gusto, si bien el
gusto posee en nosotros mayor agudeza por tratarse de un tipo de tacto, y ser el tacto el
sentido más agudo que posee el hombre [en relación a los demás animales].”

O sea, el olfato es un sentido poco desarrollado en el hombre respecto de otros

animales. Y el tacto, dice Aristóteles, es el sentido más desarrollado que tiene el hombre
en comparación con el resto de los animales. Y de ahí, afirma, se deriva que sea el más
inteligente de los animales. Incluso, dice Aristóteles que esto se comprueba a nivel del

6
Un filósofo contemporáneo (Merleau-Ponty), que igualmente intentará comprender el lenguaje
“desde abajo” como “algo del cuerpo”, y no “desde arriba”, como mera expresión de un
significado que existiría primero de modo puramente intelectual, escribirá, casi citando este
capítulo: “Como el cristal, el metal, y muchas otras sustancias, soy un ser que suena”.
7
Daniel Dennett escribe, aludiendo a esta misma falta de agudeza del olfato humano, que “si
nuestra vista tuviera el grado de resolución de nuestro olfato, cuando vemos aparecer un pájaro
en el cielo todo el cielo se volvería pajaril” [the whole sky would turn birdish] (Consciousness
Explained).
 25

género humano mismo, en el sentido de que las personas que tienen la carne más blanda
son más inteligentes que las personas que tienen la carne más dura. O sea, la mayor
capacidad táctil es directamente proporcional a la inteligencia. Esto evidencia muy
patentemente, una vez más, el enfoque empirista y naturalista que propone este Tratado
para abordar las funciones intelectuales.

Respecto del gusto, dice que “Lo gustable es una cierta clase de tangible. He aquí
la razón por la cual no es posible percibirlo a través de un cuerpo extraño interpuesto:
tampoco es esto posible en el caso del tacto. (…) Para el sabor, por tanto, no hay medio
alguno”. O sea que no habría mediador porque es un contacto directo entre lo sensible y
lo sentido. Pero esto es así sólo aparentemente, porque al examinar más detalladamente
el tema del tacto dirá que la carne es el mediador del tacto como así también del gusto
como un tipo de tacto. Pero, en este caso, esto que dice solamente es para resaltar la
mayor inmediatez del contacto con el sensible que hay en el gusto, respecto de otros
sentidos, para de este modo asimilarlo al tacto. (Veremos enseguida que el medio en
estos casos se hace más difícil de identificar porque está incorporado a nuestro cuerpo,
de modo que percibimos con él y no por medio suyo).

El tacto

Y entonces, en el cap. 11 llegamos al tacto, que es el sentido -como les dije antes-
fundamental o básico, el más común o más extendido. Respecto del tacto, Aristóteles se
formula dos cuestiones:

1) si es un sentido o varios;

2) cuál es el órgano del tacto, y si es, como tenderíamos a pensar, la carne (sarx).

En torno a la primera cuestión, respecto de si el tacto es un sentido o varios, dice

que, si cada sentido se define por medio de sus objetos, en el caso del tacto sucede que
“tiene como objeto múltiples diferencias” o “abarca múltiples cualidades diferentes”. O
sea, si cada sentido oscila entre un par de extremos (la vista entre lo blanco y lo negro,
el oído entre lo agudo y lo grave, etc.), resulta que el tacto percibe diferencias que
oscilan entre distintos extremos, como por ejemplo: frío/calor; húmedo/seco,
duro/blando. En este sentido, Aristóteles considera si no constituiría uno sino varios
 26

sentidos y como advierten los comentadores, en esto Aristóteles anticipa los resultados
de la psicología y fisiología contemporáneas, que distinguen en el tacto distintos
sentidos con estructuras nerviosas específicamente adaptadas a la sensación de calor,
presión o dolor, por ejemplo. Al hacer una descripción de la experiencia, diríamos que
sólo fenomenológicamente, Aristóteles adelanta esta idea que es de modo general
confirmada por la neurofisiología contemporánea.

Entonces, Aristóteles se pregunta si el tacto es un sentido o varios, en la medida

en que discrimina entre varios extremos de cualidades. Pero responde negativamente: el
que discrimine entre varios pares de opuestos quizá no es argumento para considerar
que se trata de varios sentidos, porque también el sonido podría considerarse como
oscilando entre varios tipos de opuestos. Por ejemplo, dice, se podría distinguir en el
sonido no solo la agudeza y la gravedad, sino también la intensidad y la suavidad, la
delicadeza y la rudeza, esto es, menciona tres registros que parecen corresponder a lo
que nosotros denominamos la altura, el volumen y el timbre del sonido. En ese sentido,
podría ser que el tacto, en realidad, fuera un sentido único, tanto como el oído, aún si
distingue entre diversos pares de opuestos. Y esta es la idea que propone finalmente. Lo
que pasa es que, si el tacto oscila entre estos tres pares de contrarios, lo que no podemos
decir, como sí decimos respecto del oído cuyo objeto es el sonido, es cuál es el objeto
del tacto, salvo que digamos nominalmente que es lo táctil. Pero lo deja abierto: no se
puede decir cuál es el objeto único del tacto al que corresponderían estos diversos tipos
de sensibles.

El análisis del tacto que hace Aristóteles es, como ven, bastante problemático o
aporético, deja abiertas las cuestiones y los problemas, y dio mucho que hablar a los
intérpretes también. Por eso es un poco injusto cuando nuestros contemporáneos le
imputan a veces a Aristóteles el haber plasmado una teoría dogmática acerca de los
sentidos, como cuando A. Le Breton dice en Antropología de los sentidos: “Si nos
remitimos a la sola existencia de los cinco sentidos, ciertas sociedades humanas
distinguen menos o más. ‘No existen más sentidos que los cinco estudiados’, dice
Aristóteles de una vez para siempre en la tradición occidental. Sin duda que también se
pueden identificar otros sentidos, a menudo vinculados con el tacto: la presión, la
temperatura (lo caliente, lo frío), el dolor, la kinestesia, la propiocepción que nos
informa acerca de la posición y los movimientos del cuerpo en el espacio y procura una
sensación de sí mismo que favorece el equilibrio … etc”. (p. 14). Sin embargo,
 27

Aristóteles no desconoció estos aspectos de la cuestión, y su exposición fue más

problemática e interrogativa que dogmática.

Respecto de la segunda cuestión: que el órgano (aisthetérion) del tacto sea la

carne, dice Aristóteles, no se prueba por el hecho de que la sensación se produzca al
tocar, puesto que si se recubriera la carne con una membrana ésta transmitiría la
sensación igualmente, y sin embargo en ella no se encontraría el órgano sensorial. Es
decir, si ponemos una membrana sobre la carne, igual transmite la sensación táctil, y la
sensibilidad no está en la membrana. Y dice:

“Y suponiendo que tal membrana fuera congénita la sensación se transmitiría con

mayor rapidez aún”.

Y esto es lo que él va a decir: la carne (sarx) es como una membrana exterior, sólo
que es congénita, la tenemos como adherida a nosotros. En ese sentido, la carne es el
medio del sentido del tacto, y no el órgano del tacto.

“De donde resulta que esta parte del cuerpo (la carne) parece actuar respecto del
tacto como actuaría respecto de los demás sentidos una capa de aire en que
estuviéramos congénitamente envueltos.”

O sea, estamos envueltos en carne, que es el medio de lo táctil, tal como el oído
tiene a su alrededor aire, que le transmite lo sonoro. Solo que, en el caso del tacto, el
medio está incorporado al cuerpo desde el nacimiento. Es una teoría bastante peculiar.

Entonces, se pregunta de nuevo:

“¿(…) El gusto y el tacto actúan por contacto y los demás a distancia? No. (…)
Incluso lo duro y lo blando lo percibimos a través de otros cuerpos [en este caso, a
través de la carne] al igual que lo sonoro, lo visible y lo oloroso, si bien estos últimos
los percibimos a distancia y aquellos de cerca; de ahí que el medio nos pase inadvertido.
(…) Todo lo percibimos a través de un medio que sin embargo nos pasa inadvertido en
el caso de aquellos objetos (…). No obstante, lo tangible difiere de los objetos visibles y
audibles en cuanto que éstos son percibidos al ejercer el medio cierto influjo sobre
nosotros, mientras que los objetos tangibles los percibimos influidos no por el medio,
sino a la vez que el medio; algo así como el que es golpeado a través de un escudo [en
este caso, la carne, el medio del tacto, sería lo comparado con el escudo]; no es que el
 28

escudo lo golpee tras ser él golpeado; antes bien (…) ambos resultan golpeados
conjuntamente. En suma, lo que el aire y el agua son respecto de la vista, el oído y el
olfato, eso mismo parece ser la carne y la lengua respecto del tacto y del gusto”

Esto deja abierta la siguiente cuestión: si la carne no es el órgano del tacto, sino el
medio del tacto, ¿cuál es el órgano del tacto? La única respuesta que encontramos aquí
es: “el órgano del tacto es interno”. Entonces, en este tratado lo deja abierto. Ahora, en
el tratado Del sentido y lo sensible (De sensu et sensibilibus), dice que es el corazón.

“Los objetos situados directamente sobre la carne se perciben, luego la carne es

únicamente un medio para el sentido del tacto”

Hago un comentario al margen. Una pregunta que ha surgido en otras cursadas es

cuál es concretamente el método de indagación que está utilizando Aristóteles para decir
estas cosas (más allá de lo que ya mencionamos del método de “división” que dice
adoptar), y si se trata simplemente de observaciones fenomenológicas acerca de la
experiencia sensible, en el sentido lato de hacer una descripción de la experiencia vivida
tal como es vivida. Se puede pensar que metodológicamente algo de esa índole está en
operación todo el tiempo, pero sumado a otros instrumentos metodológicos que están
operando también: hay presupuestos metafísicos de los cuales Aristóteles también
necesita deducir cosas, como que lo que está en potencia tiene que pasar al acto
mediante algo que ya esté en acto, etc. Metodológicamente, en estos análisis, hay
también observación de la naturaleza, también hay análisis del lenguaje, etc. Bueno, uno
puede ver en operación metodológicamente varias cosas. Pero hay cosas que describe
que uno puede comprobar fenomenológicamente tanto como Aristóteles las pudo haber
comprobado. Claro que sólo podría decirse que hace fenomenología en un sentido muy
llano, no técnico, de la palabra. Sí es cierto que en Aristóteles puede rastrearse una
distinción que es en alguna medida similar a la que trazará la fenomenología
contemporánea, entre la descripción de la experiencia vivida, por una parte, y la opinión
y el conocimiento científico, aunque no siempre valora a cada uno de los términos de
igual manera. Aristóteles usaba la palabra “aparecer” (phaínetai), y aparece en él la
cuestión, por ejemplo, de cómo se nos aparece el sol de un cierto tamaño, mientras que
de todas maneras opinamos o juzgamos que no es de ese tamaño fenoménico sino
mucho mayor. En ese sentido, hace una distinción entre lo fenomenológico en sentido
llano (tal como aparece, digamos) y lo que puede ser un tipo de opinión o de
 29

conocimiento más elaborado. En De Anima esta distinción entre el aparecer (phaínetai),

la doxa (opinión o creencia) y la diánoia (pensamiento judicativo) aparece en 428 b 3,
en el cap. 3 del Libro III: “Ciertos objetos sensibles presentan una imagen falsa a los
sentidos, y sin embargo son enjuiciados de acuerdo con la verdad; por ejemplo, la
imagen del sol aparece como de un pie de diámetro y no obstante el que lo ve está
persuadido de que es mayor que el orbe habitado”.

Bueno, les quería mencionar por último que el análisis del tacto está en el cap. 11,
pero, en el Libro III, cap. 13, o sea, en el último capítulo del Tratado, hace algunos
agregados acerca del tacto que es útil anticipar ahora. Dice: “de no haber tacto no es
posible que haya ningún otro sentido”. Se refiere al carácter básico o fundamental del
tacto. Ahora, ¿por qué el tacto sería, por así decir, el denominador común mínimo de la
sensibilidad? Por las siguientes razones:

1) En primer lugar, “Los otros órganos sensoriales [que no son tacto] perciben
también por contacto [como el tacto], pero es a través de algo distinto de ellos mismos;
solamente el tacto parece percibir por sí.” Si bien ya mostró que siempre hay una
mediación, pero el caso del tacto es menos mediato. Todos los otros sentidos serían
como variaciones más mediatas de este contacto que se evidencia en el tacto. Entonces,
el tacto muestra el contacto más inmediato, en la medida en que el medio del tacto es
inmanente al cuerpo.

2) En segundo lugar, dice que “Sólo en el caso de estar privados de este sentido
perecen ineludiblemente los animales. Esto es evidente ya que ni es posible poseer tal
sentido sin ser animal, ni para ser animal es necesario poseer ningún otro además de él”

3) Y, en tercer lugar, da como argumento en favor de la mayor importancia del

tacto, del tacto como sentido fundamental, el hecho de que el exceso de otras cualidades
destruyen o dañan los órganos sensoriales correspondientes, mientras que el exceso en
las cualidades tangibles daña la vida misma o elimina la vida misma del animal, como
por ejemplo: el exceso de frío, de calor, o de dureza. Así que, dice Aristóteles, “por el
tacto se define el vivir”; cosa que habría que matizar diciendo “el vivir de los animales”,
porque las plantas no tienen sensibilidad alguna para Aristóteles, así que no tienen tacto.

El sentido común (Libro III, caps. 1 y 2)

 30

Dijimos que el cap. 11 es sobre el tacto y el cap. 12, que es el último del Libro II,
dice otras generalidades acerca del sentir. Entonces, ahora, vamos a empezar a ver el
Libro III, donde continúa el análisis de la sensibilidad, pero ya no en sentido específico,
sino de lo que se puede llamar la sensación común o sentido común (koiné aísthesis).
Cuando, en adelante, me refiera al “sentido común”, se debe entender que en Aristóteles
esto no refiere a un sentido particular, como lo son la vista y el tacto, sino que “sensus
communis”, como dice Ross, es un título que está “resumiendo un conjunto de doctrina
aristotélica que alude a la naturaleza común a los cinco sentidos”. O sea, después de
analizar cada sentido particularmente, Aristóteles dice que la sensibilidad o la facultad
sensible deber ser entendida como una facultad única: a pesar de que exteriormente y a
nivel de los órganos esté diferenciada, sin embargo, debe ser considerada como una
función unitaria que a la vez está diferenciada en sentidos particulares.

Ahora, ¿por qué es necesario pensar que es una única función repartida en cinco
sentidos? En De Anima da algunos argumentos para esto, pero es útil recordar en primer
lugar un argumento adicional bastante elocuente del Tratado del sueño, donde dice que

1) el hecho de que cuando dormimos se apagan, por así decir, o dejan de operar
los cinco sentidos juntos, muestra que la sensibilidad es una facultad única. O sea que es
una, aunque diferenciada. De alguna manera, está aludiendo a que los sentidos no son
independientes, sino que funcionan integradamente, y, en ese sentido, son
especificaciones de una facultad que, en su núcleo, es una. La facultad sensible es una,
la sensibilidad misma es una, que se reparte en cinco funciones más específicas; pero
los sentidos no son independientes unos de otros, no funcionan independientemente. Y,
en el Tratado del sueño, esto lo muestra el hecho de que, al dormir, al quedarnos
dormidos, se apagan o dejan de funcionar los cinco sentidos simultáneamente.

Ahora bien, en De Anima, ofrece otros argumentos para pensar por qué es
necesario sostener que la sensibilidad es una función única, a pesar de que
aparentemente o exteriormente esté diferenciada en cinco funciones distintas.

2) El primero que menciona De Anima (el segundo en el orden en que los

enumeramos aquí) es que no hay un órgano especial para percibir los sensibles
comunes. Los sensibles comunes eran la figura, movimiento, tamaño, etc. Entonces,
dice: “no hay un órgano especial para percibir los sensibles comunes ya que, de haberlo,
los percibiríamos sólo por accidente con cada sentido”. Es decir, por ejemplo: a la
 31

figura, yo la puedo percibir con la vista o con el tacto. Ahora, tanto con la vista como
con el tacto la percibo directamente (recuerden que eran “sensibles por sí”, como los
propios). Con la vista, no percibo la figura por accidente, como cuando percibo, por
ejemplo, lo rugoso del libro con la vista. Ahí percibo por accidente lo rugoso, porque lo
que yo percibo con la vista es el color; mientras que percibo lo rugoso, que es una
cualidad táctil, por accidente (un sensible por intermediación de otro sensible). Ahora
bien, a la figura del libro, yo la percibo directamente con la vista y la percibo
directamente con el tacto.

Repito, dice Aristóteles: “si hubiera un órgano especial para percibir los sensibles
comunes, los percibiríamos sólo por accidente con cada sentido.” Pero, no: los
percibimos directamente y con cada sentido. Conclusión: el hecho de que hay un objeto
común (u objetos comunes) a todos los sentidos muestra que los sentidos, de alguna
manera, participan de o son modos de una facultad sensible única.

Al ver el libro, por ejemplo, lo percibimos como suave. La suavidad la percibimos

por accidente por medio de la vista y la percibimos directamente por medio del tacto.
Ahora bien, los sensibles comunes, dice Aristóteles, no son como lo que percibo por
accidente por medio de un sentido, sino que los percibo tan directamente como si fueran
propios de cada sentido sólo que los percibo así por varios sentidos. Eso muestra que no
hay un órgano especial para percibir los sensibles comunes (lo que haría que los
percibamos por accidente con cada sentido), sino que hay que pensar que todos los
sentidos son funciones de una sensibilidad única8.

Siguiendo con las razones para pensar que hay una unidad suyacente a los
sentidos particulares (tesis que se resume como la del “sentido común”), hay un párrafo
donde Aristóteles dice:

“Los sentidos particulares perciben por accidente las cualidades sensibles propias
de los demás, pero no en tanto que son sentidos particulares, sino en tanto que
constituyen uno solo siempre que se produce una sensación conjunta sobre un mismo
objeto, por ejemplo, que la bilis es amarga y amarilla. A ningún sentido particular
corresponde, por tanto, decir que ambas cualidades constituyen un objeto único: de ahí
la posibilidad de equivocarse al pensar, por ejemplo, que algo es bilis porque es
8
Aquí nos atenemos a lo expresado en De anima. En otros tratados, sin embargo, Aristóteles define al
corazón como “el órgano sensorio común y único” [a lo órganos sensorios propios] (hén ti koinón estin
aisthetérion) (De iuvent. 467b19-29; 469a5-10).
 32

amarillo.”

Recordemos que Aristóteles está relevando varias situaciones que mostrarían la

necesidad de pensar la sensibilidad como una facultad única. Ahora bien, este es un
párrafo difícil, porque parece haber varias cuestiones -al menos tres- mezcladas que se
están señalando a la vez, pero, en cualquier caso, es posible desglosarlas, y las tres
mostrarían que la sensibilidad es única o que es necesario postular este sentido común
para explicar estas diferentes situaciones.

3) Una es que un sentido percibe por accidente las cualidades sensibles de otro
sentido. Es decir, yo puedo percibir por la vista que el libro es liso y que no es rugoso,
una cualidad táctil.

4) Otra es que tengo una sensación conjunta de un mismo objeto; por ejemplo,
que la bilis es amarga y amarilla. O sea que, al percibir un objeto, no percibo primero el
color, después que es liso, después cómo suena o no suena, etc., sino que lo percibo
como esa conjugación, integración o entrelazamiento de cualidades sensibles
simultáneamente en un todo.

5) Y, por otro lado, está la percepción de lo sensible por accidente en el sentido en

que lo presentó en el libro anterior, o sea, la percepción de un objeto a partir de un
sensible propio. Por ejemplo, cuando percibo una mancha como el hijo de Diares, o el
nuevo ejemplo que presenta ahora, cuando percibo que algo es bilis porque es amarillo
(percibo por sí o directamente lo amarillo y percibo por accidente o indirectamente la
bilis).

En ese sentido, la sensibilidad (o sentido común) como función única tendría

como funciones tanto la sensación por accidente de cualidades de un sentido por medio
de cualidades de otro sentido, así como la sensación o percepción conjunta de un mismo
objeto, como la sensación por accidente en el sentido básico, en el sentido que ya
habíamos hablado de ver algo, un sensible propio, como una cosa (lo amarillo como
bilis, o una mancha como una persona). Estas serían todas situaciones que mostrarían la
necesidad de postular una unicidad de la sensibilidad.

6) Además, otra función del sentido común, o de la sensibilidad en su operación

integrada unitaria sería la autopercatación de las operaciones de cada sentido. O sea, el
hecho de que, al ver, la vista siente que ve, según Aristóteles; o que, al tocar, no
 33

solamente toco el objeto sino que, por decir así, me toco tocando, o me siento tocar.
Dice Aristóteles:

“Dado que percibimos que vemos y oímos,...”

O sea, no solamente vemos y oímos algo, sino que, al hacerlo, a la vez percibimos
que vemos y oímos.

“Dado que percibimos que vemos y oímos, el acto de ver habrá de percibirse
forzosamente con la vista o con algún otro sentido. (…) si fuera otro el sentido
encargado de captar la vista o bien habrá una serie infinita o bien habrá en último
término algún sentido que se capte a sí mismo.”

O sea, para explicar que siento que veo, podría postular otro sentido que sienta la
visión, y así al infinito, o tengo que postular finalmente un órgano que se siente a sí
mismo. Y dice por eso Aristóteles:

“Establezcamos esto pues respecto del primero de la serie [es decir,

establezcamos que el sentido mismo se siente a sí mismo].”

O sea, es el ojo el que siente que ve; es el órgano interno del tacto el que siente
que toca. Y puesto que esto sucede con todos los sentidos, y no hay un sentido añadido
para esta percatación del sentir, entonces la realiza cada sentido en la medida en que
participa de esta facultad sensitiva común.

Es interesante que esta función de autopercatación o este esbozo de reflexión, que

va a ser tan importante a nivel intelectual, está como anticipada ya a nivel del cuerpo
para Aristóteles (el primer motor se va a definir como autoconocimiento, o
“pensamiento del pensamiento”).

Estamos enumerando las funciones del sentido común o funciones de la

sensibilidad en su unicidad, que en Aristóteles aparecen, en realidad, como argumentos
para mostrar que hay que pensar que la facultad sensible es una, que hay una unidad
subyacente a los sentidos particulares. O sea, él no dice: “postulo una entidad que llamo
sentido común y luego enumero las funciones del sentido común”. Eso sería pensar el
sentido común como un sentido agregado que tiene ciertas capacidades específicas
como las que tienen los otros cinco. En realidad, todas estas “funciones del sentido
común” no son enunciadas como tales, sino que aparecen en el texto como argumentos
 34

para pensar que los sentidos no funcionan separadamente, sino que funcionan
integradamente como especificaciones de una facultad de sentir única.

7) Siguiendo, la última de estas funciones (entre comillas) del sentido común o

más precisamente, de estos argumentos para sostener la unicidad de la facultad
sensitiva, sería la cuestión de que discernimos entre cualidades propias de distintos
sentidos. Por ejemplo, discernimos lo blanco de lo dulce. O sea, no solamente
distinguimos lo blanco de lo negro (ambas cualidades visuales), sino lo blanco de lo
dulce, una cualidad visual de una cualidad gustativa. Dice Aristóteles:

“Es pues necesario que sea una facultad única la que enuncie que son diferentes,
ya que diferentes son lo dulce y lo blanco. … Está claro por tanto que no es posible
discernir cualidades separadas por medio de sentidos separados. Del argumento
siguiente se desprende además que tampoco es posible hacerlo en momentos
separados.”

¿Por qué? Porque para distinguir o para discernir lo blanco de lo dulce, tengo que
tener presentes sensiblemente, a la vez, lo blanco y lo dulce. Para lo cual hay que pensar
que los sentidos funcionan integradamente o son diferenciaciones de una función
sensitiva única. Este es el argumento de Aristóteles. Dice:

“La facultad que discierne las cualidades sensibles [de distintos sentidos], por su
parte, enuncia en este momento que son distintas en este momento.”

Es decir, tiene que tener presentes las dos cosas a la vez. Distingo en un momento
único que lo blanco es distinto de lo dulce. Para eso, es necesario postular un
funcionamiento integrado o una unicidad de la sensibilidad.

Dice:

“La facultad que discierne las cualidades sensibles, por su parte, enuncia en este
momento que son distintas en este momento. (…) Luego es indivisible y discierne en un
tiempo indivisible.”

Conclusión de todos estos argumentos o de estas descripciones de situaciones: la

facultad sensible es una pero a la vez múltiple, es una función única pero diferenciada.
Textualmente, dice Aristóteles:
 35

“es una e indivisible, pero separada en su ser”

Parece un poco contradictorio, pero lo enuncia así. La analogía que agrega no sé si

es del todo esclarecedora, porque dice que, para pensar de qué manera la sensibilidad
puede ser una y múltiple, podemos pensar en un punto, que puede ser uno o dos. Y se
entiende que lo que quiere decir es que el punto es uno pero, en la medida en que lo
pensamos como límite entre dos segmentos de una recta, puede ser el último de un
segmento y el primero del siguiente, y en ese sentido ese punto único es dos puntos. En
ese sentido, la sensibilidad es una pero también es múltiple, como también el punto es
uno pero puede ser también, a la vez, múltiple.

Quizás Aristóteles, con la analogía del punto que es uno y múltiple en la medida
en que participa de varios segmentos, tenga en mente un esquema como el siguiente,
pero esto es una conjetura ya que el texto no es tan específico:

Un esquema así ilustraría que los cinco sentidos tienen funciones propias (puntos
de cada segmento), y tienen también ciertas funciones comunes, un cofuncionamiento
integrado (un punto común).

Más allá de esta analogía geométrica que no intenta convencer a nadie de la tesis,
sino que solamente intenta modelizarla, los argumentos que da para postular la unicidad
de la facultad sensible, o las situaciones que evoca para hacerla patente, sí merecen ser
considerados. Y esta cuestión de la unidad de los sentidos es hoy en día un tema vigente
de investigación, en la filosofía y en las ciencias. La idea de Aristóteles, que se puede
ver retomada en cierto sentido por algunos fenomenólogos contemporáneos, es que esta
comunicación o integración de los sentidos se hace también a nivel sensible y no es una
función intelectual. Se podría intentar explicar todo como una cuestión de asociación, de
recuerdo, de comparación intelectual, etc., pero Aristóteles dice en cambio que es la
misma sensibilidad la que distingue lo blanco de lo dulce o, por ejemplo, la que integra
las distintas cualidades sensibles de las distintas modalidades sensoriales en un todo que
es el objeto percibido, etc. Esto es propio de la aísthesis, no interviene una función
 36

intelectual.

La imaginación (III, 3)

Después de estos dos primeros capítulos del Libro III, que se dedican a la
sensación o sentido común, Aristóteles se refiere a un subproducto de la sensación, que
se da solamente en algunos animales y que es la phantasía o imaginación. Dice
Aristóteles: “la phantasía es aquello en virtud de lo cual se produce una imagen
(phantasma) en nosotros”. Para Aristóteles, la memoria es una función de la
imaginación, y también lo son los sueños9. Aristóteles ve la imaginación como una
facultad intermedia entre la aísthesis y la nóesis, o sea, entre la sensación y el
pensamiento (si bien sigue siendo una facultad del alma sensitiva), que comparte
algunas características de ambos dominios, pero distinta de cada uno de ellos; o sea, no
resulta de la mezcla de sensación y pensamiento. Dice:

“La phantasía difiere tanto de la sensación como del pensamiento discursivo

(diánoia). Ella no se produce sin sensación [o sea, la imaginación no se produce sin
sensación], y sin ella no hay juicio”

O sea, que, de alguna manera, la imaginación se apoya en la sensación, y el

pensamiento discursivo se apoya en la imaginación.

“La imaginación, por tanto, ni se identifica con ninguno de los tipos de

conocimiento señalados ni es tampoco algo resultante de su combinación.”

Ahora bien, ¿en qué difiere la imaginación de la aísthesis? Difiere en que:

1) la imaginación no está presente en todos los animales, como sí lo está la

aísthesis. Según el De Anima, la hormiga, la abeja y el gusano, por ejemplo, no tienen
imaginación.

2) A diferencia de la aísthesis, la imaginación no requiere de la presencia del

objeto sensible, o sea, es como una supervivencia de la forma del objeto sensible, una
vez que el objeto no está presente. Y por eso dice Aristóteles que el phantasma es
9
En el Tratado del sueño, la imaginación aparece ligada al sueño, y se da cuando la repercusión
ha pasado desde el órgano sensorial al corazón (que allí es identificado como el órgano sensorial
central) y la sensación se ha interrumpido. La imagen anímica es comparada con una pintura de
una cosa original que ya no está presente.
 37

como una sensación sin materia (432 a 10).

3) En tercer lugar, dice Aristóteles que la imagen, a diferencia de la sensación, no

siempre es verdadera. Acá parecería identificar la sensación con los sensibles propios,
en los cuales para Aristóteles no había error; pero él ya había dicho que, a nivel de lo
sensible, en los sensibles comunes y los sensibles por accidente, sí había posibilidades
de error. Lo menciono porque Aristóteles lo indica como una manera de diferenciar la
imagen de la sensación, pero esta sería solamente una diferencia parcial.

Respecto de la diferencia de la imaginación con el pensamiento, ya sea como

nóesis o como diánoia, Aristóteles señala que la imaginación tiene, por así decir, una
relación más indirecta o más laxa con la verdad. Recordemos que la nóesis sería la
captación intuitiva inmediata de una esencia o forma intelectual, de un objeto de la
intelección, de un nóema; mientras que la diánoia sería el pensamiento discursivo que
expresa luego mediante una definición esa esencia primero captada intuitivamente. O
sea que la nóesis capta directamente una esencia, una forma. Y la diánoia es
pensamiento discursivo, judicativo, que despliega en una definición esa esencia
primeramente captada intuitivamente. Para dar un ejemplo típico que ilustra estas
diferencias, a nivel de la aísthesis se percibe a Sócrates como un hombre concreto. El
noûs capta la esencia hombre, que es la esencia de Sócrates. Y la diánoia define la
humanidad como animalidad y racionalidad.

Entonces, ¿en qué se diferencia la imaginación respecto del pensamiento, ya sea

como nóesis o como diánoia? Aristóteles dice que el juicio se apoya en imágenes. Pero
la imaginación no consiste ni en inteligir ni en enjuiciar. O sea que sirve como una
especie de preámbulo para estas funciones intelectuales que se apoyan en ella. Pero, en
realidad, ni el inteligir ni el enjuiciar son imaginación, sino que se apoyan en la
imaginación. Y el imaginar se diferencia, dice Aristóteles, porque depende de nosotros.
Con esto, parece querer decir que, al imaginar, somos libres para imaginar cualquier
cosa mientras que, al inteligir o al enjuiciar, aquello que inteligimos o aquello sobre lo
que juzgamos nos determina, de alguna manera, a pensar como pensamos. Es decir, al
imaginar, somos libres por ejemplo de imaginar una sirena sin que esa imagen tenga una
relación determinada con la verdad; mientras que, al pensar la esencia de Sócrates como
humanidad, no somos libres de pensarla de esa manera: si la captamos, la captamos de
esa manera. Y, al definir esa esencia como animalidad y racionalidad, tampoco somos
 38

libres, sino que la tenemos que definir así, si es que la vimos intuitivamente de esa
manera, para estar en la verdad. Dice Aristóteles:

“al opinar o al juzgar, por fuerza, nos situamos en la verdad o en el error, mientras
que al imaginar no”

En suma, la imaginación se libera parcialmente de las condiciones materiales,

espacio-temporales, de la sensación en su dependencia del objeto. “Las imágenes son
como sensaciones, sólo que sin materia”, dice Aristóteles en el Libro III, cap. 8. De esta
manera, es condición de aquellas funciones anímicas que se separan de lo sensible: la
diánoia y el noûs.

Antes de pasar entonces desde la imaginación con sus imágenes al análisis de la

intelección con sus especies, formas o esencias inteligibles, podríamos identificar un
paso intermedio entre ambas, que no aparece tratado de un modo bien definido en el
Tratado del Alma, sino apenas mencionado. Aristóteles menciona, como al pasar, que
“hay una imagen que se detiene en el alma”, y también que “hay seres que son capaces
de formar una sola imagen a partir de muchas imágenes” (III.11). Esto se refiere a lo
que en Analíticos I y II trata bajo el nombre de epagogé (que significa “reunir” o
“juntar”, y se traduce como “inducción”). Muchas imágenes semejantes se asocian
formando una “imagen esquemática”, un “universal sensible” o “en extensión” que
permite agrupar un conjunto de individuos con ciertas semejanzas (por eso “en
extensión”, en enumeración) pero no capta las notas generales que los agrupan, su razón
o su esencia. Es decir, las imágenes de diversos hombres decantan en una imagen
esquemática de “hombre” en torno a la cual asocio o agrupo a diversos individuos
semejantes, pero sin haber captado aún el concepto o la esencia de “lo humano” (un
universal “en comprensión”), aquella que luego podré expresar en la definición de
“animal racional”. Se trata de una “imagen residual” o “imagen depósito”, general o
confusa, en la que se neutralizan las particularidades y perviven los caracteres comunes
a una clase de individuos. Es formada por agregado, superposición, condensación de
imágenes. La experiencia (en el sentido de la empeiría de Metafísica Alfa, es decir, la
acumulación de experiencias en un cuerpo de experiencia) es lo que permitirá la
formación de esta imagen esquemática, la “especie sensible”, y luego al nous abstraer y
separar lo universal, la especie inteligible, el eidos.
 39

La intelección y el pensamiento discursivo.

Ya había mencionado la clase pasada un punto de disenso de Aristóteles con

respecto a Platón: Platón pensaba que, mientras que la diánoia como pensamiento
discursivo (relacionado en Platón con las matemáticas) se servía de imágenes, la nóesis
intuía directamente las formas (o esencias) sin imágenes. El esquema de Platón en
Repúbica 510 b 511 ss. era el siguiente:

nóesis (inteligencia, intuición intelectual, razón) IDEAS

EPISTEME

(ciencia)

diánoia (pensamiento discursivo o matemático) ENTES

MATEMATICOS

…………………………………………………………………

pístis (creencia, percepción sensible) COSAS SENSIBLES

DOXA

(opinión) eikasía (imaginación) IMÁGENES

Y, en Aristóteles, en cambio, para intuir una esencia y, luego, expresarla en una

definición, es necesario servirnos de imágenes. Dice Aristóteles en De Anima 431 b 2:

“el intelecto o noûs aprehende las formas (inteligibles) en las imágenes”

Esto se puede ampliar con algo que dice Aristóteles en el Tratado de la memoria 449 b
31 ss:

“el alma no piensa jamás sin imágenes […] En el pensar resulta la misma afección
que en la diagramación de figuras [o sea, el pensar es como dibujar un esquema] pues
en este caso, aunque no hacemos uso del hecho de que la cantidad del triángulo es
determinada, no obstante, lo dibujamos como determinado según la cantidad. Y de la
misma manera ocurre con el pensamiento: aunque no piensa una cantidad, pone la
cantidad ante sus ojos, pero no la piensa en cuanto cantidad”
 40

O sea que, de alguna manera, para pensar la esencia del triángulo y deducir sus
propiedades, pensamos una imagen de un triángulo de la misma manera que si
tuviéramos un esquema en el pizarrón. Y esa imagen del triángulo, tal como el esquema
dibujado, va a tener una cierta cantidad (cierto tamaño u otras características
particulares), solamente que la pensamos no de acuerdo a la cantidad, sino
esquemáticamente en cuanto figura. En ese sentido, hace un paralelo entre la
imaginación y la diagramación para mostrar que el alma no piensa jamás sin imágenes.
Entonces, la intelección se apoya en la sensación en la medida en que se funda en
imágenes, pero se separa de ella.

¿De qué modo se diferencia la intelección de la sensación? Para diferenciar noûs

de aísthesis: las formas sensibles son los objetos especiales de los sentidos (color, olor,
etc.), la forma inteligible es en cambio “la esencia de una cosa que se expresa en una
definición”; o sea, el eidos de una cosa que se expresa en un lógos. El ejemplo que da
Aristóteles en De Anima 429 b 10 es la carne: la aisthesis capta el color o el calor de la
carne; el noûs o intelecto intuitivo capta la esencia de la carne, es decir, la carnalidad,
que sería la proporción en que se combinan sus elementos o la razón de ser de la unidad
de estos caracteres, esto es, la correlación necesaria de los caracteres necesarios. Esto
para distinguir noesis de sensación.

La sensación recibe la forma sensible, la intelección la forma inteligible. La

primera es una forma incorporada a una materia, y es captada prescindiendo de la
materia, mientras que la intelección capta una forma que ya ha sido previamente
“deshyletizada”, abstraída parcialmente de su materia.

Ahora bien, para seguir con esta caracterización de la intelección, es necesario

también distinguir el noûs de la diánoia: como ya les dije, el noûs realiza una
aprehensión intuitiva, una captación inmediata de la forma inteligible, en contraste con
el pensamiento discursivo o judicativo. La verdad, en el primer caso, es la aprehensión
intelectual efectiva, antepredicativa (anterior al juicio) e infalible (430 a 26). El noûs, en
este sentido, al captar lo que Aristóteles llama “los indivisibles”, es infalible. O sea que
lo contrario de esta verdad de la aprehensión no es el error sino que es directamente la
ignorancia: si lo capta, lo que capta es verdadero. No es posible captar y captar
erradamente. Entonces, cuando en el cap. 6 del Libro III aparece la intelección de los
indivisibles, se refiere a la aprehensión de los noémata (que es sin error). Y, luego,
 41

puede venir la síntesis o composición de los conceptos en una estructura predicativa,

donde sí puede haber error. El noûs no puede errar en la captación de los indivisibles
como tampoco podía errar la aísthesis en la captación de los sensibles propios.

En este sentido, pueden distinguirse dos sentidos de la verdad en Aristóteles, uno

predicativo, y otro ontológico o antepredicativo en el que se funda el primero. En un
sentido, “lo verdadero y lo falso están en el pensamiento discursivo (diánoia) que une y
separa”. Se trata de una verdad por adecuación de lo enunciado con las cosas, un juicio
es verdadero cuando une lo que está unido y separa lo que está separado, y es falso
cuando une lo que está separado o separa lo que está unido (“la ardilla no es un animal”,
“el círculo es cuadrado”) (Metafísica VI 1027 b 20-22). Pero para que el juicio
(hypólesis) o la predicación sean verdaderos o falsos, deben medirse con una verdad que
es primero propia de las cosas acerca de las que hablan. Esta verdad antepredicativa u
ontológica puede ser la del ser enlazado en las cosas compuestas (la diagonal es
inconmensurable con los lados del cuadrado), o la verdad de lo simple o indisible, que
es captada directamente (como la esencia “humanidad” en Sócrates). Acerca de esto
último no se afirma nada (porque una afirmación (katáphasis) supone separación) sino
que solamente se lo expresa (phásis). Dice Metafísica IX 1052 a 1,2: “lo verdadero es
inteligir estas cosas. No existe la falsedad o el error, sino la ignorancia”. ¿Qué son estos
indivisibles o “naturalezas simples” (Met. 1027 27 b, 1051 17 b) que se captan
directamente sin error? Hay cierta ambivalencia en distintos textos de Aristóteles acerca
de este punto, pero la respuesta más general que se puede dar es que son aquellos que
expresamos con términos no combinados, es decir, categorías.10

Extendiéndonos un poco más allá de lo que afirma De Anima, como ya lo estamos

haciendo, podemos agregar entonces que la ciencia (episteme) se funda en última
instancia en el nous (el intelecto intuitivo), el cual queda fuera, por encima, del
conocimiento científico que apela a la diánoia (pensamiento discursivo). Luego de la
captación intelectual (noética), lo inteligido puede ser expresado en el dominio de la
diánoia, que distingue elementos y predica unos de otros, y así se obtienen los primeros
principios (arché) o premisas universales de la episteme. ¿Cuáles son estos principios de
las ciencias? Aristóteles los clasifica en axiomas y tesis, y estas últimas son clasificadas
en definiciones e hipótesis. Los axiomas son principios comunes a las diversas ciencias,
10
“Categorías” significa “predicados”, y en este caso incluirían géneros y especies hasta la
infima species (aquellos predicados que se predican de un sujeto pero no están presentes en él) y
atributos (que están presentes en él).
 42

como los principios lógicos del razonamiento, como el de contradicción y tercero

excluido.11 Las tesis son principios particulares o propios de cada ciencia (cada ciencia
particular obtiene su objeto recortando un género de ente, por ejemplo, el número para
la aritmética). Las tesis se clasifican en definiciones, que caracterizan téminos o
significados, e hipótesis, es decir, afirmaciones de ciertas realidades relativas a esa
ciencia, por ejemplo, la unidad en la aritmética.

El conocimiento científico, asociado a la diánoia, se caracteriza por

demostraciones mediadas por silogismos (argumentos deductivos). Las conclusiones de
una demostración son juicios necesarios en forma mediata, basados en última instancia
en afirmaciones que se conocen inmediatamente como necesarias. En este sentido,
Aristóteles se plantea un problema que después va a tener muchas formulaciones, que es
el de cómo justificar el conocimiento. En los Segundos Analíticos (I, 3) plantea este
problema de que el conocimiento científico es demostrativo, pero se basa en principios
no demostrables. Y formula un “trilema epistemológico” que después va a tener muchas
formulaciones en la historia de la filosofía, para evaluar posibilidades de justificación
del conocimiento. En primer lugar, un conocimiento podría derivar por demostración de
otro, que derive por demostración de otro, y así hasta el infinito. En segundo lugar,
podríamos cortar esta regresión al infinito mediante una hipótesis sin prueba o garantía,
en la que algunos acordarán y otros no (“fundacionismo”). En tercer lugar, un
conocimiento podría derivarse de otro, y éste de otros, y estos otros del primero, de
modo que se caería en una demostración circular (o “coherentismo”). Las tres opciones
son problemáticas. Hay un artículo de Robert Bolton muy interesante en este sentido
(“Scepticisme et véracité de la perception dans le De Anima et la Métaphysique
d’Aristote” en Corps et âme: Sur le De Anima d’Aristote), que sigo en este punto,
porque releva especialmente esta idea en la que quise insistir en la exposición del De
Anima, que es que el fundamento de todo conocimiento, incluso intelectual y científico,
está para Aristóteles en la percepción, en la experiencia sensible. Bolton dice que
Aristóteles propone salir de este trilema diciendo que hay un fundamento para la
episteme (o sea que es fundacionista, como en la segunda opción), pero que no es un
punto de partida arbitrario. Cita Segundos Analíticos: “Decimos que hay un cierto punto

11
La “lógica”, palabra que no existe en Aristóteles como tal sino como “analítica”, no es para
Aristóteles una ciencia; por ello no está incluida en la clasificación de los tipos de episteme que
hicimos en la primera clase (ciencias teóricas, prácticas y productivas). La lógica es sólo un
instrumento (“organon”) para las ciencias.
 43

de partida o fuente para el conocimiento científico (arché epistémes) en virtud del cual
conocemos [y no solamente damos por supuestos] los principios (hóroi)” (72 b 23-25).

Aristóteles se está refiriendo aquí, como venimos diciendo, al nous que capta
estos principios autoevidentes, como la fuente para el conocimiento científico. Pero,
dice Bolton, el nous aparece caracterizado como el conocimiento de los principios, no
como el poder de adquirirlo. El único poder o posibilidad de adquirir directamente un
conocimiento que no se base en un conocimiento previo mencionado por Aristóteles (II,
19) es la percepción. Al ejercicio del nous que aprehende los principios se llega, en
suma, por inducción a partir de lo provisto por la percepción, la cual es entonces la
fuente y el fundamento último de todo el conocimiento. En el capítulo final de los
Segundos Analíticos (II, 19) Aristóteles analiza cómo se adquiere el conocimiento de los
primeros principios que son el fundamento del conocimiento científico. Contra Platón,
dice, no son innatos ni nos son dados por la naturaleza, sino que es necesario
aprenderlos. Afirma entonces que antes de este conocimiento hay otra gnosis
(conocimiento) a partir de la cual se los aprende (99 b 28-30). No puede ser una gnosis
de algo más fundamental, porque no hay nada más fundamental. La naturaleza no nos
dotó del conocimiento de estos principios, afirma, pero sí de un poder o capacidad de
discriminar y juzgar (krísis) por el cual adquirimos este conocimiento previo del cual
deriva el conocimiento de los principios: esta capacidad es la percepción (99 b 34-35;
99 b 37-100 a 9; 100 b 3-5; también Etica Nicomaquea VI 3, 1139 b 25-33). Como
confirmación de esta idea general de Aristóteles puede citarse De Caelo III 7, donde se
afirma que el criterio último según el cual todos los principios de las ciencias naturales
deben ser juzgados por el científico es su conformidad “a la representación perceptiva
(phainómenon) que es siempre la autoridad” (306 a 17).

Intelecto pasivo y activo

Por último, queda el difícil capítulo quinto del Libro III, que se refiere al intelecto
activo y al intelecto pasivo, noûs pathetikós y poietikós. La expresión noûs poietikós no
aparece en Aristóteles, pero sí aparece un noûs relacionado con el verbo poiein, como
un intelecto que fabrica o produce los inteligibles. Es un tema complicado en
Aristóteles. De hecho, en la traducción de Gredos, donde el traductor agrega títulos a los
capítulos, el capítulo quinto tiene por título “En que aparece la célebre y controvertida
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distinción aristotélica de los dos intelectos, activo y pasivo”.

La idea que plantea este capítulo es que lo inteligible, la forma, lo universal, el

eîdos, por ser una forma sin materia, no existe por separado de la intelección, como sí
existía el objeto de la sensación, con las formas (los sensibles) que los sentidos captan,
independientemente de la sensación. Por esa razón, en este caso es necesario pensar
quién imprime la forma inteligida en el alma. En el caso de la sensación, era el objeto
sensible que encendía la facultad sensitiva. En este caso, no podemos pensar que sea el
objeto. De esta situación deriva este razonamiento de Aristóteles, que hace pensar que el
intelecto mismo debería tener una función activa, en el sentido de producir las formas
inteligibles, que son las que también se imprimen en el intelecto, pero en su faz pasiva.
Debe haber un agente, que funcione como causa eficiente, que actualice la forma que
está en potencia en la imagen, y también una dimensión pasiva del alma que reciba esa
forma, lo que significaría una distinción entre un intelecto activo y uno pasivo o, según
proponen algunas interpretaciones, significaría distinguir dos funciones del mismo
intelecto.

Aristóteles compara esta distinción con la distinción entre la causa material y la

causa eficiente. O sea, el intelecto, en su función pasiva, sería como el mármol y, en su
función activa, sería como el escultor. Otra imagen es la de la tablilla en blanco, en la
que escribe el intelecto: en su función activa, inscribe las formas inteligibles, y la
tablilla sería el intelecto en su dimensión pasiva. Esta imagen de la tablilla contrasta con
la imagen que Aristóteles proveía a nivel de la aísthesis, que era la del sello y la cera.
Ambas imágenes tienen cierta relación pero, a la vez, el hecho de que hay algo así como
un escriba que escribe en la tablilla mostraría, de alguna manera, un agente, una mayor
actividad. En el caso del sello, ya está ahí la forma que se imprime, pero en el caso de la
tablilla hay alguien que escribe. Se puede entender con esto que esta captación de las
formas, ya no sensibles, sino inteligibles, implica una mayor actividad del alma, que es
propia del intelecto.

Dice Aristóteles que hay “un intelecto que se convierte en todos los inteligibles”
(el intelecto pasivo) y otro que “hace o produce todos los inteligibles” (el intelecto
agente).

La caracterización que hace Aristóteles del noûs en este capítulo es la siguiente.

Dice que el noûs debe ser:
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a) “sin mezcla”. Esto no implica que no esté indisolublemente ligado al cuerpo

como la forma a la materia, ya que para Aristóteles una mezcla es una combinación
entre cuerpos (GC I 10, 328a31-33), y si el alma no es un cuerpo, no puede mezclarse
con un cuerpo. En segundo lugar, dice que es

b) “impasible” (en el sentido de imperturbable, no sufre alteración): es decir, su

capacidad no es afectada al recibir las formas inteligibles, a diferencia de la sensación
que, por residir en un órgano, cuando el estímulo es demasiado fuerte, puede ser
afectada y, después, puede no sentir lo menos intenso. En el caso de lo inteligible, dice
Aristóteles, el intelecto es impasible al punto de que, si intelige lo más inteligible, luego
es más apto para inteligir lo menos inteligible. En la sensación pasaba al contrario, lo
cual mostraba su mayor dependencia respecto de un órgano sensorio.

Este punto, sin embargo, tal como el anterior, debe ser matizado, porque lo que
Aristóteles dice es un poco más complicado: él sí afirma que el inteligir (noein) y el
ejercicio de la actividad intelectual (theorein) se extinguen o decaen “cuando algún otro
factor interno se corrompe, pero ello [inteligir y teorizar] es impasible” (DA 408b24-
25). Como comenta Boeri en la introducción a su traducción, este pasaje es difícil de
entender, porque por un lado, Aristóteles sostiene que no hay un órgano que sea propio
del intelecto (DA 413b24-27; 429a25-27), por eso es impasible; pero por otro lado, que
cuando algún factor interno al cuerpo se corrompe el pensar se extingue o decae. Es
difícil hacer sentido de las dos afirmaciones. Para intentarlo, puede entenderse que lo
que Aristóteles dice es que el pensar no tiene un órgano sensorial propio. Boeri comenta
este punto de esta manera:

Es claro que ‘la cosa interna que se corrompe’ debe ser el corazón [kardia],
pero Aristóteles no lo dice de modo explícito, probablemente para evitar que se
crea que está afirmando que el pensamiento tiene un órgano. No hay duda de que
en este punto hay una tensión importante, porque, por una parte, el pensar no tiene
órgano sensorio, pero, por otra, sin un corazón que funcione correctamente no
puede haber actividades anímica en general ni tampoco pensamiento. … El
corazón … gobierna no solo los aspectos más propiamente corpóreos de la vida del
animal, sino también los más propiamente incorpóreos -como el deseo, el sentir en
cuanto sentir, la imaginación … e incluso el pensar en el caso de los humanos-
pues es la sensación la que da lugar a todos los ítems intencionales que están
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involucrados en las formas superiores de vida. … El corazón sería la condición

necesaria de los estados anímicos, pero no puede identificarse con ellos. ….
Aristóteles percibió la relevancia de suponer una base orgánica para una actividad
tan importante como el pensamiento. …. Pero probablemente fue llevado a
defender la tesis de que no puede haber una sede corpórea sensoria del pensar por
temor a que, si ese fuera el caso, podría contribuirse a creer que la destrucción del
órgano sensorio acarrearía la destrucción del pensar mismo, cosa que dentro de
sus presupuestos platonizantes no estaba dispuesto a aceptar. (Boeri, pp. LXXIII
ss.)

Como ven, no es fácil dejar de percibir ciertos desajustes o incongruencias entre

un Aristóteles “más aristotélico” que es el que guía los desarrollos de la mayor parte del
tratado y los resabios de otro más “platonizante” que aparece en estos pasajes del último
libro. Siguiendo con la caracterización aristotélica del nous:

c) Aparecen también otras características que parecen ser propias del intelecto
solamente en su función activa o agente -separable, inmortal y eterno-, o sea que serían
propias de cierta caracterización controvertida del noûs poietikós que aparece en este
capítulo: “tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible siendo como es acto por su
propia entidad … Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente
esto es inmortal y eterno”. Y algunos intérpretes entienden que esto debería ser
entendido a la luz de otros textos, como Metafísica 1070 a 26, donde Aristóteles dice :

“Ha de examinarse si subsiste algo posterior al compuesto. En algunos seres nada

lo impide, por ejemplo el alma; no toda el alma sino el intelecto, pues quizás le sea
imposible subsistir a la totalidad del alma.”

En La Generación de los Animales 736 b 28, Aristóteles dice que el intelecto

agente (o activo) “nos viene de fuera [y] difiere del resto del alma como lo que es eterno
difiere de lo que es perecedero.” (Obsérvese que esta noción de que lo anímico “venga
desde fuera” del cuerpo es totalmente incompatible con las críticas que ya vimos que
Aristóteles hace a Platón y los pitagóricos en los libros anteriores, donde considera
absurdo que el alma pueda entrar o salir de un cuerpo como si cambiara de lugar, como
un cuerpo).

Acá aparece esta cuestión de la inmortalidad del alma. Esto, como yo les venía
 47

adelantando, parece contradecir todo lo que venía diciendo en el Tratado del alma
respecto de pensar el alma como forma del cuerpo, respecto de la inseparabilidad del
alma respecto de la materia corporal y respecto, incluso, de un cierto tipo de cuerpo,
etcétera. Entonces, de ahí que algunos intérpretes negaran la unidad de la composición
de la obra y pensaran que esto era, más bien, un resabio de la etapa platónica de
Aristóteles que después fue interpolado, ya que es inconciliable con el tono empirista
del resto del tratado.

Richard Rorty expresa este problema de coherencia del siguiente modo en La

filosofía y el espejo de la naturaleza (Madrid, Cátedra, 1989, p. 46): “Los seguidores de
G. Ryle y J. Dewey han alabado a Aristóteles por haberse opuesto al dualismo al pensar
que el alma no era ontológicamente más distinta del cuerpo de lo que lo eran las
capacidades de la rana para cazar moscar y huir de las serpientes y el cuerpo de la
misma rana”. Pero esta visión “no impidió a Aristóteles afirmar que, puesto que el
intelecto tenía la capacidad de recibir la forma de la ‘ranidad’ … sin convertirse por
ello en rana, el intelecto tiene que ser algo inmaterial”. (El problema, en realidad, no
sería pensarlo como inmaterial, como forma, sino como una forma separable del
cuerpo).

A favor de la interpretación de que el intelecto no podría ser pensado como

separable del cuerpo (y que, por tanto, habría que considerar una interpolación el pasaje
del Libro III que dice lo contrario), se puede recordar la afirmación de Aristóteles que
ya mencioné en el Libro 1, cap. 1, cuando dice:

“pero ni el inteligir podrá tener lugar sin el cuerpo, si es que se trata de un cierto
tipo de imaginación o de algo que no se da sin imaginación”

Y Aristóteles efectivamente dice que no se da sin imaginación en el cap. 7 del

Libro III: “el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen”. De lo cual se sigue
directamente que el inteligir no puede darse sin un cuerpo. Entonces, sería
contradictorio decir que es separable, que es inmortal, eterno, etc.

Una manera en que se ha interpretado esta cuestión es pensar que el intelecto

activo es el primer motor que piensa en nosotros. Esta interpretación fue propia de
Alejandro de Afrodisia (s. III d. C.). Y habría otra interpretación que fue defendida por
otros intérpretes, según la cual la distinción entre intelecto activo e intelecto pasivo es
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una distinción que tiene lugar dentro del alma; o sea, son funciones del alma humana
misma. Esta interpretación es propia de Temistio (IV d. C.) y Tomás (s. XIII). Ahora
bien, en el caso de que se interprete que el intelecto activo es el primer motor que piensa
en nosotros, el intelecto pasivo es el más alto grado del alma humana. En este punto me
limito a mencionar lo que dice Aristóteles, las aparentes contradicciones y las posibles
interpretaciones.

Con respecto a todo esto, dice Ross: “Con respecto a la nóesis (intelección),
Aristóteles no siempre está de acuerdo consigo mismo. Algunas veces la representa
como la obra de un noûs que, aunque en el alma, no forma parte de ella, sino que es algo
que al alma embrionaria le llega desde fuera [según el Tratado sobre la generación de
los animales]. Otras veces, la representa como la última fase de un desenvolvimiento
continuo a partir de la sensación, a través de la memoria y la experiencia [que es el
recorrido que venimos siguiendo en De Anima], y la sensación misma aparece ya
representada como referida a lo universal, es decir, como aprehendiendo un carácter
universal en su objeto, aunque sin separar lo universal de su manifestación individual.”
Por lo menos quería dejar planteado que, incluso un traductor e intérprete muy conocido
de Aristóteles ve esta dualidad y este conflicto en el mismo Aristóteles. Hay mucho más
para decir acerca de este Tratado, pero la intención era presentar un resumen
esquemático del Tratado del alma, y que ustedes lean la obra ayudados por este
esquema y por algunas referencias que yo hice de otras obras, que pueden aclarar
algunas cosas que están implícitas en De Anima.

Para terminar, transcribo a continuación las conclusiones que extrae Boeri acerca
de este controvertido tema, las que coinciden a grandes rasgos con mi exposición. Él
afirma (Boeri, pp. CXX ss.) que la noética aristotélica (la teoría aristotélica del
intelecto) presenta “dificultades sistemáticas” e “insalvables” “para un enfoque
espiritualista que pretende asimilar la teoría del intelecto a la visión cristiana de la
inmortalidad del alma. Dichas dificultades pueden resumirse en los siguientes puntos”.
(Transcribo a continuación in extenso los cuatro argumentos que presenta Boeri en las
pp. CXX-CXXIII de su introducción al tratado, ya que resumen y precisan varias cosas
que hemos mencionado.)

i) Aristóteles señala en varias ocasiones que el pensar … es pensamiento

representativo-sensitivo (DA 429a13-15; 431a 16-17: “el alma nunca intelige sin
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una imagen”) [ya hablamos de esto recién]. …

ii) Si el intelecto es separable del mismo modo en que lo son las cosas de la
materia, la separación solamente será de tipo conceptual, según el lógos: o sea, se
trata del tipo de separación conceptual como la que es posible hacer con cualquier
objeto: uno puede separar “silla” de su materia (“madera”) pero eso es solamente
una separación conceptual, no real. O sea, ni la materia ni la forma son cosas.
Entonces

iii) ¿qué significa que el intelecto -en su aspecto de intelecto agente, que es el
único impasible, sin mezcla con el cuerpo, aquel cuya sustancia o ser es ser una
actualidad -es “inmortal y eterno”? Debe significar que el intelecto en su sentido
más propio (i.e., mientras está inteligiendo) no puede identificarse con nada
corpóreo, por un lado, y que, por lo tanto, no está sujeto a las variaciones de lo
corpóreo (decaimiento, dibilitamiento, muerte). … La decripción detallada de en
qué consiste pensar o inteligir que desarrollla en DA III no corresponde a un
“intelecto separado” sino a uno que está implantado en un cuerpo, es decir, al
intelecto de un sujeto humano mientras ese sujeto está vivo. La única descripción
detallada que tenemos de la vida del intelecto que no se da en un cuerpo es la que
se presenta en Met. XII, pero en ese caso se trata del intelecto divino, y dios para
Aristóteles es una entidad inmaterial de la cual, por eso mismo, puede decirse que
se intelige a sí misma y que lo hace todo el tiempo por no estar sujeta a los
condicionamientos del cuerpo. Se trata del único caso en el que lo que intelige y lo
inteligido se identifican (cf. Met. XII 9-10; DA 430a3-4).

iv) Un último argumento contra la interpretación espiritualista de la noética

aristotélica es que … en virtud del hilemorfismo y de las objeciones presentadas a
Platón, consituye una vigorosa tesis aristotélica que las formas no se dan
separadas del compuesto, sino que son inmanentes a él (cf. Met. 1037a29-33:
1078b30-32; 1079b15-19). Pero el alma es una forma; por ende, no puede darse
separada del compuesto. Es por eso que lo único y lo mejor que puede hacer un ser
viviente … es replicar su propia forma (i.e. su alma) en otro miembro de la misma
especie, a la cual se la transmite. Este el el modo en el que un individuo de una
especie puede, en la medida de lo posible, “participar de lo eterno y divino”. Pero
su forma no tiene existencia separada de su cuerpo, porque es imposible participar
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de lo eterno y de lo divino de manera continua (ya que nada destructible puede

persistir siendo lo mismo y numéricamente uno). La conclusión del argumento es
que el alma no existe separadamente, salvo que haya funciones o afecciones
propias de ella [exclusivas]. Pero como las afecciones del alma suponen un cuerpo,
el alma no puede existir separadamente de él (cf. DA 415a15-b1)

La clase que viene vamos a empezar a ver Descartes. Para lo cual, pueden ir
leyendo (o releyendo) la Regla XII, el Discurso del método y las Meditaciones
metafísicas.

Temas (preguntas-guía) de Aristóteles

1. Definiciones aristotélicas del alma y encuadre científico de su estudio

(DA I.1; II.1 y 2).
2. Especies y facultades del alma. La naturaleza como escala de formas
(DA I.5; II.3).
3. Caracterización de la aísthesis y clasificación general de los sensibles
(II.5, 6 y 11).
4. Caracterización de los sentidos especiales (vista, tacto, etc)
(DA II.7 a 10)
5. El sentido común
(DA III. 1 y 2).
6. La imaginación. Diferencias con la sensación y la intelección
(DA III. 3 y 7).
7. La intelección y el pensamiento discursivo. Intelecto activo y pasivo
(DA III. 4, 5, 6 y 8).

Nota: se incluyen entre paréntesis, de modo orientativo, los capítulos de la obra que
tratan más específicamente los temas enumerados. Sin embargo, cada tema tiene
desarrollos en otros capítulos -y en otras obras- que fueron integrados en la exposición
de los temas en clase, y que deben ser conocidos por lxs alumnxs.