Sie sind auf Seite 1von 62

ARBEITSGEMEINSCHAFT FüR FORSCHUNG

DES LANDES NORDRHEIN-WESTFALEN

GEISTESWIS SENSCHAFTEN

137. SITZUNG
AM 17. JANUAR 1968
IN DüSSELDORF
ARBEITSGEMEINSCHAFT FÜR FORSCHUNG
DES LANDES NORDRHEIN-WESTFALEN
GEI S TESWI S SEN SCHAFTEN

HEFT 146

HUBERT JEDIN

Vaticanum II und Tridentinum

Tradition und Fortschritt


in der Kirchengeschichte

HERAUSGEGEBEN
IM AUFTRAGE DES MINISTERPRASIDENTEN HEINZ KüHN
VON STAATSSEKRETAR PROFESSOR Dr. h. c. Dr. E. h. LEO BRANDT
HUBERT JEDIN

Vaticanum II und Tridentinum


Tradition und Fortschritt
in der Kirchengeschichte

Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH


ISBN 978-3-663-00850-7 ISBN 978-3-663-02763-8 (eBook)
DOI 10.1007/978-3-663-02763-8

© 1968 by Springer Fachmedien Wiesbaden

Ursprünglich erschienen bei Westdeutscher Verlag GmbH, Köln und Opladen 1968
Inhalt

Hubert fedin, Bonn


Vaticanum II und Tridentinum 7

Diskussionsbeiträge
Professor Dr. phil. habil. Heinrich Lausberg ,. Prälat Professor Dr.,
Dr. phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert fedin,. Professor Dr. theol.
foseph Ratzinger,. Professor Dr. theol. Karl Rahner,. Professor
D. theol., Teol. D: r h. c. Karl Heinrich Rengstorj, D. D.; Landtags-
abgeordneter Dr. rer. pol., Dr. E. h. fosef Hofmann,. Prälat Professor
Dr. theol. Bernhard Kötting,. Professor Dr. med., Dr. phil. Alwin
Diemer,. Professor Dr. jur. Vlrich Scheuner,. Professor Dr. phil.
Maximilian Steiner,. Professor Dr. theol., Dr. phil. fosef Lenzenweger ,.
Staatssekretär Professor Dr. h. c., Dr.-Ing. E. h. Leo Brandt ,.
Professor Dr. phil. fosef Kroll ................................ 27
Das Motiv, das mich zur Wahl dieses Themas bewogen hat, ist im Unter-
titel angegeben: Vaticanum II und Tridentinum. Tradition und Fortschritt
in der Kirchengeschichte.
Im vergangenen Jahr, dem Luthergedenkjahr 1967, machte ich während
der Colloquien über Luther, an denen ich teilnahm, die Beobachtung, daß
die evangelischen Theologen fast ausnahmslos die Stellungnahme der
katholischen Kirche gegen Luther auf dem Trienter Konzil als eine feste
Gegebenheit betrachteten, die aus dem Wesen der Kirche folge, während
bei manchen katholischen Theologen, zumal jüngeren, die Ansicht ver-
treten wurde, die Kirche müsse die Lehrentscheidungen des Tridentinums
entweder revidieren oder gänzlich neu interpretieren, um die von ihnen
erstrebte Integration Luthers zu ermöglichen. Einig war man sich darüber,
daß die durch Josef Lortz eingeleitete und in den letzten Jahren weiter
ausgebaute positive Deutung Luthers durch katholische Theologen im
Tridentinum auf eine Schranke stößt. Es ist gewiß nicht die einzige und
- wenigstens nach meiner Ansicht - nicht die am schwersten zu überstei-
gende Schranke; diese sehe ich in der Primatdefinition des Vaticanum I
und - vielleicht für Sie überraschend - in der Ausformung völlig ver-
schiedener Denk- und Frömmigkeitstypen im Laufe von vier Jahrhun-
derten. Eine Schranke zwischen den Konfessionen bleibt das Tridentinum
trotzdem. Sie ist durch das II. Vatikanische Konzil nicht weggeräumt
worden, obwohl es durch die ökumenische Ausrichtung, die Papst
J ohannes XXIII. ihm gegeben hat, unbestrittenermaßen eine neue Situation
geschaffen hat. Dieser Tatbestand drängt zu einem Vergleich zwischen
diesen beiden Konzilien. Er drängt sich mir persönlich deshalb unaus-
weichlich auf, weil ich mich durch nunmehr vier Jahrzehnte mit dem
einen wissenschaftlich beschäftigt, am anderen als Sachverständiger teil-
genommen habei.

1 Für den Vergleich stehen zur Verfügung die amtliche Ausgabe der Konzilsdekrete:
Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II: Constitutiones, Decreta,
Declarationes, hgb. vom Generalsekretariat des Konzils (Citta del Vaticano 1966) und
Fußnotenfortsetzung auf Seite 8
8 Hubert Jedin

Jeder Historiker, ja jeder historisch Gebildete wird sofort den Einwand


erheben: Kann und darf man überhaupt zwei so weit auseinander liegende
geschichtliche Ereignisse wie Vaticanum II und Tridentinum miteinander
vergleichen ? Verläßt man bei der Durchführung eines solchen Vergleiches
nicht unwillkürlich den festen Boden der Historie, gleitet man nicht in
Spekulationen oder gar auf das Niveau der Populärwissenschaft ab?
Ich bin mir dieser Gefahren wohl bewußt. Dennoch halte ich einen Ver-
gleich der beiden Konzilien für wissenschaftlich möglich, nämlich dann,
wenn er von den Texten und von den historisch gesicherten Tatsachen
ausgeht und naheliegende, aber eben doch problematische Apers:us beiseite
läßt. Der letzte Grund für die Berechtigung eines solchen Vergleiches liegt
freilich in der Identität des Subjektes beider Ereignisse: Beide Konzilien
sind Lebensäußerungen derselben katholischen Kirche, die in ihnen agiert
und reagiert. Eine derartige Identität des Subjektes ist aber sonst, sogar in
der Geschichte der Institutionen, oft nicht oder nur mit großen Ein-
schränkungen gegeben.
Methodisch gehen wir so vor: Zuerst vergleichen wir elruge Lehr-
entscheidungen der beiden Konzilien miteinander, natürlich nicht in allen
ihren Einzelheiten, sondern nach ihrer Ausrichtung; dann skizziere ich,
weiter ausholend, die historischen Situationen, aus denen ihr Reformwerk
hervorgegangen ist, um zu verstehen, warum dessen Zielsetzung so ver-
schieden ist; am Schluß versuche ich, einige Einsichten zum Problem
"Tradition und Fortschritt", die sich mir eröffnet haben, so vorsichtig wie
nötig und so deutlich wie möglich zu formulieren.

I.

Wenn man die Lehrdekrete des II. Vatikanischen Konzils mit denen des
Tridentinums vergleicht, springt ein Unterschied sofort in die Augen:
Dieses Konzil hat in keinem seiner Dekrete eine abweichende Lehre
expressis verbis verurteilt. Es hat sich an die Maxime gehalten, die ihm
Papst Johannes XXIII. bei der Eröffnung am 11. Oktober 1962 gegeben

Fußnotenfortsetzung von Seite 7


das dem Abschluß nahe Werk: Das Zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und
Kommentare, hgb. von H. S. Brechter, B. Häring, J. Höfer, H. Jedin, J. A. Jung-
mann, K. Märsdorf, K. Rahner, J. Ratzinger, K. H. Schmidthüs, J. Wagner, bisher
2 Bde. (Freiburg 1966/67). Diese beiden Werke werden im folgenden abgekürzt
zitiert: Constitutiones bzw. 11. Vat. Konzil. Für das Tridentinum ist die von der
Gärres-Gesellschaft veranstaltete Edition zugrunde gelegt: Concilium Tridentinum,
13 Bde. (Freiburg 1901-1961), abgekürzt Conc. Trid.
Vaticanum II und Tridentinum 9

hat: Nicht die Waffe der Strenge zu erheben, sondern das Heilmittel der
Barmherzigkeit anzuwenden, nicht zu verurteilen, sondern "die Kraft
ihrer Lehre zu erklären"2.
In Trient war es anders. Der Nerv der Trienter Lehrdekrete sind die
Canones, die bestimmte, in kurze Sätze gefaßte Lehren mit dem Anathem
belegen. Indem das Trienter Konzil diese Methode anwendet, steht es in
der Tradition fast aller früheren Konzilien, angefangen vom Nicaenum,
die die Lehre der Kirche fixieren und absichern, indem sie entgegengesetzte
Irrtümer verurteilen. Nur insofern geht es über diese Tradition hinaus, als
es an besonders wichtigen Punkten, bei der Lehre von der Rechtfertigung,
vom Meßopfer, von der Eucharistie und dem Buß- und Weihesakrament,
den Canones eine "doctrina" vorausschickt, Lehrkapitel, in denen die
katholische Lehre positiv dargelegt wird. Wenn man ihre Entstehung an
Hand der Verhandlungsprotokolle studiert 3, kann freilich kein Zweifel
darüber bestehen, daß die Lehrkapitel im Vergleich mit den Canones nur
sekundäre Bedeutung haben, nämlich der Verkündigung in Predigt und
Katechese eine feste Basis zu liefern. Sie besitzen also nicht die gleiche
Autorität wie beispielsweise die altchristlichen Symbole.
Das Primäre sind die Canones. Sie verurteilen bestimmte Lehrsätze,
übrigens ohne deren Autoren zu nennen; aus der Eingangsformel : "Si quis
dixerit" geht schon hervor, was sie bezwecken: sie verbieten so über
bestimmte Glaubenswahrheiten zu sprechen. Es braucht uns hier nicht die
Frage zu beschäftigen, ob jeder dieser Sätze wörtlich in Schriften der
Reformatoren oder in Bekenntnisschriften vorkommt und im selben Sinne
gebraucht ist; auch nicht die Schwäche dieser Exzerpierungsmethode, bei
der man sich übrigens nicht, wie zuweilen behauptet wird, nur oder auch
nur vorzugsweise an die katholischen Kontroverstheologen gehalten,
sondern ständig die Originaltexte konsultiert hat. Außer Zweifel steht, daß
die tridentinischen Canones, als Ganzes betrachtet, die - untereinander ja
stark differierenden - Lehrbegriffe des Protestantismus zurückweisen und
den katholischen Lehrbegriff abgrenzen. Sie würdigen nicht die theologi-
sche Leistung Luthers oder Calvins, sie beschränken sich darauf, ganz
bestimmte Lehren zurückzuweisen. Insofern sind sie "minimalistisch".

2 Ad praesens tempus quod attinet, Christi -Sponsae placet misericordiae medicinam


adhibere, potius quam severitatis arma suscipere; magis quam damnando, suae
doctrinae vim uberius explicando putat hodiernis necessitatibus esse consulendum.
Constitutiones, 865f.
3 Ein besonders eklatanter Fall ist die Doctrina über das Bußsakrament, die erst am
22. November 1551, also drei Tage vor der Sessio XIV, den Konzilsvätern vorgelegt
wurde. Conc. Trid. VII, 334ff.
10 Hubert Jedin

Es erhebt sich sofort die Frage: War eine so schroffe und scharfe Ver-
urteilung notwendig? Hätte man nicht, wie Erasmus in seiner "Concordia"
vorschlug, sich mit der Anerkennung des gemeinsamen Lehrgutes, wie es
etwa im Apostolicum oder im Nicaeno-Constantinopolitanum niedergelegt
war, begnügen und alle anderen Kontroversfragen der theologischen
Auseinandersetzung überlassen können?4 So einleuchtend diese Lösung
auf den ersten Blick zu sein scheint - sie war unmöglich. Denn der Streit
ging eben nicht nur um theologische Streitfragen oder um die Gestaltung
des Gottesdienstes, sondern um fundamentale Glaubenslehren, wie die
Rechtfertigung, den Sakramentsbegriff, den Opfercharakter der Messe, die
bleibende Realpräsenz Christi in der Eucharistie. Es waren keine Theolo-
gumena. Es waren Bestandteile des Glaubensbewußtseins, die festgehalten
und gesichert werden mußten, und das war ohne die Zurückweisung
abweichender Lehren, ohne Abgrenzung durch das kirchliche Lehramt,
unmöglich. Die Kontroverstheologie besaß dafür nicht die Autorität. Sie
hätte auch dann nicht genügt, wenn die Eck, Cochlaeus, Fabri, Nausea und
die vielen anderen größere und bessere Theologen gewesen wären, als sie
wirklich waren. Man darf noch weiter gehen. Die Abstinenz der Träger
des Lehramtes im Spätmittelalter, die Verwischung der Grenzen zwischen
Theologie und Lehramt, wie sie im Zensoramt der Sorbonne zum Aus-
druck kam, trug einen beträchtlichen Teil der Schuld an der "theologischen
Unklarheit", die Josef Lortz als ein Charakteristikum der vorreformatori-
schen Kirche bezeichnet hat 5 • Durch das Auftreten der Reformatoren war
die Unklarheit und Unsicherheit in erschreckendem Ausmaß verschlimmert.
Zwar hatte Leo X. durch die Bulle "Exsurge Domine" jene berühmten
41 Sätze Luthers verurteilt, aber sie reichte bei weitem nicht aus, weil sie
Luthers Lehre nur ganz unvollständig wiedergab und zu jenem Zeitpunkt
auch nicht wiedergeben konnte, vor allem, weil sie vielen Zeitgenossen
nicht als das letzte Wort der Kirche in Luthers Sache galt. "Luther war
und ist in der Kirche, solange er nicht von einem Allgemeinen Konzil
verurteilt ist" - diese Äußerung Konrad Peutingers entsprach der Ansicht
weiter, auch kirchlich maßgebender Kreise 6 • Das Konzil kam, obwohl
immer wieder gefordert, erst nach 25 Jahren zustande; in der Zwischenzeit
schwiegen sich Papst und Bischöfe aus. Die Folge war eine schreckliche
4De sarcienda ecc1esiae concordia (1553), in den Opera ed. J. Clericus V, 469-506,
dazu meine Geschichte des Konzils von Trient 12, 290f.
5 J. Lortz, Die Reformation in Deutschland 14 (Freiburg 1962), 137f.; in der neuesten
Auflage seiner "Geschichte der Kirche" (Münster 1964), II, 71, wird der Begriff
ebenfalls verwendet, hat aber nicht mehr die zentrale Stellung wie in dem anderen
Werk.
6 Peutingers Randglosse bei H. Lutz, Conrad Peutinger (Augsburg 1958), 391.
Vaticanum II und Tridentinum 11

Unsicherheit darüber, was denn nun katholische Lehre sei. Diese Un-
sicherheit mußte das Trienter Konzil beseitigen. Daher die Abgrenzung
durch die Canones.
Das II. Vatikanische Konzil ist einen anderen Weg gegangen als das
Tridentinum. Es hat das Vorhandensein von Unterscheidungslehren, also
das Trennende, nicht geleugnet, wohl aber im Dekret über den Ökumenis-
mus alles das zusammengestellt, was die katholische Kirche mit den Ost-
und Reformationskirchen im Glauben verbindet 7 : Jesus Christus "als Gott
und Herrn und einzigen Mittler zwischen Gott und den Menschen", "als
Quelle und Mittelpunkt der kirchlichen Gemeinschaft", die göttliche
Autorität der Heiligen Schrift, die christlichen Hauptsakramente der Taufe
und der Eucharistie, die Anwendung des Evangeliums auf die Sittlichkeit.
Es hat nicht, wie das Tridentinum, das Trennende herausgehoben, sondern
das Gemeinsame.
Man ist versucht, von einer kopernikanischen Wende zu sprechen. Wer
aber das Dekret über den Ökumenismus sorgfältig durchliest, erkennt
sofort, daß das Vaticanum II sich nicht vom Tridentinum distanziert, erst
recht es nicht revidiert. Es sagt nicht etwa: Die Väter des Trienter Konzils
haben geirrt oder einen Fehler begangen, als sie ihre Canones formulierten;
wohl aber spricht es aus, was schon im 16. Jahrhundert vorhanden war,
aber damals unausgesprochen blieb, das Gemeinsame im christlichen
Glauben, das in der gemeinsamen Selbstbezeichnung "Christen" zum
Ausdruck kommt. Es folgt dem tiefen und weiten Weg zur Wiedervereini-
gung aller Christen, der unser Jahrhundert erfüllt. Wenn es im 16. Jahr-
hundert notwendig war, die Grenzen abzustecken, so heute, sich des
Gemeinsamen bewußt zu werden. Das Vaticanum II sieht den gleichen
Tatbestand wie das Tridentinum, aber von einer anderen Seite und in einer
anderen Perspektive; dementsprechend macht es neue Aussagen und
ändert seine praktische Einstellung. In der Konzilsaula saßen Beobachter
der protestantischen Kirchen; der Dialog mit ihnen war lebhaft, sie haben
sogar auf die Formulierungen des Dekretes Einfluß ausgeübt. In Trient ist
während der wenigen Monate, während deren protestantische Theologen
anwesend waren, kein Dialog zustande gekommen.
Man kann den Wandel, der sich vollzogen hat, auch noch in anderen
Dekreten verfolgen, stellt aber stets fest, daß die Aussage anders, jedoch

7 Constitutiones 269-274. Zuerst wird das Vorhandensein von discrepantiae magni


ponderis konstatiert, dann heißt es: Quo autem facilius, non obstantibus illis diffe-
rentiis, dialogus oecumenicus instaurari possit, in seuqentibus quaedam effere volumus
quae fundamentum huius dialogi atque incitamentum esse possunt ac debent. Con-
stitutiones, 269f. Zur Entstehung: II. Vat. Konzil II, 11-39.
12 Hubert Jedin

nicht entgegengesetzt ist. Das Tridentinum hatte in Sessio IV das pro-


testantische Schriftprinzip abgelehnt und gefordert, daß die Heilige Schrift
und die Apostolischen Traditionen pari pietatis affectu anzunehmen seien 8 •
Die Konstitution des Vaticanum 11 über die Göttliche Offenbarung 9 hat
den Begriff der Tradition unleugbar vertieft, wiederum aber das Trienter
Dekret weder außer Kraft gesetzt noch in einem bestimmten Sinn - etwa
dem Geiselmanns - interpretiert.
Im Tridentinischen Dekret über das Weihesakrament lO (Sessio XXIII)
war das Amts- und Weihepriestertum gegenüber der Lehre vom Allge-
meinen Priestertum aller Gläubigen festgehalten; das Dekret des Vatica-
num 11 über das Laienapostolat l l begründet die Befähigung der Laien zum
Apostolat aus ihrer Teilhabe am Priestertum Christi und ihrer sakramen-
talen Heiligung, wie sie in der Konstitution über die Kirche herausgearbeitet
sind. Das Trienter Konzil hat im Zusammenhang mit dem Dekret über den
Opfercharakter der Messe die Forderung zurückgewiesen, daß in der
Liturgie die Volkssprache verwendet werden müsse; es heißt dort: non
tarnen expedire visum est patribus, ut vulgari passim lingua celebraretur l2 •
Der Satz steht zwar in einem Lehrdekret, hat aber eindeutig disziplinären
Charakter. Das 11. Vatikanische Konzil hat in der Konstitution über die
Liturgie den Gebrauch der Volkssprache für große Teile der Liturgie,
auch für die Messe, nach dem Ermessen der Bischofskonferenzen frei-
gegeben, jedoch wiederum ohne die lateinische Liturgiesprache in der
abendländischen Kirche abzuschaffen l3• Es wäre ja auch ein Nonsens,
wenn die Kirche im Zeitalter der einen Welt auf ein so kostbares Einheits-
band verzichten würde, wie es ihre lateinische Kirchen- und Liturgie-
sprache darstellt.

8 Conc. Trid. V, 91, dazu Gesch. d. Konzils von Trient II, 49ff., 71ff.
9 Constitutiones 423-456; für das Verhältnis von Schrift, Tradition und Lehramt c 2,
n 7-10, ebda. 428ff. Zur Vorgeschichte J. Ratzinger, in: II. Vat. Konzil II, 498-503.
Im Kommentar zum 2. Kapitel sagt Ratzinger (a.a.O., 515): "Dem 2. Kapitel unserer
Konstitution sind noch die Spuren des erbitterten Ringens anzumerken, aus dem sein
endgültiger Text hervorgegangen ist."
10 Cond. Trid. IX, 620ff.
11 Constitutiones 462ff., dazu der Kommentar von F. Klostermann: II. Vat. Konzil II,
606-620.
12 Conc. Trid. VIII, 961.
13 In c 3, n 36 heißt es (Constitutiones 22): Linguae latinae usus salvo particulari iure,
in Ritibus latinis servetur; dann fährt der Text fort: Der Gebrauch der Volkssprache
in der Liturgie ist als valde utilis apud populum zu erweitern, die Entscheidung
darüber liegt nach n. 22 bei den Bischofskonferenzen. Wie lebhaft die Diskussion
über die Liturgiesprache war, ergibt sich aus der Nachricht (lI. Vat. Konzil I, 42),
daß in ihr 81 Redner das Wort ergriffen.
Vaticanum II und Tridentinum 13

Die Beispiele dafür, daß das H. Vatikanische Konzil Neues und anderes
aussagt als das Trienter, ließen sich ohne Schwierigkeit vermehren. Man
braucht nicht daran zu zweifeln, daß, wenn es sich etwa über das Meßopfer
und die Eucharistie ex professo geäußert hätte, diese Dekrete ganz anders
ausgefallen wären als die tridentinischen, anders, aber nicht jenen entgegen-
gesetzt. Die am meisten in die Augen und am schwersten ins Gewicht
fallende Neuaussage des Vaticanum H ist die Konstitution über die Kirche,
die jetzt gewöhnlich nach ihren Anfangsworten "Lumen gentium" zitiert
wird 14 • Das Trienter Konzil hatte keine zusammenhängende Lehre von
der Kirche vorgetragen. So verschieden die Auffassungen Luthers über
den Begriff der Kirche, ihre Struktur, ihr Lehramt, von denen der Väter
des Trienter Konzils waren, so heftig von Anfang an der Streit um den
Primat des Papstes, später der Streit um die Zusammensetzung und Leitung
des Konzils war: das Trienter Konzil hat weder eine Definition des päpst-
lichen Primates gegeben noch den Begriff der Kirche gegen Luther definiert.
Diese Tatsache ist auf den ersten Blick erstaunlich. Das Staunen über diese
eklatante Lücke in den Trienter Dekreten schwindet aber, wenn man die
Geschichte des Konzils befragt. Denn da zeigt sich sofort, daß zwar über
gewisse Punkte der Ekklesiologie, wie über das Weihepriestertum, die
hierarchische Struktur der Kirche, auch über die Tatsache des päpstlichen
Primates, ein einheitliches Bewußtsein unter den Trienter Konzilsvätern
vorhanden war, daß aber über die Ausdehnung der päpstlichen Primatial-
gewalt, insbesondere ihr Verhältnis zur bischöflichen Gewalt, wie über die
Beziehung zwischen Papst und Konzil sehr verschiedene Ansichten ver-
treten wurden, so verschiedene, daß dieses im Winter 1562/63 beinahe
daran gescheitert wäre. Ein großer Teil der spanischen Bischöfe, die
Franzosen und einige Italiener widersetzten sich mit größter Energie dem
Versuch der "Zelanti", dem Konzil eine extrem papalistische Primatlehre
aufzuoktroyieren 15 • Es ist dem besten Diplomaten, über den die Kurie
damals verfügte, dem Kardinal Morone, schließlich gelungen, die große
Konzilskrise zu überwinden und das Konzil wieder in Gang zu bringen,
aber nur um den Preis, daß er die ekklesiologische Frage ausklammerte. So
ist das Trienter Konzil die Antwort auf die Frage nach der Kirche schuldig
geblieben. Die nachtridentinische Theologie, vor allem Kardinal Bellarmin,
aber auch Stapleton 16, haben diese Lücke auszufüllen versucht, aber ohne

14 Constitutiones 93-213.
15 Näheres über die große Konzilskrise von 1562/63 in meinem Büchlein: Krisis und
Abschluß des Trienter Konzils (Freiburg 1964), 55-78.
16 Über St. vgl. H. Schützeichel, Wesen und Gegenstand der kirchlichen Lehrautorität
nach Thomas Stapleton (Trier 1966).
14 Hubert Jedin

die Gallikaner, Konziliaristen und Episkopalisten zu überzeugen. Die


Namen Bossuet und Febronius mögen dafür genügen. Erst nachdem die
gallikanische Kirche ebenso wie die deutsche Reichskirche im Sturm der
Französischen Revolution untergegangen war, hat das Vaticanum I die
Lehre vom Primat des Papstes und seiner lehramtlichen Unfehlbarkeit
definiert 17, damit aber wiederum nur einen Ausschnitt aus der Ekklesiologie
vorgelegt; das damals vorbereitete und schon an die Konzilsväter verteilte
Schema De ecclesia wurde zurückgestellt 18 •
Im Lichte dieser Vorgänge wird deutlich, welch spektakuläres Ereignis
die Verabschiedung der Konstitution Lumen gentium durch das Vatica-
num II ist, verständlich auch, daß es die am meisten umstrittene Entschei-
dung des Konzils war. Denn in der Lehre vom Bischofskollegium, dessen
Haupt und Glied der Papst ist, kommen bestimmte, der alten Kirche ver-
traute, im Mittelalter und in der nachtridentinischen Zeit zurückgetretene,
wenn auch nie ganz vergessene Auffassungen vom Apostolischen Amte
wieder an die Oberfläche. Die Primatdefinition des Vaticanum I steht nicht
mehr isoliert da. Wenn irgendwo, so hat an dieser Stelle, wo es um das
Selbstverständnis der Kirche geht, das Vaticanum II sowohl das Triden-
tinum wie seinen unmittelbaren Vorgänger, das Vaticanum I, ergänzt,
wiederum aber nicht revidiert.

H.
Durch diese wenigen Hinweise, die bedeutend vermehrt werden könnten,
dürfte klargeworden sein: Die Lehrentscheidungen der beiden Konzilien
stehen nicht in Gegensatz zueinander, wohl aber besteht zwischen ihnen
eine, durch keine Sophistik wegzudiskutierende Spannung. Sie sind ver-
schieden ausgerichtet, weil sie aus ganz verschiedenen geschichtlichen
Situationen hervorgegangen sind. Die Formel: "Nicht Revision, sondern
Ergänzung" markiert einen Tatbestand, fordert aber eine Erklärung.
Ökumenische Konzilien sind keine Routineveranstaltungen wie Parla-
mentssitzungen. Sie werden nur aus außerordentlichen Anlässen einberufen
und abgehalten, nicht wenige von ihnen sind Wendepunkte der Kirchen-
geschichte. Das Trienter Konzil wurde, allerdings sehr spät, um nicht zu
17 Vollständiger Wortlaut der Konstitution: Conciliorum oecumenicorum decreta, ed.
G. Alberigo (Freiburg 1962), 787-792.
18 Text in: Collectio Lacensis VII, 567-578, dazu F. van der Horst, Das Schema über
die Kirche auf dem 1. Vat. Konzil (Paderbom 1963); H. Schauf, De corpore Christi
mystico sive de ecclesia Christi theses. Die Ekklesiologie des Konzilstheologen
Clemens Schrader (Freiburg 1959).
Vaticanum II und Tridentinum 15

sagen zu spät, einberufen, um die Krise der Glaubensspaltung zu über-


winden, nicht nur, wie wir gesehen haben, durch Präzisierung des katholi-
schen Lehrbegriffs, sondern auch (Kaiser Kar! V. und viele andere Zeit-
genossen würden gesagt haben: vor allem), um die Kirche zu reformieren.
"Reformatio", das heißt Wiederherstellung der ursprünglichen, richtigen
"Form" der Kirche, war in den letzten beiden Jahrhunderten des Mittel-
alters ein Schlagwort geworden. Auf den Konzilien von Vienne 19 , Kon-
stanz 20 und Basel hatte die "Reformatio" auf der Tagesordnung gestanden,
aber keines von ihnen hatte das Problem gelöst. Was verstand man unter
"Reformatio" ?
In erster Linie natürlich die Beseitigung moralischer Übelstände, dann
aber auch die Beseitigung struktureller Schäden: des kurialen Zentralismus
und seines raffinierten Finanzsystems, die Entmachtung der Bischöfe durch
die päpstlichen Exemtionen 21, die Vernachlässigung der Residenzpflicht
durch Bischöfe und Pfarrer, die Verdrängung des Amts durch die Pfründe.
Es ist überflüssig und wäre auch gar nicht möglich, hier den Inhalt der
beinahe unzähligen Reformtraktate des 14. und 15. Jahrhunderts zu re-
sümieren 22 • Niemand leugnete und konnte leugnen, daß eine "Reformatio"
der Kirche notwendig sei.
Aber die Reformatio, die Luther in seiner Schrift an den christlichen
Adel forderte und die seit 1526 durch die Gründung der lutherischen
Landeskirchen und des Städtischen Kirchenregiments verwirklicht wurde,
war etwas anderes, als was die Reformer des späten Mittelalters erstrebt
hatten. Sie ging davon aus, daß die wahre Ursache aller Mißstände in der
Kirche die Verfälschung der wahren Lehre, die Verdunklung des Evan-
geliums sei, verschuldet vor allem durch das Papsttum und die scholasti-
sche Theologie. Die Ambivalenz des Begriffes Reformation 23 machte die
dem Trienter Konzil in der Berufungsbulle gestellte Reformaufgabe außer-
ordentlich schwer. Das Konzil mußte beweisen, daß die katholische Kirche
und ihre Spitze, das Papsttum, imstande waren, sich von ihrem eigenen
Glaubensbewußtsein aus zu erneuern, und daß sie gewillt waren, es zu tun.
Am ersten hat man kaum ernstlich gezweifelt, wohl aber am zweiten. Die
19 E. Müller, Das Konzil von Vienne (Münster 1934), 387-648. J. Leder, Vienne
(Mainz 1965), 130ff., spricht von einer "unvollendeten Arbeit".
20 Für das Reformwerk von Konstanz ist die ältere Arbeit von Hübler (1867) noch immer
nicht wirklich ersetzt. Die Festschrift zum 500. Jahrestage der Eröffnung: Das Konzil
von Konstanz. Beiträge zu seiner Geschichte und Theologie, hg. v. A. Franzen und
W. Müller (Freiburg 1964) bringt keinen einschlägigen Beitrag.
21 Luthers Wort, die Bischöfe seien nur noch "Ziffern und Ölgötzen" in der Schrift an
den christlichen Adel, LWW VI, 428; O. Clemen, Luthers Werke in Auswahl II, 385.
22 Zu dieser Literatur vgl. meine Gesch. d. Konzils von Trient 12, 9ff., 16f., 33f.
23 Ebda. 12, 151ff.
16 Hubert Jedin

starken Spannungen während des Konzils - und zwar in allen seinen drei
Tagungsperioden - waren bedingt durch die Zweifel am guten Willen der
Päpste und ihrer Kurie. Martin Perez de Ayala, Bischof von Segovia, hat
diese Zweifel bis zur letzten Stunde des Konzils nicht zu unterdrücken
vermocht 24. Der erste Geschichtsschreiber des Konzils, Paolo Sarpi,
erklärt am Beginn seiner Istoria del Concilio Tridentino sogar, das Konzil
habe keine Reformatio gebracht, sondern die vorhandene De-formatio
noch verschlimmert 25•
Dieses vernichtende Urteil läßt sich schwerlich aufrechterhalten. Es ist
richtig: Die Reformdekrete des Konzils, vor allem die in den letzten drei
Sitzungen unter Kardinal Morone promulgierten, waren ein Kompromiß
zwischen den Vorschlägen der Reformpartei und den von den einzelnen
Nationen eingereichten Denkschriften einerseits und den Traditionen der
Römischen Kurie andererseits. Sie waren ein Kompromiß, aber eben ein
realisierbarer Kompromiß. Grundsätzlich ließen sie die meisten kurialen
Prärogativen, zum Beispiel die Exemtionen, unangetastet, faktisch stärkten
sie jedoch die Position der Bischöfe in ihren Diözesen in allem, was sich
auf die Verbesserung der Seelsorge bezog 26 ; sie verpflichteten die Bischöfe
und Pfarrer zur Residenz 27, sie verbesserten die Ausbildung der Priester,
indem sie den Bischöfen zur Pflicht machten, Priesterseminare zu gründen 28;
sie belebten die Institution der Provinzial- und der Diözesansynoden
sowie die bischöfliche Visitation, sämtlich Einrichtungen, die im kanoni-
schen Recht vorgesehen waren, aber entweder vernachlässigt wurden oder
ihren Zweck nicht mehr erfüllten. Ein Rahmengesetz gab Anordnungen
für die Reform der Orden. Das alles war viel weniger, als man vom Konzil
24 In seiner Autobiographie bezeichnet Perez die Moronesche Reformvorlage als
ungenügend, ja als ein Hindernis der wahren Reform. H. Jedin, Kirche des Glaubens-
Kirche d. Geschichte H (Freiburg 1966), 304.
25 P. Sarpi, Opere I, 3.
26 Näheres darüber in meinem Beitrag zur Festschrift Kardinal Frings: Delegatus Sedis
Apostolicae und bischöfliche Gewalt auf dem Konzil von Trient, wiederabgedr.:
Kirche d. Glaubens - Kirche d. Geschichte H, 414-428.
27 Der Kampf um die bischöfliche Residenzpflicht, in Wirklichkeit um die persönliche
und verantwortliche Leitung der Diözesen durch ihre Inhaber, zieht sich durch das
ganze Konzil; über seine letzte Phase handelt mein Vortrag: Der Kampf um die
bischöfliche Residenzpflicht 1562/63: Il Concilio di Trento e la Riforma tridentina.
Atti del Convegno storico internazionale Trento 1963, Vol. I (Rom 1966), 1-25.
Die beiden Residenzdekrete Conc. Trid. V, 802ft". (1547) und Conc. Trid. IX, 623ft".
(1563).
28 Conc. Trid. IX, 628ft". Die Frage, ob das tridentinische Priesterseminar die für unsere
Gegenwart geeignete Ausbildungsstätte künftiger Priester bleiben kann, wird z. Z.
lebhaft diskutiert. Doch kann kein Zweifel darüber bestehen, daß es damals ein
Fortschritt war, obwohl seine Idee noch nicht ganz geklärt und auch kein gültiges
Modell vorhanden war, s. Kirche d. Glaubens - Kirche d. Geschichte H, 348-359.
Vaticanum 11 und Tridentinum 17

erwartet und von ihm gefordert hatte; die Verfasser des berühmten Reform-
gutachtens von 1537 waren viel weiter gegangen, sie wären vom Resultat
des Konzils enttäuscht gewesen 29 • Dennoch genügte es, um einem neuen
Geist die Tür zu öffnen.
Und auf diesen neuen Geist, nicht auf den Buchstaben der Gesetze kam
es an. Er war vorhanden. Sonst wäre es nicht zu erklären, daß das Trienter
Konzil- anders als sein Vorgänger, das V. Laterankonzil - epochebildend
wurde. Nicht nur, daß sich die Päpste des ausgehenden 16. Jahrhunderts,
von Pius V. bis Clemens VIII., für seine Durchführung einsetzten; nicht
weniger wichtig war, daß außerordentliche Menschen, Heilige, den neuen
Geist verwirklichten. Die Entscheidung über das Schicksal des Trienter
Reformwerkes ist erst nach dem Konzil gefallen. Es war keine Galvani-
sierung des Mittelalters. Es ließ die Grundsätze des Kanonischen Rechtes
und die Grundformen des kirchlichen Lebens, wie sie im Mittelalter aus-
gebildet worden waren, bestehen. Es reicherte sich aber auch durch Ge-
danken des christlichen Humanismus an (zum Beispiel durch die Formung
eines neuen Bischofsideals) und stellte sich den neuen Aufgaben der Seel-
sorge. Es war nicht restaurativ, sondern eben echte Reform, die sich dem
Geist und Anruf ihrer Zeit nicht verschloß30.
Sie hatte ihre großen Schwächen. Die neue Kraftentfaltung war durch
einen neuen, vom mittelalterlichen in vieler Hinsicht verschiedenen Zen-
tralismus erkauft. Das Tridentinum wurde zum Gehäuse, in das man sich
zurückzog, und darin, nicht im Triumphalismus des Barock oder in der
Akzentuierung der Kontroverslehren in Frömmigkeit und Kunst, liegt
meines Erachtens die tiefste Schwäche des tridentinischen Zeitalters 31.
Es war aber - das muß gesagt werden - längst vorüber, als das II. Vati-
kanische Konzil begann. Die Französische Revolution und die großen
Säkularisationen, deren letzte der Untergang des Kirchenstaates war,
haben die Pfeiler des mittelalterlichen Systems eingerissen, die zur Zeit
des Tridentinums noch aufrecht standen. Das Verhältnis von Kirche und
Staat hatte sich vollständig gewandelt. Nach Trient waren die katholischen
Mächte noch in aller Form eingeladen worden und wurden durch Ge-
sandte (oratores) vertreten, die dem Konzil in aller Form inkorporiert

29 Conc. Trid. XII, 131-145; sie forderten beispielsweise die vollständige Unterdrückung
der Konventualenzweige der Mendikantenorden, die das Konzil bestehen ließ.
30 Die umfangreiche Literatur über diese Vorgänge in dem von mir herausgegebenen
Handbuch d. Kirchengeschichte IV (Freiburg 1967), 521-533; das wichtigste neuere
Werk, das neue Perspektiven eröffnet, ist P. Prodi, Il cardinale Gabriele Paleotti,
2 Bde. (Florenz 1959-1967).
31 Stark betont hat diese Schwächen G. Alberigo, Das Konzil von Trient in neuer Sicht:
Concilium I (1965), 574-583.
18 Hubert Jedin

wurden und keineswegs nur die Rolle von Zuschauern spielten 32 ; zum
Vaticanum I ergingen keine Einladungen an die Staaten, und Bismarck
hatte recht, wenn er die Teilnahme der Staatsgewalten an einem Konzil
als überholt, "auf einem der Vergangenheit angehörenden Verhältnis des
Staates zur Kirche" beruhend bezeichnete 33 • Im Innern der Kirche, zum
Beispiel in ihrer Liturgie und ihrer Frömmigkeit und in ihrem Recht,
bestand vieles Tridentinische weiter - wenn auch die Rede vom "Ende der
Gegenreformation", das durch das Vaticanum II herbeigeführt worden sei,
eher ein Schlagwort als eine historische Feststellung ist 34 • Denn schon die
Kirche des 19. Jahrhunderts hatte - trotz dem "Syllabus" - begonnen,
Folgerungen aus dem Anbruch des Massenzeitalters zu ziehen, hatte die
soziale Frage als solche entdeckt, hatte das Kirchenvolk in zahllosen
Vereinen und in politischen Parteien aktiviert, die Bedeutung der Öffent-
lichen Meinung erkannt und sich eine Presse geschaffen. Als Pius VI. von
den Franzosen nach Valence verschleppt wurde, hatte sich keine Stimme
des Protestes erhoben; die Wegnahme des Kirchenstaates am 20. Septem-
ber 1870 fand lautes Echo in der ganzen Welt. Durch die Missionstätigkeit
im 19. Jahrhundert und die fortschreitende Verselbständigung der Missions-
kirchen im 20. Jahrhundert wurde die Kirche nicht nur dem Anspruch
nach, den sie immer erhoben hatte, sondern in Wirklichkeit Weltkirehe.
Hatte am Tridentinum noch kein einziger nichteuropäischer Bischof teil-
genommen, so bildeten diese schon auf dem Vaticanum I eine ansehnliche
Minderheit, auf dem Vaticanum II besaßen sie die Mehrheit. Die welt-
politischen Umwälzungen seit dem ersten Weltkrieg und die technischen
Fortschritte, vor allem im Nachrichten- und Verkehrswesen, schufen in
unserem Jahrhundert die eine Welt mit der Fülle inter- und übernationaler
Organisationen und Verflechtungen, in die eine Weltkirehe sich irgendwie
einzuordnen hatte. Die Kirche sah sich in eine pluralistische Gesellschaft
gestellt, mit dem Marxismus ebenso konfrontiert wie mit den übrigen
Weltreligionen. All das - und noch vieles andere, was ich beiseite lassen
muß - forderte gebieterisch eine Neuorientierung, mehr noch: ein neues
Selbstverständnis, neue Formen des Gottedienstes, wie sie die Liturgische
Bewegung seit langem anstrebte, ein neues Verhältnis von Klerus, Mönch-
tum und Laien, neue Wege der Seelsorge und - nicht zuletzt - eine größere
Bewegungsfreiheit der "Partikularkirchen" in ihren Beziehungen zur
römischen Zentrale.

32 H. Jedin, Gesandtenrecht auf dem Konzil von Trient: Gedächtnisschrift Hans Peters
(Berlin 1967),281-301.
33 Bismarck an Graf Arnim, 26. V. 1869, Collectio Lacensis VII, 1207.
34 J. Ch. Hampe, Ende der Gegenreformation? (Stuttgart/Berlin 1964).
Vaticanum 11 und Tridentinum 19

Das I. Vatikanische Konzil hatte eine solche Neuorientierung nicht


gebracht, im Gegenteil, den vorhandenen Zentralismus noch verstärkt.
Es hatte die Verhandlungen über die Reform der Seelsorge abgebrochen,
ohne auch nur ein einziges praktisch-disziplinäres Dekret zustande zu
bringen. So ist es erklärlich, daß Papst Johannes XXIII. dem Vaticanum II
als Hauptaufgabe das "Aggiornamento" zuwies 35 • Aber was heißt Aggior-
namento?
Es heißt nicht "Anpassung". Wenn man eruieren will, was Papst J ohannes
damit meinte, darf man bei diesem volksnahen Papste ruhig vom allgemein
gebräuchlichen Sinn des Wortes ausgehen, und da liest man in dem weit-
verbreiteten V ocabolario della Lingua italiana von Zingarelli, daß aggior-
namento bzw. aggiornare soviel heißt wie Bücher oder Register auf den
laufenden Stand bringen; also nicht ein neues Tage- oder Kontobuch
anlegen, sondern das vorhandene auf den gegenwärtigen Stand bringen.
Papst J ohannes hat unter aggiornamento nicht eine Revolution des Be-
stehenden verstanden, sondern eine sach- und sinngemäße, den neuen
Gegebenheiten entsprechende Weiterbildung des Bestehenden. Wir kom-
men später noch auf diesen Sinn des Aggiornamento zurück.
Es ist nicht wahr, daß diese Neuorientierung erst mit Papst Johannes
XXIII. und dem Vaticanum II begonnen hat. Bereits die letzten beiden
Pius-Päpste, Pius XI. und Pius XII., haben entscheidende Schritte in
dieser Richtung getan; Pius XI., indem er zum Beispiel den einheimischen
Episkopat in den Missionskirchen gründete 36, die Entwicklung der 1950er
Jahre, insbesondere die Emanzipation der bisherigen Kolonialländer,
voraussehend; Pius XII., indem er durch die Beseitigung der italienischen
Mehrheit im Kardinalkollegium, die ein halbes Jahrtausend bestanden
hatte, auch an der Spitze der kirchlichen Hierarchie den Charakter der
Kirche als Weltkirehe sichtbar machte. Mit diesen Hinweisen will ich nur
einer ganz ungeschichtlichen, schon an Legendenbildung erinnernden
Überbewertung des Papstes J ohannes entgegentreten und sein großes
Werk, die Berufung des Vaticanum II, in die geschichtlichen Dimensionen
rücken.
Wir sind für dieses Konzil jetzt in der glücklichen Lage, für zwölf von
seinen 16 Dekreten in dem als Ergänzung des "Lexikons für Theologie
und Kirche" gedachten Sammelwerk zwar noch nicht eine Geschichte
dieses Konzils, wohl aber so ausführliche historische Einleitungen und
Kommentare in den Texten zu besitzen, wie es noch bei keinem früheren
35 Beiträge zum Verständnis des "Aggiornamento" bei F. M. Willam, Vom jungen
Angelo Roncalli zum Papst Johannes XXIII. (Innsbruck 1967).
36 J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit IV (München 1939), 197f.
20 Hubert Jedin

Konzil der Fall war 37 • Aus ihnen greife ich mit Bedacht zwei Texte heraus,
die nach und neben der Konstitution über die Kirche wohl am meisten
umstritten waren, und in denen, von der Geschichte der Kirche her gesehen,
eine Änderung früher eingenommener Haltungen sichtbar wird.
Die Erklärung über die religiöse Freiheit 38 stieß vor allem bei den
Bischöfen der Länder mit rein katholischer Bevölkerung, wie Italien und
Spanien, aber auch bei scholastisch denkenden Theologen auf heftigen
Widerstand; die für die Schlußsession der dritten Tagungsperiode in
Aussicht genommene Promulgation wurde verschoben, es wurde durch
die zuständige Kommission nochmals umgearbeitet und erst am Schluß
der letzten Tagungsperiode gegen eine beträchtliche Minderheit ange-
nommen. Es stellt nicht, wie man immer wieder ihm unterzuschieben
versucht hat, Wahrheit und Irrtum auf die gleiche Stufe; vielmehr schützt
es die Gewissensfreiheit des einzelnen Menschen, für die die monistische
Gesellschaft des Mittelalters und auch noch das konfessionelle Zeitalter
kein Verständnis aufbrachten. Es löst das Problem grundsätzlich, nicht
opportunistisch; die historischen Schwierigkeiten, die sich daraus ergeben,
werden freilich kaum angerührt.
Fast noch bewegter war die Vorgeschichte der Deklaration über die
nichtchristlichen Religionen, die in dem erwähnten Herdersehen Kommen-
tarwerk von dem in Amerika lebenden und lehrenden Emigranten Oester-
reich geschildert wird 39 • Wie im Ökumenismusdekret, so wird auch hier
der Versuch gemacht, Gemeinsames zwischen dem Christentum und den
anderen Weltreligionen herauszuarbeiten. Der am meisten umstrittene
Bestandteil, um dessentwegen die Erklärung ihre jetzige, allgemein gehal-
tene Form erhielt, war die sogenannte Judenerklärung, die trotz ihres rein
religiösen Charakters von den arabischen Staaten als Politikum heftig
bekämpft wurde, aber auch innerhalb des Episkopates einflußreiche
Gegner hatte, die sich auf eine lange antijüdische Tradition innerhalb der
Kirche stützen konnten. Nur beiläufig sei hier bemerkt, daß ein jüngst
über diese Frage erschienenes umfangreiches Werk die historischen Vor-
gänge einseitig und völlig verzerrt darstellt und die stets vorhandene
altera pars außer acht läßt.
Man wird mir vielleicht entgegenhalten, daß das Aggiornamento noch
deutlicher als in den bei den erwähnten Erklärungen in der Pastoralkonsti-
tution über die Kirche in der Welt von heute (De Ecclesia in mundo huius

37 s. o. Anm. 1.
38 Constitutiones 511-540.
3J H. Vat. Konzil H, 406-478.
Vaticanum 11 und Tridentinum 21

temporis, gewöhnlich nach den Anfangsworten "Gaudium et spes" zitiert)40


sichtbar wird. Ich will darüber nicht streiten. Aber vom Standpunkt des
Historikers aus muß ich sagen, daß dieser erstmalige Versuch eines Ökume-
nischen Konzils, sich den großen Zeitproblemen wie Krieg und Frieden,
Bevölkerungsexplosion und Geburtenbeschränkung in ihrer Gesamtheit zu
stellen, eben doch nur ein Versuch sein kann, ein Erweis guten Willens,
aber nicht mehr. Der Plan dazu ist erst während des Konzils herangereift,
und die endgültige Form, die es erhalten hat, trägt noch allzusehr die
Spuren des soziologischen Traktates, von dem es ausging. Die historische
Perspektive fehlt fast vollständig.
Es ist im Rahmen eines Vortrags natürlich unmöglich, alle 16 Dekrete
des Vaticanum 11 Revue passieren zu lassen und sie daraufhin zu prüfen,
inwieweit sie das Aggiornamento im früher bestimmten Sinne verwirk-
lichen. Für manche von ihnen, zum Beispiel denen über die Priester und
die Priesterbildung, über die christliche Erziehung und über das Ordens-
wesen gilt, was früher über die Trienter Reformdekrete gesagt wurde:
Sie bringen Fortschritte, erfüllen aber keineswegs alle Erwartungen, die
man vor dem Konzil hatte. Man muß sich eben klarmachen, daß ein
Konzil nicht imstande, ich wage zu sagen: nicht befugt ist; die bestehenden
Institutionen zu revolutionieren und sich auf gewagte Experimente ein-
zulassen. Es genügt, wenn es Impulse für neue Entwicklungen gibt, und
das ist, meine ich, sogar in diesen Dekreten der Fall. Ihre Wirkung hängt
davon ab, ob die gegebenen Impulse aufgenommen und weiterentwickelt
werden. An dieser Stelle berühre ich den Punkt, an dem der Vergleich
zwischen Vaticanum 11 und Tridentinum noch nicht durchführbar ist.
Denn das Trienter Konzil hat seine überragende Stellung in der Kirchen-
und Weltgeschichte dadurch erhalten, daß die Päpste des ausgehenden
16. Jahrhunderts sich für seine Durchführung einsetzten, so daß seine
Entscheidungen und seine Gesetze Leben wurden. Bei diesem letzten
Konzil stehen wir noch mitten in der Entwicklung, sogar bei der liturgi-
schen Neuordnung, die am meisten in die Augen fällt, weil sie das gesamte
Kirchenvolk angeht. Die Bischofssynode, die nicht eine Fortführung des
Konzils oder ein Rumpfkonzil ist, sondern ein neues beratendes Gremium
des Papstes, hat erst einmal getagt; die Reform der Römischen Kurie ist
noch im Gange. Wenn man schon in der politischen Zeitgeschichte gut
daran tut, sich in seinen Urteilen zurückzuhalten, dann erst recht in der
kirchlichen, in der die Entwicklung in viel längeren Wellen verläuft als

'0 Constitutiones 681-835, das längste Dokument des 1I. Vat. Konzils; dazu der Kom-
mentar: La Chiesa nel mondo di oggi, ed. G. Barauna (Florenz 1966).
22 Hubert Jedin

auf anderen Gebieten. Was in der Publizistik darüber erscheint, ist zum
größten Teil voreilig oder parteiisch; es fehlt ihm meistens jene Distanz,
die man nur durch die Kenntnis der Geschichte gewinnen kann 41 • Unzwei-
felhaft gibt es Phänomene, die man nur als revolutionär bezeichnen kann.
Das ist der Grund, weshalb ich diesen Versuch eines Vergleiches zwischen
Vaticanum II und Tridentinum mit einigen Gedanken zum Problem
"Tradition und Fortschritt" in der Kirche abschließen möchte.

III.

Wenn man über das Begriffspaar "Tradition und Fortschritt" nachdenkt,


stellt sich sofort das Problem der Dogmenentwicklung, das für den katho-
lischen Theologen, der vom kirchlichen Lehramt ausgeht, viel mehr
Schwierigkeiten bietet als für den evangelischen Theologen - aber auch
für ihn nicht unlösbar ist. Ich lasse es bewußt beiseite und fasse den
Begriff " Entwicklung" , der sich hinter jenem Begriffspaar verbirgt, viel
weiter, so daß er die ganze Breite kirchlichen Lebens einbegreift, etwa so
wie ihn die griechische Kirche faßt und wie ihn Luther sah, als er sich mit
den "traditiones humanae" auseinandersetzte. Unter "Tradition" verstehe
ich also nicht etwa nur das dogmatische Traditionsprinzip, die tridentini-
schen "traditiones Apostolicae" und deren noch immer offene Sinngebung,
sondern auch die "kirchlichen Traditionen", die Realisierung der gött-
lichen Offenbarung im Leben der Kirche, die Formen, die sie sich in
Liturgie, Frömmigkeit und V erfassung schuf. Sie sind, wie Luther es
ausdrückte, "Menschensatzungen", weil sie geschichtlich geworden sind
und, wie schon Augustinus bemerkt hat, nach Ort und Zeit variieren.
Luther wandte sich im Namen der christlichen Freiheit gegen viele von
ihnen, vor allem gegen ihr Übermaß, weil sie Gottes Wort und Gottes
Gesetz überwucherten.
Wenn ich nicht sehr irre, hat der Vergleich der beiden Konzilien, den
wir angestellt haben, zum Bewußtsein gebracht, wie tief die Kirche in
Aussage und Haltung in die menschliche Geschichte eingebettet und mit
ihr verflochten ist. Auf dem Tridentinum ist sie gezwungen, ihren Lehr-
begriff scharf vom protestantischen abzugrenzen, auf dem Vaticanum II
sieht sie vor allem das Verbindende und Gemeinsame der christlichen
Kirchen, Gemeinsames sogar mit den nichtchristlichen Weltreligionen.
Unter dem Druck der Krise des 16. Jahrhunderts erneuert sie sich und
U Ein gutes Beispiel dafür ist W.A. Purdy, The Church on the move (London 1966),
dtsch. unter dem wenig passenden Titel: Die Politik der katholischen Kirche (Güters-
loh 1967).
Vaticanum 11 und Tridentinum 23

gewinnt neue Kraft, die weltgeschichtliche Wende unseres Jahrhunderts


führt sie zu einer Überprüfung ihres Selbstverständnisses und ihres Wirkens
auf fast allen Gebieten. Damals sprach man von "Reform", heute von
"Aggiomamento" - in der Sache selbst besteht kein großer Unterschied.
Wenn man auf diesen Wandel die Kategorie "Fortschritt" anwendet, wie
ich es getan habe, muß man sich bewußt bleiben, wie problematisch er ist.
Keinesfalls kann er den Sinn einer stetig und ständig fortschreitenden
Höherentwicklung haben, den die Aufklärung mit ihm verband und der in
der Propaganda der marxistischen Welt zum Schlagwort geworden ist.
Ich zögere auch, diesem Fortschrittsglauben einen religiösen Sinn zu geben,
einer in der Geschichte fortschreitenden Offenbarung Gottes an die Men-
schen, weil wir nicht wissen, welche Rückschläge noch vor uns liegen.
Wenn ich in unserem Zusammenhang von Fortschritt spreche, so gebrauche
ich den Begriff als Münze, die im Kurs ist, meine damit aber die Fähigkeit
der Kirche, sich zu wandeln, wenn ihr Auftrag es fordert, zu der sie imstande
ist, weil sie aus Menschen besteht, und zu der sie verpflichtet ist, weil sie
für die Menschen da ist. Es ist Gegenstand des Glaubens, nicht der Ge-
schichte, daß diese Wandlungsfähigkeit und der Wandel selbst irgendwie
unter der Leitung des Heiligen Geistes steht, der der Kirche verheißen und
geschenkt ist; als Historiker darf man, aber nur wenn die Tatsachen es
nahelegen oder verlangen, diesen transzendenten Faktor postulieren. Der
Durchbruch der Katholischen Reform in der Mitte des 16. Jahrhunderts
ist meines Erachtens aus den historisch faßbaren Prämissen allein kaum
erklärbar, so hart waren die Schalen, die zerbrochen werden mußten;
Papst J ohannes hat bekannt, daß er seinen Entschluß, ein Konzil zu berufen,
als eine Eingebung von oben betrachtet hat, sie war nicht die Ausführung
eines lange gehegten Planes.
Aber mit nicht geringerer Evidenz scheint mir der Vergleich der beiden
Konzilien eine zweite Einsicht zu vermitteln: Neue Aussagen werden
gemacht, der Wandel der Formen vollzieht sich in der katholischen Kirche
nicht durch Bruch mit der Tradition, also durch Revolution, sondern durch
"Reform", durch Aggiornamento. Re-formatio heißt Rückkehr zur
ursprünglichen Form, Abstoßen überholter, nicht mehr entsprechender
Formen um des Inhaltes willen, Umbau, nicht Neubau; Aggiomamento
heißt Nachholen von Versäumtem im Tage- oder Kontobuch, nicht Anlage
eines neuen Buches. Die Dynamik der Reformer hatte sich stets mit der
Konstanz der Traditionen auseinanderzusetzen: Die Tridentinische Reform
war ein Kompromiß zwischen Neuem und Bestehendem, sie befriedigte,
wie die Vatikanische, weder die" Progressisten" noch die "Traditionalisten" .
Auf beiden Konzilien wurde das Ergebnis erst nach einem langen und zähe
24 Hubert Jedin

geführten Kampf der beiden Richtungen erreicht, und beide Male endete
er nicht mit dem Abschluß des Konzils. Was wir jetzt, nach dem Abschluß
des II. Vatikanischen Konzils, in der katholischen Kirche erleben, ent-
spricht durchaus den Erfahrungen der Kirchengeschichte.
Die Kirchengeschichte lehrt aber auch unwiderleglich, daß die katholi-
sche Kirche niemals einen vollständigen Bruch mit ihrer Tradition zu-
gelassen, vielmehr stets sie weiterentwickelt hat. Sie lehrt, daß Tradition
und Fortschritt nicht unvereinbare Gegensätze wie Wasser und Feuer sind,
sondern unentbehrliche Komponenten ihres Lebensprozesses. Die Kirche
ist und bleibt ihrem Wesen nach I1iXp&ooenc;, Traditio, Weitergabe der ihr
anvertrauten Wahrheit und Gnade kraft ihres Lehr- und Hirtenamtes. Die
Anerkennung dieses Wesens und dieses Amtes ist der articulus stantis et
cadentis Ecclesiae Catholicae. Ich stehe, wie eingangs angedeutet, unter
dem Eindruck, daß Theologen und Laien ihn zuweilen aus den Augen
verlieren, gewiß nicht aus purer Neuerungssucht, sondern weil sie die
Frohbotschaft den Menschen nahebringen, sich an die Welt, wie sie ist, an-
passen, die Kirche "in Form bringen" wollen. Man macht dabei die Be-
obachtung, daß in Ländern, in denen früher der strengste und engste
Formalismus herrschte, das Pendel jetzt nach der anderen Seite ausschlägt.
Man bricht mit den überkommenen Formen der Frömmigkeit, ohne sich
darüber klarzuwerden, wie schwer man ihren Inhalt, das Erbe christlicher
Gläubigkeit, damit gefährdet. Man ist schnell herbei, ganze Epochen der
Kirchengeschichte als "Fehlentwicklungen" beiseite zu schieben und zu
verurteilen, als ob allein wir die Maßstäbe dafür in Händen hätten, und als
ob nicht jede Epoche der Kirchengeschichte, um mit Ranke zu sprechen,
unmittelbar zu Gott stehe. Wer sich der Geschichte der Kirche entfremdet
oder sich von ihr lossagt, verliert den Boden unter den Füßen, auf dem er
stehen und weitergehen muß. Er sieht nicht, daß er, je radikaler er sich
gebärdet, der Reaktion in die Hände arbeitet. Sie wartet auf ihre Stunde.
Summary

The comparison of the two Councils is caused by the observation of the


fact that the Second Vatican Counci1 has widely been regarded as arevision
of the Counci1 of Trent. It is a reality that Vaticanum II, conforming to the
objective given to it by Pope John XXIII, avoided condemning divergent
views in its doctrinal decrees. The Tridentinum had very strict1y marked
the doctrinal differences separating Protestantism from Catholicism - and
it had been obliged to do so - in order to overcome the uncertainty that
had arisen in matters of faith. In the decree that deals with oecumenism
Vaticanum II works out what is common property of faith. In the Consti-
tution on Divine Revelation it deepens the conception of tradition which
had been defined by the Tridentinum. In the Constitution on the Church
it fiHs in a manifest gap in the Tridentine doctrinal decrees by producing a
comprehensive ecclesiologia, supplementing Vaticanum I, too. Its state-
ments are different, but not contrary, as the substance of Christian faith
has again and again to be looked at, to be thought over, to be deepened
anew.
The fact that the two Councils had been embedded in the respective
historical situations becomes still more evident from the reform decrees.
At Trent the latter were understood to constitute a "reform" i.e. a re-
establishment of the original form of the Church; Vaticanum II was set the
task of the "Aggiomamento" by Pope John XXIII. Both these conceptions
mean a continued development of the life of the Church in liturgy, piety,
and law, but in no way a revolution. As appears from the origin of the
reform decrees of the Tridentinum as weH as of Vaticanum II, and as is
illustrated by examples (the declarations on the freedom of religion and on
the non-Christian religions, and the pastoral constitution "Gaudium et
Spes") the Catholic Church alters views that are conditioned by historical
factors, and it is open to the further development of forms of liturgy and
of community life and to that of constitutional structures. Notwithstanding
the point never is a question of building "the house" essentially anew, but
always it is a matter of modifying it or of enlarging it or of continuing its
erection. "Tradition", taken in a broad sense here, and "progress" are not
opposites, but necessary components of the life and of the vital function
of the Church.
Resume

La comparaison des deux conciles est causee par I'observation de ce que


Ie deuxieme Concile du Vatican a ete souvent interprete comme une revision
du Concile de Trente. En effet Ie Vaticanum II a evite - conformement a Ia
fixation de son but qui Iui avait ete donnee par Ie pape Jean XXIII - de
condamner des opinions divergentes dans ses decrets doctrinaux. Le
Tridentinum avait strictement mis en evidence - et il avait du le faire - les
differences doctrinales en face du protestantisme, pour mettre fin a l'incer-
titude qui avait evolue en matiere de foi. Le Vaticanum II fait ressortir,
dans le Decret sur l'Oecumenisme, les elements de foi commune. Dans la
Constitution concernant la Revelation Divine il approfondit la notion de la
tradition, formulee par le Concile de Trente. Dans la Constitution con-
cernant l'Eglise i1 remplit une lacune evidente dans les decrets doctrinaux
du Tridentinum en presentant une ecclesiologie globale, avec laquelle i1
complete en meme temps le Vaticanum I. Il enonce des theoremes differents,
mais non-contraires, la substance de la foi chretienne devant etre vue,
meditee et approfondie toujours de nouveau.
L' emboitement des deux conciles dans les situations historiques respec-
tives devient plus visible encore dans les decrets de reforme. A Trente
ceux-ci furent conc;us comme une «reforme », c'est-a-dire comme un
retablissement de la forme originale de l'Eglise; quant au Vaticanum II,
le pape Jean XXIII lui donna la täche de «l'Aggiornamento ». Les deux
conceptions renferment un developpement de la vie ecclesiastique en
matiere de liturgie, en matiere de piete et en matiere de droit, developpement
qui correspond aux exigences de l'epoque relative, mais elles ne com-
prennent pas de revolution. Comme i1 resulte des decrets de reforme du
Tridentinum aussi bien que du Vaticanum II, et comme i1 est explique
dans des exemples (les declarations sur Ia liberte religieuse et sur les religions
non-chretiennes, et dans la Constitution Pastorale «Gaudium et Spes »),
l'Eglise catholique modifie des attitudes occasionnees historiquement et
developpe et perfectionne des formes de la liturgie, des formes de la vie en
communion et en communaute et des structures constitutionnelles. Cepen-
dant il s'agit toujours de modification, d'agrandissement, non pas de
construction nouvelle. «Tradition », prise ici dans un sens plus large, et
« progres» ne sont pas des opposes, mais des composantes necessaires
dans le processus de la vie de l'Eglise.
Diskussion

Professor Dr. phil. habil. Heinrich Lausberg : Es wurde ein Unterschied


gefunden und aufgestellt zwischen ,Gegensatz' und ,Spannung': das
Vaticanum II stehe inhaltlich nicht in ,Gegensatz', sondern in ,Spannung'
zum Tridentinum.
Das trifft insofern zu, als das Vaticanum II kein explizites Anathem
gegen das Tridentinum ausgesprochen hat: ein solch horrender Gegensatz
käme im übrigen ja einer Negierung der historischen Komponente der
Lehrentwicklung gleich, indem ein späteres Konzil sich zum Richter über
ein vergangenes Konzil aufwerfen und so die Einheit der Kirche in der
zeitlichen Horizontale mit finsterer Verständnislosigkeit sprengen würde.
Der Unterschied zwischen scharfem ,Gegensatz' und harmloser ,Span-
nung' ist ein Feld des parteüschen color. In der Realität deutlich ist und
bleibt die Schärfe der Opponierung zwischen der ,vorkonziliaren' Kirche
und der ,Konzilskirche' :

a) Es wurde gesagt, das Vaticanum II habe gegenüber dem Tridentinum


und dem Vaticanum I das ,letzte' Wort. Diese Tatsache gibt der ,Spannung'
zwischen beiden einen besonderen Akzent: es wird ja auch von einer
,Akzentverschiebung' gesprochen, die in den Phänomenen evident ist.
Jedes große Konzil hat gegenüber der gesamten Glaubenstradition und
gegenüber den vorhergehenden Konzilien das ,letzte Wort': jedes große
Konzil ist - wenn ich mich etwas plump ausdrücken darf - eine neue Brille,
durch die allein die gesamte Glaubenstradition maßgeblich gesehen wird.
,Alte Brillen' werden undurchsichtig und verzeichnen das Bild der Wirk-
lichkeit. Wer zu lange und intensiv mit dem Nicaenum I den Arianismus
und mit dem Ephesinum I den Nestorianismus bekämpft, findet sich
schließlich zwangsläufig als Monophysit wieder. Das Chalcedonense ist die
,neue Brille', die die bis dahin abgelaufene Lehrtradition maßstabgerecht
sieht. - Das Tridentinum war schon lange eine reichlich alte und geistes-
geschichtlich ziemlich ,undurchsichtig gewordene' Brille. Die Brille wird
allerdings nicht nur repariert, sondern in den Gläsern ersetzt, selbst wenn
das Brillengestell weiter benutzt wird. Das spätere Konzil wirft sich nicht
zum Richter über das alte Konzil auf, aber es will Maßstab für die wirklich-
keitsgerechte Anwendung des alten Konzils und überhaupt der Lehr-
tradition auf die jeweilige Gegenwart sein.
28 Diskussion

Das neue Konzil steht nicht nur in einer Spannung zur Lehrtradition,
sondern in einem korrigierenden Gegensatz zu ihr, indem es eine sich
,verfilzende' Lehrtradition überraschend neu interpretiert und diese neue
Interpretation zum Maßstab Imd Sieb alles Bisherigen macht.
b) Das Wort ,Revision' wurde abgelehnt. Aber man muß bedenken, daß
auch das häufig für das Konzil angewandte Wort ,relecture' (so in den
Konzilskommentaren von J. Ratzinger) praktisch eine ,Revision' ist, wenn
auch mit einem anderen lexikalischen Stamm: ein neues Lesen, das das
Gelesene in neuer Aktualisierung der Gegenwartsbezüge deutet, ist ein
neues Sehen von vorher nicht gesehenen Zusammenhängen, eben eine
Revision, die sich ebenso auf das Erkennen der Zusammenhänge im
Vorhandenen als auch auf die pragmatische Anwendung von Normen
bezieht.
c) Für diese Deutung habe ich einen Beleg, den ich dem ,Schreiben der
deutschen Bischöfe an alle, die von der Kirche mit der Glaubensverkündi-
gung beauftragt sind', Sonderdruck (Herausgegeben vom Sekretariat der
Deutschen Bischofskonferenz) 1967, S. 8, entnehme: "Gegen den Geist
und gegen den Buchstaben des Konzils aber wäre es, würden neue Ein-
sichten und Anliegen, seien sie auch noch so berechtigt, so vorgetragen,
als müsse damit der Zusammenhang mit der sicheren und recht verstande-
nen Lehre, mit der alten Kirche aufgegeben oder auch nur gemindert
werden."
Hier wird faktisch mit dem Wort ,alte Kirche' die gesamte Kirche be-
zeichnet, die geschichtlich bis zum Vaticanum II reicht (nicht etwa die
Kirche des Altertums, wie in manchen kirchengeschlchtlichen Handbü-
chern). Diese Terminologie ist recht kraß (und wäre für die alte Kirche
selbst ,piarum aurium offensiva'). Selbstverständlich ist die Opposition
,alt/neu' nicht so grundlegend wie in dem Paar ,Alter Bund/Neuer Bund':
die Opposition bleibt ja innerhalb der Kirche als einer zeitlich-horizontalen
Erstreckung. Aber die nun einmal verwandte Opposition ,alt/neu' ist
eben doch die maximal intensive Modalität eines ,Gegensatzes' in einem
übergreifenden Kontinuum. Es handelt sich um die ,neue Brille', von
der oben gesprochen wurde und die alles Vorhergehende unter ihren Blick
nimmt.
Bei allem Wechsel der Brillengläser hat aber nun doch noch kein Konzil
in seiner nachkonziliaren Auswirkung je - wenn ich recht sehe - sich der
ganzen kirchlichen Vergangenheit gegenüber als ,neu' interpretiert. Im
Gegenteil: als Denkschema wurde gewöhnlich die Opposition ,alte und
sich gleichbleibende Kirche/Neuerer als Irrtumsträger' benutzt. Nun wer-
Diskussion 29

den die Oppositions-Inhalte zum ersten Male offen umgedreht, ohne daß
allerdings eines der Oppositions-Glieder des Irrtums bezichtigt wird. Die
Opposition lautet nun: ,alte (nunmehr neu zu interpretierende) Kirche/
neue Kirche (als selbständige und maßgebende Interpretin der alten
Kirche)'.
Das ist nun wirklich und tatsächlich ,neu', auch wenn kein konkreter
Konzils-Inhalt neu wäre. Nur langsam erwacht das Bewußtsein der als
Körperschaft kontinuierlich gleichgebliebenen Kirche dazu, diesen geradezu
,ungeheuerlichen' Vorgang existentiell zu vollziehen. Aus der alten ,chry-
salide' ist ein neuer ,papillon' geworden, der verträumt und unsicher seine
ersten Flugversuche macht, etwa so wie zum Zeitpunkt des Übergangs von
der Judenkirche zur Heidenkirche.
Gerade die in dem zitierten Schreiben der deutschen Bischöfe ausge-
drückte Sorge um den Zusammenhang mit der sicheren und recht ver-
standenen Lehre der alten Kirche ist ein Zeugnis für den vollzogenen
Sprung vom ,Alten' zum ,Neuen'. Und gerade diese Sorge um die Lehr-
kontinuität steht kontextmäßig mit dem Terminus ,alte Kirche' im Zu-
sammenhang eines einzigen Satzes. Sprachlich konnte das Phänomen
nicht deutlicher ausgedrückt werden, als es hier geschieht.
d) Ich bin mir der Tatsache bewußt, daß alle verwendeten Begriffe und
Begriffspaare letztlich Metaphern sind. Aber das braucht niemanden zu
irritieren: wir reden ja in den meisten Bereichen nur in (abgestorbenen,
abgedroschenen, aber auch lebendigen) Metaphern. Man könnte so den
,Gegensatz' zwischen ,alter' und ,neuer' Kirche auch im Bilde einer Zick-
zacklinie sehen, allerdings nicht einer Zickzacklinie, die durch orientierungs-
lose Verzweiflung motiviert wäre, sondern einer Zickzacklinie, wie sie
vorliegt im Aufsteigen einer Straße am Berghang : zunächst geht es in die
eine Richtung, dann in die andere, natürlich nicht rückwärts, sondern nach
oben, dem Gipfel entgegen. Ich erspare mir die Weiterführung des Bildes
hinsichtlich des angestrebten Berggipfels.
e) Es wurde der Terminus ,Neubau' abgelehnt, während der Terminus
,Umbau' als der Wirklichkeit entsprechend hingestellt wurde. Es sei aber
darauf hingewiesen, daß Kardinal Däpfner gelegentlich einmal gesagt hat,
die Kirche nach dem Konzil sei ein großer, windgepeitschter Bauplatz. Es
wird also nicht nur innen ein wenig umgebaut, sondern von Grund auf
neu gebaut. Das Gebäude steht einfach nicht mehr, kein hymnisches ,Haus
voll Glorie' ist zu entdecken. Aber das Fundament (I Cor. 3,11) steht: es
wäre an der Zeit, daß alle, die das gleiche Fundament teilen, nun auch
einen gemeinsamen Bau errichten. Auch hier erwacht das Bewußtsein für
30 Diskussion

den ,neuen' Zustand nur langsam: die Baumannschaft scheint ratlos


umherzustehen. - Natürlich haben wir es auch im Bereich des Bauwesens
nur mit einer metaphorischen Ausdrucksweise zu tun.
f) Der Terminus ,Spannung' für den Gegensatz ,alt/neu' ist somit ein
lexikalischer ,color'.

Prälat Professor Dr., Dr. phi!. h. c., Dr. theol. h. c. Httbert Jedin: Es ist
interessant, daß der Ausdruck "alte Kirche" von Döllinger gebraucht
worden ist, als der damalige Münchener Erzbischof Scherr vom Vatica-
num I zurückkam und von Döllinger als Stiftsprobst von St. Cajetan auf
dem Bahnhof begrüßt wurde. Scherr sagte: Nun, gehen wir an die Arbeit.
Döllinger erwiderte: Ja, aber für die alte Kirche, nicht für die neue.
Das Problem, das Sie aufwerfen, Herr Lausberg, ist natürlich das Problem
schlechthin. Ich möchte nicht sagen, daß Ihre Bemerkung, es handele sich
um eine lexikalische Angelegenheit, ganz zutrifft. Ich meine doch, daß ein
Unterschied besteht zwischen Revision und Interpretation, zwischen Span-
nung und kontradiktorischem Gegenteil. In allen diesen Dingen, vor allem
in diesen Glaubensdingen, muß man immer mit Metaphern arbeiten. Man
kann nicht alles begrifflich ausloten. Dieselbe Sache, das gleiche Mysterium,
wird von verschiedenen Seiten angesehen und beleuchtet, in neue, andere
Zusammenhänge gestellt. Das bedeutet aber nicht, daß es eine andere,
gegensätzliche Aussage ist. Das ist für mich der Kern bei der Beurteilung
und der Bewertung der Aussagen von Konzilien.
So hat doch zum Beispiel das Chalcedonense von 451 etwas über die
Person Christi ausgesagt, mit der sich vorher schon das Ephesinum von 431
beschäftigt hatte. Man kann nicht sagen, daß es gegensätzlich ist, obwohl
auf dem ersten Konzil die Nestorianer, im zweiten die Monophysiten ver-
urteilt wurden, die auf dem Ephesinum hinter der Verurteilung des Ne-
storius steckten. Also mit anderen Worten: Das Problem, das sich bei den
beiden Konzilien, die wir betrachtet haben, beim Vaticanum II und beim
Tridentinum, stellt, war auch schon früher vorhanden. Wie die Äußerung
Döllingers zeigt, war es auch damals vorhanden. Ich gebe zu, daß es heute
angesichts der ungeheuren Dynamik, die in der Kirche aufgebrochen ist,
sehr viel größere Bedeutung erlangt hat, daß es mehr Wellen schlägt. Das
ist auch der Grund, weshalb ich mich, vielleicht zur Enttäuschung der
Dogmatiker, die anwesend sind, eigentlich gar nicht auf die streng theolo-
gischen Dinge eingelassen habe, sondern das, was ich über die beiden
Konzilien zu sagen hatte, in einen viel allgemeineren historischen Zusam-
menhang zu rücken versucht habe.
Diskussion 31

Professor Dr. theol. Joseph Ratzinger: Ich glaube, daß die Interpretation
des Vaticanum II, die Herr Jedin gegeben hat, durchaus dem Selbstver-
ständnis des Konzils entspricht. Die Konzilsväter waren ja bekanntlich in
zwei Lager gespalten. Dabei hat sich die Mehrheit gegen den mehr oder
weniger deutlich immer wieder aufklingenden Vorwurf, sie führe einen
Bruch mit der bisherigen Überlieferung der Kirche herbei, zur Wehr gesetzt.
Man müßte dieser Mehrheit permanente Unwahrhaftigkeit und Heuchelei
vorwerfen, wollte man ihr dennoch die Absicht unterstellen, eine "neue
Kirche" einzuleiten. Insofern sind die Dinge vom eigenen Wollen des
Konzils her völlig klar.
Ein Problem entsteht allerdings, wenn man auf die Wirkung blickt, die
das Konzil tatsächlich in der Öffentlichkeit und auch in der Kirche selbst
ausgelöst hat. Hier gibt Herr Lausberg zweifellos ein Bewußtsein wieder,
das vorhanden ist und die gegenwärtige Situation bestimmt. Herr Jedin hat
nun zwar gesagt, was man jetzt erlebe, sei für den Kirchenhistoriker nichts
Überraschendes; er wisse, daß ein Konzil sich in der anschließenden Ge-
schichte erst in seinem wahren Wollen durchsetzen und in seiner geschicht-
lichen Kraft bewähren muß. Trotzdem besteht hier meines Erachtens ein
Problem, das ich in der Frage ausdrucken möchte: Wie erklären Sie von
der dargestellten Sicht des II. Vaticanum her die Auswirkung, die es,
jedenfalls im Augenblick, im Bewußtsein der Kirche hervorgebracht hat?
Wie kann man das vom Konzil selbst her verstehen?
Ich darf vielleicht präzisierend noch einen Gedanken anfügen. Bei Trient
konnte im letzten die Auswirkung, soviel ich sehe, solch einem Umschlag
und solch einem Mißverständnis nicht unterliegen, weil die Richtung, die
man beabsichtigt hatte, vollkommen eindeutig war. Die Schwierigkeit für
sein Wirksamwerden bestand lediglich in der Frage, ob sich geeignete
Menschen finden würden, um sein Wollen zu vollstrecken. Im Fall des
Vaticanum II lag nun auch ein Konzil vor, das wie Trient ein Reformkonzil
sein wollte: Aggiornamento ist ja ein Wort für Reform. Aber während in
Trient von der Reformproblematik des Spätmittelalters her klar war,
wogegen und wovon man reformieren wollte, war in unserem Fall der
Wunsch nach Reform zwar deutlich, aber weder das "Wovon" noch das
"Wohin" klar.
Das ist der Vorwurf, den Oskar Cullmann dem "Aggiornamento" von
Johannes XXIII. gegenüber erhoben hat: es stelle ein Prinzip ohne Maß-
stab dar. Ob das zutrifft, bleibt zu diskutieren. Für den Trend der Ge-
schehnisse scheint es mir auf jeden Fall etwas Richtiges zu enthalten, da
hier keineswegs klar war, wovon präzis die Kirche reformiert werden
müsse und welches folglich die Richtung sei, in der man zu reformieren
32 Diskussion

habe. Auch nach dem Konzil blieb das in einer Schwebe, die die viel-
fältigsten Diskussionen auslösen mußte. Meine Frage ist also, wie Sie die
Diskrepanz zwischen der Auswirkung des Konzils und seinen Absichten
erklären.

Prälat Professor Dr., Dr. phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert Jedin .' Im Grunde
genommen hat Herr Ratzinger selbst die Antwort auf seine Frage ange-
deutet. Diese Unbestimmtheit der Richtung des "aggiornamente" ist die
Ursache der nachkonziliaren Bewegung. In dem, was Sie zuletzt sagten,
liegt die Antwort auf Ihre Frage.

Professor Dr. theol. Karl Rahner: Ich darf zunächst einmal auf einige ganz
simple Unterscheidungen hinweisen und dann vielleicht in einer anderen
Richtung noch etwas zu dem ganzen Problem sagen.
Wir müssen doch sicher auch nach dem Selbstverständnis des II. Vati-
canum wie überhaupt aller kirchlichen Konzilien unterscheiden (was Herr
Jedin auch getan hat) zwischen Anordnungen und eigentlicher Lehre.
Daß dabei innerhalb der kirchlichen Praxis, des kirchlichen Rechtes, der
kirchlichen Liturgie die Fragestellung: Entwicklung oder Revolution
überhaupt nur sehr schwer anwendbar ist, ergibt sich aus der Natur der
Sache. Wenn man früher die Liturgie lateinisch feierte und jetzt die Mutter-
sprache verwendet, dann ist es doch selbstverständlich (auch vom Triden-
tinum her), daß man das je nach den Zeitverhältnissen so oder so machen
kann und die Begriffe der Revolution und der kontinuierlichen Entwick-
lung dann nur sehr schwer auf diese Dinge anzuwenden sind.
Fragen wir aber nach der eigentlichen Lehre, dann, meine ich, sollte man
zunächst den Unterschied zwischen eigentlichen Definitionen und anderen
lehramtlichen Erklärungen nicht übersehen. Wo es sich um Definitionen
handelt, gibt es eine Weiterentwicklung nach vorwärts, aber keine Verwer-
fung des früheren, also keine Revolution. Wo es sich um andere lehramt-
liche Erklärungen handelt, können sie bleiben, weiterentwickelt oder auch
fallengelassen werden. Im letzten Fall läßt sich aber weder sinnvoll von
Revolution reden (weil die Revidierbarkeit schon immer feststand), noch
von Entwicklung (weil ein solcher Satz schlicht aufgegeben wurde). Das
wird im jüngsten Lehrschreiben der deutschen Bischöfe ausdrücklich ge-
sagt. Man betont, daß die Kirche dort, wo es sich nicht um absolut defini-
torische Glaubensentscheidungen handelt, selbstverständlich auch in ihren
lehramtlichen Äußerungen Irrtümer begehen könne, die sie später still-
Diskussion 33

schweigend oder explizite revidiert hat, wobei man dann natürlich den
Begriff der Entwicklung nicht anwenden kann.
Das hat man im H. Vaticanum nicht ausdrücklich getan. Man hat es
vielmehr überall vermieden, ein ausdrückliches Nein - ich sage nicht: zu
Definitionen früherer Konzilien, was selbstverständlich ist -, jedoch zu
gewissen früheren Lehräußerungen der Päpste zu sagen. Aber unter Um-
ständen kann man in solchen Dingen durchaus mit einer kontradiktori-
schen Ablehnung eines früheren, nicht definierenden Satzes durch das
Lehramt rechnen. Daß es so etwas gibt und geben kann, hat aber auch die vor-
vatikanische Kirche schon gewußt. Insofern ist natürlich der Widerspruch,
den man unter Umständen ruhig bei solchen Dingen zugeben kann und
der verbietet, alles in der Lehrgeschichte unter den Begriff der Entwicklung
zu subsumieren, doch wieder unterfangen von dem immer schon gegebenen
prinzipiellen Selbstverständnis der Kirche.
Nach dem Selbstverständnis des H. Vaticanum und auch nach dem
absolut eindeutigen Selbstverständnis des kirchlichen Amtes selbst (wobei
die Frage von Herrn Ratzinger bezüglich einer anderen Mentalität im
"Kirchenvolk" hier ausgeklammert werden muß) ist doch zweifellos keine
Bereitschaft vorhanden, eine "Revolution" hinsichtlich des eigentlich de-
finierten Glaubensbestandes zuzulassen. Also ist hier dann eindeutig,
mindestens vom kirchenamtlichen Selbstverständnis her, für die Konzep-
tion von Herrn Jedin zu entscheiden.
Allerdings, und damit komme ich auf das Problematische, geschieht auch
dort, wo ein Konzil seine Lehre unter selbstverständlicher Bejahung und
Voraussetzung der bisherigen Lehre entwickelt, doch etwas, das für den
Soziologen, für den Geisteswissenschaftler, vielleicht auch für den Philo-
sophen und den Theologen, wenn und insofern dieser es empirisch be-
trachtet, nicht so eindeutig als für oder gegen Evolution bzw. Revolution
gerichtet qualifiziert werden kann. Ich glaube, daß letztlich der Satz, etwas
in der Lehre der Kirche entwickle sich und das Alte bleibe wirklich wahr,
in all den Fragen, die ich jetzt meine und die eine kontinuierliche Entwick-
lung fordern, eher ein Satz des Glaubens als ein solcher der reinen Em-
pirie ist. Man könnte ja zum Beispiel sagen: De facto hat die Kirche nach
dem 1. Vaticanum die Primatdefinition in einer Weise verstanden, die
jetzt nicht mehr gilt. Wenn ich als Katholik sage: Nein, das hat sie nicht
getan, dann, meine ich, ist das nicht mehr eine rein empirische Feststellung,
sondern eine Feststellung, die gleichsam der Glaubende von innen und von
seinem kirchlichen Glaubensverständnis her macht, und darin eigentlich
die Überzeugung hat, daß diese beiden Dinge, sosehr sie geistessoziolo-
gisch disparat oder beinahe widersprüchlich zu sein scheinen, doch eine
34 Diskussion

letzte innere Einheit behalten, genauso wie ja tatsächlich zwischen dem


- sagen wir - stark monophystisch angehauchten Ephesinum und einem
- man könnte sagen - nestorianisch angehauchten Chalkedonense doch
nicht schlechterdings ein Bruch entstanden ist.

Prälat Professor Dr., Dr.phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert Jedin : Hinsicht-
lich des ersten, was Sie, Herr Rahner, gesagt haben, kann ich Ihnen nicht
ganz beistimmen. Ich glaube doch, daß es eben auf dem Gebiet der In-
stitutionen - also nicht der Lehraussagen -, das mich als Kirchenhistoriker
vor allem interessiert, im Augenblick so etwas wie eine Revolution gibt.
Ich habe mich bemüht zu zeigen, und zwar beim Tridentinum, wie diese
tridentinische Reform die Traditionen der mittelalterlichen Kirche benutzt
und weiterführt und nur dort ändert, wo sie geändert werden müssen.
Auch das Vaticanum II hat, wie ich glaube, im wesentlichen diese Linie
verfolgt. Aber ich habe den Eindruck - und jetzt verlasse ich natürlich das
streng wissenschaftliche Niveau -, daß wir heute im Begriffe sind, eine
Revolution zu erleben, und daß es sich nicht mehr um eine Evolution
handelt. Das ist das, was ich zum ersten Punkt sagen wollte.
Zum zweiten bin ich nicht entfernt so kompetent wie Sie. Dazu möchte
ich nur sagen, daß im Verhältnis von Vaticanum II und Vaticanum I die
Dinge doch nicht ganz so liegen, wie Sie es darstellen. Gewiß hat die
Isolierung der Primats- und Infallibilitäts-Lehre auf dem Vaticanum I - und
das hat der Verlauf des Konzils ja gezeigt - den Blick für das, was dort im
Vaticanum I, wenn auch nur andeutungsweise, vorhanden war, etwas
verstellt. Das gebe ich zu. Ich darf aber sagen, daß ich zum Beispiel schon
vor der Constitution Lumen gentium die Ansicht vertreten habe (die letzten
Endes der Lehre vom Bischofs-Kollegium auf dem Vaticanum II zugrunde
liegt), daß auf dem Konzil die Bischöfe an der Leitung der allgemeinen
Kirche kraft ihres Amtes beteiligt sind, und nicht etwa kraft einer ihnen
vom Papste verliehenen Vollmacht. Das ist doch schließlich der Kern der
Lehre vom Bischofs-Kollegium. Da also sehe ich keinen so starken Gegen-
satz.

Pr~fessor Dr. theol. Karl Rahner: Was das Revolutionäre bzw. nicht
Revolutionäre der kirchlichen Praxis, der Kirchengesetze usw. angeht, so
wird man ja unterscheiden müssen zwischen einem Einzelgesetz und - ich
möchte sagen - der gesamten Wirklichkeit des Lebens der Kirche. Daß
einzelne Gesetze abgeschafft und dafür andere eingeführt werden, die das
Gegenteil vom Bisherigen anordnen, das ist eine Selbstverständlichkeit,
eine simple Tatsache. Daß trotzdem de facto - sagen wir zum Beispiel
Diskussion 35

einmal - zwischen der mittelalterlichen und der heutigen Kirche ein breiter
Strom der Kontinuität, auf das Ganze des kirchlichen Lebens gesehen,
vorhanden ist, scheint auch selbstverständlich. Daß das H. Vaticanum als
solches neben allen Neuerungen durchaus bewußt einen solchen bleibenden
Traditionsstrom im Leben der Kirche aufrechterhalten wollte und auch
eigentlich schon durch das Dogma aufrecht erhält, das halte ich auch für
selbstverständlich.
Wenn Herr Jedin also sagte, er fürchte, daß nachkonziliar so etwas wie
eine Revolution passiere, dann können wir nur sagen: Wir müssen es
einmal abwarten, und ich würde meinen, die Katholiken wären gegen eine
solche Revolution. Und auch dort, wo vielleicht in einem jugendlichen
Reformeifer oder in gewissen Einzel-teilen der Kirche sich so etwas eigent-
lich Revolutionäres anmeldet, muß man im Grunde genommen dogmatisch
und auch historisch sagen, auf die Dauer kann es in der Kirche so etwas
nicht geben. Die Kirche wird letztlich nicht aufs neue gebaut, auch nicht in
ihren Institutionen, so veränderlich diese Institutionen in vieler Hinsicht
auch sein mögen; denn im letzten basieren sie dann doch - und damit
kommt das erste Problem auf das zweite heraus -, auch noch in ihrer
Differenz auf einer letztlich bleibenden, kontinuierlichen Glaubensüber-
zeugung.
Was nun die Kontinuität oder Diskontinuität hinsichtlich der Lehre von
der Kollegialität angeht, so ist im großen und ganzen, wenn man sich die
vorkonziliaren neu-scholastischen Theologen anschaut, diese Kollegialität
eigentlich schon immer gelehrt worden. Herr Jedin betonte, Herr Ratzinger
und ich hätten, was das H. Vaticanum gesagt hat, auch schon vorher gesagt.
Das haben wir ja· gerade unter Berufung auf die alte Tradition getan, die
vielleicht im I. Vaticanum nicht so explizit ausgesagt wurde, jedoch im
Grunde sogar schon im Codex Juris Canonici steht. Sie war also auch
schon da.
Aber ich habe doch noch eine andere Frage. Wenn nämlich so etwas
explizite gelehrt, gleichsam in einer ganz neuen Weise im Selbstbewußtsein
der Kirche verankert und nun für immer ganz explizit in das absolute
Glaubensbewußtsein der lehrenden Kirche hineingenommen wird, dann
geschieht natürlich doch etwas, das logisch, geistessoziologisch und kir-
chengeschichtlich außerordentlich schwer zu fassen ist. Ein katholischer
Theologe wird ja zum Beispiel sagen: Es hat auch schon einen Papst zur
Zeit Cyprians gegeben; denn sonst würde es im katholischen Glaubens-
bekenntnis auch später keinen geben dürfen. Daß aber die Kirche damals
und später in einer aus früheren Daten rein rational letztlich nicht mehr
ablesbaren Weise nun ein geschichtlich verschiedenes Selbstverständnis
36 Diskussion

hat, das kann man doch eigentlich auch nicht leugnen. Man muß ja nur
- um es einmal boshaft zu sagen - die Probe machen und verlangen:
Derjenige, der eine sehr selbstverständliche und rein logisch nachweisbare
Kontinuität in der Lehre der Kirche postuliert, solle einmal sagen, was
sich in 100 Jahren aus der heutigen Lehre ergeben kann. Er müßte es doch
schon gewissermaßen logisch aus dem heutigen Depositum fidei "heraus-
spinnen" können, und das bringt er gewiß nicht fertig.
Also gibt es noch letzte Probleme des Verhältnisses von Wahrheit und
Geschichtlichkeit. Wenn wir die Geschichtlichkeit auch der Wahrheit ernst
nehmen, dann muß man sagen: Es gibt eine echte Kontinuität und das
Spätere ist trotzdem in einer merkwürdigen Weise etwas Neues. Aber
diese merkwürdige Dialektik zwischen Kontinuität und Neuheit ist doch
gerade das Grundgeheimnis der Geschichte, auch der Geschichte des
Dogmas der Kirche.

Prälat Professor Dr., Dr. phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert Jedin " Das, was
Sie zuletzt gesagt haben, ist sehr wichtig. Dem widerspreche ich in keiner
Weise.

Professor Dr. phil. habil. Heinrich Lausberg " Wer die theologischen Ge-
dankengänge im schriftlichen und mündlichen Bereich in den letzten
30 Jahren verfolgt hat, findet im Vaticanum II gar nichts Neues. Aber was
vorher in vier Wänden gesagt wurde, hat nun Öffentlichkeitsrelevanz
angenommen. Es liegt also keine Inhaltsänderung, sondern nur eine die
Inhalte umwuchtende Bewußtseinsänderung vor. Dabei geraten die Inhalte
in die Disponibilität: ein in der Umwuchtung einem Inhalt zuteil gewor-
dener anderer Platz ändert den Stellenwert dieses Inhalts. Der Bau ist um-
gefallen, die Steine sind noch da. Es hat sich inhaltlich nichts geändert,
nur ist eben alles ,neu': im Bewußtsein der wertenden Plazierung der
Inhalte.
Was das (nicht von mir hier aufgebrachte) Begriffspaar ,Evolutionj
Revolution' angeht, so handelt es sich natürlich auch hier um Metaphern.
Die Realitäten sind nie verpflichtet, sich unsern Metaphern zu stellen: die
Metaphern peilen die Realitäten an, und verschiedene Metaphern tun dies
von verschiedenen Seiten. Der Rocken der Parzen als mythologisches
Denkmuster braucht nicht geeignet zu sein, Erscheinungen des kirchlichen
Bewußtseins zu charakterisieren, ebensowenig wie die Metaphern des
Ausschleuderns von Korpuskeln und der Wellenbewegung genügen
müssen, das Licht auf erwartbare Eigenschaften festzulegen. Was im
Vaticanum II vor sich gegangen ist, braucht weder Evolution noch Re-
Diskussion 37

volution zu sein: wahrscheinlich ist es etwas Drittes, für das wir keine
Metapher haben. Das Sakrament der Eucharistie braucht sich ja auch nicht
den aristotelischen Metaphern der Metaphysik zu stellen.
Im Rahmen der ,Evolution', wenn man sich seiner versuchsweise
bedient, könnte man das Ergebnis des Vaticanum II als einen transspezi-
fischen oder - wenn man über die species nicht hinausgehen will - einen
trans-qualitativen Evolutionssprung deuten. Das springende Subjekt bleibt
sich gleich, aber es springt eben und modifiziert dabei seine Qualität (wenn
man die species beläßt). Ich kenne in der Kirchengeschichte nur einen ver-
gleichbaren Sprung: das war die cluniacensische Reform mit ihren kirchen-
politischen und kirchlichen Auswirkungen. Das Vaticanum II ist grund-
legend ein Anti-Cluny. Der Zustand der Kirche wird ,rückgewälzt' (,revo-
lutioniert') in den freien Raum jenseits Cluny. Seit Cluny fuhren wir in der
einen Richtung den Berg hinauf, seit dem Vaticanum II fahren wir in der
entgegengesetzten Richtung den Berg höher hinauf.

Professor Dr. theol. Karl Rahner: Würden Sie zugeben, daß die Kontinui-
tät, nachdem das Neue nun da ist, trotzdem irgendwie auch historisch, em-
pirisch festgestellt werden kann?

Professor Dr. phil. habil. Heinrich Lallsberg : Ja, und zwar möchte ich
sagen: nicht nur für den Glauben. Ich würde nicht Ihrem Satz zustimmen,
daß das nur den Glaubenden betrifft.

Professor Dr. theol. Karl Rahner: Ich wollte durch diese Frage meinen
vorigen Satz nur etwas präzisieren.

Professor Dr. phil. habil. Heinrich Lausberg : Eine geistesgeschichtliche


Entwicklungs-Phänomenologie könnte die Kirchengeschichte als einen
charakteristischen (weil ,gefährlichen') Modellfall betrachten. Der Paralle-
lismus zur Biologie steht ja modellartig immer dahinter. Daß in der Kirche
wirklich etwas Neues passiert ist, eben ein ,Sprung', ergibt sich aus dem
Terminus ,alte Kirche' im Schreiben der Bischöfe. Wenn Döllinger den
Terminus - mit anderem Bezeichnungsziel - angewandt hat, so ist dies
um so bezeichnender: Döllinger faßte das Vaticanum I als irrtumshaltige
Neuerung auf und wollte konservativ bei einer ,alten' Kirche bleiben. Er
hat das Vaticanum I zweifellos überschätzt: dieses war ja nur ein höchst
ergänzungs bedürftiges Bruchstück, das als Bruchstück ja auch Mißver-
ständnisse und kirchenpolitische Mißstände hervorgerufen und so das
38 Diskussion

Vaticanum II vorbereitet hat. - Wer, wie das Schreiben der Bischöfe, von
,alter' und ,neuer' Kirche spricht, will Äonen scheiden.

Professor Dr. theol. Karl Rahner: Darf ich von der Biologie her noch etwas
über Verstehens-Modelle sagen? Wenn bei der Makro-Evolution aus
einem Tintenfisch etwas ganz anderes wird, dann kann ich nicht mehr von
der Selbigkeit des Subjekts in dieser Entwicklung sprechen. Aber in der
Entwicklung der Kirche bleibt gerade das Subjekt "Kirche" wirklich
dasselbe, und zwar nicht nur als bloßes Postulat der Theologie, das in
keiner Weise verifizierbar wäre.

Professor Dr. phil. habil. Heinrich Lattsberg: Dasselbe Subjekt kann auch
anders erscheinen, ja, seien wir mutig: das auf die kirchliche Evolution
angewandte Senfkorn (Matth. 13,31-32 mit Parallelen) sieht in den Phasen
seiner Entwicklung ja auch recht verschieden aus und ändert sicher auch
sein Bewußtsein in unahnbarer Variation. Glaube, Hoffnung und Liebe
bleiben und führen in neue Gestalten, in neue Metamorphosen. - Nada
te tttrbe ...

Prälat Professor Dr., Dr. phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert Jedin: Ich wollte
nur einwerfen: Bei mir hat sich beim Nachdenken über diesen Vortrag
ganz von selbst der Gedanke an den Hegelschen Ternar eingestellt: thesis,
antithesis, synthesis. Nur ist es eben doch wieder anders. Im Leben der
Kirche gibt es etwas, das sehr an diesen HegeIschen Ternar erinnert, wenn
man zum Beispiel die kluniazensische Reform betrachtet, die Sie eben
angezogen haben, oder die katholische Reform des 16. Jahrhunderts. Da
gibt es so etwas wie eine thesis, antithesis und dann eine synthesis.
Ich glaube, das hat sich beim Anhören des Vortrages von selbst auf-
gedrängt. Aber ich glaube auch, daß Herr Rahner recht hat, daß man weder
naturwissenschaftliche noch philosophische Begriffe einfach auf die Ent-
wicklung der Kirche übertragen kann.

Professor D. theol., Teol. D:r h. c. Karl Heinrich Rengstorj, D. D. : Eine


Frage, die mich seit langem beschäftigt und die mir durch die bisherige
Diskussion noch brennender geworden ist, betrifft die Begriffe "Evolution"
und "Revolution" im Zusammenhang mit dem hier behandelten Thema:
Lassen sie sich wirklich mit Recht und sinnvoll auf das anwenden, was
gegenwärtig in der römisch-katholischen Kirche vor sich geht, vollends,
wenn man den Zeitraum rückwärts bis zum Vaticanum I in die Betrachtung
Diskussion 39

einbezieht, wie es durch unseren Vortragenden geschehen ist? Ich knüpfe,


wenn ich mich des Wortes "Evolution" bediene, zugleich an das an, was
Herr Kollege Lausberg gesagt hat, und an die Tatsache, daß es durch ihn
an die Stelle von "Entwicklung" gesetzt worden ist, dies nicht, ohne uns
den Gleichklang von "Evolution" und "Revolution" zum Bewußtsein
zu bringen.
Zu meiner Frage veranlaßt mich die Sorge, unser Gespräch möchte in
die Gefahr der Unschärfe geraten. Vielleicht stellen wir bisher doch nicht
hinreichend das Wesen der Kirche in Rechnung. Die Kirche ist ja einer-
seits die Stätte der sich im Laufe der Geschichte mehr und mehr entfaltenden
Offenbarung; andererseits ist sie indes ein gesellschaftliches Gebilde, das zu
seiner sachgemäßen Selbstdarstellung mannigfacher Organisationsformen
bedarf, das aber in ihr auch nicht des Bezugs auf zeitgenössische Denk-
formen und Kategorien entraten kann. Nun, ich möchte von hier aus meine
Frage formulieren - und bin mir dabei dessen bewußt, daß ich als erster
Nichtkatholik in der Diskussion spreche. Letztlich handelt es sich sogar
um eine Doppelfrage : Gibt es erstens legitime Maßstäbe für die Unter-
scheidung von "Evolution" und "Revolution" in der Kirche? Und wäre
es zweitens von der Sache her nicht allein angemessen, "Evolution" und
"Revolution" als lediglich graduell verschiedene Bezeichnungen desselben
Geschehens in der Kirche deutlich von dem zu unterscheiden, was man am
besten doch wohl die organische Entfaltung der kirchlichen Substanz
nennen würde?
Wenn man so fragt, so werden natürlich historische und dogmatische
Probleme der verschiedensten Art angerührt. Das in unserm Zusammen-
hang entscheidende Problem dürfte mit der Tatsache gegeben sein, daß
sich die Richtung, in der sich die Entfaltung der Substanz vollzieht, nicht
im voraus berechnen läßt. Erst im Rückblick ist es in der Regel möglich,
Aussagen darüber zu machen, ob ein Ergebnis der Lehr-"Entwicklung"
als Entfaltung, als legitim, anzusprechen ist. Das gilt nicht erst für die
neuere Geschichte der Kirche, in unserm Fall der römisch-katholischen
Kirche, sondern schon für die dogmatische Arbeit der großen Konzile der
alten Kirche und ihre Ergebnisse. Hier mag ein Beispiel genügen. Es ist
unbezweifelbar, daß sich in der neutestamentlichen Christologie Elemente
befinden, die ihre Herkunft aus der Welt des sakralen Königtums des
Alten Orients nicht zu verleugnen vermögen und die wir als adoptianisch
zu klassifizieren pflegen. Sie werden nirgends im Neuen Testament, wo
immer sie in Verbindung mit der Bezeugung Jesu als Messias auftauchen,
als Fremdkörper empfunden, geschweige denn als der Sache unangemessen
angesehen oder gar beanstandet. Dennoch hat es die Kirche für unerläßlich
40 Diskussion

gehalten, sie im Zuge ihrer Bemühungen um die sachgemäße Entfaltung


ihres Glaubens theologisch so zu verarbeiten, daß die Gefahr eines etwaigen
Auseinandertretens des Göttlichen und des Menschlichen in ] esus Christus
vollständig gebannt wurde. Die Sache ist deshalb lehrreich für uns, weil sie
dafür spricht, daß hier im Bewußtsein der sich im Konzil, also magno
consensu, selbst interpretierenden Kirche im Blick auf die unerläßliche,
weil von der Situation her geforderte Entfaltung der kirchlichen Substanz,
legitime Maßstäbe wirksam geworden sind. Die Kirche ist also, was
legitime Lehrentscheidungen betrifft, nicht ohne Erfahrung und sogar
nicht ohne reichliche Erfahrung.
Eben das berechtigt aber nun den engagierten Christen jeglichen Be-
kenntnisses nicht nur, sondern es verpflichtet ihn im Zeitalter des Öku-
menismus sogar, die römisch-katholische Kirche und ihre Theologie in
echter Mitverantwortung nach den rechten Maßstäben für die Beurteilung
der durch das Vaticanum II in Gang gekommenen "Entwicklung" oder
"Revolution" hinsichtlich ihrer Legitimität angesichts des der Kirche
anvertrauten Offenbarungsguts zu fragen. Wir alle wissen, was im Werden
zu sein scheint oder schon geschehen ist. Was also darf oder muß da als
legitim gelten und was nicht, und wonach bemißt sich das? Drückt das
Wort "nachkonziliar" im Blick hierauf nicht eher Verlegenheit und Hilf-
losigkeit aus als das Zugeständnis der Legitimität?
Meine Frage impliziert die weitere, ob es in der Kirche Bereiche gibt,
die man getrost einer echten Revolution preisgeben kann, ohne daß es zu
einer folgenreichen Veränderung der kirchlichen Substanz kommen muß,
und wenn ja, welche es sind und welche hier unter allen Umständen aus-
geschlossen bleiben müssen. Hier ist die Feststellung legitimer Maßstäbe
deshalb so wichtig, weil es letztlich von ihnen abhängt, ob die Kirche in
ihrer Verkündigung wie in ihrer äußeren Erscheinung auf dem Weg der
Wahrheit bleibt, an den sie durch die ihr anvertraute Offenbarung gebun-
den ist.

Prälat Professor Dr., Dr. phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert Jedin: Das ist
die entscheidende Frage: die der Maßstäbe. Ich gebe ohne weiteres zu, daß
es für die Breite des kirchlichen Lebens, der Institutionen, der Arbeit der
Kirche, strenggenommen kaum scharfe Maßstäbe gibt. Es gibt nur solche
in bezug auf die Lehre, auf das Dogma. Da glaube ich allerdings, daß durch
das Festhalten am kirchlichen Lehramt, am Selbstverständnis der Kirche
durch das Lehramt, ein Maßstab gegeben ist. Das nenne ich den articulus
stantis et cadentis ecclesiae catholicae. Hinsichtlich der Bewegungen, die in
der Kirche jetzt sichtbar geworden sind, spielt in der Beurteilung immer
Diskussion 41

ein subjektives Element mit, je nachdem wie man über die Kontinuität der
Traditionen denkt. Da gibt es keinen über jeden Zweifel erhabenen Maß-
stab. Freilich hängt dieses ganze Gebiet, das kirchliche Leben, zusammen
mit dem Glauben, mit der Lehre - das ist klar. Man kann die beiden nicht
voneinander trennen.
Was ich sagen wollte, Herr Rengstorf, ist: ich habe den Eindruck, daß
manche Änderung, wie zum Beispiel der Anspruch des Laien-Kongresses,
der während der Bischofs-Synode in Rom tagte, nicht nur gehört zu
werden, sondern mitzubestimmen, revolutionär ist.

Professor D. theol., Teol. D:r h. c. Karl Heinrich Rengstor], D. D. : Ich


würde nicht sagen, daß das unbedingt als revolutionär zu bezeichnen ist.
Aber es hat natürlich einiges Gewicht für das Bild, das die römisch-katho-
lische Kirche heute der Welt bietet im Blick auf Entscheidungen, die vor
Jahrhunderten gefallen sind und von denen die Kirche lange gemeint hat,
sie seien unter der Leitung des Spiritus Sanctus zustande gekommen.
Wenn sich also nun in diesem Bereich so etwas wie der Hegelsche Drei-
schritt vollziehen würde, was ich nicht meine, dann wäre das doch eben
ein Hinweis darauf, daß die Kirche in ihren dogmatischen Entscheidungen,
an denen sie ja in der Zukunft nicht vorbeikommen wird, wesentlich vor-
sichtiger sein müßte, als sie es bisher gewesen ist.
Ich spreche jetzt nicht als jemand, der sich in der sogenannten prote-
stantischen Position sieht, sondern ich spreche als christlicher Theologe,
der der Meinung ist, daß die gesamte Christenheit auf Erden davon etwas
hat, wenn sich auf dem Boden der geschichtlichen Offenbarung in den
historisch gewordenen Kirchen bestimmte Entscheidungen vollziehen;
denn es ist ja der Tod der Christenheit, wenn nichts Neues mehr pas-
siert und wenn sich nicht die Dynamik von der Sache her immer wie-
der bemerkbar macht. Eben da aber muß ich mich fragen, und so komme
ich zu meiner Anfangsfrage zurück: Entfaltung oder Revolution? Wie
kommen wir zu Maßstäben? Es ist für uns heute ein schwacher Trost,
wenn wir sagen: Im Jahre 2022 werden wir wissen, ob die Dinge, die sich
beispielsweise heute in Holland ereignen, legitim waren oder nicht. Wir
treiben doch systematische Theologie; es muß doch möglich sein, schon
jetzt zu gewissen Maßstäben zu kommen.
Ich habe manchmal den Eindruck, daß man in Rom in Verbindung mit
dem Vaticanum II vielleicht doch nicht hinreichend die fast unvermeid-
lichen Konsequenzen einer Evolution revolutionären Charakters in Rech-
nung gestellt hat. Ich sage das sehr bewußt pro ecclesia, also in tiefer
Mitsorge, und nicht etwa contra ecclesiam, nicht als Kritiker.
42 Diskussion

In der heutigen Welt situation müßte doch wohl jede Beschattung dessen,
was die Offenbarung ist, im Bereich der römisch-katholischen Kirche zu
unabsehbaren Auswirkungen für die ganze Christenheit und ihre Situation
führen.

Landtagsabgeordneter Dr. rer. pol., Dr. E. h. fosef Hofmann: Der Vergleich


mit den Serpentinen erweckte in mir eine Erinnerung an einen Vortrag,
den Carl Sonnenschein bereits kurz vor dem ersten Weltkrieg gehalten hat,
und den ich als Gymnasiast hörte.
Carl Sonnenschein sprach damals von der Haarnadelkurve, also auch
von einer Serpentine, durch die die Kirche gehen müsse, weil eine neue
Zeit im Unterschied zur mittelalterlichen Welt angebrochen sei.
Er verglich die Kirche - damals gab es noch kaum Lkw - mit einem
Erntewageri, der mit der Ernte von 2000 Jahren beladen sei. Nun sei es
die gewaltige Aufgabe zu verhindern, daß dieser Erntewagen in der Haar-
nadelkurve umkippe. Das gehe nur mit ständigem Bremsen, mit ständigem
Lockern und Hüh und Hott usw. - Das sei eine furchtbar schwere Aufgabe,
wie er sagte, aber hindurch müsse die Kirche.
Er gebrauchte dann noch das Bild: Da kommt so ein leichter Gig vorbei,
der nur ein kleines Köfferchen geladen habe; er könnte natürlich im Galopp
durch die Haarnadelkurve kommen.
Dieses Bild von damals hat sich bei mir eingeprägt, und ich habe während
des Vaticanum II immer daran gedacht, weil sich fast 50 Jahre später nun
das vollzog, was schon vor dem ersten Weltkrieg Carl Sonnenschein als
eine Notwendigkeit herausgestellt hatte.

Prälat Professor Dr. theol. Bernhard Kötting: Herr J edin hat die beiden
Konzile Vaticanum II und Tridentinum miteinander verglichen, und zwar
unter dem Untertitel "Tradition und Fortschritt".
Es schien mir so, daß er auch eine Unterscheidung hätte vornehmen
können "Vaticanum II und alle früheren Konzile", und zwar aus folgendem
Grund: Alle früheren Konzile - zumindest die, die eine Wende innerhalb
der Kirchengeschichte bedeuten - haben ihre Definitionen entweder kom-
mentiert oder, wenn Sie die Kanones als die schärferen Abgrenzungen
bezeichnen wollen, diese Kanones durch vorhergehende Erklärungen
erläutert.
Das hat, geschichtlich gesehen, ein wichtiges Phänomen zur Folge
gehabt, nämlich, daß die Gegner der definierten Lehre ausgeschlossen
wurden, oder daß nach jedem Konzil sogenannte Schismen aufgetreten
sind. Offensichtlich ist im Moment trotz der weitreichenden theologischen
Diskussion 43

Darlegungen des 11. Vaticanums für ein solches Schisma zunächst kein Raum.
Woran liegt das? Liegt das vielleicht an der präzisen Definition des Primats
und der Ergänzung, die das II. Vaticanum zu dieser Definition des 1. Va-
ticanums gegeben hat, so daß also gewissermaßen für neue "Kirchen-
bildungen" als Absplitterungen von der katholischen Einheit überhaupt
kein theologischer Platz, kein theologischer Raum mehr wäre? Oder liegt
das etwa daran, daß auf allen früheren Konzilien wegen eines anderen
philosophischen Vorverständnisses bei den Konzilsvätern noch die Vor-
stellung herrschte, daß man die Wahrheit definieren könne im strengsten
Sinne des Wortes, und daß man beim II. Vaticanum von einer präzisen
Definition abgesehen hat aus der Vorerwägung heraus, daß es vielleicht
bedenklich, vielleicht gar nicht möglich sei, in einer Kirche, die sich so
ausgeweitet hat über den ganzen Erdball hin und in der so verschiedene
Denkformen ein Recht auf Leben und Äußerung beanspruchen, durch
ganz präzise Kanones den Inhalt des Glaubens zu umschreiben?
Eine weitere Frage noch zu dem, was Sie soeben gesagt haben. Die viel
zitierte Unsicherheit scheint mir im Moment besonders darin zu liegen,
daß jetzt nach dem II. Vaticanum nicht nur bei den Gläubigen, sondern
auch im Episkopat diese Unsicherheit sich kundtut, und daß man überall
nach dem Maß, nach der Norm und der letzten Verbindlichkeit fragt.
Erstaunlicherweise wird jetzt auch innerhalb der katholischen Kirche,
vielleicht aus den Gründen, die ich vorhin genannt habe, nicht etwa dieses
Maß gesucht in Rückbezug auf frühere Entscheidungen, sondern fast
ausschließlich im Rückgriff auf die Urquelle, auf die Schrift.
Und noch eine dritte Frage; aber sie geht eigentlich darauf hin, was
revolutionär und was nicht revolutionär ist. Sie haben Andeutungen
gemacht, daß manche Erscheinungen, manche Phänomene, die jetzt nach
diesem II. Vaticanum auftauchen, von Ihnen nicht mehr als Evolution und
damit als Rückbesinnung auf das, was früher bereits erklärt und dann im
Laufe der Geschichte verdunkelt oder verdrängt worden ist, bezeichnet wer-
den, sondern als revolutionäre Äußerungen, als Bruch mit dem, was das Kon-
zilium in Ihrem Sinne darstellt. Würden Sie etwa als revolutionär die
Forderung ansehen, daß Laien an der Bischofswahl teilnähmen, gar den
Bischof mitwählten? Hier würde ich sagen: In gar keiner Weise bedeutet
das irgendeine Revolution. Man braucht bloß bei Augustinus nachzulesen,
wie er sich dazu geäußert hat, in welcher Weise sein Nachfolger bestimmt
werden sollte.

Prälat Professor Dr., Dr. phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert Jedin " Ich fange
mit dem letzten an. Natürlich nicht, denn wir wissen alle, daß die Bischofs-
44 Diskussion

wahl bis zum 12. Jahrhundert keineswegs die Laien ausschloß. Viel nach-
denklicher macht mich das zweite, das Sie gesagt haben, nämlich die Frage
nach den Maßstäben, daß man also nur noch als Maßstab die Heilige
Schrift gelten lassen will. Wenn man das tut, verläßt man die Grundlage,
auf der bisher das katholische Lehramt geruht hat.

Prälat Professor Dr. theol. Bernhard Kö'tting,' Dann bliebe noch die erste
Frage: weshalb es dieses Mal nicht zu einer Abspaltung gekommen ist?

Prälat Professor Dr., Dr. phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert jedin " Sie haben
nach meiner Ansicht recht, wenn Sie sagen, in einem gewissen Sinne steht
das Vaticanum II nicht nur in einer Spannung zum Tridentinum, sondern
zu allen früheren Konzilien. Die Vorsicht, mit der das Vaticanum II Lehr-
aussagen gemacht hat, ist die Ursache, weshalb jetzt nicht offene Ab-
splitterungen zu verzeichnen sind. Ob das auf einer Vorüberlegung be-
ruhte, ob dem die Einsicht in die Schwierigkeit der Wahrheitsfindung
zugrunde liegt, möchte ich bezweifeln. Aber das Faktum ist vorhanden.

Pr~fessor Dr. theol. joseph Ratzinger " Ich wollte noch einmal auf die Aus-
führungen von Herrn Lausberg hinsichtlich der "alten" und der "neuen"
Kirche zurückkommen, die mir noch nicht genügend reflektiert zu sein
scheinen, zum al sie ja jetzt durch das Votum von Herrn Kötting neu an-
geschärft sind, der auch rein konzils geschichtlich dieses Konzil allen bis-
herigen gegenüberstellte und damit die Option von Herrn Lausberg zu
unterstützen scheint. - Ich möchte hier auf zweierlei aufmerksam machen.
Zunächst die Frage, worauf das Neue beruht, das dazu nötigt, das letzte
Konzil den vorangegangenen gegenüberzustellen. Ich denke, daß man mit
einer solchen Überlegung zugleich auf den Kern der Bewußtseinskrise
vorstoßen kann, die gegenwärtig in der katholischen Kirche zu beobachten
ist. Ohne die Frage lösen zu wollen, denke ich, man könne als einen wesent-
lichen Faktor feststellen, daß im Konzil selbst und von ihm aus die Ge-
schichtlichkeit der Wahrheit immer schärfer ins öffentliche kirchliche
Bewußtsein eingetreten ist. Bisher war die Relation von Schrift und Lehr-
amt so verstanden worden, daß die Schrift als der Auslegung bedürftig
dastand, die vom Lehramt geboten wurde. Das Lehramt hatte ja grund-
sätzlich nicht den Sinn einer Addition neuer Inhalte zu den alten, sondern
fand seine wesentliche Aufgabe darin, jene Hermeneutik zu liefern, die zum
Verständnis der Schrift unerläßlich ist und die doch ihrem Wesen nach
nicht unmittelbar aus der Schrift selbst kommen kann. Das Lehramt in
seiner gesamten geschichtlichen Erstreckung als Dogmengeschichte bzw.
Diskussion 45

als Bestand der vorhandenen Dogmen erschien dabei als das Eindeutige,
das zugleich der Schrift ihre Eindeutigkeit gibt. Im Ringen des H. Vati-
canums ist nun bewußt geworden, daß auch das Dogma längst seine Ge-
schichte hat und so selbst in die Distanz der Geschichte entrückt ist, selbst
der Auslegung und der Hermeneutik bedarf. Sobald aber Auslegung nötig
wird, ist etwas von der vollkommenen Eindeutigkeit und Unveränderbar-
keit weggenommen, weil ja jede Interpretation einen Unschärferaum mit-
setzt. So ist aber nun für das Verhältnis Bibel-Lehramt sichtbar geworden,
daß die Auslegungsbeziehung gegenseitig gilt: Nicht nur interpretiert das
Dogma die Schrift, sondern auch umgekehrt hat die Schrift als Rück-
interpretation des Dogmas zu walten. Damit ist natürlich der alte Dogmen-
Begriff in eine gewisse Krise geraten, so daß jetzt allgemein, selbst da, wo
man das Dogma prinzipiell als verbindlich und unwiderruflich anerkennt,
einfach durch die Frage der Dogmen-Interpretation sein unumstößlicher
Maßstabcharakter etwas von seiner Greifbarkeit und Klarheit verloren hat.
Damit ergibt sich von selbst, daß das Gefüge der Faktoren, die die Struktur
der katholischen Kirche bestimmen, und das Verhältnis des einzelnen zu
ihnen neu bedacht werden und im Leben der Kirche sich neu einspielen
muß.
Dazu kommt dann noch, daß sehr viel deutlicher, als das in den letzten
hundert Jahren der Fall war, die Stufung der kirchlichen Lehraussagen in
Erscheinung getreten ist. Selbstverständlich wußte man auch vor dem
Vaticanum H, daß nicht alles, was das kirchliche Lehramt sagt, unfehlbar
ist, und daß alles auf nicht unfehlbare Weise Verkündete revidiert werden
kann. Tatsächlich war aber doch die konkrete Normierung am magisterium
actuale so stark, daß es den jederzeit verbindlichen Maßstab darstellte, der
den Gläubigen (beispielsweise in den Sozial-Enzykliken) als unumstößliche
und der Kritik weder fähige noch bedürftige kirchliche Lehre vor Augen
stand. Heute hat die Stufung der Verbindlichkeit in den kirchlichen Ver-
1autbarungen eine neue Bedeutung gewonnen; sie ist ins allgemeine öffent-
liche Bewußtsein der Kirche gerückt, und der Gläubige findet sich viel
stärker als ehedem auf sein Gewissen, auf seine kritische Rückfrage hinter
das magisterium actuale verwiesen. Was bisher eindeutiger Maßstab war, ist
jetzt stets mit dem Vorzeichen der Geschichtlichkeit behaftet und damit
auf jeden Fall nicht mehr so unbiegsam wie zuvor. Ich glaube, daß in
diesem allgemeinen (wenn auch nicht von allen formulierbaren) Wissen
um die Geschichtlichkeit, das aus dem Vaticanum II folgte, ein Haupt-
grund der von Herrn Lausberg so nachdrücklich formulierten Situations-
veränderung in der Kirche liegt.
Wenn ich folglich mit dieser ersten Bemerkung seiner Option ein ge-
46 Diskussion

wisses Recht zuerkenne, so wird man meines Erachtens trotzdem sagen


müssen, daß die katholische Theologie, wenn sie sich treu bleiben will, es
nicht annehmen kann, daß hier so etwas wie ein neuer Aeon angehoben
habe.
Das Konzil selbst hat sich ja sogar sehr eindeutig geäußert. In dem ersten
Kapitel der Offenbarungskonstitution (Art. 5) wird mit Nachdruck die
Möglichkeit eines neuen Aeons der Heilsgeschichte verworfen und aus-
drücklich gesagt, daß es keine neue Offenbarung geben könne, die den
"neuen und definitiven Bund" als vergangen hinter sich ließe. Ein Fort-
schritt in der Kirchengeschichte, der einen revolutionären Neuanfang dem
Bisherigen gegenüber bedeuten würde, ist damit ausdrücklich abgewiesen.
So stehen wir zwar heute vor recht weitgehenden Umschichtungen, wobei
allerdings die Frage noch offenbleiben muß, wieweit sich die gegenwärtigen
Vorgänge auf längere Dauer betrachtet als ein so großer Einschnitt dar-
stellen werden, wie wir es jetzt empfinden. Auf jeden Fall aber kann vom
Wollen des Konzils her die gegenwärtige Veränderung letztlich doch nur
das Sich-treu-Bleiben in einer veränderten Situation sein, derart, daß aus
dieser Treue heraus das Wesentliche des immer Vorhandenen wieder zur
Geltung kommt.
Dazu noch eine kleine Zusatzbemerkung zum Begriff des Aggiornamento.
F. M. Willam hat in einer kürzlich veröffentlichten Untersuchung (Vom
jungen Angelo Roncalli zum Papst Johannes XXIII., Innsbruck 1967) die
gesamte literarische Hinterlassenschaft des Papstes Johannes auf die
Wurzeln der Aggiornamento-Idee hin analysiert und dabei sehr inter-
essante Ergebnisse ans Licht gefördert. Der entscheidende Vorstoß auf
diesen Gedanken ist im Januar 1903, also noch in der Studienzeit Roncallis
im Seminar zu Bergamo erfolgt. Für die weitere Entfaltung wurde die
Auseinandersetzung mit dem Denken Ernesto Buonaiutis entscheidend,
der noch kurze Zeit Roncallis Lehrer war und ihm bei seiner Priesterweihe
assistierte. Besonders erhellend ist die eben erwähnte Tagebucheintragung
vom 16. 1. 1903. Sie zeigt, daß der Ansatzpunkt des Gedankens das Ringen
um die rechte Spiritualität war. Offenbar von einer spontanen Erleuchtung
getroffen, sagt Roncalli dort: "Mit einer Gewalt, daß ich es mit Händen
greifen kann, bin ich von einer Sache, nämlich davon überzeugt: Die
Vorstellung, die ich mir von der Nachahmung der Heiligkeit anderer
gebildet habe, ist falsch! ... Von den Tugenden der Heiligen muß ich
die Substanz und nicht die Akzidentien übernehmen. Ich bin nicht der
h1. Aloisius ... ich habe nicht die magere und steckendürre Reproduktion
eines allenfalls noch so vollendeten Heiligentyps zu sein. Gott will, daß wir
in Nachahmung der Beispiele der Heiligen den lebendigen Saft - il succo
Diskussion 47

vitale - ihrer Tugenden einsaugen ... und den uns eigenen Veranlagungen
anpassen ... " (Willam, 32f.). Die von Roncalli entdeckte "Anpassung"
will also die vitale Substanz retten, indem sie das unwesentliche Erschei-
nungsbild abstreift; damit soll das Wesentliche nur um so mehr zur Geltung
gebracht werden. Roncalli hat diesen Vorgang später mit dem thomisti-
schen Begriff der Ars bezeichnet, die dort als recta ratio factibilium der
theoretischen Wissenschaft (scientia) gegenübersteht. 1963 hat er sogar in
einer Rede an die Gläubigen gesagt, sie müßten artifices in dem Sinne sein,
daß jeder die Substanz des Konzils auf sein eigenes Leben anwende. Das
beweist noch einmal die spirituelle Mitte der Aggiornamento-Idee. Das
Aggiornamento reduziert in dem Sinn, daß es in den jeweiligen, konkreten
Umständen das Eigentliche wieder zum Vollzug bringt.
Was schließlich den Begriff der relecture anlangt (ich habe ihn selbst
mehrfach zur Charakterisierung der konziliaren Arbeit gebraucht), so ist
er meines Wissens innerhalb der alttestamentlichen Exegese erfunden
worden, um die innere Entwicklung im Alten Testament zu beschreiben.
Die späteren Bücher vollziehen dort den Offenbarungs-"Fortschritt" je
nur so, daß sie das ältere Offenbarungs- und Überlieferungs gut aufnehmen
und es unter der neuen Situation neu verstehen, ohne etwa den alten Bund
aufzuheben. Die relecture bedeutet gerade, daß sie in ihm verbleiben,
seinen Anspruch jetzt wieder lesen und ihn, neu aneignend, in seinem
Essentiellen bestätigen.
Ich denke, genau dies habe auf seine Weise auch das Vaticanum II
versucht. Es liest zwar die alten Gegebenheiten in einer neuen Situation
neu und bringt dadurch wirklich neue Aussagen zum Vorschein. Aber es
versucht doch, in dieser neuen Lektüre des Alten das Bleibende an ihm
bloßzulegen und zu wahren. Damit würde ich schließlich im Blick auf die
vorige Äußerung von Herrn Rahner sagen, daß die Kontinuität des Glau-
bens und der Lehre in der Kirche nicht bloß im Glaubensbereich liegen
kann, sondern bis zu einem gewissen Grad doch auch Gegenstand wissender
Wahrnehmung sein muß. Zweifellos können wir nicht voraussagen, wie
sich der Glaube entwickeln wird und die Zukunft nicht im Sandkasten der
Theorie vorkonstruieren. Das schließt aber doch nicht aus, daß die jeweils
geschehene Entwicklung dem Bisherigen gegenüber sich verantworten
können muß. Allerdings, die Kontinuität zwischen 1870 und Cyprian ist
eines der ganz großen Probleme, die hier auftauchen. Aber darin liegt dann
doch auch ein Auslegungsmaßstab für das Vaticanum I, der erkennbar
machen kann, worin es sein Wesentliches hat und worin es tributpflichtig
an seine Zeit ist. Damit bin ich unvermittelt wieder beim Ausgangspunkt
meines Beitrags angelangt: beim Problem der Geschichtlichkeit der dog-
48 Diskussion

matischen Aussagen, und es zeigt sich nur noch einmal, wie schwierig die
Aufgabe ist, die hier von der katholischen Theologie bewältigt werden
muß.

Professor Dr. med., Dr. phil. Alwin Diet1Jer : Ich möchte zwei Bemerkungen
machen. Zunächst möchte ich die Frage von Herrn Rengstorf etwas
schärfer fassen. Mir ist nämlich aufgefallen, daß sich die ganze Diskussion
um zwei Begriffe bewegt, die kaum präzisiert sind, nämlich Evolution und
Revolution.
Zum zweiten wird nicht angegeben, wann konkret eine Evolution bzw.
eine Revolution vorliegt bzw. welche Kriterien jeweils vorhanden sein
müssen.
Solange diese beiden Voraussetzungen nicht geklärt sind, ist meines
Erachtens jede Diskussion überflüssig und redet man aneinander vorbei.
Das erste Problem zeigt sich deutlich in der Argumentationsweise von
Herrn Lausberg ; es handelt sich um das, was man üblicherweise dialek-
tisches Denken bzw. Argumentieren nennt; dies geht vorwärts und rück-
wärts, aufwärts und abwärts, bewegt sich in Haarnadelkurven usw. Und
so stimmt immer alles. Bei aller Berücksichtigung der vielschichtigen
Problematik sollte man meines Erachtens doch eine klare Präzisierung der
beiden Begriffe versuchen. Man darf sich dabei nicht von einem möglichen
- übrigens typisch deutschen - Einwand daran hindern lassen, der da meint,
mit Begriffspräzisierung werde man den geistigen Erscheinungen nicht
gerecht. Gewiß haben es die Naturwissenschaften leichter, aber ohne daß
diese Bedingungen erfüllt werden, sind weder Geschichte noch Geistes-
wissenschaft überhaupt als Wissenschaft möglich.
Nun zum zweiten: Ich bin der Meinung, daß sich hier die Diskussion
auf drei Ebenen bewegt. Ich erinnere hier an den Vortrag von Herrn
Ratzinger über Dogmengeschichte, wobei ich glaube, daß Herr Ratzinger
das Thema genau wieder angeschnitten hat. Ich glaube, daß wir auch hier
drei Ebenen haben, nämlich die Ebene des reinen Glaubens, die Ebene der
theoretischen Durchdringung und die Ebene des Empirischen. Hinsichtlich
der Ebene des reinen Glaubens hat gerade vorhin Herr Rahner betont, daß
es keine Revolution gibt. Da wird gesagt - das haben Sie betont -: Es ist
eben ein ewiger Gehalt. In der Ebene des Theoretischen, des Theologischen,
des Philologischen oder des Soziologischen wird immer stimmen, was man
jeweils vorträgt. Das beste Beispiel ist Herr Lausberg - es stimmt immer-,
und der katholische Theologe bringt die Voraussetzungen usw.
Deswegen, so glaube ich, gibt es nur die Entscheidungsmöglichkeit auf
der Ebene des Empirischen, indem man sagt: da hat sich das oder das
Diskussion 49

geändert. Zum Beispiel kann man feststellen, daß plötzlich von der Ge-
schichtlichkeit der Wahrheit gesprochen wird. Das wäre ein Faktum, und
solche Fakten kann man feststellen. Dann muß man sich meines Erachtens
aber auch einigen, ob man solche Fakten nun im traditionellen Sinne
versteht, ansehen kann oder nicht, und dann kann man erst diskutieren,
ob es sich in einer Evolution oder Revolution vollzieht.

Prälat Professor Dr., Dr. phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert Jedin: Herr
Diemer, Ihre Forderung, die Begriffe zu schärfen, ist natürlich berechtigt.
Sie müssen da mit uns Historikern ein wenig Mitleid haben, denn wir
müssen ja viele Begriffe, historische Begriffe, gebrauchen, die nicht, wie
die Philosophen es wünschen, schärfer umrissen und definiert werden
können. Deshalb bitte ich um Nachsicht, daß ich die Begriffe Evolution
und Revolution hier nicht entwickelt und definiert habe. Das wird einem
Historiker in der Regel sehr schwerfallen.

Professor Dr. JJJed., Dr. phil. Alwin DieJJJer: Dann sollte man natürlich
nicht darüber diskutieren, ob es sich um eine Evolution oder um eine
Revolution handelt.

Prälat Professor Dr., Dr. phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert Jedin : Natürlich
ist Ihr Einwand an sich berechtigt, und die Frage, die Herr Rengstorf mir
vorhin vorgelegt hat, beruhte im Grunde ja darauf.
Was Sie am Schluß gesagt haben, daß man nur auf der empirischen Ebene
über Fakten und Aussagen diskutieren könne, geht dem Historiker sehr
leicht ein. Sie werden sicher gemerkt haben, daß ich mich gerade auf dieser
historisch-empirischen Ebene bewegen wollte. Ich glaube aber, daß auch
auf dieser Ebene nicht die contraria da sind, wie es den Anschein haben
könnte, ganz abgesehen von den Ebenen, die Herr Rahner und Herr
Diemer geöffnet haben. Bestehen bleibt für mich, daß die empirische Ebene
die entscheidende ist. Deshalb habe ich zu Beginn gesagt, daß ich als
Historiker sprechen möchte.

Professor Dr. jur. Vlrich Scheuner: In den bisherigen Beiträgen ist mit
Recht schon der Unterschied betont worden, der in der Verschiedenheit der
Materie liegt, die in den einzelnen Dokumenten des Konzils enthalten ist.
Auch in der Ausformung seiner Aussagen unterscheidet sich das Va-
ticanum II von früheren Versammlungen. Bei ihm überwiegt stark die
Lehraussage in einer nicht in präzise, kurze Lehrsätze gekleideten Form.
Die Bekundungen sind vielmehr breit entfaltet, ohne in bestimmte scharf
50 Diskussion

abgegrenzte Formeln gefaßt zu sein, wie dies bei früheren Konzilien


häufig geschehen ist.
Es kommt hinzu, daß das Vatikanische Konzil auch darin keine scharfen
Linien gezogen hat, daß es eine legale Ausprägung seiner Thesen nicht
vorgenommen hat. Rechtliche Anordnungen stehen gegenüber dem
Tridentinum nicht so stark im Vordergrund. Zwar sind die Materien
angeschnitten, sie sind aber nicht bis zum Rechtssatz gestaltet worden.
Dafür ist bezeichnend, daß man eine Revision des Codex Juris Canonici
als notwendig bezeichnet, aber sie nicht bereits auf dem Konzil vorge-
nommen hat. Das Konzil hat sich mit rechtlichen Richtlinien begnügt,
ohne ihnen bereits eine endgültige Fassung zu geben. Auch das unterscheidet
es vom Tridentinum, das die Rechtsetzung zum großen Teil selbst vor-
genommen hat.
Das führt zu einem dritten Punkt. Die Aussagen des Konzils liegen zu
einem nicht unerheblichen Anteil auf dem von Herrn Kollegen Ratzinger
angesprochenen Felde des magisterium actuale, dem Rat für die Lebens-
führung, der sicherlich als solcher auch in der Vergangenheit stärker
dogmatisch und verbindlich aufgefaßt worden ist als es heute geschieht.
In diesem Zusammenhang kommt in den Konzilsdokumenten auch der
Ausdruck "progressio" vor, der sicherlich für die eigentlich dogmatische
Aussage anwendbar wäre. Denn gegenüber der erkannten Wahrheit kann
es keine progressio, es sei denn eine der besseren und tieferen Erkenntnis
geben. Auch in dieser Hinsicht sind die Vokabeln offenbar in den einzelnen
Schichten der Materie unterschiedlich. Der Ausdruck "renovatio", der
auch vorkommt, entspricht wohl auch der Aufstellung von Lehrsätzen,
aber eher noch der Behandlung von Institutionen.
Das führt zu einer letzten Bemerkung. Es wäre nicht richtig, anzunehmen,
daß nur die eigentliche Lehraussage eine Glaubensbindung enthielte. Auch
in den Institutionen, auch in den liturgischen Formen, kommt ein Kern
von Lehraussage zum Ausdruck. Es gibt Bestandteile der Liturgie, über
die auch eine liturgische Reform sich nicht hinwegsetzen kann, weil in
ihnen Grundwahrheiten bezeugt werden.

Prälat Professor Dr., Dr. phil. h. C., Dr. theol. h. c. Hubert Jedin " Das letzte
möchte ich noch einmal ganz besonders unterstreichen. Von dieser Seite
her, Herr Scheuner, könnten sich gewisse Maßstäbe ergeben. Es wurde ja
von Herrn Rengstorf nach Maßstäben gefragt. Wenn in der liturgischen
Reform Glaubensaussagen berührt werden, dann hat man auch Maßstäbe;
bei den Institutionen ist es sehr viel schwieriger. Das mußte ich bekennen,
indem ich nicht sagen konnte: Hier gibt es ganz scharfe Maßstäbe.
Diskussion 51

Es ist richtig, was vorhin Herr Rahner sagte: Gesetze können und
müssen sogar unter Umständen widerrufen werden. Es gibt jedoch auch
im Bereich der Institutionen solche, die irgendwie mit dem Grundplan der
Kirche zusammenhängen. Da wäre auch wieder ein Maßstab gegeben.
Aber bei manchen gibt es das nicht.
Das betrifft die Frage von vorhin: Beteiligung der Laien an der Bischofs-
wahl. Sie wäre möglich - das ist gar keine Frage. Aber "Mitbestimmung"
- ich gebrauche diesen Ausdruck nur mit großen Bedenken - der Laien
bei der zentralen Leitung der Kirche? Nein, weil das dem Grundplan des
apostolischen Auftrages widerspricht.
Professor Dr. phil. Maximilian Steiner: Ich möchte an einen Kirchen-
Historiker eine ganz präzise historische Frage stellen.
Der Grund meiner Frage liegt im ersten Teil Ihres Vortrages, in dem
Sie sagten, die primären Aufgaben des Vaticanum II und des Tridentinum
seien verschieden gewesen. Das Tridentinum hatte abzugrenzen, das
Vaticanum II hatte, etwa gegenüber den anderen christlichen Religionen,
das Gemeinsame, das Verbindende sehr stark in den Vordergrund zu
stellen. Trotzdem sei sich das Vaticanum II natürlich des Trennenden
- wenn auch nicht ausgesprochen - bewußt gewesen. Nun zitiere ich,
glaube ich, wörtlich: Ebenso waren im 16. Jahrhundert die gemeinsamen
Dinge natürlich sehr bewußt.
Darauf zielt nun meine Frage: Wie sehr und bei wem sind sie bewußt
gewesen? Bei den Kontrovers-Theologen? Wie sehr hat sich dieses Be-
wußtsein im Laufe des 17. bis in das 18., ja bis in das 19. Jahrhundert im
katholischen Bewußtsein abgeschwächt oder verstärkt? Mit anderen
Worten: Wo wird dieses Bewußtsein des Gemeinsamen, daß die anderen
auch zumindest Christen sind, deutlich?
Prälat Professor Dr., Dr. phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert Jedin: Hier kann
ich ein Diktum des Kardinals Pole, des Engländers, zitieren, das auf dem
Konzil gefallen ist, man dürfe etwas nicht schon deshalb verurteilen, weil
es Luther gesagt habe, denn es stecke in ihm eben etwas sehr Christliches.
Ich kann den damaligen Augustiner-General Seripando zitieren, der ja
bekanntlich in vielem sehr positiv über Luthers Rechtfertigungslehre
gedacht hat. Ich kann weiter den Kardinal Contarini zitieren, der gerade
für Luthers Rechtfertigungslehre nicht nur Verständnis hatte, sondern ihr
weitgehend zustimmte. Ich könnte die Liste verlängern.
Man kann also nicht sagen, daß damals kein Bewußtsein von Gemein-
samem vorhanden war. Auch die ganze Richtung der sogenannten Ver-
mittlungs-Theologie baut darauf auf.
52 Diskussion

Professor Dr. phil. Maxilllilian Steiner: Das Bewußtsein der Gemein-


samkeiten war also vorhanden?

Prälat Professor Dr., Dr. phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert Jedin: Ich weiß
nicht, ob Sie von meiner Antwort befriedigt sind, aber ich meine, daß die
Beispiele sagen, daß Bewußtsein des Gemeinsamen vorhanden war, daß
man aber gezwungen war, Abgrenzungen vorzunehmen.

Professor Dr. phil. habil. Heinrich Lausberg : Natürlich wurden die Meta-
phern ,Evolution' und ,Revolution', wie Herr Diemer feststellte, nicht klar
definiert: eine solche Definition würde eine eigene Aussprache benötigen.
Ich habe selbst übrigens diese Metaphern in dieser Diskussion nicht auf-
gebracht. Das ,Metaphern-Dilemma' meint ja ohnehin etwas Drittes. Ich
möchte mich im Dilemma nicht festlegen. Etwas konkreter sind vielleicht
die Qualifizierungen ,Neuartigkeit für das Bewußtsein' und ,(wenn auch
vorbereitete) Plötzlichkeit'.

Professor Dr. Illed., Dr. phil. Alwin DiellIer: Das ist meinetwegen eine
Begriffstheorie, aber das ist etwas ganz anderes als Evolution und Revolution.

Professor Dr. phi!. habil. Heinrich Lausberg : Zu den Maßstäben, nach


denen Herr Rengstorf fragte, möchte ich folgendes sagen: Freilich würde
das Fehlen der Maßstäbe den Tod der Christenheit bedeuten. Andererseits
wäre eine - in der Vergangenheit allzu konkret gehandhabte - Subtilität der
Maßstäbe eine Überforderung des Aufmerksamkeits-Maßes und des Unter-
scheidungsvermögens. Es braucht nicht jede einem Scholastiker sich
stellende Frage lösbar zu sein: nicht einmal Maßstäbe dafür braucht es zu
geben. Ignoralllus, ignorabilllus. Das spricht freilich nicht gegen Maßstäbe,
aber gegen die - in der Vergangenheit durchaus praktizierte - Handhabung
der Maßstäbe zwecks Klärung von Fragen x-ten Grades, die dann dem
Lehrgut zugerechnet werden (wenn auch mit verschiedenen, sehr differen-
zierten Sicherheitsgraden, die ja Ergebnisse der Maßstäbe sind). Die vom
Vaticanum II beschlossene Stufung der Bereiche des Glaubensgutes ist
nichts Neues, aber ihre Proklamation gibt geradezu einen Maßstab der
Sichtung des Glaubensgutes. Es liegt mir fern, die ,geringste' Wahrheit
zu verachten: jede Wahrheit kann nähren. Aber in der Vergangenheit hat
es leider ein allzu häufiges Hängenbleiben sowohl theologischer Bemühun-
gen als auch der Frömmigkeit an verhältnismäßig Peripherem gegeben.
Ich sehe - wenn zunächst von der Maßstabfunktion des Textes des
Vaticanum II selbst abgesehen werden soll- zwei Maßstäbe kö"rperschaftlichen
Charakters: die liturgische Interkommunion und die disziplinäre Einheit.
Diskussion 53

Die Maßstäbe beziehen sich also nicht primär auf das Lehrgut, sondern auf
den körperschaftlichen Vollzug des Wesens und des Auftrages der Kirche
(Constitutio ,Lumen gentium', caput I: I Cor. 10, 16-17). Alles, was dieses
Wesen und diesen Auftrag der Kirche nicht behindert, wird von keinem
sonstigen Maßstab betroffen. Die subtile Detaillierung des Glaubens-
bekenntnisses, die ein Ergebnis scholastischer Maskulinität und 1ntellek-
tualität war, wird fallen gelassen zugunsten einer - wenn man so sagen so11-
mütterlichen 1ndistinktheit der inhaltlichen Glaubenskonkretisierung. Das
hindert nicht, daß einzelne Glieder und Teilgemeinschaften der Kirche
Glaubensinhalte feiner konkretisieren: das sind Fragen des Stils, nicht des
die kirchliche Gemeinschaft als solche konstituierenden Maßstabes. Es
kann so zum Beispiel Teilgemeinschaften geben, die die Anrede Mariens
(und kanonisierter Personen) in der zweiten grammatischen Person stili-
stisch einfach nicht praktizieren, und andere Teilgemeinschaften (wie die
derzeitige lateinische Liturgie), die eine solche Anrede in den offiziellsten
Teilen der Liturgie auch nicht praktizieren, sie aber in marginaleren
Bereichen der Liturgie und der privaten Frömmigkeit zulassen und empfeh-
len. Die Kirche als Gesamtgemeinschaft wird alle Stile leben lassen, ohne
sich selbst auf einen der Stile festzulegen. Die sympathisierende Toleranz,
die die Kirche bisher den Ordensgemeinschaften gegenüber anwandte, ist
ins Makroskopische zu übertragen. Ohnehin ist das Leben des einzelnen
und auch wohl die Kirchengeschichte bis zum Jüngsten Tag zu kurz, um
alle Stilmöglichkeiten und alle Ausprägungen der Glaubensinhalte zu
konkretisieren. Wenn wir bis zum Jüngsten Tag von manchen Glaubens-
inhalten im Detail nichts mehr hören, ist das kein Schaden für Wesen und
Auftrag der Kirche. - Zu den beiden Maßstäben im einzelnen:
a) Der erste Maßstab ist die liturgische Interkommunion als körperschaftlich-
synchronische Projektion der diachronisch kontinuierlichen Tradition.
Die Tradition ist dabei also nicht primär etwas Diachronisch-Historisches,
sondern etwas Synchronisch-Gegenwärtiges: der Vollzug der eucharisti-
schen Liturgie ist gegenwartgewordene Tradition (I Cor. 11, 23), die sich
genügt. Wer diesen Vollzug (mit-)feiert, konzelebriert mit der historischen
Diachronie bis zum Ursprung einschließlich. Die gegenseitige Anerkennung
(Interkommunion) der lokalen Kirchen ist die körperschaftliche Horizon-
tale, die eine notwendige und genügende Konkretisierung der vertikalen
Tradition ist.
b) Der zweite Maßstab ist die disziplinäre Einheit, die sich konsequent aus
der Tatsache ergibt, daß der Bischof Vorsitzender der Eucharistiefeier ist
und daß die Interkommunion im Petrus-Amt eines bestimmten Bischofs
ihren verfassungsmäßigen Ausdruck findet.
54 Diskussion

Die Kirche hat nicht den Auftrag, Glaubensgut zu bewahren, sondern


Eucharistie zu feiern, und alles Glaubensgut gruppiert sich um die Eucha-
ristiefeier. Die Kirche kann durchaus Glaubensgut archivieren und auch
vergessen. Was sie verkündet, und hierfür hat sie den Auftrag, soll gerades-
wegs zur Eucharistie führen: aus ihr wächst dann lebendig weiteres Wissen
in den Bereichen, in denen existentielle Entscheidungen getroffen werden
müssen. Otiose Quaestionen sind Übungsstoff und haben mit dem Glau-
bensgut nur einen lockeren Zusammenhang.

Prälat Professor Dr., Dr. phil. h. c., Dr. theol. h. c. Hubert Jedin : Das ist
sehr einleuchtend für jeden, der die alte Kirchengeschichte studiert hat,
daß diese beiden Dinge Maßstäbe sind. Ich frage mich nur, ob sie ausreichen.

Professor Dr. theol. Karl Rahner: Wenn ein Bischof nach Ihren Maßstäben
vorgeht, dann muß er doch auch, wie es in der alten Kirche war, unter
Umständen jemanden von dieser liturgischen Kommunion ausschließen
können. Dazu braucht er aber wieder andere Maßstäbe. Also gewisse
doktrinäre Normen sind auch in Ihrer Theorie nicht vermeidbar.
Man kann vielleicht darüber streiten, ob sie überzogen wurden - das mag
eine ganz andere Sache sein. Wenn aber jemand von sich aus die Inter-
kommunion aufrechterhalten will und öffentlich erklärt: Christus ist
selbstverständlich nicht auferstanden, dann muß doch ein Bischof sagen
können: Nein, das geht nicht, das ist einfach gegen den definierten Glauben
der Kirche. Dann muß er doch diese Maßnahme disziplinärer Art, wenn
Sie so wollen, wieder mit anderen Maßstäben rechtfertigen.

Professor Dr. phil. habil. Heinrich Lausberg : Der doktrinale Maßstab, der
den beiden körperschaftlichen Maßstäben koordiniert ist und ihnen in-
häriert, ist der Text (und der Kontext) des Vaticanum II. Dieser Text ist
also als Grundgesetz der ,neuen' Kirche ihr Maßstab. Durch das Vati-
canum II ist natürlich die ganze Tradition der ,alten' Kirche unter funda-
mentaler Geltung der Schrift gegeben, aber - das muß betont werden - nur
durch das Vaticanum II hindurch. Am Vaticanum II kann man also nicht
- historisch oder skripturistisch - vorbeigehen.
Selbstverständlich kann und soll die theologische Wissenschaft Schrift
und Tradition auch unabhängig vom Vaticanum II erforschen, so wie die
Philologie und die Geschichtswissenschaft ja auch unabhängig von Gegen-
wartsproblemen ihre indirekt auch gegenwartsbezogenen Aufgaben er-
füllen. Für das kirchliche Lehramt sind die Wissenschaften von der Schrift
Diskussion 55

und von der Tradition nur materialliefernde Handreichungen, nicht maß-


stäbliche Autorität. Wer die Schrift zum Maßstab erklärt, gibt diesen
Maßstab den wissenschaftlichen Exegeten an die Hand: ich brauche den
Gedanken wohl nicht fortzusetzen. - Die genannten körperschaftlichen
Maßstäbe implizieren das, was manche Theologen ,Lehramts-Positivismus'
nennen. Gegenüber dem Lehramt der Gesamtkirche gibt es keinen Rekurs,
was nicht ausschließt, daß Theologen - wie in der Vergangenheit ja auch -
geduldig die Materialien zur Motivierung einer Modifizierung von Härten
bereitstellen.
Die ,neue' Kirche hängt mit der ,alten' Kirche nicht über Geschichts-
forschung und Schriftforschung, sondern nur über die Brücke des Vati-
canum II zusammen: das Vaticanum II ist das als Grundgesetz relevante
Compendium der Tradition. Ultra nihil datur.
So könnte man die jetzige Kölner Kirche also etwa bezeichnen als
"Ecclesia Coloniensis catholica nova cum eiusdem nominis vetere Ecclesia
iuxta normam Concilii Vaticani II legitime cohaerens atque cum Sancti
Petri Apostoli Sede Romana fraterna oboedientia coniuncta".
Die Auferstehung Christi gehört zum eucharistie-motivierenden Grund-
bestand des Glaubensgutes, wie der liturgische Kontext zeigt. Daß die
Auferstehung Christi die Kernbotschaft der Apostel war, ist freilich ein
aufmerksamkeits-heischendes historisches Signal, aber eben nicht mehr:
diese Tatsache ist in unserm Suchen nach einem Maßstab irrelevant. Die
Tatsache dieser Bezeugung könnte geradezu vergessen werden: eine völlige
Barbarisierung des historischen Bewußtseins ist nicht auszuschließen.
Auch die Schrift kann zugrunde gehen und hinsichtlich ihrer Details dem
Gedächtnis entschwinden. Vielleicht erhält sich wenigstens das Gedächtnis,
daß es einmal eine Schrift gegeben hat, und spätere Philologen könnten
ihre Rekonstituierung auf Grund direkter Überbleibsel und indirekter
Bezeugungen versuchen. All das ist für die Findung des Maßstabes irrele-
vant: relevant für die ,Glaubens-Gefährlichkeit' der Auferstehung Christi
ist allein der Motiv-Kontext der Eucharistie. Die Eucharistiefeier als
mitleidvolles Gedächtnis an einen lieben, sehr verdienten und grausam
gemarterten Toten wäre sinnlos und widerspräche ihrem eigenen Kontext
und dem Text des Vaticanum 11. Der Glaube an die Auferstehung Christi
ist für die Eucharistie motivierend-konstitutiv.
Der Unglaube an die Auferstehung Christi schließt automatisch von der
Teilnahme an der Eucharistie aus, auch wenn der Vorgang der Eucharistie
äußerlich vollzogen oder mitvollzogen wird. Dieser automatische Aus-
schluß kann disziplinär realisiert werden, wobei als ,Rechtfertigung' der
disziplinären Maßnahme der Verweis auf die Evidenz des Vaticanum II als
56 Diskussion

des Grundgesetzes genügt. Im übrigen bedarf eine disziplinäre Maßnahme


keiner ,Rechtfertigung' im doktrinalen Bereich: die Rechtsfindung wäre
Sache eines Rechtsstreits, für den es Verfahrensregeln gibt.
Subjektiv kann der Unglaube bekanntlich der Anfang des eigentlichen
Glaubens sein: eine Glaubenskrise sollte nicht gleich mit bombastischen
Disziplinmaßnahmen überfordert werden.
Es wäre auch zu unterscheiden zwischen dem Grad der Teilnahme an der
Eucharistiefeier. Der öffentliche Unglaube an die Auferstehung Christi
schließt evident vom Vorsteher-Amt und damit auch vom Halten der
Homilie aus. Hinsichtlich der nur begleitenden Teilnahme von öffentlich
oder nicht-öffentlich Ungläubigen wäre größte Geduld angebracht. Eine
Teilnahme durch bloße Präsenz wäre in jedem Falle zu gestatten: sie ist im
übrigen ja auch nicht kontrollierbar.
Maßstäbe für die Exkommunikations-Gefährlichkeit sind also: die
Eucharistie-Relevanz des betreffenden Glaubensinhalts einerseits und der
Text des Vaticanum II überhaupt andererseits.
Mit den genannten drei Maßstäben (,liturgische Interkommunion',
,disziplinäre Einheit', ,Text und Kontext des Vaticanum H') ist meines
Erachtens auszukommen.
So wäre also die Frage etwa, ob Christus einen oder zwei Willen hat
(Constantinopolitanum IH), nicht eucharistie-relevant und also - obwohl
die ,zwei Willen' dogmatisch definiert sind - nicht exkommunikations-
gefährlich. Es liegt mir völlig fern, die Frage nach den zwei Willen für
abstrus zu erklären: die Christologie hat durch diese Definition durchaus
gewonnen, und außerdem sind die Frage und die Definition geistesge-
schichtlich höchst interessant: aber das kann ja kein Motiv dafür sein,
jemanden zu exkommunizieren, und wäre es ein Bischof, der öffentlich
,nur einen Willen' lehrte. Eine solche Lehre würde ohnehin niemand ver-
stehen: und das wäre eine geistesgeschichtliche Realisierung der Tatsache
der fehlenden Eucharistie-Relevanz. Die Eucharistie mit ihrem Motiv-
Kontext muß immer iuxta mentem Ecclesiae verstanden und vollzogen
werden, wenn Kirche Kirche sein soll. Darüber hinaus kann alles vergessen
werden. Ein solcher Lehrguts-Zustand in der Kirche wäre nur in den Augen
von Historikern eine Barbarei: religiös könnte eine solch ungebildete
Epoche eine Gnadenzeit reichster und tiefster Mystik werden. Es liegt mir
fern, zu behaupten, ein solch barbarischer Zustand sei anzustreben: aber
wer will prophezeien, er sei unmöglich oder entspreche nicht den Möglich-
keiten einer Tradition? Nada te turbe ...
Ich weise - für mich abschließend - darauf hin, daß ich kirchlich nicht
autorisiert bin, Äußerungen über Glaubensdinge zu tätigen. Was ich
Diskussion 57

gesagt habe, ist meine - aus dem Augenblick heraus formulierte - Meinung,
die keinen amtlichen Charakter trägt.

Professor Dr. theol., Dr. phil. josef Lenzenweger: Den entscheidenden


Punkt der Diskussion hat wohl Herr Rengstorf in die Debatte geworfen.
Herr J edin antwortete, daß der Maßstab das kirchliche Lehramt sei. Herr
Kötting nannte unter anderem das Evangelium. Das schien eine Antithese
zu sein, die sicherlich nicht so gemeint war. Ich bin Herrn Ratzinger sehr
dankbar, daß er aus diesen beiden Feststellungen eine Synthese geschmiedet
hat, wobei ich dann gesehen habe - zu meiner Freude gesehen habe -, daß
dabei Härtegrade der Aussage des kirchlichen Lehramts durchaus bewußt
sind.
Nun aber müssen wir doch weiter fragen. Wenn also das Maßgebliche
das kirchliche Lehramt ist: Wie kann man das jemandem, der sich nicht
dem kirchlichen Lehramt untergeordnet fühlt, begreiflich machen? Also
einem Nichtkatholiken, der letzten Endes auch ein bewußter Christ sein
will. Können dann nicht beide - das ist meine Frage - Thesen zur Deckung
gebracht werden? Das kirchliche Lehramt ist ja nur insoweit Maßstab, als
es der Schrift entspricht und von der Schrift seine Begründung ableitet.
Ist also nicht für einen Christen außerhalb der katholischen Kirche
zunächst eben die Botschaft Christi das Verbindliche? Die Aussagen der
mit verschiedenen, wenn auch nicht immer so offen zugegebenen, Härte-
graden ausgestatteten lehramtlichen Äußerungen der Kirche haben für ihn
nachgeordnete Bedeutung.

Professor Dr. theol. joseph Ratzinger : Ich möchte noch einmal kurz zu den
Ausführungen von Herrn Lausberg über die Frage der Maßstäbe Stellung
nehmen. Mit Herrn Rahner bin ich der Meinung, daß die zwei von Ihnen
genannten Kriterien, die sich praktisch rein auf der soziologischen Ebene
bewegen, nicht ausreichen. Mit solchen Maßstäben würde man sich entweder
dem Vitalismus der jeweiligen Empfindungen einer Epoche aussetzen oder
aber - das ist die andere Möglichkeit - sich dem totalen Juridismus eines
sich selbst absolut setzenden Systems ausliefern, das sich selbst alleiniger
Maßstab ist.
Ich rechne es zu den wichtigsten Komponenten der römisch-katholischen
Dogmatik, daß sie immer mit Nachdruck betont hat, daß der Papst nicht
zuerst Interpret der Überzeugungen ist, die in der Kirche gerade lebendig
sind, sondern daß er an objektive Kriterien, an die Schrift und an die in
den Dogmen und Symbolen kristallisierte authentische Tradition gebunden
ist, so daß er selbst daran gemessen wird und seinerseits daran messen muß.
58 Diskussion

Wenn wir uns nicht letztlich einem System-Totalitarismus aussetzen


wollen, in dem nur noch die formale Ordnung, also eben das "System"
Maßstab ist, dann muß es dabei bleiben, daß die Hierarchie als die formale
Ordnungsinstanz ihrerseits den Maßstab in einem Inhalt findet, dem sie
verbindlich unterworfen ist und der in gewissem Sinn unabhängig von ihr
besteht.
Auch wenn es unmodern ist, möchte ich eine kleine Apologie der
Scholastik anfügen. In ihr ist durchweg zwischen der fides maiorum und
der fides minorum unterschieden worden. Man hat deutlich betont, daß es
gar nicht notwendig sei, daß jeder einzelne explizit alles glaubt, was zur
Lehre der Kirche gehört. Für den einzelnen genüge es, den Kern des Evan-
geliums zu bejahen, denn in ihm sei alles andere enthalten; je nach seinem
Bildungsgrad könne oder müsse man zu den entsprechenden Explikationen
fortschreiten (zum Beispiel Bonaventura III d 25 a 1 q 3 c). Man war damals
keineswegs so engherzig, wie wir uns heute vielfach vorstellen.
Zu Herrn Lenzenweger wollte ich sagen, daß ich im Prinzip der von
ihm vorgeschlagenen Synthese durchaus zustimme. Mir scheint klar, daß
das kirchliche Lehramt, wenn es sich recht versteht, nichts anderes wollen
kann, als eben die Interpretation und die Zugänglichmachung der Schrift
zu sein; keinesfalls kann es so etwas wie ein produktives Prinzip daneben
bedeuten. Sein Auftrag ist auf die Bibel zurückbezogen, und in diesem
Sinne muß es die innere Einheit der beiden Maßstäbe geben, von der Sie
sprachen. Allerdings kann das meiner Meinung nach nicht dahin führen,
daß das Lehramt nur daran gemessen wird, wieweit es historisch nachweis-
lich mit dem jeweiligen Ergebnis historischer Schrift-Exegese überein-
stimmt, so daß nur das an ihm als verbindlich anzusehen wäre, was durch
historische Interpretation jeweils unmittelbar bewiesen werden kann.
Damit würde man den Glauben zu einer Funktion der historischen For-
schung machen und so zwei Ebenen vermengen, die zwar ungetrennt, aber
auch unvermischt miteinander bestehen müssen. Historische Erkenntnis
ist ihrem Wesen nach revidierbar; sie ist von ihrem Wesen her weder dazu
bestimmt noch befähigt, bleibender Grund des menschlichen Daseins zu
werden. Auch Luthers Sola scriptura wollte keineswegs die Historiker zur
obersten Instanz in Sachen des Glaubens machen, so wichtig ihre Funktion
für dessen kritisches Selbstverständnis auch ist.
Eine Aufhebung des Lehramtes ins rein positiv Wissenschaftliche hinein
wäre deshalb absurd. Wohl aber ist zu verlangen, daß das Lehramt seine
Sinnhaftigkeit von der Schrift her erweist und daß es seine Aussagen in
der Perspektive des von der Schrift Gewollten ansiedeln muß, um legitim
sein zu können.
Diskussion 59

Staatssekretär Professor Dr. h. C., Dr.-Ing. E. h. Leo Brandt: Meine sehr


verehrten Damen und Herren, es scheint so zu sein, daß wir am Ende einer
sehr fruchtbaren und schönen Diskussion angekommen sind.
Ich bitte Sie um die Erlaubnis, ein Wort sagen zu können zu einem
naturwissenschaftlichen Beispiel, das Sie, Herr Lausberg, brachten. Sie
haben darauf hingewiesen, daß es zwei Lichttheorien gibt, die Wellen-
theorie und die Korpuskulartheorie, die an sich von außen gesehen mit-
einander unvereinbar sind und die etwas ganz anderes aussagen. Sie wissen,
daß Herr Heisenberg dafür den Nobelpreis bekam, daß er nachweisen
konnte, daß das Naturphänomen, um das es sich hier handelt, in Wirklich-
keit natürlich nur ein Naturphänomen ist. Wir Menschen können dieses
Naturphänomen selbst nicht erkennen, sondern gehen es mit Hilfsmitteln
an, einmal solchen Hilfsmitteln, die uns die Korpuskeln zeigen, und zum
anderen gehen wir es mit modernen Hilfsmitteln an, die uns das Wellenbild
zeigen. Wir haben nur die Vorstellung, daß es sich um Verschiedenes
handelt. Es handelt sich aber natürlich um das gleiche Naturphänomen.
Es steht mir in keiner Weise zu, daraus nun etwa Schlüsse auf unser heutiges
Thema zu ziehen. Ich wollte nur vorbringen, daß es in der Natur erstaun-
liche Dinge gibt, bei denen wir glauben, es sei etwas Verschiedenes, zum
Schluß handelt es sich dann aber doch um etwas Einheitliches.

Professor Dr. phil. fosef Kroll: So sind wohl manche Sachen, die wir
getrost belachen, weil unsre Augen sie nicht sehen.

Staatssekretär Professor Dr. b. C., Dr.-Ing. E. h. Leo Brandt: Schönen Dank,


Herr Kollege Kroll.
Meine sehr verehrten Damen und Herren, ich bedanke mich bei Ihnen,
die Sie heute gekommen sind, auf das herzlichste. Ich bedanke mich ganz
besonders bei unseren Gästen, die von auswärts kamen, und so außerordent-
lich zu dieser geradezu ungewöhnlichen und wiederum sehr bedeutenden
Diskussion beigetragen haben. Sie werden mir weiter erlauben, daß ich
auch unserem Herrn Vortragenden angelegentlich unseren Dank ausspreche.
VERÖFFENTLICHUNGEN
DER ARBEITSGEMEINSCHAFT FÜR FORSCHUNG
DES LANDES NORDRHEIN-WESTFALEN

Neuerscheinungen 1965 bis 1968

AGF-G GEISTESWISSENSCHAFfEN
H,/INr.
101 llJOr J.nningst , Die Umwandlung von Geschichte in Gesetz
CfJ1JIbriJg. (EnglfJllli)
120 Eleanor lJOn Erdberg-Consl,n, Kunst und Religion in Indien, China und Japan
Aaeh.n
122 Fran'C Wieatker, Göllingm Zum heutigen Stand der Naturrcchtsdiskussion
123 B.rnbard KÖlling, Mibuler Der frühchristliche Reliquicnkult und die Bestattung im
Kirchengebiude
124 Gllnlher Slökl, Köln Das Bild des Abendlandes in den altrussischen Chroniken
125 Jos,ph HOffner, Mibuler Selbstverständnis und Perspektiven
des Zweiten Vatikanischen Konzils
126 JOII Trier, Minster Wortgeschichten aus alten Gemeinden
127 Herblrl Dütkmann, Die künstlerische Form des R!ve de D'Alembert
CfJ1JIbridg. (USA)
128 Hans Wel'C,I, Bonn An den Grenzen des Rechts. Die Frage nach der Rechtsgc1tung
129 Palll Mikal, DisselJorf Das Verhältnis von Kirche und Staat im Lande Nordrhein-
Westfalen in Geschichte und Gegenwart
130 Ernsl Langlol!{" Bonn Die kulturelle und künstlerische Hel1enisierung eier Küsten
des Mittelmecrs durch die Stadt Phokaia
131 Harry W,sl,rmann, Mibullr Das Verhältnis zwischen Bergbau und öffentlichen Verkehrs-
anstalten als Gegenstand richterlicher und gesctzgeberischer
Bewertung
132 Wlrner Sehlilema/m, Bonn Die Kunst Zentralasiens als Ausdrucksform religiösen Denkens
Wallher H,usig, Bon" Tibet und die Mongolei als literarische Provinzen
133 Ti/,maM Grimm, BoehllNl China und Südostasien in Geschichte und Gegenwart
134 Peter B,rgbatu tmd Anglo-friesische Runensolidi im Lichte des Neufundes von
Karl Sthn,ider, Mibullr Schweindorf (Ostfriesland)
135 Benno IJO" Wi,,,, Bonn Goethe und Schillcr im wechselseitigen Vor-Urteil
136 Gotthard Gllnlher, Logik, Zeit, Emanation und Evolution
Unwersily oflllinois (USA)
137 Kar/ Heinrich Rmgstorj, Die Re-Investitur des Verlorenen Sohnes in der Glcichnis-
Mibuler erzählung Jesu Luk. 15, 11-32
138 Gerhard G/oeg" Bo"n Die Todesstrafe als theologisches Prohlem
139 Joseph Raf'Cinger, Tibing,n Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katho-
lischen Theologie
140 HerhlrllJOlI Einem, Bonn Masaccios "Zinsgroschen"
141 Karl Gtuln F,lIerer, Köln Klang und Struktur in der abendländischen Musik
142 Joh. uo W,isgerblr, Bonn Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand sprachwissenschaftlicher
Forschung
143 Wilhllm Ebll, Göttingm Lübisches Recht im Ostsecraum
144 Alb"tbl Dmk, Köln Der Kanon der zwei Tugenden
145 Hein'C-Dietrkh WenJlfJIIIi, Die Ökumenische Bewegung und das 11. Vatikanische Konzil
Milnster
146 Hllbert J.din, Bonn Vaticanum 11 und Tridentinum
147 H,lmlit Sehe/sky, Minster Schwerpunktbildung der Forschung in einem Lande
Llldwig E. FeinenJegen,]ilich Forschungszusammeaarbeit benachbarter Disziplinen am Beispiel
der Lebenswissenschaften in ihrem Zusammenhang mit dem Atom-
gebiet
AGF-WA WISSENSCHAFTLICHE ABHANDLUNGEN
BandNr_

Wolfgang Prielter, Radiobeobacbtungen des ersten künstlichen Erdsatelliten


Hans-Gerhard Bennewitz und
Peter ungriißer, Bonn
2 Joh. uo Weisgerber, Bonn Verschiebungen in der sprachlichen Einschätzung von Men-
schen und Sachen
3 Erich Mellthen, Marbllrg Die letzten Jahre des Nikolaus von Kues
4 Hans-Georg Kirchhof!, Die staatliche Sozialpolitik im Ruhrbergbau 1871-1914
Rommerskirchen
5 Giinther Jachmann, Köln Der homerische Schiffskatalog und die IJias
6 Peter Hartmann, Münster Das Wort als Name (Struktur, Konstitution und Leistung der
benennenden Bestimmung)
7 Anton Moorigat, Berlin Archäologische Forschungen der Max-Freiherr-von-Oppen-
heim-Stiftung im nördlichen Mesopotamien 1956
8 Wolfgang Priester lind Bahnbestimmung von Erdsatelliten aus Doppler-Effekt
Gerhard Hergenbahn, Bonn Messungen
9 Harry Westermann, Münster Welche gesetzlichen Maßnahmen zur Luftreinhaltung und zur
Verbesserung des Nachbarrechts sind erforderlich?
10 Hermann Conrad lind Vorträge über Recht und Staat von Carl Gottlieb Svarez
Gerd Kleinheyer, Bonn (1746-1798)
11 Georg Schreiber t, Münster Die Wochentage im Erlebnis der Ostkirche und des christlichen
Abendlandes
12 Günther Bandmann, Bonn Melancholie und Musik. Ikonographische Studien
13 Wilhelm Goerdt, Münster Fragen der Philosophie. Ein Materialbeitrag zur Erforschung
der Sowjetphilosophie im Spiegel der Zeitschrift "Voprosy
Filosofii" 1947-1956
14 Anton Moortgat, Berlin Tell Chuera in Nordost-Syrien. Vorläufiger Bericht über die
Grabung 1958
15 Gerd Dicke, KreJeld Der Identitätsgedanke bei Feuerbach und Matt
16a Helmllt Gipper, Bonn, lind Bibliographisches Handbuch zur Sprachinhaltsforschung, Teil I.
Hans Schwarz, Münster Schrifttum zur Sprachinhaltsforschung in alphabetischer Folge
nach Verfassern - mit Besprechungen und Inhaltshinweisen
(Erscheint in Lieferungen: bisher Bd. I, Lfg. 1-7; Lfg.8-10)
17 Thea Bllyken, Bonn Das römische Recht in den Constitutionen von Melfi
18 Lee E. Farr, Brookhl1llen, Nuklearmedizin in der Klinik. Symposion in Köln und Jülich
HugoWilhelmKnipping,Köln, lind unter besonderer Berücksichtigung der Krebs- und Kreislauf-
William H.Lewis, New York krankheiten
19 Hans Schwippert, DüsseldorJ, Das Karl-Arnold-Haus. Haus der Wissenschaften der Arbeits-
Volker Aschof!, Aachen, 11. a. gemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen
in Düsseldorf. Planungs- und Bauberichte (Herausgegeben von
Leo Brandt, Düsseldorf)
20 Theodor Schieder, Köln Das deutsche Kaiserreich von 1871 als Nationalstaat
21 Georg Schreiber t, Münster Der Bergbau in Geschichte, Ethos und Sakralkultur
22 Max Braubach, Bonn Die Geheimdiplomatie des Prinzen Eugen von Savoyen
23 Walter F. Schirmer, Bonn, und Studien zum literarischen Patronat im England des 12. J abr-
Vlrich Broich, Göttingen hunderts
24 Anton Moortgat, Berlin Tell Chuera in Nordost-Syrien. Vorläufiger Bericht über die
dritte Grabungskampagne 1960
25 Margarete Newels, Bonn Poetica de Aristoteles traducida de latin. Ilustrada y comentada
por Juan Pablo Martir Rizo (erste kritische Ausgabe des
spanischen Textes)
26 Vi/ho Niitemaa, Tllrkll, Finnland - gestern und heute
Pentti Renvall, He/sinki,
Erich KlinZe, Helsinki, lind
Oscar Nikll/a, Abo
27 Aha.wer von Brandt, Heidelberg, Die Deutsche Hanse als Mittler zwischen Ost und West
Paul Johansen, Hamburg,
Hans van Werveke, Gent,
Kjell Kumlien, Stockholm,
Hermann Kellenbenz, Köln
28 Hermann Conrad, Gerd Kleinheyer, Recht und Verfassung des Reiches in der Zeit Maria Theresias.
Thea Buyken und Die Vorträge zum Unterricht des Erzherzogs Joseph im Natur-
Martin Herold, Bonn und Völkerrecht sowie im Deutschen Staats- und Lehnrecht
29 Erich Dinkler, Heidelberg Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe
30 Wal/her Hubatsch, Bonn, Deutsche Universitäten und Hochschulen im Osten
Bernhard Stasielllski, Bonn,
Reinhard Wittram, Göttingen,
Lutiwig Petry, Mainz, lind
Erich Keyser, Marburg (Lohn)
31 Anton Moortgat, Berlin Tell Chuera in Nordost-Syrien. Bericht über die vierte Gra-
bungskampagne 1963
32 Albrecht Dihle, Köln Umstrittene Daten. Untersuchungen zum Auftreten der Grie-
chen am Roten Meer
33 Heinrich Behnke lind Festschrift Zur Gedächtnisfeier für Kar! Weierstraß 1815-1965
Klaus Kopfermann (Hrsgb.),
Miinster
34 Joh. Leo Weisgerber, Bonn Die Namen der Ubier
35 Olto Sandrock, Bonn Zur ergänzenden Vettragsauslegung im materiellen und inter-
nationalen Schuldvettragsrecht. Methodologische Untersu-
chungen zur Rechtsquellenlehre im Schuldvertragsrecht
36 belin Gundermann, Bonn Untersuchungen zum Gebetbüchlein der Herzogin Dorothea
von Preußen
37 Ulrich Eisenhardt, Bonn Die weltliche Gerichtsbarkeit der Offizialate in Köln, Bonn
und Wer! im 18. Jahrhundert
38 Max Brallbach, Bonn Bonner Professoren und Studenten in den Revolutionsjahren
1848/49

Sonde"eihe
PAPYROLOGICA COLONIENSIA

Vol.I Der Psalmenkommentar von Tura, Quaternio IX


Aloys Kehl, Köln (Pap. Colon. Theol. 1)
Vol. III
Stephanie West,Oxford The Ptolemaic Papyri of Homer

SONDERVERÖFFENTLICHUNGEN

Herausgeber: Der Ministerpräsident


des Landes Nordrhein-Westfalen Jahrbuch 1963, 1964, 1965, 1966 und 1967
- Landesamt für Forschung - des Landesamtes für Forschung

Verzeichnisse sämtlicher Veröffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft


für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen können beim
Westdeutschen Verlag GmbH, 567 Opladen, Ophovener Str. 1-3, angefordert werden.