Archa Verbi 6 (2009) 26–52

Die Bedeutung des Analogie-Begriffs für den Diskurs der

Gottebenbildlichkeit bei zentralen Theologen des Mittelalters

von Johannes Klaus Kipf

1. Einleitung und methodische Vorbemerkungen1

Unter den zahlreichen biblischen Erzählungen, die in der Geschichte des
europäischen Denkens eine bedeutende Nachwirkung entfaltet haben, gehö-
ren die beiden Schöpfungsberichte der Genesis zu den wirkmächtigsten. Im
ersten Schöpfungsbericht steht Gottes Selbstaufforderung am sechsten Schöp-
fungstag, den Menschen nach seinem Bild, sich ähnlich zu erschaffen (Gen
1,26). Die aus der Auslegung dieser und verwandter biblischer Aussagen (vgl.
Gen 1,27; 5,3; 9,6; 2 Kor 4,4; Kol 1,15; Hebr 1,3 u. a.) entwickelte Lehre von
der Gottebenbildlichkeit des Menschen wird ein zentrales Thema der Anthro-
pologie in der christlichen Theologie in Antike, Mittelalter und Früher Neu-
zeit.2 Ausgehend von Gen 1,26a im Wortlaut der Vulgata, »Faciamus hominem
ad imaginem et similitudinem nostram« (»Wir wollen den Menschen machen
zu unserem Bilde und unserer Ähnlichkeit«) wurden in der theologischen
Anthropologie die Kategorien imago (Bild, Abbild; griech. eiÆkvÂn) und simili-
tudo (Ähnlichkeit, Ebenbild; griech. oëmoiÂvsiw) relevant. Seit Irenäus von Lyon,
der erstmals zwischen imago und similitudo trennt,3 dann bei Tertullian,4
Ambrosius und anderen spätantiken Theologen wurde der Schöpfungsbericht
so ausgelegt, daß die Begabung des Menschen mit Verstand (noyÄw; mens) seine
Ähnlichkeit mit Gott konstituiert; seit Marius Victorinus und Augustin wird sie
so gedeutet, daß der Verstand bzw. die Seele selbst als Abbild der Trinität zu
beschreiben ist. Zwar haben schon älteste christliche Theologen – wohl bereits
im 2. Jahrhundert – die erklärungsbedürftige Tatsache, daß Gott in Gen 1,26
im Plural von und zu sich spricht, dahingehend erklärt, daß hier der dreieine
Gott gleichsam beratend mit sich spreche,5 doch erst Victorinus und Augustin
verbanden die Vorstellung der Trinität auch inhaltlich mit der Gottebenbild-
lichkeit. Seither verband sich die anthropologische Fragestellung der Eben-

1 Der folgende Beitrag entstand als Tischvorlage für die Nachwuchstagung des Mediävi-
stenverbands zum Thema »Analogie. Wissenschaftsgeschichte und heutige Methodik« in
Sankelmark b. Flensburg (24. Nov. 2006), der er auch die Fragestellung verdankt. Den
Teilnehmern, besonders Ursula Kundert (Kiel) und Gerhard Krieger (Trier), danke ich
für Kritik und Anregungen.
2 Vgl. einführend Otto 1975.
3 Im Sündenfall verliert der Mensch die similitudo Dei, während er unverlierbar Gottes
imago bleibt. Vgl. Crouzel 1986, 500; Struker 1913, 76–128.
4 Vgl. Otto 1969, 133–143.
5 Vgl. Struker 1913, 23–27.
 Die Bedeutung des Analogie-Begriffs 27

bildlichkeit mit der Trinitätslehre als dem wichtigsten Thema der Lehrent-
wicklung der Alten Kirche schlechthin, die auch im Mittelalter »die zentrale
Herausforderung an das christliche Denken«6 bildete. Zur Begriffsgeschichte
von »Analogie« im Mittelalter liegen für die Theorie der Gottebenbildlichkeit
zwei Bezugspunkte auf der Hand. Zum einen können die Eigenschaften, die
die Gottebenbildlichkeit ausmachen, im Anschluß an Pseudo-Dionysius Areo-
pagita (Ende des 5. Jahrhunderts n. Chr.) explizit als »Analogien« (griech.
aÆnalogiÂai) bezeichnet werden,7 zum anderen greifen die Autoren seit der
Hochscholastik auf den Begriff der Attributionsanalogie zurück, um darzule-
gen, daß und auf welche Weise die Gott und dem Menschen gemeinsamen
Eigenschaften vom Menschen in anderer Weise ausgesagt werden als von Gott.
Ferner spricht die Forschung auch für solche Autoren von »Analogie(n)«, die
selbst den Begriff »analogia« nicht verwenden.8
Für die Frage nach der Analogie im Mittelalter ist die Differenzierung zwi-
schen Quellen- und Analysebegriff daher unerläßlich.9 Von »Analogie im Mit-
telalter« kann auf mindestens zwei methodisch zu unterscheidende Weisen
gesprochen werden: (1) als Quellenbegriff, hinsichtlich der Begriffsgeschichte
von »Analogie« im Mittelalter, und (2) als Analysebegriff, hinsichtlich der Ver-
wendung des Begriffs »Analogie« durch die historische Forschung. Dabei ist
die Frage nach einem oder mehreren mittelalterlichen Analogiebegriff(en)
ausdrücklich nicht auf die Frage nach der Geschichte des lateinischen Lexems
analogia und von ihm abhängiger Lehnwörter in den Volkssprachen zu
begrenzen (s.u. vi.), sondern es sind – wie dies die philosophische Begriffs-
geschichte zumeist selbstverständlich tut10 – dem methodischen Konzept einer
nicht lexemgebundenen historischen Semantik folgend,11 auch andere latei-
nische Begriffe, die direkt oder indirekt auf den griechischen Begriff aÆnalogiÂa
bezogen sind, – etwa proportio oder eben similitudo – einzubeziehen. Entschei-
dend aber ist, daß die Frage, nach welchen Lexemen man Ausschau zu halten
hat, wenn man nach den oder dem mittelalterlichen Analogiebegriff(en)
fragt, überhaupt als methodisches Problem erkannt wird und daß der Bezug
des Übersetzungs- oder Übertragungsbegriffs auf den Ausgangsbegriff des Dis-
kurses (in unserem Fall das griechische Lexem aÆnalogiÂa) expliziert wird,
damit die Berechtigung des Analysebegriffs kontrollierbar wird.12

6 Stinglhammer 2002, 100 (Hervorhebung im Original).

7 Vgl. Lossky 1930, bes. die Definitionen 292 und 308f. In den dort zitierten Fällen ver-
wendet Ps.-Dionysius den Ausdruck aÆnalogiÂai im Plural stets bezogen auf die Hingeord-
netheit der gesamten Schöpfung auf den Schöpfer.
8 S.u. S.29 u. 31.
9 Ich orientiere mich an der Unterscheidung von Beobachtungs- und Analysebegriff in
der Begriffslehre der allgemeinen Wissenschaftstheorie.
10 Vgl. Kluxen 1971; Track 1978; Schmidt 1984.
11 Vgl. Busse 2003. Vgl. ferner Müller (Hg.) 2004; Bödeker (Hg.) 2002.
12 Vgl. exemplarisch für eine strikt quellenbasierte historische Semantik Kuchen-
buch/Kleine 2006.
28 Johannes Klaus Kipf

Nach dieser methodischen Vorbemerkung kann die Fragestellung unserer

Untersuchung wie folgt formuliert werden: Greifen zentrale Theoretiker der
Gottebenbildlichkeit (Augustin, Wilhelm von Saint-Thierry, Thomas von Aquin,
Meister Eckhart) auf den Begriff der Analogie bzw. Aspekte desselben zurück?
Wenn ja, was bedeutet analogia bei ihnen? Inwieweit spricht die Forschung zu
diesen Autoren von »Analogie(n)«? Zusammengefaßt: Inwieweit haben mit-
telalterliche Analogiebegriffe den anthropologischen Diskurs des Mittelalters
beeinflußt, inwieweit hat aber auch das Nachdenken über die Gottebenbild-
lichkeit dazu beigetragen, den Analogiebegriff zu schärfen?
Da Augustins Trinitätslehre neben den biblischen Bezugstexten die wichtig-
ste Voraussetzung der mittelalterlichen Diskussion über die Gottebenbildlich-
keit ist und selbst bereits Ansätze für die Frage nach der Bedeutung der Ana-
logie für diesen Diskurs bildet, ist eine einleitende Skizze dieses Gedanken-
komplexes unumgänglich.13

2. Augustins psychologische Trinitätslehre

Die von Schmaus so genannte »psychologische Trinitätslehre«14 Augustins, des-
jenigen Kirchenvaters, dessen Werk die Epochenscheidung von Antike und
Mittelalter veranschaulichen kann wie kein zweites, besagt, daß sich die drei
Seinsweisen Gottes – Vater, Sohn und Heiliger Geist – in der Struktur des
menschlichen Geistes (mens, animus) widerspiegeln. Der wichtigste der ver-
schiedenen Ternare, der anhand der dem Menschen aufgrund von Introspek-
tion bekannten Struktur seines Bewußtseins die ihm unbekannte Seinsweise
der göttlichen Trinität veranschaulichen soll, besteht aus den drei grundle-
genden Funktionen des menschlichen Geistes: Gedächtnis (memoria), Verste-
hen (intellectus/intelligentia) und Wille (voluntas). Als Abbild Gottes ist der
Mensch so zugleich Abbild der Trinität.15 Neben diesem Ternar der Verstan-
desvermögen, der für Augustin selbst und in der Wirkungsgeschichte der be-
deutendste ist, steht ein zweiter, der die beiden selbstbezüglichen Funktionen

13 Die Frage, ob Augustin unter die im Titel genannten »zentralen Theologen des Mittel-
alters« zu rechnen oder der Spätantike zuzurechnen ist, ist im Zusammenhang zweitran-
gig. Mit Verweis auf das bei Augustin zu beobachtende Bewußtsein des Niedergangs der
eigenen Kultur betrachtet Kreuzer ihn als Ausgangspunkt mittelalterlicher Philosophie;
vgl. Kreuzer 2000, 7–21.
14 Schmaus 1967. Kritisch zum Adjektiv »psychologisch« Flasch 1980, 348f, der zu Recht
betont, daß es Augustin um eine »Metaphysik des Geistes« (ebd., 349) zu tun ist, nicht
um eine empirische Wissenschaft. Die Vorstellung einer empirischen, methodisch an
den Naturwissenschaften orientierten Seelenlehre war Augustin selbstredend fremd
(und von Schmaus gewiß nicht intendiert). Wenn bedacht ist, daß Augustins Psychologie
eine ganzheitliche, nicht-empirische Theorie des menschlichen Geistes ist, scheint mir
die Verwendung des Adjektivs unproblematisch. Vgl. auch Brachtendorf 2000, der für
De trinitate VIII von der »Einführung eines psychologischen Trinitätsbildes« spricht
(Brachtendorf 2000, 120).
15 Vgl. Schmaus 1969, 198. Im Kommentar heißt es prononciert: »ad imaginem Dei tan-
quam diceretur ad imaginem suam, quod est ipsa Trinitas« (Augustinus De Genesi ad
litteram liber imperfectus 16.61, 502, Z. 23f).
 Die Bedeutung des Analogie-Begriffs 29

des Verstandes (mens), Erkenntnis (notitia) und Liebe (amor), als das zweite
und dritte Glied einer Dreierkette auffaßt.16 Ein dritter Ternar schließlich
vergleicht auf der Grundlage der Identifizierung Gottes mit der Liebe (caritas;
vgl. 1Joh 4,16; bei Augustin zumeist dilectio oder auch amor) Gottes Dreieinheit
mit dem Dreiklang von Liebendem, Geliebtem und Liebe:17 »Amans et quod
amatur et amor.«18 Daneben findet Augustin Spuren der Dreieinheit (»vestigia
trinitatis«) auch in anderen Bereichen der Kreatur – etwa der leiblichen Natur
des Menschen –, doch tritt dieser Bereich gegenüber der primären Vergleichs-
ebene des Geistes – auch Gott ist Geist (vgl. Joh 4,24) – in der reifen Trini-
tätslehre deutlich zurück.19
Grundlage der psychologischen Trinitätslehre ist der Versuch, das von der
Tradition vorgegebene Lehrstück von der Dreieinheit Gottes unter Rückgriff
auf die dem Menschen durch Introspektion bekannte Struktur seines Bewußt-
seins zu erklären. Daher spricht Augustin in seinem »religionsphilosophi-
sche[n] Hauptwerk«20 De trinitate davon, »per regulam similitudinis«21, einer
»Richtschnur der Ähnlichkeit folgend«, zur Erkenntnis des immateriellen
Gottes gelangen zu wollen. Bereits dieses Verfahren wird man mit dem Ana-
lysebegriff Analogie benennen können. Die analogische Methode der Trini-
täts- und Gotteserkenntnis besteht darin, die durch Bibel und die kirchliche
Lehrtradition vorgegebene bruchstückhafte Kenntnis Gottes durch die Über-
tragung einzelner Elemente aus einem vollständiger bekannten System, dem
menschlichen Bewußtsein – dessen Theorie durch die analogische Spekula-
tion gleichsam nebenbei bedeutend erweitert wird22 –, zu erweitern. Obwohl
Augustin allem Anschein nach selbst das Lehnwort analogia kaum verwendet23
und »seine Anwendung auf die Beziehung Geschöpf-Schöpfer sogar ausdrück-
lich ab[lehnt], auch und gerade hinsichtlich der trinitarischen Analogie«24,

16 Vgl. Schmaus 1969, 235–264, zur Kritik dieses Ternars, der kategorial Verschiedenes par-
allelisiert, 263f.
17 Vgl. ebd., 225–229.
18 Augustinus De trinitate VIII 10.14, 290.
19 Vgl. die Darstellung der Trinitätslehre in chronologischer Entwicklung durch Schindler
1965, bes. 61f, Anm. 1 (alle einschlägigen Schriften mit Datierung). Zu den frühen
Vergleichungen der Trinität mit dem gesamten Sein vgl. ebd., 20–24; ferner umfassend
Brachtendorf 2000, 118–148.
20 Vgl. Kreuzer 2001, VII.
21 Augustinus, De trinitate VIII 6.8, 278.
22 Vgl. etwa Flasch 1980, 327–329.
23 Vgl. Mayer 1986–1994, kein Eintrag s. v.
24 Schindler 1965, 12. Vgl. Augustinus Sermo 52, 38, 364: »Non dico ista [scil. tria, d.h.
memoria, intellectus, voluntas] illi Trinitati velut aequanda, quasi ad analogiam, id est ad
rationem quamdam comparationis dirigenda: non hoc dico.« (»Ich sage nicht, jene
[drei] seien der Dreieinheit irgendwie gleichzusetzen, gleichsam um zu einer Analogie,
d.h. zu einer Methode des Vergleichs hinzuleiten. Das sage ich nicht.«). Durch die
Erklärungsfunktion zu »aequare« rückt Augustin hier »analogia« in große Nähe zur
Gleichsetzung.
30 Johannes Klaus Kipf

spricht die Forschungsliteratur von »Analogie«25, wenn es darum geht, die

Ähnlichkeit der Trinität mit dem menschlichen Geist bzw. der Natur des Men-
schen deutlich zu machen. Wenn der Begriffsgebrauch in der Forschung
erläutert wird, dann steht er relativ unspezifisch »als Oberbegriff für die ver-
schiedenen Bilder, Entsprechungen, Einteilungen, die Augustin verwendet,
um die Erkenntnis der Trinität durch ihre verschiedenen Abspiegelungen in
der Kreatur zu ermöglichen«26 und soll als »Oberbegriff« »im Interesse einer
Abgrenzung gegen die von Augustin selbst verwendeten Begriffe ›imago, simi-
litudo, vestigium, trinitas‹«27 dienen. Insbesondere die Ternare, in denen
Augustin die Ähnlichkeit des menschlichen Geistes zu Gott faßt, werden plu-
ralisch als »Trinitätsanalogien«28 oder »Analogiebildungen«29 bezeichnet.
Es läßt sich sagen, daß Augustin in seiner psychologischen Trinitätslehre,
die man auch eine trinitarische Geistmetaphysik nennen kann, zwar darlegt,
worin die Gottebenbildlichkeit bzw. -ähnlichkeit des Menschen besteht, nicht
aber auf welche Weise diese Ähnlichkeit zustande kommt. An einer Explizie-
rung der Ähnlichkeitsrelation selbst ist er nicht interessiert. Er betont immer
wieder, daß es ihm nur darum geht, die Gotteserkenntnis durch die Selbst-
kenntnis des menschlichen Geistes zu erweitern. Einziger Zweck der Trinitäts-
lehre ist es, den scheinbar paradoxen Gedanken, Gott sei zugleich einer und
drei, durch vergleichbare, dem denkenden Menschen bekannte Phänomene,
insbesondere aus dem Bewußtsein seiner selbst, zu erläutern und zu plausibi-
lisieren.30 Es geht ihm um eine Veranschaulichung der abstrakten und schwer
faßlichen Trinität für das Denken.31 Die weitergehende Frage nach dem Wie
der Ähnlichkeit wehrt er ab.32 Insbesondere eine mögliche Identifizierung der
drei Personen der Trinität mit den menschlich-geistigen Vergleichsgrößen

25 Vgl. etwa Flasch 1980, 364 (synonym zu »Vergleich«, ebd.); systematisch, aber ohne
terminologische Reflexion, Schmaus 1969, 24f, 190–225 u. passim; bereits im Titel und
methodisch reflektiert: Schindler 1975; ähnlich Brachtendorf 2000, 121–126.
26 Ebd., 12.
27 Ebd.
28 Ebd., 28 u. passim.
29 Ebd., 20, 25.
30 Vgl. Sermo 52, 17, 360, unter der Überschrift »In nobis quaerenda Dei similitudo«:
»Videamus ergo, ne forte in creatura inveniamus aliquid, ubi probemus aliqua tria et
separabiliter demonstrari, et inseparabiliter operari.« (»So laßt uns sehen, ob wir nicht
etwas in der Kreatur finden, an dem wir aufzeigen können, daß etwas als drei und
trennbar erwiesen werden kann und [zugleich] untrennbar wirkt.«)
31 Vgl. Sermo 52, 21, 363: »Ex his tribus illustratur Trinitatis mysterium« (»Aus diesen dreien
[scil. Gedächtnis, Erkennen und Wille] erhellt das Geheimnis der Dreieinheit.«)
32 Sermo 52, 23, 364: »Hinc satis intelligitur Trinitatis personas posse et separabiliter de-
monstrari et inseparabiliter operari. Sufficit ergo quia ostendimus tria quaedam sepa-
rabiliter demonstrari, inseparabiliter operari. […] Sufficit hoc.« (»Auf diese Weise wird
genügend verstanden, daß die Personen der Dreieinheit zugleich als trennbar erwiesen
werden können und doch untrennbar wirken. Es genügt folglich, daß wir zeigen, daß
bestimmte Dreiheiten als trennbar erwiesen werden [und zugleich] untrennbar wirken.
[…] Dies genügt.«)
 Die Bedeutung des Analogie-Begriffs 31

wird abgelehnt.33 Auch daher rührt sein Desinteresse am lat. Begriff analogia,
der ihm als römischem Orator bereits durch die Entlehnung aus dem Grie-
chischen verdächtig gewesen sein mag. Wenn Augustin die Begriffe imago und
similitudo an anderen Stellen34 doch erläutert, greift er nicht auf den Begriff
analogia, sondern programmatisch und systematisch auf die Kategorie der par-
ticipatio (Teilhabe) zurück, in deren Hintergrund der von Plato geprägte und
in der neuplatonischen Ontologie zentrale griechische Begriff meÂuejiw steht.
Der Mensch ist Gott ähnlich, insofern er selbst – wiewohl in unvollkommener
Weise – an den göttlichen Bestimmungen, an Gottes Eigenschaften, die
zugleich sein Wesen ausmachen (etwa Geist, Liebe, Wahrheit, Weisheit), teil-
hat.35 Die Kategorie der Teilhabe jedoch wird als ontologisches Gemeingut –
sehe ich recht – vorausgesetzt, aber nicht erläutert. Auch kann im Zusammen-
hang eine mögliche Affinität der Kategorie participatio zu einem Analysebegriff
von Analogie nicht weiter verfolgt werden.
Daher ist der Ertrag der psychologischen Trinitätslehre Augustins für die
Begriffsgeschichte von »Analogie« (einschließlich möglicher Übersetzungen)
gering. Dies mag auch an Augustins »notorischem Desinteresse an termino-
logischer Präzision«36 liegen. Denkerisch beeindruckend und äußerst wirk-
mächtig ist seine psychologische Trinitätslehre hingegen als Zeugnis eines ter-
minologisch unbekümmerten, aber kreativen Gebrauchs der Analogie als
Denkform.

3. Monastische und frühscholastische Theologen

unter dem Eindruck Augustins: Die Ebenbildlichkeit bei
Wilhelm von Saint-Thierry und anderen Theologen des 12. Jahrhunderts
Die Reichweite und Bedeutung der psychologischen Trinitätslehre Augustins
für das Denken der Gottebenbildlichkeit im Mittelalter ist mehrfach, beson-
ders in der monumentalen Studie Javelets37, betont worden. Für die Theo-
logen des 12. Jahrhunderts bleibt die Teilhabe (participatio) zentrale Kategorie
zur Erklärung der Relationen imago und similitudo.38 Theologisches Gemein-
gut ist ferner die Annahme, die Gottebenbildlichkeit sei unverlierbar, wäh-
rend die Gottähnlichkeit durch den Sündenfall verloren wurde und wiederer-
worben werden muß.

33 Ebd.: »Non dico, Pater memoria est, Filius intellectus est, Spiritus voluntas est. Non dico,
quomodo libet intelligatur, non audeo.« (»Ich sage nicht: Der Vater ist das Gedächtnis,
der Sohn ist der Verstand, der [Heilige] Geist der Wille. Das sage ich nicht, wie auch
immer man das verstehen wollte; ich wage es nicht.«) Eine Identifizierung mit den
Personen der Trinität hatte Marius Victorinus für seinen Ternar esse – vita – intelligentia
(Sein – Leben – Verstand) vorgenommen (vgl. Kreuzer 2001, XIX, Anm. 30).
34 Besonders in De trinitate XIV und XV sowie im 74. Kapitel von De diversis quaestionibus 83;
vgl. dazu Markus 1964, 125–143.
35 Vgl. Bell 1980, 16–52.
36 Kreuzer 2001, XXXVII.
37 Javelet 1967. Vgl. Hödl 1969
38 Vgl. Javelet 1967, I, 139–145 u. passim.
32 Johannes Klaus Kipf

Der Benediktiner und Zisterzienser Wilhelm von Saint-Thierry (ca. 1075/80–

1148), Freund und erster Biograph Bernhards von Clairvaux, sei hier heraus-
gegriffen, weil der Gedanke der Gottebenbildlichkeit das Herzstück seines
Denkens ist,39 das selbst freilich keine systematischen Züge trägt, sondern als
monastische Theologie zur praktischen Askese und Kontemplation anleiten
will. Seine Doktrin der Ebenbildlichkeit baut zentral auf Augustin auf, wenn
er auch an einzelnen Stellen neue Gedanken, so Gregors von Nyssa Spezifi-
zierung, daß die Gottähnlichkeit des Menschen gerade darin besteht, daß er
zur Teilhabe an allem Guten befähigt ist, aufgreift.40 Obwohl die Ebenbildlich-
keit eine so zentrale Rolle in Wilhelms Theologie spielt, kommt der lateini-
sche Begriff analogia in ihrem Zusammenhang nicht vor und auch andere
Entsprechungen wird man vergeblich suchen.41 Auch wenn es um die mate-
riellen Entsprechungen zwischen Gott und Mensch geht, spricht er von der
similitudo, so im Bezug auf die ubiquitas,42 die stabilitas43 und die incomprehen-
sibilitas44. Auch bei ihm spricht die Forschung von »analogies«45 seiner Lehre;
Wilhelm kennt deren sieben: Einheit, Ubiquität, Majestät, Würde, Stabilität,
Freiheit und Unverständlichkeit. Wie Gott in der Schöpfung überall präsent
und dennoch ungeteilt ist, so auch die Seele im Körper. Wie Gott nicht gänz-
lich zu verstehen ist, so ist es auch dem Menschen verwehrt, sich selbst restlos
zu kennen.46 Wie in der Forschung zu Augustin ist ein solcher Analysebegriff
von »Analogie« ein rein materialer, der die Eigenschaften benennt, aus denen
eine in ihrer Struktur noch nicht näher bestimmte Ähnlichkeit besteht. Auch
bei Wilhelm von Saint-Thierry ist es der ontologische Begriff der participatio an
den Eigenschaften Gottes, der zur Erklärung der Ähnlichkeit herangezogen
wird.47 Hinzu kommt ein Zug zur Didaktisierung der Ähnlichkeit zugunsten
der Askese.48
Andere Theologen des 12. Jahrhunderts greifen – anders als Wilhelm –
fallweise auf den lateinischen Begriff analogia zurück. Hugo von St. Viktor
etwa definiert in seinem Kommentar zur Hierarchia coelestis des Ps.-Dionysius
die analogia unter Verweis auf den Analogiebegriff (»analogia[e] verborum«)
der antiken und mittelalterlichen Grammatiker als »plurium similium in uno

39 Déchanet nennt die Lehre von der imago »la clef de sa spiritualité« (Déchanet 1944,
249).
40 Vgl. Bell 1984, 89–124, zur Aufnahme des Gedankens des Gregorius von Nyssa aus De
hominis opificio, das ihm in der Übersetzung des Johannes Scotus Eriugena zugänglich
war (ebd., 93f).
41 Vgl. ebd., 119, Anm. 128.
42 Gulielmus de Sancto Theodorico Littera ad fratres de Monte Dei, 260.
43 Gulielmus de Sancto Theodorico De natura corporis et animae, 155.
44 Ebd., 157.
45 Bell 1980, 119; für Wilhelm zuerst Déchanet 1944, 251f, der sich wiederum am Sprach-
gebrauch Losskys 1930 und damit letztlich an der pluralischen Verwendung von
aÆnalogiÂai bei Ps.-Dionysius Areopagita orientiert.
46 Vgl. Bell 1980, 119–121 (mit Belegen).
47 Vgl. ebd., bes. 103f, 229f.
48 Diesen Zug betont Trinkaus 1998, 65–69.
 Die Bedeutung des Analogie-Begriffs 33

proprietas«;49 er sieht jedoch in der »Analogie der menschlichen Natur« einen

»Zustand« oder eine »Eigenschaft«, die darin besteht, »das zu können und zu
wissen, was zum Menschen gehört«50. Obwohl er durch die an die Gramma-
tiker angelehnte Definition der analogia in einem strukturalen, auf ähnliche
Formen gerichteten Analogiebegriff in die Diskussion bringt, verwendet er
doch – seiner Vorlage Ps.-Dionysius und dessen Übersetzer Johannes Scotus
Eriugena folgend – analogia in einem materialen Sinn und versteht darunter
die Eigenschaften, die den Menschen ausmachen, bzw. deren Summe. Daher
kann er »Analogie« sogar mit dem »Zustand, ein Mensch zu sein,« gleichset-
zen: »analogia id est conditio humana.«51 Überhaupt bedeutet analogia bei
Hugo in diesem Zusammenhang52 zumeist »mesure et […] mode d’être«,
nach denen der Mensch »carrefour de connaissance«53 ist. Hier stehen auf
engstem Raum verschiedene Analogiebegriffe in oberflächlicher Vermittlung
nebeneinander. Dagegen verwendet Alanus von Lille die Doppelformel »simi-
lis dissimilitudo, dissimilis similitudo«54 im Kontext der Ebenbildlichkeitslehre
zur Verhältnisbestimmung der intelligibilia (der nur der Vernunft zugänglichen
Erkenntnisgegenstände) zu den materiellen Gegenständen, ohne sie jedoch
auf den (aus unserer Perspektive naheliegenden) Begriff analogia zu bringen.
Generell läßt sich aber auch zu den frühscholastischen und monastischen
Theologen ein ähnlicher Befund wie bei Augustin festhalten. Der lateinische
Begriff analogia wird in den Quellen fallweise, aber nicht systematisch und
auch nicht einheitlich zur Explikation der Gottebenbildlichkeit und -ähnlich-
keit herangezogen, dagegen verwendet die Forschung in systematisierender
Absicht den Analysebegriff »Analogie« zur Erklärung besonders des Begriffs
similitudo. Die Forschung versteht den Analysebegriff »Analogie« zumeist als
»rapport statique […] entre deux réalités qui ont quelque chose de com-
mun«55; es wird jedoch auch betont, daß dort, wo ein wohldefinierter Analo-
giebegriff (d.h. hier: ein Quellenbegriff) wie der des Thomas von Aquin, noch
nicht zur Verfügung steht, die Begriffsklärungen für imago und similitudo häu-
fig metaphorisch oder unpräzis bleiben.56 Allerdings wird Richard von St. Vik-
tor (†1173), der darin Gedanken des Petrus Abaelardus aufnimmt, eine
gewisse Vorwegnahme der thomanischen Analogielehre zugestanden,57 da er
dem menschlichen Verstand eine proportionale Affinität zum Erkennen des

49 Hugo de Sancto Victore In Hierarchiam coelestem, 970A.

50 Ebd., 970AB: »Analogia […] humanae naturae, id est conditio sive proprietas, sive con-
venientia, est ea posse et nosse quae ad hominem pertinent, et quae homo esse et posse
accepit.«
51 Ebd., 970B.
52 Vgl. ebd., 970AB, 997A, 997D–998A, 1007B, 1101BC, 1110B (nur die Stellen der Expo-
sitio, nicht des Textus).
53 Javelet 1967, Bd. 1, 376.
54 Alanus ab Insulis Sermo de sphaera intelligibili, 304.
55 Ebd., XX (das Explicandum ist dort »analogie ou équivalence«).
56 Vgl. ebd.: »Le symbolisme intervient là où l’analogie thomiste n’a pas encore mis ordre.«
57 Vgl. ebd., 134.
34 Johannes Klaus Kipf

Ähnlichen zuschreibt.58 Auch führt gerade Wilhelm von Saint-Thierry einen –

von der spirituellen Praxis her kommenden – Zug zur Proportionalität in den
Gedanken der similitudo ein, wenn er betont, daß wir Gott aus um so kürzerer
Distanz und um so vertrauter sehen, wie wir ihm durch Kenntnis und durch
Liebe ähnlicher werden.59 Aber diese Verwendungen des Analysebegriffs »Pro-
portionalität« in der Forschung bedeuten nicht, daß auch die Autoren des 12.
Jahrhunderts selbst die Begriffe proportio oder proportionalitas, verbürgte Über-
setzungen des griechischen analogia, im Kontext der Ebenbildlichkeit verwen-
den. Bemerkenswert ist jedoch, daß die Autoren des 12. Jahrhunderts auch
dort, wo sie ihre »analogischen«, d.h. auf ähnlichen Verhältnissen beruhenden
Erkenntnisweg reflektieren, von similitudo sprechen, so Hugo von St. Viktor,
wiederum im Kommentar zur Hierarchia coelestis: »Animus ex propria natura
docetur quod visibilia ad invisibilia cognationem habent et similitudinem.«60
Fassen wir zusammen: Hinsichtlich der Begriffsgeschichte von Analogie bie-
ten die frühscholastischen und monastischen Theologen des 12. Jahrhunderts
trotz zahlreicher Weiterentwicklungen in der Lehrentwicklung der Ebenbild-
lichkeit wenig Neues gegenüber Augustin. Mit diesem machen sie die »psy-
chologie des facultés« zum Sprungbrett einer »connaissance analogique de la
Trinité«61 und sie schreiben die materiellen »analogies trinitaires«62 bzw. »ana-
logies augustiniennes«63 fort. Doch sind »Analogie« bzw. »analogische Kennt-
nis« hier Analysebegriffe, die den Analogiebegriff des Thomas von Aquin vor-
aussetzen, der in den vorthomanischen Quellen jedenfalls im Zusammenhang
der Ebenbildlichkeit nicht als analogia aufscheint.

4. Analogie und Gottebenbildlichkeit bei Thomas von Aquin

Thomas von Aquin (1224/5–1274) nimmt in der Geschichte wohl jeder Frage
mittelalterlicher Philosophie und Theologie eine zentrale Rolle ein; dies gilt
auch für den Gedanken vom Menschen als Bild Gottes64 und für die Begriffs-
geschichte der Analogie.65 Zu fragen ist hier, ob sein Analogiebegriff, den er
nach einhelliger Auskunft der umfangreichen Spezialforschung aus den
neuen lateinischen Aristoteles-Übersetzungen des 13. Jahrhunderts bezog
und umformte,66 in seiner Ausprägung des Lehrstücks von der Gottebenbild-

58 Vgl. Richardus de S. Victore Benjamin maior IV 8, 143B.

59 Vgl. Aenigma fidei (PL 180), 399B: »ubi tanto ei efficimur similiores, quanto magis in ejus
cognitionem charitatemque proficimus; et intantum eum propinquius et familiarius
videmus, inquantum cognoscendo eum ac diligendo efficimur ei similiores.«
60 PL 175, 950A. (»Der Geist erkennt aus seiner eigenen Natur, daß die sichtbaren Dinge
eine Verwandtschaft und Ähnlichkeit zu den unsichtbaren haben.«)
61 Javelet 1967, Bd. 1, 370.
62 Ebd., 208, 227 u. ö.
63 Ebd., 339.
64 Vgl. Peters 1982, 508.
65 Vgl. Kluxen 1971, 221–223.
66 Vgl. (nur neuere Monographien) McInerny 1961; Müller 1983; Teuwsen 1988; Park
1999, bes. 45–58, 235–266, 358–404; Krause 1999, 105–141. Park sieht in der Analogie
»eines der beliebtesten« Themen der Thomas-Forschung (Park 1999, 235).
 Die Bedeutung des Analogie-Begriffs 35

lichkeit67 eine Rolle spielt, inwieweit er geeignet war, Aporien und Unschärfen
der Tradition zu überwinden und ob umgekehrt die Imago-Lehre einen Ort
bietet, an dem Thomas seinen Analogiebegriff schärfen konnte.
Der Begriff analogia tritt bereits in der frühesten Auseinandersetzung des
Aquinaten mit dem Lehrstück der Gottebenbildlichkeit auf, in seinem Kom-
mentar zu den Libri quattuor sententiarum des Petrus Lombardus (um 1095–
1160), dem verbreitetsten Lehrwerk der universitären Theologie des Mittelal-
ters. In diesem Frühwerk (1262–1265) verwendet Thomas den Begriff analogia
nur kursorisch. Zur Unterscheidung verschiedener Typen von Ähnlichkeit
spricht er davon, daß die göttlichen Eigenschaften in zweierlei Weise in den
Geschöpfen erwiesen würden: zum einen »gemäß der Ähnlichkeit der Ana-
logie«, so etwa die Eigenschaften Leben oder Weisheit, die Gott und Geschöp-
fen »auf analoge Weise« zukämen, zum andern gemäß einer Aussageweise, die
geistige Eigenschaften »auf metaphorische Weise« körperhaften Dingen zu-
schreibe.68 Hier wird das Adverb »analogice« verwendet, um eine robuste Ähn-
lichkeitsaussage (similitudo analogiae), die auf einer Verwandtschaft in der
Sache beruht, von einer vagen Behauptung von Ähnlichkeit, die auf einer
metaphorischen, rein sprachlichen Übertragung einer Eigenschaft auf einen
Gegenstand, die diesem sachlich nicht zukommt, zu unterscheiden. Der
Begriff analogia findet allerdings in den Passagen des Sentenzenkommentars,
die die Ebenbildlichkeit betreffen, nur kursorisch Verwendung. Zentral für
die Erklärung der Imago- und Similitudo-Relationen sind dort die Begriffe
species und imitatio.69
Da Thomas die Begriffe analogia bzw. analogice an der zitierten Stelle
benutzt, ohne eine Definition zu geben oder anzuführen, ist es notwendig,
ihre Bedeutung bei Thomas in Grundzügen zu skizzieren. Analoge Aussagen
stehen nach Thomas grundsätzlichen zwischen univoken und äquivoken. Uni-
vok wird ein Prädikat verwendet, wenn es im selben Sinne von zwei Gegen-
ständen ausgesagt wird, äquivok, wenn dasselbe Wort in unterschiedlicher
Bedeutung auf verschiedene Objekte angewendet wird. Eine analoge Verwen-
dung steht in der Mitte: Hier wird eine Eigenschaft verschiedenen Gegen-
ständen in verwandter Weise zugesprochen, da sich die zwar »verschiedenen
Gründe« (rationes diversae) der Aussage auf ein zugrunde liegendes Gemein-
sames (alicui uni eidem) beziehen.70 Diese Unterscheidung beruht auf Aristo-

67 Vgl. Merriell 1990; Krämer 2000, 21–26 (Forschungsbericht).

68 Vgl. Thomas de Aquino In II Sent d. 16, q. 1, a. 2, obi. 5 ad 5: »Proprietates divinae
ostenduntur in creaturis dupliciter: vel secundum similitudinem analogiae, sicut vita,
sapientia et hujusmodi, quae analogice Deo et creaturis conveniunt, et sic divinae pro-
prietates praecipue ostenduntur in rationali natura; vel secundum quod spirituales pro-
prietates corporalibus metaphorice designantur, et hoc modo in igne ostenduntur pro-
prietates divinae […].«
69 Vgl. Krämer 2000, 174f; Merriell 1990, 69–79.
70 Vgl. Thomas de Aquino De principiis naturae cap. 6 n. 366: »Analogice dicitur praedicari
quod praedicatur de pluribus quorum rationes et definitiones sunt diversae, sed attri-
buuntur uni alicui eidem […] .« Text, Übersetzung und Diskussion der wichtigsten
Definitionen bei McInerny 1961, 67–79; Park 1999, 239–241.
36 Johannes Klaus Kipf

teles’ Definitionen von oëmvÂnyma, synvÂnyma und parvÂnyma zu Beginn der Kate-
gorienschrift (1; 1a1–15), die sich auf die Bedeutungsweisen von Wörtern
(oÆnoÂmata; in lateinischer Übersetzung nomina) allgemein beziehen.71 Im Zu-
sammenhang sind jedoch Prädikationen, Zuschreibungen von Eigenschaften,
von Interesse. Es versteht sich, daß unter den verschiedenen Analogiebegrif-
fen, die Thomas unterscheidet, vor allem die Attributionsanalogie relevant ist.
Dabei ist zu beachten, daß Thomas’ Analogiebegriff, sofern er die Arten der
Prädikation betrifft, Bedingung der Möglichkeit von Theologie überhaupt ist,
da alle Aussagen über Gott, sofern sie Eigenschaften betreffen, die auch vom
Menschen oder anderen Geschöpfen ausgesagt werden können, von Gott und
Geschöpf auf analoge Weise (analogice) ausgesagt werden. Thomas hält in dem
für diese Frage zentralen Artikel der Summa theologiae72 fest, daß Aussagen, die
sowohl von Gott als auch von Geschöpfen gemacht werden können, stets nur
analogice (»analog«) ausgesagt werden können, da die prädizierten Eigen-
schaften Gott stets in vollkommener Weise, den Geschöpfen aber immer nur
unvollkommen zukommen. Aussagen über Gott und Geschöpf sind aber auch
nicht äquivok, da einer begrifflichen Teilung derselben Bezeichnungen das
biblische Zeugnis entgegensteht.73 Daher sind Aussagen über Gott »secundum
analogiam, id est proportionem« (»gemäß einer Analogie, d.h. eines Verhält-
nisses«) zu verstehen. Ein Wort, das so, »analog«, verwendet werde, bedeute
»diversas proportiones ad aliquid unum« (»verschiedene Verhältnisse in
Bezug auf ein und dasselbe«). Dieselbe positive Bestimmung, »im Sinne der
Hinordnung und der Beziehung auf eines«,74 zeichnet auch die anderen zen-
tralen Definitionen von analogia bei Thomas (Summa contra gentiles I 34; De
principiis naturae 6) aus.75
Mit der so bestimmten Analogie hat Thomas – ungeachtet aller Probleme,
die bei genauerer Bestimmung und Abgrenzung des Begriffs entstehen
mögen – eine sprachtheoretische Unterscheidung zur Grundlegung theologi-
scher Aussagen gefunden, die alle Bereiche seiner Theologie betrifft. Dies
heißt aber nicht, daß auch alle Schriften in gleicher Dichte von diesem Begriff
durchzogen wären. Ein Blick in die Hauptstellen seiner Ebenbildlichkeits-
lehre wird dies verdeutlichen.

71 Vgl. Park 1999, 241f. – Die Interpretation der Analogie durch die aristotelische Paro-
nymie (denominatio in der lateinischen Übersetzung der Kategorienschrift durch Boe-
thius) ist die in der Scholastik übliche; vgl. Kluxen 1971, 219. Sie bringt jedoch einen
entscheidenden Bedeutungswandel zwischen der Analogie in der antiken und hochmit-
telalterlichen Philosophie mit sich.
72 Thomas de Aquino Summa theologiae I q. 13, a. 5: »Utrum ea quae de Deo dicuntur et
creaturis, univoce dicantur de ipsis« (»Wird das, was von Gott und den Geschöpfen
ausgesagt wird, von ihnen im selben Sinn gesagt?«).
73 Thomas zitiert Röm 1,20: »Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur.«
74 Park 1999, 239f.
75 Vgl. dazu Ashworth 1991, 41: »In Aristotle’s Greek, analogia was used to refer to simil-
arity of two proportions involving at least four terms. What came to be called analogia in
thirteenth-century Latin covered what Aristotle called pros hen [auf eines hin, J.K.K.]
equivocation.«
 Die Bedeutung des Analogie-Begriffs 37

In den Quaestiones disputatae de veritate (1256–1259) verwendet Thomas die

Analogie zur Unterscheidung zweier Arten von Ähnlichkeit, der »similitudo
secundum analogiam« und derjenigen »secundum conformationem« bzw.
»conformitatem«.76 Wenn der menschliche Geist sich selbst in seiner Ternar-
Struktur erkennt, vergegenwärtigt er die Trinität »im Sinne der Analogie«, da
er in sich (wie Gottvater) »ein Wort zeugt« und »aus beiden die Liebe her-
vorgeht«.77 In dieser Beschreibung der Selbsterkenntnis besteht eine »Ähn-
lichkeit im Sinne der Analogie«, weil die beschriebenen Akte in Gott ewiger
Hervorgang, im menschlichen Geist aber jeweilig sind. Wenn der Mensch nun
Gott erkennt, findet – wie bei jedem Erkenntnisakt – eine Assimilation des
Geistes an Gott statt.78 Die »Ähnlichkeit im Sinne der Gleichförmigkeit« hat
nach Thomas einen größeren Wert als diejenige »im Sinne der Analogie«, da
das Bild der Trinität im Gott erkennenden Geist klarer sei als im sich selbst
erkennenden.79 Hier wird analogia zur Unterteilung zweier Typen der Ähnlich-
keit zwischen Geist und Gott verwendet und dem weniger Wertvollen zuge-
ordnet. Im Kontext von De veritate ist unter analogia stets das Verhältnis (pro-
portio) zweier Gegenstände oder die Verhältnismäßigkeit (proportionalitas)
zweier Verhältnisse zu verstehen.80 Die entscheidende Modifikation, die Tho-
mas in De veritate am überlieferten Lehrbestand vornimmt, stehen nicht im
Zusammenhang mit der Einführung der analogia, sondern mit der Modifika-
tion der augustinischen Parallelisierungen – auch die Thomas-Forschung
spricht von »trinitarischen Analogien«81 – mit Hilfe der aristotelischen Er-
kenntnistheorie und seine (ebenfalls aristotelische) Neubestimmung des Ver-
hältnisses von memoria und intelligentia.82 Zwar spielt der Begriff analogia hier
keine zentrale, sondern eine der begrifflichen Einteilung dienende Rolle,
doch scheint Thomas’ Theologie, im Besonderen De veritate, der Ort zu sein,
in dem ein definierter Begriff analogia erstmals in der lateinischen Theologie
systematisch in die Gottebenbildlichkeitslehre einbezogen wird.
In Thomas’ Hauptwerk, der Summa theologiae (ab 1265/1266), wird die Gott-
ebenbildlichkeit zentral in der 93. quaestio der pars prima behandelt, in einem
Abschnitt, »der die biblischen Aussagen zur Erschaffung des Menschen zum
Ausgangspunkt einer theologischen Deutung der in der Schöpfungsordnung

76 Thomas de Aquino De veritate q. 10, a. 7, c; vgl. Merriell 1961, 135–143.

77 Vgl. Thomas de Aquino De veritate q. 10, a. 7, c: »[…] in cognitione qua mens cognoscit
seipsam, est repraesentatio Trinitatis increatae secundum analogiam, inquantum hoc
modo mens cognoscens seipsam verbum sui gignit, et ex utroque procedit amor.«
78 Vgl. ebd.: »Sed in cognitione ipsa qua mens ipsum Deum cognoscit mens ipsa Deo
conformatur, sicut omne cognoscens, inquantum huiusmodi, assimilatur cognito.«
79 Vgl. ebd.: »Maior autem est similitudo quae est per conformitatem, ut visus ad colorem,
quam quae est per analogiam, ut visus ad intellectum, qui similiter sua obiecta compa-
ratur. Unde expressior similitudo Trinitatis est in mente secundum quod cognoscit
Deum, quam secundum quod cognoscit seipsam.« Zum Vergleich vgl. Krämer 2000, 249,
Anm. 60.
80 Vgl. Merriell 1961, 136 (mit Verweis auf De veritate q. 2 a. 11).
81 Krämer 2000, 252, 257, 258 u. passim.
82 Vgl. (mit den zentralen Positionen der älteren Forschung) ebd., 258–262.
38 Johannes Klaus Kipf

grundgelegten menschlichen Existenz nimmt«83. Thomas beginnt mit einer

Definition und Verhältnisbestimmung der Begriffe imago und similitudo, von
denen er das Bild als einen Sonderfall der Ähnlichkeit begreift. Erstmals im
Kontext der Diskussion der indifferentia (Ununterschiedenheit) führt Thomas
die analogia ein, wenn er sagt, jene sei eine Einheit, die nicht nur nach Zahl,
Art oder Gattung bestehen könne, sondern auch »secundum analogiam vel
proportionem quandam«84, d.h. entsprechend »einem bestimmten Verhält-
nis«85. Auch hier ist jedoch zu bemerken, daß es nicht die analogia sondern die
species (Gattung) ist, die die Hauptlast der Definition der zentralen Begriffe
trägt.86 Im vierten Artikel der quaestio nimmt Thomas die Kategorie der confor-
matio, die in De veritate eingeführt worden war, wieder auf (a. 4, 3 sowie ad 3),
ohne die vorausgesetzte Unterscheidung zur »similitudo secundum analo-
giam« auch nur zu erwähnen.87
Dies gilt insbesondere von der Unterscheidung der Ebenbildlichkeit des
Menschen von der Ähnlichkeit, die auch in anderen Geschöpfen zu finden ist,
den vestigia trinitatis (»Spuren der Dreieinheit«). Der Mensch ist Bild Gottes,
insofern ein Bild aufgrund der Gattungsähnlichkeit (»similitudo speciei«) zu
seinem Urbild auf dieses verweist, wohingegen eine Spur lediglich durch die
Wirkung auf ihre Ursache verweist, ohne einer ähnlichen Gattung anzugehö-
ren.88 Dasselbe gilt für die Verknüpfung der Konzeptionen imago dei und imago
trinitatis und den Aufweis des Gottesbezugs der Bildrelation.89 Gerade in der
Frage nach dem Objektbezug des Ebenbildlichkeit, die im achten Artikel der
93. quaestio behandelt wird, sind die Kategorien species und repraesentatio zentral.90
Zusammenfassend ist zu sagen, daß Thomas, obwohl die von ihm neu (als
Mitte zwischen Uni- und Äquivozität) bestimmte Analogie als Aussageweise
eine fundamentale Rolle in seiner Theologie spielt, in zentralen Texten seiner
Interpretation der Ebenbildlichkeitslehre nur kursorisch vom Begriff analogia
Gebrauch macht91 und dies auch nicht zu einer grundlegenden Bestimmung
zentraler Begriffe wie imago und similitudo, sondern zur Unterscheidung ver-
schiedener Arten derselben Kategorien.

83 Ebd., 281.
84 Thomas de Aquino Summa theologiae I, q. 93, a. 1 ad 3, 402.
85 Krämer 2000, 289, Anm. 60.
86 Vgl. pointiert Moretti 1993, 189: »La ’similitudo secundum speciem’ diventa la categoria
principale utilizzata da S. Tommaso in tutta la teologia dell’immagine.«
87 Vgl. Merriell 1990, 200f.
88 Vgl. Thomas de Aquino Summa theologiae I q. 93, a. 6, c, 407: »Imago […] repraesentat enim
secundum similitudinem speciei […]. Vestigium autem repraesentat per modum effectus
qui sic repraesentat suam causam, quod tamen ad speciei similitudinem non pertingit […].«
89 Vgl. zusammenfassend Krämer 2000, 333, 334, Anm. 220.
90 Vgl. ebd., 326–329.
91 Dies gilt auch für die ältere Forschung zur Ebenbildlichkeit, die z.T. die Bedeutung des
Analogiebegriffs stärker betont als die rezente; vgl. Berg 1948, 27, 50–53.
 Die Bedeutung des Analogie-Begriffs 39

5. Meister Eckhart: Das Bild Gottes im Menschen im Licht einer

ontologischen Analogielehre
Die zentrale Rolle der Analogielehre Meister Eckharts von Hochheim (um
1260–1328) ist in der Forschung unbestritten.92 Eckhart selbst nennt in seiner
Verteidigungsschrift (Responsio ad articulos sibi impositos de scriptis et dictis suis,
1326), die im Verlauf des gegen ihn angestrengten Inquisitionsprozesses ent-
standen ist, die Unterscheidung von Äquivokation, Univokation und Analogie
eine radix multarum cognitionum et expositionum93 (»Wurzel vieler Erkenntnisse
und Erklärungen«), und er führt die »Unterscheidung und Definition uni-
voker, äquivoker und analoger Begriffe« als Beispiel für Sätze an, die als häre-
tisch bezeichnet worden seien, obwohl sie nicht von ihm, sondern von Tho-
mas von Aquin stammten.94 Indes ist die Interpretation seiner Analogielehre
umstritten. Während Koch in ihr den »Angelpunkt des Eckhartschen Den-
kens«95 sieht, reduziert Mojsisch ihre Bedeutung erheblich, indem er darauf
verweist, daß die Theorie der Analogie bei Eckhart verstehbar sei nur »im
Verein mit der ihr zugrundeliegenden Theorie der Univozität«,96 und dem
»Analogiegedanken« gegenüber der Univozität in Eckharts Denken ein »Si-
gnum der Defizienz«97 zuschreibt. Ungeachtet aller Differenzen in Einzelfra-
gen einer »wissenschaftliche[n] Kontroverse«98 kann als gemeinsamer Nenner
festgehalten werden, daß Eckhart wie Thomas die (Attributions-)Analogie zwi-
schen Uni- und Äquivozität ansiedelt, diese Zwischenstellung jedoch aufgrund
seiner erheblich von der thomanischen abweichenden Ontologie anders als
jener bestimmt.
In der ausführlichsten Stellungnahme zur Analogie, in der zweiten Vorle-
sung über Ecclesiasticus (Jesus Sirach), stellt Eckhart in enger Anlehnung an
eine Definition aus Thomas’ Sentenzenkommentar99 fest, daß äquivoke Be-
griffe durch eine Differenz in den bezeichneten Gegenständen unterschieden
seien, univoke durch (Art-)Unterschiede derselben Sache, analoge jedoch
durch die Seinsweisen eines einzigen Gegenstands.100 Allerdings modifiziert
Eckhart Thomas’ Analogiebegriff entscheidend durch seine Interpretation

92 Vgl. Koch 1959; Lossky 1960, 426 (Sachregister); Libéra 1980; Mojsisch 1983; zuletzt
Schiffhauer 2005.
93 LW 5, 287, 12. – Der Satz, den Eckhart an der zitierten Stelle verteidigt, steht LW 5, 210,
3–11.
94 Vgl. LW 5, 353, 12–14.
95 Koch 1959, 329 (277).
96 Mojsisch 1983, 65.
97 Beide Zitate ebd., 56.
98 Ruh 1989, 85.
99 Synopse beider Stellen bei Koch 1959, 331 (280).
100 Vgl. LW 2, 280, 5–9: »distinguuntur haec tria: univocum, aequivocum et analogum. Nam
aequivoca dividuntur per diversas res significatas, univoca vero per diversas rei differen-
tias, analoga vero per rerum differentias, sed per modos unius eiusdemque rei simpli-
citer«. Eine Übersetzung bietet Ruh 1989, 82. Vgl. grundlegend Koch 1959, 330–333
(280–283).
40 Johannes Klaus Kipf

des Begriffs modus (»Weise«, »Typ«), den er nicht wie Thomas als Aussageweise
(modus praedicandi), sondern als Seinsweise (modus essendi) begreift. Dadurch
gelangt er »zu einem ganz anderen Modell von Analogie«, demzufolge »sich
die einzelnen Relata im analogen Verhältnis durch eine Verschiedenheit des
Seinsmodus«101 auszeichnen, in dem die analoge Eigenschaft nur dem ersten
Relatum – Eckhart spricht von analogatum –, dem »Primäranalogat«102 zu-
kommt, nicht auch den weiteren Gliedern. An dem seit Aristoteles schulmä-
ßigen Beispiel des Prädikats »gesund« verdeutlicht auch Eckhart sein Analo-
gieverständnis. Wenn vom Menschen, einem Medikament und dem Urin
gesagt wird, sie seien gesund, so bedeutet dieses Adjektiv je Verschiedenes bei
den genannten Gegenständen, ist aber stets bezogen auf ein und dieselbe
Eigenschaft, Gesundheit. Über diese Interpretation, Gemeingut der Hoch-
scholastik, geht Eckhart hinaus, indem er darauf hinweist, daß im eigentlichen
Sinne, formaliter103, nur der Mensch oder ein anderes Sinnenwesen gesund ist,
ein Medikament oder der Urin jedoch nur im übertragenen Sinne, denn in
ihnen sei nicht mehr Gesundheit als in einem Stein.104 Der Begriffsname der
Gesundheit werde auf den Urin nur deshalb übertragen, weil seine Beschaf-
fenheit den Zustand des Sinnenwesens anzeige.105 Dieses Modell der ontolo-
gisch verstandenen Attributionsanalogie – Libéra spricht pointiert von einer
»métaphysique de l’analogie«106 – überträgt Eckhard nun auch auf die eigent-
lich metaphysische Analogie, diejenige von Schöpfer und Geschöpf. Hier ver-
hält sich Eckhart zufolge alles analogice, d.h. die von Gott und Geschöpf ana-
log ausgesagten Eigenschaften kommen eigentlich nur Gott (als dem Primär-
analogat) allein zu, dem Geschöpf aber nur »von Gott her«, der wiederum mit
seinen Eigenschaften identisch ist.107
Von dieser Definition der Analogie her steht zu erwarten, daß der Analo-
giebegriff in Eckharts Ebenbildlichkeitslehre eine gewisse Rolle spiele. Doch
diese ist bei Eckhart nicht mehr als Lehre vom Bild der Trinität in den See-
lenkräften ausgeprägt, geht vielmehr in einer allgemeinen Theorie des Bildes
und im besonderen des Bildes Gottes in der Seele auf.108 Dies soll zum einen
an einem exegetischen Werk Eckharts, das den Ausgangspunkt der Ebenbild-
lichkeitslehre kommentiert, zum andern an ihrer Neuinterpretation inner-
halb einer Theorie des Bildes Gottes in der Seele gezeigt werden.

101 Schiffhauer 2005, 370.

102 Ebd.
103 LW 5, 46, 7.
104 Vgl. ebd., 8f: »in diaeta autem et urina non est plus de sanitate quam in lapide.«
105 Vgl. LW 5, 310, 13f: »solum habet [scil. urina] nomen sanitatis eius quae est in animali.«
106 Libéra 1980, 1, 44 u.ö.
107 Vgl. LW 5, 310, 15–17: »sic per omnia in proposito bonum sicut et ens analogice se
habent in deo et in creatura. Ipsa enim bonitas, quae in deo est, et quae deus est, ab ipsa
sunt boni omnes boni.«
108 Vgl. Wilde 2000, bes. 182–191, 288–297; Köbele 1998, 53 u. passim.
 Die Bedeutung des Analogie-Begriffs 41

In seinem erstem Genesis-Kommentar (Expositio libri Genesis) gehört Gen

1,26a zu den ausgewählten kommentierten Versen, den auctoritates.109 Eckhart
sieht in diesem Halbvers vor allem eine Erläuterung der »Natur des Verstan-
des, des Wahren und Guten.«110 In den sechs Paragraphen (115–120), die dem
Halbvers gewidmet sind, referiert Eckhart zentrale Positionen der Auslegungs-
geschichte, und sieht die Ähnlichkeit des Menschen zu Gott mit diesen über-
einstimmend in der »natura […] intellectualis«111 beider. Im Anschluß an eine
Aristoteles-Auslegung Avicennas betont er die Fähigkeit des Verstandes, durch
seine Erkenntnistätigkeit selbst gleichsam alle Dinge zu werden, und schließt
daran die Aussage Augustins, daß der Mensch »capax Dei«112 sei (»in der Lage,
Gott zu erkennen«) an. Eckhart erläutert kurz seinen Bildbegriff113 und
schließt sich in diesem Zusammenhang der Meinung »der griechischen Phi-
losophen« an, der Mensch sei »ein Mikrokosmos, d.h. eine Welt im Klei-
nen.«114 Des längeren diskutiert er Erklärungen des Plurals von »faciamus«
und schließt sich der Lehrmeinung an, dieser entspreche einem göttlichen
Ratschluß und verweise so auch auf die menschliche Willensfreiheit. Einen
eigenen Akzent gegenüber den zitierten Autoritäten setzt Eckhard in seiner
Interpretation des augustinischen »capax Dei«. Hier leitet er aus der Fähigkeit
des Verstandes, alle Dinge zu erkennen, eine substantielle Ähnlichkeit des
Menschen mit Gott ab.115 Der Begriff analogia (oder Derivate) dagegen kommt
in der gesamten Auslegung von Gen 1,26 nicht vor.
Zu einem ähnlichen Ergebnis führt die Sichtung von anderen Stellen von
Eckharts Aussagen zum Bild Gottes im Menschen. Am komprimiertesten fin-
den sie sich in einer deutschen Predigt zu Eccli 50,10 (Predigt 16b), die Eck-
hart nicht zufällig an einem 28. August, am Namenstag des Heiligen Augustin,

109 LW 1, 185–444. In den Libri parabolarum Genesis (LW 1, 445–702), Eckharts zweitem
Genesis-Kommentar, spielt die imago Dei ebenfalls (§§ 140, 153, 193f; LW 1, 607f, 623f,
665–667) eine Rolle. Der Befund hinsichtlich analogia oder trinitas entspricht dem in der
Expositio.
110 LW 1, 137, 2f: »Ibi invenies aliqua breviter de natura intellectus, veri et boni et quaedam
alia notabilia.« Es handelt sich – wie bei allen Kommentaren Eckharts – nicht um eine
fortlaufende Erklärung, sondern um eine Auslegung von 67 zentralen Sätzen (auctori-
tates).
111 LW 1, 270, 9.
112 LW 1, 271,10.
113 Vgl. LW 1, 272, 1f: »De ratione […] imaginis est quod sit expressiva totius eius plene,
cuius imago est, non expressiva alicuius determinati in illo.« (»Es liegt im Begriff des
Bildes, daß es das zur Gänze repräsentiert, dessen Bild es ist, nicht nur irgendeinen
bestimmten Teil darin.«) Zu Eckharts allgemeiner Bildtheorie vgl. Wilde 2000, 67–170.
114 LW 1, 272, 2f: »Hinc est quod Graecus vocat hominem microcosmum, id est minorem
mundum.«
115 Vgl. LW 1, 271, 1–4: »Hinc est quod homo procedit a deo in ›similitudinem‹ divinae
›substantiae‹, propter quod capax est sola intellectualis natura perfectionum substan-
tialium divinae essentiae, puta scientiae, sapientiae […].« (Kennzeichnung im Original,
zur Hervorhebung der wörtlichen Übereinstimmung mit Avicennas Kommentar zur ari-
stotelischen Metaphysik [IX 7; 107a31]). Vgl. auch LW 1, 271, 9–13.
42 Johannes Klaus Kipf

hielt.116 Die Predigt, deren intellektuelle Faszinationskraft nicht nur an der

Zahl ihrer Interpretationen zu ersehen ist,117 sondern auch an der Tatsache,
daß Ruh seiner Eckhart-Monographie eine vollständige Übersetzung inseriert
hat,118 ist wie kein zweiter Text »geeignet, Eckharts Bildlehre aufzuschlie-
ßen«,119 sie zeigt aber auch, wie sehr Eckhart sich von der klassischen Eben-
bildlichkeitslehre entfernt. Das liegt – so meine These – zum einen daran, daß
deren systematischer Kontext, die Schöpfungslehre, bei Eckhart eigentümlich
umgestaltet ist, denn der Dominikaner ist an der Schöpfung im Sinne einer
Erschaffung der Welt an deren zeitlichem Beginn nicht interessiert,120 zum
andern daran, daß Eckhart die augustinische Hochschätzung von memoria und
voluntas nicht teilt, sondern das Bild Gottes allein im Intellekt verortet und mit
seinem spezifischem Lehrgut von der Einwohnung Gottes im Seelengrund
und der Gottesgeburt in der Seele verknüpft.121
Mehrfach referiert Eckhart zentrale Positionen der Ebenbildlichkeitslehre,
bes. Augustins und Thomas’, doch stets modifiziert er deren Aussagen.122 Zwar
kennt Eckhart den wichtigsten trinitarischen Ternar (memoria, intellectus, volun-
tas), referiert ihn aber ohne einen Bezug zur Bildlehre,123 stellt vielmehr – im
Widerspruch zu Augustin – fest, daß das Bild Gottes in der Seele allein in
deren oberstem Teil, im Intellekt, sich befinden könne, während alle geschaf-
fenen, auf das Sinnenleben bezogenen Seelenteile, also auch Gedächtnis und
Wille, nicht an der Bildrelation teilhaben können.124 In Übereinstimmung
dazu stellt er in der Predigt 16b fest, daß das »götlı̂che bilde, daz in die sêle
gedrücket ist«,125 »einvaltic«126 ist und Gott »âne mittel«,127 weder durch »wille

116 DW 1, 263–276.
117 Vgl. Sturlese 1992; Köbele 1998; Wilde 2000, 298–305.
118 Ruh 1989, 150–155.
119 Ebd., 150.
120 Eckhart lehrt mit Aristoteles und Avicenna die Ewigkeit der Welt. Zu Beginn der Expositio
libri Genesis betont er, das »principium« von Gen 1,1 sei nicht als zeitlicher Anfang,
sondern als »ratio idealis« (LW 1, 186, 14), »ratio intellectus« (LW 1, 189, 8) und als
»primum nunc simplex aeternitatis« (LW 1, 190, 1f) zu verstehen. Vgl. Largier 1989, bes.
136–139.
121 Vgl. Wilde 2000, 182 mit Anm. 28 (Literatur).
122 Vgl. Köbele 1998, 52f u. passim.
123 Vgl. etwa in Predigt 83; DW 3, 437, 4–438, 3 und 446, 1–448, 9, bes. 437, 11f: »Schowet si
[scil. die Seele] got, als ›er‹ got ist oder als er bilde ist oder als er drv ist –, es ist ir ein
gebreste.« Ziel ist es, daß die Seele Gott nicht in seiner Dreiheit, sondern als »das einig
ein« (ebd., Z. 14) schaut.
124 Vgl. LW 4, 144, 6f: »Deus enim ut deus non est nec sapit nec invenitur nisi in intellectuali
natura, ubi imago dei capax dei, cuius totum est esse ad aliud.« (»Denn Gott als Gott ist
und schmeckt und wird gefunden ausschließlich in der Erkenntnisfähigkeit, wo das Bild
Gottes in der Lage ist, ihn zu enthalten, dessen Sein gänzlich ein Auf-ein-anderes-hin-
Sein ist.«) Vgl. Wilde 2000, 182f.
125 DW 1, 268, 5.
126 Ebd.
127 Ebd., Z. 8.
 Die Bedeutung des Analogie-Begriffs 43

noch wı̂sheit«128 im Bilde sei. Aussagen aus dieser Predigt wurden Eckhart in
seinem Häresieprozeß vorgehalten, in dem ihm die Ankläger in einem Artikel
»über das Bild in der Seele« vorhielten, er lehre, »daß das Bild der Dreieinheit
in der Seele ein Abdruck seiner selbst ohne Willen und Verstand«129 sei. Von
der Dreieinheit freilich spricht Eckhard in der gesamten Predigt 16b nicht,
vielmehr handelt es sich um ein »Mißverständnis«130 der Inquisitoren, die ein
Element der Lehrtradition in Eckharts eigenwillige Lehre vom Bild Gottes im
Menschen eintragen. Im Verlauf der Predigt nimmt Eckhart Augustins Ver-
hältnisbestimmung von imago und similitudo aus der 74. Frage von De diversis
quaestionibus 83 auf,131 modifiziert sie jedoch. Während Augustin darlegt, daß
jedes Bild dem Abgebildeten ähnlich sei, das Umgekehrte jedoch nicht gelte,
die Ähnlichkeits- mithin die Bildrelation nicht umfasse,132 sagt Eckhart: »Bilde
enmac niht gesı̂n âne glı̂cheit, aber glı̂chheit mac wol gesı̂n âne bilde.«133 Nun
ist darauf hinzuweisen, daß mittelhochdeutsch »glı̂che« sowohl »gleich« als
auch »ähnlich« bedeuten kann,134 – der etymologische Vorfahr unseres Adjek-
tivs »ähnlich«, das schmal belegte mittelhochdeutsche »anelich«,135 kann
gleichfalls »ähnlich« und »gleich« bedeuten136 und brächte keine Differenzie-
rung –, doch im Kontext kommt es Eckhart auf die Gleichheit an. Zum einen
verwendet er das von Augustin übernommene Beispiel zweier Eier, die einan-
der ähnlich seien, jedoch nicht eines ein Bild des anderen, modifiziert,137 zum
andern verbindet er, »was Augustinus trennte, nämlich Bild und Gleichheit
(imago, aequalitas)«138.
Ohne auf weitere Einzelheiten eingehen zu können, ist festzuhalten, daß
Eckhart die theologische Rede vom Menschen als Bild Gottes in eine umfas-
sende Theorie vom Bild Gottes im Menschen transformiert, in der ihr bibli-
scher und patristischer Ausgangspunkt, die Lehre der Gottebenbildlichkeit,
vor allem in ihrem schöpfungstheologischen Kontext, kaum mehr zu erkennen

128 Ebd., Z. 7.
129 LW 5, 220, 7–9: »Octavus articulus est de imagine in anima, quod ›imago‹ trinitatis in
anima sit »quaedam expressio ›sui‹ ipsius absque voluntate et intellectu.« Die (zutref-
fende) Beobachtung Köbeles, Eckharts deutsche Aussagen seien »wortwörtlich und sehr
präzise […] ins Lateinische übertragen« (Köbele 1998, 53) worden, ist an dieser Stelle
dahingehend einzuschränken, daß die Wiedergabe von wı̂sheit mit intellectus Eckharts
Wortlaut und Intention zuwiderläuft.
130 Ebd.
131 S. o., Anm. 34.
132 Vgl. Augustinus De diversis quaestionibus 83, 213f; dazu Markus 1964.
133 DW 1, 265, 5.
134 Köbele 1998, 69, Anm. 47.
135 Vgl. etwa Gärtner 1992, 16 s.v. (Belege aus dem Buch der Märtyrer [Ende 13. Jahrhun-
dert] und bei Eckharts Schüler Heinrich Seuse).
136 Vgl. Lexer 1872–1878, I, 67 s.v.
137 Vgl. DW 1, 265, 6: »Zwei eier sint glı̂che wı̂z, und einez enist doch des andern bilde niht
[…]«. Er behauptet nicht, zwei Eier seien einander gleich, sondern nur, sie seien ›glei-
chermaßen weiß‹.
138 Wilde 1990, 301. Augustinus betont: »Imago et aequalitas et similitudo distinguenda
sunt« (De genesi ad litteram, 213, Z. 5).
44 Johannes Klaus Kipf

ist. Für diese Bildlehre ist Eckharts eigentümlicher Analogiebegriff wiederum

von zentraler Bedeutung, wie die Forschung sowohl zur Analogie139 als auch
zur Bildlehre140 dargetan hat. Insbesondere Wilde zeigt, daß »Eckharts Trans-
formierung der thomasischen Analogielehre zur ›metaphorischen Analo-
gie‹«141 Folgen für seine Lehre vom Bild Gottes im Intellekt hat. Jüngst hat
zudem Schiffhauer dargelegt, daß auch Eckharts Theorie der Gottessohn-
schaft des Menschen, ein Seitenstück zur Ebenbildlichkeitslehre, besonders in
ihrer Ausprägung und Klarstellung in der Verteidigungsschrift von 1326 zen-
tral vom Analogiebegriff her entfaltet wird und als »analoge Gottessohnschaft
des Menschen«142 zu verstehen ist. Bei Eckhart also spielt der Analogiebegriff –
unter unseren Beispielen erstmals – nicht nur als Voraussetzung der Theolo-
gie überhaupt, sondern explizit im Kontext der Bildlehre eine prominente
Rolle. Jedoch ist seine Bildtheologie wie dargelegt nur noch begrenzt dem
Diskurs der Gottebenbildlichkeit zuzurechnen. Insofern kommen wir mit dem
Dominikaner aus Thüringen zu dem Ergebnis, daß unter den gewählten Bei-
spielen der Analogiebegriff als Quellenbegriff im Diskurs um den Menschen
als Bild Gottes just bei dem Denker eine wichtige Rolle spielt, bei dem die
Ebenbildlichkeitslehre als solche nicht mehr zu erkennen ist.

6. Ergebnis und Ausblick

Fassen wir den exemplarischen Überblick über zentrale Positionen der Lehre
von der Gottebenbildlichkeit des Menschen in der Theologiegeschichte des
Mittelalters und die Bedeutung eines Analogiebegriffs für diese zusammen, so
ist festzuhalten: Augustin als der wichtigste Impulsgeber der Imago-dei-Lehre
lehnt für seinen Vergleich der oberen Seelenkräfte mit den Personen der
göttlichen Dreieinheit die Verwendung des Lehnworts analogia ausdrücklich
ab, da er mit ihm die Gefahr der Gleichsetzung des zu Vergleichenden zu
verbinden scheint. In der frühscholastischen und monastischen Theologie des
12. Jahrhunderts, die wir wegen der großen Bedeutung der Ebenbildlichkeits-
lehre in dieser Epoche synekdochisch für die Lehrentwicklung zwischen
Augustin und der Hochscholastik herausgegriffen haben, ist dies nicht grund-
legend anders. Wohl sprechen einige Autoren, vor allem Hugo von St. Viktor,
kursorisch und zumeist in Kommentaren zu Ps.-Dionysius, von analogia, doch
sie verwenden den Begriff, ihrer Vorlage folgend, in einem materialen Sinne,
der nichts mit der Ähnlichkeit von Verhältnissen zu tun hat, mit der die

139 Vgl. Mojsisch 1983, 74–81.

140 Vgl. Wilde 2000, 310–337.
141 Ebd., 310. Von »metaphorischer Analogie« spricht Wilde (ebd.) im Anschluß an Teuw-
sen (Teuwsen 1988, 133–135), der allerdings von »metaphorischer Proportionalitäts-
analogie« (ebd., 133) in Anlehnung an Thomas’ »analogia impropria« als Unterart der
»analogia proportionalitatis« spricht. Wir sahen bereits (s.o. S. 11f [Ms.]), daß Eckharts
Analogiebegriff aufgrund seines Definiens der Seinsweise das Moment der Uneigentlich-
keit eignet.
142 Schiffhauer 2005, 379, 383 u.ö. Der für ihren Aufsatz titelgebende Satz, »nos filii dei
sumus analogice«, steht in LW 5, 352, 23.
 Die Bedeutung des Analogie-Begriffs 45

Philosophie seit der Hochscholastik ihren Analogiebegriff definiert. Paradig-

matisch dürfte der Befund bei Wilhelm von Saint-Thierry sein, der trotz der
zentralen Rolle der Imago-dei-Lehre in ihrem Zusammenhang den Begriff ana-
logia nicht zu verwenden scheint.
Dies ändert sich mit der Aristotelesrezeption der Hochscholastik, als deren
Beispiel hier Thomas von Aquin gewählt ist. Thomas, dessen Unterscheidun-
gen und Definitionen der Analogie deren Verständnis für die Folgezeit ent-
scheidend geprägt haben, ist unter den gewählten Theologen der erste, der
einen definierten Analogiebegriff im Rahmen der Ebenbildlichkeitslehre
anwendet. Allerdings verwendet er ihn an systematisch untergeordneter Stelle
zur Unterscheidung verschiedener Arten von Ähnlichkeit zwischen Gott und
Mensch. Die grundlegende Rolle des Analogiebegriffs für alle Aussagen über
das Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf ist Voraussetzung auch für Thomas’
Ebenbildlichkeitslehre, wird in ihrem Rahmen aber nicht thematisch.
Zum Thema wird der Analogiebegriff hingegen in der Bildlehre Meister
Eckharts, insbesondere in seiner Verteidigungsschrift, in der er inkriminierte
Aussagen eigener Schriften oder Predigten erläutert. Allerdings läßt sich für
Eckhart nicht mehr von einer Gottebenbildlichkeitslehre in augustinischer
Tradition sprechen, da er zentrale Punkte, die in der Tradition der Lehrbil-
dung zuvor unumstritten waren, aufgibt, um eine Theorie des Bildes Gottes in
der Seele ohne trinitarische Bezüge zu entwickeln.
Es ist darauf hinzuweisen, daß die gewählten Stationen nur exemplarisch
für eine Entwicklung des Verhältnisses von Gottebenbildlichkeitslehre und
Analogiebegriff stehen können. Ihre Auswahl darf nicht den Eindruck erwek-
ken, aus einer Zusammenstellung der herausgegriffenen vier Stationen lasse
sich die Geschichte der Rolle des Analogiebegriffs in diesem zentralen Lehr-
stück theologischer Anthropologie in ihrer Gesamtheit schreiben. Die Bedeu-
tung vieler hier Ungenannter, so Anselms von Canterbury, Petrus Abaelardus’
für die Frühscholastik, Alberts des Großen und Bonaventuras in der Hoch-
scholastik, Dietrichs von Freiberg für Eckhart, ist von der Forschung zu beiden
Themenbereichen, Bildlehre wie Analogie, herausgearbeitet worden, und sie
dürfte sich auch für ihre Verknüpfung zeigen lassen. Auch spätere Autoren
wie Nikolaus von Kues143 und italienische Humanisten des Spätmittelalters144
haben den Gedanken der Ebenbildlichkeit in ihrer Anthropologie weiterent-
wickelt und die Forschung hat – ausgehend vom Analysebegriff »Analogie« –
die Frage nach dem Quellenbegriff »analogia« zumindest für den Cusaner
gestellt und beantwortet.145
Die von den spätantiken und mittelalterlichen Theologen der Ebenbildlich-
keit verwendeten Analogiebegriffe (im Sinne von Quellenbegriffen) haben
sich als äußerst heterogen herausgestellt. Während Augustin den Begriff ana-
logia vereinzelt im Sinne von planmäßiger Vergleichung verwendet, steht bei
Ps.-Dionysius Areopagita die materielle Seite von ähnlichen Eigenschaften im

143 Vgl. Haubst 1952, 145–202.

144 Vgl. umfassend Trinkaus 1970.
145 Vgl. Haubst 1952, 325: »Nikolaus von Kues gebraucht das Wort analogia Trinitatis nicht.
Er meidet anscheinend sogar bewußt das Wort Analogie.«
46 Johannes Klaus Kipf

Vordergrund. Allem Anschein nach folgt seiner Begriffsverwendung die theo-

logiegeschichtliche Forschung, die einen Analysebegriff »trinitarische Analo-
gie(n)« einführt, der – selten reflektiert – die Gott und Mensch gemeinsamen
Eigenschaften benennen will. In der Hochscholastik wird erstmals ein defi-
nierter und methodisch kontrollierbarer Begriff der Analogie in den Eben-
bildlichkeitsdiskurs eingebracht. Entscheidend ist hier Thomas’ Definition
der Attributionsanalogie, die als zentrales Definiens von der aristotelischen
parvnymiÂa (denominatio) die Mittelstellung zwischen Uni- und Äquivokation
übernimmt. Eckhart übernimmt Elemente von Thomas’ Attributionsanalogie,
formt diese aber durch die Einführung von Seinsweisen ins Definiens zu
einem ontologischen, stark neuplatonisch geprägten Begriff um.
Mit der geometrischen Analogie nach Archytas von Tarent oder der arith-
metischen Analogie (a:b = c:d) haben die in unserem Zusammenhang begeg-
nenden Analogiebegriffe – daß von ihnen im Plural gesprochen werden muß,
steht außer Frage – nur mehr indirekt, vermittelt durch eine Begriffsge-
schichte, die keinem der zitierten Autoren bewußt ist, etwas zu tun. Eher
stehen die grammatische oder die rhetorische Analogie im Hintergrund; mit
der Attributionsanalogie der Hochscholastik steht dann die aristotelische
Kategorienlehre Pate bei einer Definition, die zentrale Elemente von Aristo-
teles’ parvnymiÂa-Begriff übernimmt. Die hier vorgenommenen Stichproben
bestätigen so die in begriffs- und ideengeschichtlichen Darstellungen vorherr-
schende Lehrmeinung.146
Blicken wir abschließend voraus auf die Begriffsgeschichte der Analogie im
Deutschen, so wird man einräumen, daß sie erst nach dem Mittelalter beginnt,
da ein Quellenbegriff analogia bzw. analogie im Deutschen vor dem 16. Jahr-
hundert nicht belegt ist.147 In der geistlichen Übersetzungsliteratur, deren
Terminologie nur in Einzelfällen vergleichend und übergreifend untersucht
ist,148 sind ebenso Funde zu erwarten, wie in den lateinisch-deutschen Wörter-
büchern des Spätmittelalters.149 Freilich dürften diese außerhalb des Diskurses
über die Gottebenbildlichkeit des Menschen liegen und bleiben künftiger
Forschung vorbehalten.

146 Vgl. etwa Kluxen 1971, 219–223; Track 1978, 633–636.

147 Vgl. Schulz/Basler 1995, 498–503, bes. 500. Der dort genannte Erstbeleg aus Johannes
Melbers lateinisch-deutschem Vocabularius predicantium (Erstdruck 1481, Entstehung
wohl bereits um 1455), stützt nicht die Behauptung, das Fremdwort ›Analogie‹ sei »im
späten 15. Jh. entlehnt aus lat. analogia« (Melber Vocabularius predicantium, 498), denn
ein lateinisches Lemma in einem lateinisch-deutschen Wörterbuch ist noch kein deut-
sches Lehnwort. Vielmehr ist anzunehmen, daß die Entlehnung um 1550 stattfand, da
die Belege erst zu diesem Zeitpunkt in größerer Breite einsetzen (vgl. ebd.). Zur Datie-
rung und zum Typus des Vocabularius s. Kirchert/Klein 1987, 367–371.
148 Vgl. Ruh 1953; Störmer-Caysa 1998.
149 Melber glossiert ›Analogia‹ mit »durch leitung/ durch furung/ daz sich dar vff zuht«,
das Syntagma »per analogiam« mit »durch ein vff leitung vff ein anders so man nit blibt
vff eim« (Vocabularius predicantium, Bl. bv).
 Die Bedeutung des Analogie-Begriffs 47

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Teuwsen 1988
Rudolf Teuwsen: Familienähnlichkeit und Analogie. Zur Semantik genereller
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Track 1978
Joachim Track: »Analogie«, in: Theologische Realenzyklopädie II (1978), 625–
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Trinkaus 1998
Charles Trinkaus: »From the Twelth-Century Renaissance to the Italian:
Three Versions of ›the Dignity of Man‹«, in: Christian Spirituality and the
Culture of Modernity: The Thought of Louis Dupré, ed. by P. J. Casarella, G.
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Trinkaus 1970
Charles Trinkaus: In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in
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Wilde 2000
Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister
Eckhart (Dokimion 24), Freiburg, Schweiz 2000.