Debates históricos contemporáneos: africanos y

afrodescendientes en México y Centroamérica

María Elisa Velásquez (dir.)

DOI: 10.4000/books.cemca.182
Editor: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos
Año de edición: 2011
Publicación en OpenEdition Books: 24 abril 2013
Colección: Africanías
ISBN electrónico: 9782821827769

http://books.openedition.org

Edición impresa
Número de páginas: 295

Referencia electrónica
VELÁSQUEZ, María Elisa (dir.). Debates históricos contemporáneos: africanos y afrodescendientes en
México y Centroamérica. Nueva edición [en línea]. Mexico: Centro de estudios mexicanos y
centroamericanos, 2011 (generado el 03 mai 2019). Disponible en Internet: <http://
books.openedition.org/cemca/182>. ISBN: 9782821827769. DOI: 10.4000/books.cemca.182.

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En los últimos años, nuevos datos históricos sobre los africanos y afrodescendientes en México y
países de América Central han aparecido en las investigaciones del periodo virreinal. Ello ha dado
lugar a diversos debates y formas de interpretación sobre el papel que desempeñó la población de
origen africano en la construcción de las sociedades americanas. Este libro, coordinado por María
Elisa Velázquez, reúne artículos de investigadores de varios países y de distintas corrientes
historiográficas; están presentes autores clásicos, pero también otros de nuevas generaciones
interesados en incursionar en las experiencias de los descendientes de africanos. Tres grandes
temas forman parte de este libro: las redes de comunicación y comercio en las que estuvieron
inmersos "negros y mulatos" de la época colonial; reflexiones y polémicas sobre las categorías y
denominaciones que existieron y existen para identificarlos y, finalmente, experiencias de la vida
cotidiana y de las características de las comunidades domésticas a las que pertenecieron. Así, la
reflexión comparativa entre países, y también entre diversas interpretaciones sobre procesos
históricos, abre nuevos debates sobre la participación de los africanos y afrodescendientes en el
pasado y presente.
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ÍNDICE

Prólogo
Elisabeth Cunin, Odile Hoffmann, Juan Manuel de la Serna y María Elisa Velázquez

Introducción
María Elisa Velázquez

Comercio y redes de comunicación

Esclavitud y comercio esclavista en el África Occidental: investigaciones en curso

Paul E. Lovejoy
Conclusiones

Movilidad de la diáspora y comunicación entre poblaciones de origen africano en el

Circuncaribe
Jane Landers
Africanos en la exploración, conquista y poblamiento del Circuncaribe
Africanos en la defensa del Circuncaribe
Las Reformas Borbónicas
La movilidad de los negros en la guerra de Independencia estadounidense
Los auxiliares negros de Carlos IV
La movilidad de los negros en la época de las revoluciones
Referencias documentales

Garcia Mendes Castelo Branco, fidalgo de Angola y mercader de esclavos en Veracruz y el

Caribe a principios del siglo XVII
David Wheat
Referencias documentales

El debate académico sobre los significados sociales entre clase y raza en el México del siglo
XVIII
Patrick J. Carroll
El marco del debate
Hipótesis y metodología
Referencias documentales

De categorías suprimidas y clasificaciones anacrónicas: fuentes y estrategias recientes para

el estudio de la historia afrocentroamericana
Lowell Gudmundson

Moriscos y lobos en la Nueva España

Ben Vinson III

Comunidades domésticas y vida cotidiana

Familias afrodescendientes en Cartago y Villanueva, 1770-1800

Carlos Fallas Santamaría
Referencias documentales
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Niños y niñas esclavos de origen africano en la capital novohispana (siglo XVII)

Cristina V Masferrer León
Muleke, negritos y mulatillos
Los niños esclavos a partir de las actas de bautizo
Empeñados, heredados, regalados y comprados para laborar
Liberándolos de la esclavitud
El entorno familiar de la infancia esclavizada
Comentarios finales
Referencias documentales

Experiencias de esclavitud femenina: africanas, afrodescendientes e indígenas en el México

virreinal
María Elisa Velázquez
Introducción
La esclavitud en la Nueva España: diversas perspectivas históricas y culturales
Esclavitud femenina: experiencias de indígenas, africanas y afrodescendientes en la Nueva
España
Consideraciones finales
Referencias documentales

Propietarios de esclavos en Irapuato en el siglo XVIII

María Guevara Sanginés
Introducción
La Congregación de Irapuato
De esclavos y propietarios
Relaciones afectivas y conflictos amos-esclavos
Reflexiones finales
Fuentes consultadas

Acerca de los autores y coordinadores

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Prólogo
Elisabeth Cunin, Odile Hoffmann, Juan Manuel de la Serna y María Elisa
Velázquez

1 Este volumen forma parte de una serie de cuatro libros elaborados a partir de una
experiencia colectiva de investigación.

2 Al momento de celebrar 200 años de Independencia en América Latina y 100 de la

Revolución Mexicana, esta serie contribuye a reflexionar cómo se construyeron las
sociedades nacionales, cada una con su diversidad y complejidad, y cómo fueron
considerados, en mayor o menor medida, los ciudadanos. Los debates sobre la
construcción de las nuevas naciones, abiertos en el marco de las celebraciones de los
bicentenarios, no pueden dejar de lado la reflexión sobre la heterogeneidad
característica, ayer y hoy, de las sociedades latinoamericanas, y la compleja relación entre
ciudadanía y diferencia.
3 Es fundamental recordar que las sociedades americanas no sólo resultaron del “encuentro
entre dos mundos”. Por sus múltiples mestizajes e intercambios, fueron un laboratorio de
la modernidad planetaria que hoy en día todos compartimos. Las poblaciones africanas,
primero como parte de las huestes de los conquistadores, después como esclavos y más
tarde como personas libres con participación en diversas actividades, fueron y siguen
siendo parte fundamental de este proceso. La migración forzosa y el gran comercio de
esclavos de África hacia América, practicados por negociantes europeos, configuran el
primer movimiento a escala mundial que de alguna forma condicionó y permitió el
desarrollo capitalista, lo que luego se llamó la “modernidad” y la “primera
mundialización”. La cuestión de la diáspora negra en el mundo y en América es, por lo
tanto, un tema que nos interesa y atañe a todos, ciudadanos, académicos, científicos, así
como a los pueblos e instituciones de todos los continentes y países.
4 La trayectoria de los estudios sobre este tema cuenta ciertamente con varias décadas de
investigaciones. En este contexto, nos pareció necesario analizar un aspecto poco tratado
hasta ahora en relación con las experiencias de México y los países centroamericanos, es
 5

decir, la historia que los africanos y sus descendientes compartieron durante el periodo
colonial, así como las diferencias que vivieron en el siglo XIX e intercambiar experiencias
del presente con el propósito de crear nuevos lazos de cooperación académica entre los
países de la región, pues existen pocos intercambios en este sentido.
5 Con esta serie de cuatro libros pretendemos contribuir a este conocimiento con algunas
innovaciones. En primer lugar queremos insistir en un diálogo más equitativo entre la
historia, la antropología y otras ciencias sociales. En segundo, ir más allá de los
estereotipos sobre la importancia de la herencia africana en las manifestaciones
espectaculares como la danza o la música. Entendemos su validez, pero nos interesa ir
más allá y reflexionar sobre la contribución de los africanos y sus descendientes en las
sociedades americanas desde el trabajo, la política o la cultura de la vida cotidiana, es
decir sus aportaciones a la construcción de las naciones, sin considerarlas como primera,
segunda o tercera raíz, sino como nuevas formas de concebir la diversidad cultural
colectiva. El tercer objetivo, pero quizá el primero en importancia, consiste en reflexionar
sobre los problemas de discriminación y racismo presentes en nuestros países, bajo
distintas modalidades y características, con el fin de denunciar, buscar soluciones y
ampliar nuestras perspectivas en relación con estos conflictos.
6 Estos libros se gestaron a partir del diálogo entre científicos mexicanos,
centroamericanos, europeos y norteamericanos durante el congreso “Diáspora, nación y
diferencia. Poblaciones de origen africano en México y Centroamérica” que tuvo lugar en
Veracruz, México, en 2008. El evento brindó la oportunidad de hacer un balance de las
investigaciones en curso, tanto en México como en Centroamérica, y se contó con gran
riqueza de innovaciones teóricas y nuevas perspectivas fundadas en trabajos
documentados en archivos y en investigaciones etnográficas, tanto desde los estudios de
historia y antropología como desde otras disciplinas, entre ellas la geografía o la ciencia
política. Dicho congreso anunció una ruptura en relación con los abordajes clásicos,
criticó los términos “tercera raíz” o “aporte cultural” y propuso interpretaciones más
contextualizadas y politizadas de la “cuestión negra” en la región. Sentó así las bases de
una renovación teórica y metodológica, política y ética, para comprender la diversidad
étnica y cultural de las sociedades latinoamericanas, y las dificultades que tienen para
enfrentar la desigualdad y el racismo persistentes.
7 Entusiasmados con los resultados del congreso decidimos publicar cuatro libros con
artículos de diversos autores en cuatro líneas de investigación: 1) las características de los
procesos políticos contemporáneos, 2) aspectos relacionados con las políticas y culturas
de lo afro, 3) debates que hoy interesan a los historiadores y 4) cuestiones también
históricas que atañen a los procesos de libertad y abolición.
8 Si bien cada volumen fue preparado por alguno de los coordinadores, los cuatro se
desarrollaron a partir de un trabajo colectivo para concebir los temas y líneas de
investigación. Esta serie también es resultado de un trabajo interdisciplinario entre varias
instituciones y países interesados en estas problemáticas y en busca de soluciones, entre
ellos CEMCA, INAH, IRD, UNAM, CIESAS, con el apoyo de universidades, centros de
investigación y fundaciones mexicanas, francesas y estadounidenses.1
9 Los coordinadores:
10 Elisabeth Cunin
11 Odile Hoffmann
12 Juan Manuel de la Serna
 6

13 María Elisa Velázquez

14 Ciudad de México, junio de 2009

NOTAS
1. Las traducciones se deben al financiamiento del programa anr Suds – aird Afrodesc (anr-07-
suds-008) “Afrodescendientes y esclavitudes: dominación, identificación y herencias en las
Américas (siglos 15-21)” (http://www.ird.fr/afrodesc/ http://www.ird.fr/afrodesc/) y del
programa europeo Eurescl “Slave Trade, Slavery, Abolitions and their Legacies in European
Histories and Identities”. Esta publicación contó con el apoyo del Proyecto papiit in 401108 de la
dgapa de la unam, y de la deas-inah, Seminario de Poblaciones de Origen Africano.

AUTORES
ELISABETH CUNIN
Elisabeth Cunin [coordinadora] es socióloga, investigadora del Institut de Recherche pour le
Développement (ird) desde noviembre de 2002 y actualmente es investigadora huésped en el
ciesas, sede Peninsular, y en la Universidad de Quintana Roo en Chetumal. Trabaja temas
relacionados con la construcción de las categorías etnicorraciales en el caso de las poblaciones
descendientes de africanos, en particular en Colombia, México y Belice. Es doctora en sociología
por la Universidad de Toulouse le Mirail (Francia, noviembre 2000). Publicó los libros Identidades a
flor de piel. Lo “negro” entre apariencias y pertenencias: mestizaje y categorías raciales en Cartagena
(Colombia), y Fiestas y carnavales en Colombia. Entre políticas de la diferencia y puesta en escena de las
identidades. Editó el libro Textos en diáspora. Una antología sobre afrodescendientes en las Américas.
Coordina actualmente el proyecto anr-aird Afrodesc “Afrodescendientes y esclavitudes:
dominación, identificación y herencias en las Américas (siglos XV-XXI)” (http://wuuw.irdf/
afrodesc) y participa en el programa europeo eurescl “Slave Trade, Slavery, Abolitions and their
Legacies in European Histories and Identities”.

ODILE HOFFMANN
Odile Hoffmann [coordinadora] es investigadora del Institut de Recherche pour le Développement
(ird). Obtuvo su doctorado en geografía (Bordeaux, 1983) y su licenciatura en lingüística (París V,
1983). Trabajó sobre temas rurales, agrarios y políticos en México (1984-1996), y luego sobre
dinámicas políticas identitarias de las poblaciones negras en Colombia (1996-2002). Coordinó el
proyecto idymov (2002-2006) “Identidades y movilidades, una comparación México-Colombia”.
Hasta 2009 fue directora del Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (cemca), del
Ministerio de Relaciones Exteriores de Francia. Sigue sus investigaciones sobre poblaciones de
 7

origen africano en México y América Central, en el marco del proyecto “Afrodesc” (http://
www.ird.fr/afiodesc) coordinado por Elisabeth Cunin. Ha publicado cinco libros individuales,
cinco como coautora y cuatro como coordinadora y más de 70 artículos y capítulos de libros. Sitio
web personal: http://www.odilehoffmann.com

JUAN MANUEL DE LA SERNA

Juan Manuel de la Serna [coordinador] es investigador-profesor de la Universidad Nacional
Autónoma de México, adscrito al Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe
(cialc). Obtuvo el doctorado en la Universidad de Tulane. Forma parte del Sistema Nacional de
Investigadores, fue profesor Fulbright en Jackson State University en Mississippi. Recibió la
medalla Gonzalo Aguirre Beltrán del gobierno de Veracruz, México, en 2008. Imparte cursos
sobre historia social y económica del “Circuncaribe y las diásporas africana y europea en la
región”. Se ha especializado en el estudio de la esclavitud africana y sus herencias culturales en el
ámbito rural y urbano. Autor del libro Los afronorteamericanos; editor de Pautas de convivencia
étnica (esclavos, africanos y afrodescendientes en América Latina colonial). Ha escrito numerosos
capítulos y artículos dedicados a la historia de los afrodescendientes.

MARÍA ELISA VELÁZQUEZ

María Elisa Velázquez [coordinadora] es doctora en antropología, investigadora de tiempo
completo en el Instituto Nacional de Antropología e Historia (inah), profesora de asignatura en la
Escuela Nacional de Antropología e Historia y en la Universidad Iberoamericana. Coordina desde
1997 el seminario académico “Poblaciones y culturas de origen africano en México” y organiza el
Coloquio Internacional “Africanías” desde 2004. Entre sus principales publicaciones destacan Juan
Correa, mulato libre, maestro de pintor; Mujeres de origen africano en la capital novohispana, siglos XVII y
XVIII, y La huella negra en Guanajuato. Retratos de afrodescendientes de los siglos XIX y XX. Es miembro

del Sistema Nacional de Investigadores en México desde 1997 y vicepresidenta del Comité
Científico del proyecto internacional “La ruta del esclavo”, de la unesco, desde enero de 2009 y
presidenta del mismo desde febrero de 2011.
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Introducción
María Elisa Velázquez

1 En su clásico libro Introducción a la historia, Marc Bloch menciona: “que el pasado es por
definición un dato que ya nada habrá de modificar”; al mismo tiempo explica, que “el
conocimiento del pasado es algo que está en constante progreso, que se transforma y se
perfecciona sin cesar”.1 Vale la pena recordar esta observación de Bloch, bien conocida
para los historiadores, en este libro dedicado a los debates y las reflexiones que hoy en día
existen entre los estudiosos de la historia de los africanos y afrodescendientes en México
y los países de Centroamérica.
2 Tres grandes temas ocupan el interés de los textos históricos de este libro: el comercio y
las redes de comunicación, las categorías y denominaciones que identifican a este grupo y
finalmente el tema de las comunidades domésticas y la vida cotidiana. Los tres responden
a una preocupación por conocer las características de las contribuciones de los africanos
y afrodescendientes en la historia, como sujetos sociales, con herencias culturales, con
experiencias familiares y sociales, e inmersos en nuevas realidades económicas complejas
y heterogéneas. Los textos de este libro, desde el primero de Paul Lovejoy sobre la
esclavitud y la trata esclavista en África Occidental hasta el último de María Guevara
sobre familias de propietarios de esclavos en Guanajuato, se preocupan por comprender y
explicar las relaciones que, en torno de la esclavitud, se vivieron en este proceso que
comenzaba en África y que solía terminar en espacios de trabajo rurales o urbanos de
acuerdo con las dinámicas de las nuevas sociedades virreinales.
3 Este volumen forma parte del conjunto temático Diáspora, nación y diferencia. Como los
otros libros de esta serie, el propósito es reunir artículos representativos de inquietudes y
reflexiones contemporáneas sobre la participación y las aportaciones de los africanos y
afrodescendientes en la construcción de otras sociedades, tanto del pasado como del
presente. En este libro se incluyen trabajos históricos de México, países de Centroamérica,
de la región conocida como el Circuncaribe y de África Occidental, lo que coadyuva a una
comprensión más holística de las semejanzas y diferencias entre las historias regionales y
las redes de comunicación que existieron, y de las que africanos y afrodescendientes
formaron parte. También distingue a este conjunto de libros y a este volumen, la
heterogeneidad de los investigadores que participan, con el fin de tener distintas
perspectivas metodológicas y formas de interpretación. En repetidas ocasiones hemos
 9

señalado que los estudiosos estadounidenses, leen y citan poco a los “latinos”. La reunión
de estudios de varios países es un intento por propiciar el intercambio de ideas y
conocimientos.
4 Los datos aportados por las investigaciones, por lo menos desde hace 20 años, han ido
transformando los enfoques del tema “afro” en Latinoamérica. Sin duda alguna, los
estudios históricos sobre los africanos y sus descendientes en México y países de
Centroamérica han crecido en las últimas décadas, tanto en temáticas de estudio como en
número y calidad de los resultados de investigación. Aún falta mucho por hacer, pero los
grandes temas, sobre todo del periodo virreinal, han aportado datos significativos sobre
las características del comercio de esclavos, el origen cultural de los africanos, la
capacidad de movilidad económica y social que éstos y los afrodescendientes adquirieron,
la situación de las familias o comunidades domésticas a las que pertenecieron, así como
los intercambios y las formas de resistencia o transformación cultural que se
desarrollaron durante aquel periodo.2
5 Sin embargo, existen temas, métodos y formas de interpretación histórica, que aún
causan reflexiones y debates. Esto se debe en parte a las circunstancias de contexto de
cada región, periodo e incluso de las características locales de cada comunidad. Los
testimonios que arrojan las fuentes, cada vez que se interrogan o se descubren, también
modifican o transforman los criterios de análisis histórico. Una cuestión que ha
preocupado a los investigadores en los últimos años es precisamente el intercambio de
datos, fuentes y métodos para comprender diferentes procesos históricos relacionados
con los africanos y afrodescendientes.
6 A partir de los resultados de investigación vertidos en recientes seminarios, congresos,
coloquios y publicaciones sobre el tema,3 encontramos preguntas clave que interesan a
varios estudiosos del tema. Una de ellas se refiere a los testimonios que ofrecen las
investigaciones sobre el comercio de esclavos desde regiones de África, pero también de
circuitos regionales en el Caribe o en el Pacífico. ¿Qué nuevos datos existen sobre el
comercio de esclavos y cuáles fueron las redes de comunicación entre México, las
regiones de Centroamérica y otras áreas de Europa o de la misma África? Poco sabemos
sobre el tema en México. La mayoría de nuestras investigaciones siguen centradas en los
datos que encontramos en los archivos locales y regionales, que si bien son
fundamentales, necesitan de un marco más global para su interpretación.
7 Por otra parte, hemos hecho hincapié en la importancia del conocimiento sobre los
procesos históricos y culturales que se llevaban a cabo en África durante los siglos de
comercio de esclavos a países de Centroamérica y México. Pensamos que es necesario
conocer estas experiencias para entender, entre otras cosas, quiénes eran los esclavos que
arribaban y cómo enfrentarían las nuevas condiciones sociales.4 Por ello, el texto de Paul
Lovejoy que trata sobre esclavitud y el comercio de esclavos en África Occidental, es tan
necesario en el conjunto de artículos que forman parte de este libro.
8 No sólo el comercio de esclavos en regiones de África afectó y tuvo injerencia en la
historia de México y en los distintos países de Centroamérica, también el circuito de
comercio en el Caribe, en el Pacífico y por supuesto en el Atlántico fue fundamental en la
construcción de redes sociales y comerciales, así como en la movilidad de los africanos y
afrodescendientes en regiones tan apartadas una de otra como el puerto de Veracruz y
Luanda, en Angola, o la relación entre España, Cuba, México y Florida. La importancia
económica de estas empresas, pero sobre todo de los tejidos sociales y la construcción de
diferentes identidades y formas de definir las pertenencias, abren nuevas perspectivas de
 10

análisis entre los casos locales, regionales y las situaciones de contexto más global, por lo
menos desde el siglo XVI.
9 Otro debate, que presentamos en este libro, es el que se refiere a las categorías o
denominaciones que se han utilizado en los estudios históricos sobre las poblaciones de
origen africano, sobre todo en Latinoamérica, y la discusión sobre cuáles nos permiten
comprender mejor las experiencias de los africanos y afrodescendientes en el pasado.
Para este debate, también es oportuno recordar un señalamiento de Marc Bloch, cuando
al reflexionar sobre el análisis histórico afirma:
… Reproducir o calcar la terminología del pasado puede parecer, de buenas a
primeras, un camino bastante seguro. Sin embargo tropieza en su aplicación con
múltiples dificultades …5
10 En su texto, Bloch expone muchos de los problemas del vocabulario y sus significados,
pero interesa para el tema que aquí tratamos una de sus conclusiones, cuando señala que
finalmente la tarea esencial del historiador es “restituir las relaciones profundas de los
hechos expresándolos por medio de una nomenclatura apropiada”. Más adelante dice:
… Resumiéndolo todo en una palabra: el vocabulario de los documentos no es, a su
manera, nada más que un testimonio. Precioso, entre todos, sin duda, pero como
todos los testimonios, imperfectos, es decir, sujetos a crítica… 6
11 En este sentido y siguiendo a Bloch, son pertinentes las siguientes interrogantes. ¿Cómo
identificar a las poblaciones de origen africano en países de Latinoamérica? Las
denominaciones del pasado, ¿son las adecuadas para entender las dinámicas sociales y
culturales en los distintos periodos de la época virreinal? ¿Es el debate sólo entre clase y
raza? La categoría etnia, ¿funciona en las interpretaciones de las sociedades virreinales?
¿Fue el “color” de la piel el principal factor de diferenciación en las sociedades
hispanoamericanas, o qué lugar ocupó? ¿Es el mestizaje una opción o un problema en el
análisis de las categorías?7
12 En México, por ejemplo, este debate comenzó probablemente con los estudios del
antropólogo Gonzalo Aguirre Beltrán desde los años cincuenta del siglo XX, quien se
refirió a la población de origen africano en términos de la época con denominaciones
como las de “negra o mulata”. También hizo distinciones en la sociedad novohispana de
acuerdo con el color y los grupos culturales; por ejemplo, se refirió a los “afro-mestizos”,
a los “euromestizos” y a los “indiomestizos”.8 Para otras generaciones, como la
representada por Luz María Martínez Montiel, las denominaciones clave estaban en
expresiones como “la tercera raíz”, aunque, alrededor de los años noventa se comenzó a
hablar de los “afromexicanos”.9 Finalmente, y a partir de los últimos años de la década de
los noventa, empezaron a utilizarse términos que ponían énfasis en las culturas de origen
como “poblaciones de origen africano” o “afrodescendientes”10 haciendo hincapié en el
reconocimiento de los africanos y su contribución en la historia de México. Los datos
empíricos que han arrojado recientes investigaciones sobre las sociedades virreinales han
demostrado que la jerarquía social y jurídica de sus habitantes fue compleja y dependió
de varios factores, entre ellos, el origen cultural, la religión, la situación jurídica, la
posición económica y la condición de género.11
13 La discusión sobre el uso de las clasificaciones del periodo o la creación de categorías, a
partir del análisis académico, está estrechamente vinculada con la concepción sobre la
organización social de la Nueva España y de sociedades de hispanoamericanas. En este
sentido, hoy en día, el debate se centra en el análisis de cómo fue concebida la “raza”, la
“condición social” o la “casta” en el periodo virreinal, y si es válido reproducir
 11

denominaciones “coloniales”, entenderlas en su contexto, o crear nuevas categorías de

análisis. Este debate también está relacionado con la forma en que han sido concebidos
los intercambios culturales durante la época colonial en México y Centroamérica, el
“lugar” del polémico “mestizaje” y, por lo tanto, las características y diferencias de lo que
se entiende como una sociedad “racializada” y una de estamentos o corporaciones, o
entre una sociedad esclavista y una con esclavos.12
14 Varios investigadores del periodo virreinal han puesto énfasis en la necesidad de
recuperar categorías como la de “calidad”, para entender las dinámicas sociales de la
época y el significado de una denominación que no sólo se refería a rasgos físicos o al
color de la piel. Investigadores como Pilar Gonzalbo y Robert McCaa han subrayado la
importancia de la situación familiar, el reconocimiento social, la categoría asignada a la
profesión u ocupación y el prestigio personal, como elementos indispensables para
comprender las distinciones sociales.13
15 El tercer debate que abordan los artículos de este libro tiene que ver con el ámbito de la
vida cotidiana y el análisis de las relaciones sociales, familiares y de las distintas
comunidades domésticas de las que formaron parte los africanos y afrodescendientes
como esclavos y libres. Este tema también ha sido trabajado por la historiografía colonial
y por las investigaciones dedicadas al estudio de la población de origen africano. Asuntos
en torno a las características de la esclavitud urbana o rural, el trabajo, las relaciones
familiares, los movimientos de cimarronaje, las formas de obtener la libertad, la
participación de las mujeres y, en general, la vida cotidiana, han recibido atención de los
historiadores. No obstante, nuevos problemas y preguntas han aparecido en las recientes
investigaciones, que han incursionado en el papel de grupos o comunidades en las
sociedades virreinales, las características demográficas más locales de esta población o la
movilidad social en los gremios.14 Temas casi desconocidos, como el de la esclavitud
infantil o las cofradías de negros y mulatos,15 actualizan la visión que tenemos sobre las
redes sociales y de solidaridad entre los africanos y afrodescendientes e invitan a nuevas
preguntas sobre las experiencias cotidianas de estos grupos. De ello, se encarga el tercer
apartado de este libro, que reúne artículos de investigadores mexicanos y de Costa Rica.

***

16 Como ya se mencionó, el libro comienza con un artículo de PAUL LOVEJOY, uno de los
especialistas más reconocidos en la investigación sobre la esclavitud y el comercio de
esclavos en África Occidental. En sus estudios, Lovejoy ha mostrado las características y
los procesos sociales y económicos de la esclavitud en África, y sus más recientes trabajos
versan sobre la esclavitud en el Islam y su influencia en las sociedades africanas. Los
resultados de estas investigaciones repercuten directamente en la comprensión de las
experiencias de los esclavos y esclavas de las sociedades americanas.16 En este ensayo, el
autor discute y reflexiona sobre las distintas posiciones en torno a la esclavitud en África
Occidental, argumentando que esta forma de sometimiento, que suprime los derechos
fundamentales de los seres humanos, ha existido en este continente. Señala que esto no
significa que todas las formas de esclavitud sean idénticas. Considera que tres hechos
estuvieron vinculados con la esclavitud africana en occidente: la migración transatlántica
de africanos, el comercio a través del Sahara y el comercio interno de África Occidental. El
texto de Lovejoy aporta datos e invita a tratar un tema del que poco hemos investigado en
México para comprender las experiencias de los esclavos y esclavas que arribaron a
 12

nuestro país y a Centroamérica durante el periodo colonial. Lovejoy además hace un

llamado a comprender los aspectos que caracterizaron la esclavitud en aquel periodo,
pero que siguen presentes en países de América, África y el mundo árabe.
17 El segundo artículo de este primer bloque está escrito por JANE LANDERS, una historiadora
que cuenta con una larga trayectoria de investigaciones sobre los africanos y sus
descendientes en México y Centroamérica.17 En la expansión de redes comerciales y
espacios de intercambio y comunicación que se abrieron durante la época colonial, la
participación de los africanos y afrodescendientes fue decisiva, a través de las empresas
de conquista, de colonización y de piratería. Con base en fuentes documentales de España,
Cuba, México y Florida, la autora incursiona en las posibilidades de movilidad espacial
que los africanos y sus descendientes tuvieron en la región del Circuncaribe. De manera
pormenorizada, explorando la vida de “negros y mulatos” que formaron parte de las
huestes de conquistadores, piratas o corsarios, y más tarde parte de las milicias, Landers
explica las actividades que les permitieron establecer redes de comunicación entre la
región conocida como Circuncaribe.
18 Este primer bloque temático cierra con un artículo de DAVID WHEAT que ofrece una muy
interesante y novedosa investigación sobre vínculos entre el puerto de Veracruz y el de
Luanda en Angola a principios del siglo XVII. Wheat ilustra algunas de las complicadas
rutas por las que cautivos de África Occidental viajaron a Veracruz, Cartagena y otros
puertos del Caribe. A través de la vida y las actividades militares, comerciales, marítimas
y de contrabando, fundamentalmente de Garcia Mendes de Castelo, quien participó en la
conquista de Angola y tiempo después fue comerciante de esclavos, nos ofrece datos
sugerentes y poco explorados hasta hoy sobre la estructura del comercio de esclavos a
principios del siglo XVII basado en fuentes documentales latinoamericanas y africanas.
19 Mencioné al principio de esta introducción que las categorías que se han utilizado para
distinguir o identificar a los africanos y afrodescendientes en Latinoamérica han sido
motivo de debate y reflexión desde hace varias décadas, especialmente entre la academia
mexicana y la estadounidense.18 En este libro se han seleccionado precisamente tres
artículos de investigadores estadounidenses con diversos enfoques al respecto.
20 El segundo bloque comienza con un texto de PATRICK CARROLL, uno de los pioneros y
autores obligados en el estudio de los africanos y sus descendientes en México,
especialmente en Veracruz. En este artículo, Carroll analiza el debate académico sobre los
conceptos y el uso de definiciones como raza y clase hacia finales del periodo virreinal en
México. El historiador revisa los criterios y puntos de vista, por lo menos de los que
considera dos grupos de investigadores sobre el tema, y retoma los debates y aportes de
varios historiadores tratando de resumir y resolver la polémica.
21 Considero que un problema en el enfoque de Carroll es el de concebir a la sociedad
novohispana como una “sociedad de castas”, sin comprender la complejidad de las
relaciones sociales y culturales en la Nueva España. Otro problema es su concepción sobre
rígidas fronteras “raciales” cuando los estudios han demostrado la heterogeneidad de los
grupos sociales en México y en países de Centroamérica, así como las posibilidades de
intercambio cultural y de cierta movilidad económica y social, sin que por ello se nieguen
las circunstancias de discriminación y de desigualdad social. Pienso que Carroll no
resuelve un debate crucial, sin embargo, aporta elementos interesantes para entender las
experiencias en la construcción de la identidad en el México virreinal a través de lo que
considera la estructura tripartita de la sociedad.
 13

22 Un enfoque, más holístico y crítico es el de LOWELL GUDMUNDSON, uno de los más

importantes historiadores de la población afrocentroamericana. En su extraordinario
texto, Lowell analiza la problemática de las categorías y las clasificaciones para identificar
a los africanos y afrodescendientes, otorgándonos parámetros para comparar las
experiencias en Centroamérica y México. Lowell hace una crítica interna de las fuentes
que se han utilizado, particularmente de los siglos XIX y XX, para la identificación de los
afrodescendientes y también aborda la problemática de los significados sobre lo “negro” o
lo “afro” reconociendo la complejidad del tema y sus variantes territoriales, lingüísticas y
culturales, así como, otros que considera “más localistas con narrativas históricas
propias”.
23 Apegado más a la corriente estadounidense que considera a la sociedad novohispana
como una sociedad de castas, con clasificaciones en gran medida basadas en la “raza”, es
BEN VINSON III. El historiador es innovador en las investigaciones sobre la participación de
los afrodescendientes en las milicias novohispanas y autor de una revisión historiográfica
de los estudios sobre la población africana en México.19 En este artículo Ben Vinson III
explica algunas de las posibles diferencias en el uso de denominaciones en el siglo XVIII en
México. Vinson III trata de comprender quiénes eran o cómo se identificaban los
“moriscos o lobos” en la Nueva España de aquella época. Muchas de estas categorías, de
uso más general en el siglo XVIII, fueron producto de la “obsesión” de las ideas ilustradas
por catalogar el mundo natural y humano. Por ello, considero que estas denominaciones
no siempre revelan los contextos sociales, aunque aporta información para comprender
la forma en que ciertas autoridades o sectores de la sociedad las emplearon. Además,
ofrece más elementos de debate y análisis a la polémica sobre el uso de estas categorías en
la historiografía sobre los africanos y afrodescendientes.
24 El tercer y último bloque temático, aborda aspectos de la vida cotidiana y las comunidades
domésticas. Se dijo, al principio de esta introducción, que este tema ha sido investigado,
aunque siguen apareciendo nuevos datos que amplían las perspectivas de análisis y la
comprensión de la participación e injerencia de los africanos y afrodescendientes en la
conformación social, económica y cultural de las sociedades virreinales. Este apartado
comienza con el texto de un joven historiador de Costa Rica, CARLOS FALLAS, quien analiza
la historia de familias afrodescendientes en Cartago y Villanueva hacia finales del siglo
XVIII. Su texto aporta testimonios significativos sobre familias en la Costa Rica colonial,
entre otras características, aspectos sobre el trabajo y la composición social de estos
grupos de parentesco. Fallas también se topa con la problemática de las categorías y la
dificultad de comprender los criterios de clasificación de “calidades” o grupos de castas,
enfrentando el problema del que ya se ha hecho mención.
25 Otra joven historiadora de México, CRISTINA MASFERRER, incursiona en un tema novedoso y
prácticamente desconocido hasta la fecha por la historiografía en México, el de la
esclavitud infantil en la Ciudad de México del siglo XVIII.20 Con fuentes documentales de
primera mano, Masferrer ofrece información valiosa sobre estos niños y niñas, a través de
actas de bautizo y la presentación de casos particulares. Los estudios sobre la infancia son
indispensables para comprender las dinámicas de las comunidades africanas y de
afrodescendientes, porque explican las características de las redes familiares, los lazos de
solidaridad o identidad y las experiencias infantiles ante esta forma de sometimiento. Por
ejemplo, poco sabemos de la participación de los niños o jóvenes en los gremios y obrajes,
así como en las haciendas.
 14

26 En este apartado también se ubica el texto de MARÍA ELISA VELÁZQUEZ sobre las
experiencias de esclavitud femenina de africanas, afrodescendientes e indígenas. Suele
olvidarse en los estudios históricos que las indígenas también sufrieron esclavitud
durante la época colonial. Conocer y comparar las experiencias de esclavas de diferentes
grupos durante la época colonial ayuda a comprender las características de esta forma de
sometimiento, bajo diferentes modalidades, en distintos periodos y contextos.
27 Finalmente, MARÍA GUEVARA, historiadora mexicana, especialista en la región de
Guanajuato,21 presenta un artículo sobre las familias propietarias de esclavos en Irapuato
en el siglo XVIII, tema que plantea pautas sobre aspectos relacionados con los dueños de
esclavos durante este periodo y las complejas y diversas relaciones sociales que
establecieron con otros grupos durante el siglo XVIII.
28 Este volumen, no abarca todos los temas que preocupan actualmente a los historiadores,
pero incluye los que son significativos en los debates contemporáneos. Cifras, rutas de
comercio, categorías, denominaciones, comunidades domésticas y vida cotidiana con la
participación de mujeres y niños son asuntos que preocupan a los estudiosos del tema.
Los autores de estos ensayos orientan su atención a las experiencias de los africanos y
afrodescendientes como sujetos sociales inmersos en nuevos contextos y con la
posibilidad de crear y participar en la formación de sociedades diversas y complejas.
29 El libro reúne a investigadores de Canadá, Estados Unidos, Costa Rica y México; a pioneros
y clásicos del tema, pero también a jóvenes que tienen nuevas preocupaciones y aspectos
que investigar. Esperamos que estos textos contribuyan a la reflexión y al intercambio
científico sobre el tema y ofrezcan pautas para nuevos debates en los próximos años.

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS
1. Marc Bloch, Introducción a la historia (1952), México, FCE, 12 a ed., 1984, p. 49.
2. En varios libros y artículos se han realizado recuentos historiográficos sobre el tema, véanse
para México, entre otros: Emma Pérez Rocha y Gabriel Moedano, Aportaciones a la investigación de
archivos de México colonial y a la bibliografía afromexicanista, México, INAH, 1992; Juan Manuel de la
Serna, “La esclavitud africana en la Nueva España. Un balance historiográfico comparativo”, en
Juan Manuel de la Serna (coord.), Iglesia y sociedad de América Latina colonial. Interpretaciones y
proposiciones, México, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos- UNAM, 1998,
pp. 251-284; María Elisa Velázquez y Ethel Correa (coords.), Poblaciones y culturas de origen africano
en México, México, INAH, 2005 (Africanía, 1); Odile Hoffmann y María Elisa Velázquez,
“Investigaciones sobre africanos y afrodescendientes en México”, Diario de Campo, Boletín Interno
de los Investigadores del Área de Antropología, número 91, marzo-abril, México, 2007, pp. 62-69,
y Ben Vinson III y Bobby Vaugh, Afroméxico, México, FCE, 2001. Para el caso de Centroamérica y del
Caribe, véanse entre otros: Luz María Martínez (coord.), Presencia africana en el Caribe, México,
Conaculta, 1995; Luz María Martínez (coord.), Presencia africana en Centroamérica, México,
Conaculta, 1993; Rina Cáceres (comp.), Rutas de la esclavitud en África y América Latina, San José,
Universidad de Costa Rica, 2001.
3. Desde los años noventa, Luz María Martínez Montiel y Araceli Reynoso organizaron, a través
del Programa Nuestra Tercera Raíz, del Conaculta, encuentros académicos de afromexicanistas
con distintas universidades e instituciones. Por otra parte, en 1997 se creó el seminario
Poblaciones y culturas de origen africano en México, en la Dirección de Etnología y Antropología
Social del Instituto Nacional de Antropología e Historia, que hasta hoy sigue sesionando tres
veces al año. Desde 2008 el seminario trabaja en colaboración con el Proyecto Internacional
AFRODESC, lo que ha permitido crear nuevas redes académicas con investigadores de Colombia,
Francia, Senegal y países de Centroamérica, así como mayor proyección internacional. Asimismo,
desde 2004 se realiza anualmente un coloquio titulado Africanías en el marco de la Feria del Libro
del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Además se han realizado encuentros y
congresos internacionales. Otras instituciones como la UNAM , han creado espacios de reflexión
sobre el tema.
4. Véase, entre otras, la llamada de atención de uno de los pioneros del tema en México, Colin
Palmer, en su artículo: “México y la diáspora africana: algunas consideraciones metodológicas”,
en María Elisa Velázquez y Ethel Correa (coords.), Poblaciones y culturas de origen africano en México,
México, INAH, 2005, pp. 29-38.
5. Marc Bloch, Introducción a la historia…, op. cit., p. 123.
6. Ibid., p. 130.
7. Entre otros textos, es interesante anotar la reflexión de este tema de Catharine Good en su
artículo “Reflexiones sobre las razas y el racismo: el problema de los negros, los indios, el
nacionalismo y la modernidad”, Revista Dimensión Antropológica, año 5, vol. 14, septiembre-
diciembre, México, INAH, 1998, pp. 109-129.
 17

8. Gonzalo Aguirre Beltrán, La población negra en México, 1 a. ed. (1946), México, FCE, 1972.
9. Luz María Martínez (coord.), Presencia africana en México, México, Conaculta, 1994.
10. Estas denominaciones se comenzaron a usar en México en el seminario de Poblaciones y
culturas de origen africano en México, creado a partir de un encuentro en 1997, organizado por
investigadores de la Dirección de Etnología y Antropología Social del Instituto Nacional de
Antropología c Historia.
11. Para mayor información sobre este tema en población afrodescendiente, véase María Elisa
Velázquez, Mujeres de origen africano en la capital novohispana, siglos XVII Y XVII, México, PUEG-UNAM/
INAH (Africanía, 2), 2006, pp. 311-324.
12. Para más información sobre este debate, véase entre otros: Peter Wade, Race and Ethnicity in
Latin America, Chicago, Pluto Press, 1997.
13. Entre otros, véase el libro de Pilar Gonzalbo, La familia y el nuevo orden colonial, México, El
Colegio de México, 1998; Robert McCaa, “Calidad, clase y matrimonio en el México colonial: el
caso de Parral, 1788-1790”, en Pilar Gonzalbo (comp.), Historia de la familia, México, Instituto
Mora/UAM, 1993, p. 151 (Antologías Universitarias).
14. Varias tesis de maestría y doctorado se han estado ocupando de este tema, entre ellas, las de
Adriana Naveda, “Integración de la población de origen africano: Córdoba, Veracruz 1750-1840.
Del trabajo esclavo en las haciendas azucareras al trabajo libre en el cultivo del tabaco”, tesis de
doctorado en Historia y Estudios Regionales, Universidad Veracruzana, 2007; Citlali Domínguez,
“Entre cañaverales y azúcar: la nupcialidad en los afrodescendientes de la región de Coatepec,
Veracruz, durante la segunda mitad del siglo XVIII”, tesis de maestría en Estudios Regionales,
México, Instituto Mora, 2009, o el de Sandra Nancy Luna sobre movilidad social de los africanos y
afrodescendientes en gremios y obrajes de la Ciudad de México, quien está por titularse. Vale la
pena mencionar la tesis de maestría de Rosario Nava, “El color negro en la piel y su poder
político-religioso en el mundo mesoamericano: del Altiplano Central a la Mixteca”, tesis de
maestría en Historia del Arte, UNAM , 2009. Varias de estas tesis están en proceso de concluirse o
publicarse como libros.
15. El libro de Nicole von Gunten sobre cofradías constituye una aportación significativa al tema,
véase Black Blood Brothers. Confraternities and Social Mobility for Afro-Mexkans, Florida, University
Press of Florida, 2006.
16. Véase Paul Lovejoy (ed.), Slavery on the Frontiers of Islam, Princeton, Markus Wiener Publishers,
2004.
17. Jane Landers ha escrito varios artículos y libros sobre el tema, entre ellos se deben destacar:
Black Society in Spanish Florida, Chicago, Universidad de Illinois, 1999 y con Barry M. Robinson
(eds.), Blacks in Colonial Latin America, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2006.
18. Véase, entre otros, el libro de Ben Vinson III y Bobby Vaughn, Afroméxico, México, FCE, 2001 y
recientemente la reseña de María Elisa Velázquez, “Aportes y debates recientes sobre africanos y
afrodescendientes en México, Revista A Contracorriente, vol. 7, núm. 3, primavera, 2010.
www.ncsu.edu/acontracorriente/spring_10/index.htm
19. Ben Vinson III, Bearing Arms for His Majesty: The Free-Colored Militia in Colonial Mexico, Stanford,
Stanford University Press, 2001; Afroméxico, op. cit.
20. Cristina Masferrer realizó una amplia investigación sobre el tema, ver: “Familia, niñez e
identidad social entre los esclavos de origen africano de la Ciudad de México en la primera mitad
del siglo XVII”, tesis de licenciatura en Etnohistoria, México, ENAH, 2009.
21. Entre los trabajos de María Guevara debe destacarse su libro Guanajuato diverso: sabores y
sinsabores de su ser mestizo (siglos XVI a XVIII), Guanajuato, La Rana, 2001.
 18

AUTOR
MARÍA ELISA VELÁZQUEZ
María Elisa Velázquez [coordinadora] es doctora en antropología, investigadora de tiempo
completo en el Instituto Nacional de Antropología e Historia ( INAH), profesora de asignatura en la
Escuela Nacional de Antropología e Historia y en la Universidad Iberoamericana. Coordina desde
1997 el seminario académico “Poblaciones y culturas de origen africano en México” y organiza el
Coloquio Internacional “Africanías” desde 2004. Entre sus principales publicaciones destacan Juan
Correa, mulato libre, maestro de pintor; Mujeres de origen africano en la capital novohispana, siglos XVII y
XVIII, y La huella negra en Guanajuato. Retratos de afrodescendientes de los siglos XIX y xx. Es miembro

del Sistema Nacional de Investigadores en México desde 1997 y vicepresidenta del Comité
Científico del proyecto internacional “La ruta del esclavo”, de la unesco, desde enero de 2009 y
presidenta del mismo desde febrero de 2011.
 19

Comercio y redes de comunicación

 20

Esclavitud y comercio esclavista en

el África Occidental: investigaciones
en curso
Paul E. Lovejoy

1 Quiero iniciar este ensayo con una pregunta central: ¿cómo ha sido percibida la esclavitud
en la historiografía actual de África Occidental? Según Ibrahima Thioub, una generación
anterior de especialistas sobre África, cuyo más notable exponente es Boubacar Barry, ha
descrito la repercusión de la esclavitud transatlántica en la historia política, social y
económica de África Occidental como algo devastador.1
2 Barry, así como otros especialistas, ha seguido el ejemplo de Walter Rodney y otros
autores con este mismo enfoque.2 Thioub y otros investigadores, incluyéndome, hemos
expuesto que una de las dimensiones de este impacto fue el predominio y la evidente
expansión de la esclavitud al interior de África Occidental durante los siglos de la
esclavitud transatlántica y después del periodo de la abolición durante el siglo XIX.
Sostengo que hay una creciente aceptación de la idea de que la esclavitud en África, en las
Américas y en el mundo islámico estuvieron estrechamente relacionadas y, en efecto,
formaron un sistema intercontinental y superpuesto de esclavización que tiene que ser
conceptualizado en términos globales.
3 Sin embargo, el especialista de Nigeria, Joseph Inikori, niega que la esclavitud fuera
importante en África Occidental y, apoyado en interpretaciones de antropólogos y
algunos historiadores, argumenta que el servilismo en África Occidental no fue esclavitud.
Recientemente en una importante conferencia en Charleston, Carolina del Sur, estuve en
un foro con el profesor Inikori, quien aprovechó la oportunidad para atacar a
investigadores, como yo, que argumentamos que la esclavitud era una característica
importante de la historia africana.3 Sobra decir que mi respuesta fue que los intentos por
ocultar el tema de la esclavitud son una disculpa para los propietarios de esclavos,
similares a los pronunciamientos de los blancos sureños de Estados Unidos.
4 Otros especialistas, particularmente David Eltis, han señalado que la esclavitud
transatlántica tuvo sólo un impacto marginal y realmente mínimo en África,
 21

especialmente en África Occidental.4 También recientemente David Eltis, Philip Morgan y

David Richardson han reivindicado y argumentado que la influencia de los africanos
esclavizados en el desarrollo económico de las Américas estuvo limitada a su trabajo
como si no tuvieran nada más que ofrecer.5 En consecuencia, como se puede observar,
entre especialistas existe un debate feroz sobre el tema.
5 Debo decir primero que me molesta ver a los estudiosos confundir asuntos y encontrar
maneras de disculpar las injusticias del pasado. Para mí, la esclavitud es esclavitud, es un
crimen contra la humanidad, un rechazo de los derechos fundamentales de los seres
humanos y por lo tanto en plena oposición a la ciudadanía.
6 La esclavitud está claramente definida en la literatura; significa sencillamente una
condición en la que a los individuos se les niegan sus derechos como seres humanos y en
la que sus cuerpos son considerados como bienes que pueden ser comprados y vendidos
sin consentimiento o consulta.
7 Formas racistas de esclavitud que persisten en las Américas son, en realidad, una variante
de esta notoria y antigua institución, pero es ampliamente reconocido que la esclavitud
ha sido común a través de la historia y que efectivamente persiste hasta nuestros días
como un problema mundial. Tengo conocimiento de que Ibrahima Thioub también
comparte esta interpretación esencial. Esto no significa que todas las formas de esclavitud
sean idénticas; reconocemos la gran variedad de circunstancias y condiciones, no sólo en
las Américas, sino en el ámbito mundial.
8 Todos sabemos que las formas racializadas de esclavitud prevalecieron en las Américas,
sin embargo, a veces se nos olvida que los métodos racializados de control de esclavos no
fueron los únicos en las Américas. Las formas paralelas y contradictorias de la esclavitud
también fueron encontradas en África del norte y en otras partes del mundo islámico,
como lo han demostrado Muhammad Ennaji, Chouki el Hamel y otros especialistas,
incluyendo varios de mis estudiantes de doctorado, quienes trabajan en el tema de la
esclavitud en Argelia, Túnez y otras partes del mundo islámico.
9 En mi opinión, los apologistas que distorsionan la historia africana a través de esfuerzos
por ofuscar el significado de la esclavitud o minimizar el impacto de la deportación de al
menos 12.5 millones de africanos a las Américas, además de los otros millones de
esclavizados que fueron enviados a través del Sahara, de África Occidental, el Océano
Índico y los millones más que fueron retenidos en condición de esclavos al interior de
África Occidental, minan los esfuerzos por entender los problemas que afrontan los países
africanos modernos, que han tenido que vencer la doble herencia de la esclavitud y el
colonialismo en sus esfuerzos por llegar a ser países económicamente prósperos y con
vibrantes sociedades multiculturales.
10 Existen grandes avances en el estudio de la esclavitud y la trata esclavista en África
Occidental, no obstante las interpretaciones de algunos especialistas como Inikori y Eltis
sobre su significado en África. A pesar de las elucidaciones equivocadas de estos
especialistas de la historia africana, se han hecho notables contribuciones al estudio de la
repercusión de la esclavitud transatlántica sobre las Américas y Europa Occidental.
Podemos estar seguros de que las reparaciones son un asunto que no desaparecerá, y que
un mundo realmente global y multicultural que reconoce la dignidad y la historia de
todas las personas no se puede conseguir sin una reconciliación y, como tal, la
reconciliación puede venir sólo a través de la investigación histórica y sociológica actual.
 22

11 La escala y la dirección de la trata transatlántica de africanos y de la esclavitud al interior

de África Occidental, así como los números estimados de las personas que fueron forzadas
a marchar a través del Sahara son conocidas con mayor precisión que antes. Y aunque
puede parecer simple, encuentro necesario decir que la comprensión sobre la
importancia de la esclavitud requiere un conocimiento cuidadoso de la historia africana,
lo cual es fácilmente posible debido al enorme progreso hecho por los historiadores de
África.
12 En cierta medida mi interpretación sobre este problema está extensamente documentada
en mi libro Transformaciones de la esclavitud en África, publicado por primera vez en 1983 y
reeditado en 2000.6 En el ensayo que ahora me ocupa, quiero poner al día mi
interpretación sobre estos tres sectores de la esclavitud: la migración transatlántica de
africanos, el comercio a través del Sahara y el comercio interno de África Occidental. 7 En
mi opinión, estos tres aspectos tienen que ser entendidos como interconectados, a nivel
intercontinental, sin mencionar su importancia mundial. Para la reflexión partamos de la
base de datos Online Data Base de David Eltis y sus colaboradores, quienes han logrado
tabular 35 000 travesías entre África, América y Europa y dar cuenta de los 12.5 millones
de africanos que fueron enviados a diferentes partes del mundo atlántico en el
movimiento forzado más grande de la historia.8
13 A partir de estos datos podemos decir que el número de personas que salió de la región de
África centro-occidental, combinado con el sudeste de África, asciende a 6 237 242
personas, la mayoría de ellos de habla bantú, que representan virtualmente 50 % del total
del número de personas que dejaron África para ir a las Américas. Procedían de
sociedades matrilineales hablantes de kimbundu, kikongo y otras más dentro de la familia
de lenguas bantú. Por lo que resulta crucial tomar conciencia de que ellos representan
cerca de la mitad del número de africanos desplazados hacia las Américas. Con respecto al
interior de África Occidental, hay muchas distinciones importantes que tienen que ser
tomadas en cuenta, incluyendo la de si el esclavizado procedía de zonas relativamente
cercanas de la costa o del interior, a veces a más de 100 o 150 kilómetros tierra adentro.
De hecho, la aplastante mayoría de la gente que vino de las regiones denominadas como
Golfo de Biafra, Golfo de Benín y la Costa de Oro provenían de lugares relativamente
cercanos de la costa —prácticamente todos los del Golfo de Biafra y, al menos dos terceras
partes o más, del Golfo de Benín y la Costa de Oro—. Juntas, estas tres regiones suman
4 802 941 personas, o sea 38 % del número de africanos deportados (véase tabla 1).
14 Por otra parte las regiones de la llamada Costa de Barlovento, Sierra Leona y Senegambia
requieren algunas reflexiones particulares. La base de datos define estas tres regiones de
una forma curiosa, reflejando perspectivas europeas de África y no propiamente las de la
realidad africana. Philip Curtin, quien promovió un intento por determinar el número de
africanos esclavizados que cruzaron el Atlántico, definió esta región en términos de las
fronteras de los países modernos, las que han sido conservadas en la base de datos, pese a
que estas fronteras no tienen un fundamento histórico.9 De hecho, una gran parte de la
Costa de Barlovento debería ser incluida en la Costa de Oro, porque la región alrededor
del actual Abidjan, en la Costa de Marfil, tuvo el mismo interior que la Costa de Oro. Así
como la región de Sierra Leona, Senegambia y las partes occidentales de la Costa de
Barlovento deberían estar incluidas en la llamada “Upper Guinea Coast” o la costa alta de
Guinea, porque esta amplia región tuvo también el mismo interior.
 23

TABLA 1. Números estimados de africanos embarcados por regiones, 1501-1866 (Periodos de 25 años)

Fuente: David Eltis et al., Base de datos en línea, Universidad de Emory, 2008-2009. Copyright 2008,
2009 Emory University.

15 Si reconstruimos la llamada Costa de Barlovento reflejando la realidad interior africana

por encima de la percepción europea, entonces el perfil de la migración africana se vería
diferente. Las regiones de la Costa de Oro hasta el Golfo de Benín y Biafra contabilizan al
menos 40 % de africanos, y combinado con las regiones de habla bantú al sur, representan
aproximadamente 90 % de africanos provenientes de estas áreas. Sólo 10 % de los esclavos
africanos vinieron de la región de Sierra Leona al norte del río Senegal.
16 ¿Cuál es la importancia de esto? Veamos más de cerca la región de África Occidental por sí
sola. En la región del Golfo de Biafra casi todos los africanos esclavizados dejaron el
continente por uno de los dos puertos, ya fuera por el Old Calabar en el río Cross, o por el
Bonny, en el delta del río Níger. Además, una mayoría, quizá la gran mayoría de la gente
era étnicamente igbo, con una minoría significativa de ibibios y otros procedentes de una
región que fue dominada por una red comercial de traficantes de esclavos en el interior,
identificados como aro.10
17 Cómo operó este sistema y la importancia para la región ha sido objeto de considerables
investigaciones. Si la región estuvo constituida por sociedades en pequeña escala que
carecieron de cualquier autoridad, o no, ha sido objeto de controversia. Mi interpretación
de las evidencias es que la forma de gobierno y las políticas en esta región estuvieron bajo
la sombrilla de una red dominada por los aro, que surgió sólo a finales del siglo XVII y que
consolidó su poderío en el interior durante el siglo XVIII, en respuesta directa a la
esclavitud transatlántica en el momento en que la inmensa mayoría de africanos partió de
esta región.
18 Por el contrario, el interior del Golfo de Benín y de la Costa de Oro estuvieron dominados
por estados centralizados como los estados Akan, dentro de ellos el Asante después de
1700, Aliada y Dahomey, después de 1727, y los estados Yoruba, en particular el Oyo,
después de mediados del siglo XVII. Los principales puntos de embarque fueron Ouidah, en
la llamada Costa de los Esclavos, desde donde salieron aproximadamente un millón de
personas, pero también Lagos en el siglo XIX, y los fuertes militares, como Elmina, Cape
Coast, Anamobu y Koromantyn —de donde proviene el nombre de Coromanti, utilizado en
las Américas— en la Costa de Oro.11
 24

19 Para comprender algunas implicaciones de estas observaciones, quiero llamar la atención

sobre las áreas que tenían poblaciones mayoritariamente musulmanas o que estuvieron
bajo gobiernos musulmanes. Recordemos que prácticamente ningún musulmán o persona
procedente de las áreas de influencia musulmana vinieron desde el golfo de Biafra,
mientras que tanto al interior del Golfo de Benín como de la Costa de Oro, el Islam fue un
factor tan importante que dominaron el gobierno después de 1817 y sobre todo en 1823
cuando el emirato de llorin fue establecido en la región de habla yoruba, específicamente
en el corazón del estado Oyo.
20 En el interior de estas dos regiones los comerciantes musulmanes virtualmente
monopolizaron el comercio de esclavos a larga distancia, a menudo ampliando sus
actividades hasta la costa misma. Desde la perspectiva de estos Estados, las políticas
dirigidas a los musulmanes, y particularmente las restricciones para los comerciantes y
los eruditos musulmanes, fueron centrales para su funcionamiento, que destacó por el
hecho de que los musulmanes fueron incorporados al gobierno de Asante, aunque
siempre tratados como extranjeros. En el caso de Oyo, los musulmanes fueron los
responsables del colapso del Estado después del levantamiento musulmán de 1817, que
llevó a la completa destrucción de Oyo a mediados de la década de 1830 y a la deportación
de un gran número de yorubas a Cuba y sobre todo a Brasil, pero también a aquellos
lugares donde las patrullas de la marina británica antiesclavista concentró a los africanos
sacados de los barcos esclavistas como Sierra Leona y Trinidad.
21 ¿Qué pasó con el resto de la población esclavizada que vino de regiones identificadas en la
base de datos como Sierra Leona y Senegambia? ¿De dónde vinieron? Mientras que ellos
representan, probablemente, no más de 10 % del total de africanos llevados a las
Américas, esta es la región que, sin embargo, más tempranamente fue incorporada a la
esclavitud transatlántica, antes que cualquier otra parte del continente, y como
convincentemente lo han demostrado John Thornton y Linda Heywood,12 Senegambia y la
Costa alta de Guinea fueron regiones centrales al inicio del comercio esclavista, en una
era en la que el número absoluto de gente esclavizada era relativamente pequeño.
22 De esta forma, sólo en el siglo XVIII esta región fue significativa, y podría decirse que
muchas de las personas de esta área procedían de zonas productoras de arroz, cerca de la
costa, muchos de ellos no musulmanes, excepto los mandingos, de la región del río
Gambia, quienes también cultivaron arroz entre otros productos. Recientemente, Philip
Morgan, David Eltis y David Richardson han argumentado que el número de personas
procedentes de las zonas productoras de arroz no fue significativo en el desarrollo de las
regiones arroceras en las Américas, como en Carolina del Sur, la Amazonia y en otras
partes.13
23 Sin embargo, pienso que la información de la base de datos demuestra justamente lo
contrario, confirmando los argumentos de muchos académicos, incluyendo los de Peter
Wood, David Littlefield, Judith Carney, Walter Hawthorne, y Gwendolyn Midlo Hall.14 De
hecho uno de mis estudiantes, Carlos Liberato, quien actualmente está terminando su
tesis sobre el tráfico en la Amazonia en el siglo XVIII, confirma la transferencia directa de
gente de áreas de cultivo de la alta Guinea a otras áreas de cultivo de arroz en la
Amazonia.
24 El porqué Morgan, Eltis y Richardson han cometido un error tan grande es un tema que
ha sido analizado en un reciente número de la revista American Historical Review. Lejos de
ser un nuevo paradigma, como Eltis, Morgan y Richardson aseguran, su planteamiento es
 25

anticuado y eurocentrista, negando la capacidad de los africanos de tomar decisiones,

crear soluciones y diseminar saberes —incluso bajo condiciones de esclavitud— en la
configuración del curso de la historia.15
25 Pero lo que quiero destacar en este ensayo es el hecho de que muchas personas de las
regiones denominadas en la base de datos como Sierra Leona y Senegambia compartieron
el mismo espacio interior, que tenía una importante presencia musulmana desde tiempos
medievales. Incluso después del colapso del imperio Songhay en 1591-1592, el predomino
de los musulmanes, especialmente en el comercio, era abrumador y, a pesar de las
restricciones a la venta de musulmanes a no musulmanes, particularmente a los
cristianos, la mayoría de los musulmanes esclavizados vinieron de esta zona,
extendiéndose tierra adentro hacia el delta del Níger. De hecho, el interior de la Costa de
Oro también alcanzó a estas mismas áreas.
26 Preguntas centrales en la investigación actual sobre la era de la esclavitud transatlántica
parten del hecho de que relativamente pocos musulmanes o incluso no musulmanes
provenientes de áreas donde el Islam era influyente fueron enviados a las Américas. En
otros trabajos he calculado que la cantidad de personas procedentes de zonas claramente
iden-tificables como de influencia musulmana y enviadas a las Américas no pudo haber
sido más de 10 % del total de personas que fueron enviadas a través del Atlántico e incluso
probablemente fueron menos.
27 Sin embargo estas áreas, el extremo norte de la Costa de Oro y el interior de Sierra Leona,
eran regiones en las que la esclavitud era una práctica antigua y el número de personas
esclavizadas elevado. Estas áreas también proporcionaron personas que fueron enviadas a
través del Sahara hacia las tierras islámicas del Mediterráneo y a dominios tan lejanos
como los del Imperio Otomano. Más aún esta zona del interior tuvo una importante
población de personas esclavizadas que fueron retenidas en África Occidental.
28 La esclavitud fue un tema central en la política y la economía, y la indiscriminada
esclavización de los musulmanes fue una de las causas principales del movimiento de la
jihad que arrasó gobiernos, musulmanes o no, que eran laxos en la ejecución de
prohibiciones contra la esclavización de éstos. El movimiento se inició en el valle del río
Senegal a finales del siglo XVII, extendiéndose a Futa Jallon, al interior de Senegal en el
actual país de Guinea, a mediados del siglo XVIII; a Futa Toro en el valle del río de Senegal
al final del siglo, y más dramáticamente a las regiones musulmanas en las áreas del centro
de Sudán, en lo que actualmente es el norte de Nigeria, después de 1804 con la
consolidación del califato Sokoto.
29 La formación de gobiernos musulmanes no terminó con la esclavitud, sino más bien la
intensificó. Sin embargo, los gobiernos jihad tomaron una decisión política significativa:
intentaron cerrar el comercio hacia la costa. Como la mayor parte de las políticas
estatales, los esfuerzos para prevenir la deportación a la costa no siempre fueron exitosos,
pero lo más importante es que existió la idea de hacerlo, hecho que es evidente en las
estadísticas.
30 Al mismo tiempo, muchas personas fueron enviadas a través del Sahara e incluso fueron
esclavizadas en los estados musulmanes, mientras que el número de gente enviada a la
costa apenas aumentaba. Podemos observar a la jihad reflejada en las cifras del comercio
transatlántico de esclavos, el número de personas que dejaron África Occidental aumentó
con cada una de las jihad.16 La pregunta es ¿por qué no fue enviada más gente? ¿Podían
haberlo hecho? Podemos observar algunas estimaciones preliminares con relación al
 26

tamaño de las poblaciones esclavizadas que fueron retenidas en los estados musulmanes
—el califato Sokoto, por ejemplo, probablemente tuvo la misma cantidad de esclavizados
en 1860, que el número de esclavos afroamericanos que se encontraban en Estados Unidos
en el periodo del estallido de la Guerra Civil. Las cifras hacia el occidente, en Futa Jallon,
Futa Toro y otros estados musulmanes que frecuentemente se conocen como el oeste de
Sudán, estuvieron probablemente en la misma escala. El hecho de que no viniera un
número mayor de personas esclavizadas procedentes de estas regiones no tuvo nada que
ver con la capacidad de estas regiones de suministrar personas esclavizadas al comercio
intercontinental. Como lo he señalado en otras partes, existieron diversos factores
además de las condiciones del mercado que limitaron el flujo de los africanos esclavizados
a la costa.

Fuente: Bernard Nantet, Dictionnaire d’histoire et civilisations africaines, Larousse, 1999.

31 Uno de los factores importantes fue que la venta de personas esclavizadas a los no
musulmanes era considerada ilegal, hecho señalado en el famoso tratado de Ahmad Baba
de Tombuctú escrito en 1613 y extensamente citado como una autoridad en los textos
islámicos en África Occidental, especialmente por los líderes de las jihads. 17
32 Ahmad Bābā argumentaba que las personas musulmanas o la gente que había sido
durante mucho tiempo musulmana, específicamente hausa, songhay, mandingo, soninke,
wolof y otros, nunca debería ser esclavizada. E identificaba a un número de grupos
étnicos que no eran musulmanes, incluyendo los yoruba, que podían ser esclavizados. Él
los llamó con ese nombre, porque el término Yoruba es una designación musulmana que
sólo fue adoptada como un nombre común a finales del siglo XIX. Generaciones
posteriores tuvieron dificultades para acatar la fatwa legal de Ahmad Baba con respecto a
la etnicidad y la esclavización, una fatwa que fue muy bien conocida.
33 Según Ahmad Bābā, los musulmanes tenían prohibido, moral y legalmente, vender a no
musulmanes especialmente a cristianos. La enseñanza de sus escritos y varios textos que
 27

discutían temas como la esclavitud fueron muy importantes en las mezquitas, como en las
famosas de Tombuctú y Jenne. A pesar de que la estructura del comercio y de la sociedad
musulmana puso severas limitaciones a los comerciantes para que se ajustaran a las
reglas, no todos los comerciantes musulmanes respetaron estas prohibiciones.
34 De hecho, un rasgo de este modelo fue que prácticamente ninguna mujer o niño de estas
áreas fue presa del comercio transatlántico, de ahí que prácticamente los únicos
musulmanes encontrados en las Américas fueran hombres jóvenes adultos, capaces de
prestar servicio militar. Se ha estimado que al menos 80 % de las personas del interior del
extremo oeste de Sudán, incluyendo las áreas al este de Futa Jallon, fueron hombres
jóvenes adultos, mientras que mi propio trabajo sobre las zonas del Sudán Central, coloca
este porcentaje hasta en 95 % de hombres.18
35 En búsqueda de respuestas a las preguntas que plantean estas revelaciones tal vez
sorprendentes, mi trabajo se ha desplazado hacia el estudio de relatos biográficos de los
musulmanes esclavizados, y de nuevo habría que señalar que, en prácticamente todos los
casos, fueron de hombres. Quisiera describir brevemente algunos de estos casos.
36 He recopilado los perfiles personales de africanos esclavizados durante muchos años, y mi
interés en los musulmanes es sólo una parte de la investigación general que llevo a cabo.
Entre ellos resaltan los casos de Olaudah Equiano, un igbo no musulmán, quien dejó el
Golfo de Biafra en 1754, y Ventura Smith, quien vino de la Costa de Oro en 1739. Aunque
es posible que Ventura Smith fuera musulmán, la evidencia es insuficiente. Pero existen
otros muchos casos, recogidos en una base de datos con más de mil perfiles personales y
relatos biográficos, la mayoría de musulmanes, casi todos hombres.
37 Brevemente puedo mencionar a Muhammad Kābā Saghanughu, quien fue identificado
como mandingo en Jamaica, esclavizado en 1777 y asentado en la finca cafetalera de Spice
Grove en Manchester Parish, Jamaica, donde vivió hasta su muerte en 1845. Es famoso
como el autor de Kitab Al-Sirat, escrito aproximadamente en 1820, si no es que antes. 19
38 Un segundo caso es el de Mahommah Gardo Baquaqua, de Djougou, en lo que ahora es el
norte de Benín, y conectado con el califato Sokoto, en la ciudad de Katsina. Fue
esclavizado en 1845, llevado a Brasil, y escapó de la esclavitud en la ciudad de Nueva York
en 1847.20 Otros casos son los musulmanes que fueron llevados a Bahía, en la primera
mitad del siglo XIX, que ha investigado Castelnau.
39 Estos relatos biográficos forman la base de un estudio que espero completar pronto sobre
la etnicidad y la esclavitud en el contexto de la historia del califato Sokoto, en el Sudán
Central, y la diáspora que se derivó de esta región y que se extendió hacia África del norte
y a muchas zonas de África Occidental y de hecho a Brasil y otras regiones de las
Américas.
40 Estos casos tienen muchos rasgos en común: el entorno urbano, la alfabetización,
aproximadamente la misma edad en el momento de la esclavización. Pero ésta es sólo una
muestra relativamente pequeña de los africanos esclavizados que fueron enviados a las
Américas, las razones para un perfil demográfico específico deben ser entendidas desde
una perspectiva africanista, es decir, desde una comprensión de los contextos de la
historia africana.
 28

Conclusiones
41 Podemos conocer más sobre los orígenes de los africanos esclavizados, la relación de la
esclavitud con la historia de África y los factores que hicieron posible el establecimiento
de comunidades identificables como de africanos esclavizados en las Américas, en el norte
de África, el Sahara y África Occidental. En este ensayo no abordé cuestiones importantes
sobre la resistencia a la esclavitud en África Occidental, o los métodos del comercio y el
mercadeo llevados a cabo por musulmanes y no musulmanes, ni el impacto de la
esclavitud sobre la sociedad y la economía de manera más general.
42 Sin embargo, lo que es claro, es que se puede saber mucho más de ciertos aspectos que
muchos de los académicos que estudian la esclavitud en las Américas todavía no han
apreciado. En este ensayo he argumentado que la esclavitud trans-aüántica fue realmente
devastadora, pero una de las causas de esto fue la reacción de los musulmanes al interior
de África Occidental, cuya respuesta protegió a la región de las fuerzas transatlánticas
mientras que, al mismo tiempo, fortaleció la institución de la esclavitud al interior de
África Occidental. He intentado establecer algunas de las implicaciones de esta
interacción para entender la historia de África Occidental e implícitamente ayudar a
comprender por qué en algunas sociedades musulmanas, como Mauritania y Níger, la
esclavitud continúa actualmente, aunque legalmente haya sido suprimida. No es
suficiente con decir que es diferente de la esclavitud del pasado. Todos entendemos cómo
la esclavitud se ha diferenciado con el tiempo y dependiendo de su ubicación, pero para
cualquiera que sea esclavizado, tales condiciones académicas no importan. Las voces de
los esclavizados son frecuentemente silenciadas.
43 Lo que tenemos que reconocer es que la esclavitud no ha sido abolida en el mundo actual,
pero debe serlo. La continuidad de las prácticas de servilismo en África Occidental es una
herencia, diferente de la de las Américas, pero no menos real para la gente que la sufre.
Tenemos que elevar el nivel de conciencia entre los académicos, y el público en general,
sobre las diferencias y semejanzas en las experiencias y las condiciones del esclavizado a
través de la historia. Tenemos que cerrar el hueco en la diseminación del conocimiento
para restaurar o establecer la dignidad de los pueblos que han sufrido la experiencia y
herencia de la esclavitud.

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS
1. Boubacar Barry, Le royaume du Wallo. Le Senegal avant la conquete, París, Maspero, 1984; y La
Senegambie du XVe au XIXe siècle, París, Maspero, 1988.
2. Walter Rodney, “Slavery and other Forms of Social Oppression on the Upper Guinea Coast in
the Context of the Atlantic Slave Trade”, Journal of African History, 7, 4, 1966, pp. 431-43; A History
of the Upper Guinea Coast, 1545-1800, Oxford, Clarendon Press, 1970.
3. Puede verse más recientemente en la conferencia, “Ending the International Slave Trade: A
Bicentenary Inquiry”, College of Charleston, 25 de marzo de 2008. También, Joseph Inikori,
Slavery and the Rise of Capitalism, Jamaica, Mona, 1993, y Africans and the Industrial Revolution in
England: A Study in International Trade and Economic Development, Nueva York, Cambridge University
Press, 2002.
4. David Eltis, “Precolonial Western Africa and the Atlantic Economy”, en Barbara L. Solow (ed.),
Slavery and the Rise of the Atlantic System, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 97-109.
5. David Eltis, Philip Morgan y David Richardson, “Agency and Diaspora in Atlantic History:
Reassessing the African Contribution to Rice Cultivation in the Americas”, American Historical
Review, 112, 2007, pp. 1329-1358.
6. Paul E. Lovejoy, Transformations in Slavery: A History of Slavery in Africa, Cambridge, Cambridge
University Press, 2a. ed., 2000.
 31

7. Y conectados con el Océano Índico, caso que dejaremos para otra oportunidad, salvo la
mención de que el caurie y los textiles que se intercambiaban a lo largo de las rutas comerciales
procedían del mundo del Océano Índico.
8. http://www.slavevoyages.org. 2008-2009.
9. Philip D. Curtin, The Atlantic Slave Trade: A Census, Madison, University of Wis-consin Press,
1969.
10. Carolyn Brown y Paul E. Lovejoy (eds.), Repercussions of the Atlantic Slave Trade: The Interior of
the Bight of Biafra and the African Diaspora, Trenton, Africa World Press, 2010.
11. La literatura es extensa, véase Robin Law, The Slave Coast of West Africa. 1550-1759, Oxford,
Claredon Press, 1991.
12. Linda M. Heywood (ed.), Central Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora,
Nueva York, Cambridge University Press, 2002; L. M. Heywood y John K. Thornton, Central
Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation of the Americas, 1585-1600, Nueva York, Cambridge
University Press, 2007; John K. Thornton, Africa and Africans in the Making of the Atlantic World,
1400-1800, Nueva York y Londres, Cambridge University Press, 1998.
13. Eltis, Morgan y Richardson, “Agency and Diaspora…” op. cit.
14. Peter M. Wood, Black Majority: Negroes in Colonial South Carolina from 1670 through the Stono
Rebellion, Nueva York, Norton & Co., 1974; Daniel C. Littlefield, Rice and Slaves: Ethnicity and the
Slave Trade in Colonial South Carolina, Baton Rouge, University of Louisiana Press, 1981; Gwendolyn
Midlo Hall, Africans in Colonial Louisiana: The Development of Afro-Creole Culture in the 18 th Century,
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Bissau Coast, 1400-1900, Portsmouth NH, Heinemann, 2003.
15. Walter Hawthorne, “From ‘Black Rice’ to ‘Brown’: Rethinking the History of Risiculturc in the
Seventeenth- and Eighteenth-Century Atlantic”, American Historical Review, 115, 2010; Gwendolyn
Midlo Hall, “Africa and Africans in the African Diaspora: The Uses of Relational Databases”,
American Historical Review, 115, 2010.
16. La traducción literal de la palabra jihad o yihad es “esfuerzo”, sin embargo en las lenguas
occidentales suele emplearse como correlato islámico del concepto de “guerra santa”. Significa el
esfuerzo legal, obligatorio y comunitario, destinado a expandir los territorios gobernados por
musulmanes a expensas de los territorios gobernados por no musulmanes. [N. del T.]
17. Ahmad Bābā, “Mi’rāj al-su’ūd”, en John Hunwick y Fatima Harrak (eds.), Mi’rāj al-su’ūd: Ahmad
Baba’s Replies on Slavery, Rabat, 2000; Paul E. Lovejoy, “The Context of Enslavement in West Africa:
Ahmad Bābā and the Ethics of Slavery”, en Jane Landers (ed.), Slaves, Subjects, and Subversives:
Blacks in Colonial Latin America, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2006, pp. 9-38.
18. Paul E. Lovejoy, “Islam, Slavery, and Political Transformation in West Africa: Constraints on
the Trans-Atlantic Slave Trade”, Outre-Mers: Revue d’histoire, 89, 2002, pp. 247-82.
19. Yacine Daddi Addoun y Paul E. Lovejoy, “Muhammad Kābā Saghanughu and the Muslim
Community of Jamaica”, en Paul E. Lovejoy (ed.), Slavery on the Frontiers of Islam, Princeton,
Markus Wiener, 2004, pp. 201-20; Daddi Addoun y Lovejoy, “The Arabic Manuscript of
Muhammad Kābā Saghanughu of Jamaica, c. 1820”, en Annie Paul (ed.), Creole Concerns: Essays in
Honour of Kamau Brathwaite, Kingston, University of the West Indies Press, 2007.
20. La comparación de las historias de vida de estos dos musulmanes ha sido publicada en la
Revista de Estudios de Asia y África de El Colegio de México, 2005. También véase Paul E. Lovejoy,
“Narratives of Trans-Atlantic Slavery: The Lives of Two Muslims, Muhammad Kābā Saghanaghu
and Mahommah Gardo Baquaqua”, en Naana Opoku-Agyemang, Paul E. Lovejoy y David Trotman
(eds.), Africa and Trans-Atlantic Memories: Literary and Aesthetic Manifestations of Diaspora and History,
Trenton, Africa World Press, 2008.
 32

AUTOR
PAUL E. LOVEJOY
Paul E. Lovejoy: catedrático del Departamento de Historia de la Universidad de York, director del
Centro de Recursos para la Diáspora Africana Harriet Tubman y miembro del Comité Científico de
la Ruta del Esclavo de la UNESCO. Algunas de sus publicaciones son: Hugh Clapperton al centro de
África: Actas de la segunda expedición 1825-1827, Leiden, Brill, coeditado con Jamie Bruce Lockhart,
2005; editado con Donald G. Simpson, Bajo la Estrella del Norte: comunidades negras en el Alto Canadá
antes de la Confederación (1867), New Brunswick, África World Press, 2005; Esclavitud, comercio y
producción en África Occidental: sociedad del esclavo en el califato de Sokoto, Trenton, África Mundial de
la Prensa, 2005; Revolución, independencia y emancipación: la lucha contra la esclavitud, San José,
UNESCO, coeditado con Rina Cáceres Gómez, 2005; editor de Slavery on the Frontiers of Islam, Markus

Wiener Publishers, Princeton, 2004 y también con Naana Opoku-Agyemang y David V. Trotman,
Africa and Trans-Atlantic Memories, Africa World Press, 2008.
 33

Movilidad de la diáspora y
comunicación entre poblaciones de
origen africano en el Circuncaribe
Jane Landers

1 Los afrodescendientes que residieron en las regiones fronterizas del Caribe vivieron de
manera más activa e interconec-tada de lo que se había creído. El enfoque historiográfico
de la esclavitud en las plantaciones (en las cuales hay que admitir que estaba la mayoría
de los esclavos) han ocultado durante largos siglos las conexiones entre los africanos que
vivían en las ciudades circuncaribeñas coloniales. Puede afirmarse que los exploradores
africanos conocieron la región tan bien como los mismos españoles a los que
acompañaban como asistentes.
2 En los siguientes tres siglos y medio, la Corona Española utilizó poblaciones negras a todo
lo largo de su dominio, según lo fuera necesitando, al igual que hizo con las poblaciones
de españoles, criollos e indígenas. Era práctica común que el gobierno español condenara
a los rebeldes y criminales africanos a ser deportados de una colonia a otra, junto con los
esclavos del rey, les imponía trabajos públicos, uno de ellos era defender las lejanas
fronteras. Asimismo, los negros libres que vivían alrededor de las fronteras marítimas
españolas buscaban cualquier oportunidad para encontrar actividades que les
permitieran tener movilidad, tales como navegar como piratas, corsarios o marineros
desde un puerto español a otro.1
3 Las milicias españolas de negros libres también circulaban entre los importantes puertos
caribeños como La Habana, Nueva Orleans, San Agustín y Veracruz. Estas personas de
“destreza lingüística, maleabilidad cultural y soltura social” que el historiador Ira Berlin
ha llamado “criollos atlánticos”, seguían con mucho interés los cambios en las corrientes
políticas y los conflictos imperiales.2
4 El historiador Phillip Troutman ha llamado a este conocimiento, tan difícil de obtener
porque en gran parte se logra a través de la comunicación oral, como “alfabetización
geopolítica”.3 Al contrario de lo que se piensa, al menos durante buena parte del siglo
XVIII, africanos y afrodescendientes en el mundo hispano tuvieron acceso a una amplia
 34

información política de forma impresa.4 Tanto sus bibliotecas como su correspondencia

reflejan que estaban versados en los debates de la época sobre los derechos naturales y
constitucionales de los hombres, y en las buenas y justas formas de gobierno; y actuaban
movidos por estos conocimientos.
5 Este artículo emplea una amplia variedad de fuentes históricas de archivos de España,
Cuba, México y Florida para seguir los caminos de los africanos y sus descendientes en el
Circuncaribe colonial, y examinar algunas de las consecuencias que propiciaron estas
redes económicas y sociales.

Africanos en la exploración, conquista y poblamiento

del Circuncaribe
6 Afrodescendientes libres y esclavos estuvieron presentes en cada “descubrimiento”
español y arriesgaron sus vidas continuamente por la Corona Española. Todas las
campañas militares de España en los siglos XV y XVI contra poblaciones indígenas,
incluyeron pequeñas cantidades de afrodescendientes. Juntos, españoles y africanos,
formaron una limitada y especializada unidad de experimentados exploradores en la
región del Circuncaribe, con la finalidad de descubrir nuevos territorios, esclavizar e
incluso llevar a cabo guerras de conquista.
7 Natural de África Occidental, Juan Garrido viajó desde Sevilla a la Española en 1496, donde
él y otros negros libres, como Juan González (Ponce) de León, intérprete del idioma taino
y cuyo nombre heredó de su patrón español, se unieron a la guerra de “pacificación”
contra poblaciones nativas en rebelión. Una vez que las guerras indias en la Española
perdieron intensidad, Garrido y un pequeño grupo de soldados veteranos africanos se
unieron a las nuevas conquistas y exploraciones caribeñas.
8 Garrido participó junto con Juan Ponce de León en la conquista de Puerto Rico y en el
“descubrimiento” de La Florida, y más tarde en la conquista de Cuba por Diego Velázquez.
Desde Cuba, Garrido se juntó a varias incursiones esclavizadoras por todas las Antillas.
Después se unió a Hernán Cortés en la espectacular conquista del imperio azteca. Garrido
ganó varios puestos oficiales por “méritos y servicios”, documentación que ha permitido
obtener información sobre su vida y actividades. También varios códices aztecas
representan a Juan Garrido al lado de Cortés. Más tarde, ambos buscarían a “negras
amazonas” en Baja California.5
9 Dos africanos, en la misma época, estuvieron entre los primeros exploradores de la vasta
región de Norteamérica. El marroquí esclavizado Esteban sobrevivió a huracanes y a un
intento desastroso de Pánfilo de Narváez para crear una colonia española cerca de la
bahía de Tampa (Florida) en 1528. Sólo cuatro hombres sobrevivieron a esta expedición
fallida. Esteban, aparentemente versado en varios idiomas, “estuvo constantemente en
conversaciones, averiguando rutas, ciudades, y otras materias que deseábamos saber”.
10 Después de ocho años vagando por miles de millas a lo largo de la costa del Golfo de
México y hacia el oeste hasta llegar al Océano Pacífico, Esteban y tres sobrevivientes
españoles “resurgieron de la muerte”, llegando a la Ciudad de México en 1536.
Impresionado por las habilidades de supervivencia de Esteban, su conocimiento de
geografía, lenguas nativas y sanación, el virrey de la Nueva España lo asignó para guiar la
expedición de Francisco Vázquez de Coronado de 1539 para buscar las legendarias Siete
Ciudades de Cíbola. Acompañado por sus dos perros y llevando una “fantástica maza
 35

hecha de calabaza” con “una cadena de campanas, y dos plumas, una blanca y otra roja,
en señal de paz”, Esteban viajó rumbo al norte de Arizona, donde encontró su destino
final. Aparentemente los indios zuni lo confundieron con un cazador de esclavos español
y lo mataron.6
11 Mientras tanto, un africano libre, calafate de Vizcaya, Ber-naldo Calderón, fue uno de los
pocos que sobrevivieron a la conocida como maldita expedición de Hernando de Soto a
través de la región sudoriental de Norteamérica. Después de cuatro años y 600 millas
recorridas, Bernaldo volvió a la Ciudad de México “vestido sólo con pieles de animales”. 7

Africanos en la defensa del Circuncaribe

12 Mientras “negros” libres y esclavos continuaron explorando y expandiendo las fronteras
españolas por toda Norteamérica, otros esclavos afrodescendientes ayudaron a los
españoles a hacer lo mismo en Centroamérica y Sudamérica.8 Al mismo tiempo, en las
periferias del Imperio, los oficiales españoles, faltos de milicia, empezaron a incluir
africanos libres y esclavos en sus fuerzas defensivas.
13 Normalmente los esclavos desempeñaron en la milicia actividades como músicos, tocando
el tambor y el pífano en las compañías de sus dueños, y también como traductores de
varias lenguas indígenas.9 Otros negros esclavos tripularon galeras reales o barcos de
patrulla organizados localmente a lo largo del Circuncaribe.10
14 España en esa época todavía tenía una gran dificultad para defender los puertos
caribeños, en los cuales se realizaba todo tipo de comercio y se transportaban los tesoros
americanos. Como un punto de encuentro para las flotas llenas de éstos, La Habana era el
puerto más significativo de todo el Circuncaribe, y los patrones establecidos allí eran
emulados en otras partes. Cuando Francia y España estaban en guerra en 1552, “el Caribe
llegó a ser por primera vez una importante escena de guerras internacionales”, y pronto
oficiales españoles se quejaron de que las aguas del Caribe estaban “tan llenas de
franceses como la Nueva Rochelle”.11
15 Cuando los piratas franceses atacaron La Habana en 1555, aproximadamente cien negros y
un número igual de indios se unieron a 40 españoles en una defensa sin éxito de la ciudad.
12
La amenaza francesa a finales del siglo XVI fue tan grave que otros gobernadores
españoles pronto hicieron lo mismo. Negros esclavizados ayudaron a defender Puerto
Rico en 1557, Cartagena en 1560 y 1572, y Santo Domingo en 1583.13
16 A comienzos del siglo XVII, España luchaba con diversos rivales europeos en el “lago
español” y, ante la posibilidad de perderlo todo, la única opción fue fortalecer sus
baluartes. Para ello emplearon una mezcla de trabajadores forzados, esclavos reales y
ocasionalmente indios, con los cuales el gobierno español levantó grandísimas
fortificaciones en La Habana, Santo Domingo, San Juan, Cartagena, Portobelo, Acapulco,
San Agustín y San Juan de Ulúa, así como algunas pequeñas construcciones en puertos
menores a lo largo de sus costas amenazadas.
17 España también mantuvo escuadrones navales y pequeñas guarniciones armadas en la
región, que tenían normalmente escasos recursos.14 Armar antiguos esclavos fue lo que
permitió a España mantener el Circuncaribe como una de sus posesiones durante tres
siglos.
 36

18 Los negros también sirvieron como parte de las improvisadas fuerzas de defensa en
plantaciones rurales y ranchos por toda esta región, y no fue rara la ocasión en que
vaqueros negros participaran en expediciones militares contra comunidades de
cimarrones. Por ejemplo, en 1609, el hacendado Pedro González de Herrera recibió una
real comisión para atacar un campamento cimarrón en las montañas de Orizaba,
Veracruz. Reclutó a una compañía multirracial que incluía 150 arqueros indios, cien
soldados reales, algunos mercenarios españoles y vaqueros negros, mulatos y mestizos.
19 Las fuerzas multirraciales de González lucharon en largas y difíciles batallas contra las
fuerzas de cimarrones del famoso Yanga, quien finalmente pactó una tregua con los
españoles en 1618; acuerdo con el que los negros cimarrones, que habían costado a la
Corona fortunas y muchas vidas, serían transformados en militares negros que
defenderían la costa contra los enemigos de España.15
20 Irónicamente, algunos de estos enemigos eran piratas afro-descendientes, como el
capitán Diego Martín, alias Diego el Mulato, quien comenzó su vida como esclavo en La
Habana y en su juventud la piratería fue su principal actividad. Su memorable carrera
como corsario para la Compañía de las Indias Occidentales incluyó trofeos y prisioneros
capturados entre Campeche y Veracruz.
21 Finalmente, como hacían los piratas ingleses, también el capitán Diego decidió refugiarse
en la ley. En una carta enviada a oficiales españoles de La Habana, en 1638, expresó su
enorme deseo de servir como un “valiente soldado del rey, nuestro señor”, haciendo
hincapié en su gran devoción por la fe católica. Prometió delatar la llegada de barcos
holandeses y de otros enemigos a lo largo de la costa cubana y declaró que: “sabiendo que
yo estoy aquí, pocos se atreverán a pasar a las Indias, porque me tienen miedo”.
22 El alarde del capitán Martín debió haber estado bien fundado para que los oficiales de La
Habana mandasen una petición a España solicitando una recomendación de perdón real y
un salario equivalente al de un almirante, sin hacer mención peyorativa sobre su color o
clase.16 Los oficiales españoles una vez más demostraron su pragmatismo racial.
23 El rey reconoció que España no podía responder con la rapidez necesaria con el envío de
las tropas de la metrópoli a la demanda provocada por las amenazas extranjeras en el
Circuncaribe, por lo que ordenó al virrey de la Nueva España que evaluara la formación de
más compañías de negros libres.17 La evaluación reveló que los mulatos y negros que
defendían los dominios del Circuncaribe eran “personas de valor” que luchaban con
“vigor y reputación”.18 Así, a mitad del siglo, la Corona aceptó plenamente que los
hombres libres de color, que defendían su dominio en esta región, podían ser valientes y
honorables. Este importante reconocimiento metropolitano animó aparentemente el
alistamiento.
24 Información proveniente de Centroamérica mostró a casi dos mil pardos (nombre
corriente para designar a los mulatos, pero que a veces hacía referencia a los no-europeos
de ancestros mezclados) sirviendo en unidades de infantería en todo el istmo. 19 Unidades
similares de negros libres o morenos estaban organizadas en La Española, Veracruz,
Campeche, Puerto Rico, Panamá, Caracas, Cartagena y Florida,20 incluso algunos de ellos
hicieron servicio en el extranjero.
25 En 1673, el virrey de la Nueva España, bajo órdenes reales, mandó tropas negras para
aumentar las fuerzas en San Agustín, Florida. Aunque el gobernador Nicolás Ponce de
León requería un refuerzo mayor, se quejó de estas tropas, conformadas por mexicanos,
 37

mulatos y chinos (personas de herencia mezclada) y otros, pues eran “deficientes en

coraje y beligerancia” y totalmente incapaces para el servicio militar.
26 Cinco años después, el nuevo gobernador de Florida, Pablo de Hita y Salazar, que había
sido previamente gobernador de Veracruz, continuó con el menosprecio a las tropas
mexicanas por ser “inadecuados los hijos de negros, chinos y mulatos”, alegando que por
su naturaleza sólo podían llegar a ser zapateros, sastres, carpinteros y herreros,
ocupaciones que de hecho muchos tenían.21 A pesar del prejuicio que los oficiales y
gobernantes hubiesen tenido sobre los africanos y sus descendientes en las periferias
circuncaribeñas, España no podía prescindir de ellos.

Las Reformas Borbónicas

27 La ocupación británica de La Habana en 1762 probó que España no podía depender
únicamente de las fuerzas regulares de defensa en el Circuncaribe. Las Reformas
Borbónicas crearon milicias disciplinadas de pardos y morenos por toda la región. Este
movimiento concedió a los afrodescendientes privilegios como el fuero militar y las
exenciones de tributo, entre otros. En breve, estos afrodescendientes constituyeron un
cuarto de las fuerzas militares cubanas y muchos de ellos fueron más tarde destinados a
los puestos fronterizos de Lui-siana, Florida, Yucatán y México.22
28 Historiadores como Lyle N. McAslister y Ben Vinson III han mostrado que algunos
oficiales en la Nueva España se resistieron al avance social de los militares negros y
quisieron rebajar los beneficios de sus fueros, limitando su disfrute exclusivamente a los
oficiales en servicio activo.23 Pero estos cambios fueron bienvenidos en áreas más
periféricas del Circuncaribe, incluyendo Veracruz, donde historiadores como Jackie
Booker y otros han mostrado que los beneficios jurídicos y sociales de los miembros de la
milicia fueron claramente disfrutados por los afrodescendientes. Además de crear la
tradición familiar de hacer el servicio militar, también estaban dispuestos a servir en los
conflictivos puestos extranjeros.24

La movilidad de los negros en la guerra de

Independencia estadounidense
29 La dependencia del gobierno español de los servicios y movilidad de negros libres y
esclavos continuó durante la Revolución Norteamericana. Por ejemplo, los oficiales de la
Lui-siana española tuvieron menos de mil soldados de las tropas regulares para defender
un área que se “extendía desde Nueva Orleans hasta San Luis y desde el río Mississippi
hasta las fronteras más occidentales de la colonia”.25 Así mismo, más de la mitad de los
siete mil soldados que España envió a servir en el Circuncaribe murieron en La Habana
debido a enfermedades desconocidas como fiebres y disentería.26
30 A pesar de haber prescindido de sus servicios y de las prolongadas discriminaciones de las
que eran objeto, los militares negros de Cuba, Florida y Luisiana sirvieron de forma
destacada durante la campaña del río Missisippi llevada a cabo por el gobernador
Bernaldo de Calvez, arrebatando a los británicos Manchac, Baton Rouge y Natchez. Tropas
de negros sirvieron, posteriormente, en las campañas del golfo en Mobile y Pensacola, así
como en una expedición contra los británicos en Providencia, en las Bahamas.27 Josef
Gallovera, un voluntario del batallón de pardos de La Habana, tenía sólo trece años
 38

cuando luchó bajo el mando de Calvez en el asedio a Pensacola, y catorce años cuando
navegó en expediciones españolas contra Providencia.
31 Otro recluta de La Habana, Manuel Josef de la Luz, tenía sólo once años cuando luchó en
Mobile y pasó sus siguientes dos cumpleaños junto con Gallovera en el asedio de
Pensacola y en la expedición contra Providencia. José Antonio Aponte luchó con Gálvez en
Florida, pero acabó siendo colgado como líder rebelde en La Habana en 1812. 28
32 Con anterioridad, oficiales españoles habían condecorado a un ancestro de Aponte, el
capitán Nicolás Aponte, con medalla de oro por los servicios prestados contra los
británicos en La Habana en 1762, y contra los rebeldes franceses en Luisiana en 1770. 29
También Gálvez solicitó para un número de estos hombres (o niños) recomendaciones
reales. La Corona reconoció la importancia de sus contribuciones, dándoles medallas de
plata y ascensos de rango.30

Los auxiliares negros de Carlos IV

33 Irónicamente, la dependencia que tenía España de los afrodescendientes para la defensa
de sus posesiones alcanzó nuevas dimensiones como resultado de la revuelta esclava
ocurrida en Saint Domingue en 1761. Más tarde, cuando Inglaterra y España declararon la
guerra a Francia en la primavera de 1793, Jean-François, Biassou y Toussaint decidieron
aceptar la oferta española de una alianza, declarando en un gesto retórico que ellos
“preferían ser esclavos de los españoles que hombres libres de los franceses”. 31 El capitán
general español y gobernador de Santo Domingo condecoró en un acto oficial a Jean-
François, Biassou y Toussaint con medallas de oro con el rostro del rey, y expidió
documentos que expresaban la gratitud y la confianza del gobierno español.32 Sólo dos
años más tarde, España y el Directorio de la República Francesa alcanzaron un tratado de
paz, por el cual España cedió el oeste de La Española a los franceses y accedió a disolver a
los Auxiliares Negros de Carlos IV.
34 El último día de diciembre de 1795, oficiales españoles anotaron cuidadosamente el éxodo
de los Auxiliares Negros de Carlos IV desde Bayajá. Los historiadores David Geggus, Jorge
Victoria Ojeda y yo hemos investigado sobre las diásporas de estos refugiados y los
destinos que recorrieron, como La Habana, Cádiz, San Agustín, Campeche, Portobelo,
Barlovento y Trujillo.33
35 El general Jorge Biassou y cuatro de sus soldados estuvieron en Veracruz de abril a
diciembre de 1795 antes de viajar hacia San Agustín, Florida, donde finalmente se
establecieron en enero de 1796. Es probable que el cabildo de Veracruz se alegrara con su
partida, después de haberles pagado 2 500 pesos por el tiempo que allí residieron. 34 Gran
Bretaña les hizo saber que los negros españoles no deberían estar contentos con sus
nuevos destinos; ellos sólo tenían que decirlo y serían transportados y reubicados en la
colonia británica que eligiesen. El brigadier general Villata, comandante mulato de
Guárico, también advirtió que los franceses estarían contentos de recibirlos si ellos
optasen por regresar, lo que finalmente algunos hicieron.35
 39

La movilidad de los negros en la época de las

revoluciones
36 La destrucción de Santo Domingo obligó a los hacendados europeos a huir de la isla,
llevando a sus esclavos a varias ciudades de Norteamérica como Nueva Orleans, Filadelfia
y Charleston, donde todos contaron los relatos de horror que habían vivido desde
distintas perspectivas.36
37 Otro gran grupo de refugiados franceses y sus esclavos relataron situaciones similares en
Cuba, mientras se incrementaba la expansión de la producción de azúcar y la
introducción de grandes contingentes de bozales a la isla.37 Desde 1827 hasta 1841, la
población negra de Cuba aumentó en 200 000 personas, y la población blanca decreció en
igual número. Irónicamente estas transformaciones llegaron mientras alrededor del
Atlántico los liberales ilustrados promovían la abolición del comercio de esclavos y de la
esclavitud, así como el fin de los gobiernos monárquicos.
38 Frente a estos ataques, los oficiales españoles incrementaron la represión, decididos a
defender su última colonia importante en el Caribe. Temerosos de una conspiración de
esclavos y el surgimiento del sentimiento abolicionista, los oficiales españoles
comenzaron a perseguir a los negros libres militares, cuya movilidad y conocimientos,
según ellos, amenazaban la seguridad de Cuba. Los oficiales negros que habían disfrutado
de un ascenso en la escala social con las Reformas Borbónicas, y cuyas familias habían
servido orgullosamente a España por varias generaciones, eran ahora acusados de
lenguaje subversivo, de transportar cartas desde Veracruz, convocar reuniones secretas
para gente “libre de color” y tener en su posesión papel sellado.38
39 Basados en conocimientos de primera mano sobre las revoluciones americana, francesa y
haitiana, y conociendo las ideologías políticas en que estaban fundamentadas, los criollos
atlánticos se sintieron ofendidos y se opusieron a las restricciones sobre sus actividades
impuestas por motivos raciales. El resultado de esta oposición, a menudo, fue el arresto.
Los juicios de su defensa documentan el deterioro legal y social a que llegaron los criollos
atlánticos en Cuba en el transcurso del siglo XIX.
40 En 1839, los afrodescendientes libres fueron expulsados de Cuba y, como respuesta a esta
orden, tuvieron que mostrar pruebas de por qué no deberían ser expulsados. Las
peticiones muestran que llegaron desde diversas colonias españolas incluyendo Puerto
Rico, Luisiana y Florida. Un buen número de ellos había servido en las milicias españolas
luchando contra esclavos rebeldes en Santo Domingo, los indios seminoles en Florida y los
piratas y los revolucionarios de Tierra Firme.39
41 Finalmente, después de una serie de revueltas de esclavos en 1843, los comisarios
militares en Matanzas, Cuba, lanzaron la grandísima represión conocida como la matanza
de La Escalera. Los comisarios torturaron e interrogaron a más de 1 800 personas y a
finales de 1844, Robert Paquette escribió que “miles de personas de color, libres y
esclavos, habían sido ejecutados, desterrados o encarcelados, o simplemente habían
desaparecido”. Al menos 739 criollos atlánticos sobrevivieron a La Escalera dejando
Matanzas: 416 fueron a México, 92 a África (hacia Sierra Leona, Fernando Po o Lagos), 40
fueron a Estados Unidos y otros huyeron hacia Brasil, Europa y Jamaica.40
42 Bernardo Santillán, mulato carpintero y miliciano de Matanzas, sobrevivió y debió
dirigirse hacia México, cuya Constitución había estado estudiando cuando los oficiales
 40

cubanos lo arrestaron.41 Descendientes de los Negros Auxiliares de Carlos IV que habían

estado detenidos por las fuertes medidas establecidas en Cuba, como Alejandro Pita Segui
y Antonio Jacobo, eligieron Veracruz como lugar de exilio, presumiblemente porque lo
conocían como un lugar donde los milicianos libres negros habían servido alguna vez. 42
43 Una vez más los afrodescendientes tendrían que rehacer sus vidas e identidades en
nuevos lugares. La movilidad, la alfabetización geopolítica y el don para la adaptación
cultural, características que habían hecho de ellos criollos atlánticos, deberían de
ayudarlos en la misma forma en este proceso.

Referencias documentales
44 AGI: Archivo General de Indias: Contaduría, Estado.

45 Archivo General de Indias: Patronato 267, César García del Pino y Alicia Melis Cappa
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46 ANC: Archivo Nacional de Cuba: Comisión Militar series, Asuntos Políticos, Comisión
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Véase Matthew Restall, Seven Myths of the Spanish Conquest, Oxford, Oxford University Press, 2003.
6. Peter H. Wood, Strange New Land: Africans in Colonial America, Oxford, Oxford University Press,
2003, pp. 4-6.
7. Jane Landers, Black Society in Spanish Florida, op. cit., p. 14.
8. Richard W. Slatta, “Spanish Colonial Military Strategy and Ideology”, en Donna J. Guy y
Thomas E. Sheridan (eds.), Contested Ground: Comparative Frontiers on the Northern and Southern
Edges of the Spanish Empire, Tucson, University of Arizona Press, 1988, pp. 83-96. Un número
reducido de esclavos negros peleó al lado de Rodrigo de Contreras en Costa Rica en 1540 y otros
esclavos negros pelearon también en la expedición a través de Costa Rica de Juan Estrada Rávago
en 1560. Juan Carlos Solórzano, “Campañas de exploración y conquista de Costa Rica”, Serie
Avances de Investigación, núm. 54, Centro de Investigaciones Históricas de América Central, citado
en Rina Cáceres, Negros, mulatos, esclavos y libertos en la Costa Rica del siglo XVII, México, Instituto
Panamericano de Geografía e Historia, 2000, p. 15. Para más ejemplos de Yucatán, Costa Rica,
Honduras, Panamá, Venezuela, Perú y Chile, véase Restall, Seven Myths…, op. cit., p. 59.
9. Isabel Macías, Cuba en la primera mitad del siglo XVII, Sevilla, Escuela de Estudios
Hispanoamericanos, 1978, pp. 302-308; Landers, Black Society…, op. cit.
10. Royal decree of Philip II, 9 de febrero de 1580; Irene Wright, The Early History of Cuba, 1492-1586,
Nueva York, Macmillan, 1916, p. 315; Paul Hoffman, Spanish Crown and the Defense of the Caribbean,
pp. 39-51; Pedro Deschamps Chapeaux, Los batallones de pardos y morenos libres, La Habana,
Editorial Arte y Literatura, 1976, p. 18; por ejemplo, el mulato nacido de español del capitán
Gutierre de Miranda, Sebastián de Miranda, lo acompañó a Santa Elena, hoy en Carolina del Sur,
donde sirvió primero como tamborilero, y después, como miembro de la tripulación del bote
patrulla San Juan. Data de Sueldos, junio 21, 1580, Contaduría 232, Archivo General de Indias, en
adelante AGI; David Wheat, “Resistiéndose como bárbaros”, en Gallery Salve Collusion & Resistance in
the Spanish Circum-Caribbean, 1578-1640, estudio sin publicar presentado en World History
Association, Ifrane, Marruecos, Al-Akhawayn University, junio de 2005.
11. Kenneth Andrews, The Spanish Caribbean: Trade and Plunder, 1530-1630, New Haven, Yale
University Press, 1998, p. 82.
12. Es de suponer que la mayoría de los negros eran esclavos, aunque algunos eran libres. A pesar
de haber hecho su mejor esfuerzo, la ciudad cayó, y el gobernador de La Habana reclutó a toda
prisa una fuerza adicional de más de 200 esclavos negros del campo. Información de Diego de
Mazariegos sobre la toma de La Habana por Jaques de Sores, 1555, Patronato 267, AGI. Citado en
César García del Pino y Alicia Melis Cappa (eds.), Documentos para la historia colonial de Cuba: siglos
XVI, XVII, XVIII, XIX, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1988, pp. 4-40.
13. Oficiales de Cartagena reportaron tener entre 200 y 300 esclavos a los cuales podían armar
para servicio y los oficiales de Santo Domingo estimaron una fuerza de esclavos disponible de
alrededor de 400 o 500. Paul E. Hoffman, The Spanish Crown and the Defense of the Caribbean,
1535-1585, Precedent, Patrimonialism and Royal Parsimony, Baton Rouge, Louisiana State
University Press, 1980, p. 41; Kris E. Lane, Pillaging the Empire: Piracy in the Americas, 1500-1750,
Nueva York, M. E. Sharpe, 1998, cap. 1.
14. Macías, Cuba en la primera mitad del siglo XVII, pp. 299-300; Lane, Pillaging the Empire, pp. 18-30.
15. Jane Landers, “Cimarron and Citizen: African Ethnicity, Corporate Identity, and the Evolution
of the Free Black Towns in the Spanish Circum-Caribbean”, en Slaves, Subjects, and Subversives,
Blacks In Colonial Latin America, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2007; Landers, “Una
cruzada americana: expediciones españolas contra los cimarrones en el siglo XVII”, en Juan
Manuel de la Serna (coord.), Pautas de convivencia étnica en la América Latina colonial: indios, negros,
mulatos, pardos y esclavos, México, CCyDEL-UNAM , 2005, pp. 73-87; “Relación de la misión a que fue
 45

enviado el P. Juan Laurencio, acompañando a una escuadra de soldados que salía a la reducción
de negros foragidos y salteadores,” en Andrés Pérez de Ribas, Crónica e historia religiosa de la
Provincia de la Compañía de Jesús de México en Nueva España, 2 vols., México, 1896, pp. 282-294. Para
1600 Cuba tenía una milicia negra, la primera milicia negra conocida en Florida se formó en 1683,
y Jalapa tendría una compañía de pardos para 1690. Landers, “A Transforming Bondsmen into
Vassals: Arming the Slaves in Colonial Spanish America”, en Philip Morgan y Cristopher L. Brown
(eds.), Arming Slaves in World History, New Haven, Yale University Press, 2006, p. 124; “Black
Society”, Apéndice 1, p. 255; Gilberto Bermúdez Gorrochotegui, Historia de Jalapa, siglo XVII, Xalapa,
Biblioteca Universidad Veracruzana, 1995, pp. 348-349.
16. Documentos relacionados con el ofrecimiento del capitán Diego Martín, Diego el Mulato, de
pasar al servicio de España, en Documentos para la historia colonial de Cuba, pp. 39-40. Diego era
conocido como Diego de los Reyes y “Diego Lucifer”. David F. Marley, Pirates and Privateers of the
Americas, Santa Barbara, University of Santa Barbara, 1994, p. 170.
17. Landers, “A Transforming Bondsmen…”, op. cit., pp. 120-145.
18. Esclavos y negros libres defendieron Cuba, Santo Domingo, Jamaica y la costa de México de
ataques extranjeros en estos años. Kris E. Lane, Pillaging the Empire, op. cit., pp. 103-115. Orden real
al virrey de Nueva España, 6 de julio de 1663, México, 1070, AGI, citado en Richard Konetzke (ed.),
Colección de documentos para la historia de la formación social de hispanoamérica 1493-1810, 3 vols.,
Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1953-1962, vol. III, pp. 510-511.
19. Stephen Weber, “Las compañías de milicia y la defensa del istmo centroamericano en el siglo
XVII: el alistamiento general de 1673”, Mesoamérica, núm. 14, diciembre de 1987, pp. 511-528;
Santiago Gerardo Suárez, Las milicias: instituciones militares hispanoamericanas, Caracas, Academia
Nacional de la Historia, 1984, pp. 90-95.
20. Klein, Colored Militia of Cuba, pp. 17-27; Allan J. Kuethe, “The Status of the Free Pardo in the
Disciplined Militia of New Granada”, Journal of Negro History, núm. 56, abril de 1971, pp. 105-115;
Patrick Carroll, Blacks in Colonial Veracruz: Race, Ethnicity, and Regional Development, Austin,
University of Texas Press, 1991, p. 126.
21. Gobernador Pablo de Hita y Salazar a la Corona, 13 de marzo de 1679, AGI, 54-5-14/6, citado en
Luis R. Arana, The Military and Militia in Colonial Spanish America, St. Augustine, FL, Department of
Military Affairs, s./f.
22. Existe una importante cantidad de investigaciones sobre la reorganización militar realizada
por los Borbones. Además de los trabajos citados, véanse Joshep P. Sánchez, “African Freedmen
and the Fuero Militar: A Historical Overview of Pardo and Moreno Militiamen in the Late Spanish
Empire”, Colonial Latin American Historical Review, v. 3, núm. 2, 1994, pp. 165-184; Lyle N. McAlister,
El fuero militar en la Nueva España (1764-1800), México, IIJ-UNAM, 1982; Alian J. Kuethe, Military Reform
and Society in New Granada, 1773-1808, Gainesville, University Press of Florida, 1978, pp. 8-27 y
38-39; Christon I. Archer, The Army in Bourbon Mexico, 1760-1810, Albuquerque, University of New
Mexico Press, 1977, pp. 224-231; Lyle N. MacAlister, “The Reorganization of the Army of New
Spain, 1763-1767”, The Hispanic American Historical Review, núm. 33, 1953, pp. 1-32; León Campbell,
“The Changing Racial and Administrative Structure of the Peruvian Military Under the Later
Bourbons”, Americas, núm. 32, 1975. pp. 117-133; Margarita Gascón, “The Military of the Santo
Domingo, 1720-1764”, Hispanic American Historical Review, núm. 73, 1993, pp. 431-452; Landers,
Black Society…, op. cit, pp. 198-200; Kimberly Hanger, Bounded Lives, Bounded Places. Free Black Society
in Colonial New Orleans (1769-1803), Durham y Londres, Duke University Press, 1997, pp. 109-135;
Ben Vinson III, Bering Arms for His Majesty: The Free Colored Militia in Colonial Mexico, Stanford,
Stanford University Press, 2001.
23. Vinson, op. cit., p. 25.
24. Carroll, Blacks in Colonial Veracruz, op. cit., p. 126; Jackie R. Booker, “Needed but Unwanted:
Black Militiamen in Veracruz, México, 1760-1810”, The Historian, vol. 55, núm. 2, invierno, 1993;
Sánchez, op. cit.
 46

25. Katherine DuVal, “Petit Jean: An African Spy in the Gulf Coast Borderlands”, estudio sin
publicar presentado en la Filson Historical Society.
26. Francisco Morales Padrón (ed. e intr.), traducido por Aileen Moore Topping, The Journal of Don
Francisco Saaveda de Sangronis, 1780-1783, Gainesville, University Press of Florida, 1989, p. 104.
27. Kimberly Hanger, “Bounded Lives…”, op. cit, pp. 119-121; DuVal, op. cit.
28. Pedro Deschamps Chapeaux, Los batallones de pardos y morenos libres, La Habana, Editorial Arte
y Literatura, 1976, p. 79; Matt D. Childs, The Aponte Rebellion of 1812 and the Struggle against Atlantic
Slavery, Durham, University of North Carolina Press, 2006.
29. Gloría García, Conspiraciones y revueltas: la actividad política de los negros en Cuba (1790-1845),
Santiago de Cuba, Editorial Oriente, 2003, p. 12.
30. Landers, Black Society…, op. cit., p. 199; Du Val, op. cit.
31. Capitán general Joaquín García al duque de Alcudia, 12 de diciembre de 1795, citado en Emilio
Rodríguez Demorizi, Cesión de Santo Domingo a Francia, Ciudad Trujillo, República Dominicana,
1958, pp. 46-48.
32. Doce subjefes recibieron medallas de plata y documentos atestiguando su servicio meritorio.
Capitán general Joaquín García al duque de Alcudia, 18 de febrero de 1794, Estado (en adelante
citado como ES), 14, doc. 86, AGI.
33. David Patrick Geggus, Haitian Revolutionary Studies, Bloomington, Indiana University Press,
2002; Jane Landers, “Rebellion and Royalism in Spanish Florida: the French Revolution on Spain’s
Northern Colonial Frontier”, en David Patrick Geggus y David Barry Gaspara, A Turbulent Time: the
French Revolution in the Greater Caribbean, Bloomington, University of Indiana Press, 1997, pp.
156-177. Jorge Victoria Ojeda, Las tropas auxiliares del rey en Centroamérica. Historia de las negros
súbditos de la Monarquía española, San José, Editorial de la Universidad, 2009.
34. Booker, op. cit.
35. Marqués de Casa Calvo a Luis de las Casas, 12 de enero de 1796, ES 5-A, doc. 28, AGI; el
brigadier Narciso Gil fue consultado por los miembros de la conspiración de Aponte en La Habana
en 1812, y más tarde participó en la rebelión de Santo Domingo en 1812. David Patrick Geggus,
“Salvery, War, and Revolution in the Greater Caribbean, 1798-1815”, en Turbulent Time, op. cit., p.
15.
36. Julius S. Scott III, “A Common Wind: Currents of Afro-Amcrican Communication in the Era of
the Haitian Revolution”, tesis de doctorado, Duke University, 1986.
37. Manuel Moreno Fraginals, El ingenio: complejo económico social cubano de azúcar, 3 vols., La
Habana, 1978; Allan J. Kuethe, “Havana in the Eighteenth Century”, en Franklin W. Knight y
Peggy K. Liss (eds.), Atlantic Port Cities: Economy, Culture, and Society in the Atlantic World, 1650-1850,
Knoxville, University Press of Florida, 1991, pp. 13-39. Más de 70 000 esclavos africanos fueron
llevados a Cuba entre 1790 y 1820, alrededor de 70 % eran hombres. Laird W. Bergad, Fe Iglesias
García y María del Carmen Barcia, The Cuban Slave Market, 1790-1880, Nueva York, Cambridge
University Press, 1995, pp. 23-37.
38. Comisión Militar series, Archivo Nacional de Cuba, La Habana, Cuba, en adelante ANC. Vale la
pena hacer notar que aquellos soldados blancos que expresaban simpatía por la constitución
liberal de 1812 eran también investigados y acusados por estos comisionados.
39. Existen peticiones de negros libres solicitando permiso para quedarse, en Asuntos Políticos,
141/6, abril de 1839, ANC, Cuba.
40. Robert Paquette, Sugar is Made With Blood: The Conspiracy of La Escalera and the Conflict Between
Empires Over Slavery, Middletown, Wesleyan University Press, 1988; Rodolfo Sarracino, Los que
volvieron a África, La Habana, Editorial Ciencias Sociales, 1988.
41. Comisión Militar de Matanzas, leg. 9, núm. 24, ANC.
42. Arrestos de Alejandro Pita Segui, 24 de mayo de 1844, y Antonio Jacobo, 13 de junio de 1844,
Asuntos Políticos, leg. 141/6, ANC. El padre de Segui, Benjamin Segui sirvió como teniente de Jorge
Biassou en Florida y probablemente estuvo en Veracruz desde abril hasta diciembre de 1795.
 47

Cuando Segui fue arrestado en La Habana, su tío y su hermano ya estaban en la cárcel en

Matanzas y su destino es desconocido. El padre de Antonio Jacobo, Jorge Jacobo, el cuñado de
Biassou, lo sucedió al comando de la milicia de Florida a la muerte de Biassou y estuvo
probablemente también con Biassou en Veracruz, desde que partieron juntos de Santo Domingo.
Landers, Black Society…, op. cit., cap. 9.

AUTOR
JANE LANDERS
Jane Landers: profesora asociada de historia en la Universidad Vanderbilt y directora del Centro
de Estudios Latinoamericanos e Ibéricos de Vanderbilt Studies, imparte cursos en América Latina
sobre historia colonial, historia del mundo Atlántico, historia del género, las mujeres en la
América Latina colonial, y sistemas comparativos de esclavos. Entre sus publicaciones se
encuentran: Sociedad negra en la Florida española, Urbana, 1999, y coautora con Douglas R. Egerton
et al., de El mundo atlántico, 1400-1888, Wheeling, Illinois, 2007. Editora de Contra todo pronóstico: los
negros libres en las sociedades esclavistas de las Américas, Londres, 1996, y Las plantaciones coloniales y
economía en la Florida, Gainesville, 2000. Coeditora de: Slaves, Subjects and Subversives: Blacks in
Colonial Latin America, Albuquerque, 2006, con Barry M. Robinson y The African American Heritage of
Florida, Gainesville, 1995, que ganó el premio Rembert Patrick Book y la distinción de la Sociedad
Americana de Historia Estatal y Local.
 48

Garcia Mendes Castelo Branco,

fidalgo de Angola y mercader de
esclavos en Veracruz y el Caribe a
principios del siglo XVII
David Wheat

1 Desde la publicación de las obras pioneras de Henri Lepeyre, Philip Curtin y Enriqueta
Vila Vilar, el estudio de la trata transatlántica de esclavos ha mostrado fuertes vínculos
entre Veracruz y África centro-occidental durante los años 1595 a 1640. 1 Por su parte, en
los archivos mexicanos se observa una gran abundancia de “angolas” entre los habitantes
africanos de la Nueva España durante la primera mitad del siglo XVII.2 A pesar de este
consenso general, hasta ahora las personas transportadas desde el África centro-
occidental no ocupan un lugar prominente en nuestro entendimiento de la historia social
o cultural, ni incluso demográfica, de la Nueva España colonial. Al contrario, seguimos
leyendo sobre “negros en México” y “afro-mexicanos”, conceptos anacrónicos que
emplean categorías raciales y nacionales del mundo moderno, llevadas hacia atrás cuatro
siglos.3 Las experiencias de los migrantes involuntarios embarcados en navios negreros en
Luanda, Angola, sugieren una historia más larga, más compleja. Este ensayo trata de las
rutas complicadas que atravesaron algunos cautivos de África centro-occidental antes y
después de su llegada a Veracruz. Siendo como era “la llave del reyno de Nueva España”,
esta ciudad-puerto desempeñaba un papel único dentro de un sistema transoceánico de
esclavización. No obstante, destacamos que Veracruz era un punto clave para unas redes
muy amplias, vinculado no sólo con la Nueva España sino también con África centro-
occidental y el Caribe español. Estos lazos se ven claramente a través de las actividades
militares, comerciales y marítimas de Garcia Mendes Castelo Branco.
2 Según el padre António Brásio, Castelo Branco era “uno de los ocho más importantes
hidalgos que acompañaban a Paulo Dias de Novais en la conquista de Angola para la
corona de Portugal”.4 Llegó a la isla de Luanda en febrero de 1575, en compañía del
primer gobernador y capitán-general de Angola. Castelo Branco también fue acompañado
por su padre y sus cuatro hermanos. Aunque todos sus parientes murieron en los años
 49

siguientes durante las guerras de conquista contra los ambundu, Castelo Branco
sobrevivió. Vivió en Angola durante cuarenta y seis años, siendo “cabo de compañías”,
“capitán mayor de guerra” y juez en Luanda en la década de 1590. Además escribió a la
Corona ofreciendo buscar unas minas de plata que supuestamente había en Cam-bambe,
en el interior de Angola (y que luego resultaron ser míticas).5 No sabemos todavía si
Garcia Mendes Castelo Branco era orginario del pueblo de Castelo Branco en el centro-
este de Portugal. Tampoco sabemos si era pariente de los otros hombres con el mismo
apellido que jugaban papeles importantes en la expansión portuguesa en Alto Guinea:
Manoel de Andrada Castel Blanco, por ejemplo, era clérigo en Brasil durante la década de
1560, y en las islas de Cabo Verde en la de 1570.6 En Cacheo, Baltasar Pereira de Castelo
Branco sirvió como capitán y feitor aproximadamente entre 1615 y 1620. 7 A principios de
la década de 1650, el gobernador de las islas de Cabo Verde era Jorge de Mesquita de
Castelo Branco.8
3 Como miembro de un grupo pequeño de élites, los “conquistadores de Angola”, Garcia
Mendes Castelo Branco sin duda se apropió de uno o más sobados durante las primeras
tres décadas de la colonia. Después de batallas exitosas o de la intimidación de las
poblaciones ambundu, los portugueses de alto rango tomaron poder sobre líderes
indígenas llamados sobas. De tal manera que ejercieron el poder sobre las comunidades
bajo la autoridad de cada soba. (Aunque el sistema sobado ha sido comparado con los
repartimientos y encomiendas de la América española, parece haber sido menos regulado.
Por ejemplo, no hallamos el equivalente del título español de encomendero.) A finales de la
década de 1580, surgió un conflicto entre los “conquistadores” portugueses y los jesuitas,
quienes también pretendían controlar a los sobas. A partir de 1607, los sobas bajo control
portugués eran considerados como vasallos reales, bajo la autoridad exclusiva de la
Corona. Aunque el nombre de Castelo Branco no aparece en una lista de casi cincuenta
“capitanes” poseedores de sobados, probablemente era uno de los líderes portugueses que
tenía más de uno. Algunos fidalgos tenían hasta quince o veinte sobados. 9
4 Hace mucho tiempo que los africanistas saben de la llegada de Castelo Branco a la corte
real en Madrid en 1620. Sus relaciones contenían descripciones importantes de la flora, la
fauna, la geografía y las estructuras políticas de África centro-occidental. 10 Hasta ahora,
los historiadores han puesto énfasis en su plan para el aforamento de aproximadamente
200 sobas. El plan del fidalgo Castelo Branco consistió en “librar” a los sobas de la autoridad
de la Corona, repartiéndolos como antes a los “conquistadores” portugueses. La
diferencia era que ahora cada año pagarían a la Corona una suma de dinero (o un valor
equivalente en telas o moneda local) por este privilegio. Con estos fondos pagarían a los
soldados de la región. Beatrix Heintze califica este plan como un regreso al sistema de
“tenencia” de finales del siglo XVI, en el cual los sobas quedaban bajo el control de unos
“amos” portugueses.11 Sin perder tiempo, a la vez que propuso su plan, Castelo Branco
simultáneamente ofreció financiar y supervisar la construcción de una nueva fortaleza en
Anzele, a varias leguas de Luanda hacia el interior, entre los ríos Kwanza y Bengo, para
mejorar la defensa del capital. En cambio, pidió que la Corona sólo le “diesse el soba
Caculo Quehacango, con toda su canda” (su clan), para él y sus descendientes para
siempre. Este soba, añadió, tuvo autoridad en Anzele, donde quería construir la propuesta
fortaleza.12 Sin embargo, Castelo Branco nunca pudo construir la fortaleza; se murió en
Angola en 1621, poco después de su llegada de Europa.13
5 Según el historiador Ilídio do Amaral, los administradores más poderosos de Angola
fueron frecuentemente involucrados en la trata de esclavos “del reino de Angola [hasta]
 50

las Indias de Castilla”.14 Aunque sus propios escritos no nos cuentan nada sobre sus
empresas marítimas, Castelo Branco ofrece un buen ejemplo de esta conexión poca
estudiada. Varios documentos de archivos españoles indican que, antes de su muerte,
Castelo Branco hizo al menos tres viajes al Caribe y Golfo de México como maestre de
navios negreros. Se encargó personalmente de transportar un total de más de 500
africanos esclavizados hacia Cartagena de Indias en 1599, hacia Veracruz y Jamaica en
1612 y hacia Veracruz de nuevo en 1618. Siempre existe la posibilidad de que hubiera
varios individuos con este mismo nombre, tal vez padre e hijo. También es posible que
Castelo Branco fuera miembro de una red familiar más extensa.15 Por ahora, nos parece
que el mismo fidalgo no sólo participaba en la colonización de Angola durante un periodo
de unos cincuenta años, desde 1570 hasta 1621, sino que también viajó a Iberia y a varios
puertos caribeños durante la misma época. Llevaba a cabo intercambios comerciales entre
las tres regiones, todos basados en una serie de migraciones involuntarias desde África
centro-occidental al Circuncaribe.
6 Más de veinte años después de su llegada a Luanda, Garcia Mendes Castelo Branco fue
capitán del navío negrero Nuestra Señora del Rosario, que llegó a Cartagena de Indias en
1599. Registrado en marzo del año anterior para llevar 176 cautivos, el navío salió de
Lisboa para embarcar esclavos en Angola. El viaje fue financiado por un hombre llamado
Marcos Fernandez Mouscounto. Según Vila Vilar, cuando el navío salío de Angola con los
esclavos abordo, el capitán del Nuestra Señora del Rosario era “García Mendez”, pero
Lapeyre señala que el nombre del capitán era “Garcia Mendez Castelo Blanco”. Antes de
llegar a Cartagena, el navio “naufragó” en Río de la Hacha. Llevaron a los 226 cautivos
sobrevivientes en dos fragatas a Cartagena, donde los desembarcaron el 5 de noviembre
de 1599.16 En este caso, Castelo Branco descargó un número de cautivos superior a lo que
tenía registrado —una forma de contrabando bastante común— pero los descargó en
Cartagena, el puerto autorizado. Aunque no sabemos si dejó otros africanos en Río de la
Hacha cuando el navio “naufragó”, esta etapa del viaje podría servir de modelo para un
segundo tipo de contrabando, también muy común. A partir de 1604, con pocas
excepciones, Cartagena y Veracruz eran los únicos puertos hispanoamericanos
autorizados para el desembarque de esclavos llegados directamente desde África. 17 Sin
embargo, muchos navios negreros que salieron de Angola con destino a Cartagena o
Veracruz siguieron un patrón semejante al viaje del Nuestra Señora del Rosario, padeciendo
“naufragios” y “arribadas” que naturalmente los obligaban a parar en puertos
secundarios y no autorizados.
7 Según Vila Vilar, el navio negrero San Agustín salió de Angola bajo el mando del maestre
“Garci Méndez de Castellobranco”, llegando a Veracruz el 6 de noviembre 1612. Aunque
salió con un total de 160 cautivos abordo, desembarcó sólo 94. (Sólo ocho meses antes, dos
mercaderes de esclavos —portugueses que “sabían la lengua de Angola”— ayudaron a
impedir un supuesto “alzamiento de negros y mulatos” en la Ciudad de México.) Durante
este viaje, probablemente antes de llegar a Veracruz, el navio según decían “naufragó” en
La Habana, donde vendieron seis esclavos.18 Una tercera escala que no aparece en el
estudio de Vila Vilar fue Jamaica. Todavía bajo el mando de “Garçimendez Castelo
Blanco”, el navio San Agustín descargó un número no especificado de cautivos en Jamaica.
Allí se pagaron los derechos reales, según una certificación hecha el 2 de enero 1613 —dos
meses después de la llegada del mismo barco a Veracruz—. Luego, otros tratantes
llevarían 50 de estas “piezas de esclavos” desde Jamaica a La Habana, para venderlos de
 51

nuevo. De estos 50 africanos traídos desde Angola a Veracruz, Jamaica y La Habana, 32

fueron hombres y 18 fueron mujeres.19
8 Cinco años después, Castelo Branco emprendió otro viaje parecido. Saliendo de Angola, el
navio Santa Catalina llegó a Veracruz el 27 de julio de 1618. El maestre, otra vez, era
“Garcia Méndez Casteüo Branco”. Autorizado para llevar 180 esclavos, el barco había
cargado 189 en África, pero desembarcó sólo 140 en Veracruz. Vila Vilar cita las cuentas
de los oficiales reales de Veracruz, afirmando que 49 cautivos habían muerto durante el
viaje.20 Sin embargo, hasta ahora no sabemos hasta qué punto este viaje se pareció al
anterior. ¿De verdad se murieron en alta mar más de un cuarto de los esclavos abordo?
¿En algún momento decidió Castelo Branco parar para abastecer el barco y tal vez vender
algunos esclavos de camino a Veracruz? ¿O quizá escondió algunos cautivos en el mismo
Veracruz, esperando venderlos después en Jamaica? Aunque muchos detalles de su viaje
de 1618 son desconocidos, queda bien claro que ésta fue la segunda etapa de una ruta más
o menos triangular, llevándolo desde Angola a Veracruz con esclavos; desde Veracruz a
Madrid, donde dejó sus relaciones en 1620, y desde Madrid a Angola de nuevo, donde poco
después murió.
9 Además de darnos un ejemplo concreto de las relaciones poco exploradas entre las
fuentes históricas latinoamericanas y africanas, los itinerarios de Garcia Mendes Castelo
Branco nos ayudan a comprender mejor la estructura de la trata de esclavos a principios
del siglo XVII. Desde el punto de vista de un puerto africano como Sao Paulo de Luanda,
Veracruz era uno de varios destinos principales dentro de un gran panorama atlántico.
Veracruz, Cartagena, Pernambuco y Bahía eran todos destinos alternativos dentro de un
mismo sistema. En 1609, un factor en Luanda, llamado Francisco de Mar, envió
documentos a su patrocinador en Lisboa, pertenecientes al tráfico de esclavos. 21 De Mar
también parece haber elaborado una hoja de cálculo que fue incluida en una carta del
gobernador de Angola en 1611. En una columna, esta hoja enumera los barriles de vino
llegados a Luanda en 1609; en otra columna, las cantidades de crédito en “cinquenta
escrituras” dados a capitanes de navios negreros en el mismo año.22 Estos dos documentos
se refieren a docenas de navios que salieron de Luanda con destino a Nueva España,
Cartagena, Pernambuco, Bahía y las Islas Canarias. Quince años después, otro reporte
oficial nos ofrece estadísticas sobre casi 80 navíos negreros que salieron de Luanda entre
1623 y 1626, señalando los presuntos destinos de casi 18 000 africanos esclavizados.
Mientras 37 navios llevaban casi 8 000 cautivos para Brasil, otros 31 llevaban 9 400
cautivos hacia las Américas españolas. Los once navios restantes estaban registrados para
llevar un poco más de mil cautivos a Sao Tomé y Lisboa.23
10 En los puertos africanos, los factores y maestres de navios negreros podían responder a
las condiciones locales y noticias relativamente recientes; podían tomar decisiones que
contradecían los registros de viaje y contratos autorizados en Iberia meses o incluso años
antes. Los agentes de la trata transadántica de esclavos asentados en puertos africanos
podían tratar los puertos americanos como mercados intercambiables, cada uno
compitiendo con los demás. Aunque los registros y despachos expedidos en Sevilla o Cádiz
autorizaban a los navios negreros a viajar a ciertos puertos africanos, y a desembarcar
esclavos en ciertos puertos americanos, estos documentos no garantizaban que un navío
seguiría el itinerario autorizado. Aun cuando los factores en puertos africanos mandaban
a los capitanes de navios negreros que fuesen a ciertos puertos americanos, no sabemos si
los capitanes o dueños de los navios elegían destinos por su propia cuenta. Tal vez por
estas razones, tanto los oficiales de la Casa de la Contratación en la península Ibérica,
 52

como los factores en puertos africanos, a veces no especificaron un puerto de

desembarque preciso. En esos casos, autorizaron a los maestres de navios negreros a
desembarcar cautivos africanos en Cartagena o en Veracruz. Según Vila Vilar, “en 1619,
todos los barcos que llegaron a Veracruz y Cartagena fueron sin registro llevando sólo el
despacho dado en Angola por el factor del asentista”.24 Uno de estos despachos, copiado al
pie de la letra por un escribano en Cartagena, muestra bastante flexibilidad; el factor en
Angola había autorizado a un capitán a “hir carugado de escravos a hum dos dous portos
de Cartagena ou a Nova Beracruz e nao a outro algum”.25
11 A la vez que algunos pilotos probablemente se especializaron en navegar entre puertos
específicos en ambos lados del Océano Atlántico, por ejemplo entre Luanda y Veracruz,
otros marineros empleados en la trata transatlántica de esclavos a comienzos del siglo
XVII siguieron trayectorias bien complicadas. 26 Como Castelo Branco, muchos de los
marineros y mercaderes portugueses que llegaban a Veracruz conocían varios puertos
africanos y americanos. Jorge Rodríguez de Lisboa, un mercader portugués, dijo haber
llevado cautivos desde África a varios destinos americanos antes del año 1610. Pidiendo
que el Consejo de Indias le renovase su licencia para transportar esclavos al Caribe, dijo
que ya era residente de Cartagena y que “había navegado muchas veces a la dicha
provincia, [a] Nueva España y [a la] Isla de Cuba desde Cabo Verde y Angola, con muy
grandes cargazones de esclavos”. En 1611, tal vez debido a la recomendación personal del
presidente de la Audiencia de Panamá, Rodríguez de Lisboa recibió autorización de la
Corona y del Consejo de Indias para quedarse en las Indias un año más.27 Un caso
semejante es el del capitán Mateo Suárez (o Soares), de 48 ocho años de edad, presente en
Cartagena en 1630. Criado en Portugal y en Brasil, Suárez vivió en San Juan de Ulúa
(Veracruz) durante cuatro años en la década de 1620, antes de mudarse a Cartagena a
finales de la década. Dijo haber hecho múltiples viajes a los dos puertos, llevando cautivos
africanos. Todavía no hallamos mucha información sobre estos viajes; sólo sabemos que
en dos de ellos trajo esclavos desde “Guinea”, es decir, Alto Guinea. 28 Garcia Mendes
Castelo Branco jugó un papel parecido, facilitando vínculos entre Luanda, Cartagena,
Veracruz y otros puertos del Caribe. La diferencia principal entre Castelo Branco y estos
otros dos hombres, que residían en el Caribe, era que él no sólo transportó cautivos
africanos, sino también pudo haber ayudado a capturarlos, dada su posición de poder en
Angola.
12 Además de mostrar un alto nivel de conexión entre los puertos principales de la trata
transatlántica de esclavos y una flexibilidad en las rutas marítimas navegadas por los
navios negreros, los viajes de Castelo Branco ilustran el funcionamiento del contrabando
dentro de la trata de esclavos a principios del siglo XVII. “Naufragó” en Río de la Hacha en
camino a Cartagena en 1599; “naufragó” otra vez en La Habana antes de llegar a Veracruz
en 1612 y arribó sin autorización ninguna a Jamaica dos meses después. A través del
contrabando, como en la trata autorizada de esclavos, Vera-cruz estuvo vinculado,
durante esa misma época, no sólo a puertos africanos como Luanda, sino también a varios
caribeños. Una breve mirada a la amplia documentación del Caribe español señala que los
navios negreros destinados a Veracruz frecuentemente hicieron paradas no autorizadas,
por ejemplo, desembarcando esclavos en Jamaica, La Habana, Santo Domingo o
Campeche, antes o después de su llegada a Veracruz.29
13 Jamaica era destino importante para los cautivos “sin registro”, y para los que eran
declarados muertos durante el viaje a Veracruz. Al esquivar los impuestos de importación
u otras restricciones, desde Jamaica los mercaderes podían vender sus cautivos a otros
 53

comerciantes y a vecinos de Veracruz, La Habana, Santo Domingo o a otras regiones.

Hasta ahora sabemos de la existencia de 173 navios negreros que llegaron a Veracruz
entre 1595 y 1640; la mayoría de ellos salieron de Angola y, al menos 32 —casi la quinta
parte—, se detuvieron en Jamaica durante su trayecto hacia Veracruz.30 Aunque los
documentos que tenemos sugieren que muchos de estos navíos dejaron pequeños grupos
de cautivos en Jamaica, en el transcurso de medio siglo el número de mujeres, hombres y
niños habrá sido considerable. Según un oficial de La Habana en 1613, durante los seis
años previos habían “arribado a Jamaica navíos de portugueses con cantidad de más de
dos mil negros”.31 ¿Cuántos de estos migrantes involuntarios llegaron a Jamaica en navios
negreros a través del eje Angola-Veracruz? y ¿cuántos de ellos serían reexportados desde
Jamaica a La Habana o a otras regiones?
14 Semejante al caso de Jamaica, la isla de la Margarita, en la costa de Venezuela, fue
probablemente otro centro de contrabando vinculado con Veracruz, entre otros lugares, a
principios del siglo XVII. Docenas de navios negreros registrados para llevar esclavos a la
Nueva España fueron a Cartagena de Indias en lugar de ir a Veracruz. Pero de camino a
Cartagena, algunos de estos navíos pararon en la Margarita, vendiendo algunos cautivos o
dejándolos en la isla.32 Como en el caso de Jamaica y Veracruz, los tratantes pudieron
declarar que los cautivos habían “muerto en el viaje”. Después, los nuevos compradores o
mercaderes podían llevar a estos mismos africanos en barcos diferentes para venderlos de
nuevo en Veracruz, Cartagena u otra parte. En 1615 el mercader de esclavos Jorge
Veneciano, vecino de la Margarita, aparece en los protocolos notariales de Jalapa
vendiendo 20 cautivos, hombres y mujeres, entre ellos cuatro “de nación Angola” y uno
“de tierra Anchico”. Otro vecino de la Margarita llamado capitán Alonso de Quesada
vendió 16 cautivos en Jalapa en agosto del año siguiente; entre ellos había africanos “de
nación Angola” y de “la tierra Fulupa”, además de “negros criollos de la Margarita”. 33 La
presencia de cautivos desde dos regiones muy distintas —”Folupas” del Alto Guinea y
“Angolas” del África centro-occidental— indica tal vez un suministro amplio de africanos
a la Margarita. Dada también la presencia de afrocriollos entre los esclavos llevados para
vender en la Nueva España, es posible que esa pequeña isla tuviese acceso relativamente
fácil a los esclavos.
15 Un último viaje ejemplar demuestra el papel de Veracruz como el puerto “oficial” de la
trata de esclavos dentro de una red que se extendía por el Caribe y que era, en gran parte,
ilegal. En noviembre de 1622, los oficiales reales de Veracruz se enteraron de que el
portugués Duarte de Acosta Noguera, capitán de un navio negrero, había salido del “reyno
de Angola” 15 meses antes con más de 450 cautivos abordo. Sólo 80 habían llegado a
Veracruz —en otro barco—, el Nuestra Señora del Amparo tenía autorización para ir a
Veracruz o a Cartagena, pero según el testimonio dado por los miembros de su
tripulación, el navío se detuvo primero en San Juan, Puerto Rico, “a tomar agua e otros
bastimentos”, donde vendieron “ 15 o 20 pieças desclavos”. Después de pasar cuatro
meses en Puerto Rico, el navío fue para Jamaica, donde se quedó otros cuatro meses.
Curiosamente, el navío negrero llevaba dos “pasaxe-ros que benian en el dicho navío con
esclavos de su quenta”. Además, los dos pasajeros eligieron quedarse en Jamaica con sus
esclavos. Según los testigos, un tal Juan Antonio, “natural de Sevilla”, “desenbarcó en la
dicha Jamaica 34 o 35 esclavos”, y se quedó en Jamaica “por averse casado allí”. El otro
pasajero era Juan Rodríguez, “natural de Lisboa”, que desembarcó entre 40 y 50 cautivos.
Uno de los testigos dijo que durante su estancia en Jamaica, el capitán Noguera compró
 54

todos los esclavos de Rodríguez a crédito y que Rodríguez iba a viajar luego a La Habana
para recibir el dinero.
16 Después de cuatro meses, con un número desconocido de esclavos abordo, Noguera y la
tripulación del Nuestra Señora del Amparo trataron de ir a Portobelo, pero el mal tiempo los
obligó a volver a Jamaica. En lugar de Portobelo, fueron al puerto de Trujillo en Honduras,
donde vendieron sólo un esclavo. Dos semanas después, partieron para Yucatán, llegando
a San Francisco de Campeche probablemente en septiembre de 1622. Allí vendieron 90 o
cien cautivos, se sabe que un vecino de Mérida compró 70 u 80 de ellos. El capitán
Noguera entonces alquiló o compró una fragata y la encomendó, con 80 cautivos, a un
tercer pasajero de su navío nombrado Jerónimo Suares. Fue Suares quien por fin llevó los
80 africanos muy viajados desde Campeche a Veracruz, donde afrontó la ira de los
oficiales reales. Prudentemente, Noguera eligió no llegar a Veracruz. De los originales 452
cautivos, no sabemos cuántos murieron durante en tránsito desde Angola, pero algunos
todavía quedaban para venderse. Según los testigos, antes de salir de Campeche, Noguera
declaró su intención de ir con los cautivos que le quedaban a Santo Domingo o a Puerto
Rico, y desde allí regresar de nuevo a Jamaica.34
17 Como uno de los puertos más importantes de la trata de esclavos a las Américas, Veracruz
era el destino de desembarque principal para docenas, y tal vez cientos, de navíos
negreros en la primera mitad del siglo XVII. A pesar del papel importante de este puerto
como mercado de esclavos, y de su título bien merecido de “la llave de la Nueva España”,
las historias de los cautivos de África centro-occidental que pasaron por Veracruz se
desarrollaron en gran parte muy lejos de este puerto, e incluso más allá de las fronteras
del virreinato. Historias como estas todavía están esperando ser descubiertas y contadas,
estas poblaciones africanas no sólo existieron en el contexto de México, sino también en
Angola, Congo y Sao Tomé, y en varios puertos repartidos por el Caribe, como Jamaica, La
Habana y la Margarita. Sin duda, los historiadores podrán encontrar pistas como las
descritas aquí, dejadas por individuos implicados en la esclavización y migración
involuntaria de personas de África centro-occidental: militares, mercaderes y maestres de
navíos negreros como Garcia Mendes Castelo Branco.

Referencias documentales
18 AGI: Archivo General de Indias: Ramos: Escribanía, México.

19 AHU: Archivo Histórico Ultramarino, Lisboa, Portugal.

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3. Al contrario, tratando del mismo tema en otros lugares, varias publicaciones recientes
intentan incorporar perspectivas basadas en la historia africana, véase por ejemplo, Luis Felipe
de Alencastro, O trato dos viventes: formação do Brasil no Atlântico Sul, São Paulo, Companhia das
Letras, 2000; Marina de Mello e Souza, Reis negros no Brasil escravista: História da festa de coroação de
rei Congo, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2001; Linda M. Heywood (ed.), Central Africans and Cultural
Transformations in the American Diaspora, Cambridge, Cambridge University Press, 2002; James H.
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Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundation of the Americas, 1585-1660, Cambridge, Cambridge
University Press, 2007.
4. António Brásio, Monumenta. Missionaria Africana: África Ocidental, primeira série, Lisboa, Agencia
Geral do Ultramar, Divisão de Publicações e Biblioteca, 1952-1988, MMA (1), t. VI, p. 444. Véase
también Ilídio do Amaral, O Consulado de Paulo Dias de Novais: Angola no último quartel do século XVI e
primeiro do século XVII, Lisboa, Instituto de Investigação Científica Tropical, 2000, p. 117.
5. MMA (1), t. VI, pp. 453-67; Beatrix Heintze y Maria Adélia de Carvalho Mendes, Fontes para a
história de Angola de século XVII, t. I: Memorias, relações e outros manuscritos da colectânea documental de
Fernão de Sousa, 1622-1635, Stuttgart, Franz Steiner Verlag Wiesbaden GMBH, 1985, pp. 82, 146 y 265;
Amaral, op. cit., pp. 74-75.
6. P.E.H. Hair (trad. y ed.), To Defend Your Empire and the Faith: Advice on a Global Strategy Offered c.
1590 to Philip, King of Spain and Portugal, by Manoel de Andrada Castel Blanco, Liverpool, Liverpool
University Press, 1990. Véase también, María Emilia Madeira Santos e Maria João Soares, “Igreja,
missionação e sociedade”, en Maria Emília Madeira Santos (coord.), Historia Geral de Cabo Verde [
HGCV, II], vol. II, Lisboa, Centro de Estudos de História e Cartografía Antiga, Instituto de
Investigação Científica Tropical, Praia, Instituto Nacional da Cultura de Cabo Verde, 1995, p. 422.
7. António Carreira, Os Portuguêses nos Rios de Guineá, 1500-1900, Lisboa, Litografía Tejo, 1984, p.
127; Maria Manuel Ferraz Torráo, “Rotas comerciais, agentes económicos, meios de pagamento”,
en HGCV, II, pp. 67, 70-75, 100, 514; Zelinda Cohen, “Administração das ilhas de Cabo Verde e seu
distrito no segundo século de colonização (1560-1640)”, en HGCV, II, pp. 200-205.
8. T. Bentley Duncan, Atlantic Islands: Madeira, the Azores, and the Cape Verdes in Seventeenth-Century
Commerce and Navigation, Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1972, pp. 208, 217.
9. Amaral, op. cit., pp. 225-237.
10. MMA (1), VI, 437-478; Amaral, op. cit., pp. 21-22, 74, 92, 108-110, 117, 126-128, 243-247; Beatrix
Heintze, “The Angola Vassal Tributes of the 17th Century”, Revista de História Económica e Social 6,
1980, p. 62; John K. Thornton, The Kingdom of Kongo: Civil War and Transition, 1641-1718, Madison,
University of Wisconsin Press, 1983, p. 10; José C. Curto, Enslaving Spirits: The Portuguese-Brazilian
Alcohol Trade al Luanda and its Hinterland, c. 1550-1830, Leiden y Boston, Brill, 2004, p. 150; Linda A.
Newson y Susie Minchin, From Capture to Sale: The Portuguese Slave Trade to Spanish South America in
the Early Seventeenth Century, Leiden y Boston, Brill, 2007, p. 88.
11. MMA (1), VI: pp. 446-452; Heintze, “Angola Vassal Tributes…”, op. cit., p. 62; Amaral, op. cit., pp.
243-247.
12. MMA (1), VI, pp. 458-460. Sobre kanda, grupos de ascendencia jerárquicos y matrilineales, véase
Anne Hilton, The Kingdom of Kongo, Oxford, Clarendon Press, 1985, pp. 8, 11-12, 19-23, 32-34, 87-90,
152. Sobre grupos de ascendencia conocidos como jingundu entre los ambundu, véase también
Joseph C. Miller, Kings and Kingsmen: Early Mbundu States in Angola, Oxford, Clarendon Press, 1976,
pp. 42-53.
13. Amaral, op. cit., p. 74; Heintze, Fontes para a História de Angola…, op. cit, p. 82.
14. Amaral, op. cit, pp. 201-202.
15. Véase Enrique Otte y Conchita Ruiz-Burruecos, “Los portugueses en la trata de esclavos
negros de las postrimerías del siglo XVI”, Moneday Credito 85, junio 1963, pp. 3-40; Vila Vilar,
Hispanoamérica…, op. cit, pp. 70, 97, 118-122, 280; Torrão, “Rotas comerciais”, op. cit., pp. 79, 83,
90-91, 107-112; Maria da Graça Mateus Ventura, “Os Gramacho: Um caso paradigmático de redes
de influência em Cartagena das Índias”, Cadernos de Estudos Sefarditas 1, 2001, pp. 65-81; Antonino
Vidal Ortega, Cartagena de Indias y la región histérica del Caribe, 1580-1640, Sevilla, CSIC, EEHA,
Universidad de Sevilla, Diputación de Sevilla, 2002, pp. 135-149; María Cristina Navarrete, Génesis
y desarrollo de la esclavitud en Colombia, siglos XVI y XVII, Cali, Universidad del Valle, 2005, pp.
111-120; Newson y Minchin, From Capture to Sale, op. cit., pp. 49-51, 154-155, 290, 325-331; Daviken
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Studnicki-Gizbert, A Nation Upon the Ocean Sea: Portugal’s Atlantic Diaspora and the Crisis of the
Spanish Empire, 1492-1640, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 41-89; Antonio García de
León, “La malla inconclusa: Veracruz y los circuitos comerciales lusitanos en la primera mitad del
siglo XVII”, en Antonio Ibarra y Guillermina del Valle Pavón (eds.), Redes sociales e instituciones
comerciales en el imperio español, siglos XVII a XIX, México, Instituto Mora, 2007.
16. Lapeyre, “Le trafic négrier…”, op. cit., pp. 294-295. Véase también Vila Vilar, Hispanoamérica…,
op. cit., pp. 248-249; David Eltis et al. (eds.), The Trans-Atlantic Slave Trade: A Database: Voyages ( TSTD),
http://www.slavevoyages.org, viaje con número de identificación 29080.
17. En 1614, la legislación metropolitana otra vez nombró estos dos puertos como los únicos
autorizados para el desembarque inicial de esclavos africanos, aunque también era permitida la
navegación de cautivos desde África directamente a Buenos Aires. Véase Rozendo Sampaio
Garcia, “Contribuição ao estudo do Aprovisionamento de escravos negros na América Espanhola,
1580-1640”, Anais do Museu Paulista 16, 1962, pp. 80,89, 127-129; Vila Vilar, Hispanoamérica…, op. cit.,
pp. 12, 19, 49, 70, 75-76, 115, 207-209; Newson y Minchin, From Capture to Sale…, op. cit., pp. 19, 23,
136.
18. Vila Vilar, Hispanoamérica…, op. cit., pp. 258-259; TSTD 29217. Sobre el papel de dos mercaderes
portugueses en la prevención del dicho levantamiento de esclavos, véase Luis Querol y Roso,
“Negros y mulatos de Nueva España, historia de su alzamiento en Méjico en 1612”, Separata de tos
Anales de la Universidad de Valencia, año XII, cuaderno 90, Valencia, Imprenta Hijo F. Vives Mora,
1935, p. 15.
19. Archivo General de Indias, Sevilla, España (AGI), Escribanía 38B, Pleito contra Pedro Navarro,
maestre del navío Santiago que llegó a La Habana con una carga de esclavos de Angola, sobre
haber arribado maliciosamente, La Habana, 1613, pieza 2, folios 427r-427v.
20. Vila Vilar, Hispanoamerica…, op. cit., pp. 260-261.
21. Arquivo Histórico Ultramarino, Lisboa, Portugal [ AHU], Angola, cx. 1. n. 4-A, Carta de
Francisco de Mar a Joan de Argomedo, Loanda, 23 de julio de 1609.
22. AHU-Angola, cx. 1, n. 13, carta do Governador de Angola D. Manuel Pereira a João de
Argomedo, São Paulo de Loanda, 13 de marzo de 1611. Para un análisis instructivo del
intercambio de cartas, créditos, plata, dinero y esclavos entre Sevilla, lis-boa, Cabo Verde y la
América española, véase Torráo, “Rotas comerciais”, op. cit.
23. 23 AHU-Angola, cx. 2, n. 103, Governador de Angola Fcrnáo de Sousa sobre “a forma con que o
feitor do contrato lhe ha de pagar seu ordenado a elle e aos officiaes da fazenda”, 16 de julio de
1626; AHU-Angola, cx. 2, n. 108, carta de Esteváo do Carvalhal, escrivão da feitoria por Sua
Magestade, Loanda, 18 de octubre de 1626. Véase también Frédéric Mauro, Le Portugal et
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(1611-1630)”, Revisto Internacional de Estudos Africanos 1, enero-junio de 1984, p. 33.
24. Vila Vilar, Hispanoámérica…, op. cit., pp. 161-162.
25. AGI-SF 73, n. 39b, “Testimonio de carta del fator de Angola”, São Paulo de Loanda, 7 de
septiembre de 1618.
26. Para un análisis de pilotos especializados en ciertas etapas de la trata transatlántica de
esclavos —por ejemplo entre Iberia y África, o entre África y las Américas—, véase António de
Almeida Mendes, “The Foundations of the System: A Reassessment of the Slave Trade to the
Spanish Americas in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, en David Eltis y David Richardson
(eds.), Extending the Frontiers: Essays on the New Transatlantic Slave Trade Database, New Haven y
Londres, Yale University Press, 2008, pp. 68-69.
27. AGI-SF 2, R.2, n. 84, Consulta sobre “prorrogación a Jorge Rodriguez de Lisboa Portugues por
dos Años la liçencia que tiene para estar en las Yndias”, Madrid, 26 de marzo de 1611.
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28. AGI-SF 56B, n.73a, “Relaçion y abecedario de los estrangeros que se hallaron en la çiudad de
Cartagena, 1630”, Cartagena, 13 de mayo de 1631, folios 8r, 21r; Maria da Graça A. Mateus
Ventura, Portugueses no Peru ao Tempo da Unido Ibérica: Mobilidade, Cumplicidades e Vivencias, Lisboa,
Imprensa Nacional-Cada de Moeda, 2005, II: pp. 66-67; Enriqueta Vila Vilar, “Extranjeros en
Cartagena (1593-1630)”, Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft
Lateinamerikas 16, 1979, 147-184. Dos de sus viajes aparecen en Vila Vilar, Hispanoamérica…, op.
cit., pp. 174, 268-269, 276-277; véase también TSTD 29317 y 29446.
29. Vila Vilar, Hispanoamérica, op. cit., pp. 157-159, 167-172; Alejandro de la Fuente, “Introducción
al estudio de la trata en Cuba, siglos XVI y XVII”, Santiago, 61, marzo de 1986, pp. 155-208.
30. Lapeyre, Le trafic négrier, op. cit., pp. 298-299; Vila Vilar, op. cit., pp. 256-267; TSTD 29526, 40713.
31. AGI-Escribanía 38B, pleito contra Pedro Navarro, pieza 2, folio 425r; Fuente, “Introducción…”,
op. cit., p. 188.
32. Véase por ejemplo, TSTD, 28206.
33. Gilberto Bermúdez Gorrochotegui, Índice del Archivo Notarial de Jalapa, siglo XVII: protocolos
1600-1608 y 1609-1617, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1997, pp. 992-993, 995-1000, 1002-1007,
1376, 1147-1152, 1155-1158. Sobre esclavos “criollos” naturales de Jamaica y Santo Domingo
vendidos en Jalapa durante la misma época, véase también números 1099-1100, 1013-1014, 1161 y
1174-1175.
34. AGI-México 351, s/n, “Informacion que hizicron los oficiales Reales de la Veracruz sobre la
arrivada que hizo a los puertos de Puerto Rico Truxillo y Campeche Duarte de Acosta Noguera
que salio de Angola con 452 esclavos para el de San Juan de Ulúa y como echo al traves el navío en
Campeche”, Veracruz, 22 de noviembre de 1622; AGI-México 351, s/n, Oficiales reales de Veracruz
a S.M., Veracruz, 2 de diciembre de 1622.

AUTOR
DAVID WHEAT
David Wheat: profesor de la Universidad Estatal de Michigan en el Departamento de Historia. Sus
intereses de investigación incluyen la migración forzada, la esclavitud y las minorías étnicas en el
mundo ibérico en la Edad Moderna, con especial atención a las conexiones históricas entre el
Caribe colonial y precolonial y África Atlántica. Sus investigaciones se basan en los archivos
ubicados en España, Portugal, Colombia y Cuba, y su proyecto actual explora los roles social,
demográfico y económico de los africanos y sus descendientes en el Caribe español hasta 1650.
 61

El debate académico sobre los

significados sociales entre clase y
raza en el México del siglo XVIII
Patrick J. Carroll

1 En 1750, Francisco Cruz y María contrajeron matrimonio en la Catedral de San Pedro de

Cholula. Para la ceremonia, la pareja viajó desde San Jerónimo, una comunidad indígena
ubicada en las cercanías. Todos los que formaron parte del séquito nupcial afirmaron ser
“indios”. Sin embargo, en Cholula, un pueblo de heterogeneidad étnica y racial, el
sacerdote de raza blanca impugnó la identidad de María. En los márgenes del registro, la
clasificó como “coyote”: un híbrido racial de negra con indígena.1 Tanto el Estado español
como la Iglesia Católica utilizaban clasificaciones raciales en sus registros. La práctica
guardaba coherencia con el sistema de castas, un orden social diseñado para conservar los
privilegios sociales de la minoría blanca. Sin embargo, en el contexto social de Francisco,
María y sus testigos no habían sido expuestos a este sistema racista; su comunidad le solía
dar menos importancia al fenotipo y más a otros rasgos identitarios. La falta de un
apellido por parte de María, así como el apellido “Cruz” de Francisco, sugieren un apego a
las prácticas antro-ponímicas indígenas.2 A su vez, esto sugiere una adhesión más fuerte a
la cultura indígena de su pueblo que a la española. Un segundo ejemplo de la impugnación
de identidad muestra con mayor claridad las diferencias en el proceso de construcción
identitaria en el espacio social español e indígena.
2 En 1759, el gobernador indígena de Tepecoacuilco, cerca de Taxco, solicitó al virrey la
expulsión de su pueblo de un hombre problemático de ascendencia no indígena. El
gobernador admitió que Miguel de Chabarría, identificado como “pardo” (una mezcla de
raza negra e indígena), llevaba tiempo viviendo en el pueblo. Estaba casado con una mujer
indígena y había criado a sus hijos en la comunidad. A lo largo de diez años, los miembros
de la comunidad y sus parientes lo aceptaron como a uno de los suyos. Sin embargo,
cuando Miguel comenzó a arriar la “requea” de un hombre blanco, su comportamiento
cambió. Se ausentaba del pueblo durante largos periodos y, cuando volvía, se comportaba
como un forastero. Miguel comenzó a vestir de modo distinto y a tratar a los indígenas de
la comunidad de modo despectivo. El cambio en el estilo de vida y la conducta de Miguel
 62

provocaron disputas y violencia en la comunidad. Había dejado de ser “indio”; se había

revertido, había vuelto a sus costumbres no indígenas.3 Este caso, como el de Francisco y
María, sugiere que entre indígenas la definición de la identidad y el rango social se
apoyaba más en la etnia (cultura), que en la raza.
3 En 1699, Domingo Velásquez trató de ingresar al sacerdocio. Según el sistema de castas,
únicamente a los españoles se les permitía tomar los votos sagrados. Para ingresar a un
seminario en la Ciudad de México, era necesario que Domingo presentara el acta de
nacimiento que atestiguara su limpieza de sangre [la pureza de sangre blanca/española].
Al obtener el documento de su parroquia, Domingo descubrió que el sacerdote que ofició
la ceremonia de su bautizo, había archivado el documento en el registro de bautizo de las
castas, y no en el de los españoles. Este hecho puso en duda el derecho de Domingo a
entrar al seminario. Con el fin de redimir la percepción de su pureza de sangre, convocó a
amistades de su familia que pudieran atestiguar que era de linaje español. Eventualmente,
Domingo tuvo éxito en la negociación de su identidad. En su análisis de este caso, R.
Douglas Cope concluye que la diferencia entre la categoría racial otorgada por el
sacerdote que ofició el bautizo de Domingo, y aquella afirmada por los testigos
convocados, se debe a la oposición de criterios empleado por las partes en la construcción
de la identidad. Según Cope, el sacerdote blanco de clase alta se apoyó en el criterio de
raza, mientras que Domingo y sus testigos, se apoyaron en el de clase. 4
4 Dicha ambigüedad en los registros ha provocado un debate que persiste hasta nuestros
días en la academia mexicana especializada en la época colonial respecto de la
importancia de raza y clase en el funcionamiento de dos procesos sociales fundamentales:
la construcción de la identidad y la estratificación social. Una parte de ellos sostiene que
la raza o el fenotipo —es decir, la diferenciación con base en rasgos heredados, como el
color de la piel, entre otros— pesaba más en dichos procesos, que la clase. 5 Un grupo
revisionista mantiene, sin embargo, que debido al continuo proceso de mestizaje o al
capitalismo de la época colonial tardía, la clase económica eventualmente rebasó a la raza
como el factor principal en la construcción de la identidad y la precisión del rango social. 6
La controversia se ha mantenido a lo largo de tres décadas, sin haberse resuelto del todo
ni con claridad. Este ensayo propone una hipótesis y la metodología para ponerla a
prueba, con la intención de mover la discusión más allá del impasse contemporáneo. La
primera parte de este ensayo enmarca el debate, mientras que la segunda ofrece una
hipótesis que pretende desplazarlo y un diseño metodológico para poner a prueba la
hipótesis.

El marco del debate

5 A mediados del siglo XVI, la Nueva España sufrió una dramática crisis demográfica que
duró más de tres generaciones. Entre 1545 y 1548, la primera de tres pandemias golpeó a
la Colonia, provocando la muerte de decenas de miles de indígenas a lo largo del país. 7
Sherburne Cook y Woodrow Borah calculan que la población indígena se redujo de 18-30
millones, a un millón o menos, entre 1518 y 1605.8 En 1545, los habitantes del continente
americano, aislados durante más de 15 000 años del viejo mundo europeo, africano y
asiático, tenían poca resistencia natural a la plétora de enfermedades nuevas que
invadieron sus tierras junto con los españoles, sus esclavos africanos y sirvientes libres
que involuntariamente trajeron consigo las enfermedades.9 Equívocamente, gran parte de
los españoles consideraron la pérdida masiva de vidas indígenas como producto del
 63

maltrato, y no de las enfermedades.10 La reacción europea fue tan dramática como la

crisis. Ante la pérdida de una fuerza laboral abundante y necesaria, de millones de almas
“paganas” para Cristo y de innumerables vasallos para la Corona española recién
consolidada, se promulgó una serie de Nuevas Leyes entre 1542 y 1549. La intención de
dichas leyes era proteger a los indígenas y, con ello, los intereses económicos, sociales y
políticos de España. El Estado abolió la esclavitud de indígenas. De modo más importante,
desde el punto de vista sociopolítico, la Corona dividió a la población en dos jurisdicciones
definidas en términos raciales. En 1549, la Corona española creó una República de Indios y
una República de Españoles. La primera buscaba la creación de refugios indígenas
ubicados en zonas específicas, como el barrio urbano y el pueblo rural, dentro de los
cuales sólo podrían vivir indígenas. El objetivo era claro: crear espacios físicos para aislar
y proteger a los “indios” de los abusos de la población no indígena.11
6 La segregación legal, sin embargo, no logró mantener a la población no indígena alejada
de las Repúblicas Indias. A lo largo de la época colonial, tanto blancos como negros y
personas de varias castas se establecieron en los espacios sociales de los indígenas que les
estaban legalmente restringidos. Pese a la falta de efectividad de las leyes
segregacionistas, éstas tuvieron una repercusión significativa, si bien indirecta, en el
desarrollo social de la Colonia. El intento por confinar a todos los no indígenas en las
Repúblicas de Españoles, y la prohibición de que se establecieran en las Repúblicas de
Indios, condujo de modo inevitable a un énfasis sobre los mecanismos de control social
relacionados con la definición de “otredad” en la sociedad cada vez más compleja de la
Nueva España.12 Conforme evolucionó la sociedad colonial de la segunda mitad del siglo
XVI, categorías como la raza, la etnia, la clase económica y el género, adquirieron diversos
grados de importancia agregada, según el espacio social. Pero, ¿qué significa “diversos
grados de importancia”?
7 El poder social español estaba limitado por condiciones que se encontraban fuera del
ámbito de control de la población blanca. El número de blancos, menor que el de los
diversos grupos que intentaban controlar, representaba la limitante más obvia al poder
blanco. Los obstáculos para la comunicación como, por ejemplo, el vasto océano, el
tamaño físico de México y su topografía heterogénea, se añadían a las dificultades a las
que se enfrentaban los españoles en su intento por establecer el control social. Ante
dichas restricciones a su poder, los españoles comenzaron a depender cada vez más de
mecanismos de control social que permitían distinguir a una subpoblación de otra, con
base en diferencias como raza, clase, etnia y género. En este contexto interpretativo, la
creación de las dos Repúblicas dispuesta por las Nuevas Leyes fue uno de los primeros
pasos hacia un ambiente social triangulado, dentro del cual una variedad de
designaciones de otredad obligaban a implementar distintos métodos para precisar el
rango social de los habitantes.13
8 El hecho de que los españoles se apoyaran cada vez más en la raza para definir la
identidad, así como el uso de dicha identidad para mantener el dominio social de la
población blanca, produjeron una respuesta por parte de la población no blanca que no se
había podido anticipar. Los españoles aspiraban a mantener un orden social racista
absoluto que los situara en una posición de privilegio respecto a los demás grupos. Sin
embargo, lo que surgió como respuesta a este esquema social resultó bastante distinto. 14
Tal como lo ha señalado Cope, “…en una sociedad multirracial como la del México
colonial, la identidad étnica se convirtió en un punto de contención y de confusión. Los
intentos elitistas por establecer categorías raciales o étnicas se toparon con resistencia en
 64

tanto que los no españoles perseguían sus propios —y muchas veces contradictorios—
fines: movilidad social, solidaridad de grupo y autodefinición”.15 Cope argumenta que,
dada la imprecisión y los casos de impugnación de la identidad racial, con el tiempo, la
clase social se convirtió en la única categoría de identidad significativa y de utilidad para
precisar el rango social. Con base en esta medida, Cope traza diferencias entre los
plebeyos de los tipos étnicos y raciales, y todos los demás.16
9 Yo, en cambio, sostengo que los blancos sí tuvieron éxito, si bien moderado, dentro de los
espacios sociales que dominaban, mayormente en zonas urbanas medulares y en regiones
de influencia española dentro de los pueblos rurales y las haciendas. Sin embargo, el
control de la población blanca de los registros locales exageró su capacidad para
implementar el sistema de castas.17 El reconocimiento por parte de algunos estudiosos
contemporáneos del renovado énfasis de los Borbones en el sistema de castas, puesto en
duda por otros estudiosos que señalan la resistencia por parte de la población no blanca a
la iniciativa racista borbónica, también ha contribuido a que se mantenga el debate
histórico en torno de la oposición clase/raza en la construcción de la identidad y la
estratificación social.18
10 En un intento por crear un puente entre los dos grupos que se sitúan de lados opuestos
del debate clase/raza respecto a la jerarquía social novohispana, Pilar Gonzalbo sugiere
que ambos factores, tanto raza como clase económica, así como los lazos de parentesco y
el lugar de residencia, jugaron un papel en la precisión del rango social. 19 Si bien puede
tratarse de una aseveración correcta en términos amplios e interpretativos, su evaluación
del proceso de estratificación social resulta demasiado generalizada. Gonzalbo no nos dice
cuál de estas categorías de identificación social pesaba más al asignar un rango social, por
lo cual su enfoque no ofrece medio alguno para determinar la existencia de uno o varios
sistemas sociales dentro de la Colonia.
11 En su estudio razonado de mujeres afromexicanas de la Ciudad de México, María Elisa
Velázquez proporciona una explicación bastante más precisa de la estratificación social.
Velázquez argumenta que ni la clase, ni la raza por sí solas motivaron este proceso en el
México de los siglos XVII y XVIII. Sin embargo, Velázquez añade una reflexión importante
al debate sobre raza y clase. Advierte que la intensificación del sistema de castas era uno
de los objetivos sociales más importantes de las Reformas Borbónicas del siglo XVIII.
Velázquez atribuye la motivación de la Corona a un intento de limitar el poder de los
criollos más acaudalados y políticamente influyentes. Dado que varias generaciones de
criollos habían nacido en una Nueva España de alta complejidad étnica, la limpieza de su
sangre era incierta. Al reforzar la adhesión al sistema de castas, el Estado pretendía
debilitar socialmente a este grupo de oposición en potencia. Con el fin de alcanzar este
objetivo, el Estado intentó someter la clasificación racial a una metodología
aparentemente científica y estandarizada. Las autoridades virreinales encargaron la
producción de pinturas llamadas cuadros de castas: ilustraciones de los fenotipos raciales
que se producían a través del mestizaje. En los hechos, estas obras fueron poco más que
catálogos raciales diseñados para hacer ajustes ante la complejidad racial producida por
el mestizaje. El objetivo era hacer que el sistema de castas fuera más funcional. 20
12 En la opinión de Velázquez, el intento borbónico de la época colonial tardía por reforzar
el criterio racial en función de la estratificación social resultó un fracaso. Los criollos
emplearon una contraestrategia para frenar este ataque a su posición social. Para
disminuir el efecto negativo de identificación con el fenotipo indígena parcial (mestizos y
castizos), celebraron la cultura de dos de las tres raíces mexicanas: los españoles de tez
 65

blanca y los indígenas precolombinos. Al mismo tiempo, los criollos blancos

menospreciaban la tercera raíz de la sociedad mexicana: los afromexicanos y las castas
que de ellos descendían. Estas respuestas a la iniciativa social del imperio español
debilitaron el ataque a los criollos “blancos” con aspecto de mestizos o castizos. Mientras
tanto, creció la distancia entre los criollos blancos y la población negra. Para efectos del
debate académico sobre la oposición clase/raza en el funcionamiento de la jerarquía
social novohispana, es importante destacar que la estrategia de los criollos disminuyó la
importancia de la raza como parte del proceso de construcción de la identidad y
estratificación social, enfatizando la de la clase.21 Finalmente, Velázquez argumenta que,
más allá del debate entre clase y raza, es necesario un enfoque más integral en el estudio
de la jerarquía social novohispana. Aboga por la importancia de contemplar factores
aparte de estas dos categorías en la definición de la identidad y la precisión del rango
social, ya que se trata de sesgos regionales que están sujetos a cambios en el tiempo y el
espacio.22
13 Asimismo, Herman Bennett sugiere la existencia de un ambiente social novohispano más
fluido. Argumenta que “…los individuos se redefinen de modo constante en relación a
otros y mantienen las fronteras (de raza, de identidad) en un estado de movimiento
constante”.23 En el caso de los afro-mexicanos, Bennett señala que “… sus descendientes
no eran grupos sociales indiferenciados, identificables sólo por su nacionalidad, clase o
raza”. Sin embargo, Bennett reconoce que los afromexicanos tuvieron que enfrentar un
sistema racista dominado por blancos, mismo que los identificaba y les otorgaba un rango
social sobre todo con base en su fenotipo. Bennett argumenta que, en respuesta a su
posición dentro del sistema de castas, la población negra luchó en contra de las categorías
raciales de los blancos, para lograr definirse a sí misma de modo que fuera favorecida y no
desfavorecida. Señala que en esta negociación de identidad, los afromexi-canos incluso
buscaron transferir y retener los procesos de identificación que ellos y sus ancestros
utilizaban en África, dinámicas sociales que, según Bennett, se apoyaban en “…similitudes
lingüísticas, parentescos reales y simbólicos, y en amistades dentro y fuera de las
fronteras existentes”.24
14 Yo me he colocado de ambos lados del debate en torno a la oposición clase/raza. Mi tesis
abarcó el periodo que va de 1750 a 1830. Descubrí que incluso entre blancos, 10% de cada
nueva generación de hombres y mujeres dejaba de serlo para integrarse a otro grupo. Los
registros de matrimonio y bautizo documentan este desvanecimiento de las fronteras
raciales impuestas por el sistema de castas. Induje, por tanto, que con este ritmo de
desviación del sistema de castas por parte de la población blanca, para la última época de
la Colonia el orden social racista se colapsaba bajo el peso del mestizaje. 25
15 Cuando decidí escribir un libro basado en mi tesis, modifiqué el enfoque de mi estudio
para incluir datos desde 1570. La ampliación de mi perspectiva arrojó resultados que
contradijeron las conclusiones a las que había llegado anteriormente respecto de la
viabilidad colonial del orden social blanco. Los censos y documentos parroquiales
mostraban el mismo desplazamiento de 10 % de la población blanca hacia otras mezclas, a
lo largo de toda la época colonial. Lo que había parecido un cambio social abrumador
propio del final de la época colonial, resultó ser una tendencia que se mantuvo a lo largo
del virreinato. Lejos de poner en riesgo el orden racista, lo más probable es que este grado
de desplazamiento haya servido para conservarlo. Dentro de las rígidas fronteras raciales
del sistema de castas, el desplazamiento de 10 % de la población blanca a otros grupos
pudo haber reducido la tensión social que se producía bajo dicho sistema, así como la
 66

frase “obedezco pero no cumplo” introdujo flexibilidad y estabilidad en la cultura política

imperial.
16 Uno de los aspectos más complicados del debate acerca de la importancia de la oposición
clase/raza es la confiabilidad de la documentación histórica. Tal como señala Alan Knight,
“el pensamiento inflexible de los burócratas coloniales […] creó la ilusión de un sistema
de castas más estratificado y rígido”.26 Al suponer que encontrarían determinados grupos
raciales dentro de ciertos espacios físicos, los encargados de levantar censos, los párrocos
y los notarios, pudieron haberse apegado —ya sea de modo consciente o subconsciente— a
un concepto que Ramón Gutiérrez ha llamado “raza por reputación”.27 Esto implica que
quienes consignaban la información en los registros simplemente “promediaban” la
identidad racial de los habitantes de una comunidad. Si la mayor parte de los habitantes
era “india”, y la mayoría consideraba que se trataba de un pueblo o barrio “indio”, los
recolectores de datos registraban a todos los habitantes como “indios”.
17 Los errores de registro también pudieron haberse debido a los intentos de quienes
consignaban los datos por validar y reforzar la eficacia del sistema de castas. 28 Sujetos,
ellos mismos, a los prejuicios raciales inherentes al sistema, y temerosos de la creación de
alianzas entre los grupos raciales subordinados, los encargados de la recolección de datos
pudieron haber utilizado un criterio de raza por reputación —ya sea de modo consciente o
subconsciente— para clasificar a poblaciones enteras establecidas en espacios legalmente
segregados. Finalmente, quienes levantaban los datos pudieron haber estado
predispuestos a hacer uso del criterio de raza por reputación o a utilizar “promedios”
raciales, con el fin de promover la interiorización de imágenes negativas y racistas entre
los miembros de las subpoblaciones “inferiores”, y así reforzar el control de la población
blanca.
18 Las prácticas de promediar y de determinar la raza por reputación parecen haberse dado
con frecuencia en los censos de población. Los españoles a cargo de recolectar los datos
solían conceder la misma identidad racial a comunidades enteras. Al parecer, a veces los
párrocos registraban la identidad racial de sus partidarios o de ciertos individuos de
acuerdo con la identidad declarada por dichas personas, pese a que éstas pertenecían a
otras categorías fenotípicas. Además de la comodidad que implicaba el criterio de raza
por reputación para los encuestadores de los censos, y del alivio social que la práctica les
otorgaba a los párrocos en su trato con miembros problemáticos de su parroquia, es
posible que hubiera una razón aún más poderosa para que los encargados de los registros
seculares y eclesiásticos tergiversaran la identidad racial de los individuos.
19 Como agente principal de la implementación del sistema de castas, el clero promovió el
mito de un apego estricto y universal al orden social racista y, con ello, el carácter
incontrovertible de la autoridad española. Con el fin de validar la eficacia operativa de
este sistema, los encargados de los registros parecen haber ignorado o distorsionado
información que indicaba una desviación del comportamiento social dispuesto por el
sistema de castas. Este parece ser el caso, dadas las inconsistencias probatorias en la
construcción de la identidad racial y el apego a la segregación entre las Repúblicas Indias
y las Españolas. Algunos ejemplos de los censos coloniales pueden servir para ilustrar este
tipo de sesgos en la recolección de datos.
20 Juan de Palafox y Mendoza, obispo y luego virrey en el siglo XVII, parece haber empleado
el criterio de raza por reputación, o hecho uso de los promedios raciales en la redacción
de su informe de la visita de su diócesis de Puebla.29 Después de visitar 144 poblaciones
entre agosto y noviembre de 1643, Palafox notó la presencia de españoles únicamente en
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las 15 cabeceras del arzobispado. Clasificó a todos los habitantes de las 129 poblaciones
restantes como “indios”.30 Manuel Valdés, quien en 1781 recopiló el censo del distrito de
Guayacocotla, en el norte de Veracruz, clasificó como “indios” a todos los habitantes de
cinco de las ocho comunidades existentes.31 Don Agustín Ramírez levantó el censo militar
del Valle de San Francisco, en el distrito de Yxtahuac, San Luis Potosí. El documento
contiene el recuento de los 28 pueblos pertenecientes a la cabecera. Ramírez localizó a
“indios” únicamente en 23 de dichas comunidades.32
21 En el censo de 1777 de Xicayan, Guanajuato, no aparece registro alguno de habitantes no
indígenas en 34 de las 56 poblaciones del distrito.33 De las seis comunidades en existencia
en 1746 en el distrito de Mizantla, Veracruz, ubicado en la costa del Golfo, se registró la
presencia de habitantes no indígenas únicamente en la capital.34 Un estudio más detallado
de los documentos legales de la región central de Veracruz arroja aún más pruebas del
uso de promedios raciales en zonas destinadas para la habitación de indígenas.
22 Constantino Bravo de Lagunas fue alcalde de Jalapa, Veracruz, a finales del siglo XVI. Llevó
a cabo un censo de la provincia en 1580, en el que describió a cada uno de los 29 poblados
como “pueblos de indios”. Bravo de Lagunas reconoció la presencia de habitantes no
indígenas únicamente en la capital.35
23 La probabilidad de este nivel de segregación es bastante remota. Por ejemplo, Santísima
Trinidad, la plantación de azúcar novohispana más grande de finales del siglo XVI y
principios del XVII, estaba ubicada en el distrito de Jalapa. Según Bravo de Lagunas, en
épocas de mayor producción, su fuerza laboral incluía hasta 200 esclavos negros y 600
trabajadores indígenas que vivían en los “pueblos de indios” que rodeaban la plantación. 36
La posibilidad de que ninguno de los hombres o mujeres de estos pueblos haya tenido
hijos que eventualmente se hayan incorporado a los “pueblos de indios” parece
inverosímil. Es casi seguro que, al describir a las 29 poblaciones periféricas como “pueblos
de indios”, Bravo Lagunas haya empleado promedios raciales o el criterio de raza por
reputación.
24 Más de 200 años después, Vicente Nieto, el clérigo asignado a la tarea de llevar a cabo el
censo militar de Jalapa en 1791, también parece haber hecho uso de estas prácticas en sus
informes acerca de las poblaciones del distrito. Nieto reconoció la presencia de habitantes
no indígenas en sólo cuatro de los 24 pueblos incluidos en la jurisdicción de la capital:
Coatepec, Xicochimalco, Naulinco y Xilotepec.37 Nieto clasificó a todos los habitantes de
los 20 pueblos restantes como “indios”. De hecho, hay otros documentos que registran la
existencia de habitantes no indígenas en la mayor parte de los poblados del distrito.
25 San José Miahiutlan era uno de los poblados “indios” incluidos en el censo de Nieto. Una
entrada en el registro de matrimonio de la parroquia de San José incluye a un mestizo que
habitaba esta zona presuntamente “india” en su totalidad. En 1811, ese mestizo contrajo
matrimonio con una mujer indígena.38 Dos años más tarde, contrajeron matrimonio tres
parejas de españoles que vivían en el pueblo.39 Teocelo estaba ubicado a 20 km al sur de la
capital; se trata de otra localidad descrita por Nieto —tal como lo había hecho Bravo de
Lagunas antes que él— como un “pueblo de indios”. En 1808, un habitante mestizo de la
zona contrajo matrimonio con una liberta parda.40
26 Chiconquiaco era, según Nieto, un pueblo “indio”. Más alejado aún de la zona
inmediatamente periférica, descansaba en el límite del distrito, al norte. En 1813, un
habitante español del pueblo contrajo matrimonio con una parda, y un pardo se casó con
una mujer indígena.41 Seis años más tarde, un mestizo, habitante de Chiconquiaco,
 68

contrajo nupcias con una parda liberta, y dos pardos se casaron con mujeres indígenas. 42
Finalmente, en 1821, año de la Independencia de México, un español residente de
Tonayán, otro de los pueblos “indios” de Nieto, se casó con una de las mujeres indígenas
de la comunidad.43
27 La práctica de Nieto de promediar la identidad racial de los habitantes o de aceptar la
identificación colectiva de raza por reputación, resulta sorprendente. Sus censos
buscaban identificar a los individuos que reunían los requisitos para ingresar al servicio
militar. Los indígenas estaban exentos de dicha obligación. Al clasificar a los habitantes
no indígenas de las comunidades primordialmente indígenas como indios, el recuento de
aquellos que pudieran ingresar a las filas militares disminuía, un error que Nieto
presuntamente querría evitar. Lo cual obliga a preguntar: ¿por qué realizó un conteo
equivocado? Lo más probable es que haya contado con recursos demasiado limitados para
llevar a cabo su tarea. Como párroco, no tenía tiempo para visitar personalmente la
mayor parte de las comunidades periféricas del distrito y hacer un conteo de los
habitantes de cada hogar. En la mayoría de los casos, dependía de funcionarios indígenas
de los pueblos para reunir la información para los censos. Cabe preguntarse si los
funcionarios locales distorsionaban de modo deliberado la identidad racial de sus vecinos,
amigos y parientes para así exentarlos del servicio militar, o si acaso fueron otros los
motivos que los llevaron a identificar a los habitantes no “indios” (según las pautas del
sistema de castas) como indios.44
28 Todos los casos de inconsistencias en el registro de la identificación racial han servido
para añadir más leña al fuego del debate actual sobre la importancia de raza y clase en la
construcción de la identidad y la estratificación social de la Nueva España. Por eso
muchos estudiosos han llegado a la conclusión de que, para fines del siglo XVIII, el sistema
de castas se había tornado disfuncional, como resultado del mestizaje y del desarrollo del
comercio capitalista, factores que durante la época borbónica tardía desplazaron el
enfoque de la raza hacia el de la clase como característica de mayor importancia para
precisar la identidad de los habitantes.
29 La teoría del interaccionismo simbólico ofrece un marco conceptual para explicar cómo
los individuos somos moldeados por, y a la vez damos forma a la realidad social y cultural
en la que vivimos. El interaccionismo simbólico mantiene, por una parte, que el medio
cultural y social del individuo define las características simbólicas que están en uso para
construir su identidad. Estas características incluyen, entre otras, raza, clase económica,
etnia y género. Al concepto, Sheldon Striker añade que estas características o símbolos
identitarios no son elementos fijos, sino que están sujetos a cambio de modo constante a
través de una negociación continua entre los individuos y la comunidad de actores a su
alrededor.45 El presente estudio intenta aplicar el modelo orgánico o fluido de la
negociación de identidad de Striker al complejo ambiente social novohispano del siglo
XVIII. Argumento aquí que para entender la construcción identitaria de esa época y
espacio particulares, es necesario tomar en cuenta los puntos antagónicos de la
negociación continua. El sistema de castas blanco representa uno de estos puntos de
negociación. El papel proactivo de afromexicanos, castas e indígenas en el proceso,
representan, cada uno por su parte, otros punto de contención. Además, el objetivo
subyacente de estas negociaciones era obtener privilegios colectivos dentro de un
ambiente social heterogéneo.
 69

Hipótesis y metodología
30 Casi todos los que participan en el debate en torno de la oposición clase/raza parten del
supuesto, a priori, de que existía un único y absoluto orden social en la Nueva España. Por
mi parte, rechazo esta suposición y propongo que no era uno, sino tres sistemas sociales
distintos los que operaban de modo simultáneo.46 Que yo sepa, la única otra estudiosa que
comparte este punto de vista es Laura Lewis. Al igual que yo, Lewis argumenta que a fines
de la época colonial mexicana existió un orden social blanco, uno indígena y uno de
castas.
31 Mi idea, sin embargo, difiere de la suya respecto a un punto importante. Lewis imagina
una “pirámide [social] colonial”: tres órdenes sociales colocados el uno sobre el otro de
modo jerárquico, con la minoría blanca en la cima, un orden social de castas en el medio
y, finalmente, el orden indígena en la base.47 En cambio, yo argumento que los tres
sistemas existían de modo paralelo, más no como capas jerárquicamente organizadas, y
que cada orden social, dentro de su campo de influencia, ejercía un grado de dominación
social sobre los otros dos.
32 Diferenciar a un orden social del otro representa una tarea complicada. Propongo que sus
diferencias particulares descansan en la manera en que cada orden empleaba el proceso
de construcción de la identidad y estratificación social. La construcción de la identidad y
la precisión del rango social son procesos sociales complejos. Tal como lo señalan Laura
Lewis y Matthew Restall, los rasgos de otredad que entran en juego durante estos
procesos son múltiples.48 Sin embargo, desde mi punto de vista, la importancia que cada
uno de estos órdenes sociales le otorgaba a los rasgos de raza, etnia, clase y género, 49 al
precisar la identidad y rango social, divergía.
33 El orden social blanco se basaba mayormente en la raza para definir la identidad y el
rango social de un individuo. El orden social indígena se basaba en rasgos étnicos para
precisar la identidad y el rango social. Las castas, o el orden social conformado por
mezclas raciales y culturales, se basaban en la clase económica para designar identidad y
rango social.50 Y los tres sistemas operaban de modo simultáneo dentro de espacios que, si
bien estaban definidos, también coincidían.
34 Decidí poner a prueba mi hipótesis por medio de un examen de la negociación de
identidad y la estratificación social en la región central de Veracruz y las zonas de más
alta población en Puebla, durante la época borbónica. El hecho de haber estudiado el
desarrollo colonial de la región central de Veracruz durante los últimos 30 o más años,
hizo que fuera ésta la opción más lógica para poner a prueba mi hipótesis. La elección de
Puebla como punto de comparación para controlar posibles variantes en el resultado de la
prueba, también tenía sentido. Puebla sigue siendo la menos estudiada de las tres
ciudades novohispanas más grandes.
35 La capital colonial y Guadalajara son los otros dos centros metropolitanos más
importantes. Ya existe una gran cantidad de estudios e información estadística
sociodemográfica de la Ciudad de México y Guadalajara. Dicha información debe de
proporcionar un contexto comparativo dentro del cual se podrán ubicar mis hallazgos de
Veracruz y Puebla.51 Felizmente, Puebla ha comenzado a captar la atención de los
estudiosos, y pongo como ejemplos los excelentes estudios sobre Cholula de Norma
Angélica Castillo Palma y Agustín Guillermo Grajales Porras. Espero que al haber escogido
 70

a Puebla como la segunda región para probar mi hipótesis, pueda contribuir al cuerpo de
conocimiento acerca de este importante centro urbano y sus alrededores.
36 Lo más seguro es que con mi exposición acerca de la estructura social tripartita de la
época colonial tardía, no invente el hilo negro de la interpretación. Espero, sin embargo,
proveerles mayor tracción o cimientos más sólidos a los paradigmas de desarroüo ya
existentes, producidos por estudiosos como Homi Bahabha, Antonio Gramsci, Frantz
Fanon, P. M. Moya, Gayatri Spivak, Steve Stern y Michel Foucault.52 Un examen de los
incidentes de ambigüedad identitaria en los registros de la región central de Veracruz y
de la zona metropolitana de Puebla deben de proporcionar las pruebas suficientes para
corroborar el énfasis puesto por Bhabha, Spivak, Fanon y Gramsci en los agentes
subalternos de procesos como la construcción identitaria y la precisión del rango social.
Al develar un universo social real, y no aquel imaginado por los españoles de la época
colonial tardía, también podría otorgarle mayor credibilidad al enfoque historiográfico de
teóricos Realistas como P. M. Moya y Walter Mignolo.53
37 Al concentrarme en la construcción de la identidad y la precisión del rango social desde la
perspectiva de un grupo originalmente excluido del universo español y del indígena,
espero también aportar a la validación de la técnica de Foucault y Stern que trata de
definir el comportamiento normativo desde los márgenes de la sociedad.54
38 En este sentido, examiné la aplicación normativa de estos procesos sociales desde el
punto de vista de los afromexica-nos quienes, así como sus descendientes que luego
formaron parte de las castas, ocuparon la periferia del heterogéneo paisaje social
mexicano, algunos debido a su condición como esclavos, aunque todos por motivo de los
prejuicios racistas y etnocéntricos tanto de la población blanca como de la indígena,
respectivamente. La marginalización de los afromexi-canos, así como el de muchos
indígenas y blancos pobres, los obligó a impugnar su identidad y calidad en una búsqueda
de privilegios continua. Los afromexicanos y otros grupos subalternos tuvieron más éxito
en su impugnación de identidad y rango social cuando lo hicieron de modo colectivo, a
través de las redes de parentesco, confraternidades, comunidades y compañías militares.
55

39 En su condición como propiedad de valor o como víctimas de discriminación por parte de

blancos e indígenas, los esclavos negros y sus descendientes libres que se incorporaron a
las castas estuvieron involucrados en el discurso documentado acerca de estos temas con
más frecuencia, en proporción, que cualquier otro grupo, de acuerdo con los registros
parroquiales, criminales e inquisitoriales de la Nueva España.56 La aplicación de una
“lectura contrapuntual”57 de Edward Said a los márgenes sociales reales e imaginarios
expuestos por experiencias como las de María y Francisco, Miguel Chabarría y Domingo
Velásquez, que se mencionan al inicio de este ensayo, podría revelar el carácter tripartita
y estratificado del ambiente social de la época colonial tardía: la “trinidad social”
novohispana.

Referencias documentales
40 AGN: Archivo General de la Nación: Historia

41 Archivo Parroquial de Coatepec: Matrimonios

42 Archivo Parroquial de Naolinco
 71

43 Archivo Parroquial de San Pedro de Cholula: Matrimonios

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NOTAS
1. Archivo Parroquial de San Pedro de Cholula, Registro de Matrimonios, Libro 1750, f. 94v.
2. R. Douglas Cope sugiere que los patrones antroponímicos permiten hacerse una idea del
significado que los españoles de la élite blanca y los plebeyos de todos los grupos raciales le
otorgaban a la raza. Concluye que era común que los “indios” carecieran de apellidos, y aquellos
 74

que contaban con uno típicamente usaban apellidos inspirados en la religión, más no vinculados
con sus familias. Asimismo, señala que en la Ciudad de México del siglo XVII, el apellido religioso
más común adoptado por indígenas y otros grupos de plebeyos era “de la Cruz”. Pese a que en
términos generales concuerdo con el análisis que hace Cope de los patrones antroponímicos, hay
en dicho análisis un aspecto fundamental con el que estoy en desacuerdo. No creo que sea posible
la afirmación generalizada de que las prácticas antroponímicas —y con ello la construcción de la
identidad— de todos los grupos salvo la élite blanca estaban primordialmente vinculadas con la
clase económica. Pienso que en algunas subpoblacioncs hubo otros factores que jugaron un papel
más importante que la clase. Aunque Cope reconoce que hubo otros factores aparte de la clase
que influyeron en el proceso de construcción de la identidad, en última instancia parece concluir
que, frente a la afiliación de clase o plebeya, fueron factores de segundo orden. Véase R. Douglas
Cope, The Limite of Racial Domination, Madison, University of Wisconsin Press, 1994, pp. 56-67.
3. Patrick J. Carroll, “Los mexicanos negros, el mestizaje y los fundamentos olvidados de la ‘raza
cósmica’: una perspectiva regional”, Historia Mexicana, XLIV, núm. 3, enero-marzo, 1995, pp.
245-267.
4. Cope, The Limits of Racial Domination…, op. cit., pp. 68-70.
5. Algunos partidarios de la escuela de pensamiento que afirma que la raza influyó más que la
clase en los procesos sociales son: Gonzalo Aguirre Beltrán, La población negra de México, México,
FCE, 1972; Colin Palmer, Slaves of the White God, Cambridge, Harvard University Press, 1976; Robert
McCaa et al., “Race and Class in Colonial Latin America: A Critique”, Comparative Studies in Society
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Veracruz-Llave, 1992; Nicole Von Germeten, Black Blood Brothers, Gainesville, University Press of
Florida, 2007; Patrick J. Carroll, Blacks in Colonial Veracruz, Austin, University of Texas Press, 1991,
2001.
6. Algunos partidarios de la escuela de pensamiento que afirma que la clase influyó más que la
raza —un grupo más numeroso— son: John Chance y William Taylor, “Estate and Class in a
Colonial City: Oaxaca in 1792”, CSSH , vol. XIX, núm. 4, octubre, 1977, pp. 454-487; Juan Pedro
Viqueira Albán, Propriety and Permissiveness in Bourbon Mexico, Sonya Lipsett-Rivera y Sergio Rivera
Ayala (trads.), Wilmington, Scholarly Resources, 1999, pp. 213-220; María Elisa Velázquez, Mujeres
de origen africano en la capital novohispana, siglos XVII y XVIII, México, PUEG-UNAM/INAH , 2006, pp.
480-481; Patricia Seed y Philip Rust, “Estate and Class in Colonial Oaxaca Revisited”, CSSH, vol.
XXXV, núm. 4, octubre, 1983, pp. 703-710; Cope, The Limits of Racial…, op. cit.; Norma Castillo
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“Gente de Color Quebrado: Africans and Afromestizos in Colonial Mexico”, Colonial Latin American
Historical Review, vol. III, núm. 2, primavera, 1994, pp. 185-205; Herman Bennett, Africans in
Colonial Mexico, Bloomington, Indiana University Press, 2003; Brigida von Mentz, “La desigualdad
social en México. Revisión bibliográfica y propuesta de una visión global”, Historia Mexicana, vol.
XLII, 2, octubre-diciembre, 1992, pp. 505-562. Entre los partidarios de la importancia de la clase,
que sugieren que el desplazamiento de raza a clase se debió al inicio del capitalismo en la época
colonial tardía, se encuentran Alan Knight, Mexico: The Colonial Era, Cambridge, Cambridge
University Press, 2002; Rodney Anderson, “Racial and Social Stratification: A Comparison of
Working-Class Spaniards, Indians and Castas in Guadalajara, Mexico in 1821”, Hispanic American
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México: sus orígenes, 1521-1763, México, Era, 1973.
7. Thomas Whitmore, Disease and Death in Early Colonial Mexico, Boulder, Colorado, Westview Press,
1992, p. 53; Robert McCaa, “The Peopling of Mexico from Origins to Revolution”, en Michael
 75

Haines y Richard Steckel (eds.), The Population History of North America, Cambridge, Cambridge
University Press, 2000, p. 259 [241-304].
8. Sherburne Cook y Woodrow Borah, Essays in Population History, Berkeley, University of
California Press, 1974, I, 2 vols., VIII; Gonzalo Aguirre Beltrán sugiere una cifra mucho menor que
la de Cook y Borah, 4.5 millones, véase, La población negra…, op. cit., p. 201; McCaa, “The Peopling
of Mexico from Origins to…”, op. cit., pp. 254-255.
9. Alfred Crosby, The Columbian Exchange, Westport, Greenwood Press, 1972, pp. 30-31, 38-39;
Whitmore, Disease and Death…, op. cit., pp. 3 y 16-18.
10. Crosby, The Columbian Exchange…, op. cit., pp. 35-36 y 52-53.
11. Knight, Mexico: The Colonial Era, op. cit., p. 37; Gonzalo Aguirre Beltrán, Regiones de refugio,
México, Instituto Indigenista Interamericano, 1976, passim.
12. Ibid., p. 109.
13. Juan Manuel de la Serna Herrera, “Indios, pardos, mulatos y negros esclavos. Lo cotidiano en
el puerto de Veracruz a fines del siglo XVIII”, en Juan Manuel de la Serna Herrera (ed.), Pautas de
convivencia étnica en la América Latina colonial, México, UNAM, 2005, pp. 92-93.
14. Cope, The Limits of Racial Domination…, op. cit., pp. 19, 21-25.
15. Ibid., p. 5.
16. Ibid., pp. 5-7.
17. Patrick J. Carroll, “Black/Indian Relations and the Historical Record in Colonial Mexico”, en
Matthew Rcstall (ed.), Beyond Black and Red, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2005,
pp. 245-267. Es problemático fechar con precisión el surgimiento del sistema de castas en la
Nueva España, ya que apareció en distintos sitios durante épocas distintas. John Chance sitúa sus
inicios en la región predominantemente indígena de Antequera (Oaxaca), alrededor de 1630. Yo
ubico el inicio en la época que abarca de finales del siglo XVI a principios del XVII, en Jalapa,
Veracruz, una región de mayor heterogeneidad racial y étnica. Véase John K. Chance, Race and
Class in Colonial Oaxaca, Stanford, Stanford University Press, 1978, p. 193; Carroll, Blacks in Colonial
Veracruz, op. cit., p. 80.
18. Véase fns. 1-2.
19. Pilar Gonzalbo, La familia y el nuevo orden colonial, México, El Colegio de México, 1998, pp.
13-14.
20. Susan Deans-Smith afirma lo mismo. Véase Susan Deans-Smith, “Creating the Colonial
Subject: Casta Paintings, Collectors, and Critics in Eighteenth Century Mexico and Spain”, Colonial
Latín American Review, vol. 14, núm. 2, diciembre, 2005, pp. 169, 176, 191-193.
21. María Elisa Velázquez, Mujeres de origen africano…, op. cit., pp. 368-377.
22. Ibid., pp. 312-319, 374, 377-380.
23. Herman L. Bennett, “A Research Note: Race, Slavery, and the Ambiguity of Corporate
Consciousness”, Latin American Research Review, vol. 3, núm. 2, primavera, 1994, p. 209; Cope, The
Limits of Racial…, op. cit., pp. 4-5.
24. Ibid., pp. 212-213.
25. Patrick J. Carroll, "Mexican Society in Transition: The Black in Veracruz, 1750- 1830", tesis de
doctorado, University of Texas at Austin, 1976, p. 298.
26. Knight, Mexico: The Colonial Era, op. cit., p. 210.
27. Ramón Gutiérrez, When Jesus Came the Corn Mothers Went Away, Stanford, Stanford University
Press, 1991, pp. 198-199.
28. Carroll, “Black-Indian Relations and the Historical Record…”, op. cit., pp. 245-267; Cope, The
Limits of Racial…, op. cit., p. 17.
29. Juan de Palafox y Mendoza, Relación de la visita eclesiástica del obispo de Puebla, 1643-1646,
Bernardo García Martínez (comp.), Puebla, Nuestra República, 1997, pp. 6-78.
30. Ibid., pp. 6-7, 13-14, 15-19, 22, 24, 27-28, 34, 36-37, 41, 50 y 52.
 76

31. AGN, Historia, vol. 72, f. 244; Peter Gerhard, A Guide lo the Histoncal Geography of New Spain,
Cambridge, Cambridge University Press, 1972, p. 132.
32. AGN, Historia, vol. 72, f. 65; Gerhard, A Guide to Histoncal…, op. cit., p. 235.
33. AGN, Historia, vol. 522, f. 195.
34. Joseph Antonio Villaseñor y Sánchez, Theatro Americano, 2 vols., México, Imprenta de la Viuda
de Bernardo Hogal, 1746 y 1748, I, p. 279.
35. Constantino Bravo de Lagunas, Relación de Xalapa, 1580, México, Citlaltépetl, 1969, pp. 23-77.
36. François Chevalier, Land and Society in Colonial Mexico, Alvin Eustis (trad.) y Lesley Byrd
Simpson (ed.), Berkeley, University of California Press, 1970, pp. 77-78; Fernando Sandoval, La
industria del azúcar en Nueva España, México, Instituto de Historia- UNAM, 1951, p. 61.
37. Vicente Nieto, Padrón de Xalapa, México, Citlaltépetl, 1971, pp. 18-22. Para el listado de los
cuatro poblados con habitantes no indios reconocidos, véase pp. 18, 20 y 21.
38. Archivo Parroquial de Naolinco, libro 22, f. 3v.
39. Ibid., libro 19, f. 38.
40. Archivo Parroquial de Coatepec, Matrimonios, libro 5 (sic, 13), f. 19v.
41. Ibid., f. 6.
42. Ibid., libro 22, fs. 20v, 29.
43. Ibid., f. 31.
44. Gran parte de la información y evidencia de las últimas páginas se encuentran en un ensayo
de mi autoría publicado con anterioridad. Véase Carroll, “Black-Indian Relations in Colonial
Mexico”, op. cit., pp. 245-267.
45. Sheldon Striker, Symbolic Interactionism: A Social Struclural Version, Menlo Park, Benjamin
Cummings, 1980. Herman Bennett argumenta algo similar, véase Bennett, “A Research Note…”,
op. cit., p. 209.
46. Aquí, la construcción de la identidad implica diferenciar a grupos o individuos del resto de la
población con base, principalmente, en uno de los cuatro rasgos de ”otredad”: raza, etnia, clase o
género.
47. Laura Lewis, Hall of Mirrors, Durham, Duke University Press, 2003, p. 33.
48. Ibid., pp. 181-182, 185, fn 6; Matthew Restall, “Black Slaves, Red Paint”, en Matthew Restall
(ed.), Beyond Black and Red, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2005, pp. 4-7.
49. De entrada, debo de reconocer un defecto evidente en mi estudio, tal como está diseñado a la
fecha. Mientras que para mi análisis he tomado en cuenta factores como raza, etnia y clase
económica, aún no he podido hacerlo con el género. Para ello, debo de completar un estudio
mucho más exhaustivo para revisar la influencia del género en el proceso de construcción de la
identidad y precisión del rango social.
50. Mi interpretación implica un desafío para la mayor parte de las teorías acerca del ambiente
social novohispano. Los estudiosos del desarrollo social de la Colonia típicamente perciben un
orden social absoluto en vez del orden plural al que me refiero. Laura Lewis es una excepción a
esta regla. Ella también ha identificado un ambiente social tripartita: blanco, indígena y de castas.
Mi idea, sin embargo, difiere de la suya respecto a un punto importante. Lewis imagina una
“pirámide [social] colonial”: tres órdenes sociales colocados el uno sobre el otro de modo
jerárquico, con la minoría blanca en la cima, un orden social de castas en el medio y, finalmente,
el orden indígena en la base. En cambio, yo argumento que los tres sistemas existían de modo
paralelo, más no como capas jerárquicamente organizadas, y que cada orden social, dentro de su
campo de influencia, ejercía un grado de dominación social sobre los otros dos. Véase Laura
Lewis, Hall of Mirrors, Durham, Duke University Press, 2003, p. 33.
51. Para estudios recientes acerca de la Ciudad de México y Guadalajara, véase Herbert Cline,
“The Demographic Structure of Mexico City in 1811”, Journal of Urban History, vol. 23, 1996, pp.
66-93; Hira de Gortari Rabiela, “Itinerarios en el estudio de las ciudades decimonónicas
mexicanas”, Entorno Urbano: Revista de Historia, vol. 1, núm. 2, 1995, pp. 7-22; Cope, Limits of Racial
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53. Walter Mignolo, Local Histories/Global Designs, Princeton, Princeton University Press, 2000;
Lewis, Hall of Mirrors, op. cit.
54. Ben Vinson III aplica este enfoque a un estudio que lleva a cabo actualmente. En él examina el
ambiente social desde la perspectiva de los híbridos afromexicanos: coyotes, chinos, moriscos y
lobos.
55. Ben Vinson III, Herman Bennett y Nicole von Germeten han argumentado esto mismo
recientemente. Véase Vinson III, Bearing Arms for His Majesty, op. cit.; Bennett, Africans in Colonial
Mexico, op. cit.; Nicole von Germeten, Black Blood Brothers, op cit.
56. Las fuentes primarias de documentación para este estudio son: Ayuntamiento de Jalapa;
Ayuntamiento de Puebla; Judicial de Puebla INAH, Puebla; Archivo Municipal de Córdoba,
Veracruz; Protocolos de Jalapa, Córdoba y Orizaba; Biblioteca Central, Universidad Veracruzana,
Jalapa, Veracruz; Parroquias de Coatepec, Naolinco, Xilotepec y Sagrado Corazón, Jalapa,
Veracruz; Parroquias de San Pedro de Cholula, Sagrario Metropolitano y San Bartolomé, Puebla;
Poder Judicial de Puebla; Biblioteca Nacional, Mendoza Collection; México; Archivo General de la
Nación, Ramos de Civiles, General de Parte, Gobernación, Historia, Hospital de Jesús, Inquisición,
Media Annata, Mercedes, Padrones, Tierras, Tributos, and Varios; Sevilla, Spain, Archivo General
de Indias, Audiencia de México.
57. Edward Said, Culture and Imperialism, Nueva York, Vintage Books, 1993, pp. 66-67.

AUTOR
PATRICK J. CARROLL
Patrick J. Carroll: profesor de historia en la Universidad de Texas A&M University, Corpus Christi.
Algunas de sus publicaciones son: Félix Longoria Wake, Pulse Austin, University of Texas, 2003.
Ganador del Premio Tullis en Texas Historia; Los negros en Veracruz colonial, Pulse Austin,
University of Texas, 1991 y 2001, y “Los mexicanos negros, el mestizaje y los fundamentos
 78

olvidados de la ‘Raza Cósmica’: una perspectiva regional”, Historia Mexicana, 44, 175, enero-marzo,
1995.
 79

De categorías suprimidas y
clasificaciones anacrónicas: fuentes
y estrategias recientes para el
estudio de la historia
afrocentroamericana
Lowell Gudmundson

1 El minirrenacimiento de los estudios históricos afrocentro-americanos dejó de ser

secreto, prueba de ello es la invitación a participar con este texto en algo de nuestras
experiencias, siendo México nuestra más clara inspiración y modelo para el renovado
interés y estrategias para ahondar en el tema. Las influencias de las impresionantes
tradiciones de investigación de Cuba y Brasil no perduraron en Centroamérica tras las
décadas de 1960 y 1970 y no fue hasta ver los resultados cada vez más admirables en
México y en Colombia cuando la investigación en el Istmo recibió nuevos impulsos en la
última década del siglo pasado.
2 El auge continental en dichos estudios ha llevado a decenas de libros recientes, así como
síntesis y colecciones muy importantes, desde el libro de Andrews para toda la región,
varias contribuciones pioneras de Wade, por lo menos tres nuevas colecciones o
antologías publicadas en inglés en los últimos tres o cuatro años y las síntesis recientes
para México.1 Centroamérica llegó algo tarde, pero llegó al fin y, lo que es más
importante, con nuevos músicos, canciones e instrumentos para amenizar la fiesta.
Haremos nuestra propia contribución editorial con una antología que incluye a una
decena de autores en un volumen editado por Duke University Press dentro de poco. 2
Como sobreviviente de la anterior marea alta de investigación afrocentroamericana en los
años setenta, me causa tanta sorpresa como alegría ver el surgimiento de esta nueva
generación de estudios y estudiosos.
3 Como en prácticamente todos los casos americanos, los investigadores tendían al enfoque
colonial o de la época esclavista, en busca de mayor y más segura recompensa por sus
 80

esfuerzos o menor dificultad en cuanto a la identificación de documentos relevantes. Al

parecer, en dichas épocas la documentación colabora con nuestros propósitos al
identificar fácilmente, a veces demasiado fácilmente, a los afrodescendientes esclavos y
libres. Destacados entre estos estudios recientes podemos mencionar los de Cáceres,
Lokken, Lohse, Herrera y Few, entre otros.3
4 El principal equivalente para épocas más recientes serían los estudios con una inspiración
“etnohistórica”, ya sea de los garifuna, los “criollos” o los antillanos de más reciente
inmigración. Aunque el estudio de más amplia difusión haya sido el de Gordon sobre los
“criollos” de Nicaragua, son mucho más numerosos los que se enfocan en la historia de los
garifuna o de los grupos de origen antillano.4
5 Fuera del declarado interés en lo étnico de estos estudios, muchas veces tienden a
reducirlo a algo “territorial” o “esencial,” haciendo eco inevitablemente del marco
interpretativo propio de las movilizaciones reivindicatorias más recientes. En el mejor de
los casos, no obstante, nos revelan cómo lo étnico es menos territorial que cultural,
menos genético que fluido y expresivo, basado en un repertorio lingüístico y social en
constantes procesos de negociación y transformación. En este complejo proceso, la
ascendencia africana puede jugar un papel, igual que los rasgos fenotípicos, pero rara vez
en forma simple o predecible. Otras veces vemos más bien la insistencia en la irrelevancia
de tal ascendencia o las diferencias fenotípicas frente a otros rasgos o indicadores
socioculturales considerados expresivos de lo étnico por aquellos que se autoidentifican
como parte del grupo en cuestión.
6 Una de las metas principales de nuestras investigaciones, primero con el apoyo del Fondo
Nacional para las Humanidades de Estados Unidos y luego bajo diversas modalidades,
incluyendo una serie de fascículos preparada por Rina Cáceres y patrocinada por la
UNESCO, fue la idea de cultivar las mismas tradiciones documentales y archivísticas de los
estudios coloniales para los siglos XIX y XX, claramente faltos de la investigación histórica
para comparar con épocas anteriores.5
7 Al mismo tiempo, hemos intentado desarticular y reconfigurar algunas de las más
notorias tendencias “etnicistas” hacia lo “esencial” o lo “territorial” por parte de los
lectores y consumidores, aunque no necesariamente de los autores, de los estudios
contemporáneos dentro de las tradiciones antropológicas e históricas.
8 Entonces el problema ineludible era cómo cultivar algunas de las tradiciones más sólidas
de los estudios coloniales en los siglos posteriores cuando en la misma documentación se
suprimían abiertamente las categorías afroamericanas, ya sea supuestamente por ser
anacrónicas o bien en aras de cumplir con las buenas intenciones de una ciudadanía
supra-étnica así conquistada por los mismos actores ya no afroamericanos sino mestizos o
“ciudadanos” a secas. Tres líneas estratégicas básicas nos han servido de guía.
9 a) La máxima explotación de los pocos casos en los que los funcionarios censales echaron
marcha atrás, volviendo a anotar categorías raciales dentro de la población no indígena,
10 siendo quizá el caso de mayor importancia el occidente de Nicaragua en 1883.
11 b) El estudio en profundidad de pueblos evidentemente afro, sobre todo los cañeros
productores de licores, como San Gerónimo y Amatidán en Guatemala, aunque
evidentemente hay decenas de casos ideales en toda la vertiente pacífica
centroamericana.6 Dichos estudios utilizan todo tipo de documentación sin referente
obvio en lo étnico/racial, pero también está claro que las causas criminales tienden a
revelar más, tanto por sus silencios como por sus declaraciones juradas.
 81

12 Algunos dirían que nuestro estudio de la Nochebuena de 1892 en San Gerónimo convierte
un solo expediente del Archivo General de Centroamérica en el guión de una futura
telenovela, pero el lector cuidadoso se dará cuenta de que gran parte del entorno de la
Nochebuena fue reconstruido con base en documentos de múltiples causas criminales que
no tuvieron nada que ver con las festividades en cuestión. En cualquier caso, hace falta
revisar decenas si no centenares de documentos judiciales en busca de la lógica de vida y
los conflictos pueblerinos donde sea que uno pretende investigar. Otro caso que
seguramente dará frutos es el del barrio de San Felipe en León, Nicaragua, actualmente
objeto de estudio por parte de Justin Wolfe desde tiempos coloniales tardíos hasta
principios del siglo XX.
13 c) La rearticulación crítica de los estudios genealógicos y de las imágenes heroicas
nacionalistas. Confrontamos la conciencia popular actual del proceso triunfal/oficial del
mestizaje homogeneizador con los documentos parroquiales que claramente indican la
ascendencia afro y esclava de los pálidos y mestizos héroes nacionales. Aquí hemos
encontrado algunos de nuestros propios Vicente Guerrero centroamericanos del siglo XIX,
incomodando a cuanto nacionalista tradicional encontramos de camino. Se podrá
imaginar la consternación de partidarios nacionalistas de Carrera y Asturias en
Guatemala, sin hablar de los devotos de Darío dentro y fuera de Nicaragua, al tener que
suprimir o descontar por segunda vez la cuestión afro. ¿Y cuándo las más cómodas figuras
elitistas tienen que reconocer que la generación de los “conquistadores” abrigaba no sólo
a los hijos mulatos (colados de españoles posteriormente) de Vázquez de Coronado en
Costa Rica y Nicaragua, sino a esclavos premiados con encomiendas de indios como Felipe
Bardales en Honduras? ¿Adónde encuentra refugio el tradicionalismo elitista y
conservador si hasta sus enemigos históricos, los reformadores nacionalistas y liberales,
sufren igualmente bajo esta nueva óptica? ¿Y cuando los estudios genealógicos
demuestran incluso la falsificación racial a manos del mismo genealogista, como cuando
el arzobispo Sanabria en Costa Rica suprimía mención de su propia ascendencia afro en
sus estudios clásicos de mediados del siglo XX? ¿No hay nada sagrado ni fuera del alcance
de los “antiblanqueadores” al estilo del genealogista costarricense Mauricio Meléndez? 7
14 Nuestras estrategias frente a las tendencias contemporáneas de establecer equivalencias
entre lo étnico y lo territorial han sido más discursivas o conversacionales que
documentales, pero en todo caso igualmente desestabilizadoras de verdades oficiales e
incuestionables. Primero, frente a la tendencia recurrente en Centroamérica de asignar lo
negro al “otro” de la Costa Atántica, uno sólo por nación o región, recurrimos al
cuestionamiento y al diálogo, intencionalmente abiertos a los esquemas populares y no
sólo oficiales o nacionales. ¿Qué significa “negro” o “afro” y quienes han sido y son de
dicha categoría? Es una pregunta que provoca opiniones que revelan casi de inmediato
complejidades no siempre reconocidas, algunas basadas en conceptos territoriales o
lingüísticos/culturales como podríamos suponer, pero otros mucho más localistas con
narrativas históricas propias.
15 Los ejemplos que me son más queridos y ojalá claros son de San Gerónimo y de Amatitlán
en Guatemala, seguramente por haber podido desarrollar alguna base no sólo documental
sino conversacional con los actores e intérpretes históricos locales. Todavía no podremos
decir lo mismo de los casos del occidente nicaragüense. Aún cuando el nacionalismo
supra-étnico en ciertos casos puede haber logrado su meta al convencer a la mayoría de
que, hoy por hoy, no son afrodescendientes, ni mucho menos negros, o incluso de que no
tendría mayor importancia si fuesen, dada la hermandad entre miembros de la raza
 82

cósmica, la mestiza o “la nuestra”, subsiste una gran diferencia de opiniones sobre si
alguna vez fueron, y si la respuesta fuese afirmativa, ¿quiénes fueron afrodescendientes y
con cuáles significados en el pasado y en el presente?
16 El papel de lo que hemos llamado “intelectuales populares” en todo esto es bastante claro,
comenzando con don Víctor Flores Lucas y su papel dirigente dentro de la Asociación de
vecinos de San Gerónimo instalados en la ciudad de Guatemala. Sin embargo, el círculo de
estudio es más amplio, incluyendo a otros actores no sólo dentro de las organizaciones
comunales o cívicas como dicha Asociación. Más bien incluye a figuras notables de una
élite pueblerina letrada, de ascendencia afro o no, tales como los Guiarte para San
Gerónimo y los Samayoa en Amatitlán, o intelectuales no tan claramente “populares”
como don Juan Mendoza en Diriamba, Nicaragua, autor de candentes denuncias jacobinas
en busca de un público lector no pueblerino o localista sino centroamericano y
radicalizado.
17 Para Mendoza, a diferencia de los otros mencionados, las tradiciones y verdades de su
pueblo natal, lejos de ser materia prima para su orgulloso y mítico ornato narrativo,
forman parte de un discurso que alterna entre denuncia y mofa, muy al estilo del
radicalismo liberal de principios del siglo XX.8
18 El reconocimiento de esta multiplicidad de perspectivas poco reconocidas depende de un
extenso trabajo de historia oral en cualquier caso. Mas la misma existencia de estas voces
es lo que posibilita el redescubrimiento de múltiples y hasta silenciadas u olvidadas
perspectivas. Eso es posible siempre y cuando prestemos atención a los tropos y las
tradiciones locales y a los significados que encierren, más que a la búsqueda de una
narrativa histórica verídica al estilo positivista, por más que nuestros interlocutores a
veces puedan desear ser portadores o fuentes de una verdad así, más allá de duda o
contestación.
19 Finalmente, debemos poner énfasis también en las posibilidades de diálogo entre el
estudio detallado de lo que podríamos llamar fuentes más tradicionales de archivo y
nuestras estrategias investigativas en constante evolución. Si queremos profundizar en la
complejidad de “lo negro” históricamente hablando, tenemos que aprovechar toda
oportunidad que los documentos nos ofrecen para problematizar nuestros propios
conceptos y presuposiciones. Aquí los ejemplos hablan quizá con más elocuencia que las
teorías que muchas veces ponen entredicho. En mis cursos sobre Centroamérica y sobre
Afrolatinoamérica intento utilizar ejemplos chocantes, aparentemente absurdos o sin
sentido para mis alumnas no sólo angloamericanas sino latinas e internacionales.
20 Lara Putnam descubrió que en la época del enclave bananero costarricense, un oficial de
policía no encontró contradicción alguna al informar a sus superiores que había
encontrado en la vía pública el cadáver de un hombre joven que parecía de color oscuro,
pero como se trataba de un cadáver, no podía determinar su raza. O sea, la equivalencia
implícita descubierta por Putnam en todos los censos nacionales —que todos los que
hablaban español como primer idioma eran de raza “no negra” y todos los no
hispanoparlantes, sobre todo los angloparlantes del Caribe, sí eran de raza negra,
independientemente de colores y fenotipos— se reproducía al estilo folclórico en las
manos algo toscas del policía local.9
21 Para Honduras, Glenn Chambers ha contribuido recientemente a las fuertes tradiciones
de investigación sobre lo afro desarrollada por autores como Barahona, Euraque y Eche-
verri-Gent.10 Nos demuestra que más bien coexistían tres o cuatro comunidades de
 83

afrodescendientes bastante celosas de sus identidades y diferencias. Mas las manifiestas

tensiones esconden también otra realidad. Si tanto los garifuna como los jamaiquinos
expresaban sentimientos de superioridad respecto a los demás afrodescendientes, no
podían darse el lujo de creerlos literalmente. Sólo casándose con garifunas o con los
vecinos de Roatán podían los antillanos obtener la ciudadanía hondureña y así la
protección contra las deportaciones masivas durante la década de 1930, suerte sufrida por
la mayoría de éstos.
22 Dicho comportamiento contradecía abiertamente todo el esquema de superioridad/
inferioridad expresado anteriormente entre afroamericanos, con los bay islanders de
Roatán ocupando una posición única dada su posibilidad de presentarse como similares a
los jamaiquinos, ambos superiores a los garifuna por la devoción a y dudosa protección de
Su Majestad Británica y el idioma inglés que compartían con los antillanos, pero
convenientemente acreedores, igual que los garifuna, de la ciudadanía hondureña, como
“mal menor” habrán dicho algunos. Estas complejidades son imposibles de deducir a
partir de esquemas simples basados en dicotomías esencialistas o nacionalistas entre
negros y no negros.
23 Quizá el más intrigante ejemplo propio de esta reconsideración de categorías alguna vez
transparentes, o transparentemente absurdas, se me presentó en el caso de Diriamba y su
censo de 1883.11 Los encargados del censo distribuyeron unas instrucciones a sus
subordinados que, en su intento por explicar cómo se identifica a la gente por raza,
alternaban entre lo risible y lo escalofriante. Sin embargo, echar al basurero el padrón y
sus tragicómicas categorías significaría no sólo un acto de soberbia multicultural
presentista sino la pérdida de una oportunidad de explorar e interrogar realidades
representadas en “códigos” de la época que, aunque no las compartimos o comprendemos
hoy, no dejaban de marcar realidades en su momento.
24 Para dejarlos suficientemente intrigados como para motivar una futura lectura del
trabajo en cuestión, ofrecemos tres de las sorpresas que encontramos en nuestras
investigaciones de un solo caso documental.
25 ¿Cómo es que el más acaudalado empresario del pueblo, don Miguel Pacheco, aparece en
el censo como “negro” con su respetable señora “blanca” de la localidad? ¿Será que negro
equivale más bien a forastero resentido cuando no odiado? Pacheco por cierto fue hijo
mulato de otro mulato, alguna vez esclavo en Costa Rica, pero dos veces casado con
mujeres españolas o blancas antes de enviar a este hijo suyo al norte en busca de la
fortuna que encontró con creces. Si el jacobino Mendoza alternaba entre la admiración y
el repudio en su retrato de Pacheco, nunca mencionó color ni raza. Parece que otras
almas más distinguidas del pueblo recordaban experiencias mucho más negativas con
este inmigrante demasiado exitoso y utilizaron la terminología racial no olvidada para
expresar sus disgustos.
26 ¿Cómo debemos interpretar el hecho de que entre los escasísimos alumnos que
alcanzaban la escuela secundaria, casi todos se registraban como blancos, a pesar de que
tanto la propiedad como el voto no se distribuían de tal manera? ¿Será que sólo los
blancos en verdad tenían acceso? ¿O será que la escolaridad avanzada era codificada tan
fuertemente como “de los blancos” que cualquier mulato, mestizo, indígena o negro que
pasaba la puerta de la secundaria automáticamente cambiaba de estatus racial? En este
caso, el investigador enfrenta una aparente paradoja: lo “racial” fue importante si
marcaba realidades de exclusión racial, pero si no fue así y los documentos “mienten”,
 84

igual daría en lo teórico, ya que las etiquetas raciales aún servían para recla-sificar a las
personas dentro de cambiantes y menos restrictivas realidades.
27 ¿Cómo debemos interpretar la categoría de los “zambos” cuando se diferenciaban de los
demás no sólo en cuanto a los apellidos sino en la distribución por edades y género? ¿No
será que “zambo” para los locales quería decir algo así como “varón forastero joven,
venido del oriente y de origen étnico distinto a nosotros”? Si así fuese, estaríamos frente a
una temprana expresión de categorías sociorraciales en la que una forma semántica de
africanía (zambo como descendiente de africano e indígena) se encontraba subordinada
en una categoría ideológicamente construida sobre bases primordial-mente territorial
(oriente) e indígena, anticipando en efecto muchas de las tendencias posteriores a los
1930 por convertir la raíz indígena en base fundamental, tanto mítica como fenotípica, de
la cultura y nacionalidad nicaragüenses.

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dominicas de San Gerónimo y Amatitlán”, en Rina Cáceres (ed.), Rutas de la esclavitud…, op. cit, pp.
251-68; Lowell Gudmundson, “Negotiating Rights Under Slavery: The Slaves of San Gerónimo
(Baja Verapaz, Guatemala) Confront Their Dominican Masters in 1810”, The Americas, 60, núm. 1,
julio, 2003, pp. 109-14. Varios estudios y los materiales originales se encuentran en el sitio web
mencionado antes.
 87

7. Materiales sobre estas historias sumergidas de la élite colonial por Mauricio Meléndez se
encuentran en el sitio web ya mencionado, además de sus estudios publicados, “The Slow Ascent
of the Marginalized: Afro-Descendants in Costa Rica and Nicaragua”, en Gudmundson y Wolfe,
Betweeen Race and Place, op. cit.; “Descendientes mulatos del conquistador Juan Vázquez de
Coronado”, discurso de incorporación a la Academia Costarricense de Ciencias Genealógicas, San
José, Costa Rica, 1996; “Presencia africana en familias nicaragüenses”, en Rina Cáceres (ed.), Rutas
de la esclavitud en Africa…, op. cit., pp. 341-360.
8. Pequeños ensayos visuales sobre estos temas y personajes (los Guiarte, Samayoa, Flores Lucas,
etc.) se encuentran en el sitio web mencionado, así como en “La Nochebuena”, Juan Mendoza,
Historia de Diriamba, Guatemala, Staebler, 1920.
9. Lara Putnam, The Company They Kepl: Migrants and the Politics of Gender in Caribbean Costa Rica,
1870-1960, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2002.
10. Glenn A. Chambers, “The Struggle for Race and Nation: West Indian Immigra-tion to
Honduras, 1890-1940” (ms.); Darío Euraque, Conversaciones históricas con el mestizaje y su identidad
nacional en Honduras, San Pedro Sula, Honduras, Centro Editorial, 2004; Marvin Barahona y Ramón
Rivas, Rompiendo el espejo: visiones sobre los pueblos indígenas y negros en Honduras, Tegucigalpa,
Servicio Holandés de Cooperación al Desarrollo (SNV), Editorial Guaymuras, 1998; Elisavinda
Echeverri-Gent, “Forgotten Workers: British West Indians and the Early Days of the Banana
Industry in Costa Rica and Honduras”, Journal of Latin American Studies, 24, 1992, pp. 275-308.
11. Los tres últimos ejemplos provienen de mi ensayo, “What Difference did Color Make? Blacks
in the ‘White Towns’ of Western Nicaragua in the 1880s”, en Gudmundson y Wolfe, Between Race
and Place…, op. cit.

AUTOR
LOWELL GUDMUNDSON
Lowell Gudmundson: miembro del Programa de Estudios Latinoamericanos y del Departamento de
Historia en el Colegio Mount Holyoke. Sus intereses han dado origen a los cursos: la esclavitud en
las Américas; Afroamérica Latina; posmodernismo y América Latina, y literatura y revolución en
América Central. Algunas de sus publicaciones como coeditor y colaborador son: Café, sociedad y
poder en América Latina, 1995, 2001; con Héctor Lindo Fuentes, América Central, 1821-1871, 1992,
1995; Costa Rica antes del cafe, 1986, 1990, y tres colecciones sobre los temas de historia social
publicada en Costa Rica a finales de 1970 y principios de 1980. Actualmente realiza actividades de
investigación en Guatemala, Nicaragua y Costa Rica.
 88

Moriscos y lobos en la Nueva España

Ben Vinson III

1 A pesar de los importantes avances intelectuales de estos últimos años, tan sólo hemos
comenzado a comprender el significado del sistema colonial de castas y sus implicaciones
sobre la vida de los colonos en el Nuevo Mundo.1 El siguiente estudio explora algunos
aspectos de la vida de moriscos y lobos a través de los registros matrimoniales de Nueva
España. Este análisis forma parte de un proyecto mayor a partir del cual pretendemos
examinar la historia social de estos grupos y cómo contribuyeron a definir, articular y
modificar las interpretaciones de la casta y la raza durante la temprana edad moderna.
2 Comencemos con algunas definiciones. Dentro del sistema de castas el término lobo se
refiere a la cría mezclada, desde un punto de vista racial, de indios y negros. El término
era también usado para referirse a la mezcla de mulatos e indios. De ahí, lobo funcionaba
como las categorías de zambo, zambaigo, jarocho, loro, cocho, cambujo y pardo —todas ellas se
aplicaban a la cría de indios, negros y mulatos—. Muchos de estos términos tenían un
significado muy local, como cocho (usado en Michoacán) o cambujo (usado en Oaxaca). El
término lobo probablemente se empezó a utilizar en Nueva España con alguna frecuencia
a principios del siglo XVII. Antes, las clasificaciones de zambo y zambaigo habían sido
usadas de manera más común, pero perdieron aceptación hacia finales de 1500 (aunque
permanecieron como categorías importantes en otros lugares del reino español).2 La
desaparición de las categorías de zambo y zambaigo, con mucha probabilidad puede ser el
resultado de las ordenanzas.
3 En el siglo XVI, el virrey Martín Enríquez escribió una serie de cartas al monarca Felipe II
expresando su deseo de usar el término “mulato” para referirse a la comunidad mezclada
de indios y negros. Aunque mulato vino a ser usado de esta forma sólo en ciertas áreas de
la colonia, como en Tierra Caliente durante el siglo XVII; está claro que hacia finales del
siglo XVI, los términos zambo y zambaigo fueron reemplazados por otras terminologías,
particularmente en los círculos políticos.3
4 A diferencia de los lobos, los moriscos eran esencialmente mulatos de piel clara,
provenían fundamentalmente de la mezcla de españoles (blancos) y mulatos. Derivado de
“moor” (moro), la categoría de casta “morisco” representaba una designación étnica y
religiosa transformada en una especie de categoría de raza. A lo largo del periodo
 89

colonial, el término morisco también se aplicó a individuos que creían en el Islam. Gracias
a los trabajos de investigadores como Karoline Cook, sabemos que en el siglo XVI y la
primera mitad del XVII, un número de musulmanes viajó a las colonias desde España de
forma legal e ilegal. Algunos de los primeros vinieron como soldados cautivos, sirvientes y
guardias en los ejércitos de los conquistadores.4
5 Entre 1539 y 1560, la Corona española mostró cierta preocupación sobre su llegada al
Nuevo Mundo. Estas inquietudes estaban estrechamente alineadas con los esfuerzos de
preservar la pureza de sangre y asegurar así las prácticas y rituales cristianos legítimos
entre los colonos y los recién convertidos indios. Estas preocupaciones llevaron a
campañas contra la inmigración musulmana desde la Península Ibérica a las Indias, pero
estos esfuerzos no fueron totalmente efectivos.5
6 En algún momento, probablemente en los comienzos del siglo XVII, el término morisco
pasó de ser fundamentalmente una designación étnico-religiosa a una de casta fenotípica.
Durante el proceso, la herencia del término no se perdió enteramente, y quizá esto fuera
intencional. Dos puntos importantes deben ser recordados: en primer lugar, en la
imaginación popular, los moriscos representaban la heterodoxia. Desde el tiempo de la
reconquista hasta el siglo XVI se produjeron diversas guerras contra los turcos otomanos y
moriscos; ambos representaban sujetos conquistados en el reino español, así como
enemigos del Imperio.
7 Sin embargo, creemos que la incorporación gradual y la reconversión de esta noción
original del estatus morisco dentro del marco del sistema de castas simbolizaron un tipo
de nueva reconquista ideológica. La reinterpretación del estatus morisco representó un
medio de hacer la heterodoxia y la desviación islámica más normativas al dotar al morisco
de una fisonomía racial. Aclaremos esto antes de continuar.
8 No pretendemos sugerir que el Islam en sí mismo fuera hecho normativo, sino que el
proceso de reconstitución del estatus morisco, ya sea a través de la casta, en lugar de la
forma religiosa, preparó el terreno para una incorporación más profunda de los moriscos
a la vida local. Al mismo tiempo, ello facilitó la proliferación de las castas moriscas en las
sociedades del Nuevo Mundo. Hubo límites a este proceso. La categoría “morisco”
también sirvió para recordar a los colonos que los individuos que caían en esta categoría
no estaban completamente integrados y, en este sentido, los orígenes del término y la
herencia continuaron dando forma a su expresión dentro del sistema de castas.
9 Esto nos lleva al segundo punto, que trata del asunto del fenotipo. La razón principal por
la cual la denominación de morisco podía ser traducida con éxito por la terminología de
casta era porque los moriscos del siglo XVI y principios del XVII que practicaban el Islam
en la península tenían un aspecto distinto: su color no era exactamente negro, sino que en
muchos casos era un tipo de negrura.
10 A las castas moriscas del Nuevo Mundo les pudieron haber asignado, en parte, su
categoría porque a los españoles el color les recordaba a los moriscos que ellos conocían
en Europa y el norte de África. Pero la aplicación de este término para describir el
fenotipo puede haber funcionado para facilitar una importante afirmación sobre la
mezcla racial en sí misma. Se creía comúnmente que los moriscos eran individuos con una
ascendencia blanca considerable. Sin embargo, en lugar de permitirles tal linaje, lo cual
ayudaría a potenciarlos y a hacerlos “pasar” como españoles en la sociedad, la categoría
de morisco dejó su estatus en suspenso. Desde un punto de vista conceptual, el trasfondo
 90

islámico del estatus morisco sirvió para manchar los avances raciales de este sector de la
población.
11 En el siglo XVIII, algunas de las connotaciones religiosas negativas del término “morisco”
debieron perder alguna (pero no toda) su relevancia, cuando la población colonial creció
más acostumbrada a tratar con las castas moriscas que crecían en número. Cuando los
conceptos de casta se normalizaron en la sociedad, es probable que algunas de las muchas
ideas que envolvían formas particulares de desviación, manchas morales y corrupción
fueran asimiladas en un cuerpo social más amplio, es decir, la vida corriente de los
colonos del Nuevo Mundo. Por consiguiente, los conceptos de casta pueden haber
disfrutado de una doble existencia —la primera en el dominio teórico en el que operaban
los debates sobre pureza, esencia y filosofía del ser, pero al mismo tiempo, había otra
existencia, en la que las nociones de casta conformaban realidades pragmáticas y vividas.
12 Según esta visión, los moriscos eran percibidos menos en abstracción y más por lo que
ellos eran, en lenguaje más accesible, individuos que parecían más blancos que negros,
que eran parte de la masa plebeya y que maniobraban por un puesto social de la misma
forma que los otros colonos, con mayor o menor grado de éxito.
13 Pasemos ahora al examen de la base de datos para explorar con detalle las vidas de
algunos lobos y moriscos que vivieron en Nueva España en los siglos XVII y XVIII. Los
moriscos que aparecen en este estudio no practicaban el Islam, pero eran de casta
morisca. El Archivo General de la Nación posee más de 400 casos matrimoniales en los que
se involucran lobos, moriscos y coyotes. Procesamos 383 casos que eran en su inmensa
mayoría de la Ciudad de México. La base de datos tiene un total de 1 868 individuos,
incluyendo 766 demandantes de matrimonio y 1 102 testigos. Los 383 casos representan
aproximadamente 5.6 % del número total de casos de matrimonio (6936) en el Archivo.
14 Un rasgo único de la base de datos es que da cuenta de los notarios, permitiéndonos de
este modo seguir la pista y las regularidades e irregularidades en los documentos, así
como determinar hasta qué punto ciertos testimonios estuvieron influidos por notarios y
escribanos.6
15 La gran mayoría de las peticiones de matrimonio provienen del siglo XVIII, especialmente
entre 1720 y 1780 (véase figura 1). Los casos terminan en 1783, poco después de la
publicación de la Real Pragmática, que cambió la política de matrimonios en las Américas.
7
Sólo un pequeño número aparece antes de 1660, y entre 1660 y 1720 hubo un flujo
bastante regular de peticiones de matrimonio, con una media de 16 por década. El
número abrumador de novias y novios en la muestra era de moriscos más que de lobos.
16 Estos datos sugieren que “morisco” era un término usado más comúnmente que el de
lobo, al menos en la Ciudad de México. Tal interpretación es consistente con los datos de
los censos de los siglos XVIII y XIX, así como algunos registros de enterramientos que datan
de finales del siglo XVII. En los censos municipales de 1753 y 1790, los lobos eran rara vez
encontrados en muestras tomadas de las zonas central, oeste y sureste de la ciudad. 8
Además, según el padrón del arzobispo de México, los moriscos superaron en número a
los lobos en la Ciudad de México por una proporción de 2.6:1, y en 1811, una muestra de
20 (de un total de 32) cuarteles menores revelaron que los moriscos superaron en número
a los lobos en una proporción de más de 5:1.9
 91

FIGURA 1. Número de casos matrimoniales de lobos y moriscos por década

17 La situación en la Ciudad de México no debería extrapolarse para abarcar la Colonia como

un todo. El censo eclesiástico de 1777, por ejemplo, demuestra que los 5 100 lobos de la
Colonia superaron en número a los moriscos en una proporción de cerca de 4:1. Incluso,
los lobos comprendían el segundo grupo de “afrocasta” más numeroso, aunque detrás de
los mulatos por un margen considerable. Pero este dato debería ser examinado con
cuidado. En posteriores operaciones de censos de tributos y de parroquias en las décadas
de 1780 y 1790, así como el censo militar en toda la zona de la Colonia de 1793, muchas de
las provincias donde los lobos eran numerosos estaban pobladas principalmente por
mulatos o pardos. Parece probable que los lobos y los moriscos fueran conden-sados en
grupos de afrocastas mayores para conveniencia de la burocracia a la hora de llevar el
control de los registros. También se observa que existieron algunas diferencias en la
designación de castas entre los archivos de los censos del gobierno y de la Iglesia.
18 Lo que es sorprendente es que el número de peticiones de matrimonio de moriscos en la
Ciudad de México eclipsa el de los pardos. Como muestran las investigaciones realizadas
sobre las milicias del siglo XVIII,10 los pardos eran una importante población identificada
en otros contextos oficiales, y que se encontraba por todas partes en la Ciudad de México.
Pero en el registro matrimonial, menos de 1 % de todas las peticiones de matrimonio en el
XVII y el XVIII fueron solicitadas por pardos. De manera excepcional, esta cifra que roza
1 % es casi la misma que la de las solicitudes de matrimonio de los lobos, un grupo
fundamentalmente minoritario. Las peticiones de matrimonio de los mulatos alcanzan
10 %, después los moriscos con 5 %. A través de estos datos, según parece uno puede
concluir que frente al altar en la capital del Nuevo Mundo, mulatos y moriscos eran los
grupos de afrocasta más propensos a buscar matrimonio.
19 La base de datos también revela otro importante fenómeno entre lobos y moriscos. Para
empezar, si mi metodología es acertada al asumir que las declaraciones realizadas por los
demandantes de matrimonio a los clérigos en la primera persona del singular o plural son
representaciones precisas del testimonio de un individuo, entonces encontramos que la
mayoría de lobos y moriscos autodeclararon su estatus de casta (véase tabla 1). Los
hombres particularmente tendían a declarar de manera más regular que las mujeres, ya
que en muchos casos los esposos declaraban la raza de sus esposas. Aunque no he acabado
todavía mi estudio sobre los notarios, parece que en muy pocas circunstancias escribanos,
 92

clérigos o notarios intervinieron para determinar la casta de un individuo en el altar,

como a menudo se ha asumido.
20 La base de datos también muestra que durante un periodo de dos siglos hubo un cambio
en el modo en que estos grupos (y otras afrocastas) se describieron o fueron descritos.
Comenzando en la década de 1660 y hasta finales del XVII, lobos y moriscos fueron
categorizados en registros matrimoniales como “lobos y moriscos libres”, en este sentido
el término “libre” hacía referencia a “libre de cautiverio”. Durante el siglo XVIII, el
término “libre” virtualmente desapareció de los documentos matrimoniales. Es
interesante observar cómo esta terminología apareció con el descenso de la esclavitud en
México. Las importaciones africanas que habían alcanzado su nivel más alto al principio
del siglo XVII, cayeron dramáticamente hacia la mitad del siglo. En este contexto quizá
fuera necesario encontrar un mejor recurso para identificar a la población negra libre y,
en especial, al creciente número de individuos mezclados racialmente.11

TABLA 1. Declaración del estatus de casta de lobos y moriscos, 1605-1783

21 El número cada vez menor de importaciones africanas sólo puso de relieve las crecientes
proporciones de afrocastas de México. Esta realidad demográfica se reflejó en los
registros matrimoniales. La primera afrocasta-compuesta entre la población de lobos y
moriscos comenzó a aparecer en 1628, y aumentó hacia finales del siglo XVII. Con esta
etiqueta de afrocasta-compuesta nos referimos a grupos que fueron clasificados por
diferentes categorías de castas simultáneamente.
22 En la base de datos, se incluyen un mulato-morisco (1694), una loba-mestiza (1628) y una
mulata-loba (1683). Las castas compuestas no aparecieron en el registro matrimonial del
siglo XVIII. No queremos volver a analizar este punto debido a que el número de casos es
reducido. Pero parece que desde mediados hasta finales del XVII, cuando la mezcla racial
se hizo más prominente entre las castas negras, la sociedad probablemente luchó por
clasificar e identificar correctamente a estos grupos emergentes. La subida de las
designaciones de casta-compuesta revela los esfuerzos de la sociedad para categorizar a
los individuos siendo incluso más precisos sobre el fenotipo.
23 Pero hacia el siglo XVIII, esta necesidad disminuyó en los círculos oficiales, y las categorías
fueron más estandarizadas y suavizadas en relación con las que ya estaban en uso. Sin
embargo, cualquier encuesta de testimonio de juicio inquisitorial, de procedimientos
civiles y criminales, y de casos de tributo muestra que en las palabras cotidianas de los
 93

colonos, el lenguaje de castas-compuestas fue usado justo hasta el final del periodo
colonial. En los registros oficiales, y particularmente con las peticiones matrimoniales,
una razón importante para evitar las descripciones de castas que eran demasiado
complejas era que se corría el riesgo de desconcertar el linaje. En otras palabras, cuanto
más sofisticadas eran las descripciones sobre el fenotipo, menos precisas podían ser sobre
el linaje. Y para las peticiones de matrimonio, establecer un linaje claro y evitar
problemas de consanguinidad eran primordiales para conseguir licencias matrimoniales
con éxito.
24 Cuando la sociedad se acostumbró a tener afrocastas libres y con éxito en su seno,
términos como morisco libre y lobo libre cayeron en desgracia, de nuevo, al menos en
peticiones matrimoniales. En documentos de censo y milicia, entre otros, la apelación
“libre” todavía cargaba con cierto significado. Pero su significado era probablemente más
importante para los burócratas que para los individuos a quienes les era asignado, o quizá
incluso alegaran esa categoría.
25 Antes de finalizar, debemos examinar un último tema. La base de datos nos permite
estudiar una cuestión clave sobre la identidad de casta, ¿en qué medida eran los
nacimientos de castas legítimos y cómo este conocimiento se traduce en las declaraciones
de linaje en el altar? En otras palabras, podemos preguntarnos: ¿cuán conscientes eran
ciertas afrocastas de su origen y herencia? Debemos destacar tres corrientes de
pensamiento: primero, en la sociedad colonial había un supuesto cultural desde hacía
tiempo que muestra que los miembros de las afrocastas eran automáticamente supuestos
ilegítimos y apenas sabían su linaje, dado que ellos, a menudo, se suponía que eran
progenie bastarda de esclavos y patrones, o fruto ilegítimo de uniones consensuales entre
individuos de grupos sociales diferentes.
26 En segundo lugar, y desde una perspectiva investigadora más actual, se creía que muchas
afrocastas tenían linaje incierto porque vivían en un mundo plebeyo donde incluso, y
especialmente a finales del XVII en la Ciudad de México, el uso de apellidos entre ellos era
al parecer poco corriente.12 Por último, y desde una perspectiva bastante diferente a las
anteriores, existía la noción de que llevar la marca de castas, tales como las de morisco o
lobo, en realidad implicaba un conocimiento intergeneracional profundo, puesto que el
nivel de mezcla requerido para llegar a tal designación suponía una compleja fórmula de
casta.13
27 Los datos de las peticiones de matrimonio revelan que la mayoría de los moriscos y los
lobos al menos conocían a sus padres (véanse tablas 2 y 3). En general, el conocimiento
sobre la parentela aumentó en el siglo XVIII. Antes de 1700, aproximadamente la mitad de
las mujeres y hombres moriscos no informaban sobre sus padres antes de adquirir la
licencia matrimonial. Estas cifras cayeron durante el XVIII, pues 16 % de las mujeres y 7 %
de los hombres no registraron a sus padres. Los lobos, que eran menos en número,
siguieron una dirección parecida. El espectacular aumento en el conocimiento de los
padres después de 1 700 quizá no se pueda atribuir completamente a una repentina
mejora de las interpretaciones intergeneracionales del linaje. Los registros conservados
por el personal religioso fueron en parte la razón. Parece que durante el siglo XVIII, el
clero adoptó procedimientos de interrogatorio más estandarizados que mejoraron
drásticamente el registro del conocimiento de los padres.
 94

TABLA 2. Conocimiento del linaje de lobos y moriscos, 1605-1700

Note * : Se conocen ocho casos entre moriscas

TABLA 3. Conocimiento del linaje de lobos y moriscos, 1700-1783

28 Al estudiar a los huérfanos se puede encontrar una medida algo mejor de evaluación del
número de individuos que conocían su linaje. El número total de huérfanos entre lobos y
moriscos aumentó desde el siglo XVII hasta el XVIII, pero al menos para los moriscos, la
proporciones continuaron siendo aproximadamente las mismas. En otras palabras, en
cualquier lugar entre 18 y 19 % de las novias moriscas eran huérfanas durante estos dos
siglos, y lo mismo entre 9 y 11 % de los novios moriscos. Por otro lado, ningún lobo es
registrado como huérfano en el XVII; pero en el siglo XVIII, 20 % de las lobas entraban en
esta categoría, lo mismo que 14 % de los lobos.
29 ¿Qué obtenemos de estos datos? Cuando se comparan con los datos publicados en las tasas
de ilegitimidad en la Ciudad de México, encontramos que lobos y moriscos huérfanos en
peticiones matrimoniales eran menos de lo que se pudiera esperar. Las investigaciones en
la parroquia del Sagrario del centro de la Ciudad de México revela que el índice de
ilegitimidad para los mulatos y las castas comprendían entre 30 y 50 % entre los años de
1724 a 1811.14 En otras partes de la ciudad, principalmente la parroquia de Santa Catalina,
entre 1776-1800, los índices de ilegitimidad para todos los grupos de casta rondaron
alrededor de 20 %. Se necesitan realizar más estudios sobre este tema, aunque se puede
sugerir que en el momento del matrimonio, lobos y moriscos que contraían matrimonio
en el siglo XVIII, a diferencia de aquellos que estaban en uniones consensuadas,
 95

probablemente tenían un mejor conocimiento de su linaje de lo que inicialmente se podía

esperar.
30 Este artículo sólo ha tocado algunos de los índices que se pueden extraer de esta base de
datos, y estos datos ofrecen una visión convincente. Más que ser figuras intrascendentes
en la historia colonial de México, lobos y moriscos, aunque pocos en número,
representaron categorías conceptuales importantes en el sistema de castas. En ciertas
circunstancias y durante momentos particulares de la historia, los moriscos incluso se
encontraron cerca del centro de la vida de las afro-castas —particularmente en el altar,
donde superaron en número a las otras afrocastas, excepto a los mulatos en las peticiones
matrimoniales en la Ciudad de México—. Y a pesar de la opinión ortodoxa, éstos eran
grupos de población que tenían al menos un conocimiento parcial de su linaje e incluso
eran propensos a autodenominarse en terminología de casta, cuando los miembros del
clero les preguntaban.

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— (2001), Bearing Arms for His Majesty: The Free-Colored Militia in Colonial Mexico, Stanford, Stanford
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NOTAS
1. Algunos de los mayores avances en las investigaciones sobre el sistema de castas han tratado
las pinturas de castas. Por ejemplo, véanse Magali M. Carrera, Imagining Identity in New Spain: Race,
Lineage, and the Colonial Body in Portraiture and Casta Paintings, Austin, University of Texas Press,
2003; liona Katzew, Casta Painting: Images of Race in Eighteenth-Centruy Mexico, New Haven y
Londres, Yale University Press, 2004; y New World Orders: Casta Painting and Colonial Latin America,
Nueva York, Americas Society Art Gallery, 1996. Véase también el volumen especial de la revista
Artes de México, núm. 8, 1990 dedicado a la pintura de castas; este número fue publicado de nuevo
 97

en 1998. Otros estudios han aparecido recientemente y examinan las relaciones de casta, entre
ellos se incluyen Ann Twinam, Public Lives, Private Secrets: Gender, Honor, Sexuality, and Illegitimacy
in Colonial Spanish America, Stanford, Stanford University Press, 1999; María Elena Martínez,
Genealogical Fictions: Limpieza de Sangre, Gender, and Religion in Colonial Mexico, Stanford, Stanford
University Press, 2008; Melchor Campos García, Castas, feligresía y ciudadanía en Yucatán: los
afromestizos bajo el régimen constitucional español, 1750-1822, Mérida, Ediciones de la Universidad
Autónoma de Yucatán, 2005; Robert Jackson, Race, Caste, and Status: Indians in Colonial Spanish
America, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1999; R. Douglas Cope, The Limits of Racial
Domination: Plebeian Society in Colonial Mexico City, 1660-1720, Madison, University of Wisconsin
Press, 1992; Carlos Lopéz Beltrán, “Hippocratic Bodies: Temperament and Castas in Spanish
America (1570-1820)”, Journal of Spanish Cultural Studies, vol. 8, núm. 2, 2007, pp. 253-289; Leo J.
Garofalo y Rachel O’Toole, “Introduction: Constructing Difference in Colonial Latin America”,
Journal of Colonialism and Colonial History, vol. 7, núm. 1, 2006; Aaron Althouse, “Contested
Mestizos, Alleged Mulattos: Racial Identity and Caste Hierarchy in Eighteenth Century Patzcuaro,
Mexico”, The Americas, vol. 62, núm. 2, 2005, pp. 151-175. Nótese que la introducción de Rachel
O’Toole y Leo Garofalo forma parte de un volumen especial del Journal qf Colonialism and Colonial
History dedicado a temas de raza y castas.
2. Patricia Seed, “The Social Dimensions of Race: Mexico City, 1753”, Hispanic American Historical
Review, vol. LXII, núm. 4, 1982, p. 572; Gonzalo Aguirre Beltrán, La población negra de México. Estudio
etnohistórico, 3a. ed., México, FCE, 1989, pp. 169-172.
3. Esta discusión ha sido extraída de Aguirre Beltrán, La población negra…, op. cit., pp. 162-172.
4. Matthew Restall, “Conquistadores negros: Africanos armados en la temprana
Hispanoamérica”, en Juan Manuel de la Serna Herrera (coord.), Pautas de convivencia étnica en la
América Latina colonial, México, UNAM, 2005, pp. 19-72.
5. Véase la tesis de próxima aparición de Karoline P. Cook en la Universidad de Princeton. Véase
también su estudio no publicado: “Clandestine Morisco Emigration to Spanish America:
Legislation and Responses”, presentado en la Universidad de Johns Hopkins en marzo de 2008.
6. Kathryn Burns presta atención a los notarios en su reciente artículo: Kathryn Burns, “Notaries,
Truth and Consequences”, The American Historical Review vol. 110, núm. 2, 2005, pp. 350-379. Sus
estudios me han inspirado a adoptar esta técnica que toma en cuenta la influencia de los notarios
en la producción de documentos.
7. 7 Véanse Patricia Seed, To Love, Honor, and Obey in Colonial Mexico, Conflicts Over Marriage Choice,
1574-1821, Stanford, Stanford University Press, 1992; Asunción Lavrín, Sexuality and Marriage in
Colonial Latin America, University of Nebraska Press, 1992; y Steinar A. Saether, “Bourbon
Absolutism and Marriage Reform in Late Colonial Spanish America”, The Americas, vol. 59, núm. 4,
2003, pp. 475-509.
8. Cope, The Limits of Racial Domination…, op. cit., p. 73 (para información sobre enterramientos a
finales del siglo XVII); Seed, The Social Dimensions…, op. cit.; y Manuel Miño Grijalva y Sonia Pérez
Toledo (coords.), La población de la Ciudad de México en 1790, México, Universidad Autónoma
Metropolitana, 2004.
9. Ben Vinson III, “Estudiando las razas desde la periferia: Las castas olvidadas del sistema
colonial mexicano (lobos, moriscos, coyotes, moros y chinos)” en Juan Manuel de la Serna, Pautas
de convivencia étnica en la América Latina colonial, México, UNAM, 2005, pp. 249-307.
10. Ben Vinson III, Bearing Arras for His Majesty: The Free-Colored Militia in Colonial Mexico, Stanford,
Stanford University Press, 2001.
11. Resulta interesante observar que los únicos esclavos identificados entre la población de lobos
y moriscos eran moriscos. Unos pocos fueron encontrados a finales del siglo XVII, pero la inmensa
mayoría fue encontrada en el siglo XVIII. Este dato parece confirmar la noción de que había una
necesidad de identificar claramente a esclavos de hombres libres. Se puede apuntar entonces que
 98

en el siglo XVIII, la libertad entre la población morisca era normativa y que las afrocastas que eran
esclavas necesitaban ser marcadas.
12. Cope, The Limits of Racial Domination…, op. cit., pp. 56-67.
13. En algunos casos los vecinos y conocidos eran los guardianes del conocimiento del linaje. La
raza de reputación y el chismorreo, así como la memoria colectiva de las comunidades locales
han demostrado ser importantes fuentes de conocimiento sobre el linaje, las relaciones y el
estatus de casta.
14. Dennis N. Valdes, “The Decline of the Sociedad de Castas in Mexico City”, tesis de doctorado,
Universidad de Michigan, 1978; Juan Javier Pescador C, “La nupcialidad urbana preindustrial y los
límites del mestizaje: características y evolución de los patrones de nupcialidad en la Ciudad de
México, 1700-1850”, Estudios Demográficos y Urbanos, vol. 7, núm. 1, 1992, pp. 137-168.

AUTOR
BEN VINSON III
Profesor del departamento de Historia de la Universidad John Hopkins y director del Centro de
Estudios Africanos, sus intereses de investigación están basados en las relaciones raciales y la
diáspora africana, es especialista en México colonial y está interesado en los siglos XIX y xx, así
como en las redes transnacionales, incluyendo las experiencias entre los afroamericanos y los
latinos. Entre algunos de sus libros se encuentran: Porte de armas de Su Majestad: la milicia libre de
color en el México colonial (2001); De vuelo: la historia de Virgilio Richardson, un aviador de Tuskegee en
México (2004); Afroméxico (2004), y con Herbert Klein, De África. La esclavitud en América Latinay el
Caribe, 2a. ed. (2007).
 99

Comunidades domésticas y vida

cotidiana
 100

Familias afrodescendientes en
Cartago y Villanueva, 1770-1800
Carlos Fallas Santamaría

1 Note portant sur l’auteur1

2 La historiografía tradicional y los ensayistas del siglo XIX y XX hasta por lo menos la mitad
de la centuria han dado pie con sus estudios a la fundación de un mito sobre el “ser
costarricense” en el que se pueden identificar claramente tres elementos: la
homogeneidad racial, el aislamiento colonial y la “identidad histórico-cultural de Costa
Rica con su Meseta Central”. En cuanto a la homogeneidad racial, la tendencia es enfatizar
la ascendencia española de los costarricenses, menospreciando el aporte indio e
ignorando por completo la participación de la población de origen africano en la
conformación social, cultural y biológica de la sociedad.2
3 La provincia de Costa Rica no fue una colonia en donde la población blanca predominara
sobre las otras, más bien fue el escenario de múltiples procesos de mestizaje que dieron
como resultado una sociedad en la que los grupos mezclados tuvieron un papel
determinante.
4 En el transcurso de la dominación española en América, la Corona intentó de diversas
maneras mantener barreras entre los distintos segmentos de la población, en un inicio
entre españoles e indígenas, luego se dictaron medidas para evitar la mezcla con personas
de ascendencia africana. Sin embargo, la legislación llegaba de manera retardada al
continente, no como prevención de la mezcla biológica, sino como mecanismos que
intentaban “atajar” el crecimiento de grupos de población mixta, que ponían en
entredicho el modelo de sociedad que se deseaba imponer en América. 3
5 Como población libre, los afrodescendientes se desempeñaron en diversas actividades; en
la producción agrícola, el comercio y las labores artesanales. Además de su presencia
dentro de la estructura económica, llegaron a tener una considerable importancia en la
conformación de milicias, que debieron velar por la protección de la provincia, la
reducción de indígenas en la frontera (Talamanca) y, en algunos casos, vigilar el entorno
urbano. Todo este entramado de relaciones sociales conllevó relaciones raciales, en el
sentido de que vivieron en un contacto constante con las otras castas y miembros de la
 101

sociedad colonial. Debemos recordar que estas relaciones también tuvieron una expresión
sexual en el establecimiento de uniones entre diferentes grupos sociorraciales, cuyos
hijos producto del mestizaje serían nuevamente clasificados con apego a unos valores de
categorización inestables y en donde el elemento racial sería uno entre otros en la
determinación de la casta a la que se pertenece. Toda aquella población libre, que en
arreglo a diferentes instancias se caracteriza por su descendencia africana, es la que
interesa a nuestro estudio: sus familias, sus actividades y sus estrategias de sobrevivencia.
6 Nos centramos en la segunda mitad del siglo XVIII porque es en este espacio temporal en
donde se verifica un incremento marcado de la población,4 siendo el contingente de
mayor crecimiento el formado por las personas adscritas a las castas, es decir todas
aquellas que no tienen un origen racial “puro”.5 Por otra parte, este desarrollo de la
población llevaría como en otras partes de la América Hispánica a un reordenamiento de
las relaciones sociorraciales. Las necesidades de mano de obra generadas por el avance de
la producción y por los centros urbanos llevarían necesariamente a una mayor
participación de estas personas en los diferentes espacios sociales y económicos, lo que
siguiendo a Mórner llevaría a la “[…] culminación del prejuicio sociorracial contra los
mulatos o pardos”,6 sin embargo la presencia creciente de estos grupos y los mestizos
llevarían también a una agudización de la diferencia racial, basando en ésta su derecho
indiscutible al poder económico, político y social.7
7 En este contexto se ubican las familias afrodescendientes que nos interesa investigar, en
este sentido se hace necesaria una breve pausa para aclarar qué entendemos por familia
en la presente investigación. Dadas las condiciones históricas en las que se ubica nuestro
estudio hemos “decidido”, con arreglo a las fuentes, centrarnos en un concepto de familia
que privilegie la noción de corresidencia, básicamente la gente que vive junta (household
en inglés). Por una parte consideramos que de esta manera podemos rescatar una serie de
fenómenos observables en la agrupación de los individuos en unidades familiares, la
forma en que al interior de estas unidades se congregan no sólo miembros pertenecientes
a la familia nuclear, sino otros que pueden compartir o no lazos de parentesco, tales como
padres, sobrinos hermanos o criados en el caso de que los hubiera. Además de que una
pareja con hijos no es la única forma de “hacer” una familia; dentro del concepto que
pretendemos establecer, las posibilidades son mucho más variadas, conclusión derivada
de la exploración empírica. Así las madres solteras, las viudas con hijos o con hermanas,
los solitarios y solitarias, constituyen todos ellos las familias que nos interesa investigar.
8 En nuestro caso, este concepto es especialmente funcional, porque el interés está puesto
sobre todo en la forma en que vivían las familias afrodescendientes en un momento dado,
conocer cuál era su estructura y qué relación tenía esto con el contexto socioeconómico.
En los padrones borbónicos trabajados en esta investigación,8 las personas vienen
agrupadas en casas. Esta información es la que nos permite tener un acercamiento a la
estructura y composición familiar. El meollo del asunto está en si estas casas en las que se
empadronó a la población corresponden a familias. Se parte de que la familia es el grupo
corresidente en el que sus miembros comparten una vivienda y el consumo de bienes y
servicios,9 no limitándose sólo a los miembros estrictamente consanguíneos, sino que
incluye a parientes, recogidos y sirvientes. Si bien es cierto que lo anterior define de
manera estricta a la familia que interesa investigar, resulta más difícil afirmar cuáles
fueron los criterios que utilizaron los empadronadores para definir a la familia, problema
que no ha llegado a resolverse incluso en la actualidad.10
 102

9 La diferencia entre familia y casa en la época, para Cook y Borah es irrelevante,

asegurando que “… algunas de estas distinciones son más bien esotéricas, algo vagas
quizá, y han sido objeto de controversia durante varias décadas, por lo que es inútil
continuar su discusión […]”.11 Para Dueñas, en el siglo XVIII casa y familia eran sinónimos
y las distintas personas que habitaban en la vivienda, fueran parientes o no, estaban bajo
la autoridad del jefe o jefa de familia.12 En nuestro caso, y a partir del estudio que hemos
llevado a cabo de los padrones, podemos concluir que éstos recogieron familias, a pesar
de que la voluntad del censo no era necesariamente recoger el número de familias, ni
tampoco sólo las afrodescendientes; sí lo fue el número de personas, y el levantamiento
de la información se hizo casa por casa, tomando en cuenta a todas las personas que
compartían un mismo techo. Esta afirmación se basa en que los datos recopilados van
mucho más allá de la familia nuclear formada por padres e hijos. Más bien, a la luz de la
lectura de la fuente, constatamos que dentro de cada unidad residencial censada se
cuentan otras personas distintas del núcleo familiar. En el caso de que sean parientes, se
indica cuál es su filiación, ya sean hermanos, sobrinos, nietos o padres. Incluso cuando es
una hermana la que vive con sus hijos dentro de otra unidad familiar esto queda expreso
en el documento. Guando los miembros no son familia como los criados, entenados o
recogidos, esto también se consigna, de manera que creemos que efectivamente la
información al respecto de cada casa recogida se corresponde con nuestro concepto de
familia.
10 Con las reformas borbónicas surgió un afán por un mayor control de los dominios
coloniales, este interés se reflejó en una voluntad expresa de saber cuánta era la
población bajo el dominio español. En el año 1777 una Real Cédula indicaba la voluntad
del Rey de saber el “[…] número de vasallos y habitantes que tiene en todos sus vastos
dominios […]”.13
11 Así, encontramos recuentos de población, no sólo en toda Hispanoamérica sino también
en España, todos de diversa naturaleza, pues no fue clara ni homogénea la manera en que
se tenía que llevar a cabo tal operación.14 En los registros que trabajamos para esta
investigación, el total de población empadronada fue de 12 801 personas, 7 766 personas
en el caso de Cartago y 5 035 en el caso de Villanueva. Las variables utilizadas para
clasificar a la población fueron: casta (españoles, mestizos y mulatos, los indios fueron
empadronados aparte) y estado civil. Se señalan los estados de las personas en cuatro
categorías: casados, viudos, solteros y párvulos (e igual para las mujeres). Otra de las
características de clasificación es que cada persona viene adscrita a una casa, la cual está
encabezada por el jefe de familia o jefa, e inmediatamente se señala al resto de habitantes.
Primero se indica si es casado y en algunas ocasiones el nombre del o la cónyuge, después
el número de hijos (los que se clasifican en columnas de acuerdo con su estado) y, por
último, si existen otros miembros que vivan en la casa, incluidos los criados.
12 De las 12 801 personas enlistadas en los padrones de Cartago, Villanueva y San Juan de
Herrera de los Naboríos, sólo 10 % del total de la población era “blanca”, frente a una
mayoría de 67 % de sangre mezclada. Siendo esta población de sangre mezclada el
producto de las uniones entre mestizos y mulatos más que de españoles. 15 Los mulatos
constituían 25 % de la población en Cartago y 16 % en Villanueva, lo que nos indica que
eran un sector sumamente importante de la conformación colonial. Para poder llevar a
cabo el análisis de las familias, fue necesario primero realizar un importante proceso de
reconstrucción familiar, en el que lo más complicado fue la elaboración de una base de
datos que también contuviera a las familias conformadas por miembros de diferentes
 103

etnias. La voluntad oficial se muestra en este sentido “implacable” y las familias formadas
por miembros de diferente adscripción fueron separadas, padres y madres de sus hijos, y
también cónyuges. Es decir, si un mulato estaba casado con una mestiza, cada una de
estas personas aparece en partes distintas del padrón, y los hijos con uno de los
miembros, por lo general el de adscripción más oscura. Debido a esto debimos reunir a
estas familias con varios fines, primero que si no hacíamos esto, corríamos el riesgo de
contabilizar dobles registros, y luego que nos interesaba saber si el comportamiento
familiar de estas familias “mestizadas” variaba sensiblemente del resto de los grupos.
13 Se debe señalar que esto no sólo entraña problemas de tipo metodológico, sino que refleja
una voluntad expresa de la oficialidad de categorizar a las personas; así, frente a las
interpretaciones que sustentan que hacia finales del siglo XVIII las distancias raciales
venían en detrimento, tenemos evidencia de que éstas seguían siendo utilizadas de
manera estricta en los recuentos de población. Esto es significativo, puesto que frente a
una mayoría de población de sangre mezclada, la minoría “blanca” se afianza en su
pureza, e intenta seguir segmentando a la sociedad con arreglo a criterios raciales. A la
vez que también se pone en entredicho una explicación muy difundida de que los mulatos
que se casaban con mestizas lo hacían con un claro afán de movilidad social; 16 siguiendo el
escenario del padrón, podemos argumentar que esto parece no ser tan automático, puesto
que un matrimonio interétnico no conllevaba la reclasificación ni del cónyuge de casta
inferior ni de los hijos habidos dentro de la unión marital, evidencia de esto es la
separación dentro del padrón.

CUADRO 1. Tamaño de la familia en Cartago y Villanueva en promedio c. 1778

Fuente: Cartago: ancr/cc 3604, 1778; Villanueva: cc 3608; Indios del Laborío: cc 3622, 1776.
En la elaboración de este cuadro se tomaron en cuenta las familias con criados.

14 Para confirmar nuestro criterio de que la clasificación de los hijos se hacía siempre “hacia
abajo”, es decir siguiendo al padre de casta más oscura, llevamos a cabo un análisis de los
hijos de estas familias mestizadas para saber a quién seguían, y en todos los casos de
Cartago y Villanueva la situación fue la misma, seguir al padre “más oscuro”, 17 con lo que
nos acercamos a confirmar que este tipo de uniones no significaron una mejora, al menos
en la clasificación oficial.
15 En la exploración de la conformación familiar pudimos confirmar que los mulatos tienen
las familias más pequeñas en ambas jurisdicciones, y que también tienen menos hijos, a la
vez que un porcentaje importante de estas familias están conformadas sólo por la pareja,
con ausencia de prole.
16 Para la interpretación de la situación anterior debemos hacer algunas aclaraciones, sobre
todo en torno a las diferencias entre Cartago y Villanueva, que se expresan también
demográficamente. La capital de la provincia, Cartago, experimentaba un fuerte proceso
de presión sobre la tierra, lo que incidió en que una cantidad considerable de la población
considerara desplazarse a la porción occidental del mismo valle, de la cual forma parte
Villanueva (hoy San José). Las condiciones en esta región ofrecían varias ventajas a sus
 104

habitantes, sobre todo ofrecer un acceso a la tierra mucho más libre, en este sentido la
posibilidad de asentarse y fundar una pequeña explotación constituyeron innegables
factores de atracción, además de que el alejamiento de las autoridades conllevaba a que el
cobro de impuestos tendiese a ser menos rígido.
17 Está claro, como lo muestra el cuadro, que las familias de Villanueva eran mucho más
pequeñas que las de Cartago, y dentro de este conjunto sobresalen las de los mulatos, que
son de las más pequeñas en ambas jurisdicciones; además se debe señalar que la cantidad
de hijos en promedio de los mulatos se mantiene cerca de 3 % en los dos casos, sin
embargo se da un aumento significativo de las familias sin hijos de 14 % en Cartago a 33 %
en Villanueva.
18 Las conclusiones que se desprenden de esta situación tienen que ver sin duda con las
diferencias económicas en Cartago y Villanueva. Podemos suponer que las condiciones
materiales de vida eran más duras en la villa que en la capital, lo que se refleja
sensiblemente en las posibilidades de sostener una prole numerosa o un número
significativo de parientes o criados dentro de las casas. Al menos así parece atestiguarlo,
por ejemplo, la significativa merma en la cantidad de personas en condición de criados,
mientras que en Cartago contabilizamos 167 personas en esta ocupación, en Villanueva
fueron tan sólo 89.18 En este contexto, la tendencia de la conformación familiar de los
mulatos es siempre a formar las familias más pequeñas, lo que no significa que también
hubiese familias grandes formadas por esta población, sin embargo la mayor parte se
ubica en pequeños núcleos familiares. Esta reducción de la familia se constata también en
el número de familias complejas conformadas por mulatos, mientras que en Cartago 23 %
de las familias mulatas comparte el espacio de la vivienda con otros miembros, en
Villanueva sólo lo hace 2 %.
19 Sin lugar a dudas este comportamiento es reflejo de las constricciones económicas que
pudieron experimentar los mulatos en la parte occidental del Valle Central. Es interesante
tomar en cuenta que tampoco en Cartago gozaron de las mejores condiciones, y que en
ambas jurisdicciones las condiciones económicas para esta población los llevó a reducir
sensiblemente la prole.19 Un elemento que no podemos dejar de considerar en este
sentido es el hecho de que más de 30 % de las familias de los mulatos en ambas
jurisdicciones estaban encabezadas por mujeres, algunas aparecen como viudas y otras
como solteras, con una fuerte tendencia a conformar unidades complejas incorporando
sobrinos, hermanas con hijos, hijas solteras con hijos o sus nietos, como sucede con una
buena cantidad de viudas. Esto, sin duda, también incidió en que el tamaño de la familia
fuera reducido, en el caso de Villanueva 46 % de las familias mulatas eran hogares
uniparentales con una mujer a la cabeza.
20 Las condiciones de vida de los mulatos estuvieron marcadas por el peso de la etiqueta
racial, pero esto no debe ser entendido como que por ser mulatos las familias iban a ser
más pequeñas, más bien el acceso a los recursos se vio limitado por la etiqueta racial, así
encontramos pocos mulatos como cosecheros de tabaco en Villanueva y también a pocos
como ejidatarios en Cartago. En este segundo caso las explotaciones de los mulatos se
cuentan entre las más pequeñas.20 Todos estos elementos pesaron en las posibilidades de
conformar familias numerosas, otro factor que incidió fue, como se señaló, el alto número
de mujeres jefas de familia, situación que se pudo deber a la mortalidad masculina, puesto
que del mismo padrón se desprende un desbalance significativo en cuanto a la
composición por sexo, de 39 % de la población en condición de soltería 22 % son mujeres,
a la vez que se debe considerar que muchas veces la mano de obra mulata se distinguió
 105

por su movilidad, lo que pudo incidir en el alto número de mujeres solas, debido al
desplazamiento de sus contrapartes varones.
21 No podemos dejar de considerar la posibilidad de que la sociedad colonial de Villanueva, a
causa de la estructura económica, demandase de sus pobladores unas formas de
cohabitación diferentes. Las dificultades de una nueva tierra a roturar y la necesidad de
emplearse a fondo para la consecución de la subsistencia pudieron incidir en que las
familias tendieran a ser más pequeñas. En el caso de los mulatos, que ya de por sí
soportaban el peso de la herencia negra, esta situación debió ser aún más gravosa,
incidiendo directamente en la decisión de aumentar la prole.

Referencias documentales
22 ANCR: Archivo Nacional de Costa Rica: Complementario Colonial (cc)

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NOTAS
1. El autor labor a como docente de la Escuela de Historia de la Universidad de Costa Rica y como
investigador del Centro de Investigaciones Históricas de América Central de la misma institución.
El presente trabajo es parte de una investigación más amplia llamada: "Familias
afrodescendientes en Costa Rica. Cartago y Villanueva, 1770-1800", que se llevó a cabo gracias al
apoyo de la vicerrectoría de Investigación de la Universidad de Costa Rica. Asimismo, deseo
agradecer las valiosas sugerencias y comentarios que la doctora Rina Cáceres aportó a esta
investigación.
2. Giovanna Giglioli, “¿Mito o idiosincrasia? Un análisis crítico de la literatura sobre el carácter
nacional”, en María Salvadora Ortiz (comp.), Identidades culturales y producciones culturales en
América Latina, San José, Editorial de la Universidad de Costa Rica, 1996, pp. 170, 174 y 176.
 107

3. Un estudio detallado de este proceso y sus contradicciones es el texto de Magnus Mörner, La

Corona española y los foráneos en los pueblos de indios de América, Madrid, Ediciones de Cultura
Hispánica, 1999; también para Guatemala Christopher Lutz, Historia sociodemográfica de Santiago de
Guatemala, 1541-1773, La Antigua, Guatemala, Centro de Investigaciones Regionales de
Mesoamérica (CIRMA), 1983, especialmente los capítulos del VI al VIII.
4. H. Pérez, “La población de Costa Rica según el obispo Thiel”, Avances de Investigación, núm. 42,
Centro de Investigaciones Históricas de la Universidad de Costa Rica, 1988, cuadro 1, p. 12, Costa
Rica (1752-1952): Indicadores demográficos estimados mediante proyección inversa (ambos
sexos).
5. Utilizamos “puro” en el sentido de que estas personas no son negras, ni blancas, ni indígenas,
sino producto de la mezcla de todos estos grupos y posteriores. Sin embargo, está claro que no
existe un grupo humano puro, ésta es más bien una concepción de la época.
6. Magnus Mórner, La mezcla de razas en América Latina, Buenos Aires, Paidós, 1969, p. 52.
7. Esta idea también está presente en Mörner: “[…] en realidad fue el progreso y expansión de los
grupos intermedios lo que esencialmente motivó el exclusivismo cada vez mayor desplegado por
la élite criolla”. Esta “contradicción aparente”, como la llama el autor, no se soluciona en su
trabajo y deja más bien un espacio abierto a la discusión. Magnus Mórner, La mezcla de razas…, op.
cit., p. 71.
8. Archivo Nacional de Costa Rica (de aquí en adelante ANCR), Complementario Colonial (de aquí
en adelante cc), 3604, (1778) “Padrón de Cartago”, ANCR, cc, 3622, (1776) “Padrón de San Juan de
Herrera de los Naboríos” y ANCR, cc, 3608, (1777) “Padrón de Villanueva”.
9. D. Kertzer, “Household History and Sociological Theory”, Annual Review of Sociology, vol. 17,
1991, p. 156 y Peter Laslett, “La historia de la familia”, en Pilar Gonzalbo, Historia de la familia,
México, Instituto Mora, 1993, pp. 44-45.
10. Cfr. R. Smith, Kinship and Class in the West Indies. A Genealogical Study of Jamaica and Guyana,
Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pp. 8 y ss. Para un análisis de varios casos
latinoamericanos: Luis Lira, “Introducción al estudio de la familia y el hogar”, pp. 7-15 y T. Burch,
“Consideraciones sobre el concepto de la estructura del hogar y la familia”, p. 125, ambos en
Celade, La familia como unidad de estudio demográfico, San José, Celade, 1976.
11. Sherburne Cook y Woodrow Borah, Ensayos sobre historia de la población: México y el Caribe, t. I,
México, Siglo XXI, 1977, p. 129.
12. G. Dueñas, “Sociedad, familia y género en Santa Fe a finales de la Colonia”, Anuario Colombiano
de Historia Social y de la Cultura, núm. 21, Santa Fe de Bogotá, Universidad Nacional de Colombia,
1993, p. 87; Cook y Borah son de la misma opinión, cfr. Cook y Borah, op. cit., pp. 145-148.
13. ANCR, cc, 400, (1777), f. 1.
14. Éstos varían dependiendo del lugar en donde se llevara a cabo el levantamiento de la
información, conteniendo algunos más información que otros, entre los trabajos que los han
utilizado podemos mencionar: Cook y Borah, Ensayos sobre historia de la población…, op. cit.,
especialmente el capítulo cuarto; María del Socorro Juárez, “Anatomía y distribución espacial de
la población de Durango, 1778”, en S. Pérez, R. Elizalde y L. Pérez (eds.), Las ciudades y sus
estructuras. Población, espacio y cultura en México, siglos XVIII y XIX, México, Universidad Autónoma de
Tlaxcala/UAM-Iztapalapa, 1999; G. Dueñas, “Sociedad, familia y género en Santa Fe…”, op. cit., y M.
García de los Arcos, “Grupos étnicos y clases sociales en las Filipinas de finales del siglo XVIII”,
Archipel, núm. 57, Francia, 1999.
15. Acuña, María de los Angeles y Doriam Chavarría, “El mestizaje: la sociedad multirracial de la
ciudad de Cartago (1738-1821)”, tesis de licenciatura, Universidad de Costa Rica, 1991, p. 103. Las
autoras lo afirman para Cartago, pero se puede decir lo mismo para Villanueva. También se
pueden encontrar sus aportes: “Endogamia y exogamia en la sociedad colonial cartaginesa
(1738-1821)”, Revista de Historia, núm. 23, Costa Rica, enero-junio, 1991; María de los Angeles
 108

Acuña y Doriam Chavarría, “Cartago colonial: mestizaje y patrones matrimoniales, 1738-1821”,

Mesoamériea, núm. 31, 1996.
16. Magnus Mörner, La mezcla de razas…, op. cit., p. 73. Esta interpretación se deriva, según
Rodríguez, de lo propuesto por Martínez Alier para Cuba: Verena Martínez Alier, Marriage, Class
and Color in Nineteenth Century Cuba: A Study of Racial Attitudes and Sexual Values in a Slave Society,
Cambridge, Cambridge University Press, 1974, citado en Eugenia Rodríguez, “Historia de la
familia en América Latina: balance de las principales tendencias”, en Museo Histórico Juan
Santamaría, Seminario-taller familia, vida cotidiana y mentalidades en México y Costa Rica, siglos XVIII y
XIX, Alajuela, Museo Histórico Juan Santamaría, 1995, p. 267; la interpretación también está en:
Mauricio Meléndez, “Estratificación socio-racial y matrimonio en la Intendencia de San Salvador
y la Alcaldía Mayor de Sonsonate”, en S. Herrera y M. Gómez (comps.), Mestizaje, poder y sociedad.
Ensayos de historia colonial de las provincias de San Salvador y Sonsonate, FLACSO , 2003, pp. 62-67;
Lowell Gudmunson, “Mecanismos de movilidad social para la población de procedencia africana
en Costa Rica colonial: manumisión y mestizaje”, en Estratificación socio-rracial y económica de Costa
Rica: 1750-1850, San José, Editorial de la Universidad Estatal a Distancia, 1978, pp. 47, 50-53; M.
Acuña y D. Chavarría, “El mestizaje: la sociedad multirracial de la ciudad de Cartago…”, op. cit.,
pp. 118-121; Pilar Gonzalbo, Familiay orden colonial, México, El Colegio de México, Centro de
Estudios Históricos, 1998, pp. 243 y ss.
17. Esta misma situación en la clasificación se consigna en otros trabajos: Christopher Lutz,
Historia sociodemográfica de Santiago de Guatemala, 1541-1773, La Antigua, Guatemala, CIRMA, 1983, p.
255; Jay Kinsbruner, Not of Pure Blood: The Free People of Color and Racial Prejudice in Nineteenth
Century Puerto Rico, Duke University Press, 1996, p. 96.
18. Estos datos también los obtuvimos del análisis de los padrones, puesto que en el inicio de las
categorías de mulatos y mestizos aparecen unos en “casa de”, lo que indica que éstos con criados
y se señala en la casa de quién posteriormente hicimos un análisis de quiénes eran los criados y
en qué casa servían.
19. Esto también ha sido señalado para otras latitudes: G. Dueñas, “Sociedad, familia y género en
Santa Fe…”, op. cit., p. 111 ,Jay Kinsbruner, Not of Pure Blood: The Free Peuple of Color and Racial
Prejudice in Nineteenth Century, Puerto Rico, Duke University Press, 1996, pp. 105-106; Pilar
Gonzalbo, op. cit., pp. 214 y 220.
20. Esta participación la obtuvimos gracias al cruce de fuentes, en donde contrastamos los
padrones con otras fuentes nominales.

AUTOR
CARLOS FALLAS SANTAMARÍA
Carlos Fallas Santamaría: profesor del Centro de Investigaciones Históricas de la Universidad de
Costa Rica. Entre sus principales líneas de investigación se encuentran: la población afrodes-
cendiente en Costa Rica y América Latina en general, población afrodescendiente en el Pacífico
Norte de Costa Rica, y sobre la movilización y acción política de los miembros de las milicias de
pardos a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, con el auge del constitucionalismo, y los
reclamos de esta población de una mayor inclusión, así como la historia de África, sus conexiones
con América, Europa y el Océano Índico.
 109

Niños y niñas esclavos de origen

africano en la capital novohispana
(siglo XVII)
Cristina V Masferrer León

Sin niños, está uno como desnudo.

PROVERBIO YORUBA1
1 Durante mucho tiempo las poblaciones africanas y afrodescendientes de México fueron
olvidadas de la memoria histórica, de la identidad nacional y de las ciencias sociales. Sin
embargo, desde hace varias décadas se realizan investigaciones que favorecen el
desarrollo del conocimiento de estos grupos no sólo a lo largo de la historia, sino en la
actualidad.2 Los temas que se han abordado son diversos y se ha buscado dar cuenta tanto
de los hombres como de las mujeres de origen africano.3 No obstante, dado que la infancia
y la niñez han sido poco abordadas desde la historia y la antropología, 4 muchas veces se
ha ignorado la inmensa cantidad de niños y niñas africanos y afrodescendientes que
fueron esclavizados durante la época colonial novohispana, o bien que nacieron libres o
fueron liberados.5 Al excluir a la niñez de origen africano de los estudios históricos, no
sólo se olvida un sector valioso, sino que se obtiene un panorama parcial de dichas
poblaciones en América. Dadas las expectativas de vida de la época colonial, los niños y
adolescentes representaron proporciones importantes de la población,6 de modo que
estudiar únicamente a los adultos equivale a conocer sólo un fragmento de los grupos
africanos y afrodescendientes.
2 Es importante considerar que el tema es bastante amplio y complejo, puesto que dentro
de un grupo de edad determinado existe una diversidad impresionante. Igual que ocurre
con los adultos, no se puede hablar de una masa homogénea de infantes, puesto que la
pluralidad en la vida cotidiana imperaba tanto en adultos y ancianos, como en niños y
jóvenes. Diferencias evidentes se pueden suponer dependiendo de la condición de libertad
o esclavitud, de la calidad de vida, la situación socioeconómica, las redes sociales que
establecían, además de rasgos individuales específicos de cada niño. Resulta imposible
desprender a la niñez de un contexto más amplio, de tal manera que deben estudiarse las
 110

esferas sociales, culturales e históricas donde los niños crecían, pero a la vez, no debemos
menospreciar su aportación a dichos ámbitos.
3 Debido a la complejidad descrita, en esta ocasión me concentraré en los niños y niñas de
origen africano que fueron esclavos en la Ciudad de México, en la primera mitad del siglo
XVII, dando cuenta de su situación general, del trabajo que realizaban, la manera en la que
los amos sacaban provecho de ellos, la forma en la que algunos fueron liberados, así como
su entorno familiar más inmediato. En ocasiones se hace referencia a otros contextos con
la finalidad de profundizar en algún tema.

Muleke, negritos y mulatillos

4 En el México colonial se tenía una idea sobre cómo dividir el ciclo vital. Aunque las
categorías de edad eran flexibles y las palabras se usaban para designar a un amplio
grupo, se consideraba que el hombre y la mujer pasaban por etapas tales como la infancia,
la niñez, la juventud, la adultez y la vejez.7 El término niño se refería a aquellos que
tuvieran menos de siete años, aunque comúnmente se usaba para designar a las personas
que tuvieran pocos años.8 Es evidente que tanto españoles, indios, mestizos y africanos,
fueron infantes, niños, jóvenes, adultos y viejos, pero es importante tomar en cuenta las
diferencias en la forma de percibir las etapas iniciales del ciclo vital, así como las
experiencias previas que habían tenido los africanos que llegaban al Nuevo Mundo con
respecto a la infancia y la niñez. Lo anterior rebasa los objetivos del presente texto, pero
queda abierto para futuras investigaciones.
5 Aunque en la Nueva España los niños y niñas de origen africano recibían las mismas
designaciones que el resto, también se podían utilizar palabras como negrillo(a), negrito(a),
mulatillo(a), mulatito(a). La primera palabra se usaba para “el muchacho negro o el negro
pequeño”.9 Parece ser que no sólo se usaron estos diminutivos, sino otras palabras como
muleque y mulecón. Según Alonso de Sandoval, padre jesuita que vivió en Cartagena de
Indias en el siglo XVII,10 los muchachos eran llamados moleques por los negros.11 Para el
siglo XIX, el término muleque hacía referencia a los niños negros bozales de entre siete y
diez años;12 también se usaba el concepto mulecón, que era un “aumentativo de muleque”.
13
Dado que, según Aguirre Beltrán, en Campeche los adultos costaban 290 pesos, los
mulecones 260, y los muleques 230 pesos,14 podemos suponer que los menores de diez
años eran llamados “muleques”, mientras se usaba el término “mulecón” para los
jóvenes.
6 Rolando Pérez ha señalado que estas palabras provienen de la lengua kimbundu (muleke),
emparentada con el kikongo, donde se utiliza el vocablo nleke. El término kimbundu se
conforma por un prefijo (mu), que se utilizaba “en sustantivos singulares que designan
seres humanos, y leke, que es la raíz léxica”.15 En lengua kimbundu esta palabra se
relacionaba con conceptos como hijo o joven, y en kikongo se aplicaba a infantes y niños.
Estos vocablos se conservaron en la Nueva España, en Cuba y en Brasil, 16 aunque sin duda
había otras palabras africanas para designar a los niños o jóvenes.
7 El padre jesuita Alonso de Sandoval mencionó que desde los siete años los esclavos tenían
uso de razón, podían ser considerados adultos, y se debía respetar su decisión sobre su
propio bautismo.17 No siempre era sencillo saber cuándo un niño cumplía siete años, por
lo que aclaró que la edad podía calcularse mediante el cambio de dentición, 18 proceso que
parece haber sido importante tanto para españoles como para africanos; un refrán mossi
 111

ilustra este hecho: “Alguien se ocupó de ti hasta que crecieron tus clientes, ocúpate de él
cuando sus dientes se caigan”.19
8 El aparente respeto que mostró Sandoval hacia los africanos fue una excepción. La edad
de siete años se utilizó para saber cuándo se podía separar a un niño de su madre. Esto se
observó en la Ciudad de México, puesto que la mayoría de los niños que se vendían por
separado tenían ocho años o más.20 El precio de los infantes que se vendían con su madre
oscilaba entre 80 y 100 pesos.21 También hubo casos en los que niños de entre uno y cinco
años se vendían sin su madre, llegando a costar 200 pesos. El costo promedio de los que
tenían entre seis y diez años era poco menos de 250 pesos.22
9 Las vicisitudes del momento, así como algunas características de los esclavos podían
disminuir o aumentar esos precios, y diversos documentos del Archivo General de
Notarías lo demuestran. Por mencionar sólo algunos ejemplos, en 1627 Juan Fernández
Río Frío compró en 280 pesos a Gonzalo, un negro procedente de Angola, de catorce años
de edad.23 Y en cambio, en 1600 un esclavo mulato de catorce o quince años se vendió en
380 pesos.24 Estos precios eran bastante altos si se les compara con los 100 pesos en que se
vendió a “una negrita criolla” de tres años llamada Ana, asegurándose que no tenía tachas
ni vicios “por ser de esta edad”.25
10 Si bien la Iglesia consintió la venta de hombres, mujeres y niños, también procuró que los
esclavos tuvieran una educación religiosa,26 además de que fueran bautizados, lo cual se
hace patente en el Primer Concilio Provincial Mexicano (1555)27 y en el Tercer Concilio
(1585).28 Parece ser que estas órdenes se llevaron a cabo al menos someramente; en años
posteriores, en Campeche, se seguía considerando la importancia de esta educación,
puesto que en el colegio de dicho lugar había un “Prefecto de la congregación con
obligación de explicar cada quince días la doctrina señaladamente a los niños esclavos y
sirvientes”.29 Aunque no se tienen referencias sobre la educación religiosa de los africanos
y afrodescendientes de la capital novohispana, los bautismos de los niños esclavos se
registraron en libros parroquiales.

Los niños esclavos a partir de las actas de bautizo

11 Las actas de bautizo son una fuente importante para el conocimiento de una sociedad. 30 A
partir de ellas se puede tener acceso a información sobre los adultos más cercanos al
momento del nacimiento de los infantes. Las conclusiones que se obtengan a partir de su
análisis siempre estarán abiertas a discusión, pues lo que sucede en el ritual del bautismo
puede cambiar drásticamente a lo largo de una vida. Además, el acta no presenta todos los
datos que un etnohistoriador o un historiador quisieran. Sin embargo, a partir de una
gran cantidad de actas se pueden conocer las tendencias generales de la situación en la
que nacían los individuos de un grupo social. Para estar atentos a los cambios que
pudieran suce-derse, es imprescindible acompañar este análisis con documentos que
refieran lo que haya podido acontecer después del rito.
12 En esta ocasión se analizan cuatro libros de bautismo de la parroquia del Sagrario
Metropolitano, ubicada en la Plaza Mayor. Se eligió esta parroquia puesto que se
consideró que era la más importante de la Ciudad de México, a la que acudían africanos y
afrodescendientes. Los bautizos se registraban en libros separados dependiendo de si el
bautizado era español o no. Si el bautizado no era español era registrado en el Libro de
Bautismo de Negros. Resulta interesante que en este libro no sólo se incluyeron aquellos
 112

considerados negros, sino que también contiene información de los bautismos de morenos,
mulatos, moriscos, mestizos, chinos e indios.
13 A continuación se presenta una tabla donde se enumera la cantidad de bautizos por año
de cuatro Libros de Bautismos de Negros del Sagrario Metropolitano, correspondientes al
periodo de 1603 a 1637.31

TABLA 1. Bautizos por año (1603-1637)

Tabla 1. Tabla que muestra la cantidad de bautizos por año, esclavos y no esclavos.
Fuente: AHAM, Libros en microfilm, rollo 1, caja 32.
Note a : No se incluyó a los esclavos “indios” (tanto de las Indias Occidentales como de las Indias
Orientales) y “chinos”, que en total fueron 11.
Note i : En este año se presentan sólo los meses de abril a diciembre.
Note ii : En este año se presentan sólo los meses de enero a marzo.
Note iii : En este año se presentan sólo los meses de agosto a diciembre.
Note iv : En este año se presentan sólo los meses de enero a agosto.
Note v : En este año se presentan sólo los meses de agosto a diciembre.
Note vi : En este año faltan los meses de agosto, septiembre y parte de octubre.
Note vii : En este año se presentan sólo los meses de enero a junio.
Note + : Para los años de 1635, 1636 y 1637, se incluyeron sólo los bautizos donde participara algún
africano o afrodescendicnte, ya fuera como bautizado, padre o padrino.

14 El análisis que se presenta en esta ocasión se refiere únicamente a los bautizados

explícitamente inscritos como esclavos o cuya madre era esclava (casos que se observan
en la columna de la extrema derecha de la tabla 1), ya fueran negros, morenos, mulatos,
moriscos o mestizos; también se incluyeron aquellos casos donde no se especificaba la
calidad, pero se excluyó a los que fueran indios y chinos. Asimismo, se excluyó a los
bautizados que eran adultos, aunque se incluyó a tres “negritos adultos”, puesto que es
probable que fueran mayores de siete años, pero bastante jóvenes aún, y por ello se haya
acompañado la palabra adulto de un diminutivo.32 En ocasiones se compararon los
 113

resultados de la muestra antes descrita con los resultados del “resto de los bautizados” 33 o
del total de los bautizados, con la finalidad de aclarar o profundizar algún tema.
15 Como se observa en la tabla 1, el total de niños esclavos africanos o afrodescendientes
bautizados en el Sagrario Metropolitano durante el periodo señalado fue de 1 059. De este
total, hubo 499 varones y 560 mujeres, de modo que la cantidad de niñas esclavas
representaba 52.9 %, porcentaje levemente mayor al de los hombres (47.1 %). Hernández y
Silva observaron que en una muestra de adultos, los varones representaban 54.8 % y las
mujeres 45.2 %, de modo que la diferencia entre hombres y mujeres de origen africano no
era grande. Considerando el total de los bautizados (total que se detalla en la primera
columna de la izquierda de la tabla 1), los hombres representaban 49.4 % (2 042
bautizados), y las mujeres 50.5 % (2 084 bautizados).34
16 Uno de los elementos presentes en la totalidad de los bautizos era el nombre cristiano que
se daba al bautizado. La diversidad para nombrar a los niños era amplia. Los nombres que
se utilizaron en mayor proporción para las mujeres fueron: María, Juana, Ysabel, Catalina,
Francisca y Ana. Para los varones, los nombres más comunes fueron: Juan, Diego, Nicolás,
Pedro, Joseph o Jusepe y Francisco. A diferencia de los nombres, la calidad de los
bautizados no se especificó en todos los casos. Es posible que los curas hayan considerado
que no era necesario detallar su calidad dado que era suficiente inscribirlos en el Libro de
Bautismo de Negros, sin embargo, debe recordarse que en ese libro se registraba a negros,
mulatos, mestizos e indios (tanto nativos de América como de Asia), de modo que no es
posible considerar que todos eran negros. Para el caso de los niños esclavos, más de la
mitad fue registrado como negro o negra (52.9 %), aunque hubo muchos bautizados cuya
calidad no se especifica (31.4 %), quizá porque pareció suficiente detallar que eran
esclavos, o inscribirlos en el libro señalado. También hubo una cantidad importante de
mulatos (14.8 %) y sólo casos excepcionales de morenos, mestizos y moriscos (menos de
1 %).
17 Hay que recordar que para esta muestra se excluyó a indios y asiáticos, pero de cualquier
forma la cantidad registrada en los bautizos totales era mínima,35 y es de suponer quela
cantidad de ellos que eran esclavos era también reducida, al menos en el caso de indios
nativos de América, si bien no sucedía lo mismo con los asiáticos. Se halló que había una
diferencia notable en los porcentajes de niños esclavos bautizados como negros, en
comparación con el resto de los bautizados (total sin niños esclavos), encontrándose una
diferencia estadísticamente significativa al realizarse la prueba de contraste de
proporciones de dos muestras, de dos colas (nivel de significancia = 0.05 y 0.01). En cuanto
a los mulatos, se observa una proporción menor entre los niños esclavos que entre el
resto de los bautizados, y la diferencia también fue estadísticamente significativa. Lo
mismo se halló al respecto de los casos donde no se especificó la calidad, dado que estos
casos se presentaron más entre el resto de los bautizados en comparación con los niños
esclavos; igualmente la diferencia observada fue estadísticamente significativa. Las
proporciones de morenos fueron tan bajas que apenas se observa su presencia en
cualquiera de los grupos, aunque en el caso de niños esclavos son ligeramente mayores.
En cambio, se presentaron menos casos de mestizos, moriscos y otras calidades entre los
niños esclavos en comparación con el resto de los bautizados.
18 En algunas actas de bautismo se detalla información sobre los amos. Estas referencias no
permiten esclarecer la labor a la que estarían destinados los niños cuando crecieran, pero
al menos nos dan luces sobre quiénes eran sus amos al momento de bautizarse.
Evidentemente, después de la ceremonia los esclavos podrían haber sido liberados,
 114

vendidos a otros amos, podrían haber muerto o, quizá, escapado. De los amos registrados
destaca el número de viudas que se registraban como amas de los niños esclavos. Hubo
también una doncella, un soltero y la esposa de un contador. En estos casos los niños
podrían haber sido destinados a labores domésticas. No sabemos si dichos amos tenían
otros esclavos adultos y los infantes ayudarían en las tareas de los demás, o si el peso del
trabajo doméstico recaía sobre ellos exclusivamente.
19 Destaca también el número de esclavos que eran propiedad de religiosos o de
instituciones de la Iglesia, por ejemplo de padres, monjas, conventos y hospitales. La
forma en la que los religiosos aprovechaban a los niños esclavos se desconoce, aunque sus
actividades podrían haber comprendido labores de limpieza y servicio personal. Cuando
el propietario no era una persona sino una institución, su trabajo podría haber sido más
general, referente a todo aquello que necesitara realizarse en el convento o el hospital,
sin fines particulares de algún religioso o religiosa.
20 Otros bautizados eran esclavos de autoridades como por ejemplo, secretarios, alcaldes,
alguaciles, oidores o fiscales. Algunos de estos esclavos podrían haber sido parte de la
escolta de las autoridades, destinados a su servicio personal, a su cuidado y
acompañamiento. También es probable que fueran destinados al servicio doméstico o a la
ayuda de otros esclavos. En este sentido, llama la atención que un esclavo se haya
registrado como amo de otro esclavo.36 Esto podría deberse a un error en el registro por
parte del párroco, aunque también es probable que se haya tratado de un esclavo que
estaba al servicio de otro esclavo de mayor rango o estatus. Autoridades y españoles
importantes podrían haber tenido esclavos nuevos bajo las órdenes de otros esclavos que
hubiesen sido obtenidos con anterioridad.
21 Por otro lado, algunos amos eran maestros de diversos oficios, como por ejemplo
zapateros o plateros; también se mencionó un tornero, un pintor, un sastre, un jubetero37
y un bordador. Los maestros podrían haber enseñado a sus niños esclavos el oficio, con la
finalidad de aprovechar su trabajo una vez que lo aprendiesen. En estos casos el maestro
se ahorraría el sueldo del trabajador. Se trataba —al fin y al cabo—, de niños aprendices
sin contrato o concierto de aprendizaje o servicio. Estos conciertos se enunciaban cuando
se trataba de niños o jóvenes libres, y por medio de ellos se establecían condiciones que
los maestros debían cumplir, como se verá más adelante.

Empeñados, heredados, regalados y comprados para

laborar
22 De la información de los amos no se pueden obtener suposiciones parciales sobre las
actividades laborales de los niños esclavos, no obstante son indicio de que representaron
una fuerza laboral importante y los amos los utilizaron de distintas formas. La diversidad
de sus labores abarcaría una amplia gama de actividades, desde ser simples acompañantes
hasta ser trabajadores domésticos, ayudantes o aprendices de oficios. Los niños esclavos
realizaron actividades importantes que sus amos valoraban, y también les fueron útiles
cuando necesitaban hipotecar alguno de sus bienes, o hacer un regalo o donación
significativa.
23 Al igual que los adultos, los niños y las niñas de origen africano eran un símbolo de
prestigio. Viajeros como Thomas Gage y Gemelli Carreri relataron que criollos y españoles
paseaban en la Alameda acompañados de sus esclavos bien vestidos, 38 y aunque no se
 115

especifica la edad de éstos, puede suponerse que algunos eran de corta edad. Ejemplos de
la forma en que niños esclavos acompañaron a sus amos por la ciudad con la finalidad de
exhibir su prestigio, pueden observarse en el biombo Visita del palacio del virrey en México
(siglo XVII), y en el biombo Visitas de la Ciudad de México (siglo XVIII), analizados por María
Elisa Velázquez.39 La investigadora destacó la presencia de “un niño negro ataviado
lujosamente y a manera de paje que acompaña a dos personajes”,40 en el biombo de
mediados del siglo XVII. Así, algunos infantes esclavizados fueron pajes, y según Lourdes
Mondragón “se encargaban de llevar la alfombra o cojín donde su ama se arrodillaba, el
libro de misa y el abanico”.41 Irene Vázquez analizó el censo de 1753 de la Ciudad de
México, concluyendo que algunos negros y mulatos “de entre doce y quince años
desempeñaban, dentro de la categoría de criados, el oficio de pajes”.42
24 Por otro lado, un ejemplo del provecho que de ellos se podía obtener era la posibilidad de
darlos como hipoteca en obligaciones de pago, aunque también se hipotecaban esclavos
adultos. Eso fue lo que sucedió con la esclava María, de Angola, de once años, quien fue
hipotecada por doña Andrea de Ayarse como seguro de que pagaría 190 pesos al convento
de San Agustín de México. La deuda de doña Andrea no era poca cosa, pues a causa de no
haber pagado una casa que el convento le había arrendado se le había embargado un
vestido de espolín rosado y una mantellina que quería recuperar. Por ello se obligó a
pagar la cantidad que debía y para mayor tranquilidad hipotecó a la niña esclava
angoleña.43 Similar suerte tuvo un negro criollo de diez años, llamado Nicolás, que había
nacido en la casa de Ángela de los Reyes y su hijo Juan de Monzón, quienes lo empeñaban
para obligarse a pagar sus deudas.44
25 Caso particular fue el de un “negrillo” de nombre Nicolás, que era “criollo de esta tierra”,
y había nacido en casa de doña Francisca de Pineda, quien el 8 de enero de 1627 lo vendía
al bachiller Juan de Madrid en 190 pesos.45 Ese mismo día el bachiller dio a Nicolás en
hipoteca, con la finalidad de asegurar que pagaría 160 pesos a don Antonio de Paz
Monroy. Se fijó un plazo de cuatro meses, tiempo en el cual se obligó don Antonio de Paz a
dar buen tratamiento al niño, y a pagarle cuatro reales de salario mensual, cantidad que
debía destinarse para su vestimenta. En el caso de que el “negrillo” se ausentara, el
bachiller debía buscarlo y regresárselo a don Antonio, y si muriese en manos de éste, sería
también el bachiller quien correría el riesgo.46 Pero parece ser que el bachiller pagó la
deuda en el plazo requerido y el esclavo ni se ausentó, ni murió, pues meses después, el
bachiller Juan de Madrid vendió a un negro criollo del mismo nombre, que había sido
comprado de doña Francisca de Pineda, en 198 pesos y cinco tomines. 47 Si en efecto se
trataba del mismo niño que once meses antes tenía siete años, ahora el bachiller
aseguraba que tenía diez, quizá con la finalidad de poder venderlo a un mejor precio,
aunque sólo logró ganar ocho pesos y cinco tomines con respecto al valor original. De
cualquier forma, había logrado sacar provecho de su compra empeñando al niño para
poder obtener cuatro cargas de cacao provenientes de Suchitepec, que don Antonio de
Paz le había dado.48
26 También Juan Díez Lagunas de Montufar logró sacar provecho de una esclava “negrilla”, 49
que su madre le había heredado. Cuando la esclava tenía diez años, aproximadamente,
Juan Díez la entregó a Andrea de San Jerónimo, por hacerle un favor. Esta mujer era
monja profesa en el convento de Nuestra Señora de Regina Cœli de México, y le dieron a
la esclava para que “la criase y tuviese en el convento sin atención de muchas obligaciones
que el otorgante y su madre le tenían [las cursivas son mías]”.50 Sin embargo, posteriormente
Juan Díez
 116

27 había tenido problemas económicos, en cuyas oportunidades la monja lo había socorrido

“con cantidades de pesos”,51 mismos que ahora no tenía posibilidad de pagar, por lo cual a
pesar de que al momento de entregarle la niña esclava “fue con ánimo e intento de que se
sirviese de ella por los días de su vida”,52 ahora, en 1632, se la entregaba “para satisfacerle
lo que le ha dado y por haber criado a la esclava”,53 fijando un precio de 275 pesos de oro
común, como pago a las deudas que tenía Juan Díez con la monja. Debe advertirse que
Juan Díez parece señalar que ellos daban un trato especial a la niña, pero que la monja no
estaba obligada a cumplir con esas condiciones. No es posible saber si semejante
afirmación correspondía en realidad a miramientos especiales que tenían para con la
esclava, o a una manera de subrayar la bondad que habían tenido ante la religiosa Andrea
de San Jerónimo.
28 Los esclavos, adultos o niños, también podían darse como parte de una dote. Así sucedió
en la dote de Catalina Muri11o, en la que se entregó a una “negrilla criolla” de diez años,
cuyo nombre no se menciona, pero que fue valuada en 300 pesos.54 También se dio de esa
manera a Francisca, negra criolla de doce años.55 Hubo otros casos en los que niños más
pequeños y sus madres se dieron como dote. Por ejemplo, en 1601 una negra criolla de 25
años fue entregada junto con su hijo mulato de un año de edad, llamado Nicolás, en la
dote de María Mojica. El niño y su madre fueron valuados en 650 pesos. 56
29 Otros esclavos fueron heredados pese a que en los testamentos en ocasiones se les
otorgaba la libertad. Cuando doña Luisa de las Casas redactó su testamento en 1615,
declaró que heredaba a uno de sus hermanos con un esclavo “negrillo” de doce años,
llamado Lucas, con la finalidad de que “goce y disponga de él”.57 Al parecer sus valores
cristianos la motivaron a entregar a otro esclavo, Josephe, de cinco años, como “limosna a
la sacristía del convento de Regina Cœli, para que sirva en ella a las monjas, sin que pueda
ser vendido si no fuere por ser vicioso y con defectos notables”.58 El convento de Regina
Coeli también se había visto favorecido por doña María de Biera, con la donación de una
esclava negra de la tierra Angola, de nombre María, de 14 años de edad, recibida en 1611.
59

30 Semejantes actos caritativos hacia la Iglesia se repitieron en 1642, cuando Blas de San
Nicolás, un “mulatillo blanco” de diez años, fue donado de manera “irrevocable al
glorioso San Nicolás de Tolentino para que todos los días de su vida le sirva continua y
perpetuamente en todas las cosas que fueren necesarias de la capilla, iglesia y sacristía del
convento”.60 Ello se debía a que su ama le tenía “especial afecto y devoción al glorioso San
Nicolás de Tolentino y a su santa imagen que está en la capilla, junto a la reja, en el
convento del Señor San Agustín”,61 por lo cual había tenido “deseos fervorosos de ofrecerle
alguna cosa [las cursivas son mías]”.62 Añadía en la carta de donación que el esclavo no
podría venderse o enajenarse ni siquiera a “nombre o título de alguna utilidad de la
capilla, so pena que la venta o enajenación sea en sí ninguna y por el mismo caso quede
libre [el niño]”.63 Así, el niño Blas de San Nicolás debía pertenecer al convento y servir en
lo que se necesitara, sin la posibilidad de ser vendido a otra parte. En caso de que los
religiosos lo intentaran vender, el niño quedaría libre, puesto que con esa condición su
ama lo donaba al convento.
31 En el caso descrito llama la atención que el esclavo Blas de San Nicolás haya sido un
mulato blanco; este hecho tiene varias posibles explicaciones. El niño podría ser hijo de
un español u otro europeo, por lo que las autoridades lo consideraban blanco, aunque con
suficientes facciones africanas como para saber que era mulato y no mestizo, o
descendiente de asiáticos. Es importante considerar que en las actas de bautismo en
 117

ocasiones se calificaba como “mulato” a niños cuyos padres fueran ambos negros, o que
tuviesen un progenitor indio y el otro negro. Esto confronta la idea de que un mulato era
el hijo de un español y una negra, o que el hijo de una india y un negro sería considerado
lobo o chino, como sugieren los cuadros de castas.64 También cabe la posibilidad de que se
haya tratado de un niño albino de origen africano; el jesuita Alonso de Sandoval hizo
referencia a los niños africanos que sin tener ningún tipo de relación con personas
blancas nacían de ese color. Reportó haber visto niñas de origen africano que eran tan
blancas “que hasta sus pestañas lo eran”, y en una ocasión observó a una niña “que de
puro alba casi no veía,65 y [tenía] los cabellos retorcijados como de negra, de un color
medio entre dorado y plateado”.66
32 Otro niño esclavo se libró de ser donado cuando en 1617 Francisco Veloso decidió dar a
Leonor de Rojas, su hermana, los bienes que a él le correspondían de la herencia de sus
padres, entre ellos haciendas, sitios de estancia, casas y algunos esclavos, a excepción de
“un muchacho mulato llamado Juan, de ocho años de edad, que se reserva para él, y de
todo lo demás que le perteneciere por la herencia hace donación a su hermana”.67 Se
desconocen las razones por las que decidió dar a su hermana cuantiosas propiedades y
quedarse con el niño esclavo. Quizá le tenía afecto o consideraba que el trabajo del niño
esclavo le sería de utilidad.
33 Como se ha visto, lejos de permanecer en manos de un solo amo, los niños esclavos podían
empeñarse, heredarse, donarse, entregarse como parte de una dote o, sencillamente,
venderse. Para ilustrar la manera en la que los infantes podían trasladarse de un lugar a
otro presento el siguiente caso. Se dieron 350 pesos por Clara de Monte Falco, una esclava
criolla de trece años de edad, cuando se vendió a Fernando de Torres en 1644. Antes de
ello, Clara de Monte Falco había estado en el convento de Nuestra Señora de Regina Coeli,
aunque después la compró doña Ana de Anaya. Luego fue esclava de Nicolás Ponce de
León y su esposa María del Buen Suceso y Cáceres, y finalmente fue vendida a Fernando
de Torres, maestro de batihoja de panecillo, pero no sabemos si cambió de amo
posteriormente.68
34 Es sabido que africanos y afrodescendientes libres pudieron ingresar a algunos gremios. 69
Se incorporaban como aprendices, estableciéndose el convenio en un concierto de aprendiz,
aunque también había conciertos de servicio.70 Por lo general los aprendices eran niños o
jóvenes libres, pero en ocasiones fueron esclavos. Por ejemplo, en 1589 doña María “puso
a servicio y por aprendiz” de Cristóbal de Herrera a su esclavo mulato Juan, de 16 años de
edad, para que aprendiera el oficio de sastre y después de tres años obtuviera el título de
oficial de dicha labor.71 Lo mismo sucedió con un negro llamado Antonio, que fue
entregado en 1626 a Diego de Bonilla para aprender el oficio de chapinero72 en un año y
cuatro meses.73 En este caso no se mencionó la edad del esclavo, pero es de suponer que se
trataba de un niño o adolescente.
35 Para las investigadoras Hernández y Silva, el hecho de acomodar a un huérfano o hijo
negro libre como aprendiz le proporcionaba una educación elemental, asegurándole un
medio de subsistencia en su vida adulta.74 Así, a diferencia de lo que podríamos pensar
actualmente reprobando el trabajo infantil o juvenil, en la época colonial podía ser
incluso un beneficio. Sin embargo, cuando los aprendices eran esclavos debe hacerse una
precisión, pues la razón por la cual los amos acomodaban a sus pequeños esclavos en un
oficio era distinta a la que podría haber tenido un padre o una madre al hacer lo mismo.
Su objetivo podría haber sido alquilar su trabajo al terminar la enseñanza, convirtiendo al
esclavo en un medio de ingreso económico, con lo cual el amo “recuperaba parte del
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dinero invertido en su compra”.75 El amo que contara con un esclavo que supiera un oficio
podía vivir a costa del trabajo profesional de éste, recuperando el dinero que gastó en su
compra y manutención hasta su inserción en el ámbito laboral de los gremios.

Liberándolos de la esclavitud
36 Pascuala, negra esclava que vivía en San Juan de Ulúa, solicitó que le permitieran hacer
un trueque entre su hijo, un mulato de seis meses de edad, y un “negrito” de seis años.
Ella pretendía que su hijo quedara en libertad, dando a cambio a un niño negro para que
trabajara en la avería del puerto. En la solicitud se insistió en que los negros eran mejores
que los mulatos para el servicio señalado, por lo cual se conminaba a recibir al “negrito
que ofrece la dicha negra, de edad de seis años, por el mulato su hijo, haciendo el trueque
en esta forma”.76 Se podría haber presentado como motivo del trueque la diferencia en la
edad de los niños, sugiriendo que un niño de seis años estaría mejor preparado que uno
de seis meses, en cambio, se prefirió insistir en que los negros eran más adecuados para el
trabajo que los mulatos. Aunque en el documento se aclara que el mulato era hijo de
Pascuala, no se especificó qué relación tenía con el niño negro, ni cómo fue conseguido
para hacer el trueque. Si fuera su hijo, siendo ella esclava, no queda claro por qué era
libre. En este caso excepcional se liberó un niño mulato sólo mediante la esclavización de
uno negro. Pero hubo otros casos en los que se liberó de la esclavitud a infantes sin la
necesidad de tales acciones.
37 Los esclavos podían obtener la libertad por medios legales como la alhorría o la
manumisión. Adriana Naveda señala que en Córdoba, Veracruz, padres o parientes
liberaban a niños esclavos pagando su valor, aunque también era común que los amos
decidieran emanciparlos sin pago alguno. Muestra como ejemplo el caso de Carmen, una
esclava que tenía 17 años, que fue liberada por su tía, quien pagó 250 pesos. Igualmente
señala que Teresa de trece años fue liberada por sus padres y Joseph de siete, por su
madre.77 En la capital novohispana, Francisca Herrera, mulata libre, pagó 70 pesos por la
libertad de su nieta esclava y le heredó sus bienes.78 En esa ocasión fue la abuela la que
logró liberar a la niña, y aunque nada se dice al respecto de la madre es sorprendente que
se haya mantenido una relación entre la niña y su abuela. Los padrinos también pudieron
intervenir en la liberación de los infantes. Así sucedió con Antonia, una mulata de 10
meses que fue liberada por su padrino, el clérigo presbítero Nicolás de Figueroa Sandoval,
en 1661.79
38 En ocasiones obtener la libertad fue resultado de un proceso largo de lucha, como lo
demuestra María Elisa Velázquez con el siguiente caso en su libro sobre las mujeres de
origen africano. En la Ciudad de México, una africana de Angola que años antes había
obtenido su propia libertad solicitó, en 1664, que se liberara a su hijo de doce años pues
estaba siendo esclavizado de manera injusta dado que había nacido después de que ella
obtuviera la libertad mediante el testamento de su amo. Tras años de procesos jurídicos,
al parecer el niño fue liberado de la injusta esclavitud a la que había sido sometido. 80
39 Ciertos amos otorgaron la libertad a sus esclavos haciendo las aclaraciones pertinentes
para que éstos no tuvieran problemas durante su manumisión.81 Así, Martín de Córdoba
enunció en su testamento de 1626 que tras su muerte debía quedar libre: “un mulatillo
llamado Antonio, de un año de edad, hijo de una negra, su esclava Catalina, por el amor y
voluntad que le tiene”.82 En este caso no sólo se atestigua la liberación del niño esclavo,
sino la continuación de la relación entre el niño y su madre. Lo mismo se observa en el
 119

caso de María y Joseph, de catorce y doce años respectivamente, ambos mulatos e hijos de
una esclava llamada Jerónima. Aunque en el testamento de Bernabé Medina, amo de
Jerónima, se especificaba que ella debía pagar cien pesos de oro común a la albacea para
poder obtener la libertad que su amo le ofrecía, en el caso de sus dos hijos no pedía nada a
cambio.83 Si la esclava pudo pagar los cien pesos, tanto ella como sus dos hijos habrían
conseguido la libertad.
40 Algunos amos pedían algo a cambio cuando liberaban a los esclavos. Francisco López de
Solís liberó con una serie de costosas condiciones a un esclavo “mulatillo”, llamado
Joaquín de Solís, de tres años y medio de edad, hijo de una de sus esclavas, llamada
Francisca.84 Declaró que le daba la libertad “porque le tiene amor y voluntad”, 85 sólo que
su emancipación tuvo las siguientes limitaciones: “…que todo lo que adquiriere por los
días de su vida por alguna ciencia, artificio o en otra cualquier manera parta la mitad con
sus hijas legítimas que lo han de haber y gozar por iguales partes”.86 Además, no podía
salir de la ciudad sin permiso de su hijo, un religioso de la orden de San Agustín. 87 Así, el
niño esclavo de corta edad era liberado siempre y cuando diese, de por vida, la mitad de
sus ganancias a las hijas de su amo —todas ellas monjas—, y sin que pudiese salir de la
ciudad a menos que recibiera permiso del hijo de quien lo liberaba.
41 Por la liberación de Juana de la Cruz, mulata esclava, y su hijo, también se pidió algo a
cambio. La mulata había sido otorgada junto con su hijo de siete meses como dote de doña
Luisa de Cáceres cuando se casó con Ventura de Cárdenas, pero “a ruego de personas
honradas que han intervenido y a pedimento de la mulata y por otras causas, se han
convenido y concertado con ella en que pagándoles por su parte 500 pesos de oro común,
en reales, le ahorren y liberten a ella y a su hijo de cautiverio”.88
42 Aunque entre la esclavitud y la libertad muchas veces había una brecha difícil de cruzar,
los casos presentados ilustran la manera en la que niños y niñas cautivos obtuvieron la
emancipación, ya fuera de manera súbita por la muerte de su amo, ante la voluntad de un
familiar, gracias a un préstamo o —quizá— con su propio trabajo. Así, se deduce que la
esclavitud de ninguna manera puede considerarse un estado o condición estática, sino
que más bien se caracterizó por un dinamismo que dificulta el hablar de un grupo inmóvil
o pasivo.89
43 Tanto adultos como niños de origen africano lograron pasar de la esclavitud a la libertad
por vías legales e ilegales.90 Sin embargo, se presume que tanto las causas de la
emancipación, como los mecanismos para obtenerla y las implicaciones del proceso, eran
distintos cuando se trataba de la liberación de un niño o de un adulto. Mientras un adulto
podía reunir recursos para comprar su libertad a lo largo de su vida, la alhorría de los
infantes dependía de personas cercanas que tuvieran la posibilidad de liberarlos. Amos al
borde de la muerte otorgaron la libertad a ancianos, adultos y niños en sus testamentos,
aunque probablemente con motivos diferentes.
44 Además, obtener la emancipación durante la infancia tenía consecuencias importantes
puesto que su condición jurídica y su forma de vida serían distintas. Un niño liberado
podría incorporarse a los gremios para desarrollarse laboralmente con la posibilidad de
tener un sueldo propio. Una niña emancipada tendría descendencia libre y al conseguir
un trabajo no se vería obligada a entregar sus ganancias a los amos. En suma, los niños y
las niñas libres de origen africano podrían desenvolverse en un medio distinto y
establecer relaciones sociales y familiares con mayor autonomía que sus semejantes
esclavizados.
 120

El entorno familiar de la infancia esclavizada

45 Además de estar inmersos en el ámbito laboral, algunos niños esclavos mantenían una
relación con sus padres, madres y otros familiares. Hasta el momento esta relación ha
sido prácticamente ignorada por los estudios históricos. Pilar Gonzalbo analizó las actas
bautismales de la Ciudad de México, de 1650 a 1669 y de 1780 a 1789, descubriendo que la
mayoría de los hijos ilegítimos eran españoles, aunque al compararse con su propio
grupo, aquellos del grupo afromestizo tuvieron los índices más altos de ilegitimidad. 91
Gonzalbo integra en el grupo afromestizo a mulatos, moriscos, negros y chinos, al
referirse a las actas bautismales del siglo XVII, aunque en el siglo XVIII este grupo se
constituyó por mulatos, moriscos y pardos.
46 En las actas bautismales del Sagrario Metropolitano que he analizado (1603-1637), existe
información sobre la presencia o ausencia de los padres de niños esclavos. Con
anterioridad se explicó cómo se obtuvo la muestra de niños esclavos de los Libros de
Bautismo de Negros. Entre los niños esclavos sólo hay tres casos92 que aparecen como
hijos ilegítimos, dado que más bien se usaba la frase “hijo de la iglesia”. En muchas
ocasiones se presenta la información del bautizado sin referir nada acerca de la presencia
o ausencia de los padres (catalogados arbitrariamente como “sin padres”), y otras veces se
incluyen datos sobre el padre, la madre o ambos; 80 % de los niños esclavos no se registró
como parte de una familia, ya fuera porque se registró como hijo de la iglesia, como hijo
ilegítimo o sin padres. Sólo en 17 % de los casos se inscribió al bautizado añadiendo la
información de ambos padres. Hubo además 3 % donde sólo se presentó la madre, y en
casos excepcionales se mencionó únicamente al padre. A continuación se presenta una
tabla donde se comparan los resultados de los niños esclavos y del resto de los bautizados
en los Libros de Bautismo de Negros entre 1603 y 1637.
47 Las diferencias que se observan en la tabla son singulares. Los porcentajes de hijos
ilegítimos y de niños sólo con el padre prácticamente no varían, pero el porcentaje de
niños sólo con la madre sí cambia de manera importante. Podemos pensar, entonces, que
los niños esclavos eran más dados a ser bautizados sólo con su madre en comparación con
los niños que no fueron registrados como esclavos. Los niños esclavos se presentaban en
menores porcentajes con ambos padres, en contraste con el resto de los bautizados. La
proporción de niños esclavos sin padres fue mayor a la de los bautizados sin padres entre
el resto de los bautizados. Pero sorpresivamente, hubo menos niños esclavos registrados
como hijos de la iglesia, en comparación con el resto de los bautizados. Como se observa
en la tabla, la mayoría de las diferencias fueron estadísticamente significativas, de
acuerdo con la prueba de contraste de proporciones de dos muestras, de dos colas (nivel
de significancia = 0.05 y 0.01).

TABLA 2. Comparación de la presencia o ausencia de padres y madres entre los niños esclavos y el resto
de los bautizados
 121

TABLA 2. Muestra la comparación entre los porcentajes de la presencia o ausencia de padres y

madres de los niños esclavos y del resto de los bautizados (total de bautizados sin incluir niños
esclavos). Se realizó la prueba estadística de contraste de proporciones de dos muestras, de dos
colas, a un nivel de significancia de 0.05 y 0.01, encontrando diferencias significativas en los casos
donde se indica “sí”; donde se señala “NA”, no se realizó la prueba puesto que no se cumplían las
condiciones básicas para realizarla a causa del tamaño (N) correspondiente a la calidad en una de las
categorías, o en ambas. La última fila corresponde a los casos donde se presenta información
incompleta en las actas bautismales.
Fuente: AHAM, Libros en microfilm, rollo 1, caja 32.

48 Lo anterior significa que, a pesar de las vicisitudes propias de la fuente, los niños esclavos
eran más dados a estar sólo con su madre, en comparación con los demás africanos,
afrodescendientes y miembros de castas. Los niños esclavos se bautizaron en menos
ocasiones con ambos padres y, por tanto, era más probable que se registraran sin que se
incluyera información alguna de sus progenitores, aunque también era menos común que
fueran hijos de la iglesia. Todo esto se puede interpretar de diversas maneras. Por un
lado, es probable que aquellos catalogados como “sin padres” sí los tuviesen pero al
momento de hacer el registro se haya decidido omitirlos por tratarse de niños esclavos
que estaban bajo la tutela de los amos y no de los padres. También hubo niños “sin
padres” cuya condición de libertad o esclavitud no se especifica, en este caso, podría
tratarse también de niños esclavos, aunque el párroco haya omitido dicha información,
podría tratarse de libres cuyos padres no estaban presentes o que fueron omitidos de las
actas por razones que se desconocen. Es importante señalar que del total de bautizos del
periodo, hubo 163 que fueron registrados de manera explícita como libres, y de ellos, sólo
doce fueron bautizados “sin padres” (7 %); 62 (38 %) tuvieron a ambos padres y 89 fueron
hijos de la iglesia (54.6 %). Estos datos parecen indicar que efectivamente los niños “sin
padres” eran por lo general esclavos, aunque la reducida cantidad de niños libres y la
enorme proporción de casos donde la condición del bautizado no se especificó, no
permiten establecer afirmaciones concluyentes.
49 Por otro lado, quizá las esclavas preferían abandonar a sus hijos y que fueran registrados
como hijos de la iglesia con la finalidad de que se liberaran de la condición de esclavitud.
En este sentido, debe considerarse que la proporción de niños esclavos que se registran
sólo con la madre es ligeramente mayor que entre el resto de los bautizados. Así, podría
 122

considerase que los amos permitían que las madres —y no los padres— reconocieran a los
bebés, que el progenitor fuera el propio amo y no quisiera reconocerlo, que el padre
(esclavo o no) prefiriese desentenderse de los hijos, o simplemente que la madre no
supiera quién era el padre. En todos estos casos, las madres esclavas podrían haber
preferido abandonar a los niños y que fueran considerados hijos de la iglesia. En esta
interpretación, sin embargo, llamaría la atención que los amos —casi siempre deseosos de
tener más esclavos—, hayan logrado ignorar que su esclava estaba embarazada, o bien
podría ser que los amos prefirieran perder al pequeño esclavo antes que mantenerlo
hasta que tuviera edad de trabajar.93
50 Al respecto de la calidad de los padres y las madres, se encontró que la mayoría de ellos
fueron considerados negros (57.8 %) o negras (52.4 %), aunque hubo una cantidad
importante de casos en que no se proporcionó esta información. En el caso de los padres
no se mencionó la calidad en 36.5 % de las ocasiones, y en el caso de las madres, 41.7 %.
Los padres o madres mulatos representaron menos de 5 % de los progenitores. Asimismo,
algunos fueron calificados como morenos o morenas, aunque en porcentajes mínimos. Si
bien llama la atención la fuerte presencia de progenitores negros, también debe
considerarse que en muchas ocasiones no se mencionó la calidad de los padres. Los
motivos de dicha omisión se desconocen. Es probable que se haya preferido describir a los
niños, dado que eran actas de bautismo, sin embargo, también en el caso de los bautizados
fue común prescindir de esta información. La omisión podría deberse a que la calidad no
era tan importante en esos periodos, aunque el hecho de tener dos libros —uno para
españoles y uno para el resto— se contrapone a esta idea. Así, quizá era de poca
importancia a qué grupo específico se perteneciese, pues bastaba saber que el bautizado
no era español.
51 Además de lo anterior, en ocasiones se especificó el origen étnico de los padres, o bien,
una referencia a su procedencia. La referencia de origen más común fue “Angola”, aunque
si se considera el tamaño de la base se presentó en un número mínimo (16 en total).
También se señaló que algunos padres eran “bran”, “biafara”, “zolofe”, que venían de
“Congo” o “Mozambique”, o bien que eran criollos. Hubo también padres chinos, que se
incluyeron puesto que no se especificó la calidad o procedencia de la madre. Aunque en
pocas ocasiones se mencionó el origen de los padres,94 es probable que haya habido más
casos de africanos bautizando a sus hijos.
52 Dado que la esclavitud se heredaba por vía materna, podemos suponer que todas las
madres de los niños esclavos lo eran también. En ningún caso se hizo explícito que alguna
madre fuera libre y su descendencia esclava, aunque en ocasiones no se especificaba nada
al respecto de la madre. Los padres, en cambio, podían ser libres, a diferencia de sus hijos.
Fue más frecuente que se señalara que las madres eran esclavas, aunque en realidad los
casos en los que se especificó que los padres eran libres fue muy reducida (3.4 % de los
casos donde se presentó el padre, pero menos de 1 % del total de los niños esclavos). Casi
en igual medida se omitió la información de la condición de los padres y las madres. No es
posible asegurar si eran esclavos o esclavas, aunque —sobre todo en el caso de las madres
— se puede suponer que sí lo eran dado que sus hijos se bautizaron como esclavos.
53 Debido al gran porcentaje de niños esclavos sin padres o hijos de la iglesia, debe hacerse
una precisión al respecto. Se presume que tanto las razones como las consecuencias de
que un esclavo o esclava fuera abandonado o huérfano eran distintas de aquellas cuando
el niño era libre. El hecho de ser registrado como hijo de la iglesia o sin padres podría
deberse a la decisión del amo por separar a los menores de sus progenitores, y no a una
 123

decisión de los padres por abandonar a sus hijos. Además, la suerte de los niños esclavos
sin duda era distinta, principalmente porque ellos estaban bajo la tutela de los amos,
quienes probablemente destinaban al cuidado de los niños esclavos a la propia madre o a
otra esclava que tuvieran, puesto que asegurar su supervivencia les permitiría venderlos
después o multiplicar la cantidad de esclavos bajo su poder. Estar bajo la tutela de los
amos —y no de los padres—, supone una serie de características específicas al estudiar la
infancia esclavizada. Jurídicamente, los padres de niños esclavos no tenían los mismos
derechos y obligaciones sobre sus hijos que los progenitores de infantes libres. Esto
significa que ciertas decisiones fundamentales sobre su vida las tomaría el amo, sin que
los padres tuvieran mucho que decir, por ejemplo, podría venderlos a otros amos,
enviarlos a lugares distantes, castigarlos o educarlos según sus propios intereses. Si bien
muchas veces se mantuvo una relación entre padres e hijos esclavos, a menos que los
pequeños fueran liberados, serían los amos quienes estarían a cargo de su cuidado y
sustento, y serían ellos quienes determinarían su presente y su porvenir.
54 Además de los lazos de parentesco por consanguinidad, la sociedad novohispana valoraba
el parentesco espiritual.95 Los padrinos desempeñaban un papel fundamental y aunque en
algunos bautizos no aparecen, lo ideal era que el bautizado sí los tuviera.96 Según el
Diccionario de Autoridades, el padrino o madrina contraía “parentesco espiritual con el
bautizado o confirmado, y con sus padres”.97 En contraposición al alto número de casos
donde los bautizados se registraron como hijos de la iglesia o donde no se especificó nada
acerca de la presencia o ausencia de los padres, lo que ocurrió con los padrinos fue
distinto. Aunque hubo casos en que los bautizados no tuvieron padrinos, o al menos no se
especificó nada acerca de su presencia o ausencia, la inmensa mayoría de los niños
esclavos tuvo por lo menos un padrino o una madrina, y muchos tuvieron ambos. Esto
indica la importancia de los padrinos en las actas de bautismo. Sólo 25 niños esclavos no
fueron registrados con padrinos, aunque quizá si los hayan tenido pero no se incluyeron
en las actas. En total hubo 815 madrinas, y 771 padrinos, de tal manera que las mujeres
representan 51.4 % y los varones 48.6 %, un porcentaje sólo ligeramente menor.
55 Acerca de la condición de los padrinos y las madrinas, se hallaron porcentajes muy altos
donde no se especificó (74.4 % para los padrinos y 79.59 % para las madrinas). Hubo
también proporciones importantes de padrinos esclavos (24.1 %) y de madrinas esclavas
(18.1 %). En cambio, los padrinos libres (1.5 %) y las madrinas libres (2.3 %) representaron
porcentajes bajos. Estos datos pueden complementarse con información de las calidades
asignadas. Tanto los padrinos como las madrinas fueron calificados como negros en
muchas ocasiones (padrinos: 41.1 % y madrinas: 46.6 %), como mulatos en segundo lugar
(padrinos: 4.4 % y madrinas: 6.6 %), y como indios, españoles, morenos, mestizos y chinos
en escasas proporciones. Debe considerarse, sin embargo, el alto porcentaje en que no se
especificó la calidad, y esto puede decirse tanto de padrinos como de madrinas (padrinos:
48.5 % y madrinas: 41.2 %).
56 En cuanto al origen de los padrinos y las madrinas, aparecieron algunos que provenían de
“Angola”, “Congo”, “Terra Nova”, “Mozambique”, o bien que eran “cafre”, “bran”,
“zape”, “biafara”, “biojo”, criollos, chinos e incluso hubo una madrina chichimeca. Este
último caso es interesante pues se trató del bautismo de Juan, esclavo negro de Pedro de
Rios, quien tuvo por madrina a María, una india chichimeca libre.98 El bautismo fue
celebrado el 11 de enero de 1604, reflejando la relación que, desde periodos relativamente
tempranos, hubo entre la población indígena y de origen africano, específicamente entre
aquellos indios que solían ser también esclavizados.99 Sin embargo, cuando se mencionó la
 124

procedencia de los padrinos y las madrinas, por lo general ésta hacía referencia a África.
100

57 Algunos padrinos y madrinas fueron de origen español (18 en total). Aunque esta cantidad
podría incrementar si consideramos que en ocasiones se mencionó que el padrino era
“don” (ocho casos), o que la madrina era “doña” (nueve casos). Otras veces se atribuyeron
a los padrinos, cargos o labores que podemos pensar que son propios de españoles.
Ejemplos de ello fueron cuatro padrinos, dos de ellos eran sacristanes mayores del
Sagrario (en 1603), uno era monje (en 1618), y otro más era bachiller (en 1623). Ninguna
de las madrinas tuvo labores o cargos de este tipo. A pesar de que la presencia de
personas de origen español es reducida, ilustra la complejidad de las relaciones que
desarrollaron africanos y afrodescendientes en México.
58 Aunque la gran cantidad de casos en los que no se especificó la calidad y —sobre todo— la
condición de los padrinos obstaculizan una conclusión definitiva, a partir del análisis que
se ha realizado, se puede decir que la mayoría de los niños esclavos tuvieron padrinos
esclavos de origen africano. También hubo padrinos españoles pero en proporciones
mínimas, sin embargo, es posible que éstos hayan quedado ocultos entre los casos donde
no se especificó la calidad. Incluso de esa manera, la cantidad de africanos y
afrodescendientes que fueron padrinos es importante, si bien no podemos afirmar que
todos ellos fueran esclavos, pues la condición se especificó en proporciones bajas. La
importante presencia de padrinos y madrinas africanos o afrodescendientes permite
considerar que los niños esclavos mantenían relaciones sociales con personas de su
mismo grupo, y en ocasiones compartían también un ámbito laboral marcado por la
esclavitud. Es probable que estos nexos hayan sido fomentados por los propios amos,
quienes preferían que uno de sus esclavos adultos fuera padrino o madrina de su niño
esclavo, aunque también es probable que los mismos africanos o afrodescendientes hayan
tenido la voluntad de serlo.

Comentarios finales
59 Los niños africanos y afrodescendientes no representaban una masa homogénea de
individuos, pues al igual que los adultos, se trataba de una población heterogénea, cuya
vida cotidiana estaba determinada por diversos factores. Han sido descritas algunas de las
actividades laborales que desempeñaban los niños esclavos, así como las formas en las que
los amos sacaban provecho de ellos: fueron puestos en hipoteca, donados o regalados,
dados como parte de una dote, vendidos u obligados a trabajar. Es importante resaltar la
cantidad de niños que se ocupaban en instituciones religiosas, las cuales en ocasiones los
compraban, aunque otras veces los recibían como parte de una donación o limosna.
60 Dado que algunos niños fueron liberados de diversas maneras, tanto por familiares como
por sus amos, se debe considerar el dinamismo del grupo esclavizado. Además, es
evidente que tanto adultos como niños de origen africano eran agentes activos que
desarrollaban relaciones sociales y familiares. En diversos documentos se observan
relaciones entre los niños y su padre, madre u otros parientes. En cambio, en las actas de
bautismo la mayoría de los progenitores estuvieron ausentes, aunque en algunos casos
fueron registrados. En el caso de los padrinos, se sabe que casi la mitad fue africano o
afrodescendiente, y algunos de ellos fueron esclavos, sin embargo, muchas actas no
presentan la información completa. Se sabe que también hubo padrinos libres, españoles
y de otros grupos, aunque en pocas proporciones. A diferencia de la gran cantidad de
 125

padres aparentemente ausentes, los bautizados casi siempre estuvieron acompañados de

sus padrinos, y en los documentos notariales prevalece la relación de los niños con su
madre.
61 Tanto españoles y criollos, como africanos y afrodescendientes, reconocían los lazos
parentales entre los niños negros o mulatos esclavizados, y sus padres. Así, los esclavos
pudieron aparecer como padres o madres, y en ocasiones establecieron relaciones con sus
hijos a lo largo de la vida. Desde su nacimiento, los niños esclavos se vincularon con otros
esclavos, y con personas de origen africano, libres o cautivos. Por supuesto, también
establecieron relaciones sociales y afectivas con personas de otras calidades y ello se
observa en los casos donde sus padrinos fueron españoles, indios o mestizos, además de la
evidente relación que establecían con sus amos, que muchas veces iba más allá de la mera
comunicación laboral. Otra posibilidad de análisis es el estudio de las relaciones en las
casas de los amos, donde niños y adultos esclavos podían conformar comunidades
domésticas101 con españoles, criollos, negros, mulatos, mestizos o indios.
62 De la diversidad de relaciones que los niños establecían, y de la prevalencia de éstas con el
grupo de origen africano, depende la construcción de su identidad. Aunque este tema
excede el presente texto, es importante hacer algunas precisiones al respecto. La manera
en la que una persona —o un grupo— construye su identidad, depende no sólo de la
manera en la que se percibe a sí misma, sino también de la manera en la que los demás lo
perciben o conceptualizan.102 Este complejo proceso sin duda dejó sus primeras luces en el
registro bautismal, aunque en otros documentos podamos descubrir expresiones más
completas de la forma en la que africanos y afrodescendientes fueron calificados o
percibidos a lo largo de la infancia, la niñez, la juventud y las demás etapas de la vida.
63 Este proceso también depende de la integración de los niños a un grupo. A este respecto,
Paul Lovejoy y David Trotman han dicho que:
La memoria de un niño de diez años era significativamente diferente de la de una
persona de veinticuatro, pero, aun así, los niños continuaban su crianza dentro de
una comunidad que reforzaba las tradiciones de su tierra natal, o eran
efectivamente adoptados y tratados como si procedieran de esa tierra. Por tanto…
un muchacho de Mozambique podía haber sido adoptado por una persona de habla
kikongo o kimbundu del África centro-occidental.103
64 Esta afirmación se refiere a otro contexto americano, pero quizá pueda aplicarse también
a la Ciudad de México. De ser así, los niños esclavos serían integrados a un grupo social de
africanos y afrodescendientes esclavizados, aunque este grupo fuera diverso y
heterogéneo, y mantuviera firmes relaciones con personas libres de origen africano, y de
otros grupos como orientales, indígenas, mestizos, españoles criollos y españoles
peninsulares. Tal como María Elisa Velázquez ha señalado, debemos considerar que la
cultura es “un proceso dinámico, cambiante, recreativo y heterogéneo que lejos de
permanecer inmóvil a lo largo del tiempo y del espacio, se transforma y adapta a las
nuevas circunstancias, sin dejar por ello de ser valioso y de formar parte de la
conformación cultural de la sociedad”.104 Así, considero que si bien la integración de la
infancia y la niñez es parte fundamental de la construcción de la identidad, esta identidad
es a su vez primordial para su integración.
65 Investigar a los niños y las niñas de origen africano es fundamental para comprender a la
población africana y afro-descendiente en América. En esta ocasión me he ocupado de
niños y niñas que fueron esclavos en la Ciudad de México durante el siglo XVII, y aunque
se abarcaron diversos temas, han quedado más preguntas que respuestas. Es necesario
 126

estudiar a los niños de origen africano de otros espacios y temporalidades, no sólo

esclavos sino también libres. Hace falta detallar las ocupaciones de los niños esclavos a lo
largo de la época colonial, y analizar las semejanzas y diferencias entre los infantes de
sectores rurales y urbanos. Deben mostrarse las relaciones que desarrollaron los niños y
las niñas con personas de su misma edad y con los adultos más cercanos. Es primordial
realizar un análisis extenso sobre los mecanismos de su liberación y el papel que
desempeñaron en rebeliones, alzamientos y comunidades cimarronas. La deuda histórica
con las poblaciones de origen africano no estará ni remotamente cubierta hasta que no se
quite el velo que ha mantenido ocultos a los niños y las niñas africanos y
afrodescendientes de la historia y de los estudios sociales.

Referencias documentales
66 AGN: Archivo General de la Nación.

67 Ramo de Real Junta, volumen único, s/exp., foja 155-156, s. f.

68 Ramo General de Parte, vol. 5 exp. 1405, foja 315rv (antes 302rv).
69 AHAM: Archivo Histórico del Arzobispado de México.

70 Libro de Bautismo de Negros, Microfilm: rollo 1, caja 32, 1603-1610 (119 fojas).
71 Libro de Bautismo de Negros, Microfilm: rollo 1, caja 32, 1617-1625 (93 fojas).
72 Libro de Bautismo de Negros, Microfilm: rollo 1, caja 32, 1630-1634 (118 fojas).
73 Libro de Bautismo de Negros, Microfilm: rollo 1, caja 32, 1634-1637 (183 fojas).

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NOTAS
1. Citado en John Iliffe, África. Historia de un continente, Cambridge, Cambridge University Press,
1995, p. 94.
2. Las obras de Gonzalo Aguirre Beltrán, en especial La población negra de México, impulsaron el
estudio de las poblaciones de origen africano en México no sólo a lo largo de la época colonial
sino en los siglos XIX y XX. Puede encontrarse un balance historiográfico y de obras
antropológicas en: Ben Vinson III y Bobby Vaughn, Afroméxico, México, FCE/CIDE, 2004. Véase
también Juan Manuel de la Serna, “La esclavitud africana en la Nueva España. Un balance
historiográfico comparativo”, en: Juan Manuel de la Serna (coord.), Iglesia y sociedad en América
Latina colonial: interpretaciones y proposiciones, México, CCyDEL-UNAM , 1998, pp. 250-284. Araceli
Reynoso, “Nuestra tercera raíz y los estudios sobre la presencia africana en México”, en María
Elisa Velázquez y Ethel Correa (coords.), Poblaciones de origen africano en México, México, INAH,
2005, pp. 85-102. Adriana Naveda, “Presencia africana en Nueva España, un repaso
historiográfico”, en María Elisa Velázquez y Ethel Correa (coords.), Poblaciones de origen africano…,
op. cit., México, INAH, 2005, pp. 103-118. Para el caso mexicano debe hacerse hincapié en las
investigaciones de Colin Palmer, Patrick J. Carroll, María Elisa Velázquez, Adriana Naveda,
Fernando Winfield Capitaine, Nicolás Ngou-Mve, David Davidson, Edgar Love, Enriqueta Vila
Vilar, Luz María Martínez Montiel y Sagrario Cruz Carretero, entre muchos otros.
3. En cuanto al estudio de mujeres de origen africano debemos recordar las investigaciones de
María Elisa Velázquez, traducidas en múltiples ponencias, artículos y en su libro: Mujeres de origen
africano en la capital novohispana, siglos XVII y XVIII, México, PUEG-UNAM/INAH (Africanía, 2), 2006.
Véanse también los estudios de Luz Alejandra Cárdenas, por ejemplo: Hechicería, saber y
transgresión. Afromestizas en Acapulco: 1621, Chilpancingo, Candy, 1997.
4. Sobre la infancia y la niñez en la época colonial novohispana véase, entre otros: Asunción
Lavrin, “La niñez en México e Hispanoamérica: Rutas de exploración”, en Pilar Gonzalbo Aizpuru,
La familia en el mundo iberoamericano, México, IIS-UNAM, 1994, pp. 41-69; Dorothy Tanck, “Muerte
precoz. Los niños en el siglo XVIII”, en Pilar Gonzalbo (coord.), Historia de la vida cotidiana en
México, tomo III; El siglo XVIII: entre tradición y cambio, México, FCE/Colmex, 2005, pp. 213-245; Felipe
Ávila Espinosa, “Los niños abandonados en la Casa de Niños Expósitos de la Ciudad de México:
1767-1821”, en Pilar Gonzalbo y Cecilia Rabell, La familia en el mundo Iberoamericano, México, UNAM,
1994, pp. 265-310. Consultar también: Pablo Rodríguez y María Emma Manarelli (coords.), Historia
de la infancia en América Latina, Bogotá, Universidad Externado de Colombia.
5. A pesar de que los niños y niñas de origen africano en América pocas veces han sido sujetos de
estudio de la historia y la antropología, véanse: Arturo Arnalte, Los últimos esclavos de Cuba. Los
niños cautivos de la goleta Batans, Madrid, Alianza Ensayo, 2001; Guillermina Antonio García,
“Ocupación laboral de niños y adolescentes mulatos libres en la capital virreinal, un estudio a
través de escrituras notariales de 1577 a 1635”, en Memorias del Congreso Diáspora, Nación y
Diferencia. Poblaciones de origen africano en México y Centroamérica, Veracruz, México, 2008; Manolo
Florentino y José Roberto Pinto Góes, “Morfología de la infancia esclava. Río de Janeiro, siglos
 130

XVIII y XIX”, en Pablo Rodríguez y María Emma Manarelli (coords.), Historia de la infancia en
América Latina, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, pp. 171-186.
6. Véase: Sherburne Cook y Woodrow Borah, Ensayos sobre historia de la población: México y el Caribe,
t. I, México, Siglo XXI, pp. 258-259. Y también: Alexander von Humboldt, Tablas geográficas políticas
del reino de Nueva Españay correspondencia mexicana, México, Secretaría de Industria y Comercio,
Dirección General de Estadística, 1970, p. 51.
7. La edad se dividía en siete términos: niñez, puericia, adolescencia, juventud, virilidad, vejez y
decrepitud, en Diccionario de Autoridades, Barcelona, Editorial Herder, 1987, vol. D-Ñ, p. 368. Estos
periodos se remontan al siglo IV a.C, cuando Hipócrates dividió la vida en siete edades y fueron
retomadas por San Isidoro de Sevilla en la Edad Media. En Buenaventura Delgado, Historia de la
infancia, Barcelona, Ariel, 2000, pp. 33 y 66.
8. Diccionario de Autoridades, op. cit., vol. D-Ñ, p. 669.
9. Ibidem, p. 661.
10. Es importante señalar que el padre jesuita Alonso de Sandoval tuvo un especial interés por los
africanos que llegaban a Cartagena de Indias, lo cual lo motivó a escribir una sustanciosa obra
donde se describen y analizan múltiples materias relacionadas con su forma de vida tanto en
África como en América. Por tanto, a pesar de referirse a otro contexto espacial, su obra refleja
información importante sobre las poblaciones africanas en las colonias españolas del Nuevo
Mundo.
11. Alonso de Sandoval, Un tratado sobre la esclavitud, Madrid, Alianza, 1987, libro III, cap. VIII, p.
413.
12. Fernando Ortiz, Glosario de afronegrismos, Cuba, Editorial de Ciencias Sociales, 1991, p. 337.
13. Idem.
14. Gonzalo Aguirre Beltrán, La población negra de México, op. cit., p. 86.
15. Rolando Pérez, comunicación personal, 27 y 28 de noviembre de 2008. Información basada en
Dicionário complementar português-kimbundu-kikongo, del padre António da Silva Maia, Luanda,
Ediçoes Cucujaes, 1961, pp. 154, 303-304, 321, 358, 377-378, 380, 417 y 471.
16. Para el caso de Cuba, se encontró la referencia en el Glosario de afronegrismos de Fernando
Ortiz. Para el caso de Brasil, aún se utiliza el término e incluso se ha añadido como moleque a
diccionarios de lengua portuguesa.
17. Alonso de Sandoval, op. cit., libro III, cap. VI, p. 406.
18. Ibidem, p. 405.
19. Claude Meillasoux, Antropología de la esclavitud, México, Siglo XXI, 1990, p. 27.
20. Elizabeth Hernández y María Eugenia Silva, “La esclavitud negra en la Ciudad de México
durante el periodo 1555 a 1655 a través de los documentos notariales”, tesis de licenciatura,
México, FFyL-UNAM, 1998, p. 46.
21. Ibidem, p. 47.
22. Ibidem, pp. 44-48.
23. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 8, Fol 100v/101 (495v/496) núm. 2933, en Ivonne
Mijares (ed.), Catálogo de Protocolos del Archivo General de Notarías de la Ciudad de México, vol. II,
México, UNAM, 2005.
24. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 3, Fol (123v/124v) núm. 1414, en Ivonne Mijares (ed.),
Catálogo de Protocolos…, op. cit.
25. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 8, Fol 65/65v (260/260v) núm. 2768, en Ivonne Mijares
(ed.), Catálogo de Protocolos…, op. cit.
26. En Cartagena de Indias, durante el siglo XVII, Alonso de Sandoval insistió en que una de las
obligaciones de los padres jesuitas era enseñar la doctrina cristiana a los niños negros. Para ello
era necesario reunirlos y tomar cuenta de sus conocimientos, “mostrando mucho amor a los que
 131

continúan la Santa doctrina, disimulando con el castigo que merecieren”, Alonso de Sandoval, op.
cit., libro III, cap. VI, p. 406.
27. Concilios Provinciales, Primero y Segundo, celebrados en la muy noble, y muy leal Ciudad de México,
Presidiendo el ILLmo y Rmo. Señor D.F Alonso de Montúfar, en los años 1555 y 1565, Concilio Primero
Capítulo XIX, p. 72.
28. Concilio III Provincial Mexicano, celebrado en México el año 1585, confirmado en Roma por el Papa Sixto
V, mandado observar por el gobierno español, en diversas órdenes. Publicado por Mariano Galván
Rivera, México, 1859, Libro Segundo, título III, capítulo V, p. 140.
29. AGN , Ramo de Real Junta, volumen único, s/exp., foja 155-156, sin fecha (aproximadamente
1773).
30. Véase Juan Javier Pescador, De bautizados a fieles difuntos. Familiay mentalidades en una parroquia
urbana: Santa Catarina de México, 1568-1820, México, Colmex, 1992; y Cristina Masferrer León, “Agua
de blancos: bautismo de negros. Las actas bautismales de negros y castas del Sagrario
Metropolitano de la Ciudad de México (1603-1625)”, en Doris Bieñko y Berenise Bravo (coords.),
De sendas, brechas y atajos. Contexto y critica de las fuentes eclesiásticas, siglos XVI-XVIII, México, ENAH/
Conaculta/Promep, 2008, pp. 197-209.
31. No se incluyeron los libros de 1610 a 1617 y de 1625 a 1630 puesto que al parecer se han
perdido. Se finalizó el análisis en 1637 porque la información de las actas era cada vez más
incompleta.
32. Actualmente cuando se bautiza a alguien mayor de siete años, se considera como el bautizo de
un adulto.
33. Para obtener los datos del “resto de los bautizados”, se restaron los resultados de ”niños
esclavos” a los resultados del “total de los bautizados”.
34. En este caso no se incluyeron cuatro casos, en los cuales el documento estaba maltratado o
con roturas que imposibilitaban deducir adecuadamente el género del bautizado.
35. Entre 1603 y 1637, 3.8 % de los bautizados se registró como “indio”, y 1.1 % como “chino”.
Aunque para los últimos tres años sólo se incluyeron las actas donde participara algún africano o
afrodescendiente, el porcentaje obtenido para estos grupos entre 1603 y 1634 es sólo ligeramente
mayor: 4.5 % para “indios” y 1.2 % para “chinos”. Resultados obtenidos a partir del análisis de los
libros de Bautismo de Negros: AHAM, Libros en microfilm, rollo 1, caja 32.
36. AHAM, Libro de Bautismos de Negros (1617-1625), Microfilm, rollo 1, caja 32, foja 36 anverso.
Fecha del bautizo: 19 agosto 1618.
37. Jubetero es una persona que hace jubetes y jubones, prendas de vestir que cubrían “desde los
hombros hasta la cintura, [era] ceñida y ajustada al cuerpo”, Diccionario de la lengua española, Real
Academia Española, 22a ed., consultado en: www.rae.es, el 5 de febrero de 2009.
38. Thomas Gage, Nuevo reconocimiento de las Indias occidentales, México, Conaculta, 1994, p. 145; y
Giovanni F. Gemelli Careri, Viaje a Nueva España, México, UNAM, 1976, libro I, cap. VII, p. 63.
39. María Elisa Velázquez, Mujeres de origen africano…, op. cit., 2006, pp. 406-423.
40. Ibidem, p. 410.
41. Lourdes Mondragón, Esclavos africanos en la Ciudad de México. El servicio doméstico durante el siglo
XVI, México, Euroamericanas, 1999, p. 65.
42. Irene Vázquez, “Los habitantes de la Ciudad de México, vistos a través del censo del año
1753”, tesis de maestría, México, Colmex, 1975, pp. 182-183, citada en María Elisa Velázquez,
Mujeres de origen africano…, op. cit., p. 410.
43. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 8, Fol. 5/6 (93/94), num. 2662, en Ivonne Mijares (ed.),
Catálogo de Protocolos…, op. cit.
44. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 8, Fol. 128/128v (343/343v) num. 2814, en Ivonne
Mijares (ed.), Catálogo de Protocolos…, op. cit.
45. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 8, Fol. 397/397v, (3/3v) núm. 2856, en Ivonne Mijares
(ed.), Catálogo de Protocolos…, op cit.
 132

46. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 8, Fol. 3v/4v, (387v/398v) núm. 2857, en Ivonne Mijares
(ed.), Catálogo de Protocolos…, op. cit.
47. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 8, Fol. 494/494v, (99/99v) núm. 2931, en Ivonne Mijares
(ed.), Catálogo de Protocolos…, op. cit.
48. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 8, Fol. 3v/4v, (387v/398v) núm. 2857, en Ivonne Mijares
(ed.), Catálogo de Protocolos…, op. cit.
49. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 10, núm. 3279, en Ivonne Mijares (ed.), Catálogo de
Protocolos…, op. cit.
50. Idem.
51. Idem.
52. Idem.
53. Idem.
54. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 3, núm. 1630, en Ivonne Mijares (ed.), Catálogo de
Protocolos…, op. cit.
55. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 1, Fol. 149/150v, núm. 4247, en Ivonne Mijares (ed.),
Catálogo de Protocolos…, op. cit.
56. Por ejemplo: Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 3, núm. 1519, en Ivonne Mijares (ed.),
Catálogo de Protocolos…, op. cit.
57. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 11, núm. 3953, en Ivonne Mijares (ed.), Catálogo de
Protocolos…, op. cit.
58. Idem.
59. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 11, núm. 3453, en Ivonne Mijares (ed.), Catálogo de
Protocolos…, op. cit.
60. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 1, Fol. 148/148v, núm. 4246, en Ivonne Mijares (ed.),
Catálogo de Protocolos…, op. cit.
61. Idem.
62. Idem.
63. Idem.
64. Véase el análisis de los cuadros de castas realizado por María Elisa Velázquez, Mujeres de
origen africano…, op. cit., pp. 423-466; y también las clasificaciones descritas y analizadas por
Gonzalo Aguirre Beltrán, La población negra de México, México, FCE, 1972.
65. En el original dice “via”. La cita fue modernizada para facilitar la comprensión.
66. Alonso de Sandoval, Un tratado…, op. cit, libro I, cap. II, p. 72.
67. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 11, núm. 4156, en Ivonne Mijares (ed.), Catálogo de
Protocolos…, op. cit.
68. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 3, Fol. 46v/48v, núm. 4551, en Ivonne Mijares (ed.),
Catálogo de Protocolos…, op. cit.
69. Véase Manuel Carrera Stampa, Los gremios novohispanos, México, Ediapsa, 1954, y Brígida von
Mentz, Trabajo, sujeción y libertad en el centro de la Nueva España: esclavos, aprendices, campesinos y
operarios manufactureros, siglo XVI a XVIII, México, Porrúa, 1999.
70. Elizabeth Hernández y María Eugenia Silva, La esclavitud…, op. cit., p. 70; Guillermina Antonio
García, “Ocupación laboral…”, op. cit., menciona que hubo aprendices de entre seis y 25 años.
Véase también Brígida von Mentz, Trabajo, sujeción…, op. cit, pp. 111-171.
71. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 2, (372/373), núm. 1022, en Ivonne Mijares (ed.),
Catálogo de Protocolos…, op. cit.
72. El chapinero se dedicaba a hacer chapines, un tipo de zapato o sandalia, Diccionario de la lengua
española, Real Academia Española, 22a. ed., consultado en www.rae.es, el 5 de febrero de 2009.
73. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 8, Fol. 132/132v (347/347v), núm. 2818, en Ivonne
Mijares (ed.), Catálogo de Protocolos…, op. cit.
74. Ibid., p. 71.
 133

75. Idem.
76. AGN, Ramo General de Parte, vol. 5, exp. 1405, foja 315rv (antes 302rv).
77. Adriana Naveda, “Mecanismos para la compra de libertad de los esclavos”, en Tercer Encuentro
de Afromexicanistas, Colima, CNCA, 1993, p. 93.
78. Elizabeth Hernández y María Eugenia Silva, La esclavitud…, op. cit., p. 90.
79. Idem., p. 91.
80. María Elisa Velázquez, Mujeres de origen africano…, op. cit., pp. 349-350.
81. A este respecto, véase el sorprendente caso de Toluca, en la segunda mitad del siglo XVII,
donde algunos amos liberaron a sus esclavos en testamentos y declararon tenerles afecto. Nadine
Beligand, “Por descargo de mi conciencia. En la vida el amor y más allá de la libertad”, en Historia
y Grafía, Universidad Iberoamericana, núm. 33, 2009, pp. 133-166. Antes de poder generalizar esta
información, sin embargo, debe revisarse si ello ocurría en otros espacios y en qué medida.
82. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 8, Fol. 61/63 (256/258), núm. 2766, en Ivonne Mijares
(ed.), Catálogo de Protocolos…, op. cit.
83. Elizabeth Hernández y María Eugenia Silva, La esclavitud…, op. cit., p. 93.
84. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 2, Fol. 270/270v (272/272v), núm. 4437, en Ivonne
Mijares (ed.), Catálogo de Protocolos…, op. cit.
85. Idem.
86. Idem.
87. Idem.
88. Juan Pérez de Rivera, Libro Protocolos 8, Fol. 125/125rv (340/340v), núm. 2811, en Ivonne
Mijares (ed.), Catálogo de Protocolos…, op. cit.
89. Acerca de la movilidad social, véase María Elisa Velázquez, “Africanas y descendientes en la
Ciudad de México del siglo XVII”, en Rina Cáceres (comp.), Rutas de la esclavitud en África y América
Latina, San José, Editorial de la Universidad de Costa Rica, 2001, pp. 211-221.
90. Véase María Guevara Sanginés, “El proceso de liberación de los esclavos en la América
virreinal”, en Juan Manuel de la Serna Herrera (coord.), Pautas de convivencia étnica en la América
colonial, Guanajuato, CCyDEL-UNAM , 2005, pp. 111-162; y también Adriana Naveda, “Mecanismos
para la compra de libertad…”, op. cit., pp. 89-90; David Davidson, “El control de los esclavos negros
y su resistencia en el México colonial, 1519-1650”, en Richard Price (comp.), Sociedades cimarronas,
México, Siglo XXI, 1981, pp. 83-103; Colin Palmer, Slaves of the White God. Blacks in Mexico, 1570-1650,
Londres, Harvard University Press, 1976.
91. Pilar Gonzalbo, “La familia novohispana y la ruptura de los modelos”, Colonial Latin American
Review, vol. 9, núm. 1, 2000, p. 14. Para calcular el porcentaje de ilegitimidad al interior del grupo
afromestizo se tomaron en cuenta las cifras que la investigadora proporciona: 535 ilegítimos y
374 legítimos, correspondientes a 1650-1669. Y para el periodo de 1780-1789 las cifras fueron: 43
ilegítimos y 135 legítimos. La poca cantidad de bautismos registrados podrían haber afectado
críticamente los resultados.
92. En uno de esos tres casos apareció la madre, por lo que para el análisis estadístico fue incluido
en la clasificación de “sólo madre”.
93. Antonio Saco se refiere al caso de la esclavitud entre los griegos y romanos. Antonio Saco,
Historia de la esclavitud, Cuba, Imagen Contemporánea, 2002, p. 149.
94. En total se dio esta información al respecto de 39 padres o madres. Análisis de cuatro libros
bautismales, AHAM, Libros en microfilm, rollo 1, caja 32.
95. Por ejemplo, era considerado un impedimento para el matrimonio. III Concilio Provincial
Mexicano, op. cit., libro IV, título II.
96. Alonso de Sandoval, op. cit., Libro Tercero, cap. XII, p. 434.
97. Diccionario de Autoridades…, vol. O-Z, p. 76; Diccionario de Autoridades…, vol. D-Ñ, p. 450.
98. AHAM, Microfilm, rollo 1, caja 32, Libro de Bautismos de Negros (1603-1610), foja 16rv.
 134

99. Véase Silvio Zavala, Los esclavos indios de la Nueva España, México, El Colegio Nacional, 1994.
Esto se relaciona también con los indios chinos, mismos que llegaban a América como esclavos.
Entre la muestra de niños esclavos hubo tres padrinos y seis madrinas chinos. Análisis de cuatro
libros bautismales, AHAM, Libros en microfilm, rollo 1, caja 32.
100. En total se dio esta información al respecto de 43 padrinos y 30 madrinas. Análisis de cuatro
libros bautismales, AHAM, Microfilm, rollo 1, caja 32.
101. Sobre comunidades domésticas véase Sergio Ortega, “Los estudios sobre la comunidad
doméstica en el Seminario de Historia de las Mentalidades. Balance y perspectivas”, en
Comunidades domésticas en la sociedad novohispana. Formas de unión y transmisión cultural, Seminario
de Historia de las Mentalidades, Memoria del IV Simposio de Historia de las Mentalidades,
México, INAH, 1994, p. 22.
102. Véase Erik Erikson, Identidad, juventud y crisis, Madrid, Taurus, 1968, pp. 19-20; Carlos
Rodrigues de Brandáo, Identidade e etnia. Construção da pessoa e resistencia cultural, Brasil,
Brasiliense, 1986; Miguel Bartolomé, “Conciencia étnica y autogestión indígena”, en Indignidad y
descolonización en América Latina, documentos de la 2a Reunión de Barbados, México, Nueva
Imagen, 1979, pp. 309-324.
103. Idem.
104. María Elisa Velázquez, “Etnia, género y cultura: balance y retos historiográficos”, en María
Elisa Velázquez y Ethel Correa (coords.), Poblaciones de origen africano en México, México, INAH,
2005, p. 127.

AUTOR
CRISTINA V MASFERRER LEÓN
Cristina V. Masferrer León: licenciada en etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e
Historia, sus intereses de investigación abordan la esclavitud de personas de origen africano en
México en general, así como la historia y la antropología de la infancia y la adolescencia. Ha
estudiado la niñez, las familias, los procesos identitarios y otros aspectos socioculturales de los
africanos y afrodescendientes. Actualmente es conductora del programa Historia de la Vida
Cotidiana en México, dirigido por la doctora Pilar Gonzalbo, que se transmite por diversas
estaciones del Instituto Mexicano de la Radio; es profesora de asignatura de la enah y asistente
del Proyecto afrodesc.
 135

Experiencias de esclavitud
femenina: africanas,
afrodescendientes e indígenas en el
México virreinal
María Elisa Velázquez

Introducción
1 Al menos cuatro concepciones o significados culturales sobre la esclavitud estuvieron
presentes durante la época virreinal en México: el proveniente de Europa, el de tradición
indígena americana, el de las diversas sociedades africanas y el que se creó en la Nueva
España bajo la nueva dinámica económica y social. Es cierto que en la aplicación del orden
jurídico se trataron de imponer las normas y costumbres hispánicas; sin embargo, en la
práctica convivieron, negociaron y se enfrentaron las experiencias que los esclavos y
esclavas tuvieron con esta forma de sujeción en el México virreinal. También en la
sociedad novohispana estuvieron presentes diversas maneras de entender el papel de las
mujeres, ello complicó, aún más, las vivencias de muchas de las esclavas indígenas y
africanas en la Nueva España.
2 Este artículo tiene el propósito de exponer algunas experiencias de esclavas africanas,
indígenas y afrodescendientes en la Nueva España. Para ello, se hacen primero algunas
reflexiones generales y de contexto sobre las concepciones de la esclavitud femenina en
aquella época, en especial durante las primeras décadas después de la Conquista. En una
segunda parte, se exponen casos de mujeres esclavas, indígenas y de origen africano,
destacando las situaciones en torno a su esclavitud pero, sobre todo, las estrategias
culturales que utilizaron para convivir, luchar y conseguir mejores condiciones de vida.
3 Vale la pena hacer algunos comentarios sobre las características de las fuentes utilizadas
en este artículo. Se aborda el caso de la Malintzin, personaje muy trabajado por la
historiografía, pero no por ello, carente de interés histórico y de relecturas o revisiones. 1
 136

Para el análisis sobre doña Marina, se recurre fundamentalmente a las observaciones de

la crónica de Bernal Díaz del Castillo y a estudios sobre la conquista. 2 Por otra parte, se
utilizaron fuentes y reflexiones del extraordinario libro de Silvio Zavala Esclavos indios en
Nueva España; el historiador ofrece múltiples ejemplos de esclavitud indígena, poco
considerados y trabajados hasta la fecha. Las fuentes de Zavala y sus observaciones son
muy valiosas para analizar cómo se vivieron estas formas de sometimiento entre distintos
grupos. Asimismo, se exponen fuentes localizadas en el Archivo General de la Nación en
los ramos de Bienes Nacionales, Ordenanzas e Inquisición. Finalmente, se consultaron las
Gazetas de México, publicadas por José Antonio Alzate.3
4 Es importante hacer notar que en este artículo no se pretende hacer un análisis sobre la
esclavitud en cada cultura o las diferencias jurídicas entre esclavitud, servicio personal,
por deudas o cautiverio. El objetivo es explorar las experiencias de las mujeres
considerando diversas formas de sometimiento caracterizadas por suprimir la libertad,
enajenar los derechos individuales y sujetar a los individuos a la voluntad de los amos o
dueños. Por tanto, el propósito de este trabajo es analizar casos y sugerir líneas de análisis
que permitan tener un conocimiento más puntual sobre cómo se vivió la esclavitud
femenina y otras formas de sometimiento muy parecidas en la Nueva España.

La esclavitud en la Nueva España: diversas

perspectivas históricas y culturales
5 Las investigaciones y debates contemporáneos sobre la esclavitud en culturas de África y
América antes de la colonización han aportado datos y reflexiones para comprender y
ampliar el significado de esta forma de sometimiento. Estos trabajos también han
diversificado las líneas de investigación y abierto nuevas polémicas en torno a esta
temática.4
6 Varios aspectos se han discutido en torno a la esclavitud: sus significados en distintas
culturas y periodos históricos, las diferencias entre esclavitud, servidumbre o servicio
personal y el comercio de esclavos, las relaciones sociales y económicas inmersas en las
redes de sumisión y dominación, las perspectivas de género o las diferencias entre el
sometimiento doméstico y rural. Posiblemente, como lo han demostrado varios
historiadores, gran parte de las sociedades de América o África conocieron formas de
sujeción y explotación parecidas a la esclavitud occidental. Al parecer, en ciertas
coyunturas históricas, factores como el desarrollo de grandes imperios, la dominación de
territorios y pueblos a gran escala, fueron cruciales para el fortalecimiento de formas de
dominación y sometimiento. Sin embargo, como es bien sabido, el comercio de esclavos
africanos como “mercancías” hacia América, bajo nuevos lineamientos comerciales, tomó
un nuevo rumbo y sometió a los esclavos, como lo señalan Mintz y Price, a realidades
poco conocidas hasta entonces, inmersas en profundas contradicciones humanas. 5
7 De África, gracias a los estudios de investigadores como Ki-Zerbo, 6 y más recientemente
Paul Lovejoy, Martin Klein y Robertson se sabe que la esclavitud se consideraba como un
tipo de servidumbre involuntaria y que los estados que más influencia recibieron del
Islam desarrollaron esta forma de sometimiento de manera más sistemática. Klein y
Robertson, señalan que las mujeres fueron especialmente solicitadas en el mercado
africano por la versatilidad de las actividades que desempeñaban y que incluso
constituyeron el mayor número de esclavos en aquel continente.7 De la vasta información
 137

que estos autores aportan, destacan, entre otros, los siguientes aspectos en relación con
los derechos de las esclavas: 1) la posibilidad de que hombres con posiciones económicas
holgadas comprarán esclavas en vez de pagar por una esposa libre; 2) el acceso de algunas
de ellas a una educación especial que las podía convertir en mujeres codiciadas; 3) la
posibilidad de integración a la familia y por último la posibilidad de que los esclavos o
esclavas tuvieran también esclavos de su propiedad.
8 La esclavitud en las diversas sociedades prehispánicas de Mesoamérica, según varios
historiadores, existía como una práctica social cotidiana, aunque con notorias diferencias
respecto del mundo occidental. Aunque existen pocos testimonios directos sobre las
características de esta forma de sujeción en el México antiguo, sabemos por crónicas
sobre los mexicas que existían tres causas por las cuales las personas libres podían
convertirse en esclavas: la guerra, la ley y la voluntad.8 Los prisioneros de guerra, que
incluían también mujeres y niños, no necesariamente eran destinados a la esclavitud sino
al sacrificio, que era una práctica central en la cos-movisión mesoamericana. Por su parte,
la ley determinaba que ciertos delitos, tales como deudas o robos, eran motivos posibles
de esclavitud. Es interesante hacer notar que en el caso del homicidio, si la esposa de la
víctima perdonaba al asesino, éste se daba a la mujer como esclavo. De igual modo, las
personas podían convertirse voluntariamente en esclavas ya fuera para sustentar ciertos
vicios o adornos o por necesidades económicas; hombres y mujeres se vendían o, en
ciertos casos vendían a sus hijos por cierto tiempo, sin perder su libertad ni sus bienes.
9 Como en otras culturas de Europa y África, en Mesoamé-rica existieron diferencias
difíciles de identificar entre esclavitud, servidumbre o servicio personal, ya que los
cronistas de la época utilizaron distintos parámetros para la caracterización de la
esclavitud, entre los que destacan el grado de dependencia y el estrato.9 Entre los
historiadores existen ciertas divergencias en cuanto a la posición y las condiciones de
vida de los esclavos y esclavas. Orozco y Berra afirma que la condición de los esclavos era
tolerable, ya que vivían en las tierras de sus amos labrando sementeras para éstos y para
sí; prestaban en las casas servicios como barrer y acarrear agua o leña y recibían buen
trato logrando en algunos casos conseguir beneficios materiales para mantener casa
propia o incluso esclavos para su propio servicio.10
10 Al parecer, los hijos de esclavos no heredaban necesariamente esta condición y existían
diversas formas de adquirir la libertad, como la voluntad de los amos, el término del
periodo de su deuda o delito e incluso la fuga, que solía efectuarse en los mercados
burlando la vigilancia. Además, los esclavos no podían ser vendidos sin su consentimiento
y la asistencia al menos de cuatro testigos. Sin embargo, la historiadora Brígida von
Mentz señala que en Mesoamérica, sobre todo entre los mexicas, existieron formas de
“reificacion” de seres humanos, es decir, maneras de convertirlos en cosas y de
instrumentalizar a otros semejantes. Subraya, por ejemplo, que en el México antiguo se
distinguía físicamente el estrato más bajo de los sirvientes y al considerado “sirviente
perpetuo” se le estigmatizaba con una collera de madera que se le colocaba alrededor del
cuello, práctica general entre otras culturas. También destaca la existencia de mercados
para la venta, tales como el de Izúcar y el de Azcapotzalco en la Ciudad de México y de
una forma de sometimiento como “servidumbre perpetua”, la cual define como el límite
de dependencia que sufría un trabajador, al convertirse en cosa y perder su
autodeterminación.11 Von Mentz también hace hincapié en que la práctica de regalar o
vender mujeres muestra la enajenación de éstas como objeto sexual en el mundo
prehispánico y más tarde en el colonial.12
 138

11 Bernal Díaz del Castillo, al describir el mercado de Tlatelolco, se refiere a los “mercaderes
de oro y plata y piedras ricas y plumas y mantas y cosas labradas, y otras mercaderías de
indios esclavos y esclavas” y hace la siguiente observación:
… que traían tantos de ellos a vender a aquella plaza como traen los portugueses los
negros de Guinea, y traíanlos atados en unas varas largas con colleras a los
pescuezos, porque no se les huyesen y otros dejaban sueltos… 13
12 Todo ello confirma que al menos en el centro del México prehispánico existió un
significativo número de esclavos, entre ellos mujeres, y que muy probablemente, como se
analiza más adelante, esta práctica contribuyó a que dicha forma de sometimiento fuera
establecida y aceptada en la nueva sociedad colonial.
13 Con relación a la tradición europea, los antecedentes de la esclavitud en la Península
Ibérica determinaron en gran medida las características de esta forma de sujeción a lo
largo del periodo colonial en México. Las relaciones entre amos y esclavos domésticos, en
especial con las esclavas, la dinámica social relacionada con la legislación y las
oportunidades sociales y económicas de los esclavos, sobre todo en el ámbito urbano,
fueron retomadas, aunque como lo señala Manuel Lucena Salmoral: “las normas sobre
negros se dieron generalmente para solucionar los problemas que iban surgiendo. Más
que prevenirlos, trataron de remediarlos.”14
14 Durante las primeras décadas después de la conquista de México, los españoles
adquirieron esclavos indios, como lo señala el historiador Silvio Zavala,
fundamentalmente mediante dos procedimientos: el cautiverio de los vencidos en la
guerra y el rescate de los reducidos a servidumbre por los propios indígenas. 15 La primera
mitad del siglo XVI se caracterizó por el cautiverio y el comercio de esclavos o esclavas
con la justificación, según los conquistadores, de que los indios mataban españoles, se
rebelaban y comían carne humana.16 Sin embargo, como se sabe, la defensa de los
indígenas por las órdenes mendicantes, así como las condiciones económicas de la nueva
sociedad novohispana y la drástica caída demográfica de la población indígena,
impulsaron la promulgación de las Leyes de 1542, que prohibieron rigurosamente la
esclavitud de los indios, considerándolos como vasallos de la Corona de Castilla. Como es
sabido, estas leyes, conocidas como Nuevas Leyes para el buen tratamiento y preservación de
los indios por el Consejo de Indias, fueron elaboradas durante el reinado de Carlos V bajo la
influencia de los dominicos, especialmente de fray Bartolomé de las Casas, y
representaban, fundamentalmente, un ataque a la encomienda y por tanto al poder de los
conquistadores. No obstante, la esclavitud indígena y otras formas de sujeción, como el
servicio personal —que en términos generales significaba trabajo gratuito a los
representantes de la autoridad monárquica en América— continuaron vigentes, sobre
todo en zonas fronterizas de la Nueva España, lejos de las autoridades centrales,
regionales y de la protección de los frailes.
15 Ahora bien, la llegada de esclavos africanos a la Nueva España se llevó a cabo durante los
primeros años de conquista. Las bases jurídicas de la esclavitud en la Nueva España se
pusieron en práctica de acuerdo con la experiencia ibérica y los instrumentos jurídicos de
las Siete Partidas,17 los cuerpos legales agrupados en obras como la Política Indiana 18 y la
Recopilación de las Leyes de Indias;19 también la jurisprudencia local, a partir de
ordenanzas o bandos en cada región, tuvo injerencia en el nuevo orden jurídico. Para su
comercio y cautiverio se impusieron además recomendaciones eclesiásticas, que
continuamente se quebrantaron. Se normaba por supuesto la herencia de la esclavitud
por el vientre materno, la posibilidad de vender o comprar a los esclavos sin su
 139

consentimiento, la recomendación de los matrimonios entre esclavos, la forma de vestir y

usar joyas, y fuertes castigos para los cimarrones.20
16 Sin embargo, también se ofrecían ciertos “derechos”, como la posibilidad de denunciar
malos tratos, exigir la cohabitación con el marido y vías para la obtención de la libertad.
Por tanto, los esclavos y esclavas sufrieron el maltrato y la explotación de los amos, pero
en muchas ocasiones las nuevas dinámicas económicas y sociales de México les
permitieron adquirir su libertad, luchar por sus derechos y conseguir mejores
condiciones de vida como a continuación analizaremos.21

Esclavitud femenina: experiencias de indígenas,

africanas y afrodescendientes en la Nueva España
17 En 1519, Hernán Cortés recibió, como parte de los regalos de un cacique en Tabasco,
figuras de oro, piezas de plumajes, tejidos de colores y 20 esclavas, entre ellas, a la
conocida como Malintzin. Bernal Díaz del Castillo, dice “que no fue nada el presente, en
comparación con las mujeres recibidas”.22
18 Como es bien sabido, la participación de doña Marina en la guerra de conquista, en
particular a lo largo del recorrido de Cortés hacia Tenochtitlan, fue decisiva para los
propósitos del conquistador. La participación de esta mujer en la historia de México ha
sido motivo de un sinnúmero de escritos, muchos de ellos mitificados o estereotipados.
Sin embargo, lo que nos interesa destacar aquí es que Malintzin, junto con otras mujeres
cacicas principales y de servicio o trabajo fueron entregadas a los españoles y se
convirtieron en las primeras indígenas de tierra firme en experimentar diversas formas
de esclavitud o sometimiento. Las mujeres de Tabasco fueron también las primeras
cristianas; antes de repartirlas entre los capitanes, Cortés mandó que las bautizaran, de
acuerdo y en obediencia de las instrucciones de conquista que establecían que los
hombres no podían tener relaciones sexuales o amancebamientos con ninguna mujer que
estuviera fuera de la ley cristiana.23 Las crónicas señalan que Cortés se preocupó por
vestirlas como “mejor pudo”24 de acuerdo con la tradición hispánica.
19 Malintzin era originaria del centro de México y por lo tanto sabía náhuatl; fue vendida
muy joven como esclava a caciques del sur y aprendió maya. Según los testimonios del
mismo Bernal, Cortés la identificó rápidamente como una mujer inteligente que podía ser
de gran ayuda para sus propósitos y la convirtió en una de sus “lenguas”, es decir, en su
traductora para descubrir las emboscadas o intrigas de los indígenas en su contra, pero
también para las negociaciones y alianzas. Bernal Díaz del Castillo la describió así:
… y como doña Marina en todas las guerras de la Nueva España y Tlaxcala y México
fue tan excelente mujer y buena lengua… a esta causa la traía siempre Cortés
consigo…25
20 Malintzin fue amante de Cortés y tuvo un hijo con él; después, éste la casó con otro
capitán español. Terminada la conquista fue recompensada con la libertad y otras
propiedades, pero murió pocos años después. Es difícil suponer que sólo existió una
experiencia como la de la Malintzin en el proceso de conquista, seguramente otras
indígenas vivieron situaciones similares, reitero, no de la misma relevancia, pero
importantes para cambiar el rumbo y las condiciones de su vida. Por ejemplo, en uno de
los capítulos de su historia, Bernal relata la forma en que se recogían esclavas durante la
conquista y la manera de herrarlas; explica cómo los soldados tomaban “las mejores
 140

indias” y hacían trampas para no presentarlas y pagar el quinto correspondiente. 26

Asimismo, hace algunas observaciones que nos hacen pensar en las características de las
relaciones entre los soldados y las indígenas esclavas:
…También quiero decir que como había ya dos o tres meses pasados, que algunas de
las esclavas que estaban en nuestra compañía y en todo el real conocían a los
soldados, cuál era bueno, cuál era malo, y trataba bien a bien a las indias y naborías
que tenían, o cuál las trataban mal, y tenían fama de caballeros o de otra manera,
cuando las vendían en la almoneda, si las sacaban algunos soldados que a las tales
indias o indios no les contentaban o las habían tratado mal, de presto se les
desaparecían y no las veían más, y preguntar por ellas era como quien dice buscar a
Mahoma en Granada…27
21 La experiencia de doña Marina y de otras mujeres indígenas en el mismo periodo revela
que algunas de ellas gozaban de una educación especial y que encontraron oportunidades
en las nuevas condiciones que ofrecía la conquista. Para Malintzin, aliarse con Cortés y
con los españoles no representaba una traición a los suyos, por el contrario, posibilitaba
liberarse de la sujeción de un grupo y tener mejores condiciones de vida. Su historia
también demuestra las aptitudes que algunas esclavas pudieron utilizar, como el manejo
de varias lenguas, en el proceso de conquista.28 El hecho de que algunas esclavas huyeran
o se quedaran con los soldados “según las habían tratado” demuestra además que
existieron condiciones y experiencias de cautiverio para que las indígenas esclavas
decidieran si les convenía o no quedarse con el español que las compraba.
22 El comercio de esclavos y esclavas implicaba que se herraran, vendieran en almonedas y
se pagara con el “quinto real” para el emperador. El desorden, la corrupción y los abusos
por supuesto estuvieron vigentes en el comercio y explotación de esclavos, especialmente
en este periodo. Bernal Díaz del Castillo comenta que muchos conquistadores, para no
pagar el quinto real, conservaban a las esclavas como naborías, es decir, como
servidumbre sujeta, diciendo que habían venido de paz.29 Ello atestigua la facilidad para
manipular la condición jurídica entre esclavas o naborías, situación que se vivió a lo largo
del periodo virreinal.
23 Debe hacerse notar que los esclavos, tanto indígenas como africanos, buscaban vías para
huir continuamente desde los primeros años después de la conquista y que como decía
Bernal era prácticamente imposible encontrarlos. El problema se hizo tan importante que
se nombraron personas dedicadas a recoger esclavos huidos desde épocas tempranas. En
1527, por ejemplo, los dueños pagaban cinco pesos de oro por cada africano; medio peso
de oro por cada indígena esclavo y un peso de oro cada bestia que encontrara haciendo
daño en huertas ajenas.30 Ello atestigua que la demanda de los africanos era mayor, por el
precio y la escasez en los primeros tiempos, y que por el contrario la cantidad de esclavos
indígenas era considerable.
24 Las nuevas condiciones de conquista y explotación obligaron a que muchos indígenas
vendieran esclavos o esclavas para sobrevivir. El contador Rodrigo de Albornoz informaba
al rey en 1525 que los indios se esclavizaban entre sí por cualquier cosa, como por algo de
maíz, de algodón o por haber hurtado tres o cuatro mazorcas.31 Aunque esta observación
parece “justificar” las acciones que Albornoz tomaba durante el proceso de conquista y
del comercio de esclavos indígenas, da pautas para entender cuáles formas de
sometimiento, parecidas a la esclavitud, eran usuales entre los indígenas, más aún, en
periodos de crisis. También se sabe que muchos indios huían por temor y no tenían
relaciones sexuales con sus mujeres para no procrear y que sus hijos se hicieran esclavos
y los llevarán, decía un gobernador español, “fuera de su naturaleza”. Las cifras sobre la
 141

esclavitud indígena son difíciles de estimar, pero algunos números son reveladores. Como
parte de la justificación del comercio de esclavos, en 1529, un funcionario hace saber que
“llegaban a venderse a la Ciudad de México diez mil esclavos indígenas y sacados ‘por la
mar’ cinco mil más o menos”.32 Aunque la cantidad haya sido exagerada, el testimonio da
cuenta de que un número, por lo menos significativo de esclavos, se comerciaban en la
Ciudad de México.
25 A pesar de que, como ya se mencionó, desde mediados del siglo XVI se prohibió la
esclavitud de los indios, entre otras cosas por el desmedido abuso de los conquistadores y
el comercio que tomaba dimensiones extraordinarias que, como decía un funcionario de
la época, “de tolerarse su continuación, despoblaría la tierra”,33 esta forma de
sometimiento se siguió utilizando pese a las ordenanzas, leyes y quejas de los frailes,
especialmente en las zonas fronterizas de la Nueva España, pero incluso en la Ciudad de
México. El comercio de indígenas se hizo bajo la fórmula legal de “vender y rematar el
servicio”, lo que diferenciaba el estado legal de los esclavos africanos y afrodescendientes
de los “indios chi-chimecas”, aunque en términos de sometimiento y cautiverio eran muy
similares.
26 Silvio Zavala, en su libro sobre la construcción de la catedral de México alrededor de 1585,
recupera datos muy valiosos para entender las experiencias entre esclavas indígenas y
africanas o afrodescendientes. Hace notar, por ejemplo, que para la obra, la Iglesia
contaba con esclavos que podía vender o comprar el obrero mayor con permisos que
recababa de la Audiencia.34 Por ejemplo, pide a la Audiencia le dé licencia para vender una
“esclava chichimeca llamada Francisca, tuerta, de la cual no hay servicio por ser vieja”. 35
Al parecer la india María fue vendida, haciendo hincapié en la formula “del servicio de
ella” por cien pesos de oro común en el portal de los mercaderes de la Ciudad de México. 36
27 Por otra parte, en el mismo texto hace alusión a la venta de una esclava, a la que describe
de la siguiente forma:
…una esclava negra que dijo llamarse Catalina y ser criolla de esta tierra, de edad de
25 años poco más o menos, con un niño y una niña sus hijos negros, para rematar en
la persona que más por ellos diere…37
28 Las fuentes que presenta Zavala dan testimonio de que la venta de la esclava se hizo a
través de un pregonero y que finalmente se recibieron 500 pesos de oro común con la
condición de que el comprador no la pudiera vender fuera de la ciudad por ser casada con
un negro también de la obra de la catedral. Varios aspectos se pueden reflexionar sobre
estos datos y testimonios que se han recogido en otros estudios sobre esclavitud africana
en la Nueva España.38 La venta de las esclavas en los primeros tiempos era de la misma
forma, es decir en el portal de Mercaderes y por pregón. Los precios eran muy diferentes,
ya que una esclava africana o afrodescendientes valía más que una indígena. Las mujeres
con formas de sometimiento convivieron en espacios de trabajo, en condiciones muy
similares de cautiverio y esclavitud.
29 Zavala hace mención de varias apaches cautivas a finales del siglo XVIII en el norte de
México;39 también lo hacen otras fuentes del periodo. Por ejemplo, una noticia de la Gazeta
de México de 1790 relata el bautizo de una india apache que fue obsequiada en Valladolid
al contador de la Real Hacienda Juan Antonio Fernández de la Buria y su esposa Josefa del
Real. La nota es interesante porque relata los detalles del bautizo y muestra cómo en este
periodo se continuaba con la práctica de capturar indígenas para “donarlas” o venderlas.
La noticia explica que “de la collera de Indios e Indias apaches” que se conducían desde
Arispe a México, se donaban “piezas pequeñas” a personas de “distinción” que las
 142

solicitaran. El matrimonio que requirió una de las “piezas” recibió a una “muchacha como
de trece años”, a la que con “empeño a su catequización en enseñanza de la doctrina
cristiana” bautizaron posteriormente. La noticia parece querer hacer alarde de las
“buenas intenciones” de los dueños por convertir a una “neófita”, como se menciona en
la fuente, y de la justificación del sometimiento hacia finales del siglo XVIII.40
30 Indígenas, africanas y afrodescendientes experimentaron varias décadas juntas la
esclavitud y la servidumbre o servicio. Pese a las ordenanzas y leyes que prohibían las
relaciones entre ambos grupos, el intercambio y mestizaje fue importante. Una ordenanza
del regidor de la ciudad de Puebla, a principios del siglo XVII, nos ofrece una idea del
“desorden” novohispano y de las prerrogativas que los esclavos, sobre todo aquellos de
las ciudades, habían adquirido:
… que no haya junta de negros y mulatos en las plazas y calles reales, ni en los
barrios de los indios, y que no hagan bailes, danzas, juegos, ni otros
entretenimientos y ruidos… y los que son esclavos por acudir a esto faltan muchos
días del servicio de sus amos…41
31 Como se observa los festejos y entretenimientos entre indígenas y africanos eran una
práctica común, y según la ordenanza había veces en que los esclavos podían participar
en las reuniones faltando a sus deberes. La esclavitud de los africanos en la Nueva España
tuvo el propósito de ser más legislada y vigilada que la de los indígenas, sobre todo a
partir de que se prohibió la esclavitud de estos últimos. No obstante, ello posibilitó que
además de las obligaciones, los africanos y afrodescendientes conocieran muchas veces
también sus derechos y que supieran utilizarlos. Sabemos de esclavos, pero sobre todo de
esclavas litigantes a lo largo del periodo virreinal, que reclamaban derechos como el de la
vida marital, la libertad de sus hijos o denuncias ante malos tratos. Varias fuentes
documentales ofrecen datos que revelan las experiencias de las africanas y sus
descendientes en este sentido, de los que aquí sólo se ofrecerán algunos ejemplos. 42
32 Un expediente del ramo de Inquisición de 1643 de la Ciudad de México, da testimonio de
que Magdalena de la Cruz, “negra esclava” de Martín de Ortega, familiar del Santo Oficio,
denunció el maltrato que sufría de su amo y también el que no le permitiera tener las
relaciones con su marido que la ley normaba de la siguiente forma:
… digo que por dos veces he parecido ante ustedes representando los rigurosos
castigos con que maltrata el dicho mi amo, sin más ocasión que lo riguroso de su
condición y aunque por ustedes ha sido mandado que modere el castigo que en mí y
en los demás sus esclavos hace o que me venda no sólo no cesa en castigarme…
enojado e irritado… sino que no me deja tener la comunicación permitida por lo
menos una vez cada semana con mi marido…43
33 Al parecer Magdalena conocía sus derechos, sabía que tenía permitido ver a su marido por
lo menos una vez a la semana, que podía denunciar los malos tratos, pero además que su
amo ya había sido reprendido anteriormente por las autoridades. Además, la esclava, no
sólo habló por sí misma, sino que delató que los demás esclavos también sufrían de malos
tratos. Asimismo es importante hacer notar que Magdalena estaba denunciando a un
hombre de cierta importancia económica y social, ya que era familiar del Santo Oficio. Las
denuncias de esclavas también incluyeron a los ministros de la Iglesia. En 1642, Antonia,
negra esclava de un preso de la Inquisición de la Ciudad de México, declaró que un clérigo
le había prometido comprarla y para convencerla le había “tocado sus partes vergonzosas
e hizo que ella se las tocase a él y le dio dos reales”.44 Los derechos maritales de los
esclavos y esclavas fueron motivo de denuncias, pero también de venta. Por ejemplo, un
esclavo que registra Zavala de tierra Biafra, “entre ladino y bozal, de 30 años poco más o
 143

menos” se vende en la obra de la Iglesia por el “mal servicio que hay de él”, así por ser
casado e irse cada rato adonde tiene su mujer”.45
34 En otros trabajos he hecho hincapié en las posibilidades económicas y de movilidad social
que tuvieron las africanas, por lo menos en la Ciudad de México durante la época colonial
y los lazos de alianzas o solidaridad que existieron entre ellas. También he señalado que
los africanos y sus descendientes no fueron un grupo homogéneo en la Nueva España y
que fue muy común, por ejemplo que mulatos o mulatas tuvieran esclavos a su servicio. 46
Tal es el caso de Juan de Alanís, mulato libre de la villa de Cuernavaca, quien en 1647 deja
en su testamento a una negra esclava llamada Dominga a su hija Melchora. 47
35 Estas alianzas también fueron frecuentes entre indias y africanas o afrodescendientes. Por
ejemplo, es notable un caso de 1730 que reseña María Guevara en Guanajuato, ciudad en
el centro-norte de México, en el que se atestigua cómo algunas esclavas mulatas huían
para parir a sus hijos en las cañadas, lejos de la ciudad, para después decir a sus amos que
los niños habían nacido muertos. Sin embargo, lo que sucedía es que las criaturas eran
recogidas por las indias habitantes de las rancherías de la región y educados por ellas
como hijos adoptivos y por tanto súbditos libres de la corona.48

Consideraciones finales
36 Las experiencias de sometimiento, a través de la esclavitud, la servidumbre, el servicio o
el cautiverio vividas por mujeres indígenas, africanas y afrodescendientes durante el
periodo colonial, revelan, entre otras cosas, que la convivencia entre mujeres de distintos
grupos en torno a la esclavitud fue común: compartieron espacios de trabajo, situaciones
de compra y venta similares, y utilizaron estrategias para conseguir la libertad o mejores
condiciones de vida a través de la huida, la negociación, los litigios o la solidaridad.
37 Los planteamientos de investigadores como Paul Lovejoy sobre la similitud entre formas
de sometimiento y esclavitud en varias culturas parecen también ajustarse a lo que
sucedía en el México prehispánico y en el proceso de conquista. Las experiencias o los
conocimientos previos con formas de esclavitud de las culturas de origen otorgaron a las
mujeres posibilidades de negociación o estrategias para obtener la libertad o mejores
condiciones de vida. Al parecer, una de las grandes diferencias de la esclavitud femenina
hispánica frente a las indígenas y africanas fue la herencia de esta forma de sujeción a
través del vientre materno, lo que implicaba una política económica a más largo plazo,
que en última instancia garantizaba la procreación de esclavos y el desarrollo de ésta
como un sistema. Aunque existieron marcos jurídicos hispánicos generales para regular la
esclavitud, especialmente la de los africanos y sus descendientes, éstos respondieron a las
nuevas necesidades y condiciones de contexto de cada periodo y región en la Nueva
España.
38 Este artículo sólo ha esbozado algunas líneas de análisis con ejemplos de los múltiples que
existen sobre la esclavitud femenina. Quedan muchas interrogantes, sobre todo con
relación a las esclavas indígenas y las experiencias de sujeción a lo largo de la época
virreinal que ayuden a entender las dinámicas sociales y culturales que se vivieron a
través de estas formas de sometimiento y las diferencias o semejanzas con la esclavitud
sufrida por las mujeres de origen africano.
 144

Referencias documentales
39 AGN: Archivo General de la Nación; Ramos: Bienes Nacionales, Ordenanzas e Inquisición.

40 Gazeta de México, Compendio de noticias de Nueva España que comprehenden los años de
1790 y 1791, tomo IV, por José Antonio Alzate, reimpresas en la Oficina del Hospital de
San Pedro, Manuel Buen Abad, 1831.

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— (1989), El servicio personal de los indios en la Nueva España.IV. Suplemento a los tres tomos relativos al
siglo XVI, México, El Colegio de México/El Colegio Nacional.

NOTAS
1. Las reflexiones sobre doña Marina, no se han agotado y menos aún las que ayudan a explicar
asuntos relacionados con la esclavitud femenina prehispánica. Sabemos de la historia
protagónica de la Malintzin por su participación al lado de Cortés, pero poco sabemos de cuántas
mujeres tuvieron experiencias, no de la misma magnitud, pero que cambiaron su vida y los
procesos sociales con relación a esta forma de sometimiento.
2. Bernal Díaz del Castillo, Historia de la conquista de Nueva España (1632), México, Porrúa, 15a. ed.,
1992; José Luis Martínez, Hernán Cortés, México, FCE/UNAM , 1992; Susan Schroeder et al, Indian
Women of Early Mexico, Norman y Londres, University of Oklahoma Press, 1997.
3. Para este artículo utilice las Gazetas de México publicadas en 1790 y 1791, México, José Antonio
Alzate.
4. Véase entre otros William Phillips Jr., La esclavitud desde la época romana hasta los inicios del
comercio transatlántico, Madrid, Siglo XXI, 1989; Hugh Thomas, La trata de esclavos. Historia del tráfico
de seres humanos de 1440 a 1870, España, Planeta, 1998. Por supuesto en los debates han sido
fundamentales los trabajos de Paul Lovejoy, David V. Trotman y Martin Klein.
5. Sydney Mintz, Afro-Carribean. An Introduction, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1974.
6. Ki-Zerbo, Joseph, Historia de África negra. De los orígenes al siglo XIX, Madrid, Alianza, 1972.
7. Claire C. Robertson y Martin A. Klein, “Women’s Importance in Africa Slave System”, en Women
and Slavery in Africa, p. 4.
8. Manuel Orozco y Berra, Historia antigua y de la conquista de México, México, Porrúa, 1960, t. 1, p.
230.
9. Carlos Bosch, La esclavitud prehispánica entre los aztecas, México, El Colegio de México, 1944.
10. Manuel Orozco y Berra, Historia antigua…, op. cit., p. 233.
 146

11. Brígida von Mentz, Trabajo, sujeción y libertad en el centro de la Nueva España, México, CIESAS/
Porrúa, 1999, p. 51.
12. Ibid.,p. 64.
13. Bernal Díaz del Castillo, Historia de la conquista de la. Nueva España, op. cit., p. 171.
14. Manuel Lucena Salmoral, Los códigos negros de la América española, Universidad de Alcalá/
Ediciones Unesco, 1996. El mismo Lucena hace hincapié en que el estudio del ordenamiento
jurídico español sobre los negros constituye uno de los temas más complejos de la historia de
América en general, y del llamado derecho indiano en particular y explica las causas, véase p. 10.
15. Silvio Zavala, Los esclavos indios en Nueva España, México, El Colegio Nacional, 3a. ed., 1994.
16. Silvio Zavala cita la Cartas de relación de Cortés, Cuarta, BAE XXII, Ibid., pp. 4 y 5.
17. Las Siete Partidas del Sabio Rey Alfonso X “El Sabio” Rey de Castilla y León 1221-1284, edición
facsimilar, México, Suprema Corte de Justicia de México, 2004 (ed. original de 1758).
18. Juan de Solórzano y Pereyra, Política indiana (1647), ed. facs. basada en la de 1776, México,
Secretaría de Programación y Presupuesto, 1979.
19. Recopilación de las Leyes de Indias (1681), Madrid, 3 vols., ed. facs. del Consejo de la Hispanidad/
Grafizas Ultra, 1943.
20. Para legislación sobre esclavitud africana en América véase entre otros muchos, el artículo de
Rina Cáceres en Revista Dimensión Antropológica, México, INAH, 1999.
21. Para mayor información sobre la esclavitud femenina, véase María Elisa Velázquez, Mujeres de
origen africano en la capital novohispana, siglos XVII y XVIII, México, PUEG-UNAM/INAH, 2006 (Africanía,
2).
22. Bernal Díaz del Castillo, Historia de la Conquista de Nueva España, op. cit., p. 58.
23. René Jara y Nicholas Spadaccini, ReDiscovering Colonial Writing, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1991, p. 442.
24. Francisco López de Gómara, Historia de la conquista de México, Venezuela, Biblioteca Ayacucho,
1987, p. 22.
25. Bernal Díaz del Castillo, Historia de la conquista…, op. cit, p. 61.
26. Ibid., p. 279.
27. Ibid., p. 309.
28. Existe una amplia bibliografía sobre la Malintizin, sin embargo vale la pena destacar el
artículo de Frances Karttunen, “Rethinking Malinche”, en Susan Schroeder, et al. (eds.), Indian
Women qf Early Mexico, op. cit., pp. 290-312.
29. Silvio Zavala, Los esclavos indios…, op. cit., p. 4.
30. Ibid., p. 19.
31. Ibid., p. 9.
32. Ibid., p. 32.
33. Ibid., p. 47.
34. Silvio Zavala, Una etapa en la construcción de la catedral de México alrededor de 1585, México, El
Colegio de México/El Colegio Nacional, 2a. ed., 1995, p. 164 (Jornadas, 96).
35. Ibid., p. 166.
36. Ibid., p. 168.
37. Ibid., p. 167.
38. Entre otros muchos, por supuesto el de Gonzalo Aguirre Beltrán, La población negra en México,
México, FCE, 15a. imp., 1972.
39. Silvio Zavala, Les esclavos indios…, op. cit., p. 47.
40. Gazeta de México, Compendio de noticias de Nueva España que comprehenden los años de 1790
y 1791, t. IV, por José Antonio Alzate, Reimpresas en la Oficina del Hospital de San Pedro, Manuel
Buen Abad, 1831.
41. AGN, Ordenanzas, 1618, vol. III, exp. 56.
 147

42. Algunas investigaciones han trabajado el tema de las africanas y afrodescendientes en

México, véanse entre otras: María Elisa Velázquez, Mujeres de origen africano en la capital
novohispana, siglos XVII y XVIII, op. cit.; Joan Bristol, Christians, Blasphemers and Witches. Afro-mexican
Ritual Practice in the Seventeenth Century, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2007.
43. AGN, Inquisición, 1643, vol. 418, exp. 4.
44. AGN, Inquisición, 1642, vol. 396, exp. 3.
45. Silvio Zavala, Una etapa en la construcción…, op. cit., p. 168.
46. María Elisa Velázquez, Mujeres de origen africano en la capital novohispana, siglos XVII y XVIII, op.
cit.
47. AGN, Bienes Nacionales, vol. 56, exp. 13, f. 2. Es interesante hacer notar que otorga a la esclava
por la “vía de mejora”, refiriéndose al parecer a un pago en especie o trueque.
48. María Guevara, Guanajuato diverso: sabores y sinsabores de su ser mestizo (siglos XVI a XVII),
Guanajuato, La Rana, 2000, p. 209.

AUTOR
MARÍA ELISA VELÁZQUEZ
María Guevara Sanginés: profesora de la Universidad de Guanajuato sus principales líneas de
investigación son la historia social y cultural y la historia regional. Entre sus publicaciones se
encuentra: Gu anajuato diverso: sabores y sinsabores de su ser mestizo, siglos XVI a XVIII, Guanajuato, La
Rana, 2001; “Perspectivas metodológicas en los estudios historiográficos sobre los negros en
México hacia finales del siglo xx”, en María Elisa Velázquez y Ethel Correa (comps.), Poblaciones y
culturas de origen africano en México, México, inah, pp. 65-84; Guevara S., María (2005), “El proceso
de liberación de los esclavos en la América virreinal”, en Juan Manuel de la Serna Herrera
(coord.), Pautas de convivencia étnica en la America Latina colonial, México, unam/Archivo General
del Estado de Guanajuato, pp. 111-162.
 148

Propietarios de esclavos en Irapuato

en el siglo XVIII
María Guevara Sanginés

1 En el siglo XVIII la congregación de Irapuato se había convertido en un importante

productor de alimentos para los centros mineros, principalmente para Guanajuato.
Dependía de la villa de Guanajuato en términos de administración pública y política, sus
habitantes habían construido una importante red de relaciones familiares y de negocios
en la región, en particular eran propietarios de haciendas y ranchos pertenecientes a la
jurisdicción de la congregación y de esclavos que trabajaban en las labores agropecuarias
y domésticas. Estos esclavos, mulatos en su mayoría, eran hijos mestizos de indios,
españoles y africanos que habitaban en la región desde el siglo XVI o que eran adquiridos
por herencia y donación, además muchos de ellos habían nacido en los hogares de sus
amos o habían sido comprados a otros propietarios, usualmente habitantes de la región
del Bajío.

Introducción
2 Buena parte de la literatura histórica que se ha escrito sobre el desarrollo de la propiedad
en el México virreinal se refiere a la propiedad como un elemento importante en la
formación de las élites, en la economía global —en particular la propiedad de la tierra—,
como un factor que integra dicha economía, como un medio de adquisición de prestigio o
de producción de bienes de consumo o suntuarios, pero no tanto como un objeto de
estudio en sí, en el que se contemplen las características y cualidades que la definen e
integran, la dinámica de su formación en el tiempo y el espacio, así como sus
características legales1 y los diversos mecanismos de apropiación como han sido la
guerra, la posesión, la compra, la dote, la herencia, la merced real o la concesión estatal.
Tampoco se ha puesto suficiente énfasis en los esclavos como un tipo de propiedad de la
élite novohispana, si se quiere como sui generis, pues los esclavos en el derecho español
eran definidos como personas (almas), es decir eran sujetos de derechos y obligaciones
frente a la ley, por eso en este trabajo me he propuesto comentar la dinámica social que
 149

se desarrolló en torno a los propietarios de esclavos y a los esclavos como propiedad, que
fueron liberándose a través de varios mecanismos como la compra de la libertad o de las
diversas formas de alhorría contempladas en la ley —vía testamentaria, concesión
graciosa del propietario, sentencia judicial, etcétera.
3 Además, muchos de los estudios sobre la propiedad se han basado en las preguntas hechas
en torno a la creación y funcionamiento de mayorazgos y de tierras sobre los que se
fundaron títulos nobiliarios o de los bienes eclesiásticos y de supuestas manos muertas.
Estos acercamientos al estudio de la propiedad han provocado confusión, pues no se ha
discutido la pequeña propiedad a fondo, por eso propiedad de la tierra se volvió sinónimo
de mayorazgo o tierras en manos de la nobleza y del clero, supuestos acaparadores y
ausentistas dueños de tierras improductivas.2 Sin embargo, textos como Jalpay San Juan de
los Otates. Dos haciendas en el Bajío Colonial, de Rodríguez G. han demostrado que no
necesariamente hubo tal ausentismo. Por otra parte, algunos estudiosos, como María
García Acosta, han empezado a trabajar a los medianos propietarios en la ciudad de
Guanajuato en los siglos XVIII y XIX —dueños de barras de minas, zangarros, casas,
tendajones y ranchos y de uno o dos esclavos— lo que ha permitido entender la dinámica
de inserción o exclusión en los diferentes grupos económicos que habitaron la región
económica y social que giró en torno a las minas de Guanajuato.3
4 Por otra parte, a pesar de lo que han demostrado autores como el mismo Aguirre Beltrán
en su libro Cuatro nobles titulados en contienda por la tierra (1995), aún se pone énfasis en el
mito de la propiedad novohispana transmitida exclusivamente vía masculina, como
consecuencia de lo cual no se ha profundizado debidamente en el estudio de la propiedad
femenina y su adquisición a partir de matrimonios ventajosos, de dotes y herencias, así
como también de donaciones y compras hechas por las mujeres, en particular de casas,
esclavos y joyas.
5 Relativamente poco se ha discutido sobre otros tipos de propiedad —joyas, objetos
suntuarios— y su repercusión en la organización social de aquellos grupos que si bien no
fueron parte de la élite, sí constituyeron grupos privilegiados de propietarios con una
dinámica propia de transmisión y conservación de la propiedad, basada tanto en las leyes
y costumbres existentes como en las preocupaciones por obtener privilegios (incluyendo
cambiar de estatus accediendo a la nobleza, satisfaciendo las necesidades de inclusión y
sentido de pertenencia a un grupo socioeconómico concreto), seguridad económica por
ser un medio de producción o una virtual mercancía, protección a los miembros débiles
de la familia, la acumulación de bienes o el fraccionamiento de los mismos, así como
pleitos por el agua, su uso y la inversión en tecnología e infraestructura hidráulicas.
6 Por otra parte, aunque en la actualidad existe una cantidad abrumadora de trabajos sobre
la esclavitud y las poblaciones de origen africano en América, así como su interacción con
otros grupos étnicos, es relativamente poco el trabajo que se ha hecho para comprender
las relaciones —no sólo de poder—, entre los propietarios de esclavos y sus esclavos. Por
eso en el presente artículo, resultado preliminar de un estudio más amplio, pretendo
estudiar la dinámica de las relaciones entre amos y esclavos en la jurisdicción de la
congregación de Irapuato en el primer tercio del siglo XVIII.
 150

La Congregación de Irapuato
7 Si bien hasta la fecha no se ha escrito una historia general de Irapuato, que profundice en
el origen y desarrollo de la congregación hasta convertirse en una de las poblaciones más
importantes del actual estado de Guanajuato, las crónicas, efemérides y diversas noticias
que se conservan principalmente en el Archivo Histórico Municipal de Irapuato nos
permiten vislumbrar su importancia en el desarrollo de la región conocida como Bajío y
cuyo eje de desarrollo fue la zona minera de Guanajuato.
8 En efecto, en el transcurso del siglo XVI el territorio del actual municipio de Irapuato se
constituiría en una congregación de españoles que dependió de la jurisdicción de la
alcaldía mayor de Guanajuato y que fue poblándose poco a poco a partir de las mercedes
de tierras otorgadas por diferentes autoridades reales —rey, virrey, alcaldes mayores— a
varios peninsulares, con la intención de fundar estancias ganaderas y labores agrícolas,
para que abastecieran de granos, frutos, hortalizas, carnes y artículos de cuero a la
minería novohispana, principalmente a los reales de Guanajuato y de San Luis Potosí.
Entre estos primeros pobladores se encontraban españoles, tarascos y mulatos que vivían
tanto en las haciendas y ranchos como en los barrios de la naciente congregación. Entre
los españoles que obtuvieron mercedes de tierras en la congregación de Irapuato se
encontraban Andrés López, Jerónimo Jiralde y Hernán Sánchez.4
9 Aunque en Irapuato vivía un teniente del alcalde mayor de Guanajuato que se encargaba
de la administración de justicia y gobierno y que en el ámbito eclesiástico los habitantes
de la congregación contaban con una parroquia, la vida de Irapuato no estuvo carente de
conflictos, pues durante el siglo XVII tanto las autoridades de la villa de Salamanca como
las de la villa de León entablaron varias disputas por la jurisdicción de la congregación de
Irapuato y sus haciendas y ranchos. Finalmente, la congregación dependió de la alcaldía
mayor de Guanajuato hasta el siglo XVIII, en que se organizó la intendencia de Guanajuato.
10 Irapuato nació no sólo con una vocación de abastecedora de alimentos e insumos para la
minería, sino como eje de una importante producción artesanal y de un activo comercio
hacia la Ciudad de México y hacia tierra adentro. Según Martín Sánchez y María García
Acosta, en la cuenca del río Lerma, donde se asienta Irapuato, coexistieron dos sistemas
agrícolas, uno de producción cerealera en haciendas y ranchos pertenecientes a los
propietarios medios y acomodados, muchos de ellos habitantes de la congregación y con
relaciones de parentesco consanguíneo con los residentes de Guanajuato. El otro sistema
estuvo orientado a la producción de frutas y hortalizas y fue manejado principalmente
por indígenas propietarios de predios que se localizaban en varios de los barrios de la
congregación, principalmente en el de San Cayetano, cuyos habitantes eran en buena
medida tarascos5 (véase mapa).
11 Si bien Irapuato fue considerada como una pequeña congregación de españoles, su
población estuvo conformada por personas de diferentes orígenes étnicos que
construyeron Irapuato como una sociedad diversa en economía, en cosmovisiones y
aspiraciones, en oficios y profesiones, en costumbres y formas de ser. En efecto, pronto
ranchos, haciendas y la propia congregación fueron habitados por tarascos, otomíes,
españoles de diversas regiones de la Península Ibérica, portugueses, africanos de varias
etnias y por sus hijos mestizos y criollos como se desprende de diversas fuentes. Así,
podemos observar que en 1632 había en Irapuato doce vecinos españoles y algunos indios
 151

casados, contaban con un hospital de indios y 22 estancias y labores. 6 En 1649 habitaban la

congregación “30 vecinos españoles […] con 815 gañanes y otros sirvientes”. 7 Casi un siglo
después, en 1746, en Irapuato residía “un teniente de alcalde mayor; [contaba con una]
iglesia parroquial con dos curas clérigos y un vicario del idioma tarasco y su vecindario
consta [ba] de mil familias de indios, y de doscientas veinte de españoles y de otras
calidades […]”.8

Mapa. Congregación de Irapuato. Irapuato a principios del siglo XIX (Sánchez, 2007).

12 A finales del siglo XVIII, según el padrón militar de 1792, en la Congregación y su

jurisdicción habitaban más de siete mil personas distribuidas de la siguiente manera: 1
054 familias habitaban la zona urbana de Irapuato,9 mientras que en las haciendas y
ranchos10 vivían de 975 familias cuya composición se puede apreciar en los siguientes
cuadros:
 152

CUADRO 1. Censo 1792. Congregación de Irapuato 680 varones jefes de familia

CUADRO 2. Censo 1792. Congregación de Irapuato 374 mujeres jefes de familia

CUADRO 3. Censo 1792. Ranchos y haciendas. Congregación de Irapuato 817 varones jefes de familia
 153

13 Mientras que en los ranchos y haciendas de la jurisdicción de la congregación de Irapuato,

las 975 familias estaban integradas según se observa en los cuadros 3 y 4:

CUADRO 4. Censo 1792. Ranchos y haciendas. Congregación de Irapuato 158 mujeres jefes de familia

14 Si bien, como hemos comentado previamente, la población de la congregación de Irapuato

estaba orientada a la producción agropecuaria, de acuerdo con el Padrón Militar de 1792
la mayoría de los irapuatenses habitaba en el espacio urbano y se desplazaba a los ranchos
y haciendas dependiendo de los ciclos de producción. No obstante que muchos de los
habitantes de la congregación eran labradores, medieros y hortelanos, los irapuatenses
destacaron en otras actividades que no eran propiamente agropecuarias, como la arriería,
el comercio, la carpintería, la confección de cigarros, la herrería, la platería, la sastrería,
la zapatería, la cerería y en los obrajes como tocineros.11

De esclavos y propietarios
15 A pesar de que los cuadros anteriores nos permiten tener una visión de la composición
étnica de la sociedad irapuatense, para efectos de este trabajo tanto los datos del censo de
1792, ordenado por el virrey Revillagigedo, como el informe sobre diezmos de López de
Lara o el reporte de Villaseñor y Sánchez no resultan del todo útiles, pues en ellos no se
aprecia la totalidad de la población esclava que vivía en la congregación ni en los ranchos
y haciendas de su jurisdicción, por lo que para poder comprender mejor la dinámica
social de Irapuato es necesario recurrir a otras fuentes como los registros de liberación y
compra-venta de esclavos, que desafortunadamente están incompletos, es decir, no se
cuenta con todos los libros notariales y en los que aún se conservan faltan algunas
escrituras. El primer libro de protocolos notariales que se encuentra en el Archivo
Histórico de Irapuato es el de 1731. Sin embargo, de allí hemos obtenido algunos
resultados preliminares que pueden completarse con los registros conservados en otros
archivos, como el municipal de Guanajuato. Entre 1731 y 1738 se registraron diversos
asuntos en que estuvieron involucrados 85 esclavos, ya fuera porque se les otorgó carta de
libertad, fueran vendidos, aparecieran como parte de las propiedades enumeradas en los
testamentos de sus amos, ya porque fueran testigos de los juicios de sucesión de sus amos
o porque estuvieran involucrados en algún pleito como motivo o como actores, como se
observa en el cuadro 5.
 154

16 En otras fuentes, como en los documentos de los archivos del Santo Oficio de la
Inquisición, hemos encontrado datos que nos permiten acercarnos un poco más a la
comprensión de las relaciones establecidas entre amos y esclavos irapuatenses, las redes
de relaciones sociales en la región del Bajío y las transgresiones al deber ser novohispano,
por ejemplo, prácticas de brujería, curanderismo, pactos demoniacos, bigamia o robos y
abigeato.
17 Entre los propietarios que realizaron transacciones comerciales en las que estuvieron
involucrados esclavos, entre 1731 y 1738, encontramos que la mayoría solamente
escrituró un negocio en el que se vieron involucrados uno o dos esclavos (véase cuadro 6).
18 Además, a partir de las escrituras localizadas hemos podido identificar a los irapuatenses
suficientemente acaudalados como para poseer esclavos, y aunque no sabemos el total de
sus esclavos, si observamos el movimiento de compraventa (véanse cuadros 7 y 8).

CUADRO 5. Esclavos remirados en los Protocolos Notariales

 155

CUADRO 6. Transacciones de esclavos

CUADRO 7. Propietarias de esclavos

19 A reserva de seguir construyendo las redes familiares y clientelares de estos propietarios,

es interesante observar que entre los dueños de esclavos, localizados hasta este momento,
 156

se encuentran miembros de la familia Busto y Xerez, que se habían avecindado en esta

región desde el siglo XVI, primero en la villa de León, luego en el Real de Minas de
Guanajuato y en la congregación de Irapuato y poseyeron varios ranchos como las
haciendas de Temascatío y Thomelopez.12 Los Busto tuvieron una gran influencia social,
económica y política en la región, además de su inversión en las minas, en la agricultura y
en la ganadería; compraron, vendieron y arrendaron casas en los sitios urbanos,
contribuyeron con varias obras pías —miembros de cofradías, fundaron capellanías y
aportaron de sus bienes para la construcción de varios templos— y apoyaron a los jesuitas
para establecer el colegio de la Santísima Trinidad en la villa de Guanajuato en la década
de 1730, con dinero y propiedades urbanas. Además, dos de sus descendientes fueron
expulsados de la Nueva España en 1767 por ser miembros de la Compañía de Jesús; su
madre, doña María Manuela de Busto y Marmolejo, recordaría este suceso con profundo
dolor en su testamento.13 Los años en que los Busto registraron numerosas operaciones
mercantiles fueron precisamente los de la década de 1730, en la que además, uno de sus
miembros, Francisco Matías, obtuvo el título de marqués de San Clemente. 14

CUADRO 8. Propietarios de esclavos

20 Por su parte, la familia Bravo Laguna desde el siglo XVII estableció sólidas relaciones
económicas y sociales con los mineros de Guanajuato, así que no sorprende que entre los
bienes dotales de sus hijas se encontraran esclavos para “soportar las cargas de la vida
maridable”.15 Por su parte, don Juan Bravo de Laguna, clérigo presbítero, en la década de
1730, tuvo un papel importante como dirigente de la congregación de Irapuato, no
solamente como cura de almas, sino como líder comunitario. Otro clérigo que es
frecuentemente nombrado en las crónicas irapuatenses y que aparece entre los
propietarios de esclavos fue don Ramón Barreto de Tabora, quien fue reconocido por su
intensa labor como cura de almas (véase cuadro 8).16
 157

Relaciones afectivas y conflictos amos-esclavos

21 Entre las preocupaciones de los historiadores interesados en la historia social, se
encuentra la necesidad de identificar los cambios de corto y largo plazo, así como las
continuidades de prácticas, creencias y explicaciones, que se produjeron en la vida
cotidiana y que permiten reconstruir, retazos de la historia. En ese sentido, resultan
particularmente interesantes los casos de dos esclavas que se vieron involucradas en los
pleitos familiares de sus propietarios.
22 La primera esclava a la que haremos alusión se llamó Catharina y fue objeto de conflictos
entre suegra y yerno. En efecto, en 1736 Catharina fue donada por su ama, Ana María
García de Aragón, esposa de Juan de Raia, a su hija Getrudis Pérez Quintana, casada con
Blas López. Pocos días después de registrada dicha donación en los protocolos notariales,
doña Ana María acudió al teniente de alcalde mayor de la congregación de Irapuato, don
Bernardo de Posada, para expresar su arrepentimiento y su decisión de vender a la
esclava al presbítero don Antonio de Villaseñor. Su yerno, ni tardo ni perezoso, le metió
pleito ante las justicias de la congregación, sin éxito. En palabras de doña Ana María nos
enteramos que por
Dn Blas Lopez, mi yerno fui persuadida, y quasi compulsa, a rebocar, una escriptura
q[ue] de d[ic]ha venta, tenia ejecutada a los treinta y un dias del mes de Marzo de
mil setecientos treinta y quatro a[ño]s con cuias persuasiones e inestimulada de sus
razones me hoio causas e yncurrir en el dolo, de hacer donación de d[ic]ha mulata a
mi hija Da. Getrudis Perez Quintana muger lex[iti]ma de d[ic]ho Dn Blas Lopez que
pasaron ante la justicia de esta Congregación en los ynstrumentos y el de donación
a los diez y seis de abril de d[ic]ho año de setecientos treinta y quatro; por tanto; y
en conocim[ien]to del hecho con expreso, conocim[ien]to del, hago, y celebro la
presente, y reproduzco, la primera escriptura hecha a favor de d[ic]ho Bachiller, y
reboco, anulo, y doi por de ningún valor ni efecto, la donacion echa a d[ic]ha
Getrudis mi hija, y quiero y es mi voluntad, se tenga por rota y chancelada, como
mas expresamente, lo digo en una declaracion q[ue] a favor de d[ic]ho Bachiller
hize a los cinco del presente mes, ante la Real Justicia de esta Congregación a pedim
[en]to del d[ic]ho Bachiller Dn Antonio de Villaseñor […] 17
23 Es interesante observar que, a pesar de estar vivo el marido de doña Ana, quien la
defendió y representó en este conflicto familiar fue su hijo don Manuel Pérez Quintana.
Podríamos especular largamente sobre el asunto, sin embargo, de la lectura de estas
escrituras se desprende que la esclava Catharina, nacida en casa de su ama, joven de 18
años, era un bien codiciado por clérigos y laicos, además, las relaciones familiares no eran
precisamente agradables. A diferencia de los procesos judiciales en los que actores y
testigos se explayan, con lo que podemos reconstruir historias familiares, en este caso,
como solamente se encuentran los registros de la donación, de la retractación y de la
compra, no es factible reconstruir a cabalidad esta historia familiar.
24 El segundo caso se refiere a una esclava mulata blanca, Juana Getrudis, que había sido
propiedad de la difunta esposa de don Antonio de Busto y Jerez,18 y que fue manumitida
con restricciones. Juana nació en casa de su ama, 25 años antes de que se le otorgara carta
de libertad. A la muerte de doña Micaela Barroso, Juana Getrudis pasó a ser propiedad de
los hijos menores de su ama. Don Antonio de Busto, viudo de doña Micaela y curador de
sus hijos menores, se presentó ante el teniente de alcalde mayor de Irapuato para otorgar
instrumento de libertad a la esclava “por haber indicios de ser hija de don Bartolomé de
 158

Busto mi hermano, el dicho se ha combenido conmigo en darme doscientos y cinquenta

pesos de su valor y que le de la libertad, [la cual se le otorgó con la condición] de entrar en
un convento, beaterío u otra clausura a servir de criada” conminándola a vivir con
honestidad; aún más, en caso de que por alguna circunstancia no pudiera servir en un
convento, debería estar sujeta a su padre.19 Es decir, la presencia de Juana Getrudis
resultaba un inconveniente para los hermanos Busto y, en su calidad de mulata ilegítima,
es desamparada por sus parientes consanguíneos; adquirió una cuasi libertad
condicionada que no le permitió moverse a su antojo ni incursionar en la vida económica
como mejor le conviniera, ni tampoco seguir conviviendo en el entorno doméstico en el
que había nacido y crecido.
25 Sin embargo, no todos los esclavos se vieron envueltos en los conflictos familiares de sus
amos, como víctimas sin aparente defensa; en otras situaciones los esclavos orquestaron
diversas acciones de defensa y resistencia, como ya ha sido estudiado en muchos trabajos
sobre violencia.20 En el presente trabajo, a manera de ejemplo, mencionaremos el caso de
Alejos González, herrero de origen portugués, residente en la congregación de Irapuato
que fue acusado de prácticas judaizantes. La descripción de las supuestas prácticas
realizadas por este portugués, lejos de ser rituales judíos se refieren, en todo caso, a
actividades sacrílegas, lo cual no implica necesariamente que Alejos González no hubiera
sido criptojudío. Así pues, una mulata libre llamada Phelipa de la Cruz, que vivía en una
estancia perteneciente a la congregación de Irapuato, declaró como testigo en el juicio del
herrero que este vivía en una estancia de la jurisdicción de Irapuato y que
oyó decir a un negro criollo, llamado Lázaro esclavo de Alejos Gonzalez portugués
herrero, labrador en la Congregación de Yrapuato, que su amo azotaba una hechura
de un santo Christo de noche, y que él lo había visto, y que los trata muy mal, y que
cuando lo azotaba que le pedía que lo dejase por amor de Dios, lo azotaba más, y que
cuando le pedía por el diablo lo dejaba…
26 De acuerdo a la normatividad indiana, los mulatos no se consideraban testigos del todo
confiables, es decir, de calidad, por lo que el tal Lázaro no fue llamado a declarar, pero
Phelipa se había encargado de difundir este cuento sobre el comportamiento del herrero
a más de uno, así lo declararon sus patrones Pedro Ramos de Busto e Ysabel María del
Campo.21
27 Múltiples casos semejantes a los anteriores se encuentran en los expedientes de juicios
cuya competencia correspondió al Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, que aunque
se refieren a situaciones que subvertían el deber ser doctrinal, moral y social, permiten
observar las situaciones vividas en la cotidianeidad.

Reflexiones finales
28 Aún falta completar las series de datos sobre la población esclava en la congregación de
Irapuato en los siglo XVIII y XIX. Sin embargo, a partir de los datos obtenidos hasta el
momento, observamos que en la primera mitad del siglo XVIII, las mujeres propietarias
tenían una participación importante en la decisión de la vida de sus esclavos que requería
registro notarial. Se observa un paulatino y continuo proceso de liberación de los esclavos
tanto en la zona rural como en la urbana y dado que no había un escribano formal en la
congregación, las descripciones son más ricas en detalle en comparación con las
registradas en la Villa y Real de Minas de Guanajuato.
 159

29 Por último, reiteramos que como en otras poblaciones de las alcaldías mayores de León y
Guanajuato, en la congregación de Irapuato hubo una intensa relación entre los diferentes
grupos sociales que se vio reflejada en la conformación de las familias mestizas y en la
variedad de la soluciones a los conflictos intergrupales.

Fuentes consultadas
30 AGN: Archivo General de la Nación, Ramos: Inquisición, Mercedes, Padrones.

31 AHG: Archivo Histórico de Guanajuato (Protocolos de Cabildo, de Presos y de Minas).

32 AHMI: Archivo Histórico Municipal de Irapuato (Protocolos de Cabildo).

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NOTAS
1. Sin embargo, para los estudiosos del derecho el tema de la propiedad, su origen y desarrollo,
las teorías sobre las que se basa la acción del legislador y del notario son asuntos imprescindibles.
Véanse J. M. Ots Capdequí, El Estado español en las Indias, México, FCE, 1986; Guillermo Margadant,
Panorama de la historia universal del derecho, México, Miguel Ángel Porrúa, 2007; Oscar Cruz Barney,
“La propiedad en el derecho indiano”, en Historia del derecho en México, México, Oxford University
Press, 1999; José F. de la Peña, Oligarquía y propiedad en Nueva España (1550-1624), México, FCE, 1983;
Richard Pipes, Propiedad y libertad. Dos conceptos inseparables a lo largo de la historia, Josefina de
Diego (trad.), Madrid, FCE/Turner, 2000.
2. José F. de la Peña, Oligarquíay propiedad…, op. cit, Sergio Bagú, Economía de la sociedad colonial.
Ensayo de historia comparada de América Latina, México, Grijalbo/ CNCA, 1992.
3. María García Acosta, “Crisis familiar, patrimonios y cultura material: Guanajuato del virreinato
a la nación”, tesis de doctorado, México, El Colegio de México, 2005.
4. Javier Martín Ruiz, Monografía de Irapuato, Irapuato, Gobierno Municipal, 1999, p. 63.
5. Martín Sánchez Rodríguez y Herbert H. Eling Jr. (coords.), Cartografía hidráulica de Guanajuato,
Zamora, El Colegio de Michoacán/Concyteg, 2007, p. 67 y AHG, Protocolos del Cabildos, libros 1-3.
6. Ramón López Lara, El obispado de Michoacán en el siglo XVII. Informe inédito de bene-fiaos, pueblos y
lenguas, Morelia, FIMAX, 1973, pp. 74-76.
7. Peter Gerhard, Geografía histórica de la Nueva España, 1519-1821, México, UNAM, 1986, pp. 125-126.
8. Joseph Antonio Vitlaseñor y Sánchez, Theatro americano. Descripción general de los reynos y
provincias de la Nueva España y sus jurisdicciones, prol. María del Carmen Velázquez, 1992, p. 319.
9. La zona urbana de la congregación estaba organizada en barrios distribuidos por calles y
plazas. Para este trabajo cabe destacar el barrio de San Cayetano, donde vivía la comunidad
tarasca, y la calle de Surumbé poblada por mulatos (AGN, Padrones, 1792, vol. 37).
10. La zona rural de Irapuato estaba dividida en cuatro cuarteles en los que se localizaban 30
haciendas —Copal, San Antonio Velmonte, San Andrés de lo de Carlos, las Ánimas, San Joseph de
lo de Sierra, San Nicolás, San Joseph Buenavista, Temascatío, San Juan, Thomelopes de Aguilera,
Thomelopes de los Padres, Soledad, Yóstiro, Munguía, San Miguelito, Cuisillo, Guadalupe, San
Cristóbal, Corralejo, San Roque, Cuchicuato, la Caja, San Joseph de Jorgelopez, San Diego,
 161

Arandas, la Garrida, Serrano, San Antonio, la Calera, Mesquitillo, Santa Bárbara— y doce ranchos
—San Joseph Buenavista, Estancia de Marañón, Cerro de los Panales, Aguilera, Estancia Vieja, la
Nopalera, el Corral, San Miguelito, los Gallardos, Jaripitío, lo de Juárez y Viborillas— ( AGN,
Padrones, 1792, vol. 37).
11. AGN, Padrones, vol. 37, y María Guevara Sanginés, Guanajuato diverso: sabores y sinsabores de su
ser mestizo, Guanajuato, La Rana, 2000.
12. AHMI, Prot., Cab., libro 1.
13. AHG, Prot. Minas, 1773, f. 269v.
14. María Guevara Sanginés, Guanajuato diverso…, op. cit., p. 175.
15. AHG, Prot. Cab., 1696.
16. AHMI, Prot., Cab., libros 1, 2, 3; Pedro Martínez de la Rosa, Apuntes para la historia de Irapuato,
México, Castalia, 1965, y Javier Martín Ruiz, Monografía de Irapuato, op. cit., 1999.
17. AHMI, Prot., Cab., caja 1, libro 2, 1734, f. 25-26v.
18. Hermano del marqués de San Clemente.
19. AHMI, Prot., Cab., 173, f. 179v-181.
20. María Guevara Sanginés, “El cimarronaje y los movimientos de resistencia en Guanajuato
virreinal”, ponencia presentada en el Congreso Internacional de Historia, Violencia: Represión,
Subversión y Cotidianidad en México, Guanajuato, 25 al 27 de junio de 2008.
21. AGN, Inquisición, vol. 435-I, 1650, f. 216.

AUTOR
MARÍA GUEVARA SANGINÉS
María Guevara Sanginés: profesora de la Universidad de Guanajuato sus principales líneas de
investigación son la historia social y cultural y la historia regional. Entre sus publicaciones se
encuentra: Guanajuato diverso: sabores y sinsabores de su ser mestizo, siglos XVI a XVIII, Guanajuato, La
Rana, 2001; “Perspectivas metodológicas en los estudios historiográficos sobre los negros en
México hacia finales del siglo xx”, en María Elisa Velázquez y Ethel Correa (comps.), Poblaciones y
culturas de origen africano en México, México, inah, pp. 65-84; Guevara S., María (2005), “El proceso
de liberación de los esclavos en la América virreinal”, en Juan Manuel de la Serna Herrera
(coord.), Pautas de convivencia étnica en la America Latina colonial, México, unam/Archivo General
del Estado de Guanajuato, pp. 111-162.
 162

Acerca de los autores y

coordinadores

1 Elisabeth Cunin [coordinadora] es socióloga, investigadora del Institut de Recherche pour

le Développement (IRD) desde noviembre de 2002 y actualmente es investigadora huésped
en el CIESAS, sede Peninsular, y en la Universidad de Quintana Roo en Chetumal. Trabaja
temas relacionados con la construcción de las categorías etnicorraciales en el caso de las
poblaciones descendientes de africanos, en particular en Colombia, México y Belice. Es
doctora en sociología por la Universidad de Toulouse le Mirail (Francia, noviembre 2000).
Publicó los libros Identidades a flor de piel. Lo “negro” entre apariencias y pertenencias:
mestizaje y categorías raciales en Cartagena (Colombia), y Fiestas y carnavales en Colombia. Entre
políticas de la diferencia y puesta en escena de las identidades. Editó el libro Textos en diáspora.
Una antología sobre afrodescendientes en las Américas. Coordina actualmente el proyecto ANR-
AIRD Afrodesc “Afrodescendientes y esclavitudes: dominación, identificación y herencias
en las Américas (siglos XV-XXI)” (http://wuuw.irdf/afrodesc) y participa en el programa
europeo EURESCL “Slave Trade, Slavery, Abolitions and their Legacies in European
Histories and Identities”.
2 Odile Hoffmann [coordinadora] es investigadora del Institut de Recherche pour le
Développement (IRD). Obtuvo su doctorado en geografía (Bordeaux, 1983) y su licenciatura
en lingüística (París V, 1983). Trabajó sobre temas rurales, agrarios y políticos en México
(1984-1996), y luego sobre dinámicas políticas identitarias de las poblaciones negras en
Colombia (1996-2002). Coordinó el proyecto IDYMOV (2002-2006) “Identidades y
movilidades, una comparación México-Colombia”. Hasta 2009 fue directora del Centro de
Estudios Mexicanos y Centroamericanos (CEMCA), del Ministerio de Relaciones Exteriores
de Francia. Sigue sus investigaciones sobre poblaciones de origen africano en México y
América Central, en el marco del proyecto “Afrodesc” (http://www.ird.fr/afiodesc)
coordinado por Elisabeth Cunin. Ha publicado cinco libros individuales, cinco como
coautora y cuatro como coordinadora y más de 70 artículos y capítulos de libros. Sitio web
personal: http://www.odilehoffmann.com
3 Juan Manuel de la Serna [coordinador] es investigador-profesor de la Universidad
Nacional Autónoma de México, adscrito al Centro de Investigaciones sobre América
Latina y el Caribe (CIALC). Obtuvo el doctorado en la Universidad de Tulane. Forma parte
 163

del Sistema Nacional de Investigadores, fue profesor Fulbright en Jackson State

University en Mississippi. Recibió la medalla Gonzalo Aguirre Beltrán del gobierno de
Veracruz, México, en 2008. Imparte cursos sobre historia social y económica del
“Circuncaribe y las diásporas africana y europea en la región”. Se ha especializado en el
estudio de la esclavitud africana y sus herencias culturales en el ámbito rural y urbano.
Autor del libro Los afronorteamericanos; editor de Pautas de convivencia étnica (esclavos,
africanos y afrodescendientes en América Latina colonial). Ha escrito numerosos capítulos y
artículos dedicados a la historia de los afrodescendientes.
4 María Elisa Velázquez [coordinadora] es doctora en antropología, investigadora de tiempo
completo en el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), profesora de
asignatura en la Escuela Nacional de Antropología e Historia y en la Universidad
Iberoamericana. Coordina desde 1997 el seminario académico “Poblaciones y culturas de
origen africano en México” y organiza el Coloquio Internacional “Africanías” desde 2004.
Entre sus principales publicaciones destacan Juan Correa, mulato libre, maestro de pintor;
Mujeres de origen africano en la capital novohispana, siglos XVII y XVIII, y La huella negra en
Guanajuato. Retratos de afrodescendientes de los siglos XIX y XX. Es miembro del Sistema
Nacional de Investigadores en México desde 1997 y vicepresidenta del Comité Científico
del proyecto internacional “La ruta del esclavo”, de la UNESCO, desde enero de 2009 y
presidenta del mismo desde febrero de 2011.
5 Paul E. Lovejoy: catedrático del Departamento de Historia de la Universidad de York,
director del Centro de Recursos para la Diáspora Africana Harriet Tubman y miembro del
Comité Científico de la Ruta del Esclavo de la UNESCO. Algunas de sus publicaciones son:
Hugh Clapperton al centro de África: Actas de la segunda expedición 1825-1827, Leiden, Brill,
coeditado con Jamie Bruce Lockhart, 2005; editado con Donald G. Simpson, Bajo la Estrella
del Norte: comunidades negras en el Alto Canadá antes de la Confederación (1867), New
Brunswick, África World Press, 2005; Esclavitud, comercio y producción en África Occidental:
sociedad del esclavo en el califato de Sokoto, Trenton, África Mundial de la Prensa, 2005;
Revolución, independencia y emancipación: la lucha contra la esclavitud, San José, UNESCO,
coeditado con Rina Cáceres Gómez, 2005; editor de Slavery on the Frontiers of Islam, Markus
Wiener Publishers, Princeton, 2004 y también con Naana Opoku-Agyemang y David V.
Trotman, Africa and Trans-Atlantic Memories, Africa World Press, 2008.
6 Jane Landers: profesora asociada de historia en la Universidad Vanderbilt y directora del
Centro de Estudios Latinoamericanos e Ibéricos de Vanderbilt Studies, imparte cursos en
América Latina sobre historia colonial, historia del mundo Atlántico, historia del género,
las mujeres en la América Latina colonial, y sistemas comparativos de esclavos. Entre sus
publicaciones se encuentran: Sociedad negra en la Florida española, Urbana, 1999, y coautora
con Douglas R. Egerton et al., de El mundo atlántico, 1400-1888, Wheeling, Illinois, 2007.
Editora de Contra todo pronóstico: los negros libres en las sociedades esclavistas de las Américas,
Londres, 1996, y Las plantaciones coloniales y economía en la Florida, Gainesville, 2000.
Coeditora de: Slaves, Subjects and Subversives: Blacks in Colonial Latin America, Albuquerque,
2006, con Barry M. Robinson y The African American Heritage of Florida, Gainesville, 1995,
que ganó el premio Rembert Patrick Book y la distinción de la Sociedad Americana de
Historia Estatal y Local.
7 David Wheat: profesor de la Universidad Estatal de Michigan en el Departamento de
Historia. Sus intereses de investigación incluyen la migración forzada, la esclavitud y las
minorías étnicas en el mundo ibérico en la Edad Moderna, con especial atención a las
 164

conexiones históricas entre el Caribe colonial y precolonial y África Atlántica. Sus

investigaciones se basan en los archivos ubicados en España, Portugal, Colombia y Cuba, y
su proyecto actual explora los roles social, demográfico y económico de los africanos y sus
descendientes en el Caribe español hasta 1650.
8 Patrick J. Carroll: profesor de historia en la Universidad de Texas A&M University, Corpus
Christi. Algunas de sus publicaciones son: Félix Longoria Wake, Pulse Austin, University of
Texas, 2003. Ganador del Premio Tullis en Texas Historia; Los negros en Veracruz colonial,
Pulse Austin, University of Texas, 1991 y 2001, y “Los mexicanos negros, el mestizaje y los
fundamentos olvidados de la ‘Raza Cósmica’: una perspectiva regional”, Historia Mexicana,
44, 175, enero-marzo, 1995.
9 Lowell Gudmundson: miembro del Programa de Estudios Latinoamericanos y del
Departamento de Historia en el Colegio Mount Holyoke. Sus intereses han dado origen a
los cursos: la esclavitud en las Américas; Afroamérica Latina; posmodernismo y América
Latina, y literatura y revolución en América Central. Algunas de sus publicaciones como
coeditor y colaborador son: Café, sociedad y poder en América Latina, 1995, 2001; con Héctor
Lindo Fuentes, América Central, 1821-1871, 1992, 1995; Costa Rica antes del cafe, 1986, 1990, y
tres colecciones sobre los temas de historia social publicada en Costa Rica a finales de
1970 y principios de 1980. Actualmente realiza actividades de investigación en Guatemala,
Nicaragua y Costa Rica.
10 Ben Vinson III: profesor del departamento de Historia de la Universidad John Hopkins y
director del Centro de Estudios Africanos, sus intereses de investigación están basados en
las relaciones raciales y la diáspora africana, es especialista en México colonial y está
interesado en los siglos XIX y XX, así como en las redes transnacionales, incluyendo las
experiencias entre los afroamericanos y los latinos. Entre algunos de sus libros se
encuentran: Porte de armas de Su Majestad: la milicia libre de color en el México colonial (2001);
De vuelo: la historia de Virgilio Richardson, un aviador de Tuskegee en México (2004); Afroméxico
(2004), y con Herbert Klein, De África. La esclavitud en América Latinay el Caribe, 2a. ed.
(2007).
11 Carlos Fallas Santamaría: profesor del Centro de Investigaciones Históricas de la
Universidad de Costa Rica. Entre sus principales líneas de investigación se encuentran: la
población afrodes-cendiente en Costa Rica y América Latina en general, población
afrodescendiente en el Pacífico Norte de Costa Rica, y sobre la movilización y acción
política de los miembros de las milicias de pardos a finales del siglo XVIII y principios del
siglo XIX, con el auge del constitucionalismo, y los reclamos de esta población de una
mayor inclusión, así como la historia de África, sus conexiones con América, Europa y el
Océano Índico.
12 Cristina V. Masferrer León: licenciada en etnohistoria por la Escuela Nacional de
Antropología e Historia, sus intereses de investigación abordan la esclavitud de personas
de origen africano en México en general, así como la historia y la antropología de la
infancia y la adolescencia. Ha estudiado la niñez, las familias, los procesos identitarios y
otros aspectos socioculturales de los africanos y afrodescendientes. Actualmente es
conductora del programa Historia de la Vida Cotidiana en México, dirigido por la doctora
Pilar Gonzalbo, que se transmite por diversas estaciones del Instituto Mexicano de la
Radio; es profesora de asignatura de la ENAH y asistente del Proyecto AFRODESC.
13 María Guevara Sanginés: profesora de la Universidad de Guanajuato sus principales líneas
de investigación son la historia social y cultural y la historia regional. Entre sus
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publicaciones se encuentra: Guanajuato diverso: sabores y sinsabores de su ser mestizo, siglos

XVI a XVIII, Guanajuato, La Rana, 2001; “Perspectivas metodológicas en los estudios
historiográficos sobre los negros en México hacia finales del siglo XX”, en María Elisa
Velázquez y Ethel Correa (comps.), Poblaciones y culturas de origen africano en México,
México, INAH, pp. 65-84; Guevara S., María (2005), “El proceso de liberación de los esclavos
en la América virreinal”, en Juan Manuel de la Serna Herrera (coord.), Pautas de
convivencia étnica en la America Latina colonial, México, UNAM/Archivo General del Estado de
Guanajuato, pp. 111-162.