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PEGGY NILL

DIE VERSUCHUNG DER PSYCHE

Selbstwerdung als schöpferisches Prinzip bei Nietzsche und C. G. Jung*

„Es giebt Worte in mir, die einem Gott noch das


Herz zerreißen"1

Nietzsches polemische Frage „Wer war überhaupt vor mir unter den
Philosophen Psycholog f...]"2 suggeriert die prompte Antwort „Niemand".
Denn zwar gab es vor Nietzsche Psychologen — auch unter den Philosophen
—, zwar vollzieht sich gerade zu der Zeit, da Nietzsche dies schreibt, jene
Begründung der wissenschaftlichen Psychologie, die in ihren sogenannten
Vätern Freud, Adler und Jung im 20. Jahrhundert allgemeine Anerkennung
und den vorläufigen Höhepunkt erfahrt: Doch Nietzsche fragt nach einem
Philosophen, der nicht auch, sondern zuerst Psychologe ist. Dessen Gegen-
satz aber, „höherer Schwindler" oder „Idealist", erklärt Nietzsches Begriff
von Psychologie als eine Art Kriegführung. Sein psychologischer Sinn spürt
die Vernunft des Leibes in den Gebilden der Wissenschaft, Religion und
Kunst auf — dies aber nicht nur, um zu entlarven, zu denunzieren, sondern
um Philosophie neu zu erfinden als „Kunst der Transfiguration".3
Insofern ist es zwar verfehlt, den Moral- und Kulturanalytiker Nietzsche
als Vorläufer der Psychoanalyse und Tiefenpsychologie zu bezeichnen, aber
mit deren Einschlag ins akademische Haus hat Nietzsches psychologische
Kriegskunst in der Philosophie allerdings zu tun.4
* Der vorliegende Aufsatz ist die erweiterte Bearbeitung eines Vertrags vom 26. 9. 1985,
Nietzsche-Kolloquium in Sils-Maria.
1
KSA 13, 19 [1], 4.
2
EH, Warum ich ein Schicksal bin, 6.
3
FW, Vorrede 1886, 3. C. A. Miller prägt in seinem Aufsatz „Nietzsches ,SQteriopsychologie*
im Spiegel von Dostojewskis Auseinandersetzung mit dem europäischen Nihilismus" (Nietz-
sche-Studien, Bd. 7/1978, S. 130—150) den Begriff „Soteriopsychologie" in Abgrenzung
gegen die empirisch-wissenschaftliche Psychologie: Nietzsches Psychologie „konstituiert sich
im Zeichen dieser ,Katastrophe* einer schicksalhaft um sich greifenden ,religiösen Anomie*
als ein schöpferisches Leiden am Verlust des eigentlichen Raumes der ursprünglichen Freiheit,
als integraler Bestandteil des eigenen epochalen Versuchs und Wagnisses, jene dynamische
,Tiefe* elementaren Lebens und Erlebens zu erschließen, vor der aus dieser wesentlich unfreie
pathologische Zwischenzustand* entscheidend zu überwinden wäre." (a. a. O., S. 133).
4
Vgl. Gerhard Wehr: Friedrich Nietzsche. Der Seelenerrater als Wegbereiter der Tiefenpsycho-
logie. (Fermenta cognitionis 12) Freiburg 1982. Nietzsche unter der Perspektive seines

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Die Versuchung der Psyche 251

Turin? Natürlich wäre Nietzsche auch psychiatrisch ein „interessanter


Fall", vielleicht von multipler Persönlichkeit?5 Als Kranken hat man — in
seinen Schriften — ihn auch studiert, nicht zuletzt um den gefürchteten
unverständlichen Geist zu paralysieren. Der Horror vor seinen Jüngern fallt
auf Nietzsche zurück. Woher aber die unheimliche Anziehungskraft und
Macht des Idols und besonders des „Zarathustra"?
„Nietzsche", so schreibt C. G. Jung in seinen „Erinnerungen", „hatte
schon für einige Zeit auf meinem Programm gestanden, aber ich zögerte mit
der Lektüre [...] es war eine geheime Angst, ich könnte ihm vielleicht ähnlich
sein, wenigstens in dem Punkte des , Geheimnisses*, das ihn in seiner Umwelt
isolierte."6 Doch die Versuchung zieht, und als Jung — 23jährig — schließlich
doch zum „Zarathustra" greift, ist er von dieser Lektüre so getroffen wie
vorher nur von Goethes „Faust". Fortan muß er sich mit der vermuteten
möglichen Ähnlichkeit auseinandersetzen, die nicht allein Biographisches
meint: Nietzsche und Jung stammen aus protestantischen Pfarrhäusern, müt-
terlicher Einfluß dominiert über den väterlichen, und für beide, vielleicht
gerade wegen dieser Konstellation, findet die spätere Entwicklung auch auf
dem Hintergrund der geistigen Auseinandersetzung mit dem Vater statt, oder
mit dem, was der Vater repräsentierte — Christentum, traditionelle Dogmen
und Moral. Beide erfahren den persönlichen Glaubenszusammenbruch inmit-
ten einer Umwelt, die noch weitgehend in jenen Vorstellungen befangen lebt.
Man könnte Nietzsche und Jung in gewisser Weise auch beide als Autodi-
dakten bezeichnen, denn sie verlassen die vorgezeichneten Gebiete und Bah-
nen von Studium und Profession. Nietzsche aber liest Bruchstücke unter-

Einflusses auf die moderne Psychologie zu betrachten, ist zwar ein möglicher Ansatz, doch
die Wurzeln reichen erstens sehr viel weiter zurück, wie z.B. das Standardwerk von
Henry F. Ellenberger: „Die Entdeckung des Unbewußten. Geschichte und Entwicklung der
dynamischen Psychiatrie von den Anfangen bis zu Janet, Freud, Adler und Jung" (Zürich
1985) zeigt, und zweitens beruhen etliche Psychologen-Ansichten Nietzsches auf seiner
direkten Kenntnis zeitgenössischer psychologischer Abhandlungen; exemplarisch erweist dies
H. E. Lampl: „Ex oblivione: Das Fere-Palimpsest. Noten zur Beziehung Friedrich Nietz-
sche - Charles Fere (1857—1907)" (Nietzsche-Studien Bd. 15/1986, S. 225-264).
5
Vgl. Ellenberger a.a.O., S. 186-205. Gewisse Ähnlichkeiten der geschilderten Fallbeispiele
mit den Symptomen Nietzsches kurz vor dem Zusammenbruch drängen sich auf, zugleich
aber scheint Nietzsche in seinem Rollenwechsel, den die späten Briefe dokumentieren, nie
völlig in einer einzelnen Maske aufgegangen zu sein, sondern seine Souveränität gewahrt zu
haben. Doch über das vieldiskutierte Krankheitsbild der Turiner Zeit zu urteilen, stünde
nur einem theoretisch und praktisch bewanderten Psychotherapeuten zu.
6
„Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung. Aufgezeichnet und herausgegeben von
Aniela Jaffe." Ölten 1984. S. 108-109.

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schiedlicher Herkunft7 sozusagen momentan zusammen, spielt damit; ihre


Integration wird zum Experiment mit dem eignen Denken, Werk, Stil: „Jede
Philosophie verbirgt auch eine Philosophie; jede Meinung ist auch ein
Versteck, jedes Wort auch eine Maske."8 Jung dagegen unternimmt die
monumentale Arbeit eines Universalgelehrten, um seiner Urerfahrung mit
dem Unbewußten einen bewohnbaren Wissens-Turm zu errichten und den
Endstein, die Archetypentheorie, fest darauf setzen zu können. Das hat
zwar nicht verhindert, daß er ähnlich wie Nietzsche in weiten Kreisen der
wissenschaftlichen Welt als enfant terrible galt, doch wurde ihm zu Lebzeiten
eine breite Anerkennung und Bewunderung zuteil, wie Nietzsche sie nie
genoß. Zum Teil verdankt er dies der instrumentalen Seite der Terminologie,
der praktischen Brauchbarkeit hypothetischer Begriffe, die das theoretisch
nicht fixierte System ersetzt, zum Teil den angebotenen Wegen zur Lösung
von „Sinnfragen".
Leicht fallt bei dieser Parallelisierung auf: Die genannten biographischen
„Ähnlichkeiten" bleiben abstrakt und blaß gegen die gravierenden Unter-
schiede in Person, Werk und Intention. Angefangen von Kindheit, Schulzeit,
Studium, Beruf, sozialem Umfeld bis hin zum Werk verbinden Nietzsche und
Jung innerlich scheinbar nur der Hang zur Einsamkeit und die Bewunderung
für Jacob Burckhardt.9 Und wenn sowohl für Nietzsche als auch für Jung
die moralisch-religiöse Problematik im Vordergrund ihres Denkens steht, so
eben vordergründig: Der Gegensatz von Gut und Böse spielt für beide die
Rolle eines schöpferischen Stimulans im Prozeß der Selbstwerdung. Sich der
Auseinandersetzung mit den geltenden Werten und der Ausprägung eigner
zu entziehen, bedeutet Selbst-Verzicht.10 Nur: Selbstwerdung bei Jung heißt
Ethos, bei Nietzsche Poiesis. Das „Wie man wird, was man ist"11 formuliert
zwar präzis das Thema, doch an diesem Wie und Was entzündet sich Jungs
Furcht vor der Ähnlichkeit ebenso wie die Neugier und, im Verlauf seiner

7
Vgl. Mazzino Montinari: „Nietzsche lesen: Die Götzen-Dämmerung" (Nietzsche-Studien
Bd. 13/1984, S. 75/76).
8
JGB 289. Interessant in diesem Zusammenhang ist der „dionysische" Abglanz in der
Dichtung Rilkes und dort die Bedeutung der „Maske", d. h. des Gedichts als formgebendes
Prinzip der Urgewalt des Gottes „Eros". Jungs Konzept vom Eros und den Archetypen
bildet ein Analogon dazu (vgl. Erinnerungen S. 355 ff.).
9
C. G. Jung: Gesammelte Werke. Zürich 1958. Bd. 6, S. 453; sowie Bd. 5, S. 35: Ableitung
des Begriffs Archetyp von Jacob Burckhardts „urtümlichem Bild". Über seine Bewunderung
für Burckhardt, der damals in Basel eine legendäre Gestalt war> äußert sich Jung im
Zusammenhang mit seinen Vorbehalten gegen Nietzsche (Erinnerungen S. 103). Seine
Freundschaft mit Albert Oeri erhielt zusätzliche Bedeutung dadurch, daß Oeri ein Großneffe
Burckhardts war.
10
Vgl. besonders C. G. Jung: „Gut und Böse in der analytischen Psychologie" (Bd. 10, S. 497-
510) und „Das Gewissen in psychologischer Sicht" (Bd. 10, S. 475-496).
11
EH, Motto.

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Beschäftigung mit Nietzsche, die Kritik. Am Wie und Was läßt sich ein
merkwürdiges Nähe-Ferne-Verhältnis ablesen — jenseits von Fragen nach
Einflüssen oder Richtigkeit und Falschheit der Interpretation.

II.

Wie kann man „werden", was man „ist", namentlich wenn „Sein" eine
Fiktion ist? Fiktion, ja — aber eine regulative. Insofern lebt das „was man
ist" schon in jedem Augenblick des Werdens. Doch nicht jeder Zeit-Punkt
ist schon ein Augenblick im Sinn des „großen Mittags". Das ewige „zu
spät" des Psychologen, aber auch des Philosophen Nietzsche meint das
Sichverfehlen und Sichmitsichverwechseln im Ich-sagen.12 Und wie wird man
nun angesichts dieses Dilemmas doch, was man ist? Zunächst indem man
den Unterschied von Sein und Schein abschafft, aus dem das Dilemma
herkommt. Das bliebe keine leere Rede, wenn und insoweit Werden, Schaffen,
Denken um die poietische Idee des Spiels kreisten.
Schon früher, vor „Ecce homo", hat Nietzsche die Geschichte seiner
Selbstwerdung einmal zusammenhängend erzählt, den Zusammenhang aber
zur Freude geborener Rätselrater wieder ein bißchen zerstückt. Ich meine die
Vorreden von 1886 zu den vor-zarathustrischen Schriften, die man zusammen
mit den Vorreden zu „Jenseits von Gut und Böse" (1885) und zur „Genealogie
der Moral" (1887) lesen sollte. Denn in dieser Schaffensperiode geschieht eine
neue Häutung, oder, nach dem „Überfallenwerden" vom Typus Zarathustra,
dessen Überwindung. Auch in seinen Briefen spiegelt sich: Nietzsche entbin-
det sich von seinem „Sohn" Zarathustra.13
Die Selbstwerdungs-Geschichte der genannten Vorreden liest sich beinahe
verständlich. Sie erzählt vom Wachsen, von der Erziehung und Reifung des
Philosophen zu seinem Gedanken, seiner Aufgabe. Oder um mit Zarathustra
zu reden, von den Verwandlungen des Geistes — Kamel, Löwe, Kind.14 Mit
der „großen Loslösung"15 beginnt der Prozeß, aber sie ist nur die erste
einer Folge. Zuletzt muß sich der Wille zur Loslösung, im „Zarathustra"
Selbstüberwindung geheißen, daran bewähren, ob er sich auch noch von der
Loslösung lösen will. Natürlich geht es Nietzsche hier, wie vor allem die
„Genealogie der Moral" nahelegt, um die Verwerfung bisheriger Werte und
deren Umwertung. Sein Motiv wurzelt aber nicht etwa in der Überzeugung,

12
GM, Vorrede 1; „[...] für uns heisst der Satz in alle Ewigkeit Jeder ist sich selbst der
Fernste', für uns sind wir keine »Erkennenden* . . ."
13
Briefe, z. B. Nr. 600, 7. Mai 1885.
14
Za I, Von den drei Verwandlungen.
15
M A, Vorrede 1886, 3.

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seine a-moralische Moral sei „wahrer" oder gar „moralischer". Philosophie,


Kunst der Transfiguration, zielt nicht auf das Schaffen von etwas, zum
Beispiel einer neuen Moral oder eines neuen Staates, sondern in allem Etwas
auf sich selbst, die göttliche Kunst.16
Wenn Nietzsche von sich erzählt, so heißt das zunächst: Wie ich Philosoph
wurde. Im Sinn von Ecce homo: Wie Nietzsche der Philosoph Dionysos
wurde.17 Und dann: Wie ein Mensch Gott wird. Darin spitzt sich die Umwer-
tung aller Werte zu. Die christliche Geschichte gründet im Faktum der
Menschwerdung Gottes. Nietzsches Gedanke realisiert die Gottwerdung eines
Menschen. Und weil Umwertung und Umgewertetes zusammengehören,
lautet die Formel für Nietzsches Selbst-Begriff: Dionysos gegen den Gekreu-
zigten.
Die unmittelbare Unverständlichkeit dieses Gedankens liegt wesentlich
in ihm. Nietzsche wird auch um nichts verständlicher, wenn er das Wort
„Begriff" gebraucht.18 Seine gleichnishaften Worte winken, daß es hier etwas
zu begreifen gibt. Ein Drama.19

m.
Wie weit reicht die angenommene Gemeinsamkeit des Themas „Selbst-
werdung"? Ganz ähnlich wie Nietzsche stellt Jung die Einsamkeit des moder-
nen „unhistorischen" — unzeitgemäßen — Menschen dar, für den die über-
kommenen Werte leer geworden sind.20 Die Trennung von der Gemeinschaft
derer, die beispielsweise noch an die kirchlichen Dogmen glauben, isoliert
den Einzelnen nicht nur, sondern versetzt ihn plötzlich in eine völlig andere
Gesellschaft — die psychischen Motive werden bewußt, der denkende Mensch
betritt die terra incognita des Unbewußten. Jung bestimmt die archetypischen
Bilder — Masken des Unbewußten —, die in Träumen, Mythen, Märchen,
Religion, Kunst und Alchemie immer wieder auftauchen, als die eigentlichen
16
KSA 13, 18 [6] und 11 [3].
17
JOB 42.
18
EH, Also sprach Zarathustra, 6.
19
Der Fall Wagner, 6, S. 32: „Anmerkung. Es ist ein wahres Unglück für die Aesthetik
gewesen, dass man das Wort Drama immer mit jHandlung* übersetzt hat. Nicht Wagner
allein irrt hierin; alle Welt ist noch im Irrthum; die Philologen sogar, die es besser wissen
sollten. Das antike Drama hatte grosse Pathosscenen im Auge — es schloss gerade die
Handlung aus (verlegte sie vor den Anfang oder hinter die Scene). Das Wort Drama ist
dorischer Herkunft: und nach dorischem Sprachgebrauch bedeutet es ,Ereigniss% ,Ge-
schichte', beide Worte in hieratischem Sinne. Das älteste Drama stellte die Oitslegende dar,
die ,heilige Geschichte*, auf der die Gründung des Cultus ruhte (— also kein Thun, sondern
ein Geschehen: heisst im Dorischen gar nicht ,thun')."
20
C. G. Jung, Bd. 10: „Das Seelenproblem des modernen Menschen", S. 92/93 und 96/97.

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Die Versuchung der Psyche 255

„empirischen Fakten", in denen sich die Macht der Psyche über das Ich-
Bewußtsein manifestiert. Und wenn er die Archetypen gelegentlich Götter
nennt, so ist dies keine Metapher. Es entspricht dem symbolischen Wesen
der Archetypen, die nichts bezeichnen, sondern das formlose Unbewußte in
authentische Gestalten bringen.21
Jungs Konzept der Psyche als schöpferische Natur des Menschen und
seine Empfänglichkeit für ihre Botschaften läßt ihm Nietzsche immer wieder
zum Kronzeugen werden, wenn es um die Herauskristallisierung des Selbst
geht — des Archetypen par excellence.22 Ich habe oben bereits auf die
Verknüpfung von Selbstwerdung und Moral hingewiesen: Das Neinsagen zu
geltenden Werten bedeutet im Sinn der Gemeinschaft Schuld, nur für den
einzelnen, den „Bösen", beginnt damit das Jasagen zu sich selbst. Er wird
sich zum Problem und zur doppelten Aufgabe, nicht nur neue Werte zu
schaffen, sondern sie auch zu rechtfertigen. Hat der neue Geist die schöpfe-
rische Kraft, ein Wertsystem zu prägen, dem bisherigen nicht nur ebenbürtig,
sondern überlegen? Nach dem Sturz der mythischen und religiösen Symbole
projiziert die herrenlos gewordene Psyche ihre Produktivität nicht mehr in
allgemein verbindliche Objektivationen, deren Sinn sich dem wissenschaft-
lichen Bewußtsein ebenso verschloß, wie sich nun zunächst der Abgrund der
Psyche verschließt. Diesem Abgrund wendet es sich zu und entdeckt dabei
den Sinn der Dogmen neu. „Es brauchte die seelische Not unserer Zeit,
um uns zur Entdeckung der Psychologie zu veranlassen", schreibt Jung.23
Die Psychologie antwortet also auf die Rebellion des anarchischen Unbewuß-
ten gegen Logik und Moral des Bewußtseins.
Jung postuliert einen potential oder aktual immer vorhandenen a-morali-
schen psychischen Ursprung der moralischen Bewußtseinswelt. Dessen Erfor-
21
Jung unterscheidet sehr scharf zwischen Symbol und Zeichen: „Jede Auffassung, welche
den symbolischen Ausdruck als Analogie oder abgekürzte Bezeichnung einer bekannten
Sache erklärt, ist semiotisch. Eine Auffassung, welche den symbolischen Ausdruck als bestmög-
liche und daher zunächst gar nicht klarer oder charakteristischer darzustellende Formulierung
einer relativ unbekannten Sache erklärt, ist symbolisch. Eine Auffassung, welche den symboli-
schen Ausdruck als absichtliche Umschreibung oder Umgestaltung einer bekannten Sache
erklärt, ist allegorisch. [...] Solange ein S. lebendig ist, ist es der Ausdruck einer sonstwie
nicht besser zu kennzeichnenden Sache. Das S. ist nur lebendig, solange es bedeutungs-
schwanger ist. Ist aber sein Sinn aus ihm geboren, d.h. ist derjenige Ausdruck gefunden,
welcher die gesuchte, erwartete oder geahnte Sache noch besser als das bisherige S. formuliert,
so ist das S. tot, d.h. es hat nur noch historische Bedeutung." (Bd. 6, Definitionen S. 511.)
22
Nietzsche ist für Jung in dreifacher Hinsicht wichtig: als Krankheitsfall, als Künstler, als
„Unhistorischer"; und diese drei Aspekte gehen zusammen im Prozeß der Selbstwerdung.
Entscheidend dürfte hier auch Jungs Auffassung von Christus als maßgebliches Selbst-
Symbol im abendländischen Kulturkreis geworden sein, denn Nietzsches Antichristentum
läßt sich nicht, wie Jung will, in eine Reihe von neoheidnischen Rebellen einordnen, sondern
stellt den epochalen Angriff gegen das Christentum dar: Und so schiebt sich Nietzsches Bild
immer wieder an den betreffenden Stellen in Jungs Werk ein.
23
Vgl. Anm. 20, S. 92/93.

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schung unabhängig von einem philosophischen oder theologischen Men-


schenbild ist unmöglich und vor allem unnötig, solange die psychischen
Inhalte in objektiven Symbolen verankert sind. Erst wenn diese Objektivie-
rung zerbricht, sterben die Götter, und das Individuum trägt diesen Vorgang
als Krankheit aus. Folglich war den Ärzten auch die Entdeckung der moder-
nen Psychologie vorbehalten, doch zugleich, fahrt Jung fort, „erblickte ich
in der Tatsache, daß wir eine Psychologie haben, ein Symptom, welches
tiefgreifende Erschütterungen der allgemeinen Seele beweist."
Aber hat die Psychologie, von der Jung hier spricht, mit Nietzsche mehr
als den Namen gemein? Schon die häufige Berufung auf seelische „Tatsachen"
und „empirische Fakten" deutet auf Divergenz in der Sache, stimmt zumindest
skeptisch. Jungs Forderung, dem Bösen wie dem Guten gleiche Realität im
Leben beizumessen, trägt zwar Spuren ihrer Herkunft aus „Dionysos". Aber
Nietzsches „Seele" realisiert sich jenseits der Metaphysik- und Religionskritik
als Sprachkunstwerk, während Jung sein Schreiben gerade nicht als Kunst
versteht — weder seine wissenschaftlichen Arbeiten noch die Aufzeichnungen
seiner Phantasien — vielmehr erfahrt er gerade bei letzteren in dem Einfall,
er produziere Kunst, eine Versuchung seiner „Anima"?4. Jung ist Nietzsche
verbunden in der Sammlung auf die Seele als poietischen Ursprung und ihre
symbolische Sprache. Das Symbol baut eine Brücke vom Unbewußten zum
Bewußtsein — oder zwischen zwei Arten des Denkens.25 Über die Brücke
der Symbole, die sich in zeitlich und räumlich verschiedenen Lebenszusam-
menhängen mit erstaunlicher Ähnlichkeit wiederholen, schreitet Jung von
den empirischen Fakten zur Theorie der Archetypen.
Als Archetyp oder urtümliches Bild26 bezeichnet er eine Figur — Dämon,
Mensch, Handlung —, die eine bestimmte psychische Spannung auflösen
hilft. Er unterscheidet den Archetyp als bildliche Gestaltung vom Archetyp
als Motiv oder Bereitschaftssystem, in gegebenen Situationen oder Konstella-
tionen psychischer Faktoren mit der spontanen Hervorbringung jenes Bildes
zu reagieren und so die Spannung zum Bewußtsein zu bringen. Die bewußte
Auseinandersetzung mit den psychischen Produkten übersetzt, interpretiert,
deutet — sie formuliert den Sinn des Symbols. Für sich hat es keinen. Und
daher rührt die Unsterblichkeit mythischer Gestalten: Jede Zeit liest aus
ihnen etwas über sich selbst, was nicht mehr oder noch nicht gewußt und
gesagt war.27

24
C. G. Jung, Erinnerungen S. 190/192.
25
C. G. Jung, Bd. 5: „Über die zwei Arten des Denkens". S. 25-34.
26
Vgl. Anm. 9.
27
Vgl. dazu Freuds „Gradiva"-Interpretation: Er deutet die Romanhandlung, in der ein junger
Wissenschaftler von einem antiken Relief fasziniert ist, ohne zu bemerken, daß er in diesem
Bild an ein Mädchen erinnert wird, das er liebt, was er jedoch ebenfalls noch nicht weiß.

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Die Versuchung der Psyche 257

Nietzsches eigne Selbstwerdungs-Geschichte, umgekehrt, wird zu einem


Mythos, der nicht Geschichte resümiert, sondern Geschick antizipiert, und,
vor allem Sonstigen, auf Ewigkeit zielt. „Und so erzähle ich mir mein Leben",
schließt der Vorspruch und beginnt Ecce homo: Im Erzählen — Spinnen der
Moiren — empfängt Nietzsche sein Leben noch einmal. Noch einmal und
immer wieder, denn „Ecce homo" gibt wie alle Schriften unerschöpflich
Rätsel auf.
Liest man C. G. Jungs Vorwort zu seinen „Erinnerungen", so möchte
man meinen, daß Jung als Nietzsche-Interpret prädestiniert wäre: „So habe
ich es heute, in meinem dreiundachtzigsten Lebensjahr, unternommen, den
Mythus meines Lebens zu erzählen. Ich kann jedoch nur unmittelbare Feststel-
lungen machen, nur ,Geschichten erzählen*. Ob sie wahr sind, ist kein
Problem. Die Frage ist nur, ist es mein Märchen, meine Wahrheit?"28 Nähe
und Ferne in einem: Die Wahrhaftigkeit beider „Autobiographien" liegt
jenseits der Überprüfbarkeit biographischer Daten und Fakten. Aber, auch
wenn Jung alles andere tut als „unmittelbare Feststellungen" zu machen:
Seine „Erinnerungen" sind sein Lebens-Resumee, Nietzsches „Ecce homo"
dagegen Lebens-Gleichnis.

IV.

Trotzdem: Eignen sich die Methoden der tiefenpsychologischen Deutung


in besonderem Maße, Nietzsches Geheimnis oder die Geheimnisse um Nietz-
sche zu enträtseln? Umso mehr darum, weil Nietzsche selber auf das Gleichnis-
hafte, Maskenhafte seines Schreibens deutet, auf das Symbolische? Sollte
daher nicht gerade seine ursprüngliche Weisheit des „Lebens" eben jene des
kollektiven Unbewußten sein? Jungs Stadien der Selbstwerdung könnten von
Nietzsche abstrahiert sein: Am Anfang des labyrinthischen Selbstwerdungs-
gangs wird das Ich-Bewußtsein gewahr, daß es ein winziges Licht im Dunkel
darstellt, das freilich zum Licht gehört. Die dunkle Psyche, die unbewußte
Seele, entläßt das erwachende Ich-Bewußtsein zum Selbst-Bewußtsein, doch

Eine Parallelgeschichte gibt es bereits früher bei Jules Verne: Ellenberger weist auf sie hin
(S. 684): „In seiner Reise tytm Mittelpunkt der Erde stellt Jules Verne einen alten deutschen
Professor dar, der mit Hilfe seines Neffen ein Kryptogramm zu entziffern versucht; dieser
Neffe liebt aber heimlich Gräuben, die Tochter des Professors. Der junge Mann glaubt den
Schlüssel gefunden zu haben, und zu seiner Verblüffung bekommt er folgende Worte heraus:
,Ich liebe Gräuben*.
(Sigmund Freud: „Der Wahn und die Träume in W. Jensens ,Gradivae ". Mit dem Text der
Erzählung von Wilhelm Jensen, Frankfurt 1973. Jules Verne: „Die Reise zum Mittelpunkt
der Erde". Zürich 1966.)
28
C. G. Jung, Erinnerungen S. 10.

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258 PeggyNill . ,f

dies Zu-sich bewährt sich eigentlich erst, wenn das Ich sich auch dem Ändern
seiner angenommenen Persönlichkeit stellt: dem Schatten. Bei Nietzsche ein
geläufiger Name seit „Der Wanderer und sein Schatten" bis hin zum vierten
Teil des „Zarathustra", bekannt auch als Gespenst. Die dunkle Psyche er-
scheint im Traum oder Mythos als Wasser — See, Fluß, Meer. Das Wasser
versinnlicht das ursprüngliche schöpferische Element, das Leben. Und dem
entspräche Nietzsches Symbolisierung des Zusichkommens als Warten in der
Wüste. Warten worauf? Daß der eigne Brunnen entspringe. Lieber in die
Wüste als „aus den Cisternen für Jedermann zu trinken",29 lautete die Maxime
des Kamels, das Löwe werden wollte, die Maxime der vor-zarathustrischen
Schriften. Der Wassertrinker Zarathustra jedoch verläßt den See seiner Hei-
mat, um sich seines Geistes und seiner Einsamkeit zu erfreuen — und seine
Weisheit zu empfangen.30 Deutet Jung „Zarathustra" so?
Er hat sich als Zarathüstra-Interpret versucht und trotz erheblicher Beden-
ken wegen des archetypischen Dynamits im Text auf den Vorschlag von
Schülern eingelassen, die abenteuerliche Deutungsfahrt in Nietzsches Welt zu
wagen. Von 1934 bis 1939 findet unter dem Titel „Psychological Analysis of
Nietzsche's Zarathustra" eine englische Seminarreihe im Psychologischen
Club Zürich statt.31 Textgrundlage ist die englische Übersetzung von Thomas
Common unter gelegentlicher Hinzuziehung des deutschen Originals, was
auch dann mißlich bleibt, wenn man einräumt, daß diese „psychological
analysis" eins nicht sein will: philosophische oder literarische Interpretation.
Jung betrachtet den Text allein auf dessen Qualität hin, die poietische Natur
und die symbolische Sprache des Unbewußten demonstrieren zu können.32
29
M 491.
30
„Nietzsches Konzeption des Selbst" war Gegenstand meiner Dissertation „Vita femina"
(Frankfurt 1985) unabhängig von der mir damals nicht bekannten Tiefenpsychologie
C. G. Jungs. Zu Beginn meiner Beschäftigung mit Jung frappierten mich zunächst die
Entsprechungen zwischen meiner Nietzsche-Interpretation und Jungs Theorie der Selbstwer-
dung. Die Untersuchung des Verhältnisses von Nietzsche und Jung zeigte im weiteren
Verlauf jedoch aufschlußreiche Unterschiede, die ich in der vorliegenden Arbeit darzustellen
versuche; dieser Aufsatz selbst ist als vorläufiges Zwischenergebnis der Arbeiten an meiner
Habilitation zu verstehen.
31
„Psychological Analysis of Nietzsche's Zarathustra". Ed. by Mary Foote, Zürich 1934-1939
(unveröffentlichte Typoskriptbände). Die 10 Bände befinden sich im Jung-Institut in Zürich.
Dr. Lorenz Jung erteilte mir die Erlaubnis, die Texte im Institut einzusehen; Herrn Albi
Rosenthal, der im Besitz eines weiteren Exemplars ist und mir dieses zur Verfügung stellte,
verdanke ich die Möglichkeit eingehenden langfristigen Studiums. Aus juristischen Gründen
vermeide ich im folgenden Zitate, sondern beschränke mich auf ein resümierendes Referat.
32
Dieser Unterschied ist in späteren psychologischen Interpretationsansätzen leider öfter verlo-
rengegangen. Grundsätzlich liegen Grenzübertritte hier in der Natur der Sache, weil vor
allem die Frage nach dem Kriterium von Kunst nicht unabhängig vom (schöpferischen
Prozeß beantwortet werden kann; dieser aber kann und darfauch Gegenstand der Psychologie
sein. Über deren Fruchtbarkeit hinsichtlich der Erkenntnis dessen, was Kunst sei, seien
Zweifel erlaubt. Manes Sperber fragt in „Alfred Adler oder Das Elend der Psychologie"

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Die Versuchung der Psyche 259

Gegen diese Perspektive gäbe es nichts einzuwenden, sofern ihre Resultate


sich in eine Gesamtinterpretation unterstützend einfügen ließen. Im folgenden
möchte ich die Charakteristika dieses Verfahrens darstellen und auf einige
entscheidende Punkte eingehen, wo die Nähe, die „Ähnlichkeit" zu vibrieren
beginnt und die zuletzt in das Medium führen, wo sich Nietzsches philosophi-
sche Quintessenz zeigt — die Sprache, das lebendige Wort.
Wenn Jung sich Nietzsches „Also sprach Zarathustra" als Manifestation
des kollektiven Unbewußten zu nähern sucht, so impliziert dies keine Herab-
setzung des Werks als Dichtung. Es impliziert nur die Voraussetzung, die er
unter anderem in „Das Typenproblem in der Dichtkunst"33 ausführt: Die
Dichter schöpfen „aus den Tiefen des kollektiven Unbewußten und sprechen
laut aus, was andere nur träumen. Obwohl es aber die Dichter laut ausspre-
chen, so gestalten sie doch nur das Symbol, an dem sie ästhetische Freude
empfinden, ohne Bewußtsein seiner wahren Bedeutung." Wie in dem Vortrag
„Über die Beziehungen der analytischen Psychologie zum dichterischen
Kunstwerk"34 klingt hier das komplizierte Verhältnis von Psychologie und
Kunst an, das sich analog auch zwischen Psychologie und Philosophie findet.
Die psychologische Deutung kann zwar die Quellen eines Kunstwerks im
kollektiven Unbewußten erforschen, zeigen, inwiefern sich das Werk der
Willkür des Bewußtseins — trotz oder gerade in seiner stilistischen Bearbei-
tung — entzieht und über die persönliche, private Bedeutung hinausweist.
So eröffnet sich ein Zugang zur gesellschaftlichen Relevanz, wenn nämlich
jene tieferen Schichten angesprochen werden, von denen das gesellschaft-
liche — das kollektive — Bewußtsein und seine Ideologie(n) abhängen. Ein
Kriterium für Kunst gibt die Tiefenpsychologie jedoch nicht. Und wie die

(Wien/München/Zürich 1970): „Hat die Psychologie die ästhetischen Revolutionen unserer


Zeit verursacht, entscheidend beeinflußt oder besonders gefördert?" (S. 271) und kommt zu
dem Ergebnis: „Niemand kann bestreiten, daß es zwischen der Kunst^ ihren Stilen und ihrer
Funktion einerseits und der Gesellschaft andererseits einen engen, in der Tat unlöslichen
Zusammenhang gibt. Dieser ist indessen im einzelnen so wenig erforscht wie der zwischen
dem Bewußtsein und dem gesellschaftlichen Sein. [...] Was ein Künstler von der Kunst
denkt, welche Rolle er der Psychologie zugesteht, ist für das Verständnis seines Werks so
gut wie niemals von ästhetischem Belang. Zumeist schafft er sich eine Theorie, die das schon
geschaffene Werk in allem rechtfertigt und wenn möglich magnifiziert. Andererseits: lange
bevor es die Psychologie des Unbewußten gegeben hat und die fortgesetzten Hinweise auf
dessen Bedeutung im allgemeinen und für das künstlerische Schaffen im besonderen, ist das
Unbewußte in der Kunst wie in so vielen anderen Bereichen wirksam gewesen.. Trotz allem
Anschein besteht nicht der geringste Grund, anzunehmen, daß seine Rolle jetzt größer ist
als früher." Und die Fehlschläge psychologischer Kunstwerk-Deutungen „liefern einen
weiteren Beweis dafür, daß auch hier der Pfeychologismus an dem Gegenstand, den er zu
enthüllen prätendiert, zumeist verständnislos vorbeiredet."
33
C. G. Jung, Werke Bd. 6: „Das Typenproblem in der Dichtkunst." (S. 177-292).
34
C. G. Jung, Bd. 15: „Über die Beziehungen der analytischen Psychologie zum dichterischen
Kunstwerk".

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260 Peggy Nill ,f

Beurteilung der literarischen Qualität nicht Sache der Psychologie sein kann,
so geht sie auch der spekulative Gehalt oder die Vernünftigkeit eines philoso-
phischen Texts eigentlich nichts an.
Bei Nietzsche multipliziert sich diese Problematik, weil sich vor allem im
„Zarathustra" der Stil zur Philosophie und der Gedanke zur Kunst schickt —
überkreuz gesagt.
Wie bestimmt Jung selbst seine Methode? Die Ausgangsvoraussetzung,
daß Zarathustra keine metaphorische oder poetische Figur sei, also weder
eine Nachschöpfung des historischen Vorbilds noch eine Kontrafaktur, son-
dern eine innerpsychische Realität, die Nietzsche überfiel35, bietet die Legiti-
mation, den Text wie andere Manifestationen des Unbewußten zu lesen, etwa
Visionen oder Träume. Träume, Traumserien spiegeln wie das „Psychodrama"
Zarathustra die Dialektik zwischen bewußtem, wachem Erleben und der
Tätigkeit des Unbewußten. Solche Traumserien haben die Aufgabe, Wertun-
gen im bewußten Leben und Erleben des Individuums insgeheim zu korrigie-
ren oder zu ergänzen. „Zarathustra" spiegelt nach Jungs Auffassung zugleich
ein kollektives und ein individuelles Psychodrama. Das kollektive Drama ist
die nihilistische Krise der modernen Seele — und Nietzsche ihr intuitiver
Diagnostiker, aber seine Verstrickung ins kollektive wird zum persönlichen
Drama.
Die Formel „Gott ist tot" drückt diese Krise nicht nur aus, sondern
beschleunigt sie; und Jungs gigantisches Werk versucht ja letztlich nichts
anderes, als mit Hilfe der Psychologie die moderne Seele in ihren Ursprung
zu lenken, zu sich als „naturaliter religiosa", und die Entfremdung des
Bewußtseins vom Unbewußten aufzuheben, seine Unfähigkeit, mit den nu-
mina der Seele etwas anzufangen.36 Mit der Trennung vom alten Glauben,
mit dem Wort „Gott ist tot" provozierte Nietzsche den anarchischen neuen
Ursprung des Schöpferischen — Jung sieht insofern Nietzsche als Vorläufer
seines eignen Versuchs, die Sinnkrise und Entleerung des Gottes-Symbols
zu überwinden. Die Gründe seines Scheiterns, also auch das individuelle
Psychodrama, lassen sich aus dem „Zarathustra" herauslesen: Zarathustras
Lehre, ihr nicht nur übermenschlicher, sondern geradezu unmenschlicher
Anspruch wurde Nietzsche selbst zum Verhängnis. Er geriet gleichsam in
Zarathustras Bannkreis, während seine reale Existenz, seine persönlichen
Wünsche und Ängste Figur und Lehre Zarathustras grotesk widerlegten,
ohne daß Nietzsche dieser Diskrepanz auf die Spur kommen und sich selbst
akzeptieren konnte. Die erstrebte complexio oppositorum — eine alte psycho-
dramatische Idee — blieb aus. Stattdessen intensivierte sich die Spannung bis

35
EH, Also sprach Zarathustra, 1.
36
C. G. Jung, Bd. 11, „Psychologie und Religion", Vorwort S. l und 3.

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Die Versuchung der Psyche 261

zur endlichen Dissoziation der Persönlichkeit. Oder in Nietzsches Worten,


Zerstückung des Dionysos.
Jung würdigt Nietzsches sprachliche Brillanz, psychologische Intuition
und Integrität des Anspruchs, hört aber in der Sprache eine Überladenheit
im archetypischen Gestus, die ihm wie ein verräterischer Widerhall jener
pathologischen Spannung tönt. Die Lehre blieb Leere, bloße Worte, nur
Bücher . . . der Mensch Nietzsche erlag der schöpferischen Krankheit37 und
hinterließ ein Gespenst. Und es hat ihn zwar keiner verstanden, aber das
zeitgenössische Verhängnis, dem er als einer der ersten zum Opfer fiel, sieht
Jung im nationalsozialistischen Deutschland heraufziehen: Das kollektive
Unbewußte hat den archetypischen Ton sehr wohl gehört — und sich
wiedererkannt.38

V.

Jung bezieht Zarathustras Lehre vom Übermenschen auf seinen eigenen


Selbstwerdungsbegriff, die moderne Formulierung eines uralten Archetyps,
der zumeist im Symbol der Wiedergeburt auftaucht: Im Christentum die
Ablegung des alten Adam und Auferstehung im neuen Menschen, auch dies,
nach Jung, eine bestimmte geschichtliche Prägung des Individuationsprozes-
ses. Die Lehre vom Übermenschen und der Gedanke der ewigen Wiederkunft
des Gleichen antworten auf den Verlust des christlichen Glaubens, wiederho-
len aber denselben Archetyp. Doch was stimmt nicht an diesem neuen
Evangelium? Was hindert es, frohe Bötschaft zu sein?
Wenn die archetypischen Bilder nicht-bildliche Motive übersetzen und
wahrnehmbar machen, so bedeuten sie für sich noch nichts. Wahrnehmung,
Fixierung und Deutung der Bilder und ihrer symbolischen Sprache glückt
einerseits gerade in dem Maße wie die Selbstwerdung des Interpreten, anderer-
seits kündigt sich die mißglückte Selbstwerdung und Fehlinterpretation psy-
chischer Symbole in ihnen an — störende Disharmonien erscheinen, Einzel-
heiten passen nicht in den Zusammenhang, Farbe, Form, Wortwahl verstört.
Dem entspricht in der Alltagserfahrung das Verkennen in den Spielarten
von Projektion und Introjektion. Projektionen führen nicht nur zu vertrackten
zwischenmenschlichen Konflikten, sondern die Projektion eines Archetyps
wie des „Helden" oder des „Alten Weisen" auf eine herausragende Persönlich-
keit beeinflußt gesellschaftliche und politische Geschehnisse. Introjektion
kann Folge eines Glaubensverlusts oder auch des Verlusts menschlicher

37
Ellenberger S. 610-615, 726-727.
38
C. G. Jung, Bd. 10: „Wotan". S. 203-218.

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262 Pcggy Nill ,f

Bindungen sein: Das Individuum internalisiert die unbewußten Inhalte, sie


führen ihr Eigen-Seelenleben und rennen gleichsam gegen das Bewußtsein
oder Ich-Bild an. Das Ich läuft Gefahr, überflutet zu werden. Alles hängt
dann von der autotherapeutischen Stärke und Geschicklichkeit ab, sich auf
den Kampf einzulassen, den unbewußten Inhalten Formen zu schaffen, in
denen man mit ihnen umgehen kann.
Jung diagnostiziert nicht nur dem Stil Zarathustras Überladenheit, son^·
dem auch der Symbolik jene Unstimmigkeit, die auf Nietzsches neurotische
Disposition schließen läßt. Seinem Geschmack widerspricht eine Spannung
zwischen dem hohen Pathos und dem philosophischen Inhalt, den die Worte
transportieren.
Soweit die Ecksteine der psychologischen Interpretation. Es läßt sich
nicht entscheiden, wie stark die politische Situation, die abschreckenden
Zwittergestalten von Pseudo-Nietzscheanern und die Furcht vor eigner „In-
flation" an Jungs Nietzsche-Bild beteiligt waren. Mir scheint merkwürdig,
daß die Seminarprotokolle unveröffentlicht liegenblieben und nicht später zu
einem Aufsatz oder Buch ausgearbeitet wurden. Das kann zwar ganz banale
Ursachen haben, wirft aber trotzdem die Frage auf, ob sich in einer späteren
Bearbeitung die Akzente verlagert hätten.39
Die reiche Symbolik des „Zarathustra" hätte Jung sicher genauso zum
Anlaß für ausführliche Vergleiche genommen mit Symbolen der Mythen^
Religionen, Gnosis, Alchemie und psychotherapeutischen Erfahrungen. Dies
eindrucksvolle und tatsächlich auch dem Philosophen nützliche Material
zitiert er als Beleg einerseits für den Offenbarungscharakter des Werks,
andererseits für die symptomatischen Abweichungen in Nietzsches Symbolik,
die ihn zu der Überzeugung führen: Nietzsche geschah die Offenbarung, aber
er glaubte nicht an sie.
Wirklich nicht? „Mit dem geringen Rest von Aberglauben in sich würde
man in der Tat die Vorstellung, bloß Inkarnation, bloß Mundstück, bloß
Medium übermächtiger Gestalten zu sein, kaum abzuweisen wissen. Der
Begriff Offenbarung in dem Sinn, daß plötzlich mit unsäglicher Sicherheit
und Feinheit etwas sichtbar, hörbar wird, etwas, das einen im Tiefsten
erschüttert und umwirft, beschreibt einfach den Tatbestand. Man hört —
man sucht nicht, man nimmt, man fragt nicht, wer da gibt. Wie ein Blitz

39
Die Reaktionen einiger Teilnehmer sprechen von deren Affiziertheit, es kommt sogar zu
dem Wunsch, die Lektüre abzubrechen. Dies scheint für Jungs Auffassung zu zeugen, jedoch
darf man in einem psychologisch eingespielten Zirkel wie dem Club vermuten, daß hier die
Theorie suggestive Macht ausübte. Was die Nichtveröffentlichung der Protokolle betrifft,
so wäre eine gekürzte kommentierte Übersetzung und Herausgabe allerdings ein wissenschaft-
liches Desiderat, denn sie enthalten wichtiges Material und sind andererseits wesentlich
unverfänglicher als der Briefwechsel von Jung und Freud.

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Die Versuchung der Psyche 263

leuchtet ein Gedanke auf, mit Notwendigkeit in der Form, ohne zu zögern
. . . ich habe nie eine Wahl gehabt."40 So von Jung selber in dem Aufsatz
über Kryptomnesie41 zitiert, rund zwanzig Jahre, bevor die Zarathustra-
Seminare beginnen.
Drei Fragen stellen sich hier unmittelbar: Welcher Art ist die von Nietz-
sche beschriebene Offenbarung? Was will Aberglauben hier sagen? Und
zuletzt, aberglaubt Nietzsche?
So, wie Nietzsche nicht nur an dieser Ecce-homo-Stelle, sondern im
gesamten Rückblick die Zarathustra-Erfahrung schildert, handelt es sich um
die schöpferische Intuition — um Kompositions-Entscheidungen, die nicht
mehr aus Plan und Überlegung getroffen werden, sondern „von selbst".
Wenn Jung hingegen von Offenbarung spricht, so meint er eine authentische
Botschaft des Unbewußten; und das kollektive Unbewußte selber verbirgt
nur im wissenschaftlichen Namen sein göttliches oder numinoses Wesen. Die
Anwesenheit des Numinosen im „Zarathustra" und Nietzsches Abwehr gegen
sie liest Jung im Text da, wo den Reden Zarathustras eine Unterströmung
zuwiderläuft, die dem gottlosen Zarathustra einen Wink geben sollte — also
Warnungen für Nietzsche, vor der Gefahr, die ihn schließlich übermächtigte:
Inflation. Dieser terminus technicus bedeutet Überflutung der Persönlichkeit
mit unbewußten Inhalten, hier also Nietzsches durch die archetypische Figur
Zarathustras, einer Abwandlung des „Alten Weisen". Jung setzt Identität
zwischen Nietzsche und Zarathustra in dem Sinn voraus, daß Nietzsche
einerseits Zarathustra für seine eigne Erfindung hielt, unbewußt aber sich
mit ihm identifizierte und dessen Pose annahm, weil er das wahre Verhältnis
und die Autonomie archetypischer Gestalten verkannte. Umgekehrt trägt
auch Zarathustra Züge der kranken Persönlichkeit Nietzsches, auch dies
Warnungen, die Nietzsche übersah. Zarathustra verkörpert den Archetyp des
Alten Weisen, während Nietzsches Gedanke auf das Selbst zielte, und so
konnte sich Nietzsches eignes Selbst — unter der Übermächt des Zarathustra-
Archetyps und in Verwechslung dieses mit dem Selbst-Archetyp — nicht
entfalten.
Schon gegen die Auffassung Zarathustras als „Alter Weiser" läßt sich
einwenden, daß die Gestalt des Zarathustra sich nur schlecht in diese archety-
pische Vorstellung fügt. Und wenn Jung Zarathustras Leidenschaftlichkeit
rügt und als Hinweis auf das unbeabsichtigte Durchscheinen von Nietzsches
Persönlichkeit deutet — da ein Alter Weiser für gewöhnlich gemäßigt und
besonnen auftritt —, dann grenzt dies ein wenig an Komik. Vor allem aber:
Im Gegensatz zum Archetyp ist Zarathustra nicht zeitlos, sondern sein Alter

40
Hier nach Jung zitiert, Originalquelle EH, Also sprach Zarathustra, 3.
41
C G. Jung, Bd. l, „Kryptomnesie", S. 113.

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264 Peggy Nill ,f

und Älterwerden strukturieren den Text. Ebenso wie die höchst wichtigen
Tages- und Jahreszeitangaben gehören sie in den Zusammenhang von Nietz-
sches Metaphysikkritik: Gegen Schopenhauer, gegen das „Priester-Ideal"
verkündigt der Anti-Priester Zarathustra die Zeit als Element des Lebens —
und den Augenblick als großen Mittag der Ewigkeit.
Zweitens hat sich Nietzsche auf bezeichnende Weise von Zarathustra
unterschieden, indem er ihn nämlich wiederholt seinen „Sohn" nennt, also
weder seine Erfindung noch von ihm unabhängig. Auch daß und warum er
über Zarathustra hinausgeht, spricht er in „Ecce homo" aus, wo er ihn
als Gegen-Ideal zürn Priester-Ideal bestimmt, also abstrahierend gesagt als
Gedanken, der die bisherige Moral überwindet, aber noch nicht in den Genuß
dieser Überwindung gelangt. Und schärfer trennt er sich von Zarathustra in
einem berühmten Nachlaß-Passus: „[...] Zarathustra geht so weit, von sich
zu bezeugen ,ich würde nur an einen Gott glauben, der zu tanzen verstünde*
. . Nochmals gesagt: wie viele neue Götter sind noch möglich! — Zarathustra
selbst freilich ist bloß ein alter Atheist. Man verstehe ihn recht! Zarathustra
sagt zwar, er würde —; aber Zarathustra wird nicht .. ."42. Der Glaube
an die Möglichkeit vieler neuer Götter — diese Wendung ist wie die Rede
vom „geringen Rest Aberglauben" die leichtfüßige Botschaft von Nietzsches
Über-Glauben an Dionysos: „[...] Mir selber, in dem der religiöse, das heißt
gott bilden de Instinkt mitunter wieder lebendig werden will: wie anders,
wie verschieden hat sich mir jedes Mal das Göttliche offenbart! . . . So vieles
Seltsame gieng schon an mir vorüber, in jenen zeitlosen Augenblicken, die
in's Leben hinein wie aus dem Monde fallen, wo man schlechterdings nicht
mehr weiß, wie alt man schon ist und wie jung man noch sein wird . . ,"43.
Dies Göttliche geht vorüber, fallt als zeitloser Augenblick in die Zeit. Vor-
übergehen — so doppeldeutig wie das Wort ist auch Nietzsches Glauben an
Dionysos.

VI.

Jungs These, die archetypische Erscheinung habe Nietzsche übermächtigt


und dazu versucht, sich für deren Schöpfer zu halten, erinnert an eine
Erfahrung, von der er in seiner Autobiographie spricht: „Wären mir die
Phantasien des Unbewußten als Kunst erschienen, so hätte ich sie mit meinem
inneren Auge betrachten oder wie einen Film abrollen sehen können. Es
hätte ihnen nicht mehr Überzeugungskraft innegewohnt als irgendeiner Sin-

42
KSA 13, 17[4], 5.
43
ebd.

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Die Versuchung der Psyche 265

neswahrnehmung, und eine ethische Verpflichtung ihnen gegenüber wäre mir


nicht erwachsen [...] Die ästhetisierende Elaboration im ,Roten Buch" war
notwendig, so sehr ich mich auch über sie geärgert habe; denn erst mit ihr
kam die Einsicht in die ethische Verpflichtung den Bildern gegenüber. Sie
hat meine Lebensführung entscheidend beeinflußt. Es wurde mir klar, daß
keine noch so vollkommene Sprache das Leben ersetzt. Wenn sie das Leben
zu ersetzen versucht, wird nicht nur sie, sondern auch das Leben verdorben.
Um die Befreiung von der Tyrannei unbewußter Voraussetzungen zu erringen,
braucht es beides: die Einlösung der intellektuellen sowohl wie der ethischen
Verpflichtung."44 Jung kämpft während der Aufzeichnung seiner Phantasien
gegen die Versuchung, sich als Künstler (miß)zuverstehen. Literarische Ge-
staltung hat, als „Ästhetisierung", minderen Rang als die ethische Aufgabe
der Selbstwerdung, und genau die Verwechslung beider Aspekte des menschli-
chen Schöpfertums hält Jung für Nietzsches Irrtum und den anderer, die
unter dem Einfluß der seelischen Urgewalten zerbrachen.
Wieso überhaupt der Gedanke an Kunst in der psychologischen Selbst-
Analyse auftreten kann, erklärt sich zunächst aus einer methodischen Parallele
zwischen literarischer Interpretation und Deutung psychischer Produkte, die
schon dem Heilverfahren Bleulers zugrundelag: die Äußerungen der Patien-
ten, so unverständlich sie klingen, müssen als prinzipiell verstehbar aufgenom-
men werden — als liege ihrer undurchdringlich scheinenden Oberfläche
etwas Sinnvolles zugrunde, mehr noch, etwas Kostbares, das auch für den
„Gesunden" wichtig ist.45 Und ein ästhetisches „Vergnügen an neurotischen
Gegenständen"46 bemerkte auch Freud. Die Tendenz in Jungs Zarathustra-
Interpretation, die ich zu skizzieren versucht habe, verweist in das ambivalente
Verhältnis des Psychologen zur Kunst. Wehrt sich Jung zwar gegen die
„Ästhetisierung" des Lebens — schon im Aufsatz über das Apollinische und
das Dionysische wirft er Nietzsche vor, er habe in der „Geburt der Tragödie"
das griechische religiöse Problem ästhetisiert47 —, so liest er andererseits
bezeichnenderweise das Kapitel „Das Nachtlied" im deutschen Original.

44
C. G. Jung, Erinnerungen S. 190/192.
45
Ellenberger (a. a. O., S. 893/894) und Coün Wilson („Lord of the Underworld. Jung and
the Twentieth Century". Northamptonshire 1984. S, 35) weisen auf Jungs merkwürdiges
Schweigen über das Verdienst Bleulers bzw. die Abwertung der gebräuchlichen therapeuti-
schen Verfahren im Burghölzli hin. Möglicherweise entspringt dieser „lack pf generosity"
(Wilson) Jungs mythopoietischem Bedürfnis, sich als radikalen Neuschöpfer in der Psycholo-
gie darzustellen, der seine Quellen gerade nicht in der Tradition wissenschaftlicher Psycholo-
gie sucht, sondern in unmittelbaren Offenbarungen des Numinoscn.
46
Manfred Schneider: „Über den Grund des Vergnügens an neurotischen Gegenständen. Freud,
C G. Jung und die Mythologie des Unbewußten." In: Mythos und Moderne. Hrsg. Karl
Heinz Bohrer. Frankfurt 1983. S. 197-216.
47
C. G. Jung, Bd. 6: „Das Apollinische und das Dionysische". S. 147.

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266 Peggy Nill f

Abgesehen von Hinweisen auf einzelne im Englischen falsch wiedergegebene


Wörter der einzige Fall. Begründung: Manche Dinge müssen in der Original-
sprache gelesen werden, wie etwa auch die Messe nicht übersetzt werden
sollte. Und in Kapiteln von so hohem sprachlichen Rang wie das „Nachtlied"
liegt der eigentliche Wert des gesamten Werks und der Lohn (gerade) auch
für den tiefenpsychologischen Leser dafür, sich die mühsame Lektüre des
ganzen Texts zuzumuten. Ist dies ein ästhetisches Urteil? — Die Interpretation
des „Nachtlieds" mündet in eine Nietzsche-nahe und völlig treffende Aus-
zeichnung der Musikalität des Stils und läßt sowohl den Gedanken als
auch die Psychologie des Dichters beiseite. Wenn Jung immer wieder zur
Genauigkeit beim Lesen mahnt, zum Hinhören mit feinen Ohren, will dies
kein philologischer Rat sein, sondern er warnt, nicht voreilig zu rationalisie-
ren, wie Zarathustras eigne Deutungen es tun. Das im Vergleich zum Bild
abstraktere Wort kann die Gewalt des Bildes mildern, es aber auch verfalschen.
Doch wenn Worte Motive aus der Sphäre übersetzen, wo es keine Worte
gibt, aus dem Unbewußten, so meint Interpretieren: die Worte symbolisch
hören und zurückübersetzen in die Ur-Sprache der Psyche. Die sprachlich-
begriffliche Vereinfachung ermöglicht zwar erst, mit dem Verstehen anfangen
zu können, doch da die Sprache eine eigne schöpferische Potenz birgt und
Worte nie eindeutig sind, entspringen jeder „Taufe" und Namengebung eines
Symbols wieder Varianten, in denen sich die Kraft des Ursprungs fortsetzt.48
Man muß sich hier übrigens die Etymologie des Worts „Archetyp" klar
machen: arche bedeutet Anfang, Prinzip, Herrschaft, typos Einschlag oder
Prägung.
Bezeichnet man die Darstellung des archetypischen Motivs als Symbol,
so stellt sich natürlich die Frage, ob jedes Symbol archetypisch sei. Der

48
Za III, Vor Sonnen-Aufgang: „Denn alle Dinge sind getauft am Borne der Ewigkeit und
jenseits von Gut und Böse; Gut und Böse selber aber sind nur Zwischenschatten und feuchte
Trübsale und Zieh-Wolken." Nietzsches Kunstbegriff drängt auf die Wiederkehr der Einheit
von Kunst und Leben, wie er sie bei den Griechen sah. Vgl. Marcuse, Schriften Bd. I, „Der
deutsche Künstlerroman", Freiburg 1922: Unter Hinweis auf Schelling und Hegel lokalisiert
Marcuse die Möglichkeit einer Künstlerproblematik in der neuzeitlichen Welt, wo nicht mehr
wie in der griechischen „das Leben selbst Kunst" war „und die Mythologie selbst Leben,
Gemeingut des Volkes, mit seiner Wesenheit verwachsen und von gegenwärtiger Lebendig-
keit; der Künstler fand seinen Stoff unmittelbar um sich, nichts wies ihn über die Gesamtheit
hinaus, nichts trennte ihn von ihr ab." (S. 10).
Vgl. dazu auch Dieter Henke: „Gott und Grammatik. Nietzsches Kritik der Religion".
Pfullingen 1981 (S. 94): „Die Kunst, die Nietzsche ruft, entspricht einem Bewußtsein, das
den Mangel an Geborgenheit nicht mehr als Blöße und nicht als Unglück des Menschen
reflektiert, ja sich weigert, wenn es wesentlich von sich denkt, sich von der Bedürftigkeit
her zu verstehen. Nur als schöpferisches Äquivalent dieses sich selbst genügenden und
bejahenden Bewußtseins will Kunst hier fungieren, Handeln motivieren und Haltung prägen,
die alles durchdringen soll, was mit dem Menschen wächst und vergeht, seine Theorie und
Praxis, die Wissenschaft, die Philosophie und auch die Technik."

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Die Versuchung der Psyche 267

Unterschied zwischen Traumsymbolen, mythischen, künstlerischen oder


sprachlichen Symbolen liegt laut Jung nur in der Entfernung vom archetypi-
schen Ursprung. Sogar wissenschaftliche Begriffe und philosophische Ideen
sind ebenfalls an diesen Stoff gebunden — durch den unendlich langen Faden
der Abstraktion. Das eine Extrem: der nicht-bildliche Archetyp. Das andere:
die Idee, ebenfalls weder Bild noch Begriff.
Die Archetypentheorie enthält schon das Material und die Methode eines
strukturalistischen Wissenschaftskonzepts.49 Doch seine Einschätzung der
Sprache als Epiphänomen zwingt Jung, immer da auf vorgängige Entschei-
dungen zurückzugreifen, wo das empirische Vergleichen von Bedeutung und
Kontext der Symbole wechselnde und sogar entgegengesetzte Interpretatio-
nen ergibt. Die Sonne zum Beispiel kann als Symbol gesteigerten Bewußtseins
aufgefaßt werden, der Wahrheit, des Lichts, Gottvaters — umgekehrt jedoch
auch als Ursprung des Lebens, des Schaffens und Zerstörens, oder überra-
schenderweise auch als Animafigur.50
Die Vorrede von „Also sprach Zarathustra" beginnt mit Zarathustras
Rede an die Sonne und endet mit diesem Symbol: die Sonne im Mittag
zusammen mit Adler und Schlange. Jung deutet die Sonne zu Beginn der
Vorrede als Bild für Nietzsche-Zarathustras krankhaft gesteigerte Geistigkeit,
während er im Zusammenhang mit allgemeinen Erläuterungen zur Mytholo-
gie die Sonne als Symbol des Selbst, des Schöpferischen interpretiert. Eben
dies wäre die angemessene Deutung im „Zarathustra". Das aus sich rollende
Rad wiederum faßt Jung passend als Selbst-Symbol auf — und erwähnt
nebenbei die Verwandtschaft der Rad- mit der Sonnensymbolik. Ähnlich
gegen den Text erklärt er die Dreisamkeit Zarathustras mit den Tieren. Die
Instinkte — dargestellt durch die Tiere — stimmen in dem Augenblick mit
Zarathustra überein, wo er sich von seinem übernormalen Bewußtseinszu-
stand abkehrt und „wieder Mensch" werden will. Doch weder meint diese
Rückkehr Zarathustras Einkehr in den common sense, noch legt der Text die
Deutung nahe, die Instinkte widersprächen der selbstgewählten Einsamkeit
Zarathustras: Die „Tiere" warteten zehn Jahre lang zusammen mit Zarathustra
der Sonne. Sie begleiten ihn nicht bei seinem Untergang zu den Menschen,
sondern kehren erst wieder, als Zarathustras neue Wahrheit aufgeht.
Von vielen derartigen Details sei nur noch ein einziges, weil wichtiges,
hervorgehoben: Die englische Übersetzung sagt für Nietzsches Wort „Leib"
body, worin der Unterschied zwischen Leib und Körper verlorengeht. Statt
49
Eigenartigerweise beziehen sich die Vertreter des Strukturalismus vorwiegend auf Freud und
die Psychoanalyse.
50
C. G. Jung, Bd. 9/1, S. 79: „Die Anima begegnet uns historisch vor allem in den göttlichen
Syzygien, den mannweiblichen Götterpaaren." Die Sonne aber verkörpert sowohl königliche
oder göttliche Mutter- und Vaterfiguren sowie doppelgeschlechtliche Gottwesen.

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268 Peggy Nill

die Übersetzung zu korrigieren, bemängelt Jung, daß Nietzsche nicht den


Ausdruck living body gewählt habe. Darin sieht er sein Urteil bestätigt,
daß Nietzsche — verhaftet einerseits im herrschenden Positivismus und
andererseits verstrickt in seine Polemik gegen die christliche Körperfeindlich-
keit — die wahre Natur des Selbst als lebendige Einheit von Leib und Seele
verkannte. Ein Blick ins deutsche Original und in Grimms Wörterbuch hätte
das Gegenteil bewiesen: Aber mit solcher Belehrung wäre Fundamentales
in Jungs Interpretation unterminiert worden. Nämlich daß Nietzsche den
Gedanken des Selbst nicht fassen konnte, weil er zwei unvereinbare Vorstel-
lungen nicht loswurde: die Gleichsetzung des geistigen Selbst mit dem
Bewußtsein und die Gleichsetzung des lebendigen Selbst mit dem materiellen
Körper.
Diesen Widerspruch in den Text hineinzukonstruieren — gegen den
Wortlaut und gegen Nietzsches spielerischen Umgang mit Begriffen, ihre
gewußte und gewollte Multiperspektivität — erfordert einen Widerstand, der
mit bloßer Fehlinterpretation nicht erklärt werden kann. Warum vergreift
sich die Voraussetzung, „Zarathustra" spiegle Nietzsches persönliches und
kollektives Psychodrama, sowohl am Wesen des Künstlers als auch des
Philosophen Nietzsche? Und deswegen auch am Menschen?

VII.

Idee und Realisierung des „Zarathustra" weisen nicht nur auf künstlerische
Inspiration, sondern auch auf handwerkliche Präzision, ohne die kein Kunst-
werk lebt. Dank der kritischen Werkausgabe läßt sich dies Urteil auch anhand
der Entstehungsgeschichte bestätigen: Sie zeigt nämlich, daß nur bedingt von
einem Strom der Phantasien und von einem unvermittelten Ausbruch des
schöpferischen Geists die Rede sein kann, und wie kurz oder lang die
Niederschrift gedauert haben mag — Nietzsche war auch in seinen Briefen
Dichter —, die Rekonstruktion der Vorstufen ergibt, wie genau jeder Satz
durchdacht und durchgearbeitet ist. Nicht nur, daß eine in den Vorstufen
tatsächlich „überladene" Version im „Zarathustra" verfeinert und dem Kon-
text angemessen wiederkehrt, weit häufiger findet sogar das umgekehrte
Verhältnis statt, daß aus einem kaltblütigen Aphorismus ein „inspiriertes"
Zarathustra-Wort entsteht. Das parodistische Element zumal entgeht Jungs
Deutung völlig.51

51
Hans-Georg Gadamer: „Das Drama Zarathustras". (Nietzsche-Studien Bd. 15 1986, S. 115)
schreibt dazu: „Er war aber zweitens nicht nur ein versucherischer Denker, sondern ein
bewußter Parodist. Das Zarathustra-Buch ist eine lange Abfolge vielfaltiger Parodien. Parodie

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Die Versuchung der Psyche 269

Spätestens hier springt die Notwendigkeit heraus, an einem gewissen


Interpretations-Punkt den Boden der Psychologie zu verlassen. Denn sie ist
dadurch determiniert, daß die Betrachtung psychologischer Aspekte den Text
als Mittel zur Veranschaulichung typischer seelischer Phänomene nimmt. Und
so stehen auch philosophische Bedeutung der einzelnen Teile und Kapitel
und die Ausführlichkeit der Analyse in keinem Verhältnis: Wenn Jung durch
den dritten Teil förmlich hindurchrast, namentlich das „Ja- und Amen-
Lied" überhaupt nicht mehr zu Wort kommen läßt, spricht dies außer von
menschlich-allzumenschlichen Ermüdungserscheinungen bei Lehrer und
Schülern auch und vor allem davon, wie unergiebig die vollendenden Kapitel
für die psychologische Fragestellung sind, wie Jung übrigens selbst be-
merkt.Denn der Text arbeitet solchen, psychologisch interessanten, Stoff ab
und erhebt sich gleichsam über sich — wie auch Nietzsche seine eignen ersten
Entwürfe überarbeitet, ausgefeilt . . . und vieles verworfen hat.
In „Das Typenproblem in der Dichtkunst" rechnet Jung den „Zarathu-
stra" zu den bedeutendsten philosophischen Werken, von hoher dichterischer
Schönheit, und in beiderlei Hinsicht fast Goethes „Faust" vergleichbar.52
Springt da abermals ein ästhetisches Urteil über den Wissenschaftler und
Ethiker hinweg?
„Zarathustra" versucht auf die Herausforderung des psychologischen
Problems zu antworten, wie das Neinsagen und Neintun zu allem, was bisher
bejaht wurde, in eine coniunctio mit einem ursprünglich jasagenden Geist zu
binden sei, „wie der das Schwerste von Schicksal, ein Verhängniss von
Aufgabe tragende Geist trotzdem der leichteste und jenseitigste sein kann"53.
Der Tänzer Zarathustra, der den abgründlichsten Gedanken zu denken gewagt
und also das Dasein in seiner äußersten Absurdität gesehen hat, will es so,
wie es war und ist, immer wieder, will es grundlos lieben und bejahen und
sein „segnendes Jasagen" auch und gerade „in alle Abgründe tragen".
Die dichtende Gestaltung des psychologischen Problems im Typus des
Zarathustra verwandelt sich seinem Schöpfer zum „Begriff des Dionysos
noch einmal"54. Dieser Begriff stellt sich dar in den Gleichnisreden der

nennen wir eine Sprechweise, die vorgegebene Formulierungen aufnimmt, sie aber unformt,
oft in ungewohnte Richtung fortentwickelt, oft geradezu höhnisch verzerrt. Jedenfalls spricht
sich parodistische Rede nicht unmittelbar aus, sondern bedient sich der Anspielung, die den
Sinn vorgegebener Texte umbiegt.
Drittens ist Nietzsche ein genialer Psychologe, der die Oberfläche durchdringt und dahinter
Verborgenes, Geheimes, Verstelltes, Ungesagtes gewahrt. Er lehrt, das Vordergründige, die
Oberfläche als Maske zu deuten. Darin liegt eine gewaltige Faszination, die ganz auf sich
zieht. Auch Freud hat viel von Nietzsche gelernt, mindestens indirekt, sofern Schopenhauer,
der große Vorläufer Nietzsches, auf ihn gewirkt hat " (S. 3).
52
Vgl. Anm. 33, S. 206.
53
EH, Also sprach Zarathustra, 6.
54
ebd.

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270 , PeggyNill

Seele, der Begriff „noch einmal", die Kunstwirklichkeit des Dionysos darüber
hinaus darin, „das ewige Ja zu allen Dingen selbst zu sein". Neugeschaffen
in „Ecce homo" zeigt sich das ganze Werk Nietzsches als Sprachkunstwerk
mit dem Namen Dionysos. „Welche Sprache wird ein solcher Geist reden,
wenn er mit sich allein redet? Die Sprache des Dithyrambus." 55 Wer
dithyrambisch redet, wird der Gott Dionysos, und wenn Nietzsche zum Vater
Zarathustras, Erfinder des Dithyrambus und zuletzt Gott wird, so wird er
selbst Rede, Wort, Sprachkunst und tanzt im großen Stil. Was den Verstand
die Fassung verlieren läßt, ist allerdings das unerhörte Leben, das Nietzsche
in den Stil legt, und dessen unausdenkliche Konsequenz.

VIII.

„Ein Philosoph: das ist ein Mensch, der beständig ausserordentliche Dinge
erlebt, sieht, hört, argwöhnt, hofft, träumt; der von seinen eignen Gedanken
wie von Aussen her, wie von Oben und Unten her, als von seiner Art
Ereignissen und Blitzschlägen getroffen wird; der selbst vielleicht ein Gewitter
ist, welches mit neuen Blitzen schwanger geht; ein verhängnissvoller Mensch,
um den herum es immer grollt und brummt und klafft und unheimlich
zugeht. Ein Philosoph: ach, ein Wesen, das oft von sich davon läuft, oft vor
sich Furcht hat, — aber zu neugierig ist, um nicht immer wieder ,zu sich zu
kommen* "56.
Dies Denken, das in Ereignissen und Blitzschlägen immer wieder den
Philosophen trifft, läßt sich nicht vom Verstand beherrschen. Dessen Begriffe
werden ihm zu Spielzeugen, Stilmitteln. Und die Philosophie? „Ein Philosoph,
der den Gang durch viele Gesundheiten gemacht hat und immer wieder
macht, ist auch durch ebensoviele Philosophien hindurchgegangen; er kann
eben nicht anders als seinen Zustand jedes Mal in die geistigste Form und
Ferne umzusetzen, — diese Kunst der Transfiguration ist eben Philoso-
phie."57
Der Philosoph Nietzsche hebt die geläufige Trennung zwischen Seele und
Leib, Seele und Geist auf. Nicht aus Willkür und rationalem Ermessen —
auch „positivistische" Elemente fungieren als Heil- und Stilmittel —, sondern
sein Selbst sagt Nein und läßt ihn seine Macht so bereits fühlen, bevor er es
kennt. „Leben — das heißt für uns Alles, was wir sind, beständig in Licht

55
ebd., 7.
56
JOB 292.
57
FW, Vorrede 1886, 3.

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Die Versuchung der Psyche 271

und Flamme verwandeln, auch Alles, was uns trifft, wir können gar nicht
anders."58
Alles, was wir sind, alles was uns trifft — der letzte Vers des Gedichts
„Ecce homo" lautet: „Flamme bin ich sicherlich". Die Transfiguration des
Selbst in Philosophie vollendet sich. Das Rätsel der Seele löst sich, wenn das
Selbst die Gestalt des eignen Gedankens annimmt. Aber das braucht den
langen Mut, in der Wüste auszudauern — immer wieder, denn der schaffende
Wille bringt ewig in sich Gegensätzliches hervor, ein neues Gut und Böse
mit dem Willen zum eignen Untergang schon im Augenblick des Entsprin-
gens. Die Wüste ist die „furchtbare Göttin" Einsamkeit.59 Nietzsches Philoso-
phie trägt doppelte Gesichter. In „Jenseits von Gut und Böse" schreibt er,
man höre den Schriften eines Einsiedlers immer auch etwas von Einsamkeit
an, aus seinen stärksten Worten gerade klinge eine neue und gefahrliche Art
des Schweigens, Verschweigens heraus. Um noch einmal zu erinnern: „Jede
Philosophie verbirgt auch eine Philosophie; jede Meinung ist auch ein
Versteck, jedes Wort auch eine Maske."60
Wozu Masken? Wozu die Verkleidungen des Selbst? Weil der Philosoph
dessen Macht nicht aushielte ohne Formel, ohne Formulierung des Sinns.
Jenseits der starken Worte der Hammer-Philosophie, jenseits des Gegensatzes
„Dionysos gegen den Gekreuzigten" empfangt den Gedanken eine tiefe Stille,
ein versucherisches Schweigen. Es versucht ihn zu Worten. Wenn aber Worte
Masken sind, Gesichter, personae — so bleiben sie dem Selbst treu in ihrer
versucherischen Art, ihrer Paradoxie. Was immer Worte sein mögen, eines
sind Nietzsches Worte jedenfalls nicht — bloße Worte.
Eine der Versuchungen und Fußangeln des Dionysos heißt „Zarathu-
stra" — und sie fangt mit der unmittelbaren Versuchung an, die Lehre
Zarathustras für Nietzsches Philosophie zu halten. Die sprachliche Differenz
des „Zarathustra" vom übrigen Werk markiert aber die Wende in der Selbst-
werdungs-Geschichte; das Gemeinsame aller Schriften liegt in ihrer Kunst
des Verrätselns. Gerade sie lehrt, hellhörig zu werden für Nietzsches „dionysi-
sches" Selbst.

58
ebd.
59 MA, Vorrede 3.
60
JGB 289, siehe Anm. 8. Vgl. dazu Walter Kaufmann: „Nietzsche. Philosopher, Psychologist,
Antichrist". Princeton 1974, S. 75: „The elusive quality ofthis style, which is so characteristic
of Nietzsche's way of thinking and writing, might be called monadologic to crystallize the
tendency of each aphorism to be self-suffucient while yet throwing light on almost every
other aphorism. We are confronted with a „pluralistic universe" in which each aphorism is
itself a microcosm. Almost äs often äs not, a single passage is equally relevant to ethics,
aesthetics, philosophy of history, theory of value, psychology, and perhaps half a dozen
other fields." Ein Spiegelspiel — die „goldenen Tropfen" scheinen ineinander.

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272 Peggy Nill f

Anders als das Verstehen, das immer hypothetisch und insofern auch
immer Selbstmißverständriis bleibt, läßt das Denken Nietzsches die Seele als
ursprüngliche Weisheit zu Wort kommen. Zu Wort und damit zu sich selbst,
zum Gedanken und Geist. Sein Vorläufer und Prophet: Zarathustra. Sein
Name: unter anderen Dionysos. Aber „Was unangenehm ist und meiner
Bescheidenheit zusetzt, ist, daß im Grund jeder Name in der Geschichte ich
bin", schreibt Nietzsche am 6. Januar 1889 an Jacob Burckhardt.
Warum hat Nietzsches Ich die Versuchung der dunklen Psyche nicht
überlebt? Im Bild: Das Ich schaut in die Tiefe des Wassers, dessen stille
Fläche sein Spiegelbild zeigt, seine „anima" ... doch im Augenblick, da der
Geist vorübergeht, die Fläche berührt und sie in sich erzittert, da entspringen
wohl Gondellieder wie im Gedicht „Venedig", aber das Seelenbild zerstiebt
in goldene Tropfen, in viele.61
Das Verhältnis des Ich zur Seele ist immer fatal, und dies spricht Nietzsche
auch aus, wenn er von seinem Selbst^Verhältnis, vom Verhältnis zu seinem
Schicksal als „amor fati"62 spricht. Fatal, weil das Ich im Fall Nietzsche nichts
ohne seine Seele zu schaffen vermag und sich dabei zugleich in sie verliert,
in sie untergehen muß und will.
Im Tanzlied redet Zarathustra im Lied des Liebenden das Leben an. Auf
der Suche nach einem Brunnen findet er die Mädchen und einen kleinen
Gott, Eros, den Boten des Dionysos, nennt ihn aber Cupido: In diesem
lateinischen Namen verbirgt sich die Bot(en)schaft. Man muß diese Nuance
im Gehör behalten, wenn nun im weiteren Verfolg des Tanzlieds Zarathustra
vom Leben, einem Weib, erzählt, und von seiner wilden Weisheit, ebenfalls
ein Weib: Beide sind einander zum Verwechseln ähnlich. Und von Grund
aus, sagt Zarathustra, liebt er das Leben, am meisten, wenn er es haßt; der
Weisheit aber ist er gut, weil sie ihn an das Leben erinnert. Doch dies jn der
Weisheit erinnerte Leben erteilt ihm seinerseits eine Lehre, es lacht boshaft
über ihn, als er ihm von der Weisheit erzählt. Das bin doch ich, aber sprich

61
Vgl. Claus-Artur Scheier: „Nietzsches Labyrinth. Das ursprüngliche Denken und die Seele".
Freiburg 1985. S. 108 ff. Kapitel VII: „An der Brücke". S. 130: „Die zitternde Fläche, sich
unerschöpflich schaffend und zerstörend als die unendlich vielen blitzenden Spiegel, war
draußen. Jetzt ist dies augenblickliche Spiegeln in die Seele zurückgenommen. Sie erzittert
in sich. So singt sie. Diese Seligkeit ist die bunte des Lebens und als der Vorgenuß des
Todes der Vorgenuß der Ewigkeit der zwölf Glockenschläge des ,Oh Mensch! Gib Acht l*
. . . Was ist da an der Seele vorbeigegangen? Das sich Entziehen des Entzugs, das im Hauch,
im Husch, im Augen-Blick das Selbst gewährt und darum selber erstlich Selbst ist: wer ist da
an der Seele vorbeigegangen? der Gott, der nur vor-läufig Dionysos heißt, weil .er noch der
Namenlose ist, d. h. der Ungedachte, „Jener große Verborgene", der noch verbirgt, daß er
in der Tiefe der Welt der Zuspruch des Worts der Unsterblichkeit ist."
Das Gedicht „Venedig" findet sich in EH, Warum ich so klug bin, 7; und in „Nietzsche
contra Wagner", Intermezzo.
62
NW., Epilog, 1.

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Die Versuchung der Psyche 273

auch endlich von deiner Weisheit! Und als es im „anderen Tanzlied" erneut
zu ihm redet, sagt es ihm „die Wahrheit" — die Liebe zwischen Zarathustra
und dem Leben ist grundlos. Aber daß das Leben Zarathustra gut ist wie er
seiner Weisheit, hat seinen Grund in der Weisheit: Denn wenn „dir deine
Weisheit einmal davonliefe, ach! da liefe dir schnell auch meine Liebe noch
davon."63 Die Schlange der ewigen Wiederkunft beißt sich in den Schwanz
und kommt doch über sich als Symbol hinaus — zu sich als Gedanke. Das
Leben, selber grundlos, liebt den Lehrer einer Weisheit, die vom Geist des
Lebens ist. Es liebt also sich in der ausgesprochenen eignen Weisheit, es liebt
das Wort wie sich selbst, und das Selbst des Lebens, der Seele, ist Geist —
auch er grundlos.

IX.

In seiner erstmals 1905 erschienenen Abhandlung „Kryptomnesie"64 the-


matisiert Jung bereits das Verhältnis von Bewußtsein und Unbewußtem so,
daß das Unbewußte die eigentlich schöpferische Kraft der Seele und das
Bewußtsein dessen Marionette sei, was er an Beispielen von Kryptomnesie
verdeutlicht: Reproduktionen von Vergessenem, das nicht bewußt als vormals
Bekanntes wiedererkannt, sondern für etwas Neues gehalten wird. Er bezieht
dies Phänomen dann auch auf das künstlerische Schaffen: „Welcher Dichter
oder Komponist ließ sich nicht einmal verfuhren, an die Neuheit gewisser
Einfalle zu glauben. Was man zu glauben wünscht, glaubt man schon. Auch
das größte und originellste Genie ist von dieser Täuschung und deren Folgen
nicht frei."65 Auch Nietzsche nicht: Jung gräbt im „Zarathustra" einen
solchen Fall von Kryptomnesie aus.66 In Wahrheit, meint er, sind nur die
Kombinationen neu, das Material ändert sich kaum oder nur mit unendlicher
Langsamkeit. Aber genau die Differenzierung verschiedener Symbole und
die Komplexität der Verknüpfung, die Komposition als Kunst- und Stilprinzip
widersetzt sich der psychologischen Methode.

63
Za III, Das andere Tanzlied.
64
Vgl. Anm. 41.
<* ebd. S. 105.
66
Es handelt sich um die Erzählung von dem fliegenden Mann im Kapitel „Von grossen
Ereignissen", die, allerdings mit wesentlichen Veränderungen, einen Text von Justinus
Kerner wiederholt. Widersprechen würde ich aber Jungs Urteil, diese Passage sei für den
Gesamtzusammenhang unwichtig; denn wenn bei der Abfassung des Texts auch unbewußte
Reproduktionen vergessener Erinnerungen mitspielte, so hätte Nietzsche unter künstlerischer
Perspektive einen „unwichtigen" Einschub nicht zugelassen. Hier zeigt sich erneut Jungs
äußerliches Verständnis von Kunst.

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274 Peggy Nill •r

Trotz aller gegenteiligen Versicherungen: Jung wird geradezu gedrängt,


über die „rein psychologische" Perspektive überzutreten in den gemeinsamen
Ursprung menschlicher Phänomene. Und es scheint ja folgerichtig, daß,
wenn die Psyche als lebendiges Prinzip aller Wirklichkeit begriffen wird, die
„Psychologie" sich zur Grundlagenwissenschaft mausert. Nur, was ist die
Psyche? Wenn sie, wie Jung sie beschreibt, die schöpferische Natur des
Menschen und seiner Wirklichkeit ist, so müßte die ihr adäquate Wissenschaft
„Poietologie" heißen . . .67
So wenig eine Beschränkung der psychologischen Perspektive auf einen
eignen, abgrenzbaren Bereich gelingt, so sehr fallt bei solchem Übertritt ihre
Unzulänglichkeit ins Auge, eine Synthese von Leben, Kunst und Wissenschaft
zu denken, bei der etwa Nietzsches Bücherschreiben etwas anderes wäre als
Lebensersatz. Genau hier tut sich die Kluft zwischen Nietzsche und Jung auf.
Denn man könnte „uferlos" (ein schönes Sprachsymbol) nach Ähnlichkeiten
zwischen archetypischen Motiven und Nietzsches Bildlichkeit suchen, aber
dann hätte man Nietzsche — mit Jung — eingereiht in die Aurea Catena,
die Kette weiser Männer, die von Hermes Trismegistos bis Zarathustra
Himmel und Erde verbindet, oder in Jungs eignen Worten, die „eine Entdek-
kungsreise zum ändern Pol der Welt darstellt". ^8 Dann hätte man aber
vergessen, daß Nietzsche mehr ist als ein Kronzeuge und Präzedenzfall des
Problems der Modernität, mehr als ein Paradigma der Selbstwerdung in einer
götterlosen Welt.
Eine Mischung aus Furcht und Faszination prägt Jungs direkte Beziehung
zu Nietzsche. Hinweise auf ihn pflegen meist an den Stellen im Werk
aufzutauchen, wo das zentrale Motiv der Selbstwerdung thematisch wird,
Sinngebung als die gefahrliche Aufgabe, das Ich der unmittelbaren Erfahrung
mit den Archetypen oder letztlich dem Numinosen auszusetzen. Denn, jenes
Numinose erscheint unter der archetypischen Gestalt des Gottes. Tertullians
„anima naturaliter christiana" wird von Jung verbal akzeptiert mit der be-
zeichnenden gedanklichen Verdünnung des christiana zum abstrakten reli-
giosa. Der homo religiosus erst ist fähig, vom Problem der Modernität
innerlich ge- und betroffen zu sein. Und nur in ihm kann auch der „gottbil-
dende Instinkt" wieder lebendig werden.69 Jung erfahrt schon früh die
eigne ihm bestimmte Einsamkeit, die ihn „wenigstens in dem Punkte des
Geheimnisses4"70 von seiner Umwelt trennt und sich desto mehr vertieft, je

67
Nicht zu verwechseln mit Poetologie.
68
C. G. Jung, Erinnerungen S. 192.
69
Vgl. Anm. 42.
70
C. G. Jung, Erinnerungen S. 108. Jean-Noel Vuarnet arbeitet in seinem Buch „Der Künstler-
Philosoph" (dt. Berlin 1986) das Phänomen des „Doppelgängers", besser gesagt der schlech-
ten Imitation jener Persönlichkeiten heraus, die er Künstler-Philosophen nennt und zu denen

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Die Versuchung der Psyche 275

dringender er sich auf die geheimnisvolle Symbolik des Unbewußten einlassen


muß. Von dieser Unterweltsfahrt kehrt er zurück mit einer Erfahrung, die er
zwar nicht als Fortschritt gegen die theologischen bzw. religiösen Überzeu-
gungen ausspielt, aber als den gegenwärtigen Weg lehrt, ihnen einen neuen
Sinn abzugewinnen. Er hält sich jedoch von jedwedem positiven Glaubens-
Bekenntnis zurück, das sich bereits allgemein verbindlich formuliert hätte.
Eben darum steht er zuletzt vor einer Aufgabe, die derjenigen Nietzsches
ähnelt, seinen eignen Mythos zu schaffen. Und erst da überschreitet er bewußt
die Grenze der Wissenschaft — die ja ohnehin nur Mittel war, zum Selbst.

X.

„Ich mußte selber die Urerfahrung machen und mußte überdies versuchen,
das Erfahrene auf den Boden der Wirklichkeit zu stellen; sonst wäre es im
Zustand einer nicht lebensfähigen Voraussetzung geblieben."71 Die Urerfah-
rung entwickelt sich zu einem lebenslangen Dienst der Seele, der auf andere
als erwartete Weise das ursprüngliche Ziel erreicht, „etwas in der Wissenschaft
zu leisten". Jungs wissenschaftliche Arbeit gleicht einem heroischen Kampf —
nachdem er auf den „Lavastrom" des Unbewußten gestoßen ist, kann er
nicht anders als „diese heiße Materie in die Weltanschauung meiner Zeit
einzubauen". Diese Arbeit ist wie die Selbstwerdung lebensnotwendig, denn
das verborgene Wissen der Psyche will erkannt sein vom Ich, weil das Leben
die schöpferische Macht will. Eine Wissenschaft ohne das Band zu jenem
psychischen Lavastrom und Urstoff wäre fad und vor allem unwahr. Der
Urstoff des Unbewußten wird Mythos, Geschichte oder Drama. In dem von
Nietzsche hervorgehobenen Sinn stellt das älteste Drama „die Ortslegende
dar, die ,heilige Geschichte*, auf der die Gründung des Cultus ruhte".7? Etwas

Nietzsche gehört. Bezogen auf Jungs „Angst vor der Ähnlichkeit" könnte man formulieren,
die eigentliche Angst sei die gewesen, eine Nietzsche-Karikatur zu werden, ohne daß sich
Jung hierüber im klaren war. Hier muß einer der Gründe für Jungs Miß-Interpretation
Nietzsches liegen.
71
C. G. Jung, Erinnerungen S. 203. Vgl. Aniela Jaffe: „Aus Leben und Werkstatt von C. G.
Jung". Zürich/Stuttgart 1968, S. 102: „als junger Forscher war Jung fasziniert von den
schöpferischen Inhalten des kollektiven Unbewußten*, und diese positive Wertung, diese Faszina-
tion, lag auch noch seiner Hoffnung auf eine fruchtbare Entwicklung des Nationalsozialismus,
jenes Ausbruchs unbewußter Kräfte, zugrunde. Im Lauf der Jahre wurde ihm jedoch
die ausschlaggebende Rolle des Bewußtseins als erkennende, Verantwortung tragende und
sinngebende Instanz immer deutlicher. Zwar kann sich das Bewußtsein und damit auch die
Individualität des Menschen nur dann schöpferisch entfalten, wenn es mit dem Unbewußten
verbunden ist und seine Wurzeln tief in den seelischen Urgrund reichen, aber das Menschsein
des Menschen hängt vom Bewußtsein ab und von dessen Einstellung und Behauptung
gegenüber den Naturkräften des Unbewußten, die ebenso heilend wie zerstörerisch sind."
72
Vgl. Anm. 19.

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276 Peggy Nill .f

von dieser Sicht leuchtet ins tiefenpsychologische Archetypengeschehen hin-


ein: Wo immer der homo religiosus von den Archetypen ergriffen wird, sei
es in Träumen, Visionen oder prophetischer Inspiration, spielt sich gewisser-
maßen ein Kampf zwischen Göttern ab — als Kampf zwischen Werthierar-
chien.
Wissenschaftliche Psychologie liefert die Methode und Terminologie für
den Umgang mit diesen Kämpfen, die schöpferisch früchtbare Auseinander-
setzung des Bewußtseins mit seinem Ursprung. Wissenschaft der Seele setzt
voraus, daß das Objekt der Wissenschaft zugleich deren Subjekt sei — eine
Erschwernis, aber unverzichtbar, weil nur so Konkretion und Abstraktion
ins Verhältnis treten. Daß ein solches Verhältnis stattfindet, bezeugt sich in
der Eigendynamik der Sprache, die sich auch über logisch einwandfreie
Definitionen hinwegsetzt. Der Begriff ,jSeele" ist auch bei Jung mehr als ein
terminus technicus und besagt in einem mehr, als gleichzeitig gedacht werden
kann. Fast nimmt die Wissenschaft Zärathustras Satz „Wohl zog ich den
Schluß, nun zieht er mich"73 als ihr Kreuz der Moderne auf sich, wenn für
Jung die Kunst der Interpretation zur Lebensnotwendigkeit wird, eine Kunst
des Wechselspiels und der sinnvollen Ergänzung der beiden Prinzipien Gestal-
tung und Verstehen.74 Jedenfalls antwortet sie auf die Forderung nach Allge-
meinheit zweifach: Erstens durch eine Wahrhaftigkeit, die sich als Untergang
in die Gründe und Abgründe der Psyche bewähren muß, aber gerade darum
letztlich nur auf eine vorwissenschaftliche Erfahrung rekurrieren kann. Zwei-
tens durch die Angepaßtheit an das kollektive Bewußtsein — die Übersetzung
des vorwissenschaftlichen Stoffs in die wissenschaftliche Form geschieht
nach Maßgabe dessen, was allgemeine Verständigung erlaubt. Nur erlaubt:
verständlich zu machen ist das, was da zutage gefördert wird, letztlich nicht
völlig, weil das Bewußtsein vom Unbewußten Symbole — Bruchstücke —
empfangt, die auch zusammengesetzt immer nur fragmentarische Bilder erge-
ben. Hinter dem Rücken des interpretierenden Bewußtseins interpretiert
sich die Psyche selber, und so entzieht sie das Werk erneut der allseitigen
Verständigung.
Die Sprache, der sich eine solche Wissenschaft zu bedienen meint, rächt
diese Instrumentalisierung. Wenn bei Jung die Auffassung vorherrscht, wis-
senschaftliche Begriffe und philosophische Gedanken seien Abstraktionen,
zwar letztlich der Archetypen, aber doch Dinge, die ihren ursprünglichen
Zusammenhang mit der Psyche abgearbeitet haben und die Psyche auch nicht
mehr berühren, so zwingt unversehens diese Voraussetzung, eine andere,
ursprünglichere Sprache zu postulieren* die das logisch-gerichtete bewußte

73
Za II, Auf den glückseligen Inseln.
74
Vgl. Anm. 34.

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Die Versuchung der Psyche 277

Denken mit dem symbolischen „Denken" der Psyche vermittelt.75 Deren


Worte bezeichnen nicht Realität, weil sie wie das Symbol nicht etwas
Nachträgliches zu einem Sachverhalt sind, sondern Rätsel, deren Auslegung
erst Realität schafft. Doch eine solche Unterscheidung zwischen Begriffs- und
Symbolsprache wird der Sprache nicht wirklich gerecht, denn das von Jung
zitierte Paradox Abaelards „Sermo generatur ab intellectu et generat intellec-
tum"76 wird durch seine Deutung, der Satz drücke „ahnungsvoll die menschli-
che Beschränktheit unserer komplizierten Denkleistung aus", genau um sein
paradoxes Wesen gebracht. Die konstatierte Bedingtheit des Denkens durch
die Sprache mit einer Beschränkung des Denkens gleichzusetzen, verdeckt
nur die vorgängige Unterstellung, Worte seien Schranken.77 Die Grenzen
liegen aber vielmehr darin, daß wir nicht alles zusammen denken können,
was ein Wort sagt, und das erst zwingt zu Definitionen.78
„Durch die Worte, die uns umschweben, kommen wir auf Gedanken."79
Worte leben und widersetzen sich dem Zugriff eines reduzierenden und
reduzierten Denkens, das nur ihre Verwendbarkeit als Zeichen oder Definition
prüft. Die Psychotherapie knüpft einerseits genau hier an und gewinnt aus
sprachlichen Assoziationsreihen und Wortspielen Schlüssel zum Zugang seeli-
scher Prozesse und ihrer — wieder sprachlichen — Interpretation, die den
Heilerfolg ermöglichen soll. Andererseits hat die Sprache auch so lediglich
instrumentalen Charakter. Was bei Jungs Verhältnis zur Dichtung überhaupt
auffällt, hängt mit seiner Auffassung von der Sprache zusammen, die ihn
nicht auf den Gedanken kommen läßt, das „Selbstwerdung" sich im Wort
vollenden könne. Sicher urteilt er als Psychologe, als Arzt, legitimerweise,
der Mensch Nietzsche sei den Büchern, den Worten, zum Opfer gefallen, es
bleibe ein Rest, ein mißglücktes Leben. Dies Urteil, ganz aus dem common

75
Vgl. Anm. 25. Dazu Bernard Lauret: „Schulderfahrung und Gottesfrage bei Nietzsche und
Freud." München 1972. Auf S. 267 nennt er die Psychoanalyse ein Verfahren durch das
Wort: „In der analytischen Behandlung geht nichts anderes vor als ein Austausch von Worten
zwischen dem Analysierten und dem Arzt. Worte waren ursprünglich Zauber, und das Wort
hat noch heute viel von seiner alten Zauberkraft bewahrt." Ebenfalls dazu S. 272/273: „Das
Unbewußte ist strukturiert wie die Sprache."
76
Vgl. Anm. 25. ebd. S. 32.
77
Jung beruft sich unter anderen auf Bäldwin, William James — interessanterweise zitiert er
meist Stellen, die Schwundstufen des vor-zarathustrischen Nietzsche sein könnten und
Nietzsche. Bei letzterem übersieht er jedoch, daß Nietzsches Denken auf einen Tanz in den
Ketten der Sprache zielt.
78
Vgl. Russell A. Lockhart: „Words äs Eggs. Psyche in Language and Clinic". Dallas 1983.
Lockhart entdeckt die Worte und ihre vergessene Herkunft und Bedeutungsvielfalt als Wege
zur Seele; vor allem faßt er das Wort als Symbol auf, welcher Ansatz den Worten ihre
ursprüngliche Lebendigkeit zurückgeben, statt sie instrumental zu nehmen. Lockhart verweist
zwar auf sein Vorbild Jung, doch seine Sprachbetrachtungen nähern sich im Grunde Platon
(„Kratylos").
79
KSA 9, 2[31].

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278 Peggy Nill ·' f

sense gesprochen und darum auch so häufig, verhört sich schon am Wort
Zarathustras zu seiner „Heimat Einsamkeit":
„Hier springen mir alles Seins Worte und Wort-Schreine auf: alles Sein
will hier Wort werden, alles Werden will hier von mir reden lernen."80 Und
erst recht an Nietzsche: „Man fragt mich öfter, wozu ich eigentlich deutsch
schriebe: nirgendswo würde ich schlechter gelesen, als im Vaterlande. Aber
wer weiss zuletzt, ob ich auch nur wünsche, heute gelesen zu werden? —
Dinge schaffen, an denen umsonst die Zeit ihre Zähne versucht; der Form
nach, der Substanz nach um eine kleine Unsterblichkeit bemüht sein —
ich war noch nie bescheiden genug, weniger von mir zu verlangen. "^
Nietzsche erschreibt sich nicht Lebensersatz, sondern kleine Unsterblich-
keiten. Jedes Buch, jedes Wort wirft sich vogelfrei in den Lichtabgrund der
Ewigkeit.82 Nietzsche begriff das „Ding an sich" hinter der Erscheinung als
Betrug am Leben: und darum sollte man, zumindest im Fall Nietzsche, kein
anderes Selbst außer dem schöpferischen Leben suchen. So wird auch keine
Psychologie Nietzsche und sein Werk enträtseln können, sondern nur das
Achten auf Spiel und Konstellation der Worte läßt die Kunst seines Denkens
und die Liebe zu seiner Weisheit wiederkehren.
Wie viele Ähnlichkeiten zwischen Jung und Nietzsche sich auch beschrei-
ben lassen, wie viele ähnliche Worte in ihren Schriften auftauchen mögen:
Nicht einmal ähnlich, geschweige denn gleich, sind sie sich „in dem Punkte
des Geheimnisses". Der späte Jung bekennt sich zu seinem Geheimnis als
seinem Selbst: „Es ist wichtig, daß wir ein Geheimnis haben und die Ahnung
von etwas nicht Wißbarem. Es erfüllt das Leben mit etwas Unpersönlichem,
einem Numinosum. [...] Immer mußte ich dem inneren Gesetz folgen, das
mir auferlegt war und mir keine Freiheit der Wahl ließ. Allerdings folgte ich
ihm nicht immer. Wie kann man ohne Inkonsequenz auskommen?"83 Sein
Geheimnis ist etwas, was man nicht mitteilen kann, und was man folglich
für sich allein hat, weil sich nicht herausfinden läßt, ob man es mit jemandem
teilt oder vielleicht mit allen. Mitteilen kann man es nicht, weil es die Ahnung
von etwas nicht Wißbarem ist, Gefühl einer unsichtbaren, unhörbaren, unsag-
baren Präsenz. Es erweist sich zuletzt als Glaube an einen deus absconditus.
Nietzsches Gott Dionysos dagegen ist nicht etwa beiläufig Philosoph, sondern
ganz und gar Denken, das sich will als Macht in der Schönheit des Wortlei-

80
Za III, Die Heimkehr.
81
Vgl. Anm. 7. GD Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Nr. 51. Vgl. Montinari S. 79: „Nicht eine
Systematik des Willens zur Macht, sondern dessen Aufhebung im Gedanken der ewigen
Wiederkunft des Gleichen» ist der philosophische Sinn der Götzen-Dämmerung."
82
Vgl. Za III, Vor Sonnen-Aufgang.
83
C. G. Jung, Erinnerungen S. 351.

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Die Versuchung der Psyche 279

bes.84 Dionysos ist deus praedicatus.85 Ohne Geheimnis. Denn alles ist
gesagt — immer wieder zu finden. Und vielleicht hat die tiefenpsychologische
Nachtmeerfahrt auch die Aufgabe, Nietzsches Wort kryptisch an ein neues
Ufer zu bringen. Aber muß man schon „Götterblut in den Adern haben",
um Zarathustras „Vogelstimme zu hören", so braucht es dies wieder, wenn
Nietzsche sich sein Leben erzählt — im Nachlaß geht jener Ecce-homo-
Vorspruch weiter: „Wer den geringsten Begriff von mir hat, erräth, daß ich
mehr erlebt habe, als irgend ein Mensch. Das Zeugniß ist sogar in meinen
Büchern geschrieben: die, Zeile für Zeile, erlebte Bücher aus einem Willen
zum Leben sind und damit, als Schöpfung, eine wirkliche Zuthat, ein Mehr
jenes Lebens selber darstellen. Ein Gefühl, das mich oft genug überkommt:
eben wie ein deutscher Gelehrter es mit bewunderungswürdiger Unschuld
von sich und seinen Dingen sprach: jeder Tag bringt dem mehr als denen
ihr ganzes Leben bringt! Schlimmes unter anderem — es ist kein Zweifel!
Aber das ist die höchste Auszeichnung des Lebens, daß es uns auch seine
höchste Gegnerschaft entgegenstellt . . ,"86
Nietzsche hat immer wieder betont, er sei der beste Arzt für sich selber.
Und das heißt auch, er hat dem Okeanos in Aischylos' „Prometheus" ge-
glaubt, „daß gutes Wort der rechte Arzt für wunde Seelen ist"87.

84
Za II, Von den Erhabenen.
85
Peggy NU1: „Vita Femina Nietzsches Konzeption des Selbst". Frankfurt 1985, S. 187.
86
KSA 13, 23[14]
87
Aischylos: Prometheus 380 (Griechische Tragödien Bd. 2, übersetzt von Ernst Buschor.
Zürich/München 1958/1979. S. 102).

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