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Pablo Sahagún

UNAV – Seminar on issues about practical philosophy


26. April 2019

Einfühlung
Einleitung

Die Frage, die beim Lesen der Artikel, um die es hier geht, am meisten verwundert, wird vom
Autor selbst am Anfang von „Das Wissen von fremden Ichen“ gestellt: «Wie weiß ich von einem
Empfinden, Vorstellen, Fühlen, Wollen, Denken, außer dem meinigen? … Denn Menschen sind ja nicht
diese Körper, sondern sie sind die Bewußtseinseinheiten, die an dieselben „gebunden“ sind. »1 Wenn
wir an die primäre und simpelste Kenntnis über andere Menschen denken, finden wir heraus, dass wir
tatsächlich nur Äußeres an Körpern wahrnehmen, die wir später als Menschen erkennen. So viel ist
aber schon klar: was wir wahrnehmen – die Körper – sind tatsächlich verschieden vom Erkennenden –
von mir.

Wenn diese Untersuchung über das „Wissen von fremden Ichen“ beim einfachsten Akt der
Wahrnehmung beginnt, sollten wir – so könnte man argumentieren – nicht erstmal die
Wahrnehmungen als sinnlichen Empfindungen als solche studieren? D.h. unabhängig davon, dass sie
mit einem Gegenstand gekoppelt sind, der dem Empfindenden wirklich gegenübersteht?
Offensichtlich hat Theodor Lipps geahnt oder gewusst, dass eine so große Skepsis doch nirgendwohin
führt und hat also den ersten Instinkt eingeführt: «wir können nun einmal, so wie wir organisiert sind,
nicht umhin, die Gegenstände der sinnlichen Empfindung als etwas von der Empfindung unabhängig
Existierendes anzusehen.»2 Sonst kann man das Studium der Erkenntnis überhaupt nicht betreiben.
Mit anderen Worten. Die Forschung von Lipps beginnt – konnte bei einem Psychiater mit gesundem
Menschenverstand nicht anders sein – mit nicht weiter zurückführbaren Quellen der Erkenntnis.

Weitere Schritte im ‚Wissen von fremden Ichen‘.


Neben der instinktiven Tatsache, dass wir beim Empfinden die Gegenstände der Empfindung
als „unabhängig Existierendes“ ansehen, kommen nun weitere Tatsachen im Erkenntnis Prozess, die
einfach da sind; ohne dass sie weiter zurückgeführt werden können. Die erste „Tatsache“ ist in der
Basis vom Wissen um fremde Ichen; damit ich von Fremden Ichen sprechen kann, muss ich erstmal
Objekte erkennen, die von meiner Empfindung unabhängig sind; mit anderen Worten, die anderen
Ichen können nur als „fremde“ Iche erkannt werden, sie können und dürfen nicht mit mir vollkommen

1
Lipps, T. Das Wissen von fremden Ichen, in Psychologische Untersuchungen, Bd. I, Leipzig 1907, Engelmann, p.
694. 
2
Ibd. p. 697.
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identisch sein. Dass wir Gegenstände „außerhalb unserer selbst“ erkennen, ist eine Tatsache – wir
finden dies vor, wenn die Skepsis uns nicht davon abbringt.

Nun finden wir eine „interne“ Schwierigkeit beim Erkennen von fremden Ichen; nicht, dass der
Gegenstand eine Bestimmte Eigenschaft hat, oder nicht. Zum Wissen von fremden Ichen braucht man
nicht nur bestimmte Voraussetzungen beim Gegenstand, sondern auch bestimmte Voraussetzungen
bei den Kategorien. Was hier gemeint ist, wird von Lipps mit einer Frage sehr gut vorgestellt: «Wie
wird aus „mir“, oder „dem“ Ich, das allein ich vorfinde, „ein“ Ich? Wie wird aus diesem seiner Natur
nach Einzigen, das ich “mich“ nenne, die Gattung Ich?» 3

Lipps geht auf die Lösungen ein, die Psychologen auf diese Frage geben und auf die Analogie
rekurrieren: «Nicht um Analogie handelt es sich, sondern um den Übergang zu einer vollkommen
neuen Tatsache.»4 Die Entstehung der Gattung „Ich“ mit Analogie zu erklären ist tatsächlich schwierig.
Im Nachhinein – nachdem man die Gattung schon kennt – kann man mit der Analogie Vieles
interessante rausfinden über die Gattung „Ich“ und über „mein ich“. Aber für die „Entstehung der
Gattung“ ist die Analogie ein schwieriger Weg, denn nur starke Reflektierer gehen könnten – es ist
aber eine Tatsache, dass jeder Mensch die Gattung „Ich“ kennt, wenn manche auch unbewusst.

Und hier begegnet uns der zweite Instinkt auf dem Weg zum Wissen von fremden Ichen. Die
Kenntnis der Gattung „Ich“ ist einfach da und ist eine nicht weiter zurückfühbare Quelle der Erkenntnis.
Diese Kenntnis entsteht aus Instinkt. Gläubige würden sagen: Gott hat uns diese aktive Fähigkeit
eingepflanzt. Man könnte sagen, Mensch-sein heißt auch die Gattung ich kennen. Lipps sagt dazu:
«Diese Frage aber ist, ebenso wie die Frage nach der Möglichkeit, daß es für mich überhaupt
„Objekte“ gebe, im Grunde nur in einer Weise beantwortbar. Die Antwort lautet: Es ist nun einmal so;
d h. ich muß hier auf einen Instinkt rekurrieren.» 5

Epistemologische Klärungen hinsichtlich des Rekurses zum Instinkt.

Die Versuchung liegt nahe, den Rekurs auf den Instinkt als eine Schwäche zu bezeichnen, vor
allem im Vergleich mit Erklärungen, die weiter zurück oder tiefer gehen. Wenn man aber genauer
hinschaut, merkt man, dass jede Erklärung ein Prinzip braucht, etwas, das einfach da ist und (immer)
da war. In der Psychologie ist es vielleicht klüger, ein Instinkt als Prinzip zu postulieren, als evolutive
oder sonstige materielle Erklärungen für psychische Vorgänge anzugeben – diese Erklärungen sind
manchmal komplexer aber nicht deswegen besser, am Ende gibt es auch ein risikobehaftetes Postulat.

Lipps geht auf die gerade beschriebene Versuchung ein. Er behandelt die Notwendigkeit von
Evidenz beim Wissen – sei es mittelbare oder unmittelbare Evidenz. «Dazu schließlich noch eine
allgemeine Bemerkung. Man sagt wohl, all unser Wissen sei entweder begründet oder es sei
unmittelbar einsichtig. … Jene Alternative ist nun aber falsch. Es gibt in Wahrheit eine dritte

3
Ibd. p. 709.
4
Ibd. p. 709.
5
Ibd. p. 709.
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Möglichkeit Das ist die, daß ein Wissen oder eine Gewißheit einfach da ist, weder begründbar noch
auch „einsichtig“.»6

Außer dem begründeten Wissen und dem unmittelbar einsichtigem, gibt es eine dritte
Alternative, so Lipps. Bei der dritten Alternative handelt es sich um ein dreifaches Wissen: «Das eine
Wissen dieser Art ist unser Wissen von der objektiven Wirklichkeit des sinnlich Wahrgenommenen.
Das zweite ist unser Wissen von vergangenen eigenen Bewußtseinserlebnissen, deren ich mich
erinnere. Und dazu kommt als dritte Art des weder begründbaren noch einsichtigen Wissens das
Wissen, das hier in Frage steht. Dies ist das Wissen oder die Gewißheit, daß an bestimmte sinnliche
Erscheinungen ein Bewußtseinsleben, gleichartig dem eigenen, allgemein gebunden sei. Wie das erste
und das zweite, so ist auch das letzte Wissen einfach da. Dies einfache Dasein bezeichnen wir durch
das Wort „instinktiv“.»7

Der unterzeichnete Satz im eben angeführten, langen Zitat ist wichtig. Es ist ein instinktives
Moment beim Erkennen, und ist außerdem die Brücke zwischen dem Gegenstand außerhalb von mir
und die Gattung „Ich“, dass ich in meinem inneren gewinne. Wir werden die Zentralität dieses
instinktiven Moments näher betrachten.

Konkrete Erkenntnis von Menschen und ihre Äußerungen

Lipps merkt an, dass Wissen aus Erfahrung kein geeigneter Weg ist, um konkrete Phänomene
als menschliche Gebärden zu erkennen. 8 Viele Argumente können hier angebracht werden: wir
kennen psychische Erlebnisse nur aus unserem Inneren; dass bestimmte Gebärden Äußerungen von
bestimmten psychischen Erlebnissen sind, wissen wir nicht aus Erfahrung: wir haben keine direkte
Sinneseindrücke von unseren Gebärden. Es ist uns aber klar, dass ein inneres Erlebnis eindeutig mit
einer Gebärde gekoppelt ist. Dies ist Wissen aus einer nicht weiter zurückführbaren Quelle. Lipps sieht
diese gewusste Kopplung als Frucht des „instinktiven Triebs der Lebensäußerung“ 9.

Wie aber geschieht die Kombination aus: Gebärde außerhalb von mir – Kopplung der Gebärde
mit einem psychischen Erlebnis? Als Antwort gibt Lipps die Tatsache, dass wir nachahmen, was vor uns
gemacht wird – nicht, dass die Nachahmung immer vollzogen wird, aber die Neigung dazu besteht
(siehe Beispiel vom Gähnen). Hier handelt es sich auch um einen Instinkt: Nachahmungsinstink 10, und
deswegen ist diese Nachahmung etwas, Wissen, was einfach da ist. Nun geht es folgendermaßen
vonstatten: ich sehe eine Bewegung, (die später als Lebensäußerung erkannt wird) und ahme sie
instinktiv nach. Die Gebärde in mir ist gekoppelt an eine innere Empfindung, deren Wissen einfach da
ist. So kommt durch das Wahrnehmen, instinktives Nachahmen und dann durch die instinktive
Kopplung mit dem psychischen Erlebnis ein Erkennen des Wahrgenommenen als Äußerung einer
inneren Empfindung. In den Gebärden erkennen wir also Trauer, Freude, etc. aber nicht aus Erfahrung

6
Ibd. p. 709-710.
7
Ibd. p. 710.
8
Cf. Ibd. p. 712.
9
Cf. Ibd. p. 713.
10
Cf. Ibd. p. 713.
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und Vergleich, sondern aus Instinkt (Wissen als Tatsache). Instinkt der Einfühlung ist der Name, den
Lipps benutzt für dieses Komplex an Wahrnehmungen und Erkenntnissen. 11

Es kommt nun eine Spezifizierung von Lipps bzgl. Wahrnehmbarkeit von psychischen
Erlebnissen, die sich lohnt in ihrer ganzen Länge zu zitieren: «Es ist nun einmal so, daß in der
Wahrnehmung und Auffassung gewisser sinnlieber Gegenstände, nämlich derjenigen, die wir
nachträglich als den Körper eines fremden Individuums oder allgemeiner als die sinnliche Erscheinung
eines solchen bezeichnen, daß insbesondere in der Wahrnehmung und Auffassung von Vorgängen
oder Veränderungen an dieser sinnlichen Erscheinung, unmittelbar von uns etwas miterfaßt wird, das
wir beispielsweise Zorn oder ein andermal Freundlichkeit oder Trauer usw. nennen. … Zorn,
Freundlichkeit, Trauer ist nun einmal nicht sinnlich wahrnehmbar. Sondern was diese Worte
bedeuten, wissen wir nur aus uns selbst. Nur in uns können wir dergleichen erleben. Nur als unsere
eigenen Erlebnisse also kennen wir dergleichen unmittelbar.» 12

Einfühlung als Betätigung meiner selbst

Es ist wichtig für Lipps zu unterstreichen, dass wir Menschen mit ein- und demselben Akt
sowohl die Gebärde sinnlich wahrnehmen als auch die innere Erregung erfassen. Es ist ein Akt, in dem
verschiedene instinktiven Momenten mitwirken. 13 Und nun kommt die explizite Schlussfolgerung, die
der Einfühlung seine große Bedeutung – zumindest im allgemeinen Bewusstsein – verleiht: «Der
Gegenstand der sinnlichen Wahrnehmung ist der Außenwelt entnommen, die innere Erregung
dagegen ist aus mir selbst genommen, aus dem einzigen Quell, aus dem sie genommen sein kann. Sie
ist ihrem Ursprung nach gar nichts als eine Weise der Betätigung meiner selbst. Sie ist mit einem
Worte ich.»14 Starke Worte: bei der Einfühlung sind meine psychischen Erlebnisse, die ich „im anderen
Körper“ wahrnehme. So wie Lipps diesen Sachverhalt darstellt, kommt er überzeugend an; aber diese
Erkenntnis ernst zu nehmen ist ein weiterer notwendiger Schritt, um Einfühlung zu studieren, was
allerdings eine schwere Entscheidung erfordert, denn Einfühlung ernst zu nehmen heißt auch, das
eigene Verständnis vom Menschen zu verändern – es ist nicht mehr das primäre, präphilosophische
Verständnis.

Dass die eigene anthropologische Sicht sich mit dieser Forschung ändert, wird klarer in den
nächsten Absätzen. Lipps erklärt, dass «eben diese Betätigung meiner, dies Ich, ist für mich an die
sinnliche Erscheinung oder das von mir sinnlich Wahrgenommene gebunden, ist mir darin mitgegeben,
liegt für mich unmittelbar darin. Damit ist das, was ich aus mir entnehme, oder damit bin ich,
objektiviert, und das, was an sich nichts ist als ein Stück Außenwelt, so wie andere Stücke Außenwelt,
oder ein Vorkommnis in derselben, ist beseelt. Es ist beseelt worden, indem ich meine Seele in
dasselbe hineingelegt habe. Diese wunderbare Tatsache läßt sich, wie schon angedeutet, aus keiner
anderen Tatsache ableiten.»15 Die Vereinigung zwischen mir und Köper außer mir ist stark: auf einmal

11
Cf. Ibd. p. 713.
12
Ibd. p. 713.
13
Cf. Ibd. p. 714.
14
Ibd. p. 714.
15
Ibd. p. 714.
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bin ich „da draußen“ und gleichzeitig teil das Vorkommnis die Seele mit mir. Und diese Tatsache ist
nicht weiter zurückführbar. Lipps ist mutig, er hat keine Evidenz, aber seine Schlussfolgerungen sind,
innerhalb einer kleinen Risikotoleranz, richtig. Solche Risikotoleranzen braucht immer die
Wissenschaft, wenn sie weiterkommen will. Dieses Weiterkommen in Bezug zur Einfühlung ist stark:
die Welt und ich sind nicht so getrennt, wie der erste Eindruck es nahelegt.

Konkretes Beispiel der Nachahmung und der Lebensäußerung.

Lipps gibt in seinem Artikel konkrete Beispiele von Einfühlungsvorgängen. Er will so zeigen, wie
man in der Praxis das eigene psychische Erlebnis im fremden Körper wahrgenommen wird. Dazu sind
wesentliche Faktoren: der Trieb der Nachahmung und der Trieb, innere Vorgänge kundzugeben. Nun
zum Trieb der Nachahmung: «diese Tendenz erlebe ich unmittelbar in und mit der Wahrnehmung des
fremden Gähnens. Indem ich dasselbe auffasse, oder in dieser Auffassung, erlebe ich die Tendenz zu
der Tätigkeit des Gähnens, erlebe ich also die Tätigkeit, nämlich zunächst als eine intendierte,
unmittelbar mit.»16 So wird eine Gebärde außerhalb von mir mit einer Erregung in mir verbunden.

«Dazu tritt nun aber ein zweites. Neben dem Trieb der Nachahmung steht oder ihm geht
voran ein anderer zweifellos in uns vorhandener Trieb. Das ist der Trieb, innerliche Vorgänge z. B. den
Zorn kundzugeben. Dies will sagen: fühle ich Zorn, so fühle ich mich durch diesen Zorn getrieben, die
Zornesgebärde ins Dasein zu rufen. Und dabei sind der Zorn und dieser Trieb für mein Bewußtsein in
keiner Weise geschieden, sondern im Zorn, diesem Affekt, liegt unmittelbar, als ein Stück oder eine
Seite desselben, diese Tendenz der Kundgabe, also die Tendenz zur Hervorbringung dieser Gebärde.
Und bringe ich dieselbe hervor, übe also die entsprechende Tätigkeit, so ist diese Tätigkeit in ihrer
Wurzel mit dem Affekte eins, nichts als ein Moment in dem Affekte selbst.» 17 Nochmal starke Worte,
die eine Einheit zeigen, wo die Wissenschaft unterscheiden muss: Affekt und Äußerung können in
Gedanken getrennt werden, im Leben sind aber eine einzige Wirklichkeit. Dies wird von großer
Bedeutung sein, wenn es darum geht, die Einheit zwischen zwei Menschen zu erklären, die durch
Einfühlung zustande kommt – der Affekt (zusammen mit der Äußerung) des anderen ist für mich mein
Affekt, denn ich kann nur meine eigenen Erregungen fühlen; der Einfühlsame hat also einen Affekt in
zwei Körpern.

Vorläufige Schlussfolgerungen

In dieser Arbeit haben wir verschiedene Instinkte präsentiert. Der erste war derjenige, der uns
die Empfindungsgegenstände als von der Empfindung unabhängig beachten lässt. D.h. die
Wahrnehmung, die ich später einem menschlichen Körper zuschreiben werde, zeigt von Anfang an auf
ein Objekt, was außerhalb von mir liegt (unabhängig von mir, deswegen von meiner Empfindung).
Dann haben wir auf einen langen Weg gesehen, wie mit Hilfe von anderen Instinkten wir einen Affekt
(den unsrigen) in dem Körper gegenüber vorfinden, d.h. der Körper gegenüber ist auch eine
Bewusstheitseinheit18, genauso wie ich – er ist ein ich, aber nicht vollkommen identisch mit mir.

16
Idb. p. 716.
17
Ibd. p. 717.
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«Mit dem Gesagten ist nun ein Doppeltes gewonnen. Einmal wissen wir jetzt, wie es zugeht,
daß es überhaupt für mich andere Individuen gibt, oder daß ich von fremden Bewußtseinseinheiten
Kenntnis habe. Der Grund, worauf solches Wissen dieser Art beruht, ist die Einfühlung oder ist jenes
Zusammenwirken des Triebes der Nachahmung und des Triebes der Äußerung. » 19 Die Entstehung
vom Wissen über fremden Ichen wäre unvollständig, wenn es keinen Anker in der Wirklichkeit gibt.
Gedanken sind nicht genug für die Philosophie, es bedarf der Verbindung zur Realität. «Wir denken
nicht nur Bewußtseinsleben in die fremde sinnliche Erscheinung hinein, sondern es erscheint uns
dasselbe nun auch unmittelbar, nicht als bloß von uns hineingedacht, sondern als wirklich. … Diese
Tatsache ist besonders zu registrieren. Zugleich ist sie nichts weiter als eine zu registrierende, d. h.
eine nicht weiter erklärbare Tatsache.»20

Insights in das Thema der Einfühlung bei anderen Werken

Wir bringen nun Insights aus folgenden Werken, die sich mit der Einfühlung (bei Theodor
Lipps) beschäftigen. Eins ist ein Kapitel vom Buch Die ethischen Grundfragen von Theodor Lipps selbst.
Von diesem Buch gibt es neue Versionen, bei denen das Grundverständnis der Einfühlung erhalten
bleibt. Ein wichtiges Werk ist die Dissertation von Edith Stein Zum Problem der Einfühlung, hier sind
die meisten Zitate entnommen, da Stein sich ausdrücklich mit der Einfühlung „insbesondere bei
Theodor Lipps“ auseinandersetzt. Und zuletzt zitieren wir zeitgenössische Autoren, die eine größere
Differenzierung im Bezug zu den Erklärungen Lipps vornehmen: Dan Zahavi und Philippe Rochat,
Empathy-sharing: Perspectives from Phenomenology and Developmental Psychology.

Egoismus und Altruismus

In seinem Buch Die ethischen Grundfragen erörtert Lipps die Frage, ob der Mensch
grundsätzlich egoistisch handelt, wie viele seiner Zeitgenossen behaupteten. Er antwortet mit einer
Darstellung des Altruismus und mit der mit Beispielen gestützten Erklärung, dass die Menschen doch
altruistisch handeln.21 Dabei nimmt er Bezug zur Einfühlung und erklärt in gröberen Zügen, was in „Das
Wissen von fremden Ichen“ mit mehr Details dargestellt ist. Nun die Insights – da es sich um die Ideen
desselben Lipps handelt, sind nur sehr wichtige Zitate aufgeführt.

«Dennoch haben wir ein Bild von fremden Persönlichkeiten. Woher gewinnen wir dieses Bild?
Aus welchen Elementen setzt es sich zusammen? Auf diese Frage giebt es nur eine einzige mögliche
Antwort. Keine Persönlichkeit kennen wir unmittelbar außer der eigenen.» 22

18
Cf. Ibd. p. 721. «In dem einzelnen menschlichen Körper sehen wir trotz aller der Mannigfaltigkeit, die er in sich
schließt, ein in sich abgeschlossenes Ganze, einen Komplex des Zusammengehörigen, ein einziges Ding. Und
damit geht 'Hand in Hand, obgleich wir nicht wissen wie, oder warum, daß auch das in ihn hineingedachte
Bewußtseinsleben für uns das Bewußtseinsleben eines einzigen Ich ist.»
19
Idb. p. 720.
20
Ibd. p. 721.
21
Lipps, T. Egoismus und Altruismus, in Die ethischen Grundfragen, Hamburg und Leipzig 1899, Leopold Voß, pp.
1-27.
22
Ibd. p. 12.
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«So können wir auch uns versetzen in fremde Körper. Und wir thun dies immer, wenn wir eine
fremde Persönlichkeit denken, oder wenn eine fremde Persönlichkeit für uns da ist. Die fremde
Persönlichkeit ist für unser Bewußtsein gar nichts als die in der Vorstellung in den fremden Körper
versetzte, zugleich so oder so modifizierte eigene Persönlichkeit.» 23

«Man spricht wohl davon, dass wir fremdes Erleben oder fremdes inneres Geschehen in uns
„nacherleben“, „nachbilden“, „nachahmen“. Man stellt die Frage, wie solches Nacherleben,
Nachbilden etc. des Fremden in uns möglich sei. Diese Frage ist, genau genommen, falsch gestellt.
Solches „Nacherleben“ oder „Nachbilden“ geschieht in Wahrheit gar nicht. Das heißt: Nicht so verhält
es sich, daß das fremde Erleben erst für mich als fremdes bestände, und dann in mir nachgebildet, d.h.
daß ein zweites, nämlich eigenes Erleben darnach oder nach dem Muster desselben von mir gebildet
würde. Sondern es findet von vornherein und durchaus nur ein einziges Erleben statt. Und dies einzige
Erleben ist nicht das in mich herübergenommene fremde, sondern es ist umgekehrt das zugleich der
fremden Persönlichkeit zugesprochene eigene…
Der ganze Akt besteht darin, daß ich das reproduzierte eigene Erleben zugleich in die fremde
Person hineinbilde, oder daß dasselbe, ohne aufzuhören das meinige zu sein, zugleich für mich mit der
fremden Person zu einem einheitlichen Vorstellungskomplex verwächst. Damit ist zugleich für mein
Bewußtsein, nicht figürlich gesprochen, sondern in voller Thatsächlichkeit, die fremde Persönlichkeit
und die eigene an einem Punkte Eines. Ich erlebe mich selbst, indem ich von der fremden
Persönlichkeit oder irgendwelchen Regungen in derselben weiß, unmittelbar in einem Anderen,
nämlich in dieser fremden Persönlichkeit.» 24

«Aller ästhetische Genuß beruht auf Sympathie. Ich verlege reproduzierte Regungen meiner eigenen
Persönlichkeit in jedes wahrgenommene schöne Objekt, z.B. in dir Landschaft, in die Formen der
Architektur, in die Klänge und den Rhythmus der Musik, auch schon in die einfache Linie oder Farbe.
Ich „beseele“ diese Objekte, genau in dem Sinne, in dem ich den wahrgenommenen menschlichen
Körper beseele. Ich genieße mich selbst, nicht mein thatsächlich gegebenes, aber ein ideelles und
schließlich ideales Ich, indem ich diese Objekte genieße. Ich erlebe auch hier „mich selbst unmittelbar
in einem Anderen.»25

Zum Problem der Einfühlung


Nun folgen die Zitate aus der Dissertati on von Edith Stein.

«Ein Freund tritt zu mir herein und erzählt mir, daß er seinen Bruder verloren hat, und ich
gewahre seinen Schmerz. Was ist das für ein Gewahren? Worauf es sich gründet, woraus ich den
Schmerz entnehme, darauf möchte ich hier nicht eingehen. Vielleicht ist sein Gesicht blaß und
verstört, seine Stimme klanglos und gepreßt, vielleicht gibt er auch in Worten seinem Schmerz
Ausdruck: all das sind natürlich Themata für Untersuchungen, aber darauf kommt es mir hier nicht an.

23
Ibd. p. 13.
24
Ibd. p. 15.
25
Ibd. p. 16.
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Nicht auf welchen Wegen ich dazu gelange, sondern was es selbst, das Gewahren, ist, das möchte ich
wissen.»26

Originarität

Bevor wir weiter schreiten mit den einschlägigen Zitaten zur Einfühlung aus der Dissertation
von Edith Stein, muss kurz, anhand von wenigen Insights, das Konzept von Originarität (und Nicht-
Originarität) dargestellt werden. Dies wird für die Auseinandersetzung mit der Vision von Lipps wichtig
sein.

«Noch anderes als die Außenwelt ist uns originär gegeben. Originär gebend ist auch die
Ideation, in der wir Wesensverhalte intuitiv erfassen, originär gebend z. B. die Einsicht in ein
geometrisches Axiom, originär gebend das Wertnehmen, schließlich und vor allem haben den
Charakter der Originarität unsere eigenen Erlebnisse, wie sie ursprünglich erlebt werden und in der
Reflexion zur Gegebenheit kommen. Daß die Einfühlung keine Ideation ist, ist trivial – handelt es sich
doch um Erfassen von hic et nunc Seiendem. (Ob sie Unterlage für die Ideation, die Gewinnung einer
Wesenserkenntnis von Erlebnissen sein kann, ist eine andere Frage.)» 27
«Besitzt die Einfühlung die Originarität eigenen Erlebens? Bevor wir an die Beantwortung
dieser Frage gehen können, ist es nötig, den Sinn von Originarität noch weiter zu differenzieren.
Originär sind alle eigenen gegenwärtigen Erlebnisse als solche – was könnte originärer sein als
das Erleben selbst? Aber nicht alle Erlebnisse sind originär gebend, sind ihrem Gehalt nach originär:
die Erinnerung, die Erwartung, die Phantasie haben ihr Objekt nicht als leibhaft gegenwärtig vor sich,
sondern vergegenwärtigen es nur; und der Vergegenwärtigungscharakter ist ein immanentes
Wesensmoment dieser Akte, keine von den Objekten her gewonnene Bestimmung. Als jetzt sich
erzeugende Welten im Erlebnisstrom sind diese Erlebnisse originär; aber das, was sie konstituieren, ist
nicht ursprünglich Erzeugtes, sondern Wiedererzeugtes, Vergegenwärtigtes, also nicht-originär.
Schließlich kommt noch die Gegebenheit der eigenen Erlebnisse selbst in Frage: für jedes
Erlebnis besteht die Möglichkeit der originären Gegebenheit, d. h. die Möglichkeit für den
reflektierenden Blick des in ihm lebenden Ich leibhaft und selbst da zu sein. Es besteht außerdem die
Möglichkeit einer nichtoriginären Gegebenheitsweise eigener Erlebnisse: in Erinnerung, Erwartung,
Phantasie.»28

«Es ist auch möglich, daß ich in das Phantasiereich hineinblickend (wie auch in Erinnerung und
Erwartung) mich selbst darin vorfinde, d. h. ein Ich, das ich als mich anerkenne, obgleich keine
verbindende Erlebniskontinuität die Einheit konstituiert, gleichsam mein Spiegelbild (man denke z. B.
an das Erlebnis, das Goethe in Dichtung und Wahrheit erzählt; wie er nach dem Abschied von
Friederike von Sesenheim kommend sich selbst unterwegs begegnet in seiner zukünftigen Gestalt).
Dieser Fall erscheint mir aber nicht als echte Phantasie eigener Erlebnisse, sondern als ein Analogon
der Einfühlung und nur von dieser aus zu verstehen.

26
Stein, E. Zum Problem der Einfühlung, aus www.edith-stein-archiv.de, Dissertation bei Prof. Husserl an der
Universität Freiburg, 1917, p. 10.
27
Ibd. p. 11.
28
Ibd. p. 12.
8
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Nun also zur Einfühlung selbst. Auch hier handelt es sich um einen Akt, der originär ist als
gegenwärtiges Erlebnis, aber nicht-originär seinem Gehalt nach, wenn wir ihn rein für sich nehmen
und nicht als »Mitgegebenheit« mit einem originär Gegebenen. Und dieser Gehalt ist ein Erlebnis, das
wiederum in verschiedenen Vollzugsformen auftreten kann, wie Erinnerung, Erwartung, Phantasie.
Indem es mit einem Schlage vor mir auftaucht, steht es mir als Objekt gegenüber (z. B. die Trauer, die
ich dem anderen »vom Gesicht ablese«); indem ich aber den implizierten Tendenzen nachgehe (mir
die Stimmung, in der sich der andere befindet, zu klarer Gegebenheit zu bringen versuche), ist es nicht
mehr im eigentlichen Sinne Objekt, sondern hat mich in sich hineingezogen, ich bin ihm jetzt nicht
mehr zugewendet, sondern in ihm seinem Objekt zugewendet, bin bei seinem Subjekt, an dessen
Stelle; und erst nach der im Vollzug erfolgten Klärung tritt es mir wieder als Objekt gegenüber.» 29

«Wir haben also in allen betrachteten Fällen der Vergegenwärtigung von Erlebnissen drei
Vollzugsstufen bzw. Vollzugsmodalitäten, da man im konkreten Falle nicht immer alle Stufen
durchläuft, sondern sich häufig mit einer der niederen begnügt:
1. Das Auftauchen des Erlebnisses,
2. die erfüllende Explikation,
3. die zusammenfassende Vergegenständlichung des explizierten Erlebnisses.

Auf der ersten und dritten Stufe stellt die Vergegenwärtigung die nicht-originäre Parallele zur
Wahrnehmung (bei der Einfühlung tritt hier im Falle der »Mitgegebenheit« mit dem leiblichen
Ausdruck Wahrnehmung selbst ein), auf der zweiten Stufe zum Vollzug des Erlebnisses dar. Das
Subjekt des eingefühlten Erlebnisses aber – und das ist das fundamental Neue gegenüber der
Erinnerung, Erwartung, Phantasie eigener Erlebnisse – ist nicht dasselbe, das die Einfühlung vollzieht,
sondern ein anderes, beide sind getrennt, nicht wie dort durch ein Bewußtsein der Selbigkeit, eine
Erlebniskontinuität verbunden.
Und indem ich in jener Freude des andern lebe, fühle ich keine originäre Freude, sie entquillt
nicht lebendig meinem Ich, sie trägt auch nicht den Charakter des Einst-Lebendiggewesenseins wie die
erinnerte Freude, noch viel weniger aber ist sie bloß phantasierte ohne wirkliches Leben, sondern
jenes andere Subjekt hat Originarität, obwohl ich diese Originarität nicht erlebe, seine ihm
entquellende Freude ist originäre Freude, obwohl ich sie nicht als originäre erlebe.» 30

«So erfaßt der Mensch das Seelenleben seines Mitmenschen, so erfaßt er aber auch als
Gläubiger die Liebe, den Zorn, das Gebot seines Gottes, und nicht anders vermag Gott sein Leben zu
erfassen. Gott als im Besitze vollkommener Erkenntnis wird sich über die Erlebnisse der Menschen
nicht täuschen, wie sich die Menschen untereinander über ihre Erlebnisse täuschen. Aber auch für ihn
werden ihre Erlebnisse nicht zu eigenen und nehmen nicht dieselbe Art der Gegebenheit an.
[Zu Lipps]
Die Beschreibung, die Lipps von dem Einfühlungserlebnis gibt (von der kausal-genetischen
Hypothese über den Hergang der Einfühlung – der Theorie der inneren Nachahmung –, die bei ihm

29
Ibd. p. 14.
30
Ibd. pp. 14-15.
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fast überall mit der reinen Beschreibung verquickt ist, sehen wir ab), stimmt in vielen Punkten mit der
unsern überein.»31

«Übereinstimmende Punkte [mit Theodor Lipps]


Er schildert die Einfühlung als ein »inneres Mitmachen« der fremden Erlebnisse, was wohl der
von uns geschilderten höheren Vollzugsstufe der Einfühlung – wo wir »bei« dem fremden Subjekt und
mit ihm seinem Objekt zugewendet sind – gleichkommt. Er betont die Objektivität oder den
»Forderungs«charakter der Einfühlung und drückt dasselbe damit aus wie wir, wenn wir sie als eine
Art erfahrender Akte bezeichnen. Er weist ferner auf die Verwandtschaft der Einfühlung mit
Erinnerung und Erwartung hin. Dabei kommen wir aber gleich an einen Punkt, wo sich unsere Wege
scheiden.

Er spricht davon, daß jedes Erlebnis, von dem ich weiß – das erinnerte und erwartete wie das
eingefühlte –, dazu »tendiert«, ein voll erlebtes zu werden, und es auch wird, wenn sich ihm in mir
nichts widersetzt, womit zugleich das Ich, das bisher Objekt war, sei es das vergangene oder künftige
eigene oder das fremde Ich, zum erlebten wird. Und dieses volle Erleben des fremden Erlebnisses
nennt er ebenfalls Einfühlung, ja er sieht darin erst die volle Einfühlung, wozu jene andere die
unvollkommene Vorstufe ist. Es ist nun zunächst zu erwägen, was unter dieser »Tendenz« zu
verstehen ist.
Nach Prof. Geiger hat Lipps hier einen kausalpsychologischen Faktor im Auge, vermöge dessen
jede »Vorstellung« zur »Wahrnehmung« (in unserer Terminologie können wir dafür wohl sagen: jedes
nichtoriginäre zum originären Erleben) wird und so auch jede Einfühlung zu originärem Erleben.» 32

«Und ebenso pflegen wir in der Einfühlung – wenn keine Gegenmotive bestehen – die
Stellungnahmen anderer zu »übernehmen«, in dem wir z. B. ihren Wahrnehmungen Glauben
schenken. Aber mit der Übernahme des »belief«, der der Wahrnehmung innewohnenden Setzung,
wird die erinnerte oder eingefühlte nicht zur originären Wahrnehmung, sie bleibt Vergegenwärtigung.
Und die Übernahme des »Glaubens« gehört nicht notwendig zur Vergegenwärtigung als solcher, sie
entfällt, sobald Gegenmotive eingetreten sind.» 33

«Ich vergegenwärtige mir lebhaft eine vergangene Freude, z. B. über ein bestandenes Examen,
ich versetze mich in sie hinein, d. h. ich wende mich in ihr dem erfreulichen Ereignis zu, male es mir in
all seiner Erfreulichkeit aus – und plötzlich bemerke ich, daß ich, das originäre sich erinnernde Ich
voller Freude bin; ich erinnere mich an das freudige Ereignis und habe an dem erinnerten Ereignis
originäre Freude – aber die erinnerte Freude und das erinnerte Ich sind verschwunden oder bestehen
höchstens neben der originären Freude und dem originären Ich fort. Diese originäre Freude an
vergangenen Ereignissen ist natürlich auch direkt durch bloße Vergegenwärtigung des Ereignisses
möglich, ohne daß ich mich der damaligen Freude erinnere und ohne daß erst der Übergang vom
erinnerten zum originären Erlebnis statthat. Es besteht schließlich die Möglichkeit, daß ich an der

31
Ibd. p. 15.
32
Ibd. p. 16.
33
Ibd. p. 17.
10
Pablo Sahagún
UNAV – Seminar on issues about practical philosophy
26. April 2019

vergangenen originäre Freude habe, wobei gerade der Unterschied beider besonders deutlich
hervortritt.
Nun das parallele Einfühlungserlebnis: Mein Freund tritt freudestrahlend zu mir herein und
erzählt mir, daß er sein Examen bestanden hat. Einfühlend erfasse ich seine Freude und indem ich
mich in sie hineinversetze, erfasse ich die Erfreulichkeit des Ereignisses und habe nun selbst originäre
Freude daran. Auch diese Freude ist möglich, ohne daß ich erst die Freude des andern erfasse: tritt der
Examenskandidat in den gespannt harrenden Familienkreis und teilt das erfreuliche Resultat mit, so
wird man sich zunächst originär an diesem Ergebnis freuen und erst, wenn man sich selbst »genug
gefreut« hat, wird man sich seiner Freude zuwenden und eventuell – die dritte Möglichkeit – an seiner
Freude freuen, wodurch uns aber seine Freude gegeben ist, das ist weder die originäre Freude an dem
Ereignis, noch die originäre Freude an seiner Freude, sondern jener nicht-originäre Akt, den wir früher
als Einfühlung bezeichneten und näher beschrieben haben.» 34

«Setzen wir uns dagegen in der früher bei der Erinnerung beschriebenen Weise an die Stelle
des fremden Ich, indem wir es verdrängen und uns mit seiner Situation umgeben, so gelangen wir zu
einem dieser Situation »entsprechenden« Erlebnis und indem wir dann dem fremden Ich seine Stelle
wieder einräumen und ihm jenes Erlebnis zuschreiben, zu einem Wissen um sein Erleben. (Nach Adam
Smith ist dies die Art der Gegebenheit von fremdem Erleben.) Dies Verfahren kann ergänzend
eintreten, wenn die Einfühlung versagt, ist aber nicht selbst Erfahrung. Dieses Surrogat der Einfühlung
könnte man wohl den »Annahmen« zurechnen, nicht aber – wie Meinong will – die Einfühlung selbst.
Und soll Einfühlung den von uns streng definierten Sinn: Erfahrung von fremdem Bewußtsein
haben, dann ist nur das nicht-originäre Erlebnis, das ein originäres bekundet, Einfühlung, das originäre
aber wie das »angenommene« nicht.» 35

Empathy ≠ sharing: Perspectives from phenomenology and developmental psychology36


Nun folgen die Zeilen aus dem Arti kel von Zahavi und Rochat in Consciousness and
Cogniti on.

«The German term ‘‘Einfühlung’’ was coined in 1873 and used in the domain of aesthetics by
the philosopher Robert Vischer. It was subsequently taken over by Theodor Lipps, who introduced it
into the field of social cognition and used it to designate our basic capacity for understanding others.
… According to Lipps’ original proposal, we have to distinguish three domains of knowledge: (1)
knowledge of external objects, (2) self-knowledge, and (3) knowledge of others, and Lipps took these
domains to have three distinct cognitive sources, namely perception, introspection, and empathy.

In the wake of Lipps’ investigation, a number of phenomenologists engaged in intensive
discussions regarding the nature and structure of empathy. Whereas they accepted the idea that
empathy must be equted with (a basic form of) other-understanding, they were more critical of Lipps’
suggestion that empathy involves a form of inner imitation, and rejected various attempts to explain
34
Ibd. p. 17-18.
35
Ibd. p. 18.
36
Zahavi, D., Rochat, P., Empathy-sharing: Perspectives from Phenomenology and Developmental Psychology, in
Consciousness and Cognition 36, 2015, pp. 543-553.
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Pablo Sahagún
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empathy in terms of mirroring, mimicry, or imitation. As they pointed out, whereas the latter
processes might explain how and why I come to have a certain experience myself, they do not explain
how I come to understand the other. For someone to have a feeling herself and for someone to
empathically understand that another has a feeling are two quite different things (Gurwitsch, 1979,
24–25). Ultimately, the phenomenologists did not merely dismiss the proposal that imitation is
sufficient for empathic understanding. They also questioned whether it is necessary. Cannot I
empathically grasp that my child is afraid of the dark, without myself being afraid of the dark?» 37

37
Ibd. p. 544.
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