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Hans-Ulrich Weidemann

Der Tod Jesu im Johannesevangelium


Beihefte zur Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft
und die Kunde der älteren Kirche

Herausgegeben von
James D. G. Dunn · Carl R. Holladay
Hermann Lichtenberger · Jens Schröter
Gregory E. Sterling · Michael Wolter

Band 122

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Walter de Gruyter · Berlin · New York
Hans-Ulrich Weidemann

Der Tod Jesu im


Johannes evangelium
Die erste Abschiedsrede als Schlüsseltext
für den Passions- und Osterbericht

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Walter de Gruyter · Berlin · New York
Gedruckt mit Hilfe der
Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften
in Ingelheim am Rhein

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ISBN 3-11-018103-7

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Printed in G e r m a n y
Cover design: Christopher Schneider, Berlin
Meinen Eltern
Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2003 von der Katholisch-


Theologischen Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen als Disserta-
tion angenommen. Für den Druck wurde sie überarbeitet und erweitert.
Mein Dank gilt zuallererst meinem Doktorvater und akademischen Lehrer,
Herrn Professor Dr. Michael Theobald, der diese Arbeit von Anfang an
gefördert und kontinuierlich begleitet hat. Als seinen Assistenten läßt er mich
an seiner Forschung und Lehre teilhaben, die freundschaftliche Atmosphäre an
seinem Lehrstuhl bot und bietet immer Raum für vertiefende Gespräche und
weiterfuhrende Diskussionen. In wissenschaftlicher wie persönlicher Hinsicht
habe ich ihm viel zu verdanken.
Herrn Professor Dr. Walter Groß danke ich für die Erstellung des Zweit-
gutachtens sowie für wichtige Hinweise im Hinblick auf die vorliegende
Veröffentlichung.
Außerdem danke ich Frau Professor Dr. Gabriele Winkler für viele
anregende Gespräche über die frühchristlichen Initiationsriten, Herrn Professor
Dr. Jörg Frey für eine Reihe kritischer Anstöße, vor allem aber Herrn Profes-
sor Dr. Otfried Hofius, von dem ich während meines Studiums und danach viel
gelernt habe und dem ich wichtige Anmerkungen für die Veröffentlichung der
Arbeit verdanke.
Dr. Alexandra Riebe, Dr. Christof Mandry, Stefan Warthmann, Ursula
Hepperle, Markus Hartmann und Oliver Dyma haben verschiedene Teile der
Arbeit in unterschiedlichen Phasen ihrer Entstehung kritisch gelesen und mir
mit vielen Anregungen und Diskussionen sehr geholfen. Ihnen allen sei herz-
lich gedankt.
Für die Aufnahme der Arbeit in die Reihe „Beihefte zur Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft" danke ich deren Herausgebern, ganz beson-
ders Herrn Professor Dr. Hermann Lichtenberger und Herrn Professor Dr.
Michael Wolter für die Begutachtung der Arbeit sowie fur wertvolle Hinweise
fur die Veröffentlichung.
Herrn Dr. Claus-Jürgen Thornton und Herrn Klaus Otterburig vom Verlag
Walter de Gruyter danke ich für die freundliche und professionelle verlegeri-
sche Betreuung.
Dem Verein zur Förderung der katholischen Theologie und insbesondere
der Studienstiftung des deutschen Volkes danke ich für die finanzielle und
ideelle Förderung während meiner Promotionszeit.
Vili Vorwort

Meinem Bischof, Dr. Gebhard Fürst, der Stiftung der Landesbank Baden-
Württemberg, der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geistes-
wissenschaften in Ingelheim am Rhein sowie Herrn Bischof Dr. Dr. Karl
Kardinal Lehmann danke ich herzlich für namhafte Druckkostenzuschüsse zur
Veröffentlichung der Arbeit.
Ich widme das Buch meinen Eltern, Ingeborg und Dr. Wolfgang Weide-
mann, die mein Studium und die Promotion von Anfang an vorbehaltlos
unterstützt und gefördert haben.

Tübingen, im April 2004 Hans-Ulrich Weidemann


Inhalt

Vorwort VII

Teil A
Aufgabe und Fragestellung

Kapitel 1: Problemhorizont 3
1.1 Hinfuhrung 3
1.2 Forschungspositionen im 19. Jahrhundert 4
1.2.1 Ferdinand Christian Baur 4
1.2.2 Die weitere Debatte 8
1.2.2.1 Auf Baurs Linie: Köstlin, Hilgenfeld, Pfleiderer, Holtzmann 9
1.2.2.2 Gegenpositionen: Zahn, Weiß, Schlatter, Lütgert 11
1.2.3 Frühe Literarkritik 12
1.2.4 Zwischenbilanz 13

1.3 Rudolf Bultmann und Ernst Käsemann 14


1.3.1 Rudolf Bultmann 14
1.3.2 Ernst Käsemann 15
1.3.3 Die Debatte um die sog. „theologia crucis des Johannesevangeliums" 16

1.4 Die englischsprachige Forschung 18


1.5 Neuere Beiträge 20
1.5.1 Aufsätze 21
1.5.2 Monographien zum johanneischen Passionsbericht 23
1.5.2.1 Narrative und leserorientierte Zugänge 24
1.5.2.2 Literar- und redaktionskritische Modelle (M.C. de Boer, M. Lang) .... 25
1.5.2.3 Jesu Tod als Ende seines irdischen Daseins (E. Straub) 26

1.6 Grundlinien 28
1.6.1 Die Inkarnationsaussage Joh 1,14 und der Passionsbericht 29
1.6.2 Sühne im Johannesevangelium? 30
1.6.3 Wendepunkt und Geistgabe 31
1.6.4 Die johanneische Passions- und Ostergeschichte 31

Kapitel 2: Die Analyse einer johanneischen Erzählung 33


2.1 Narrative Exegese? 33
X Inhalt

2.2 Passionsbericht und Abschiedsrede 37


2.2.1 Analyse von Joh 14,29 38
2.2.2 Auslegung von Joh 14,29 39
2.2.3 Zur Pragmatik des Verses 40
2.2.4 Johannes Calvins Auslegung des Verses 42
2.2.5 Rede und Erzählung 42
2.3 Rede und Erzählung - historisch und pragmatisch 43
2.3.1 Der literarhistorische Horizont 43
2.3.2 „Rede" und „Erzählung" als gattungskritische Kategorien 46
2.3.3 Erzählung von Ereignissen und Erzählung von Worten 47
2.3.4 Pragmatik und Strategie direkter Rede 48
2.4 Rede und Erzählung im Johannesevangelium 51
2.4.1 Zur johanneischen Terminologie 52
2.4.2 Zeichen und Werke 52
2.4.3 Worte und Werke 57
2.5 Schlußfolgerung 60

Kapitel 3: Zur Fragestellung 61


3.1 Die erste Abschiedsrede als „Kommentar" 61
3.2 Die Abschiedsrede als vorangestellte Leseanweisung 63
3.3 Die authorial audience des Textes 64
3.4 Textgrundlage 68
3.4.1 Die Abgrenzung des Textes in synchroner Hinsicht 68
3.4.2 Die Textgrundlage in diachroner Hinsicht 69
3.4.2.1 Das vorausgesetzte textgenetische Modell 69
3.4.2.2 Die Textgrundlage in diachroner Hinsicht 71
3.5 Die Perspektive der Analyse 72

Teil Β
„Jetzt habe ich es euch gesagt, bevor es geschieht".
Analyse der ersten Abschiedsrede (Joh 13,31-14,31)
Kapitel 4: Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31) 75
4.1 Einleitung 75
4.2 Gattung 76
4.3 Gliederung 79
4.3.1 Einleitung 79
4.3.2 Gliederungssignale 79
4.3.2.1 Inklusionen 79
4.3.2.2 Stichwortverteilung 80
Inhaltsverzeichnis XI

4.3.2.3 Die Jünger-Zwischenfragen 81


4.3.3 Die Struktur des Proömiums und des ersten Hauptteils 81
4.3.4 Die Struktur des zweiten Hauptteils 83

4.4 Das diachrone Profil des Textes 86


4.4.1 Einleitung 86
4.4.2 Bestandsaufnahme 86
4.4.2.1 Vorbemerkung 86
4.4.2.2 Materiale Darstellung 87
4.4.2.3 Überlieferungen und Tradition 91
4.4.3 Das diachrone Profil der ersten Abschiedsrede 93
4.4.4 Die Einfügung der Redaktion 13,34f. 95

4.5 Zusammenfassung 96

Kapitel 5: Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,31f.) 97


5.1 Der „Prolog" 13,31 f. 97
5.1.1 Analyse des Textes 98
5.1.2 Inhaltliche Probleme 99

5.2 Auslegung des Textes 99


5.2.1 Ein oder zwei Vorgänge? 99
5.2.2 Auslegung der ersten Doppelzeile (13,3led) 101
5.2.3 Der Menschensohn 102
5.2.3.1 Der „irdische" Jesus 103
5.2.3.2 Der Titel als Ausdruck hoher Christologie 104
5.2.3.3 Tod und Auferstehung des Menschensohnes 104
5.2.3.4 Der Menschensohn zwischen Geistgabe und Geistspendung 106
5.2.3.5 Das „Sehen" des Menschensohnes 107
5.2.3.6 „Menschensohn" als autoreferentielles Signal 109
5.2.4 Joh 13,32bc als Prolepse 110

5.3 Das johanneische Verständnis von δοξά£ειν 111


5.3.1 Einleitung 111
5.3.2 Das christologische Problem 112
5.3.3 Der johanneische Befund 113
5.3.3.1 „Jesus war noch nicht verherrlicht" 114
5.3.3.2 „Es ist der Vater, der mich verherrlicht" 115
5.3.3.3 „... damit der Sohn Gottes durch sie verherrlicht werde" 116
5.3.3.4 „Die Stunde ist da" 117
5.3.3.5 Zwischenüberlegung 120
5.3.3.6 Nach Ostern 121
5.3.4 Zum begriffs-und traditionsgeschichtlichen Hintergrund 123
5.3.5 Zusammenfassung 126

5.4 Ertrag 127


XII Inhalt

Kapitel 6: Das weitere Proömium der Abschiedsrede (13,33-38) 129


6.1 Von der vergeblichen Suche (13,33) 129
6.1.1 Der Zusammenhang von 13,33 mit 13,36-38 129
6.1.2 Die erwählende Anrede der Jünger als τεκνία 130
6.1.3 Jesu Selbstzitat 133

6.2 Der Dialog mit Petrus (13,36-38) 136


6.2.1 Auslegung des Textes 137
6.2.2 Petrus als τέ κναν 138

6.3 Ertrag 139

Kapitel 7 : Der erste Hauptteil ( 14,1 -14) 143


7.1 Der Dialog mit Thomas (Joh 14,1.2-6) 143
7.1.1 Der doppelte Imperativ 14,1 144
7.1.1.1 Die Inclusio um den Hauptteil der Abschiedsrede (14,1 a/27ef) 145
7.1.1.2 Die Glaubensforderung (14,lbc) 145
7.1.2 Das Logion von den väterlichen Wohnungen (14,2f.) 146
7.1.2.1 Das Logion in der Diskussion 146
7.1.2.2 Die Auslegung des Logions durch den Evangelisten 148
7.1.3 Der Einwand des Thomas ( 14,4f.) 151
7.1.3.1 Der Gedankengang der Sequenz 14,1-6 151
7.1.3.2 Der Einwand des Thomas (14,5) 152
7.1.4 Das Ieh-bin-Wort Jesu ( 14,6) 152

7.2 Der Dialog mit Philippus ( 14,7-11) 154


7.2.1 Struktur 155
7.2.2 Das „Sehen" des Vaters (14,7) 156
7.2.2.1 Joh 14,7 als Programm 156
7.2.3 Die Bitte des Philippus (14,8) 157
7.2.4 Die Antwort Jesu (14,9) 158
7.2.5 Die Immanenzformel 14,9g. 10-11 als Explikation von 14,9ef 159
7.2.5.1 Die Struktur des Textes 159
7.2.5.2 Auslegung 160

7.3 Das Amen-Wort als Abschluß und Überleitung ( 14,12-14) 162


7.3.1 Der Ort des Amen-Wortes in der Argumentation 162
7.3.2 Form und Struktur 163
7.3.3 Wer glaubt, tut Werke! 164
7.3.3.1 Die nachösterliche Zeit als gesteigerte Heilszeit 164
7.3.3.2 Die „größeren Werke" 165
7.3.3.3 Gebetserhörung und Verherrlichung des Sohnes im Vater 167

7.4 Ertrag 169


Inhaltsverzeichnis XIII

Kapitel 8: Der zweite Hauptteil (14,15-27) 171


8.1 Die erste Verheißung (14,15.16-17.18-20) 171
8.1.1 Der Rahmenvers 14,15 171
8.1.2 Der erste Parakletspruch (14,16f.) 173
8.1.2.1 πνεΰμα und παράκλητοί 173
8.1.2.2 Die Funktion des Parakletspruchs im Duktus der Rede 174
8.1.3 Das österliche Kommen Jesu als Typos (14,18-20) 175
8.1.3.1 Ist Joh 14,18-20 ein Ostertext? 176
8.1.3.2 Kommt Christus im Parakleten? 177
8.1.3.3 Ostern johanneisch (14,18-20) 178
8.2 Diezweite Verheißung (14,21-24ab) 181
8.2.1 Struktur und Rahmenverse 181
8.2.2 Die zweite Verheißung Jesu (14,2lede) 182
8.2.3 Die Zwischenfrage des Judas (14,22) 184
8.2.4 Der Höhepunkt der Abschiedsrede 184
8.2.4.1 Die Struktur (14,23cd/24a) 184
8.2.4.2 Das Kommen von Vater und Sohn zum Glaubenden (14,23efg) 185

8.3 Teil III zum Thema „mein Wort" (14,24b-26) 188


8.3.1 Struktur 188
8.3.2 Gedankengang 188
8.3.3 Der zweite Parakletspruch 189
8.3.4 Das vierte Evangelium als Werk des Parakleten 190

8.4 Jesu Friedensgruß und der Schluß des Hauptteils (14,27) 192
8.4.1 Der Frieden Jesu (14,27ab) 192
8.4.2 Die Trennung der Jünger vom κόσμο? (14,27cd) 192

8.5 Ertrag 193

Kapitel 9: Der Schluß der Abschiedsrede (14,28-31) 197


9.1 Die peroratio der Rede (14,28a-d) 197
9.2 Lieben und Glauben (14,28e-29e) 198
9.2.1 Die fehlende Liebe der Jünger zu Jesus (14,28e-h) 198
9.2.2 Die textpragmatische Funktion der Rede (14,29) 199

9.3 Das Kommen des „Herrschers der Welt" (14,30f.) 200


9.3.1 Überblick 200
9.3.2 Der „Herrscher der Weif im vierten Evangelium 201
9.3.2.1 Die Gestalt im vierten Evangelium 202
9.3.2.2 Ein entscheidender Exorzismus? 203
9.3.2.3 Der „Programmsatz" Joh 12,31 f. 205
9.3.2.4 Das johanneische Profil des Wortes 207

9.4 Ertrag 210


XIV Inhalt

Kapitel 10: Von der Abschiedsrede zum Passionsbericht 213

TeilC
„Damit ihr glaubt, wenn es geschieht!"
Analyse des Passions- und Osterberichtes (Joh 18-20)
Kapitel 11 : Der johanneische Passions- und Osterbericht 219
11.1 Einleitung 219
11.2 Gliederung 219
11.3 Zur Genese des johanneischen Passions-und Osterberichts 221
11.3.1 Die Quellen des Evangelisten 222
11.3.2 Der vorjohanneische Passionsbericht als Gemeindetext 227
11.3.3 Die Rekonstruktion der Überlieferung 229
11.3.4 Der johanneische Umgang mit der „Gethsemani-Überlieferung" 231
11.3.5 Der Evangelist in Auseinandersetzung mit Überlieferung 235
11.3.6 Die Redaktion des Passions- und Osterberichts 237

11.4 Perspektiven 242


11.4.1 Der Evangelist und seine Überlieferung 242
11.4.2 Aufgaben 243

Kapitel 12: Jesus vor dem Garten (18,1-11) 245


12.1 Einleitung 245
12.1.1 Das Thema des Abschnitts 245
12.1.2 Der Prolog zur Passion 245

12.2 Die johanneische Erzählung 247


12.2.1 Analyse 247
12.2.2 Jesus und Judas (18,1+2) 247
12.2.3 Judas und sein „illuminierter Heerwurm" (18,3) 250
12.2.4 Jesus identifiziert sich vor seinen Feinden (18,4-6) 251
12.2.5 Der zweite Gesprächsgang (18,7-9) 256
12.2.6 Der „petrinische Zwischenfall" (18,10+11) 258

12.3 Joh 18,1-11 und die erste Abschiedsrede 260


12.3.1 Jesus und Judas 260
12.3.1.1 Judas im Passionsbericht 260
12.3.1.2 Der Herrscher der Welt 261
12.3.1.3 Das Ergebnis der Begegnung 262
12.3.1.4 Die Verherrlichung des Menschensohnes 265
12.3.2 Die Trennung von den Jüngern 266
12.3.3 Das Verhalten des Petrus 267
12.3.4 Zusammenfassung 268
Inhaltsverzeichnis XV

12.4 Der Evangelist und seine Überlieferung 269


12.4.1 Einleitung 269
12.4.2 Jesus und Judas 269
12.4.3 Jüngerflucht, Erfüllungszitat und Verhaftung Jesu 271
12.4.4 Der Anschlag auf den Knecht des Hochpriesters 273
12.4.5 Kelchwort und Gethsemani-Überlieferung 274

12.5 Ertrag 276

Kapitel 13: Jesus und Hannas (Joh 18,12-27) 277


13.1 Einleitung 277
13.2 Die johanneische Erzählung 277
13.2.1 Analyse 277
13.2.2 Gefangennahme, Fesselung und Überführung (18,12+13a) 280
13.2.3 Hannas und Kaiaphas (128,13b+14) 281
13.2.4 Die erste Verleugnung des Petrus (18,15-18) 284
13.2.5 Jesus vor Hannas (18,19-23) 287
13.2.5.1 Die Frage des Hochpriesters und Jesu Antwort 289
13.2.5.2 Der Rahmen 18,20b.e (A-A') 290
13.2.5.3 Der Mittelteil 18,20bc(B) 290
13.2.5.4 Die Gegenfrage Jesu (18,21) 291
13.2.5.5 Die Reaktion des Knechtes (18,22) 294
13.2.5.6 Jesu letztes Wort (18,23) 295
13.2.6 Jesu Transport zu Kaiaphas (18,24) 296
13.2.7 Die zweite und die dritte Verleugnung Petri 296

13.3 Joh 18,12-27 und die erste Abschiedsrede 298


13.3.1 Einleitung 298
13.3.2 Jesu Jünger 299
13.3.3 Die Frage der Nachfolge 300
13.3.4 Ergebnis 301

13.4 Der Evangelist und seine Überlieferung 302


13.4.1 Überblick und Gesamtaufriß 302
13.4.2 Hannas und Kaiaphas 303
13.4.3 Das überlieferte Verhör vor dem Hochpriester 305
13.4.4 Die Verleugnung Jesu durch Petrus und ihre Vorhersage 307

13.5 Ergebnis 310

Kapitel 14: Jesus und Pilatus (18,28-19,16b) 311


14.1 Einleitung 311
14.2 Die johanneische Erzählung 313
14.2.1 Analyse 313
XVI Inhalt

14.2.1.1 Die Einzelszenen 314


14.2.1.2 Die Architektur des Textes 315
14.2.2 Die Situationsangabe (18,28) 317
Exkurs: Zur Auslegungsgeschichte von 18,28 319
Exkurs: Die Bezüge zwischen Joh 4,1-42 und Joh 18,28-19,16 322
14.2.3 Vor dem Prätorium: Pilatus und die „Juden" (18,29-32) 325
14.2.4 Im Prätorium: Jesus und Pilatus (18,33-38ab) 328
14.2.5 Vor dem Prätorium: Pilatus und die „Juden" (18,38c-40) 335
14.2.6 Die Verspottung und Folterung Jesu (19,1-3) 337
14.2.7 Vor dem Prätorium: Jesus, Pilatus und die „Juden" (19,4-8) 339
14.2.8 Im Prätorium: Jesus und Pilatus (19,9-12) 343
Exkurs: Der wahre König als Richter 345
14.2.9 Vor dem Prätorium: Jesus, Pilatus und die „Juden" (19,13-15) 350
14.2.10 Die Auslieferung Jesu an die „Juden" (19,16ab) 353

14.3 Der Pilatusprozeß und die erste Abschiedsrede 353


14.3.1 Die Frage nach der αλήθεια 353
14.3.2 Beobachtungen zum Kontext des Weg-Wortes 14,6 354
14.3.3 Abschiedsrede und Pilatusfrage 355

14.4 Der Evangelist und seine Überlieferung 357


14.4.1 Einleitung 357
14.4.2 Juden und Heiden 358
14.4.3 Die johanneische Passions-Chronologie 361
14.4.4 Der Königstitel 362
14.4.5 Die „Juden" als die eigentlichen Gegner 363

14.5 Ergebnis 365

Kapitel 15: Kreuzigung, Tod und Begräbnis Jesu (19,16c-42) 367


15.1 Einleitung 367
15.2 Die johanneische Erzählung 367
15.2.1 Analyse 367
15.2.1.1 Zur Gliederung und „Architektur" der Kreuzigungsszene 367
15.2.1.2 Untergeordnete Teiltexte: Satzreihen und erste Abschnitte 369
15.2.1.3 Übergeordnete Teiltexte 371
15.2.1.4 Synopse der Gliederungsmerkmale 371
15.2.2 Szene I (19,16C-18.19-22) 373
15.2.2.1 Die Verbindung der beiden Szenen 374
15.2.2.2 Jesu Auszug aus der Stadt und die Kreuzigung (19,16c-18) 375
15.2.2.3 Der titulus crucis (19,19-22) 375
15.2.3 Szene II ( 19,23-27) 377
15.2.3.1 Die beiden Personengruppen 378
15.2.3.2 Die Verteilung der Kleidung Jesu (19,23f.) 379
Inhaltsverzeichnis XVII

15.2.3.3 Das Erfullungszitat (19,24) 380


15.2.3.4 Die Frauen beim Kreuz (19,25) 380
15.2.4 Szene III (19,28-30) 381
15.2.4.1 Gliederung und Struktur der johanneischen Sterbeszene 382
15.2.4.2 Das Wissen Jesu und die Vollendung der Schrift (19,28abc) 382
15.2.4.3 Durstruf und Tränkung Jesu (19,28f.) 385
15.2.4.4 Der Tod Jesu (19,30) 387
15.2.5 Szene IV (19,31-37) 390
15.2.5.1 Die Struktur der Szene 391
15.2.5.2 Die Bitte der „Juden" und ihre Begründung (19,31) 391
15.2.5.3 Die Ausffihrung der Bitte (19,32f.) 392
15.2.5.4 Blut und Wasser (19,34) 393
15.2.5.5 Das erste Schriftzitat (19,36) 397
15.2.5.6 Das zweite Schriftzitat (19,37) 398
15.2.6 Szene V (19,38-42) 399
15.2.6.1 Pilatus und Joseph von Arimathäa (19,38) 399
15.2.6.2 Das zweite Kommen des Nikodemus (19,39) 400
15.2.6.3 Das jüdische Begräbnis Jesu (19,39f.) 401

15.3 Die Kreuzigungsszene und die erste Abschiedsrede 404


15.3.1 Das Problem 404
15.3.2 Das Anliegen des Evangelisten in der Abschiedsrede 405
15.3.3 Der Gekreuzigte als die Quelle des Geistes 406

15.4 Der Evangelist und seine Überlieferung 408


15.4.1 Kreuzweg, Kreuzigung und titulus (Szene I) 408
15.4.2 Die beiden Personengruppen unter dem Kreuz (Szene II) 410
15.4.3 Die Tränkung und der Tod Jesu (Szene II) 412
15.4.4 Crurifragium und Lanzenstich (Szene IV) 415
15.4.5 Das Begräbnis Jesu (Szene V) 420

15.5 Ergebnis 421

Exkurs: Der Teufel und das Blut des Lammes 423


1. Der johanneische Befund und seine Deutung 423
2. Die These: Der Teufel und das Blut des Lammes 426
3. Oberblick über den traditionsgeschichtlichen Befund 426
3.1 Die „Gründungsurkunde des Passafestes" (Ex 12) 426
3.2 Die weiteren Passa-Texte 429
3.2.1 Das Passa am Tempel 430
3.2.2 Der „Verderber" und das Passablut 432
3.2.3 Satansfreie Bereiche durch das Blut des Lammes 440
4. Ertrag 445
4.1 Gibt es eine johanneische Passalamm-Typologie? 445
4.2 Jesus - das wahre Passalamm 447
XVIII Inhalt

Kapitel 16: Die Ostererscheinungen Jesu (20,1-31) 451


16.1 Einleitung 451
16.2 Die johanneische Erzählung 451
16.2.1 Analyse und Gliederung 451
16.2.2 Der Ostermorgen (20,1.11-18) 453
16.2.2.1 Maria Magdalena am Grab (20,1) 455
16.2.2.2 Die Angelophanie vor Maria Magdalena (20,11-13) 456
16.2.2.3 Die Christophanie vor Maria Magdalena (20,14-16) '. 457
16.2.2.4 Das johanneische Osterkerygma und seine Antwort (20,17f.) 459
Exkurs: Die Bezüge zwischen Joh 1 und Joh 20 462
16.2.3 Der Abend des Ostertages (20,19-23) 465
16.2.3.1 Gliederung und Aufbau 468
16.2.3.2 Teil I: Die Situation der Jünger (20,19a-e) 469
16.2.3.3 Teil II: Die österliche Selbstidentifizierung Jesu (20,19fg-20) 470
16.2.3.4 Teil III: Sendung, Geistgabe und Vollmacht (20,21-23) 471
16.2.3.5 Die Vollmacht der Sündenvergebung (20,23) 475
Exkurs: Die Initiation als „Sitz im Leben" von Joh 20,22+23 477
1. Das „Nachlassen der Sünden" als einmaliger Akt 477
2. Die Initiation als pneumatisches Geschehen 478
3. Initiation und Sündenvergebung 482
4. Fazit 485
16.2.4 Die Erscheinung vor Thomas (20,24-25.26-29) 486
16.2.4.1 Auslegung 488
16.2.5 Der Epilog der Ostergeschichte (20,30+31) 493
16.2.5.1 Analyse 494
16.2.5.2 Die „Zeichen" des Auferstandenen 495

16.3 Der Osterbericht und erste Abschiedsrede 497


16.3.1 Einleitung 497
16.3.2 Die Bezüge im einzelnen 499
16.3.3 Jesu „Zwischenzustand" als Zeichen 501
16.3.4 Vergangenheit oder Gegenwart - Kirche und einzelne 502
16.3.5 Die Vollmacht der Jünger: Sündenvergebung und „Größere Werke" 503
16.3.6 Der „Ernstfall": das Gebet der Jünger zu Jesus Christus 505

16.4 Der Evangelist und seine Überlieferung 506


16.4.1 Der Erscheinungsbericht 20,19-23 506
16.4.2 Thomas und Maria Magdalena 508
16.4.3 Joh 20,30f„ der Schluß der Semeiaquelle? 510

16.5 Ergebnis 511


Inhaltsverzeichnis XIX

Kapitel 17: Zusammenfassung 513


Die Abschiedsrede und der Passions- und Osterbericht 513
Die erste Abschiedsrede als Schlüsseltext fur den Passions- und Osterbericht 515
Jesus vor dem Garten (18,1-11) 518
Jesus und Hannas (18,12-27) 519
Jesus und Pilatus (18,28-19,16b) 520
Kreuzigung, Tod und Begräbnis Jesu (19,16c-42) 522
Die Ostererscheinungen Jesu (Joh 20) 524

Bibliographie 527
1. Quellen und Textausgaben 527
1.1 Bibel 527
1.2 Obersetzungen 527
1.3 Außerbiblische Texte 527
1.3.1 Sammlungen 527
1.3.2 Jüdisch-hellenistische Schriftsteller 528
1.3.3 Apostolische Väter, Apologeten und Kirchenväter 528
1.3.4 Thomasakten 528
2. Hilfsmittel 528
3. Kommentare zum Johannesevangelium 529
4. Sonstige Literatur 531

Bibelstellenregister 559

Autorenregister 567
Teil A

Fragestellung und Methode


Kapitel 1

Problemhorizont

1.1 Hinführung

Die präzise Bestimmung des johanneischen Verständnisses des Kreuzestodes


Jesu ist nach wie vor umstritten. Welche Bedeutung hat das Geschehen auf
Golgotha fur den vierten Evangelisten, welchen Stellenwert nimmt es in der
johanneischen Christologie ein? Muß der Evangelist vom Tod Jesu am Kreuz
berichten, „wie die Tradition es erfordert"1, oder ist der Passions- und Oster-
bericht formal und inhaltlich der Höhepunkt seines Evangeliums? Formuliert
der vierte Evangelist an anderen Stellen seines Werkes seine Sicht von Jesu
Kreuzestod und Auferstehung genuiner, freier, ohne auf Überlieferung Rück-
sicht nehmen zu müssen? Mit den Worten von U. Wilckens: „Wenn der Glaube
an Jesus als den von Gott gesandten Sohn der Weg zum endzeitlich-vollkom-
menen, ewigen Leben ist, was bedeutet dann der Kreuzestod Jesu für die an ihn
Glaubenden? In welchem Sinn ist dieser Tod am Kreuz das soteriologische
Zentrum und in diesem Sinn die Vollendung der Sendung Jesu (19,30)?"2
In dieser Arbeit wird der johanneische Passions- und Osterbericht (Joh 18-
20) im Hinblick auf die oben genannten Probleme untersucht. Die Leitfrage
dabei lautet: Welches theologische Verständnis der hier berichteten Ereignisse
wird in der narrativen Gestaltung dieses Erzähltextes greifbar? Zuerst sind in
einem knappen Durchgang die Beiträge der Forschungsgeschichte zum johan-
neischen Verständnis des Todes Jesu, insbesondere zum Passionsbericht, zu
skizzieren. Bei diesem Durchgang durch die Forschungsgeschichte geht es um
die folgenden Fragen: Welches Verständnis des Todes Jesu extrapolieren die
Autorinnen und Autoren aus dem Johannesevangelium, und zwar insbesondere
im Hinblick auf die Kapitel 18-20? Welche Bedeutung wird dem Passions- und
Osterbericht über die Einzelexegese hinaus für die johanneische Theologie
eingeräumt? Welche Passagen aus diesem narrativen Gesamtzusammenhang
stehen dabei im Zentrum der Aufmerksamkeit? Und welche kürzeren oder län-
geren Texte und Textkomplexe aus anderen Partien des Johannesevangeliums
gelten als Schlüsselverse für ein Verständnis der Kapitel 18-20 im Sinne des
Evangelisten?

KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 29.


WILCKENS, Christus traditus 39.
4 Problemhorizont

Die Forschungsdiskussion des 19. und des 20. Jahrhunderts wurde ganz
entscheidend durch die Positionen von Ferdinand Christian Baur und Ernst
Käsemann angeregt. Zwar liegt zwischen den beiden ein zeitlicher Abstand
von mehr als hundert Jahren, doch führte die Rezeption grundlegender Thesen
Baurs zur johanneischen Christologie durch Ernst Käsemann dazu, daß die
durch Baur angestoßene Debatte bis heute anhält.

1.2 Forschungspositionen im 19. Jahrhundert

Voraussetzung fur eine wissenschaftliche Darstellung des spezifisch johannei-


schen Verständnisses des Todes Jesu ist das exegetische Bewußtsein fur das je
eigene Profil der im biblischen Kanon versammelten Schriften. Von einem sol-
chen kann jedoch, nach gewissen Vorstadien, im engeren Sinne erst mit dem
Aufkommen der sog. „Lehrbegriffe"3 in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts
gesprochen werden.
Überblickt man die exegetische Diskussion, so kreist sie im wesentlichen
um die Bekräftigung oder Bestreitung der apostolischen Herkunft des vierten
Evangeliums: Es geht um die „Echtheit" der johanneischen Schriften4, ihre Her-
kunft von einem Augenzeugen der Worte und Werke Jesu. Damit am Beginn
unlösbar verbunden ist die Frage nach der Stellung des Prologs und seiner
Logoslehre zum folgenden Text des Evangeliums.

1.2.1 Ferdinand Christian Baur

Die erste bedeutsame Darstellung des johanneischen Verständnisses des Todes


Jesu veröffentlichte F. Chr. Baur im Jahre 18445, wichtige Vor- und Zuarbeiten
lieferten ihm die bereits vorliegenden Untersuchungen zum Lehrbegriff des
Johannesevangeliums6, aber nicht zuletzt auch die Arbeiten seines Schülers

3
Zur Definition dieses wichtigen Begriffs vgl. FROMMANN, Lehrbegriff 77: „Die Summe
solcher einzelner von einem Subjekte irgendwie geäußerter Lehraussprüche, zu einem
geordneten systematischen Ganzen vereinigt, bildet den Lehrbegriff (τύπος διδαχή^)." Der
Begriff ist also in Anlehnung an Rom 6,17 formuliert.
4
SCHMITHALS, Johannesevangelium 50-99. Das Kapitel beginnt mit der Feststellung: „Die
erste große Phase der historisch-kritischen Erforschung der johanneischen Schriften stand im
Zeichen der Frage nach deren ,Echtheit'".
5
In diesem Jahr erschien BAURS „Abhandlung über die Komposition und den Charakter des
Johanneischen Evangeliums", wiederabgedruckt in seinen „Kritischen Untersuchungen"
( 1 8 4 7 ) . V g l . d a z u OVERBECK, J o h 14.
6
Hier ist nach den Arbeiten von C . C H . E . SCHMID (1801) und T. HORST (1832) vor allem die
erste bedeutende Darstellung „Der johanneische Lehrbegriff in seinem Verhältnisse zur
gesammten biblisch-christlichen Lehre" von K. FROMMANN (1839) zu nennen. Ihr Aufbau
orientiert sich ganz am Prolog des Evangeliums. Frommanns Versuch wurde kurz darauf von
K. R. KÖSTLIN als „vollkommen misslungener" bezeichnet (Lehrbegriff IV).
1.2.1 Ferdinand Christian Baur 5

D.F. Strauß.7 Bei Baur ist die Frage nach der sog. „Authentizität" des vierten
Evangeliums abgelöst durch den Anspruch, das Werk aus der ihm eigenen Idee
und Absicht („Tendenz") heraus zu verstehen - und zwar ausdrücklich auch
die Passionsgeschichte. Denn anders als spätere literarkritisch arbeitende
Exegeten nahm Baur diese noch „ungeteilt" zur Kenntnis.8 Zur präzisen
Erfassung der johanneischen Theologie des Todes Jesu dienten ihm Sprache
und Begrifflichkeit des Idealismus, vor allem G. W.F. Hegels.9
Grundlegend für Baurs Darstellung des Todes Jesu im Zusammenhang des
johanneischen Lehrbegriffs ist seine Interpretation des Prologs als des
entscheidenden christologischen und hermeneutischen Vorzeichens des Evan-
geliums.10 Damit rücken die Aussagen über den Tod und die Auferstehung
Jesu sowie die Auslegung des Passions- und Osterberichts ganz unter das
Vorzeichen von Joh 1,14. Inkarnation und Tod Jesu werden so zu kom-
plementären Ereignissen: die σαρξ, mit der sich der Logos bei der Inkarnation
umkleidet hat und die ihn „nur wie eine leichte immaterielle Hülle zu
umschweben" scheint11, verläßt er im Tode wieder. Der göttliche Logos ist und
bleibt alleiniges Subjekt vor, während und nach der Inkarnation. „Was folgt
also hieraus anderes, als daß er die irdische Hülle des Fleisches, die er erst
annahm, zuletzt auch wieder ablegte, um rein der zu sein, der er zuvor war, in
der unmittelbaren Einheit mit dem Vater, mit welchem, wie er selbst Geist ist,
nur Geistiges eins sein kann." 12 Bemerkenswert ist, daß Baur neben der
pneumatologischen auch die satanologische Dimension des johanneischen
Verständnisses des Todes Jesu betont13, die mit jener grundsätzlich zusammen-

7
Vgl. dazu SCHMITHALS, Johannesevangelium 61-63; FREY, Eschatologie 130-32.
8
Baur lehnt ausdrücklich die These ab, daß aufgrund der inhaltlichen Nähe des johanneischen
Passionsberichts zu den synoptischen Parallelberichten das Johannesevangelium „hier wenig-
stens in einen einfachen historischen Bericht übergehen" würde, der ergänzende Informatio-
nen zu den Synoptikern liefert: „Allein so verhält es sich nicht, bei näherer Betrachtung zeigt
sich auch hier wieder ein eigenthümliches Interesse, das sich nur aus derselben, das Ganze
beherrschenden Grundidee erklären läßt" (BAUR, Untersuchungen 208, vgl. auch 215).
Allerdings vermutet Baur, der vierte Evangelist habe die anderen kanonischen Evangelien
gekannt (ebd. 280 und dazu FREY, Das Vierte Evangelium 69f.).
9
Der erste Satz von Baurs Darstellung des johanneischen Lehrbegriffs lautet: „In ihm erreicht
die neutestamentliche Theologie ihre höchste Stufe und ihre vollendetste Form" (Vorlesun-
gen 351), im letzten Satz fallt das Stichwort „Idealismus" (ebd. 407).
10
Vgl. dazu THEOBALD, Fleischwerdung 14-21.
11
BAUR, Untersuchungen 233. In diesem Zusammenhang erscheint das Stichwort „Doketis-
mus" (vgl. ebd. 286.291.373 sowie OVERBECK, Joh 30.344.364f.), das dann von E. KÄSE-
MANN aufgegriffen wird (Jesu letzter Wille 61 f. u. ö.).
12
BAUR., Vorlesungen 383. Der Satz, dessen einzelne Bestandteile sowohl in den „Unter-
suchungen" wie in den „Vorlesungen" häufig variiert werden und der auf die für Baur
wesentlichen johanneischen Belege anspielt (Joh 1,14; 4,24; 6,62f.; 10,30; 17,1-5), kann als
eine Art Programmsatz für das Baursche Verständnis des Todes Jesu im vierten Evangelium
angesehen werden.
13
Vgl. dazu BAUR, Vorlesungen 380: „Die Bedeutung seines Todes wird daher hauptsächlich
auch in die Überwindung des Teufels gesetzt."
6 Problemhorizont

gehört. D i e Entmachtung des T e u f e l s durch den T o d Jesu erfolgt durch die


v o m Geist ermöglichte Erkenntnis.u
Es geht Baur aber nicht in erster Linie u m eine religionsgeschichtliche
Verortung der j o h a n n e i s c h e n T h e o l o g i e („Doketismus"; „Gnosis"). Warum ist
dann für ihn die „Vernichtung des F l e i s c h e s im T o d e Jesu" s o wichtig? D i e
Antwort darauf ist der Geist, der erst durch den T o d Jesu freigesetzt werden
kann.
Im Hintergrund steht für Baur die Vorstellung: „So lange noch Jesus auf der Erde
lebte und wirkte, war der messianische Geist, welchen er selbst ohne Maass emp-
fangen hatte, so sehr mit seiner Person identisch, daß es noch keine Wirksamkeit
des π ν ε ύ μ α α γ ι ο ν gab ausser in ihm selbst." Mit dem Tod werde „der bisher mit
ihm identische Geist von seiner Person nun so entbunden, dass er als selbständiges
Princip im Kreise der an ihn Glaubenden wirken konnte." 1 5 Konsequent ist für
Baur das π ν ε ύ μ α α γ ί ο υ dasselbe vor wie nach Ostern wirkende Prinzip 16 , das
wiederum auf Gott selbst zurückgeführt wird, „weil das Wesen Gottes selbst reine
Geistigkeit ist" (vgl. dazu Joh 4,23a: π ν ε ύ μ α ό θεός, ein für Baurs Auffassung
wesentlicher Satz).
Aus Joh 6,63 (ή σαρξ ουκ ωφελεί ούδέυ) zieht Baur für den Passions- und
Osterbericht den Schluß, „daß das Fleisch keine absolute Bedeutung für die Person
Christi habe, sein Verhältnis zu ihr kein an sich notwendiges und unzertrennliches
sey, woraus nur die Folgerung gezogen werden kann, daß er nach der Vorstellung
unseres Evangelisten auch wirklich im Moment seiner Auferstehung und seines
Hingangs zum Vater der irdischen Hülle seines Fleisches sich entäußert habe." 17
Damit rückt auch die ganze johanneische Ostergeschichte unter ein pneumatolo-
gisches Vorzeichen. 18
A u f d e m Höhepunkt des j o h a n n e i s c h e n Passionsberichts wird nach Baur
berichtet, w i e der höchste S i e g der „Juden" über Jesus „ v o n selbst in sein
Gegenteil umschlug" 1 9 . W e s e n t l i c h ist, daß Baur genau hier den „ U m s c h l a g
der R e l i g i o n s ö k o n o m i e n " , konkret die A b l ö s u n g des Judentums durch das
Christentum verankert sieht.
Dabei bezieht er sich auf die folgenden beiden Texte: (1.) Joh 19,28-30 und
(2.) Joh 19,31-37, letzterer der Schlüsseltext für sein Verständnis des johannei-
schen Passionsberichts. 20 Baur interpretiert die Schilderung des Todes Jesu und die

BAUR, Vorlesungen 380: „Je allgemeiner die Erkenntnis Gottes und dessen, den er gesendet
hat, in der Welt wird, um so mehr verliert dadurch der Teufel seine Macht in der Welt". Dies
ist das Werk des Geistes, der im Tode Jesu freigesetzt wird (s. u.).
BAUR, V o r l e s u n g e n 3 8 5 .
Vgl. BAUR, Vorlesungen 386. Der Unterschied liegt nur in der unmittelbaren Verbindung mit
der Persönlichkeit Jesu vor Ostern.
BAUR, Untersuchungen 233. Mit dieser Auffassung der Inkarnation verbunden ist die
ausdrückliche Bestreitung eines „menschlichen Subjekts" Jesus Christus.
Die Auferstehung Jesu im Johannesevangelium hat für Baur „einen rein geistigen Charakter"
(Vorlesungen 381). „Der Herr kommt ja nur zur Mittheilung seines Geistes" (Untersuchun-
gen 227 = Vorlesungen 383). Zur Ostergeschichte vgl. auch BAUR, Untersuchungen 233f.
BAUR, U n t e r s u c h u n g e n 2 0 7 .
Vgl. zum Folgenden insbesondere BAUR, Vorlesungen 391-393.
1.2.1 Ferdinand Christian Baur 7

ihn umgebenden Schrifterfìillungszitate als „Wendepunkt, in welchem das Juden-


tum aufhörte zu sein, was es bisher war". Auf das „Ende des Judentums" mit dem
Tod Jesu folgt mit der Lanzenstichszene die Geburt des Christentums.
(1.) Das Ende des Judentums erblickt Baur in der Darstellung Jesu als des
wahren und eigentlichen Passalammes durch die beiden Schrifterfüllungszitate in
19,36f.: „Sobald das Bild zur Wahrheit, der Typus zur Sache selbst geworden ist,
hat das Bild, der Typus, seine Bestimmung erreicht und erfüllt, er hat nun nichts
weiter zu bedeuten." Das letzte Wort Jesu: τ ε τ έ λ ε σ τ α ι (19,30; vgl. 19,28) bezieht
sich nach Baur auf die Erfüllung des Alten Testaments an Jesus, das aber bedeute
das Ende des Judentums.
(2.) Mit dem Austritt von Blut und Wasser aus der Seite Jesu nach dem
Lanzenstich (19,34) ereigne sich der Umschlag des Todes in die höchste Lebens-
fulle: Der Evangelist „sieht in dem Tode unmittelbar den Anfang aller Segnungen,
die für die Welt aus ihm hervorgehen sollten, die Fülle des geistigen Lebens, die
durch das Princip des Geistes Christi, der nun erst in seinem Tode auf die Gläubigen
übergehen konnte, auf sie ausfließen sollte." 21 Durch den Ausfluß von Blut und
Wasser aus der Seite Jesu werde das „Charakteristische" des Christentums
angeschaut.
Diese neue „Religionsökonomie" ist jedoch nicht nur eine weitere neben
anderen, sondern dadurch, daß der vom Fleisch getrennte Geist alle Schranken
und Gegensätze auf einer höheren Ebene vereinigt, ist die Stufe der absoluten
Religion erreicht: „Das Christenthum ist daher die Erhebung des Bewusstseins
in die Sphäre reiner Geistigkeit, in welcher Gott als reiner Geist gewusst wird,
und alles Particuläre und Beschränkende in der Allgemeinheit der Idee Gottes
aufgehoben ist."22 Die Wirkung des Todes Jesu, der die „allgemeine Anerken-
nung seiner Person bewirkt", ist daher die Erhebung des Menschen „vom Sinn-
lichen zum Geistigen".23
Für Baur ist der Passionsbericht also von entscheidendem theologischem
Gewicht, vor allem auch in seiner pneumatologischen Dimension. Allerdings
fällt auf, daß nach seinem Ansatz eine Reihe von Aussagen eine zentrale Rolle
für die Interpretation des Passions- und Osterberichts erhalten, die nicht seinem
direkten Zusammenhang entstammen, wie Joh 1,14; 1,32; 4,23; 6,62f. u.a.
Außerdem stellt sich die Frage, ob die Übertragung eines eigentlich anthropo-
logischen Schemas (Leib/Seele) auf die Christologie unter Übernahme der
Begrifflichkeit des Prologs (σάρξ/λόγο?) dem johanneischen Befund gerecht
wird.

BAUR, U n t e r s u c h u n g e n 2 1 8 .
BAUR, Vorlesungen 403. Nicht zufällig kommt Baur hier am Ende seiner Ausführungen
wieder auf den Prolog und dann auf die Eschatologie zu sprechen. Da nach Baur in der
absoluten Idee Gottes jede zeitliche und räumliche Schranke ebenso aufgehoben ist wie jeder
nationale Unterschied unter den Menschen, „fallt in dieser Idee auch die Zukunft mit der
Gegenwart zusammen, es gibt keine das Jenseits vom Diesseits trennende Kluft, das ewige
Leben ist aus der Äeusserlichkeit eines nur künftigen Zustandes in die Innerlichkeit des
Geistes verlegt" (ebd. 404, vgl. dazu FREY, Eschatologie I 33-35).
BAUR, V o r l e s u n g e n 3 8 1 u n d 3 7 9 .
8 Problemhorizont

Nach Baur kann das σαρξ έ γ έ ν ε τ ο des Prologs „nur von der Annahme eines
Leibes verstanden werden" und eben nicht als Menschwerdung. 2 4 Die σαρξ „ist
nur ein Accidens der stets gleich bleibenden Persönlichkeit des Logos", daher be-
tont Baur stark die Identität des Logos als Subjekt vor und nach der Annahme des
Fleisches. 25 In diesem anthropologischen Schema muß der Tod Jesu konsequenter-
weise als Ablegen der Fleischeshülle durch den göttlichen Logos gedacht werden.
Die Vorstellung einer Trennung von Leib und Seele im Tod, wobei der Leib
als Vergängliches (φθαρτόν) zurückbleibt und die Seele in den himmlischen,
unvergänglichen Bereich eingeht, ist hellenistischen Ursprungs, ihr korrespondiert
eine „Oben/Unten-Eschatologie". 2 6 Auch wenn der Nachweis dafür schwierig ist,
wird man für das Johannesevangelium tatsächlich eine solche Leib-Seele-Anthro-
pologie voraussetzen dürfen, was wiederum Konsequenzen für die Sicht der johan-
neischen Eschatologie hat. 27 Ob man aber die Leib-Seele-Anthropologie eins zu
eins in eine Sarx-Logos(-Pneuma)-Christologie im Sinne Baurs übertragen und für
das vierte Evangelium insgesamt voraussetzen kann, bleibt fraglich. Die Entschei-
dung darüber hängt unter anderem mit der literarkritischen Beurteilung des Prologs
sowie mit der Einsicht in seinen metareflexiven Charakter zusammen (vgl. unten
1.6.1).

1.2.2 Die weitere Debatte

Die sich an Baur anschließende Debatte vor allem zwischen seinen Schülern
und den konservativeren protestantischen Exegeten ist nicht zuletzt dadurch
geprägt, daß sich beide Seiten in ihren Positionen aufeinander zubewegen.
Dies gilt insbesondere für die Sicht des johanneischen Verständnisses des
Todes Jesu. Baur hatte gerade in der „Auffassung des Todes Jesu, bei welcher
auf die stellvertretende und genugthuende Bedeutung desselben das Haupt-
gewicht gelegt wird", den entscheidenden Unterschied zu Paulus gesehen.28
Dies wird in der Folgezeit zunehmend modifiziert. Auf der einen Seite wird
das Baursche System für die Integration anderer urchristlicher Vorstellungen
über den Tod Jesu - wie Sühne, Opfertod, Stellvertretung - geöffnet, auf der
anderen Seite setzt sich die Einsicht durch, daß das vierte Evangelium (auch)
eine spezifische Sicht des Todes Jesu enthält. Dabei ist zu beobachten, daß der
Passions- und Osterbericht, der als Wendepunkt der Religionsökonomien und
pneumatologisches Drama für Baur selbst noch von zentraler Bedeutung war,
in den Hintergrund zu treten beginnt. Die Debatte heftet sich zunehmend an
andere johanneische Textstellen. Die gegen Ende des 19. Jahrhunderts auf-
blühende Literarkritik (s.u. 1.2.3) trägt zu dieser Entwicklung das Ihre bei.

Ausdrücklich BAUR, Vorlesungen 363.


BAUR, Vorlesungen 364.
Vgl. WALTER, Eschatologie.
Vgl. die Bemerkungen bei THEOBALD, Herrenworte 519f. und 597f., sowie unten S.387-390
und 406-408.
BAUR, Vorlesungen 395f.
1.2.2.1 Auf Baurs Linie: Köstlin, Hilgenfeld, Pfleiderer, Holtzmann 9

1.2.2.1 A u f Baurs Linie: Köstlin, Hilgenfeld, Pfleiderer, Holtzmann

S c h o n vor den grundlegenden Darstellungen Baurs z u m johanneischen Lehr-


begriff erschien die bei der evangelisch-theologischen Fakultät in Tübingen ein-
gereichte und prämierte Arbeit seines Schülers K. R. K Ö S T L I N z u m „Lehrbegriff
des E v a n g e l i u m s und der Briefe des Johannes" ( 1 8 4 3 ) . 2 9 In den w e s e n t l i c h e n
Punkten stimmt der Schüler mit d e m Lehrer überein, allerdings ohne d e s s e n
Schematismus. D i e s zeigt sich insbesondere bei der Darstellung des johannei-
schen Verständnisses des T o d e s Jesu, die durchaus o f f e n für die Integration
anderer A s p e k t e ist.
Für Köstlin ist der Tod Jesu im Johannesevangelium „ein eigenes, für sich beste-
hendes Moment seines Werkes" 30 , das er unter dreifacher Hinsicht thematisiert:
(a) die „idealste Seite des Todes Jesu" ist die Ermöglichung des Kommens des
Geistes, hinzu kommt (b) seine versöhnende Kraft sowie (c) die Mitteilung des
ewigen Lebens. 31 Nach Köstlin wird mit den Punkten (a) und (c) die dem Johannes-
evangelium „eigenthümliche Lehre" über den Tod Jesu entfaltet - die Mitteilung
des Geistes und die Mitteilung des ewigen Lebens sind dementsprechend ganz
analog entwickelt - , den Punkt (b) hat dagegen „Johannes mit den anderen neu-
testamentlichen Schriftstellern gemein" 32 . Köstlins Darstellung integriert also auch
jene Momente, die sich z.B. bei Paulus finden 33 , und vermeidet dadurch eine zu
schematische Abgrenzung. Dieser Aspekt wird in der Folgezeit weiter vertieft.
Auch für Köstlin fallt mit dem Tod Jesu „die endliche Hülle" wieder vom gött-
lichen Logos ab 34 , ebenfalls auf den Bahnen Baurs bleibt Köstlin hinsichtlich der
pneumatologischen und der soteriologischen Dimension des Todes Jesu: „Das
π ν ε ύ μ α , das im Logos έ ν δ ι ά θ ε τ ο ν ist, soll durch seinen Tod ein προφορικόν
werden, der Tod dieser einzelnen Person ist die allgemeine Ausbreitung des in ihr
verschlossenen göttlichen Prinzips" 35 . Dasselbe gelte mutatis mutandis für die Gabe
des ewigen Lebens: „Vor der Fleischwerdung war das Leben im Logos verschlos-
sen, und auch nach derselben ist er immer noch der einzige Lebenspunkt auf Erden
(φως τ η ς £ωής; ή £ωή); erst durch seinen Tod wird diese Verschlossenheit des Le-
bens in ihm aufgehoben." 3 6 Dies alles ereigne sich im Augenblick des Lanzenstichs,
also auf dem Höhepunkt der johanneischen Passionserzählung (19,34): „Der Geist,
der in Jesus verschlossen war, tritt im Augenblicke seines Todes aus ihm heraus,
wie sein Leben oder Blut (6,51 ff.), um von jetzt an auf die Welt überzugehen." 3 7
A. HILGENFELD thematisiert den Tod Jesu im Z u s a m m e n h a n g des Kapitels
„ D i e A u f h e b u n g des G e g e n s a t z e s durch die Erlösung", w o er ebenfalls v o n der

29
Vgl. dazu THEOBALD, Fleischwerdung 15-18; SCHMITHALS, Johannesevangelium 72f.
30
KÖSTLIN, Lehrbegriff 178.
31
KÖSTLIN, Lehrbegriff 178-184.
32
KÖSTLIN, Lehrbegriff 179. Der Unterschied z.B. zu Paulus besteht nach Köstlin in der
Gewichtung des Sühne- und Versöhnungsgedankens (vgl. dazu ebd. 182), worin er sich von
Baur unterscheidet.
33
Dies gilt auch für den Gedanken der Stellvertretung (vgl. KÖSTLIN, Lehrbegriff 188).
34
KÖSTLIN, Lehrbegriff 189.
35
KÖSTLIN, Lehrbegriff 179.
36
KÖSTLIN, Lehrbegriff 183.
37
KÖSTLIN, Lehrbegriff 207.
10 Problemhorizont

Fleischwerdung des Logos als dem „Medium" spricht, durch das der „Schleier
der Unwissenheit" der Welt aufgehoben wird. 38
Stärker als seine Vorgänger zieht Hilgenfeld die Gnosis zur Erklärung des vierten
Evangeliums heran. Dies führe im Fall des Todes Jesu zur Aufnahme der gnosti-
schen Vorstellung einer „Täuschung der dämonischen Mächte". 3 9 Anders als Baur
spricht Hilgenfeld von der „menschlichen Persönlichkeit" des johanneischen Jesus:
„Durch den Tod erhält die mit dem Logos verbundene menschliche Persönlichkeit
ihre universellste Bedeutung, wird das Medium der allgemeinen Erlösung von der
Herrschaft des Teufels, das in den Schooß der Erde gelegte Samenkorn, welches
viel Frucht bringt." 40 Wie für Baur hat der Tod Jesu im Johannesevangelium auch
für Hilgenfeld „eine rein pneumatische Bedeutung" 4 1 , die darin besteht, daß „der
Logos seine menschliche Hülle wieder abstreift" 42 . Daher interpretiert er auch Joh
20,17 im Licht von Joh 6,63: Maria Magdalena dürfe den Auferstandenen deshalb
nicht berühren, weil „nach dem Tode die σαρξ das, was sie an sich ist, etwas ganz
Unnützes (6,63), in der That geworden ist." 43
Für O. PFLEIDERER besteht die hohe geschichtliche Bedeutung der johanneischen
Christologie darin, „daß sie den orientalischen Gedanken der Inkarnation des
Göttlichen im Menschen mit dem occidentalen der Apotheose des Menschen
in Eins zusammenfasst." 44 Dem Tod Jesu komme daher eine vorzügliche
Bedeutung für das Heilswerk zu. Pfleiderers weitere Ausführungen über das
Ablegen der „niedrigen Fleischeshülle seiner irdischen Erscheinung" im Tod
und der darin sich ereignenden Entbindung der in der irdischen Person Jesu
verborgenen und gebundenen Lebenskraft stehen in der Tradition Baurs, auch
die satanologische Dimension des Todes Jesu ist angesprochen. 45
H. J. HOLTZMANNS „Theologie des Neuen Testaments" gilt als „Summe der
historisch-kritischen Einsichten des 19. Jahrhunderts und als herausragendes
Beispiel der liberalen Hermeneutik" 46 . Nach wie vor wird johanneische Theolo-
gie vom Logosgedanken und damit vom Prolog her entwickelt, auch Holtzmann
hält an der „persönlichen Identität des geschichtlichen mit dem vorgeschicht-
lichen Christus" 47 fest.
Das „Versöhnungswerk" bestehe „nur in der eigenen Selbstoffenbarung",
die Lehre vom Sühnetod trete zurück 48 , andererseits betont auch Holtzmann

HILGENFELD, E v a n g e l i u m 2 2 2 .
39
HILGENFELD, Evangelium 295f.
40
HILGENFELD, E v a n g e l i u m 2 9 7 .
41
HILGENFELD, E v a n g e l i u m 2 9 7 .
42
HILGENFELD, E v a n g e l i u m 2 9 8 .
43
HILGENFELD, Evangelium 298. Daher ist auch der Glaube des Thomas nach Hilgenfeld „noch
am Sinnlichen haftend" und somit unvollkommen (ebd. 299).
44
PFLEIDERER, U r c h r i s t e n t u m 4 7 9 .
45
Vgl. dazu vor allem PFLEIDERER, Urchristentum 484f.
46
FREY, Eschatologie I 39.
47
HOLTZMANN, T h e o l o g i e II 4 4 9 .
48
HOLTZMANN, Theologie II 520f. Allerdings konzediert Holtzmann aufgrund der voraus-
gegangenen Diskussion, daß der Gedanke nicht ganz fehlt, er sei allerdings „in den neuen
Gedankenkreis" nicht organisch eingegliedert (ebd. 523).
1.2.2.2 Gegenpositionen: Zahn, Weiß, Schlatter, Lütgert 11

die satanologische Dimension des Todes Jesu im Johannesevangelium. 49 Über


Blut und Wasser aus der Seite Jesu (19,34) handelt Holtzmann aufíalligerweise
im Zusammenhang der „Ansätze zu einer Sakramentenlehre" 50 . Die Passion
selbst tritt weniger in den Blick, Formulierungen wie „Auflösung der Leiblich-
keit" 51 stehen in der Tradition Baurs.

1.2.2.2 Gegenpositionen: Zahn, Weiß, Schlatter, Lütgert

Den in der Tradition der Apologetik stehenden Autoren geht zu Beginn der Sinn
für das eigene Profil der johanneischen Theologie weitgehend ab. Ein wichtiger
Grund dafür ist nicht zuletzt ihre Frontstellung gegenüber den „Lehrbegriffen".
Noch in seinem „Grundriß der neutestamentlichen Theologie" (1927) hält es
beispielsweise TH. ZAHN für eine Verfehlung der Aufgabe neutestamentlicher
Theologie, „wenn man den Lehrgehalt des neuen Testamentes anstatt nach den
wirklichen Knotenpunkten der Entwicklung, vielmehr nach den verschiedenen
Schriftstellern einteilt und aus deren sogenannten Lehrbegriffen die neutesta-
mentliche Theologie zusammensetzt" 52 .
Allerdings führt die Diskussion auch auf dieser Seite zu Modifikationen, was
z. B. die „Theologie des Neuen Testaments" von B. WEISS zeigt. Wie viele andere
konservative Ausleger vor und nach ihm hat Weiß einen durch die vorange-
gangene Diskussion geschärften Blick für den „spezifisch johanneischen Sinn"
bei der Deutung des Todes Jesu - nach Weiß die Vermittlung des ewigen Lebens
durch die höchste Liebesoffenbarung, aber auch der Sieg über den Teufel 53 - ,
doch stellt er dies neben auch anderweitig belegte Vorstellungen wie Sühne
und Stellvertretung. 54
Auch A. SCHLATTER schreibt in seiner „Theologie der Apostel" ein Kapi-
tel über „Die Botschaft Jesu an die Griechen nach Johannes" 55 . Dabei legt er
49
HOLTZMANN, Theologie II 528 (unter Hinweis auf die Nähe zu Hebr 2,14). Nach Holtzmann
findet Satan „in der keine Fugen und Spalten offen lassenden Rüstung hl. Wesens, womit der
Gottessohn ausgestattet ist, keinen Angriffspunkt [...]. Damit fallt der satanische Angriff auf
seinen Urheber zurück" (ebd.).
50
HOLTZMANN, T h e o l o g i e II 5 7 1 .
5
' HOLTZMANN, T h e o l o g i e II 5 7 3 .
52
ZAHN, Grundriß 1. Nach Zahn sind es „die geschichtlichen Tatsachen, wie z.B. die Existenz
der Persönlichkeit Jesu, sein Tod, seine Auferstehung, die Ausgießung des Geistes Gottes über
die Kirche, der Eintritt der Heiden in die Kirche", die wahrhaft epochemachend und „Lehre
erzeugend" sind und die selbst die größte Individualität einzelner Schriftsteller überragen
(ebd. 2). Nur den johanneischen Logosbegriff läßt Zahn (neben dem Hohepriestertum Jesu im
Hebräerbrief) als „eigentümliche Lehrform der apostolischen Zeit" gelten (ebd. 129-132).
53
Vgl. dazu WEISS, Theologie 645-649.
54
WEISS, Theologie 619. Vgl. ebd. 620: „Johannes hat sich keineswegs eine neue Erlösungs-
theorie gebildet, wie sie Frommann und Köstlin ihm zuschreiben, sondern er schließt sich
gerade hier den gangbaren apostolischen Lehrtropen durchweg an."
35
SCHLATTER, Theologie der Apostel 126-238, das Kapitel entspricht dem Kapitel „Johannes"
in Schlatters Theologie des Neuen Testaments II 77-181.
12 Problemhorizont

den Schwerpunkt auf den revelatorischen Aspekt: sein Sterben offenbare Jesu
Sohnschaft 56 , indem es ihn als Gehorsamen erweist. Eine einzelne „Wirkung"
des Todes Jesu gebe Johannes nicht an, weil für ihn Jesus selbst die Gabe
Gottes ist, „und damit er für uns Gottes Gabe sei, muß er in die Welt kommen,
durch die Welt sterben und aus der Welt zum Vater gehen" 57 . Die Heilsbedeu-
tung des Todes liege daher in dem, der da stirbt.58
Unter häufigem Bezug auf Zahn und Schlatter, aber auch auf Holtzmann,
schreibt dann W. L Ü T G E R T seine „Johanneische Christologie". Auch bei ihm
sind „die Grundgedanken des Prologs die tragenden Grundgedanken des
Evangeliums" 59 . Über den Tod Jesu handelt Lütgert bezeichnenderweise im
Kapitel „Die Unterordnung des Sohnes unter den Vater", folgerichtig sieht er
ihn stark „als Durchführung seiner Selbstverleugnung", als „das vollendete
Preisgeben des eigenen Wollens" usw. 60 Auch Lütgert interpretiert die Passion
im Licht von Joh 1,14, allerdings durchaus anders als die „Tübinger" (s.o.), da
er sich gegen einen „Spiritualismus" bei der Auslegung der Auferstehung Jesu
wendet. Die Auferstehung Jesu sei für den vierten Evangelisten „das notwendi-
ge Ziel des Lebens Jesu, weil Jesus Fleisch ist" 61 . Der Grund für diese These
liegt in Lütgerts Analogie zwischen Christus und den Christen.
Die Aussage der Fleischwerdung des Logos im Prolog dient zur Begründung der
Notwendigkeit der leiblichen Auferstehung Jesu: „Weil das gegenwärtige ewige
Leben den Tod nicht ausschließt oder aufhebt, so ist es für den Evangelisten noch
nicht vollkommen, erst die Auferstehung ist das wahrhaftige ewige Leben, durch
welches der Tod wirklich aufgehoben wird. Der Tod bleibt Realität für Jesus wie
für die Jünger. Jesus geht aus dem Fleisch ins ewige Leben hinein nur durch den
Tod und das Kreuz. [...]. Also aus der Realität des Todes folgt für Jesus wie für
die Jünger die Realität der Auferstehung." 62 Das dahinterstehende Prinzip formu-
liert er kurz darauf: „Aus der Christologie folgt, was vom Christen gilt, eben weil
dies alles nur von Christus gilt und dem Christen im Glauben eigen ist."63

1.2.3 Frühe Literarkritik

Während Baur und seine Schüler wie ihre konservativen Gegner die Einheit-
lichkeit des Johannesevangeliums vertreten, wird diese - nach gewissen

SCHLATTER, Theologie 173: „[...] sondern für ihn [= den vierten Evangelisten] besteht das
Evangelium deshalb in der Kreuzeslehre, weil Jesus in seinem Sterben seine Sohnschaft und
damit seine Herrlichkeit und für die Gemeinde seine Gnade offenbart."
57
SCHLATTER, Theologie 174.
58
SCHLATTER, Theologie 175.
59
LÜTGERT, Christologie 83.
60
LÜTGERT, Christologie 1 lOf.
61
LÜTGERT, Christologie 207. Vgl. zum Folgenden den wichtigen Abschnitt ebd. 207-210.
62
LÜTGERT, Christologie 207f. Nach Lütgert heben Worte wie ll,25f. den „physischen Tod"
gerade nicht auf, ihm ist der Gläubige unterworfen wie Jesus selbst.
63
LÜTGERT, Christologie 213: „Darum ist die Lehre vom Christen bei Johannes eine Erläute-
rung der Christologie."
1.2.4 Zwischenbilanz 13

Vorläufern - gegen Ende des 19. Jahrhunderts zunehmend in Frage gestellt.64


J. WELLHAUSEN und E. SCHWARTZ entwickeln die sog. Grundschrift-Hypothe-
se, nach der das kanonische Johannesevangelium das Resultat eines mehrere
Bearbeitungsstufen (B1 B2 usw.) umfassenden literarischen Prozesses ist, der
von einer Grundschrift (A) seinen Ausgang nahm.65 Diese ist ein im wesent-
lichen vollständiges Evangelium, das erweitert und zum Teil verändert wird.
Die Rekonstruktion dieser Grundschrift durch F. SPITTA ist dann stark von
dem Interesse geleitet, eine „überaus wichtige Quelle, vielleicht die wichtigste
fur die Geschichte Jesu", ans Tageslicht zu heben.66 Für den Passions- und
Osterbericht hat die literarkritische Arbeit zur Folge, daß der erzählerische
Zusammenhang von Joh 18-20 kaum noch zur Kenntnis genommen wird.
J. WELLHAUSEN rekonstruiert für die Grundschrift einen Passionsbericht, in dem
„das Pathetische, das Passionsmäßige, abgestreift" wird: „Der Tod Jesu erscheint
nicht eigentlich als Leiden" 67 . Laut F. SPITTA werden „die Gedanken an die Heils-
wirkungen des Todes Jesu" erst durch die Bearbeiterschicht Β in die Grundschrift
eingefügt, die noch ganz am menschlichen Seelenleben Jesu und der Lebendigkeit
seiner Person interessiert war. 68 In der Rekonstruktion der Grundschrift durch
E. HIRSCH fehlen neben den Lieblingsjüngerstellen insbesondere die Verweise auf
das Alte Testament (19,23f.36f.) sowie die Ecce-Homo-Szene 19,4b-6. 69

1.2.4 Zwischenbilanz

Die Übersicht über wichtige Positionen des 19. und des frühen 20. Jahrhunderts
läßt bereits einige neuralgische Punkte erkennen, um die sich auch die
Diskussion der nächsten Jahrzehnte drehen wird. Der Prolog und hier wieder-
um besonders die Aussage der Fleischwerdung des Logos in 1,14 stellt für die
Interpretation des johanneischen Passions- und Osterberichts die wesentlichen
Kategorien bereit. Damit ist das Thema von Jesu σαρξ angestimmt. Die
Reflexion über den Tod Jesu erfolgt dann im Zusammenhang der Frage, ob der

64
Zur Literarkritk vor R. Bultmann vgl. SCHMITHALS, Johannesevangelium 82-91.102-140,
sowie FREY, Eschatologie 151-71.
65
Vgl. dazu WELLHAUSEN, Joh lOOf. („Nicht selten kann man in Β ein stufenweises Wachstum
verfolgen").
66
SPITTA, Joh 401, vgl. 446.
67
WELLHAUSEN, Joh 105. Nach Wellhausen fehlen z.B. die Verleugnung des Petrus, das
Verhör vor dem Hochpriester, die Barabbas-Szene, die Verspottung und Geißelung in der
Grundschrift. Ebd. 122 betont er für das Johannesevangelium (ohne die Nachträge!) im
Unterschied zu Paulus: „Bei Johannes ist der Tod nur [!] ein Scheiden aus der Fremde zur
Heimat, eine Wiederablegung der Menschlichkeit. Er hat keine heilsgeschichtliche Bedeu-
tung: die Wahrheit macht von Sünde frei."
68
SPITTA, Joh 449. Vgl. ebd. 416-418 Spittas Paraphrase des Passions- und Osterberichts der
Grundschrift. Neben weiten Teilen der ersten Abschiedsrede (!) fehlen ähnlich wie bei
Wellhausen und offenbar in dessen Kielwasser Hochpriesterverhör und Verleugnung,
Barabbas-Szene, Verspottung und Geißelung etc.
69
HIRSCH, Joh 63.
14 Problemhorizont

Logos Fleisch oder Mensch wurde, sowie des Verhältnisses von λόγος bzw.
πνεύμα zur σαρξ Jesu. Dieser Weg vom Prolog ins Evangelium wird zwar
später zunehmend fraglich, zumal im Passionsbericht weder vom λόγος noch
von der σαρξ Jesu die Rede ist, allerdings schärft dies doch die Aufmerk-
samkeit fur die Bedeutung des πνεύμα im Passions- und Osterbericht.

1.3 Rudolf Bultmann und Ernst Käsemann

1.3.1 Rudolf Bultmann

Formal in der Tradition vieler seiner Vorgänger ist fur R. Bultmann Joh 1,14a
(και δ λόγος σαρξ έγένετο) der theologische Kernsatz des ganzen Evange-
liums70. Damit liegt auch für Bultmann die johanneische Theologie des Todes
Jesu ganz in der Fluchtlinie des Prologs, insbesondere von 1,14a: „Sein Tod ist
seine Aufgabe selbst und ist in dem δ λόγος σαρξ έγένετο schon einbegrif-
fen." 71 Um diesen Entschluß in seinem Gewicht kenntlich werden zu lassen,
„mußte" die Passion erzählt werden.72
Allerdings versteht Bultmann die Aussage der Fleischwerdung des Logos
völlig anders als beispielsweise Baur und seine Nachfolger. Laut Bultmann wird
mit 1,14 das „Ärgernis", das „Paradox" ausgesagt: „der Offenbarer ist nichts als
ein Mensch. [...]. In purer Menschlichkeit ist er der Offenbarer." 73 Der Tod
Jesu hat nach Bultmann im Johannesevangelium dann auch „keine ausgezeich-
nete Heilsbedeutung", er ist „Vollendung des Gehorsams" und „Befreiung Jesu
von seinem Auftrag" 74 , erst recht „spielt der Gedanke vom Tode Jesu als Sühn-
opfer bei Johannes keine Rolle"75, auch die Auferstehung Jesu „kann kein
Ereignis von besonderer Bedeutung sein, wenn der Tod Jesu am Kreuz schon
die Erhöhung und Verherrlichung ist."76 Statt dessen sei der Tod Jesu „unter
den Offenbarungsgedanken gestellt; in ihm handelt Jesus selbst als der Offen-
barer und ist nicht das leidende Objekt einer göttlichen Heilsveranstaltung."77

Allerdings macht THEOBALD, Fleischwerdung 63, mit Recht auf den Widerspruch aufmerksam
zwischen der These Bultmanns, 1,14a sei der theologische Kernsatz des vierten Evangeliums,
und seiner Literarkritik, die 1,14a zum Bestandteil eines Quellenstücks erklärt.
BULTMANN, J o h 488.
BULTMANN, J o h 489.
BULTMANN, Joh 40. Vgl. BULTMANN, Theologie 392f.: „Er kommt als Mensch [...], als ein
bestimmter historischer Mensch, als Jesus von Nazareth."
BULTMANN, Theologie 405.
BULTMANN, Theologie 407.
BULTMANN, Theologie 408. Die im Evangelium erzählten Ostergeschichten erhalten daher
bei Bultmann den Stempel von aus der Tradition geschöpften, im Grunde entbehrlichen und
der Schwachheit des Menschen konzedierten Wundergeschichten (ebd. 409).
BULTMANN, Theologie 406.
1.3.2 Ernst Käsemann 15

Schon in seiner Auslegung des Prologs stellt Bultmann den fur ihn wesent-
lichen Bezug von 1,14a zu 19,5 (ιδού ό άνθρωπο?) her, was er in seiner Aus-
legung des Pilatusprozesses weiter vertieft: „Da seht die Jammergestalt! Im
Sinne des Ev[ange]listen ist damit die ganze Paradoxie des Anspruches Jesu zu
einem ungeheuren Bilde gestaltet. In der Tat: solch ein Mensch ist es, der be-
hauptet, König der Wahrheit zu sein! Das ό λόγος σαρξ έ γ έ ν ε τ ο ist in seiner
extremsten Konsequenz sichtbar geworden." 78
Die Stilisierung der Ecce-Homo-Szene als Gegenstück zu 1,14a wird flankiert durch
die literarkritische Entscheidung Bultmanns, die - ζ. B. für die idealistische Exegese
im Gefolge Baurs so wesentliche - Szene 19,31-37 insgesamt der „Quelle" zuzu-
weisen. Beim Austritt von Blut und Wasser aus der Seite Jesu nach dem Lanzen-
stich (19,34b) sieht Bultmann die „Kirchliche Redaktion" am Werk, die an dieser
Stelle die Sakramente Taufe und Eucharistie eintrage. 79 Für die Erhebung einer
Theologie des Evangelisten fallt die Szene bei Bultmann also aus, an ihre Stelle
tritt 19,4-16, wo im wesentlichen der Evangelist selbst zu Wort komme. 80 Bult-
manns Auslegung ist also grundlegend von seiner Literarkritik bestimmt. 81

1.3.2 Ernst Käsemann

E. Käsemann teilt die Prämisse Bultmanns und anderer, daß die johanneische
Theologie des Todes Jesu in der Fluchtlinie von 1,14 liegt. Gegen Bultmanns
Auslegung des Verses in Kategorien wie „Paradoxie" oder „Anstoß" richtet sich
jedoch sein leidenschaftlicher Protest. Außerdem radikalisiert er Bultmanns
literarkritische Einsicht, daß der vierte Evangelist in Joh 18-20 eine Passions-
überlieferung verarbeitet habe, zu der These, diese Kapitel seien überhaupt
primär der Tradition geschuldet und spiegelten somit nicht das eigentliche
Anliegen der johanneischen Christologie wider. Der Passions- und Osterbericht
fallt damit bei Käsemann fur die Frage nach einer johanneischen Theologie des
Todes Jesu endgültig aus. 82
Für Käsemann steht die Aussage 1,14a: ò λόγος· σαρξ έ γ έ ν ε τ ο „ganz im Schatten
der anderen Aussage" 1,14c: καΐ έθεασάμεθα την δόξαν αυτού. 83 Und im Sinne
Baurs spitzt er das christologische Problem weiter zu: „Daß Fleischwerdung nicht
Kenose, nicht völliges Eingehen in unsere Menschlichkeit bedeuten muß, wird
kaum erwogen und jedenfalls heute so gut wie allgemein verworfen." 84
Gerade weil Käsemann die Aussage 1,14c zur Grundlage der johanneischen
Christologie erklärt, sieht er im vierten Evangelium weniger das Moment des

78
BULTMANN, Joh 510, vgl. bereits ebd. 40.
79
Vgl. BULTMANN, Joh 516 und 525f., sowie BULTMANN, Theologie 407 und 412.
80
Vgl. BULTMANN, Joh 502f.
81
Auch hier hat Bultmann Vorläufer wie F. Spitta, J. Wellhausen und E. Hirsch (vgl. dazu
RAHNER, Er aber sprach 72-87).
82
Vgl. KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 23 (der Evangelist konnte sie „unmöglich übergehen")
und 29 („Sein Tod erfolgt am Kreuz, wie die Tradition es erfordert").
83
KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 28.
84
KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 97.
16 Problemhorizont

Todes Jesu als Kulmination seiner Sendung betont als vielmehr „die Inkarnation
des Präexistenten" 85 . Der Grund dafür sei, daß bei Johannes die Protologie
gegenüber der Eschatologie in die Mitte der christlichen Botschaft gerückt ist: Es
begegne „uns in Jesus unser Schöpfer" 86 . Gegenüber diesem Vorgang erscheine
der Tod Jesu primär als Ortswechsel 87 und werde letztendlich sogar zu einem
exemplarischen Symbol dessen, was der Glaube immer wieder erfährt. 88
Käsemann argumentiert im Blick auf den Passions- und Osterbericht auf
unterschiedlichen Ebenen. Im Hinblick auf die Komposition des Evangeliums
betont er das starke Gewicht der Abschiedsrede, „das selbst die folgenden
Passions- und Ostergeschichten nicht mehr überbieten". Folgerichtig wird die
Einordnung der Passionsgeschichte formal, aber auch theologisch „zu einem
Problem".89 Nach Käsemann kommt sie erst zum Schluß in den Blick, sie
„klappt nach", der Evangelist konnte sie nicht organisch seinem Werk einfü-
gen.90 Das zeigt sich auch daran, daß für Käsemann Joh 17 als Summarium der
johanneischen Reden „ein Gegenstück zum Prolog"91 bildet. Damit verschärft
sich das Problem der Einordnung der Passion schon auf kompositioneller Ebene.
Theologisch betont Käsemann die Aspekte der Konfrontation der Herrlichkeit
Jesu mit der Erde (auch) in der Passionsgeschichte92 und des Sieges über den
Tod, den der Evangelist seiner Überlieferung aufgeprägt habe93. Die johannei-
sche Theologie des Todes reduziert sich in dieser Konzeption letztlich auf den
zur Sendung komplementären Vorgang der Heimkehr.94

1.3.3 Die Debatte um die sog. „theologia crucis des Johannesevangeliums"

Die sich an Käsemanns „Sprung in ein Wespennest"95 anschließende Debatte


um die sog. „theologia crucis des Johannesevangeliums"96, die sich mit den
85
KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 125.
86
Vgl. KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 109, vgl. 55 u.ö.
87
Vgl. KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 34 („In Wahrheit ändert er nicht sich selbst, sondern nur
seinen jeweiligen Ort") sowie 49 u.ö.
88
KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 19 Anm. 2.
89
KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 22, an dieser Stelle begründet mit der Herrlichkeitschristologie
des Evangeliums.
90
KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 23.
91
KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 14. Zu dieser Stelle betont BÜHLER, Johannes 193, mit Recht,
daß bei Käsemann damit Joh 17 „zu einer Art Epilog" werde - aber das Evangelium gerade
nicht mit Joh 17 endet!
92
KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 21.
93
Vgl. KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 27.34.45 u. ö.
94
Vgl. KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 50f.
95
Vgl. KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 7.
96
Nach KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 111, liegt ein wesentlicher Unterschied zwischen Johan-
nes und Paulus gerade im „Fehlen der theologia crucis" (vgl. auch 159). Diese besteht nach
Käsemann in der tiefen Paradoxie, „daß Auferstehungsmacht nur im Schatten des Kreuzes
erfahren wird und Auferstehungswirklichkeit irdisch den Platz unter dem Kreuz bedeutet".
Ein solches Paradox vermag Käsemann im vierten Evangelium nicht zu finden.
1.3.3 Die Debatte um die sog. „theologia crucis des Johannesevangeliums" 17

Namen G. Bornkamm, P. von der Osten-Sacken, U.B.Müller, B. Kohler,


M. M. Thompson, Th. Knöppler und E. Straub verbindet, ist mehrfach referiert
und zusammenfassend dargestellt worden.97 Problematisch ist bereits die
Alternative Kreuzestheologie vs. Herrlichkeitstheologie, handelt es sich dabei
doch um systematische, weniger um historische Kategorien.98 Mit dem Stich-
wort „Kreuzestheologie" wird ein spezifisch protestantisches (deutsches?)
Interesse99 artikuliert: „Das wiedererwachte Interesse an Luther, das besonders
durch die dialektische Theologie anfangs dieses Jahrhunderts gefordert wurde,
bewirkte, daß der Begriff ,Kreuzestheologie' relativ geläufig wurde - insbe-
sondere auch in der neutestamentlichen Forschung."100
Im Hinblick auf den eigentlichen Passionsbericht ist es nach P. B Ü H L E R
„erstaunlich, wie wenig Aufmerksamkeit in der uns beschäftigenden Debatte
um den kreuzestheologischen Ansatz bei Johannes der johanneischen Passions-
geschichte geschenkt wurde."101 Statt dessen geht es in erster Linie um die
ΰπέρ-Aussagen (Joh 6,51; 10,11.15; ll,50ff.; 15,13; 17,19; 18,14), die Prä-
dikation Jesu als das „Lamm Gottes" (1,29.36; vgl. 19,14.36), und die
Erhöhungsaussagen (3,14f.; 8,28; 12,32-34). Auch in den Werken, die sich
ausdrücklich mit der johanneischen Soteriologie beschäftigen, fehlt eine
Auseinandersetzung mit dem Passionsbericht.102 Dieser tritt meist nur zur
Erhebung eines Arsenals von „Motiven" in den Blick.
Zwar hat TH. KNÖPPLER in seiner Monographie zur „theologia crucis des Johannes-
evangeliums" den Hinweis Bühlers aufgegriffen. Da er in seiner Studie jedoch eine
„möglichst umfassende Darstellung der kreuzestheologischen Signale, Aussagen
und Motive" 103 anstrebt, geht es ihm bei seiner Durchsicht des Passionsberichts in
erster Linie um die systematische Erhebung von „Motiven", die den Bericht
durchziehen. 104 Es sind dies nach Knöppler die Motive (a) der Freiwilligkeit des

97
So insbesondere von KNÖPPLER, theologia crucis 6-18; RAHNER, Er aber sprach 52-72;
FREY, theologia crucifixi; STRAUB, Kritische Theologie 13-54 sowie 211-224. Vgl. außerdem
die skeptischen Bemerkungen bei MÜLLER, Eigentümlichkeit 24ff.
98
So mit Recht MÜLLER, Eigentümlichkeit 26. Vgl. dazu die einleitenden Bemerkungen zur
theologia crucis Luthers bei KNÖPPLER, theologia crucis 1-6, sowie die „hermeneutischen
Vorklärungen" bei FREY, theologia crucifixi 177-180.
99
Hierbei wird die Frage nach der sog. „Mitte der Schrift" berührt (programmatisch dazu Luz,
theologia crucis). Wenn die theologia crucis die Mitte der Schrift darstellt, dann ist es
durchaus von Bedeutung, ob das Johannesevangelium dieser Mitte der Schrift zugesellt
werden kann oder ob es aus ihr verbannt werden müßte.
100
So die plausible These von BÜHLER, Kreuzestheologie 266, auf die Frage, warum der Begriff
„Kreuzestheologie", der sich im Neuen Testament selbst nicht findet, sondern eine systema-
tische Kategorie lutherischer Herkunft darstellt, in der (protestantischen) neutestamentlichen
Wissenschaft etabliert ist.
101
BÜHLER, Johannes 199.
102
Dies gilt für RIEDL, Heilswerk, ebenso wie für HASITSCHKA, Befreiung. Jener orientiert sich
am Begriffsfeld der johanneischen Werkterminologie (epyov κτλ.), dieser am Wortfeld der
Sünde (αμαρτία κτλ.).
103
Vgl. KNÖPPLER, theologia crucis 20.
104
Vgl. dazu KNÖPPLER, theologia crucis 242-268.
18 Problemhorizont

Todes Jesu, (b) der Erfüllung, (c) der Inthronisation am Kreuz, (d) der Unschuld
Jesu und (e) der christologischen Paradoxie. Hinzu kommt der die „signa crucifix/"
tragende Auferstandene im Osterbericht. Auch M . L A N G S detaillierte redaktions-
kritische Analyse von Joh 18-20 resultiert in der Erhebung „theologischer Themen"
bzw. „thematischer Schwerpunkte", die den vierten Evangelisten bei der Bearbei-
tung seiner Vorlagen, vor allem des Markusevangeliums, leiteten. 105 Es sind dies
die Motive der Hyperbel, der Freiwilligkeit, der Unschuld, der Stellvertretung, des
Königtums und der Erfüllung. Hinzu kommen die spezifisch johanneische Passions-
chronologie sowie die kreuzestheologische Einbindung der auftretenden Personen.

1.4 Die englischsprachige Forschung

Die drei im folgenden exemplarisch besprochenen Vertreter der anglophonen


Forschung, C.H. Dodd, J.T. Forestell und B. Lindars, gewinnen ihren jeweili-
gen Zugang zum johanneischen Passions- und Osterbericht von einem grund-
legenden Begriff oder Prinzip aus, nämlich dem Begriff des Semeion (Dodd),
dem Offenbarungsgedanken (Forestell) sowie der Vorstellung einer Äonen-
wende apokalyptischer Provenienz (Lindars).
In seinem Buch „The Interpretation of the Fourth Gospel" schreibt
C.H. DODD ein wichtiges Kapitel über den Passions- und Osterbericht des
vierten Evangeliums. Wichtig deshalb, weil Dodd ausdrücklich den Passions-
bericht als Ausdruck johanneischer Theologie und damit in der Verlängerung
der vorangehenden 17 Kapitel des Evangeliums lesen will.106 Nach dem Durch-
gang durch den Text des Passionsberichts kommt er zu dem Ergebnis, daß der
Evangelist in den Kapiteln 18 und 19 „a σημβίον on the grand scale, [...] the
final and all-inclusive ση μείον" schildern wolle, das alle vorigen Semeia
überbiete. 107 Dodd kann sich dabei auf Joh 2,18-22 berufen, wo die Zeichen-
forderung der „Juden" mit der verschlüsselten Ankündigung von Tod und
Auferstehung Jesu beantwortet wird. Nach Dodd liegt der Unterschied zwischen
den vorherigen Semeia und der Passionsgeschichte darin, daß es sich bei
letzterer um ein „,epoch-making' event" handelt, bei dem die beiden Ebenen
johanneischen Realitätsverständnisses - irdisch und himmlisch - vereint
sind. 108 „Thus the cross is a sign, but a sign which is also the thing signified",
nämlich konkret die Erhöhung und Verherrlichung Jesu in seinem Tod. 109
Im Gefolge R. Bultmanns und seiner Betonung des Offenbarungsgedankens
steht die Arbeit von J. T . F O R E S T E L L , der aber im Unterschied zu Bultmann
Passion und Kreuzestod Jesu als den „culminating act of a revelatory process
in which God manifests himself to men and bestows upon them his own divine

105
Vgl. LANG, Johannes 307f. Zum Folgenden vgl. ebd. 308-342.
106
Vgl. dazu insbesondere DODD, Interpretation 424 u. ö.
107
DODD, Interpretation 438f.
108
DODD, I n t e r p r e t a t i o n 4 3 9 .
109
DODD, I n t e r p r e t a t i o n 4 3 9 . 4 4 1 .
1.4 Die englischsprachige Forschung 19

life"110 sieht. Unter diesem Vorzeichen findet sich bei Forestell auch ein
Kapitel über die johanneischen Passions- und Ostergeschichten.111 Bei der
Kreuzigung betont Forestell stark den revelatorischen Aspekt: das Kreuz sei
„sign of salvation"112, der Gedanke des Opfertodes Jesu trete stark zurück.113
Mit guten Gründen stellt Forestell gegenüber Bultmann die zentrale Bedeutung
des Kreuzes für die johanneische Theologie heraus. Sein kurzer Durchgang
durch den Text von Joh 18-20 unter dem Vorzeichen des Offenbarungs-
gedankens bleibt jedoch blaß.114
1977 legt B. LINDARS seinen Beitrag „The Passion in the Fourth Gospel" vor.
Schon kompositorisch und strukturell sei die Passion „a matter of greatest im-
portance to John", theologisch deswegen, weil sich in der Passion die Beziehung
zwischen Jesus und dem Vater definitiv darstellt.115 Lindars stellt sich damit in
die Reihe derjenigen Exegeten, die die Johannespassion primär oder ausschließ-
lich vom Offenbarungsgedanken her interpretieren, was fur Lindars insbeson-
dere durch die Rede vom δοξά/eLV in 13,3 lf. erwiesen ist.116 In der Passions-
geschichte selbst sieht Lindars diesen Gedanken indirekt durch die Aussage Jesu
gegenüber Pilatus in 19,11 und die Schrifterfüllungszitate narrativ umgesetzt.117
Allerdings führt die Wahrnehmung anderer Aussagen, die zwar unter-
geordnet, aber dennoch „not wholly unintegrated" seien, zu einer wichtigen
Weiterfiihrung. Es handelt sich dabei um das bereits in 1,30-34 entfaltete
Thema der Reinigung (cleansing)118, das mit dem Tod Jesu und dem Ausgie-

110
FORESTELL, Word 191 (vgl. 101). Allerdings: „This notion of revelation is not merely a com-
munication of knowledge but a communication of life" (ebd. 192).
111
Zum Folgenden FORESTELL, Word 82-102. Das Resümee auf S. lOlf. lautet: „The literary
treatment of the cross in the gospel as a whole, and especially in the passion narrative, points
to the fact that the evangelist evaluates the death of Jesus in the light of his characteristic
understanding of Jesus' mission as one of revelation."
112
FORESTELL, Word 101 : „The cross is an elevation of the Son of man as a sign of salvation for
those who view it with faith, like the brazen serpent in the desert."
113
Wegen dieser These hat Forestell starke Kritik von TURNER, Atonement 113ff., auf sich ge-
zogen, der diese Entgegensetzung für das Johannesevangelium mit beachtlichen Gründen in
Zweifel zieht und statt dessen für eine „combination of the two views" als der johanneischen
Theologie angemessener optiert.
114
Vgl. dazu TURNER, Atonement 118: „Forestell's own account successfully focuses the
importance of the cross without explaining why this death of Jesus is necessary at all, or how
it can reveal God's love. Forestell's insistence that the cross is the supreme moment of
revelation of God's saving love creates an interpretational vacuum." Laut Turner wird dieses
Vakuum von der „intended audience" des Evangelisten nicht anders gefüllt als mit den - von
Forestell wie von anderen als Gemeindetheologie abgewerteten - traditionellen Vorstellun-
gen von Stellvertretung und Sühne.
115
LINDARS, P a s s i o n 6 8 u. ö .
116
Vgl. dazu LINDARS, Passion 79f.
117
LINDARS, P a s s i o n 8 2 .
118
LINDARS, Passion 69: „It is evident that the eschatological cleansing is the major theme".
Belege dafür sind nach Lindars auch die Fußwaschungsszene (Joh 13), der Lanzenstich 19,34
sowie die johanneischen ïnrép-Belege (6,51; 10,11.15; 11,50-52; 12,24; [13,37f.]; 15,13;
17,19; 18,14).
20 Problemhorizont

ßen des Geistes verbunden und damit zum eschatologischen Ereignis wird.119
Von dieser Einsicht aus findet Lindars (über die Menschensohnthematik) den
„starting point of John's passion argument" in der Apokalyptik.120 Lindars
betont, daß das „Gravitationszentrum" apokalyptischen Denkens die Vorstel-
lung der „divine intervention at the transition of the ages" darstellt.121 So rückt
die johanneische Passionsgeschichte in das Licht eines „definitive act whereby
Jesus passes from his earthly position to his heavenly position"122. Damit
verbunden ist das Thema des „apocalyptic struggle with the forces of evil"123,
der nach Lindars am Kreuz gekämpft und gewonnen wird.
Zwar bedarf Lindars' These, der vierte Evangelist entwickle die apokalyptischen
Strukturen durch „moral categories" weiter124, einer kritischen Prüfung. Geoffenbart
werde in der Passion die „moral union" zwischen Vater und Sohn, apokalyptische
Gedanken würden personal transformiert und träten damit wieder in den Hinter-
grund.125 Auch werden die Ergebnisse nicht durch eine Analyse der Passions-
geschichte selbst kontrolliert. Aber trotz der anfechtbaren Wortwahl, hat Lindars
mit seiner Darstellung der Passion als dem definitiven und vor dem Hintergrund
apokalyptischen Denkens in Äonen zu deutenden Akt sicher Wesentliches gesehen.

1.5 Neuere Beiträge

Es ist deutlich, daß in der Diskussion um das johanneische Verständnis des


Todes Jesu meist nicht primär dessen narrative Umsetzung in Joh 18-20
thematisiert wird. Dies gilt auch fur eine Reihe von Beiträgen zum Thema aus
jüngster Zeit. Obwohl sie sich nicht immer (nur) mit Texten des Passions- und
Osterberichts beschäftigen, sind die hier verhandelten Diskussionspunkte
durchaus von Bedeutung für unser Thema.

119
Vgl. das wichtige Zitat bei LINDARS, Passion 70: „Firstly, the notion of cleansing is conceived
in eschatological terms rather than in Pharisaic terms of personal holiness. The passion opens
up the conditions of the coming age, when the judgement is past and there is no blockage to
the abundant life of the spirit (cf. 5,24)" [Hervorhebung von mir].
120
Vgl. dazu LINDARS, Passion 72 (gegen Bultmann): „The evangelist has, however, drawn on
the apocalyptic myth of early Christianity in order to give it its specifically Christian
content", ebenso 75: „John's theology of the passion is inextricably bound up with statements
which show the influence of the apocalyptic myth" u. Ö.
121
V g l . LINDARS, P a s s i o n 7 3 f .
122
LINDARS, P a s s i o n 78.
123
LINDARS, P a s s i o n 83.
124
Vgl. LINDARS, Passion 84 („John's application of moral categories to the apocalyptic myth") u. ö.
125
Vgl. LINDARS, Passion 81 („But in the case of the passion there is no display of divine power
at all [?]. It is a revelatory act only [?] because it is an impression of the perfect moral union
between Jesus and the Father") u. ö. Formulierungen wie diese werden allein durch die erste
Szene des johanneischen Passionsberichtes widerlegt (18,1-11).
1.5 Neuere Beiträge 21

1.5.1 Aufsätze

Die Bedeutung des Aufsatzes von P. BÜHLER für unsere Fragestellung liegt in
der präzisen Analyse der bisherigen Debatte, die er als Systematiker quasi „von
außen" vornimmt (s.o. 1.3.3). Sein wesentliches Anliegen ist die Erinnerung
daran, daß die Theologie des vierten Evangelisten „zu einem wesentlichen Teil
in der narrativen Gestaltung seines Stoffes zum Ausdruck kommt."126
Mit den von R. A. Culpepper bereitgestellten Werkzeugen nimmt sich
J. ZUMSTEIN der johanneischen Passionsgeschichte und ihrer Einbindung in
das Gesamtwerk an. Mit ihrer Hilfe arbeitet er die zentrale Bedeutung der Pas-
sionsgeschichte für die Erzählung heraus und betont dann das in der johannei-
schen Dialektik liegende „Paradox": Souveränität, Freiheit und Königtum Jesu
sind gerade auf das Kreuz ausgerichtet: „Zwar stirbt er seinen Tod souverän,
aber letztlich stirbt er, wird sein Leichnam durchbohrt und dann bestattet."127
U. WLLCKENS erarbeitet das johanneische Verständnis des Kreuzestodes
Jesu in erster Linie anhand von Aussagen, die nicht dem Passionsbericht ent-
stammen.128 Dieser kommt primär zur Markierung der „Spannung" zwischen
Jesu Worten über seinen Tod als Rückkehr zum Vater und der Darstellung des
Sterbens in seiner ganzen Härte in den Blick.129 Den „Nukleus" der johannei-
schen Deutung des Kreuzestodes Jesu erblickt Wilckens in der hochdifferenzier-
ten und in eins gedachten Liebe zwischen Vater, Sohn, Welt und Jüngern.130
U.B. MÜLLER sieht im Johannesevangelium eine doppelte kommunikativ-
pragmatische Funktion am Werk: der Autor wolle bei seinen Lesern Legitimi-
tätssicherung nach außen und interne Identitätssteigerung erreichen. Innerhalb
dieses Horizontes vermutet Müller, daß der Tod Jesu primär als Infragestellung
von Jesu göttlicher Sendung thematisiert werde.131 Der Autor reagiere auf diese
Infragestellung und verarbeite sie theologisch.132 Dies geschieht nach Müller ins-
besondere mit der johanneischen Gesandtenchristologie, in die Menschwerdung
und Tod Jesu eingeordnet werden.133 Für den Tod Jesu heißt dies, daß er primär
unter dem „Vorzeichen der Heimkehr zu Gott" stehe. Der in diesem Sinne
siegreich bestandene Tod erweise die Legitimität des Gesandten134, er ist aber
126
BÜHLER, Johannes 193. Vgl. auch ebd. 194 (im Anschluß an J. Zumstein): „Es ist ein Irrtum
zu meinen, die narrative Form sei unwichtig. Form und Inhalt sind untrennbar vereint, und
die johanneische Theologie kommt auch in der erzählerischen Gestaltung zum Ausdruck."
127
ZUMSTEIN, Erinnerung 142. Vgl. auch die Ausführungen bei STRAUB, Kritische Theologie 45f.
128
Es ist dies im Anschluß an eine Übersicht über das Gesamtevangelium in seiner Ausrichtung
auf den Tod Jesu (WlLCKENS, Christus traditus 29-33) insbesondere der Komplex „Weg-
schaffen der Sünden" Joh 1,29; (lJoh 3,5;) 8,34-36 (ebd. 33-39).
129
WlLCKENS, C h r i s t u s t r a d i t u s 3 2 f .
130
WlLCKENS, Christus traditus 44.
131
MÜLLER, E i g e n t ü m l i c h k e i t 2 9 f .
132
Nach MÜLLER, Eigentümlichkeit 35, ist das vierte Evangelium eine reflektierte Antwort auf
den Vorwurf von jüdischer Seite, die christliche Verkündigung verletze den Monotheismus.
133
V g l . MÜLLER, E i g e n t ü m l i c h k e i t 39.
134
MÜLLER, E i g e n t ü m l i c h k e i t 4 0 u. ö.
22 Problemhorizont

zu einem „überwundenen Problem" geworden 135 und damit „Durchgangsstadium


auf dem Weg zum Leben". Göttliches Leben vermittelt allein der Erhöhte. 136
Was den Passionsbericht selbst angeht, so ist nach Müller die kompositorische Aus-
richtung des Johannesevangeliums auf die Passionsgeschichte nicht zu bestreiten,
der Tod Jesu stehe von Anfang an im Blickfeld des Evangeliums.137 Aus der Pas-
sionsgeschichte hebt Müller den Pilatusprozeß als Beispiel für die hintergründige
Ironie sowie die Sterbeszene Joh 19,30 hervor. Auch aus letzterer vermag Müller
nicht die Aussage spezifischer Heilsbedeutung des Todes Jesu zu entnehmen. Statt
dessen gehe es „um die Überwindung solcher [= jüdischer] Einwände (vgl. 12,34),
um die Sicherung der Legitimation des Gesandten, der in souveräner Weise am
Kreuz sagen kann: ,Es ist vollbracht.' Angesichts dieser pragmatischen Dimension
gewinnt der Tod Jesu keine theologische Eigenbedeutung."138
J. SCHRÖTER stellt die υπέρ-Aussagen in den Mittelpunkt seiner Überlegungen
zur Deutung des Todes Jesu im Johannesevangelium. Den traditionsgeschicht-
lichen Hintergrund bilde der aus der griechischen Tradition stammende Topos
vom „effektiven Sterben". Dieser besitze im vorexilisch/exilischen Schrifttum
Israels kein Äquivalent, sondern werde erst in der jüdischen Märtyrerliteratur
rezipiert. 139 Für das vierte Evangelium bilde der ekklesiologische Sinn des
Todes Jesu die eigentliche „tiefere Ebene" johanneischer Rede vom Sterben
Jesu „für". 140 Dieser ekklesiologische Sinn umfaßt Schröter zufolge drei
Dimensionen: die Konstitution der Gemeinschaft 141 , den Schutz der Gemein-
schaft sowie die Vorbildfunktion der Liebestat Jesu. Der Passions- und
Osterbericht kommt aufgrund dieser Fragestellung kaum in den Blick.
Der Beitrag von J. FREY bildet in mehrfacher Hinsicht die Summe der
bisherigen Debatte. Das Anliegen Ernst Käsemanns und die daran anschlie-
ßende Diskussion werden aufgearbeitet und in eine Gesamtschau des Corpus
Johanneum eingeordnet. Dabei werden insbesondere der Sühnegedanke anhand
von Joh 1,29 und der Stellvertretungsgedanke anhand der ime p-Aussagen
ausfuhrlich abgehandelt. 142 In diesem Zusammenhang wendet sich Frey auch
explizit dem Passions- und Osterbericht zu.

MÜLLER, Eigentümlichkeit 40.


136
MÜLLER, Eigentümlichkeit 48.
137
MÜLLER, Eigentümlichkeit 38f.
138
MÜLLER, Eigentümlichkeit 46.
139
SCHRÖTER, Sterben 284 u.ö. Eine gewisse Ausnahme bilde lediglich Jes 53.
140
Zur Unterscheidung von zwei Ebenen im vierten Evangelium vgl. SCHRÖTER, Sterben
272.275.277 u.ö., zum ekklesiologischen Sinn ebd. 287.
141
Hier fallt auf, daß die Rede von der gemeinschaftss/i/te«<ieM Funktion des Todes Jesu
(SCHRÖTER, Sterben 285), bzw. der mit dem Tod Jesu erfolgten Konstitution der Gemein-
schaft (ebd. 286) fast beiläufig eingeführt wird, nachdem zuvor stark der Aspekt der
Bewahrung der Gemeinschaft betont wurde.
142
FREY, theologia crucifixi 200-212 und 213-215.
1.5.2 Monographien zum johanneischen Passionsbericht 23

Für Frey dient die „hoheitliche Perspektive, unter der die Passionsgeschichte bei
Johannes zur Darstellung kommt", als Problemanzeige,143 Im folgenden thematisiert
er diese zuerst unter dem Aspekt „Die erzählerische Bedeutung des Todes Jesu im
Johannesevangelium" 1 4 4 , mit dem Ergebnis, daß dieses Geschehen für den johan-
neischen Autor „zentrale Bedeutung" habe. 145 Inhaltlich schlägt Frey im Anschluß
an Th. Knöppler und M. Lang eine Brücke zwischen den ΰττέ p-Aussagen und dem
Passionsbericht: die Verhaftungsszene (Joh 18,8f.), die Notiz über die Passa-
Amnestie (18,39f.) und die Lieblingsjüngerszene unter dem Kreuz (19,25-27) seien
„Inszenierungen des Stellvertretungsgedankens". 146 Später entfaltet Frey dann die
,johanneische Perspektive der Darstellung des Todes Jesu" in der Passionsge-
schichte, wobei er sich zuerst deren hoheitlichen Zügen zuwendet, die weder an
der Faktizität des Kreuzestodes Jesu noch an der Realität des physischen Leidens
Zweifel erlaubten. 147 Die Ausführungen zur Darstellung des Todes Jesu „als Erfül-
lungsgeschehen" sowie „in der nachösterlichen Retrospektive" schließen dieses
Kapitel ab. 148 Freys Aufsatz gipfelt in einer Auslegung der beiden Erscheinungs-
berichte Joh 20,19-23 und 20,24-29, deren wesentlichen Akzent er so zusammen-
faßt: „Daraus entsteht der österliche Glaube an Jesus Christus, der in personaler
Identität als Auferstandener und Verherrlichter eben bleibend der Gekreuzigte ist."
Johanneische Verkündigung ist nach Frey daher wesentlich „theologia crucifixi",
denn in ihrem Mittelpunkt steht (weniger das Kreuz als vielmehr) der verherrlichte
Gekreuzigte in Person.149

1.5.2 Monographien zum johanneischen Passionsbericht

Die seit Beginn der 90er Jahre erschienenen Monographien zum johanneischen
Passions- und Osterbericht150 lassen sich aufgrund ihrer methodischen Grund-
entscheidungen grob in drei Gruppen einteilen: Arbeiten, die unter dem Einfluß
des „New Literary Criticism" und seiner Zweige151 entstanden sind (D. Senior,

143
Vgl. dazu die sich an die einleitende Skizze der von Käsemann angestoßenen Debatte
anschließende kurze Charakterisierung des johanneischen Passionsberichts bei FREY, theo-
logia crucifixi 173 f.
144
FREY, theologia crucifixi 191-200. Dabei geht es Frey insbesondere um die Ausrichtung des
Johannesevangeliums auf die Sterbeszene (19,28-30), die durch die Abschiedsreden, die
Rede von der „Stunde Jesu", die temporale Gestaltung, die proleptischen Deutungen des
Todes Jesu sowie die erzählerischen Kommentare des Evangelisten vorgenommen wird.
145
So das Resümee bei FREY, theologia crucifixi 200.
146
Vgl. dazu FREY, theologia crucifixi 213-219.
147
FREY, theologia crucifixi 219-222.
148
FREY, theologia crucifixi 222-227.
149
FREY, theologia crucifixi 235.
150
Im folgenden werden nur jene Monographien berücksichtigt, die den gesamten johanneischen
Passions- und Osterbericht oder zumindest dessen größten Teil zum Thema haben. Einzel-
studien z. B. zum Pilatusprozeß werden bei der Auslegung der jeweiligen Texte berücksich-
tigt. Dasselbe gilt für Monographien, die deutlich über den johanneischen Passionsbericht
hinausgehen (wie z. B. ORCHARD, Courting Betrayal), sowie Untersuchungen zur gesamten
inner- und außerneutestamentlichen Passionsüberlieferung (wie BROWN, Death).
151
Vgl. dazu den instruktiven Forschungsüberblick von SCHUNACK, Interpretationsmethoden.
24 Problemhorizont

M.W.G. Stibbe, J.P. Heil), literar- und redaktionskritische Arbeiten (M.C. de


Boer, M. Lang) sowie zuletzt die Arbeit von E. Straub, die erneut die Frage
nach einer johanneischen Kreuzestheologie aufwirft und von der Gesamt-
anlage des Evangeliums her zu beantworten sucht.

1.5.2.1 Narrative und leserorientierte Zugänge

Obwohl die Arbeiten von D . SENIOR, M.W.G. STIBBE und J . P . HEIL152 sowohl
in den methodischen Grundannahmen als auch in Einzelergebnissen durchaus
differieren153, sind ihnen doch der am Endtext und seiner Struktur orientierte,
narrative Zugang sowie die methodische Einbeziehung der Leser des Textes
gemeinsam.154 Die Grundannahmen sind: Der Text wird als „communication
process"155 aufgefaßt. Der Autor des Textes, der innerhalb der narrativen Welt
als „impliziter Autor" greifbar sei, besitze eine „theological message", die er
an seine Leser (textimmanent als „implizite Leser" faßbar) vermitteln wolle.
Im Fall des Passions- und Osterberichts sei dies sein „specific viewpoint about
the manner and meaning of Jesus' death"156. Neben dem Autor und seiner Bot-
schaft sind der Leser und seine Reaktion auf den Text der andere Brennpunkt
dieser Auslegungen.
Die skizzierten Zugänge berücksichtigen in hohem Maße, daß die johannei-
sche Theologie des Todes Jesu im Passions- und Osterbericht narrativ, also als
Erzählung entfaltet wird. Der „implizite Autor" des johanneischen Endtextes
wird daher in erster Linie als „storyteller"157 wahrgenommen. Demgemäß liegt
das eigentliche Ziel der drei Arbeiten weniger in der zusammenfassenden Skizze
der „message" des johanneischen Autors an seine Leser in Form von grundlegen-
den Motiven oder Ähnlichem.158 Der eigentlichen Intention des johanneischen
Autors werde man vielmehr durch die Erhebung der Struktur der Erzählung, vor

152
Vgl. zum Folgenden SENIOR, Passion; STIBBE, Storyteller; HEIL, Blood; sowie ferner die
K o m m e n t a r e z u m v i e r t e n E v a n g e l i u m v o n GRAYSTON; CARSON; TALBERT; BRODIE; STIBBE;
MOLONEY, u n d d a z u ZUMSTEIN, E v a n g e l i u m 9 - 1 2 .
153
So versucht z.B. Stibbe eine multi-disziplinäre, integrative Methodologie, die seiner Unter-
scheidung von Text („the surface level of the narrative"), Kontext („the social context of the
narrative") und Prae-Text („the historical reference, sources and tradition of the narrative")
entspricht (vgl. STIBBE, Storyteller If.), während Heil ausschließlich nach den rein text-
immanenten Größen „implied author" und „implied readers" fragt, dabei allerdings von einer
„sandwich"-Struktur einander kontrastierender Einzelszenen ausgeht (HEIL, Blood 1-4).
154
Vgl. programmatisch dazu SENIOR, Passion 12f.
155
HEIL, B l o o d 1.
156
SENIOR, P a s s i o n 13.
157
Vgl. STIBBE, Storyteller 198 u. ö. Im Unterschied z.B. zu J. P. Heil integriert Stibbe allerdings
durchaus diachrone und textgenetische Aspekte (wie z.B. die Frage nach den Quellen des
vierten Evangeliums).
158
Obwohl SENIOR, Passion 144-166, die „major lines" von „John's message" am Ende zusam-
menfassend darstellt.
1.5.2 Monographien zum johanneischen Passionsbericht 25

allem jedoch durch ein „close reading or listening to the text"159 gerecht: Indem
die impliziten Leser dem „plot"' des Evangeliums folgten, würden sie in die „nar-
rative progression" 160 der Erzählung involviert, durch diesen Vorgang vertiefe
sich ihr Glaube.161 Die angenommene Involvierung des Lesers in die Passions-
geschichte reicht dabei von einer vertieften Glaubenseinsicht162 bis hin zu seiner
„Viktimisierung" durch absichtlich mehrdeutige und verwirrende Angaben. 163

1.5.2.2 Literar- und redaktionskritische Modelle (M.C. de Boer, M. Lang)

Genau den entgegengesetzten Weg schlägt M.C. DE BOER ein. Er setzt nicht
beim Endtext als einem Kommunikationsprozeß zwischen Autor und Lesern an,
sondern versucht, die unterschiedlichen „Johannine Perspectives on the Death
of Jesus" literarkritisch auszuwerten. Dabei unterscheidet er vier „sets of terms",
mit denen im Johannesevangelium der Tod Jesu thematisiert wird: (1.) Schrift-
erfüllung (πληροίς, TeXe.LOÛy); (2.) Weggehen (biráyeiv und ähnliche Ver-
ben); (3.) Erhöhung, Herrlichkeit und Verherrlichung (ύψωθήναι, δόξα,
δοξασθήνοα); (4.) Fleisch, Blut und Wasser (σαρξ, αίμα, ύδωρ).164 Dem stellt
er eine Rekonstruktion der Geschichte der johanneischen Gemeinde in vier
Phasen an die Seite, deren Ende jeweils durch eine grundlegende Krise einge-
leitet werde. Nach de Boer spiegelt sich diese vierstufige Gemeindeentwicklung
sowohl in der Genese des vierten Evangeliums als auch in der Entwicklung der
johanneischen Christologie wider, deren Verlauf die zentralen Hoheitstitel do-
kumentierten.165 Auch der Passions- und Osterbericht sei nach diesem Modell
in vier Phasen gewachsen.166 Vor diesem Hintergrund ist eine einheitliche
Sicht, sozusagen das johanneische Verständnis des Todes Jesu, ausgeschlossen.
159
HEIL, Blood 2.
160
HEIL, Blood 171.
161
Vgl. HEIL, Blood 171: „The Gospel of John involves its audience, through their encounter
with the narrative progression itself, in a continual deepening and strengthening of their
belief in Jesus as the Christ" (in Anspielung auf Joh 20,30f.).
162
Vgl. dazu die refrainartigen Verweise auf die Erkenntnisse und Einsichten des Lesers („the
reader knows, the reader realizes, the reader senses" etc.) bei Seniors abschließender
Darstellung von „John's message" (SENIOR, Passion 144-166).
163
Vgl. dazu STALEY, Subversive Narrator, sowie STALEY, Reading with a Passion 89 u.ö. Laut
Staley benutzt der vierte Evangelist „a victimizing' or,entrapping' strategy to educate [!] his
implied reader". Ein Beispiel fur diese Strategie sind laut Staley die Angaben zu den beiden
Hochpriestern in 18,12-27 (vgl. dazu unten S. 288f.).
164
Vgl. dazu DE BOER, Perspectives 11-16.
165
Vgl. dazu DE BOER, Perspectives 53-72.
166
Damit ergeben sich folgende „Perspektiven": (1.) The Death of the Messiah (messianische
Christologie; Aspekt der Schrifterfìillung; der Grundstock von Joh 18-20 entsteht); (2.) The
Death of the Son of God (ausgebildete Hochchristologie, das Thomasbekenntnis 20,28
kommt hinzu [DE BOER, Perspectives 214], ebenso Jesu göttliches „Ich bin" vor dem Garten;
die Jesusreden entstehen; Jesu Tod wird in Kategorien des Ortswechsels begriffen); (3.) The
Death of the Son of Man (im Passions- und Osterbericht wird jetzt vor allem das Königsmotiv
ausgebaut und die Thomasgeschichte um die signa crucifixi erweitert; auch 20,19-23 tritt
26 Problemhorizont

Während das Modell von de Boer die Genese des Johannesevangeliums in


Rückkopplung an die Gemeindegeschichte von den Vorstufen hin zum Endtext
rekonstruieren will, geht M. LANG umgekehrt von einem Verfasser des vorlie-
genden Textes aus, der seine Quellen anhand von theologischen Grundentschei-
dungen hinsichtlich des Todes Jesu redaktionell bearbeite. Bereits die grund-
legende redaktionskritische Untersuchung zum johanneischen Passionsbericht
von A. DAUER diente dazu, die Arbeit des Evangelisten von einer ihm vorlie-
genden, wahrscheinlich schriftlichen Quelle abzuheben. Analog zur Arbeit von
Dauer setzt M. Lang mit einer detaillierten redaktionsgeschichtlichen Analyse
ein, allerdings unter der Voraussetzung der literarischen Abhängigkeit des vier-
ten Evangeliums von den Synoptikern - zumindest von Markus und Lukas - ,
die Lang bis in Einzelformulierungen hinein aufzuschlüsseln beansprucht. Neben
den Synoptikern rechnet Lang aber auch noch mit ,johanneischem Gemeinde-
gut", das „kurze, diskontinuierliche Episoden", aber keinen zusammenhängen-
den, längeren Passionsbericht erkennen lasse.167 Bei seiner Arbeit werde der
Evangelist von antidoketischem und kreuzestheologischem Interesse geleitet:
„Es zeigt sich, daß Johannes Mk 14,43-16,8 aufnimmt und dabei vom Interesse
geleitet ist, das ganze Leiden und Sterben Jesu Christi antidoketisch zu schil-
dern [...]. Ein Überblick über die Aufnahme von Lk 22,47-24,43 zeigt zunächst
das joh[anneische] Interesse an der Ostergeschichte, die das M[arkusevange-
lium] ihm nicht bieten kann. Johannes deutet sie kreuzestheologisch." 168 Diese
redaktionskritischen Analysen, deren Plausibilität mit den angenommenen
Hypothesen über die Vorlagen des Evangelisten wie seine Arbeitsweise steht
und fallt, münden jeweils ein in eine kurze Interpretation des Textes. In einem
zweiten Teil faßt Lang dann die von ihm rekonstruierte redaktionelle Arbeit
des vierten Evangelisten am Markus- und am Lukasevangelium in den wesent-
lichen Motiven zusammen, konkret den Motiven der Hyperbel, der Freiwillig-
keit, der Unschuld, der Stellvertretung, des Königtums und der Erfüllung,
sowie in der Darstellung der Personenkonstellation des Textes.

1.5.2.3 Jesu Tod als Ende seines irdischen Daseins (E. Straub)

Der jüngste monographische Beitrag zur johanneischen Kreuzestheologie und


zur Bedeutung des Kreuzestodes Jesu im Johannesevangelium stammt von

hinzu [ebd. 213]; die Schuld der „Juden" an der Kreuzigung wird unterstrichen; Christologie
der Erhöhung und Verherrlichung des Menschensohnes); (4.) The Death of God's Son, Jesus
Christ (hier kommt z.B. der Austritt von Blut und Wasser in Joh 19,34b.35 hinzu [ebd. 302]).
167
Vgl. dazu LANG, Johannes 298-306, bes. 300. Wie man sich innerhalb der johanneischen
Gemeinde die Oberlieferung einzelner Episoden aus dem Passionsgeschehen vorzustellen
hat, ohne einen vorjohanneischen Passionsbericht als Gesamtzusammenhang anzunehmen,
bleibt unklar, zumal Lang sich auf G. Theißens Analyse eines alten, in Jerusalem entstande-
nen Passionsberichtes bezieht (ebd. 298-300).
168
LANG, Johannes 301 f.
1.5.2 Monographien zum johanneischen Passionsbericht 27

E . STRAUB. Die Grundthese Straubs lautet, daß sich die johanneische Oster-
erfahrung von ihrer urchristlichen Verankerung in Karfreitag und Ostern
ablöst, aber an die Geschichte Jesu gebunden bleibt: der Sohn einer irdischen
Mutter werde als der Sohn des himmlischen Vaters erkannt. 169
Grundlegend für diese These ist Straubs Auslegung der Kana-Geschichte (Joh 2,1-
12).170 Bei der Hochzeit zu Kana ereigne sich „der dritte Tag", d.h. Ostern, Jesus
offenbare sich als vom „Tod" Auferstandener: „Indem das ση μείον zu Kana die
doppelte Herkunft Jesu thematisiert und darauf verweist, daß der von einer
irdischen Mutter stammende Jesus die δόξα seines himmlischen Vaters offenbart,
inszeniert es die johanneische ,Ostererfahrung': Diese Ostererfahrung beruht auf
der Begegnung mit Jesus, der nicht vom Tod als dem zeitlichen Endpunkt des
irdischen Daseins auferstanden ist, sondern vom ,Tod' als der Selbstverstrickung
des Menschen in seine irdische Herkunft." 171 Voraussetzung für diese Auslegung
ist neben der österlichen Deutung des „dritten Tages" (Joh 2,1) die Übertragung
der eigentlich (nur) für die johanneische Anthropologie maßgeblichen Unterschei-
dung von natürlichem Tod und Fluchtod (vgl. Joh 1 l,25f.) in die Christologie. 172
Die Auslegung der Kanageschichte hat für Straub zugleich Konsequenzen für
die inhaltliche Zuordnung der beiden Buchteile des Johannesevangeliums. Nach
Straub widmet sich der erste Buchteil (Kap. 1-12) der reflektierten Präsentation Jesu
als des vom (Fluch-)Tod Auferstandenen, die zur Scheidung in Glaubende und
Unglaubende führt. Demgegenüber spiegle der zweite Buchteil diese Scheidung
wider: in den Kapiteln 13f. und 20 wende sich Jesus seinen Jüngern zu, in den
Kapiteln 18f. sind dagegen Jesu Gegner die unmittelbaren Handlungsträger. 173 Da-
mit stehe die Entfaltung der Eschatologie - mit ihrer Grundstruktur der Scheidung
zwischen Unglaubenden und Glaubenden - im Mittelpunkt des zweiten Buchteils.174
Wenn Jesus bereits „am dritten Tag" in Kana v o m (Fluch-)Tod auferstanden ist
und der Irdische im Anschluß daran als der Auferstandene erfahren wird, dann
bedeutet die Kreuzigung Jesu „nicht Jesu Vernichtung und ,Tod', sondern das
Ende seines irdischen Daseins, an dem er die Welt verläßt und wieder zu
seinem Vater hinaufsteigt" 175 . Die Passionsgeschichte steht fur Straub daher
unter der Voraussetzung der bereits ergangenen δόξα-Offenbarung, von der

169
STRAUB, Kritische Theologie 92.
170
Vgl. zum Folgenden STRAUB, Kritische Theologie 66-76 sowie 208.
171
STRAUB, Kritische Theologie 91.
172
Vgl. dazu STRAUB, Kritische Theologie 87f. sowie 95 Anm. 126 (das Ziel von Joh 11 sei es,
Fluchtod und natürlichen Tod auseinanderzuhalten).
173
Vgl. STRAUB, Kritische Theologie 122. Laut Straub wird in den Kapiteln 13-20 die Kehrseite
der Lebensgabe Jesu, das Gericht, erörtert, aber zugleich die „Frontseite der Kehrseite",
nämlich die Verschonung der Glaubenden vom Gericht (ebd. 123).
174
STRAUB, Kritische Theologie 209, vgl. 214: „Das Kreuz Jesu ist im Joh[annesevangelium]
nicht der Ort, an dem die christologische Identität Jesu allererst in ihrer wahren, paradoxen
Dimension offenbar wird, sondern der Ort, an dem das Eschaton in die Geschichte eingeht."
175
STRAUB, Kritische Theologie 163. Vgl. dazu 98 sowie 118: „Der Sohn, der sein Leben vom
himmlischen Vater empfangen hat, wird am Kreuz nicht getötet [!], sondern kehrt zum Vater
zurück, von dem er gekommen ist." Das Mißverständnis des Thomas besteht nach Straub in
dessen Überzeugung, Jesu Kreuzigung bedeute seinen Fluch-Tod (205).
28 Problemhorizont

der erste Buchteil berichtet. Thema der Kreuzigungserzählung sei daher nicht
die Selbstoffenbarung Jesu, sondern die Selbstoffenbarung des Unglaubens.
Der Tag der Kreuzigung Jesu sei der „letzte Tag", das Selbstgericht des Un-
glaubens.176 Konsequenterweise ist für Straub das Gerichtsurteil Joh 19,13-15
der Höhepunkt der gesamten Kreuzigungserzählung: „Nicht die Urteilsvoll-
streckung, sondern der Richterspruch trägt den Hauptakzent in der johannei-
schen Kreuzigungserzählung."177 Inhaltlich wie strukturell gerät der Tod Jesu
damit aus dem Zentrum der johanneischen Theologie.
E. Straub entwickelt eine klare These zum johanneischen Verständnis des
Todes und der Auferstehung Jesu. Trotz gewichtiger Anfragen an dieses Kon-
zept178 gibt Straubs Arbeit den Anstoß, das Verhältnis von Anthropologie und
Christologie sowie die Bezüge des Passions- und Osterberichts zu den ihn
umgebenden Texten erneut zu bedenken.

1.6 Grundlinien

Wie der Gang durch die Forschungsgeschichte gezeigt hat, ist die Suche nach
einem angemessenen Zugang oder „Schlüssel" zum johanneischen Passions-
und Osterbericht eine der grundlegenden Aufgaben. Mit Ausnahme jener
Autoren, die den Text rein immanent im Hinblick auf seine strukturelle und
narrative Gestaltung sowie der Involvierung des Lesers in die erzählte Welt
und den „plot" der Handlung untersuchen, geht es dabei in der Regel um die
Suche nach einem Text außerhalb des Passions- und Osterberichts, der den we-
sentlichen Aspekt der johanneischen Theologie des Todes Jesu auf den Punkt
bringen und somit einen roten Faden durch die Kapitel 18-20 legen könnte.
Wie sich zeigen ließ, glaubte man oft genug, diesen Schlüssel im Prolog
zum Evangelium gefunden zu haben (1.6.1). Hinzu kommt die Frage, ob und
inwiefern Vorstellungen wie Sühne und Stellvertretung, die auch außerhalb
des Corpus Johanneum belegt sind, für die johanneische Darstellung eine Rolle
spielen. Auch hier spielt sich die Diskussion meist außerhalb des Passions- und
Osterberichtes ab (1.6.2). Mehr Aufmerksamkeit erhält dieser, wenn es darum

176
Vgl. STRAUB, Kritische Theologie 183 sowie 214-216. Die Schlüsselszene hierfür ist nach
Straub die Verspottungs- und Geißelungsszene 19,1-3, in der nicht Jesus seine δόξα, sondern
die Welt ihren Unglauben offenbare (ebd. 150f.).
177
STRAUB, Kritische Theologie 157, vgl. 159.
178
Neben der nicht sicheren Deutung des „dritten Tages" (Joh 2,1) auf den Ostertag ist vor allem
die Frage zu stellen, ob sich die Auffassung, Jesus sei vom Fluchtod auferstanden, mit der
johanneischen Christologie vereinbaren läßt. Straub geht davon aus, daß Jesus als der Sohn
einer irdischen Mutter in die Welt des Todes verstrickt war, aus der er zu Kana vom himm-
lischen Vater auferweckt wurde. Wie sich dies z.B. mit der Aussage des Herabstiegs des
Menschensohnes aus dem Himmel in 3,13 verträgt, bleibt letztlich offen. Hinzu kommt, daß
Straub die Herabkunft des Geistes auf Jesus (1,32-34) sowie die Geistgabe an die Jünger
(20,22) nicht voll in ihr Konzept integrieren kann.
1.6.1 Die Inkarnationsaussage Joh 1,14 und der Passionsbericht 29

geht, daß hier offenbar eine für die johanneische Theologie grundlegende Zäsur
erzählerisch umgesetzt wird (1.6.3). Der Passions- und Osterbericht selbst tritt
in der Regel primär unter dem Aspekt von „Motiven" in den Blick (1.6.4).

1.6.1 Die Inkarnationsaussage Joh 1,14 und der Passionsbericht

Es hat sich aus verschiedenen Gründen nicht bewährt, bei der Interpretation
des johanneischen Passions- und Osterberichts den Prologvers Joh 1,14 - in
welcher internen Gewichtung auch immer - als Schlüssel für eine johanneische
Theologie des Todes Jesu anzusehen und damit das Sterben Jesu am Ende des
Evangeliums als Pendant zur Fleischwerdung des Logos zu Beginn anzusehen.
Denn selbst wenn in dem Stichwort σαρξ „ein deutlicher Hinweis auf den Tod,
den der σαρξ γενόμενος erleiden wird" 179 , liegen sollte180 - der Prolog muß
als Metatext zum Evangelium angesehen werden, d.h. die Bezüge laufen nicht
vom Prolog ins Evangelium, wo sie dann entfaltet werden würden, sondern
umgekehrt ruht der Prolog auf den Vorgaben des Evangeliums auf, setzt sie
voraus und entwickelt sie, zum Teil sogar mit gewissen Spannungen, weiter. 181
Das gilt nicht zuletzt für die Rede von der σάρξ Jesu: „Geht es dem Prolog
insgesamt und nicht nur in 1,14a um die Identität Jesu als des fleischgewordenen
Logos, so betont das Corpus Evangelii in dem ihm eigenen Dualismus der beiden
Sehweisen, daß nicht die sarkische Existenz Jesu, sondern sein Geheimnis als des
Gesandten Gottes die eigentliche, rettende Wirklichkeit ist."182
Von daher ist die Prologaussage Joh 1,14 vom Passions- und Osterbericht her
zu deuten und nicht umgekehrt, um so ihrem metareflexiven Charakter gerecht
zu werden. Der Satz ό λόγος σαρξ έ γ έ ν ε τ ο ist Summe, nicht Schlüssel des
Evangeliums. Allerdings wäre in einem weiteren Schritt zu fragen, inwiefern
die Logos-Christologie des Prologs im allgemeinen und die Aussage der
Fleischwerdung des Logos im besonderen als „christologische Leseanwei-
sung" für den Bericht von Tod und Auferstehung Jesu zu verstehen wären.

179
So HOFIUS, Struktur 22.
180
Dagegen ζ. B. MÜLLER, Eigentümlichkeit 53f., für den mit der Inkarnation die entscheidende
Voraussetzung geschaffen wird, daß Jesus Christus als der Einziggezeugte Kunde vom Vater
gebracht hat. Im Sinne der Leserführung durch den Evangelisten erblickt Müller in der
Identifizierung Jesu als des „Lammes Gottes" durch den Täufer in Joh 1,36 (und dann in
2,13-22) das erste Signal, das Jesu Tod impliziert.
181
Zum Nachweis der Metareflexivität des Prologs vgl. grundlegend und detailliert THEOBALD,
Fleischwerdung 298-399.
182
THEOBALD, Fleischwerdung 372, vgl. auch ebd. 344-350, sowie zum terminologischen
Wechsel von σώμα zu σάρξ im johanneischen „Einsetzungsbericht" (Joh 6,51) THEOBALD,
Eucharistie 244-246.
30 Problemhorizont

1.6.2 Sühne im Johannesevangelium?

Es besteht inzwischen ein gewisser Konsens, daß der vierte Evangelist nicht
im „luftleeren Raum", sondern im Kontext seiner Gemeinde schreibt und hier
vorgefundenes Gut rezipiert. Daß sich innerhalb der johanneischen Theologie
z.B. Sühne- und Stellvertretungs-Aussagen183, aber auch Vorstellungen vom
Sterben zugunsten einer Gemeinschaft 184 finden, ist weithin unbestritten.185
Daher ist es berechtigt, vor „künstlicher Isolierung" einzelner Aussagen von-
einander zu warnen, die zu einer „gravierenden Verkürzung des johanneischen
Denkens" fuhren würde.186 Dissens besteht in der Beurteilung des Stellen-
wertes der jeweiligen Aussagen und Vorstellungen fur das Ganze der johannei-
schen Theologie sowie ihrer Zuordnung zu einzelnen Schichten des Evange-
liums.187 Doch scheint sich die Diskussion hier in einem gewissen Leerlauf zu
befinden, da sie sich um ein immer gleichbleibendes Arsenal von Belegstellen
dreht.
Eine Analyse des Passions- und Osterberichtes kann an die skizzierte
Diskussion anschließen, zugleich aber einen doppelten Beitrag leisten. Einmal
läßt sich durch die Nachzeichnung des „plot" der Erzählung die bisher eher an
Begriffen wie ΰπέρ, αίμα, αμαρτία, κτλ. oder an Motiven wie der Frei-
willigkeit und Unschuld Jesu orientierte Debatte sinnvoll ergänzen und so der
Blick für die erzählerische Entfaltung wesentlicher soteriologischer Inhalte
schärfen. Darüber hinaus ist Aufschluß über den Zusammenhang dreier Vor-
stellungsbereiche zu erwarten, deren Verbindung zur Sühnethematik umstritten
ist: das am Kreuz fließende Blut Jesu, die mit der johanneischen Passions-
chronologie verbundene Frage, ob der vierte Evangelist eine Passalamm-
Typologie vertritt und ob hier ein Zusammenhang zur kultischen Sühne
besteht, sowie die Deutung des Todes Jesu als Überwindung Satans.188

Dezidiert sühnetheologisch interpretieren das Johannesevangelium z.B. HOFIUS, Wunder;


KAMMLER, Christologie; WILCKENS, Christus traditus; FREY, theologia crucifixi u.a. Die
Gegenposition vertritt z.B. BERGER, Anfang 238f. u.ö., der die Sühnevorstellung für das
vierte Evangelium grundsätzlich bestreitet. Skeptisch bleibt auch PAINTER, Sacrifice.
Stark betont von SCHRÖTER, Sterben.
Vgl. den jüngsten Überblick darüber bei FREY, theologia crucifixi, außerdem DIETZFELBIN-
GER, Sühnetod.
So FREY, theologia crucifixi 213f., gegen J. Schröter.
Dies hängt auch wesentlich mit der Definition von Sühne und dem damit unlösbar ver-
bundenen Sündenbegriff zusammen. So versteht J. Schröter die Sühnevorstellung als „eine
von ihrem Ursprung her kultische Auffassung über die Beseitigung von Sünden" (SCHRÖTER,
Sterben 267 Anm. 19), nach O. Hofius kennzeichnet dagegen der Begriff der heiligenden
Sühne „Jesu Tod und Auferstehung als ein Geschehen, durch das der in seinem Sein von der
Sünde gezeichnete und dem Tod verfallene Mensch definitiv aus der Macht der Sünde und
des Todes befreit und in die heilvolle, weil ewiges Leben eröffnende Gemeinschaft mit Gott
versetzt wird" (HOFIUS, Jesu Leben 10).
Vgl. dazu den Exkurs „Der Teufel und das Blut des Lammes" (s. u. S. 423-450).
1.6.4 Die johanneische Passions- und Ostergeschichte 31

Die von F. Chr. Baur und einigen seiner Nachfolger noch stark betonte sata-
nologische Dimension des Kreuzestodes Jesu189 wird zuweilen als Alternative
zum Sühnemodell vorgeschlagen190, doch ist der Sachverhalt komplexer. Die-
ser Akzent, der weder bei Bultmann und Käsemann noch in der anschließen-
den Debatte eine Schlüsselstellung einnahm, gewinnt mit Recht zunehmend an
Aufmerksamkeit, da die „Verstrickung des ,Teufels' in den Tod Jesu sich nach
Ausweis von 12,31 f. und 13,2.27 als systemtragend für die johanneische
Deutung des Todes Jesu insgesamt erweist."191

1.6.3 Wendepunkt und Geistgabe

Man wird der in idealistischer Tradition stehenden Exegese Baurs und seiner
Nachfolger zugestehen, daß sie die zentrale Bedeutung des πνεύμα fur das
johanneische Verständnis des Todes Jesu erkannt haben, auch wenn sie dieses
wiederum in idealistische Kategorien preßten. Wesentlich ist m.E. die Erkennt-
nis, daß der Passions- und Osterbericht eine entscheidende Zäsur narrativ
umsetzt, ob man hier nun von „Umschlag" (BAUR), „epoch-making event"
(DODD), „definitive act" (LINDARS) oder „Ende und Wende" (LOADER) spricht.
Diese Zäsur wird in der Hauptsache pneumatologisch bestimmt: vor dem
Kreuzestod Jesu „war der Geist nicht da" (Joh 7,39), die Zeit danach ist als Zeit
des Geistes qualifiziert. Im Hinblick auf die Leser des Evangeliums hat dies
erhebliche Konsequenzen, ist doch ihre Situation damit von der der voröster-
lichen Jünger innerhalb der erzählten Welt grundsätzlich verschieden (s.u. 3.3).

1.6.4 Die johanneische Passions- und Ostergeschichte

Der Überblick über die Forschung hat gezeigt, daß der Passions- und Osterbe-
richt fur die Erarbeitung einer johanneischen „Theologie des Todes Jesu" noch
nicht bzw. nicht mehr genügend Aufmerksamkeit erfahren hat. Die Gründe
dafür sind vielfaltig, allerdings steht zu vermuten, daß mit dem Aufkommen
189
Vgl. BAUR, Vorlesungen 380f.: „Die Bedeutung seines Todes wird daher hauptsächlich [!]
auch in die Überwindung des Teufels gesetzt"; KÖSTLIN, Lehrbegriff 126-129.186f.;
PFLEIDERER, Urchristentum II 484f.; HOLTZMANN, Theologie II 528; WEISS, Theologie 645-
649; LÜTGERT, Christologie 140: „[...] daß der Tod Jesu in Wirklichkeit ein Sieg über den
Teufel ist" usw.
190
So ζ. B. von Klaus Berger. Vgl. dazu die wichtigen Bemerkungen bei BERGER, Evangelium
49f., sowie BERGER, Anfang 170ff.: „Die einzige gegnerische Macht von Bedeutung ist der
Satan. [...] das JohEv stellt ein weltgeschichtliches und damit apokalyptisches Drama dar.
[...] Denn hier wie im lJoh wird der Teufel direkt und ohne Umschweife Mörder genannt
und dem Tod Jesu zugeordnet. Man kann sagen: die gesamte Gegenwelt (das heißt die Welt
der gegnerischen Geister) wird vom Tod Jesu her interpretiert. [...] Durch den Tod hat Jesus
den Teufel besiegt."
191
THEOBALD, Abraham 179, vgl. auch LIND ARS, Passion 83f.; WILCKENS, Christus traditus
45f., sowie THEOBALD, Herrenworte 388 Anm. 254; 481 Anm. 15; 521 Anm. 182.
32 Problemhorizont

der Literarkritik die Bedeutung von Joh 18-20 für die genannte Fragestellung
zunehmend schwand, da die hier teilweise feststellbare Bindung des vierten
Evangelisten an seine Überlieferung dagegen zu sprechen schien, daß er hier
seinen Standpunkt „ohne Rücksichtnahme" formulieren konnte.192 Dies war
noch bei F.Chr. Baur dezidiert anders. Nach Aufkommen der Literarkritik
wurden, das zeigt z.B. die Auslegung R. Bultmanns, höchstens noch jene Par-
tien von Joh 18-20 herangezogen, die eindeutig dem Evangelisten zugeschrie-
ben werden können. Die Entdeckung, daß auch nach dem vierten Evangelisten
noch am Passions- und Osterbericht gearbeitet wurde - Stichwort Lieblings-
jüngerstellen - , verkomplizierte die Sachlage zusätzlich.
Allerdings herrscht inzwischen weithin Konsens, daß der Passions- und
Osterbericht den Höhepunkt des Evangeliums bildet. Schon fur F. OVERBECK
war das vierte Evangelium „eine verbreiterte Leidensgeschichte", und er
betonte den kompositioneilen wie den theologischen Schwerpunkt auf der
Passionsgeschichte193, worin sich auch die Bindung des vierten Evangelisten
an die Überlieferung dokumentiere.194 An dieser Stelle ist E. Käsemanns Posi-
tion widerlegt.
Inhaltlich tritt durch die meist vorgenommene „Ausschlachtung" des
johanneischen Passions- und Osterberichts nach Motiven wie der Hoheit und
Souveränität Jesu der vierte Evangelist kaum als Erzähler in den Blick, der
sein Werk mit einer Erzählung von „Geschehnissen" bzw. Handlungen
abgeschlossen und gekrönt hat. Diese sind sicher nicht nur „Umsetzungen"
und „Inszenierungen" anderswo klarer geäußerter Gedanken.
Es ist daher geboten, den Passions- und Osterbericht erneut auf seinen
Beitrag zum johanneischen Verständnis des Todes Jesu zu befragen. Wie soll
man jedoch einen johanneischen Erzähltext angemessen - also im Sinne des
vierten Evangelisten - verstehen? Das Stichwort „Erzähltext" führt auf eine
erste Spur zu neueren Interpretationsmodellen im Horizont des sog. narrative
criticism (s.u. 2.1).

192
Paradigmatisch für dieses Vorgehen ist der von BECKER, Joh I 71, zu Beginn seines
Kommentars formulierte Grundsatz, „daß aus den Reden [!] Joh 3,1-21; 5,19-30; 6,25-71;
12,30-36; 13,31-14,31, in der Gestalt wie E [= der vierte Evangelist] sie hinterließ und ohne
die kleineren redaktionellen Einschübe, die Theologie von E am sichersten erhoben werden
kann". Dies deshalb, weil laut Becker der Evangelist in diesen Reden (anders als in 1,14
[= vorgegebener Logoshymnus]; dem Epilog 20,30f. [= Semeia-Quelle]; den Ich-bin-Worten
[teils Überlieferung, teils Redaktion]) nicht überlieferungsgebunden formuliert habe. Für
Becker hat der vierte Evangelist „die Reden in seinem Werk zum eigentlichen Zentrum
seiner Aussageabsicht gemacht."
193
OVERBECK, Joh 315. Overbeck betont, „daß es [= das Johannesevangelium] die ganze Wirk-
samkeit Jesu in dieses Licht stellt, eigentlich für nichts anderes darin Interesse hat als für die
judäische Schlußkatastrophe. [...] Er [= der Evangelist] gibt daher der ganzen evangelischen
Geschichte die Farbe der Leidensgeschichte" (ebd. 340).
194
OVERBECK, J o h 3 4 1 .
Kapitel 2

Die Analyse einer johanneischen Erzählung

2.1 Narrative Exegese?

Sowohl das vierte Evangelium insgesamt 1 als auch der johanneische Passions-
und Osterbericht sind narrative Texte. Ob für die „erzählte Welt", die sie
entwerfen 2 , ein eigenes methodisches Instrumentarium erforderlich ist, wird
seit geraumer Zeit unter den Stichwörtern New Literary Criticism, Narrative
(Narratological) Criticism und Reader-Response Criticism diskutiert. Zu
Beginn erhielten diese Interpretationsverfahren wesentliche Impulse durch die
Übernahme von modernen literaturwissenschaftlichen Methoden 3 , gingen
innerhalb der biblischen Wissenschaften dann jedoch ihre eigenen Wege: „It is
important to recognize, however, that narrative criticism as it is practised in
biblical studies has no parallel in secular literary criticism." 4
Nach Κ. Berger sind narrative Texte „alle, denen eine Handlung zugrunde
liegt"5. Der Narrative Criticism unterscheidet „various narrative elements"
bzw. „components", die eine „narrative structure" 6 bilden und den Text zu
einem narrativen Text machen: Es sind dies „plot" (Beziehungssystem und
Ereigniszusammenhang; what and why?), „characters and characterization"
{who?), „point-of-view" 7 (Erzählstandort; wherefore?) und „setting" (situativer
Rahmen; when and where?).8

Vgl. dazu TOVEY, Narrative Art 34.


2
Vgl. dazu STAMPS, Criticism 229 und 234, sowie CULPEPPER, Anatomy 231.
3
Einen kurzen Abriß über die Geschichte des Narrative (Narratological) Criticism bietet
STAMPS, Criticism 227-229, vgl. außerdem die Darstellung bei SCHUNACK, Interpretations-
verfahren 42-52.
4
STAMPS, Criticism 229.
5
BERGER, Exegese 78.
6
Vgl. dazu STAMPS, Criticism 230: „Narrative Structure is the pattern of the narrative
elements or of the narrative components of the story. In particular, structure relates to the
order of the events." Diese Ordnung kann chronologisch oder thematisch strukturiert sein,
Techniken wie Vorhersage, Vorwarnung und Rückblick kommen hier zum Einsatz.
7
Vgl. hierzu TOVEY, Narrative Art 31-33, der mit Recht daraufhinweist, „that the term ,point
of view' is an extremely slippery one, capable of many meanings and uses." Tovey selbst
definiert den Terminus folgendermaßen: „The way in which a story is told (the narration or
enunciation of the narrative) and the perspective, or perspectives, from which it is told" und
bezieht auch den „ideological aspect" („purpose for which a stoiy is told") mit ein (ebd. 33).
8
Vgl. STAMPS, Criticism 230-232.
34 Die Analyse einer johanneischen Erzählung

Zu den „basic assumptions" dieser Ansätze 9 gehören der Focus auf den
Endtext, die Konzentration auf die von diesem (!) „erzählte Welt", die
Auffassung des Textes als Kommunikationsgeschehen, die Unterscheidung
von realem und implizitem Autor, realem und implizitem Leser sowie von
Erzähler (narrator) und dessen Adressaten (narratee). Hinzu kommt die - im
Anschluß an S. Chatman gewonnene - Unterscheidung von story („the what in
a narrative") und discourse („the how in a narrative"), also der erzählten Text-
Welt von den narrativen Mitteln und rhetorischen Strategien, durch welche
eine Erzählung zu verstehen gegeben wird. Elemente des discourse wiederum
sind Ironie, implizite und explizite Kommentare sowie Symbolik.
Doch blieben die narrativen und leserorientierten Zugänge nicht ohne
Widerspruch. Kritik heftete sich vor allem an das Konzept des „impliziten
Lesers" sowie an die Orientierung am Endtext unter der Voraussetzung seiner
„intentional literary unity" 10 und der Ausblendung seiner Genese. 11 Für
S.D. MOORE ist der Reader Response Criticism wenig mehr als eine „inad-
vertent caricature of redaction criticism" 12 . Laut J.L. STALEY ist der sog.
„implizite Leser" ein reines Konstrukt des Exegeten selbst13, der sich bei der
Analyse in die künstliche Situation eines „first-time reader" bringe - mit den
Worten S.D. Moores „a hypothetical reader, who, unlike you, is capable of
being shocked and surprised by its unexpected twists and turns, a reader whose
responses are ,exemplary', unlike your own, wholly obedient to the law of the
text" 14 . Der „implied reader" ist aber nicht allein eine rein hypothetische
Größe, vielmehr verbirgt sich hinter ihm niemand anderes als der Exeget bzw.
die Exegetin selbst.15 Die leserorientierten Analysen von narrativen biblischen
Texten sind in dieser Hinsicht letztlich nur individuelle Lektüreerfahrungen
von „critics in readers' clothing" 16 .

9
Laut STAMPS, Criticism 229, und TOVEY, Narrative Art 34f., vgl. auch MOORE, Post-
structuralism 67f.
10
MOORE, Poststructuralism 74. Moore spricht ironisch von „narrative's criticism's passion for
arguing the unity of the biblical narrative" (ebd. 68).
" Vgl. dazu STAMPS, Criticism 236: „However, simply because an interpretative method can
discern a literary integrity for a text does not mean that the text originated as a coherent
whole. [...] The simple problem is that rhetorical and narratological criticism cannot
necessarily solve a problem like textual integrity when, by presupposition [!], both methods
assume textual wholeness or unity." In dieselbe Richtung geht ZUMSTEIN, Evangelium 14-17.
12
MOORE, Poststructuralism 5f. und 116.
13
STALEY, Reading with a Passion 12: „These ,readers' are not objective elements of the texts
at all. Instead, they are rhetorical devices nai'vely used by the interpreter to convince an elite
reading audience of the validity of the particular interpretation."
14
MOORE, Poststructuralism 7.
15
STALEY, Reading with a Passion 12f., zitiert zustimmend die Kritik Mary Ann Tolberts an
seinen eigenen früheren Veröffentlichungen: „What Staley's generalized reader masks is the
critic himself. Staley's reader reads the way Staley does."
16
Vgl. MOORE, Literary Criticism 98-107.
2.1 Narrative Exegese? 35

J. F. Staleys Reaktion auf die Kritik ist der „autobiographical turn". Die Abwen-
dung vom Konzept des „implied reader" fuhrt zur Hinwendung zum „real reader",
also zur kritischen Reflexion auf den eigenen biographischen, sozialen und poli-
tischen Standpunkt, in die er nicht nur dekonstruktive, sondern auch feministische
und postkoloniale Ansätze integriert. 17
Eine Lektüre des Endtextes mit den Voraussetzungen des Reader-Response
Criticism steht von vorneherein unter dem Verdacht „to unify and center it
through a reading that would harmonize or ,totalize' everything that is going
on in it"18. Hinter dem Plädoyer für den Endtext verberge sich subtil das
Bedürfnis, diesen zu kontrollieren.
Die knapp skizzierte Kritik an Narrative und Reader-Response Criticism
zeigt, daß die eingangs gestellte Frage, ob diese methodischen Zugänge allein
oder primär dem Charakter des johanneischen Passions- und Osterberichts an-
gemessen sind, nicht ohne Vorbehalte zu bejahen ist, so wertvoll die in diesen
Zusammenhängen gemachten Beobachtungen im einzelnen sein mögen.
Als Alternative zur Hinwendung zum heutigen individuellen „realen Leser"
im Sinne des „autobiographical turn" Staleys und anderer bietet sich eine re-
flektierte „Rückkehr" zu einer Wahrnehmung des Textes als einer gewachsenen
Einheit an unter Beibehaltung der Kategorie des Autors und seiner Intention
dort, wo sie im Text begründet feststellbar sind. Gerade von Seiten sog. post-
moderner Exegeten kann von einer „alten Verwandtschaft" zwischen der
klassischen Literarkritik und den neuen dekonstruktiven Analysemethoden
geredet werden.19 Auch auf die Kategorie der „Leser" wird man nicht verzichten
können. Allerdings ist dabei von der Erhebung legitimer, aber unbegründbarer
individueller Lektüreerfahrungen abzusehen. Welche Wirkungen der Verfasser
mit seinem Text faktisch erzielte, entzieht sich letztlich unserer Kenntnis. Die
Rückfrage nach dem Leser im Sinne eines ursprünglich angezielten Adressa-
tenkreises ist dagegen im Zusammenhang der Literar- und Überlieferungskritik
sinnvoll als Erhebung des Kenntnisstandes, von dem der Verfasser bei seinen
Adressaten ausgehen konnte oder mit dem er rechnen mußte.
Hinzu kommt ein Zweites: Die Frage nach den Adressaten ist wichtig fur
die Rekonstruktion der Situation, für die der Text geschrieben und in der der
Text gelesen und verstanden werden sollte. Dabei geht es nicht um die Rekon-
struktion einer konkreten, johanneischen Gemeinde".20 Vielmehr stellt sich die

17
Programmatisch dazu STALEY, Reading with a Passion 18: „In many respects this book is my
attempt to discover the Staley who is the real reader behind the objectified, implied/encoded
reader of my public scholarship", sowie dann detailliert 113-199.
18
MOORE, Poststructuralism 80f., vgl. 73 („Criticism's desire to be fully in control").
19
Vgl. dazu Moore, Poststructuralism 66-74 („Deconstruction's Elderly Uncle"). Die Ver-
wandtschaft liegt laut Moore darin, daß sowohl die klassische Literarkritik als auch die
Dekonstruktion einen wachen Sinn für Aporien in den Texten haben, der dem Narrative
Criticism abgeht. Allerdings trennen sich die Wege bei den literarkritischen Versuchen, einen
aporienfreien Text herzustellen.
20
Kritisch dazu BAUCKHAM, For Whom Were the Gospels Written?
36 Die Analyse einer johanneischen Erzählung

Frage, ob sich die intendierten Leser des Evangeliums mit den Jüngern identi-
fizieren sollen oder ob nicht eine grundlegende Differenz zwischen der literari-
schen Situation der Jünger und den Lesern eingeschärft werden soll. Ist aus dem
Text erkennbar, daß die Situation der Adressaten Analogien oder Parallelen
zur Erzählsituation aufweist, oder zielt der Text im Gegenteil darauf ab, die
fundamental andere Qualität der Situation des Adressaten zu betonen? Die
Beantwortung dieser Frage hat grundlegende Konsequenzen für die Auslegung
der johanneischen Texte und nicht zuletzt für die Erfassung des johanneischen
Verständnisses des Todes Jesu. Denn wenn - worauf einiges hindeutet - die
Situation der nachösterlichen Gemeinde für den Evangelisten von der der litera-
rischen Jünger „vor Ostern" grundlegend verschieden ist, ist zu erwarten, daß
im Passions- und Osterbericht der Grund für diese Differenz geschildert wird.
Weder die Literar- und Überlieferungskritik noch die Frage nach den
Adressaten der johanneischen Texte ist also vom Tisch. Im Gegenteil: Die
Integration der diachronen Rückfrage kann verhindern, daß es z.B. unter der
Überschrift „Reader Response" zur Behauptung einer Identifizierung der Leser
mit den Erzählfiguren kommt, die vom Evangelisten vielleicht gar nicht
angezielt ist.
Begibt man sich noch vor den Diskussionen um das methodische Arsenal
auf die Suche nach einem textgemäßen Zugang zum johanneischen Passions-
und Osterbericht, sucht man also nach Hinweisen im Text selbst, so wird man
bereits im ersten Satz des Passionsberichtes fündig. Denn dieser beginnt nach
allgemeinem Konsens mit 18,1 und damit mit dem Satz: ταντα ειπών Ί η σους
Ιξήλθβν συν τοις μαθηταις αυτοί) κτλ. Daß der Passionsbericht mit dem
Verweis auf zuvor Gesprochenes beginnt, ist auffallig genug, obwohl man
leicht über diesen kurzen Satz hinwegliest.
Ist dieser Vers nur eine überleitende Wendung?21 Daß sich das Demon-
strativpronomen ταΰτα auf die direkt voranstehenden Abschiedsreden bezieht,
ist evident. Dies läßt sich durch einen genaueren Blick noch weiter präzisieren.
Wegen der in 14,3 Of. ergehenden Ankündigung Jesu, nicht mehr viel mit
den Jüngern zu reden, sowie der Aufforderung, aufzustehen und den Ort der
Fußwaschung und der Abschiedsrede zu verlassen22, kann mit einem breiten
Konsens der Forschung davon ausgegangen werden, daß die daran anschlie-
ßenden Kap. 15-17 erst nachträglich an ihren heutigen Ort eingefügt wurden.23

So z.B. SCHNACKENBURG, Joh III 250. Vgl. Joh 7,9; 9,6; 11,43; 13,21. BROWN, John II
805f., hält mit I. de la Porterie eine „connotation of purpose or preparation in this phrase" fur
möglich, „so that the Passion Narrative that follows represents the culmination of Jesus'
words."
Joh 14,30: OÙKÉTL πολλά λαλήσω μεθ' ύμών. 14,31: έγείρεσθε, αγωμεν εντεύθεν.
Dabei ist es an dieser Stelle zweitrangig, ob man von autographer (so z.B. FREY, Eschato-
logie III 118) oder allographer Fortschreibung ausgeht. Eine endgültige Entscheidung
darüber setzt eine Analyse der Kapitel 15-17 voraus, die hier nicht ansteht. Allerdings wiegen
m.E. die Argumente dafür, daß die Kapitel (wie auch 13,34f.) erst im Zuge einer Redaktion
2.2 Passionsbericht und Abschiedsrede 37

Unter dieser Voraussetzung ist mit dem Demonstrativum ταύτα präzise die
sog. erste Abschiedsrede (Joh 13,31-14,31) gemeint.
Darauf weisen auch weitgehende inhaltliche Konvergenzen hin. Wie die
Auslegung des Textes und insbesondere seine „Zusammenfassung" in 14,28
zeigt, ist in der Abschiedsrede von Jesu „Weggehen" und seinem „(Wieder-)
Kommen zu den Jüngern" die Rede, also vom Kreuzestod Jesu und den
Ostererscheinungen, die in den Kapiteln 18-20 ausfuhrlich geschildert werden.24
Hinzu kommt, daß die den eigentlichen Passionsbericht eröffnende Phrase
18,1 mit ihrer Abfolge Rede - Geschehen noch zwei Parallelen am Ende der
Abschiedsrede hat25, nämlich 14,29 und - mit anderer Ausrichtung - 14,30.
18,1 (14,30) 14,29
Rede τ α ύ τ α ειπών Ί η σ ο ϋ ς ούκέτι πολλά λαλήσω και νυν ειρηκα υμιυ
μεθ' υμών,
Ereignisse έ ξ ή λ θ ε ν σ υ ν TOÍS έρχεται γαρ ό του π ρ ι ν γ ε ν έ σ θ α ι (...)
μ α θ η τ α ΐ ς αύτοΐι (...) κόσμου άρχων (...)

Diese Übereinstimmung von 18,1 mit 14,29 ist schwerlich ein Zufall. Der
Evangelist verklammert an den beiden Stellen die erste Abschiedsrede mit dem
Passionsbericht. Von 18,1 führt die Spur also zurück zum Ende der Rede. Hier
resümiert Jesus seine Worte (εΐρηκα) und kündigt das Ende seines Redens mit
den Jüngern sowie kommende Ereignisse an. Es liegt daher nahe, im folgenden
diese Spur weiterzuverfolgen und zu prüfen, ob im Vers 14,29 ein Programm
des Evangelisten sichtbar wird.

2.2 Passionsbericht und Abschiedsrede

Laut E. Käsemann konnte der vierte Evangelist die Passionsgeschichte nicht


organisch seinem Werk einfügen.26 Nach dieser Auffassung stehen Abschieds-
reden und Passionsbericht relativ unverbunden nebeneinander. Auch jene
Autoren, die dieser Sicht nachdrücklich widersprochen haben, begründen ihren
Widerspruch nicht mit dem Hinweis auf eventuelle Bezüge zwischen
Abschiedsrede und Passions- und Osterbericht, sondern z.B. mit den Prolepsen
auf den Tod Jesu, der Plazierung der Tempelreinigung an den Anfang des
öffentlichen Wirkens Jesu oder mit inhaltlichen Erwägungen. Bezieht man den
lexikalischen Befund mit ein, dann scheint sich dieser Eindruck noch zu

bzw. Relecture zum ursprünglichen Text hinzukamen, schwerer. Vgl. dazu ZUMSTEIN,
Evangelium 14.19f. und 30-32.
Dies wird durch die narrative Analyse M. W.G. Stibbes bestätigt, der in Joh 14, nicht jedoch
in Joh 15-17 einen „plot" findet. Stibbe unterteilt Joh 14 in die Verse 1-7: „the beginning of
the plot", 8-26: „the middle of the plot", 27-31 : „the end of the plot" (vgl. STIBBE, John 158f.).
Vgl. noch Joh 13,21; 14,25; 15,11; 16,1.4.25.33.
KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 23.
38 Die Analyse einer johaiineischen Erzählung

bestätigen: Das gemeinsame Vokabular ist relativ klein, zentrale Begriffe


treten mit wenigen Ausnahmen nur in jeweils einem der beiden Korpora auf.
Vor dem Hintergrund dieses Befundes ist es dann aber um so auffalliger,
daß der Evangelist in 14,29 die voranstehenden Jesusworte und die im
folgenden berichteten Geschehnisse explizit zueinander in Beziehung setzt.
Zur Präzisierung unserer Fragestellung und zur Klärung der weiteren
Vorgehensweise ist daher mit einer Analyse dieses Verses einzusetzen.

2.2.1 Analyse von Joh 14,29

Der Vers findet sich gegen Ende der ersten Abschiedsrede (13,31-14,31), er
blickt auf diese zurück und leitet zu der sogleich ergehenden Ankündigung des
Kommens des „Herrschers der Welt" (14,30) und den Aufbruchbefehl (14,31)
über, mit dem die Rede endet.
14,29 a καΐ νυν εΐρηκα ύμιν
b πρίυ γενέσθαι.,
e1 ϊυα
d όταν γ έ ν η τ α ι
C2 πιστεύσητε.

Das Satzgefüge enthält nur absolut gebrauchte Verben: λέγε LIA γίνεσθαι
(2mal!), πιστεύειν. Um deren syntaktisches Verhältnis zu bestimmen, sind
der Tempusgebrauch sowie die Partikel bzw. Konjunktionen zu beachten.
In 14,29a steht das Hauptverb im Perfekt (εΐρηκα), akzentuiert also den
Aspekt der bis in die Gegenwart hineinreichenden Gültigkeit und Wirksam-
keit.27 Dem wird v. 29b (πριν mit Infinitiv Aorist) gegenübergestellt als eine
Art „Ausblick in die Zukunft" 28 . Es werden also grundsätzlich zwei Verbal-
handlungen voneinander unterschieden: die (zeitlich frühere) des λέγειν von
der (nachfolgenden) des γίνεσθαι.
Diese Struktur wird durch das Zeitadverb νυν und die temporale Konjunk-
tion πρίν unterstrichen. Das Zeitadverb νυν steht bei dem Perfekt εΐρηκα und
hebt dessen resultativen Aspekt hervor: Zum Zeitpunkt, den das νυν bezeich-
net, ist das Reden im Prinzip abgeschlossen (vgl. v. 30!). Die Konjunktion
πριν macht deutlich, daß die Handlung des λέγειν und die des γίνεσθαι in
einem Verhältnis des temporalen Nacheinanders stehen.
Eine andere Nuance liegt im Falle des πιστεύειν vor. Dieses wird nicht in
das temporale Vorher-Nachher-Schema eingeordnet, sondern durch einen fina-
len Ϊνα-Satz angeschlossen. Der auffallige Einschub v. 29d (όταν γένηται 2 9 )

FREY, Eschatologie II 113.


SCHNACKENBURG, J o h III 9 9 .
Vgl. BAUER/ALAND, Wörterbuch 1190. δταν steht mit Konjunktiv Aorist, d.h. die Handlung
des Nebensatzes v. 29d geht der des Hauptsatzes v. 29c voraus.
2.2.2 Auslegung von Joh 14,29 39

verhindert das Mißverständnis, der Finalsatz beziehe sich nur auf den Haupt-
satz v. 29a („Dies habe ich euch gesagt ..., damit ihr glaubt"), und betont
dagegen, daß das Ereignis (Aorist!) des π ι σ τ ε ύ ε ι nicht nur die Worte Jesu,
sondern auch das angekündigte Geschehen zur (zeitlichen und sachlichen30!)
Voraussetzung hat.

2.2.2 Auslegung von Joh 14,29

Die drei Verben des Satzgefüges werden absolut gebraucht, da der Fokus auf
die temporale und finale Verhältnisbestimmung der Verbalhandlungen gerich-
tet ist. Da der Vers jedoch am Ende der ersten Abschiedsrede und direkt nach
deren Zusammenfassung in 14,28 steht, läßt sich aus dem unmittelbar Vorher-
gehenden relativ präzise die semantische Kodierung der drei Verben bestimmen.
Hier stellt sich zuerst die Frage, worauf sich εΐρηκα ύμΐυ bezieht: auf die
ganze Rede (Joh 13,31-14,31) oder auf den unmittelbar voranstehenden Vers
14,28? Bei näherem Hinsehen jedoch löst sich diese Alternative auf, da v. 28cd
(ύπάγω καί έρχομαι προς υμάς) den Inhalt der ganzen Rede zusammenfaßt.
Was die Kodierung von ε'ίρηκα ύμίν angeht, so macht der Kontext dreierlei
deutlich:
(1.) Bereits in v. 28 faßt der johanneische Jesus die Rede zusammen:
ήκούσατε ότι έγώ είπον ύ μ ί ν ύπάγω και έρχομαι προς ύμάς. Der Inhalt
des Redens Jesu zu den Seinen ist also sein Weggehen und sein Wieder-
kommen in dem in der Rede entfalteten Sinne.
(2.) Gesprochen wird die Abschiedsrede vom irdischen, d. h. vom voröster-
lichen Jesus. Die Adressaten seiner Worte sind die im Abendmahlssaal versam-
melten Jünger, die nach der Ausweisung des Judas übriggebliebenen „Seinen".31
(3.) Die Worte Jesu sind Worte seines Vaters.32 Diese „theozentrische"
Rückbindung schärft die Autorität Jesu ein.33 Darüber hinaus entstammt das
Thema des „nicht von mir aus Redens" dem Kontext der johanneischen
Gesandtenchristologie (vgl. z.B. Joh 5,19f.30), wie auch die Formulierung
14,24 zeigt. Damit erhält die Abschiedsrede den Charakter einer Offenba-
rungsrede Jesu an die Seinen.

Die Zeitangabe bezeichnet zugleich die Bedingung, unter der die Handlung des Hauptsatzes
s t a t t f i n d e t (vgl. BAUER/ALAND, W ö r t e r b u c h 1190).
Joh 14,25: ταύτα λελάληκα ΰμΐυ παρ' ύμίν μένων.
Joh 14,10: τα ρήματα α έγώ λέγω ύμίν απ' έμαυτοΰ ού λαλώ· δ δε πατήρ εν έμοί μένων
ποιεί τα εργα αύτοϋ. 14,24: ό λόγος ον άκούετε οίικ εστίν έμος άλλα τοΰ πέμψαντός
με πατρός.
Dies betont zu Recht BULTMANN, Theologie 415. Vgl. ebd.: „Sein Wort ist deshalb mensch-
licher Kontrolle schlechthin enthoben und ist ein autoritatives Wort, das den Hörer vor die
Entscheidung über Leben und Tod stellt. [...] Jesu Worte sind nicht jeweils inspiriert,
sondern er redet und handelt ständig aus der Einheit mit Gott."
40 Die Analyse einer johanneischen Erzählung

Es ist evident, daß die angekündigten „Geschehnisse" die ab Kapitel 18


erzählten Ereignisse der Passion und der Auferstehung Jesu sowie der Geist-
verleihung sind. Jene in irgendeiner Hinsicht einzuschränken - z.B. auf den
Weggang Jesu34, auf Ostern35 oder die Geistsendung36 - hat am Text keinen
Anhalt.
Das in 14,29 absolut gebrauchte Verb πιστεύει.ν wird im ersten Hauptteil
der Abschiedsrede präzise kodiert: Durch die Formulierung πιστεύειν e'is
wird die Person Jesu als „Ziel" des Glaubensaktes dargestellt und so die
Aufforderung, an Gott zu glauben, expliziert durch die Aufforderung, an Jesus
zu glauben.37 Wenige Verse später erfolgt durch die Formulierung πιστεύειν
ότι die inhaltliche Bestimmung durch die sog. Immanenzformel.38 Inhalt des
πιστεύειν ist also die Einheit Jesu mit dem Vater.39 Aufgrund dieser eindeu-
tigen Kodierung der in v. 29 auftretenden Verben durch die sog. erste
Abschiedsrede ist mit W. Schenk statt von absolutem besser von elliptischem
Gebrauch zu sprechen.40

2.2.3 Zur Pragmatik des Verses

Die Frage nach der Pragmatik von 14,29 ist vor allem vor dem Hintergrund der
bisherigen Auslegungsgeschichte des Verses notwendig: Diese betont primär
den Aspekt der Vorhersage seines Schicksals durch Jesus. Begründet wird dies
in der Regel mit der offensichtlichen Parallelität von 14,29 mit 13,19.
Überschaut man die Auslegungen des Verses, so lassen sich drei Modelle vonein-
ander unterscheiden, die aber miteinander zusammenhängen: (1.) mit dem Vers
werde eine Aussage über Jesus gemacht; (2.) der Vers wolle mit der christolo-
gischen Aussage die Jünger bestärken; (3.) der Vers wende sich letztlich an die
Leser.
(1.) Die überwiegende Mehrzahl der Autoren sieht in dem Vers primär das
göttliche Wissen Jesu um sein eigenes Schicksal und das der Jünger ausgesagt.
Durch die Vorhersage seiner eigenen Zukunft solle Jesu göttliche Herkunft betont
und damit das Vertrauen in die Zuverlässigkeit seiner Verkündigung insgesamt

So z.B. SCHNACKENBURG, Joh III 99: „Das Geschehen, das gemeint ist, kann nur der
Weggang Jesu sein."
33
AUGUSTINUS, I n J o h , z . S t .
36
NICHOLSON, Death 190.
37
Joh 14,1: πιστεύετε els τον θεόν, και eis έμε πιστεύετε. Vgl. auch 14,12.
38
Joh 14,10: ob -πιστεύεις ότι έγώ έν τω πατρί καί ό πατήρ έν έμοί εστίν; 14,11:
πιστεύετε μοι ότι έγώ έν τω πατρί και ό πατήρ έν έμοί.
39
Daß in der ersten Abschiedsrede als Inhalt des π ι σ τ ε ύ ε ι prinzipiell das (Immanenz-)
Verhältnis Jesu zum Vater ausgesagt wird, zeigt auch 14,20: In dem Augenblick, wo die sog.
Immanenzformel auf die Jünger ausgeweitet wird (έγώ έν τω πατρί μου και ύ μ ε ΐ ϊ έν έμοι
κάγώ έν ΰμ~ιν), ist nicht mehr von πιστεύειν, sondern von γινώσκειν (futurisch) die Rede.
40
SCHENK, Lexikon 333.
2.2.3 Zur Pragmatik des Verses 41

gestärkt werden. 41 Diese christologische Interpretation findet sich sehr markant


z.B. bei Euthymios Zigabenos, der das elliptische ττιστεύειν signifikanterweise
mit dem Verweis auf Jesu Allwissen und Allmacht füllt. 42
(2.) Derselbe Grundgedanke, aber mit anderer Akzentsetzung, findet sich bei
jenen Autoren, nach denen der Vers primär eine Aussage über die Jünger macht:
„Das Motiv aber, welches Jesum bestimmte, den Jüngern seinen Hingang zum
Vater vorauszusagen, war dies: sie im Glauben zu stärken." 43 Die Jünger sollen
„dieser Krise als Wissende gefaßt und verstehend begegnen" 4 4 . Indem Jesus das
Geschehen vorhersagt, verliert es für die Jünger seinen Schrecken 45 und wird
begreifbar 4 6 ; damit dient es zur Befestigung des Glaubens. 47
(3.) Von hier aus liegt es nahe, die Leser des Evangeliums als eigentliche
Adressaten in den Blick zu nehmen: Die „verunsicherte Gemeinde soll den Er-
kenntnisweg der Rede nachvollziehen" 48 , der angefochtene Glaube der Gemeinde
soll gewiß gemacht werden 4 9 .
Nach dieser Auslegung bezeichnet der Vers 14,29 den scopus huius sermo-
nis50, also das pragmatische Ziel der Abschiedsrede. Dieses Ziel sei mit dem
Stichwort „glauben" bezeichnet - und zwar entweder der Glaube der Jünger auf
der Erzählebene 51 oder der Leser des Evangeliums 52 .
B e i dieser A u s l e g u n g wird zu w e n i g beachtet, daß die „Geschehnisse" der
Kapitel 18-20 das m a r e ú e i v e b e n s o wesentlich b e d i n g e n w i e die zuvor
ergangene Selbsterschließung Jesu im Wort. Indem das π ι σ τ ε ύ β ι ν zum
S c o p u s nur der Rede erklärt wird, werden einseitig und g e g e n die Formu-
lierung des Evangelisten nur λ έ γ ε ι ν und π ι σ τ ε ύ ε ι υ zueinander in B e z i e h u n g
setzt. D i e G e s c h e h n i s s e dienen dann allein z u m Erweis v o n Jesu Glaub-
würdigkeit: Indem eintrifft, w a s er voraussagt, wird die Unfehlbarkeit seines
Wortes demonstriert. 5 3 Wird damit in letzter K o n s e q u e n z das γ ι ν ε σ θ α ι nicht
überflüssig?

So bereits CYRILL VON ALEXANDRIEN, dessen Auslegung von Joh 14,29 ganz im Banne des
argumentativen Ringens um die Gottheit Jesu angesichts des vorhergehenden, für ihn äußerst
problematischen Verses („Der Vater ist größer als ich") steht.
42
EUTHYMIOS ZIGABENOS schreibt v. 29cd folgendermaßen fort: ϊνα όταν γένηται πιστεύ-
σητε ότι πάντα και ο'ιδα και δύναμαι (PG 129,1405).
43
KEIL, J o h 4 7 0 .
44
DIETZFELBINGER, A b s c h i e d 6 8 .
45
SCHNACKENBURG, J o h III 9 9 .
46
BECKER, J o h II 5 6 9 .
47
GODET, J o h 4 9 7 .
48
DETTWILER, G e g e n w a r t 2 1 1 .
49
SCHNELLE, J o h 2 3 6 .
50
BENGEL, Gnomon 404.
51
Vgl. HOEGEN-ROHLS, Johannes 165: „Hauptanliegen dieser Äußerung ist es, den Jüngern die
Funktion dieser Rede zu erhellen".
32
Vgl. ONUKI, Gemeinde 110: „Der pragmatische Zweck der Abschiedsreden liegt darin, den
Glauben der Lesergemeinde nach dem Fortgang zu festigen".
33
Inwieweit gewisse konfessionelle Vorlieben einer solchen Auslegung die Feder fuhren, kann
hier nur angedeutet werden. Die einschlägigen Passagen über Jesu Worte im Johannes-
evangelium in BULTMANNS „Theologie des Neuen Testaments" sprechen fìir sich.
42 Die Analyse einer johanneischen Erzählung

2.2.4 Johannes Calvins Auslegung des Verses

In die richtige Richtung geht dagegen die Auslegung des Verses durch
JOHANNES CALVIN. Auch Calvin beginnt seine Auslegung mit dem Hinweis
darauf, daß die voranstehende Abschiedsrede ein Vorhersagen (praedicere) der
Zukunft ist.54 Interessanterweise stellt er dem aber die Bemerkung voran, daß
diese Dinge für die Jünger verborgen waren {arcanum). Damit legt er den
Akzent weniger auf das Vorherwissen Jesu als auf die Offenbarung an die
Jünger und betont dann, daß erst die „Ereignisse" eintreten müssen, bevor die
Jünger zum Glauben kommen können. Dabei sieht Calvin deutlich, daß der
Sinn der Abschiedsrede nicht im „praedicere" bzw. in den „vaticinia Christi"
liegt, sondern in der Interpretation der „rei eventum" - und konsequent kann
er den Inhalt der Rede als „doctrina explicanda" bezeichnen.55 Nach einem
Bildwort (Jesu Worte werden wie Samen in die Erde gelegt, um später auf-
zugehen) gipfelt Calvins Auslegung in der Nachzeichnung der johanneischen
Zuordnung von Wort und Ereignis:
„Quemadmodum autem hic de sermone suo et rerum eventu loquitur Christus, ita
mors eius et resurrectio et in coelum adscensus in unum cum doctrina coalescunt,
ut fidem in nobis generent."56

2.2.5 Rede und Erzählung

Der vierte Evangelist thematisiert Tod und Auferstehung Jesu in den beiden
grundlegenden Gattungen seines Evangeliums. Daß johanneische Theologie in
der Polarität von Erzählung (über Jesus) und deren Deutung in Form von
Reden (durch Jesus selbst) Gestalt gewinnt57, zeigt sich nicht nur daran, welch
großen Raum die johanneischen Redekompositionen im Vergleich mit den
Synoptikern einnehmen. Tatsächlich liegt hier „the most distinctive feature of
the Fourth Gospel" 58 . Hinzu kommt aber der gegenseitige Bezug von Erzähl-
texten - wie den Wundergeschichten oder dem Passionsbericht - und Rede-
bzw. Dialogkompositionen.
E. Straubs These, „daß die Kreuzigungserzählung (Kap. 18f.) den Schlüssel zum
Verständnis von Kap. 13f. liefert", ist also genau umzukehren.59 Die Analyse von

CALVIN, Joh II 157: „Se autem praedicere testatur quod futurum est, ut post eventum
credant."
CALVIN, Joh II 157: „Quia nondum tam reconditi mysterii capax est modulus vester, ego
vobis ignosco usque ad rei eventum, qui vobis interpretis vice erit ad hanc doctrinam
explicandam" [Hervorhebung von mir].
CALVIN, J o h II 157.
Vgl. THEOBALD, Osterglaube 93.
AUNE, Biography 124.
STRAUB, Kritische Theologie 126. Allerdings bestreitet Straub nicht den „vorausweisenden
Charakter von Kap. 13f." (ebd.).
2.3 Rede und Erzählung - historisch und pragmatisch 43

Joh 14,29 ergibt, daß im „Vorher" (πρίν) der Abschiedsrede das Programm des
Evangelisten für den nachfolgenden Passionsbericht bereits kompositorisch zum
Ausdruck kommt.
Diese Beobachtungen fuhren uns zunächst zu der grundlegenden Frage nach
dem Verhältnis von direkter Rede - insbesondere Jesu Rede - und Erzählung
im Johannesevangelium. Dabei ist einerseits sozusagen „extern" zu fragen, in
welchem literarhistorischen Umfeld das vierte Evangelium steht und welches
pragmatische Ziel seine spezifische Darstellungsweise des Lebens Jesu
erkennbar prägt (s.u. 2.3). Dem sind „interne" Erwägungen über das
Verhältnis von εργα und λόγοι Jesu im Kontext des vierten Evangeliums an
die Seite zu stellen (s.u. 2.4).

2.3 Rede und Erzählung - historisch und pragmatisch

2.3.1 Der literarhistorische Horizont

Voraussetzung für die richtige Beurteilung der johanneischen Erzählweise ist


die Orientierung über das literarhistorische Umfeld, in das das vierte Evangelium
gehört. Stellt man die neutestamentlichen Evangelien insgesamt in den Kontext
der überlieferten pagan-griechischen Literatur, so erscheinen sie sprachlich
wie stilistisch als „Fremdkörper" 60 . Dies gilt gerade auch für den uns hier
primär interessierenden Einsatz von direkter Rede und Dialog.
Zwar bieten auch griechische Historiker in ihren Darstellungen Dialoge, doch
bleibt dies die Ausnahme. 61 In griechischer und lateinischer Literatur wurde der
Dialog fur theoretische Erörterungen verwendet und bildet die bevorzugte Form
für philosophische Erörterungen. Bei Piaton erhält sie tiefen Sinn: Erkenntnis
bedarf intersubjektiver Prüfling und wird im Gespräch hervorgebracht. Daher ist
der Charakter des Dialogs „durchaus ernster Natur"62.
Wörtliche Rede als Kleingattung findet sich innerhalb narrativ anders
gestalteter Kontexte in den meisten Gattungen der antiken Literatur. Dies gilt für
Epos und Geschichtsschreibung, insbesondere aber für novellistische Gattungen,63

60
Vgl. dazu REISER, Stellung 3 u. ö. Reiser charakterisiert die Evangelien im Unterschied zur
klassischen Literatur als „echte Volksliteratur höchster Qualität" (5), die zudem durch den
Kodex als Kommunikationsmittel weite Verbreitung fand.
61
V g l . HERODOT 3 , 8 0 - 8 3 ( V e r f a s s u n g s d e b a t t e ) u . ö . , s o w i e THUKYDIDES 5 , 8 5 - 1 1 1 ( M e l i t e r -
dialog).
62
A . HERMANN/G. BARDY, A r t . D i a l o g , in: R A C 3 ( 1 9 5 7 ) 9 2 8 - 9 5 5 , 9 2 9 .
63
Vgl. dazu HOCK, Novel 133. Hock betont die Schwierigkeit, die griechische Novelle als
„genre with a rigid formal structure" zu greifen. Im Anschluß an antike rhetorische Katego-
rien klassifiziert er die Novelle als „dramatic narrative". Die Abgrenzung zu den beiden
anderen Gattungen „mythical narrative" und „historical narrative" erfolgt einerseits nach dem
Grad ihres Realismus: „The novel would be an example of the dramatic in that it is fabricated
but not so imaginative as to be fabulous, as is the case with the myth or the fable; and it is
realistic but only in the sense that its actions could have happened, not that its actions
actually happened, as is the case with history." Ähnlich AUNE, Environment 79: „Historians
44 Die Analyse einer johanneischen Erzählung

Nach M. Reiser unterscheidet sich der Traditionsstrom der biblischen und früh-
jüdisch-hellenistischen Literatur von der „seriösen griechischen Geschichts-
schreibung" gerade durch den Einsatz der Dialoge. 64 Damit gehören die Evan-
gelien nicht in den pagan-griechischen, sondern in den hellenistisch-jüdischen
Traditionsstrom. Reiser begründet dieses Urteil neben dem in den Evangelien
herrschenden Episodenstil mit wenig Hintergrundschilderungen und einsträn-
gigem Handlungsverlauf, dem Zurücktreten des Erzählers sowie der Vielfalt
der Repetitionstechniken, insbesondere mit der Vorliebe für die szenische
Darstellung in direkter Rede und Dialog65: „Was bei Thukydides die singulare
Ausnahme ist, ist im Alten Testament die Regel: Die Hauptsache der Erzählung
steht im Dialog. Dabei erstreckt sich die Vorliebe fur den Dialog auf sämtliche
Erzählgattungen."66 Daher sieht M. Reiser in den Jeremia-Erzählungen67 mit
ihrer typischen Verbindung von dialogischer Erzählung mit längeren Reden
„die vielleicht engste Analogie zu den Jesus-Erzählungen der Evangelien"68.
Innerhalb der griechischsprachigen jüdisch-hellenistischen Literatur zur
Zeit des Neuen Testaments lassen sich zwei Traditionsströme unterscheiden,
nämlich (1.) jene Autoren, die in Sprache und Stil Anschluß an die pagane Hoch-
literatur suchen, und (2.) jene, die von der Septuaginta beeinflußt sind. Die
Schriften des Neuen Testaments sind eindeutig dem letzteren zuzuordnen.69

and biographers treated events that actually happened and people who really lived; they had
historical intentions. Novelists narrated imaginary events that could have happened but did
not; they had fictional intentions. Neat distinctions however can be misleading." Ein wesent-
liches formales Charakteristikum sieht Hock aber im Einsatz direkter Rede: „In fact, the
novelists seem to manipulate their plots so as to give their characters as many opportunities
as possible to give a speech" (vgl. auch ebd. 134: „An examination of all the speeches in the
novels - forensic, advisory, and celebrative - would only underscore the importance of this
one form in the Greek Novel").
64
REISER, Stellung 13. Anders steht es mit den „volkstümlichen" Romanen, Memoiren und
Novellen, die oftmals geradezu vom Dialog leben (Belege ebd. 13ff.). Gerade diese pagane
Volksliteratur, die ohne das Vorbild der christlichen vielleicht nie entstanden wäre, weist
sowohl hinsichtlich der Erzählweise als auch hinsichtlich von Sprache und Stil am meisten
Verwandtschaft mit den Evangelien auf. Der entscheidende Unterschied zu dieser Literatur
liegt jedoch in der Fiktionalität (vgl. ebd. 16).
65
REISER, Sprache 102.
66
REISER, Stellung 18. Vgl. ebd. 23: „Ihren literaturgeschichtlichen Ort haben sie [= die Evan-
gelien] jedenfalls allein in der jüdisch-hellenistischen Literaturgeschichte und ihren biogra-
phischen Erzählungen."
67
Jer 26; 28f.; 36-45 (= LXX 33; 35f.; 43-51). Gerade die Reden der biographischen Erzählun-
gen des Jeremia-Buches (Jer 26,2-6; 42,9-22; 44,2-14.24-30 sowie der Brief Jer 29) entspre-
chen nach Reiser den längeren Reden der Evangelien.
68
REISER, Stellung 17.
69
Vgl. REISER, Stellung 6. Reisers Einteilung erfolgt nach sprachlich-stilistischen Kriterien,
aber auch hinsichtlich literarischer Formen. Zum ersten Traditionsstrom rechnet Reiser den
Tragiker Ezechiel, Ps.-Phokylides, die Verfasser der jüdischen Sibyllinen, des Aristeasbriefes,
des 2., 3. und 4. Makkabäerbuches sowie Philo und Josephus. Zum zweiten rechnet Reiser
die Bücher Judit, Tobit und Ester, den Brief Jeremias, das 3. Esra-Buch (= LXX 1. Esdras),
1. Makkabäer, die LXX-Zusätze zu Daniel, Sirach, Sapientia Salomonis, Griechischer Henoch,
2.3.1 Der literarhistorische Horizont 45

Dies gilt für Sprache und Stil, aber auch für die literarischen Formen: auch hier
bietet der von der Septuaginta herkommende Traditionsstrom die nächsten
Parallelen: „Dort treffen wir in allen Erzähltexten den Episodenstil mit wenig
Hintergrundschilderung und einsträngigem Handlungsverlauf an, das Zurück-
treten des Erzählers hinter seine Erzählung, eine Vielfalt von Repetitions-
techniken sowie die Vorliebe für die szenische Darstellung in direkter Rede
und Dialog."70
R. A L T E R hat die „peculiarity of the Hebrew mode of presentation" instruktiv dar-
gestellt. 71 Am Beispiel von l S a m 21,2-11 illustriert er „a general trait of biblical
narrative: the primacy of dialogue" und dessen Kehrseite: „the highly subsidiary
role of narration in comparison to direct speech by the characters" 72 . Die quanti-
tative Bestimmung des Verhältnisses von Narration und direkter Rede ist aber nur
der Ausgangspunkt. Nach Alter sind die biblischen Autoren weniger an den
„actions in themselves" interessiert, sondern vielmehr daran, „how individual
character responds to actions or produces them". Und hierfür dient die direkte
Rede als „chief instrument" 73 , indirekte Rede wird dementsprechend im großen
und ganzen vermieden, selbst Gedanken werden als direkte Rede wiedergegeben. 74
Hierin liegt ein entscheidender Unterschied zur griechischen klassischen Literatur
und ihren ästhetischen Kategorien.
Anderes gilt fur „attitude", also Einstellungen und Gefühle wie Liebe, Haß,
Eifersucht, Furcht etc. Diese werden in der Regel mit einem bloßen Verb wieder-
gegeben, „because what is involved is in effect a summary of interior experience
rather than a narrative realization of it" 75 .
Diese Art der Erzählweise hat nach Alter einen theologischen Grund. Der
„strong sense of the primacy of language in the created order of things" 76 , den die
biblischen Autoren unter Beweis stellen, ist nach Alter in der alttestamentlichen
Wort-Theologie begründet. 77 „Words underlie reality" - diese Aussage verankert
Alter wesentlich im Schöpfungsbericht der Genesis. Wenn die Welt durch Gottes
Wort geschaffen ist 78 und sich der Mensch gerade durch seine Sprachfähigkeit von

die Patriarchentestamente, Joseph und Aseneth, die Paralipomena Jeremiae und die Vitae
Prophetarum. Den literarischen Höhepunkt dieses Traditionsstromes bilden nach Reiser die
Schriften des Neuen Testaments, vor allem das lukanische Doppelwerk und der Hebräerbrief.
70
REISER, S p r a c h e 102.
71
ALTER, Art 64, vgl. zum Folgenden ebd. 63-87 („Between Narrative and Dialogue").
72
ALTER, A r t 6 5 .
73
ALTER, A r t 6 6 .
74
ALTER, Art 67f., unter Hinweis auf lSam 27,1, aus dem Neuen Testament wäre z.B. Mk
2,6f. und vieles andere mehr anzuführen.
75
ALTER, Art 68, vgl. ebd.: „But when an actual process of contemplating specific possibilities,
sorting out feelings, weighing alternatives, making resolutions, is a moment in the narrative
event, it is reported as direct discourse." Die Funktion der Schilderungen von „attitude" liegt
nach Alter in ihrem Bezug auf die „actions": „they do not convey to us actions but inner
conditions that color the actions, affect them, explain them" (81).
76
ALTER, A r t 6 8 .
77
ALTER, Art 68. Vgl. ebd. 182: „by exercising the capacity of speech man demonstrated,
however imperfectly, that he was made in the image of God."
78
Vgl. dazu auch STERNBERG, Poetics 106: „The reason [= for quoting ,Let there be light'] is
that, owing to their divine origin, the quoted words fulfill a double role - perfomative as well
46 Die Analyse einer johanneischen Erzählung

den anderen Geschöpfen unterscheidet, dann wird in der eindeutigen Präferenz der
biblischen Autoren für die direkte Rede und den Dialog das Bemühen sichtbar,
zum Wesen der Sache selbst vorzudringen: „Spoken language is the substratum of
everything human and divine that transpires in the Bible, and the Hebrew tendency
to transpose what is preverbal or nonverbal into speech is finally a technique for
getting at the essence of things, for obtruding their substratum."79

2.3.2 „Rede" und „Erzählung" als gattungskritische Kategorien

Dem literarhistorischen Befund trägt die grundsätzliche gattungskritische Ein-


teilung des Evangelienstoffes in Erzähl- und Redestoffe Rechnung, die sich seit
R. Bultmann im wesentlichen durchgesetzt hat.80 Dies gilt nicht nur für die
Synoptiker, sondern auch für das Johannesevangelium. 81
Allerdings sind diese Kategorien nur auf den ersten Blick und nur für eine
erste Gruppierung der Fülle des Materials plausibel, was sich an der umstritte-
nen gattungskritischen Zuordnung der sog. „Apophthegmata" 82 zeigt, die dem
Erzählstoff (M. Dibelius) wie dem Redestoff (R. Bultmann) zugeschlagen oder
als eine eigene Gattung danebengestellt werden (G. Strecker). Aber gerade
auch für das vierte Evangelium wurde diese Einteilung des Stoffes kritisch
hinterfragt. 83
Nun sind selbst die ausladenden johanneischen Rede- und Dialogkomposi-
tionen - wie ihre mehr oder weniger entfernten synoptischen Verwandten -
nur „Dialogeinlagen in narrativefn] Großgattungen" 84 . Hinzu kommt, daß die
johanneischen Dialoge oft in Monologe übergehen.85 „Genau so schwer, wie
zwischen einzelnen Elementen der Rede, läßt sich eine scharfe Grenze auch
zwischen den zwei großen Grundtypen der johanneischen Rede, dem Monolog
und Dialog ziehen." 86

as anticipatory. At the same time as they project an intention within the discourse, they
realize it within the world: God's speech is itself a creative act."
79
ALTER, A r t 7 0 .
80
Vgl. die Einteilung in BULTMANN, Geschichte, im Unterschied z.B. zu M. Dibelius. Unter
den neueren Autoren unterscheiden auch STRECKER, Literaturgeschichte 170ff., und REISER,
Sprache 131, Formen des Erzählstoffes bzw. geprägte Erzählformen von Formen des Rede-
stoffes bzw. geprägten Redeformen.
81
Vgl. dazu BEUTLER, Gattungen.
82
So die Bezeichnung R. Bultmanns. M. Dibelius spricht von Paradigma, die anglophone
Forschung von pronouncement story, der analoge rhetorische Terminus ist Chrie (vgl. dazu
STRECKER, Literaturgeschichte 201-205).
83
V g l . HAENCHEN, J o h 102.
84
BERGER, Gattungen 1302. Vgl. auch AUNE, Biography 123: „The Gospels, like Greco-
Roman biography generally, are examples of an inclusive literary form into which a variety
of shorter literary forms may be inserted."
85
Belege bei BERGER, Gattungen 1303f.
86
KUNDSIN, Charakter 195f. Kundsin rechnet zwar 5,19-30.31-47 sowie Kap. 15 und 17 zu den
echten Monologen und Kap. 4; 9; 18,28ff.; 3,1-11 sowie Kap. 11 zu den echten Dialogen.
2.3.3 Erzählung von Ereignissen und Erzählung von Worten 47

Gerade dieser Befund zeigt, daß die johanneischen Dialoge ebenso wie die
Monologe Jesu wesentlich eine literarische Form zur reflektierenden Entfal-
tung der johanneischen Christologie sind und also Gattungen wie den Erot-
apokriseis deutlich näherstehen als beispielsweise den platonischen Dialogen.
Denn hier wird die Dialogform zunehmend durch den Lehrvortrag mit dia-
logischen Relikten ersetzt, eine gattungskritische Abgrenzung des lehrhaften
Offenbarungsdialogs von den profanen Erotapokriseis und dem Lehrgespräch
ist unmöglich.87
H. Dörrie und H. Dörries legen in ihrem instruktiven Artikel zu den Erotapokriseis
dar, daß diese Lehr- und Mitteilungsform „nach dem Sieg des Christentums" viel
mehr in den Vordergrund trat als z.B. im vor- und außerchristlichen Schulwesen.88
Denn die Erotapokriseis eigneten sich hervorragend zur literarischen Vermittlung
von (Offenbarungs-)Wissen, wie ζ. B. die Hermetica zeigen, die zum guten Teil als
Erotapokriseis stilisiert sind. Der Unterschied zum echten philosophischen Dialog
liege in der Situation, daß der Schüler Auskunft oder Weisung begehrt: „die
Antwort soll dem Frager sichere Wahrheit vermitteln, während der Dialog, sofern
es sich nicht lediglich um ein Streitgespräch handelt, unter aller Mitwirken
unerkannte Wahrheit finden möchte."89
Daher bietet es sich an, den Zugang zur johanneischen Theologie nicht über ein
bipolares Modell „Rede- vs. Erzählstoff' zu suchen und dabei ζ. B. die Misch-
gattungen unterzubelichten, sondern vielmehr bei der den einzelnen Rede-
gattungen vorgelagerten Kategorie „direkte Rede" anzusetzen und so an die
oben dargestellten charakteristischen Züge biblischer Literatur anzuschließen.

2.3.3 Erzählung von Ereignissen und Erzählung von Worten

Die in der Gattungskritik üblich gewordene grundsätzliche Unterscheidung von


Rede- und Erzählstoff ist, wie sich gezeigt hat, höchstens als „Orientierungs-
hilfe" 90 sinnvoll, was nicht zuletzt die Mischformen (z.B. die Apophthegmata)
zeigen.
Eine Möglichkeit, dem spezifischen Charakter der im biblischen Tradi-
tionsstrom stehenden Literatur Rechnung zu tragen, bietet die unter dem

„Der weitaus größte Teil der johanneischen Lehrrede repräsentiert jedoch weder den
Monolog noch den Dialog in seiner reinen Form, sondern einen mittleren Typus, eine
abgeschwächte, rein schematische Art des Dialogs, in welcher die autoritative Form der
Einzelrede durchaus dominiert und nur unwesentliche, ziemlich schematische Einwürfe der
Zuhörer der Rede äußerlich die Form eines Dialogs verleihen."
87
BERGER, Gattungen 1320. Vgl. das Fazit ebd. 1321: „Die hier behandelten Gattungen [= Pro-
phezeiung, Orakel, Offenbarungsdialog] nehmen ihre Formen jeweils aus profanen Gebrauchs-
formen.·"
88
H . DÖRRIE/H. DÖRRIES, A r t . E r o t a p o k r i s e i s , in: R A C 6 ( 1 9 6 6 ) 3 4 2 - 3 7 0 , 3 4 7 .
89
DÖRRIE/DÖRRIES, E r o t a p o k r i s e i s 3 6 8 .
90
STRECKER, L i t e r a t u r g e s c h i c h t e 2 2 0 .
48 Die Analyse einer johanneisehen Erzählung

Gesichtspunkt der Mimesis vorgenommene Unterscheidung der „Erzählung


von Ereignissen" von der „Erzählung von Worten".91
Denn während eine Erzählung stets „Umsetzung von Nichtsprachlichem in
Sprachliches"92 ist, liegt bei der sog. „berichteten Rede dramatischen Typs"
die mimetischste Form vor: „in der unmittelbaren Rede tritt der Erzähler völlig
zurück und wird durch die Figur ersetzt"93. Diese Unterscheidung ist fur
biblische und biblisch beeinflußte Texte und also gerade für das Johannesevan-
gelium fruchtbar, da hier die „zahllosen feinen Abstufungen oder Mischungen"
von erzählter, indirekter und berichteter Rede bis auf wenige Ausnahmen keine
Rolle spielen. Wie alle neutestamentlichen Autoren sucht auch der vierte
Evangelist indirekte Rede zu vermeiden.94 Daher finden sich nur wenige
johanneische Beispiele für indirekte Rede.95

2.3.4 Pragmatik und Strategie direkter Rede

Für die antike Literatur seit Homer gilt: „Direct speech uniformly reflects the
author's style"96, selten versucht ein Autor, verschiedene Charaktere durch

" Zum Folgenden vgl. GENETTE, Erzählung 115-150 („Modus"), insbesondere 117-132. Die
dort vorgenommenen Differenzierungen innerhalb der „Erzählung von Worten" sind für
biblische Texte, in denen primär direkte Rede („berichtete Rede") vorkommt, in der Regel
bedeutungslos.
92
GENETTE, Erzählung 118. Und weiter: „Ihre Mimesis ist also immer nur eine Mimesis-
Illusion, die wie jede Illusion von einer höchst variablen Beziehung zwischen Sender und
Empfanger abhängt." Allerdings weist STIBBE, Storyteller 74f., mit Recht darauf hin, daß
erlebte Geschichte bereits eine rudimentär narrative Grundstruktur hat, so daß ihre erzählende
Wiedergabe nicht (nur) etwas Neues schafft, sondern (auch) Vorhandenes aufdeckt.
93
GENETTE, Erzählung 124. Genette unterscheidet drei Formen der Personenrede, (1.) die
narrativisierte oder erzählte Rede, (2.) die transponierte Rede (indirekte oder erlebte Rede),
(3.) die berichtete Rede dramatischen Typs als Grundform der Dialoge und Monologe in
Epos und Roman. Diese Unterscheidung gewinnt Genette anhand der klassischen Literatur
und verfolgt sie bis zum modernen Roman. Die spezifisch biblische (alttestamentlich-
frühjüdische und neutestamentlich-frühchristliche) Erzählweise, die die ersten beiden
zugunsten der dritten fast vollständig abblendet, kommt dabei nicht in den Blick.
94
Vgl. BDR § 470: „Da die indirekte Redeform volkstümlichen Erzählern und so auch den ntl.
Erzählern nicht liegt, folgt auf ότι gewöhnlich nicht nur Ind. statt Opt., sondern auch genaue
Nachbildung direkter Redeform, so daß dieses ÖTI die Rolle unseres Anfuhrungszeichens
vertritt (ort recilativum)." Auffallig ist diese Vermeidung indirekter Rede in Joh 18,5-8, wo
dies dazu fuhrt, daß Jesu Ιγώ ε'ιμι dreimal (!) im Text erscheint.
95
ZERWICK, Greek § 346 Anm. 12, nennt Joh 2,25; 6,6; 8,27; 11,51; 12,16 als Beispiele für
indirekte Rede mit Tempuswechsel. Hinzuzufügen wären noch 13,29 (Ή TOÎS τττωχοΐς iva
τι δω) und 18,21 (abhängiger Fragesatz) sowie 19,31.38 und 20,18d (auffalliger Wechsel von
direkter [έώρακα τον κύριον] in indirekte Rede [καί ταύτα eWev αύτη]). Jesus spricht im
Passions- und Osterbericht immer in direkter Rede.
96
AUNE, Environment 91, unter Hinweis auf die „inappropriately elegant speech of the savage
cannibal giant Polyphemus" in HOMER, Odyssee 9,447-460. Dasselbe gilt für THUKYDIDES
(„there are forty-one speeches in direct discourse in Thukydides [24 percent of the narrative],
2.3.4 Pragmatik und Strategie direkter Rede 49

unterschiedlichen Redestil zu unterscheiden. Auf den pragmatisch-ideologi-


schen Charakter dieser Erzählweise macht M. Sternberg aufmerksam: Je mehr
direkte Rede und Dialog in den Text eingebettet sind, desto mehr scheint (!)
der Erzähler daraus zu verschwinden, aber: „Like every stage manager, he
always remains in control by pulling the strings from behind the scenes."97
Gerade durch den Einsatz direkter Rede überläßt ein Autor „das Mitteilungs-
geschehen nicht sich selbst, sondern unterwirft die Kommunikation einer
Strategie"98. Bei den Evangelien gilt dies in weit höherem Maße für das
Johannesevangelium als für die Synoptiker: der johanneische Jesus spricht
über weite Strecken die Sprache des vierten Evangelisten!"
Die Spannweite der antiken literarischen Dialoge ist enorm und reicht von
dramatischen Dialogen, „die fast den Eindruck eines Theaterstücks erwecken",
bis hin zu beinahe monologischen Abhandlungen, bei denen „man die Gegen-
wart der anderen Teilnehmer fast vergißt, bis sie gegen Schluß noch einmal
auftauchen, um dem Sprecher ihren Beifall zu bezeugen"100. Überschaut man
die Literatur und sieht davon ab, eine Entwicklungsgeschichte der Gattung im
Sinne eines stetigen Abfalls von einer idealen (sc. platonischen) Urform kon-
struieren zu wollen, so ist es wesentlich der religiös-literarische Kontext, der
die Pragmatik dieser Gattung determiniert.
Bereits Piatons späte Dialoge lassen eine deutliche Tendenz zur Monologisierung
erkennen. 101 In der Literatur wird dies als „Entartung" 102 der „wundervollen Har-
monie von Form und Inhalt" der mittleren Dialoge gewertet, die „den eigentlichen
Höhepunkt des antiken Dialogs" bilden. 103 Allerdings hat Piaton die Dialogform
immer beibehalten 104 : „Wahrscheinlich war ihm das Prinzip wichtig, daß Erkennt-

uniformly reflecting his own language and style"). Kritisiert wird dies z.B. von LUKIAN (Hist
58) (vgl. ebd. 93).
97
STERNBERG, Poetics 505. Vgl. auch SCHOENBORN, Diverbium 42: „Wenn ein Autor im
dialogischen Stil schreibt oder zwei Handlungsträger im Gespräch darstellt, liegt u.a. die
Vermutung nahe, daß er sich mit einer der involvierten Personen identifiziert. Er ergreift aber
nicht offen Partei, sondern bindet sich in den Gesprächsvorgang ein. Auf diese indirekte
Weise hofft er, sein Sachanliegen beim Leser eher zum Ziel zu bringen, als es direkte Kon-
frontation vermag."
98
SCHOENBORN, D i v e r b i u m 4 2 .
99
So CULPEPPER, Anatomy 40f.: „The difference between the idiom of the Johannine Jesus and
the synoptic Jesus, on the one hand, and the similarity between this idiom and the language of
the Johannine epistles, on the other hand, confirms that when Jesus, the literary character,
speaks, he speaks the language of the author and his narrator."
100
HERMANN/BARDY, Dialog (Anm. 62) 928f.
101
Die Tendenz hin zu zusammenhängenden Vorträgen ist besonders in den Nomoi greifbar.
Vgl. SCHOENBORN, Diverbium 21 : „Schon die späten Dialoge Piatons hatten sich zu theore-
tischen Abhandlungen zurückentwickelt [!]."
102
So ist nach RUDOLPH, Dialog 104, schon bei Piaton die Gesprächsform „erstarrt, ja sogar
entartet", ähnlich HERMANN/BARDY, Dialog 941. HOFFMANN, Dialog 162, spricht von
„dialogischer Sklerose" usw.
103
S o HERMANN/BARDY, D i a l o g 9 4 1 .
104
Dies unterscheidet seine Werke wesentlich von den sophistischen Lehrvorträgen.
50 Die Analyse einer johanneischen Erzählung

nis der intersubjektiven Prüfung bedarf."105 Anders als in einem philosophischen


Kontext findet die Dialogform im Kontext einer Offenbarungsreligion Verwen-
dung. Daher ist bereits früh in der Gnosis die „eigenständige Literaturform" des
gnostischen Offenbarungsdialogs zu finden, die „durch Fortbildung älterer Stil-
formen entstanden" sein dürfte.106 Ein Blick auf diese ist lehrreich, weil sie zeigt,
welche Pragmatik die Gattung des literarischen Dialogs in einem offenbarungs-
theologischen Kontext erhält, zumal in diesem Kontext Dialog und Erotapokriseis
letztlich kaum noch voneinander abzugrenzen sind und ineinander übergehen.107
Im Zusammenhang einer Offenbarungsreligion, dem auch das Johannesevan-
gelium zuzuordnen ist, läßt sich fur die Pragmatik der Verwendung direkter
Rede (Dialog und Monolog) Folgendes festhalten: (1.) Die Gattung des litera-
rischen Dialogs dient der Vermittlung und systematischen Durchdringung von
(Offenbarungs-)Wissen. (2.) Dies hat soteriologische Relevanz. (3.) Durch den
Einsatz der direkte Rede erhält der Text selbst durch die Vergegenwärtigung
der Persönlichkeit des Sprechers (z.B. Jesu) höchste Autorität. (4.) Zugleich
gelingt durch die Dialogform die Einbeziehung des Hörers, es entsteht ein
„Dialog zweiter Ordnung".
Ad (1.): Was K. Rudolph für den gnostischen Offenbarungsdialog im Unterschied
zum philosophischen Dialog hervorhebt, gilt für christliche Dialogform allgemein:
„Im Unterschied zu den antiken Religionen handelt es sich ja hier [= in der Gnosis]
um eine Offenbarungs- oder Bekenntnisreligion, d.h. die Wahrheit ist durch
göttliche Kundgabe vorgegeben und autoritativ. Die Wahrheit ist vorgegeben und
wird nicht erst gesucht"108. Auf eine griffige Formel gebracht: Offenbarungs-
katechese statt Wahrheitssuche,109 Grundsätzlich verleihen didaktische oder
katechetische Elemente dem Dialog also einen asymmetrischen Charakter.110 Diese
Erkenntnis ist für die Erhebung der pragmatischen Funktion der johanneischen
Jesusreden, Streitgepräche und Abschiedsreden wesentlicher als der Versuch der
Aufhellung ihrer Gattungsgeschichte. A. Dettwiler betont in diesem Zusammen-
hang mit Recht die Ähnlichkeit der pragmatischen Funktion zwischen den
Erscheinungsdialogen und den johanneischen Abschiedsreden.111
Ad (2.): Damit hängt die soteriologische Funktion der Gattung zusammen:
„Der Dialog dient in erster Linie der Heilsvermittlung, nicht mehr dem Ringen um
die Wahrheit."112 Die Erkenntnis der geoffenbarten Wahrheit wird zum wesent-
lichen Kriterium für das Heil.

105
H . GÖRGEMANNS, Art. Dialog, in: D N P 3 (1997) 517-521, 518.
106
So RUDOLPH, Dialog 107. Vgl. auch PERKINS, Dialogue 32: „There does seem to have been a
common pattern in the composition of revelation dialogues."
107
Gegen DÖRRIES/DÖRRIE, Erotapokriseis 368, mit RUDOLPH, Dialog 106.
108
RUDOLPH, Dialog 104. Vgl. auch PETERSEN, Werke 39: „Die Gattung [= Erscheinungsdialo-
ge] ist besonders geeignet zur Übermittlung und Legitimation von Wissen über die jenseitige,
göttliche Welt." Petersen weist mit Recht daraufhin, daß sich an diesem Punkt Berührungen
mit jüdischen Apokalypsen zeigen.
109
Im Ansehluß an RUDOLPH, Dialog 105.
110
SCHOENBORN, Diverbium 23.
111
DETTWILER, Gegenwart 27.
112
RUDOLPH, Dialog 105. Vgl. dazu ThEv 1,1.
2.4 Rede und Erzählung im Johannesevangelium 51

Ad (3.): Der Einsatz wörtlicher Rede in einem narrativen Text dient sowohl
der Charakterisierung der handelnden Personen als auch insbesondere ihrer
Vergegenwärtigung. Im Kontext einer katechetischen bzw. revelatorischen Kom-
munikationssituation (s. o.) verschärft sich dieser Aspekt: Das Johannesevangelium
erhebt den Anspruch, durch den Geist-Paraklet „erinnerte" Worte des irdischen
Jesus zu enthalten (14,26). Konkret: Der Evangelist erhebt den Anspruch, daß in
seinen Jesusreden und -dialogen der Herr selbst zu Wort kommt. „Die Dialoge und
das Dialogische bewirken also Vergegenwärtigung, Identifikation, Beeinflussung." 113
Ad (4.): Verbunden mit der Legitimation und der Stärkung der Autorität eines
Textes (autoreferentieller Bezug) ist die Einbeziehung der Leser bzw. Hörer des
Dialogs. 114 Allerdings muß diese Einbeziehung nicht zwangsläufig zu einer
Identifizierung der Leser mit einem oder mehreren Gesprächspartnern des Dialogs
führen, im Gegenteil.

2.4 Rede und Erzählung im Johannesevangelium


D i e große formale und inhaltliche Bedeutung, die die Rede- und D i a l o g k o m p o -
sitionen im Johannesevangelium einnehmen, könnte z u d e m Schluß verleiten,
das E v a n g e l i u m sei als Drama konzipiert worden. 1 1 5 D a g e g e n ist festzuhalten,
daß der Gesamtrahmen eines Evangeliums (im gattungsgeschichtlichen Sinne
des Wortes) nie verlassen wird, daß also die dramatischen Elemente - konkret
der Einsatz direkter R e d e in M o n o l o g und D i a l o g , das Abtreten und Auftreten
v o n Personen ohne entsprechende „Regieanweisungen", außerdem der z u m
Teil fließende Ü b e r g a n g v o n Erzählung und R e d e s o w i e die direkte Anrede der
Hörer b z w . Leser des E v a n g e l i u m s - immer Untergattungen dieses narrativen
Gesamtrahmens bleiben.
Allerdings ist die Verbindung von Rede- und Erzählstoff 1 1 6 im ersten Teil des
Evangeliums sehr uneinheitlich: es finden sich einerseits lange Partien Redestoff
(fast) ohne erzählende Teile (Joh 7; 8 und 10), andererseits narrative Texte ohne
anschließende Dialoge oder Monologe (so die beiden Semeia-Erzählungen 2,1-11
und 4,46-54) 117 . Daneben gibt es Erzähltexte, denen ein längerer Dialog bzw.
Monolog Jesu folgt (Joh 5 und 6), und außerdem Partien, in denen beide Gattungen

113
S C H O E N B O R N , Diverbium 2 3 .
114
Vgl. zur Pragmatik literarischer Dialoge (insbesondere der Offenbarungsliteratur) grund-
legend S C H O E N B O R N , Diverbium 13: „In direkter Rede und Gegenrede, Frage und Antwort
wird die verhandelte Sache vorgeführt, so daß der Rezipient den Eindruck gewinnt, das
dargestellte Gespräch habe tatsächlich stattgefunden und er sei dessen Zeuge geworden. Der
Dialog-Autor hat es aber darauf angelegt, Situation A (= literarisch entworfenes Gespräch)
mit Situation Β (= intendiertes Gespräch über den literarischen Dialog) zu verschränken.
Darum hat der intendierte Gespächsteilnehmer bereits im als ,real' entworfenen Dialog
seinen Platz. In den dialogisch agierenden Figuren ist er ,präsent'."
115
S C H E N K E , Johannesevangelium 2 1 1 - 2 2 3 , dagegen W I N D I S C H , Erzählstil 2 1 0 , und D E M K E ,
Evangelium 164f.
116
Vgl. zum Folgenden KOESTER, Gospels 270.
117
Die in diesen Erzählungen gebotenen dialogischen Partien gehen nicht über das im biblischen
Erzählstil Übliche hinaus (s. o.).
52 Die Analyse einer johanneischen Erzählung

ineinandergewoben sind (Joh 9 und 11 118 ). Im zweiten Teil des Evangeliums (Joh
13-20) sind Reden und Erzählung relativ streng voneinander getrennt (Joh 13,1-
3 0 / J o h 13,31-17,24/Joh 18-20), obwohl letztere auch stark dialogisch gestaltet ist,
wie z.B. der Pilatusprozeß zeigt.

2.4.1 Zur johanneischen Terminologie

Sucht man im vierten Evangelium nach Hinweisen auf einen bewußten Einsatz
von Rede und Erzählung, so wird man schnell fündig: Die Stichworte epya
und λόγοι und die mit ihnen verbundenen Wortfamilien und semantischen
Felder, die oft auch zusammen das Wirken des johanneischen Jesus bezeich-
nen, bilden die beiden Brennpunkte der Tätigkeit des Irdischen.
Allerdings widerspricht die Beobachtung, daß sich fur Jesu „Tun" minde-
stens zwei johanneische Termini - nämlich έργον und σημεΐον mit ihren
jeweiligen Pluralen - finden lassen, der Annahme, daß die Begrifflichkeit
einfach die literarische Gestaltung des Evangeliums abbildet.
Um dem komplexen Befund gerecht zu werden, ist im folgenden nach
einer Übersicht über den johanneischen Sprachgebrauch zuerst zu klären, wie
sich epyov und ση μείον zueinander verhalten, bevor dann die Rolle von
„Worten" und „Werken" Jesu im Verständnis des vierten Evangelisten eruiert
werden kann. Abschließend ist es dann möglich, das literarisch-theologische
Programm des vierten Evangelisten zu skizzieren.

2.4.2 Zeichen und Werke

Versucht man das Verhältnis von έργον und σημεΐον näher zu bestimmen, so
ist festzuhalten, daß die Begriffe (1.) weder Synonyme sind noch (2.) voll-
kommen Verschiedenes bezeichnen.
Auf keinen Fall sind die beiden Begriffe als Synonyme anzusehen, obwohl
beide Begriffe zum Teil in Verbindung mit denselben Verben Verwendung
finden119 und der johanneische Jesus von dem, was der Evangelist als σημεία
bezeichnet, als έργον bzw. εργα redet: so in 7,21, wenn er auf die Heilung des
Gelähmten in Jerusalem und die Reaktion der „Juden" mit den Worten zurück-
verweist: εν έργον έποίησα και πάντες θαυμάζετε (δια TOÎJTO).120 Unter

118
Besonders auffallig ist in Joh 11, daß hier ein Ich-bin-Wort aus dem Redestoff im Zusam-
menhang einer Wundergeschichte erscheint.
119
Als Akkusativ-Objekt zu iroielv (vgl. z.B. 5,36 und 14,10 mit 2,11 und 6,2), außerdem mit
δεικνύναί (vgl. 5,20 und 10,32 mit 2,18) und Geiopeîv (vgl. 7,3 mit 2,23 und 6,2).
120
Joh 7,15-24 bezieht sich offensichtlich auf die in Joh 5 erzählte Sabbatheilung zurück, was
z.B. nach SCHNACKENBURG, Joh Π 183f., auch literarkritische Konsequenzen hat (dieses
Stück hinter 7,14 einzuordnen sei „überlegte Entscheidung der Redaktion").
2.4.2 Zeichen und Werke 53

d e m ë v έ ρ γ ο ν ist eindeutig das π ο ι ε ι ν ό λ ο ν ά ν θ ρ ω π ο ν υ γ ι ή ( 7 , 2 3 ) z u verste-


hen, wie es in Joh 5 geschildert wird. So aber auch in 10,32, wenn Jesus seine
Wunder mit den Worten π ο λ λ ά έ ρ γ α καλά έ δ ε ι ξ α ύ μ ί ν έκ του πατρός
deutet.121
Der Unterschied liegt jedoch erstens in der Verwendung von έργον, so
spricht der Evangelist v o m έ ρ γ ο ν b z w . den έ ρ γ α Gottes 1 2 2 und v o m έ ρ γ ο ν
bzw. den έργα Jesu.123 Daneben redet er auch von den έργα der Menschen.124
Der vierte Evangelist redet aber weder von σημεία του θεού noch von einem
τ ε λ ε ι ο ΰ ν der σ η μ ε ί α und erst recht nicht v o n μ ε ί ζ ο ν α τ ο ύ τ ω ν σ η μ ε ί α , die
den Glaubenden zu tun verheißen wird.
Von Jesu Werk(en) ist explizit erst in 5,36 die Rede 125 , nachdem Jesus zuvor von
Gottes Werk gesprochen hatte, das zu „vollenden" seine Speise ist (4,34). 126 Im
folgenden ist letztlich nicht mehr zwischen Jesu und Gottes Werk(en) zu unter-
scheiden 127 : „Als Charakteristikum der johanneischen Rede von den e p y a Jesu
darf die sich in ihnen manifestierende Reziprozität von Vater und Sohn genannt
werden. [...] Diese Wirkeinheit gibt den έ ρ γ α die Qualität der μαρτυρία (5,36;
10,25), d.h. der Bewahrheitung von Sender und Gesandtem." 1 2 8
Hinzu kommt, daß der johanneische Jesus nie rein positiv von den σημεία
redet, die er tut.129 Ganz anders steht es mit τ α εργα/τό έργον, das in direkter
Rede Jesu Verwendung findet. Als (Selbst-)Ausdruck des johanneischen Jesus
für das, w a s er tut ( π ο ι ε ΐ ν ) , ist έ ρ γ α / έ ρ γ ο ν also A n a l o g o n z u dem, w a s er
redet ( λ έ γ ε ι ν / λ α λ ε ί ν ) , also den B e g r i f f e n λ ό γ ο ς / λ ό γ ο ι , / ρ ή μ α / λ α λ ί ά .
Auch die Verteilung der Belege ist aufschlußreich. So ist von σημεία bei
ungleichmäßiger Verteilung nur in Joh 2-12 (und 20,30) die Rede, von έργα
dagegen in Joh 3-17 vor allem im Redenstoff. Die Begriffe έργον und έργα

121
Vgl. noch 9,3f. im Hinblick auf die Heilung des Blindgeborenen sowie 10,38; 14,11 und
15,24.
122
Vgl. 4,34; 6,29 (Singular) und 5,20; 6,28; 9,3.4; 10,37; 14,10.11 (Plural).
123
Vgl. 7,21 (und 10,32f.) (Singular) und 5,20.36; 7,3; 10,25.32.38 (Plural).
124
So in dem allgemeingültigen Erfahrungssatz 3,20f. (vgl. dazu BAUER, Joh 61); 7,7 sowie
8,39.41.
125
Vgl. noch die Rede von Jesu Werk in 7,3.21.
126
Gottes Werk(e) noch in 6,28f.; 9,3f.
127
Der Evangelist benutzt unterschiedliche Sprachspiele: Jesus selbst tut Werke (14,12, vgl.
15,24); Jesus vollendet Gottes Werk(e) (4,34; 5,36), er tut seines Vaters Werk (10,37); er tut
sein Werk im Namen Gottes (10,25), der Vater gibt Jesus sein Werk (5,36), er zeigt dem
Sohn größere Werke (5,20), er selbst tut in Jesus seine Werke (14,10).
128
RINKE, Kerygma 126. Vgl. auch ebd. 127: „Der Begriff έργον dagegen qualifiziert die Taten
Jesu als von Gott ausgehende Kommunikation zwischen Vater, Sohn und Menschen [...]. Das
Ergebnis dieser Kommunikation ist dann Glaube im Vollsinn von E [= der Evangelist], eben
jener Glaube, der den Sohn als Gesandten in Relation zum sendenden Vater bekennt (6,29)."
129
Vgl. Joh 4,48 (in kritischer Wendung und parallel zu „Wunder": έάν μή σημεία καΐ τέρατα
ίδητε, où μή πιστεύσητε); 6,26 (negativ: ¿ητεΐτέ με ούχ δτι εΐδετε σημεία) und 10,41
(negativ bezüglich Johannes des Täufers). Sonst verwendet ihn der Erzähler positiv (2,11;
2,23; 4,54; 6,2; 6,14; 12,18; 12,37; 20,30), oder er legt ihn den „Juden" (2,18), dem Nikode-
mus (3,2) oder dem glaubenden Teil der Menge (7,31) bzw. der Pharisäer (9,16) in den Mund.
54 Die Analyse einer johanneischen Erzählung

umfassen insbesondere auch die in Joh 13 sowie in Joh 18-19 geschilderten


Ereignisse, in deren Zusammenhang gerade nicht von σημεία, also von
übernatürlichen Ereignissen, die Rede ist. Das wird auch dadurch deutlich, daß
έργον mit τελειουν verbunden wird130, was auf das τελειοΐιν der Schrift
(19,28) und auf das (synonyme) τετέλεσται 1 3 ' am Kreuz verweist.
Darüber hinaus umfaßt έργον/έργα als die „größeren Werke" auch die über
die Wundertaten des Irdischen hinausgehenden „eigentlichen" Werke Jesu -
auf die jene hinweisen - , nämlich die Gabe des ewigen Lebens, samt ihrer
„Schattenseite", der endgültigen Festlegung auf den Bereich des Todes (5,20).
Schließlich zeugen die έργα Jesu für ihn (5,36). Diese „forensische" Funk-
tion kommt den εργα im johanneischen Denken deshalb zu, weil die „Werke"
sowohl eines Menschen wie die Jesu selbst, nicht nur auf seine Verfaßtheit
(johanneisch: seinen Ursprung [έκ]) hindeuten, sondern das Sein sowohl des
Menschen als auch Jesu Christi selbst sich in seinen εργα manifestiert. Daher
kann der johanneische Jesus von den έργα der „Juden" auf ihren Vater132 und
von seinen έργα auf seinen Vater zurückschließen.
Damit ist έργον also Hypernym von σημείον 133 und bezeichnet ganz
umfassend das Heilswirken Jesu in verschiedener Perspektive. So in den
beiden programmatisch am Anfang aller christologischen Belege stehenden
und durch die Verwendung von τελειουν aufeinander bezogenen Belegstellen
4,34 und 5,36: Mit der Rede vom έργον τοί) θεού, das zu vollenden Jesu
„Speise" ist (4,34), faßt der Evangelist zwei Gedanken zusammen, die für die
weitere Verwendung des Wortfeldes konstitutiv sind: (1.) den Gedanken der
Abhängigkeit des Sohnes vom Vater (durch die Metapher βρώμα bzw. βρώσις
bezeichnet) und vom Gehorsam Jesu Christi gegenüber dem Willen (θέλημα)
des Vaters134; zugleich aber (2.) die Rede davon, daß Jesus das Werk des
Vaters vollendet ('ίνα τελειώσω αυτοί το έργον), womit die Einheit von

130
So in 4,34; 5,36; 17,4. Die erste Stelle 4,34 hat dabei eine wichtige Funktion, da hier im
Singular von Gottes έργον die Rede ist, das Jesus vollendet.
131
Ein wirklicher Bedeutungsunterschied zwischen τελειοΐιν und τελείν (letzteres wird vom
Evangelisten nur in 19,28.30 im Passiv verwendet) ist im vierten Evangelium nicht aus-
zumachen. Die Wahl νοητελείν in 19,28.30 ist m.E. inhaltlich motiviert. Die „Vollendung"
der Schrift (19,28c) soll von der „Vollendung" des πάντα (19,28b) abgehoben werden.
132
Vgl. dazu grundsätzlich den Argumentationsgang 8,39-47. Der Grund-Satz der Argumenta-
tion steht in 8,41: ίιμεΐΐ ποιείτε τά εργα του πατρο? υμών (vgl. christologisch in 10,37: εί
ού ποιώ τά εργα του πατρός μου, μή πιστεύετε μοι). Von den εργα der „Juden" (das
Verlangen, Jesus zu töten [8,40], das fehlende Erkennen der λαλιά und das fehlende Hören
des λόγος Jesu [8,43], das Nicht-Glauben an Jesus [8,45]) schließt der Evangelist dann auf
ihren „Vater", den Teufel (8,44). Eine analoge Argumentation mit den εργα der Menschen
findet sich in 3,19-21 sowie - in anderer Terminologie (ποιεΐν την άμαρτίαν) - in 8,34-36.
133
Vgl. SCHENK, Lexikon 367: „Insofern ist deutlich, daß joh[anneisch] σ[ημε~ιον] enger gefaßt
ist als das, was er umfassender έργον nennt". Ebd. 348 spricht Schenk im Anschluß an de
Jonge von εργον/εργα als „zusammenfassendes Supernym für alles, was der joh[nneische]
Jesus tat und sagte und darum auch σημε'ια umgreift".
134
Vgl. Hebr 10,5-9 und dazu SCHNACKENBURG, Joh 1480f.
2.4.2 Zeichen und Werke 55

Jesus und Gott zum Ausdruck kommt.135 Dies wird in 5,36 ausgefaltet, wenn
dort nicht nur der Singular έργον durch den Plural έργα ersetzt, sondern das
Pronomen αυτού (= του θεοί)) durch den Relativsatz α δέδωκέν μοι ό πατήρ
präzisiert wird.136 Die beiden Reihen der „theozentrischen"137 und der christo-
logischen138 Aussagen halten sich gegenseitig in der Balance, ihr gemeinsamer
Angelpunkt sind die Immanenz- und die Einheitsaussagen des vierten
Evangeliums sowie die Gottesprädikation Jesu.
Mit seiner zwischen theologischen und christologischen Aussagen
pendelnden Rede vom έργον meint der vierte Evangelist also das von Vater
und Sohn gemeinsam vollzogene, weil vom Vater „gewollte" und dem Sohn
„gegebene", vom Sohn „vollendete", von je beiden „gewirkte"139 Heilswerk im
umfassenden Sinne.
ση μείον bildet dabei aber nicht (nur) eine „Teilmenge" von έργον 140 , viel-
mehr fokussiert der Evangelist mit dem Terminus drei wesentliche Aspekte:
(1.) σημεία werden ausschließlich von Jesus getan, der Begriff wird also
exklusiv christologisch verwendet; (2.) die Sichtbarkeit der σημεία sowie (3.)
ihre schriftliche Fixierung im Evangelienbuch. Diese drei Aspekte hängen eng
miteinander zusammen.
(1.) Im Unterschied zu den εργα wird ein ποιεΐν von σημεία gerade nicht
den Glaubenden verheißen (vgl. 14,12). Im Unterschied zu den εργα werden
σημεία also ausschließlich von Jesus Christus selbst - und auch nicht vom
Vater! - vollbracht. Der Ausdruck bezeichnet sowohl einzelne Wundertaten
(2,11; 4,54; 6,2.14; 9,16; 12,18; vgl. 20,30f.) als auch allgemein das wahr-
nehmbare Wunderte« Jesu (2,23; 3,2; 7,31; 10,41; 12,37).141
Konsequent stellt der Evangelist in 10,41 klar, daß Johannes der Täufer kein
ση μείον getan habe. Der Terminus wird also streng christologisch gebraucht. Die
Verse 10,41 f. enthalten einen wichtigen Hinweis auf die Konzeption des Evange-
listen: Die von Jesus allein und exklusiv gewirkten σ η μ ε ί α - aufgrund der Inclusio
von 10,40-42 mit 11,45-54 ist hier insbesondere das größte der Zeichen, die
Erweckung des Lazarus, anvisiert - führen zusammen mit dem als wahr (αληθή?)

135
R i c h t i g SCHNACKENBURG, J o h 1 4 8 1 .
136
SCHENK, Lexikon 349, hebt mit Recht die immer bestehende Relation zum Auftraggeber
hervor.
137
Hierzu gehören 5,20 (der Vater „zeigt" dem Sohn die größeren Werke), 6,28f. (die Frage
nach den έργα bzw. dem έργον του θεοί) [vgl. dazu KAMMLER, Geistparaklet 96 Anm. 39:
„Das von Gott geforderte Werk"]), 9,3f. und 14,10.
138
Hierzu gehören 5,36 (ΑΰΤΆ τα εργα à TTOLÛ); 7,2.21; 10,25.32; 14,12.
139
TT0L6LV τα εργα verwendet der Evangelist sowohl mit Subjekt Gott (14,10) als auch mit
Subjekt Jesus (5,36; 7,21; 10,25; 14,12).
140
In diese Richtung geht WELCK, Zeichen 57 u.ö.: „Die σημεία sind also Jesu spezifische
εργα."
141
WELCK, Z e i c h e n 51.
56 Die Analyse einer johanneisehen Erzählung

erkannten Zeugnis des Täufers über Jesus142 zum Glauben (πολλοί έπίστευσαν
els αυτόν).
(2.) Bei den σημεία fällt insbesondere der Akzent der Sichtbarkeit ins Auge,
das Substantiv wird mit θεωρείν 143 und ίδείν 144 , aber auch mit δεικνύναι 145
konstruiert. Auch darüber hinaus wird die Wahrnehmbarkeit der σημεία an-
gedeutet.146 Genau dieser Aspekt der Wahrnehmbarkeit verbindet die Wunder-
taten des irdischen Jesus mit den in 20,30 ebenfalls als σημεία bezeichneten
sichtbaren Erscheinungen des Auferstandenen. Es liegt daher nahe, unter den
σημεία die „wunderbaren, die innerweltliche Raum-Zeit-Struktur durchbre-
chenden Phänomene" der Wundertaten des vorösterlichen Jesus sowie der
Erscheinungen des Auferstandenen zu verstehen. Beiden eignet Offenbarungs-
charakter: „in ihnen scheint gleichermaßen Jesu göttliche δόξα auf." 147
(3.) Dem Aspekt der Wahrnehmbarkeit fugt der Evangelist in 20,3 Of.
einen weiteren Punkt hinzu, wenn er bezüglich der Ostererscheinungen von
aufgeschriebenen σημεία spricht, genauer: von σημεία, die in diesem Buch -
also dem Johannesevangelium! - aufgeschrieben sind (γεγραμμει^α kv τω
βίβλιω τούτω 148 ), „wobei das ,Lesen' der γεγραμμένα σημεία des Buches an
die Stelle der direkt behaupteten .Augenzeugen' der Ausstellung der δόξα des
joh[anneischen] Jesus tritt (mit der sie in Wirklichkeit von Anfang an identisch
ist)"149. Dieser anhand der Ostererscheinungen formulierte autoreferentielle
Bezug gilt rückblickend für alle σημεία Jesu, die im vierten Evangelium
aufgeschrieben sind: „Das zentrale Sem der joh[anneischen] Verwendung
dürfte [...] ,Indikator' sein und damit die bewußte Intention des erzählten
Handelnden aussprechen, einen Indikator für etwas Spezifisches (seine Einheit
mit dem Vater) geben zu wollen. Die joh[anneischen] Semeia sind die (in
seinem Buch selbst dargestellten) ,sichtbaren Effekte', die den ,vertikalen
Analogieschluß' (πιστεύεις) auf das himmlische ,Leben' als der einzig
bewegenden Ursache nicht nur erlauben, sondern fordern." 150

142
Hier wird auf l,15.26f.29ff. sowie auf 3,28ff. angespielt. Das Zeugnis des Täufers über Jesus
ist im vierten Evangelium sachlich identisch mit dem Selbstzeugnis Jesu.
143
2,23; 6,2; ferner 9,16 mit 9,8 (ol θεωρουντες αύτόν το πρότεροι/) und 11,47 mit 11,45
(θεασάμενοι α έποίησεν).
144
4,48; 6,14.26.30; ferner 12,18 mit 12,9 und 12,37 mit 12,40 sowie 20,30 mit 20,29.
145
2,18 (τί σημείον δεικνύεις ήμίν ότι ταΰτα ποιείς;).
146
Vgl. 4,45 (οί Γαλιλαίοι πάντα έωρακότες όσα έποίησεν έν Ίεροσολύμοις έν τη εορτή).
Einen visuellen Akzent haben auch die Formulierungen 12,37 (αυτού σημεία πεποιηκότος
έμπροσθεν αυτών) und 20,30 (πολλά μεν ουν καί άλλα σημεία έποίησεν ο Ιησούς
ένώπιον των μαθητών).
147
Überzeugend KAMMLER, Zeichen 208.
148
Vgl. Dtn 28,58 und 30,10 LXX und dazu SCHOLTISSEK, Beobachtungen 222f.
149
SCHENK, Lexikon 367.
150
SCHENK, Lexikon 369.
2.4.3 Worte und Werke 57

2.4.3 Worte und Werke

Der Ausdruck το βιβλίον τούτο bezeichnet in 20,30f. das übergreifende


literarische Gesamtwerk: Der vierte Evangelist schreibt ein βιβλίου, das
ση iielα wie λόγοι Jesu enthält, aber darüber hinaus auch Partien, die unter
keinen der beiden Begriffe subsumiert werden können.
Z u dem Wortfeld gehören die Substantive λ ό γ ο ς bzw. λόγοι, sowie λαλιά und
ρ ή μ α τ α , außerdem die Verben λ έ γ ε ι ν (mit έ ρ ε ί ν und ε ' ι π ε ί ν ) und λαλεί y sowie
άττοκρίνεσθαι, daneben κ ρ α υ γ ά £ ε ι ν 1 5 1 , ferner ά ν α γ γ έ λ λ ε ι ν 1 5 2 und ά π α γ γ έ λ -
λειν 1 5 3 . Hinzuzuziehen ist aber auch das Wortfeld δ ι δ α χ ή 1 5 4 , δ ι δ ά σ κ α λ ο ? 1 5 5 und
δ ι δ ά σ κ ε ι ν 1 5 6 sowie weitere Begriffe aus dem Bereich von Sagen und Hören. 1 5 7
Mit λ ό γ ο ς / λ ό γ ο ί bezeichnet der Evangelist sowohl prägnante Einzel-
sprüche 1 5 8 als auch Jesu Verkündigung insgesamt 1 5 9 . Der Doppelspruch 8,43 zeigt,
daß der vierte Evangelist λ α λ ι ά und λ ό γ ο ς synonym verwendet. 1 6 0 Demgegenüber
liegt nach W . Schenk bei ρ ή μ α τ α der Ton auf dem „semantischen Sachgehalt" 1 6 1 .

151
Christologisch als Erweckungsruf an Lazarus in 11,43 (καί ταΰτα ειπών φωνή μεγάλη
έκραύγασεν, Λάζαρε, δείιρο εξω).
152
Vom Geistparakleten in 16,13-15, sonst in 4,25 und 5,15 (kein christologischer Gebrauch).
153
Christologischer Gebrauch in 16,25.
154
Der johanneische Jesus redet von seiner διδαχή, die von Gott ist, in 7,16f. (hierauf nimmt
Hannas bei seiner Frage nach Jesu διδαχή in 18,19 Bezug).
155
Als Anrede an Jesus in 1,38; 3,2; 8,4*; 20,16, über Jesus in 11,28, von Jesus zustimmend als
Selbstbezeichnung in 13,13f.
156
Christologischer Gebrauch des Verbs in Joh 6,59; 7,14.28; 8,20 (jeweils zur Bezeichnung der
Lehrtätigkeit Jesu durch den Evangelisten) sowie in 7,35 (Frage der „Juden"). Der johannei-
sche Jesus selbst bezeichnet seine öffentliche Tätigkeit mit diesem Verb in 18,20, aber auch
mit Gott als Subjekt in legitimierender Jesusrede in 8,28 (vgl. SCHENK, Lexikon 65), mit dem
Parakleten als Subjekt in 14,26.
157
Hier ist zu verweisen auf ακοή (im Zitat von Jes 53,1 LXX in Joh 12,38), vor allem aber auf
φωνή (christologisch in 3,29 [ή φωνή τοΰ νυμφίου]; 5,25.28; 10,3.4.16.27; 11,43 und 18,37)
υ ^ φ ω ν ε ί ν (christologisch in 10,3; 11,28 und insbesondere 12,17 [τον Λά£αρον έφώνησεν
έκ τοίι μνημείου καΐ ήγειρεν αίιτόν έκ νεκρών]).
158
Vgl. 2,22; 4,37.50; 7,36.40; 10,19; 15,20; 18,9.32 und dazu THEOBALD, Fleischwerdung
300f., sowie THEOBALD, Herrenworte 22f. 600-607.610.
159
Vgl. 5,24; 8,31.37.43.51.55; 14,23f.; 15,3 u.ö.
160
Joh 8,43: δίά τί τήν λαλίάν τήν εμήν où γινώσκετε; ότι oh δύνασθε άκούειν τον λόγον
τον εμόν. Nach SCHENK, Lexikon 247, liegt der semantische Akzent bei λαλιά in 4,42 und
8,43 auf der Einsichtsbegründung.
161
So dezidiert SCHENK, Lexikon 259f.: „ρήμα legt den Ton auf den Gegenstand des Gesagten
(bzw. komplenym sinnlich Wahrgenommenen), bezeichnet mithin das Signifikat [...] im
Unterschied zum Signifikanten". Schenk überträgt daher den Ausdruck λαλε'ιν τα ρήματα
(so in 3,34; 6,63; 8,20; vgl. 14,10) konsequent mit „die semantischen Sachgehalte bekannt-
machen". In diesem Zusammenhang wendet sich Schenk mit Recht gegen eine „personali-
stische Entleerung semantischer Gehalte", die ζ. B. in folgenden Sätzen R. Bultmanns greif-
bar wird: „Jesu Worte vermitteln gar keinen greifbaren Inhalt als eben den, daß sie Worte des
Lebens, Worte Gottes, sind; d. h. nicht durch ihren Inhalt, sondern als seine Worte, als Worte
dessen, der sie spricht, sind es Worte des Lebens, sind es Worte Gottes. Nicht in ihrem zeit-
losen Gehalt, sondern in ihrem Gesprochenwerden liegt ihr Besonderes und ihr Entschei-
dendes. [...] Seine Worte sind Selbstaussagen: denn sein Wort ist er selbst" (BULTMANN,
58 Die Analyse einer johanneischen Erzählung

Gemeinsam ist den Begriffen, daß sie (mit Ausnahme von 1,1.14) die Äußerungen
von Rede bezeichnen. Ihr entspricht άκουαν als Reaktion, und zwar sowohl Jesu
Hören auf das Wort des Vaters 162 als auch von Menschen gegenüber Jesu Wort 163 .
Auch vom Geistparakleten wird ein „Hören" ausgesagt. 164 Analog zu έργου fällt
die Reziprozität im Gebrauch auf. 165
Interessanterweise fehlt im Johannesevangelium die Heilung von Tauben
(bzw. Taubstummen), und analog dazu streicht der vierte Evangelist die Verhär-
tung der Ohren aus dem Zitat von Jes 6,9f. in Joh 12,40. 166 Jesus heilt einen Blind-
geborenen, der Gehörsinn dagegen wird von ihm nicht geheilt.
Wie aber verhalten sich nun έργα und λόγοι bzw. ρήματα Jesu zueinander?
Nach R. Bultmann sind Tat und Wort Jesu identisch}61 Er begründet dies
damit, daß nach 5,19f. κρίνειν und ζωοποιείν die eigentlichen Werke Jesu
sind und diese durch Jesu Wort gewirkt werden. Diese Interpretation ist aber
aus zwei Gründen unhaltbar: (1.) Im Unterschied zu den Worten Jesu wird den
Glaubenden das Tun der Werke Jesu und der größeren Werke verheißen
(14,12-14). Hierin liegt ein gewichtiger Unterschied zwischen Jesu έργον und

Theologie 4 1 6 ) . Gegen Bultmanns These spricht bereits, daß sich z.B. 5 , 4 7 (εί δε T O Î S
εκείνου γράμμασι,ν où πιστεύετε, πώς Tots έμοίς ρήμασιν πιστεύσετε;) konkret auf die
Rede Jesu in 5,19-46 zurückbezieht, in der sehr wohl ganz konkrete christologische Inhalte
entfaltet werden. Zu Recht kritisiert FRENSCHKOWSKI, Offenbarung I 371, an Bultmanns
Johannesdeutung, „daß der innovatorische Aspekt der johanneischen Offenbarung in einem
eigenartig schiefen Licht erscheint: der Offenbarer erfüllt gleichsam eine vollständig
vorgegebene Schablone (da er ja nichts bringt als das Geschehensein der Offenbarung) und
bedeutet doch zugleich die tiefste Krisis des Kosmos, das eschatologische Gericht als Aspekt
der Offenbarung."
162
5,30 (καθώς ακούω κρίνω); 8,26.40; 15,15. In ll,41f. dankt Jesus dem Vater, daß er ihn
gehört hat (vgl. 9,31!).
163
Vgl. 5,25 (wichtige soteriologische Grundaussage: οί άκοίισαντες £ήσουσι.ν); 10,3.8.16.27
mit 18,37; 12,47; 14,24; 14,28; 15,15; negativ 8,43.47.
164
Dabei stellt sich das Problem, ob der Geistparaklet von Gott dem Vater hört oder von
Christus (wie die Jünger vor Ostern): Die direkt angeschlossenen und mit v. 13 durch die
stereotype Wendung άναγγελεΐ ΰμίν verbundenen Verse 16,14 (έκ TOÛ εμού λήμψεται και
άναγγελεΐ ΰμΐν) und 16,15 (Ικ τοίι έμοΰ λαμβάνει καί άναγγελεΐ ΰμίν) sprechen aber
eindeutig dafür, daß auch der Geistparaklet von Jesus Christus hört. Während die Jünger vor
Ostern „direkt" von Jesus Christus hörten, was dieser vom Vater gehört hatte, so findet nach
Ostern in der Konzeption des vierten Evangeliums offenbar keine „direkte" Kommunikation
zwischen dem Erhöhten und den Seinen statt, die Kommunikation Vater - Sohn - Jünger
wird „ersetzt" durch Sohn - Paraklet - Gemeinde.
165
Jesu Wort (Spruch oder Rede): 5,24; 8,31.37.43; 8,51.52; 12,48; 14,23f.; 15,3. Nicht Jesu,
sondern des Vaters Wort: 8,55; 14,24; 17,6.14. Der Prolog redet von Jesus als ό Xóyos
(1,1.14), vgl. dazu SCHENK, Lexikon 257: „Das Subst[antiv] erscheint 1,1 als erstes Subj[ekt]
des Buches und ist im Zusammenhang mit den nachfolgenden Rede-V[erben], deren
Subj[ekt] der joh[anneische] Jesus ist, zu sehen und darum primär textsemantisch als ,der,
der in diesem Buch das Wort fuhrt', codiert."
166
Nach SCHNACKENBURG, Joh II 518, fehlt der Hinweis auf die VerStockung der Ohren, weil
dem Evangelist der „von außen nach innen fortschreitende Vorgang einer völligen Ver-
schließung des Menschen vor den Zeichen, die der Sohn Gottes vor ihnen gewirkt hatte",
wichtiger war, die sich auch in der Voranstellung der Verblendung der Augen dokumentiert.
167
Vgl. dazu BULTMANN, Theologie 413.
2.4.3 Worte und Werke 59

Jesu λόγος im Johannesevangelium, so daß Bultmanns These, Wort und Werk


seien identisch, widerlegt ist. (2.) Das größte Problem bei einer Identifizierung
von „Worten" und „Werken" sind die beiden Stellen 10,38 und 14,11. Denn
hier findet sich eine klare Gegenüberstellung von Aussagen Jesu und den
Werken: εί δε μή, δια τα εργα αύτά πιστεύετε (14,11).
In der nachösterlichen Zeit gibt es keine σημεία mehr, die nur der irdische
bzw. der auferstandene Jesus vollbracht hat. Die εργα Jesu und die μείζονα
τούτων εργα werden von den Seinen weitergeführt. Dies weist über das Buch
hinaus auf das Leben der nachösterlichen Gemeinde. Die σημεία Jesu sind
allerdings in dem Buch (βιβλίον) aufgeschrieben und somit nachlesbar. Das
bedeutet, daß sie in Sprache überfuhrt worden sind. Demgegenüber sind die
Worte Jesu nicht erst in Sprache zu überführen. In der nachösterlichen Zeit
redet der Paraklet das zur Gemeinde, was er vom Erhöhten hört (vgl. 16,13),
dies ist aber identisch mit dem nachösterlich entstandenen, aber auf voröster-
liche Geschichte Bezug nehmenden Evangelienbuch (vgl. 14,26). Im Buch-
konzept treten „sehen" und „hören" also für den Leser zusammen (vgl. 3,32;
5,37; 9,37 und 14,7-9!): „Das ganze Wortfeld des Geschriebenen/Zu-Lesenden
muß im Wortfeld-Zusammenhang mit der johanneischen Betonung des
,Sehens' (gegenüber dem Zurücktreten des ,Hörens') als auch einer Lesehand-
lung gesehen werden."168
Zusammenfassend kann folgende These formuliert werden: σημεία und
λόγος/λόγοι/ρήματα sind Termini fur die versprachlichten und literarisch
fixierten Taten und Worte des irdischen Jesus in der johanneischen Konzep-
tion. Demgegenüber umfaßt εργα nicht die Worte/Reden des johanneischen
Jesus, wohl aber die σημεία, aber über diese hinaus das gesamte „Heilswirken"
Jesu - vor wie nach Ostern. Dieses steht aber in engstem Zusammenhang mit
den Worten Jesu (vgl. 6,68: ρήματα ζωή? αιωνίου έχεις) und damit auch mit
der literarischen Präsentation Jesu im vierten Evangelium.
Für den Passions- und Osterbericht ist dabei von Bedeutung, daß die in
Kapitel 20 berichteten Ostererscheinungen als σημεία, genauer als „in diesem
Buch aufgeschriebene σημεία" bezeichnet werden (20,30f.). Diese Termino-
logie gilt jedoch sicher nicht für die Ereignisse der Kapitel 18-19. Jesu Rede
davon, daß er „tut", wie der Vater ihm aufgetragen hat (14,31: ττοιείν), vor
allem aber das zweimalige τετελεσται innerhalb der Sterbeszene (19,28-30)
sind Hinweise darauf, daß der vierte Evangelist den Passionsbericht insbeson-
dere unter die Kategorie des έργον (εργα) gestellt hat.169

168
SCHENK, Lexikon 58.
169
Vgl. dazu Joh 4,34 und 5,36.
60 Die Analyse einer johanneischen Erzählung

2.5 Schlußfolgerung

Der längere Umweg konnte zur Präzisierung der Fragestellung nach dem
johanneischen Verständnis des Todes Jesu Wichtiges beitragen. Entscheidet
man sich nach Sichtung der Forschungslage dafür, diese Frage erneut an den
johanneischen Passions- und Osterbericht zu richten, so fuhrt bereits das erste
Textsignal des Passionsberichtes zurück zur Abschiedsrede.
Im Fall der Erzählung des Todes und der Auferstehung Jesu bezieht der
vierte Evangelist in 14,29 dezidiert die erste Abschiedsrede auf den folgenden
Passions- und Osterbericht. Dieser Vers macht eine Aussage über die Begrün-
dung johanneisch verstandenen Glaubens: In seinem vollen, d.h. insbesondere
durch die erste Abschiedsrede präzise inhaltlich gefüllten, nämlich christolo-
gisch entfalteten Sinn kann er erst entstehen, (1.) nachdem die Ereignisse von
Tod und Auferstehung Jesu sich vollzogen haben und (2.) indem die Selbst-
erschließung Jesu im Wort zu diesen Ereignissen in Beziehung gesetzt wird.
Anders formuliert: indem die Jünger (und die Leser) die Ereignisse der Passion
im Licht des in der Abschiedsrede Dargelegten begreifen.
Mit dieser Auslegung des Verses sind jedoch auch Einsichten in die
Arbeitsweise des Evangelisten und damit Konsequenzen fur die Auslegung des
Johannesevangeliums verbunden: Jesu Wort und die Ereignisse — mit
Gattungsterminologie gesprochen: Redestoff und Erzählstoff des vierten
Evangeliums — müssen in ihrer gegenseitigen Bezogenheit interpretiert und
dürfen nicht voneinander isoliert werden.170
Zwar bewegt sich der vierte Evangelist bei der literarischen Gestaltung
seines Evangeliums grundsätzlich in den Bahnen des von der Septuaginta her-
kommenden, griechischsprachigen hellenistisch-jüdischen Traditionsstromes,
dementsprechend kommt der direkten Rede eine grundsätzliche Bedeutung zu.
Dennoch fallt die besondere Gewichtung der Jesusreden ins Auge. Der
Sprachgebrauch des Evangelisten („Worte, Zeichen und Werke") zeigt zudem,
daß seinem Werk ein literarisch-theologisches Programm zugrunde liegt und er
die beiden „Grundgattungen" durchaus bewußt einsetzt.

Hierin liegt eine methodische Schwäche von WlLKENS, Zeichen, der im Gefolge von
R. Bultmanns Abwertung der narrativen Partien des vierten Evangeliums aufgrund einer
getrennten Analyse der beiden Gattungen gravierende theologische Differenzen konstatieren
kann (vgl. z.B. ebd. 141f.).
Kapitel 3

Zur Fragestellung

Will man den johanneischen Passions- und Osterbericht auf das in ihm narrativ
entfaltete Verständnis des Todes und der Auferstehung Jesu befragen, so ist
dabei die vom Evangelisten vorgesehene „Leserichtung"1 einzuhalten und so
der Analyse des Passions- und Osterberichts die Analyse der ersten Abschieds-
rede als dessen „Leseanweisung" voranzustellen (3.1 und 3.2). Da dies ein
Kontrollinteresse des Evangelisten dokumentiert, rückt die Fragestellung unter
das Vorzeichen der Pragmatik, womit sich die Frage nach den Adressaten des
Textes stellt (3.3). Abschließend ist die Textbasis in synchroner und diachro-
ner Hinsicht festzulegen (3.4).

3.1 Die erste Abschiedsrede als „Kommentar"

Die Auslegung der ersten Abschiedsrede erfolgt unter einer doppelten Perspektive:
(1.) Im Hinblick auf den Schlüsselvers 14,29 (s.o. 2.2) ist die Abschieds-
rede der auf den johanneischen Passions- und Osterbericht bezogene ,JCom-
mentartext" im Sinne einer vorangestellten Leseanweisung. Daher ist insbe-
sondere auf sprachliche2 und inhaltliche Prolepsen sowie auf weitere Bezüge
zwischen der Abschiedsrede und dem Passions- und Osterbericht zu achten.
Wie die Einzelauslegung zeigen wird, stellt der Evangelist solche Bezüge auf
unterschiedlichen Ebenen her.
Es stellt sich die Frage, ob das Verhältnis der Abschiedsrede zum Passions- und
Osterbericht mit dem Begriff „Kommentartext"3 adäquat beschrieben ist. Ein
Kommentar setzt eigentlich einen Bezugstext voraus, der im wesentlichen fest-
gelegt ist.4 Bei der Übernahme der Terminologie „Text und Kommentar" aus dem
Zusammenhang der Hermeneutik in die Beschreibung der literarischen Genese und
der pragmatischen Intention des vierten Evangeliums ist daher Vorsicht geboten.
Denn die kommentierende Tätigkeit des Evangelisten besteht nicht allein in der
Voranstellung der Abschiedsrede, sondern ebenso in einer teilweise starken

THEOBALD, Osterglaube 94.


2
Hierzu sind insbesondere die Stichwortbezüge zu zählen: αλήθεια (vgl. Joh 14,6 mit 18,SS-
SS); π ν ε ύ μ α α γ ι ο ν (vgl. 14,[17.]26 mit 20,22); ε ί ρ ή ν η (vgl. 14,27 mit 20,19.21.26) usw.
3
Das Stichwort fallt in diesem Zusammenhang bei THEOBALD, Osterglaube 93.
4
Vgl. dazu ASSMANN, Text 13: „Erst der kanonische Text gewinnt jene autoritative Verfesti-
gung, die es verbietet, ihn durch Um- oder Fortschreiben veränderten Verstehensbedingungen
anzupassen, und verweist alle kommentierenden Eingriffe und Zusätze aus seinen ein für alle-
mal festgelegten Grenzen heraus in den eigenen Bereich eines Metatextes: den Kommentar."
62 Zur Fragestellung

Überarbeitung und Umformung des in seiner Gemeinde überlieferten Passions-


und Osterberichtes. Da in beiden Texten stellenweise dieselben Ereignisse von
zwei verschiedenen „Sprechern" geschildert werden, kreiert der Evangelist eine
„Erzählung in der Erzählung": die Hauptperson des Passions- und Osterberichts
deutet im voraus die kommenden Ereignisse (14,29).
In einem analogen Sinn ist die Rede von (Bezugs-)Text und Kommentar
hinsichtlich der Johannespassion und der ersten Abschiedsrede aber dennoch
legitim: Der Bericht von Leiden und Kreuzestod Jesu sowie der Auferstehung und
den Erscheinungen vor Maria Magdalena und den Jüngern ist im Falle des vierten
Evangelisten zwar noch nicht in ihrem Wortlaut und in ihrem genauen Umfang in
dem Sinne fixiert, daß „nichts hinzugefugt, nichts weggenommen, nichts verändert
werden darf" 5 - das zeigt deutlich der Umgang des vierten Evangelisten mit seiner
(teilweise sicher schriftlich vorliegenden) Überlieferung. Aber: Ein gewisser
inhaltlicher Grundbestand war dem Evangelisten vorgegeben, seine Kenntnis setzt
er bei seinen Lesern voraus, und genau hier setzt seine kommentierende Tätigkeit
an.6 Diese läuft der Reformulierung und Relecture seiner Passions- und Oster-
überlieferung parallel, zugleich aber deutlich über sie hinaus.7
Als vorangestellter Kommentartext soll die erste Abschiedsrede den Leser/Hörer
instand setzen, den anschließenden Passionsbericht im Sinne des vierten Evan-
gelisten zu verstehen. Die Existenz eines solchen Kommentars legt Zeugnis
darüber ab, daß der Evangelist das „richtige", d.h. das johanneische Verständ-
nis von Tod und Auferstehung Jesu nicht unbedingt als selbstverständlich
voraussetzte und hier einen gewissen Kontrollbedarf gesehen hat: „Der
Kommentar greift mit einem grundsätzlich erkennbaren Kontrollinteresse in
das Verhältnis von Text und Leser, von Corpus und Applikation ein und
kodifiziert auch diesen Kontrollvorgang,"8
(2.) Das Verständnis der ersten Abschiedsrede als Kommentartext und
Leseanweisung fur den Passions- und Osterbericht muß aber in den Zusam-
menhang eines inhaltlichen Nachvollzuges des „internen" Argumentations-

5
So die sog. Kanonformel bei ASSMANN, Text 11.
6
Vgl. auch ASSMANN, Kultkommentare 108: „Ein Text wird kommentiert, wenn er so große
Autorität besitzt, daß neue, kritische, produktive Ideen nur dann eine Chance auf Gehör, Gel-
tung und Durchselzungskraft haben, wenn sie sich als Auslegung des klassischen Textes geben."
1
Muß man im Hinblick auf den Umgang des vierten Evangelisten mit seiner Überlieferung
bereits eine Vor-Form jener „Umschlingung des Textes durch den Kommentar" konstatieren,
die B. Gladigow anläßlich des auch optisch, d.h. in den Handschriften bzw. Druckausgaben
vorgenommenen Bezuges von Text und Glosse, Text und Scholion, Text und Kommentar
feststellt (vgl. GLADIGOW, Kommentar 48)? Die sich in der Kommentierung eines (wie auch
immer bereits „festen") Textes manifestierende Janusköpfigkeit von einerseits Machtgewinn
und Kontrolle über den vorgegebenen Text und andererseits überhaupt Ermöglichung von
Wahrnehmung, fur die die „Interpretation" die „Organe" bereitstellt, illustriert Gladigow
anhand zweier Zitate F. Nietzsches: (1.) „In Wahrheit ist Interpretation ein Mittel selbst, um
Herr über etwas zu werden" und (2.) „bei der Bildung eines Organs handelt es sich um Inter-
pretation" (ebd. 49 unter Hinweis auf F. NIETZSCHE, Werke [hg. von K. Schlechta] ΠΙ, 489).
8
GLADIGOW, Kommentar 36. Vgl. ebd.: „In der Funktion, Verständnis oder Applikation eines
Textes zu normieren, ist die Interpretation - wie schon Nietzsche gesehen hat - ein Instru-
ment von Herrschaft." Die These vom Kontrollinteresse an normativen Texten illustriert
Gladigow dann mit dem staatlichen Umgang mit Orakelsammlungen und Kultsatzungen.
3.2 Die Abschiedsrede als vorangestellte Leseanweisung 63

gefalles der Rede selbst gestellt werden. Denn wie die Einzelauslegung zeigt,
entwickelt der vierte Evangelist in der Abschiedsrede im wesentlichen seine
„präsentische Eschatologie", und zwar nicht zuletzt in Auseinandersetzung mit
vorgegebenen (Gemeinde-)Überlieferungen. Indem er dem Passions- und
Osterbericht diesen Text voranstellt, verbindet er das Thema des Kreuzestodes
und der Auferstehung Jesu mit dem Thema der Eschatologie.9
Die Aussage και v w εΐρηκα ΰμίν πρίν γενέσθαι (Joh 14,29) bezieht sich also
konkret auf eben jene doppelte Perspektive der Abschiedsrede, nämlich sowohl auf
die Ereignisse von Passion und Ostern (13,32.33.36-38; 14,15-27.28.30-31) als
auch auf die präsentisch umgeformte Eschatologie (14,2+3/23).

3.2 Die Abschiedsrede als vorangestellte Leseanweisung


Im Unterschied zu anderen Partien des vierten Evangeliums, wo auf einen
narrativen Text eine Jesusrede bzw. ein Dialog folgt, steht im zweiten
Hauptteil des Buches die Reflexion über das Geschehen dem Erzähltext voran.
Explizit betont Jesus in Joh 14,29, daß er über die kommenden Geschehnisse
spricht, bevor (πρίν) diese eintreffen.
Damit ist die Abschiedsrede in der vorösterlichen Situation verankert:
Jesus spricht zu seinen Jüngern vor seinem Tod und als Irdischer. Die
Offenbarung (auch) über Jesu Tod und Wiederkommen ist somit streng als
eine literarisch vorösterliche konzipiert.
Dies ist keineswegs selbstverständlich. Die wenig später aufblühende Literatur der
sog. Dialoge des Erlösers sind in der Regel als esoterische Gespräche des Aufer-
standenen mit seinen Jüngerinnen und Jüngern stilisiert. Aber bereits Lukas nutzt
die vierzig Tage, in denen Jesus zwischen seiner Auferstehung und Himmelfahrt
seinen Aposteln sichtbar erschien, dazu, den Auferstandenen „über das Reich Gottes"
sprechen zu lassen (Apg 1,1-3), auch wenn er dies inhaltlich nicht weiter ausführt.
Indem er die Rede den Ereignissen voranstellt, intensiviert der vierte Evange-
list den oben beschriebenen Kontrollvorgang noch. Die Leser werden nicht
„unvorbereitet" mit dem Bericht über Tod und Auferstehung Jesu konfrontiert,
sondern bereits im voraus auf die ,johanneische Sichtweise" eingestimmt. Wie
die Analyse zeigt, besteht diese im Fall der Abschiedsrede im wesentlichen
darin, die Ereignisse der Passion, den Kreuzestod und die Auferstehung Jesu
ins Licht der präsentischen Eschatologie des vierten Evangelisten zu stellen.
Zur synchronen wie diachronen Beschreibung des Verhältnisses von Rede und
Erzählung im Johannesevangelium wurde von J. ZUMSTEIN die Anwendung der
Kategorie der „Relecture" vorgeschlagen. Zumstein unterscheidet dabei „Relec-
ture" von „Kommentar": „Die Relecture erschöpft sich auch nicht in einem Kom-
mentar, der per deflnitionem den zu kommentierenden Text treu erklärt. Mit der

In diese Richtung geht auch STRAUB, Kritische Theologie 209: „Im Vordergrund des gesamten
zweiten Buchteils steht somit die Entfaltung der Eschatologie" - allerdings ohne Berück-
sichtigung der Bezüge zwischen Abschiedsrede und Passions- und Osterbericht.
64 Zur Fragestellung

Relecture - das ist der entscheidende Punkt - kommt ein Sinnüberschuß zum
Ausdruck. Der Bezugstext erfahrt eine kreative Rezeption, die eine neue Sinn-
dimension des Textes erschließt."10 Beispiele fur die „Relecture einer Erzählung
durch eine Rede" sind nach Zumstein die Tempelreinigungsszene (Joh 2,14-22),
die Fußwaschung und ihre beiden Interpretationen (Joh 13,2-5.6-11.12-17) sowie
die sich jeweils an eine Semeia-Erzählung anschließenden Redekompositionen in
Joh 5 und 6." Laut Zumstein wurde „der narrative Stoff des Evangeliums in
profilierter Art und Weise Gegenstand eines sukzessiven Relecture-Prozesses"12.
Ließe sich Zumsteins Vorschlag auch auf das Verhältnis der Abschiedsrede zum
Passions- und Osterbericht anwenden? Im Unterschied zu den genannten Bei-
spielen steht die erste Abschiedsrede jedoch vor ihrem Bezugstext, dem Passions-
und Osterbericht. In diesem Fall ist neben dem Willen zu „Vertiefung, Verdeut-
lichung und Aktualisierung"13 auch ein gewisses Kontrollinteresse des Evange-
listen greifbar. Daher sind in diesem Fall Beschreibungen wie „Leseanweisung"
oder auch „vorangestellter Kommentar" doch angemessener.
Hinzu kommt, daß der vierte Evangelist damit rechnet, daß seine Leser Kennt-
nis der auch ihm vorliegenden Passions- und Osterüberlieferung haben. Darauf
deuten mehrere „Leerstellen" im Text selbst (s.u. die Kapitel 12 und 13) sowie
der Umgang mit der sog. „Gethsemani"-Tradition hin.14 Zugleich betreibt der
Evangelist durch die Situierung der Abschiedsrede und des in ihr verarbeiteten
Spruchgutes in die literarische Situation vor dem Tod Jesu und die Inszenie-
rung von Aussprüchen Jesu zu Mißverständnissen die Distanzierung seiner
Leser von den literarischen Jüngerfiguren.

3.3 Die authorial audience des Textes


Ein „Kommentartext" (in diesem Fall: die erste Abschiedsrede) greift in das
Verhältnis von Text (in diesem Fall: den johanneischen Passions- und Oster-
bericht) und Leser ein (B. Gladigow, s. o.). Wer aber sind die „Leser" der
johanneischen Texte?
Die Frage stellt sich nach der fundamentalen Infragestellung des Konzeptes
des „impliziten Lesers" durch S.D. Moore, J.L. Staley und anderer (s.o. 2.1).
Durch sie ist der „implizite Leser" und mit ihm die leserorientierten Zugänge
insgesamt unter Ideologieverdacht geraten. Allerdings bedeuten diese Anfragen
m.E. nicht, daß die Kategorie der „Adressaten" eines Textes für die Analyse
generell abzuschaffen wäre. Vielmehr stellt sich die Aufgabe, genauer zu
bestimmen, wie die Kategorie der Adressaten bzw. Leser des vierten Evange-
liums bei der Analyse einzusetzen ist.
10
ZUMSTEIN, Evangelium 19. Zumsteins Definition von „Kommentar" wäre allerdings zu
hinterfragen (s.o. 3.1).
11
Vgl. dazu ZUMSTEIN, Evangelium 29f.
12
ZUMSTEIN, Evangelium 30.
13
ZUMSTEIN, Evangelium 21 u. ö.
14
Dazu vgl. 11.3.4 sowie FREY, Evangelium 86-93, der allerdings für eine Kenntnis der
markinischen Gethsemani-Perikope durch den vierten Evangelisten plädiert.
3.3 Die authorial audience des Textes 65

Daß es problematisch ist, den Text im Hinblick auf die schrittweise Invol-
vierung eines hypothetischen „impliziten (Erst-)Lesers" auszulegen, wurde
gezeigt. Will man nicht den „autobiographical turn" zum heutigen realen Leser
des Textes vollziehen, so ist man an den Text und seine Pragmatik zurück-
verwiesen. Im Falle des vierten Evangeliums formuliert der Autor gegenüber
seinen Adressaten in 20,31 klar das Ziel seiner schriftstellerischen Tätigkeit: ZW
π ι σ τ ε υ η τ ε δτι 'Ιησούς- έ σ τ ι ν ό Χριστός ό υιό? του θεοί). Dieses Ziel besteht
also in der Überzeugung von der hohen Christologie des Evangelisten, die wie-
derum fur den Verfasser von höchster soteriologischer Relevanz ist: και ί ν α
ττιστβύοντβς £ωήν £ χ η τ 6 kv τω ονόματι αύτοΰ. Den als Gruppe (ΰμείς)
angeredeten Adressaten gegenüber formuliert der Evangelist sein Ziel (ίνα)
und seine Verheißung (ίνα), von den Adressaten selbst ist wenig zu erfahren.15
Eines der einflußreichsten Modelle, die bis heute (auch) in der biblischen Exegese
rezipiert werden16, wurde von PETER J. RABINOWITZ im Jahre 1977 zur Diskussion
gestellt. Rabinowitz unterscheidet vier „audiences": Grundlegend ist dabei die
Unterscheidung der actual audience, die je aktuellen Leser aus Fleisch und Blut,
von der authorial audience, der vom Autor beim Verfassen seines Werkes ange-
zielten Leserschaft. Die authorial audience ist vor allem dadurch gekennzeichnet,
daß bei ihr gewisse Überzeugungen, Wissen sowie die Vertrautheit mit bestimmten
Konventionen vorausgesetzt werden können.17 Von der authorial audience zu unter-
scheiden ist die narrative audience, d. h. eine (ebenfalls textimmanente) Zuhörer-
schaft, die nicht nur über bestimmte Überzeugungen und Vorwissen verfugt, sondern
auch die in der Erzählung berichteten Ereignisse und Personen für wahr hält
(obwohl die authorial audience bei fiktionaler Literatur weiß, daß dem nicht so
ist). Zuletzt unterscheidet Rabinowitz die narrative audience noch von einer ideal
narrative audience: „This final audience believes the narrator, accepts his judge-
ments, sympathizes with his plight, laughs at his jokes, even when they are bad."18
Grundlegend ist die Unterscheidung zwischen actual und authorial audience.
Rabinowitz' Modell ist an modernen fiktionalen Texten entwickelt. Für die Evan-
gelien ist aber vorauszusetzen, daß authorial und narrative audience im Prinzip
identisch sind, da die intendierte Zuhörerschaft der johanneischen Gemeinde die
berichteten Ereignisse und Personen sowohl aller Wahrscheinlichkeit nach bereits
kennt als auch für wahr hält.19 Demgegenüber wäre die ideal narrative audience
diejenige Zuhörerschaft, die dem (impliziten) Autor z.B. bei seiner Umformung
der Eschatologie in der ersten Abschiedsrede und seiner (Neu-)Erzählung des
Passions- und Osterberichtes folgt und zustimmt. Pointiert gesagt: Die ideal
narrative audience glaubt dem impliziten Autor, daß Jesu Wiederkunft, von der zu
Beginn die Rede ist, bereits an Ostern geschehen ist (s.u. S. 193-195).

15
Geht man mit der Mehrheit der Kommentatoren davon aus, daß die Lesart Iva πι,στεύητε
(Konjunktiv Präsens) ursprünglich ist, sind mit den ΰμεί? bereits Glaubende angesprochen.
16
So rezipiert beispielsweise CULPEPPER, Anatomy 206f., das Modell Rabinowitz' für seine
Analyse des Johannesevangeliums.
17
RABINOWITZ, Truth 126. Vgl. ebd. 135: „As a general rule, the distance between authorial
audience and narrative audience tends to be along an axis of ,faet', either .historical' or ,scien-
tific'. That is, the narrative audience believes that certain events could or did take place."
18
RABINOWITZ, Truth 134. Vgl. ebd. 135: „The distance between the narrative audience and
the ideal narrative audience tends to lie along an axis of ethics or interpretation."
19
Vgl. dazu RABINOWITZ, Truth 131.
66 Zur Fragestellung

Die Frage nach den „gospel audiences" wurde von R . BAUCKHAM neu gestellt,
allerdings im Zusammenhang einer anderen Fragestellung. Bauckham bestreitet
die Möglichkeit, aus den einzelnen Evangelien die jeweilige spezifische, von ande-
ren isolierte Gemeinde rekonstruieren zu können, in der und vor allem für die das
jeweilige Evangelium geschrieben wäre (wie z.B. eine „johanneische" Gemeinde
im Unterschied zu einer „matthäischen" Gemeinde). Pointiert: Da die Evangelien
keine paulinischen Briefe sind20, erscheine die Frage nach ihren Adressaten bei
dieser Gattung in einem anderen Licht.
Wichtig für unsere Fragestellung ist indes ein anderer Zweig in Bauckhams
Argumentation. Er bestreitet zwar die Möglichkeit, die Gemeinde des jeweiligen
Evangelisten aus dem Text rekonstruieren zu können, nicht jedoch einen Einfluß
dieser Gemeinde auf die Abfassung des Werkes.21 Was die „implied audience"
angeht, so plädiert Bauckham dafür, diesen Begriff als „open category" zu
verwenden und mit einer gewissen Vielfalt zu rechnen.22 Dies fuhrt bei Bauckham
umgekehrt wiederum zu einer stärkeren Betonung der spezifischen theologischen
Profile der jeweiligen Autorenpersönlichkeiten. Diese erscheinen bei ihm weniger
als Exponenten ihrer spezifischen Gemeindetheologie, sondern: „its author (or
authors) wished to propagate his own distinctive theological rendering of the
Gospel story among whatever readers it might reach."23
Welche Schlußfolgerungen methodischer Art lassen sich nun aus den skizzier-
ten Diskussionen ziehen? Erstens ist die Konstruktion eines „implied reader"
(im Singular!) problematisch, insbesondere, wenn dieser als „first-time reader"
und unter dem Postulat des Textes als „unified whole" erscheint. Statt dessen
wird man von einer „authorial audience" als einer Gruppe im Sinne von Rabi-
nowitz auszugehen haben, die aber im Sinne Bauckhams „open", „indefinite"
und „diverse" ist, mit deren Heterogenität in jeder Hinsicht also zu rechnen ist.
Anstatt die Entwicklung eines hypothetischen „first-time reader" beim Gang
durch den Text zu verfolgen, ist also einerseits vom pragmatischen Ziel des
Autors bei der Abfassung seines Textes auszugehen, andererseits im Hinblick
auf die Adressaten mit einer gewissen Variabilität zu rechnen.
Für die Analyse der ersten johanneischen Abschiedsrede und des Passions-
und Osterberichts gewinnt die Frage nach der „authorial audience" im zuvor
definierten Sinne an zwei Punkten Bedeutung für die Auslegung: (1.) im
Zusammenhang der Überlieferungskritik und (2.) bei der Frage, wo in den
Texten die Adressaten sich selbst wiederfinden.
(1.) Für die „authorial audience" ist eine Grundkenntnis von wesentlichen
kerygmatischen und narrativen Überlieferungen anzunehmen. Mit Recht hat

BAUCKHAM, For Whom Were the Gospels Written 26f.


BAUCKHAM, For Whom Were the Gospels Written 44. Allerdings ist nach Bauckham auch
mit dem Einfluß mehrerer Gemeinden auf ein einzelnes Werk zu rechnen.
BAUCKHAM, For Whom Were the Gospels Written 45: „Whatever the influences on an
evangelist's work may have been, its implied readership is not a specific audience, large or
small, but an indefinite readership." Nach Bauckham mußten die Evangelisten (im Unter-
schied zu Paulus) damit rechnen (und rechneten auch damit!), daß ihre Werke auch über jene
Gemeinden hinaus zirkulierten, denen sie entstammten.
BAUCKHAM, For Whom Were the Gospels Written 47.
3.3 Die authorial audience des Textes 67

daher J. Frey die zumeist rein synchronen Ansätze des Literary Criticism um
die „Frage nach den bei den johanneischen Adressaten vorhandenen und im
johanneischen Werk rezipierten oder gar als bekannt vorausgesetzten Traditio-
nen"24 erweitert, sofern sich fur solche Kenntnis Hinweise im Text selbst finden
lassen. Auch nach P. J. Rabinowitz sind fur die authorial audience „certain
assumptions about his readers' beliefs, knowledge and familiarity with conven-
tions"25 vorauszusetzen. Die Kategorie der authorial audience hat demnach vor
allem im Kontext der Überlieferungs- und der Literarkritik ihren Platz und weniger
als Ausgangspunkt fur die Rekonstruktion von Theologie und Geschichte einer
spezifischen Gemeinde oder der Involvierung eines Leserkreises in die Bewe-
gung des Textes. Es geht hierbei also darum, was der Evangelist bei der Abfas-
sung seines Textes aus der Überlieferung seiner Gemeinde(n) rezipiert, zitiert,
kommentiert und interpretiert, welche Kenntnisse von Ereignissen, Personen
oder Texten er voraussetzt, oder inwieweit er mit ihrer Kenntnis rechnet.26
(2.) Hinzu kommt eine These, die sich dann im Laufe der Einzelauslegung
zu bewähren hat und die zugleich für die Erfassung der inneren Logik der
johanneischen Texte von größter Bedeutung ist: Trotz aller vorausgesetzten
Heterogenität im Vorwissen der „authorial audience", also der Annahme eines
unterschiedlichen Kenntnisstandes der einzelnen Gruppenmitglieder, kann man
doch davon ausgehen, daß die Adressaten des Textes Christen in Gemeinden
nach Ostern sind.27 Diese auf den ersten Blick banale Feststellung ist für die
Auslegung der johanneischen Texte fundamental, denn damit ist impliziert,
daß die Gemeinde ihre eigene Gegenwart als verheißene Zukunft in den
johanneischen Texten wiederfindet.
Dies ist m.E. nicht nur der Schlüssel zum Verständnis des zweiten Hauptteils der
Abschiedsrede, also z.B. der Parakletsprüche oder der Verheißung des (Wieder-)
Kommens Jesu. Damit ist auch eine grundsätzliche Differenz zwischen der „authorial
audience" und der erzählten Situation (als der vorösterlichen) und den erzählten
Figuren impliziert. Letzteres zeigt sich insbesondere in den Mißverständnissen der
Jünger bei Jesu Abschiedsrede oder dem Verhalten des Petrus während des
Verhörs Jesu.28

FREY, Eschatologie III 10 sowie dann umfassend 13-44 („Der Rezeptionshorizont der
Adressaten"). Die Durchführung des Programms ist aber durchaus problematisch (s. u.). Frey
tendiert zu einer unsachgemäßen Ausweitung des Begriffs Tradition, darüber hinaus tritt eine
mögliche kritische Auftiahme von Überlieferung durch den vierten Evangelisten bei Frey
selten in den Blick.
RABINOWITZ, Truth 126.
Nach FREY, Evangelium 114, „scheint" (!) bei den intendierten Lesern des vierten Evange-
liums eine Kenntnis des synoptischen Bildes Jesu vorausgesetzt zu sein. Die von Frey
genannten Beispiele belegen tatsächlich ein „relativ weitreichendes" Vorwissen der Leser,
mit dem der Evangelist rechnet, aber kann man daraus auf eine „Kenntnis des synoptischen
Bildes Jesu - oder gar des Markusevangeliums" schließen?
So auch BAUCKHAM, For Whom Were the Gospels Written 10.
Vgl. dazu die Ausführungen unter 6.1.3 und 6.3 sowie 13.3.3.
68 Zur Fragestellung

3.4 Textgrundlage
Die lange Hinfuhrung über die Forschungsgeschichte (Kapitel 1) sowie die
Skizze zum Verhältnis von Rede und Erzählung im vierten Evangelium
(Kapitel 2) hat Folgendes ergeben: (1.) Zur Beantwortung der Frage nach dem
johanneischen Verständnis des Todes Jesu ist erneut der Passions- und Oster-
bericht des vierten Evangeliums in den Blick zu nehmen. (2.) Dabei ist die
vom vierten Evangelisten kompositorisch durch Voranstellung der Abschieds-
rede intendierte Leserichtung einzuhalten und deshalb Joh 18-20 von der
Abschiedsrede her zu interpretieren.
An diese Aufgabenstellung schließen sich unmittelbar zwei miteinander
verbundene Fragen an: Welches ist die genaue Textgrundlage fur die Analyse
(1.) in synchroner Hinsicht (3.4.1) und (2.) in diachroner Hinsicht (3.4.2)?

3.4.1 Die Abgrenzung des Textes in synchroner Hinsicht

Aus einer Reihe von Gründen ist es angemessen, mit dem Beginn der sog.
ersten Abschiedsrede in 13,31 einzusetzen. Diese Entscheidung hat zur Folge,
daß weder die Fußwaschung samt der Identifizierung des Verräters (13,1-30)
noch die Kapitel 11 und 12 direkt in die Analyse einbezogen werden. Der Ein-
satz mit 13,31 bietet sich aus verschiedenen Gründen an. Nach dem Weggang
des Judas in die Nacht bleibt Jesus mit den „Seinen" (13,1), den „Kindlein"
(13,33), zurück. Vor dem so konstituierten Auditorium spricht Jesus dann
seine Abschiedsrede. Hinzu kommt, daß die erste Abschiedsrede ab 13,32 deut-
lich „nach vorne" orientiert ist, also auf die kommenden Ereignisse proleptisch
Bezug nimmt. Daß auch der „plot" des Textes vom Weggehen und Wiederkom-
men Jesu sowie der Gabe des Parakleten und also demselben Ereigniszusam-
menhang wie der Passions- und Osterbericht erzählt, bestätigt dies ebenfalls.
Zu einem Einsatz der Analyse bei 13,31 gibt es außerdem keine eindeutige
Alternative. Zwar beginnt mit 13,1 deutlich sichtbar der zweite Hauptteil des
Evangeliums, und die direkt im Anschluß berichtete (der Überlieferung
entstammende) Fußwaschungsszene (13,2a.4+5) macht der Evangelist durch
seine Deutung (13,6-10) „zu einem soteriologischen Symbol der Anteilgabe
Jesu am Heil, wie er es für die Jünger in seinem Tod am Kreuz erwirkt hat."29
Es ließen sich aber ebenso plausible Gründe anfuhren, die Analyse mit dem
Rückzug Jesu von den „Juden" (12,36)30, mit dem Kommen der Griechen und

29
THEOBALD, Herrenworte 150.
30
Dies deswegen, weil hier sowohl das definitive, von Jesus selbst herbeigeführte Ende der
Auseinandersetzung mit den „Juden" berichtet wird, als auch, weil der Evangelist direkt im
Anschluß an diese Notiz das erste doppelte Erfullungszitat im Johannesevangelium piaziert
(12,37-43), welches das erste einer ganzen Reihe von Erfüllungszitaten im zweiten Buchteil
ist und mit dem letzten doppelten Erfullungszitat in 19,36f. eine Inklusion bildet.
3.4.2 Die Textgrundlage in diachroner Hinsicht 69

dem Anbruch der „Stunde Jesu" (12,20-23)31, der Todes-Salbung zu Bethanien


(12,1-8) oder mit der Lazarusgeschichte (Joh 11)32 zu beginnen.
Aufgrund der in Kap. 2 erarbeiteten Zugangsweise, nämlich den Passions-
und Osterbericht von der Abschiedsrede her zu interpretieren, ist es sowohl
inhaltlich als auch im Sinne einer Begrenzung der Textgrundlage sinnvoll, mit
der ersten Abschiedsrede einzusetzen, die anderen genannten Texte des
näheren Kontextes jedoch im Blick zu behalten.

3.4.2 Die Textgrundlage in diachroner Hinsicht

Da sowohl die Abschiedsreden (Joh 13,31-17,24) als auch der Passions- und
Osterbericht (18-20) von einer großen Mehrheit als literarisch nicht einheitlich
beurteilt werden, ist an dieser Stelle Rechenschaft über das unserer Analyse
zugrundeliegende textgenetische Modell (3.4.2.1) sowie über die Konsequen-
zen für die Textgrundlage in diachroner Hinsicht (3.4.2.2) zu geben.

3.4.2.1 Das vorausgesetzte textgenetische Modell

Überschaut man jenen Teil der Forschung, der Fragen der Textgenese, der Über-
lieferungskritik und der Traditionsgeschichte nicht von vornherein methodisch
ausklammert, so zeichnet sich in der Frage der Entstehung des kanonischen
Johannesevangeliums ein relativer Konsens im Sinne eines sog. Dreistufen-
Modells ab33:
Das vierte Evangelium erhielt seine charakteristische Gestalt in formaler
wie inhaltlicher Hinsicht durch eine profilierte Autorenpersönlichkeit, die wir
als „vierten Evangelisten" bezeichnen. Als Glied der johanneischen Gemeinde
und als (Gründungs-?)Mitglied der sog. johanneischen Schule greift er auf
Gemeindeüberlieferungen und -traditionen unterschiedlicher Art zurück, die er
für sein Evangelium auswählt, diesem zugrunde legt, sie in das entstehende
Werk aufnimmt und einbaut, kritisch kommentiert etc.
Ebenfalls ist relativer Konsens, daß das Werk des vierten Evangelisten später
noch weitere Überarbeitungen erfuhr, die als Redaktion" (R) des (schon bestehen-
31
Das Kommen der Griechen und ihr Wunsch, Jesus zu sehen (12,20-22), fuhrt bei diesem zur
Proklamation έλήλυθεν ή ώρα ϊνα δοξασθή ό ulòs του άνθρωπου (12,23). Da also bereits in
12,20 die „Stunde Jesu" angebrochen ist, auf die immer wieder verwiesen wurde (2,4; 7,30;
8,20; vgl. 7,6), wäre ein Einsatz bereits in 12,20 durchaus gerechtfertigt.
32
Neben der tief symbolischen Dimension dieser Geschichte („Jesus muß sterben, damit Laza-
rus leben kann"; vgl. 11,53.57; 12,9-11.17) wären insbesondere Vers 11,4 (ίνα δοξασθη ό
mòs του θεοί δι' αυτής), der Todesbeschluß des Synhedriums (11,47-53), das Ende des
öffentlichen „Umhergehens" Jesu unter den „Juden" (11,55) sowie die Nähe des letzten
Passafestes Jesu (11,55) Gründe genug, eine Analyse des johanneischen Verständnisses des
Todes Jesu mit Joh 11 einsetzen zu lassen.
33
Auf die sog. Grundschrift-Hypothesen, nach denen dem vierten Evangelium ein überarbei-
tetes und erweitertes Grundevangelium z.B. in Form eines „Gospel of Signs" (R. Fortna)
zugrunde liegt, das literarkritisch rekonstruierbar ist, wird hier nicht eingegangen.
70 Zur Fragestellung

den!) Evangeliums bezeichnet werden. Beweis für die Existenz einer Redaktion
sind das Schlußkapitel Joh 21 sowie gewisse Signale im Evangelium selbst.
Ist dieses „Drei-Schichten-Modell" formal noch konsensfahig, so herrscht
bei der Beurteilung des jeweiligen formalen und inhaltlichen Anteils von
Evangelist und Redaktion großer Dissens.
Die einzelnen Positionen lassen sich danach unterscheiden, welcher der drei Stufen
eine auch inhaltlich dominante Rolle fur die Gestaltwerdung sowohl des vierten
Evangeliums als auch fur die johanneische Theologie zugemessen wird, ob dies
(1.) dem Evangelisten zugesprochen wird, der klar von seiner Umgebung abzu-
heben ist, sowohl von der Gemeindeüberlieferung, die er kritisch rezipiert, als auch
von einer Redaktion, die durchaus andere theologische Akzente setzt, ob (2.) die
entscheidenden Weichenstellungen sowohl in sprachlicher wie inhaltlich-theolo-
gischer Hinsicht bereits vorjohanneisch, also in der johanneischen Gemeinde und
ihren Überlieferungen geschehen sind, oder ob (3.) der Beitrag der Redaktion
formal und inhaltlich deutlich über eine bloße Schlußedition hinausgeht.
(ad 1.) Nach J. BECKER ist der vierte Evangelist (E) eine scharf profilierte
Autorenpersönlichkeit, deren Theologie insbesondere in den johanneischen Jesus-
Reden greifbar ist. 34 E rezipiert unterschiedliche Arten von Überlieferung: Den
erzählenden Partien des Evangeliums liegen eine sog. „Semeiaquelle" und ein
Passionsbericht zugrunde, außerdem findet sich im Rede-, aber auch Erzählstoff
sog. Spruchgut-Überlieferung 35 . Die Rezeption dieser Überlieferungen durch E
geschieht aber durchaus kritisch. 36 Das Werk des Evangelisten wurde nach Becker
durch eine von ihm im Anschluß an R. Bultmann so bezeichnete „Kirchliche
Redaktion" (KR) erweitert, die das Werk des Evangelisten auch inhaltlich ergänzt
(vor allem durch den Nachtrag der sog. futurischen Eschatologie).
(ad 2.) Auch J. FREY hält an den drei Schichten Ü, E und R fest, verschiebt
allerdings die Gewichte stark in Richtung Überlieferung: Nach seiner Darstellung
ist der Evangelist in hohem Maße von seinen Gemeindeüberlieferungen geprägt,
die er im Prinzip bejahend, und ohne immer einen Ausgleich zwischen ihnen
herzustellen, rezipiert und arrangiert. Sein unvollendet gebliebenes, stark durch
Aufnahme von Überlieferung geprägtes Werk - nämlich Joh 1-20 als literarische
Einheit ohne Glossen und kleinere Nachträge - wurde nach seinem Tod durch
einen Redaktor aus dem Schülerkreis herausgegeben, wovon Joh 21 Zeugnis
ablegt. Der Evangelist wird von Frey damit eher als Sammler und Redaktor von
Überlieferungen und Traditionen gezeichnet, die Redaktion des Evangelienbuches
ist in erster Linie Schlußedition. 37
(ad 3.) Bei R.E. BROWN ist der Anteil der Redaktion an der Gestaltwerdung
des vierten Evangeliums weit höher. Brown unterscheidet 5 Stufen seiner Genese:
Der als Stufe 1 vorausgesetzte „body of traditional material" wird in Stufe 2 während
eines längeren Prozesses innerhalb einer „close-knit school of thought and expres-
sion" zu „Johannine patterns" weiterentwickelt. Während dieses von Predigt und
Lehre begleiteten Prozesses entstehen die großen Wundergeschichten und wird die
Spruchgutüberlieferung zu längeren Reden zusammengewoben, das Material wird
hier bereits zunehmend verschriftlicht. Zentrale Figur der Schule und dominierende

Vgl. BECKER, J o h l 71.


Zu Beckers Konzeption vgl. THEOBALD, Spruchgut.
Vgl. BECKER, Joh 1 7 2 .
Vgl. FREY, Eschatologie III 21f. Allerdings betont FREY, Evangelium 114: „Der Vierte
Evangelist ist alles andere als ein bloßer Kompilator!"
3.4.2 Die Textgrundlage in diachroner Hinsicht 71

Gestalt dieses Prozesses ist der vierte Evangelist, der dann auch für die Abfassung
des Evangeliums in zwei Editionen (Stufen 3 und 4) verantwortlich zeichnet.
Anschließend wird das Evangelium noch einer „final redaction" (Stufe 5) unter-
zogen. 38 Der Redaktor - „a close friend or disciple of the evangelist and certainly
part of the general school of thought, to which we referred in Stage 2" 39 - nimmt
weitgehende Eingriffe in das Werk des Evangelisten vor. Die Redaktion fügt sowohl
Stoff aus Stufe 2, der also vom Evangelisten stammt bzw. geformt, aber von ihm
nicht in eine seiner beiden Editionen des Evangeliums aufgenommen wurde -
darunter auch die Lazarusgeschichte (!) 40 - , als auch zusätzliches Material41 ein.

3.4.2.2 Die Textgrundlage in diachroner Hinsicht


Legt man das Drei-Schichten-Modell zugrunde, dann ist die Analyse des
Passions- und Osterberichtes auf der Ebene des vierten Evangelisten anzuset-
zen, da er es war, der aus einem ihm vorliegenden vorjohanneischen Passions-
bericht, erzählenden Einzeltraditionen (z.B. Osterüberlieferungen oder auch
erzählenden Sonderüberlieferungen im Passionsbericht) sowie Spruchgut-
überlieferungen den für uns noch erkennbaren Zusammenhang von erster
Abschiedsrede und Passions- und Osterbericht gestaltete.
Der vierte Evangelist kreiert formal wie inhaltlich das uns vorliegende
Evangelium. Dabei rezipiert er einerseits Material seiner Gemeindeüberlie-
ferung, das bereits durch die Verkündigungstätigkeit und durch die Reflexion
der johanneischen Schule geprägt ist. Dies geschieht aber keineswegs unkri-
tisch. Wie ζ. B. der Duktus der ersten Abschiedsrede zeigt, kann der Evangelist
Teile seiner Überlieferung einem komplexen Re-Interpretationsprozeß unter-
werfen. Legitimiert wird dieser Vorgang durch die Hermeneutik des Para-
kleten, die nicht zufallig ebenfalls in der ersten Abschiedsrede grundgelegt ist.
Im Unterschied zum Evangelisten liegt der Redaktion nicht nur Gemeinde-
überlieferung, sondern bereits ein Evangelium vor, auf das sie sich bezieht.
Ihre Tätigkeit besteht also im wesentlichen im (blockweisen) Einfügen von
Überlieferungen und eigenen Teiltexten. Die Redaktion fugt im Anschluß an
die erste Abschiedsrede die Kapitel 15-17 sowie in die Rede die beiden Verse
Joh 13,34f. ein (s.u. 4.4.4). Im Passions- und Osterbericht ist ihre Tätigkeit in
erster Linie an den sog. Lieblingsjüngerstellen zu erkennen (18,15f.; 19,26f.35;
20,2-11), die aufeinander bezogen sind (s.u. 11.3.6).
Eine Stärke des komplexen Modells von R.E. Brown liegt in der Auffassung, daß
sich auch die „final edition" des Evangeliums innerhalb der johanneischen Schule
vollzog 42 und daß sie damit Zugang zu Gemeindeüberlieferung wie zu Überliefe-

V g l . BROWN, J o h I X X X T V - X X X I X .
BROWN, J o h I X X X V I .
Z u diesem Material zählt BROWN, Joh I XXXVII, noch Joh 3,31-36; 6,51-58 und 12,44-50
sowie vor allem die Abschiedsreden Joh 15-17.
Hierzu gehören nach BROWN, Joh IXXXVIII, das Schlußkapitel Joh 21 sowie der Prolog.
Aus diesem Grund habe ihre Arbeit auch keine Spuren in der handschriftlichen Überlieferung
hinterlassen.
72 Zur Fragestellung

rangen besaß, die wesentlich vom Evangelisten als der maßgeblichen (Gründungs-?)
Gestalt der Schule geprägt wurden.43 Gegenüber R. Bultmann und J. Becker bleibt
demnach mit J. Zumstein festzuhalten, „daß der Kreis, dem diese sich im Wachs-
tum des Textes herauskristallisierende Interpretationsleistung zuzuschreiben ist,
die joh[anneische] Schule ist. Es handelt sich also um einen organisierten, theo-
logisch geschlossenen Kreis, dessen Tätigkeit darin besteht, die Tradition in treuer
Absicht gegenüber ihrem Begründer - dem Lieblingsjünger - zu überliefern, zu
erklären und zu aktualisieren."44

3.5 Die Perspektive der Analyse

Die wesentlichen Prinzipien der Auslegung wurden bereits oben unter 3.1 for-
muliert. Die erste Abschiedsrede ist demnach unter doppelter Perspektive zu
analysieren, einmal in ihrer internen Argumentationsbewegung und sodann im
Hinblick auf ihre in 14,29 formulierte Pragmatik fur den Passions- und Oster-
bericht.
Analoges gilt für den anschließenden Passions- und Osterbericht Joh 18-
20. An die detaillierte Auslegung des Textes schließt sich der Versuch an,
Abschiedsrede und Passionsbericht zueinander in Beziehung zu setzen.
Ausgehend von 14,29 kann man voraussetzen, daß der Evangelist beab-
sichtigte, die beiden Textkorpora aufeinander zu beziehen, und daher ist zu
erwarten, daß er dies im Einzelfall auch deutlich markiert. Dabei sind lexika-
lische Bezüge (Stichwortbezüge) sicher ein wichtiger Anzeiger, allerdings
nicht der einzige. Die auf den ersten Blick überraschende Tatsache, daß die
Redaktoren des Evangeliums bei der Einfügung der Kapitel 15-17 die Verse
14,30f. (wie auch 20,30f.!) an ihrem ursprünglichen Ort am Ende der ersten
Abschiedsrede beließen, obwohl die Ankündigung, nun „nicht mehr viel" mit
den Jüngern zu reden (14,30: ούκέτι πολλά λαλήσω μεθ' υμών), sowie der
abschließende Aufbruchbefehl (14,31: έγείρεσθε, αγωμευ kvreWev) den
heutigen Zusammenhang stören, erklärt sich damit, daß auch die Redaktoren
den Bezug der ersten Abschiedsrede auf den Passions- und Osterbericht
gesehen haben und deshalb weder die Textsignale des Evangelisten in 14,29f.
noch den Hinweis auf die ursprüngliche Fortsetzung mit 18,1 tilgten.45

Vgl. BROWN, Joh I XXXIX: „After his [= the evangelist's] death a disciple made a final
redaction of the Gospel, incorporating other material that the evangelist had preached and
taught, and even some of the material of the evangelist's co-workers."
ZUMSTEIN, Erinnerung 198, vgl. auch RINKE, Kerygma 19.
Zu anderen, nicht überzeugenden Versuchen, die Funktion von 14,30f. im vorliegenden
Kontext zu erklären, vgl. FREY, Eschatologie III 115f. Nach ZUMSTEIN, Evangelium 31, blieb
14,31c als Abschluß der ersten Rede stehen, um die zweite Rede (Kap. 15-16) „gegenüber
der ersten als dezidiert neue Interpretationsbewegung" zu markieren. Dies ist sicher richtig,
jedoch ist zu ergänzen, daß durch den Verbleib von 14,30f. im Text auch der Hinweis auf den
Bezug zwischen der ersten Abschiedsrede und dem Passions- und Osterbericht erhalten blieb.
Teil Β

„Jetzt habe ich es euch gesagt,


bevor es geschieht."

Analyse der ersten Abschiedsrede (Joh 13,31-14,31)


Kapitel 4

Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31)

4.1 Einleitung

Die Arbeitshypothese, daß der vierte Evangelist die erste Abschiedsrede als
Kommentartext zum Passions- und Osterbericht konzipiert und diesem als
Leseanweisung vorangestellt hat, ist vor der Einzelauslegung noch in drei-
facher Hinsicht zu präzisieren: Läßt sich die These anhand der Textsorte der
Abschiedsrede verifizieren (4.2)? Wie strukturiert der Evangelist seinen Text
(4.3)? Sind in der Abschiedsrede Überlieferungen verarbeitet, und wenn ja,
von welcher Art sind diese (4.4)?
Bei der nun folgenden Analyse der Gattung, der Gliederung sowie des
diachronen Profils der Abschiedsrede bleibt zu beachten, daß diese drei Fakto-
ren eng miteinander zusammenhängen und sich gegenseitig stark beeinflussen.
Ein solcher erster Schritt ist bei der Analyse einer johanneischen Jesusrede gebo-
ten, da diese Texte nach bestimmten Bauprinzipien gestaltet sind. Strukturanalysen
ergeben, daß Kernlogien („Herrenworte"1) formal und inhaltlich aus ihrem Kontext
hervortreten und eine exponierte Stellung einnehmen. Diese sind oft mit beson-
deren Redeeinleitungsformeln als „zitierfahige" Einheiten markiert.2 Nicht selten
ergibt die überlieferungskritische Rückfrage, daß diese Kernworte literarisch älter
sind und vom Evangelisten im Duktus der Rede kommentiert, kritisiert oder
weiterentwickelt werden.
Für die Frage nach dem johanneischen Verständnis des Todes Jesu ist dieser
der Einzelauslegung vorgelagerte Arbeitsschritt von grundlegender Bedeutung,
da hier sowohl der Gesamtentwurf der Rede als auch ihr überlieferungs-
geschichtliches Profil in den Blick kommt. So kann auch der komplexe Prozeß
der Inszenierung der Kernlogien als Mißverständnisse und die dadurch
aufgerichtete Distanz der Leser zu den Erzählfiguren nachgezeichnet werden.

Indizien für die Existenz johanneischer Kernlogien innerhalb der Redekompositionen sind
nach THEOBALD, Herrenworte 21-53: (1.) die Behandlung von Worten Jesu als zitierfahige
kleine Einheiten, (2.) ihre formale Gewichtung in Entsprechung zu Worten der Heiligen
Schrift sowie (3.) ihre Funktion als Programmworte der Offenbarungsreden. Zur Termino-
logie vgl. ebd. 54f.
Für die erste Abschiedsrede vgl. 13,33d (καΐ καθώς είπον Tots 'Ιουδαίοι^ cm), 14,2c
(είπον αν ύμΐν ότι), die doppelte Amen-Formel in 13,38c und 14,12a sowie 14,28ab.
76 Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31)

4.2 Gattung
D i e zur B e s t i m m u n g der Textsorte b z w . Gattung der ersten Abschiedsrede
gemachten V o r s c h l ä g e lassen sich grob in z w e i Gruppen einteilen:
(1.) „ W e i t g e h e n d e Übereinstimmung" konstatiert J. Beutler 3 hinsichtlich
der Zuordnung v o n Joh 1 3 , 3 1 - 1 6 , 3 3 zu der alttestamentlich, frühjüdisch und
frühchristlich belegten Gattung „literarisches Testament" (J. Becker), bzw.
„Vermächtnisrede" (M. Winter). Ausgangspunkt hierfür ist der kompositio-
neile Ort der R e d e innerhalb der Gesamtkonzeption des Johannesevangeliums
und die in 1 3 , 1 - 3 0 entworfene szenische Situation: In der N a c h t vor s e i n e m
T o d richtet Jesus ein letztes M a l das Wort an seine Jünger.
Für diese szenische Situation lassen sich Parallelen aus anderen Texten heranziehen:
Eine Person, die kurz vor dem Tod (oder auch ihrer Aufnahme oder Reise in den
Himmel) steht, wendet sich ihrer Familie oder ihrem Volk zu und spricht letzte
Segensworte („Sterbebettsegen"), Ermahnungen, Anweisungen, blickt auf ihr Leben
zurück oder voraus in die Zukunft. Solche Texte finden sich im Alten Testament 4 ,
in der frühjüdischen 5 , der christlichen 6 sowie in der griechisch-römischen Literatur 7 .
Aus dem vielfältigen Material rekonstruiert M. WINTER eine „komplexe Gat-
tungsgeschichte, die von einem gemeinsamen Ursprung ausgeht und mit mehreren
Hauptschüben der Entwicklung rechnet" 8 . Vorliterarischer historischer Ausgangs-
punkt ist der Sterbebettsegen aus vorstaatlicher Zeit, der das rechtliche und geistig-
religiöse Vermächtnis des Vaters beinhaltete. Diesen historischen Ausgangspunkt
postuliert Winter aufgrund der ältesten uns vorliegenden literarischen Zeugnisse
(es ist dies der Grundbestand von l K ö n 2 und Gen 27; 47-50 aus dem 9./8. vor-
christlichen Jahrhundert). Deren Verfasser knüpfen inhaltlich und formal an den
historischen Ritus des Sterbebettsegens an und erhalten so einen literarischen
Rahmen zur Realisierung ihrer eigenen Intention. Bereits in diesem ersten litera-
rischen Stadium ist die Ausbildung eines Redekorpus als Mittelteil zu beobachten,
das sich aus dem Abschiedssegen entwickelt.
Im 6./5. Jahrhundert wird durch die deuteronomistische Schule die zweite, für
die weitere Entwicklung wesentliche Stufe der Gattungsgeschichte erreicht. Diese
entwickelt die älteren Vorbilder auf charakteristische Weise weiter, indem sie
( l . ) n e u e Elemente einführt 9 und (2.) die eigentliche Rede in Rückschau auf die

BEUTLER, Gattungen 2552.


4
Vgl. dazu Gen 27,1-40; 47,29-50,14; 50,22-26; Jos 23-24; lSam 12; lKön 2,1-10; IChron
28-29; Tob 4,1-21; 14,1-11; IMakk 2,49-70 sowie das insgesamt als „Abschiedsrede" des
Moses stilisierte Deuteronomium (insbesondere Dtn 31-34).
5
Vgl. z.B. äthHen 81,5-82,3; Jub 2,11-26; 20,1-13; 21,1-26; 22,10-23,8; 36,1-18; l.ibAnt
19,1-16; 33; 4Esr 14,27-36; syrBar 31-34; 43-46; 76-77 und insbesondere TestXII.
6
Vgl. dazu die lukanische „Abschiedsrede" Jesu Lk 22,14-38, die Abschiedsrede des Paulus in
Apg 20,17-38 sowie die als Testament stilisierten Briefe 2.Timotheus und 2. Petrus.
7
Vgl. dazu BERGER, Formgeschichte 75: „In den testamentarischen Reden des Neuen
Testaments begegnen sich die eher alttestamentlich-frtihjüdische Gattung der literarischen
Testamente [...] und die pagane Gattung der ultima verba." Skeptisch dagegen WINTER,
Vermächtnis 39-41, sowie DETTWILER, Gegenwart 15.
8
WINTER, Vermächtnis 209.
9
Nach Winter sind das (1.) der offiziell-öffentliche Rahmen, (2.) der religiös-politische Nach-
folger und (3.) die Tora in mündlicher und schriftlicher Form.
4.2 Gattung 77

Vergangenheit, Paränese (ergänzt durch Paraklese) und Zukunftsansage dreiteilt.


Diese Form der Vermächtnisrede hat auf alle weiteren Zeugnisse (vor allem die
frühjüdischen) prägend gewirkt. Das läßt sich daran ersehen, daß in vielen früh-
jüdischen Schriften die Vermächtnisrede den bevorzugten Anlaß zur Darstellung
von besonderen theologischen Anliegen bildet.
In ihrem dritten literarischen Stadium unterliegt die Gattungsgeschichte apo-
kalyptischen (Henoch, Liber Antiquitatum, Assumptio Mosis, 4. Esra, syrischer Ba-
ruch) und weisheitlichen (Tobit, Testamente der XII Patriarchen) Einflüssen. Diese
lassen sich vor allem anhand formaler und inhaltlicher Modifikationen der drei
durch das Deuteronomium herausgebildeten Hauptelemente der Gattung belegen. 10
In die so rekonstruierte Gattungsgeschichte ordnet Winter auch Joh 13,31-14,31
ein, ohne die zum Teil massiven inhaltlichen Veränderungen zu übergehen.11
(2.) Ein zweiter Weg zur Bestimmung der Gattung von Joh 13,31-14,31, der
zum Teil zu anderen Ergebnissen führt, geht von der internen Struktur des johan-
neischen Textes aus, insbesondere von seiner literarischen Stilisierung als Dialog.
So bewertet C.H. D O D D den Text als „typical Johannine Dialogue" 12 , Parallelen
hierzu sucht er nicht bei alttestamentlich-frühjüdischen Texten, sondern bei Piaton,
Aristoteles, Plutarch, Lukian und insbesondere im Corpus Hermeticum. Auf dieser
Linie bestimmen H. KOESTER und J . M . ROBINSON die Gattung von Joh 1 3 - 1 7 als
„Auslegung und Diskussion apokalyptischer Themen in der Form der Offen-

10
Beispiele bei WINTER, Vermächtnis 208f. So wird unter weisheitlichem Einfluß beispiels-
weise die Rückschau auf die Vergangenheit ethisiert, indem das Vorbild der Patriarchen
betont wird, oder die Paränese wird durch die Tora bestimmt, während vor allem die
Zukunftsansage unter apokalyptischen Einfluß gerät.
11
Vgl. WINTER, Vermächtnis 273: „Wir kommen also in unserer gattungsgeschichtlichen Ana-
lyse zu dem Ergebnis, daß in Joh 13,(1-30)31-14,31 eine Vermächtnisrede vorliegt." Das
Urteil beruht auf folgenden formalen und inhaltlichen Merkmalen des Textes:
Formal fungiert die Eröffhungsszene (13,1-30) als erzählerischer Eingangsrahmen. Die
Fußwaschung und die Entlarvung des Verräters charakterisieren ihn als Abschiedssituation.
In 13,1 werden der Redner und seine Adressaten genannt. Im folgenden wird mehrfach der
Tod bzw. der Weggang Jesu angekündigt (13,1.3.21.31f.33; 14,2.28 u.ö.). An die Stelle des
Schlußrahmens tritt der traditionsgeschichtlich selbständige Passions- und Osterbericht (Joh
18-20). Die Abschiedsrede wird mit einer Einführungsformel (13,3 lab) eingeleitet und einer
Abschlußformel (14,31) beendet. Die Anrede „Kindlein" und die „Waisen"-Metaphorik ist
gattungsgeschichtlich gut zu erklären.
Inhaltlich fallt zunächst auf, daß das Gattungselement der Rückschau auf die Vergangen-
heit fehlt (ebd. 272.311). Die Paränesen sind meist indirekt formuliert („Wer mich liebt, der ...",
vgl. 14,15.21.28) und eng mit den Ermutigungsworten verbunden. Der traditionelle Abschieds-
segen wird in modifizierter Form als von Jesus zugesprochener Frieden (14,27) vorgetragen,
in dem alle Heilsaussagen der Rede zusammengefaßt sind. Dagegen finden sich verschiedene
Zukunftsansagen: Das Schicksal der Jünger (13,33.35) und ihr Tun der größeren Werke (14,12)
wird vorhergesagt, ebenso das österliche Kommen Jesu. Allerdings werden die gattungs-
geschichtlich vorgegebenen Zukunftsaussagen vom Evangelisten radikal umgebogen. Winter
bezeichnet die präsentische Eschatologie des vierten Evangelisten als „Überschuß gegenüber
den traditionellen drei Hauptelementen des Redekorpus". Mehr noch: „Denn wenn Jesus als
der moriturus seinen Adressaten das exklusiv in ihm begründete und durch ihn vermittelte
Heil als schon gegenwärtige Gabe zuspricht, so fallt diese Aussage inhaltlich in vollem Umfang
aus dem Rahmen der gesamten alttestamentlich-frühjüdischen Gattungsgeschichte" (ebd. 317).
12
DODD, Dialogue Form 61 Anm. 1.
78 Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31)

barungsrede Jesu mit seinen Jüngern"13. Nach K. BERGER ist Joh 13,36-14,31 ein
„Lehrdialog" bzw. „Offenbarungsdialog" 14 . G. STRECKER faßt die Abschiedsreden
Joh 14-16 mit den Offenbarungsreden zusammen: Sie stehen den Dialogszenen
nahe und haben formale Parallelen zu Texten aus gnostischem Milieu. 15 Nach
M. THEOBALD schließlich repräsentiert die erste Abschiedsrede als „Dialog mit den
Jüngern" einen von fünf Grundtypen johanneischer Dialog-Formen. 16
Eine eindeutige Entscheidung im Sinne der Alternative „Vermächtnisrede" vs.
„Offenbarungsdialog" fallt schwer und ist auch nicht notwendig. Einerseits
steht Joh 13,31-14,31 am (traditionellen) Ort einer Vermächtnisrede, Joh 13,1-
30 und 18-20 bilden ihren erzählenden Rahmen. Dies wird nicht erst im nach-
hinein deutlich - nämlich wenn in Joh 19,30 vom Tod Jesu berichtet wird - ,
vielmehr spricht der johanneische Jesus selbst bereits zu Beginn von seinem
ύπάγειν (13,33), ein Thema, das den ganzen Text wie ein roter Faden durch-
zieht. Andererseits wirkt M. Winters durch die Gattungsgeschichte vorgege-
bene Suche nach den drei Hauptelementen (Rückschau auf die Vergangenheit,
Paränese und Zukunfisansage) streckenweise gezwungen. Auch die dialogischen
Elemente kommen hier zu kurz. Vor allem aber beachtet Winter zu wenig den
inhaltlichen Zusammenhang zwischen Rede und Passionsbericht, wie er in
14,29 formuliert wird. Danach enthält die Rede weniger das Vermächtnis Jesu
als vielmehr den entscheidenden Interpretationsschlüssel für die anschließend
geschilderten Ereignisse von Passion und Ostern. Außerdem wird in Joh 18-20
nicht nur vom Tod Jesu berichtet, sondern Einzelheiten seiner Passion und der
Ostererscheinungen vor den Jüngern. In Joh 20 berichtet der vierte Evangelist
von der Auferstehung Jesu, was den Lesern bereits aus dem Evangelium selbst17,
vor allem aber aus Katechese und gottesdienstlichem Leben von vorneherein
bekannt ist. Wie die Analyse des „plot" der Abschiedsrede zeigt, werden diese
Ereignisse nicht nur vorhergesagt, sondern gedeutet. Die Rede erschließt der
„authorial audience" den vom vierten Evangelisten intendierten Sinn der
Ereignisse um den Tod Jesu. Im Ausgang von 14,29 und damit hinsichtlich der
Pragmatik der Rede wie ihres internen Argumentationsduktus wird man bei
dem Versuch ihrer gattungsgeschichtlichen Verortung auf die Kategorie der
Offenbarungsrede bzw. des Offenbarungsdialoges nicht verzichten können.
Allerdings hätte dieser Offenbarungsdialog literarisch auch nach Jesu
Auferstehung situiert werden können - diesen Weg gingen die meisten der uns

KOESTER/ROBINSON, Entwicklungslinien 183.


14
Nach BERGER, Fonngeschichte 79, setzt sich Joh 13,31-14,31 aus einer testamentarischen
Rede (13,31-35) und einem Lehrdialog mit Elementen aus Trostreden (13,36-14,31) zusam-
men. Später bestimmt er die „Dialogpartie 13,33[!]-14,31" als Offenbarungsdialog nach dem
Schema (1.) rätselhafte Offenbarung; (2.) menschliches Unverständnis; (3.) erläuternde
Offenbarung, die wiederum rätselhaft ist (ebd. 254).
15
Vgl. STRECKER, Literaturgeschichte 222f.
16
Vgl. dazu THEOBALD, Herrenworte 566-582, vor allem 575-579.
17
Vgl. dazu nur Joh 2,20-22; 5,26; 11,25 u.ö.
4.3 Gliederung 79

erhaltenen, zum Teil gnostischen „Dialoge des Erlösers".18 Für das Johannes-
evangelium ist das Voraus der Deutung wichtig (14,29: πριν), damit aber auch
deren Situierung im Leben des irdischen Jesus vor seinem Tod (s.o. 3.1).

4.3 Gliederung
4.3.1 Einleitung

Eine Sichtung der Vorschläge, wie die erste Abschiedsrede zu untergliedern


ist, ergibt eine Bandbreite von zwei bis hin zu neun Teiltexten.19
Viel zu wenig Beachtung fand aber bislang die Tatsache, daß der vierte
Evangelist den verschiedenen Teilen der Abschiedsrede offenbar in unter-
schiedlichem Maß eine klar erkennbare Gliederung und Struktur verliehen hat.
So liegt dem zweiten Teil der Rede eine weit deutlicher erkennbare Struktur
zugrunde als dem ersten (s.u. 4.3.3 und 4.3.4).
Hier kommt man mit einer rein am Endtext orientierten, synchronen Ana-
lyse nicht recht weiter, denn der Grund für diesen Befund ist erst zu erkennen,
wenn der (synchronen) Erhebung der Struktur des Textes der (diachrone)
Befund über die Aufnahme und Verarbeitung von vorgegebenem Spruchgut
und Elementen der Passionsüberlieferung an die Seite gestellt wird (s. u. 4.4).
Dabei zeigt sich, daß der Evangelist in der ersten Hälfte des Textes (also in
13,31-14,14) in weit stärkerem Ausmaß Überlieferung(en) aufgegriffen, kom-
mentiert und verarbeitet hat als in der zweiten. Nur so erklärt sich auch, warum
der Evangelist die erste Hälfte seiner Abschiedsrede in weit höherem Maße als
Dialog gestaltet hat als die zweite, die wiederum stärker strukturiert ist.

4.3.2 Gliederungssignale

4.3.2.1 Inklusionen

Die auffälligste Inklusion20 ist die wörtliche Wiederholung von 14,1a (μή
ταρασσέσθω υμών ή καρδία) in 14,27e, dort um μηδέ δειλιάτω erweitert.21

18
V g l . d a z u PERKINS, D i a l o g u e ; SCHOENBORN, D i v e r b i u m ; HARTENSTEIN, L e h r e ; JANSSEN,
Mystagogus.
19
Belege bei SEGOVIA, Farewell 64f.
20
Zur pragmatischen Funktion der Inklusionen vgl. PORSCH, Pneuma 220: „In ihnen [= den Inklu-
sionen] kommt ein Gedanken nach manchmal breiter Entwicklung wieder zu seinem Ausgang
zurück, gefüllt mit dem ganzen Gehalt des solchermaßen eingeschlossenen Gedankenganges."
21
Die Inklusion 14,la/27e zeigt, daß 14,27 nicht zum Schlußteil der Abschiedsrede gehört, wie
z.B. DIETZFELBINGER, Abschied 66, meint: 14,27e sei „Erinnerung an v. 1, der von 27 her
gelesen wie ein Vorspiel auf diesen Satz wirkt". Gegen den von den meisten Autoren
vertretenen Bezug von v. 27 zum Schluß der Abschiedsrede spricht zum einen, daß sich 27e
auf die Friedenszusage zurück- und nicht nach vorne bezieht: Frieden und Nicht-Erschütte-
rung der Herzen sind faktisch dasselbe. Die Friedenszusage gehört aber in den Zusammen-
hang des österlichen Wiederkommens Jesu (Kap. 20!), also gehört v. 27 als ganzer zum
80 Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31)

Diese Inklusion 14,la-27e rahmt den Mittelteil des Dialogs. Von dort aus kann
man 13,31-38 als Einleitung, 14,1-27 als Hauptteil und 14,28-31 als Schluß
des Textes identifizieren.22
Eine zweite (chiastische) Inklusion bilden der Konditionalsatz v. 15 und
der generelle Partizipialsatz v. 2 lab mit ihren Verben αγαπάν und τη pel ν
(TÙÇ έντολάς) um die Verse 16-20. V. 23cd ist dann wiederum parallel zu
v. 15 als Konditionalsatz gestaltet, nun allerdings in der 3. Person Singular,
außerdem ist das Objekt τάς βντολάς τάς εμάς (bzw. τάς έντολάς μου)
durch τον λόγον μου ersetzt. Die Verse 15.21ab.23cd bilden also als - auch
syntaktisch auffallige - „Rahmenverse"23 das strukturelle Gerüst des zweiten
Hauptteils.24 Der Hauptteil der Abschiedsrede (14,1-27) ist also durch die
Inklusionen nochmals zweigeteilt (14,1-14.15-27).

4.3.2.2 Stichwortverteilung

Die Zäsur innerhalb des Hauptteiles bei 14,15 wird durch die Verteilung zweier
wichtiger Stichworte bestätigt: Das Verb πιστεύει ν tritt in 14,1 bis. 10.11 bis. 12,
also in der ersten Hälfte des Hauptteiles sowie im Schluß (v. 28) auf. Dagegen
findet sich αγαπάν ausschließlich in der zweiten Hälfte (14,15.21çm<3î.23.24)
sowie im Schlußteil (v. 28 und 31).
Was die Verben der Ortsveränderung angeht, so werden ύπάγειν in
13,33.36; 14,5.6 und πορεύεσθαι in 14,2.3.12 verwendet sowie beide Verben
in v. 28. Das Verb ερχεσθαι dagegen wird in 14,3.18.23 und ebenfalls in v. 28
christologisch gebraucht.
Daraus lassen sich mehrere Schlüsse ziehen: Die Unterteilung des Haupt-
teils in zwei Hälften wird durch die Stichwortverteilung bestätigt, ebenso das
Urteil, daß 14,28ff. den Schluß des Textes bilden, da in diesen Versen alle
wichtigen Verben nochmals auftreten. Auch für die Feinuntergliederung des
ersten Teils des Hauptteils ist die Stichwortverteilung aufschlußreich. 13,31 f.

zweiten Hauptteil der Abschiedsrede (s.u.). Daß die Inklusion 14,la/27e den Hauptteil der
Rede abgrenzt, sieht SEGOVIA, Farewell 66: „However, given the clamping nature of
inclusions in general and the position of the exhortation at the end of 14:27, a central major
section consisting of 14:1-27 rather than 14:1-26 is more appropriate here."
Gegen BEUTLER, Angst lOf. Für Beutler beginnt die erste Abschiedsrede erst mit 14,1. Er
begründet dies mit dem Wechsel in die zweite Person Plural (diese liegt aber bereits in 13,33
vor), mit dem Wechsel von der Voraussage zur Aufforderung (das ist kein Argument), mit
der Inklusion 14,1.27 (dann müßte auch der Schluß der Abschiedsrede v. 28ff. wegfallen)
sowie mit dem Einsatz einer neuen Gattung durch die Ablösung des „biographischen
Apophthegma" durch eine „allgemeine Mahn- und Trostrede" (Beutler gewichtet aber die der
Rede als ganzer zugrundeliegende Gattung als zu leicht). Die Inklusionen gliedern den
Hauptteil der Abschiedsrede, sie markieren nicht ihren Anfang und ihr Ende! Anfang und
Ende der Rede werden durch den Weggang des Judas und den Aufbruch Jesu markiert.
BEUTLER, Angst 51.
Vgl. dazu HOEGEN-ROHLS, Johannes 112f., sowie die detailliertere Darstellung mit der
Synopse unten 4.3.4.
4.3.3 Die Struktur des Proömiums und des ersten Hauptteils 81

werden durch fünfmaliges (!) 8o£a£etv eng zusammengebunden, 14,4-6 durch


das Stichwort οδός. 14,7-13 erscheint πατήρ (bereits eingeführt in v. 6), v. 14
wird durch αιτείν und ττοιεΐν eng an v. 13 angebunden.

4.3.2.3 Die Jünger-Zwischenfragen

Fungieren die Zwischenfragen der Jünger als Zäsuren im Text? Dies wird oft in
der angelsächsischen Forschung angenommen.25 Die beobachteten Inklusionen
und die Stichwortverteilung machen dies freilich ganz unwahrscheinlich. Die
Gliederung anhand der Jüngerzwischenfragen ignoriert syntaktische und inhalt-
liche Gegebenheiten des Textes und bewertet zudem die Funktion der Fragen
falschlich als (thematischen) Neueinsatz. Vielmehr greifen die Jünger einen
Punkt der Ausführungen Jesu heraus (υπάγε ίρ/άκολουθεΐν/όδός/τόν πατέρα
όραν/έμφανίζΕίν) und geben Jesus so Stichworte zu weiteren Ausführungen,
haben also „die wichtige Funktion, seine Worte zu profilieren"26. Neue Themen,
die einen neuen Gliederungsabschnitt markieren, werden immer innerhalb des
Jesusmonologes eingeführt (vgl. vor allem 14,15) und nicht durch die Jünger-
fragen. Der johanneische Jesus läßt sich das Gespräch thematisch nicht von
seinen Jüngern vorgeben, und er antwortet auch nicht wie ein Orakel auf Fragen.

4.3.3 Die Struktur des Proömiums und des ersten Hauptteils

Auf den ersten Blick scheint der ersten Hälfte der Abschiedsrede (13,31-14,14)
kein klares Gliederungsprinzip zugrunde zu liegen: „wie Gipfel eines Gebirgs-
zuges steht Aussage neben Aussage"27. Im Unterschied zu dem sorgfaltig
strukturierten zweiten Hauptteil 14,15-27 (s.u.) bevorzugt der Evangelist hier
offenbar eine lockere Aneinanderreihung von Aussagen.
Wie der Blick auf die Genese des Textes zeigt (s. u.), hängt das mit der Auf-
nahme von Überlieferung durch den Evangelisten zusammen. Diese erfolgt primär
in der ersten Hälfte des Textes und beeinflußt so dessen strukturelle Gestaltung.
Dennoch läßt sich bei genauerem Hinsehen ein gewisser Bauplan des Textes
erkennen: Denn geht man vom Proömium 13,33.36-38 als literarisch zusammen-
hängender Einheit aus, so findet man ein strukturelles Muster, das in 14,1-14
noch zweimal wiederholt wird: Auf ein „Statement" Jesu (= A: 13,33/14,1-4/
14,7) folgt ein daran inhaltlich anschließender Einwurf eines Jüngers (= B:
13,36/14,5/14,8), an den sich ein abschließendes „feierliches", d.h. auch formal
besonders hervorgehobenes Statement Jesu anschließt (= C: 13,38 [Amen-Wort]/
14,6 [Ich-bin-Wort]/14,10-11 [Immanenzformel] und 12-14 [Amen-Wort]). Das
letzte Amen-Wort (14,12-14) schließt zugleich den ganzen ersten Hauptteil ab.
25
Vgl. exemplarisch STIBBE, Joh 154ff.: Introduction (14,1-4), Dialogue with Thomas (V. 5-7),
Dialogue with Philip (v. 8-21), Dialogue with Judas (v. 22-26), Conclusion (v. 27-31).
26
THEOBALD, Herrenworte 578.
27
IWAND, Predigtmeditationen 639.
82 Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31)

Dieses in 13,33.36-38 etablierte „Dreierschema" A-B-C hat den großen


Vorteil, daß es „erweiterungsfähig" ist: Der Evangelist baut im Zuge der Rede
jeden der drei Teile einmal stark aus: Das eröffiiende Wort Jesu (A) ist in 14,1-
4 erweitert, die Jüngerzwischenfrage (B) in 13,36f. verdoppelt28, und die auf
die Jüngerfrage folgende feierliche Antwort Jesu (C) ist am Schluß des ersten
Hauptteils stark erweitert, indem Jesus in 14,10c von der 2. Person Singular in
die 2. Person Plural übergeht und seine Rede in die Immanenzformel als Glau-
bensinhalt und schließlich in das große Amen-Wort 14,12-14 einmünden läßt.
Die drei Segmente werden intern durch Stichwortverbindungen zusam-
mengehalten, untereinander aber entweder gar nicht (13,38//14,1) oder durch
chiastische Verzahnung (14,6 mit 14,7) eng aufeinander bezogen. Damit sind
14,1-6 und 14,7-14 enger miteinander verbunden als 13,31-38 mit dem folgen-
den Hauptteil, dessen Funktion als Proömium dadurch bestätigt wird.
Die Struktur des Proömiums und des ersten Hauptteils läßt sich also
folgendermaßen darstellen:29
13,31 f.: Prolog
I II III
A 33 τεκνία, (...)
Β 36 λέγει αύτω Σιμών
Πέτρο?· (...)
άπεκρίθη Ι η σ ο ύ ς ' (...)
λέγει αυτό) ό Πέτρο?· (...)
C//A 30 38 αποκρίνεται 'Ιησούς· 1 μή ταρασσεσθω
(...) ύμων ή καρδία· (...)
αμήν αμήν λέγω σοι, (...)
Β 5 λέγει αύτω Θωμάς·
(...)
C-Α 31 6 λέγει αύτω 7 εί έγνώκατέ με, (...)
ΊησοΟς·
έγώ ε'ιμι ή όδός (...)
Β 8 λέγει αύτφ Φίλιππος (...)
C 9 λέγει αύτφ ό 'Ιησούς· (...)
π ι σ τ ε ύ ε τ έ μοι (...)
αμήν αμήν λέγω ύμΐν, (...)

28
13,36a/36d/37a/38a: λέγει. (...) άπεκρίθη (...) λέγει (...) αποκρίνεται.
29
Dabei bezeichnen die römischen Zahlen I, II und III die drei Einzelteile (13,33-38/ 14,1-6/
14,7-14), die Buchstaben A (= Wort Jesu), Β (= Zwischenfrage eines Jüngers), C (= feier-
liche Antwort Jesu) das strukturelle Muster, dem jeder dieser Einzelteile folgt.
30
Zwischen 13,38 (= C) und 14,1 (= A) besteht eine starke Zäsur, die den Übergang vom Pro-
ömium zum Hauptteil markiert (Wechsel in der Anrede, thematischer Neueinsatz, Inclusio
von 14,1 mit 14,27).
31
Teil II ist mit Teil III durch einen Chiasmus verzahnt (vgl. die Auslegung von 14,7 auf
S. 155), dennoch ist ein deutlicher Neueinsatz zu erkennen (vor allem anhand der Stichworte
γινώσκειν und èpâv).
4.3.3 Die Struktur des zweiten Hauptteils 83

4.3.4 Die Struktur des zweiten Hauptteils

Während im Proömium und im ersten Hauptteil der Abschiedsrede organisch


ein Gedanke aus dem vorigen entwickelt und ein zugrundeliegendes Gliede-
rungsschema eher locker und variabel angewandt wird, ist der zweite Hauptteil
der Abschiedsrede streng strukturiert.32
Dabei ist von der Beobachtung auszugehen, daß der Konditionalsatz 14,15
und der generelle Partizipialsatz 14,2 lab mit ihren Verben αγαπάν- und τη pel ν
(τάς έντολάς) eine chiastische Inclusio um die Verse 16-20 bilden. V. 23cd
ist ganz parallel zu v. 15 als Konditionalsatz formuliert, nun allerdings in der 3.
Person Singular, außerdem ist das Objekt τάς βντολάς τάς έμάς (bzw. τ ά ς
έντολάς μου) durch τον λόγον μου ersetzt. Als „Rahmenverse" 33 strukturie-
ren die Verse 15; 21 ab und 23cd den zweiten Hauptteil der Abschiedsrede.
Auf die Rahmenverse folgen jeweils Verheißungen, die im Futur und im
Präsens ergehen. Die erste Verheißung (v. 16-20) ist durch Asyndese und Sub-
jektswechsel in v. 18 zweigeteilt, wobei sich vor allem v. 17 und v. 19 formal
entsprechen.34
Die zweite Verheißung 14,21 schließt durch das Stichwort αγαπάν an den
Rahmenvers II an. Die zu den bisherigen Jüngerinterventionen analoge
Zwischenfrage des Judas beantwortet Jesus mit einer erneuten Variante des
Rahmenverses (III), an die sich die Fortsetzung der Verheißung anschließt.
Daß damit inhaltlich und formal die Klimax der Abschiedsrede erreicht ist,
zeigt die negative Formulierung des Rahmenverses in 14,24ab (= IV). 14,23 cd
und 14,24ab bilden also eine Inclusio um die Klimax der Abschiedsrede. Außer-
dem ist innerhalb der gesamten ersten Abschiedsrede nur an dieser Stelle die
Redeeinleitungsformel doppelgliedrig (v. 23ab: άπεκρίθη ' Ιησούς και el nei'
αύτώ), was ebenfalls den besonderen Charakter von v. 23 unterstreicht.
Vers 24ab liefert das Stichwort ό λόγος fur den (nach den beiden Verhei-
ßungen) dritten Teil (14,24c-26), der mit der bereits in v. lOcde verwendeten
gesandtenchristologischen Antithese beginnt und in den zweiten Parakletspruch
einmündet. Der christologisch formulierte Friedensgruß 14,27 schließt den Haupt-
teil ab, wie die anschließende Wiederholung und Weiterführung von 14,1a zeigt.
Die Struktur des zweiten Hauptteils der Abschiedsrede läßt sich damit
folgendermaßen darstellen:

Vgl. zum Folgenden die Ausführungen zu Aufbau, Struktur und Gliederung bei BEUTLER,
A n g s t 5 1 - 5 3 ; DETTWILER, G e g e n w a r t 1 7 9 - 1 8 1 ; KAMMLER, G e i s t p a r a k l e t 8 9 - 9 3 , u n d FREY,
Eschatologie III 158.
BEUTLER, A n g s t 5 1 .
Vgl. dazu die folgende Synopse.
84 Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31)

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4.3.3 Die Struktur des zweiten Hauptteils 85

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86 Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31)

4.4 Das diachrone Profil des Textes

4.4.1 Einleitung

Die uneinheitliche Struktur der ersten Abschiedsrede ist ein erster Hinweis auf
eine je unterschiedliche diachrone Tiefe seiner Einzelteile, genauer: darauf,
daß der vierte Evangelist bei ihrer Abfassung in den beiden Hälften der Ab-
schiedsrede in unterschiedlichem Maß Überlieferung aufgegriffen und verar-
beitet hat. Dies wird durch die überlieferungskritische Rückfrage bestätigt.

4.4.2 Bestandsaufnahme

4.4.2.1 Vorbemerkung

Durch die Forschung der letzten Jahre kann als erwiesen gelten, daß der vierte
Evangelist bei der Abfassung seines Werkes auf Überlieferungen und Traditio-
nen15 zurückgegriffen, sie modifiziert und in seinen Text eingebaut hat. Dies
läßt auf die Existenz von Gemeindematerial schließen, das der Evangelist
kennt, zitiert und regelmäßig zum Ausgangspunkt seiner eigenen Interpreta-
tionsbemühungen macht.36
Im Falle der johanneischen Jesusreden handelt es sich dabei insbesondere
um sog. Spruchgutüberlieferung, also Jesuslogien („Herrenworte"37) aus der
johanneischen Gemeindeüberlieferung, die der Evangelist „kreativ aufgriff und
zum Rückgrat nicht weniger seiner Redekompositionen machte"38, d.h. zu
„Bezugs- und Orientierungsgrößen", die bei der Konzeption seiner Redekom-
positionen konstitutiv sind.39 Diese lassen sich nach bestimmten Kriterien
isolieren.40
Das gilt gerade auch fur die erste Abschiedsrede.41 In ihrem Falle ist aber
darüber hinaus zu beachten, daß der Evangelist nicht nur Spruchgutüberlieferung,

35
Zur Terminologie vgl. THEOBALD, Spruchgut 358: „Wird hier unter ,Überlieferung' eine hinter
der vorliegenden schriftlichen Fassung eines Textes liegende und deren Grundstock bildende
mündliche Einheit verstanden, so bezieht der Terminus ,Tradition' sich auf Motive, geprägte
Züge und Themen in einem bestimmten Text, die ihn mit anderen Texten verbinden, insofern auch
diese aus dem gleichen Motivarsenal schöpfen"; ausführlicher THEOBALD, Herrenworte 18-20.
36
Vgl. dazu die prägnante Darstellung bei BECKER, Hoffnung 195-198.
37
Zu diesem Terminus vgl. THEOBALD, Herrenworte 54f.
38
THEOBALD, Spruchgut 336.
39
THEOBALD, Spruchgut 348.
40
Nach THEOBALD, Spruchgut 347 (im Anschluß an J. BECKER) und THEOBALD, Herrenworte
56-58, lauten die Kriterien der überlieferungskritischen Methode: formale und inhaltliche
Geschlossenheit, eine eigene Gattung, relative Unabhängigkeit vom und inhaltliche Span-
nung zum Kontext, stilistische und terminologische Besonderheiten, Mehrfachbezeugung.
41
Vgl. den Überblick bei KOESTER, Gospels 264-267, sowie grundlegend THEOBALD, Herren-
worte 554-582 („Die Spruchgutüberlieferung und ihre Dialogisierung").
4.4.2.2 Materiale Darstellung 87

sondern auch - zu Beginn und am Ende der Rede - Elemente seiner Passions-
überlieferung verarbeitet hat, nämlich die Ansage der Petrusverleugnung (13,37-
38) und (eventuell) den Befehl zum Aufbruch nach dem Letzten Mahl (14,31).
Im Falle der ersten Abschiedsrede stehen wir also überlieferungskritisch
vor einem komplexen Befund: In ihrer ersten Hälfte, also dem Proömium
(13,31-38) und dem ersten Hauptteil (14,1-14), verarbeitet der Evangelist
Spruchgut-Überlieferung sowie ein Element aus dem ihm vorliegenden
Passionsbericht. Die Verarbeitung erfolgt im wesentlichen durch eine Neu-
Kombination der unterschiedlichen Überlieferungsstücke auf engstem Raum.
Wesentliches literarisches Gestaltungsmittel des Evangelisten ist dabei der
Dialog."'2 Mit dem Amen-Wort 14,12-14 erreicht er eine erste Klimax.
Ab 14,15 formuliert der Evangelist dann ohne direkte Zitation von Über-
lieferung, wie die deutlich sichtbare Struktur des zweiten Hauptteiles (14,15-
27) zeigt. Hier fuhrt er seinen im ersten Hauptteil begonnenen Argumenta-
tionsgang zu Ende.

4.4.2.2 Materiale Darstellung43

Auf relativ sicherem Boden bewegt man sich bei der Frage nach Überlieferung
im Proömium und im ersten Hauptteil der Abschiedsrede. Dabei ist auffallig, daß
gerade dieser Teil den Versuchen seiner Gliederung die größten Widerstände
entgegensetzt (s. o.). Nimmt man beide Beobachtungen zusammen, so ist das ein
Indiz dafür, daß der vierte Evangelist in 13,31-14,14 verstärkt Überlieferung(en)
aufgreift, während er ab 14,15 zwar offenbar teilweise an Gemeindetraditionen
anschließt und Bekanntes voraussetzt, aber doch stärker selbst formuliert.
Folgende Verse basieren auf Überlieferung:
(1) Dem Wort von der vergeblichen Suche 13,33 liegt ein auch in 7,3 3 f.
und 8,21 greifbarer weisheitschristologischer Spruch zugrunde.44 Das Logion

42
Die Dialogisierung von Spruchgutüberlieferung durch das Johannesevangelium ist eine der
zentralen Thesen von H. Koester, und Joh 13,31-14,14 zeigt, daß er durchaus Richtiges
gesehen hat. Problematisch ist allerdings Koesters Postulat einer „Entwicklungslinie" von
den älteren Spruchgutsammlungen über die johanneischen Dialoge hin zu den gnostischen
„Dialogen des Erlösers", der er eine fast schicksalhafte Notwendigkeit zuschreibt. Wie
gerade die erste Abschiedsrede zeigt, setzt der Evangelist den Dialog ein, um auf engem
Raum verschiedene Überlieferungen unterschiedlicher Herkunft miteinander zu kombinieren
und sie so seinem Aussageziel dienstbar zu machen. Vornehmlich interne Gründe sind also
für die johanneischen Redekompositionen in Anschlag zu bringen. Zu Koester vgl. die
ausführliche kritische Würdigung bei THEOBALD, Herrenworte 537-547.
43
Vgl. z u m F o l g e n d e n insbesondere die K o m m e n t a r e von BULTMANN, LINDÄRS, BECKER u n d
SCHNELLE sowie FISCHER, Wohnungen 105f.; BEUTLER, Angst; THEOBALD, Spruchgut;
FREY, Eschatologie III; THEOBALD, Herrenworte.
44
Vgl. dazu vor allem THEOBALD, Herrenworte 424-455; ferner BULTMANN, Joh 232 Anm. 1;
BECKER, Joh 1320f.; THEOBALD, Spruchgut 341.
88 Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31)

wird an dieser Stelle zum dritten und letzten Mal zitiert und variiert45, und
zwar unter ausdrücklichem Rückverweis auf frühere Zitationen des Logions
gegenüber den „Juden". Da sich 8,21 und 13,33 als redaktionelle Neufassungen
des Logions zu erkennen geben, die der Evangelist aufgrund des jeweiligen Kon-
textes vorgenommen hat46, ist das ursprüngliche Logion in 7,33f.* erhalten.47
Dieses ist gerundet und selbständig, mehrfach im Evangelium bezeugt und wird
ausdrücklich als autoritatives Wort Jesu zitiert.48 Hinzu kommen ein eigen-
ständiger Motivhintergrund49 sowie Anklänge an die synoptische Tradition50.
(2) Die Vorhersage der Verleugung des Petrus (13,37+38*): Der Vergleich
mit Mk 14,30 par Lk 22,34 zeigt, daß diese zur Passionsüberlieferung gehört,
und zwar in den Zusammenhang des letzten Mahles Jesu mit seinen Jüngern,
bei dem Jesus seine Auslieferung durch Judas und die Verleugnung durch Petrus
vorhersagt.51 Anders als Markus wahrt der vierte Evangelist (wie der dritte!)
fur beide Ankündigungen die Einheit des Ortes52, allerdings ist die Situation
durch die Ausweisung des Judas (13,26-30) grundlegend verändert. Die Über-
einstimmungen und die Differenzen zwischen den Synoptikern und Johannes53
erklären sich am besten, wenn man von einer literarischen Unabhängigkeit des

Vgl. aber Joh 16,16f. und außerdem die Motivparallelen in 12,35; 14,19.28; 16,10.
Vgl. dazu im einzelnen THEOBALD, Herrenworte 425-431.
Vgl. dazu THEOBALD, Herrenworte 429-431. Theobald rekonstruiert überzeugend einen aus
drei Parallelismen bestehenden weisheitlichen Spruch.
Vgl. die Einleitung 8,21: ε ί π ε ν ανν πάλιν [!] αυτοί? sowie den Rückverweis 13,33: καΐ
καθώΐ ε'ιπον Tols Ιουδαίοι;... και ύμίν λέγω άρτι.
Das Motiv der erfolglosen Suche nach der (bereits wieder) abwesenden Weisheit findet sich
in Prov 1,28; Hiob 28,12f.; Bar 3,15-38, außerdem 4Esr 5,9-12; 14,16f.; äthHen 42; syrBar
48,33-36. Wichtig sind auch die nicht auf die Weisheit, sondern auf JHWH selbst bezogenen
Texte Hos 5,6.15 sowie Am 8,11 f. Neben der Aussagenreihe „suchen - nicht finden" gibt es
allerdings auch komplementär dazu die Aussagenreihe „suchen - finden": in bezug auf
JHWH selbst vgl. Dtn 4,29; Jer 29,11-14; Jes 55,6-11, in bezug auf die Weisheit vgl. Prov
8,17.35f.; Sap 6,12ff.; Sir 6,27; 51,13f.25-27.
Vgl. vor allem Mt 7,7-11 /Lk 11,9-11 (= Q).
Vgl. zum Folgenden REINBOLD, Bericht 80 und 133-138.
Markus schiebt einen Ortswechsel dazwischen (Mk 14,26), die Ankündigung ergeht dann auf
dem Weg nach Gethsemani, aber der vierte Evangelist bewahrt hier „sehr wahrscheinlich die
ursprünglichere Tradition" (REINBOLD, Bericht 134).
Vgl. dazu DODD, Tradition 54-56. Insbesondere die eigentliche Vorhersage der Verleugnung
weist in allen drei Evangelien eine Ähnlichlichkeit in Struktur und Vokabular auf:
Mk 14,30: Lk 22,34: Joh 13,38:
αμήν λέγω σοι λέγω σοι, Πέτρε, αμήν αμήν λέγω σοι,
οτι συ σήμερον ταύτη τη
νυκτί ου φωνήσει σήμερον οΰ μή αλέκτωρ φωνήση
πριν ή 8is αλέκτορα φωνήσαι αλέκτωρ
τ ρ ι ς με άπαρνήση. έως Tpís με άπαρνήση εως οΰ άρνηση με τ ρ ί ; .
είδέναι.
Berührungen und Unterschiede zwischen dem vierten Evangelisten und den Synoptikern
schließen eine literarische Abhängigkeit m. E. aus, es fallt aber eine gewisse Nähe zwischen
Lukas und Johannes ins Auge, die sich allerdings auf das Wort Jesu beschränkt (vgl. dazu
SCHNIEWIND, Parallelperikopen 30-32).
4.4.2.2 Materiale Darstellung 89

vierten Evangelisten von den Synoptikern ausgeht, zugleich aber eine traditions-
und überlieferungsgeschichtliche Verbindung (über einen vorjohanneischen
Passionsbericht) annimmt. Anders als bei der Spruchgutüberlieferung ist der
Wortlaut der Vorlage allerdings nicht mehr sicher zu rekonstruieren. Man wird
davon ausgehen können, daß nach dem vorjohanneischen Passionsbericht
Jesus mit der Ankündigung der Verleugnung eine besondere Versicherung des
Petrus kontert, die wohl dessen Todesbereitschaft einschloß (vgl. Mk 14,31 mit
Joh 13,37). Auch die doppelte Amen-Formel deutet daraufhin, daß der vierte
Evangelist hier Überlieferung zitiert und dies auch sichtbar macht.54
(3) Das „Trostwort"55 14,2-3*56. Zieht man den durch den Evangelisten
redaktionell eingeschobenen Satz el δέ μή είπον αν ΰμίν ότι πορεύομαι
ετοιμάσαι τόπον ΰμΐν ab57, erhält man einen geschlossenen, aus 2+3 Zeilen
aufgebauten Spruch, der einen kohärenten Vorstellungshintergrund aufweist.58
Obwohl sich strukturelle Parallelen zu frühchristlich-apokalyptischem Denken
nachweisen lassen - sie liegen insbesondere in der räumlichen Vorstellungswelt
sowie der Vorstellung, der Parusie-Christus hole die Glaubenden zu sich - ,
scheint der Spruch jedoch bereits „frühjohanneisch transformiert"59.

Zu Joh 13,38 (und 13,21) bemerkt CULPEPPER, Origin 259, zusammenfassend: ,,F[ourth]
Efvangelist] is clearly dependent on a broad tradition for these sayings. This tradition was so
widely used by the church, however, that direct dependence on one or more of the Synoptics
cannot be established. The use of the double-ame« formula in these sayings is significant,
both because their synoptic character is beyond dispute and because the sayings are
introduced by ,Amen I say to you' in the Synoptics. FE's formula is therefore an adaption of
one that was already fixed in the tradition, apparently the same tradition that underlies the
Synoptics at this point. Nevertheless, FE's freedom in adapting such traditional material is
evident in these sayings." Vgl. außerdem ebd. 254 (Kriterien) sowie 260f. Im Anschluß an
B. Lindars vermutet Culpepper, „in some cases it appears that the Fourth Evangelist (FE)
uses the double-ame« formula to introduce sayings that have been drawn from earlier Jesus
traditions" (253) und „that many of F[ourth]G[ospel]'s ,amen, amen' sayings are .traditional'
in the sense that FE borrowed them rather than composed them" (261). Neben anderen
Amen-Amen-Worten (Joh 3,3; 10,1-5; 12,24; 13,16.20 und 21,18) gehöre Joh 13,38 zu den
„best candidates to merit serious consideration for inclusion among the words of Jesus"
(261). Zur doppelten Amen-Formel als Signal für Überlieferung vgl. auch THEOBALD,
Herrenworte 50-53.
BECKER, Joh II 551.
Grundlegend THEOBALD, Herrenworte 506-521, ferner BECKER, Joh II 55 lf.; DETTWILER,
Gegenwart 146f., sowie FREY, Eschatologie III 41.137f. Nach BULTMANN, Joh 462 Anm. 3,
stammt die Sequenz 14,1-4 „im wesentlichen aus der Quelle der ,Offenbarungsreden'".
Überzeugend BECKER, Joh II 550; FREY, Eschatologie III 137f., sowie THEOBALD, Herren-
worte 508.511 (der Evangelist schiebt 2bc in das Zitat ein, damit werde aus 2de eine „meta-
reflexive Bemerkung").
Vgl. FREY, Eschatologie III 138-145 („Der traditions- und religionsgeschichtliche Hinter-
grund").
Vgl. BECKER, Joh II 550. Diese Transformation macht Becker am Schweigen über eine
Erweckung (schon) gestorbener Gemeindemitglieder sowie dem Akzent auf dem Zuspruch
ewiger Gemeinschaft der Glaubenden mit Jesus fest. Außerdem fehlt jedes apokalyptische
Szenario (anders z.B. IThess 4,16f.).
90 Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31)

(4) Das Ich-bin-Wort 14,Hier ist noch umstritten, ob die beiden


Christusprädikate ή αλήθεια und ή £ωή bereits zum ursprünglichen Logion
gehörten61 oder erst durch den Evangelisten62 hinzugefugt wurden. Da der
Evangelist insbesondere den Aspekt des Lebens in seinen Reflexionen zum
Ostergeschehen weiter ausbaut (14,19) und der αλήθεια in seiner Darstellung
des Pilatusprozesses einen prominenten Platz einräumt, wird er die beiden
abstrakten Prädikate an die Weg-Metapher angefügt haben. Der - im Unter-
schied zu den anderen έγώ e'iμι-Worten! - negativ formulierte Nachsatz läßt
auf einen polemischen Sitz im Leben des Logions schließen, den der
Evangelist hier jedoch nicht weiter zuspitzt, vielmehr entfaltet er positiv die
Exklusivität der Präsenz Gottes in Jesus Christus (14,7-11).
(5) Der Spruch von der Gebetserhörung 14,13f. Der Spruch hat nicht
nur eine breite innerjohanneische Wirkungsgeschichte (vgl. Joh 15,7.16;
16,23f.26; lJoh 3,21f.; 5,14f.), die daraufhindeutet, daß hier Überlieferung in
verschiedenen Kontexten vorliegt, sondern es existiert mit Mk 11,24 und
Mt7,7f. /Lk 11,9f. (= Q) auch eine synoptische Parallelentwicklung, die bei
Matthäus noch weiter expandierte (Mt 18,19f.) und auch im Jakobusbrief (vgl.
Jak 1,5-8; 4,2f.) nachhallt. Am Beginn der Entwicklung steht ein wohl
authentisches Jesuswort.64 Der Überlieferung hat der vierte Evangelist den
seiner Hand entstammenden Spruch 14,12 vorangestellt, den Finalsatz 13c
eingefügt und die ganze Sequenz v. 12-14 als Amen-Amen-Wort gestaltet.65
(6) Oer Aufbruchsbefehl 14,31ef. Die teilweise wörtliche Übereinstimmung
des die Abschiedsrede beschließenden Aufbruchsbefehls mit Mk 14,42ab
(έγβίρεσθε αγωμεν) könnte ein Hinweis auf Überlieferung sein.66 Da sich in
Joh 14,3 Of. noch ein anderer „Splitter der Gezemani-Perikope" findet67, ent-
stammt die Formulierung eventuell der auch Mk 14,32-42 zugrundeliegenden

60
V g l . THEOBALD, H e r r e n w o r t e 3 0 5 - 3 2 2 , s o w i e BECKER, J o h II 5 5 l f . ; DETZFELBINGER,
Abschied 37f.; FREY, Eschatologie III 37.154f.
61
So FREY, Eschatologie III 154.
62
So THEOBALD, Herrenworte 311 f.
63
V g l . BECKER, J o h II 5 5 4 . 5 7 9 . 5 8 2 . 6 0 2 ; FREY, E s c h a t o l o g i e III 3 6 , u n d i n s b e s o n d e r e THEO-
BALD, H e r r e n w o r t e 1 5 2 - 1 7 4 .
64
THEOBALD, Herrenworte 171f.l97.
65
Joh 14,12-14 fehlt bei CULPEPPER, Origin, obwohl der Text unbedingt der Aufzählung der
durch doppeltes Amen markierten „traditional or authentic sayings of Jesus" (ebd. 260)
hinzuzufügen ist. Culpepper sieht wohl fälschlicherweise nur 14,12 als Amen-Amen-Wort
an, für das er natürlich keine „earlier Jesus traditions" ausmachen kann.
66
Vgl. zu Joh 14,30f. BULTMANN, Joh 488f. mit Anm. 1 („joh. Umformung der alten Tradi-
tion"). Aufgrund seiner Annahme einer literarischen Abhängigkeit des Johannesevangeliums
vom Markusevangelium postuliert dagegen SCHNELLE, Joh 238, daß der vierte Evangelist „in
14,30b auf Mk 14,42b und in 14,3 lc auf Mk 14,42a" Bezug nimmt.
67
Erwogen von BECKER, Joh II 570. Der zweite Splitter wäre die Ankündigung des Kommens
des Judas (vgl. Joh 14,30: (Ερχεται, γαρ ó τοΐι κόσμου άρχων mit Mk 14,42: Ιδού ó παρα-
SLSOÚ? με ήγγίκεν). Vgl. jetzt auch BEUTLER, Tradition 171.
4.4.2.3 Überlieferungen und Tradition 91

Überlieferang vom Gebetskampf Jesu, die der vierte Evangelist kennt und in
12,27f. sowie 18,11 kritisch verarbeitet (s.u. 11.3.4 sowie 12.4.5).68

4.4.2.3 Überlieferungen und Tradition

Können zumindest die voranstehenden Rekonstruktionen (1) bis (5) noch als
relativ sicher gelten, so betritt man im Hinblick auf den zweiten Haupt- und
den Schlußteil der Abschiedsrede in überlieferungskritischer Hinsicht schwan-
kenden Boden.
Nach J. Frey finden sich auch hier „zahlreiche ältere Traditionen aus dem
Urchristentum und insbesondere dem Kreis der johanneischen Gemeinde". Im
einzelnen rechnet Frey die beiden Parakletspriiche 14,16f. und 14,26 in ihrem -
freilich nicht mehr wörtlich rekonstruierbaren - Grundbestand 69 , die Aussagen
über das ,Kommen' und ,Sehen' Jesu in 14,18 70 (und 14,28) sowie den μικρόν-
Spruch 14,19 71 zu den „Traditionsstücken".
Doch ist hier aus mehreren Gründen Vorsicht geboten. Frey operiert mit
einem unscharfen Begriff von „Traditionsgut", der sowohl in ihrer Formulierung
feststehende „traditionelle Offenbarungssprüche" wie 14,2f. (= Überlieferung) als
auch Anspielungen auf in der Gemeinde bekannte Themen, Stichworte und Motive
umfaßt. Frey trennt nicht zwischen Überlieferung, Tradition und Quellen im
obigen Sinn, sondern weitet den Begriff „Tradition" stark aus. Dies geschieht in
der Absicht, den Rezeptionshorizont der Adressaten des Evangeliums zu erheben,
indem die eschatologischen Traditionen der johanneischen Schule in ihrer ganzen
Vielfalt umrissen werden. 72 Frey betont nicht nur, der Evangelist habe „zahlreiche
ältere Traditionen" 73 aufgenommen, sondern auch, „daß nicht nur die typischen

So auch DODD, Tradition 72. Obwohl FREY, Evangelium, davon ausgeht, daß der vierte
Evangelist das Markusevangelium kannte und seine Kenntnis bei seinen intendierten Lesern
voraussetzt, läßt sich für ihn auch nach einer gründlichen Analyse der relevanten Texte (ebd.
86-93) „nicht völlig sicherstellen", ob sich der vierte Evangelist in 14,31 auf das Markus-
evangelium oder lediglich auf eine vormarkinische Tradition bezieht (ebd. 93). Da der
Aufbruchsbefehl in Mk 14,42 mit jenem in Joh 14,31 nur in zwei Worten übereinstimmt,
liege kein „exaktes Zitat" vor (ebd. 87, vgl. 79f.), allerdings weist die Stellung der transito-
rischen Notiz am Ende der markinischen Perikope für Frey darauf hin, daß der vierte
Evangelist den redaktionellen markinischen Zusammenhang voraussetze und nicht eine
vormarkinische Überlieferung. Doch bleibt dies unsicher.
Vgl. dazu FREY, Eschatologie III 38 (im Anschluß an U. Schnelle, aber kritisch gegenüber
der Möglichkeit der Rekonstruktion des ursprünglichen Wortbestandes). Auch BULTMANN
rechnet die Parakletspriiche in ihrem Grundbestand (16ab.l7be und 26def) zu den Offen-
barungsreden. Der Evangelist kommentiere diesen durch die Iva- und die ότι-Sätze (vgl. Joh
475f. und 484).
FREY, Eschatologie III 41.164 (in 14,18 ist „ein traditioneller Gemeindespruch aufgenommen
[...], der im Rahmen der Gemeindetradition die Erwartung der Parusie zum Ausdruck
gebracht hat"), außerdem BULTMANN, Joh 477; BEUTLER, Angst 54.
Vgl. FREY, Eschatologie III 42.168, außerdem BEUTLER, Angst 71.
Vgl. hierzu FREY, Eschatologie III 30-44 („Eschatologische Gemeindetraditionen im Johan-
nesevangelium").
FREY, Eschatologie III 30.
92 Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31)

Ausdrucksformen [...], sondern auch wesentliche Inhalte der Verkündigung des


Evangeliums vorgebildet gewesen" sind. 74 Freys Akzent auf der Quantität der
aufgenommenen Traditionsstücke führt allerdings dazu, daß die Qualität der
einzelnen Formen von Tradition zwar benannt, aber hermeneutisch und metho-
disch unzureichend voneinander unterschieden werden. 75 Bei der Betonung der
Fülle von Traditionsstoff, die der Evangelist bei der Gestaltung z.B. der ersten
Abschiedsrede rezipiert habe, erscheint dieser eher als Sammler und Redaktor,
dessen Respekt vor den in seiner Gemeinde bzw. Schule umlaufenden Traditionen
groß ist. Um seine Adressaten zu trösten, „bietet er alle verfügbaren Traditionen
auf' 76 . Diese bejahe und bekräftige er prinzipiell. 77 Konsequent charakterisiert
Frey die Arbeit des Evangelisten an der Abschiedsrede abschließend als „Auf-
nahme traditioneller Motive und ihrem Arrangement [!] zu einem semantisch
differenzierten, aber pragmatisch durchaus kohärenten Gefüge" 78 .
Es ist aber z w i s c h e n Überlieferung (im o b i g e n Sinne), die der Evangelist als
Autoritätsinstanz 7 9 zitiert, variiert und als Kernlogien in den Gedankengang
seiner R e d e k o m p o s i t i o n e n einordnet, und Anspielungen, Assoziationen, A u s -
einandersetzung mit Traditionen zu unterscheiden. Natürlich spricht der vierte
Evangelist die Sprache seiner Schule und seiner G e m e i n d e und schließt z . B . in
14,16f. w o h l an eine in seiner G e m e i n d e u m l a u f e n d e Tradition v o m Wirken
eines παράκλητος- an. D o c h erfolgt dies hier nicht in Form eines Zitates eines
Parakletspruches. Gerade der differenzierte U m g a n g der Evangelisten mit den

FREY, Eschatologie III 43.


Vgl. die Darstellung bei FREY, Eschatologie III 34-42. Frey unterscheidet hier grundsätzlich
die Rekonstruktion ursprünglicher Stadien der Erzählstücke (der er mit Recht skeptisch
gegenübersteht) von denen im johanneischen Spruchgut (die er mit Recht optimistischer
beurteilt) (34). Hinsichtlich letzterem differenziert er zwischen Logien mit synoptischen
Parallelen und solchen, deren traditioneller Charakter sich durch mehrfache Bezeugung
innerhalb des Corpus Johanneum oder durch formale Signale (Amen-Formeln, Zitateinlei-
tungen, Rückverweise) erweisen läßt. Hinzu kommen Kernlogien innerhalb der Redekom-
positionen, deren Bestandteile aus ihrem Kontext nicht völlig erklärbar sind (35-37). Neben
diese dem Evangelisten bereits in einer relativ festen Form vorliegenden Stücke - und ohne
sie von diesen qualitativ weiter abzuheben - stellt Frey nun aber auch Sprüche, Begriffe,
Aussagen, die er mit Stichworten wie „traditionelles Gut", „traditioneller Hintergrund",
„traditioneller Charakter" usw. charakterisiert (38-42). Damit ebnet er aber sowohl die unter-
schiedlichen „Festigkeitsgrade" der Überlieferung wie den jeweiligen Anteil des Evangeli-
sten an ihrer Formulierung wieder ein.
FREY, Eschatologie III 177.
FREY, Eschatologie III 44.
FREY, Eschatologie III 178. Nach Frey besteht der Anteil der schriftstellerischen Persönlich-
keit des Evangelisten in der christologischen Konzentration der Tradition und in ihrer Trans-
parenz für die Gegenwart der Gemeinde. Daher kann der Evangelist z.B. Joh 14,2f. mit
seinem eigenen Akzent stehenlassen.
Der Respekt vor der Autorität der Spruchgut-Überlieferung liegt dabei ebensowenig wie bei
den Schriftzitaten in ihrer wörtlichen Reproduktion begründet, im Gegenteil: „Herrenworte
werden nicht archiviert, sondern kreativ weitergesprochen - kreativ deshalb, weil sie im
Vollzug ihrer Weitergabe neuen Sinn in neuer Situation zu stiften vermögen" (THEOBALD,
Spruchgut 356).
4.4.3 Das diachrone Profil der ersten Abschiedsrede 93

ziemlich sicher der Überlieferung entstammenden Herrenworten zeigt, daß es


zu kurz greift, ihn primär als Redaktor zu verstehen.
Für unsere Fragestellung ist daher davon auszugehen, daß der Evangelist
in der ersten Hälfte der Abschiedsrede vier Logien aus seiner Spruchgut-
überlieferung (13,33*; 14,2-3*; 14,6*; 14,13-14*) sowie die Vorhersage der
Verleugnung des Petrus aus seiner Passionsüberlieferung (13,37+38*) ver-
arbeitet hat, was dem Text sein eigenes Gepräge verleiht. Im zweiten Teil (ab
14,15) formuliert er dann zwar in unterschiedlichem Maße traditionsgebunden,
eine kommentierende Zitierung von Herrenworten ist im Unterschied zur
ersten Hälfte der Abschiedsrede jedoch nicht zu erweisen.
Das gilt auch für den Vorschlag, in 13,31cd.32ab sei ein frühjohanneisch-apoka-
lyptischer Hymnus verarbeitet.80 Auch die These, hinter 14,(15.)21.23 sei geprägte
Tradition erkennbar, die in „umlaufenden Varianten" zitiert werde, ist überliefe-
rungskritisch schwerlich haltbar.8' Dasselbe gilt für 14,27. 82
Vor diesem Hintergrund ist ab 14,15 eine Änderung der „diachronen Prag-
matik" der ersten Abschiedsrede zu erkennen.

4.4.3 Das diachrone Profil der ersten Abschiedsrede

Überschaut man das diachrone Profil der ersten Abschiedsrede im Ganzen, so


ist die Verzahnung von Passionsüberlieferung mit Spruchgut unterschiedlichen
Inhaltes der wesentliche Erkenntnisfortschritt der überlieferungskritischen Rück-
frage. Dies bedeutet zugleich eine Re-Kontextualisierung sowohl des Spruch-
gutes als auch der Passionsüberlieferung. Der vierte Evangelist unterbricht
nicht nur die Relecture und Reformulierung seiner Passionsüberlieferung (Joh
13//18f.; s.u.). Hinter den feierlichen Introitus der Abschiedsrede (13,31f.)
setzt er - in Form eines (partiellen) Selbstzitats Jesu - das Herrenwort von der
vergeblichen Suche (13,33) und stellt so die Vorhersage der Verleugnung des

80
So (im Anschluß an O. Michel, H. Blauert und S. Schulz) noch SCHNELLE, Joh 224f., und
BEUTLER, Tradition 167. Dagegen mit Recht SCHNACKENBURG, Joh ΠΙ 57f.; BECKER, Joh II
533f., und FREY, Eschatologie III 40.123: „Allerdings kann man aus der klaren Struktur kein
Element herausbrechen, ohne die Komposition zu zerstören. Eine von der vorliegenden Form
abweichende Vorstufe kann man daher nicht rekonstruieren. Traditionell ist sicher der
Menschensohn-Titel und seine Verbindung mit dem Leidensmotiv, doch die Verbindung von
δοξά^Εσθαι, Menschensohn und Stunde Jesu (νυν, εύθύΐ) weist theologisch auf die Hand
des Evangelisten. Wahrscheinlicher ist also, daß dieser den Spruch als programmatischen
Auftakt der Abschiedsreden geformt hat."
81
So BECKER, Joh II 558f., dagegen THEOBALD, Herrenworte 577 Anm. 103. Die Rede vom
τηρέίν der Ιντολαί gehört zum johanneischen Soziolekt (vgl. lJoh 2,3.4; 3,22.24; 5,2.3;
2Joh 6). Wie BEUTLER, Angst 55-62, aufgewiesen hat, ist traditionskritisch die (deuterono-
misch/deuteronomistische) Bundestheologie im Hintergrund erkennbar. Dies ist jedoch
schwerlich für die Frage nach Überlieferung auszuwerten, auch wenn sich der Evangelist hier
auf Tradition stützt.
82
Der Vers gehört nach BULTMANN, Joh 485 Anm. 4, zu den „Offenbarungsreden".
94 Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31)

Petrus (13,38) in die Fluchtlinie des ύπάγειν Jesu, das die Trennung von Jesus
(έγώ) und den Jüngern (ΰμεις) bedeutet. Zugleich wird der an das Selbstzitat
Jesu angeschlossene Zeitindex (άρτι) auch auf die Möglichkeit von Nachfolge
(νΰν/ύστερον) und die überlieferte Vorhersage der Petrusverleugnung ausge-
weitet. Sowohl die Trennung Jesu von seinen Jüngern, von der das Logion
13,33 spricht, als auch die Verleugnung des Petrus, die aus der Passions-
überlieferung stammt, werden durch diesen Kunstgriff auf die Zeit vor Jesu
Tod bezogen (und damit beschränkt): Der Weggang Jesu in den Tod bedeutet
einen grundsätzlichen Einschnitt, er ist das johanneische Vorzeichen vor der
Verleugnung, die somit weniger das menschlich-individuelle Scheitern eines
vollmundigen Apostels als vielmehr das grundlegende Problem vor- und nach-
österlicher Jüngerschaft dokumentiert.
In diesen Horizont, der durch die Kombination der beiden Überlieferungs-
stoffe bei gleichzeitiger zeitlicher Beschränkung und somit zwischen Zurück-
weisung und Verheißung ausgespannt ist, wird auch das nächste „Herrenwort"
14,2f.* eingepaßt. Am jetzigen Ort bildet seine Zusage πάλιν έρχομαι και
παραλήμψομαι υμάς προ? έμαυτόν (14,3) eine erste Lösung des mit dem
Satz όπου έγώ υπάγω ύμείς ού δύνασθε έλθειν markierten Problems von
13,33. Die dort verkündete Trennung Jesu von den Seinen wird in 14,2 noch-
mals neu aufgenommen, aber in 14,3 wird die Wiederherstellung der Gemein-
schaft - und zwar ursprünglich bei der endzeitlichen Parusie Christi - verheißen.
Die in 13,33 implizit (ύπάγειν) vorhandene, in 14,2f.* dann explizite
räumliche Metaphorik bietet dem Evangelisten den Anlaß, das Ich-bin-Wort
14,6* fast unmittelbar anzuschließen. Der abrupte Übergang 83 14,4f. zeigt, daß
der Evangelist das εγώ είμι-Wort möglichst dicht hinter 14,2f. stellen wollte,
da er diese Überlieferung nur partiell rezipiert und weiterentwickelt (s.u.
S. 148-151). Durch das Zusammenfügen der beiden Sprüche konfrontiert der
Evangelist die Aussagen über das Weggehen und Wiederkommen Jesu mit
einem έγώ είμι-Wort. Offensichtlich dient letzteres zur Korrektur eines
wesentlichen Aspektes des ersteren, nämlich der räumlichen Vorstellungswelt,
die nun verlassen und definitiv in eine personale Redeweise umgeformt wird.
Die Anfügung der Verheißung der Gebetserhörung 14,13f.* an den daran
anschließenden längeren Teil 14,7-11 und ihr Ausbau zum feierlichen Amen-
Wort 14,12-14 ist auf den ersten Blick überraschend. Der Zusammenhang mit
der Passion wird verlassen, deutlich ist nun die nachösterliche Zeit der
(Gebets-)Anrufung Jesu im Kult und seiner Wirksamkeit in der Gemeinde im
Blick - aber eben gerade nicht die Parusie. Indem der Evangelist am Ende der
Sequenz pointiert auf die nachösterliche Zeit als „gesteigerte Heilszeit" 84

83
Zutreffend SCHULZ, Komposition 82f.: „Denn die tatsächlich bestehende Spannung zwischen
der eschatologisch-futurischen Verheißung v. 2f. und den präsentischen Aussagen von v. 4ff.
beruht auf der einfachen Tatsache, daß jeweils zwei verschiedenartige Logien vom Evange-
listen zu einer Redeeinheit zusammengefugt wurden."
84
BECKER, Abschiedsreden 224.
4.4.4 Die Einfügung der Redaktion 13,34f. 95

ausblickt, kann - so seine Botschaft - im überlieferten Spruch 14,2f. nicht von


der Parusie die Rede gewesen sein. Damit ist der Weg frei, die Rede von Jesu
έ'ρχεσθαι auf Ostern zu beziehen, wie es dann in 14,15-27(28) vertieft wird.

4.4.4 Die Einfügung der Redaktion 13,34f.

Strukturelle und inhaltliche Gründe sprechen dafür, in 13,34f. einen Nachtrag


der johanneischen Redaktion zu sehen, worauf nicht zuletzt die Verbindungs-
linien zu Joh 15 hindeuten.85 Die beiden Verse unterbrechen den engen
Zusammenhang von v. 33 mit v. 36f., was durch den Stichwortanschluß
deutlich wird.86 Inhaltlich reagiert Petrus mit seiner Frage ποΰ υπάγεις (v. 36)
auf die Aussage Jesu εγώ υπάγω (v. 33) und eben gerade nicht auf das
Liebesgebot.
Erst ab 14,15 fallt wieder das Stichwort αγαπάν, allerdings fehlt im
zweiten Hauptteil gerade der für 13,34f. zentrale Gedanke des αγαπάν
αλλήλους!
Die Einfügung des Gebotes der gegenseitigen Liebe durch den Redaktor direkt
hinter die Ankündigung von Jesu Weggang macht jedoch durchaus Sinn: Mit dem
Liebesgebot vermittelt der fortgehende Jesus „der Gemeinde die ihr gemäße
Möglichkeit, in der Welt zu existieren"87. Durch die Einfügung von v. 34f. hinter
v. 33 „wird die Sorge um das Ich in die Sorge um den Anderen verwandelt"88.

85
Vgl. z.B. SCHNACKENBURG, Joh III 59; BEUTLER, Angst 10 Anm. 5; BECKER, Joh II 536ff.;
WINTER, Vermächtnis 242f.; DETTWILER, Gegenwart 63; DETZFELBINGER, Abschied 26f.,
sowie den redaktionellen Text Joh 15,9f., ferner lJoh 2,5.7f.; 3,10f.l6f.23; 4,7f.l0f.l9-21;
5,2. Nicht überzeugen kann dagegen der Vorschlag von FREY, Eschatologie III 129f. Auch
Frey konstatiert die diachrone Uneinheitlichkeit des Textes (!), sein Lösungsversuch geht
allerdings in die entgegengesetzte Richtung: Nach Frey nimmt der Evangelist eine seiner
Gemeinde bekannte, zu ihrer Kernüberlieferung gehörende Formulierung auf und fugt sie als
grundlegendes Vermächtnis Jesu hier ein (Frey rechnet damit, daß die Bezugstexte Joh 15,1-
17 und Joh 17 ebenfalls aus der Hand des Evangelisten selbst stammen, vgl. ebd. 117f.).
Dagegen spricht aber, daß Petrus diese gewichtige Aussage zu „überhören" scheint und mit
seiner Frage direkt an 13,33 anschließt - ganz im Unterschied zu Thomas (14,5: ύπάγειν,
ó8ós), Philippus (14,8: δράν τον πατέρα) und Judas (14,22: έμφανί£ειν), die einen direkt
voranstehenden Satz Jesu aufgreifen! Gerade der Vergleich mit den anderen Jüngerzwischen-
fragen deutet daraufhin, daß 13,34f. ein Nachtrag ist. Hinzu kommt ein Zweites: Daß Nach-
folge nach dem Weggang Jesu eine wesentlich andere Qualität besitzt, wird erst in 13,36-38
gesagt. Der Nachtrag 13,34f. zielt die nachösterliche Situation an, setzt also den Gang der
Abschiedsrede bereits voraus. Die nachösterliche Gemeinde kommt hier erst in 14,12-14 in
den Blick.
86
Vgl. vor allem υπάγεLV sowie δΰνασθαι + verbum movendi, außerdem άρτι.
87
Vgl. DIETZFELBINGER, J o h II 39.
88
BULTMANN, Joh 403.
96 Die erste Abschiedsrede (13,31-14,31)

4.5 Zusammenfassung

Die Analyse der Gattung, der Struktur sowie der Genese des Textes ergibt, daß
der vierte Evangelist in Kap. 13 die „relecture" seines Passionsberichtes
unterbricht, um - am traditionellen Ort einer Vermächtnisrede - einen letzten
„Offenbarungsdialog" Jesu mit den Seinen (13,1: oi ίδιοι) einzufügen. In
diesem Text kombiniert er unterschiedliche Spruchgutüberlieferungen mit
Passionsüberlieferung (13,38): Damit stellt er diese in einen neuen Kontext
mit futurisch-eschatologischem (14,2+3) und christologischem (13,33; 14,6)
Spruchgut sowie mit Aussagen über das Wirken des erhöhten Christus in der
nachösterlichen Gemeinde (14,13f.).
Wie die Stichwortverbindung mit der Klimax der Abschiedsrede (14,23:
μονή) zeigt, kommt dabei dem futurisch-eschatologischen Spruch über die
Wohnungen des Vaters (14,2+3*) eine Schlüsselrolle im Duktus der Rede zu.
Tatsächlich kann man sagen: „Aus dem Eröffnungswort des Proömiums (13,33)
samt dem Programmwort des Corpus der Rede (14,2f.) hat der Evangelist die
großartige Komposition seiner ,Abschiedsrede' Joh 13f. heraus entwickelt; die
theologische Meditation dieser beiden Worte war der Boden aus dem sie
erwuchs."89 Hinzuzufügen bleibt, daß die beiden Logien nicht zufallig mit dem
Amen-Wort aus der Passionsüberlieferung (13,38) verbunden sind.
Für die Auslegung der Abschiedsrede ergibt sich damit: Sämtliche Dimen-
sionen, die durch die vom Evangelisten rezipierte Überlieferung im Text
präsent sind, sind im Blick zu behalten: die Vorhersage bestimmter Ereignisse
der Passion (13,38), der Tod Jesu (13,33), die hohe Christo logie und exklusive
Soteriologie (14,6), die nachösterliche Wirksamkeit Jesu in der Kirche
(14,13 f.) sowie das Wiederkommen und die erneute Gemeinschaft Jesu mit
den Seinen (14,2f.). Es ist zu erwarten, daß sowohl die Art und Weise, wie der
Evangelist diese Bausteine miteinander zu einem neuen Ganzen verbunden
hat, als auch die sich im Duktus der Rede manifestierende spezifische Auf-
fassung zu jedem dieser Themenbereiche, entscheidende Hinweise für das
johanneische Verständnis des Todes Jesu liefern werden.

THEOBALD, H e r r e n w o r t e 5 9 0 .
Kapitel 5

Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,3 lf.)

Der Zusammenhang von Joh 13,31-38 und die rhetorische Funktion der Verse
als „Exposition"1 bzw. „Einleitung"2 der Abschiedsrede werden durch die
Inklusion 14,1a / 27ef begründet, die den Hauptteil (14,lb-27d) rahmt und
diesen damit nach vorn (13,31-38) und hinten (14,28-31) abgrenzt.
Die Verse 31-3 8 lassen sich in vier Sequenzen unterteilen: 31 f. / 33 / 34f. /
36-38. Diese stehen syntaktisch unverbunden nebeneinander. Die nach der
literarkritischen Ausscheidung von v. 34f. (s.o.) verbleibenden Verse 33.36-38
sind durch das Stichwort ímáyeiv miteinander verbunden, ihr Zusammenhang
mit v. 3 lf. liegt auf der inhaltlichen Ebene.

5.1 Der „Prolog" 13,31f.

31 a Als er nun hinausging,


b sagt Jesus:
c „Jetzt wurde verherrlicht (έδοξάσθη) der Menschensohn,
d und Gott wurde verherrlicht in ihm.
32 a Wenn Gott verherrlicht wurde in ihm 3 ,
b (dann) wird Gott verherrlichen ihn in sich (αυτόν kv αΰτω) 4 ,
c ja 5 , bald wird er ihn verherrlichen."

1
FREY, Eschatologie III 121.
2
DETTWILER, G e g e n w a r t 124, u n d DIETZFELBINGER, A b s c h i e d 16. TOLMIE, F a r e w e l l 2 0 1 ,
hebt durch die Bezeichnung „Introduction and Transition" die Überleitungsfunktion der
Verse zum Hauptteil der Abschiedsrede hervor. SEGOVIA, Farewell 68f., überschreibt die
Verse mit „meaning and consequences of Jesus' glorification".
3
Der Vers fehlt in ρ 66 Β D, den ursprünglichen Fassungen von X* und C* etc. Bezeugt wird er
z.B. von A f13 und 33, nachgetragen in X2 und C2. Nach äußeren Kriterien plädiert z.B.
DETTWILER, Gegenwart 129, auf sekundär, aber ein Nachtrag ist im Unterschied zur Aus-
lassung (durch Homoioteleuton) nicht erklärbar. Inhaltlich ist der Teilsatz als Scharniervers
wichtig (vgl. die Auslegung unter 5.2.4).
4
Vgl. BERGER, NT 345: „[...] wird auch Gott ihn mit seiner eigenen Herrlichkeit beschenken
und das wird bald sein."
5
Das καί hat hier wie in Joh 4,23; 5,24; 10,16; 14,12 und 16,32 emphatische bzw. affirmative
Bedeutung (überzeugend KAMMLER, Christologie 158f.). V. 32bc schildern einen Vorgang,
der zweite Teilsatz bestimmt den ersten näher und fuhrt ihn steigernd weiter.
98 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,3If.)

5.1.1 Analyse des Textes

Jesus eröffnet die Rede mit einem stark stilisierten, fast poetischen „Prolog".6
31c I vîiv\ I έδοξάσθη! ó ulòs τοί άνθρωποι!
I 3Id και I ό 9eòg| | έδοξάσθη| | èv αύτω|·
Zwischenvers 32α εί ó θεός έδοξάσθη έυ αύτω,
32b καί ό θεός | δοξάσει αίτόν| αΰτω!,
Π 32c [ και εύθύϋ 1 δοξάσει αΰτόνΐ.
Die fìinfgliedrige Satzreihe ist streng formgebunden und in objektivierender
Sprache (Jesus spricht von sich selbst als dem Menschensohn in der 3. Person).7
Alle fünf Sätze haben dasselbe absolut gebrauchte, nicht näher spezifizierte
Verb δοξάζει^, die ersten drei im Passiv Aorist, die letzten beiden im Aktiv
Futur. V. 32a nimmt wörtlich v. 31d auf (Stufenparallelismus) und leitet so
von den ersten beiden zu den letzten beiden Gliedern über.8 Damit ergeben
sich je zwei parallel gestaltete Doppelzeilen I und II, die durch einen Über-
gangsvers miteinander verbunden sind.
Doppelzeile I: Die ersten beiden Teilsätze 31c und d stehen im Passiv.
Verb und Subjekt sind in den beiden Sätzen chiastisch umgestellt (έδοξάσθη ό
ulòs τοί) ανθρώπου//ό θεός έδοξάσθη), dadurch kann in ν. 31c die Satz-
anfangsstellung durch das Zeitadverb νυν eingenommen werden, in v. 31d der
Satzausgang durch kv αύτω.
Der Scharniervers v. 32a wiederholt den vorigen Teilvers als Konditio-
nalsatz (εί ό θεός έδοξάσθη έν αύτω). Damit wird jener nicht nur durch
Wiederholung bekräftigt, sondern auch grammatisch zur Protasis - und seine
inhaltliche Aussage damit zur Grundlage - der beiden folgenden futurischen
Sätze v. 32bc (= II).
Doppelzeile II: Im Unterschied zu den beiden ersten Sätzen wechselt nicht
das Subjekt, sondern die beiden Sätze sind in Verb und Objekt identisch (δοξά-
σει αυτόν). V. 32b fuhrt 32a als Apodosis weiter, indem das Passiv έδοξάσθη
durch das aktive und futurische δοξάσει αυτόν» ersetzt wird. Die passive Aus-
sage v. 32a - die v. 31d wiederholt - ist also die Bedingung für die aktive Aus-
sage v. 32b. Allerdings ist der Sinn des έν αύτω je verschieden: Bezeichnet
der Ausdruck in v. 32a den Menschensohn, so ist er in v. 32b reflexiv gemeint
und daher auf Gott selbst bezogen. Der abschließende v. 32c wiederholt (nur)
6
Richtig formuliert DETTWILER, Gegenwart 128: „Der Text hat, funktional in seinem kontex-
tuellen Gefuge gesehen, prologartigen Charakter. Er ist gleichsam der hermeneutische
Schlüssel für 13,33-14,31".
7
Vgl. DETTWILER, Gegenwart 128f. FREY, Eschatologie III 123, spricht treffend von einer
„Ringkomposition mit einleitendem Chiasmus und weiterführendem Stufenparallelismus in
der 3. Person".
8
SCHNACKENBURG, Joh III 55, und DIETZFELBINGER, Abschied 17, bezeichnen den Versteil
zu Recht als „Scharnier".
5.2 Auslegung des Textes 99

δοξάσει αυτόν-, stellt dem Verb aber mit και ευθύς das zweite Zeitadverb der
Sequenz voran. Das καί ist dabei affirmativ bzw. emphatisch zu verstehen
(, ja!"), v. 32c fuhrt 32b weiter. Damit bilden die im ersten und fünften Satz je
direkt vor dem Verb stehenden Zeitadverbien (νυν /εύθύς) eine Art Rahmen.9

5.1.2 Inhaltliche Probleme

Die extreme formale Dichte des „Prologs" der Abschiedsrede hat zur Folge,
daß das inhaltliche Profil des Textes undeutlich bleibt.
Konkret stellen sich drei eng miteinander zusammenhängende Fragen:
(1.) Sprechen die beiden Doppelzeilen des Prologs von ein- und demselben
Vorgang oder von zwei verschiedenen, aber mit demselben Verb beschriebe-
nen Vorgängen? (2.) Wie versteht der vierte Evangelist den Titel „Menschen-
sohn", der hier zum letzten Mal im Evangelium genannt wird? (3.) Was ist mit
dem wechselseitigen δοξασθήναι von Gott und dem Menschensohn gemeint?
Bei der Auslegung des Prologs (s.u. 5.2) ist der folgende Weg zu beschrei-
ten: Nach der Klärung der Frage, ob hier von einem oder zwei Vorgängen die
Rede ist (5.2.1), zeigt die Auslegung der ersten Strophe, welches Ereignis auf
der Erzählebene hier konkret gemeint ist (5.2.2). Anschließend ist das johan-
neische Verständnis des Hoheitstitels ό υιός τοίι άνθρωπου zu skizzieren,
über den in 13,3 lf. die letzte Aussage im Evangelium gemacht wird (5.2.3).
Auf dieser Grundlage kann der Bezug der zweiten Doppelzeile dargestellt
werden (5.2.4). Den Abschluß bildet ein Exkurs über die spezifisch johannei-
sche Semantik von δοξάζβιν (5.3).

5.2 Auslegung des Textes

5.2.1 Ein oder zwei Vorgänge?

Wesentlich für das richtige Verständnis der die Abschiedsrede einleitenden


Sequenz ist die Antwort auf die Frage, ob dessen beide Teile I und II von ein
und demselben Vorgang oder von zwei verschiedenen, aber mit demselben
Verb bezeichneten Vorgängen sprechen.
(1) Jene Autoren, die annehmen, daß sich δοξά£ειν sowohl in v. 31 als auch in
v. 32 auf denselben Sachverhalt bezieht, stehen vor dem Problem, daß dann offen-
bar derselbe Vorgang kurz hintereinander als vollendet (komplexiver Aorist) oder
doch zumindest schon begonnen (ingressiver Aorist) und als noch ausstehend
(Futur) bezeichnet wird. Die Lösung erfolgt in der Regel durch das Postulat, der
Evangelist stelle hier verschiedene Zeitebenen nebeneinander: So differenziert

SEGOVIA, Farewell 70, spricht von „the twoframing[!] time-references".


100 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,31f.)

R. Bultmann zwischen einer Redeweise sub specie aeterni und sub specie hominis.10
A. Wikenhauser spricht von „kühner Vorausnahme der Zukunft"11, B. Lindars
sieht ein hebräisches „prophetic perfect of certainty" im Hintergrund.12 Ähnlich
F. Segovia: „The unit could therefore be characterized as containing the final words
of both a Jesus who is about to die and a Jesus who is already risen and is about to
ascend to the Father."13 J. Becker sieht in den Versen „nicht eigentlich temporales
Nebeneinander" ausgedrückt, „sondern inhaltliches Zueinander"14. Aktuelle Varia-
tionen dieser Auslegung stammen von A. Dettwiler, der vorschlägt, in den Versen
31f. ,„nur' eine perspektivische Verschiebung, ein Oszillieren des erzählerischen
,point of view' zu sehen"15, und von U. Schnelle, der in der textexternen Hörer-
und Lesergemeinde die eigentlichen Adressaten erblickt: „Nur sie kann das gleiche
[!] Ereignis als bereits geschehen und zugleich auf der Erzählebene noch
ausstehend verstehen."16 Weitreichende Konsequenzen für die Interpretation der
ganzen Abschiedsrede hat die Auslegung von J. Frey: Indem der Evangelist „ein
und dasselbe Verherrlichungsgeschehen [...] als unmittelbar bevorstehendes und
zugleich ,schon erfolgtes' zur Sprache" kommen lasse, führe er eine „temporale
Doppelperspektive ein, die das Ganze der Abschiedsreden kennzeichnet."17
(2) Eine zweite Gruppe von Auslegern sieht in 13,31 und 32 zwei ver-
schiedene Akte mit demselben Verb bezeichnet: J.N. Sanders und B.A. Mastin
beziehen v. 31 auf die zuvor berichtete Fußwaschung als Symbol für Jesu Tod und
v. 32 auf diesen Tod selbst.18 Andere beziehen die Aoristformen auf Jesu irdisches
Wirken insgesamt und begründen diese Exegese in der Regel mit 17,4.19 Eine
eigentümliche Alternative bietet L. Morris. Für ihn liegt der Standpunkt der Rede
zwischen Auferstehung und „Himmelfahrt" Jesu: v. 31 beziehe sich daher auf die
zum Zeitpunkt der Rede bereits in der Vergangenheit liegenden Ereignisse von
Tod und Auferstehung, v. 32 beziehe sich dagegen auf den unmittelbar bevor-
stehenden Aufstieg Jesu zum Vater.20
Nicht nur die Gliederung des Spruches in zwei intern je anders strukturierte
Doppelzeilen, die durch einen Zwischenvers verbunden sind (s.o.), sondern
auch die beiden Tempora Aorist und Futur sowie die beiden Zeitadverbien, die

10
BULTMANN, J o h 4 0 2 .
11
WIKENHAUSER, J o h 2 6 1 .
12
LINDARS, John 462. Vgl. BERNARD, John Π 524: „Hebrew usage to employ an Aorist with
prophetic anticipation of the future."
13
SEGOVIA, F a r e w e l l 7 3 , vgl. e b d . 8 0 .
14
BECKER, J o h II 5 3 4 .
15
DETTWILER, Gegenwart 133. Im Anschluß an CULPEPPER, Anatomy 33, nennt er eine solche
Lektüre „stereoskopisch".
16
SCHNELLE, Joh 225. Vgl. 204: „In diesem Geschehen verbinden sich die Zeiten, denn eine
Verherrlichung gilt für Vergangenheit und Zukunft" (zu 12,27f.).
17
FREY, Eschatologie III 124. Vgl. ebd.: „Der hier besonders auffällige Tempuskontrast ist ein
Signal für den ganzen Komplex der Abschiedsreden und die in ihnen vorliegende temporale
Perspektive. Auf diese Weise wird deutlich, daß im folgenden nicht nur der Irdische, sondern
immer schon der Christus glorificatiti redet. So bietet der Eingangsspruch zugleich eine Ein-
führung in die temporale Doppelperspektive, die das Ganze der Abschiedsreden kennzeichnet."
18
SANDERS/MASTIN, J o h n 3 1 5 f.
19
S o z . B . KITTEL, H e r r l i c h k e i t 2 4 5 ; BAUER, J o h 176f.; SCHULZ, J o h 178f.; ZAHN, J o h 5 4 9 ,
spricht von der „Berufstätigkeit Jesu".
20
MORRIS, John 630f.
5.2.2 Auslegung der ersten Doppelzeile (13,31cd) 101

nicht nur die erste und die letzte Zeile aufeinander beziehen, sondern damit
auch die beiden Tempora voneinander abheben (vvv + Aorist/εύθύς + Futur),
sprechen dafür, daß der Evangelist hier zwei Vorgänge mit demselben Verb
δοξά£ειν bezeichnet.
Könnte man den Aorist in v. 31 noch als ingressiven Aorist interpretieren21, so
macht der Gebrauch des Futurs in v. 32 dies unwahrscheinlich. Denn: „Das Futurum
ist das einzige Tempus, das nur die Zeitstufe ausdrückt, nicht aber die Aktions-
art"22. Indem der Evangelist dem Aorist das Futur gegenüberstellt, scheint er jenen
als konstatierenden bzw. komplexiven Aorist aufzufassen.23 Dann wäre aber in
v. 31 ein zum Zeitpunkt des Sprechens bereits vergangenes Ereignis gemeint.
Wie in 12,28 (s.u.) werden hier also zwei Akte voneinander abgehoben, die
zwar mit demselben Verb beschrieben sind, aber v. 31 konstatiert „vvv" das
Geschehensein eines δοξασθήναι, dagegen kündigt v. 32 ein unmittelbar
(ευθύς) folgendes, aber noch in der Zukunft {Futuri) liegendes δοξά£ειν an.

5.2.2 Auslegung der ersten Doppelzeile (13,31cd)


Jesus beginnt seine Rede mit dem Zeitadverb vvv. Verweist er damit auf seine
im Evangelium des öfteren erwähnte „Stunde" 24 oder auf die „Grenzsituation
zwischen den Zeiten" 25 ? Dadurch, daß das Zeitadverb dem Aorist έδόξασθη
voransteht, ist ein konkretes vorangehendes Ereignis angesprochen.26 Welches?
Durch die explizite und eigentlich unnötige Reformulierung von 13,30 (εκεί-
νος έξήλθεν εύθύς) als temporalem Nebensatz v. 31a (OTÉ OW έξήλθεν ...)
betont der Evangelist, daß der Beginn, aber auch der Inhalt der Rede Jesu mit
dem Weggang des Judas zusammenhängt bzw. von ihm ausgelöst wurde -
analog zur Proklamation des Gekommen-Seins der „Stunde" in 12,23, die
durch das Kommen der „Hellenen" (12,20) ausgelöst wurde.

Vgl. BDR § 331. BAUER/ALAND, Wörterbuch 1103, deuten vîiv mit Aorist als „meist im Ggs.
[Gegensatz] zu der Vergangenheit das in d[er] Gegenwart beginnende Eintreten e[iner]
Handlung od[er] efines] Zustandes bezeichnend]" und geben daher Joh 13,31 konsequent
mit „ jetzt hat d[ie] Verherrlichung d[es] Menschensohnes begonnen" wieder. Auf das direkt
anschließende Futurum 13,32 gehen die Autoren an dieser Stelle leider nicht ein. Aber selbst
wenn man sich dieser grammatikalischen Bestimmung anschließt, bleibt doch die Frage
offen, warum die „Verherrlichung" des Menschensohnes ausgerechnet an dieser Stelle
beginnen soll - und warum die Verherrlichung des Namens des Vaters bereits in 12,28 als
beginnend angesagt wird.
B D R § 348.
Vgl. B D R § 3 1 8 , 1 .
Nach FREY, Eschatologie III 123, greift der Evangelist damit das Motiv der „Stunde Jesu"
auf, die in 12,23 als „gekommen" proklamiert wurde. Für DETTWILER, Gegenwart 130, ist
die „Stunde" gar „bedeutungssynonym mit dem theologisch gewichtigen v w . "
Nach HOEGEN-ROHLS, Johannes 95, stilisiert die Zeitangabe „auch die Szene der Abschieds-
reden selbst zur Grenzsituation zwischen den Zeiten".
Vgl. die berechtigte Warnung Thüsings, die literarische Situation nicht zu vergessen
(THÜSING, E r h ö h u n g 2 3 4 ) .
102 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,3If.)

Der erste Teilvers des Proömiums verbindet die Verherrlichung des


Menschensohnes mit dem Weggang des Judas hinaus in die Nacht.27 Zurück
bleiben die „Seinen" (vgl. 13,1).
V. 31d schließt die Aussage an, daß derselbe Verbalvorgang auch Gott
selbst betrifft. Im Unterschied zu 31c ist aber nun das Subjekt ό θ ε ό ς
vorangestellt. Doch es steht nicht einfach eine Aussage über Gott parataktisch
neben einer Aussage über den Menschensohn. Mit jener ist diese nämlich
durch das angehängte kv αύτώ sozusagen christologisch verklammert. Mit der
eigenartigen Wendung ist sicher nicht das Instrument der Verherrlichung
Gottes bezeichnet28, sondern übertragen-lokal der Menschensohn als der „Ort",
an dem die Verherrlichung Gottes selbst stattgefunden hat.29
Durch die Verbindung von Reziprozität und lokaler Metaphorik klingt hier
bereits die Immanenzformel an, die den christologischen Höhepunkt des ersten
Hauptteiles der Abschiedsrede bildet (s.u.).30 Dies wird auch dadurch deutlich,
daß kv αύτώ in 13,31d.32a den Menschensohn, in v. 32b dagegen reflexiv Gott
selbst bezeichnet. Der Evangelist spricht also erst von einer Verherrlichung
Gottes im Menschensohn und dann von einer Verherrlichung des
Menschensohnes in Gott.
Der Evangelist setzt hier zum letzten Mal den Menschensohntitel ein, da er
gerade diesen Titel zur Bezeichnung des Irdischen als des „Ortes" der
himmlischen Präsenz kodiert hat.

5.2.3 Der Menschensohn

Wenn der vierte Evangelist die Abschiedsrede Jesu mit dem feierlich-stilisier-
ten Introitus 13,31 f. beginnen läßt, dann weist er dem Menschensohntitel damit
eine Schlüsselfunktion für die Rede zu.31 Als „Überschrift" über dem Portal der
ersten Abschiedsrede ist damit „auch das Zentrum der joh[anneischen] Christo-

27
Eine bemerkenswerte Beobachtung macht LINDARS, John 461: „The verb glorify [...]
strongly points the contrast, for it is a word which suggests light."
28
Dies insinuiert aber die Obersetzung „und Gott ist durch ihn verherrlicht worden" bei
DETTWILER, Gegenwart 127. Seine Übersetzung von v. 32 ist dann konsequent, aber schwer
verständlich: „Und Gott wird ihn durch sich [?] verherrlichen".
29
Vgl. BRODŒ, John 454: „When Jesus looks at his death and beyond it, he sees that his human
life [...] is [...] a place [!] in which God shines forth and in which God's shining reveals
Jesus' own true glorious self."
30
Nach SEGOVIA, Farewell 73, handelt es sich um „a local dative". SCHOLTISSEK, In ihm 172,
formuliert im Anschluß an R. Schnackenburg: „Die wechselseitige Verherrlichung von Vater
und Sohn impliziert eine immanenztheologisch relevante Aussage: Der Ort der Verherr-
lichung des Vaters ist der Sohn, und der Ort der Verherrlichung des Sohnes ist der Vater."
31
So bereits WESTCOTT, John 196: „This title [...] is the key to the interpretation of this
passage. The words are spoken of the relation of the ,Son of Man' to ,God' and not of that of
,the Son' to ,the Father'."
5.2.3.1 Der „irdische" Jesus 103

logie, die Deutung des Todes Jesu [...], über die Erhöhungs- und Verherrlichungs-
aussagen mit der Menschensohn-Christologie des Evangelisten verbunden"32.

5.2.3.1 Der „irdische" Jesus

Die Bedeutung von 13,31 f. für die Konzeption des vierten Evangelisten wird
deutlich, wenn Verteilung und Adressaten der johanneischen Menschensohn-
worte in Betracht gezogen werden.33 Das erste fallt im Kontext und als Höhe-
punkt der Jüngerberufungen in Joh 1 (1,51), das letzte - wie das erste gegen-
über den Jüngern1. - beim Abschied Jesu (13,31f.). Die in der Öffentlichkeit
gegenüber Gruppen wie den „Juden" bzw. dem Volk (5,27; 6,27.53; 8,28;
12,32-34) oder Einzelpersonen wie Nikodemus (3,13.14f.) oder dem Blind-
geborenen (9,35) gesprochenen Menschensohnworte sind hiervon sozusagen
eingeklammert. Den Jüngern gegenüber ergehen das erste und das letzte Men-
schensohnwort (1,51 und 13,31f.) sowie das vom Aufstieg (6,62; das Logion
greift 3,13 auf) und von der Verherrlichung des Menschensohnes (12,23; in
13,31 f. weitergeführt).34
Dies erlaubt bereits eine erste wichtige Schlußfolgerang: Der Titel ό υιός
του άνθρωποι) wird vom vierten Evangelisten auf den irdischen Jesus35 und
somit - im Unterschied zum „Sohn (Gottes)"-Titel - auf eine „partielle Phase"36
des Wirkens Jesu bezogen. Allerdings geht es weniger um den „lokalen" As-
pekt der Anwesenheit Jesu in einem bestimmten „Raum" (nämlich der „Erde"
bzw. der „Welt") oder ein „temporales" Nacheinander von präexistentem,
irdischem und postexistentem Dasein Jesu, das je mit dem (Gottes-)Sohn- und
dem Menschensohntitel belegt würde37. Die Pointe des johanneischen
Gebrauchs des Titels ist vielmehr die „paradoxale Struktur der Rede vom
himmlischen Menschensohn auf Erden"3S. Jesus ist der vom Himmel Herab-
gestiegene (3,13).

THEOBALD, Fleischwerdung 384.


Vgl. hierzu die Übersicht bei THEOBALD, Fleischwerdung 388f.
Von einem δοξασθήναί des Menschensohnes spricht der johanneische Jesus nur gegenüber
seinen Jüngern (12,23; 13,31f.), dasselbe gilt für das δοξασθήναι des Sohnes Gottes (11,4;
vgl. 14,13).
Vgl. SCHNACKENBURG, Person 289: „Es geht um den auf Erden befindlichen Menschensohn".
Vgl. SCHENK, Ich-Idiom 152: „Es [= das Idiom ,Menschensohn'] ist also noch präziser auf
die Phase des handelnden Wirkens Jesu zwischen der Berufung seiner ersten Schüler und der
Wende des Abschieds von ihm eingegrenzt." Schenk spricht daher zu Recht davon, daß der
Titel somit eine „partielle Phase" bezeichne und daher kein Synonym, „sondern ein Hypo-
nym des Archilexems ,Gottessohn'" vorliegt (vgl. 153 u.ö.).
In diese Richtung geht auch die De-Kodierung des johanneischen Titels „Menschensohn" als
„der gesandte Sohn als Mensch", die SCHENK, Ich-Idiom 167, vornimmt. Schenk interpretiert
TOÎI ανθρώπου nicht als Genitiv der Herkunft und Zugehörigkeit, sondern als epexegetischen
Genitiv.
THEOBALD, Fleischwerdung 391 Anm. 93 (vgl. auch 382 Anm. 44).
104 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,3If·)

5.2.3.2 Der Titel als Ausdruck hoher Christologie

Dieser semantische Akzent des Titels impliziert nun keineswegs eine Niedrig-
keitsaussage oder eine Betonung der Menschlichkeit Jesu, im Gegenteil: „Der
Titel bezeichnet den irdischen Jesus, insofern er seine eigentliche Heimat im
Himmel hat"39. Die hohe Christologie ist z.B. greifbar in der Aussage, daß
Jesus in permanenter „Verbindung" mit der himmlischen Welt steht (1,51), vor
allem aber in der scharfen Gegenüberstellung des Menschensohnes zu allen
anderen Menschen in 3,1340.
Hinzu kommt, daß der Menschensohn Objekt des Glaubens ist (vgl. 3,1541
und 9,35!) und das ewige Leben vermittelt (Iva πάς ό πιστεύων έυ αύτώ
εχΐΐ ί ω ή ν αίώνιον). In 3,15 - und damit im Zusammenhang der beiden
Menschensohnworte 3,13 und 3,14f. - erscheint der für die johanneische Sote-
riologie zentrale Begriff £ωή αίώνι,ος zum ersten Mal im Johannesevangelium
(vgl. dazu noch 6,26f. und 12,32). Außerdem ist dem Menschensohn das
Gericht übertragen (5,27), das im vierten Evangelium rein negativ als „Schat-
tenseite" der Gabe des Lebens, gegenwärtig und partikulär konnotiert ist.42

5.2.3.3 Tod und Auferstehung des Menschensohnes

Doch kehren wir zurück zu der Beobachtung, daß mit dem Titel der irdische
Jesus bezeichnet wird. Überblickt man die Belege, so läßt sich ein klarer
Schwerpunkt auf dem Ende des irdischen Lebens Jesu feststellen: Hierzu
gehört die Rede vom άναβαίνειν des Menschensohnes in 3,13 und 6,62, aber
auch die drei Logien vom ύψωθήναι des Menschensohnes in 3,14f.; 8,28 und
12,32(34). In 3,13-15 verbindet der Evangelist diese beiden „Sprachspiele"
miteinander: In 3,13 ordnet er das (als aktive Tat des Menschensohnes formu-
lierte) avaßaiveiv eis τον ούρανόν dem passiven „Erhöht werden-Müssen"
des Menschensohnes (3,14: υψωθήναι δει τον υιό ν του ανθρώπου) vor.43
39
THEOBALD, Fleischwerdung 382. Ähnlich schon BAUER, Joh 42 („Bezeichnung fur Jesus als
Himmelswesen"), vgl. auch SCHENK, Lexikon 402 („herabgestiegener Irdischer").
40
Durch die chiastische Gestaltung von 3,13 stehen sich oùSeis und δ ULÒS του άνθρωπου
gegenüber: Was von keinem Menschen ausgesagt werden kann (13a), wird vom Menschen-
sohn ausgesagt (13b). Damit schärft der Vers das Stichwort τα επουράνια von 3,12 weiter
ein, es geht nun um die „himmlischen Dinge". Der Evangelist greift in 3,13 auf den Christus-
titel „Menschensohn" aus 1,51 zurück, „weil die mit ihr gemeinte Gestalt von Haus aus der
himmlischen Welt zugehört" (WENGST, Joh I 131).
41
Zwar wird in 3,15 ò πιστεΰων noch absolut gebraucht, aber bereits v. 16 expliziert im anson-
sten ganz parallel zu v. 15 gebauten Ϊνα-Satz: δ πιστεύων els αυτόν. Damit ist deutlich, daß
auch das absolute πιστεύεΐ-ν konkret den Glauben an Jesus Christus meint (und zwar hier
explizit an den „Erhöhten", also den Gekreuzigten, vgl. THÜSING, Erhöhung 7, und HOFIUS,
Wunder 64).
42
Vgl. dazu SCHNACKENBURG, Joh II 143, sowie FREY, Eschatologie III 363-369.
43
THEOBALD, Herrenworte 204Í.588 sowie 219: „V. 13 stellt vorweg klar [...], daß der
Menschensohn im Sterben seine eigene Souveränität nicht preisgibt: ,er steigt in den Himmel
5.2.3.3 Tod und Auferstehung des Menschensohnes 105

In 3,14f. rezipiert der Evangelist ein überliefertes „Herrenwort", das wohl auf der
Basis der Leidensankündigung Mk 8,31 entstanden sein dürfte.44 Was genau unter
dem ύψωθήναι des Menschensohnes zu verstehen ist, wird deutlich, wenn man den
alttestamentlichen Bezugstext von Joh 3,14, nämlich Num 21,4-9 LXX, hinzuzieht.
Dabei ergibt sich, daß das für den Vergleich (καθώς) zentrale Verb ΰψουν nicht im
Numeri-Text erscheint. Joh 3,14a ist also kein Zitat und im eigentlichen Sinne
auch keine Schrift-Anspielung, sondern bereits eine interpretierende Wiedergabe
des Numeri-Textes: Daß Mose die bronzene Schlange erhöht hat, ist bereits eine
johanneische Reformulierung. Mit welchem Ziel? Mit der „Transplantation" des
christologisch hochbesetzten Verbs ύψουν in den alttestamentlichen Text erfolgt
eine semantische Um-Kodierung des ύψοΰν. Indem die Aufrichtung der Bronze-
schlange durch Mose als deren ύψοΰν bezeichnet und damit der Ausgangspunkt
des Vergleiches formuliert wird, erhält das Verb einen Akzent auf dem Aspekt der
Sichtbarkeit wie auf dem des innerweltlichen Vorgangs („in der Wüste"), der dann
auch den folgenden oirras-Satz entscheidend determiniert: Erhöhung des Men-
schensohnes meint jetzt den sichtbaren und innerweltlichen Vorgang der Kreuzi-
gung Jesu und also nicht (mehr) die Jenseitige" Einsetzung des Auferstandenen in
die Machtvollkommenheit („zur Rechten Gottes") als eine Art Gegenbewegung
zur Kreuzigung.45 Allerdings wird aus Joh 12,32 (κάγώ έάν υψωθώ έκ της γης,
πάντα? έλκύσω προς έμαυτόν) deutlich, daß auch das johanneische ύψωθήναι
„zugleich den traditionellen Sinn der Erhöhung zur Herrschaft in sich" trägt.46
Nach Joh 8,28 sind (im Unterschied zu Apg 2,33; 5,31; Phil 2,9 und Hebr 7,26)
eindeutig die „Juden" Subjekt des ύψωθήναι und damit der Kreuzigung Jesu 47 Die
„Erhöhung" des Menschensohnes führt zur Erkenntnis48 des (göttlichen) εγώ είμι,
das im folgenden mit der Wirkeinheit von Vater und Jesus (vor allem im Sprechen
Jesu: καθώ? έδίδαξέν με ό πατήρ ταύτα λαλώ, vgl. v. 29), der Sendungsformel
(ν. 29: ό πέμψας με) sowie der Aussage permanenter Gemeinschaft (v. 29: μετ'
εμού ε σ τ ί ν ουκ άψήκεν με μόνον) gefüllt wird.

hinauf.' [...] Für das Verständnis von 3,14f. bedeutet dies: άνάβασις ist die Leitkategorie für
die Deutung des ύψωθήναι."
44
Vgl. dazu THEOBALD, Herrenworte 201 -223.
45
So aber in kerygmatischen Formeln, die in Zusammenhang mit der österlichen „Erhöhung"
bzw. Inthronisation Jesu stehen, vgl. Apg 2,33 (τη δεξιά ούν τοΰ θεού υψωθεί?) und 5,31
(τούτον ό θεός άρχηγόν και σωτήρα ϋψωσεν τή δεξιςι αύτοΰ), außerdem Phil 2,9 (διό και
ό θεός αυτόν ΰπερίψωσεν) und Hebr 7,26 (υψηλότερος των ουρανών γενόμενος).
46
FREY, Mose 186. Vgl. auch WILCKENS, Joh 7If.: „Die traditionelle Erhöhungsaussage
verliert damit weder ihren Inhalt noch ihr eigenes Gewicht."
47
Auch im Passionsbericht betont der Evangelist des öfteren, daß er die „Juden" als die eigent-
lichen Subjekte der Kreuzigung Jesu ansieht (vgl. dazu die Auslegung von 18,31.36 sowie
19,15-18).
48
Vgl. dazu LINDAUS, Passion 78: „John at once asserts that it [= the crucifixion] is a revelatory
act, revealing something of profound importance about Jesus." Sind die Handlungssubjekte
von ύψώσητε dieselben wie die von γνώσεσθε? SCHENK, Ich-Idiom 167, weist daraufhin,
daß z.B. 8,21 (vgl. v. 24) den „Juden" betont ein vergebliches Suchen nach Jesus und ein
„Sterben in euren Sünden" vorhersagt und die „Juden" daher nicht Handlungssubjekt der
„Erkenntnis" sein könnten, zumal diese an die von ihnen vorgenommene Beseitigung Jesu
gebunden ist. Er schlägt daher vor, daß sich die Apodosis an „allgemeine Dritte (,man')"
wendet. BARRETT, Joh 334, sieht in der Apodosis sogar die Leser angesprochen.
106 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,31f.)

5.2.3.4 Der Menschensohn zwischen Geistgabe und Geistspendung

Nach W. Schenk ist der Titel „noch präziser auf die Phase des handelnden
Wirkens Jesu zwischen der Berufung seiner ersten Schüler und der Wende des
Abschieds von ihnen eingegrenzt"49. Doch Schenk übersieht dabei drei wichti-
ge Hinweise: (1.) 13,32 spricht zweimal im Futur (δοξάσει) von einer sogleich
anhebenden „Verherrlichung des Menschensohnes" durch Gott. Analog zu den
Aussagen über das αναβαίνει.ν wie das ύψωθήναι des Menschensohnes sind
hier die Passionsereignisse im Blick. (2.) In 6,27 verweist der Evangelist mit
seiner Rede von der „Versiegelung des Menschensohnes durch Gott" auf die
Taufe Jesu zurück50, mit der nach dem Johannesevangelium Jesus aus seiner
Verborgenheit (1,26.31.33) heraustritt, Israel offenbar wird (1,31) und seine
Wirksamkeit beginnt (l,38ff.). (3.) Mit diesem Hinweis auf Jesus als den Geist-
träger hängt auch zusammen, daß in 6,27 für die Zukunft (δώσει) die Gabe des
ewigen Lebens durch den Menschensohn verheißen wird: „Die Speise zum
Leben, die der Menschensohn ,geben' wird (doch wohl aufgrund seiner
,Erhöhung' an Ostern!), muß mit seiner Rolle als Träger des Gottesgeistes
zusammenhängen. Weil der Vater ihn bei Gelegenheit seiner Taufe mit diesem
Geist ausgestattet hat, wird ihn der Sohn auch in seinem Tod bzw. seiner
Erhöhung als Frucht seines Sterbens den Menschen zugute freisetzen, ihn als
Gabe ewigen Lebens spenden. Warum aber heißt es, der Menschensohn werde
diese Speise geben? Wohl aus dem Grund, weil ,dessen Heimat der Himmel
ist' und deshalb auch er ,allein' es vermag,,himmlische Speise zu geben'."51
Sind in 13,32 die Passions- und Osterereignisse im Blick, so bezieht sich
6,27 (wie auch 6,53) auf die Gabe des ewigen Lebens, die johanneisch mit der
Geistgabe am Ostertag beginnt.52
Nimmt man diese Beobachtungen zusammen, dann läßt sich die „partielle"
Anwendung des Titels auf Jesus präzisieren: Der johanneische Jesus redet von
sich als „Menschensohn" im Hinblick auf sein Wirken zwischen seiner

49
S C H E N K , Ich-Idiom 152, der die kompositioneile Stellung der Logien zu stark gewichtet.
50
Joh 6,27d: τούτον γαρ è πατήρ έσφράγισεν ó θεός. Zwar steht in 3,33 σφραγί£ειν (mit
dem Glaubenden als Subjekt) allgemein im Sinne von „beglaubigen, verbürgen" (vgl. Röm
15,28), doch geht es in 6,27d um einen Akt (konstatierender Aorist!) Gottes, der den Men-
schensohn als denjenigen „beglaubigt, besiegelt", der das ewige Leben geben wird (27bc).
Damit kann auf der Erzählebene des Evangeliums nur die Herabkunft des Geistes auf Jesus
gemeint sein, aufgrund derer Johannes Jesus als Geisttäufer und Gottessohn identifizieren
kann (1,32-34). Im Zusammenhang mit Taufe und Heiligem Geist wird σφραγίζειυ noch in
2Kor l,22f.; Eph l,13f.; 4,30 verwendet.
51
T H E O B A L D , Eucharistie 208 (im Anschluß an F. Tillmann).
52
Mit dem Menschensohnwort 6,27 schlägt der Evangelist eine Brücke zwischen der Taufe
Jesu (έσφράγισεν; s. Anm. 50) und der im Anschluß an Gen 2,7 (ένεφύσησεν) als
Neuschöpfung formulierten Geistspendung am Ostertag 20,22. Zugleich verläuft eine zweite
pneumatologische Linie von der Verheißung des „lebendigen Wassers" in 4,14 über die
Identifizierung des „lebendigen Wassers" mit dem Geist in 7,37-39 hin zum Hervortreten von
„Blut und Wasser" aus der durchstoßenen Seite Jesu in 19,34.
5.2.3.5 Das „Sehen" des Menschensohnes 107

„Taufe" - besser der sichtbaren Herabkunft des Geistes auf ihn, die den Täufer
zu seiner Identifizierung befähigt - und seiner „Verherrlichung" durch Kreuz
und Auferstehung, die in der Spendung des Geistes gipfelt.

5.2.3.5 Das „Sehen" des Menschensohnes

Der sich hier abzeichnenden Kodierung des Titels läßt sich eine weitere, oft
übersehene Reihe von Aussagen zur Seite stellen, nach denen der johanneische
Menschensohn ein sichtbares Wesen ist.
Jesus kündigt bereits sein programmatisches erstes Menschensohnwort 53 mit der
Verheißung μεί£ω τούτων όψη (1,50) an. Richtet sich dieser „Auftakt" noch an
Nathanael, so ist das Amen-Wort 1,51 in der 2. Person Plural (δψεσθε) formuliert.
Angesprochen (λέγω ΰμΐν) sind die (in Kap. 1 zu Jesus gestoßenen bzw. von ihm
berufenen) Jünger, aber damit auch die Leser^ Ihnen wird verheißen, den Himmel
offen 55 und die Engel Gottes über 56 dem Menschensohn auf- und niedersteigen zu
sehen. Da im vierten Evangelium von keiner Angelophanie außer vor Maria
Magdalena (20,12f.) berichtet wird, ist hier die permanente Offenbarungseinheit
von Gott und Jesus 57 ausgesagt, die das Wirken des Irdischen im johanneischen
Sinne kennzeichnet. Das wird noch dadurch unterstrichen, daß die Aussage des
„Aufsteigens" der Engel hier am Anfang steht.58
Das Amen-Wort schließt die johanneische Fassung der Jüngerberufungen ab,
die von Verben des Sehens durchzogen ist. Schon zuvor hatte der Täufer erklärt, er

53
SCHENK, Ich-Idiom 160: „Als vorhersagende Eröffhungsstelle hat diese eine programmati-
sche Schlüsselfunktion".
54
Vgl. SCHENK, Ich-Idiom 158: „Joh 1,51 ist direkt so [= als Amen-Amen-Wort] eingeleitet und
geht dabei von der Antwort an Nathanael in eine Anrede in den Plural über, um die Reich-
weite auch auf die anderen Schüler dort (und letztlich die Leser des Buches) auszudehnen."
55
Bereits der Täufer hatte die Herabkunft des Geistes aus dem Himmel (έξ ουρανού) und sein
„Bleiben" auf Jesus (εμεινεν έπ' aìrróv) bezeugt (l,33f.). Die bei den Synoptikern erfolgte
Aussage über ein „sich spalten" (Mk 1,10: σχι£ομένους TOÌJS ουρανούς) bzw. „geöffnet
werden" des Himmels (Mt 3,16: ήνεωχθησαν ο! ουρανοί, Lk 3,21: άνεωχθήναι. τον
ούρανόν) fehlt an dieser Stelle im vierten Evangelium. Das erste Menschensohnwort ver-
lagert demgegenüber den Akzent hin zur Aussage einer permanenten „Offenheit" (Perfekt!)
des Himmels über dem johanneischen Menschensohn.
56
'Επί mit Akkusativ muß im Neuen Testament nicht - wie im klassischen Griechisch - (nur)
die Richtung („Wohin? - Auf den Menschensohn") bezeichnen, sondern kann auch einfach
auf die Frage „wo?" stehen (BDR § 233). Die Verwendung der beiden Verben άναβαίνείν
(zuerst!) und καταβαίνει,ν macht deutlich, daß έπί hier wohl nicht im klassischen Sinn zu
verstehen ist.
57
Vgl. THEOBALD, Abraham 163: „Vielmehr liegt dem Evangelisten allein an dem in Gen 28
erzählten Kommunikationsgeschehen zwischen Himmel und Erde, das er als Sprachform für
seine Menschensohn-Christologie einsetzt."
58
Richtig BECKER, Joh I 125: „Daß die Engel,hinauf- und herabsteigen' - nicht, wie eigentlich
zu erwarten, herab- und hinaufsteigen - erklärt sich als Anklang an den Jakobstraum in
lMose 28,12 mit dem Sinn, daß der auf Erden weilende Menschensohn nicht erst eine
Verbindung zu Gott von oben her eingerichtet erhält, sondern schon immer als gesandter
Präexistenter in direkter Dauerverbindung mit Gott steht." Hinzu kommt, daß die Bewegung
vom Menschensohn ausgeht.
108 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,31f.)

sei gekommen, mit Wasser zu taufen, damit Jesus sichtbar werde für Israel (1,31:
Ινα φανερωθή τω Ισραήλ). 5 9 Dieses Wort wird mit dem Auftreten Nathanaels -
von Jesus mit den Worten ίδε αληθώς 'Ισραηλίτης, èv φ δόλο? ούκ ε σ τ ί ν (1,47)
begrüßt - und seiner Proklamation Jesu als „König Israels" (1,49) symbolisch
erfüllt. 60
In 1,51 spielt der Evangelist auf Gen 28 an, einen Text der Gattung „(zufälli-
ge) Entdeckung eines (vorher unbekannten) Heiligtums" 61 , der mit Visions-
Elementen kombiniert wurde. Nur vor dem Hintergrund der Gattung erklären sich
wesentliche Elemente des Textes: die eigentümliche Formulierung CipQ3 i)??'! 62 ,
die Betonung der Unwissenheit Jakobs (v. 16) sowie die Reaktion Jakobs auf
seinen Traum von der „Himmelsleiter": ΠΤΠ DÍp¡23 ΓΠίΤ Φ p x „Wahrhaft: Es ist
JHWH an diesem Ort (LXX: ε σ τ ί ν κύριος έν τω τόπω τούτω)". Die Anwe-
senheit JHWHs ist also nicht zeitlich beschränkt (auf die Nacht bzw. den Traum),
sondern qualifiziert den Ort als solchen. Daher benennt Jakob den Ort mit „Haus
Gottes" 63 und „Pforte des Himmels (LXX: οίκος θεού καΐ αυτή ή πύλη του
ουρανού). Betont wird der erste der beiden Namen des Ortes, zumal er wiederholt
wird (v. 19.22). Was genau gemeint ist, bleibt undeutlich. Mit D'QÎSil "IJJtS ist wohl
die Eingangspforte zum himmlischen Palast JHWHs gemeint, die von den

59
Überschaut man die Belege von φανεροΰν im Johannesevangelium, so fallt ins Auge, daß
durch den Kontext in der Regel Sichtbarkeit impliziert ist: vgl. 2,11 (σημείον, δόξα); 3,21
(φως); 7,4 (θεωρήσουσιν [v. 3]; εν κρύπτω / έν παρρησία [v. 4]; ob φανερών άλλα έν
κρύπτω [ν. 10]); 9,3 (τυφλός [v. lf.]). Nur in Joh 21 ist das Verb Terminus für die Oster-
erscheinungen (21,1.14)!
60
ιδε αληθώς 'Ισραηλίτης (l,47d) ist ein Nominalsatz, αληθώς ist Adverb und also nicht
Näherbestimmung des „Israeliten". Jesus redet Nathanael nicht als wahren Israeliten (άληθός
'Ισραηλίτης, im Gegensatz zu „falschen Israeliten") an, sondern als Israeliten. Eine Näher-
bestimmung bietet nur der relativische Zusatz „in dem kein Trug/Falschheit ist". Die Oppo-
sition zu dieser Aussage sind nicht „falsche Israeliten", sondern die, welche keine Israeliten
sind (sc. Heiden), und „Israeliten", in denen δόλος ist (die „Juden"?). In der Septuaginta
erscheint δόλος als Attribut der Frevler im Zusammenhang mit Täuschung und Betrug, gegen
die polemisiert wird (ζ. B. in Ps 11,3.4). Die Folgen einer unpräzisen Übersetzung des Satzes
lassen sich an R. Schnackenburg studieren. Er verneint gegen M. E. Boismard einen
Riickbezug von 1,51 („sehen") auf 1,47 mit der Begründung, in v. 47 gehe es nur um einen,
den wahren Israeliten, dagegen seien in 1,51 mehrere angesprochen (SCHNACKENBURG, Joh I
329). Dagegen ist aber zu sagen, daß in 1,47 Nathanael gar nicht als ein (einzelner) wahrer
Israelit angesprochen wird, sondern „wahrhaft (als) ein Israelii". In Joh 1,47 wird wie in 1,31
und 1,49 (σΰ βασιλεύς el του Ισραήλ) der judenchristliche Standpunkt der Semeiaquelle
deutlich (vgl. BECKER, Joh 1109; THEOBALD, Abraham 162 mit Anm. 22).
61
SOGGIN, Gen 361, vgl. 365. Überschaut man den Text, so fallt auf daß Gipsn (LXX: Ò
τόπος) das wichtigste Leitwort des Textes ist. Damit verbunden sind flKH und ΠΟΊΧΠ
(LXX: ή γη) sowie Cii^ì? ΓΗ3 bzw. *7Χ~ΓΡ3 (LXX: οίκος θεού), der Text ist auf der seman-
tischen Ebene also wesentlich geprägt von lokalen Termini.
62
DipH ist im Masoretischen Text mit Artikel vokalisiert, und das Verb MD wird auch für das
„Treffen" zweier Personen gebraucht (so z.B. Gen 32,2: 'DK1?!? Ì3"!»??']). Die
Septuaginta übersetzt καί άπήντησεν τόπω, sie vollzieht die Determinierung des „Ortes"
also nicht mit und übersetzt 32,2 dann auch leicht verschieden mit καί συνήντησαν αύται oí
άγγελοι τοίι θεού. Vgl. WEVERS, Notes 448: „The use of απαντάω in the sense of chancing
on a place is not Classical but is good Hellenistic usage." An die hebräische Formulierung
heftete sich eine rabbinische Diskussion um die Frage „warum heißt Gott DipQ Ort, d.h.
warum umschreibt man den Namen Gottes mit DipQ?" (BerR 28 zu Gen 32,11).
63
Bethel als Gottesname in Am 5,4f. und Jer 48,13.
5.2.3.6 „Menschensohn" als autoreferentielles Signal 109

Gottesboten benutzt wird. Ist mit ΠΤΤ^Κ Π'? dann also eben dieser himmlische
Palast JHWHs gemeint? Die irdische Erscheinungsstätte JHWHs neben der tfpO ist
in jedem Fall in den Beth-El miteinbezogen.
Aber auch die „Erhöhung" des Menschensohnes, von dem Jesus in 3,14 spricht,
legt den Akzent auf die Sichtbarkeit (s.o.). Und in 6,62 wird das αναβαίνει des
Menschensohnes als sichtbarer Vorgang beschrieben.64 Dessen „Ziel" ist ebenfalls
angegeben: οπού ην το πρότερον. Das „Aufsteigen" des Menschensohnes ist also
seine Rückkehr,65 Implizit ist damit ausgesagt, daß dem άναβαίνειν des Menschen-
sohnes ein (vorhergehendes) καταβαίνειν korrespondiert. Die beiden Menschen-
sohnworte 3,13 und 6,62 sind also zusammen zu lesen. Allerdings macht 6,62
deutlich, daß „der Schwerpunkt im Abstieg-Aufstieg-Schema auf dem Aufstieg des
Menschensohnes ruht, da er als Rückkehr aus der Welt des Todes zu Gott den
,Geist' und damit die Gabe ewigen Lebens erst freisetzt (6,63; vgl. 7,39 u.ö.)"66.
Die direkt anschließende Rede vom „lebendigmachenden Geist" (το πνεύμα
έστιν το £ωοποιοΰν) stellt einen Zusammenhang her zwischen άυάβασις und
πνεύμα, verweist also auf das Osterereignis67.
In 9,37 identifiziert sich Jesus gegenüber dem geheilten Blindgeborenen als
der Menschensohn (vgl. 9,35) mit den Worten: καΐ έώρακας αυτόν καΐ ó λαλών
μετά σου εκείνος έστιν. Der Menschensohn ist also zu sehen und zu hören.
Damit wird 9,37 geradezu zur Definition68 des Menschensohnes. Wie schon in
1,51 und 6,62, so wird auch hier gegenüber einem Glaubenden (!) der Menschen-
sohntitel mit Visionsterminologie verbunden. Als Menschensohn ist der johannei-
sche Jesus für die Glaubenden sichtbar. Dem Sehen des Geheilten korrespondiert
das Reden Jesu mit ihm (μετά σου).

5.2.3.6 „Menschensohn" als autoreferentielles Signal

Führt man diese Beobachtungen zusammen, so läßt sich erkennen, daß der
vierte Evangelist den Titel ό νιος του άνθρωπου als christologischen Hoheits-
titel verwendet, diesen aber auf den „irdischen" und damit „sichtbaren" Jesus
bezieht, konkret auf die Phase des irdischen Jesus zwischen seiner „Taufe"
(vgl. 6,27) und seiner „Verherrlichung" (13,32) - und somit präzise auf die im
Evangelium geschilderte Zeit des Wirkens Jesu zwischen der Herabkunft des
Geistes auf den unbekannt inmitten Israels Stehenden und der Gabe des
Geistes an die Jünger.
Die Verheißung: „Ihr werdet den Himmel offen und die Engel Gottes auf-
und absteigen sehen über dem Menschensohn" (1,51) ist also Programmsatz
für die literarische Schilderung Jesu als Menschensohn durch den vierten
Evangelisten, eine Schilderung, die bei der Herabkunft des Geistes auf Jesus
einsetzt und mit der Gabe des Friedens, der Sendung, des Geistes und der

Joh 6,62: eàv ουν θεωρήτβ τον υιόν TOÛ ανθρώπου άναβαίνοντα οποι> ήν το πρότερον;
Vgl. THEOBALD, Fleischwerdung 383.
THEOBALD, Fleischwerdung383f. Anders SCHENK, Ich-Idiom 154 (s.u.).
Vgl. die narrative Entfaltung in 20,17 (αναβαίνω ...) und 20,22 (λάβετε πνεύμα αγιον).
Richtig SCHENK, Ich-Idiom 173.
110 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,31f.)

Vollmacht, Sünden zu vergeben oder zu behalten, endet. „Zu sehen" ist der
Menschensohn für die Leser des Evangeliums.
Den „autoreferentiellen" Charakter des Titels hat W. Schenk mit Recht stark
betont, ihn allerdings primär auf „die erste Buchhälfte", genauer: die Zeit zwischen
Jüngerberufung und Abschied, bezogen, da er sowohl die Bezüge zur Taufe (6,27)
als auch die Bezüge zum Passions- und Osterbericht (3,13+14; 6,62; 8,28;
12,32.34) zu sehr hinter die kompositionelle Verteilung der Menschensohnworte
zwischen 1,51 und 13,31 zurücktreten läßt.69

5.2.4 Joh 13,32bc als Prolepse

Diese durch den Weggang des Judas zum einen und die damit erfolgte „Reini-
gung" des Jüngerkreises von satanischer Präsenz70 zum anderen geschehene
Verherrlichung das Menschensohnes und zugleich Gottes „in ihm" ist die Vor-
aussetzung fur ein analoges Geschehen in naher Zukunft, wie die folgenden
Verse deutlich machen: Wenn (13,32a: e'i) durch diesen Auszug des Judas nur
noch die „Seinen" um Jesus geschart sind, zugleich aber der zum Tode Jesu
führende Verrat in Gang gesetzt wird, wenn dieser Vorgang in Wirklichkeit
die Verherrlichung Gottes „im" Menschensohn ist, dann (v. 32c) wird Gott den
Menschensohn in sich selbst verherrlichen.
Spricht 13,32b den „Ort" der Verherrlichung des Menschensohnes an, so
folgt nach der „lokalen" als letztes Glied eine temporale Aussage: εύθυς. Daß
das zukünftige δοξάζειν als unmittelbar bevorstehend angekündigt wird,
relativiert die durch die grammatischen Tempora erreichte zeitliche Diffe-
renzierung keineswegs wieder71, vielmehr bezieht sich das εύθυς „auf das
bevorstehende Ereignis der Passion im Sinne der Rückkehr Jesu zum Vater"72.
Wenn in 13,3lf weder „paradox" (R. Bultmann) noch „oszillierend"
(A. Dettwiler) von ein- und demselben Vorgang erzählt wird, sondern in den
beiden Versen zwei Vorgänge voneinander abgehoben werden, so sind die
futurischen Sätze v. 32bc eine Prolepse. Worauf beziehen sich die beiden
Sätze also? Die Antwort gibt der Hoheitstitel ό υιός τοΰ ανθρώπου, den der
Evangelist für den irdischen Jesus gebraucht. Konkret dieser Menschensohn ist

69
Vgl. SCHENK, Ich-Idiom 154: „Der joh[anneische] M[enschen-]S[ohn] erscheint als der in die
Finsternis-Todeswelt ,Herabgestiegene' primär im Wortfeld der Sendungs-Hyiologie und
damit als der herabgestiegene ,Irdische', wie ihn das joh[anneische] Buch (ja präziser die
erste Buchhälfte) selbst beschreibt und dient damit primär einer autoreferentiell sich selbst
kanonisierenden Buchfunktion."
70
Stark betont von STMPFLE, Blinde 178: „Das bedeutet, daß sich in diesem Verherrlichungs-
vorgang in Form des Weggehens eines Satan-Jüngers von Jesus-Jüngern, in Form sichtbaren
Scheidens bzw. wahrnehmbarer Scheidung eines Nicht-,Seinen' von den Seinen also, im
Grunde das Herrlichkeitswerk des Vaters, der Wille Gottes dokumentiert"; dazu vorsichtig
zustimmend DETTWILER, Gegenwart 131.
71
So aber DETTWILER, Gegenwart 130.
72
HOEGEN-ROHLS, J o h a n n e s 9 5 .
5.3 Das johanneische Verständnis von δοξάζειν 111

das Objekt (αυτόν) des in Strophe II zweimal von Gott selbst ausgesagten
δοξά£ειν. Dann aber beziehen sich v. 32bc deutlich auf die letzten noch bevor-
stehenden Ereignisse, die den johanneischen Menschensohn als das auf Erden
befindliche himmlische Wesen betreffen: die Abschiedsreden (Joh 13,3Iff.)
sowie die Passions- und Osterereignisse (Joh 18-20).
So formuliert der vierte Evangelist in diesen Versen in extremer formaler
und inhaltlicher Konzentration die Überschrift über die folgenden Kapitel,
genauer: das Programm, nach dem er die letzten Worte Jesu zu seinen Jüngern
sowie seine Passion und seinen Tod gestaltet hat. Was ergibt diese Auslegung
nun für die Abschiedsrede wie für den Passions- und Osterbericht? Der
Abschiedsrede stehen die beiden Verse wie eine Ouvertüre voran, deren (Leit-)
Motive im folgenden ausgefaltet werden.
Damit ist aber nicht eine „temporale Doppelperspektive" der hermeneutische
Schlüssel für das adäquate Verständnis der Abschiedsrede73, sondern das hier
pointiert formulierte Thema der Relation von Gott und Menschensohn — also
die Christologie - mit den Stichworten Reziprozität und Lokalität sowie das in
dem hier absolut gebrauchten Verb δοξά£ειν liegende soteriologische Potential.
Was den Passions- und Osterbericht angeht, so stehen alle auf 13,32
folgenden Texte unter der Überschrift des καΐ ό θεός δοξάσει αυτόν έν
αύτω, καί ευθύς δοξάσει αυτόν. Was damit inhaltlich gemeint ist, wird die
Analyse der ersten Abschiedsrede ergeben. Hier bleibt festzuhalten, daß
(1.) die weiteren Geschehnisse letztlich ein göttliches Handeln am Menschen-
sohn darstellen und daß (2.) dieses Handeln Gottes analog zum eben in v. 31
Berichteten sich vollzieht, welches wiederum auf Joh 12 zurückweist. Indem
er also die folgenden Kapitel pointiert unter die Überschrift δοξάζειν stellt,
gibt der Evangelist bereits entscheidende Hinweise auf sein Verständnis der
Passion Jesu, die er in den vorangehenden Kapiteln vorbereitet hat.

5.3 Das johanneische Verständnis von 8oiEá(eiv

5.3.1 Einleitung

Es empfiehlt sich, das johanneische Verständnis von δοξά£ειν erst im Anschluß


an die Analyse von Joh 13,31 f. zu skizzieren. Dies deshalb, weil sowohl die
Begriffsgeschichte des Verbs als auch sein sonstiger frühchristlicher Gebrauch
äußerst komplex sind und hier nicht umfassend zur Darstellung gelangen
können. Für den johanneischen Befund ergab die vorangehende Analyse des
„Prologs" der Abschiedsrede schon wichtige Einsichten. Objekt des δοξά£ειν
ist hier der Menschensohn, ein Titel, den der Evangelist für das irdische Leben

Gegen FREY, Eschatologie III 124 u.ö.


112 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,31f.)

Jesu zwischen Taufe und Ostern gebraucht, wie es im Johannesevangelium


geschildert wird. Außerdem beschreibt der Evangelist mit δοξάζειν offen-
sichtlich Vorgänge, die sich ausschließlich zwischen Gott und Jesus reziprok
vollziehen. Einen dieser Vorgänge hatte der Evangelist direkt vor dem Beginn
der Abschiedsrede und sozusagen als deren Initialzündung geschildert: das
Hinausgehen des Judas in die Nacht, so daß um Jesus geschart ausschließlich
die „Seinen" (13,1), seine „Kindlein" (13,33), zurückbleiben.

5.3.2 Das christologische Problem

Auch in anderen neutestamentlichen Schriften wird δοξά£ειν mit Subjekt Gott


und Objekt Jesus Christus verwendet. Doch der genauere Blick auf die beiden
neutestamentlichen Belege zeigt, daß diese zum Verständnis des johanneischen
Befundes nichts beitragen können.
In der nach dem sog. Kontrastschema aufgebauten Sequenz Apg 3,12-16 wird das
Handeln Gottes an Jesus (έδόξασευ - ήγειρευ) pointiert dem Handeln der
Menschen an ihm (παρεδώκατε - ήρνήσασθε - ήτήσασθε - άπεκτείνατε)
gegenübergestellt.74 Die Auferweckung Jesu und seine Verherrlichung stehen hier
parallel, mit dem Begriff beschreibt Lukas also - unter Anspielung auf Jes 52,13
LXX75 - die (einmalige) Gottestat an Jesus, nämlich konkret den auf das „Leiden"
(vgl. Lk 24,26.46) folgenden Eingang in (den Zustand) seine(r) δόξα.
Auch Hebr 5,5 benutzt den Terminus, um ein Handeln Gottes an Jesus zu
beschreiben. Konkret geht es um die Verleihung der hohepriesterlichen Würde.
Wie in Joh 8,54 wird der Gedanke abgewiesen, Jesus habe sich diese Würde selbst
verliehen (ό Χριστό? οϋχ εαυτόν έδόξασεν γενηθηυαι αρχιερέα). 76 Man kann
das έδόξασεν in Heb 5,5 also übersetzen mit „die hohepriesterliche Würde
verleihen".77 Der Verfasser macht durch das anschließende Zitat von Ps 2,7 LXX
sogleich deutlich, daß sich dieses δοξασθήναι Jesu auf seine Inkarnation bezieht.
In Apg 3,13 wie in Hebr 5,5 wird mit δοξά£ειν also ein einmaliges Handeln
Gottes an Jesus beschrieben, das diesen in einen qualitativ anderen Seins-
zustand (Auferstehung bzw. Inkarnation) überfuhrt.

Allerdings besteht auch fur Lukas kein Zweifel daran, daß Jesu Kreuzestod nach Gottes
Willen und schriftgemäß erfolgte (vgl. neben den Leidensankündigungen noch Lk 24,26.46;
Apg 2,23; 3,18; 4,28; 13,27-29; 20,27f. u.ö.).
Im Hintergrund des Kontrastschemas steht Jes 52f. LXX, wo Verherrlichung und Erhöhung
des „Gottesknechtes" parallelisiert und seiner Niedrigkeit gegenübergestellt werden: „Die
einzige Stelle (3,13), in der δοξά£ειν im Sinne von verherrlichen, mit δόξα ausrüsten steht,
ist Zitat aus der LXX" (SCHNEIDER, Doxa 87).
Zur Konstruktion (das negierte und wie in Joh 8,54 reflexiv konstruierte Hauptverb έδόξασεν
wird durch den epexegetischen Infinitiv γενηθήναι αρχιερέα erklärt und semantisch gefüllt)
vgl. GRÄSSER, H e b 1 2 8 7 .
GRÄSSER, Heb I 286. Vgl. ebd.: „Wie werden τιμή bzw. δόξα zuerkannt? Durch Über-
eignung per vocationem, nicht durch Selbstaneignung. Das ist der Sinn der schwierigen Satz-
konstruktion in v. 5a."
5.3.3 Der johanneische Befund 113

Im Johannesevangelium dagegen werden auf der Erzählebene mehrere


Vorgänge als So£ct£eiv Jesu bezeichnet (s.o.). Das eigentliche christologische
Problem hat E. Käsemann auf den Punkt gebracht: „Inwiefern gibt es fur den
Menschensohn, der nach apokalyptischem Sprachgebrauch doch der Welten-
richter und nach dem des Evangeliums der auf Erden erschienene Gottessohn
ist, überhaupt einen Zuwachs an Herrlichkeit?" 78

5.3.3 Der johanneische Befund

2379 von 61 neutestamentlichen Belegen für das Verb δοξά£ειν finden sich im
Johannesevangelium. Aufschlußreich ist bereits das Verhältnis des Substan-
tives δόξα zum Verb. Während sich z.B. in den echten Paulinen 57mal das
Substantiv und 1 lmal das Verb findet (das ergibt ein Verhältnis von über 5 zu
1), benutzt das vierte Evangelium das Substantiv nur 19mal. Daher kann man
sagen: „Die Eigenart der johanneischen δόξα offenbart sich wesentlich gerade
in diesem Verbum" 80 .
Das Verb steht 13mal im Aktiv, Subjekt ist Gott selbst (8,54; 12,28; 13,32; 17,1),
Objekt ist Jesus bzw. Gott. Jesus als Subjekt des Verbs erscheint in 13,31 sowie
(negiert) in 8,54, in 16,14 ist der Paraklet Subjekt des δ ό ξ α ζ α ν . Zehnmal steht das
Passiv, (logisches) Subjekt der Verbalhandlung sind Gott, Jesus und der Paraklet,
mit einer Ausnahme in c. 21 81 wird das Verb also nie mit (rein) menschlichem
Subjekt gebraucht. Objekt der Verbalhandlung ist immer Jesus (belegt mit den
Titeln johanneischer Christologie) 82 bzw. Gott (Namen/Vater). 83
Bereits hieraus lassen sich erste Schlußfolgerungen ziehen: (1.) johanneisch sind
mit δοξά££ΐν Vorgänge bezeichnet, die im vierten Evangelium exklusiv Jesus
und Gott widerfahren (passiv), bzw. nur von Jesus, Gott und dem Parakleten voll-
zogen werden (aktiv), also (2.) wechselseitige bzw. reziproke Vorgänge darstellen
(Ausnahme 12,28 vom Vater) - ein δοξάζειν έμαυτόν schließt der johannei-
sche Jesus in 8,54 explizit aus. In der überwiegenden Zahl der Fälle erscheint
das δοξάζει^ im Munde Jesu, daneben auch in direkter Gottesrede84 (12,28)
sowie in direkten Kommentaren des Autors (7,39; 12,16; 21,19).

78
KÄSEMANN, Johannes 12 254f. Die Spannung zwischen 7,39 und z.B. 13,31 notiert auch
KITTEL, Herrlichkeit 246f., aber bereits CYRILL VON ALEXANDRIEN zeigt in seinem Johan-
neskommentar Problembewußtsein: Πώς oùv άρα λοιπόν ό καΐ πάλαι δεδοξασμένος,
έαυτόν νυνί δεδοξάσθαι φησί; (PG 74,152f.).
79
Joh 7,39; 8,54 bis-, 11,4; 12,16.23.28/e/·; 13,31 ta. 32ter; 14,13; 15,8; 16,14; 17, I t a . 4.5.10; 21,19.
80
KITTEL, Herrlichkeit 238.
81
In 21,19 wird das Verb martyrologisch gebraucht (vgl. IPetr 4,16 und MartPol 14,3; 19,2 und
d a z u BULTMANN, J o h 5 5 3 A n m . 3).
82
Jesus (7,39; 12,16), der Sohn Gottes (11,4), der Menschensohn (12,23; 13,31.32); „ich"
(16,14; 17,5.10), der Sohn (17,1).
83
Gott (13,31), der Name (12,28), Vater (14,13; 15,8; 17,1.4).
84
Gott selbst kommt im Johannesevangelium zweimal zu Wort, einmal um dem Täufer die
Identifizierung Jesu zu ermöglichen (1,33), sodann in Joh 12,28.
114 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,31f.)

Betrachtet man die jeweiligen Kontexte, so fällt mehrfach die Kombination der
Präposition tv + Personalpronomen ins Auge, darüber hinaus temporale Partikel
(ούδεπω [7,39]; δτε ... τ ό τ ε ... [12,16]; νυν [13,31; 17,5; vgl. 12,27]; ευθύς
[13,32]; vgl. die Rede von der ώρα im Zusammenhang mit δοξασθήναι [12,23;
17,1]), im selben Zusammenhang stehen Aorist- und Futurformen des Verbs
nebeneinander (12,28; 13,31f.), aber auch das Perfekt (17,10) sowie das Präsens
finden Verwendung.
Orientiert man sich an den temporalen Signalen, dann lassen sich die Belege
wie folgt gruppieren: (1.) Aussagen über ein noch ausstehendes δοξασθήναι
Jesu (7,39; 12,16). (2.) Eine allgemeingültige Formulierung, daß Jesus sich
nicht selbst verherrlicht (8,54). (3.) Aussagen über ein sich auf der Erzähl-
ebene vollziehendes δοξασθήναι Jesu (11,4; 12,23.28; 13,3lf.); (4.) Aussagen
über ein zukünftiges, nachösterliches δοξασθήναι (14,13; 15,8; 16,14).

5.3.3.1 „Jesus war noch nicht verherrlicht"

Die erste Aussage über ein δοξασθήναι Jesu findet sich in einem Kommen-
tarwort85 des Evangelisten zum Offenbarungslogion 7,37f., das Jesus feierlich
auf dem Höhepunkt des Laubhüttenfestes ausruft. Spricht das im synonymen
Parallelismus membrorum 86 aufgebaute Logion metaphorisch vom „Trinken"
des an Jesus Glaubenden, so wendet sich das Schriftzitat v. 38 explizit der
Materie des Trinkens (ποταμοί ... ϋδατος ζώντος) und deren Ursprung zu.
Das Kommentarwort v. 39 verschiebt allerdings dann die Gewichte: Der
Evangelist deutet das Wasser in v. 39a als Metapher für das πνεύμα, der
angeschlossene Relativsatz 39b betont, daß es sich dabei um eine zukünftige
Gabe handelt87 - „Das Logion selbst gibt an sich weder aufgrund seiner Form,
noch der Situation, in der es gesprochen wurde, Anlaß, an eine zukünftige
Gabe zu denken." 88 Die Verheißung gilt denjenigen, die an Jesus glauben (oi
πιστεύσαντες 8 9 ε ι ς αύτόν). Durch das Schriftzitat, das von der Materie des
Wassers und ihrem Ursprung aus der „Bauchhöhle" bzw. dem „Leibesinneren"
(κοιλία) redet, verweist der Evangelist nach vorne auf die Kreuzigungsszene
19,34, wo nach dem Lanzenstich Blut und Wasser aus der Seite (πλευρά) Jesu
austreten, aber auch auf die Erscheinung des Auferstandenen vor seinen
Jüngern (20,19-23), wo der Geistspendung am Ostertag (20,22) das Zeigen der
(durchbohrten Hände und der) Seite (20,20) vorausgeht.

7,39 ist keine Glosse einer nachträglichen Redaktion (so auch BULTMANN, Joh 229 Anm. 2).
86
Vgl. dazu HOFIUS, Erwählung 82.
87
Zu μέλλειν + Infinitiv als Umschreibung des Indikativ Futur vgl. HS § 202k. 203c.
88
PORSCH, Pneuma 60. Jesus bietet demnach auf dem Laubhüttenfest eine Gabe an, die es noch
gar nicht gab.
89
Der Aorist ist textkritisch nicht unumstritten, stellt aber vor dem Hintergrund der lukanischen
Pfingsterzählung inhaltlich die lectio difficilior dar.
5.3.3.2 „Es ist der Vater, der mich verherrlicht" 115

V. 39c bekräftigt den Aspekt der Zukünftigkeit, indem er das Nichtvorhan-


densein90 des πνεύμα zum Zeitpunkt des Laubhüttenfestes betont und dies da-
mit begründet (ότι), daß Jesus noch nicht „verherrlicht" war (ουδέπω έδοξά-
σθη). Der Begriff wird also nicht in seinen Konsequenzen fur Jesus expliziert,
sondern fur die Glaubenden, er ist also kein christologischer Terminus.91
Mit 7,39 bildet 12,16 eine Art Inclusio. Hatte der Autor in 7,39 noch von
der Abwesenheit des Geistes gesprochen, also eindeutig einen Standpunkt zu
jener Zeit der Erzählung eingenommen, zu dem noch nicht von einem Vorhan-
densein des Geistes gesprochen werden konnte, so blickt er in 12,16 gerade auf
die Zeit der Anwesenheit des Geistes aus. Wie in 7,39 wird das δοξασθήναι
Jesu mit der Anwesenheit des Geistes verbunden (hier indirekt durch das
Stichwort μνημόνευε tv - vgl. 14,26), wieder geschieht das temporal (ότε ...
τότε ...). Und wie in 7,39 wird das „noch nicht" bzw. nun das „dann, wenn
..." des δοξασθήναι Jesu (nur) hinsichtlich seiner Konsequenzen fur die
Jünger thematisiert: Nach 7,39 war der Geist noch nicht da, nach 12,16 hatten
die Jünger noch keine Erkenntnis über den Schriftbezug des Tuns der Menge
beim Einzug Jesu in Jerusalem. Das Stichwort μνημονεύει ν verweist darauf,
daß beide „Mängel" sachlich zusammengehören - was der Leser aber erst
durch Jesu Wort 14,26 erfährt.

5.3.3.2 „Es ist der Vater, der mich verherrlicht"

In 8,54 macht der johanneische Jesus mit einem allgemeinen „statement"92


deutlich, daß der Vater das Subjekt des δοξασθήναι Jesu ist.93 Ausgangspunkt
ist die Frage der „Juden" an Jesus: τίνα σεαυτόν ποιείς; 94 Derselbe Vorwurf
wird auch in 5,18; 10,33 und vor allem in 19,7 laut. Jesus antwortet in 8,54
unter Aufnahme von 8,50, was zu einer Inclusio des ganzen Dialogs um das
Amen-Wort (8,51-53) durch eine Art Rahmen zum Thema δοξάζειν (ν. 50/
v. 54) fuhrt. Zentrum der Sequenz ist das traditionelle Amen-Wort v. 51, das
durch den vom Evangelisten geschaffenen Rahmen 8,49f. // 8,54 sowie durch

90
Natürlich kann es sich bei der Aussage οίπω γαρ ή ν πνεύμα vor dem Hintergund von 1,33
(vgl. 3,34 und 6,63) „nur um eine relative Feststellung handeln, die sich nicht auf die Exi-
stenz des Geistes als solche, sondern auf eine neue, wirksame Gegenwart bei den Glaubenden
bezieht" (PORSCH, Pneuma 65). Von der inhaltlichen Spannung, die auf den ersten Blick
zwischen 1,33 und 7,39 besteht, zeugt auch die Textgeschichte.
91
Vgl. PORSCH, Pneuma 66: „Wenn die Aussage von 7,39b auf Jesus selbst nicht zutrifft, kann
sie sich nur auf die Hörer Jesu beziehen."
92
8,54: εστίν ó πατήρ μου ό δοξάζων με. Die Aussage ergeht im Präsens.
93
Im Unterschied zum ύψωθήναι Jesu, dessen Subjekt die Juden sind.
94
Analog schon 8,13: σίι περι σεαυτοΰ μαρτυρείς - dies weist Jesus nicht zurück (8,14.18),
da er weiß, woher er kam und wohin er geht (8,14), und da er nicht alleine ist (8,16), sondern
der Vater bei ihm ist.
116 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,31f.)

die Antwort der „Juden" 8,52f. kommentiert wird. 95 In v. 50 folgt auf eine
negierte Aussage über das Suchen der eigenen δόξα (A) die Aussage, daß der
Vater Jesu δόξα sucht (B). Analog dazu lehnt Jesus in v. 54 in Form eines
Konditionalsatzes 96 ein δοξάζειν έμαυτόν ab (A') und betont: ε σ τ ί ν ό πατήρ
μου ό δοξά£ων με (Β'). Jesu δοξάσω έμαυτόν (ν. 54) erläutert also ί η τ ώ την
δόξαν μου (ν. 50), der Begriff ό δοξά£ων με erläutert ό ίητών [την δόξαν
μου] καΐ κρίνων. Das Verb κρίνε ι y tritt zu £ η τ ε ΐ ν την δόξαν μου
komplementär hinzu und bezeichnet dessen „Gegenseite".

5.3.3.3 „... damit der Sohn Gottes durch sie verherrlicht werde"

Auf der Erzählebene des Johannesevangeliums ist die Erweckung des Lazarus
- das letzte und größte der Zeichen (vgl. 12,17f. und 11,47)! - das erste
narrative Ereignis, das mit dem δοξασθήναι Jesu final (ίνα) in Verbindung
gebracht wird. Die Lazarusgeschichte setzt das z.B. in 8,49-54 verkündete
„Programm" narrativ in höchst eindrücklicher Weise um. Durch Stichwort-
anschluß (δόξα, θάνατος, δοξάζειν) sowie die Vater-Sohn-Christologie stellt
der Evangelist 97 in 11,4 eine direkte Verbindung her zwischen 8,49-54 (s.o.)
und Kap. 11.
Der Vers 11,4 verleiht dem Text dabei „eine dem ganzen Geschehen vor-
greifende theologische Sinndeutung" 98 . In Form eines antithetischen Parallelis-
mus 99 wird eine thesenhaft negative Feststellung (ουκ ε σ τ ί ν προς θάνατον)
einer doppelten positiven (αλλ' υπέρ ... ί ν α ...) und damit dem θάνατος die
δόξα θεοΰ bzw. das δοξασθήναι des Sohnes Gottes gegenübergestellt. Wie in
7,39 und in 8,49-54 ist damit das δοξασθήναι Jesu als Lebens- und
Heilsvermittlung, die dem Bereich des Todes entgegengesetzt ist, ausgesagt.
Die Antithese von θάνατος und δόξα/δοξασθήναι verbindet 11,4 mit 8,49-54.
In 8,44-47 wird darüber hinaus eine Verbindung von Tod und Teufel

Kern des ersten Dialogs ist das feierliche Amen-Wort Jesu 8,51 und die Antwort der „Juden"
8,52f. darauf. Diese Antwort ist wiederum in sich strukturiert: das Amen-Wort Jesu wird von
ihnen in abgewandelter Form wiederholt (v. 52fg). Dieses Zitat des Jesus-Wortes ist gerahmt
von der Aussage, daß Abraham und die Propheten starben (52d/53abe: άπέθανεν), was das
Stichwort θ ά ν α τ ο ; des Amen-Wortes weiterfuhrt.
Die reflexive Formulierung 8,54b (khv έγω δοξάσω έμαυτόν) knüpft dabei an die Frage der
„Juden" v.53d (τίνα σεαυτόν ποιείς;) an.
Es besteht weithin Konsens, daß gerade die Verse, die das theologische Profil der Lazarus-
geschichte ausmachen und die auch für unsere Fragestellung von Relevanz sind (11,4.25-
27.40-42), vom Evangelisten redaktionell in eine vorgegebene Lazarusgeschichte (SQ?)
eingefügt sind (vgl. dazu BECKER, Joh II 405-412).
FREY, Eschatologie III 424. Frey betont (ebd. 425) mit Recht die „subtile Mehrdimensio-
nalität des Wortes Jesu", die über die innertextlichen Personen hinausgeht und auf die Leser
des Evangeliums zielt.
KREMER, Lazarus 55. Vgl. den analog strukturierten antithetischen Parallelismus 9,3 (oi/RE
... οΰτε/άΧλ' Ινα).
5.3.3.4 „Die Stunde ist da" 117

hergestellt, die auch im Hintergrund von Kap. 11 steht, zumal vom θ ά ν α τ ο ς


im Johannesevangelium nur an wenigen Stellen die Rede ist.100
Tatsächlich kann die narrative Gestaltung des Lazaruswunders als „Zeichen" für
die in 8,49-54 beschriebene Realität gedeutet werden. Die narrative Ebene der
Erweckung des Lazarus setzt das Amen-Wort 8,51 in eine zeichenhafte Geschichte
um, der programmatische Vers 11,4 sowie sein Pendant 11,40 und das Gebet Jesu
explizierten 8,49f./54. Inwiefern? Bereits vor dem Vollzug des Wunders dankt
(εύχαριστώ σοι) Jesus dem Vater im Wissen um allzeitige Erhörung und
korrigiert so 11,22:101 „Das Wunder der Erweckung des Lazarus soll gerade nicht
als Wirkung der Fürbitte Jesu verstanden werden - das wäre die Christologie von
ll,21f.24.32.37.39 - , sondern als Demonstration seiner göttlichen Vollmacht zum
ζωοττοιείν (Joh 5,21.25.28f.)."102 Jesus spricht das Gebet „wegen der
Umstehenden" (11,42: δια τον δχλον τον ττερι,εστώτα ε'πτον), damit diese
glauben, daß Gott ihn gesandt habe. Das Gebet vor der Erweckung des Lazarus
dient also einmal zur Demonstration der Einheit Jesu mit dem Vater103, damit
zugleich aber zur Demonstration seiner Aussagen in 7,17f. und 8,49f./54, er suche
nicht seine eigene δόξα.104

5.3.3.4 „Die Stunde ist da"

Nachdem der Evangelist in 12,16 nochmals das zum Zeitpunkt der Erzählung
(in diesem Fall des Einzugs in Jerusalem) noch nicht geschehene δοξασθήναι
Jesu betont hatte, ändert sich kurz darauf die Situation. Auf der Ebene der Erzäh-
lung befindet sich Jesus für das Passafest (sein Todespassa) in Jerusalem. An den
Ausruf der Pharisäer ϊδε ò κόσμος οπίσω αύτοί) άπήλθεν (12,19) schließt der
Evangelist unmittelbar den Wunsch von einigen „Griechen" an, Jesus zu
sehen. Auf dieses Ansinnen reagiert Jesus mit der Proklamation, die „Stunde"
sei gekommen, in welcher der Menschensohn verherrlicht wird (12,23).
Damit fuhrt der Evangelist drei Linien zusammen, die sein Evangelium bislang
getrennt voneinander auf die Schlußkapitel hin durchzogen hatten: (1.) Auf die
,JStunde" Jesu, deren Gekommensein nun proklamiert wird, wurde bereits in 2,4;

100
Joh 5,24; 8,51f.; 11,4.13. In Joh 12,33 und 18,32 ist vom Ίod Jesu die Rede.
101
Martha hatte das Verhältnis von Bittgebet Jesu und Erhörung durch Gott (!) als konditionalen
Relativsatz mit prospektivem Sinn formuliert (Protasis: όσα âv + Konjunktiv Aorist /
Apodosis: Indikativ Futur), damit wird zwar alles, was Jesus erbittet, von Gott gegeben, aber
für Martha ist die Bitte Jesu (wie im Fall der Glaubenden, vgl. 14,13f.; 15,7.16; 16,23f.26)
Voraussetzung für die Gabe Gottes.
102
FREY, E s c h a t o l o g i e III 4 4 2 .
103
Stark betont von KAMMLER, Christologie 81 f. 199.
104
Zu Recht betont BULTMANN, Joh 311, den Zusammenhang des Gebets des johanneischen
Jesus mit Sätzen wie 8,50: „Da sie [= die Umstehenden] sein Wunder ja in jedem Fall sehen
würden, auch wenn er nicht gebetet hätte, so kann der Sinn nur der sein, daß sie sein Wunder
erst dann recht auffassen, wenn sie es als eine ihm geschenkte Gabe Gottes verstehen; wenn
sie ihn also nicht als einen Magier, einen θείος άνήρ, auffassen, der aus eigener Kraft
handelt und seine eigene δόξα sucht (7,18; 8,50), sondern als den, den Gott gesandt hat, und
der nichts von sich aus tut, sondern der nur tut, was ihm der Vater gegeben hat."
118 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,3If·)

7,30 und 8,20 hingewiesen (mit analogem temporalem Muster wie bei den
δοξασθήναι-Aussagen 7,39 und 12,16). (2.) Durch die Verbindung der Rede vom
Gekommensein der „Stunde" mit der Rede von der Verherrlichung signalisiert der
Evangelist, daß nun jene Zeit anbricht, auf die 7,39 und 12,16 proleptisch ver-
wiesen hatten. (3.) In 12,23 verbindet der Evangelist zum ersten Mal δοξασθήναι
mit dem Menschensohntitel (wie dann in 13,31).
Nun stellt sich allerdings die Frage, warum der Evangelist Jesus jetzt den An-
bruch der Stunde des δοξασθήναι des Menschensohnes proklamieren läßt, wo
doch bereits die Lazarusgeschichte unter dem Leitmotiv der Verherrlichung
des Sohnes Gottes stand (11,4). Auf der Erzählebene hängen die Erweckung
des Lazarus und der große Zulauf zu Jesus unmittelbar miteinander zusammen
(vgl. 11,45.47; 12,9-11.12.17-19), der letztlich auch die „Griechen" zu Jesus
bringt (12,20).
Die Differenz markiert der Evangelist durch den Einsatz verschiedener
Christustitel, die jeweils einen anderen Aspekt des Ganzen beleuchten. Der
Titel ό υιός τοί) Oeoîi in 11,4 (vgl. 11,27) verweist zurück auf 5,19-30, wo er
im Zusammenhang des £ωοποιεΐν e ine zentrale Rolle spielte, sowie auf 8,54.
Den Menschensohntitel verwendet der Evangelist für den irdischen Jesus
zwischen Taufe und Tod bzw. Auferstehung, allerdings mit einem deutlichen
Schwerpunkt auf letzterem (s. o.). „Verherrlicht" wird Jesus in Joh 11 als der,
der aus dem Tod errettet, indem er das Leben gibt, die Erzählung der
Erweckung des Lazarus dient diesem Ziel. In 12,23 dagegen bricht die Stunde
der „Verherrlichung" des Menschensohnes an.
In 12,28 folgt dann das nach 11,41 f. zweite öffentliche Gebet Jesu. Jesus
bittet - in Anlehnung an das Vaterunser105 - um die Verherrlichung des Namens
des Vaters (πάτερ, δόξασόν σου το όνομα) und erhält aus dem Himmel die
Antwort, daß dies bereits geschehen sei (και ¿δόξασα), sich aber in Bälde wie-
derholen werde (και πάλιν δοξάσω). Hier ist eindeutig von zwei Ereignissen
die Rede106, es spricht nichts dagegen, dies auch für 13,31 f. anzunehmen. Zwar
nennt die Himmelsstimme kein Objekt. Aber Jesus spricht Gott mit „Vater" an
(wie in 11,41 und 17,1). Das ovo μα Gottes ist also konkret der Vatername107,
impliziert ist daher die Sohnschaft Jesu und also der Titel „Sohn Gottes"!108
Mit R. Bultmann: „Ist grammatisch auch zu dem έδόξασα und δοξάσω als
Objekt το δνομά μου zu ergänzen, so entsteht doch infolge der Weglassung

105
Vgl. THEOBALD, Herrenworte 223-232.
106
Undeutlich und verundeutlichend paraphrasiert BECKER, Joh II 456: „Ich verherrliche ihn
ununterbrochen, habe es in der Vergangenheit getan und werde es weiterhin tun." Besser
BULTMANN, Joh 328: „Das künftige δοξά£ειν ist ein πάλιν δοξά£ειν, es entspricht also
einem schon vorausgegangenen δοξά£ει.ν."
107
BULTMANN, Joh 327 Anm. 6: „Das όνομα des Vaters bezeichnet diesen selbst, und zwar des-
halb, weil der Vater eben dann verherrlicht ist, wenn er als Vater anerkannt, genannt wird".
108
Vgl. CYRILL VON ALEXANDRIEN: είτε ,,Δόξασόν σον τον Yiòif εχει ή γραφή, είτε
,,/Ιόξασόν σου τό δνομά', ταύτόν έστί τη των θεωρημάτων ακρίβεια (PG 74,89ff.).
5.3.3.4 „Die Stunde ist da" 119

des Objekts eine beabsichtigte Zweideutigkeit; indem Gott sein όνομα zur
Anerkennung bringt, bringt er zugleich den Offenbarer zur Anerkennung."109
Daher ist das Ergebnis eindeutig: Die Himmelsstimme spricht von dem
(mit komplexivem Aorist και έδόξασα formulierten) Ereignis der Erweckung
des Lazarus\m „Verherrlicht" wird Jesus (als) der Sohn Gottes durch die
Krankheit des Lazarus (11,4) in dem Sinne, daß er sich als Lebenspender für
diejenigen erweist, bei denen er dies will (5,21), daß er sich als „die Auferste-
hung und das Leben" offenbart (11,25) und (deshalb) als Sohn Gottes geglaubt
wird (11,27), der alles in Einheit mit dem Vater vollbringt (5,20-23; 11,41 f.).
Hatte die Himmelsstimme in 1,33 gegenüber Johannes dem Täufer den
ihm unbekannten irdischen Jesus als Geistträger, Geisttäufer und Sohn Gottes
identifiziert (l,33f.), so kündigt sie nun (den Lesern) ein weiteres Ereignis an
(πάλιν), das Jesus als den lebenspendenden Sohn Gottes erweist. Vom
Kontext her ist das eindeutig der bevorstehende Tod Jesu selbst, dies wird
durch eine ganze Reihe von Hinweisen im Anschluß an die Lazarusgeschichte
deutlich.111 Dieser Tod Jesu am Kreuz wird in 12,31-33 mit dem Gericht über
die Welt und dem Hinauswurf des „Herrschers der Welt" verbunden, dies
bestätigt die bereits festgestellte satanologische Konnotation des δοξασθήναι
Jesu im Hinblick auf seinen Tod.
Wenn der Evangelist sowohl die Erweckung des Lazarus als auch Tod und
Auferstehung Jesu als δοξάζειν des Vaternamens Gottes und des Sohnes
Gottes bezeichnet, dann ist deutlich, daß für ihn auch beim Passions- und Oster-
bericht der entscheidende Aspekt auf der Soteriologie liegt. Als Sterbender und
Auferstehender wird sich der johanneische Jesus als derjenige erweisen, der
das Leben gibt und aus der Gewalt des Todes und des Teufels befreit, als die
Auferstehung und das Leben in Person.
Für 13,3lf. ergibt sich daraus: Wie in 12,28 ist von zwei Ereignissen die
Rede, das erste ist bereits geschehen, das zweite wird für die nahe Zukunft
(ευθύς) angekündigt. Wie in 12,23 ist vom δοξασθήναι des Menschensohnes
die Rede. Mit dem Kommen der Griechen (12,23) und dem Hinausgehen des
Judas (13,31) wird sowohl die Überwindung des Teufels als auch das „Zusam-
menfuhren (συνάγει v) der Kinder Gottes" symbolisch dargestellt, von dem
der Evangelist in 11,52 gesprochen hatte und an das er in 18,14 erinnern wird.
Wenn der vierte Evangelist die Passions- und Osterereignisse als das
δοξασθήναι des Menschensohnes durch Gott bezeichnet, das sich in seiner
„Erhöhung" durch die Juden vollzieht (3,14; 8,28), dann zielt er damit wieder-

109
BULTMANN, J o h 3 2 9 .
110
Gegen BULTMANN, Joh 328, der και έδόξασα auf Jesu irdische Wirksamkeit als ganze bezieht.
111
Vgl. den Todesbeschluß des Synhedriums (11,47-53), den Denunziationsbefehl der Hoch-
priester und Pharisäer (11,57), die Deutung der Salbung zu Bethanien als proleptische
Totensalbung (12,7), den Beschluß der Hochpriester, Lazarus wie Jesus (και) zu töten
(12,10), sowie vor allem die Verarbeitung der „Gethsemani"-Tradition in 12,27, die die
Stunde als Todesstunde kennzeichnet.
120 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,3If·)

um auf eine soteriologische Aussage, nämlich - mit den Worten von 11,52 -
die Zusammenführung der versprengten Kinder Gottes durch den Tod Jesu und
ihre Trennung von den Kindern des Teufels.

5.3.3.5 Zwischenüberlegung

Der Evangelist holt den Vorgang des δοξασθήναι in die Erzählung des irdi-
schen Jesus hinein, und zwar mehrfach: bei der Erweckung des Lazarus (11,4;
12,28), beim Kommen der „Griechen" (12,23), beim Weggang des Judas aus
dem Kreis der „Seinen" (13,31) sowie - proleptisch - für die Passions- und
Osterereignisse (12,28; 13,32). Damit verfolgt er ein zweifaches Ziel: Einmal
verleiht er dem Begriff δοξασθήναι. damit einen revelatorischen112 bzw.
kognitiven Zug: verherrlicht wird Jesus, indem er als der Sohn Gottes, der
Geber des ewigen Lebens, „herrlich erwiesen", erkannt und geglaubt wird
(11,27; 12,20). Damit einher geht ein Verständnis des δοξασθήναι Jesu als
pneumatologischer bzw. soteriologischer Vorgang.
11,4.40; 12,23 und 13,31 zeigen, daß das δοξασθήναι Jesu (bzw. des
Sohnes Gottes bzw. des Menschensohnes) kein Vorgang an Jesus ist, sondern
das heilvolle Wirken Gottes in Jesus an den Glaubenden und also die soterio-
logische „Außenseite" des Wirkens Gottes im Sohn und umgekehrt bezeichnet.
Der Begriff ist daher kein Synonym oder Hypernym zu έγείρειν, ύψωθήναι,
άναβαίνειν, μεταβαίνειν etc.
Das δοξασθήναι Jesu erfolgt in der Konfrontation mit der Macht des
Todes (Joh 11) und des Teufels·, in der „Stunde der Verherrlichung des
Menschensohnes" (12,23) erfolgt der Hinauswurf des „Herrschers der Welt"
(12,31), Jesus proklamiert seine Verherrlichung durch den Vater im Anschluß
an die Ausweisung des Judas, in den der Satan eingegangen ist (13,27.30f.),
die sofort danach angekündigte Verherrlichung (13,32) beginnt mit dem
erneuten Kommen des Herrschers der Welt (14,30f.).
Daher ist die Rede vom δοξασθήναι. Jesu mit der „Stunde" Jesu verklam-
mert. Dies geschieht durch (1.) den Konnex von πνεύμα und δοξασθήναι
(7,39; vgl. 12,16 und 16,14, außerdem 19,30.34 und 20,22); (2.) den Zusammen-
hang der „Stunde" Jesu mit dem Motiv der Erschütterung Jesu vor der Macht
des Todes (vgl. 12,27 mit 11,33.35 und 13,21) sowie (3.) durch das νΐιν in
13,31, mit dem das δοξασθήναι Jesu mit der Ausweisung des Judas aus dem
Jüngerkreis in die Nacht (13,30) verbunden wird. Dies meint nicht nur eine
„Reinigung" des Jüngerkreises, bei dem nur die „Seinen" zurückbleiben (13,1),
sondern auch den Beginn der eigentlichen Passion (vgl. 13,32 mit 14,30 und
18,1-6; 19,11). Der im Sinne der johanneischen Soteriologie kodierte Begriff
wird somit zum zentralen Interpretament für das Kreuzesgeschehen.
112
Vgl. LINDARS, Passion 80: „The glorification theme makes of the passion a revelatory act,
comparable to the raising of Lazarus"; außerdem PAINTER, Sacrifice 312f.
5.3.3.6 Nach Ostern 121

5.3.3.6 Nach Ostern

Im Blick auf die nachösterliche Gemeinde spricht der Evangelist von einem
δοξά£ειν des Vaters, in das die Jünger miteinbezogen sind. Am Ende des
ersten Hauptteils der Abschiedsrede ist vom δοξασθήναι des „Vaters im
Sohn" die Rede (14,13). Kontext ist das Gebet der Gemeinde: In 14,12-14 wie
dann in 15,7f. bildet das Motiv des δοξασθήναι des Vaters „den eigentlichen
Zielpunkt der Gebetserhörung"113. Im Unterschied zur ersten wird im Kontext
der redaktionellen zweiten Abschiedsrede in Joh 15,7 die Immanenz der
Jünger in Jesus als Immanenz der Worte Jesu in den Jüngern reformuliert114
und in 15,8 das δοξά£ειν mit dem Lebensvollzug der Jünger verknüpft.115
„Nachdem in v. 7b.c die Erhörung der Bitten der Jünger in Parallele gesetzt
worden ist zum Frucht-Bringen (v. 5d), ,wagt' es die zweite Abschiedsrede
nun, auch dem unter diesem Vorzeichen verstandenen Frucht-Bringen die
Auszeichnung zukommen zu lassen, daß es in jenes grundlegende Geschehen
der Verherrlichung von Vater und Sohn einbezogen wird."116
Im Zusammenhang des sog. fünften Parakletspruchs 16,(12.)13-15 findet
sich eine weitere Aussage des δοξασθήναι Jesu, diesmal allerdings im Futur
und mit dem Geistparakleten als Subjekt: εκείνος έμε δοξάσει (16,14). Der
Parakletspruch ist durch den dreimaligen „Kehrreim"117 άναγγελεΐ ύμίν intern
strukturiert: die Aussage οδηγήσει υμάς έν τη άληθεία πάση fungiert somit
als Obersatz, der von drei folgenden Aussagen expliziert wird.118 Dem
„Kehrreim" jeweils voran steht dabei eine Aussage über den Ursprung des
άναγγελεΐ ύμίν: 119 (1.) als antithetische doppelte Begründung (ού γάρ ...
άλλά ... καί ...), daß der Geist nicht aus eigener Autorität sprechen wird, sein
Tun vielmehr „in der Relation des Hörens begründet und nur von ihm her
verstehbar"120 ist. (2.) Das Tun des Geistparakleten wird sodann unter
Aufnahme des 6o£á^iv-Sprachspiels in Relation zu Jesus Christus gesetzt
113
DETTWILER, Gegenwart 61.
114
Nach HALDIMANN, Rekonstruktion 173, zeigt sich der reflektierte Umgang der zweiten
Abschiedrede mit der ersten konkret in der Kombination der Aussagen von 14,23f. (Halten
des λό-γος bzw. der λόγοι, vgl. 14,15.21) mit 14,20 (Immanenz Jesu in den Glaubenden) und
14,23 (μονή von Vater und Sohn beim Glaubenden) als Konsequenz aus 14,26 (Paraklet-
spruch): „Die zweite Abschiedsrede zieht damit aus 14,26 Konsequenzen für das Verständnis
der Präsenz Jesu, die die mythologischen Elemente des Redens von der Präsenz Gottes in
eine Metaphorik des Bleibens des Wortes umsetzen, um damit dem Wort eine Kraft
zuzubilligen, die es in der Rede vom ,Halten' des Wortes nicht hatte."
115
Vgl. dazu die Erwägungen bei HALDIMANN, Rekonstruktion 175. Haldimann weist ebd.
Anm. 170 daraufhin, daß in 14,13; 15,8 und 17,10 das Geschick der Jünger in die Verherr-
lichung Gottes / Jesu miteinbezogen ist, aber nur in 15,8 gehe es darüber hinaus um das
Handeln der Jünger.
116
HALDIMANN, Rekonstruktion 175.
117
KAMMLER, Geistparaklet 136.
118
FREY, Eschatologie III 192.
119
Vgl. FREY, Eschatologie III 191.
120
HALDIMANN, Rekonstruktion 321.
122 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,3 If.)

und damit der Gedanke von v. 13 christologisch konkretisiert: das negative ov


άφ' εαυτοί) wird nun positiv als Έ κ TOÛ è μου formuliert. „Indem der Paraklet
die zukünftigen Erfahrungen mit den Aussagen verbindet, die sich als zentrale
Aussagen über die Existenz Jesu und seine Bedeutung herauskristallisiert
haben, verherrlicht' er Jesus, so wie in 15,8 das Sein der Gemeinde den Vater
verherrlichte. Die jetzige Aussage ist nicht weniger kühn als die dortige. Die
Verherrlichung Jesu wird als etwas zu verstehen gegeben, das sich in der Zeit
der Gemeinde immer wieder ereignet, das ohne ihre Geschichte in dieser
Weise gar nicht vorhanden wäre."121 (3.) V. 15 verankert durch die Aussage
πάντα δσα ίχει ό πατήρ έμά έστιν das christologische έκ του έμοΰ von
ν. 14 wieder in der Theozentrik und wiederholt abschließend v. 14bc. Geist
und Gemeinde stehen sich dabei kritisch gegenüber.122
Das sog. hohepriesterliche Gebet Jesu (Joh 17) fiihrt dann in 17,1-5 sowie
in 17,10 nochmals jene Fäden zusammen, die wir bereits in zurückliegenden
Texten - zum Teil eher indirekt bzw. aus dem Kontext erschließbar - feststellen
konnten. Dies gilt insbesondere für den soteriologischen Akzent der Rede vom
δοξάζειν im Johannesevangelium, was besonders die Einleitung 17,1-5 zeigt.
Strukturell steht 17,2f.123 im Zentrum des Abschnitts, die beiden Verse sind durch
die Wiederholung von ή αιώνιο? ζωή von v. 2 in v. 3 zusammengebunden. Die
Vateranrede (ld/5b), die Bitte um Verherrlichung des Sohnes (lf/5a) und die
Verherrlichung des Vaters durch den Sohn (lg/4a) bilden einen Chiasmus um
dieses Zentrum, das die Vollmacht des Sohnes über „alles Fleisch" sowie eine
prädestinatianische soteriologische Aussage124 sowie insbesondere die Aussage der
heilswirkenden Erkenntnis Gottes und seines Sohnes zusammenbringt.
H. Ritt hat in seiner Studie zu Joh 17 mit Recht hervorgehoben: „Die
Verherrlichung des Vaters durch den Sohn besteht darin, daß der Sohn allen,
die der Vater ihm gegeben hat, ewiges Leben schenke. [...] Die reziproke
Verherrlichung von Vater und Sohn vollzieht sich mit der eindeutigen Absicht,
bestimmten Menschen das ewige Leben zu schenken,"125
121
HALDIMANN, Rekonstruktion 323. Vgl. ebd. 323f.: „Damit wird zum einen die Unabgeschlos-
senheit der Bedeutung Jesu zu denken gewagt [...], zum anderen aber die Überzeugung zum
Ausdruck gebracht, daß die Wege, die auf dieser Erkundung zu gehen sein werden, nichts
anderes erfahren lassen, als was das Sein Jesu ausgezeichnet hat: die Auslegung des Seins
Gottes (1,18)."
122
Vgl. DIETZFELBINGER, Abschied 200.
123
καθώς ist in 17,2 satzeinleitend als begründende Konjunktion gebraucht (vgl. HS § 277a;
BDR § 453,2; BAUER/ALAND, Wörterbuch 794): „da ja, insofern als". Vgl. dazu insbesondere
RITT, Gebet 239-244. Nach Ritt wird (im Anschluß an O. de Dinechin) durch καθώ? die The-
menangabe 17,lef (reziproke Verherrlichung von Vater und Sohn) sofort um eine weitere Di-
mension ausgebaut, die Lebensgabe an diejenigen, die der Vater dem Sohn gegeben hat (240).
124
Vgl. DIETZFELBINGER, Abschied 273.
125
RITT, Gebet 275f. Vgl. auch 467 (zu v. 4): „Das δοξάζειν des Vaters ist die Folge der Pro-
Existenz des Sohnes. [...] Sein Werk war nicht Selbstzweck, sondern ein Heilswerk seiner
Pro-Existenz, seines Lebens für die Menschen", sowie 470 (zu v. 10): „So besteht auch das
8o£a£eiv des Vaters - in der Sinnentsprechung zu 15,8 - darin, daß das Rettungswerk des
Sohnes fur die Glaubenden in dieser Welt vollendet wird (17,4)."
5.3.4 Zum begriffs- und traditionsgeschichtlichen Hintergrund 123

5.3.4 Z u m begriffs- und traditionsgeschichtlichen Hintergrund

D i e Traditions- und B e g r i f f s g e s c h i c h t e v o n δοξά£ει.ν kann hier nicht in ihrer


Breite dargestellt werden, daher sind im f o l g e n d e n nur einige Wegmarkierun-
g e n aufzuzeigen.
Die ursprüngliche Bedeutung von δόξα bzw. δοξά£ει.ν kann nur noch hypothetisch
erschlossen werden. 126 Grundlegend ist die in der Profangräzität belegte Doppel-
bedeutung „meinen" und „ehren".127 Aus jüngster Zeit stammt der Versuch, durch
den Begriff der Propositionalität die gemeinsame Wurzel der Bedeutungen von
δόξα/δοξά£ειυ aufzudecken: „Gemeinsam ist allen Bedeutungen], daß der Inhalt
einer M[einung] propositional ist, d. h. sich durch einen daß-Satz ausdrücken läßt.
Darüber hinaus wird mit dem Ausdruck M[einung] gesagt, daß derjenige, der eine
Mfeinung] hat, deren propositionalem Inhalt zustimmt (Unterschied zu bloßem
Sich-Vorstellen); die Wahrheit des propositionalen Inhalts ist aber keine notwen-
dige Bedingung für den Gebrauch von Mfeinung] (Unterschied zu Wissen)." 128
Wesentlich ist die Opposition zu kognitiven Verben wie γινώσκειυ oder έπίστα-
σθαι. Nach Platon überschneiden sich die Gegenstandsbereiche von επιστήμη und
δόξα nicht: erstere (bzw. γνώμη) richtet sich auf die Welt der Ideen, letztere
dagegen auf die sinnlich wahrnehmbare Welt. 129 Auch nach Aristoteles schließen
sich δοξάζει ν und εττίστασθαι bezogen auf denselben Gegenstand aus. 130

126
SCHNEIDER, Doxa 8ff. (und 174f.), geht aufgrund älterer Forschungen davon aus, daß am
Beginn (!) der etymologischen Entwicklung eine Wurzel δοκ- stand, deren ursprünglicher
semantischer Grundinhalt der sinnlich wahrnehmbare Schein oder Glanz eines Lichtkörpers
(„hell sein, hell machen") darstellte. Daraus entstanden durch Abstraktion Worte wie δοκί-
μαζε IV („ins rechte Licht rücken - prüfen"), δόκιμος („der ins rechte Licht Gerückte - der
Erprobte"), δοκείν („scheinen, glänzen - es scheint") und δόξα („Lichtglanz - Meinung als
das, was einleuchtet, Ehre als das gute Licht, in dem man gesehen wird, Anschein als der
äußere Glanz einer Sache, Wahn als leicht trügerischer Glanz oder Schein"), δοξάζειν hatte
dieser Theorie zufolge ursprünglich die Bedeutung „Glanz antun", später wurde dies zu
„ehren" abstrahiert, was die ursprüngliche Bedeutung schließlich verdrängte. Durch diese
Rekonstruktion gelingt Schneider die Integration der im literargriechischen Gebrauch
belegten Doppelbedeutung „denken, meinen, vermuten" und „ehren, rühmen, preisen" (in
passiver Form: „ausgezeichnet, gerühmt, in Ehren gehalten werden") und damit seine These
zu erhärten, daß in der Septuaginta eine Bedeutung des Wortes wieder empordrang, die
bereits am Anfang der Bedeutungsgeschichte vorhanden gewesen war (175). Doch bleibt
dieser Zugang hypothetisch.
127
Klassisch LIDDELL/SCOTT, Lexicon 444.
128
TH. EBERT, Art. Meinung, in: D N P 7 (1999) 1161-1163, 1161.
129
Vgl. PLATON, Pol 437b-478d. Zur Exklusivität der Gegenstandsbereiche ebd. 477b: έπ' άλλω
αρα τέτακται δόξα και έπ' αλλιρ επιστήμη, κατά την δύναμιν έκατέρα την αϋτής. Die
δόξα ist zwischen (μεταξύ) Erkenntnis und Nicht-Erkenntnis (477ff.) angesiedelt, denn sie
richtet sich auf die zwischen Seiendem und Nicht-Seiendem (zwischen Gedachtem und
Sichtbarem) angesiedelten und aus diesen zusammengemischten Dinge der sinnlichen Welt.
Vgl. auch Menon 97ff.; Soph 263de sowie Theaitetos 199ff. Im „Theaitetos" geht es um
επιστήμη, auf dem Weg zu ihrer Bestimmung erfolgt auch eine Verhältnisbestimmung zum
δοξάξειν. Jenes wird als „Wissen und Unwissen" (επιστήμη /άνεπιστημοσύνη), dieses als
„Wahres und Falsches sich vorstellen/meinen" bezeichnet (αληθή / ψευδή δοξάζειν). Die
These des Theaitetos: επιστήμη = αληθής (ορθή) δόξα wird abgewiesen.
130
Vgl. ARISTOTELES, An. post 1,33: οΰδε δοξάζειν άμα το αύτό και έπίστασθαι ενδέχεται.
124 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,31f·)

Einen entscheidenden Einschnitt in der Bedeutungsgeschichte markiert die


Septuaginta. Sie übersetzt 25 verschiedene hebräische Wörter mit δόξα,131 verfahrt
dabei jedoch nicht einheitlich, sondern benutzt auch noch andere griechische
Termini.132 δοξά£ειν steht in der Septuaginta für 14 verschiedene hebräische
Verben.133 Grundsätzlich gilt, daß die Septuaginta zwar die Grundbedeutungen
„Meinung" und „Ehre" der Profangräzität beibehält, allerdings die Gewichte stark
verschiebt134 und die Bedeutungsnuance „Ehre" zu „Hoheit, Majestät, Herr-
lichkeit" fortbildet, was fast einer Neubildung gleichkommt. Quelle des neuen
Gebrauchs von δόξα ist die Übersetzung von "TDD.135
PHILO VON ALEXANDRIEN gebraucht das Verb in den uns erhaltenen Werken
12mal, limai davon eindeutig in profangriechischer Semantik „denken, meinen,
urteilen", wobei das Objekt des Denkens oft mit περί bezeichnet wird.136 Aber
Philo kennt den Septuaginta-Sprachgebrauch, wie sein Zitat von Ex 15,1 LXX in
Somn II 269 zeigt.137 Bei Philo bestehen die profangriechische und die septua-
gintagriechische Semantik des Verbs also nebeneinander.
Aus Joh 12 ist zu erkennen, daß der vierte Evangelist traditionsgeschichtlich
insbesondere bei den jesajanischen Gottesknechtsliedern, vor allem dem
vierten Gottesknechtslied in der Septuaginta-Fassung, anknüpfte.
J. Beutler hat überzeugend aufgewiesen, daß der ganze Abschnitt 12,20-43 unter
dem Einfluß des Jesajabuches steht, und zwar auch über die beiden ausdrücklichen
Jesaja-Zitate in 12,38 und 12,40 hinaus.138 Es ist dabei sicher kein Zufall, daß das
erste johanneische Erfullungszitat (12,38) einen Satz aus dem vierten Gottes-
knechtslied (Jes 53,1 LXX) zitiert.
Am Anfang und am Ende des Abschnitts 12,20-36139 stehen je eine Aussage
über den Menschensohn·, sein δοξασθήναι (12,23) und sein ΰψωθήναι (12.32.34140).
Auch diese Spur fuhrt uns zum vierten Gottesknechtslied in der Septuaginta-
Fassung (Jes 52,13-53,12 LXX), und zwar insbesondere zu den eröffnenden
Versen 52,13-15:

A u f l i s t u n g bei KITTEL, Herrlichkeit 33-58 u n d 64-66.


132
SCHNEIDER, Doxa 36f., und vor allem die Liste ebd. 37-39.
133
Vgl. die Auflistung zum Stichwort bei HATCH/REDPATH, Concordance 343.
134
Nach SCHNEIDER, Doxa 44, ist δόξα im Sinn von „Meinung" in der Septuaginta nur noch in
Jes 11,3 ; Koh 10,1 und 4Makk 5,18; 6,18 belegt.
135
KITTEL, Herrlichkeit 59.
136
Vgl. Opif 19 (περί θεού); Leg III 35; Cher 37 (περί ήμών); Sacr 95 (περ! εαυτών); Post 25;
Deus 21 (ταύτα δοξά£οντες); Migr 108; Somn I 91 (κακώΐ εδόξα£ε); Aet 106 (παρά τοΐς
τάληθή δοξάσουσι).
137
Somn II 269 (= Ex 15,1 LXX): αίσωμεν τω κυρίφ, ενδόξω? γαρ δεδόξασται· ίππον καί
άναβάτην Ιρριψεν ε ι ς θάλασσαν.
138
Vgl. zum Folgenden BEUTLER, Griechen.
139
BEUTLER, Griechen 180, spricht im Hinblick auf die beiden Verben zu Recht von einer
„semantischen Achse [...], die durch den Rest unseres Abschnitts (VV. 23-36) läuft".
140
Im Unterschied zu den beiden ersten Erhöhungsaussagen Joh 3,14 und 8,28 redet Jesus in
12,32 in der ersten Person (κάγώ εάν ύψωθώ έκ τή? yfjs, πάντα^ ελκύσω προ? έμαυτόν),
aber das Volk „zitiert" in seiner Antwort darauf das Herrenwort 3,14 (Sei ύψωθήναι. τον
υΐόν τοί) άνθρωπου) und erweist somit im nachhinein den Satz Jesu als Menschensohnwort.
5.3.4 Zum begriffs- und traditionsgeschichtlichen Hintergrund 125

13 a 'ιδού
b συνήσει ό παις μου
c καί ύψωθήσεται
d καί δοξασθήσεται σφόδρα.
14 a öv τρόπον έκστήσονται επί σε πολλοί,
b ούτως άδοξήσει από ανθρώπων το ειδός σου
c και ή δόξα σου από των ανθρώπων,
15 a ούτως· θαυμάσονται. έθνη πολλά έπ' αύτω,
b καί συυεξουσιν βασιλείς το στόμα αυτών
c δτι οίς οΰκ άνηγγέλη περί αύτοΰ,
d δψονται,
e καί ο'ί ουκ άκηκόασιν,
f συνήσουσιν.
Die Septuaginta übersetzt die dreigliedrige Formulierung 52,13 MT KÖ" Π"~"τ
"ΙΧΩ ΓΤ331 mit dem zweigliedrigen Ausdruck καί ϋψωθήσεται καί δοξασθήσεται
σφόδρα.141 Dies (auch) deswegen, weil der griechische Übersetzer des Jesajabuches
eine starke Vorliebe für das Wortpaar ΰψοδν / δοξά£ειυ erkennen läßt (vgl. noch
Jes 4,2; 5,16; 10,15; 33,10). Innerhalb des vierten Gottesknechtsliedes verbindet
der Übersetzer durch den Einsatz von Lexemen des Stammes δοξ- die Verse
52,13.14 und 53,2 (ουκ εστίν είδος αύτω ουδέ δόξα) miteinander: „While God
exalts and glorifies the servant he also warns him that people will be astonished by
him and finally dishonour him." 142
Die Septuaginta-Fassung von Jes 52,13-15 weist gegenüber dem Masoretischen
Text noch weitere charakteristische Veränderungen auf. So überträgt die Septuaginta
den ganzen Abschnitt ins Futur, auch die im Masoretischen Text im Perfekt stehen-
den Sätze 14a (... ÌQ0ti und 15b (ΙΰρΚΓίό "ΐφίρ. ΊΚΊ Dìf? nSCTlÒ
ί]]ί3ΠΠ). Damit verweist der ganze Gottesspruch in die Zukunft, Erhöhung und Ver-
herrlichung des Gottesknechtes, seine gleichzeitige Entehrung vor den Menschen
(52,14) und das Verwundern der εθνη, ihr Sehen (οψονταί) und ihr Verstehen
(συνήσουσιν) liegen in der Zukunft.143 Die Septuaginta verstärkt den Bezug auf
die Heiden noch durch die Betonung der bisherigen Unwissenheit der Hörer, indem
das Relativpronomen zweimal nicht neutrisch („was ihnen nie ..."), sondern
pronominal („denen nicht verkündigt wurde von ihm" bzw. „die nicht gehört
hatten") übersetzt wird144. „Für griechische Leser des 4. Gottesknechtsliedes konnte
der im LXX-Text besonders deutliche Zusammenhang zwischen Tod und Verherr-
lichung des Knechts und dem Sehen und Verstehen jener Heidenvölker, die zuvor
nichts von Gottes Heil gesehen und gehört hatten, keinesfalls verborgen bleiben."145

141
Vgl. dazu HOFIUS, Septuaginta-Übersetzung 108. Der Übersetzer hat die Worte DIT zu
einem einzigen Ausdruck (καί ΰψωθήσεται) zusammengefaßt.
142
EKBLAD, Servant Poems 185.
143
Vgl. dazu EKBLAD, Servant Poems 192f.: „In addition, the LXX interprets the servant's
understanding and glorification in 52,13 as that which permits the kings and nations to see
and understand. This seeing is placed in the future, indicating that the fulfillment of this
scripture is set in some undetermined eschatological time [...]. The LXX here clearly
emphasizes the nations and kings future seeing and understanding. This distinct focus
involves an unmistakable intertextual connection with Isaiah 6:9. Unlike Israel who has not
seen, heard or understood, the nations and kings will see and understand."
144
Vgl. BEUTLER, Griechen 184, sowie FREY, Heiden 257f. mit Anm. 119.
145
FREY, Heiden 258.
126 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,31f.)

Auch im ersten und im zweiten der Gottesknechtslieder (Jes 42,1-4 und 49,1-6)
wird die Bedeutung des Knechtes für die Heiden thematisiert. Dieser Aspekt wird
insbesondere durch die Septuaginta-Version unterstrichen.146
Wie hat der vierte Evangelist also das vierte Gottesknechtslied und insbeson-
dere den einleitenden Gottesspruch 52,13-15 gelesen? In jedem Fall hat er alle
dort im Futur angekündigten Ereignisse - die Erhöhung und Verherrlichung
des Knechts, seine Entehrung vor den Menschen sowie die Konsequenzen für
die Heiden (und die Könige) - auf die „Stunde" Jesu bezogen.
Im Augenblick, wo die „Griechen"147 kommen, um Jesus zu sehen (θέλο-
με u τον ' Ιησοΰν Ιδείν), ist fur den Evangelisten der Zeitpunkt gekommen, an
dem der Menschensohn (von den „Juden") erhöht und (vom Vater) verherrlicht
wird, wo zugleich sein Antlitz und seine „Herrlichkeit"148 „fernab von den
Menschen" (Jes 52,14bis: από [των] ανθρώπων) entehrt sind.

5.3.5 Zusammenfassung

Im Unterschied zu anderen neutestamentlichen Autoren verlegt der vierte


Evangelist beide Vorgänge, von denen Jes 52,13-15 im Futur spricht, in die
Gegenwart seiner Erzählung: er bezieht das ύψωθήναι Jesu auf die Kreuzigung
(Subjekt sind die „Juden"), sein δόξασθήναι dagegen auf eine ganze Reihe
von unterschiedlichen Vorgängen auf der Erzählebene (Subjekt ist Gott).
Allerdings macht der Evangelist durch 7,39 wie durch 12,16 sowie durch die
Bindung der Verherrlichungsaussagen auf die Kapitel 11-13 deutlich, daß es
sich dabei letztlich um ein einziges Geschehen handelt, das zäsurierende und
also eschatologische Bedeutung hat: Jesu Verherrlichung teilt die Zeit ein in
ein Vorher („noch nicht") und Nachher („als").
146
So übersetzt die Septuaginta Jes 42,4b (MT: Ί'ΤΠ^ 0'»K ίΠΊίΠ'ρΐ „und die Inseln warten auf
seine Weisung") mit καί e m T<¡> ονόματι αϋτοΰ έθνη έλττιουσιν. Schon zu Beginn des
ersten Gottesknechtsliedes ist (im Masoretischen Text wie in der Septuaginta) vom Gericht
über die Völker die Rede, das der - in der Septuaginta mit Jakob/Israel identifizierte - Gottes-
knecht aufgrund der Gabe des Geistes Gottes vollziehen wird (Ιακώβ ο π α ι ς μου, άντι-
λήμψομαι αύτοΰ' Ισραήλ ο έκλεKTOS μου, προσεδεξατο αυτόν ή ψυχή μου' έδωκα τό
ττνενμά μου επ' airróv, κρίσιν TOÎS εθνεσιν έξοίσει). Zu Beginn des zweiten Gottes-
knechtslieds übersetzt die Septuaginta das ρίΓΠΩ Π'ΗΚ1? des Masoretischen Textes („Völker
in der Ferne") ebenfalls mit εθνη. Damit stellt der Übersetzer einen terminologischen Bezug
zur Bezeichnung des Gottesknechtes als φώ? έθνών (D'I? ΊίΚ) in 49,6 her, der im Masore-
tischen Text noch fehlte (vgl. Joh 12,35f. und dazu BROWN, John I 479 sowie BEUTLER,
Griechen 183).
147
Vgl. BEUTLER, Griechen 185: „Hätte Johannes beabsichtigt, nur griechischsprachige Juden
einzuschließen, dann hätte das Wort έλληνισταί dieser Zielsetzung besser entsprochen."
Beutler verweist zugunsten eines universellen, d.h. für einen Bezug auf Heiden offenen
Sinnes des Terminus ελληνες in 12,20 auf 12,32 (Jesu „Ziehen" aller zu sich), aber auch auf
7,33-36; 10,16; 11,52 und 12,19.
148
Der Ausdruck ή δόξα σου (MT: ί"1ΧΓΠ) ist in der Septuaginta wohl im Sinne von „Ansehen,
Ehre" gebraucht, worauf auch die chiastische Stellung mit TÒ elSós σου hindeutet. Beide
Ausdrücke kehren in Jes 53,2 LXX wieder (ουκ Ι σ τ ι ν είδος αΰτφ ουδέ δόξα. Anders der
Masoretische Text: ~ΠΠ fcòl 1b - I X t n Ò ) .
5.4 Ertrag 127

Warum dann aber die Auffacherung in einzeln berichtete und als


δοξασθήναι Jesu bzw. Gottes gedeutete Ereignisse? Die Antwort ergibt sich
aus den voranstehenden Ausführungen: weil der Evangelist das δοξασθήναι
Jesu nicht als einen einmaligen, seinen „Status" wesenhaft verändernden Akt
an Jesus versteht, wie ζ. B. seine Einsetzung in die himmlische Machtstellung
(Apostelgeschichte) oder auch seine Inkarnation (Hebräerbrief). Durch die
„Verherrlichung" Jesu verändert sich nicht dieser selbst, vielmehr richtet sich
das Interesse des Evangelisten auf die Konsequenzen der Verherrlichung Jesu
für die Jünger bzw. die Glaubenden. Obwohl die Verherrlichungsaussagen
ihrer traditionsgeschichtlichen Matrix (Jes 52,13-15) und ihrem frühchristli-
chen Sprachgebrauch gemäß streng christologisch bzw. theologisch formuliert
sind, so werden sie in ihrem Kontext in ihren Folgen für die Jünger (und die
Leser) expliziert. Im Sinne des vierten Evangelisten ist daher δοξάίβιν mit
„als herrlich /in seiner Herrlichkeit erweisen" {nicht: „in Herrlichkeit einsetzen"
oder „herrlich machen") und δοξασθήναι mit „als herrlich / in seiner Herrlich-
keit erwiesen werden" (nicht: „in Herrlichkeit eingesetzt werden") zu über-
setzen.
Diesen Gedanken setzt der Evangelist narrativ um, indem er die Aufer-
weckung des Lazarus als σημβιον (11,4; 12,28), das Kommen der Hellenen
mit dem Wunsch, Jesus zu sehen (12,20-23), die Ausweisung des Judas aus
dem Kreis der τέκνα (13,31) sowie - proleptisch - Passion und Ostern (12,28;
13,32) je als δοξασθήναι Jesu bzw. Gottes bezeichnet. So macht er deutlich,
daß dieser Vorgang für ihn soteriologische (11,4), pneumatologische (7,39;
12,16), satanologische (13,31) und über das jüdische Volk hinausgehende
(12,20-23) Bedeutung hat.
Für die Leser aus der johanneischen Gemeinde wird man voraussetzen,
daß sie - wie alle frühchristlichen Gemeinden (vgl. Apg 3,13) - Jesus als
δοξασθείς verehren. Aus 7,39 wissen sie, daß insbesondere die Präsenz des
πνεύμα wesentlich mit Jesu δοξασθήναι zusammenhängt. In den Kapiteln 11-
13 erfahren sie, daß Jesus nicht durch ein auf den Tod folgendes Handeln
Gottes an ihm verherrlicht wird, sondern indem er als der Lebenspender
erkannt und geglaubt wird, als deqenige, der die Kinder Gottes aus Juden und
Heiden sammelt, als derjenige, der diese von der Präsenz des Satans befreit,
und schließlich als derjenige, dessen Tod den Geist freisetzt, der diese
Erkenntnis und diesen Glauben erst ermöglicht.

5.4 Ertrag

Wegen seiner herausgehobenen, formal und inhaltlich höchst gewichtigen


Stellung zu Beginn der Abschiedsrede kommt der Aussage 13,32 eine
Schlüsselrolle für den Passionsbericht zu. Für den Evangelisten ist bei den
128 Die Verherrlichung des Menschensohnes (13,3If.)

kommenden Ereignissen (εύθύς + Futur) Gott selbst am Werk. In diese


Perspektive rückt damit der gesamte johanneische Passions- und Osterbericht.
Hinzu kommt, daß das δοξασθήναι Jesu im Verständnis des vierten
Evangelisten eine satanologische Dimension hat. Dies wird nicht erst durch
13,31 deutlich, wo sich die Aussage νυν έδοξάσθη ό υιό? του άνθρωπου auf
den Weggang des Judas bezieht, in den der Satan eingegangen ist. Bereits in
Joh 12 beinhaltet das νυν der „Stunde, in der der Menschensohn verherrlicht
wird" (12,23), auch das νυν des Gerichts über den κόσμο? und des
Hinauswurfs seines Herrschers (12,31). Das και ευθύς δοξάσει αυτοί;
(13,32c) kündigt also einen zum Weggang des Judas analogen Vorgang an, der
in Kürze stattfinden wird: Gemeint ist das Kommen des Herrschers der Welt
(14,30f.), konkret des vom Satan besessenen Judas mit der jüdisch-römischen
Schar (18,lf.), und seine Niederwerfung (18,5+6). Dies wird als Vorgang
beschrieben, bei dem Gott selbst am Werk ist.
Zugleich ist 13,32 als Programmvers nicht allein auf das Kommen und die
endgültige Niederwerfung des Satans beschränkt. Denn der vierte Evangelist
fugt unmittelbar das Selbstzitat 13,33 an, wo Jesus von seinem υπάγε lv
spricht (s. u.), was dann mehrfach wiederholt wird. Sein Tod als Weggang zum
Vater und seine Verherrlichung durch Gott ist also ein Vorgang, bei dem der
satanologische Aspekt ein wichtiger, aber nicht der einzige Aspekt ist.
Durch den Einsatz des Menschensohntitels und der Rede von der nun
sogleich einsetzenden Verherrlichung des Menschensohnes durch Gott formu-
liert der Evangelist aber insbesondere das Programm seiner literarischen Dar-
stellung von Tod und Auferstehung Jesu. Dabei wendet er sich insbesondere
an seine Leser bzw. Hörer. Indem sie den an die Abschiedsrede anschließen-
den narrativen Text lesen, „sehen" sie den Menschensohn im Sinne des
Evangelisten, der mit dem Anspruch, daß hier Gott selbst am Menschensohn
wirkt, den Leseprozeß kontrolliert (s. o.).
13,32bc ist daher als theologischer Meta-Text zum Leseprogramm 14,29
aufzufassen.
Kapitel 6

Das weitere Proömium der Abschiedsrede (13,33-38)

6.1 Von der vergeblichen Suche (13,33)


33 a „Kindlein,
b noch kurz bin ich bei euch (Ιτι μικρόν μεθ' υμών είμι).
e Ihr werdet mich suchen,
d aber1 wie ich den Juden2 gesagt habe:
e , Wohin ich (fort)gehe (υπάγω),
f (dorthin) könnt ihr nicht kommen (έλθεΐν).'
g Auch euch sage ich (es) jetzt (άρτι)."

6.1.1 Der Zusammenhang von 13,33 mit 13,36-38

Mit 13,33 erfolgt ein deutlicher Neueinsatz·. Der Vers ist asyndetisch ange-
schlossen, die Rede wechselt von der 3. in die 1. Person (εγώ), voran steht der
Vokativ τεκνία, angeredet werden damit die anwesenden Jünger (ύμείς), die
in v. 31 f. nicht im Blick waren.
Was den weiteren Kontext angeht, so besteht ein differenzierter Zusam-
menhang zwischen 13,33 und v. 36-38. Die Frage που υπάγεις; des Simon
Petrus in v. 36c schließt offensichtlich an Jesu Ankündigung seines ύπάγειν
an. Darüber hinaus fuhrt das ού δύνασαί μοι νυν άκολουθήσαι von v. 36f
(vgl. v. 37) das δύνασθε έλθεΐν von v. 33 weiter. Allerdings ist in v. 33 das
(lokale) Ziel Jesu (όπου) im Blick, in v. 36 dagegen die (personale) Nachfolge
(μοί / σοί). Ebenfalls weitergeführt wird die temporale Perspektive, mit der
v. 33 geendet hatte (και ύμίν λέγω άρτι).
Das inhaltliche Gefalle des Proömiums läßt sich damit anhand dreier Para-
meter nachzeichnen: (1.) die Per.sowewkonstellation, (2.) die lokale Metaphorik
(die räumliche Zäsur) und (3.) das temporale Gefüge (die temporale Zäsur).
(1.) Hatte der johanneische Jesus in 13,31f. streng und ausschließlich das
Verhältnis von ό θεός und ό υιός του άνθρωπου mittels des Verbums δοξά-
£ειυ bestimmt, so tritt in v. 33 das Verhältnis Jesu zu seinen Jüngern (sowie -
am Rand - Jesu zu den „Juden") ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Dieses
1
Adversatives καί.
2
Unbegründet BERGER, NT 345: „[...] den anderen Juden gesagt habe." Für das vierte
Evangelium sind die Jünger gerade keine „Juden".
130 Das weitere Proömium der Abschiedsrede (13,33-38)

wird in den letzten Versen nochmals auf die Frage eines einzelnen Jüngers
(Simon Petrus, zugleich Sprecher des Jüngerkreises3) nach der individuellen
Nachfolge (σοι άκολουθήσαι) zugespitzt.
(2.) Bereits in 13,31 f. wurde dreimal der übertragen-lokale Ausdruck έν
αίιτω verwendet, der sich sowohl auf Gott wie auf den Menschensohn bezog.
In v. 33 wird jetzt die Frage nach dem Weggehen Jesu und nach dem Ziel seines
Weggehens (όπου εγώ υπάγω) angesprochen. Damit wird insbesondere das
Thema der Trennung Jesu von (den „Juden" und) den Jüngern eingeführt. Hier-
an schließt sowohl die Frage des Petrus als auch die Antwort Jesu in v. 36 an.
(3.) In den Außengliedern der Sequenz 13,31 f. hatte der Evangelist durch die
vorangestellten Zeitadverbien die temporale Differenzierung der Tempusformen
Aorist vs. Futur unterstrichen. In den folgenden Versen folgen weitere temporale
Differenzierungen: Jesus kündigt seinen „Kindlein" an, nur noch kurze Zeit
(ετι μικρόν) bei ihnen zu sein. Das daran anschließende (teilweise) Selbstzitat
Jesu unter Aufnahme von 7,33f. und 8,21 (s.u.) wird durch den abschließenden
Satz και ΰμιν λέγω αρτι auf das Jetzt der Abschiedssituation festgelegt. Daß
sich damit zugleich die Perspektive eines Später auftut, ist hier indirekt bereits
enthalten und wird dann in v. 36f. durch vvv - ύστερον expliziert.
Dies sind zugleich die drei Dimensionen, die im folgenden verhandelt wer-
den: (1.) die Relation von Gott und Jesus vor dem Hintergrund der Passions-
ereignisse; (2.) die Frage nach der Trennung Jesu von den Seinen, nach dem
„Ort" Jesu nach seinem Weggang; (3.) die Frage nach ,Jetzt" und „später",
nach dem Schicksal der nachösterlichen Gemeinde, der Möglichkeit der
Nachfolge in der Zeit nach dem Weggang Jesu und dem Tod der Osterzeugen.
Am Anfang der Abschiedsrede stehen zu diesen Themen die grundlegenden
Feststellungen, die aber (nur) den Ausgangspunkt des Gedankenganges bilden:
(1.) Die (erneute) Einschärfung des für die johanneische Christologie
fundamentalen Prinzips, daß Jesus (nur) von Gott bisher „verherrlicht" wurde
und nun ebenfalls in der Passion verherrlicht werden wird. Damit wird Gott
selbst als in den Reden und Taten Jesu präsent gezeichnet.
(2.) Jesus sagt den Seinen die Trennung aufgrund seines Weggehens zu
Gott voraus, gibt aber auch einen (noch „versteckten") Hinweis auf die spätere
Möglichkeit von „Nachfolge".
(3.) Damit ist die „Unterscheidung der Zeiten" grundgelegt.

6.1.2 Die erwählende Anrede der Jünger als τεκνία


Jesu (im vierten Evangelium singulare) Anrede der Jünger als τεκνία ist nicht
nur Gliederungssignal oder Gattungselement der Vermächtnisrede.4 Jesus
spricht seine Jünger als (seine) Kinder an - eine vor dem Hintergrund des
3
Vgl. 6,68: Petrus beantwortet die an die δώδεκα gerichtete Frage Jesu (Ιμείς) als deren Sprecher.
4
WINTER, Vermächtnis 271. Vgl. dazu Tob 14,3; IMakk 2,49; Jub 20,1; TestXII.Rub 1,2;
TestXII.Sim l,lf. etc.
6.1.2 Die erwählende Anrede der Jünger als τεκνία 131

johanneischen Sprachgebrauchs auffällige 5 , aber keineswegs ganz aus dem


Rahmen fallende Kategorie6, insbesondere wenn man diese in den weiteren
Kontext johanneischer Familienmetaphorik einordnet.7
Mit der Anrede formuliert der Evangelist die Relation zwischen Jesus und
den Seinen als Kindschaft. Sie steht einerseits wie ein Notenschlüssel vor der
Ansage der Trennung zwischen Jesus und den Jüngern und andererseits direkt
im Anschluß an die Verherrlichungsaussage von 13,31 f. In ihr sammelt sich
wie in einem Brennglas die johanneische Verherrlichungschristologie. Zugleich
wird mit der Anrede als τεκνια eine Beziehung evoziert, die einerseits radikale
Abhängigkeit von Jesus aussagt (ohne Eltern gibt es keine Kinder), anderer-
seits eine Beziehung, die unabhängig ist von je konkreten Entscheidungen der
Jünger - z.B. angesichts der drohenden Passion. Die Anrede ergeht erst - ja,
sie kann an das um Jesus gescharte Jüngerkollektiv erst dann ergehen! - ,
nachdem Judas aus dem Kreis ausgeschlossen wurde: „Der abeundus Jesus
wendet sich mit seinem rechtlichen und geistig-geistlichen Vermächtnis an
seine τεκυία (13,33a), an die durch den Glauben an ihn konstituierte und
weiterhin sich konstituierende Verwandtschaft, die neue familia dei.iS
Diese Erwählungsaussage - das zeigt das sofort darauf folgende Selbst-
zitat Jesu - steht aber (noch) in Spannung zum Faktum des ΰπάγειν Jesu.
Jesus redet seine Jünger als Kinder an und sagt zugleich ihre Trennung voraus.
In dieser Spannung liegt das Problem, das erst einer Lösung zugeführt werden
muß, d.h. die in der Anrede liegende erwählende Zusage muß erst noch in ein
Verhältnis zum Kreuzestod Jesu gesetzt werden.
Die johanneische Familienmetaphorik, also das Konzept der (Gottes- bzw. Jesus-)
Kindschaft, steht dabei in einem bestimmten polemischen Zusammenhang, wie
z.B. das sich an die Aussage σπέρμα 'Αβραάμ έ σ μ ε ν (8,33) anschließendem Streit-
gespräch über die Abrahamskindschaft (8,39: et τέκνα του 'Αβραάμ έστε ...)
deutlich macht. Aus Joh 8 wie aus l,12f. und ll,(47-)52 läßt sich entnehmen, daß
das johanneische Konzept von Gotteskindschaft einen Gegenentwurf zu jüdischen
Konzeptionen von Volk und Nation (in der Sicht des vierten Evangelisten) und vor
allem zum Jüdischen" Gegenüber von Juden und Heiden bildet: „Dabei [= in

5
Vgl. die Bezeichnung der Glaubenden als τέκνα θεού in l,12f. und 11,52, außerdem lJoh
3,1.2.10 sowie die Rede vom Geboren- bzw. Gezeugtsein von „oben" bzw. aus Wasser und
Geist in 3,3-8. Komplementär dazu die Rede von den Jüngern als Brüder Jesu (20,17).
Daneben spielt die Freundschaftsmetaphorik eine große Rolle (3,29: ό φίλος τοΐ> νυμφίου,
11,11: Λάζαρος ό φίλος ημών, 15,12-15; vgl. auch lJoh 3,16; 3Joh 15).
6
Gegen WINTER, Vermächtnis 271. Vgl. insbesondere Joh 12,36 (υιοί φωτός). Da „Licht" im
vierten Evangelium (im Unterschied zu den Briefen!) eine Selbstbezeichnung Jesu ist (8,12;
9,4f.; vgl. 1,4-9; 11,9f.; 12,35f.46 u.ö.), liegt an dieser Stelle also eine Übertragung der
Eltern-Kind-Metaphorik auf das Verhältnis der Glaubenden zu Jesus vor. Dasselbe gilt für
die Rede von den Jüngern als Waisen (ορφανοί) in 14,18. Vgl. darüber hinaus die Rede von
der Teufelskindschaft der „Juden" in 8,39f.41-43 sowie 8,44 (ύμεΐς έκ του πατρός του
διαβόλου έστέ) und lJoh 3,10!
7
Vgl. dazu neben STTBBE, Storyteller 50-66, insbesondere SCHOLTISSEK, Abschied 347f.,
SCHOLTISSEK, Kinder, sowie SCHOLTISSEK, In ihm 179-184 u.ö.
8
SCHOLTISSEK, Abschied 347f.
132 Das weitere Proömium der Abschiedsrede (13,33-38)

11,52] ist eben nicht von einer Hinzuführung ehemaliger Heiden zu dem schon
bestehenden Gottesvolk die Rede, sondern von einer .Zusammenführung' von
bislang Zerstreuten zu einer Einheit (συνάγειν e i ç ëv), die durch den heilsbe-
gründenden Tod Jesu konstituiert ist. Dieser Stelle zufolge sind also ante Christum
crucifixión et glorificatum alle ,Gotteskinder', auch die aus dem jüdischen έθνος,
noch .zerstreut' und ohne die wahre, erst christologisch begründete Einheit."9
Auch im vierten Evangelium hat der Motivkomplex Kindschaft und (Neu-)
Geburt seinen Bezugspunkt in der Taufe. Das vom Evangelisten wohl aus der
Taufkatechese rezipierte Logion 3,3.5* zeigt, daß dieser in anderen neutesta-
mentlichen Schriften belegbare Zusammenhang auch in der johanneischen
Gemeinde präsent war.10 Der Evangelist greift diese symbolische Redeweise in
Joh 3 auf und bindet sie vor allem durch 3,13 christologisch ein: „Daß Jesus der
vom Himmel herabgestiegene präexistente Menschensohn ist [...], das ersieht
man nach Meinung des Evangelisten schon daran, daß Jesus auch demjenigen,
der an ihn glaubt, eine Geburt von oben zuspricht, ihn also analog zu sich selbst
in Gottes Welt gründen sieht."11 Hier in Joh 13 erfolgt die Anrede der Jünger
mit τ€κνία erst, nachdem das christologische Prae in 13,31f. formuliert wurde.
Warum überhaupt redet aber der johanneische Jesus die Seinen vor Ostern
als seine Kinder an? Zum einen stellt er damit die anschließenden Worte über
Jesu Weggang und die vergebliche Suche nach ihm sowie die Unmöglichkeit
vorösterlicher Nachfolge unter diese erwählungstheologische Überschrift. Aus
dem ersten Johannesbrief kann man darüber hinaus den Schluß ziehen, daß die
Anrede τεκνία als Anrede in der bzw. an die johanneische Gemeinde ge-
bräuchlich war.12 Im Hintergrund steht - wie bereits gesagt - das Verständnis
der Taufe bzw. Initiation als Neugeburt.
An dieser Stelle gibt der Evangelist ein erstes Signal, daß er die Leser in den
bevorstehenden Gedankengang der Abschiedsrede miteinbeziehen will. Wie
genau und mit welchem Ziel dieser Einbezug der Leser funktioniert, wird die

FREY, Heiden 245. Vgl. ebd. Anm. 74: „Dies entspricht der sonstigen Verwendung von
τέκνα (του) θεοί) im Evangelium und ersten Brief. Damit sind nach Joh l,12f. alle gemeint,
die den Logos Jesus Christus ,aufnahmen', ,an seinen Namen glauben' und darin ,aus Gott
geboren sind' (vgl. 3,5), ungeachtet ihrer Herkunft aus dem έθνος der Juden oder aus den
Heiden. Gottgeburt und Glaube an Jesus konstituieren die Gotteskindschaft auch nach lJoh
5,2. lJoh 3,lf. wird der Christusbezug durch die eschatologische Hoffnung ,ihm gleich' zu
sein, ausgedrückt." Zu ergänzen ist aber mit SCHOLTISSEK, In ihm 183, der Verweis auf die
Taufe, die bei Frey ausgeblendet wird: „Diese Wendungen reflektieren die Taufe als Zugang
bzw. Aufnahme in die neue Familie Gottes, in die Gemeinschaft der Kinder Gottes, die sich
nicht mehr nach Abstammung und ethnischer Zugehörigkeit definiert, [...] sondern nach der
antwortenden Reaktion auf den Offenbareranspruch Jesu."
Parallelen zu Joh 3,3.5 liegen vor in IPetr 1,3 (άναγεννήσας ήμάς); lPetr 1,23 (άναγε-
γεννημενοι) und Tit 3,5 (εσωσεν ήμάς δια λουτρού παλιγγενεσίας). Vgl. außerdem
JUSTINUS, Apol 161,4f., und ausfuhrlich THEOBALD, Herrenworte 61-97.
THEOBALD, Herrenworte 94.
Vgl. dazu Uoh 2,1.12.18.28; 3,7.18; 4,4; 5,21. Dies gilt aber keineswegs nur für die johan-
neische Gemeinde, wie man aufgrund von Mk 2,5 par; Mt 21,28; Lk 15,31 sowie IKor 4,14
und Gal 4,19 schließen kann.
6.1.3 Jesu Selbstzitat 133

Auslegung der folgenden Verse ergeben. Schon jetzt sei allerdings festgehalten:
Obwohl sich die Leser in der Anrede Jesu an die in der Erzählsituation anwesen-
den Jünger mitangesprochen fühlen sollten, ist eine Identifizierung der Leser
mit den Erzählfiguren nicht die Intention des Evangelisten - im Gegenteil!

6.1.3 Jesu Selbstzitat

Die abgrenzend-erwählende Anrede der Jünger als τεκνια geht direkt über in
die Ankündigung seines Todes und die Vorhersage der Trennung von ihnen.
Jesu Tod ist hier wie an anderen Stellen als sein υπάγε LV formuliert. Für
E. Käsemann belegte die Interpretation des Todes Jesu als „Wechsel des
Raumes"13 die doketisierende Christologie des vierten Evangelisten. Doch
zeigt die Kombination mit dem Motiv der „vergeblichen Suche", daß Jesus
hier als personifizierte Weisheit präsentiert wird und daß sein Tod als Rückzug
der Weisheit aus dem Bereich menschlicher Torheit gedeutet wird.14
Die Vorhersage gestaltet der Evangelist als Selbstzitat Jesu, das Joh 7,3 3 f.
und 8,21 wiederaufnimmt.15 „Die gezielte dreifache Plazierung des Spruches ist
demnach von der Absicht geleitet, das Passions- und Ostergeschehen vorweg
anzukündigen und als die eigentliche Klimax des ganzen Wirkens Jesu begreif-
lich zu machen."16 In der Synopse werden Übereinstimmungen und Unter-
schiede deutlich:
7,33f. 8,21 13,33
τεκνια
A έτι χρόνον μικρόν μεθ' ετι μικρόν μεθ' υμών ε'ιμι·
υμών ειμι
και υπάγω πρόΐ τον εγώ υπάγω
πέμψαντά με.

Β ζητήσετε με και ζητήσετε με, ζητήσετε με,


καί ούχ εϋρήσετέ [με],
και έν τη άμαρτίςι ίιμών
άποθανεΐσθε · (vgl. 8,24)
καί καθώς είπον T O Î S
'lOLfilliOlÇ
A' και όπου ειμί εγώ όπου εγώ υπάγω ότι όπου εγώ υπάγω
ΰμεΪ5 οίι δύνασθε έλθεΐν. ύμεΐΐ ού δύνασθε έλθεΐν. ύμεΪ5 ού δύνασθε
έλθεΐν,
και ΰμιν λέγω ά ρ π

13
KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 49 u. ö.
14
Vgl. dazu Prov 1,26-28; 4Esr 5,10; äthHen 42,1-3 sowie (auf JHWH bzw. sein Wort
bezogen) Hos 5,6-15; Am 8,1 lf.; ferner Hiob 28,12f. und Bar 3,15-38.
15
Den Spruch in 8,21 kennzeichnet der Evangelist durch die einleitende Wendung ειπεν o ύν
πάλιν αύτοΐΐ als erneutes (πάλιν) Zitat von 7,33f. (vgl. WEISS, Joh 273). In 13,33 erinnert
er die Jünger an die ursprünglichen Adressaten des Wortes in Joh 7+8: και καθώδ ε'ιπον
Tots 'Ιουδαίοι^. Für den Evangelisten handelt es sich also um ein und denselben Spruch.
16
THEOBALD, Herrenworte 448.
134 Das weitere Proömium der Abschiedsrede (13,33-38)

Die Abwandlungen von 8,21 und 13,33 sind durch den Kontext gut erklärbar,
so daß man in 7,33f. jene Form der Spruches erblicken kann, auf den 13,33
anspielt. Der Spruch selbst stammt aus der Überlieferung und besteht aus drei
Parallelismen, zwei synthetischen (A, A') und einem antithetischen (B). 17 Wie
die Synopse zeigt, zitiert der Evangelist den Spruch jeweils nur auszugsweise,
wörtlich dabei nur Teil A' in der Fassung von 8,21.
Was haben wir vor uns? Weder spricht Jesus eindeutig von seinem Tod18,
noch wird über Ziel und Bedeutung des ύπάγειν direkt eine Aussage gemacht.
Petrus macht durch seine Reaktion deutlich, daß er den Spruch nicht versteht.
Auch wenn das „Herrenwort" nicht als Frage formuliert ist, so ist doch
deutlich, daß es sich bei 13,33 um ein johanneisches Rätsel handelt19, das in
den Dialog mit den Jüngern eingebaut ist.
Nach der grundlegenden Arbeit von H. Leroy zu den johanneischen Rätseln und
Mißverständnissen hat jüngst T. THATCHER einen weiteren wichtigen Beitrag
hierzu vorgelegt, der vor allem bei der Frage nach der Pragmatik neue Akzente
setzt. Thatcher erblickt in 13,33 eines von vielen johanneischen Rätseln.20 Die
„Juden" in Joh 7 und 8 vermögen es nicht zu lösen, dasselbe gilt aber auch für die
Jünger in Joh 13f., wie die Rückfragen von Petrus und Thomas zeigen (13,36c=
14,5d: ποί) υπάγεις;). 2 1 Wesentlich ist die Einsicht in die Pragmatik dieser Rätsel.
Denn diese sind nur von den Lesern des Evangeliums zu lösen, da sie (im Unter-
schied zu den Erzählfiguren) den Schlüssel zur Lösung der Rätsel besitzen, die
Erkenntnis von Jesu göttlicher Herkunft und Ziel. 22 Die johanneischen Rätsel mit
ihrer „special group logic" dienen daher der Konstitution und Festigung der „group
identity" der johanneischen Gemeinde 23 , die so von den Erzählfiguren unterschie-

THEOBALD, Herrenworte 429f.


18
ύπάγειν als Euphemismus für Jesu Tod begegnet in Mk 14,21 par Mt 26,24.
19
Vgl. LEROY, Rätsel 168: ..Auffallenderweise ist keines der Jesusworte, das ein Mißverständ-
nis auslöst, in der Frageform gehalten. Dennoch wird aus den Reaktionen der Gesprächs-
partner deutlich, daß das Wort Jesu den Charakter einer Frage hat."
20
Vgl. dazu die Liste bei THATCHER, Riddles 269-271. Thatcher entwickelt ebd. 267f. vier
Kriterien zur Identifikation von Rätseln in schriftlichen Texten: (1.) direkte Hinweise (so in
Joh 10,6; vgl. 2,19-21); (2.) die Etablierung eines sog. „riddle setting", also einer erzähleri-
schen Situation, in der Rätsel zu erwarten sind (vgl. 9,2); (3.) die Reaktion der Erzählfiguren
macht deutlich, daß die vorangehende Äußerung für sie zweideutig, mißverständlich oder
rätselhaft ist (vgl. 7,33-36; 8,21); (4.) die Reaktion der Erzählfiguren ist für den Leser eine
„apparent impossibility". Für die vier Rätsel innerhalb der ersten Abschiedsrede (13,33;
14,4.7.19/21) gelten nach Thatcher die Kriterien 2 und 3.
21
Im Unterschied zu Thatcher betont Leroy stärker den Unterschied zwischen „Juden" und
Jüngern angesichts der Rätsel und Mißverständnisse.
22
Ohne dies explizit auszuweisen, rezipiert Thatcher hier in erheblichem Maße die Ergebnisse
Leroys, so insbesondere die Ausführungen zur johanneischen Sondersprache als dem
unverzichtbaren Schlüssel zur Lösung der Rätsel (vgl. LEROY, Rätsel 21-25.154-167 u.ö.,
ferner THEOBALD, Herrenworte 571f.578.581f.).
23
Vgl. insbesondere THATCHER, Riddles 277: „As a social device, knowledge of the correct
answers to Jesus' riddles separates FE's audience from Jesus' vanquished enemies within the
story and places them in a privileged position. [...] The logic of Jesus' discourse, however, is
a special group logic. The correct answers depend on group knowledge about Jesus ' identity,
the whole affair remains a mystery to the Jews. Inasmuch as riddles manipulate ideological
6.1.3 Jesu Selbstzitat 135

den wird: „Die Situation der Gemeinde ist nicht einfach eine Wiederholung der
Situation der Jünger."24
Das Rätsel zu Beginn der Abschiedsrede hat also - wie die folgenden — die
Funktion, den Lesern bzw. Hörern des Textes ins Gedächtnis zu rufen, daß ihre
Situation von derjenigen der Erzählfiguren grundlegend verschieden ist:
„F[ourth]E[vangelist]'s own audience differs from Jesus ' audience, whether Jews
or disciples, in that they possess the hermeneutical key to the underlying logic
of all Jesus' riddles, his descent and ascent."25 Diese grundlegende und vom
Evangelisten im weiteren Gang der Rede wiederholt eingeschärfte Differenz
zwischen der fiktiven Erzählsituation der Jünger am Abend vor Jesu Tod und der
Situation der Leser spricht gegen eine allzu schnelle Identifizierung der beiden.26
Zurück zu 13,33: Wichtig ist hier, welche der Äußerungen, die Jesus ge-
genüber den „Juden" macht, gegenüber den Jüngern nicht wiederholt werden:
Von den Jüngern wird weder gesagt, daß sie Jesus nicht finden werden (7,34),
noch - so die Explikation von 7,34 in 8,21 - daß sie in ihren Sünden sterben
werden. Darüber hinaus fehlt die Angabe des Zieles des vnáyeiv Jesu aus
7,33. Dies verstärkt den i?ätee/-Charakter des Zitats und damit die hier impli-
zierte Differenz zwischen den Erzählfiguren und den Lesern. Letztere wissen,
daß er zum Vater geht, der ihn gesandt hat (7,33 u. ö.).
Die „fundamental similarity between the disciples and the Jews"27 liegt
also darin, daß beide Gruppen in Kürze nach Jesus suchen werden, aber dahin,
wohin er weggeht, nicht gelangen können. Genauer: Die Trennung, die Jesus
selbst von „Juden" wie von den „Seinen" vollzieht, ist weder für diese noch fur
jene von ihrer Seite her aufhebbar („wohin ich gehe, könnt ihr nicht kommen").

boundaries ultimately to affirm them, FE uses the riddles of Jesus to affirm the boundary
between his subgroup and non-Christian Judaism" (Hervorhebung von mir).
24
Dies betont (in anderem Zusammenhang) mit Recht BERGER, Exegese 99. Die Mißver-
ständnisse des vierten Evangeliums dienen nach Berger der „Einführung in die christliche
Bildersprache. Die .outsiders' des Joh[annesevangeliums] und der einzige ,insider', Jesus,
sind in dieser Position nur literarisch gesehen. Der Leser aber soll das Mißverständnis im
Evangelium bemerken und vor Verwechslungen geschützt werden" (ebd. 230). In diese
Richtung geht auch BAUCKHAM, Audience 108f.
25
THATCHER, Riddles 277 (Hervorhebung von mir).
26
Daß sich in der literarisch fiktiven Situation des Jüngerkreises vor Jesu Tod die Situation der
johanneischen Gemeinde, an die sich der Evangelist wendet, widerspiegelt, betont z.B. DLETZ-
FELBINGER, Joh II 81-91.165f., sehr stark. Aber sind Fragen wie „Wie kann die Gemeinde die
Zeit ohne Jesus verkraften?" (82), oder: „Wie kann die Gemeinde ohne die vor Ostern sichtbar
und machtvoll erfahrene Gegenwart Jesu Gemeinde sein?" (83), nicht sehr vom modernen
Bewußtsein und heutiger Erfahrung aus gestellt? Kann man sagen, daß die zeitgenössische
johanneische Gemeinde „das Abwesendsein Christi als Bedrängnis und Verunsicherung er-
fahrt" (86)? Kommt sich diese Gemeinde „verlassen" vor (89)? Dies ist m. E. schon angesichts
des vom Evangelisten rezipierten Spruchgutes aus der Gemeinde schlecht vorstellbar (vgl.
nur 14,13f.*). Der Evangelist verweist ja zur Plausibilisierung der von ihm vorgenommenen
Umformung der Eschatologie in eine rein präsentische gerade auf die Gegenwart seiner
Gemeinde. Eine „Bedrängnis" der Gemeinde durch äußeren Druck und interne Spaltung steht
m. E. außer Frage, doch basiert diese nicht auf der (modernen) Erfahrung der Abwesenheit Jesu.
27
SEGOVIA, F a r e w e l l 7 4 A n m . 3 3 .
136 Das weitere Proömium der Abschiedsrede (13,33-38)

Daß es für die Jünger im Unterschied zu den „Juden" dennoch eine


Perspektive über die Trennung hinaus gibt, zeigt die „temporal qualification of
the coming separation"28, die im Nachsatz και ύμίυ λέγω άρτι anklingt. Wie
auch der weitere Gang der Abschiedsrede zeigen wird, rezipiert der Evangelist
das Logion in 13,33 also gegen seinen eigentlichen Wortlaut.29 Von der Härte
der Trennung der Jünger von Jesus durch seinen Tod wird allerdings nichts
genommen. Diese Spannung zwischen der Härte des Abschieds und den
Andeutungen, daß dies nicht das letzte Wort ist, bestimmt dann auch den
weiteren Text: Die Abweisung des Petrus und die Verheißung an ihn (13,36-
38) spinnen die beiden Fäden aus 13,33 weiter.

6.2 Der Dialog mit Petrus (13,36-38)

Auf den Introitus 13,31 f. und die programmatische Anrede der Jünger in v. 33
folgt - in der uns vorliegenden Endfassung des Evangeliums unterbrochen
durch die redaktionellen Verse 34f. - die erste von vier Zwischenfragen eines
Jüngers. Diese haben zwar keine strukturierende Funktion, da sie keinen Neu-
einsatz markieren, sondern an eine vorangehende Äußerung Jesu anschließen,
aber sie verleihen der ersten Abschiedsrede dialogartigen Charakter. Im
Unterschied zu den folgenden beiden Zwischenfragen (19,4.9) fallt auf, daß
die Petrusfrage ausgebaut ist, konkret: daß dieser Jünger im Unterschied zu
den anderen zwei Zwischenfragen stellt (s.o. 4.3.3). Im Vergleich dazu sind
Anfangsstatement und Schlußwort Jesu relativ knapp. Der Evangelist räumt
dem Problem des Petrus also besonderen Raum ein.
36 a Simon Petrus sagt zu ihm:
b „Herr,
c wohin gehst Du (weg)? (που υπάγεις;)
d Jesus antwortete ihm:
e „Wohin ich weggehe (όπου υπάγω),
f kannst Du mir jetzt nicht (nach)folgen (νυν άκολουθήσαι).
g (Nach)folgen wirst Du aber später (ακολουθήσει? δε ύστερον)."
37 a Petrus sagt zu ihm:
b „Herr,
c weshalb kann ich Dir jetzt nicht (nach)folgen? (άκολουθήσαι άρτι)
d Mein Leben will ich für dich geben!"
38 a Jesus antwortet ihm:
b „Dein Leben willst Du für mich geben?
c Amen Amen, ich sage dir:
d Keinesfalls wird ein Hahn krähen,
e ehe du mich nicht dreimal verleugnet hast."

SEGOVIA, Farewell 78.


Vgl. THEOBALD, Herrenworte 428.
6.2 Der Dialog mit Petras (13,36-38) 137

6.2.1 Auslegung des Textes

Die kurze Dialogsequenz ist sorgfaltig nach dem Prinzip des Stufenparallelis-
mus gestaltet und mündet in das Amen-Wort Jesu v. 38 ein. Jeweils die vor-
ausgehende Aussage wird durch die nachfolgende Intervention aufgenommen
und weitergeführt.30
Die erste Frage des Apostels richtet sich auf das (räumliche) Ziel des Weg-
gehens Jesu ( π ο υ υ π ά γ ε ι ? ; ) . Jesus antwortet unter fast wörtlicher Wieder-
holung des an die „Juden" (7,34; 8,21) wie an die Jünger (13,33) gerichteten
Satzes, allerdings mit drei charakteristischen Änderungen: (1.) Das Logion
wird auf den einzelnen Apostel hin neu formuliert; (2.) Jesus ersetzt das έ λ θ ε ί ν
des Logions durch ά κ ο λ ο υ θ ε ι ν und fügt (3.) ν υ ν ein: ό π ο υ υ π ά γ ω ο υ δ ύ ν α σ α ί
μ ο ι ν υ ν ά κ ο λ ο υ θ ή σ α ι . Damit wird das Jesuswort auf das Problem individuel-
ler Nachfolge vor dem Tod Jesu hin weitergebildet.
Doch Jesus weitet die mit der Einfügung von ά ρ τ ι und ν υ ν geschehene
Fixierung des Logions auf eine bestimmte Zeit zu einer „temporalen Differen-
zierung"31 aus: α κ ο λ ο υ θ ή σ ε ι ? δ ε ύ σ τ ε ρ ο ν . Die Frage des Petrus nach dem Ort
ist zwar unter Verweis auf die unabwendbare Trennung abgewehrt, aber durch
die Einführung der Unterscheidung der Zeiten „aufgeweicht". Die Möglichkeit
von Nachfolge ist damit temporal qualifiziert — womit auch die Gleichstellung
mit den „Juden" beendet wird.32 „Danach hat das ,Voraus' Jesu den Sinn, seine
spätere Nachfolge durch die Jünger zu ermöglichen - wie, das wird 14,2ff.
ausführen."33
Die zweite Frage des Petrus geht auf diese Perspektive nicht ein, sondern
fragt nach dem Grund ( δ ι α τ ί ) dafür, jetzt ( ά ρ τ ι ) nicht nachfolgen zu können.
Er steht nicht nur bereit, Jesus in den Tod zu folgen, d.h. „mit Jesus" in den
Tod zu gehen34, sondern sogar sein Leben für (!) Jesus zu geben ( τ η ν ψ υ χ ή ν
μ ο υ ύ π ε ρ σ ο υ θ ή σ ω ) . 3 5 Petrus hat begriffen, daß sein Κ ύ ρ ι ο ? in den Tod geht,
und bietet ihm sein stellvertretendes Sterben an. Dadurch würde nicht nur

Vgl. die Analyse bei DETTWILER, Gegenwart 136.


FREY, Eschatologie III 127. Vgl. außerdem II 213f. ( „ A d v e r b i e n zur Hervorhebung und
Unterscheidung von Zeiten").
SEGOVIA, Farewell 78. Vgl. DETTWILER, Gegenwart 137: „Nachfolge ist demnach - das will
der Text, auf einer grundsätzlich-theologischen Ebene gelesen, sagen - nicht ein voröster-
liches, sondern ein nachösterliches Phänomen. Jesus nachfolgen ist nach dem Joh[annes-
evangelium] überraschenderweise gerade zu der Zeit möglich und wirklich, die sich durch
die Entzogenheit Jesu von seinen Jüngern auszeichnet."
THEOBALD, Herrenworte 454.
Vgl. den resignierenden Ausruf des Thomas auf dem Weg zum Grab des Lazarus (11,16:
άγωμεν καί ημείς ίνα άποθάνωμεν μετ αύτον).
Vgl. BEUTLER, Tradition 169: „F[ourth]E[vangelist]'S formulation seems to make Peter's
words a parody of the Suffering Servant's giving of his life for the multitude (Isa. 53:4ff.; cf.
Mark 10:45)."
138 Das weitere Proömium der Abschiedsrede (13,33-38)

Jesus „in der jetzigen, der vorösterlichen Weise seines Seins festgehalten"36,
sondern auch das Verhältnis zwischen Jesus und den Jüngern umgekehrt.37
Dieses Ansinnen wird von Jesus unter ironischer Wiederholung dieser
Aussage und anschließendem Hinweis auf die Verleugnung des Petrus zurück-
gewiesen. Auch die johanneisch verstandene Nachfolge fuhrt in den Tod38,
aber der Vollzug echter Nachfolge ist erst nachösterlich möglich. Der Evangelist
illustriert dies pointiert, indem er die Verratsankündigung im Zusammenhang,
ja als Klimax des Gesprächs Jesu mit Petrus über die Nachfolge anfugt.39

6.2.2 Petrus als τέκνον

Anders als 13,33 ist der Abschnitt 13,36-38 konkret mit der Gestalt des Petrus
verbunden. Er enthält zwei Zukunftsaussagen40 - die Ankündigung der
Verleugnung und die Ankündigung des Märtyrertodes Petri - und damit zwei
unterschiedliche Prolepsen, eine interne und eine externe.41
13,33-38 bereiten so die literarische Darstellung von Petri Verhalten im
Passionsbericht vor, sein Verhalten bei der Verhaftung sowie seine Verleug-
nung. Der Evangelist macht damit deutlich, daß das Verhalten Petri in Jesu
letzten Stunden mit seinem (falschen) Nachfolgeverständnis zusammenhängt.
Denn Nachfolge ist im Sinne des vierten Evangelisten keinesfalls die
Aufrechterhaltung der Beziehung zum irdischen Jesus auch bis in den Tod. Im
Gegenteil: „Authentische Nachfolge vollzieht sich nicht als ein Ereignis, das
die Unmittelbarkeit der Beziehung zum irdischen Jesus ausdrückt und garan-
tiert; vielmehr postuliert das joh[anneische] Paradigma von Nachfolge eine
Jesusbeziehung, die das Moment des Entzogenseins Jesu als ein konstitutives
in sich enthält."42
D. F. T O L M I E macht auf den Unterschied der literarischen Behandlung des Judas
und des Petrus aufmerksam. Beide scheitern an der Nachfolge, verraten bzw.
verleugnen ihren Herrn, werden aber keineswegs analog beurteilt - weil eine je
andere „precondition" besteht.43 Diese liegt m. E. darin, daß die Szene mit Petrus
unter dem Vorzeichen der abgrenzend-erwählenden Anrede τεκυία steht, die erst

36
DIETZFELBINGER, A b s c h i e d 9 3 .
37
FREY, E s c h a t o l o g i e III 128.
38
Dies wird durch die „externe Prolepse" 13,36f deutlich: ακολουθήσεις 8è ύστερον. Denn
v. 36f verweist auf das Martyrium Petri, das außerhalb der Erzählwelt des Evangeliums liegt,
von dem aber sowohl der Evangelist als auch die Redaktion (21,18f.) wissen.
39
Vgl. BEASLEY-MURRAY, John 248: „The Evangelist seems to have woven two separate
themes together here: (i) the familiar prediction that Peter is shortly to deny having any
connection with Jesus; (ii) a prediction unknown in other sources, that Peter one day will
follow Jesus in laying down his life for him."
40
WINTER, V e r m ä c h t n i s 2 6 4 .
41
DETTWILER, G e g e n w a r t 136.
42
DETTWILER, G e g e n w a r t 1 3 7 .
43
TOLMIE, Farewell 202.
6.3 Ertrag 139

nach der Ausweisung des Judas erfolgt. Durch die erwählende Hinzunahme des
Petrus zu den τεκνια Jesu wird eine von konkreten Taten - und sei es die
Verleugnung Jesu - unabhängige Relation errichtet.
Vor diesem Hintergrund ist dann aber A. Stimpfles These einer ,,völlige[n]
Desavouierung des urkirchlich gängigen Nachfolgeverständnisses, exemplarisch
aufgezeigt an der Person und am Schicksal des Petrus"44, kritisch zu bedenken.
Laut Stimpfle illustriert und kritisiert der vierte Evangelist am Nachfolgeverständnis
Petri das „gut traditionell-urkirchliche" Verständnis von Nachfolge als Kreuzes-
nachfolge und Lebenshingabe für Jesus im Martyrium. Der Evangelist bestreite so
die exklusive Stellung des Märtyrertodes in seiner Rolle als evidente Nachfolge-
Realisation. Diese Desavouierung des „glorifizierend-nekrophilen Impetus" gesche-
he durch den Eintrag der Verratsansage in diesen Zusammenhang. Abgesehen von
dieser schwerlich akzeptablen Formulierung hinsichtlich des christlichen
Martyriums übergeht Stimpfle die „precondition" Petri völlig. Wichtig ist dem
Evangelisten hier die Einschärfimg des christologischen Prae: „Doch gerade dieses
zeitlich unaufgebbare Später signalisiert das christologisch unaufgebbare exklusive
Moment, daß der Menschensohn allein, von allen anderen als Heilsgrund
abgehoben, erhöht werden muß"45.

6.3 Ertrag

Was im „Prolog" 13,31 f. noch verschlüsselt formuliert wurde, wird im Fort-


gang des Textes deutlicher: Die Abschiedsrede nimmt ihren Ausgang von Jesu
ύπάγειν (13,33) und ist damit - zumindest für die Leser - eindeutig auf den
folgenden Bericht vom Tod Jesu bezogen. Bereits die Formulierung dieses
Todes mit verba moverteli (vgl. auch 14,2f.28 u.ö.) macht aber zugleich den
metareflexiven Charakter der Abschiedsrede im Verhältnis zum Passions- und
Osterbericht deutlich.
Genau hier liegt der „Knotenpunkt", ab dem in der Abschiedsrede die
johanneische Deutung der Passions- und Osterereignisse parallel zur
„Bearbeitung" der Eschatologie verlaufen wird. Jesu Tod wird im Proömium
der Abschiedsrede als das entscheidende Ereignis, als die grundlegende Zäsur
aufgefaßt, nach der die Situation der Jünger eine grundlegend andere ist. Nach
dem „Prolog" 13,31 f. erfolgt mit dem Stichwort ύπάγειν an dieser Stelle
bereits die zweite Deutung des Todes Jesu: sein Tod ist sein aktiver Rückzug
aus dieser Welt. Und: Er impliziert, daß Jesus diesen Weg allein geht.
Zugleich wird ein konkreter Vorgang auf der Erzählebene - das Verhalten
des Petrus (vgl. 18,1-27) - vorhergesagt und gedeutet: Durch ihren Kontext
gerät die (ursprünglich der Passionsüberlieferung entstammende) Vorhersage

44
STIMPFLE, Blinde 186f. Vgl. auch die von Chr. Dietzfelbinger angestoßene und von
DETTWILER, Gegenwart 138-140, zustimmend referierte Debatte, ob sich in 13,36-38 eine
polemische Absetzung gegenüber vor allem dem matthäischen Verständnis von Nachfolge
widerspiegle.
45
BECKER, Joh II 535.
140 Das weitere Proömium der Abschiedsrede (13,33-38)

der Verleugnung Jesu in das Gravitationsfeld der Frage nach der Nachfolge,
konkret der Nachfolge des „Irdischen", der Nachfolge des vorösterlichen
Jesus. Das „Weggehen" Jesu wird damit in seinen Konsequenzen für die
„Seinen" (13,1), die „Kindlein" (13,31), ausgefaltet.
Daran aber schließt sich die zweite Perspektive an, die in zwei Aspekten
greifbar wird: Erstens stellt der Evangelist durch die beiden Einschübe in das
Selbst-Zitat Jesu in 13,33 (vgl. die Synopse) die Jünger mit den „Juden" zumin-
dest vorläufig auf eine Stufe: και καθώς είπον τοίς 'Ιουδαίοι.? (...) καί ύμίν
λέγω άρτι. Zweitens zeigt die Reaktion des Petrus (13,36f.) auf das Wort von
der vergeblichen Suche (13,33), daß er genau sowenig wie die „Juden" in der
Lage ist, das Rätselwort über Jesu Tod zu lösen. Die Parallelisierung von
„Juden" und Jüngern angesichts des Weggehens Jesu führt zu einer vom Evan-
gelisten absichtlich zu Beginn der Abschiedsrede bewußt gemachten Distanz
der Leser von den Erzählfiguren.46 Deren Wege trennen sich, obwohl in der
Anrede Jesu an die Jünger (τεκνία) Gemeindesprache anklang.
Für die Leser ist bereits die erste Frage des Petrus (v. 36: πού υ π ά γ ε ι ς ) nicht
nachvollziehbar. Durch die Plazierung des Rätselwortes 13,33 und die Reaktion
des Petrus darauf inszeniert der Evangelist einen „Dialog zweiter Ordnung": Das
literarisch entworfene Gespräch (Situation A) wird so mit einem intendierten
Gespräch über den literarischen Dialog (Situation B) verschränkt.47 Die beiden
Situationen sind aber nicht identisch.
Der Evangelist erreicht diesen Effekt dadurch, daß er ein Herrenwort, das für
die Leser eigentlich unmittelbar verständlich ist, in seinen Dialogen zu einem auf
Deutung angewiesenen Rätselwort macht: „Wenn es [= das Herrenwort] nun in
den joh[anneischen] Dialogen diesen seinen ursprünglichen Charakter einbüßt und
in ein Rätselwort mutiert, dann hat dieser Vorgang etwas Künstliches an sich."48
Hinter der Inszenierung des Logions von der vergeblichen Suche zu einem
Mißverständnis am Beginn der Abschiedsrede steht eine Strategie des implizi-
ten Autors: Der Evangelist macht seinen Lesern ihre (nachösterliche) Situation
bewußt, indem er im Zuge der Rede deren Erkenntnis als Zeit des Geistes, der
Erinnerung, der Erkenntnis, der Wirksamkeit Jesu etc. einschärft. Die Leser
sind „in a better position than any of the characters in the story"49 und verfügen
über die Kenntnisse, derer Petrus und die anderen Jünger in der literarischen
Situation ermangeln.50

46
Gegen DIETZFELBINGER, Joh I 114 (zu Joh 4,32), stellt der Evangelist im Bild der
nichtverstehenden Jünger m.E. also keineswegs „die christliche Existenz dar, die in der Tat
immer am Rand des Nicht-Verstehens einhergeht".
47
Vgl. dazu oben 2.3.4 sowie SCHOENBORN, Diverbium 13.
48
THEOBALD, H e r r e n w o r t e 5 7 1 .
49
BAUCKHAM, A u d i e n c e 1 0 9 .
50
BAUCKHAM, Audience 109, betont in diesem Zusammenhang mit Recht, daß es sich bei dieser
„knowledge the readers have to bring to the text" nicht um ein esoterisches Geheimwissen
handelt, sondern um „the fact that Jesus is going to be crucified and then rise from the dead.
Even non-Christian readers interested enough to read [the] F[ourth]G[ospel] would surely
know that Christians believed this about Jesus."
6.3 Ertrag 141

Welchen Weg sollen die Leser dann aber im Sinne des Evangelisten
zurücklegen? Worin besteht ihr Defizit? Im Vorgriff auf die Auslegung weite-
rer Passagen der Abschiedsrede läßt sich bereits Folgendes erkennen: Dem
Evangelisten geht es um die Begründung dieser nachösterlichen Realität der
Gemeinde im Tod Jesu als dem entscheidenden Heilsereignis51 - und hierin
liegt offenbar das Defizit der Leser. Liegt also die Differenz zwischen Lesern
und Erzählfiguren in ihrem jeweiligen Wissenstand (wobei der Evangelist
keinen Zweifel daran läßt, daß dieser Stand pneumatologisch begründet ist,
vgl. 7,39; 12,16; 14,26), so besteht die vom Evangelisten inszeniertt Analogie
zwischen Lesern und Erzählfiguren offenbar in der Unkenntnis über die
eigentliche Bedeutung des Todes Jesu als des Ereignisses, das diesen nach-
österlichen Stand erst begründet.

Ein analoges Vorgehen läßt sich beim Umgang des Evangelisten mit vorgegebenem Spruch-
gut auch an anderen Stellen beobachten. Logien, die mit dem Tod Jesu ursprünglich nichts zu
tun haben, wie z.B. 5,19f.* und 7,37f.*, werden von ihm gezielt auf diesen hin ausgelegt
(vgl. dazu THEOBALD, Herrenworte 588-560).
Kapitel 7

Der erste Hauptteil (14,1-14)


Innerhalb des ersten Hauptteiles der Abschiedsrede lassen sich drei Abschnitte
unterscheiden: der „Dialog mit Thomas" Joh 14,1-6 (7.1), der „Dialog mit
Philippus" Joh 14,7-11 (7.2) sowie das abschließende Amen-Amen-Wort
14,12-14 (7.3). Wie die Auslegung zeigen wird, sind diese jedoch unterschied-
lich miteinander verbunden, so daß diese Unterteilung weniger im Sinne eines
festen Gliederungssystems aufzufassen ist.

7.1 Der Dialog mit Thomas (14,1.2-6)


1 a „Euer Herz verwirre sich nicht!
b Glaubt an Gott,
c und (= indem ihr) an mich glaubt!
2 a Im Haus meines Vaters sind viele Wohnungen (μοναι πολλαί).
b Wenn es nicht so wäre,
c hätte ich euch dann gesagt:
d ,Ich gehe (πορεύομαι), um euch einen Ort zu bereiten'?
3 a Und wenn ich gegangen bin (έάν πορευθώ)
b und euch einen Ort bereitet habe,
c komme ich wieder (πάλιν έρχομαι)
d und werde euch zu mir mitnehmen,
e damit, wo ich bin,
f auch ihr seid.
4 a und wohin ich fortgehe (οπου ίιπάγω),
b ihr wißt den Weg (ο'ίδατε την όδόν)."
5 a Thomas sagt zu ihm:
b „Herr,
c wir wissen nicht,
d wohin du gehst (ποί) υπάγει?),
e Wie können wir den Weg wissen?"
6 a Jesus sagt zu ihm:
b „Ich bin der Weg und1 die Wahrheit und das Leben,
c Niemand kommt zum Vater
d außer ,durch' mich (εί μή δι' έμοΰ)." 2

Da 14,6cd nur auf das Stichwort οδός abhebt, ist das erste καί epexegetisch zu deuten: „Ich
bin der Weg, das heißt die Wahrheit und das Leben" (BROWN, Joh II 621; THEOBALD,
Herrenworte 322).
διό + Genitiv hier (wegen des Verbs der Bewegung in 6c) übertragen-/ofaj/ (nicht vom Ver-
mittler) zu verstehen als Bezeichnung des „Ortes", den es zu durchqueren gilt (BDR § 223).
144 Der erste Hauptteil (14,1-14)

Mit dem doppelten Imperativ Joh 14,1 beginnt der erste Hauptteil, aber der
Evangelist variiert noch zweimal das im Proömium installierte Grundmuster
mit der Abfolge (A) Jesuswort - (B) Jüngereinwurf - (C) (feierliches) Jesus-
wort (s.o.).
Dabei ist Teil (A) [= 14,1-3] gegenüber den beiden anderen Teilen deutlich
erweitert. Der vorangestellte doppelte Imperativ 14,1 bildet mit 14,27fin die
Inclusio um den Hauptteil der Abschiedsrede, es folgt das Logion von den
Wohnungen beim Vater (14,2f.). Wie in 13,33 zitiert der Evangelist an dieser
Stelle ein Jesuslogion aus seiner Gemeindeüberlieferung.

7.1.1 Der doppelte Imperativ 14,1

Mit 14,1 folgt ein deutlicher, syntaktisch durch Asyndese markierter Neuein-
satz. Nach dem an Petrus gerichteten Amen-Wort 13,38 wendet sich Jesus nun
wieder an alle Jünger und schließt damit an 13,33 an.
Aber auch Stil und Inhalt ändern sich: „An die Stelle der Voraussage tritt
nun die Aufforderung."3 Die sorgsame Stilisierung der kurzen Satzreihe deutet
auf die hohe strukturelle Bedeutung hin, die dieser Vers fur den Gedankengang
der Abschiedsrede hat. Eine doppelte Aufforderung4 ergeht an die Jünger:
negativ (μή ταρασσέσθω) und positiv (πιστεύετε), wobei letztere verdoppelt
und chiastisch aufgebaut ist. Somit ergibt sich die Struktur a + (b'+b 2 ):

a negativ μή ταρασσέσθω ύμών ή καρδία·


b1 A πιστεύετε
Β e'is τον θεόυ
positiv [Chiasmus] C και
Β' εις έμε
b2 A' πιστεύετε.

3
BEUTLER, Angst 10.
4
Vgl. SEGOVIA, Farewell 81: ,,Α twofold call to the disciples: a call to courage (14,1a) and a
call to faith (14,lb-c)." Aufgrund der Parallelität von lbc zu la, vor allem aber auch zum
eindeutig Imperativischen πιστεύετε in 14,11, werden auch die beiden (!) πιστεύετε in lbc
als Imperative aufzufassen sein. Vgl. schon GODET, Joh 478: „Ich glaube mit den meisten
Auslegern, daß die beiden πιστεύετε besser im Verhältnis zu dem Imperat. ταρασσέσθω
stehen, wenn sie beide als Imperative gefaßt werden." So auch BARRETT, Joh 456;
SCHNACKENBURG, Joh III 61; BECKER, Joh II 548f., außerdem DETTWILER, Gegenwart 142;
DLETZFELBINGER, Abschied 29; BEUTLER, Angst 29; FREY, Eschatologie III 131 Anm. 50
(Lit!). Anders allerdings die Vulgata: creditis in Deum et in me crédité. Der Alternativ-
vorschlag von STIMPFLE, Blinde 188 Anm. 203, in lbc „von zwei Indikativen auszugehen,
mit denen Johannes auf die Tatsache echten Glaubens der , Seinen' hinweist", wurde von
DETTWILER, Gegenwart 142 Anm. 110, überzeugend zurückgewiesen. Nicht zuletzt aufgrund
der chiastischen Formung des Verses ist auch der Vorschlag abzulehnen, πιστεύετε in lb als
Indikativ, in lc dagegen als Imperativ zu interpretieren (so LAGRANGE, Jean 372f.; LIGHT-
FOOT, John 272; BROWN, John II 617).
7.1 Der Dialog mit Thomas (14,1.2-6) 145

7.1.1.1 Die Inclusio um den Hauptteil der Abschiedsrede (14,la/27ef)

14,1a bildet mit 14,27ef eine Inclusio um den Hauptteil des Dialogs.5 In v. 27
wird der (nun durch μηδέ δει,λιάτω erweiterte) negative Imperativ 27e durch
die Friedenszusage motiviert, die ihm unmittelbar vorangeht. Der Erschüt-
terung des Herzens begegnet Jesus also durch die Glaubensaufforderung „an
mich" (am Anfang und als Eintritt in das Gespräch) sowie durch die Zusage
„meines Friedens" (am Ende und als Resultat des Gesprächs). In beiden Fällen
wird jeweils ein bekannter Topos aufgegriffen (Aufforderung zum Glauben an
Gott/Friedenszuspruch) und in einem zweiten Schritt christologisch zugespitzt
(Glaube an mich/meinen Frieden gebe ich euch).
Da sich 14,1 wie 13,33 an alle Jünger wendet, ist davon auszugehen, daß
sich der Imperativ μή ταρασσέσθω ύμών ή καρδία auf die Ankündigung des
Weggehens Jesu und die daraus resultierende Trennung Jesu von (den „Juden"
wie) seinen Jüngern bezieht.6 Der negative Imperativ gründet also sachlich auf
der Anrede der Jünger mit dem Erwählungsterminus τεκνία sowie auf der
Andeutung, daß die Trennung von Jesus für die „Seinen" - im Unterschied zu
den „Juden" - zeitlich befristet ist.
Dafür spricht auch, daß das Stichwort ταράσσεσθαι, das vom Evange-
listen in den Kapiteln 11-13 christologisch gebraucht wurde, die Erschütterung
(Jesu) angesichts der Macht und der Auswirkungen des Todes bezeichnete.7

7.1.1.2 Die Glaubensforderung ( 14,1 bc)

Wieder asyndetisch schließt die doppelte Glaubensforderung lbc an den


negativen Imperativ an. Durch die chiastische Struktur liegt der Akzent auf der
zweiten Hälfte und so auf der christologischen Explikation des Gottesglaubens
(εις è με πιστεύετε).
Glauben heißt im vierten Evangelium dezidiert „an Jesus glauben"*: Vom
Glauben an Gott (πιστεύειν εις τον θεόν) ist explizit (nur) in 12,44 und 14,1
5
Siehe oben unter 4.3. Vgl. die analoge Inclusio mit den Stichwörtern λύπη und ΘΧίψΐΐ um
die dritte Abschiedsrede (16,6.20.22.33).
6
Gegen STIMPFLE, Blinde 188 mit Anm. 202, wonach sich Jesus - nach der „bedrückenden
Zerstörung petrinischer Größe" - an die Seinen wendet, „die über die Aufdeckung des Petrus
als Verräter erschrocken sind".
7
Jesus wird dreimal (!) von der ταραχή ergriffen: (1.) nach dem Tod des Lazarus angesichts
dessen weinender Schwester Maria und der sie begleitenden „Juden" (11,33; zum reflexiven
έτάραξεν έαυτόν vgl. Ps 41,7 LXX), (2.) nach Anbruch seiner „Stunde" angesichts seines
nahenden (Kreuzes-)Todes (12,27, zum Subjekt ή ψυχή μου vgl. Ps 41,6f.l2; 42,5 LXX)
sowie (3.) bei der Ansage des Verrats, der ihn zum Tode führen wird (13,21 mit τω
πνεύματί). Ob sich in der Anwendung des Verbs auf die Jünger in 14,1 eine „Applikation
des Stellvertretergedankens" ausdrückt (so FREY, Eschatologie III 132), bleibt fraglich.
8
Zum Sprachgebrauch vgl. die detaillierte Untersuchung von SCHENK, Lexikon 328-336. Vgl.
dazu 1,12; 2,11.23; 3,16.18.36; 4,39; 6,29.35.40.69; 7,5.31.38-39.48; 8,24.30; 9,35f.; 10,42;
11,25-27.42.45.48; 12,11.36f.42.46; 13,19; 14,10.12; 16,9.27.30; 17,8.20Í; 20,31.
146 Der erste Hauptteil (14,1-14)

(vgl. 17,3) die Rede, dort aber so, daß der Glaube an Gott nie ohne christologi-
schen Bezug formuliert wird:9 „Ein m orerei ν els τον θεό ν gibt es aus-
schließlich i m - j a , als —-η ιστεύειν εις τον υίόν."10
Warum dann also die Formulierung 14,lbc? Daß sich der Glaube „nach
dem Zeugnis des vierten Evangeliums dezidiert auf Jesu Person"11 richtet, ist
ein durchgehender Zug johanneischer Christologie und wurde in den vorange-
henden Kapiteln des Evangeliums mit hinreichender Deutlichkeit wiederholt.
Vor dem Hintergrund des johanneischen Sprachgebrauchs scheint es also
wenig wahrscheinlich, daß hier die Pointe des Satzes (nur) in einer (erneuten)
Einschärfung der christologischen Signatur des Gottesglaubens liegt.
Liest man den Satz im Duktus der vorangehenden Argumentationsbewe-
gung, so ist festzuhalten: Mit 14,1 wird zum ersten Mal eine explizite Relation
zwischen den drei Größen ò θεός·, dem έγώ Jesu (bzw. ό υιός του ανθρώπου)
und den angeredeten ΰμβίς· (= den τεκνία) hergestellt: θεό? und εγώ sind
hierbei beide Objekt des τηστεύειν der Jünger: „An Gott glauben heißt an
Jesus glauben. Beides ist eins. Was dieses Wort verhüllt aussagt, ist also die
Einheit von Gott und Jesus."12

7.1.2 Das Logion von den väterlichen Wohnungen (14,2f.)

7.1.2.1 Das Logion in der Diskussion

Die Diskussion um das Logion von den väterlichen Wohnungen ist, da sie mit
generellen methodischen und religionsgeschichtlichen Prämissen der Johannes-
Exegese verbunden ist, weitverzweigt und kann hier nicht in den Ergebnissen,
sondern nur anhand der Fragen dargestellt werden, um die sich die Forschungs-
diskussion angelagert hat.
Die Auffassung, daß der vierte Evangelist in 14,2.3 ein seiner Gemeindeüberliefe-
rung entstammendes Verheißungswort aufgenommen und allerhöchstens durch
Hinzufügung weniger Worte13 in den Zusammenhang von Kap. 14 eingefugt hat, ist
konsensfahig. Hierfür sprechen eine Reihe von neutestamentlichen und johannei-
schen Hapaxlegomena.14 Nicht überzeugen kann das Gegenmodell, nach dem der

9
Vgl. neben 14,1 vor allem 17,3 (αυτή δέ έστιν ή α'ιώνιοί £ωή 'ίνα γινώσκωσιν σε τον
μόνον άληθινόν θεόν και δν απέστειλα^ Ίησοϋν Χριστόν). In 12,44 ist die Argumen-
tationsrichtung umgekehrt (ό πιστεύων els έμε ού πιστεύει els έμε άλλα el? τον
πέμψαντά με).
10
KAMMLER, Christologie 104.
11
Stark betont von KAMMLER, Christologie 107.
12
IBUKI, Wahrheit 213.
13
THEOBALD, Herrenworte 508.511, und FREY, Eschatologie III 138, schreiben (im Anschluß an
R. Bultmann und J. Becker) den irrealen Bedingungssatz εΐ δε μή, είπον αν ΰμίν ότι dem
Evangelisten zu, Frey erwägt dasselbe für die Schlußzeile Iva όπου ειμί έγώ καΐ ΰμεΐΐ ητε.
14
Dazu gehören die neutestamentlichen Hapaxlegomena οΙκία του πατρός, μοναί πολλαί so-
wie die Wendungen έτοιμά£ειν τόπον, πάλιν ερχεσθαι und irreales ειπον άν, außerdem
7.1.2 Das Logion von den väterlichen Wohnungen (14,2f.) 147

Evangelist selbst v. 2f. geschaffen habe, allerdings unter Aufrahme älteren Mate-
rials.15
Ob der Evangelist nun „ein Verheißungswort aufgenommen hat, das bereits
mit Begriffen der johanneischen Schulsprache ,gefärbt' war"16, ob er „hier gewollt
traditionelle Sprache spricht und sie zum Thematext komponiert"17 oder ob er
„mittels apokalyptischer Sprache metaphorisch"18 spricht - unabhängig von der
Herkunft des Logions stellt sich die Frage nach seinem Ort im Gedankengang der
Rede. Ist es der „Ausgangspunkt der Argumentation"?19 Wird hier - nach einem
relativ langen Vorspann - „das auszulegende Thema der Rede" formuliert?20 Laut
J. Becker zitiert der Evangelist hier wissentlich ein seiner Christologie und
Eschatologie widerstreitendes Traditionsstück, um es im Laufe der Abschiedsrede
Stück für Stück zu destruieren. Damit würde die Abschiedsrede „sachlich zu einer
Exegese und entschiedenen Uminterpretation von v. 2f."21 Nach Auffassung
K. Scholtisseks unterzieht der vierte Evangelist 14,2f. einer „réécriture", die von
diesem futurisch-eschatologischen Bezugstext über die Zwischenglieder in 14,5-22
hin zu 14,23 als präsentisch-eschatologischem Rezeptionstext verlaufe - unter
Wahrung der futurisch-eschatologischen Aussage von 14,2-3.22 Oder ist der Text
bereits eine (erste) Antwort auf ein bereits vorher im Text artikuliertes Problem?23
Hinsichtlich der religions- und traditionsgeschichtlichen Verortung des Lo-
gions wird man sagen müssen, daß für keines der Motive und Vorstellungsbereiche
des Logions gnostische Parallelen wirklich weiterführen.24 Dasselbe gilt für alt-
testamentliche25, qumranische, mandäische26 und rabbinische Vorstellungen.27 Einen
Schritt weiter führt das neutestamentlich auch sonst belegte Bildmaterial aus der
jüdisch-apokalyptischen Tradition.28 Trotz der räumlichen Vorstellungswelt fehlt
allerdings der „weite Raum des Universums" ganz, statt dessen wird der Rahmen
auf die Beziehung zwischen Jesus und den Glaubenden eingegrenzt.29 So tritt das

die vom sonstigen johanneischen Sprachgebrauch in 1,11 und 19,16 abweichende Verwen-
dung von παραλαμβάνει^.
15
Hierzu tendiert DŒTZFELBINGER, Abschied 32; vgl. DERS., Joh II 91 u.ö.
16
FREY, Eschatologie III 137.
17
DlETZFELBINGER, Abschied 32.
18
KAMMLER, Geistparaklet 105.
19
ZUMSTEIN, Erinnerung 123. Vgl. auch SCHOLTISSEK, In ihm 247 („Ausgangsthese und
Referenzpunkt").
20
So DŒTZFELBINGER, Abschied 27.32.
21
BECKER, Joh II 551.
22
So, allerdings wenig überzeugend, SCHOLTISSEK, In ihm 271 (siehe dazu S. 185).
23
So z.B. FREY, Eschatologie III 134 („eine stärker traditionsgebundene Antwort auf die [in
13,33.36-38] genannten Fragen").136.146.
24
Vgl. dazu die Darstellungen bei DETTWILER, Gegenwart 148-155; HOEGEN-ROHLS, Johannes
146-154; FREY, Eschatologie III 139-145; THEOBALD, Herrenworte 512-516.
25
Aus dem Alten Testament kommen ζ. B. in Frage Ps 33,14; Hi 30,23; Koh 12,5.
26
So aber STIMPFLE, Blinde 152f. 160.
27
Vgl. DETTWILER, Gegenwart 149.
28
Vgl. vor allem Mk 8,38 (par Mt 16,27; Lk 9,26); Mk 13,26f.; IThess 4,16f. sowie Lk
17,23f.34f. (= Q) und dazu DETTWILER, Gegenwart 150f.; THEOBALD, Herrenworte 514f.
Allerdings ist IThess 4,13-18 insofern „hellenistisch" gedacht, als es Paulus hier in erster
Linie auf die Entrückung der Glaubenden weg von der Erde in die „Luft" und die himmlische
Vereinigung mit Christus ankommt (vgl. dazu WALTER, Eschatologie 259f.).
29
Vgl. HOEGEN-ROHLS, Johannes 153.
148 Der erste Hauptteil (14,1-14)

familienmetaphorische Bild des Hauses ganz an die Stelle kosmischer Zeichen.


Außerdem ist das Vaterhaus, das Jesus mit seinem Tod erreicht, und damit auch
die Vorstellung vom Heil der Glaubenden streng jenseitig gedacht, und eine
Neuwerdung der Schöpfung ist nicht im Blick.30 Laut N. Walter ist das Wort daher
„ganz hellenistisch gedacht"31, und auch nach I. Peres stehen hellenistische
Vorstellungen im Hintergrund des Textes.32
Das Ergebnis des religionsgeschichtlichen Vergleiches läßt sich also so zu-
sammenfassen: „In dem Verheißungswort der johanneischen Tradition liegt daher
eine johanneische Adaption urchristlicher Parusievorstellungen vor."33 Damit ist
aber wiederum noch nicht entschieden, ob der Evangelist (a) überhaupt von der
Parusie Christi als endgeschichtlichem Ereignis oder (b) vom Kommen Jesu zum
Einzelnen in der Todesstunde bzw. beim Martyrium34 sprechen will; ob er (c) eine
Art „Nebeneinander" präsentisch- und fiiturisch-eschatologischer Aussagen inten-
diert35 oder ob (d) der Kontext eine futurische Eschatologie ganz ausschließt.36

7.1.2.2 Die Auslegung des Logions durch den Evangelisten

Die Bandbreite der Auslegung von 14,2f. im Zusammenhang der ersten


Abschiedsrede bewegt sich zwischen polemischer Überzeichnung und harmo-
nisierender Einebnung der johanneischen Pointen.
Will man dem Text gerecht werden, ist zunächst grundsätzlich festzuhalten,
daß der Evangelist nicht nur einen Spruch aus seiner Gemeindeüberlieferung
ganz ohne Anzeichen kritischer Distanz zitiert, sondern diesen durch die den
syntaktischen Fluß störende Einfügung der rhetorischen Frage εί δέ μή, είττον
αν ύμΐν ÔTL sogar bekräftigt hat.37 Zu behaupten, daß der Evangelist in 14,2f.
Überlieferung zitiert, um sie zu destruieren, ist also m.E. ebenso in den Text
eingetragen wie die harmonisierende Auslegung, Jesus tröste die Jünger mit
einem Verweis auf die Parusie, dem im Fortgang der Abschiedsrede die
Verheißung seines österlichen Kommens an die Seite gestellt werde.
Die Rezeption des Spruches durch den vierten Evangelisten geschieht viel-
mehr mittels eines komplexen Prozesses. Denn erstens stellt der Spruch bereits
einen Fortschritt gegenüber 13,33b-e und also eine erste Antwort auf das dort
formulierte Problem der Trennung Jesu von seinen Jüngern durch seinen nahen
Kreuzestod dar, der die Jünger zurückläßt und so mit den „Juden" auf eine
30
THEOBALD, Herrenworte 513f.
31
WALTER, E s c h a t o l o g i e 2 6 5 .
32
Vgl. dazu ausfuhrlich PERES, Grabinschriften 141-155.
33
FREY, E s c h a t o l o g i e III 144.
34
Nach NEUGEBAUER, Aussagen 85, liegt in 14,2f. das Sprachspiel „Martyrium als Weg zur Nach-
folge Jesu" vor. Artikuliert werde die Vorstellung, „daß Jesus die Jünger im Tod, genauer im
Martyrium heimholt". Vgl. ebd. 137f. die Rede vom „eschatologischen Primat der Märtyrer".
35
So zuletzt SCHNELLE, Joh 228 („Gegenwart und Zukunft sinnvoll aufeinander zu beziehen");
FREY, E s c h a t o l o g i e III 153 ( „ b l e i b e n d e s N e b e n e i n a n d e r " ) ; SCHOunsSEK, In i h m 2 1 7 . 2 4 9 - 2 5 3 .
36
S o KAMMLER, G e i s t p a r a k l e t 1 0 3 - 1 0 6 .
37
R i c h t i g DETTWILER, G e g e n w a r t 146; FREY, E s c h a t o l o g i e III 138; THEOBALD, H e r r e n w o r t e
517f.
7.1.2 Das Logion von den väterlichen Wohnungen (14,2f.) 149

Stufe zu stellen scheint. Dieser Fortschritt besteht in der Nennung des Ziels (ή
οικία του πατρός μου) sowie des Zwecks (ετοιμάσαι τόπον ύμΐν) des Fort-
gehens, vor allem aber in der Verheißung des Wiederkommens Jesu, das zur
Gemeinschaft der Jünger mit ihm führt. Dieses ist nicht individuell („in der
Todesstunde"), sondern als ein einmaliges Geschehen (jráÁLP έρχομαι) ver-
standen.38 Der Spruch macht zweitens deutlich, daß Nachfolge im johanneischen
Sinn keine aktive, selbstbestimmte Tat ist, sondern ein „zu Jesus geholt werden".39
Viele der bisher vorgetragenen Lösungsmodelle betrachten den Spruch als
ganzen. Nun ist es zwar eine wohlbegründete Annahme, daß 14,2+3* aus der
Gemeindeüberlieferung stammt und der Evangelist hier also nicht frei formu-
liert, sondern zitiert,40 Daß der Spruch den Hörern bekannt war, läßt der vom
Evangelisten eingeschobene Satz εί δε μή, eίττον αν ύμΐν ότι vermuten, da
sich die Quelle des Selbstzitats Jesu im Evangelium selbst nicht finden läßt.41
Diese Feststellung über die Herkunft des Spruches berechtigt jedoch nicht,
zu der Annahme, der Evangelist habe den Spruch als ganzen entweder rezipiert,
kritisiert oder umgedeutet. Vielmehr ist im Anschluß an den Befund genau
darauf zu achten, (1.) welche Gedanken und Motive des Textes der Evangelist
im folgenden aufgreift und weiterentwickelt, (2.) welche er im Laufe der Rede
umdeutet und korrigiert und (3.) welche er nicht weiter thematisiert.
Dann ergibt sich folgender differenzierter Befund:
(1.) Die christologisch gebrauchten verba movendi ύπάγειν /πορεύεσθαι
und ερχεσθαι treten paarweise im Logion am Anfang und in der peroratio der
Rede gegen Ende wieder auf (14,28cd).42 Im Vergleich mit anderen früh-
christlichen Parusieverheißungen besitzt der Spruch Joh 14,2f. seine Besonder-
heit gerade darin, „daß er die Erwartung des rettenden Kommens Jesu, seiner
Parusie, nicht für sich stehend bezeugt, sondern organisch und konsequent mit
einer entsprechenden Deutung seines Todes verbindet: Der Hingang Jesu (im
Tod) zum Haus seines Vaters ist der hinreichende Grund dafür, daß man sein
,Wiederkommen' zum Zweck der Heimholung auch der Seinen erwarten
darf."43 An diese Grundaussage knüpft der Evangelist an. Aufgegriffen wird
insbesondere die Rede vom ερχεσθαι Jesu (14,18!) und sogar auf das gemein-
schaftliche Kommen Jesu und des Vaters ausgeweitet (14,23: έλευσόμεθα).

38
Gegen BULTMANN, Joh 465 Anm. 1, mit Recht THEOBALD, Herrenworte 513.
39
Richtig BULTMANN, Joh 461: „Sein [= Petri] άκ[ολουθε!ν] wird dann, wie 14,1-4 sagen wird,
darin bestehen, daß Jesus ihn holt; was von seiner Seite gefordert ist, ist nicht heroische Tat,
sondern wartende Bereitschaft".
40
Vgl. dazu BECKER, Joh II 551f. („Trostwort"); FREY, Eschatologie III 137 Anm. 70 (Lit.);
THEOBALD, Herrenworte 507-512, sowie oben unter 4.4.
41
Nach SCHNACKENBURG, Joh III 66, und THEOBALD, Spruchgut 356, bezieht sich das Logion
in seinem jetzigen Kontext dem Sinn nach auf 13,33.36.
42
Vgl. dazu vor allem die Ausführungen und das Schaubild bei BECKER, Joh II 546, sowie
unten 9.1.
43
THEOBALD, H e r r e n w o r t e 5 1 6 .
150 Der erste Hauptteil (14,1-14)

Ebenfalls greift er das Thema der personalen Gemeinschaft Jesu mit den
Jüngern wieder auf. Das Logion gipfelt in der Formulierung όπου e ι μι έγώ
καΐ υμεΐς· ήτε - „the intensely personal nature of the promise must be no-
ticed" 44 . Diese Wendung verschmilzt der Evangelist in 14,20 mit der in 14,10
(nur) bezüglich Vater und Sohn gebrauchten Immanenzformel und erreicht so
eine Ausweitung der reziproken Immanenz von Jesus und seinem Vater auf die
Glaubenden (έγώ ev τω πατρί μου και ύ μ έ ΐ ς ev έμοί κάγώ kv ύμίν).
(2.) Daß der Evangelist das Stichwort μοναί und also die Vorstellung räum-
licher Gemeinschaft wieder aufgreift, zeigt 14,23, wo das Substantiv μονή im
Singular ein weiteres und letztes Mal Verwendung findet. Im Vergleich mit
14,2f. fallt allerdings auf, daß in 14,23 nicht mehr von „vielen Wohnungen im
Haus meines Vaters" die Rede ist, sondern eindeutig davon, daß der Vater und
Jesus zum Gläubigen kommen und „Wohnung bei ihm (παρ' αΰτω!) machen
werden" - eine Vorstellung, die so in 14,2f. nicht ausgesprochen wird. Fazit:
Hinsichtlich der räumlichen Vorstellungswelt, die das Logion evoziert 45 , sieht
der Evangelist starken Korrekturbedarf. Daß das Ziel des Weggehens Jesu die
Bereitung eines Platzes (τόπος) sein soll, daß die Gemeinschaft der Gläubigen
mit Jesus lokal formuliert ist (όπου είμι έγώ), dies ist keine vom Evangelisten
kritiklos zu rezipierende Vorstellung - und darum kombiniert der Evangelist
dieses Logion mit dem im Kern ebenfalls überlieferten Ich-bin-Wort 14,6.
Dasselbe gilt für die Vorstellung einer „Aufnahme der Glaubenden durch
den (wieder)kommenden Christus" (παραλήμψομαί υμάς προς έμαυτόν),
was indirekt eine Wegnahme der Jünger Jesu von der Erde anklingen läßt.
Auch diese Formulierung impliziert eine räumliche Vorstellungswelt. Außer-
dem spricht das Johannesevangelium sonst vom (παρα-)λαμβάν€ΐν Jesu.46
Überhaupt gibt der Evangelist in seiner Reinterpretation des Logions die
Parusievorstellung und damit jede Form einer kollektiven Eschatologie auf. 47
Außerdem stellt der Evangelist dem überlieferten Logion 14,2f.* mit dem struk-
turell ganz ähnlichen Vers 12,32 eine Art „vorweggenommenes Kommentarwort"
voran, das eine gewisse „Kontrollfiinktion" für dessen Deutung ausübt: „Und ich,
wenn ich erhöht bin von der Erde, werde ich alle zu mir ziehen."48

44
CARSON, Farewell 25. Carson verweist zu Recht darauf, daß dies auch für die Wendungen
έτοι.μάσαι τόπον υμΐν (2mal) und παραλήμψομαί υμάς προς έμαυτόν gilt. Die personale
Sprache durchzieht damit das ganze Logion.
45
Vgl. ONUKI, Gemeinde 69: „Johannes zeigt in 14,2f., daß die nachösterliche Nachfolge ihren
Zielpunkt nicht auf Erden, sondern im Himmel hat."
46
So die durch 1,11-13; 3,32f.; 5,43; 12,48; 17,8 und insbesondere durch das johanneische
„Regelwort" 13,20 gebildete „semantische Achse des Evangeliums". Vgl. dazu SCHOLTISSEK,
In ihm 223-234.
47
THEOBALD, Herrenworte 519. Im Zusammenhang mit 1 l,25f. wäre zu erwägen, ob der vierte
Evangelist die kollektive durch eine individuelle, in hellenistischen Bahnen laufende Escha-
tologie ersetzt hätte, „der zufolge die Seele des Menschen gleich im Anschluß an den Tod in
die himmlischen Wohnungen übersiedelt" (ebd. im Anschluß an N. Walter). Vgl. auch
KAMMLER, C h r i s t o l o g i e 2 0 6 u . ö .
48
THEOBALD, Herrenworte 520f. Vgl. KAMMLER, Geistparaklet 103f.
7.1.3 Der Einwand des Thomas (14,4f.) 151

(3.) Unklar bleibt, ob und inwiefern der Evangelist den Ausdruck ή οικία του
πατρός μου aufgreift. Falls der Evangelist den Ausdruck - im Unterschied zu
OL
' KOS του πατρός μου (2,16f.) - weniger für ein Gebäude, sondern eher in
Richtung „Hausgenossenschaft, Hausgemeinschaft, Familie" versteht, dann
wäre auch hier ein personales Verständnis der Gemeinschaft der Jünger mit
Gott bereits angelegt.49 Doch bleibt dies undeutlich.

7.1.3 Der Einwand des Thomas (14,4f.)

7.1.3.1 Der Gedankengang der Sequenz 14,1 -6

Die Verse 14,4-6 sind untereinander durch die jeweils dreimal wiederholten
Stichworte οδός und eìhévai verbunden. V. 4 ist dabei trotz Parataxe ein
deutlicher Neueinsatz gegenüber v. 2f. Hatte der Spruch vom πορεύεσθαι Jesu
gesprochen, so ist nun wieder vom ύπάγειν Jesu die Rede, was an 13,33
anschließt.
Ausgangspunkt des kurzen Dialogs ist der Satz Jesu καί όπου έγώ ύπάγω
οϊδατε tt|u οδό ν. Der lokale Nebensatz κα"ι όπου έγώ ύπάγω schließt bruch-
los an v. 2f. an. Das Ziel des Weggehens Jesu wurde bereits in v. 2a angedeu-
tet. V. 3f hatte mit einer Beschreibung der Gemeinschaft Jesu mit den Jüngern
als lokale Gemeinschaft am selben Ort (όπου ειμί έγώ καί ύμείς ήτε) ge-
schlossen. Daran schließt v. 4a an. Durch die Veränderung der Verbalhandlung
ergibt sich allerdings bereits eine semantische Verschiebung der Ortspartikel
όπου vom Ort („wo ich bin ...") hin zum Ziel („wohin ich gehe ..."). Damit
bereitet er den fast gewaltsamen Themenwechsel im Hauptsatz ο'ίδατε την
όδόν vor. Statt des Zieles visiert der Evangelist nun den Weg dahin an. Aller-
dings war die Wegvorstellung in der Rede von Jesu Weggehen und Wieder-
kommen sowie in der räumlichen Vorstellungswelt der Verse 2f. implizit
bereits angelegt. V. 6 bildet hinsichtlich der Weg-Metapher Höhe- wie End-
punkt. Im folgenden ist von οδός keine Rede mehr.
Zum zweiten Mal (nach 13,33) läßt der Evangelist Jesus ein Rätsel formulieren, und
wieder zeigt die Reaktion eines Jüngers, daß den Erzählfiguren - im Unterschied
zu den Lesern! - die Möglichkeit fehlt, das Rätsel zu lösen. Wieder wird die
bereits zu Beginn der Rede installierte Distanz zwischen den (fiktiv vorösterlichen)
Erzählfiguren und den (nachösterlichen) Lesern des Evangeliums betont.50
49
Vgl. hierzu SCHOLTISSEK, In ihm 162-164. Ein solches Verständnis würde zwar zum johannei-
schen Sprachgebrauch in 4,53 (επίστevaev airròs καί ή οικία αυτού όλη) und eventuell
8,35 gut passen. Aber der vierte Evangelist gebraucht οικία wie OIKOS auch für ein Gebäude
( 11,31 ; 12,3), allein vom sprachlichen Befund her ist also eine Entscheidung kaum zu treffen.
50
Vgl. dazu oben 6.1.3 und 6.3 sowie (nochmals) THATCHER, Riddles 276: „Surprisingly, this
special group knowledge is also hidden from Jesus' disciples, who are also asked to answer
riddles on numerous occasions (4:32; 6:5; 11:11,23; 13:33,36; 14:4,7,21; 16,16) but are no
more successful than his enemies. Jesus' riddles cannot be solved by anyone at any point
during his earthly ministry."
152 Der erste Hauptteil (14,1-14)

7.1.3.2 Der Einwand des Thomas (14,5)

Thomas ist nicht imstande, das Rätsel zu lösen, und widerspricht: Κύριε, ουκ
οΐδαμεν που υπάγεις· πώς δυνάμεθα την όδόν είδέναί; Wie versteht
Thomas also den Satz Jesu? Ganz offensichtlich so, als ob Jesus von dem Weg
spricht, den er selbst (zu dem in v. 2 beschriebenen Ziel) zurücklegt. So kann
man 14,2f. durchaus verstehen: „Der Sachverhalt wird dadurch noch kompli-
zierter, daß die Behauptung von v. 4, die sich mit 13,33 stößt, mit 14,2f. sehr
wohl harmoniert, vorausgesetzt man versteht v. 2f. im Sinn konventionell-
apokalyptischen Denkens." 51
Die Thomasfrage hat nicht die Funktion, das Unverständnis des Jüngers zu
artikulieren oder gar Thomas als „schlimmeren" Ungläubigen darzustellen als
Petrus. Auch Thomas gehört ja zu den (erwählten) τεκνία. Indem Thomas ein
Verständnis von οδός als lineare Verbindung zweier Orte52 entwickelt, legt er
den Finger präzise auf das 14,2f. inhärente theologische Problem. Damit gibt
der Evangelist den Lesern aber zugleich ein Signal, in welche Richtung seine
Rezeption des Logions gehen wird.

7.1.4 Das Ich-bin-Wort Jesu (14,6)

Das Ich-bin-Wort 14,6 besteht syntaktisch aus zwei Sätzen: einer positiven
Deklaration über Jesus (I) und einer negativen allgemeinen Aussage (II).53
Stilistisch ist es als Chiasmus (A-B-B'-A') gestaltet, bei dem die Außenglieder
eine Inclusio (έγώ/εμοΰ) bilden und die beiden Innenglieder mit dem Substan-
tiv οδός bzw. dem Verb ερχεσθαι die räumliche Metaphorik entfalten.54
I A I εγώ I είμι
Β ή I όδό?| και ή αλήθεια καΐ ή ζωή·
II Β' ουδείς 1 ερχεται] προς τον πατέρα
Α εί μή δι' | έμοΰ |.
Die beiden „überschießenden" Elemente des Spruches sind aufeinander bezo-
gen. Das Prädikat οδός, auf das der vorangehende Dialog ja zugelaufen war,
ist durch zwei weitere ergänzt: ή αλήθεια καί ή £ωή. Dem konkreten Sub-
stantiv werden also zwei Abstracta an die Seite gestellt. Zugleich wird das Ziel
des Weges bzw. des ερχεσθαι deutlich angesprochen: προς τον πατέρα.
Im Unterschied zu der Sequenz 14,2f. ist nun nicht mehr von den
Wohnungen in des Vaters Haus die Rede, sondern vom Vater selbst. Die
räumlichen Kategorien werden verlassen und durch personale ersetzt: „Es wird
die räumliche Wegvorstellung durch die Person Jesu ersetzt, und statt vom
51
DETZFELBINGER, Abschied 35. Vgl. ebd. 36 die Ausführungen zum eigenartigen „Schweben
der Thomasfrage zwischen Berechtigung und Nichtberechtigung".
52
Vgl. STIMPFLE, Blinde 189.
53
Vgl. zum Folgenden THEOBALD, Herrenworte 305-322.
54
THEOBALD, Herrenworte 307f.
7.1.3 Das Ich-bin-Wort Jesu (14,6) 153

Haus des Vaters, zu dem Jesus sich laut v. 2f. aufmacht, ist die Rede vom
Vater selbst. Der aber wohnt nicht an einem fixierbaren Ort, befinde sich der
auch im Himmel, [...] das Räumliche wird also personal interpretiert."55
Da aber im direkten Kontext das Prädikat οδός entfaltet ist, wird man das
erste και epexegetisch aufzufassen haben: „Der johanneische Jesus ist also der
Weg insofern, als er Wahrheit und Leben ist."56
A. DETTWILER kommt (im Anschluß an W . Michaelis) zu dem Schluß, daß das
Alte Testament „höchstens einen sehr indirekten Hintergrund für Joh 14,6"57
abgibt: Eine Ausnahme bildet die Weisheitsliteratur58, doch auch hier finde sich
„keine wirklich überzeugende Parallele zum Weg-Motiv.
Andererseits hat R . MAYER pointiert darauf hingewiesen, daß in allen Teilen
der hebräischen Bibel die Tora bzw. ihre Umschreibung (etwa als Gottes Wort) in
Verbindung mit dem Bildwort Weg vorkommt59, ebenfalls wird der Begriff Wahr-
heit mit der Weisung Gottes identifiziert60, und auch Tora und Leben gehören
zusammen61: „Weg-Wahrheit-Leben: das meint in der hebräischen Bibel in immer
neuen Formulierungen den wahrhaften Lebensweg, den Weg der Bewährung des
eigenen Lebens im Angesichte Gottes."62 Für einen polemischen Ton des ursprüng-
lich selbständigen Logions gegenüber der Tora als Weg - Wahrheit - Leben spricht
auch die Tatsache, daß das Ego-eimi-Wort in 14,6 das einzige der sieben Ego-eimi-
Worte im Johannesevangelium ist, das nicht mit einer Heilszusage63 verbunden ist,
sondern dessen Kehrseite eine negative Formulierung (ουδείς ... ei μή ...) bildet.
Allerdings findet sich im jetzigen Kontext des ursprünglich wohl selbständi-
gen Ich-bin-Wortes kein weiterer direkter Hinweis auf anti-synagogale Polemik
bzw. auf eine Frontstellung gegen die Tora. Der Evangelist greift das Wort auf, um
die Identität Christi mit dem Weg zum Vater klarzustellen.64 Vielleicht besteht
eher ein traditionsgeschichtlicher Zusammenhang mit der Bezeichnung der christli-
chen Lehre (Apg 19,23; 22,4; 24,22) und der Christen als Gruppe (Apg 9,2; 24,14)
als „Weg".65 In diesem Fall würde der vierte Evangelist diese „ekklesiologische"
Metapher aufgreifen und christologisch zuspitzen. Durch die Kommentierung von
οδός mit αλήθεια und £ωή macht er jedenfalls deutlich, daß Jesus nicht nur der
Weg (den man hinter sich läßt), sondern bereits das Ziel ist.

55
DIETZFELBINGER, Abschied 38. Vgl. STIMPFLE, Blinde 190: „Der johanneische Jesus zeigt
nicht einen Weg und fuhrt nicht auf einem Weg. Er ist der Weg. D. h. den Weg weiß, wer den
Offenbarer kennt, auf dem Weg befindet sich, wer beim Offenbarer ist."
56
STIMPFLE, Blinde 191 ; vgl. BROWN, Joh Π 621 ; THEOBALD, Herrenworte 322.
57
DETTWILER, Gegenwart 161.
58
A. Dettwiler verweist auf Prov 4,10f.; 5,6; 6,23; 8,34f.; Sap 5,6f.
59
Zum Folgenden MAYER, Weg 190f., vgl. Prov 6,23; Jes 2,3 (= Mich 4,2) und ferner Ex
18,20; Jos 1,8; 22,5; lKön2,3;Jes 42,24; Mal 2,8f.;Ps 25,5; 119,1.29; 2Chr6,16.
60
Vgl. Ps 86,11; 119,142; Neh 9,13; Mal 2,6; Dan 9,13; 2Chr 15,3.
61
Vgl. Lev 18,5; Dtn 10,15f.; Prov 6,23; 7,2; 13,14; 18,28; Ps 119,77; Neh 9,29; Jer 21,8.
62
MAYER, W e g 192.
63
Vgl. Joh 6,35.51; 8,12; 10,9.11.14; 11,25f.; 15,lf.5.
64
THEOBALD, Herrenworte 321.
65
Vgl. dazu Μ. VÖLKEL, Art. ó8ó s , in: EWNT Π (1981) 1200-1204, 1203f. Nach Völkel ver-
dankt der Begriff „seine Entstehung eher der Notwendigkeit, das Christentum insgesamt in
durchweg polemischem bzw. strittigem Zshg. begrifflich benennen zu müssen" (1204), und
weniger der Abgrenzung des Christentums als der wahren Lehre gegenüber anderen.
154 Der erste Hauptteil (14,1-14)

In seinem jetzigen Kontext ist für das Weg-Wort Joh 14,6 zweierlei bedeutsam.
Einmal ist es eng an das (ebenfalls aus der Überlieferung stammende) Wort
vom „Weggehen" Jesu zum Haus des Vaters (14,2) angebunden und erhält aus
dieser Richtung weitere inhaltliche Konkretisierung: „Weg" ist Jesus für den
vierten Evangelisten dadurch, daß er in den Tod gegangen und wiedergekom-
men ist. Und zweitens: Im Unterschied zur Prädikation „Weg" werden die
beiden anderen Christusprädikationen „Wahrheit" und „Leben" im folgenden
weitergeführt und ausgelegt: dabei sind 14,7-11 als Explikation von „Wahr-
heit" (im Sinne der Immanenz von Vater und Sohn), 14,18-20 von „Leben"
(als Gabe des Auferstandenen) anzusehen.66

7.2 Der Dialog mit Philippus (14,7-11)


7 a „Wenn ihr mich erkannt habt (εί έγνώκατέ με)67,
b (dann) werdet ihr auch meinen Vater erkennen (γνώσεσθε)
c und erkennt ihn schon jetzt68 (καΐ απ' άρτι γι,νώσκετε αύτόν)
d und habt ihn (bereits) gesehen (και έωράκατε αυτόν)."
8 a Philippus sagt zu ihm:
b „Herr,
c zeige uns den Vater (δεΐξον ήμίν τον πατέρα),
d und es genügt uns."
9 a Jesus sagt zu ihm:
b „So lange Zeit bin ich mit euch,

Vgl. dazu THEOBALD, Herrenworte 31 lf.322. Die Auslegung ist weniger an den Begriffen,
wohl aber der Sache nach zu erkennen: „Geht es in v. 7-11 um das Erkennen des Vaters im
Erkennen Jesu, also um die ,Wahrheit' Gottes in Jesus, so fassen v. 18ff. das durch das
erneute österliche ,Kommen' Jesu zu den Seinen eröffnete Leben ins Auge" (ebd. 311).
Der Handschriftenbefund zu 14,7 ist uneinheitlich, textkritische Entscheidungen haben in
diesem Fall unmittelbare Konsequenzen fur die Erfassung der johanneischen Christologie
und der pragmatischen Funktion des Verses. Zur Debatte steht der indefinite Fall („Realis")
(ei. έγνώκατέ με [bzw. έγνώκατε έμέ] και τον πατέρα μου γνώσεσθε, so Ρ 66 Χ D* W und
NESTLE-ALAND27) gegen den Irrealis (EL έγνώκειτέ με καΐ τον πατέρα μου έγνώΚΕΙΤΕ
άν, so mit kleinen Varianten A C(3) D 1 L f 1 1 3 sowie die Vulgata: si cognovissetis me et
Patrem meum utique cognovissetis. Β C* 33 u.a. lesen in der Apodosis αν fjfttuTe). Nach
äußeren Kriterien ist die Entscheidung nicht zu fällen. Vertreter des Irrealis sehen in dem
Vers einen Vorwurf an die Jünger, die damit die gleiche Anklage trifft wie die „Juden" (so
STIMPFLE, Blinde 192 mit Anm. 224f.; für den Irrealis plädieren außerdem BERNARD, John II
538f.; BROWN, John II 621; laut SEGOVIA, Farewell 87 Anm. 52, bezeugt Β die lectio
difficilior). Der Zusammenhang mit 14,9, aber auch die chiastische Verschränkung mit 14,6
spricht aber m.E. für den indefiniten Fall („Realis"). Nach HS § 281a ist die Bezeichnung
„Realis" allerdings irreführend, weil nicht der Inhalt der Protasis als wirklich (d.h. als
Tatsache) vorausgesetzt wird, sondern vielmehr das Verhältnis von Protasis und Apodosis
notwendig erscheinen soll. Allerdings konzedieren die Autoren, daß im Neuen Testament die
Bedingung tatsächlich häufig als erfüllt erscheint, vor allem mit Indikativ Perfekt in der
Protasis (vgl. ebd § 281b). Vgl. dazu insbesondere ZERWICK, Greek §§ 304-306 sowie § 312.
Vgl. 13,19. Anders WENGST, Gemeinde 217 („von dieser Stunde an"); STTMPFLE, Blinde 193
Anm. 226 („von jetzt an"), dagegen überzeugend DETTWILER, Gegenwart 168f.
7.2 Der Dialog mit Philippus (14,7-11) 155

c und nicht hast du mich erkannt (καί ουκ έγνωκάς με),


d Philippus?
e Derjenige, der mich gesehen hat, hat den Vater gesehen
(ό έωρακώς έμε έώρακεν τον πατέρα),
f Wie kannst Du sagen:
g ,Zeige uns den Vater'?
10 a Glaubst du nicht,
b daß ich im Vater (bin)
c und der Vater in mir ist?
d1 Die Worte,
e die ich zu euch sage,
d2 spreche ich nicht aus mir selbst,
f1 vielmehr: der Vater (δ δε πατήρ),
g weil er in mir bleibt (έν έμοι μένων),
f2 tut seine Werke (ποιεί τα έργα αυτού).
11 a Glaubt mir,
b daß ich im Vater (bin)
c und der Vater in mir (ist),
d Wenn aber nicht (εί δε μή),
e glaubt aufgrund der Werke selbst (δια τα έργα αυτά πιστεύετε)." 69

7.2.1 Struktur

Die Verse 7-9 sind durch das Stichwort όράν verbunden, hinzu kommt dessen
Korrespondenzverb δεικνύναι. V. 7 schließt asyndetisch an den voranstehen-
den Vers 6 an. Auf den ersten Blick bedeutet dies einen Neueinsatz: Nach dem
Ego-eimi-Wort mit der angehängten allgemeinen Aussage in der 3. Person
Singular spricht Jesus nun die Jünger wieder direkt an. Inhaltlich wird die das
Ego-eimi-Wort prägende räumliche Phraseologie ganz verlassen und durch
dreimaliges γινώσκειν ersetzt.
Bei näherem Hinsehen ist allerdings festzustellen, daß v. 7 mit v. 6 durch
einen Chiasmus70 der Konditionalsätze verbunden ist.
I: Kommen zum A Apodosis: Vater ουδείς έρχεται προς | τον πατέρα 1
Vater Β Protasis: εγώ ell μή δ ι ' lèjioû
II: Erkennen des B' Protatis: εγώ fe'ii εγνώκατέ Ιμε!,
Vaters A' Apodosis: Vater (α) καί | τον πατέρα | μου γνώσεσθε
(b) καί άπ' άρτι γινώσκετε 1 αυτόν|
(c) και έωράκατε | αυτόν |.
Damit wird das Thema von v. 6b, nämlich die Ausschließlichkeit des Zugangs
zu Gott durch Jesus, in v. 7 aufgegriffen und weiterverhandelt, nun allerdings
positiv und in umgekehrter Reihenfolge formuliert.

69
Unbegründet wertet die Einheitsübersetzung durch ihre Formulierung das Glauben aufgrund
der έργα des Vaters ab: „Wenn nicht, glaubt wenigstens [!] aufgrund der Werke."
70
THEOBALD, Herrenworte 309f.
156 Der erste Hauptteil (14,1-14)

7.2.2 Das „Sehen" des Vaters (14,7)

Was will der Autor mit dieser Formulierung e'i έγνώκατέ με καί τον πατέρα
μου γνώσεσθε sagen? Zweifellos haben wir das dritte Rätsel der Abschieds-
rede vor uns71, wie auch die Reaktion des Philippus (14,8) zeigt. Und wieder
ist das Rätsel nur mit „special group knowledge" der johanneischen Gemeinde
(als seiner „authorial audience") zu lösen.
Bei den indefiniten Konditionalsätzen bleibt das Verhältnis der Protasis zur Wirklich-
keit unbestimmt, allerdings wird die Schlußfolgerung als notwendig hingestellt.72
Wie z.B. der Blick auf 11,12 zeigt (el κεκοίμηται σωθήσεται), ist die Erfüllung
der Protasis bei Gebrauch von Indikativ Perfekt zwar oft vorausgesetzt.73 Im Fall
von 14,7 besteht die Apodosis aus einer Parataxe dreier Sätze, in denen eine
überraschende Tempusverschiebung vom Futur über das Präsens hin zum Perfeh
vollzogen wird, letzteres zudem unter Wechsel des Verbs. Wichtig für das
Verständnis des Verses ist aber die Einsicht, daß alle drei Sätze von der Protasis 7a
bedingt sind, d.h.: Wenn die Protasis zutrifft, treffen alle drei Aussagen (a), (b) und
(c) über das Erkennen bzw. Sehen des Vaters durch die Jünger notwendig auch zu.
Ob die Protasis zutrifft, kann allein aufgrund des Kontextes entschieden werden.
Hatte 14,6 negativ-polemisch das Moment der Ausschließlichkeit und der Exklu-
sivität des Zugangs zum Vater nur in Jesus eingeschärft, so wird dieser Sachver-
halt nun kognitiv (γινώσκειν) und als Verheißung formuliert: „Wenn ihr mich
erkannt habt, (dann) werdet ihr auch meinen Vater erkennen." Diese Aussage
über die Zukunft reformuliert v. 7c als Aussage über die Gegenwart (καί. απ'
αρτι γινώσκετε αυτόν). Als „declaration of the present knowledge of the dis-
ciples"74 ist sie eine weitere Entfaltung des Erwählungsterminus τεκνία in 13,33.
Doch der Gedankengang, daß es sich beim Zugang zu Gott (14,6) um einen
kognitiven Erkenntnisvorgang (14,7ab) handelt, ist mit der Aussage, daß sich
dieser Vorgang bereits in der Gegenwart vollzieht, noch nicht an sein Ende
gekommen. Am Ende steht vielmehr das perfektische καί έωράκατε αυτόν:
„Nicht die Zukunft (vgl. 14,2f.), sondern die Vergangenheit, genauer: die
vergangene irdische Geschichte Jesu, ist der die Gegenwart der Glaubenden
bestimmende Verständnishorizont."75

7.2.2.1 Joh 14,7 als Programm

Wichtig für die Lösung des Rätsels von 14,7 ist, daß hier nicht irgendeine
Geschichte des irdischen Jesus im historischen Sinne, sondern konkret die im
Evangelium berichtete irdische Wirksamkeit Jesu anvisiert ist.

Vgl. dazu THATCHER, Riddles 270.276, sowie oben S. 133-136 und S. 151.
Vgl. HS § 281a: „Wenn A gilt (ob A tatsächlich gilt, lasse ich unentschieden), so gilt unwei-
gerlich auch B." Vgl. ZERWICK, Greek § 308: „ei even in a ,real' condition still means ,if
and not,because' or the like."
Vgl. HS § 281b unter Hinweis auf Apg 16,15 und Rom 6,5.
SEGOVIA, F a r e w e l l 87.
DETTWILER, G e g e n w a r t 169.
7.2.3 Die Bitte des Philippus (14,8) 157

Daher wird man im έωράκατε mit W. SCHENK einen auto-referentiellen Hinweis


auf das Evangelium selbst erkennen können: „Schon die quantitative Steigerung
der Terminologie der , visuellen Empfindungen' in Korrelation zur Lichtquelle, die
dem Held des Buches zugeordnet ist, verstärkt noch die auto-referentielle Ausrich-
tung des Buchkonzepts: ,Wer mich sieht' meint in den narrativ eingebetteten Rela-
tionen immer primär: ,Wer dies liest.' Das joh[anneische] Jesus-Panorama versteht
sich als eine Feier des Gesichtssinns" 76 . Und nach J. ZUMSTEIN erhält „die literari-
sche Gattung Evangelium [...] hier ihre treffendste theologische Rechtfertigung"77.
Da vom irdischen Jesus, auf den 14,7-9 mittels präsentischem γινώσκειν und
perfektischem όράν verweist, im Johannesevangelium zu lesen ist (vgl.
20,3 Of.), formuliert der Evangelist hier den Anspruch seiner literarischen
Präsentation von Worten und Werken Jesu. Im Vergleich mit 20,3 Of. erfolgt
dies in 14,7-9 zwar indirekt (das Stichwort γράφειν fallt hier nicht), aber
inhaltlich durchaus analog.
Nun ist auch deutlich, warum der Evangelist Jesus zu Beginn der
Abschiedsrede von sich feierlich gerade als ό υιός· του ανθρώπου (13,3If.)
sprechen läßt. Die δοξασθήναι-Aussagen werden über Jesus als den „vom
Himmel herabgestiegenen Irdischen" gemacht - von dem das Evangelium
berichtet. Auch die futurischen Aussagen von 13,32bc beziehen sich auf den
„Menschensohn" (αυτό?) und damit auf das noch ausstehende letzte Kapitel
im Leben des irdischen Jesus: die Passions- und Ostergeschichte.
Insofern ist 14,7-9 ebenso wie 13,32 Programmtext für die narrativen
Kapitel Joh 18-20.

7.2.3 Die Bitte des Philippus (14,8)

Philippus kann das Rätsel nicht lösen und bittet um etwas, das nach 1,18; 5,37
und 6,46 ausgeschlossen ist: um eine „Theophanie"78 des Vaters vor den
Jüngern. Jesus soll Mittler dieser Theophanie sein. Wieder läßt der Evangelist
einen Apostel auftreten, um eine für ihn falsche Konsequenz aus der voran-
stehenden Aussage Jesu zu ziehen, die im folgenden korrigiert wird.
Philippus vertritt dabei insofern ,johanneische Theologie", als er zu Recht von der
Voraussetzung ausgeht, daß Gott „der schlechthin Jenseitige, der menschlichem

76
SCHENK, Lexikon 415f.
77
ZUMSTEIN, Erinnerung 49. Die Bemerkung bezieht sich auf 14,7-9 als Wiederaufnahme von
1,18.
78
Anders HOLTZMANN, Joh 267: „Der Wunsch richtet sich wohl kaum auf eine sinnlich-wahr-
nehmbare Theophanie [...]. Nur um die letzten Worte Jesu: schon jetzt kennt ihr ihn und habt
ihn gesehen, wahrzumachen, bittet Philippus, daß der Vater den Jüngern gezeigt werde - näm-
lich unter dem, was sie bereits kennen und gesehen haben". Nun ist jedoch nicht der Wunsch
des Philippus, den Vater zu „sehen", problematisch, sondern seine Aufforderung an Jesus,
ihnen den Vater zu „zeigen". Es geht hier also nicht um Möglichkeit und Legitimität von Theo-
phanien, sondern nach wie vor um die rechte Verhältnisbestimmung von Vater und Sohn,
denn: „Das ,Zeigen' ist ein Von-sich-weg-Weisen" (IWAND, Predigt-Meditationen 645).
158 Der erste Hauptteil (14,1-14)

Sehen und Erkennen grundsätzlich Entzogene ist"79. Dies betont der Evangelist
mehrfach.80 Die Versicherung in 14,7d, die Jünger hätten Gott bereits gesehen
(Perfekt), scheint zu diesen für die Theologie des vierten Evangelisten fundamen-
talen Sätzen in glattem Widerspruch zu stehen. Wie oben betont, ist jedoch v. 7d
wie 7b und 7c noch Apodosis zur Protasis 7a. Das heißt, v. 7d kann angemessen
nur im Kontext des gesamten Konditionalgefüges 14,7 interpretiert werden. Damit
stellt sich jedoch die Frage nach dem Verhältnis der Protasis 7a zur Wirklichkeit,
konkret: Haben die Jünger Jesus in der erzählten Situation der Abschiedsrede
bereits im vollen Sinne erkannt?
Die Reaktion des Philippus zeigt eindeutig, daß die in der Protasis 14,7a
formulierte Bedingung für das Erkennen und Sehen des Vaters {ei έγνώκατέ
με) fur ihn nicht gilt. Gerade die Formulierung des Konditionalsatzes als
„Realis" (s.o.) fuhrt zu dem Mißverständnis des Jüngers. Die Verse 7f. sind
also ein Beleg für die These, „daß es der johanneischen Theologie zufolge ein
Verstehen des Persongeheimnisses Jesu und also den Glauben an ihn vor
Ostern prinzipiell nicht geben kann"81. Zugleich dürften die Leser des Evange-
liums an dieser Stelle erkennen, daß (nur) für sie die in 14,7a formulierte
Bedingung zutrifft - und damit auch die Folgerungen!

7.2.4 Die Antwort Jesu (14,9)

Jesu Antwort an Philippus 14,9 ist ein scharfer Tadel: τοσούτω χρόνω μεθ'
υμών e ι μι και ούκ εγνωκάς με. Jesus greift damit auf die Protasis v. 7a
zurück und stellt fest, daß die Bedingung (εί έγνώκατέ με ...) für die Aus-
sagenreihe 14,7 bei Philippus nicht vorhanden ist (ούκ εγνωκάς με). Und dies
obwohl Jesus bereits so lange&2 mit seinen Jüngern zusammen ist.
Das Zentrum der Antwort Jesu - unterstrichen durch die angeschlossene
Wiederholung der Bitte des Philippus - bildet der pointierte Satz ό έωρακώς
έμε è ώρα Key τον πατέρα. Zum ersten Mal in der Abschiedsrede erfolgt der
Wechsel von der Anrede der Jünger in der 2. Person Plural (έωράκατε αυτόν)
hin zu einer in der 3. Person Singular ergehenden allgemeinen Aussage, der
Satz ό έωρακώς έμε έώρακεν τον πατέρα ragt wegen seiner allgemein-
gültigen Formulierung in der 3. Person Singular damit deutlich aus dem ihn
umgebenden Kontext heraus.
Wie ist er im johanneischen Sinne zu verstehen? Aus dem Kontext folgt
eindeutig, daß die Betonung auf έμε liegt: wer mich gesehen hat, der hat den
Vater gesehen. Dann aber wird die Bitte des Philippus also nicht etwa abge-
79
DIETZFELBINGER, Abschied 40.
80
Vgl. 5,37f. (ούτε φωνήν αυτού πώποτε άκηκόατε ούτε είδος· αυτοί) έωράκατε, και τον
Χόγον αΰτοΟ ουκ έ χ ε τ ε kv ίιμίν μένοντα); 6,46 (οΰχ ότι τ ο ν π α τ έ ρ α έώρακεν Tis εί μή
ό ων παρά τοΰ θεού, oïrroç έώρακεν τ ο ν πατέρα); sowie 1,18 (θεόν ουδείς έώρακεν
πώποτε) u.ö.
81
KAMMLER, Geistparaklet 127, im Anschluß an E. Haenchen.
82
Zum „dative of time" τοσούτω χρόνω vgl. ZERWICK, Greek § 54.
7.2.5 Die Immanenzformel 14,9g.l0-ll als Explikation von 14,9ef 159

lehnt, sondern erfüllt, wenn auch anders als erwartet. Philippus will den Vater
gezeigt bekommen, Jesus lenkt den Blick des Jüngers auf sich und erfüllt
gerade damit die Bitte!83 Er ist die „wahre Theophanie"84.
Wo aber hat man den johanneischen Jesus „gesehen", wo ereignet sich
also die „Theophanie"? Des Rätsels Lösung liegt im Johannesevangelium
selbst, der Satz 14,9e gilt also von dem Leser bzw. Hörer des Buches, der den
irdischen Jesus - und damit den Vater - bei seiner Lektüre „gesehen" hat.

7.2.5 Die Immanenzformel 14,9g. 10-11 als Explikation von 14,9ef

Auf den Grund-Satz 14,9ef folgt eine (rhetorische) Rückfrage: πώς συ λέγεις·
δείξον ήμίν τον πατέρα? Sie leitet vom Anspruch christologisch vermittelter
Gottesschau zur folgenden als Glaubensinhalt formulierten sog. reziproken Im-
manenzformel über. Der Text gibt damit Antwort auf das Problem einer genau-
eren Verhältnisbestimmung von Vater und Sohn, das durch das Ich-bin-Wort
14,6 aufgeworfen und durch die Aussagen Jesu in 14,7-9 verschärft wurde.

7.2.5.1 Die Struktur des Textes85

Die Satzreihe folgt einem klaren Aufbau. Die beiden reziproken Immanenz-
formeln und ihre Einleitungen mit der Aufforderung zum Glauben bilden eine
Ringkomposition um 10c-g.86 Die zuerst an Philippus gerichtete „reziproke
Immanenzformel" I (v. lOab) wird mit einer antithetisch strukturierten Aus-
sage aus der Gesandtenchristologie expliziert. Wie ein Vergleich mit anderen

83
K. BARTH hat in einem kleinen Exkurs zum Thema „Jesus und sein Vater" (Joh 364-369)
herausgestellt, daß johanneische Aussagen wie 8,19 und 14,9 ihre Argumentationskraft aus
der Tatsache beziehen, daß Jesus an die Größe „Vater" als eine bekannte Größe appelliert:
„Auf die Bekanntschaft mit ihm [= dem Vater] rechnet er bei den Menschen. Kraft des
bekannten Vaters kann j a der Sohn nicht unbekannt bleiben" (367). Das Problem des Johannes-
evangeliums ist also nicht die Offenbarung des unbekannten Gottes durch Jesus: „Nicht so
steht es bei Johannes - und so steht es wohl auch im übrigen Neuen Testament nicht, als ob
man durch Jesus, den bekannten Sohn Gottes, den unbekannten himmlischen Vater kennen
lernen könne" (365), sondern vielmehr (im Anschluß an Joh 1,36 und 5,36): „Jesus, der un-
bekannte Sohn Gottes, wird bekannt durch den bekannten Vater" (365f.). Dazu paßt, daß im
vierten Evangelium nie von einem μαρτυρείν oder einer μαρτυρία Jesu περί π α τ ρ ό ϊ die
Rede ist (365). Deutlich wird an diesen Stellen Barths offenbarungstheologische Grundan-
nahme, daß der Sohn der offenbare Gott selbst ist. Im Anschluß an Barth formuliert WENGST,
Gemeinde 150, den „Umschlag" der johanneischen Offenbarungstheologie: „Aufgrund der
Voraussetzung, daß der Vater sich im Sohn zeigt, daß der Gott Israels in Jesus präsent ist, wird
geschlossen, daß den Vater überhaupt nicht kennt, wer ihn nicht im Sohn erkennt. Die gerade
noch vorausgesetzte Bekanntheit Gottes als des fur Jesus Zeugnis Ablegenden schlägt also an-
gesichts der Ablehnung dieses Zeugnisses um in die Behauptung völliger Unkenntnis Gottes."
84
Vgl. PFLEIDERER, Urchristentum II 475.
85
Vgl. dazu DETTWILER, Gegenwart 171, und SCHOLTISSEK, In ihm 254.
86
SCHOLTISSEK, In ihm 254.
160 Der erste Hauptteil (14,1-14)

gesandtenchristologischen Formulierangen87 zeigt, ist bei aller Variabilität die


antithetische Struktur jeweils konstitutiv. Wie in 8,28 - allerdings in umge-
kehrter Reihenfolge - sind in 14,10 die Verbalhandlungen λαλεί ν und ποιεί ν
durch die Antithese aufeinander bezogen, allerdings verwendet der vierte
Evangelist nur in 14,10 das wichtige Stichwort έργα in diesem Zusammen-
hang. Da êpya auch zur Explikation der Immanenzformel II (14,11c) dient,
wird deutlich, daß das Stichwort hier eingeführt wird, um seine Wiederauf-
nahme in v. 11 (und vor allem dann in v. 12) vorzubereiten.

Überleitung πως συ λέγεις· δείξον ή μ ΐ ν τ ο ν π α τ έ ρ α ;

Immanenzaussage I ού π ι σ τ ε ύ ε ι ?
δτι εγώ εν τω π α τ ρ ι κα'ι ò π α τ ή ρ έ ν έμοί ε σ τ ί ν ;
Explikation: τ α ρήματα; α εγώ λέγω: ύ μ ΐ ν
ρήματα ά π ' έ μ α υ τ ο ύ ού λαλώ;,

Explikation und
Übergang: ε ρ γ α ό [δέ] π α τ ή ρ έ ν έμοί μένων ίποιεί; τ α ¡έβγα; αυτού,

Immanenzaussage II π ι σ τ ε ύ ε τ έ μοι
δ τ ι εγώ έν τω πατρ'ι καΐ ò π α τ ή ρ ε ν έμοί"
Explikation: ε ρ γ α el δε μή, δια τ α ¡εργα; α ύ τ ά π ι σ τ ε ύ ε τ ε .

7.2.5.2 Auslegung

V. lOab formuliert mit der sog. reziproken Immanenzformel den Sachgrund


fur den vorangehenden christologischen Fundamentalsatz ó έωρακώ? έμέ
έώρακεν TÒy πατέρα. 88 Die Immanenzformel hat damit präzise die Funktion,
diese grundsätzliche Aussage über den irdischen Jesus zu begründen. Zu Recht
betont daher Chr. Dietzfelbinger: „Jesu irdische Geschichte und wirkliches
Menschsein sind ja der Ort, an dem der jenseitige Gott ins Diesseits eintritt,

Vgl. die Aussagen mit noieîv. 5,19 (ού δύναται ό ulòs ποιε~ιν άφ' εαυτού ούδεν έάν μή
τι βλέπη τον πατέρα ποιούντα); 5,30 (ού δύναμαι έγώ ποιείν άπ' έμαυτού ούδέν
καθώς ακούω κρίνω); 8,28 (και άπ' έμαυτού ποιώ ούδέν, άλλα καθώς έδίδαξέν με ó
πατήρ ταύτα λαλώ). Mit λαλέίν. 12,49 (έγώ έξ έμαυτού ούκ έλάλησα, άλλ' ό πέμψας με
πατήρ αύτός μοι έντολήν δέδωκεν τί ειπώ και τί λαλήσω). Mit ερχεσθαί: 7,28 (καί άπ'
έμαυτού ούκ έλήλυθα, άλλ' έστιν άληθινός ό πέμψας με, δν ύμείς ούκ οΐδατε); 8,42
(ουδέ γαρ άπ' έμαυτού έλήλυθα, άλλ' έκεινός με άπέστειλεν). Dazu außerdem 7,16 (ή
έμή διδαχή ούκ êœtlv έμή άλλα τοΰ πέμψαντός με) und 14,24 (και ό λόγος δν άκούετε
ούκ έστιν έμος άλλα τού πέμψαντός με πατρός). Analog die allgemeine Feststellung
7,18 (ό άφ' εαυτού λαλών την δόξαν τήν Ιδίαν ζητεί· ό δε ζητών τήν δόξαν τού
πέμψαντος αύτόν ούτος άληθής έστιν και άδικία έν αύτώ ούκ έστιν) und die Aussage
über den Parakleten 16,13 (ού γαρ λαλήσει άφ' εαυτού, άλλ' δσα άκούσει λαλήσει).
Vgl. SCHOLTISSEK, In ihm 213: „Dieses ,Erkennen' und ,Sehen' des Vaters im Sohn hat
einen im Glauben zu ergreifenden Grund: die reziproke Immanenz von Vater und Sohn."
7.2.5 Die Immanenzformel 14,9g. 10-11 als Explikation von 14,9ef 161

der Unbegreifbare begreifbar wird"89 - mit der Präzisierung, daß es sich bei
„Jesu irdischer Geschichte" konkret um die im vierten Evangelium geschil-
derte irdische Geschichte Jesu handelt. Denn indem er mit der Immanenz-
formel die Aussage 14,9 begründet, formuliert der vierte Evangelist sein
grundlegendes hermeneutisches Prinzip fur die literarische Darstellung des
irdischen Lebens und Wirkens Jesu: Weil der Vater in Jesus und Jesus im
Vater ist, deshalb „sieht" derjenige, der Jesus sieht, den Vater. Damit erhebt
der Evangelist den Anspruch, daß in seiner literarischen Darstellung von
Worten (ρήματα) und Werken (εργα) Jesu Gott selbst „sichtbar" wird.
Damit ist auch die oft verhandelte Frage, ob „Worte" und „Werke" Jesu im Sinne
des vierten Evangelisten identisch zu denken sind 90 oder nicht 91 , entschieden:
Gegen die Identität beider spricht in j e d e m Fall 14,1 l e (s.o. S. 58f.).
Die Leistung der johanneischen Immanenzformeln für die Christologie stellt
K. SCHOLTISSEK überzeugend heraus: „Die Immanenz hebt die Unterschieden-
heit beider Subjekte, beider Personen, nicht auf, sondern begründet und
charakterisiert ihre Unterschiedenheit in aller denkbar intensiven Bezogenheit:
Gerade als der im Vater Immanente spricht der Sohn die Worte des Vaters
(v. lOde); gerade weil der Vater in ihm ,bleibt' (v. lOf), wirkt der Vater ,seine
Werke' durch den Sohn."92
Die Sequenz endet in dem eigenartigen Satz el δε μή, δια τα εργα αυτά
πιστεύετε.
Der Satzteil el δε μή ist eine Ellipse, hinzuzunehmen ist π ι σ τ ε ύ ε τ ε μοι: „Wenn
ihr aber mir [= meinen Worten; vgl. lOde] nicht glaubt, daß ich im Vater und der
Vater in mir [ l l b c ] , dann glaubt aufgrund der Werke selbst [die der Vater, der in
mir bleibend ist, tut; vgl. 10f]".
In 14,11 bringt der Evangelist vor dem Hintergrund der Immanenzaussage
Worte und Werke in Beziehung zum Glauben der Jünger. Entscheidend fur das
πιστεύει^ (im Sinne einer notwendigen und hinreichenden Bedingung) sind
die εργα, die der Vater tut, der in Jesus bleibt. Um den Sinn dieser Aussage zu
erschließen, ist der Blick auf 14,29 hilfreich (s.o. 2.2): Am Ende der Abschieds-
rede sagt Jesus zu seinen Jüngern, daß er ihnen dies alles gesagt habe, bevor es
geschieht, „damit ihr glaubt, wenn es geschieht". Zu den Worten Jesu (sc. der
Abschiedsrede) treten demnach die Geschehnisse hinzu, von denen die Rede

DETZFELBINGER, Abschied 42f. Allerdings ist in dem Text m.E. keine „entschiedene Ab-
wehr" einer doketischen Interpretation der Gestalt Jesu erkennbar. Im Vordergrund steht die
Betonung des irdischen Jesus als Ort der Gegenwart Gottes, aber nicht im Sinne einer anti-
doketischen Spitze, sondern in auto-referentiellem Sinne als Verweis auf die im Evangelium
erzählte Geschichte des Irdischen. Ein Antidoketismus kann davon nur abgeleitet werden.
90
So BULTMANN, Joh 471, u n d DETTWTLER, G e g e n w a r t 172.
91
Dagegen SCHNACKENBURG, Joh III 78, und BROWN, John II 622: „More likely the terms are
complementary, but not identical, the parallelism is progressive rather than synonymous."
Salomonisch urteilt DIETZFELBINGER, Abschied 42: „Dabei sind Reden und Tun zwar nicht
schlechthin identisch, jedoch in einer Weise aneinandergerückt, daß sie austauschbar werden."
92
SCHOLTISSEK, In ihm 256.
162 Der erste Hauptteil (14,1-14)

war - konkret die Passions- und Osterereignisse. Analog zu 14,29 sagt der
Evangelist in 14,11, daß es die Werke des „Vaters in Jesus" sind, aufgrund
derer die Jünger glauben sollen. Mit εργα ist dabei zweifellos dasselbe ge-
meint wie mit den „Ereignissen" (γίνεσθαι), von denen 14,29 spricht: Passion,
Tod, Auferstehung Jesu und die Gabe des Geistes! Innerhalb der „erzählten
Welt" verweist 14,11 damit auf die Zukunftl Die Aufforderung, „aufgrund der
Werke" zu glauben, setzt die erst anschließend berichteten, für die Leser
jedoch bereits vollbrachten „Werke" voraus.
Daß für den Evangelisten Jesu Sterben die εργα (bzw. das έργον) sind,
zeigt eindeutig das letzte Wort Jesu am Kreuz: τετέλεσται. (19,30). Von der
„Vollendung" des Werkes bzw. der Werke redet der Evangelist in 4,34 und in
5,36 (vgl. noch 17,4)93, diese Vollendung ereignet sich am Kreuz.

7.3 Das Amen-Wort als Abschluß und Überleitung (14,12-14)


12 a „Amen Amen, ich sage euch,
b1 Der an mich Glaubende wird die Werke (ό πιστεύωυ εις έμε τά εργα),
c die ich tue (à εγώ ποιώ),
b2 auch er wird sie tun (ποιήσει),
d ja94, größere als diese wird er tun (μείζονα τούτων ποιήσει),
e denn ich gehe zum Vater.
13 a Und was auch immer (δ τι αν) ihr erbittet in meinem Namen,
b dieses werde ich tun (τούτο ποιήσω),
c damit verherrlicht wird der Vater im Sohn.
14 a Wenn ihr etwas (εάν τι) von mir (με) erbittet in meinem Namen,
b ich werde es tun (εγώ ποιήσω)."

7.3.1 Der Ort des Amen-Wortes in der Argumentation

Das Amen-Wort 14,12-14 bildet den Abschluß der vorangehenden Gedanken-


bewegung, das zeigen die StichWortanschlüsse von v. 12 zu den vorangehen-
den Versen.95 Vorschläge, das Amen-Wort zu den folgenden Versen 14,15ff.
zu ziehen96, sind daher nicht überzeugend.
Sieht man genauer hin, so fallt auf, daß die Verklammerung mit dem
Kontext auf v. 12 beschränkt bleibt. Hinzu kommt die Beobachtung, daß die
Struktur zweigeteilt ist (s.u.). Hinsichtlich der Genese der Sequenz ist dem die

93
Der Wechsel von τελειοΰν (4,34; 5,36; 17,4.23; 19,28) zu τελεΐν (nur im τετέλεσται von
19,28.30) hat keine inhaltlichen, sondern stilistische Gründe (vgl. unten die Auslegung von
19,28).
94
Das καί hat hier wie in 13,32c (s. o.) emphatische bzw. affirmative Bedeutung. Der Glauben-
de tut die größeren Werke.
95
πιστεύειν in v. 10 und 11 (vgl. ν. 1), danach erst wieder in v. 29; εργα in v. 10 und 11. Vgl.
dazu BAUER, Joh 181, sowie BEUTLER, Angst 49.
96
So aber im A n s c h l u ß an J.BECKER Z.B. SCHNACKENBURG, Joh III 64f., u n d DETZFEL-
BINGER, Abschied 15.44.71.
7.3 Das Amen-Wort als Abschluß und Überleitung (14,12-14) 163

Beobachtung an die Seite zu stellen, daß der Evangelist in v. 13f. auf Überlie-
ferung zurückgreift: Inhaltliche und formale Vergleiche mit den Synoptikern,
aber auch mit dem Jakobusbrief ergeben, daß der zweiten Hälfte der Spruch-
einheit Joh 14,13f. im Kern ein auch synoptisch belegter Aphorismus zugrunde
liegt.97 Diesem stellt der Evangelist mit v. 12 eine eigene Formulierung voran,
die die Überlieferung gegen Fehldeutungen abschirmen soll.98
Inhaltlich visiert der Evangelist nun die nachösterliche Zeit an, das wird
vor allem durch die Futurformen deutlich. Insofern ergeben sich inhaltlich
durchaus Bezüge zu den folgenden Versen 15-27. Damit erhält das Amen-Wort
nicht nur Abschluß-, sondern auch Übergangs-Charakter. Das wird auch dadurch
unterstrichen, daß 14,14a und 14,15a syntaktisch parallel gestaltet sind:
έάν τι αίτήσητέ με ...
εάν αγαπάτε με ...

7.3.2 Form und Struktur

Das Amen-Wort ist deutlich zweigeteilt (12/13f.), wobei der zweite Teil wie-
derum in sich gedoppelt ist (v. 13+14). Auf die Amen-Formel 12a folgt eine
erste generell formulierte Satzreihe (Subjekt ist ό πιστεύω v εις è με ), die
ihren Abschluß in dem kausalen (ότι) Nebensatz 12f findet. Daran schließt
sich parataktisch ein als Anrede an die Jünger formulierter genereller Relativ-
satz (δ τι αν) an, der wiederum in den finalen (ίνα) Nebensatz 13c einmündet.
V. 14 schließt die Einheit ab, ein Konditionalsatz aus fast denselben Baustei-
nen wie 13ab. Dadurch gerät der Finalsatz 13c in eine betonte Mittelposition.
Durch die Voranstellung von v. 12 ist sichergestellt, daß die Verheißungen
an die Jünger unter dem Vorzeichen der Aussage über die „größeren Werke"
stehen (s.u.). Das wird dadurch unterstützt, daß die Verse 12-14 intern durch
fünf Formen von ποιεί ν in den Hauptsätzen verklammert sind, wobei Subjekt
und Tempus aufschlußreich sind:
ποιω ποιήσει
ποιήσει ποιήσω
ποιήσω
Die Satzreihe schreitet also von einer christologischen Aussage über eine
Aussage über den (!) Glaubenden (3. Singular) fort zu zwei abschließenden
christologischen Aussagen im Futur. Damit liegt dem Text ein Gerüst

Vgl. dazu BECKER, Joh II 554, und THEOBALD, Herrenworte 156-162.171-174. Der wohl
älteste Beleg des Aphorismus ist in Q 11,9-10 greifbar (aus Mt 7,7f. par Lk 11,9f. rekon-
struierbar): αιτείτε και δοθήσεται ϋμΐν, ζητείτε καΐ εύρήσετε, κρούετε και άνοιγήσε-
ται ΰ μ ΐ ν πάς γαρ ό αϊτών λαμβάνει καί ό £ητών ευρίσκει και τω κρούοντι àvoL-
γ[ήσ]εται. Der zweite Beleg für den Aphorismus ist Mk 11,24 (πάντα όσα προσεύχεσθε
και αίτεΤσθε, πιστεύετε δτι έλάβετε, και εσται ΰμ'ιν). Vgl. darüber hinaus noch Mt
18,19f. sowie Jak 1,5-8 und 4,2f.
THEOBALD, Herrenworte 153-156.162-167.
164 Der erste Hauptteil (14,1-14)

zugrunde, da alle Hauptsätze (12b; 12c; 13b; 14b) und der Relativsatz 12b1 mit
diesem Verb gebildet sind.
Die beiden Teile des Amen-Wortes erläutern sich gegenseitig, und zwar
sowohl in synchroner wie in diachroner Hinsicht."

7.3.3 Wer glaubt, tut Werke!

7.3.3.1 Die nachösterliche Zeit als gesteigerte Heilszeit

Bei der Spruchgruppe 14,12-14 handelt es sich um eine doppelte „Zukunfts-


ansage"100, wie die Futurformen belegen. Um welche Zukunft es geht, macht
der kausale Nebensatz 12d deutlich: ότι έγώ προς τον πατέρα πορεύομαι.
Konkret blickt der Evangelist also auf die nachösterliche Zeit als eine Zeit, in
der Jesus (wieder) beim Vater ist.
Durch die Zukunftsansagen kehrt 14,12-14 „die sich von v. 4-11 her auf-
drängende negative Konsequenz unvermutet ins Positive"101. Inwiefern? Nach
den massiv exklusiven christologischen Aussagen von 14,6.7-11 muß sich
zwangsläufig das bereits in 13,33 zu Beginn der Abschiedsrede angesprochene
Thema des Fortgehens bzw. des Todes Jesu erneut und verschärft stellen. Wenn
aller „Zugang" zum Vater (14,6), alle Erkenntnis und alle Erscheinung des
Vaters (14,7-11) an die Person Jesu gebunden wird, stellt sein Tod und damit
die Trennung von ihm ein ernstes theologisches Problem dar. Überraschend ist
daher die direkt anschließende Aussage, daß der, der an Jesus glaubt, die
Werke, die Jesus tut, selbst tut. Ja mehr noch: „Mit der Zusage der ,größeren
Werke' ist die Zeit der nachösterlichen Gemeinde prononciert als eine der Zeit
des irdischen Wirkens Jesu nicht nur gleichwertige, sondern ihr gegenüber
sogar gesteigerte Heilszeit charakterisiert."102
Die Wendung im Duktus der Abschiedsrede wird auch dadurch deutlich,
daß Jesus hier nach 14,9 (δ έωρακώς έμέ) zum zweiten Mal eine allgemeine
Aussage in der 3. Person Singular formuliert: ό πιστεύω ι< εις έμέ (14,12). In
14,21 (ό αγαπών με) wird sich dies zum dritten Mal wiederholen (s.u.).

99
THEOBALD, Herrenworte 155: „Die synoptische Überlieferung von v. 13f. empfangt Licht
durch den spezifisch johanneischen Vorbau v. 12, dieser wird durch die in v. 13f. rezipierte
synoptische Überlieferung gegen Fehldeutungen abgeschirmt. Die erwartete Leistung des
Lesers besteht darin, beide Hälften der Sprucheinheit sinnstiftend aufeinander zu beziehen."
100
WINTER, V e r m ä c h t n i s 2 6 6 .
101
DETTWILER, G e g e n w a r t 177.
102
FREY, E s c h a t o l o g i e III 157.
7.3.3 Wer glaubt, tut Werke! 165

7.3.3.2 Die „größeren W e r k e "

D i e Z e i t d e r n a c h ö s t e r l i c h a n J e s u s G l a u b e n d e n ist d e s w e g e n z u R e c h t als
„ g e s t e i g e r t e H e i l s z e i t " a n z u s e h e n , w e i l sie „ g r ö ß e r e W e r k e als d i e s e " ( μ ε ί ζ ο ν α
τ ο ύ τ ω ν ε ρ γ α ) vollbringen.
Der Frage nach der genauen Bedeutung des Ausdrucks μ ε ί ζ ο ν α τούτων [εργα]
hat sich jüngst H.-CHR. KAMMLER nochmals ausfuhrlich angenommen - allerdings
ohne auf 14,12 einzugehen. 103
Da der Ausdruck in 5,20 zum ersten Mal auftritt, ist von diesem Zusammen-
hang auszugehen:
5,20 a δ γ α ρ π α τ ή ρ φιλεΐ του υίόν
b καΐ π ά ν τ α δ ε ί κ ν υ σ ι ν αΰτω
c α atrròs π ο ι ε ί ,
d καί 1 0 4 μείζονα τούτων δείξει αύτω εργα,
e ίνα ύμεΐς θαυμάζητε.
Der Satz selbst begründet (γάρ) das voranstehende Amen-Wort 5,19, nach dem der
Vater dem Sohn alles zeigt, was er selbst tut („in der Werkstatt des Vaters"). Der
Text ist in überlieferungskritischer Hinsicht nicht aus einem Guß, offenbar kommen-
tiert der vierte Evangelist in 20de ein vorgegebenes Gleichnis aus seiner Gemein-
deüberlieferung (5,19f.*). 105 In den folgenden beiden Versen füllt der Evangelist
dann den von ihm zur Explikation des π ά ν τ α (20b) eingeführten Ausdruck μ ε ί ζ ο ν α
τούτων ε ρ γ α durch die Verben έ γ ε ί ρ ε ι ν και ζ ω ο π ο ι ε ί ν (5,21) sowie κρίνειν
(5,22). Damit stellt sich konkret die Frage nach dem Verhältnis dieser drei Begriffe.
Daß das im folgenden v. 21 genannte έ γ ε ί ρ ε ι ν και ζωοποιείν unter die μείζονα
ε ρ γ α fallt, ist offensichtlich. 106 Daß es nicht um gesteigerte Wundertaten gehen
kann, ebenfalls. Die Frage ist aber, (1.) ob auch das kurz darauf erwähnte κρίνειν
darunter zu rechnen ist, der Ausdruck μ ε ί ζ ο ν α ε ρ γ α also Oberbegriff zu έ γ ε ί ρ ε ι ν
καί ζωοποιείν einerseits und κρίνειν andererseits ist. 107 Wenn dem so ist, stellt
sich aber (2.) die Frage nach dem sachlichen Verhältnis von ζωοποιείν und κρίνειν.
Hierzu wird die These von der sachlichen Vorordnung des κρίνειν vor das
ζ ω ο π ο ι ε ί ν vertreten. 108 Danach ist das „Lebendigmachen" also eine Funktion des
„Richtens", welches wiederum grundsätzlich mit doppeltem Ausgang zu denken
ist. Eine andere Variante ist die Vorstellung, κρίνειν und ζωοποιείν seien „in
Wirklichkeit nur zwei Aspekte derselben Sache" 109 .
In Auseinandersetzung mit diesen Modellen plädiert Kammler dafür, „daß mit
den .größeren Werken' ausschließlich das positiv qualifizierte Lebendigmachen
und so die vom Erhöhten gewährte Mitteilung des ewigen Lebens gemeint ist" 110 .
Kammler weist zu Recht darauf hin, daß das Verhältnis von ζ ω ο π ο ι ε ί ν und

103
Vgl. zum Folgenden KAMMLER, Christologie 38-74.
104
Das και ist hier konsekutiv zu verstehen: „Der Vater zeigt dem Sohn alles, was er selbst tut,
und so wird er ihm (noch) größere Werke als diese zeigen" (mit KAMMLER, Christologie 38).
105
Vgl. THEOBALD, Herrenworte 335-352.
106
Vgl. die Begründung bei KAMMLER, Christologie 40.
107
So z. B. THÜSING, Erhöhung 60.
108
Vgl. hierzu die Darstellung dieser Position sowie der Gegenargumente bei KAMMLER,
Christologie 45-64.
109
So THÜSING, Erhöhung 60.
110
KAMMLER, Christologie 68, ebenso THEOBALD, Gott 50 Anm. 37.
166 Der erste Hauptteil (14,1-14)

κρίνειν (auch syntaktisch) asymmetrisch ist111 und daß das ζωοποιε'ιν dem
κρίνειν vorgeordnet ist. Wie ist dann aber das Verhältnis von ζωοποιείν und
κρίνε tv des näheren zu denken? Hier sprechen Kammler und andere Autoren
davon, daß das κρίνειν „lediglich die Schattenseite" 112 , „die dunkle Kehrseite" 113 ,
„die negative Außenseite" 114 des ζωοποιείν darstellt.
Hier ist allerdings Vorsicht geboten. Denn Kammler selbst betont mit Recht,
daß das ζωοποιείν die „Schattenseite" des κρίνει ν notwendigerweise bei sich
hat 115 , ja, „daß der Sohn das ζωοποιεΐν nicht anders als so vollzieht, daß immer
auch Tote tot bleiben" 116 . Mehr noch: Umschreibt man das johanneische Verständ-
nis von κρίνει,ν mit Begriffen wie „Schattenseite" oder Ähnlichem, so kommt zu
kurz, daß es sich auch hierbei um einen aktiv-festschreibenden Vorgang, genauer:
um ein Urteil handelt. 117 Ohne κρίνει ν also mit dem £ωοποιεΐν „auf eine Stufe"
stellen zu wollen, sollte nicht vergessen werden, daß auch ersterem ein aktives Mo-
ment innewohnt. Der Evangelist unterstreicht dies dadurch, daß er die den Jüngern
am Ostertag verliehene Vollmacht, Sünden zu vergeben und zu behalten (20,23),
unter das Vorzeichen der „größeren Werke" stellt (s.u. 16.3.5). Daher wird man
doch davon ausgehen, daß ζωοποίεΐν und κρίνειν die „größeren Werke" bilden,
auch wenn dem Lebendigmachen die „Prävalenz" zukommt. 118
Festzuhalten bleibt dann, daß die μείζονα τούτων εργα zwar tatsächlich in
erster Linie das ζωοποιείν der Erwählten bezeichnen und daß das κρίνειν hierzu
die „Kehrseite" bildet. Sowohl ζωοποιεΐν als auch κρίνειν bezeichnen aber j e
aktiv-definitorische Vorgänge, der Unterschied liegt darin, daß im ersten Fall der
Zustand („Tod") der Erwählten radikal verändert, d.h. aufgehoben, im zweiten Fall
endgültig festgehalten wird. Beides geschieht aktiv. Wie dies konkret aufzufassen
ist, wird die Auslegung von 20,23 erweisen (s. u. S. 475-477 und S. 503f.).
Abschließend ist zu klären, worauf sich das Demonstrativum τούτων in dem
Ausdruck μείζονα τούτων εργα bezieht und was das für die Deutung des
Komparativs μείζονα besagt. Die Frage stellt sich sowohl für 5,20 als auch für
14,12 und ist streng vom jeweiligen Kontext her zu beantworten.
In 5,20 bezieht sich das Demonstrativum auf die zur Heilung des Gelähm-
ten (5,1-9) analogen Wundertaten Jesu, wie sie in 5,16 summarisch geschildert
werden: ταύτα έποίει εν σαββάτω.119 Dann besagt der Ausdruck μείζονα

111
Vgl. KAMMLER, Christologie 68 („Asymmetrie bzw. Inkongruenz zwischen dem lebendig
machenden und dem ,richterlichen' Wirken Jesu") u. ö.
112
So KAMMLER, Christologie 63 u. ö.
113
SCHNACKENBURG, Joh 1 4 2 6 .
114
DETTWILER, Gegenwart 172.
115
Vgl. KAMMLER, Christologie 69 u. ö.
116
KAMMLER, Christologie 72.
117
So auch KAMMLER, wenn er zur Illustration des richterlichen Wortes Jesu, das die nicht an ihn
Glaubenden mit eschatologisch-forensischer Kraft in ihrem bereits bestehenden Zustand des
Todes festschreibt, das Urteil (!) Jesu über die Pharisäer in Joh 9,41 (ή αμαρτία ύμών μένει)
anfuhrt (Christologie 68). Dem ist Joh 19,11 (μείζονα άμαρτίαν έχει) an die Seite zu stellen.
118
SCHNACKENBURG, Joh II 133.
119
Überzeugend KAMMLER, Christologie 39. Vgl ebd. 39f.: „Zu beachten ist ja, daß das eine
Wunder, von dem in 5,1-9a berichtet war, sowohl durch das Demonstrativum ταύτα
(= ,solche Werke') wie auch durch das Imperfekt έποίει (= ,er pflegte zu tun') in eine Reihe
mit weiteren Wundertaten hineingestellt und so als ein typisches bzw. exemplarisches
Geschehen gekennzeichnet wird."
7.3.3 Wer glaubt, tut Werke! 167

τούτων βργα die qualitativ „größeren Werke" als diese zuvor erwähnten
Wundertaten Jesu, d.h. das ζωοποιείν derjenigen „Toten", die Jesu Stimme
hören (5,21.25), und die κρισις derjenigen, die sie nicht hören.
Worauf bezieht sich dann aber das Demonstrativum τούτων in demselben
Ausdruck im Kontext von 14,12? Vom Duktus des Textes her kann es sich nur
auf den voranstehenden Ausdruck τα έργα α έγώ ποιώ beziehen. Dem an
Jesus Glaubenden werden also größere Werke verheißen als jene, die Jesus tut.
In 5,20 bezeichnete der Ausdruck die die vorösterlichen Wundertaten (ταύτα
5,16) qualitativ überbietende Tätigkeit des Lebendigmachens und Richtens
durch Jesus, auf die seine σημεία verweisen. Da jene Werke, mit denen die
dem Glaubenden verheißenen „größeren Werke" in 14,12 verglichen werden,
nicht die Wundertaten des irdischen Jesus sind, sondern die εργα, die der
Vater in Jesus tut (14,10e) bzw. die Jesus selbst tut (14,12c), ist der Kompa-
rativ μείζονα in 14,12 (im Unterschied zu 5,20!) quantitativ aufzufassen. Die
Werke, die der an Jesus Glaubende tut, sind „größer", weil sie weder räumlich
noch zeitlich begrenzt sind. 120 Qualitativ, nämlich als £ωοποιειν und κρίνειν,
entsprechen sie den Werken, die Jesus tut (α έγώ ποιώ).
Die Begründung fur die Aussage, daß die Werke, die derjenige tun wird,
der an Jesus glaubt, „größer" sind als die Werke Jesu, steht in v. 12e: ότι έγώ
προς· τον πατέρα πορεύομαι. Weil Jesus zum Vater geht, weil die Zeit seines
irdischen Wirkens also durch seinen Tod begrenzt ist und nun zu Ende geht,
deshalb werden die Glaubenden „größere" Werke, nämlich nicht mehr zeitlich
begrenzte, tun. Die Verheißung der „größeren Werke" wird also mit dem Tod
Jesu begründet, genauer: Weil Jesu Tod sein Hingang zum Vater ist, deshalb
werden diejenigen, die an ihn glauben, größere Werke tun. Implizit ist hier
bereits die „Frucht" des Weggehens Jesu angedeutet, von der 14,16f. dann
explizit sprechen wird: die Gabe des Geistes.
Auffalligerweise wird dem Glaubenden nie verheißen, die Worte Jesu zu
sprechen. Dies ist allein Aufgabe des Parakleten (14,26).

7.3.3.3 Gebetserhörung und Verherrlichung des Sohnes im Vater

Hatte Jesus in 14,12 den an ihn Glaubenden das „Tun größerer Werke" verhei-
ßen, so werden die Jünger in v. 13f. als Betende und Bittende vorgestellt. Subjekt
des ποιεΐν ist in der Zukunft (v. 13b. 14b: ποιήσω) wie in der Gegenwart
(v. 12b1: ποιώ) Jesus selbst. Dieser Gedanke wird nun doppelt formuliert. Daß
v. 14 den Gedanken als Konditionalsatz wiederholt, ist keine literarkritisch aus-
zuscheidende „Dublette"121, sondern eine „Verschärfung"122 der Aussage von

120
V g l . DlETZFELBINGER, J o h II 53.
121
Gegen BECKER, Joh II 555, der Joh 14,14f. (!) mit 13,34f. und 15,Iff. seiner „Kirchlichen
Redaktion" zuweist.
122
BEUTLER, A n g s t 5 0 .
168 Der erste Hauptteil (14,1-14)

v. 13, da Jesus nun betont als Empfänger (έάν τι αίτήσητέ |ie kv τω ονόματι
μου) wie als Erfüller der Bitten (έγώ ποιήσω) erscheint:123 „Das Gebet im Na-
men Jesu soll als ein Geschehen in Erscheinung treten, welches die Einheit von
Vater und Sohn immer leuchtender und klarer öffentlich hervortreten läßt."124
Die doppelte Verheißung von der Erhörung des Bittgebets 14,13f.
präzisiert die vorangehende Verheißung der größeren Werke, insofern diese
eindeutig als vom erhöhten Jesus gewirkte und als von ihm erbetene dargestellt
werden. Damit ist die nachösterliche Zeit dezidiert als Zeit des Wirkens Jesu
vorgestellt, und der Schwerpunkt, den v. 12 noch auf den einzelnen Glauben-
den gelegt hatte, auf Jesus verlagert, an den sich die Bitten der ΰμβΐ? (Plural)
richten, in dessen Namen die Bitten erfolgen und der sie erfüllt.
Der Finalsatz Iva δοξασθη ό πατήρ έυ τω υίω, der bewußt an die
voranstehende Immanenzformel (ό πατήρ kv έμοί) anschließt125, bildet mit
dem einleitenden „Prolog" eine Inclusio.126 Vor dem Hintergrund der
Präsentation Jesu als des Adressaten und des Erfiillers des gemeindlichen
Bittgebets wird nochmals der Gedanke aus 13,3 lf. und 14,1.1 Of. wiederholt,
daß Vater und Sohn hier gemeinsam und in Einheit handeln.127
Aus dem Leben der nachösterlichen Gemeinde ist damit insbesondere der
liturgisch-gottesdienstliche Bereich angezielt, hier erfolgt das Bittgebet im
Namen Jesu durch die versammelte Gemeinde (ύμέΐς). 128

Vgl. dazu WEIDEMANN, Nochmals 122 Anm. 3: „In beiden Versen fomuliert er dasselbe
Thema (Gebetserhörung) doppelt, zuerst als generalisierenden Relativsatz (ö t í αν), dann als
Konditionalsatz (έάν TL). Dadurch hebt der Evangelist in v. 13 das indefinite Pronomen und
damit die Allgemeinheit der Aussage (,Was auch immer ...' - vgl. 13,20), in v. 14 dagegen
die Konditionalität und damit Jesus als den Adressaten des Bittens (,Wenn ihr mich [με !] um
etwas ...') hervor. Das erklärt nicht nur die - oft vorschnell literarkritisch ausgewertete -
Doppelung der v. 13.14, sondern vor allem auch die Formulierung der Apodosis von v. 13
mit τούτο [!] ποιήσω, der Apodosis von v. 14 dagegen mit έγώ [!] ποιήσω."
IWAND, P r e d i g t - M e d i t a t i o n e n 6 4 1 .
kv ist also hier nicht instrumental, sondern übertragen-lokal zu verstehen (ebenso wie in
13,31 f. [έ ν αύτω]). Das δοξασθήναι bezieht sich auf den „Vater im Sohn" und also (wieder)
auf die Einheit von Jesus mit dem Vater.
Vgl. insbesondere 14,13e ('ίνα δοξασθη ό πατήρ kv τω υίω) mit 13,3Id (ό 0eòs έδοξάσθη
kv αϋτω).
Vgl. BARTH, Joh 365: „Johanneisch ist vielmehr der Gedanke, daß Jesus als der Sohn Gottes
die Glaubenden exklusiv und definitiv zu sich ruft, daß er ihnen Alles, schlechterdings Alles
gibt, was Gott nur geben kann. Was sollte ihnen der Vater etwa noch sein und geben über das
hinaus, was ihnen der Sohn ist und gibt? Als [!] der Sohn ist und gibt er es ihnen. [...] Man
findet im Sohne den Vater wieder, sofern man eben im Sohn durch den Vater gesucht und
gefunden wird."
Vgl. dazu S. 491f. und 505f. In diese Richtung geht auch THEOBALD, Herrenworte 167:
„Damit ist dem Bittgebet dann auch eine ekklesiologische Dimension zugesprochen; es
besitzt seinen primären Ort nach Joh 14,12-14 nicht im Herzen des Individuums, sondern in
der Öffentlichkeit der Gemeinde." Zur kultischen Anbetung Jesu vgl. auch Joh 5,23; 9,35-38;
20,28 und dazu KAMMLER, Christologie 95-97.
7.4 Ertrag 169

7.4 Ertrag
Mit 14,1 beginnt formal und inhaltlich ein neuer Abschnitt der Abschiedsrede.
Indem Jesus im Unterschied zu 13,31-38 nicht mehr nur von seinem
„Weggehen", sondern auch von seinem „Wiederkommen" (πάλιν έρχομαι)
und davon spricht, daß er die Glaubenden zu sich holt (παραλήμψομαι ύμείς
προ? έμαυτόν), thematisiert er die Eschatologie.
Was geschieht hier? Der Aussage des Weggehens Jesu wird seine
Wiederkehr gegenübergestellt, zugleich aber auf die Parusie angespielt. Die
bereits in 13,33 zu beobachtende Differenzierung und Distanzierung der
literarischen Situation der Jünger am Abend vor Jesu Tod von der Situation der
Leser wird noch weiter vertieft. Für die (literarischen) Jünger liegen Jesu
Weggehen und Jesu Wiederkommen in der Zukunft, wobei der Zeitpunkt des
Weggehens Jesu nahe bevorsteht (13,33: e n μικρόν). Für die Leser als Teil
der nachösterlichen johanneischen Gemeinde liegt Jesu Weggehen in den Tod
dagegen in der Vergangenheit. Sie wissen, daß Jesus auferstanden ist und lebt.
In der johanneischen Gemeinde sind außerdem „Stationen aus dem Fahrplan für
die Endereignisse" durchaus bekannt, die „in knappen Momentaufnahmen" im
Corpus Johanneum aufblitzen. 129 Dies zeigen nicht nur Belegstellen aus dem
großen Brief (lJoh 2,28f.; 3,2; 4,17), sondern auch die Artikulation der traditio-
nellen Auferstehungshoffnung in Joh 11,24.
Indem der Spruch 14,2+3 jedoch das Wiederkommen Jesu nicht zeitlich fixiert
oder mit anderen (End-)Ereignissen (z.B. dem „Schall der Posaune") zusam-
menbringt, bleibt er offen, was die Voraussetzung für seine Aneignung durch
den vierten Evangelisten im Zuge der Rede ist.
Diese Offenheit schließt nun allerdings keineswegs aus, daß die Leser den
Spruch, der ihnen ja bekannt gewesen sein dürfte (s.o.), auf die Parusie und die
Entrückung der Glaubenden beziehen. In diesem Fall scheint Jesus ein
Ereignis anzukündigen, das auch von ihrem, der Leser, Standpunkt aus noch in
der Zukunft liegt. Die Parallelen des Spruches zu anderen neutestamentlichen
und frühchristlichen Parusievorstellungen (bei aller Eigenheit) sowie das
Vorhandensein entsprechender Vorstellungen in der johanneischen Gemeinde
legen das sogar als wahrscheinlich nahe.
Die eigentliche Lösung erfolgt im zweiten Hauptteil (s. u.). Hier bereitet sie
der Evangelist vor, indem er die Leser in die Gegenwart der nachösterlichen
Gemeinde, also ihre eigene Gegenwart fuhrt: Hierzu dienen die vom Stand-
punkt der Jünger als Zukunftsansage formulierten Verse 14,12-14. In diesem
Bezug auf die Gegenwart der nachösterlichen Gemeinde liegt das eigentliche
Ziel dieses ersten Hauptteils.130
129
Vgl. KLAUCK, lJoh 177 (zu lJoh 2,28f.).
130
Mit den Worten K. Wengsts: „Indem so in der Darstellung des Evangeliums die Jünger in der
Situation des Weggangs Jesu durch den Blick auf die Situation nach seinem Weggang Trost
erfahren, wird damit der das Evangelium lesenden Gemeinde des Evangelisten deutlich
170 Der erste Hauptteil (14,1-14)

Zugleich installiert der Evangelist mit den massiven christologischen Aus-


sagen in 14,1.6.7-11 das entscheidende Gegengewicht zu der davon gleichsam
gerahmten Parusieverheißung. Die radikale Konzentration der Präsenz des
Vaters auf den irdischen Jesus ist als autoreferentieller Bezug auf das Buch
selbst zu lesen (s.u. 8.3.4).
Die zweite Perspektive, also der konkrete Bezug auf den Passionsbericht,
tritt im ersten Hauptteil der Rede in den Hintergrund. Allerdings bilden am
Anfang (14,2: πορεύομαι, vgl. v. 3+4) und am Ende (14,12: ότι έγώ προς·
τον πατέρα πορεύομαι) des ersten Hauptteiles Aussagen über das Weggehen
Jesu eine Inklusion. Dabei ist 14,12 von besonderer Bedeutung, denn der Satz
έγώ προς τον πατέρα πορεύομαι begründet (ότι) die Verheißung, daß der
an Jesus Glaubende sogar (quantitativ) größere Werke als Jesus selbst tun
wird. Die massive Verheißung für die nachösterliche Zeit als gesteigerte
Heilszeit ruht also auf dem Weggehen Jesu.
Die Aussagen über ein bereits , jetzt" realisiertes kognitives wie visuelles
Wahrnehmen des Vaters im „irdischen" Jesus, wie es der Evangelist in 14,7
(απ' άρτι γίνώσκετε αυτόν και εωράκατε αυτόν) und 14,9 (δ έωρακώς è μ è
έώρακεν τον πατέρα) formuliert131, nehmen eine Schlüsselstellung für die
Pragmatik des Abschnittes ein.
Daß diese Aussagen eindeutig auf den irdischen Jesus bezogen sind,
zeigen die Präsens- und die Perfektformen in den fraglichen Aussagen. Der
Konzentration der Präsenz des Vaters auf den „irdischen" Jesus und dem
faktischen Unverständnis der Jünger auf der Erzählebene entspricht aber noch
ein viel größeres Problem im Hinblick auf die „authorial audience" des
Evangeliums: Denn im Unterschied zu den literarischen Jüngern als den
Begleitern des ircjischen Jesus haben die Leser die geistgewirkte Erkenntnis.132
Aber anders als die Jünger sehen sie den irdischen Jesus, in dem doch der
Vater zu „sehen" ist (8,19; 12,45; 14,9), gerade nicht.
Damit gilt der Satz ό έωρακώς έμε έώρακεν τον πατέρα also gerade für
die nachösterliche johanneische Gemeinde! Diese „sieht" den irdischen Jesus
im Johannesevangelium! Die Leser sollen den Fundamentalsatz 14,9 auf die
literarische Darstellung von Wort und Werk des irdischen Jesus beziehen, wie
sie bisher im Evangelium präsentiert wurde, wie sie aber auch in den noch
ausstehenden Kapiteln präsentiert werden wird.

gemacht, daß ihre Zeit, die ja schon jenseits der Situation des Abschieds Jesu liegt, bereits die
Zeit seiner neuen Gegenwart ist, daß der den Jüngern verheißene Trost für ihre Gegenwart
schon gilt" (WENGST, Gemeinde 213).
Das gilt aber auch schon für die Glaubensforderung „glaubt an Gott, indem ihr an mich
g l a u b t " (14,1).
Vgl. dazu vor allem 2 , 2 2 und 12,16 sowie HOEGEN-ROHLS, Johannes passim.
Kapitel 8

Der zweite Hauptteil (14,15-27)

8.1 Die erste Verheißung (14,15.16-17.18-20)

8.1.1 Der Rahmenvers 14,15

Der zweite Hauptteil beginnt in 14,15 strukturell analog zum voranstehenden


v. 141, aber mit einem neuen „Sprachspiel": Statt des im ersten Hauptteil
leitmotivisch verwendeten Verbs πιστεύειυ durchzieht den zweiten das
reziprok-affektive αγαπάν.
15 a „Wenn ihr mich liebt (έάν ά γ α π ά τ έ με),
b (dann) werdet ihr meine Weisungen bewahren."2

Grammatisch stellt der Vers einen prospektiven Konditionalsatz („Eventualis")


dar.3 M. Zerwick weist aber gerade am Beispiel von Joh 14,15 und 23 daraufhin,
daß die Grenze zwischen Eventualis und Universalis fließend ist4, so daß man hier
von einem universalen (generellen) Konditionalsatz auszugehen hat.
Wie der Eventualis/Universalis genau zu verstehen ist, kann nur durch die
Hinzunahme der anderen Rahmenverse geklärt werden. Durch die chiastische
Umstellung der Reihenfolge von α γ α π ά ν με und τηρείν τ ά ς έ ν τ ο λ ά ς τ ά ς
έμάς (bzw. ε χ ε ι ν τάς έ ν τ ο λ ά ς μου) von ν. 15 nach ν. 21 zeigt der Evangelist,
daß v. 15a nicht im Sinne einer vom Menschen erfüllbaren Bedingung zu
verstehen ist, sondern „einen theologischen Sachzusammenhang" 5 zur Sprache

' Durch die strukturelle Anlehnung von 14,15 (έάν αγαπάτε με ... + Futur) an ν. 14 (káv τι
αίτήσητέ με ... + Futur) zeigt der Evangelist, daß im folgenden die sachliche Grundlage
des in v. 13f. über die nachösterliche Zeit als die eigentliche Heilszeit Gesagten entfaltet wird
(vgl. S. 163).
2
Das Futur ist textkritisch umstritten, ρ66 X 33 u.a. bezeugen den Konjunktiv Aorist
τηρήσητε, doch ist wegen der voranstehenden und folgenden Verse das Futur ursprünglich.
3
Vgl. HS § 282a: „Wenn bzw. immer wenn A gilt (damit kann oder muß man rechnen), so gilt
auch B."
4
Vgl. ZERWICK, Greek § 320: „This type of condition [= Eventual condition] is not really
distinct from the type E [= Universal condition], as may be seen by posing the question to
which type one is to assign e.g. Jo 14,15 [...] or (all the more as the subject is indefinite)
verse 23 of the same chapter." Vgl. auch ebd. § 327: „The distinction between types C
[= Eventual condition] and E [= General (universal) condition], though certain grammarians
make it, is not a linguistic or grammatical one, but a purely extrinsic one based on the
subject-matter". HS § 280c unterscheiden den „prospektiven Fall" in einen „speziell-
prospektiven" und einen „generell-prospektiven Fall".
5
KAMMLER, G e i s t p a r a k l e t 9 7 .
172 Der zweite Hauptteil (14,15-27)

bringt. Außerdem wird der Ausdruck αϊ έντολαί αί έμαί (bzw. αί έντολαί μου)
von ν. 15b und ν. 21a durch den Ausdruck ó λόγος μου (v. 23c) bzw. οί λόγοι
μου (ν. 24b) aufgenommen und interpretiert. Der Begriff ό λόγος bezeichnet aber
wie τα ρήματα die christologische Selbstverkündigung des johanneischen Jesus.6
Warum aber macht der Evangelist das traditionsgeschichtlich vorgeprägte7
Sprachspiel der Liebe und des Haltens der Gebote bzw. der Worte Jesu zum
Rückgrat seiner Ausführungen? Richtig ist sicher, daß der Evangelist damit
(auch) die emotionale Dimension der Beziehung des Glaubenden zu Christus
einfangt 8 , „um dadurch auszusagen, daß Glaube als Christusbeziehung eine
existentielle Haltung ist, die alle Dimensionen des Menschseins umfaßt." 9
Entscheidend dürfte aber sein, daß αγαπάν (im Unterschied zu ττιστευ-
eiv) ein reziprokes Verhältnis bezeichnet und vom Evangelisten auch reziprok
verwendet wird.10 Damit markiert α γ α π ά ν den qualitativen Sprung zwischen
vorösterlicher und nachösterlicher Zeit (s.u.). 11
Eine für die Gliederung wie für den Inhalt der Abschiedsrede wichtige Zäsur
bildet der Wechsel von der Anrede der Jünger in der 2. Person Plural hin zur
allgemeinen Redeweise in der 3. Person Singular in 14,21 (s.u.). Dieser Wech-
sel erfolgt bei der ersten Wiederholung des Rahmenverses. Hinzu kommt, daß
das Stichwort αγαπάν zwar sowohl die Rahmenverse (14,15.21ab.23cd.24ab)
als auch insbesondere die zweite Verheißung (14,21-24ab) durchzieht, nicht
jedoch fur die an die Jünger gerichtete erste Verheißung (14,16-20) Verwen-
dung findet. Daraus ergibt sich, daß die Bezeichnung der Christusbeziehung
mit α γ α π ά ν gerade der wesentliche Inhalt der zweiten, d.h. der allgemein
formulierten und damit der fur alle Glaubenden geltenden Verheißung der
Abschiedsrede ist.
Indem der Evangelist aber den ersten Rahmenvers 14,15 als Anrede an die
Jünger in der 2. Person Plural formuliert, markiert er mit α γ α π ά ν nicht nur das
Wesentliche seiner Osterbotschaft, sondern insbesondere das, was die Glau-
benden aller Zeiten mit den Osterzeugen verbindet.

6
V g l . d a z u 3 , 3 4 ; 5 , 2 4 . 4 7 ; 6 , 6 3 . 6 8 ; 8 , 2 0 . 3 1 . 3 7 . 4 3 . 4 7 . 5 1 . 5 2 ; 1 2 , 4 7 . 4 8 ; 14,10; 1 5 , 3 . 7 . 2 0 ; 17,8;
sowie KAMMLER, Geistparaklet 95FF., und oben 2.3.1.2.
7
Vgl. dazu insbesondere BEUTLER, Angst 55-62. Wichtig sind insbesondere deuteronomische
(Dtn 5,10; 7,9; 10,12f.; 11,13; 19,9; 30,16.20) sowie weisheitliche (Sap 6,18; Sir 2,15f.)
Texte.
8
So DIETZFELBINGER, Abschied 58.
9
DETTWILER, Gegenwart 197.
10
Vgl. in Joh 14 die Liebe der Glaubenden zu Jesus (14,15.21.23) und die Liebe Jesu zu den
Glaubenden (14,21). Keine reziproke Entsprechung hat im johanneischen Denken die Liebe
des Vaters zu den Glaubenden (14,21.23), da eine sich ohne Jesus an Gott richtende Liebe
der Glaubenden unter den Voraussetzungen der johanneischen Christologie nicht denkbar ist.
11
Vorsichtig in diese Richtung DETTWILER, Gegenwart 198 (mit der einschränkenden Anm.
339).
8.2.4 Der Höhepunkt der Abschiedsrede 173

8.1.2 Der erste Parakletspruch (14,16f.)

16 a „Und ich werde den Vater bitten,


b und einen anderen Parakleten wird er euch geben,
c auf daß dieser mit euch in Ewigkeit sei,
17 a das Pneuma der Wahrheit,
b das die Welt nicht empfangen kann,
c denn nicht sieht sie es,
d noch erkennt sie (es),
e Ihr aber seht es:
f denn (daß?) es bleibt bei euch ( ö t l π α ρ ' ύ μ ί ν μ έ ν ε ι )
g und wird in euch sein (καΐ èv ύμ.ΐν έ'σταί)."
Der erste Parakletspruch 14,16f. schließt an den vorangehenden v. 15 mit
κάγώ an, außerdem steht der Satz wie die vorangehende Apodosis v. 15b im
Futur.12 Der Parakletspruch ist trotz des Subjektswechsels durch parataktischen
Anschluß an die Apodosis v. 15b deutlicher mit dem Rahmenvers verbunden
als die Verheißung des Kommens Jesu zu den Glaubenden ν. 18ff.
Ziel der Bitte Jesu und der Gabe13 des Parakleten durch den Vater ist die
unbegrenzte Gegenwart des Parakleten bei den Jüngern (ίνα μεθ' ύμών eίς
τον αιώνα ή). Wie die Synopse mit v. 19f. zeigt (s.o.), folgen auf diese Zeit-
angabe zwei weitere, die auf das österliche Kommen Jesu bezogen sind: ετι
μικρόν (ν. 19a) und εν εκείνη τη ήμερα (v. 20a). Alle drei Zeitangaben mar-
kieren je auf ihre Art die bevorstehende „Zäsur zwischen der vorösterlichen
und der nachösterlichen Zeit".14 Die Zeitangabe in v. 16 ist aber von anderer
Qualität, da sie die unbegrenzte Dauer der Geistgegenwart betont, die den Kreis
der Angeredeten übersteigt. Trotz der Anrede an die versammelten Jünger liegt
gerade in diesem betonten Verweis auf die temporale Un-Endlichkeit ein
Überschuß, der bereits auf die verallgemeinernden Sätze 14,21-24 vorausweist.

8.1.2.1 πνεύμα und παράκλητο?

Überschaut man die Parakletsprüche, so wird hier eine Verbindung hergestellt


zwischen dem auch sonst im vierten Evangelium erwähnten πνεύμα und dem
nur in den Abschiedsreden genannten παράκλητος. Allerdings ist das πνεύμα
12
Allerdings gehören v. 15b-17c nicht insgesamt als Apodosis zur Protasis 15a hinzu (gegen
D e t t w i l e r , Gegenwart 189f. mit Anm. 303), das zeigt bereits der Subjektswechsel in v. 16a.
Inhaltlich ist die Verheißung des Parakleten nicht von der Liebe der lünger zu Jesus abhängig.
13
Die „Gabe" des Parakleten ist damit fur den vierten Evangelisten parallel zur „Gabe" des Soh-
nes durch den Vater, vgl. dazu 14,16 (... και άλλον παράκλητον δώσει ΰμιν) mit 3,16 (οίίτως
γαρ ήγάπησεν ò 0eòs τον κόσμον, ώστε τον uiòv τον μονογενή ίδωκεν) und 6,32 (ό
πατήρ μου δίδωσιν ΰμίν τον άρτον έκ τοίι ουρανού τον άληθινόν). Ob man den Aorist
εδωκεν in 3,16 vor dem Hintergrund dieser beiden „Gaben" des Vaters „streng und ausschließ-
lich auf den Kreuzestod Jesu" (so HOFIUS, Wunder 65) beziehen kann, ist m.E. fraglich.
14
Vgl. hierzu die Ausführungen von HOEGEN-ROHLS, Johannes 1 lOf.
174 Der zweite Hauptteil (14,15-27)

in den Abschiedsreden anders qualifiziert als sonst im Evangelium. Ist es hier in


der Regel absolut und ohne Adjektiv gebraucht und nur in 1,33 und 20,22 als
πνεΐιμα άγιοι/ qualifiziert, so erscheint es dort einmal als το πνεύμα το αγιον
(14,26), vor allem aber als το πνεύμα της αληθείας (14,17; 15,26; 16,13).
Sind πυείιμα und παράκλητος also schlicht identisch? Dies hat A. Stimpfle
bestritten. Für ihn erscheint der παράκλητος als „Parallelfigur des Offenbarers"
im Unterschied zum dem Kreuzes- und Auferstehungsgeschehen entstammenden
πνεύμα. Stimpfle schreibt ihm „postösterlichen Nachtragscharakter", eine „zweite
nachösterliche Offenbarungstufe" und damit die „Fortschreibung der .pneumati-
schen' Osteroffenbarung" zu.15
Richtig ist an diesen Beobachtungen, daß in den Aussagen der beiden Para-
kletsprüche der ersten Abschiedsrede πνεύμα und παράκλητος nicht einfach
austauschbar sind. Sprachlich wird nämlich genau unterschieden, was vom
πνεύμα (neutrum) und was vom παράκλητος (masculinum) ausgesagt wird.
Die beiden Aussagenreihen zu πνεύμα (14,17) und zu παράκλητος (14,16)
haben eine je eigene Pragmatik, sie sind allerdings miteinander durch die
Aussage der Präsenz verbunden. 16 Die Anwesenheit und die Immanenz des
πνεύμα dient zur Markierung eines scharfen Dualismus zwischen ύμεις und
κόσμος und bezeichnet also „den Wesensgegensatz zwischen Gemeinde und
Welt"17. Dies liegt ganz auf der Linie anderer πνεΰμα-Aussagen im vierten
Evangelium. 18 Demgegenüber liegt der Akzent bei den Aussagen über den
παράκλητος auf dessen Tätigkeit19, mit der er die Worte Jesu (πάντα à
είπον ύμΐν) der nachösterlichen Gemeinde erschließt und präsent hält. Doch
wird dies erst mit dem zweiten Parakletspruch deutlich.

8.1.2.2 Die Funktion des Parakletspruchs im Duktus der Rede

Der erste Parakletspruch schärft also im Anschluß an den „Ausblick" in die


gottesdienstliche Realität der nachösterlichen Gemeinde deren wesenhafte
Verschiedenheit vom κόσμος ein und verankert dies pneumatologisch.
Seine „Leitfunktion" erstreckt sich auch auf den zweiten Parakletspruch

15
STIMPFLE, B l i n d e 199-201.
16
Vgl. die Aussage über den Parakleten 14,16c (ϊνα μεθ' υμών eis τον αιώνα η) mit der
Aussage über das Pneuma 14,17f (παρ' ύμΐν μένει).
17
BULTMANN, Joh 476. Joh 14,17: το πνεύμα της αληθείας, δ ó κόσμος ού δύναται
λαβείν, οτι où θεωρεί αυτό ούδε γινώσκεΐ' ύμεΐς γινώσκετε αϋτό ...
18
Vgl. dazu vor allem 3,5+6; 4,23f.; 6,63 (πνεϋμα/σάρξ). Die Schlüsselstelle ist der Nominal-
satz 4,24 (πνεύμα ό θεός), der die Forderung eines ττροσκυνεΐν èv π ν ε ύ μ α π και αλήθεια
begründet (πνεύμα ist Prädikatsnomen, der Artikel fehlt, weil „es den abstrakten Begriff
einer Eigenschaft bezeichnet, die vom Subjekt ausgesagt wird" [BDR § 273]). Der Satz be-
sagt, „daß Gott von allem irdischen und menschlichen Wesen geschieden ist" (SCHNACKEN-
BURG, Joh I 474) und also dem κόσμος (und seinen innerweltlichen Unterscheidungen wie
hier in Joh 4 die von Juden und Samaritanern) wesenhaft gegenübersteht.
19
Dies wird insbesondere im zweiten Parakletspruch 14,26 (¿κείνος [!] υμάς διδάξει πάντα
καί ΰπομνήσει ύμάς πάντα ä είπον ύμΐν) deutlich.
8.1.3 Das österliche Kommen Jesu als Typos (14,18-20) 175

(14,25f.). 20 Es ist die Präsenz des πνεύμα und die Anwesenheit des παρά-
κλητος, die die Gemeinde zu dem macht, was sie ist.
Im Vergleich mit Joh 1-12, aber auch mit dem Passions- und Osterbericht fallt auf,
daß in der ersten Abschiedsrede eine Frontstellung gegenüber den „Juden" kaum
noch erkennbar ist (von ihnen ist nur noch in 13,33 en passant die Rede) und statt
dessen der κόσμος die Rolle des Antagonisten einnimmt. Diesen „change of antag-
onist" in Joh 14 interpretiert J. ZUMSTEIN dahingehend, „that the revelation in the post-
Easter dimension is concieved of at a cosmic and universal level" 21 . Damit werde aber
auch die anti-jüdische Polemik des vierten Evangeliums überstiegen: „The polemic
that dominates the first part of the gospel is finished and no longer enters the theo-
logical argumentation." 22 Tatsächlich ist der zweite Hauptteil und der Schluß der
Abschiedsrede von der „polarity disciples/world" durchzogen (14,16.19.22.27.30.31).
Allerdings spielen die „Juden" für den vierten Evangelisten die entscheidende
Rolle bei Jesu Kreuzestod. 23 Der Wechsel von den 'Ιουδαίοι zum κόσμος in
Joh 14 ist gemäß unserer Fragestellung im Zusammenhang mit dem Ausbau des
Pilatusprozesses zum zentralen Ereignis des Passionsberichtes Joh 18f. durch den
vierten Evangelisten zu sehen. Das Verhältnis „Juden"/Welt im vierten Evangelium
ist demnach komplexer. Denn wie Jesus gegenüber Hannas formuliert, vollzieht
sich in Jesu Reden zu den „Juden", die im ersten Teil des Evangeliums aufge-
schrieben sind, das Reden zum κόσμο?. 2 4
Die folgenden Ausführungen legen demnach dar, daß der durch die Gabe des
Parakleten errichtete Dualismus von Jüngern und Welt im Wiederkommen
Jesu begründet ist.

8.1.3 D a s ö s t e r l i c h e K o m m e n J e s u als T y p o s ( 1 4 , 1 8 - 2 0 )

18 a „Ich lasse euch nicht als Waisen,


b ich komme zu euch (έρχομαι ττρός υ μ ά ς ) .
19 a Noch kurz, und die Welt sieht mich nicht mehr,
b ihr aber seht mich,
c denn ich lebe (ότι έγώ ζω),
d und ihr werdet leben (και ύ μ ε ΐ ς ζ ή σ ε τ ε ) 2 5 .
20 a An jenem Tag werdet ihr erkennen,
b daß ich in meinem Vater (bin)
c und ihr in mir (seid)
d und ich in euch (bin)."

THEOBALD, Gott 74.


ZUMSTEIN, Discourses 464.
ZUMSTEIN, Discourses 477. Vgl. ebd. 466: „At the time the Johannine school is faced with
the challenge of formulating the christological faith for the time after Easter, it does so, in the
first farewell discourse, independently of any polemic against Judaism."
Vgl. die Auslegung von Joh 18,36 und 19,16-18 (S. 33If. und 353), außerdem 8,28.
Vgl. die Auslegung von Joh 18,20f. (S. 289-294).
Die Einheitsübersetzung bezieht das kausale ÖTL aus 19c fälschlich auch auf 19d: „Ihr aber
seht mich, weil ich lebe und weil auch ihr leben werdet." Aus der johanneischen Verheißung
der Gabe des Lebens an die Jünger wird damit die Begründung für das Sehen Jesu.
176 Der zweite Hauptteil (14,15-27)

Mit 14,18 setzt die Rede nach dem Parakletspruch neu ein. Wie die Synopse
zeigt (s.o. S. 84f.), sind v. 18-20 teilweise parallel zu den voranstehenden Ver-
sen 16-17 gestaltet. Der Vers lautet: ουκ αφήσω ύμάς ορφανούς, έρχομαι
προ? υμάς. Durch die auffällige Bezeichnung der Jünger als ορφανοί schließt
der Evangelist an die familienmetaphorische Anrede der Jünger mit dem
Erwählungsterminus τ ε κ ν ί α (13,33) an.
Verarbeitet der vierte Evangelist in v. 18 ebenfalls eine (Spruch-)Überlieferung?26
Weder die asyndetischen Übergänge noch die distichische Formulierung noch das
Hapaxlegomenon ορφανοί nötigen eindeutig zu dieser Annahme. Zu erwägen wäre
allerdings, ob die Vorstellung vom Kommen Jesu zu den Glaubenden ihren Sitz im
Leben im christlichen Gottesdienst hatte, wie frühe liturgische Texte bezeugen.27

8.1.3.1 Ist Joh 14,18-20 ein Ostertext?

An der Interpretation des Satzes έρχομαι προς ύμάς entscheidet sich die
Auslegung der folgenden Verse. Es stellt sich die Frage, ob in 14,18 (und den
folgenden Versen) überhaupt von Ostern die Rede ist.
Die von U. SCHNELLE erneuerte Deutung des Verses auf die endzeitliche Parusie darf
nicht zuletzt aufgrund von v. 19 (ό κόσμος με οΰκέτι θεωρεί) als widerlegt gelten.28
Nach H.-CHR. KAMMLER schwingt die österliche Selbsterschließung vor den Jüngern
in dem Text nur implizit mit29, der Text rede vielmehr vom nachösterlichen Kommen
Christi im Parakleten. Das genaue Verhältnis von Osterereignis und dem Kommen
Jesu im Parakleten zur nachösterlichen Gemeinde bleibt bei Kammler in der Schwebe.
Eine „salomonische" Lösung schlägt J. FREY vor: Indem der vierte Evangelist
eine von der Parusie sprechende Gemeindeüberlieferung (14,18) mit dem Paraklet-
spruch (14,16f.) zusammenstellt, sei das Verwaistsein der Gemeinde durch die Gabe
des Parakleten beendet. Doch auch das Osterereignis sei mit im Blick, praktiziere der
Evangelist ja eine „Zusammenschau bei gleichzeitiger Differenzierung".30 Nach Frey
behalten die ερχομαι-Aussagen von 14,3.18.28 für die textexterne Lesergemeinde
des Evangeliums insgesamt ihren verheißenden Charakter.31 Daher sei eine futurische
Perspektive (Parusie) vom Evangelisten nicht etwa ausgeblendet, vielmehr mache er
präsentische wie futurische Aussagen dem übergeordneten textpragmatischen Ziel
der Rede dienstbar: der tröstlichen Vergewisserung der Adressatengemeinde in ihrer
Anfechtung.32 Dagegen ist jedoch zweierlei einzuwenden: Einmal ist vor allem
26
So FREY, Eschatologie III 41 (die Rede vom „Kommen" Jesu meine in der johanneischen
Schulsprache eindeutig die Parusie). 164.166, sowie SCHNELLE, Joh 231.
27
Zu den liturgischen „Anrufungen des Namens" unter Verwendung des Verbs „kommen" vgl.
WINKLER, Beobachtungen passim, außerdem AUNE, Setting 131 u. ö.
28
SCHNELLE, Joh 232, dagegen mit Recht z.B. DETTWILER, Gegenwart 193: „Daß die traditio-
nelle, apokalyptisch geprägte Parusie-Erwartung hier nicht gemeint sein kann, hält mit aller
Deutlichkeit der Welt-Gemeinde-Vergleich fest: Das Kommen Jesu ist ein fur ,die Welt'
nicht wahrnehmbares Ereignis." Vgl. auch ebd. Anm. 318.
29
KAMMLER, Geistparaklet 102 und 106 Anm. 84.
30
FREY, Eschatologie III 166f. (Zitat 167).
31
FREY, Eschatologie III 176 u. ö.
32
FREY, Eschatologie III 177 u. ö.
8.1.3 Das österliche Kommen Jesu als Typos ( 14,18-20) 177

angesichts der massiv präsentischen Verheißung von v. 23 (s.u.) für Joh 14 nicht
mehr sinnvoll von Parusie auszugehen. Außerdem ist das präsentische „Kommen"
Jesu zu seiner Gemeinde für die Adressatengemeinde ebenfalls gegenwärtige Rea-
lität, wie es z.B. bei der Eucharistiefeier erfleht, verkündigt und erfahren wird.33
Daher betonen CHR. DIETZFELBINGER, M . THEOBALD und E . STRAUB mit
Recht, daß es sich bei Joh 14,18-20 um einen Ostertext handelt.34
Die Verse (15)16-20 sprechen von dem den Erstzeugen widerfahrenen Oster-
und „Pfingsf'-Ereignis. Dies geschieht allerdings bereits in johanneischem
„Sprachgewand", um die daran anschließende Re-Formulierung des Oster-
geschehens für alle Glaubenden aller Zeiten (s.u. 8.2) vorzubereiten.

8.1.3.2 Kommt Christus im Parakleten?

Durch die Zusammenstellung des Parakletspruchs 14,16f. mit dem Ostertext


14,18-20 ergibt sich die Frage nach dem Verhältnis der Gabe des Parakleten
zum Kommen Jesu.35
(1.) Eine Reihe von Autoren geht davon aus, daß beide Texte von ein- und
demselben Ereignis reden: im Parakleten kommt Jesus selbst zu den Glaubenden.36
Argumentiert wird vor allem mit der Hintereinanderschaltung der beiden Texte37
sowie ihren strukturellen Parallelen.38
(2.) Demgegenüber betont J. FREY zu Recht, daß der Parakletspruch 14,16f.
zwischen Jesus und dem Geistparakleten klar differenziert und das Sprachspiel von
„bitten" und „geben" gerade voraussetzt, daß Jesu selbst in der Zeit der Sendung
bzw. der Gegenwart des Parakleten beim Vater ist: „Eine völlige Identifikation des
,Kommens' Jesu mit der Gabe des Parakleten ist daher nicht möglich."39 Hinzu
kommt, daß die Sprache der Liebe der Relation Jesu und des Vaters zu den
Glaubenden vorbehalten und gerade nicht auf den Parakleten ausgeweitet wird.40

33
Vgl. dazu THEOBALD, Eucharistie 190-192.
34
Vgl. DIETZFELBINGER, Abschied 56-58; THEOBALD, Osterglaube 96; STRAUB, Kritische
Theologie 199.
35
Vgl. die Übersicht bei SCHNACKENBURG, Joh III 87f.
36
Vgl. ζ. B. BULTMANN, J o h 479.482; BECKER, Joh II 561 ; DIETZFELBINGER, Abschied 83.
37
Vgl. KAMMLER, Geistparaklet 90.
38
DETTWILER, Gegenwart 180, versteht „das strukturelle Nebeneinander als ein intentionales".
Die Parallelen fuhrt er dann ebd. 191f. aus: „(1) Beide Textsequenzen werden mit der
Verheißung einer Sendung resp. eines Kommens eingeleitet; (2) auf diese Verheißung folgt
jeweils eine Näherbestimmung durch einen Welt-Gemeinde-Vergleich; (3) zur Beschreibung
des Verhältnisses der angekündigten Größe wird jeweils das gleiche verbum sentiendi
(θεωρείν) verwendet; (4) die Behauptung des positiven Verhältnisses der Gemeinde zur
angekündigten Größe wird jeweils durch einen nachfolgenden Begründungssatz abgerundet
(V17e/19c); (5) die positive Wahrnehmung der Gemeinde wird jeweils durch das gleiche
verbum cognoscendi (γινώσκειν) ausgelegt (V17d/20a); (6) die Lebensrealität der zugesag-
ten Grösse wird jeweils durch räumliche Kategorien - als ein In-Sein in der Gemeinde -
interpretiert (V17e/20c.d)."
39
FREY, Eschatologie III 166. Vgl. ebd. 175: „Daß Jesus ,im Geist kommt', wird im vierten
Evangelium explizit nirgendwo gesagt. Vom ,Kommen' des Geistes ist in der ersten
Abschiedsrede überhaupt nicht die Rede."
40
Vgl. THEOBALD, Gott 76f.
178 Der zweite Hauptteil (14,15-27)

Hinsichtlich des Satzes 14,18a stellt sich die Frage nach seinem Bezug: „Ver-
waisen" die Jünger deswegen nicht, weil ihnen der Paraklet gegeben wird41,
oder weil Jesus zu ihnen kommt? Bezieht sich v. 18a also auf v. 16f. zurück
oder nach vorne auf v. 18b? Neben dem deutlichen Neueinsatz spricht m.E.
vor allem die Wiederaufnahme der Eltern-Kind-Metaphorik von 13,33 (τεκνία
- ορφανοί 42 ) für letzteres, da so das Verhältnis Jesu zu den Glaubenden
ausgedrückt wird ( Jch lasse euch nicht als Waisen zurück!"). Daher ist mit
dem Begriff ορφανοί auch nicht in erster Linie der Aspekt der Schutzlosigkeit
der Jüngergemeinde in der Welt angesprochen43, sondern metaphorisch die
Trennung Jesu von den „Seinen" durch seinen Tod.

8.1.3.3 Osternjohanneisch (14,18-20)

Die Aufhebung dieser Trennung wird - im Anschluß an v. 3c (πάλιν έρχο-


μαι) - in v. 18 verheißen. Die in v. 3 direkt angeschlossene Aussage παρα-
λήμψομαι υμάς προς έμαυτόν fehlt allerdings bzw. ist durch die Zielangabe
προ? υμάς ersetzt: Nur das Ziel des Kommens Jesu ist formuliert, nicht aber
ein erneuter Ortswechsel: Jesus kommt zu den Jüngern.
V. 19 schließt mit einer negativen Aussage über den κόσμος an, die zum
Teil parallel zu 17bcd formuliert ist. Voran steht die Zeitangabe ετι μικρόν,
die der vierte Evangelist bereits im Zusammenhang des Selbstzitats Jesu 13,33
verwendet hatte - dort allerdings bezog sich die Wendung auf die noch
verbleibende Zeit des irdischen Jesus bis zu seinem Tod am Kreuz, hier nun
umfaßt es das sofort im Anschluß verheißene Wiedersehen Jesu mit den
Jüngern, ist also anders nuanciert.
Ausgehend von der Zeitangabe ετι μικρόν hatte der Evangelist in 13,33
die (zwar zeitlich konditionierte, sachlich aber bestehende) Gemeinsamkeit
zwischen den Jüngern und den „Juden" herausgearbeitet. In 14,19 dient dieselbe
Zeitangabe gerade dem entgegengesetzten Zweck: „noch ein kleines" - und eine
scharfe grundlegende Differenz zwischen κόσμος und ύμείς wird installiert.
Diese Differenz zeigt sich im θεωρειν με, eine Verheißung, die wiederum
mit dem Kausalsatz δτι εγώ ζω begründet wird. Der Zusammenhang von
θεωρεΐν und ζην verweist dabei eindeutig auf Ostern.
Nach J. FREY ist die präsentische W e n d u n g έ γ ώ ζω „keine spezieil österliche
Aussage", da sie in Joh 6,57 v o m Inkarnierten und hier in 14,19 vom in den Tod
Gehenden ausgesagt werden kann. 4 4 Dies ist zwar richtig, allerdings verkennt Frey

41
So ζ. B. HOEGEN-ROHLS, Johannes 108: „Da der Geist bei den Jüngern sein wird, kann gefolgert
werden, daß sie nicht als Waisen in der Welt zurückbleiben. Da Jesus für die Gabe des Geistes
beim Vater sorgt, kann betont werden, daß er es ist, der sie nicht als Waisen zurückläßt."
42
Vgl. schon GODET, Joh 489: „Der Ausdruck Waisen paßt zu der Anrede meine Kindlein
(13,33); es ist die Sprache des sterbenden Vaters."
43
So aber FREY, Eschatologie III 164.
44
FREY, Eschatologie III 168.
8.1.3 Das österliche Kommen Jesu als Typos (14,18-20) 179

damit gerade die Pointe von Joh 14,18-20, das Osterereignis so auf seinen für den
vierten Evangelisten wesentlichen Kern hin zu formulieren, um so die folgenden
generellen Ausführungen 14,21-24ab vorzubereiten.
Aus der strukturellen Parallele zwischen v. 17bcd und v. 19a läßt sich der
Schluß ziehen, daß die Unsichtbarkeit des Heiligen Geistes fìir den κόσμο? die
Unsichtbarkeit Jesu zur Folge hat: „Da die Welt den Geist nicht sehen wird,
wird sie nachösterlich auch Jesus selbst nicht mehr sehen."45 Die Anwesenheit
des πνβνμα bildet die Voraussetzung für das österliche Sehen Jesu.
Auf die präsentisch-durative Aussage Jesu: έγω £ώ46 folgt der - m. E. eher
konsekutiv („deshalb")47 als final („damit") 48 zu interpretierende - fiiturische
Nachsatz και ύμεις ζήσετε. Damit wird - im Modus der Verheißung - den
Jüngern das Leben zugesagt.
Wie redet der vierte Evangelist hier von Ostern? Er läßt zwar mehrere auch
sonst in neutestamentlichen Texten mit Ostern verbundene Themen anklingen:
(1.) die Unsichtbarkeit der Auferstehung und der Erscheinungen Jesu für die
„Welt" 49 ; (2.) das Sehen" des Auferstandenen 50 ; (3.) die Botschaft, daß der
Gekreuzigte ,,/eèf" 51 ; sowie (4.) die Anteilgabe am Leben des Auferstan-
denen52. Diese stellt er jedoch in den Dienst seiner eigenen Ostertheologie, die
durch drei Aspekte gekennzeichnet ist: (1.) die im Christusglauben begründete
scharfe Trennung zwischen Gemeinde und „Welt" 53 ; (2.) die christologische
Fundamentalaussage, daß Jesus in sich selbst das Leben hat (1,4; 5,26; 6,57)
und ist (11,25; 14,6); sowie (3.) die soteriologische Explikation dieser Aussage
in der Vermittlung dieses Lebens an die Glaubenden (1 l,25f.).

HOEGEN-ROHLS, Johannes 108.


46
Die Wahl des Präsens an dieser Stelle spricht nicht dagegen, daß es hier um Ostern geht, viel-
mehr ist der durative Aspekt des Präsens angesprochen. Anders DETTWILER, Gegenwart 194
(„antizipatives Präsens" als Hinweis darauf, daß der irdische Jesus schon als Auferstandener
redet).
47
S o BULTMANN, J o h 4 7 9 A n m . 2.
48
So DIETZFELBINGER, Osterglaube 54, und - auf die Finalität (Sinn) des Lebens Jesu bezogen
-DETTWILER, Gegenwart 193f.
49
Vgl. vor allem Apg 10,40f.: τούτον ό θεός ήγειρεν [εν] τη τρίτη ήμερα καί εδωκεν
αυτόν εμφανή γενέσθαι, ού παντί τω λαω, άλλα μάρτυσιν TOÎS προκεχειροτονημέ-
VOLÇ υπό του θεοΰ, ήμίν, oÏTives συνεφάγομεν καί συνεπίομεν αύτφ μετά το άνα-
στήναί αυτόν έκ νεκρών.
50
lKor 9,1 (ουχί Ίησοΰν τον κυριον ημών έόρακα;); 15,5-8, allerdings fehlt bei Johannes
gerade der Terminus ώφθη. Vgl. Mk 16,7; Mt 28,10.17; außerdem Lk 24,34 (όντως ήγερθη
ό κύριο? καί ώφθη Σίμωνι).
51
Mk 16,6 (ήγερθη, ουκ εστίν ώδε) u.ö. Bei Johannes fehlt in 14,19 der Terminus ήγερθη.
Im sekundären Markusschluß Mk 16,11 finden sich aber beide ,johanneischen" Termini (ότι,
ζη και έθΐάθη ύττ' αυτής). Lukas dagegen spricht wiederholt vom Auferstandenen als dem
„Lebenden" (Lk 2 4 , 5 : τί ζητείτε τον ¿~ώντα μετά τών νεκρών. 2 4 , 2 3 : οΐ λέγουσιν
αυτόν ζήι>. Apg 1,3: παρέστησεν εαυτόν ζώντά).
52
Vgl. z.B. Rom 6,2-11. Allerdings fehlt bei Johannes gerade die Parallelität „Sterben Jesu -
Sterben der Glaubenden".
53
V g l . J o h 14,27.
180 Der zweite Hauptteil (14,15-27)

Der folgende Vers 20 vertieft diesen Gedanken, indem er (strukturell


parallel zu v. 19) das Sprachspiel sinnlicher Wahrnehmung („sehen") in das
kognitiver Wahrnehmung („erkennen") und die Rede vom „Leben" in die der
Immanenz überfuhrt. Der Zeitangabe ετι μικρόν entspricht in v. 20 die
„apokalyptische Formel" εν εκείνη τη ημέρα. 54 Durch die Zusammenstel-
lung von v. 19 und v. 20 wird das Osterereignis, von dem v. 19 bereits johan-
neisch eingefärbt gesprochen hatte, sozusagen epistemologisch überstiegen.
V. 20 nennt als Gegenstand55 der zukünftigen Erkenntnis der Jünger die
Immanenz Jesu im Vater und die wechselseitige Immanenz der Jünger in
Jesus. Während die Immanenz Jesu im Vater bereits in 14,1 Of. die
Möglichkeit, den Vater im irdischen Jesus zu „erkennen" und zu „sehen",
begründet hatte, ist die Hineinnahme der Jünger in diese Immanenz ein neuer
Gedanke und markiert daher den entscheidenden Gedankenfortschritt.
„Zwischenschritte" auf dem Weg von 14,1 Of. hin zu 14,20bc - auch das
wird durch die teilweise parallele Struktur von v. 16f. und 18-20 deutlich -
sind die Bezeichnung der Christusbeziehung mit αγαπάν sowie die (nicht rezi-
proke!) Immanenz des πνεύμα 5 6 in den Jüngern. Diese ist nachösterlich
(εσται!) „Möglichkeitsbedingung und Medium"57 fur die Ausweitung der
Immanenzaussage auf die Jünger.58
Auch hier hebt die Immanenz „die je reziprok-immanenten Subjekte nicht
in ihrer spezifischen Eigenheit auf, die Subjekte werden nicht miteinander iden-
tifiziert und folglich auch nicht austauschbar. Im Gegenteil: Die Immanenzaus-
sagen tragen gewissermaßen erst zur Bestimmung der jeweiligen Proprietät bei."59

Zur Traditionsgeschichte vgl. Am 5,18-20 LXX; Jes 2,11.17 LXX und Sach 12,3f.6.8f.; 14,6
LXX, außerdem äthHen 45,3f.; 63,3.8, und im Neuen Testament Mt 7,22; Lk 10,12; 17,30;
2Thess 1,10; 2Tim 4,8 (vgl. Rom 2,16; Mk 13,32; Lk 21,34; 2Tim 1,12) und dazu
DlETZFELBINGER, Abschied 54. Im vierten Evangelium erscheint die Formel in 16,23.26.
Verwandt ist die Rede von der έσχατη ήμερα in 6,39.40.44.54; 12,48.
Im Unterschied zu den δτι-Sätzen 17f und 19c ist der οτι-Satz 20b nicht kausal, sondern zur
Inhaltsangabe von γνώσεσθε.
V. 17 spricht vom πνεύμα (Neutrum αύτό).
SCHOLTISSEK, In ihm 270.
THEOBALD, Gott 75: „Trotz der personalen Konnotationen, die vor allem mit dem Paraklet-
Titel verbunden sind, geht die überlieferte biblische Sicht vom Geist als der inwendig die
Glaubenden bewohnenden Wirkkraft Gottes nicht verloren." Vgl. ebd. 77: „Der Geist ist die
produktive Kraft der ,Er-Innerung' an die Worte Jesu, das sie vergegenwärtigende Gedächt-
nis, das den Abstand zwischen einst und jetzt, zwischen den äußeren, überlieferten Worten
und den Hörern im Glauben aufhebt. Er ist die Kraft des vermittelnden Verstehens und trägt
somit seine Bezeichnung ,Geist der Wahrheit' zu Recht. Kommen Vater und Sohn zu den
Glaubenden hin und nehmen Wohnung bei ihnen, so ist der Geist die Dimension der
Verinnerlichung an diesem Geschehen. Darin ist er aber zutiefst die Gabe des Vaters, der ihn
gesandt hat". Ähnlich GNILKA, Joh 115: „Der Geist ermöglicht durch die Einwohnung in den
Jüngern die Einwohnung des auferweckten Jesus und darüber hinaus Gottes selber".
SCHOLTISSEK, In ihm 263. Vgl. ebd. 274: „Immanenz-Aussagen im Joh[annesevangelium]
relativieren nicht die personale Identität von Vater, Sohn oder den Glaubenden, sondern
konstituieren diese geradezu."
8.2 Die zweite Verheißung (14,21-24ab) 181

8.2 Die zweite Verheißung (14,21-24ab)

21 a „Derjenige, der meine Weisungen hat und sie bewahrt,


b der ist es, der mich liebt.
c Derjenige, der mich liebt, wird aber geliebt werden von meinem Vater,
d und (auch) ich werde ihn lieben
e und mich ihm zeigen (καΐ εμφανίσω αΰτώ εμαυτόυ)."
22 a Es sagt zu ihm Judas,
b nicht der Iskarioth:
c „Herr,
d (und) was ist geschehen,
e daß uns du dich zeigen willst (ÖTL ήμιν μέλλεις ε μ φ α ν ί ζ ε ι σεαυτόυ),
f aber nicht der Welt?"
23 a Jesus antwortete
b und sagte zu ihm:
c „Wenn jemand mich liebt,
d wird er mein Wort bewahren,
e und mein Vater wird ihn lieben (και ό πατήρ μου αγαπήσει αυτόν),
f und zu ihm werden wir kommen (καΐ προς αύτόν ελευσόμεθα)
g und Wohnung nehmen bei ihm (και μουήυ παρ' αύτω ποιησόμεθα).
24 a Der mich aber nicht liebt,
b bewahrt meine Worte nicht."

8.2.1 Struktur und Rahmenverse

V. 21 ist in mehrfacher Hinsicht ein Neueinsatz. Jesus wiederholt den


„Rahmenvers" 14,15, aber in chiastischer Umkehrung und formuliert als gene-
ralisierender Partizipialsatz, der um den Aspekt des e\eLP τάς εντολάς μου
erweitert ist. Zugleich signalisiert er durch den Wechsel in die 3. Person Sin-
gular, daß die Verse grundsätzliche und allgemeingültige Aussagen machen. 60
Dies ist auch syntaktisch zu erkennen: Der Rahmenvers ist ein johanneischer
„Definitionssatz"61 des Ausdrucks ό αγαπών με. Dieser Ausdruck wird vom
anschließenden „Regelsatz"62 aufgenommen. Durch den Wechsel hin zur „ent-
grenzenden Rede"63, die von der durch die Rahmenverse geschaffenen Struktur

60
Vgl. dazu vor allem DIETZFELBINGER, Abschied 59. BEASLEY-MURRAY, John 258f., der
14,18-20 mit „The Coming of Jesus at Easter" überschrieben hatte, stellt die Verse 21-24
unter die Überschrift „The Coming of Jesus to the Believer". Vgl. außerdem ONUKI, Gemein-
de 100: „V. 23 verheißt das Wiederkommen Jesu (oder die Selbstoffenbarung in v. 21c) nur
demjenigen, der das Wort festhält. Das ist eine ganz grundsätzliche Aussage, wie an den in
v. 2 lab nacheinander wiederholten partizipialen Konditionalsätzen und am iáv Tis von v. 23
deutlich wird."
61
Vgl. BULTMANN, J o h 4 8 0 A n m . 5.
62
V g l . SCHOLTISSEK, In i h m 2 6 1 .
63
DIETZFELBINGER, Abschied 59. Vgl. ebd.: „Waren in v. 19f. die Jünger in der 2. Person
Plural angesprochen worden, so treten jetzt an die Stelle des deutlich ausgrenzenden
182 Der zweite Hauptteil (14,15-27)

des Textes unterstützt wird, treten die Verse 21-24 aus dem Zusammenhang
heraus.
Unterbrochen wird die Verheißung durch die Zwischenfrage des Judas. Zum
vierten Mal kann ein Jünger ein johanneisches Rätsel (14,21) nicht lösen.64
Dies gibt dem Evangelisten die Gelegenheit, den Rahmenvers zum dritten Mal
zu wiederholen (v. 23 cd), nun wieder als (eventualen) Konditionalsatz (wie
v. 15). Allerdings behält er die generalisierende Redeweise in der 3. Person
Singular bei (τις), und außerdem ersetzt er den Ausdruck αϊ έντολαί durch ό
λόγος (s.o.). Die anschließende Verheißung (v. 23e: καί ό πατήρ μου
αγαπήσει αυτόν ...) knüpft an v. 21 an (ν. 21c: ό δε αγαπών με άγαπη-
θήσεται ύπό του πατρός μου). Damit ist deutlich, daß hier nicht eine dritte
Verheißung ergeht, sondern die zweite fortgesetzt und vertieft wird.
V. 23 ist nicht nur inhaltlich (s. u.), sondern auch formal die Klimax der
Abschiedsrede, das macht der Evangelist durch die Inklusion mit dem Rah-
menvers (v. 23cd) und seiner Antithese (v. 24ab) sowie durch die Redeeinlei-
tung v. 23 ab, die nur hier innerhalb der Abschiedsrede zweigliedrig ist, deut-
lich.
Es schließt sich ein dritter Teil zum Thema λόγος μου an (v. 24b-26), mit
dem der Evangelist wieder in die direkte Anrede der Jünger übergeht, da es
nun abschließend um die Worte des vorösterlichen Jesus an die Seinen geht.
Der zweite Parakletspruch, mit dem das nachösterliche Wirken des Geist-
Parakleten als eben auf diese vorösterlichen Worte Jesu gerichtet dargestellt
wird, schließt den Teil ab.
Der abschließende Friedensgruß schärft noch einmal die Differenz
zwischen κόσμος und ΰμείς ein, die Inklusion mit 14,1a - durch μηδέ
δειλιάτω erweitert - schließt den Hauptteil der Abschiedsrede ab.

8.2.2 Die zweite Verheißung Jesu (14,2lede)

Der Rahmenvers v. 2lab „definiert" den Ausdruck ό αγαπών με im johannei-


schen Sinne. Es folgt komplementär dazu die Verheißung, daß derjenige, der
Jesus im Sinne von 2lab liebt, wiederum die Liebe des Vaters und die Liebe
Jesu selbst erfahren wird. Die christologische Aussage κάγώ αγαπήσω αυτόν
fuhrt der Evangelist mit dem Satz weiter: καί εμφανίσω αύτω έμαυτόν.

Personalpronomens ύμεΐς (ihr) die nicht abgrenzenden Partizipien έχων, τηρών, αγαπών
(der Habende, Bewahrende, Liebende), und in v. 23 geht die Wendung ,ihr in mir und ich in
euch' (v. 20) in den Satz über ,wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm machen',
der eine weder zeitlich noch räumlich noch numerisch eingegrenzte Gruppe anspricht."
Vgl. THATCHER, Riddles 276. Ebd. 271 listet Thatcher fälschlicherweise und im Widerspruch
dazu 14,/9 als viertes Rätsel der Abschiedsrede auf, doch zeigt die Reaktion des Judas, daß
der vierte Evangelist (nur) 14,21 als Rätsel verstanden hat.
8.2.2 Die zweite Verheißung Jesu (14,21cde) 183

Eine Reihe von Kommentatoren hat zu Recht darauf hingewiesen, daß der Aus-
druck έμφαυίζειν τ ivi εαυτόν nicht heißt Jemandem erscheinen"65 bzw. „sich
jemandem zeigen" und also kein fester Osterterminus ist.66 Doch diese Feststellung
ist nicht die Antwort, sondern die Frage. Denn warum formuliert der Evangelist
hier so? έμφανί£ειν τινί εαυτόν heißt „sich jemandem offenbaren", dies aber,
wie z.B. Ex 33,13, aber auch Mt 27,53 zeigen, mit stark visuellem Akzent.67 Hinzu
kommt, daß der Kontext des Verses eindeutig österliche Assoziationen weckt.68
Warum gebraucht der Evangelist hier gerade diesen Ausdruck? Dies erschließt
sich erst vor dem Hintergrund des bisherigen Gedankenganges. Der vierte Evan-
gelist hatte in 14,18-20 deutlich von Ostern, aber ohne spezifisch österliche
Terminologie gesprochen. Im Zusammenhang der Verse 21-24 gebraucht er
nun einen Terminus, der visuelle (Oster-)Erscheinungen mitumfassen kann,
aber semantisch den Akzent auf den Aspekt der Selbsterschließung legt.
Wie in v. 19f. hinsichtlich der Auferstehung Jesu und deren soteriolo-
gischer Bedeutung für die Jünger, so verfahrt der Evangelist auch hier in v. 21
hinsichtlich der Ostererscheinungen. Gerade indem er keinen terminus tech-
nicus einsetzt, sondern ein Verb, das von seinen alttestamentlichen Vorgaben
her den visuellen Akzent mitenthält, aber primär Offenbarungsterminus ist,
gelingt dem Evangelisten auch hier, die Osterereignisse „abzurufen", zugleich
deren „eigentliche" Bedeutung hervorzuheben und damit die „Vergrundsätz-
lichung"69 von Ostern voranzutreiben. Damit „liegt eine Transformation der
Erscheinungsterminologie auf eine neue Ebene vor: eingebettet in die Rede
vom österlichen ,Kommen' Jesu und des Vaters, ihrem , Wohnung-Nehmen' in
den Glaubenden (v. 23), artikuliert das ,Sich-Offenbaren' (oder Zeigen) Jesu
jetzt den Aspekt des Epiphanen an diesem Vorgang."70

65
Diese Bedeutung hat die Wendung Apg 10,40: και εδωκεν αΰτόν εμφανή γενέσθαι
[Vulgata: et dédit eum manifestum fieri].
66
KAMMLER, Geistparaklet 92, gegen DIETZFELBINGER, Osterglaube 58f.68. Differenzierter
dagegen DIETZFELBINGER, Abschied 55; DETTWILER, Gegenwart 196.
67
Ex 33,13 LXX bittet Mose Gott um eine sichtbare (!) Erscheinung: ei ovv εΰρηκα χάριν
εναντίον σου, έμφάνισόν μοι σεαυτόν [Die Vulgata übersetzt den Masoretischen Text:
ostende mihi viam tuam ut sciam te]. Im Zusammenhang mit dem Bericht von der
Totenerweckung bei Jesu Kreuzigung betont Mt 27,53 ebenfalls die sichtbare Erscheinung
der ehemals Toten (καί ενεφανίσθησαν [Vulgata: apparuerunt] πολλοίς).
Das Passiv erscheint z.B. in Sap 1,2 (εμφανίζεται 8È TOÎS μη ά π ι σ τ ο ϋ σ ι ν α ΰ τ ^
[Vulgata: apparet autem eis qui fidem habent in illum]), hier aber bereits allgemein als In-
Erscheinung-Treten Gottes verstanden und zur Illustration der „Wendung zur Weisheit, die
mit Mitteln der Bekehrungssprache ausgedrückt ist", eingesetzt (GEORGI, Weisheit 402f.
Anm. 2a).
68
So mit Recht DIETZFELBINGER, Abschied 59; DETTWILER, Gegenwart 199; THEOBALD,
Osterglaube 97-99.
69
So die glückliche Formulierung von DETTWILER, Gegenwart 195.199.
70
THEOBALD, Osterglaube 98.
184 Der zweite Hauptteil (14,15-27)

8.2.3 Die Zwischenfrage des Judas (14,22)

Wie bei den vorangegangenen drei Jüngerinterventionen greift Judas ein


Stichwort der Rede Jesu auf - in diesem Fall έμφανί£ειν εαυτόν - und stellt
die Frage, warum Jesus sich nur seinen Jüngern (ήμίν) sichtbar (!) erschließen
will, nicht aber dem κόσμο?.
Tatsächlich legt Judas den Finger auf die „Geschiedenheit von Jünger-
gemeinde und Welt"71, und er tut dies angesichts der Ostererscheinungen.
Denn das Thema der radikalen Geschiedenheit von Glaubenden und κόσμος
war bereits in den Versen 16-17/18-20 (s.o.) angeklungen. Die Verheißungen
sowohl der Gabe des Parakleten als auch des Kommens Jesu, des österlichen
θεωρεί υ wie γινώσκειν standen unter den Vorzeichen der Geschiedenheit von
Glaubenden und „Weif. Daher ist die Jüngerfrage nicht von diesen Versen
ablösbar.72 Dann aber handelt es sich bei der Frage des Judas um ein Miß-
verständnis hinsichtlich der Unsichtbarkeit der verheißenen Ostererschei-
nungen für den κόσμος. 73
Judas vollzieht die mit v. 21 einsetzende neue Wendung der Rede hin zu
einer „Vergrundsätzlichung" des Ostergeschehens nicht mit und versteht statt
dessen die Aussage v. 21e als willkürlichen (μέλλεις!) Ausschluß der Welt
von einer sichtbaren Demonstration der Auferstehung Jesu. Nach dem Grund
dafür (τι γέγονεν) fragt der Jünger.

8.2.4 Der Höhepunkt der Abschiedsrede

8.2.4.1 Die Struktur (14,23cd/24a)

Auf die Frage des Jüngers antwortet Jesus mit einer erneuten, wieder variieren-
den Wiederholung des Rahmenverses (s.o.). Die Antwort auf die Frage des
Jüngers liegt in der Ersetzung von έντολαί durch λόγος. 74
Der Rahmenvers bildet mit seiner negativ-partizipialen Fassung 24ab eine
Inclusio um v. 23efg75, die dreigliedrige, parataktisch verbundene Sequenz ist
damit die Klimax der zweiten Verheißung 14,21-24a und inhaltlich der
Höhepunkt der ganzen Abschiedsrede (s. u.).
71
So weit richtig STCMPFLE, Blinde 209.
72
Dies übersieht STIMPFLE, Blinde 209f., und eröffnet damit eine falsche Alternative.
73
Vgl. R. BULTMANN/D. LOHRMANN, Art. φαίνω κτλ., in: ThWNT IX, 1-11, 8: „Charakteri-
stisch für das Johannesevangelium ist, wie mit der doppelten Möglichkeit, εμφανίζω zu verste-
hen, gespielt wird. [...] Judas versteht die verheißene Offenbarung von der sichtbaren öster-
lichen Erscheinung des Auferstandenen und mißversteht so die Verheißung, wie v. 23 zeigt."
74
Zum Wechsel zwischen Singular und Plural vgl. BULTMANN, Joh 483 Anm. 4: „Es heißt Ό
λόγος ôv άκ[ούετε] SUB SPECIE DEI gegenüber dem vorausgehenden τους λόγους μου, was
vom Standpunkt des Menschen aus gesprochen ist, dem der λόγος jeweils in einzelnen λόγοι,
begegnet."
75
So auch SCHOLTISSEK, In ihm 265.
8.2.4 Der Höhepunkt der Abschiedsrede 185

Dies wird auch dadurch unterstrichen, daß an v. 24a direkt keine weitere
Verheißung (wie bisher an 15ab; 21 ab und 23cd), aber auch keine Drohung
oder Ähnliches angeschlossen ist. Vielmehr schließt sich der dritte Teil des
Hauptteils ad vocem λόγος an (s. u.).
Der Argumentationsgang der Abschiedsrede wird genau umgekehrt, wenn man wie
K. SCHOLTISSEK in 14,23 einen „Vorgriff' auf das vollendete Leben in den Woh-
nungen Gottes sieht, von dem 1 4 , 2 + 3 reden. 76 Aus der futurisch-eschatologischen
Aussage wird so die eigentliche Verheißung der Abschiedsrede und der „Kulmina-
tionspunkt" der Immanenzaussagen. 77 Damit werden aber Anfangs- und Endpunkt
der Rede glatt vertauscht. Konsequenterweise schließen sich nach Scholtissek
„präsentische Eschatologie" und „vollendete Eschatologie" im Denken des vierten
Evangelisten gerade nicht aus, sondern werden „zusammengespannt" 78 .

8.2.4.2 Das Kommen von Vater und Sohn zum Glaubenden (14,23efg)

Das erste Glied der dreiteiligen Verheißung bildet die Wiederaufnahme von
21c: Demjenigen, der Jesus liebt und sein Wort, d.h. seine im Johannesevan-
gelium fixierte Selbstverkündigung, bewahrt, wird die Liebe Gottes - „meines
Vaters" - verheißen. „Die bewußt konstruierte Parallelität von v. 23 zu v. 21
ist ein leichter Lesehinweis, worin der neue Akzent von v. 23 gegenüber v. 21
besteht: im wesentlichen in der Verheißung des Kommens von Vater und Sohn
und ihrem Einwohnen im Liebenden in v. 23ef" 79 .
Das προς αύτόν έλευσόμεθα von Vater und Sohn nimmt das österliche
έρχομαι προς υμάς von v. 18 auf und fuhrt es auf der seit v. 21 erreichten
grundsätzlichen Ebene weiter. Diese Weiterführung impliziert aber auch eine
gewisse Akzentverschiebung. Der vierte Evangelist hatte das Ostergeschehen
als soteriologisch-lebensvermittelnde Erkenntnis der reziproken Immanenz von
Vater und Sohn, in die die Jünger miteinbezogen sind, akzentuiert (v. 19+20).
Auf dieser Grundlage formuliert nun v. 23, daß Vater und Sohn zu dem
kommen, der Jesus liebt.

76
SCHOLTISSEK, In ihm 269 (ebenso 271.365.371 u.ö.).
77
SCHOLTISSEK, In ihm 271. Aufschlußreich sind folgende, Scholtisseks Auslegung der ersten
Abschiedsrede resümierenden Sätze: „Sinnziel dieses Prozesses [= der réécriture von 14,2+3
in 14,23] ist der Aufweis und die Bestimmung der nachösterlichen Situation der Glaubenden
als ein Leben im Vorgriff auf die futurisch-eschatologische vita communis in Gott. Die
Immanenz-Aussagen in 14,16-17.20-21.23 haben ihr Maß in der reziproken Vater-Sohn-
Immanenz (14,10-11) und ihren Kulminationspunkt in der erfiillten Lebensgemeinschaft mit
und in Gott" (ebd.). Abgesehen von dem methodischen Problem, daß Scholtissek auf die
Abschiedsrede ausschließlich das synchrone Paradigma der réécriture und nicht (auch) das
diachrone der relecture anwendet, was jedoch dem überlieferungskritischen Befund besser
entsprechen würde (s.o. 4.4): Scholtissek zählt hier nicht zufallig die Belegstellen aus der
ersten Abschiedsrede in umgekehrter Reihenfolge auf. Dies ist konsequent, erklärt er doch
den Ausgangspunkt der Rede zu ihrem Kulminationspunkt.
78
SCHOLTISSEK, In i h m 3 7 4 u . ö.
79
DETTWILER, Gegenwart 200.
186 Der zweite Hauptteil (14,15-27)

Die Vorstellung eines gemeinsamen Handelns von Vater und Sohn, also
von Handlungs- und Wesenseinheit liegt in der johanneischen Christologie
begründet und durchzieht das ganze Evangelium.
Hier in v. 23 f wird diese Vorstellung nun aber mit der österlichen Sprache
des ερχεσθαι προς ... verbunden. Dadurch wird einerseits das Ostergeschehen
theologisch zu maximaler Bedeutung gebracht. Andererseits erfolgt diese
Formulierung erst unter dem Vorzeichen der „Vergrundsätzlichung" des Oster-
ereignisses in v. 21-24b. Die Formulierung lautet ja: καί προς αυτόν [= τον
άγαπώντα με κτλ.] έλευσόμεθα und nicht και προς υμάς έλευσόμεθα.
Damit ist hier nicht mehr in erster Linie das „historische Ostern" angespro-
chen, sondern „Ostern als Typos".80
Durch den abschließenden Satz και μονή ν παρ' αύτω ποιησόμεθα wird
diese Bewegung fort- und zum Höhepunkt geführt. Die Wendung μονήν
ποιησόμεθα nimmt Bezug auf v. 2a: έν τη οικία του πατρός μου μοναί
πολλαί ε ί σ ι ν sowie auf die zweimalige Rede Jesu davon, „euch einen Platz
zu bereiten" (έτοιμάσαι τόπον ύμΐν).
Traditionsgeschichtlicher Hintergrund ist das alttestamentliche Theologoumenon
vom „Wohnen Gottes in seinem Volk"81 bzw. „an heiliger Stätte (Tempel)"82 oder
auch dem Wohnen der Weisheit bei den Menschen83, außerdem die frühjüdischen
Memra- bzw. Shekina-Spekulationen. Dieser Hintergrund ist im vierten Evange-
lium z.B. in 1,14 (έσκήνωσεν έν ήμίν) greifbar, wird hier aber individualisiert.84
Ist mit der Formulierung μονήν παρ ' (statt èv) αύτω die Immanenzvor-
stellung aus v. 20 impliziert85 oder gerade nicht, oder bleiben die beiden Bilder
unausgeglichen 86 nebeneinander stehen? Mit der Immanenzformel in v. 20
(vgl. v. 1 Of.) werden die Subjekte Vater, Jesus und Jünger in ihrer Bezogen-
heit, Verbundenheit und Proprietät zueinander in Beziehung gesetzt. In v. 23

80
Vgl. dazu die wichtigen Bemerkungen bei DETTWILER, Gegenwart 199: „Die geschichtliche
Erfahrung der ersten Jünger wird demnach zum Typos für Ostererfahrung schlechthin. Ostern
wird so in gewissem Sinne enthistorisiert, d. h. dem geschichtlichen Damals entnommen und
ganz in die Gegenwart der nachösterlichen Gemeinde hineingeholt. Ostern wird als Ereignis
interpretiert, das grundsätzlich immer und überall möglich ist".
81
Vgl. dazu vor allem BEUTLER, Angst 72-77. Aus dem Alten Testament sind zu nennen: Ex
25,8; 29,45f. (vgl. 43); Lev 26,1 If.; Num 35,34; lKön 6,11-13; Ps 78(77),60; Ez 37,26ff.
43,7.9; Sach 2,14f.; 8,3. Außerdem vgl. PLATON, Phaed 53-63; PHILO, Somn I 149.256; Cher
98. lOOf.; Sobr 62ff. Im Neuen Testament Apk 7,15; 21,1-22,5.
82
Dtn 12,11; 16,2.6.11; 26,2; Esr 6,12; Neh 1,9; Jer 7,12; Ez 43,7.
83
Spr 8,12.31; Sap 1,4; 7,27f.; Sir 1,15; 24,8.
84
Vgl. HAUCK, An. μένω κτλ., in: ThWNT IV, 578-593, 584.
85
Dezidiert SCHOLTISSEK, In ihm 265, der auf den Akzent der Dauer verweist: „Die Habitatio-
Aussage in v. 23e-g steht deshalb in engster sprachlicher und sachlicher Beziehung zu den
Immanenz-Aussagen (wie es auch die Hausmetaphorik in v. 2-3 nahelegt) und ist im semanti-
schen Netzwerk von Joh 14 genauerhin als /«habitatio zu bestimmen." Vgl. auch HOEGEN-
ROHLS, Johannes 109: „Nicht nur Jesus, sondern auch den Vater werden sie in ihrem Innern
erfahren."
86
So HAUCK, Art. μένω 584.
8.2.4 Der Höhepunkt der Abschiedsrede 187

ist eher der Aspekt der Dauerhaftigkeit eines nicht nur vorübergehenden
Aufenthaltsortes anvisiert.87
Damit ist für die nachösterliche Zeit der Gemeinde gegenüber der Zeit der
Gegenwart des irdischen Jesus keine Verminderung und nicht einmal eine
Gleichrangigkeit ausgesprochen, sondern vielmehr eine Steigerung der
Gegenwart Jesu und des Vaters verheißen.
Indem der vierte Evangelist in v. 23 das Stichwort μονή aus v. 2 wieder
aufgreift, markiert er Anfangs- und Endpunkt zweier parallel laufender
theologischen Gedankenbewegungen: (1.) „Die die Rede Joh 14 umgreifende,
grosse theologische Bewegung ist diejenige von der Transzendenz zur
Immanenz Gottes. Diese Bewegung verdankt sich der johanneischen Christo-
logie."88 (2.) Zu dieser Bewegung analog verläuft der Weg von den kollektiven
Heilsverheißungen hin zur Verheißung bleibender individueller Gemeinschaft
mit Jesus und dem Vater. Die „Brücke" zwischen dem jeweiligen Ausgangs-
und dem jeweiligen Endpunkt ist hier wie dort die johanneische Version von
Ostern (bzw. „Pfingsten").
Stark vereinfacht läßt sich die doppelte Auslegung des überlieferten
„Herrenwortes" 14,2f. folgendermaßen darstellen:

V g l . BERNARD, J o h n II 5 3 3 ; HAUCK, A r t . μ έ ν ω 5 8 4 ; BARRETT, J o h 3 8 1 ; SCHENK, L e x i k o n


290.
DETTWILER, G e g e n w a r t 181.
188 Der zweite Hauptteil (14,15-27)

8.3 Teil III zum Thema „mein Wort" (14,24c-26)


24 c1 „Und das Wort,
d das ihr hört,
c2 ist nicht meines,
e sondern das des Vaters, der mich gesandt hat.
25 a Dies (alles) habe ich zu euch gesprochen (λελάληκα ύμΐν),
b als ich bei euch weilte (παρ' ύμΐν μένων).
26 a1 Aber der Paraklet,
b - das heilige Pneuma,
c das der Vater in meinem Namen senden wird - ,
a2 jener (der Paraklet!) wird euch alles lehren (υμάς διδάξει πάντα)
d und euch an alles erinnern (ΰπομνήσει υμάς πάντα),
e was ich euch gesagt habe (ä είπον ίιμίν)."

8.3.1 Struktur

Die folgenden Verse 24c-26 sind durch das Wortfeld λέγειν miteinander
verbunden und damit vom nachfolgenden v. 27 deutlich abgesetzt. Im Rahmen-
vers 24ab fallt das Stichwort οι λόγοι μου (vgl. ό λόγος μου v. 23d).
Mit 14,24c kehrt der Evangelist wieder zum Singular ό λόγος zurück.
Damit zeigt er nicht nur, daß Singular und Plural semantisch synonym sind,
sondern daß er nun - ausgehend vom Stichwort in v. 24b - eine Art Exkurs
(rhetorisch digressio) zu diesem Thema anhängt.
Der Text läßt sich in drei Teile untergliedern: (1.) Zuerst die grundsätz-
lich-präsentische, antithetische Aussage v. 24c-e über Jesu λόγος, die mit der
Sendungsformel (im Aorist) endet. (2.) Es folgt v. 25 im Perfekt über Jesu
λαλειν, (3.) v. 26 der davon abgesetzte zweite Parakletspruch im Futur.
Der Evangelist schafft Kohärenz, indem er in jedem der drei Teile ein Sub-
stantiv bzw. Verb des Sagens mit Hinweis auf die Adressaten piaziert. Es entspre-
chen sich also δ λόγος ôv άκούετε (24cd), ταύτα λελάληκα ύμΐν (25a) und
π ά ν τ α à είπον ύμΐν (26e). Darüber hinaus entsprechen sich die beiden Sen-
dungsformeln: του πέμψαντός με πατρός (25c) und δ πέμψει ό πατήρ (26b).
Dies ist um so auffalliger, als der erste Parakletspruch noch von der Gabe
des Parakleten durch den Vater (δώσει) sprach. Indem der Evangelist hier fur
den Parakleten die Sendungsterminologie einfuhrt, bezieht er - bei semanti-
scher Synonymität - v. 26 formal auf v. 24.

8.3.2 Gedankengang

Der Evangelist greift das im Rahmenvers 24ab gefallene Stichwort οί λόγοι


μου auf, um einen kurzen Exkurs zum Thema ό λόγος bzw. Jesu λαλείν/
λέγειν anzuschließen.
8.3 Teil III zum Thema „mein Wort" (14,24c-26) 189

Der Text beginnt mit einem antithetischen ού ... άλλα ...-Satz, der formal
seine Entsprechung z.B. in 14,1 Ocde hat (s.o.). Hatte v. lOcde aber das Verhält-
nis Jesu zum Vater dem Kontext entsprechend als Immanenz des Vaters im Sohn
bestimmt, so faßt v. 24b-e dieses Verhältnis in den Kategorien der Sendungs-
christologie. Wie in 14,10 schärft der Evangelist seine christologische Funda-
mentalaussage ein, daß in Jesu Wort bzw. Lehre Gott selbst zu Wort kommt.89
Durch den Gebrauch des Präsens unterstreicht der Evangelist den gene-
rellen Aspekt dieses Satzes. Nachdem er den göttlichen Ursprung und den
göttlichen Urheber der Worte Jesu eingeschärft hat, schließt der Evangelist die
perfektische „concluding formula" 90 v. 25 an. Bei deren Interpretation ist zu
beachten, daß das Demonstrativum ταύτα - wie das Perfekt zeigt - hier
rückbezüglich die Verkündigung Jesu unter bleibendem Aspekt bezeichnet.91
Indem es damit umfassend und summarisch auf die gesamte Verkündigung
Jesu verweist, entspricht es semantisch der unmittelbar vorher in v. 24cd
stehenden Wendung ò λόγος ου άκούετε. 92
Daß die Verkündigung des irdischen Jesus im Blick ist, wie sie im vierten
Evangelium festgehalten ist, zeigt die angehängte Partizipialwendung παρ'
ύμιν μένων-. Hatte v. 24 deren göttliche Qualität betont, so blickt v. 25 nun
resümierend auf sie zurück und bereitet dadurch die mit dem Parakletspruch
markierte „Zäsur zwischen den Zeiten" vor.93

8.3.3 Der zweite Parakletspruch

Der zweite Parakletspruch 14,26 bildet den Höhepunkt des Textes. Das
adversative δέ markiert den Gegensatz zu v. 25, der inhaltlich durch den
Wechsel der Subjekte (Jesu εγώ / der Paraklet) sowie der Tempora (Perfekt /
Futur) ausgedrückt wird. Jesu Reden zu den Jüngern, in dem Gott selbst hörbar
wird (v. 24), steht vor dem Abschluß, so daß unter resultativ-retrospektivem
Aspekt 94 darauf zurückgeblickt wird (v. 25). Demgegenüber blickt der Para-
kletspruch (wie 14,12-14 und 14,16f.) auf die nachösterliche Zeit aus.
Neben der Identifikation des auch außerjohanneisch wohlbekannten
πνεύμα αγιον mit dem Parakleten ist insbesondere die futurische Form der
Sendungsformel mit dem Pneuma als Objekt interessant, die an dieser Stelle
die sonst übliche aoristische Formel mit Objekt Jesus ablöst. Der Nachsatz εν
89
Vgl. analog dazu 5,19.30; 6,38; 7,16.28; 8,28.42; 12,49. Wie 5,19 ist auch 14,24cde keines-
wegs eine Demutsaussage, in den genannten Aussagen geht es vielmehr „ausnahmslos um
die Betonung der Handlungs- und Offenbarungseinheit, die zwischen Jesus und Gott in
vollkommener Weise gegeben ist" (KAMMLER, Christologie 25, vgl. ebd. 24-32 sowie 90f.).
90
SEGOVIA, Farewell 104.
91
Vgl. dazu FREY, Eschatologie II 108 Anm. 162.
92
So die richtige Beobachtung von KAMMLER, Geistparaklet 109.
93
Vgl. zum Folgenden die wichtigen Ausführungen von HOEGEN-ROHLS, Johannes 114-118.
94
Vgl. die Ausführungen von FREY, Eschatologie II 107-110, zum Perfekt bei dynamisch-
durativen Lexemen (wie ΧαΧεΐν).
190 Der zweite Hauptteil (14,15-27)

τώ ονόματι μου steht im zweiten Parakletspruch an Stelle des Satzes κάγώ


έρωτήσω τον πατέρα des ersten (14,16) und macht den christologischen
Bezug der Sendung des Geist-Parakleten deutlich.
Man wird davon ausgehen können, daß sich der abschließende Relativsatz
à elπον ύμΐν auf das jeweils gleichlautende und syntaktisch jeweils nach-
gestellte Objekt (πάντα) bezieht, so daß nicht nur das Erinnern (ΰπομνήσει
υμάς πάντα), sondern auch das Lehren (ύμά? δίδάξβι πάντα) des Para-
kleten (è κείνος) das umfaßt bzw. auf das beschränkt ist, was Jesus gesagt hat.
Durch das Objekt des διδάσκειν und des ύπομιμνησκειν des Geist-Parakle-
ten - πάντα α είπον ύμΐν - ist die nachösterliche Zeit in der vorösterlichen
sachlich begründet.
CHR. HOEGEN-ROHLS hat darauf aufmerksam gemacht, daß διδάσκεις und ίπτο-
μιμνήσκειν keine Synonyme darstellen, sondern ihr Verhältnis komplexer ist und
sie sich gegenseitig interpretieren: „Dabei steht sein [= des Parakleten] ύπο-
μιμνησκειν dafür, daß Jesu vorösterliches Wort auch nachösterlich in lebendiger
Erinnerung bleibt. Sein διδάσκειυ kann einerseits darauf hinweisen, daß er den
Jüngern, gerade indem er sie erinnert, auch den tieferen Sinn dessen erschließt,
was Jesus gesagt hat. Es kann aber darüberhinaus andeuten, daß im nachösterli-
chen Wirken des Geistes auch das künftige Wort Jesu zur Offenbarung gelangt." 95
Ob sich hinter dem διδάσκειν des Geistparakleten jedoch ein Ausblick auf
zukünftige Geschehnisse verbirgt96, darf bezweifelt werden. Vielmehr ist zu
beachten, daß hinter den beiden Funktionsbeschreibungen des Parakleten mit
ihrem Bezug auf die Verkündigung des irdischen Jesus die „Selbstlegitimie-
rung des Buchkonzepts"97 sichtbar wird.

8.3.4 Das vierte Evangelium als Werk des Parakleten

Inhaltlich vertieft der zweite Parakletspruch den ersten in dem Punkt, daß nun
von einer doppelten Aufgabe bzw. Tätigkeit des Geist-Parakleten die Rede ist.
Da diese Tätigkeit aber streng auf die Worte des irdischen Jesus (πάντα ä
ειπον ύμΐν) bezogen ist, ist der Paraklet „nicht in der einen oder anderen
Weise mit dem erhöhten Christus identisch [...]. Seine Bezogenheit auf Jesus
läßt sich m.E. vielmehr so umschreiben, daß er der nachösterliche Sachwal-
ter' des irdischen Jesus ist."98

HOEGEN-ROHLS, Johannes 117.


Allerdings hat die Relecture der ersten Abschiedsrede in Kap. 16 genau diesen Gedanken
ausgefaltet, wenn im fünften Parakletspruch als Funktion des Parakleten erscheint: τα ερχό-
μενα άναγγελεΐ ύμΐν (16,13). Damit sind sicher nicht allein die Passions- und Oster-
ereignisse gemeint (gegen KAMMLER, Geistparaklet 149, vgl. FREY, Eschatologie III 198).
SCHENK, Lexikon 343.
WALTER, Glaube 147. Walter betont zu Recht, daß der Pneuma-Paraklet darin gerade nicht
auf einer Linie mit Jesus steht und von daher Konzeptionen, die von einer Parallelität der
Funktionen Jesu und des Geistparakleten („Jesus und das Pneuma als die beiden einander
ablösenden Parakleten") ausgehen, unvollständig bleiben. Vgl. auch ebd. 149: „Und doch
8.3.4 Das vierte Evangelium als Werk des Parakleten 191

Seine Aufgabe des διδάσκει^ 99 und des ύπομιμνησκειν erfüllt der


Geistparaklet aber konkret in jenem Werk, in dem die johanneische Gemeinde
eben alles das findet, was Jesus gesagt hatte: dem Johannesevangelium. Damit
„wird gerade hier der unerhörte theologische Anspruch des Joh[annesevange-
liums] greifbar, ,Wort' des erhöhten Christus zu sein"100.
Insbesondere J. ZUMSTEIN hat treffend herausgearbeitet, daß im johanneischen Ver-
ständnis die Erinnerung „sowohl Zeugin der Worte Christi als auch deren österliche
Auslegerin"101 ist. „Handlungsträger der verstehenden Anamnese"102 der Worte des
irdischen Jesus und damit „die österliche Retrospektive auf den inkarnierten Chri-
stus"103 ist der johanneische Paraklet. Seine Funktion konkretisiert sich also - neben
der Stellvertretung des erhöhten Christus unter den Glaubenden - „in der ständigen
Aktualisierung der Jesustradition"104. Dies bedeutet aber, „daß der Paraklet keine
individualistischen Erleuchtungen herauffuhrt, denn sein Werk des Erinnerns und
Vergegenwärtigens, das die Offenbarung Christi in den joh[anneischen] Gemeinden
ermöglicht, ist in einer Schrift objektiviert: dem vierten Evangelium."105
H.-CHR. KAMMLER hat in seiner Auslegung des zweiten Parakletspruches
darauf hingewiesen, daß der Verfasser des Evangeliums hier den theologischen
Anspruch erhebt, „daß sein Evangelium das autoritative Zeugnis des Geist-
parakleten ist, durch welches der auferstandene und erhöhte Jesus Christus selbst
zu seiner Gemeinde redet"106. Dieser Anspruch wird greifbar in der Bildung neuer
Jesus-Worte, ja ganzer Jesus-Reden, die im vierten Evangelium an die Stelle
historisch getreuer Wiedergabe „echter" Jesus-Logien tritt.107
Damit wird die johanneische Darstellung des Lebens und der Verkündigung
des irdischen Jesus mit einem hohen Wahrheitsanspruch versehen. 108 Mehr
noch: Die Eindringlichkeit, mit der gegen Ende der Abschiedsrede - also an der
Schwelle zur Passion! - diese Hermeneutik eingeschärft wird, zeigt, daß deren
eigentliche Bewährungsprobe im dramaturgischen Aufriß des Buches erst noch
bevorsteht: die Darstellung der Passion, des Todes und der Auferstehung Jesu.

kann von einer Identität des Pneuma-Parakleten mit Jesus oder vom Parakleten als dem
gleichrangigen Fortsetzer der Offenbarung nicht die Rede sein. Von einem .glauben an' den
Geist könnte Johannes niemals sprechen."
99
Von einem διδάσκείν des heiligen Geistes in einer Gerichtssituation redet Lk 12,11: το γαρ
αγι,ον πνεύμα SiSáfei ύμάς ί ν αύτη TT¡ ώρα α δεΐ ε ι π ε ί ν .
100
THEOBALD, Spruchgut 356.
101
ZUMSTEIN, Erinnerung 55.
102
ZUMSTEIN, Erinnerung 29, vgl. 55f.
103
ZUMSTEIN, Erinnerung 57.
104
ZUMSTEIN, Erinnerung 121.
105
ZUMSTEIN, Erinnerung 123f. Vgl. ebd. 124: „Dieses vom Christus praesens, d.h. dem Para-
kleten, geleitete Werk des Erinnerns und Auslegens geht in das Werk der joh[anneischen]
Schule über und findet seinen vollendeten Ausdruck im Evangelium selbst. Unter einem joh
Gesichtspunkt ist die im vierten Evangelium erkennbare kreative Relecture der Logien nicht
eine der Offenbarung des Inkarnierten folgende Stufe, sondern der einzige Ausdruck, der die
Bedeutung des inkarnierten Christus vollständig erfaßt." Ferner ZUMSTEIN, Evangelium 36.
106
KAMMLER, Geistparaklet 112.
107
KAMMLER, Geistparaklet l l l f . Vgl. ebenso DETTWILER, Gegenwart 206.
108
Vgl. dazu die problembewußten Ausführungen von STUHLMACHER, Theologie II 214f.,
ferner 263 und 281.
192 Der zweite Hauptteil (14,15-27)

8.4 Jesu Friedensgruß und der Schluß des Hauptteils (14,27)

27 a „Frieden hinterlasse ich euch,


b meinen Frieden gebe ich euch (είρήνην την έμήν δίδωμι ύμίν),
e nicht wie die Welt (ihn) gibt (où καθώς ό κόσμος δίδωσιυ),
d ich gebe (ihn) euch (έγώ δίδωμι ύμΐυ).
e Nicht verwirren lasse sich euer Herz
f und nicht verzagen."

8.4.1 Der Frieden Jesu (14,27ab)

Der am traditionellen Ort 109 erfolgende Friedensgruß 14,27a signalisiert den


Schluß des Hauptteils der Abschiedsrede. Im folgenden Vers 27b wird die
ειρήνη dann christologisch qualifiziert (ή είηρήνη ή Ιμή). Weder im Alten
Testament noch in frühjüdischen Texten gibt es Beispiele fur einen Abschieds-
gruß in der ersten Person. 110 Der spezifisch johanneische Ausdruck „mein Frie-
den" bezieht sich auf alle zuvor ergangenen Verheißungen zurück 111 und trägt
somit „die Botschaft der gesamten Rede in sich" 112 .

8.4.2 Die Trennung der Jünger vom κόσμος (14,27cd)

Indem Jesus am Schluß seiner Abschiedsrede alle ergangenen Verheißungen


im christologisch qualifizierten Begriff der ειρήνη zusammenfuhrt, ist bereits
impliziert, daß der κόσμο?, dessen absolute Distanz von der Jüngergemeinde
mehrfach eingeschärft wurde (vgl. 14,17.19.22), keinen Anteil an Jesu
„Frieden" haben kann. Dies bleibt aber nicht implizit, sondern wird in v. 27cd
offen betont: ού καθώς ό κόσμος δίδωσιν εγώ δίδωμι ύμίν.
F. F. Segovia hat mit Recht betont, daß sich die Zuspräche des Friedens mit
dieser Schlußwendung in den zuvor errichteten Jesus/Jünger-κóσμoς-Gegensatz
einfugt: „14,27a-b is not a peace wish as such but instead part of an ongoing con-
trast between the disciples and the world developed within the main body of

109
Vgl. Gen 44,17; Ex 4,18; Num 6,26; ISam 1,17; 2Kön 5,19; Ps 147,14; Jes 26,12; 45,7; Mk
5,34; Lk 7,50; 8,48; Apg 16,36; Rom 15,33; 16,20; 2Kor 13,11; IThess 5,23; Jak 2,16; IPetr
5,14; 3Joh 15.
110
So SCHULZ, Joh 192f.
111
Vgl. WINTER, Vermächtnis 269: „Sämtliche vorangehenden Heilszusagen in 14,2-26 werden
in dem Begriff ,Frieden' (ειρήνη) zusammengefaßt und den Jüngern als bleibendes Ver-
mächtnis Jesu zugeeignet". Ebenso SEGOVIA, Farewell 107: „In other words, the ,peace' that
Jesus bestows upon the disciples is a ,peace' that results from all the preceding promises and
their assured fulfilment."
112
DIETZFELBINGER, Abschied 66. Vgl. ebd.: „Mit dem Stichwort ειρήνη (Friede), hier erstmals
im Johannesevangelium begegnend (noch in 16,33; 20,19.21.26), wird das umfassend
Positive des geftirchteten Abschieds auf seinen Begriff gebracht."
8.5 Ertrag 193

the unit." 113 Mehr noch, in 27cd wird dies auf die Opposition zwischen Jesus
und dem κόσμος zugespitzt.114 Damit bereitet der Evangelist die anstehende Kon-
frontation Jesu mit dem κόσμο? im Zusammenhang des Passionsberichts vor.
Nochmals wird deutlich, daß 14,27 zum Hauptteil der Rede und nicht etwa
zum Schluß gehört.

8.5 Ertrag

Im zweiten Hauptteil kommt der Evangelist auf sein eigentliches Thema zu


sprechen, das er aber in den Kontext der bisherigen Ausführungen stellt:
Ostern als Wiederkommen Jesu bzw. Jesu Wiederkommen als Ostererfahrung.
Dabei verfolgt er das Ziel der „Vergrundsätzlichung von Ostern", indem das
Ereignis der Auferstehung und der Erscheinungen Jesu vor seinen Jüngern be-
reits auf eine Art und Weise präsentiert wird (14,18-20), daß es zum „Typus"
des Kommens Jesu zum Einzelnen wird. Letzteres formuliert er in 14,21-24ab.
Die Aussagen έρχομαι προς υμάς (14,18) und ΰμεΐς δε θεωρείτε με
(14,19) werden so zum Typus fur die Aussagen εμφανίσω αύτώ έμαυτόν
(14,21) und προς αυτόν έλευσόμεθα (14,23), ausgesagt von jedem und jeder
einzelnen Glaubenden.
Der Evangelist kann das sagen, weil - auf den Punkt gebracht - die
Parusie für ihn bereits geschehen ist!
Der Gedanke der bereits geschehenen Parusie hat durch R . BULTMANN in seinem
klassischen Aufsatz über „Die Eschatologie des Johannes-Evangeliums" (1928)
seine maßgebliche Formulierung gefunden: „Es ¡st also nicht so, daß die von
anderen als in die Zeit fallendes Ereignis erwartete Parusie von Johannes geleug-
net würde oder gar zu einem Seelenvorgang, einem Erlebnis umgedeutet würde.
Vielmehr Johannes öffnet dem Leser die Augen: die Parusie ist schon gewesen!
Jene naive Teilung in eine erste und zweite Parusie, die wir anderswo finden, wird
verworfen. Stünde das eigentliche Kommen noch aus, so wäre Jesu faktisches
Kommen mißverstanden. Verstanden ist es nur, wo gesehen wird, daß eben dieses
Kommen die Wende der Äonen ist."115
Doch dies ist nur ein erster Schritt! Für das Verständnis der ersten Abschiedsrede
auch im Hinblick auf den anschließenden Passions- und Osterbericht ist die Ein-
sicht wesentlich, daß die in 14,2f. zitierte Überlieferung in zweifacher Hinsicht
ihre johanneische Re-Interpretation erfahrt, was an den Stichworten έρχομαι
und μονή abzulesen ist. Wie gesagt: Für den Evangelisten geht die Verheißung
πάλιν έρχομαι (14,3) am Ostertag in Erfüllung. Damit erfahren die Leser der
Abschiedsrede, daß die „Parusie", auf die 14,2f. anspielte, bereits stattgefunden

113
SEGOVIA, F a r e w e l l 6 6 .
114
SEGOVIA, Farewell 107: „As a result, the world is ultimately depicted as opposed not only to
the disciples but also to Jesus himself."
115
BULTMANN, E s c h a t o l o g i e 144.
194 Der zweite Hauptteil (14,15-27)

hat, nämlich an Ostern. Im Unterschied zu den Erzählfiguren, fìir die sowohl die
Parusie als auch Ostern in der Zukunft liegen, blicken die Leser bzw. Hörer der
johanneischen Gemeinde auf die an Ostern geschehene Parusie bereits zurück.
Doch sind Ostern wie Parusie damit für die Leser Vergangenheit, gilt fur
sie der Satz K. R. Köstlins: „Rückwärts zum Kreuze, nicht vorwärts zur
Parusie hat der Christ zu schauen"116? Ja und nein!
Ja, denn der Evangelist rezipiert in Joh 20 nicht nur Osterüberliefe-
rung(en) aus seiner Gemeinde (s.u.), sondern gestaltet die Berichte von den
Erscheinungen Jesu vor seinen Jüngern als Krönung und Höhepunkt seines
Evangeliums. Insbesondere bei der zentralen Erscheinung Jesu vor den Jüngern
am Abend des Ostertages (20,19-23) erfolgen die entscheidenden, für die nach-
österliche Gemeinde konstitutiven und also in der Vergangenheit liegenden
Ereignisse: die Zuspräche des österlichen Friedens, die Sendung der Jünger,
die Gabe des Geistes als österlicher Neuschöpfungsakt sowie die Vollmacht,
Sünden nachzulassen und zu behalten. In diesen Versen steht sozusagen die
Gründungsurkunde der Gemeinde - was der Evangelist vor allem durch die
Stichworte Frieden (ειρήνη) und Geist (πνεύμα) markiert.
Nein, denn wie die Auslegung zeigt, erreicht die Re-Interpretation von
14,2f. mit 14,18-20 weder ihren Höhe- noch ihren Zielpunkt. Mit der durch die
Wiederaufnahme von μονή hergestellten Stichwortverbindung zwischen 14,2f.
und 14,23 zeigt der Evangelist, daß sich die Ereignisse, von denen in 14,2f. in
deutlicher Anspielung auf eine endzeitliche Parusie Christi die Rede war, je
(auch) im Leben des einzelnen Glaubenden ereignen.
Dies alles läßt sich in der Frage bündeln, was eigentlich der johanneische
Ostertag ist und wann er stattfindet. Am Ostertag erfolgt das „Kommen Jesu",
aber Jener Tag" (14,20: εν εκείνη τη ήμερα) ist nicht ein bereits vergange-
ner Tag, auf den man zurückschauen könnte, sondern der „historische" Ostertag
hat im Leben jedes einzelnen Glaubenden seine individuelle Entsprechung,
bricht beim Einzelnen je neu an. Mit den Worten M. Theobalds: „Dieser ,Tag'
beginnt mit dem Abschied Jesu, hat aber keinen Abend und endet auch nicht
an Ostern, sondern bricht immer wieder neu dort an, wo Jesus zu den Seinen
,kommt', unterliegt also nicht dem Gesetz der verrinnenden Zeit."117
Ostern wird nicht „enthistorisiert", sondern erhält quasi ein Pendant in der
individuellen Biographie. Dieses Pendant steht aber dem Ostertag nicht nur in
nichts nach, sondern ist strenggenommen dasselbe Ereignis. Nicht nur ist das
Entscheidende geschehenm, es geschieht in der Gegenwart der Leser und Hörer
des Evangeliums.119 Der für die literarischen Zuhörer Jesu in der Zukunft

116
KÖSTLIN, Lehrbegriff 188. Er fahrt fort: „[...] um sich seiner Religion als der absoluten
Macht über die Welt bewußt zu werden".
117
THEOBALD, O s t e r g l a u b e 9 6 f .
118
S o BULTMANN, E s c h a t o l o g i e 145.
119
Vgl. HOLTZMANN, Theologie II 574: „In Wahrheit aber vertritt jener Tag' (16,23) nur die
Anschauung der Vollendung, die lange Aera des Geistes vom Moment der Auferstehung bis
8.5 Ertrag 195

liegende Ostertag ist für die Leser Vergangenheit und Gegenwart. In diesen
Versen ist damit das gesamte Programm für die literarische Gestaltung der
Ostergeschichten sowie deren narrative und terminologische Präsentation als
σημεία enthalten.
Auffälligerweise sind diese Ausführungen des Evangelisten „gerahmt" von
den beiden Parakletsprüchen. Diese sind zwar strukturell ganz in ihren jeweili-
gen Kontext eingebunden, dennoch ist auffällig, daß der Evangelist zu Beginn
und am Ende des Hauptteiles auf den Geistparakleten zu sprechen kommt. Die
Vergrundsätzlichung von Ostern, die Vergegenwärtigung der Parusie und die
Qualifizierung der nachösterlichen Zeit als der eigentlichen Heilszeit erfolgt
also aufgrund der johanneischen Christologie und der johanneischen Pneuma-
tologie, wobei erstere den Sachgrund, letztere den Horizont darstellt.
Der johanneische Jesus redet von der Gabe des Geistparakleten und also
von „Pfingsten" (14,16f.), bevor er von Ostern redet (14,18-20). Die Analyse
des Parakletspruches ergibt, daß der Kreis der literarischen Zuhörer (ύμεΐς)
hier bereits überstiegen wird - was vor allem durch den Finalsatz ίνα μεθ'
υμών e'tç τον αίωνα ή (ν. 16c) deutlich wird. Die auf der Erzählebene ange-
sprochenen ΰμεΐς sind also die Ersten einer bis in die Gegenwart der Leser
hineinreichenden Reihe von Geistempfangern120 - aber eben „nur" die Ersten.
Die Pneumatologie vor allem des ersten Parakletspruchs ist klar dualistisch
strukturiert.121 Dualistische Akzentuierung und Überstieg des literarischen Zu-
hörerkreises unter Einbeziehung der Leser verlaufen parallel und bedingen sich
gegenseitig. Das Kriterium dafür, zu den ύμεΐς zu gehören, ist die Anwesen-
heit und die Immanenz des Parakleten (und nicht die Zugehörigkeit zu den
Jüngern des irdischen Jesus), das gilt jedoch insbesondere für die Leser der
johanneischen Gemeinde.122 Wer aber zu den ύμεις gehört, gehört nicht zum
κόσμος!

zu jener Gegenwart, da das Ev[angelium] in den Gemeinden verlesen und verstanden wird
(14,20)".
Direkt auf die Leser schließt KAMMLER, Geistparaklet 99: „Vielmehr bezieht sich das Perso-
nalpronomen ύμείς hier ganz umfassend auf alle Christen aller Zeiten. Ihnen gilt die Zusage
der Sendung des Parakleten", doch wird damit der Kreis der Osterzeugen m.E. zu schnell
übersprungen.
Im ersten Parakletspruch werden der κόσμος und die ΰμεΐς einander scharf gegenüber-
gestellt, der Dualismus wird hier jedoch pneumatologisch begründet: κόσμος ist dort, wo der
Geistparaklet nicht ist, die ύμεΐς sind diejenigen, die den Geistparakleten erkennen, bei
denen er bleibt und in denen er ist.
Vgl. dazu die in der Gegenwart der Gemeinde erfüllten Ankündigungen Joh 1,34 (οΰτός
εστίν ό βαπτί£ων έν πνεύματι άγίω); 3,5 (έάν μή τ ι ς γεννηθή εξ ύδατος καΐ
πνεύματος, ού δύναται είσελθείν ε ι ς την βασιλείαν του θεού - vgl. 3,7.8); 3,34 (où
γαρ έκ μέτρου δίδωσιν το πνεύμα); 4,14 (το υδωρ δ δώσω αΰτω γενήσεται έν αϋτω
πηγή ύδατος άλΧομενου ε ί ς £ωήν αίώνιον); 4,21-24; 5,25; 6,27 (την βρώσιν την
μενουσαν ε'ις £ωήν αιώνων, ήν ό υ'ιός του άνθρωπου ύμίν δώσει); 7,39 (τοΰτο δε
είπεν περί του πνεύματος δ εμελλον λαμβάνειν οί πιστεΰσαντες ε'ις α υ τ ό ν οϋπω
γαρ ήν πνεύμα, ότι 'Ιησούς ούδεπω έδοξάσθη) sowie 20,21-23.
Kapitel 9

Der Schluß der Abschiedsrede (14,28-31)

Nach der resümierenden Zuspräche seines Friedens setzt Jesus mit der Anrede
an die Jünger (ήκούσατε) wieder neu ein.1 Auch dieser Schlußteil der
Abschiedsrede ist klar gegliedert: 14,28a-d ist durch die Einleitung sowie
durch die Wiederaufnahme zweier zentraler christologischer Stichworte der
Rede (ύπάγειν und ερχεσθαι) als Zusammenfassung erkennbar. Es schließen
sich der irreale Konditionalsatz v. 28e-h und v. 29 an, mit dem die pragma-
tische Funktion der Rede formuliert wird {ίνα δταν γένητοα πιστεύσητε).
Die in den beiden Hauptteilen je als Leitmotiv fungierenden Stichworte
αγαπάν und πιστεύειν zeigen, daß v. 28e-h und 29 zusammengehören.
Auch F. F. SEGOVIA setzt anders als die meisten Ausleger und m.E. mit Recht die
Zäsur nicht zwischen v. 28 und v. 29, sondern zwischen v. 28d und e. Nach der
„summary" v. 28a-d enthalte die Sequenz v. 28e-29e ein „twofold purpose", wobei
die (noch irreale) Forderung nach Freude die Konsequenz der in v. 29 entfalteten
Glaubensforderung sei.2
14,3 Of. kündigt abschließend das Kommen des „Herrschers der Welt" an und
leitet zum Passionsbericht (18,Iff.) über.

9.1 Dieperoratio der Rede (14,28a-d)


28 a „Ihr habt gehört,
b daß ich zu euch gesagt habe:
c ,Ich gehe fort (ύπάγω),
d und ich komme zu euch (και έρχομαι προς υμάς).'"
V. 28a-d faßt die zentrale christologische Aussage der Rede durch Wiederauf-
nahme und nach 14,2f. erneute Nebeneinanderstellung von ύπάγειν und
ερχεσθαι zusammen. Das Satzgefüge fungiert rhetorisch damit als peroratio
(επίλογος). Das Ziel des Verses ist aber nicht nur die prägnante Zusammen-
fassung des johanneischen Verständnisses von Karfreitag und Ostern durch ein
„Selbstzitat"3 Jesu (υπάγω και έρχομαι προς υμάς). Durch den direkt ange-

Vgl. dazu WINTER, Vermächtnis 269f.


Vgl. SEGOVIA, Farewell 111.
Vgl. dazu THEOBALD, Herrenworte 34f. Im Unterschied zu 13,33 (καθώς ειπον -rois Ιου-
δ α ί ο υ ) und 14,2 (el 6è μή, ÉITTOV αν ύμΐν δτί) leitet die Formel 28ab nicht das Zitat eines
198 Der Schluß der Abschiedsrede (14,28-31)

schlossenen Konditionalsatz wird sofort das Verhältnis der Jünger zu diesen


Ereignissen thematisiert.

9.2 Lieben und Glauben (14,28e-29e)

28 e „Wenn ihr mich liebtet (ει ήγαπατέ με),


f würdet ihr euch freuen (έχάρητε αυ),
g daß ich zum Vater gehe (OTL πορεύομαι προς του πατέρα),
h denn der Vater ist größer als ich (ρτι ο πατήρ μείζων μού έστιν).
29 a Und jetzt habe ich euch (das) gesagt (καί νυν είρηκα ύμΐν),
b bevor es geschieht (πply γενέσθαι),
c1 damit (ΐυα),
d wenn es geschieht (όταν γένηται),
c2 ihr zum Glauben kommt (πιστεύσητε) 4 ."

9.2.1 Die fehlende Liebe der Jünger zu Jesus (14,28e-h)

Würden die Jünger Jesus in dem Sinne lieben (αγαπάν), wie es der zweite
Hauptteil entfaltet hatte, würden sie sich über sein Weggehen (in den Tod)
freuen.
Das Verhältnis der Jünger zu diesen Ereignissen wird grammatisch mit einem
irrealen Bedingungssatz ausgedrückt: „Wenn ihr mich liebtet, würdet ihr euch
darüber freuen, daß ich zum Vater weggehe".5 Damit sagt der Evangelist, daß die
Jünger zum Zeitpunkt der Rede - also vor Karfreitag und Ostern - Jesus nicht im
johanneischen Sinne lieben (können). Inhaltlich entspricht der „Irrealis" in 14,28
dem „Realis" in 14,7 (et έγνώκατέ με ...), dessen Bedingung die Jünger nicht
erfüllen können, wie die anschließende Bitte des Philippus zeigt (14,8). Weder für
die Liebe zu Jesus (14,28e) noch für das Sehen des Vaters in Jesus (14,7d.9e)
besteht vorösterlich die Voraussetzung.
Laut 14,28 soll der Weggang Jesu zum Vater für die Jünger Grund zur Freude
sein. Begründet (kausales ότι) wird dies mit der Aussage, daß der Vater
„größer" als Jesus sei. Wie der vierte Evangelist diesen Satz versteht, steht

(der Überlieferung entstammenden) Einzelspruches ein, sondern die prägnante Zusammen-


fassung der Rede. Zu vergleichen sind gegen Ende der Abschiedsrede die auf das Ganze
zurückblickenden Formeln 14,25 (ταύτα ΧελάΧηκα ¿μίν) und 14,29 (καί νυν είρηκα ύμίν
πριν γενέσθαι).
4
Gegen DREWERMANN, Joh II 134: „[...] damit, wenn es geschieht, ihr Vertrauen bewahrt".
Der Aorist πιστεύσητε spricht wie der irreale Konditionalsatz 14,28ef dagegen, daß bei den
lünger bereits Glauben vorhanden ist. Richtig dagegen die Einheitsübersetzung·, „zum
Glauben kommt".
5
Vgl. BDR § 360. Der Irrealis hat Imperfekt in der Protasis und Aorist in der Apodosis,
angezielt ist wohl der durative Aspekt in der Protasis und der ingressive Aspekt in der
Apodosis: „Wenn ihr mich lieben würdet, würdet ihr jetzt beginnen, euch zu freuen ...". Vgl.
dazu DETTWILER, Gegenwart 21 Of.
9.2 Lieben und Glauben (14,28e-29e) 199

kurz darauf in 14,31: αγαπώ τον πατέρα, καΐ καθώς· έ^€τ€ΐλατό μοι ό
πατήρ, ούτως ποιώ. 6 Der Vater ist Ausgangs- und Zielpunkt der Sendung
Jesu in die Welt und daher „größer" als Jesus.7 Gerade in der Vater-Sohn-
Christologie liegt eine Aussage wie 14,28 begründet.8
Jesus begründet die Forderung, sich zu freuen, nicht mit dem Hinweis auf
sein österliches Wiederkommen (wie es in Kap. 20 dann berichtet wird, s.u.).
Freuen sollten sich die Jünger über seinem Tod, verstanden als Weggehen zum
Vater. Voraussetzung der Freude wäre im Sinne des Evangelisten die „Liebe
zu Jesus", also die geistgewirkte Bewahrung der Selbstverkündigung Jesu, die
den Grund der Freude erkennt, eben daß das Ziel des Weggehens Jesu der
Vater ist.

9.2.2 Die textpragmatische Funktion der Rede (14,29) 9

In 14,29 umschreibt der vierte Evangelist die pragmatische Funktion des


Dialogs mit dem Begriff πιστεύεις. 1 0 Inhaltlich fällt hier allerdings wieder die
Betonung des kognitiven Aspekts auf. Jesus „rüstet" seine Jünger durch die
Rede vor seiner Passion mit seinen Worten aus, so daß die Jünger die kom-
menden Ereignisse verstehen können. Dasselbe gilt indirekt auch fur die Adres-
saten des Werkes. Auch sie erhalten durch den letzten Dialog des johanneischen
Jesus mit seinen Jüngern am Vorabend seines Todes den hermeneutischen
Schlüssel fur den sich direkt anschließenden Passions- und Osterbericht.

6
Dabei ist αγαπάν ein zwischen Jesus und dem Vater reziprokes Geschehen (vgl. 14,31
[αγαπώ τον πατέρα] mit 3,35 [ό πατήρ αγαπά τον υΐόν] und 5,20 [ò γαρ πατήρ φιλεΐ
τον υίόν] sowie 15,9; 17.23.24.26). Das gilt gerade nicht fur das gehorsame Tun der
„Gebote" des Vaters durch den Sohn. Die mit έντέλλεσθαι bezeichnete Relation zwischen
Vater und Sohn ist nicht umkehrbar. Insofern ist der Vater „größer" als der Sohn.
7
Vgl. DŒTZFELBINGER, Abschied 67.
8
Treffend dazu BAUR, Vorlesungen 368: „Allein gerade diese Stelle zeigt, wie er auch diese
schlechthinige Abhängigkeit nicht als Mensch von sich aussagt. Wozu sollte er als Mensch
sagen, was sich von selbst versteht, daß der Vater größer ist, als er? Es kann also nur auf sein
höheres übermenschliches Wesen gehen, und es ist somit in der Stelle klar ausgesprochen,
daß er ungeachtet seiner Einheit mit Gott auch in einem untergeordneten Verhältnis zu ihm
steht." Vgl. zu den johanneischen Aussagen über die Unterordnung des Sohnes auch
SCHNELLE, Trinitarisches Denken 379f.
9
Vgl. dazu die grundlegenden Erwägungen oben unter 2.2.
10
Die Formulierung erinnert an 13,19 (= Redaktor; vgl. THEOBALD, Herrenworte 134-138), wo
darüber hinaus der Inhalt des Glaubens spezifiziert wird: ά π ' άρτι λέγω ΰμίν προ τοΰ
γενέσθαι, Ινα πι,στεύσητε όταν γένηται. ÔTL εγώ ειμί. Auf der Ebene der Syntax fallt
auf, daß der Hauptsatz 13,19a im Präsens formuliert ist, also nicht auf bereits Gesagtes
zurückblickt wie 14,29a. Es kommt hinzu, daß 13,19a mit άπ' άρτι. formuliert ist und somit
den Zeitpunkt bezeichnet, der den angekündigten Ereignissen vorausliegt. ABBOTT, Grammar
435, bemerkt zu 13,19: „empasizes the date [...] and the object of the prediction", dagegen zu
14,29: „emphasizes the time to come when the coincidence will be observed - between what
will have ,come to pass' and what was said before it ,came to pass' - so as to cause a special
belief based on this evidence."
200 Der Schluß der Abschiedsrede (14,28-31)

Dabei steht 14,29 nicht zufällig hinter dem irrealen Konditionalsatz


14,28fin. Hatte dieser den Jüngern die Möglichkeit zum α γ α π ά ν - Zentral-
begriff des zweiten Hauptteils - bestritten, so bindet jener das π ι σ τ ε ύ ε ι ν -
Zentralbegriff des ersten Hauptteils - an die Zukunft, nämlich konkret an das
„Geschehen" (γίνεσθαι) dessen, wovon Jesus eben gesprochen hat. 14,28.29
machen damit am Ende der Abschiedsrede deutlich, daß „an Jesus glauben"
wie das , Jesus lieben" trotz der vorösterlichen Situierung der Rede erst nach-
österlich Realität wird, genauer: den Tod und die Auferstehung Jesu zu seiner
Voraussetzung hat.

9.3 Das Kommen des „Herrschers der Welt" (14,30f.)

30 a „Nicht mehr viel werde ich mit euch reden,


b denn es kommt der Herrscher der Welt (έρχεται, γαρ ó τοί) κόσμου άρχων),
c Aber in mir hat er nichts (και kv έμοί ουκ έχει ουδέν)11,
31 a sondern (dies soll geschehen,) damit erkenne die Welt (Iva γνω ó κόσμος),
b daß ich den Vater liebe,
c und wie mir der Vater aufgetragen hat,
d so tue ich.
e Steht auf (έγείρεσθε),
f wir wollen von hier fortgehen (αγωμεν εντεύθεν)."

9.3.1 Überblick

Die folgenden Verse 14,30f. leiten zur Passion über. In diesen Versen ist vor
allem bemerkenswert, daß hier - an der Schwelle zur Hinrichtung Jesu - vom
„Herrscher der W e i f die Rede ist und sein „Kommen" angekündigt wird.
Jesus wartet sein Kommen aber nicht passiv ab, sondern ergreift mit dem
Aufbruchbefehl v. 31 selbst die Initiative: Obwohl betont wird, daß Jesus und
der Herrscher der Welt vollkommen geschieden sind, begibt sich Jesus in die
Konfrontation mit dieser Gestalt. Der Grund fur dieses Handeln Jesu ist der
hier von seinem Herrscher unterschiedene „Kosmos".
Hiermit wird ein letztes Mal auf 14,1 Of. zurückverwiesen. Direkt im
Anschluß an die Immanenzformel hatte der Evangelist deutlich gemacht, in
welchem Sinne er diese verstanden wissen möchte, nämlich im Rahmen einer
Konzeption, die nur mit Vorbehalt unter den unjohanneischen Begriff des

Sprachlich ist Folgendes zu beachten: (1.) Hinter άρχων 14,30b ist ein Punkt zu setzen, αλλά
koordiniert also v. 30c mit v. 31. (2.) Der Ausdruck άλλ' 'ίνα ist elliptisch (vgl. BDR § 448,7 :
„sondern [aber] dies ist geschehen, damit" = „sondern es sollte ..." und dazu Joh 1,8.31; 9,3;
13,18; 15,25). (3.) 'ίνα γνφ steht für einen Imperativ (vgl. ZERWICK, Analysis 332 [„this
world must learn"], und ausführlich ZERWICK, Greek §415 [,,'ίνα in independent wish or
exhortation"]).
9.3 Das Kommen des „Herrschers der Welt" (14,30f.) 201

„Gehorsams" zu stellen ist.12 Am Verhalten Jesu in der Passion soll die „Welt"
seine Einheit mit dem Vater erkennen.

9.3.2 Der „Herrscher der Welt" im vierten Evangelium

Die Leser erfahren aber nicht erst in 18,3, daß sich die Ankündigung des
Kommens des άρχων του κόσμου auf das Kommen des Judas bezieht. Bereits
kurz vor der Ausweisung des Verräters aus dem Saal des Letzten Mahles hatte
der Evangelist berichtet, daß der Satan in Judas eingegangen war (13,27: e'io-
ήλθεν e'iç εκείνον ό σατανά?). Jesus selbst hatte durch die Gabe des Bissens
dem Satan quasi den Weg zu Judas gewiesen. Dessen Hinausgang in die Nacht
(13,30: εκείνος έξήλθεν εύθύς. ήν δε νύξ) und die damit erreichte endgülti-
ge Reinigung der ίδιοι bzw. der τεκνία von satanischer Präsenz ist das Signal
fur den Beginn der Abschiedsrede und der Proklamation der Verherrlichung
des Menschensohnes (13,31).
Aus diesen Texten 13,26ff.; 14,30f. und 18,3ff. lassen sich drei Schluß-
folgerungen ziehen: (1.) Der άρχων του κόσμου und der σατανά? sind
dieselbe Person. (2.) Diese Gestalt bedient sich des Menschen Judas. (3.) Der
„Herrscher der Weif ist mit dem Tod, insbesondere mit Jesu Tod verbunden.
Um die inhaltliche und die pragmatische Bedeutung der Ankündigung des
Kommens des Herrschers der Welt für die Abschiedsrede und den Passions-
bericht zu erheben, sind folgende Überlegungen notwendig: Am Anfang steht
eine Übersicht über deren Präsentation im Johannesevangelium (9.3.2.1). Dem
sind Überlegungen zum Fehlen der für die synoptische Darstellung des
Wirkens Jesu zentralen Exorzismen sowie zum Vorwurf gegen Jesus, er sei
besessen, an die Seite zu stellen (9.3.2.2). Diese beiden knappen Durchgänge
werden in einer Analyse des Spruches vom „Hinauswurf" des Herrschers der
Welt (Joh 12,31) gebündelt, der für unsere Stelle eine Schlüsselfunktion hat
(9.3.2.3). Abschließend kann die Aussage in 14,30f. in ihrer Bedeutung für die
johanneische Theologie sowie den Passionsbericht umrissen werden (9.3.2.4).

Vgl. dazu prägnant KÄSEMANN, Jesu letzter Wille 44t: „Johannes selber verwendet die
Kategorie ,Gehorsam' weder substantivisch noch verbal. Er ersetzt sie durch die Formel ,den
Willen tun', die der anderen entspricht ,das Wort hören'. Wir mögen das durch Gehorsam
umschreiben, sollten uns dabei jedoch klarmachen, daß beides letztlich nicht moralisch
gemeint ist und insbesondere nichts mit dem zu tun hat, was wir Demut nennen. Beide Male
geht es vielmehr um die Bindung an den himmlischen Bereich und das Verbleiben in jener
Wahrheit, das dem Verfall an Macht und Trug des Irdischen entgegengesetzt ist."
202 Der Schluß der Abschiedsrede (14,28-31)

9.3.2.1 Die Gestalt im vierten Evangelium

Die drei in Joh 13f. greifbaren Linien werden beim Blick auf das Gesamt-
evangelium bestätigt:
(1.) Vom αρχωι^ του κόσμου (τούτου) ist außer in 14,30 noch in 12,31
und 16,11 die Rede13, neben σατανάς (13,27) wird der διάβολο? (6,70; 8,44;
13,2) erwähnt. Außerdem spricht Jesus - an die „Juden" gewandt" - vom
πατήρ ΰμώυ, dem άνθρωποκτόνος απ' αρχής (8,44). Dabei ist deutlich, daß
es sich um ein und dieselbe Gestalt unter verschiedenen Namen handelt. Hinzu
kommt eventuell der „Andere" (άλλος) von 5,43.14
(2.) Im Johannesevangelium tritt der Teufel nie Jesus direkt entgegen15:
„Satan does not appear as a supernatural character acting independently of
human beings"16 - so daß man mit E. Pageis pointiert von einer „Inkarnation
Satans" sprechen kann.17 Vielmehr wird die Figur Satans als des Herrschers
der Welt mit der menschlichen, und zwar insbesondere der jüdischen Opposi-
tion gegen Jesus in Verbindung gebracht.18
(3.) Im vierten Evangelium ist der Herrscher der Welt mit dem Tod, insbe-
sondere mit dem Tod Jesu verbunden. Dies zeigt sich bereits in 6,70: Die erste
Erwähnung von διάβολος erfolgt beim Hinweis auf Judas, den „Auslie-
ferer".19 In Joh 8 zeigen die „Juden" dadurch, daß sie Jesus töten wollen
(8,37.40), daß sie keineswegs σπέρμα Άβράαμ sind, wie sie behaupten
(8,33), und sich weder auf Abraham (8,39) noch auf Gott (8,41) als Vater
berufen können. Vielmehr haben sie den διάβολος zum Vater, den Menschen-
mörder von Anfang an (8,44), da sie seine Werke tun (8,41), nämlich töten,

13
Vgl. im Corpus Paulinum IKor 2,6.8; 2Kor 4,4; Eph 2,2; 6,1.
14
Zumindest für die Quelle des Evangelisten erwogen von BULTMANN, Joh 203.
15
Anders in den synoptischen Versuchungserzählungen, wo nicht nur allgemein von der
Versuchung Jesu durch den Satan die Rede ist (Mk l,12f.), sondern konkret von der Annähe-
rung Satans, von Gesprächen und Aktionen des Widersachers mit Jesus (Mt 4,1-11; Lk 4,1-
13).
16
PAGELS, Satan 40.
17
Vgl. PAGELS, Satan 52: „Instead, as John tells the story, Satan, like God himself, here
appears in the form of incarnation. First he becomes incarnate in Judas Iscariot, then in the
Jewish authorities as they mount opposition to Jesus, and finally in those John calls ,the
Jews' - a group of Satan's allies now as separate from Jesus and his followers as darkness is
from light, or the forces of hell from the armies of heaven."
18
Dies gilt auch fur die Abwesenheit von Dämonen im vierten Evangelium, vgl. dazu PLUMER,
Exorcisms 363: „It follows therefore, as Gerd Theissen has observed, that in the Fourth
Gospel the Place of the demons has been taken by human beings in their subservience to the
world." Siehe auch PAGELS, Satan 47: „In John, as in the synoptics, the mythological figure
of Satan coincides with specific human opposition, implicating Judas Iscariot in the first
place, then the Jewish authorities, and finally ,the Jews' collectively."
19
Joh 6,70: άπεκρίθη a í m ñ s È Ίησοΰΐ' ουκ εγώ υμάς TOUS δώδεκα έξελεξάμην; καί εξ
ύμών ε ι ς διάβολος εστίν, διάβολος steht hier ohne Artikel als Prädikatsnomen vor der
Kopula (vgl. BDR § 273 mit Anm. 2 und ZERWICK, Greek § 175). Ausgesagt ist wohl eine
Eigenschaft des Judas („Teufel von Art").
9.3.2.2 Ein entscheidender Exorzismus? 203

genauer: den Tod Jesu betreiben. In Joh 13 ist wie in Joh 6 vom Teufel bzw.
Satan im Zusammenhang mit Judas die Rede (13,21-30). Der Satan fahrt in
Judas ein (13,27), dessen Ausscheiden aus dem Jüngerkreis (13,30) setzt die
Passionsereignisse in Gang, die zu Jesu Tod führen.

9.3.2.2 Ein entscheidender Exorzismus20?

In auffalligem Kontrast zu den Synoptikern berichtet der vierte Evangelist von


keinem einzigen Exorzismus Jesu. Eine überzeugende Erklärung tur dieses
Faktum zu finden fallt schwer. Daß im johanneischen Bereich keine Kenntnis
von der breit bezeugten exorzistischen Tätigkeit Jesu bestand, scheidet ebenso
aus wie die anachronistische Annahme, der Evangelist habe die synoptischen
Berichte „entmythologisiert" oder sich ganz auf den Satan konzentriert.21 Will
der vierte Evangelist vermeiden, Jesus als Magier darzustellen?22 Sind fur ihn
die Exorzismen nicht spektakulär genug?23 Oder teilt er nicht (mehr) die in den
Exorzismen implizierte Sicht des Menschen?24
Das Fehlen von Exorzismen ist um so auffälliger, als der vierte Evangelist
nicht nur von Satan, dem Teufel bzw. dem Herrscher der Welt spricht (s. o.),
sondern (1.) sowohl mehrfach vom (jüdischen) Vorwurf dämonischer Beses-
senheit gegen Jesus berichtet25 - und so „some significant interest in this

20
Zur Formulierung vgl. BERGER, Anfang 171, und BERGER, Evangelium 49.
21
In diese Richtung geht PLUMER, Exorcisms 368 u. ö. Dagegen jedoch mit Recht PIPER, Satan
258: „But if angelic intermediaries still have a place in the cosmology of the fourth
evangelist, why not demonic ones?"
22
So PLUMER, Exorcisms 358: „While no one feature in itself is conclusive, all combined
strongly suggest that the Evangelist was deliberately attempting to obviate any possible
misinterpretation of Jesus as a magician or wonderworker. [...] From this general tendency it
is reasonable to deduce that the exorcisms were omitted in part because of their magical
connotations." Zumal der Evangelist nach Plumer in Ephesus schreibt: „unrivalled in the
Hellenistic World as a center of magic". Dagegen spricht aber schon, daß der Evangelist
mehrfach von Vorwürfen dämonischer Besessenheit gegen Jesus berichtet (7,20; 8,48.52;
10,20). Und außerdem fehlen „magische" Elemente bei Jesu Heilungen auch im vierten
Evangelium keineswegs, so in 4,46-54 (Fernheilung), vor allem aber in 9,6 (Heilung mit
Speichel; vgl. Mk 7,33; 8,23). Zu letzterem vgl. TWELFTREE, Exorcist 158: „There is nothing
to separate Jesus' use of spittle from its use in the ancient world, or that he or the Gospel
writers thought he was using it any differently from anyone else."
23
So TWELFTREE, Exorcisms 138f„ unter Hinweis auf die Zauberpapyri; Tob 6,17; Mt 12,24;
NumR 19,8; Mk 1,32-34.39; 3,1 lf. etc.
24
In diesem Sinne VON Ln>s, Anthropologie 299-301.
25
Der Vorwurf dämonischer Besessenheit wird von jüdischer Seite erhoben in 7,20 (άπεκρίθη
ö όχλος- δαιμόνιον εχεις); 8,48 (άπεκρίθησαν ot 'Ιουδαίοι και είπαν αντφ· où καλώς
λέγομεν ημείς ότι Σαμαρίτης el συ καί δαιμόνιον εχεις;); 8,52 (είπον [ουν] αΰτω ol
'Ιουδαίοι- νυν έγνώκαμεν δτι δαιμόνιον ε χ ε ι ς ) u n d 10,20 (ελεγον δε πολλοί εξ αυτών
δαιμόνιοι* Ι χ ε ι και μαίνεται). Zum Sprachgebrauch (δαιμόνιον) ε χ ε ι ν vgl. TWELFTREE,
Exorcist 198f.: „In Greek philosophy and religion there are two meanings of ,to have'. If the
demon is for good, it is the person who possesses it, but in relation to evil spirits it is the
204 Der Schluß der Abschiedsrede (14,28-31)

area"26 - zeigt als auch (2.) in 12,31 das spezifische Vokabular für Exorzismen
(έκβάλλειν) benutzt, nun allerdings auf den Herrscher der Welt selbst bezogen.
Gerade an diesen beiden genannten Punkten ergeben sich auch in tradi-
tionsgeschichtlicher Hinsicht zusätzliche Perspektiven: (1.) Offenbar gibt es
eine Verbindung zwischen dem Vorwurf an Jesus, er sei von einem Dämon
b e s e s s e n (Joh 7,20; 8 , 4 8 . 5 2 ; 10,20; vgl. M k 3,21), und der synoptischen sog.
Beelzebul-Kontroverse (Mk 3,22-27 par). (2.) Außerdem ist eine Verbindung
zwischen dem johanneischen Logion vom Hinauswurf des Herrschers der Welt
(Joh 12,31: ν υ ν κρίσιν εστίν του κόσμου τούτου, νυν ό άρχων του
κόσμου τούτου έκβληθήσεται εξω) und dem Ausruf Jesu, den Satan wie
einen Blitz aus dem Himmel stürzen zu sehen (Lk 10,18: έθεώρουν τον
σ α τ α ν ά ν ώς ά σ τ ρ α π ή ν έκ τ ο υ ο ύ ρ α ν ο ΰ π ε σ ό ν τ α ) erkennbar.
(1.) Dem auffalligen Fehlen von Exorzismen korrespondieren die Vorwürfe gegen
Jesus, er sei besessen. Da dieser Vorwurf im Zusammenhang der sog. Beelzebul-
Kontroverse auch bei den Synoptikern greifbar ist (Mk 3,22-27 par), liegt es nahe
anzunehmen, daß der vierte Evangelist den von Jesu Familie (Mk 3,21: ε λ ε γ ο ν
γαρ ÖTL έ ξ έ σ τ η ) und von den Jerusalemer Schriftgelehrten (3,22: Βεελ£εβουλ
ε χ ε ι καί ότι έ ν τω αρχοντι των δαιμονίων έκβάλλει τ α δαιμόνια) erhobe-
nen 27 Vorwurf gegen Jesus kannte und in 7,20; 8,48.52 und 10,20 verarbeitete.
(2.) Wichtig ist die Beelzebul-Kontroverse aber noch aus einem zweiten
Grund: Aus Jesu Antwort auf den Vorwurf der Jerusalemer Schriftgelehrten wird
deutlich, daß es bei den Exorzismen letztlich um das έκβάλλείν Satans selbst bzw.
um die „Fesselung des Starken" geht. 28
Im Unterschied zu den Synoptikern wird im vierten Evangelium der Vorwurf
der Besessenheit aber aufgrund der Lehre29 Jesu erhoben: „Therefore what

person who is passive in the spirit's possession of him. Turning to the New Testament, ,to
have' (εχειν) does not mean ,to have in one's power' or ,to possess'. Rather it expresses a
spatial relationship and means ,to bear in oneself' [...], to be controlled by'."
PIPER, Satan 256.
Es ist deutlich, daß die Schriftgelehrten den Vorwurf der Familie Jesu aufnehmen und
verschärfen.
Deutlich in der rhetorischen Frage Mk 3,23 (πω? δύναται σατανάς σατανάν έκβάλλειν;).
Die Schriftgelehrten selbst hatten ja nur vom Austreiben der Dämonen unter Beelzebuls
Einfluß gesprochen. In Mk 3,27 spricht Jesus von Satan als dem „Starken" (vgl. PsSal 5,4),
der gefesselt werden muß, um aus seinem „Haus" die „Gefäße" zu rauben, also die Menschen
aus seiner Macht zu befreien (αλλ' οΰ δύναται ούδείΐ els την οΐκίαν τού ισχυροί
είσελθών τα σκεύη αύτοίι διαρπάσαι, έάν μή πρώτον τον Ισχυρόν δήση, καί τότε
την οίκίαν αύτοΰ διαρπάσει). Vgl. dazu TWELFTREE, Exorcist 112: „Thus in conclusion
we have here a parable of an exorcism. Satan the strong man is bound and his house, the
possessed person, is taken from him." Allerdings dürften m.E. die Gefäße auf die Menschen,
das Haus dagegen auf die Welt zu beziehen sein.
Dies betont mit Recht PIPER, Satan 264-267. Vgl. auch TWELFTREE, Exorcist 200: „It [= der
Vorwurf Joh 10,20] is not a response to Jesus' miracles or activities but to his words, and in
particular (as in the other references to δαιμόνων εχει^ - 7,20; 8,48-9; note 10,20b), a
response to words of Jesus pertaining to his own status and his relationship to God. As the
two parts of the accusation in John 10,20 appear to be synonymous we can conclude that for
John some of the Jews were characterizing what was for them an unbelievable message."
9.3.2.3 Der „Programmsatz" Joh 12,31 f. 205

needs explanation is the shift from viewing demon possessions primarily as


something to be healed to viewing it mainly in terms of accusations of sorcery
and demonising one's opponents. It becomes an instrument of rivalry."30

9.3.2.3 Der „Programmsatz" Joh 12,3If.

Da die zuvor als Diabolos ([6,70]; 8,44), Menschenmörder bzw. „Vater der
Juden" (8,44) bezeichnete Gestalt in Joh 12,31 zum ersten Mal mit dem
Ausdruck ό άρχων του κόσμου belegt wird, ist der Spruch von hoher
Bedeutung für das Verständnis von 14,3 Of.
Das Logion 12,31f. hebt sich von seinem Kontext nicht nur durch stilistische und
terminologische Besonderheiten ab31, es ist formal und inhaltlich geschlossen. Im
Hintergrund ist die auch sonst greifbare Vorstellung vom Ankläger im Himmel
und seinem Sturz sowie einer eschatologischen Kampfsituation sichtbar.32 Das
Logion gehorcht einer eigenen Gattung, es wird vom Evangelisten in 12,33 kom-
mentiert, außerdem genügt es dem Kriterium der Mehrfachbezeugungu. Es ist also
damit zu rechnen, daß in Joh 12,31 Überlieferung oder zumindest Tradition vorliegt.
Für die richtige Interpretation ist die Analyse der Struktur der Sequenz fun-
damental. Deutlich ist, daß 31a und b einen Parallelismus bilden35, deutlich ist
auch, daß v. 33 einen Kommentar zu v. 32 (τούτο) darstellt. Wie verhält sich
aber v. 32 zu v. 31? Für J. Becker sind v. 31b und v. 32 antithetische Parallel-
glieder, die je einen Aspekt von v. 31a entfalten, wobei v. 31f. insgesamt v. 23b
auslegen.36 Im Hintergrund dieser Strukturanalyse steht die Interpretation von
κρίσιν als „Scheidung", als Vorgang also, der zwei gegenläufige Bewegungen
umfaßt, den „Hinauswurf" des Herrschers der Welt (31b) und - als „positive"
Gegenbewegung dazu - das heilvolle „Ziehen" des Erhöhten. Doch hier
erheben sich berechtigte Zweifel.37

30
PIPER, Satan 267. Vgl. ebd. 264f.: „The language of demon possession [...] is reserved for
demonising one's opponent."
31
Die Rede vom Gericht (κρίσι?) und vom „Herrscher der Welt" kommt überraschend und
„ohne Übergang" (SCHNACKENBURG, Joh II 489).
32
Vgl. zum Ankläger im Himmel Hiob l,6f. und Apk 12,10.
33
Vgl. z.B. BERGER, Formgeschichte 229, der Joh 12,31 der epideiktischen Gattung der Pro-
klamation zuordnet, mit der der gegenwärtige Zeitpunkt durch ein neues Geschehnis
ausgezeichnet wird, um das der Sprecher weiß und das er als dringende Mitteilung an seine
Hörer vermittelt.
34
Die Vorstellung, daß der Satan aus seinem bisherigen Bereich hinausgewiesen wird, findet
sich in Lk 10,18; Apk 12,9f.l3.
35
Der Spruch ist als synthetischer Parallelismus gestaltet, wie die in beiden Zeilen auftretenden
Stichworte νΰν und του κόσμου τούτου zeigen.
36
BECKER, J o h II 4 5 7 .
37
Dies wurde zuletzt von KAMMLER, Christologie 45-60, mit gewichtigen Gründen bestritten
(vgl. aber auch schon SCHNACKENBURG, Joh 1426 u.a.). Denn an allen relevanten Stellen hat
κρίσις eindeutig die rein negative Bedeutung „das (göttliche) Straf- und Verdammungs-
gericht", so in Joh 3,19; 5,22.24.27.29.30; 12,31; 16,8.11. Dementsprechend trifft die κρίσιν
206 Der Schluß der Abschiedsrede (14,28-31)

Die Struktur der Sequenz ist folgendermaßen zu bestimmen: V. 31a ist


nicht der Obersatz, der durch v. 31b einerseits und v. 32ab andererseits expli-
ziert wird, und so wird auch das Stichwort κρισις inhaltlich nicht einerseits
durch den Hinauswurf des Herrschers der Welt und andererseits durch Jesu
Ziehen „aller" zu sich expliziert. Vielmehr koordiniert die Parataxe in v. 32a
(κάγω) den ganzen Vers 32 (= B) mit v. 31 (= A). V. 31a und b bilden einen
synthetischen Parallelismus: Die κρίσις dieser Welt und das έκβάλλειν des
Herrschers der Welt sind komplementäre, gleichzeitige Vorgänge (νυν - vìiν).
3 1 a Α νΰν κ ρ ί σ ι ς έ σ τ ι ν τ ο υ κ ό σ μ ο υ τ ο ύ τ ο υ ,
b ν υ ν ό ά ρ χ ω ν τ ο υ κόσμου τ ο ύ τ ο υ έ κ β λ η θ ή σ ε τ α ι εξω.
32 a Β κ ά γ ω ε ά ν ύψωθώ εκ τ η ς γ η ς ,
b π ά ν τ α ς ελκύσω π ρ ο ? έ μ α υ τ ό ν .
33 Kommentar τούτο δε ελεγεν
σ η μ α ί ν ω ν π ο ί ω θ α ν ά τ ω ή μ ε λ λ ε ν αποθνήσκει.ν.

Wichtig für das johanneische Verständnis des Spruchs und seines Kommentars
ist seine Offenheit: (1.) Im Unterschied z.B. zu Lk 10,18 (έκ του ουρανού)
oder Apk 12,9.13 (e ι ς την γήν) gibt das johanneische Logion keine lokalen
Bereiche an, aus denen der Herrscher der Welt hinaus- oder in die er hinein-
geworfen wird. Worauf bezieht sich also έκβληθήσεται έ'ξω? Steht hier eine
„abgeblaßte, mythologische Vorstellung von einem Kampf im Himmel"38 im
Hintergrund, wird man die Formulierung also „abgeblaßt zu verstehen haben:
der Teufel wird entmachtet"39? Nun ist allerdings bei den Synoptikern das
Verb έκβάλλειν terminus technicus fur Exorzismen40, dort aktiv und transitiv
gebraucht, in Joh 12,31 dagegen passiv. Aber auch bei den Synoptikern wird in
der Regel kein Ziel des Hinauswurfes angegeben41, der Ausgangspunkt dage-
gen liegt auf der Hand: Die Dämonen bzw. unreinen Geister werden aus den
Menschen hinausgeworfen. Ist das im johanneischen Sinne auch für den „Herr-
scher dieser Welt" anzunehmen?42 Ist hier eine Art „endgültiger Exorzismus"43
angesprochen? (2.) Außerdem bleibt das Schicksal des Herrschers der Welt in

nicht die Glaubenden, vgl. 3,18; 3,36 und 5,24 und dazu KAMMLER, Christologie 60-64. Ein
anderer Sprachgebrauch liegt in 7,24 (hier wird κρίσι,ς mit menschlichem Subjekt gebraucht
und bedeutet „Urteil") und in 8,16 vor (die Parallelität von 8,16 [ή κρίσις ή έμή αληθινή
έστιν] mit 8,14 [αληθής εστίν ή μαρτυρία μου] zeigt, daß hier ebenfalls die Bedeutung
„Urteil" vorliegt). Vgl. dazu KAMMLER, Christologie 51 und 54.
SCHNACKENBURG, J o h II 4 9 2 .
BECKER, Joh II 460, im Anschluß an J. Blank.
Vgl. transitiv in Mk 1,34 (καΐ δαιμόνια πολλά έξεβαλεν); 1,39 (καί τ ά δαιμόνια
έκβάλλων); 3,15 (καί Ι χ ε ι ν έξουσίαν έκβάλλειν τά δαιμόνια); 3,22.23; 6,13 7,26;
9,18.28.38; 16,9.17. Außerdem Mt 7,22; 8,16.31; 9,33f.; 10,1 (εδωκεν αΰτοΐς έξουσίαν
πνευμάτων ακαθάρτων ώστε έκβάλλειν αυτά) usw.
Vgl. aber z.B. Mk 5,10 (ίνα μή αυτά αποστείλω έξω της χώρας) sowie 5,12f.
So deutet z.B. BENGEL, Gnomon 391; „Die Hinausstoßung geschah [...] aus den Herzen der
Menschen, über welche Satan keine solche Macht mehr hatte, als zuvor. [...] Der Fürst dieser
Welt mußte die Herzen räumen, und Jesus zog sie zu sich."
BERGER, Anfang 171.
9.3.2.4 Das johanneische Profil des Wortes 207

Joh 12 offen: „What exactly happens to Satan in the world view of the fourth
gospel? More particularly, in what sense has Satan been already defeated by
the death and exaltation of Jesus?"44 (3.) Schließlich bleibt offen, wie sich der
κόσμος aus 12,31, über den die κρίσις ergeht, zu den πάντες in 12,32
verhält, die zu Jesus gezogen werden.

9.3.2.4 Das johanneische Profil des Wortes

Der άρχων του κόσμου τούτου wird als die eigentliche Gegengestalt zu
Jesus eingeführt, er ist der „antagonist of Christ".45 Damit macht der Evange-
list deutlich, daß der Konflikt Jesu mit den jüdischen Autoritäten um seine
Lehre Teil eines „cosmic battle"46 ist. Dieser Gedanke war bereits in Joh 8
entfaltet worden47 und wird durch die offensichtliche „relationship between the
Ruler of the World and the anti-Jewish polemics in which he participates"48 in
Joh 12 weiter vertieft.
Der „cosmic war" zwischen Jesus und seinem Gegenspieler vollzieht sich
konkret in der Auseinandersetzung des irdischen Jesus mit seinen jüdischen
Gegnern.49 In dieser Auseinandersetzung suchen ironischerweise beide Seiten
dasselbe Ziel - den Kreuzestod Jesu - zu erreichen.50 Zugleich macht der
Spruch durch das doppelte νυν eines deutlich: „the turning point in the cosmic
battle has arrived."51 Und dieser „turning point" ist ein Ereignis in der
Geschichte, wie der Evangelist in seinem Kommentarsatz 12,33 deutlich
macht: die Kreuzigung Jesu Christi.

44
PIPER, Satan 272. Piper vermutet im Hintergrund einen z.B. in Apk 12,7-12 und 20,10 greif-
baren „two-stage victory of God over Satan" (273), der beim vierten Evangelisten allerdings
umgeformt ist: „It is quite possible therefore to see the victory over Satan simply as the
isolation of Satan to this world, not his expulsion from it. In this case, there is no second
stage to Satan's downfall necessarily envisaged" (274). Auch wenn dies in den Text von
12,31 eingetragen ist, sieht Piper richtig, daß im vierten Evangelium eine eschatologische
(Hoffiiungs-)Perspektive für den κόσμος fehlt: „One should not be surprised that John has no
clear plan for a new world as such. It becomes the tragic desert to which Satan is confined.
There is no expulsion of evil from it. Just as evil is not banished from individuals by
exorcisms in the gospel, so also with respect to Satan and the world."
45
NORTH, S a t a n 3 0 7 ; REINHARTZ, W o r d 2 2 ; PAGELS, S a t a n 4 3 .
46
Ebenso PAGELS, Satan 17 u.ö., sowie REINHARTZ, Word 91: „Several passages in the Fourth
Gospel allude to the devil as the great adversary of Jesus in the context of the cosmological
tale" (ebd. Anm. 54: „This rivalry is expressed explicitly in the Synoptic stories of the
Temptation").
47
Vgl. SEGAL, Ruler 260 (zu Joh 8,40f.): „The heavenly allegory explains why the earthly Jews
oppose the Christian message."
48
SEGAL, R u l e r 2 5 2 .
49
Vgl. dazu PAGELS, Satan 43-49. Allerdings wird dies in der Passion selbst wieder überstiegen
(konkret im Pilatusprozeß, wie Pagels selbst einschränken muß, vgl. ebd. 19 Anm. 1).
50
So zu Recht KOVACS, Death 232.
51
KOVACS, D e a t h 2 3 3 .
208 Der Schluß der Abschiedsrede (14,28-31)

Wesentlich für die Interpretation von 14,30 ist aber die Einbindung des
Verses - und damit der Präsentation des „Herrschers der Welt überhaupt - in
den johanneischen Dualismus.
Die grundlegende Bedeutung des johanneischen Dualismus für die Interpretation
von 14,30 wurde von L. SCHOTTROFF scharf herausgestellt. Für Schottroff sind alle
johanneischen Sätze an dem Dualismus orientiert, d.h. „meistens als Verhältnis-
bestimmungen im Sinne von Wesensübereinstimmung oder Wesensdistanz zu den
Polen des Dualismus"52. Vor diesem Hintergrund liegt die Aussage Joh 14,30 (και
kv έμοί ούκ εχει ουδέν) ganz auf der Linie des „gnostischen Prinzips der
undurchbrechbaren Wesensdistanz zwischen den Polen des Dualismus"53 und sagt
die absolute Geschiedenheit Jesu vom κόσμο? aus: „Jesu innerweltliche Existenz
ist zwar Realität, sie betrifft jedoch sein Wesen nicht. Für Jesu Wesen gilt 14,30:
der Archon dieser Welt kann ihm nichts anhaben."54
Schottroff übersieht jedoch, daß das eigentliche Ziel der Aussage 14,30 nicht
in der Einschärfung eines gnostischen Wesensdualismus liegt, sondern in erster
Linie in der Ansage, daß der von Jesus wesenhaft geschiedene Herrscher der Welt
jetzt kommt.55
Der vierte Evangelist hatte in 12,31-33 das Gericht über die Welt, den Hinaus-
wurf des Herrschers der Welt und das rettende Ziehen des erhöhten Jesus
bereits an das Geschehen der Kreuzigung gebunden (v. 33!). Das in 12,31 noch
im Futur formulierte Ικβληθήσεται 'έξω des Herrschers der Welt wurde auf
der Erzählebene durch die Ausweisung des Judas (und mit ihm des Satans) aus
dem Abendmahlssaal in die Nacht realisiert. Doch mit der Aussage Ιρχεται
γαρ ό του κόσμου άρχων zeigt Jesus, daß die eigentliche Konfrontation noch
bevorsteht, die in 18,1-9 stattfinden wird: „Denn ein eschatologisches
Geschehen ist es ja, das sich in dem innerweltlichen Ereignis vollzieht: der
Kampf zwischen Gott und der widergöttlichen Macht."56
Mit den Worten G. H. TWELFTREES: „To put the matter sharply, on the one hand, in
the synoptic traditions the battle with Satan is centered during the public ministry
of Jesus, in his exorcisms. But then it is severely attenuated in the passion
narrative. The reverse is the case for [the] F[ourth]G[ospel], The battle with Satan
permeates the proleptic ministry of Jesus, reaching its climax and realisation in the
cross event - the grand cosmic exorcism. In this way [the] F[ourth]E[vangelist] is
able to affirm that the lie of Satan's control of this world is far more persuasive

SCHOTTROFF, Der Glaubende 234. Nach Schottroff scheinen die beiden Aussagen Joh 1,14 (Ό
Χόγοί σαρξ έγενετο) und 3,16 (OÎJTUS γαρ ήγάττησεν δ 0EÒS TOY κόσμοι) aus dem
Rahmen dessen, was innerhalb dieses Wesensdualismus plausibel erscheint, herauszufallen.
SCHOTTROFF, Der Glaubende 244.
SCHOTTROFF, Der Glaubende 275. Und weiter: „Obwohl Jesus ein gewöhnlicher Mensch ist,
hat sich die Gottheit durch seine Menschwerdung dem Zugriff der Finsternis nicht
ausgeliefert."
Gegen KOVACS, Death 234, erfolgt der „decisive act in the cosmic conflict between God and
evil" nicht in der Ausweisung des Satans aus dem Abendmahlssaal, sondern in der Konfron-
tation Jesu mit Judas vor dem Garten.
BULTMANN, Joh 488.
9.3.2.4 Das johanneische Profil des Wortes 209

than the possession of some sick individuals and that the defeat of Satan requires
more than isolated exorcisms."57
Die Sequenz Joh 12,31-33 enthält aber auch den Schlüssel fur die eigenartige
Aussage 14,31: άλλ' 'ίνα γνώ ό κόσμος ότι αγαπώ τον πατέρα, καΐ καθώς
ένετείλατό μοι ό πατήρ, ούτως ποιώ. Das in 14,30 angekündigte Kommen
des Herrschers der Welt und die Aussage, daß er und Jesus wesenhaft vonein-
ander geschieden sind, geht über in die final angeschlossene Rede von der
„Erkenntnis des Kosmos".
Hier wird überraschenderweise eine ganz allgemeine Aussage über den
κόσμος gemacht, dieser wird von seinem άρχων unterschieden, und ihm wird
die Erkenntnis der Einheit Jesu mit dem Vater zugesprochen.58 Der Blick auf
12,32 (πάντας ελκύσω προς έμαυτόν) zeigt aber, daß κόσμος hier wie
πάντες dort keine universalen Aussagen über eine numerische Totalität,
sondern qualifizierende Aussagen und also auf die Glaubenden zu beziehen
sind.59 Warum wird hier aber von diesen als κόσμος geredet?
Bisher standen sich in der Abschiedsrede der κόσμος, dem ein γινώσκειν
abgesprochen wird, und die ύμεΐς gegenüber, die Jesus und den Vater im
Sohn (14,7.9), das πνεύμα της αληθείας (14,17) und ihre eigene reziproke
Immanenz mit Jesus (14,20) erkennen. Wenn also in 14,31 dem κόσμος die
Möglichkeit der Erkenntnis der Liebe Jesu zum Vater und seines Tuns im
Gehorsam gegen ihn eingeräumt wird, so ist mit κόσμος in 14,31 im Unter-
schied zu 14,17 nicht eine von den ΰμεΐς (dualistisch) unterschiedene Größe
gemeint, sondern jener Teil des κόσμος, dessen σωτήρ Jesus ist (4,42), dessen
φώς Jesus ist (8,12).
Daß hier nicht mehr von den ύμείς die Rede ist, hat drei Gründe: Erstens
wird ein den literarischen Hörer-Kreis der Abschiedsrede weit übersteigender
Horizont aufgespannt, zweitens macht der Evangelist damit deutlich, daß auch
jene, die zum Glauben erwählt sind, (Teil des) κόσμος sind bzw. waren60, und
drittens - und das zeigt die Anspielung auf 4,42 - scheint hier bereits die die
Grenzen des Judentums überschreitende „weltweite" Verkündigung auf.

TWELFTREE, Exorcisms 141.


58
Es ist bezeichnend, daß SCHOTTROFF, Glaubende, diesen Vers mit keiner Silbe erwähnt (vgl.
das Stellenregister).
59
Das in den universalistisch klingenden Aussagen des Johannesevangeliums liegende Problem
hat HOFIUS, Wunder 66, scharf herausgestellt. Zu 12,32 vgl. 6,44 (ουδείς δύναται Ιλθείν
πρός με εάν μή ό πατήρ ό πεμψας με έλκυση αυτόν).
60
Vgl. dazu HOFIUS, Wunder 66: „Spricht der Evangelist von κόσμο?, so ist das nicht eine
quantitative (= alle Menschen im numerischen Sinn), sondern eine qualitative Bestimmung
(= die gottfeindliche, der Sünde und dem Tod verfallene Menschheit); und macht er eine
positive Aussage über den κόσμος, so sind die Erwählten gemeint, die in sich selbst nicht
weniger gottlos und verloren sind, als die Nicht-Erwählten."
210 Der Schluß der Abschiedsrede (14,28-31)

J. BECKER denkt hier „an das Christuszeugnis der joh[anneischen] Gemeinde [...],
die, Zeugnis ablegend, in dieser Weise der Welt von dem Tod Jesu berichtet", und
schlägt die Brücke zu 4,42 (OÍITÓS έ σ τ ι ν αληθώς Ό σωτήρ τοίι κόσμου). 61 In
diesem Fall wäre die überraschend positive Aussage über den κόσμος am Ende
der Abschiedsrede wohlbegründet: Vor der dunklen Folie der Verstockungs-
aussage über die „Juden" (12,37-43) wäre hier wie in Joh 4 die Rede vom κόσμος
als dem Horizont einer die Grenzen des Judentums überschreitenden, weil alle
innerweltlichen Grenzen übersteigenden johanneischen Verkündigung der Einheit
Jesu mit dem Vater.

9.4 Ertrag

Der johanneische Jesus blickt in 14,28 auf die ganze Rede zurück (ήκούσατβ),
faßt deren Inhalt pointiert zusammen (ύπάγω και βρχομαι προς υμάς) und
gibt sodann die Anweisung, den Inhalt der Rede (και νυν β'ίρηκα ύμΐν) zum
folgenden Geschehen in Beziehung zu setzen, um die Rede zu ihrem Ziel
kommen zu lassen (ίνα όταν γένηται πιστεύσητε).
Die Leser wissen aus dem zweiten Hauptteil, daß die „Geschehnisse", die
auf der literarischen Ebene noch ausstehen und die im Lichte der vorangehen-
den Abschiedsrede zu bedenken sind, zwar einerseits hinter ihnen liegen (in
dem Sinne, daß sich die nachösterliche Gemeinde auf die Ereignisse des Todes
und der Auferstehung Jesu zurückbezieht). Was für die literarischen Adressa-
ten (unmittelbare) Zukunft ist, liegt für sie in der Vergangenheit.
Andererseits wird aber durch den Gedankengang der Rede deutlich, daß
diese Ereignisse zugleich zur Gegenwart der Adressaten werden. Der Versteil
όταν γένηται (14,29d) ist daher (nicht nur auf die „historischen" Ereignisse
der Kreuzigung und der Auferstehung Jesu, von denen der Text berichtet,
sondern auch) auf das Ereignis der Verlesung des Evangeliums selbst zu
beziehen und also ein autoreferentieller Verweis des impliziten Autors auf sein
Werk.
Der Hinweis auf das Kommen des Herrschers der Welt fugt sich dem
deutlich ein. Die Leser sind damit imstande, das kurz danach berichtete
Kommen des Judas richtig einzuordnen: Mit Judas kommt der Herrscher der
Welt, dessen Auftreten die Endereignisse einleitet. Damit liegt nicht nur die
Parusie, sondern auch das Kommen des Herrschers der Welt (und der Sieg
über ihn!) bereits hinter der Gemeinde.
Aufgrund der voranstehenden Erwägungen könnte man fragen, ob auch die Ansage
des Kommens des Herrschers der Welt „durchlässig" wird für Vorgänge in der
johanneischen Gemeinde und so, analog zum Kommen Jesu, auf die Gegenwart
der Gemeinde abzielt. Das Kommen des Herrschers der Welt wird auf der Erzähl-
ebene mit dem Kommen des Judas realisiert und in die im Unterschied zum

BECKER, Joh II 570.


9.4 Ertrag 211

Osterbericht ganz konkret an Orts- und Zeitangaben gebundene Passionserzählung


eingebunden. Insofern stellt die Konfrontation des Herrschers der Welt mit Jesus
ein einmaliges und als solches für die johanneische Gemeinde in der Vergangen-
heit liegendes Geschehen dar. Andererseits wird die Gestalt des Judas durchaus
transparent für innergemeindliche Spaltungen.62
Nachdem Jesus damit abschließend sowohl den teuflischen Charakter seiner
nun auftretenden Gegner63 als auch seine wesenhafte Unterschiedenheit von
ihnen ausgesprochen hatte, erfolgt am Ende die Mitteilung, warum er Passion
und Tod auf sich nimmt: Iva γνω ó κόσμος ... (14,31).
Vom bisherigen Gang der Rede ist eindeutig, daß κόσμος hier weder im
Sinne numerischer Totalität noch im Sinne von 14,17.19.22 zur Bezeichnung
der negativen Seite des johanneischen Dualismus gebraucht sein kann, weil
sich sonst ein glatter Widerspruch zwischen 14,17 und 14,31 ergäbe. Und auf
keinen Fall „scheint sich nach dem harten Wort vom Herrscher der Welt ein
versöhnlicher Ausblick aufzutun"64. Vielmehr ist der Satz im Lichte der bishe-
rigen Ergebnisse ein Signal an die Leser: Sie sind es, für die das gilt, was der
Finalsatz konjunktivisch als Zweck der nun anhebenden Passion formuliert.
Die Leser werden also als jener Teil des κόσμος angesprochen, bei dem
die Verkündigung des Todes und der Auferstehung Jesu zu der Erkenntnis der
Liebe Jesu zum Vater und seines Tuns, wie er ihm aufgetragen hatte, führt, die
also Jesus als ό σωτήρ του κόσμου (4,42), als το φως του κόσμου (8,12)
bekennen.65 (Nur) dieser „Teil" des κόσμος ist durch den Kreuzestod Jesu von
seinem Herrscher getrennt und daher tatsächlich nur noch in einem analogen
Sinn als κόσμος zu bezeichnen. Doch der Begriff ist hier qualifizierend und
zugleich unter futurischer Perspektive gebraucht. Diejenigen, für die gelten
wird, was v. 31 als Ziel der Passion Jesu formuliert, sind in der literarischen
Situation tatsächlich noch κόσμος, also im Bereich der Sünde und des Todes.
Zugleich enthält die scharf dualistische Gegenüberstellung von Jesus und
dem κόσμος das Programm für die literarische Gestaltung des Pilatusprozes-
ses durch den vierten Evangelisten (s.u. Kap. 14).
Für die Pragmatik des Schlusses der Abschiedsrede sind also die beiden
'i y α-Sätze (ν. 29c und v. 31abcd) heranzuziehen, ersterer formuliert die
Lektüreanweisung für die nachfolgenden Kapitel (nämlich den Bezug von
Abschiedsrede und Passionsbericht), letzterer unterstreicht an der Schwelle zur
Passion nochmals die Einheit zwischen Jesus und Gott, und zwar durch das
Sprachspiel von der Liebe und vom Tun der Gebote.

Vgl. dazu THEOBALD, Häresie.


Vgl. WENGST, Joh II 135: „Dieses Geschehen und das ihm folgende von Verhören, Verurtei-
lung und Hinrichtung wird damit als teuflisch charakterisiert."
SCHNACKENBURG, l o h III 1 0 0 .
Vgl. ferner loh 1,29; 3,16; 6,33; 9,5 u.ö.
Kapitel 10

Von der Abschiedsrede zum Passionsbericht


In der ursprünglichen Fassung des Johannesevangeliums, d.h. vor der redak-
tionellen Einfügung der Kapitel 15-17 an ihre heutige Position, Schloß der
Passionsbericht direkt an das Ende der ersten Abschiedsrede an. Jesu
Aufbruchbefehl: έγείρεσθε, αγωμεν εντεύθεν (14,31ef), wird unmittelbar
ausgeführt (18,1). Das Ende der Rede signalisiert zugleich den Beginn jener
„Geschehnisse", die zu den Worten der Abschiedsrede in Beziehung zu setzen
sind (14,29).
Grundlegende Bedeutung für den folgenden Text gewinnt die Beob-
achtung, daß die Abschiedsrede mit der Ankündigung des Kommens des
Herrschers der Welt endet und daß damit das Ende von Jesu Reden begründet
wird.1 Diese Bemerkung bestätigt den „satanologischen Code" vor dem johan-
neischen Passionsbericht: Indem Jesus das Kommen des „Herrschers der Welt"
ankündigt, deutet er an, daß nun die Endereignisse beginnen. Denn analog zur
ersten Abschiedsrede beginnt der Passionsbericht mit einer Konfrontation Jesu
mit dem Satan (18,1-6), der von Judas Besitz ergriffen hat (13,26-32). Im
„Prolog" der Abschiedsrede kündigt Jesus einen zum bereits geschehenen
δοξασθήναι analogen Vorgang als unmittelbar bevorstehend (εύθύς) an.
Sowohl im Verrat durch Judas als auch in den Passionsereignissen ereignet
sich demnach die gegenseitige „Verherrlichung" von Gott und dem Menschen-
sohn und keineswegs der Sieg Satans über Jesus. Im Gegenteil hat dieser an
Jesus „nichts", verfugt also über keinerlei Macht über ihn.2 Die Passions-
ereignisse stehen demnach zwar unter dem Vorzeichen der Begegnung mit
dem Satan, doch macht der Evangelist deutlich, daß sich in diesem Geschehen
ausschließlich die gegenseitige Verherrlichung von Gott und dem Menschen-
sohn ereignet (13,31f.).
Die Gattung der Abschiedsrede bietet dem Evangelisten nicht nur die
Gelegenheit zur Unterbringung einer weiteren Jesusrede, diese dient insbe-
sondere der Verankerung von Logien, die seiner „authorial audience" bekannt
sein dürften3, eindeutig in der vorösterlichen Situation, d.h. Jesus spricht sie
vor seinem Tod, nämlich in der Situation des Abschieds von seinen Jüngern.

14,30ab: ούκέτι πολλά λαλήσω μεθ' υμών, ερχεταί γάρό τοΐ> κόσμου άρχων.
14,30c: και έν έμοί ουκ έχει οΰδεν.
Vgl. 14,2: el 8è μή, elnop äu ύμίν'ότι πορεύομαι έτοι,μάσαι τόπον ύμΐν;
214 Von der Abschiedsrede zum Passionsbericht

Das gilt für 13,33, den Spruch vom Suchen und Finden, vor allem aber für
14,2+3, das Logion von den Wohnungen des Vaters. Sie geraten somit auf eine
Ebene mit der Ankündigung der Verleugnung des Petras (13,38), deren Kennt-
nis bei den Lesern ebenso vorauszusetzen ist wie die Kenntnis der Verleug-
nungsgeschichte. Damit werden 13,33 und 14,2+3 auf die nun folgenden
Geschehnisse bezogen, von denen der Evangelist in Joh 18-20 berichtet.
Die in der Abschiedsrede vollzogene Umformung der Eschatologie sowie
das „satanologische Vorzeichen" vor dem Passionsbericht hat aber auch die
Konsequenz, daß sich nicht nur die endzeitliche Begegnung Jesu mit dem
Teufel, sondern auch die Wiederkunft Jesu für den Evangelisten bereits ereig-
net hat - nämlich am Ostertag - und sich je neu individuell ereignet. Durch die
Umformung des überlieferten Logions von den Wohnungen des Vaters
(14,2+3) zur Aussage vom Wohnen des Vaters und des Sohnes beim einzelnen
Glaubenden (14,23) wird deutlich, daß fur den Evangelisten die Parusie bereits
an Ostern stattgefunden hat, daß die Osterereignisse aber wiederum der
„Typus" des Kommens Jesu zum und zur einzelnen Glaubenden sind. Der
vierte Evangelist redet dabei von Ostern (14,18-20) so, daß es zum Typus des
Kommens Jesu zur und zum einzelnen Glaubenden wird (14,21-24). Damit
werden aber die leiblichen Erscheinungen Jesu zum Problem.
Weder das „satanologische Vorzeichen" vor dem Passionsbericht noch die
Umformung der Eschatologie sind jedoch Selbstzweck, denn die erste
Abschiedsrede formuliert „das ganze theologische Selbstverständnis der nach-
österlichen Gemeinde im Sinne des Evangelisten."4 Dieses Selbstverständnis
umfaßt mehrere Aspekte. Erstens ist seine wesentliche Grandstruktur duali-
stisch: Zwischen Jesus und dem Herrscher der Welt ist „nichts" (14,30). Der
κόσμος kann das ττνβΐιμα της αληθείας weder empfangen noch sehen noch
erkennen (14,17), er kann auch den Auferstandenen nicht sehen (14,19.22).
Jesu Friede ist vom Frieden des κόσμος wesenhaft unterschieden (14,27).
Der zweite wichtige Aspekt ist die vom Evangelisten betriebene Distan-
zierung von intendierten Lesern und Erzählfiguren: Durch die Inszenierung der
Logien Jesu zu Rätseln, die die literarischen Jünger Petras, Thomas, Philippus
und Judas nicht lösen können, betont der Evangelist, daß Gegenwart der
Gemeinde qualitativ grundlegend vom vorösterlichen Stand der Jünger unter-
schieden ist. Ihre eigene Gegenwart findet die „authorial audience" als Verhei-
ßungen fur die Zukunft im Text: es ist die Zeit der Anwesenheit und der
Immanenz des Geist-Parakleten, die die Distanz zum κόσμος begründet, die
Zeit der vom Parakleten ermö