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Zeiterfahrungen.

Eine phänomenologische Analyse der „Zeitlichkeit als brüchige


Erfahrung“
Author(s): Stefano Micali
Source: Phänomenologische Forschungen , 2004, änomenologische Forschungen (2004), pp.
11-36
Published by: Felix Meiner Verlag GmbH

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/24360636

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Stefano Micali

Zeiterfahrungen.
Eine phänomenologische Analyse der „Zeitlichkeit
als brüchige Erfahrung"

1. Einleitung

Wenn es gilt, die Zeit in einer negativen Form zu definieren, zeigt sich, daß die
Zeit kein Seiendes ist, ebenso wenig eine Form oder ein apriorisches System,
das die Bedingungen der Möglichkeiten der Erfahrung selbst vorherbestimmt.
Im positiven Sinne ist es sowohl möglich zu behaupten, daß die Zeit sich zeitigt,
als auch, daß es die Zeit gibt. Wenn die erste These - daß die Zeit sich zeitigt -
vor allem versucht, die zeitliche Frage von der traditionell substantialistischen
Metaphysik, die stets von Subjekten und Substanzen geprägt ist, zu befreien, so
bringt die zweite - daß es die Zeit gibt - ein ,Geben' ins Spiel. Die Redewen
dung ,Es gibt Zeit' möchte unter anderem auf ein Geben hinweisen, das gibt,
ohne je gegenwärtig gewesen zu sein, das niemals auf die Gegenwart zurückge
führt werden kann, das in sich ein Sich-Entziehen birgt, welches nie aufgeholt
werden kann.

In den Erfahrungen gibt es nie eine Zeiterfahrung: Es gibt Zeiten. Jede Erfah
rung ist nicht nur in der Zeit, sondern eröffnet die Zeit in einer bestimmten Wei
se, ist eine besondere Zeitigung der Zeit. Anstatt zu sagen ,die Zeit zeitigt sich',
wäre es glücklicher zu behaupten, daß ,die Zeiten sich zeitigen'. Mit diesem Plu
ral verliert die Bedeutung des Verbs plötzlich ihre Klarheit. Wie zeitigen sich die
Zeiten? Und wie unterscheiden sie sich voneinander? Was bedeutet es, die ver
schiedenen Zeiten zu zeitigen? Existiert eine einzige Art der Zeitigung für die
unterschiedlichen Zeiten? Oder hat jede Zeit ihre eigene Zeitigung?
Berechtigte Fragen - vor allem die letztere. Mit dem Ausdruck ,die Zeiten
zeitigen sich' versuche ich auf die verschiedenartigen und in sich unterbrochenen
Zeiterfahrungen einzugehen. Jede Erfahrung hat ihre eigene Zeitigung. Anstatt
eine allgemeine Zeitstruktur bestimmen zu wollen, läge unsere Aufgabe eher
darin, die verschiedenen Zeiterfahrungen ans Licht zu bringen: Ein Versprechen,
das man einem Freund gegeben hat, eröffnet die Zeit auf eine ganz andere Art
und Weise als das Phänomen des Alterungsprozesses des eigenen Leibes oder
die Art, wie wir ein philosophisches Gespräch führen. So wie es die Zeit in einer
schlaflosen Nacht gibt, unterscheidet sie sich stark von der Zeiterfahrung, die in

Phänomenologische Forschungen ■ 2004 • © Felix Meiner Verlag 2004 • ISSN 0342-8117

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12 Stefano Micali

der beunruhigenden Regelmäß


Folgenden werde ich zunäch
des Versprechens näher betr
konkret zu interpretieren, k
Analyse Levinas' zurückgrei
sein, daß es nie mehr enden w
sich aus der Wachsamkeit, z
samkeit ohne irgendein Ziel. I
hat man jeden Begriff ihres A
an die Vergangenheit angesc
Vergangenheit, sie macht nich
selbe Vergangenheit, die dau
ung hinsichtlich dieser Verg
nichts entfernt sich oder vers
fahrung, in der keine Unter
vorgehobenen Kontrastphän
nige Grenzpunkte in dieser
ohne Ende zu sein scheint.

Die Zeiterfahrung des Versprechens ist in der Schrift Vielstimmigkeit der Rede
von Waldenfels sehr genau untersucht worden. Im Versprechen findet eine be
sondere Verdoppelung der zeitlichen Dimensionen statt: Es gibt eine Zeit des
Gesagten und eine Zeit des Sagens. In diesem Zusammenhang wird das folgen
de Beispiel angeführt: Ich verspreche dir, daß ich dir morgen das Buch mitbrin
gen werde. Zwischen den Verben besteht eine klare zeitliche Divergenz: Das
eine Verb steht im Präsens, das andere im Futur. Eine solche zeitliche Verschie
bung muß nicht im Sinne einer Ereignis-Kette interpretiert werden, sondern als
ein Ereignis, das ein Zeitfeld eröffnet: „Die Einreihung des Sprechereignisses in
eine Ereigniskette setzt voraus, daß ich über das Versprechen, die Wette oder das
Bedauern spreche derart, daß das Versprechen sich in einen Bericht über das
Versprechen verwandelt. [...] Doch als performatives Geschehen tritt das Ver
sprechen keineswegs früher auf als das Versprochene, natürlich auch nicht spä
ter, es kommt überhaupt nicht in der Zeit vor, etwa im Bereich des Zukünftigen
oder Vergangenen, da es dazu beiträgt, allererst ein Zeitfeld zu eröffnen bzw. an
dere Zeitfelder zu verschließen."2 In diesem Kontext muß darauf aufmerksam

1 E. Levinas: Le temps et l'autre. Montpellier 1979. 27. - Dt.: Die Zeit und der Andere,
übers, v. L. Wenzler. Hamburg 1984. 23-24.
2 B. Waldenfels: Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden.
Bd. 4. Frankfurt a.M. 1999. 59.

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Zeiterfahrungen 13

gemacht werden, daß es eine verschiedene


nigen gibt, der ein Versprechen gemacht
gemacht wurde. Sobald eine Vervielfältigung
wird, muß darauf hingewiesen werden, da
ne Konsequenzen mit sich bringt: Einerse
formalen Zeitverständnis (a); anderseits w
von Brüchen durchzogen ist (b).

II. Von einem formalen Zeitverstän


zu der Vervielfältigung der Zeiterfa

1. Die Zeit als Form

In der noch nicht veröffentlichten Schrift Phänomenologie der „eigentlichen Zeit"


bei Husserl und Heidegger hat Held darauf aufmerksam gemacht, daß in dem
Gegensatz von Zeit als Geschehen und unbewegter Form die erste große Diver
genz im philosophischen Zeitverständnis wiederkehrt. Gleichzeitig wird von
Held betont, daß das formale Zeitverständnis ein klares Ubergewicht in der Ge
schichte der Philosophie gehabt hat. Es ist m. E. offenkundig, daß die abendlän
dische Philosophie immer dazu neigte, eine Form zu bestimmen und einzugren
zen, um alle Phänomene in ihrer Materialität einzuschließen. Ein solcher Ansatz
ist deutlich erkennbar sowohl in dem aristotelischen Zeitverständnis, wonach
die Zeit als das Nacheinander der Jetzte' erscheint, als auch in der kantischen
Auffassung, wonach die Zeit als Apriori der Sinnlichkeit angesehen wird. Mei
ner Meinung nach ist es nicht nur illegitim eine Zeitform von ihrer materiellen,
konkreten und geschichtlichen Seite zu trennen. Vielmehr ist es von grundle
gender Wichtigkeit, das Begriffspaar ,Form/Materie' als solches in Frage zu stel
len. In diesem Sinne ist nicht entscheidend, ob die kosmologische Seite gegen
über der subjektiven primär ist, oder genau das Gegenteil behauptet wird,3
sondern daß die Setzung einer einzigen Form von vornherein ungeeignet ist, um
die verschiedenen Zeiterfahrungen aufzuweisen. Aus drei verschiedenen Grün
den ist die Verwendung dieses Begriffpaares Form/Materie höchst problematisch
im Hinblick auf die Zeitlichkeit:
a) Sie hat eine hierarchische Abstufung zur Folge, wonach die Materie einer
einzigen Form zu- und untergeordnet wird. Wenn die verschiedenen Materien

3 P. Ricœur: Temps et récit, 3 Bde. Paris 1983-85. - Dt.: Zeit und Erzählung, übers, v.
R. Rochlitz bzw. A. Knop. München 1988-91.

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14 Stefano Micali

auf eine einzige Form zurück


der unterschiedlichen Zeiterfa
verschiedenen Materien gege
unmöglich, die verschiedenen
Zeitlichkeit der schon erwähnt
innerns, die der Gabe, des Tod
b) Die gleiche Verwendung d
die zeitlichen Phänomene, in
zurückfuhrt. Wenn eine Form
sie notwendigerweise allgegenw
und Weise - z.B. passiv oder ak
fest - zu berücksichtigen, wie
schen Präsenzmetaphysik un
Derrida hervorgehoben.4
c) Wenn alle Zeitphänomene
dann ist es unvermeidlich, daß
übergangen worden sind. Die
ben: Sie werden immer durc
Einheit geführt und so aufg
griffspaares Materie/Form sch
der Erfahrung ein.
Meiner Meinung nach muß
dem formalistischen Ansatz
Kontinuität der Zeit (c) ein inn
fen ineinander und implizieren

4 Vgl. hierzu insbesondere die fo


Sein wäre durch die Auferlegung de
und seit dem Ursprung der Philoso
heit der Präsenz, die Form-der-Prä
sen hätte. Man kann hingegen denk
durch den Sinn von Sein, der tats
stimmung als Präsenz losgelöst war
seither das Denken der Form verm
Aber die Tatsache, daß die beiden
striert vielleicht das Husserlsche U
1972. 206 f. - Dt.: Randgänge der P

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Zeiterfahrungen 15

2. Die brüchige Erfahrung: Ereignisse un

Nach dem oben untersuchten formalistisc


verschiedenen Materien gleichgültige allgege
kontinuierlich regelt und begleitet, betrach
einem ganz anderen Ansatz ausgehen. Anstat
werde ich die Zeiten als Ereignisse ansehen.
der Erfahrung vorauszusetzen, werde ich
und Brüche, welche die repräsentativen, sig
Dimensionen charakterisieren, betonen. D
These der Zeitigung der Zeit eingehen, die v
ausgeht. Bevor ich eine solche Zeitanalyse
mögliches Mißverständnis auszuräumen:
zeitlichen Phänomene, die als Ereignisse z
darauf ab, das Faktum einer den verschied
Zeit in Frage zu stellen. Im Gegensatz da
meinsamen Zeit für die Phänomenologie gru
die folgende Vorgehensweise zu verfolge
schiedlichen Zeiterfahrungen ausgehen und
rer Einheit in der Zeit (ihre Koexistenz, ihr
gehen.5

5 Wenn man direkt von der Einheit der Erfahrung ausgehen will, ist es fast unvermeidlich,
an einen formalistischen Ansatz zu geraten, welcher die Eigentümlichkeit und Vielfalt der zeit
lichen Phänomene außer Acht laßt. In der vorliegenden Schrift konzentriere ich mich aus
schließlich auf die Untersuchung der Vielfalt der Zeiterfahrungen. Nichtsdestoweniger muß
hierbei gesagt werden, daß die Einheit der Zeit sehr unterschiedlich artikuliert werden kann.
Es ist möglich, mit Husserl einen reflexiven Weg einzuschlagen. In diesem Kontext gilt es, die
folgende Passage der Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins zu erwähnen: „Wir
finden in der Reflexion einen einzigen Fluß, der in viele Flüsse zerfällt, die aber doch eine Ein
heitlichkeit haben, die die Rede von einem Fluß zuläßt. Wir finden viele Flüsse, sofern viele
Reihen von Urempfindungen anfangen und enden, aber wir finden eine verbindende Form,
sofern für alle nicht nur gesondert das Gesetz der Umwandlung von Jetzt in Nicht-mehr und
andererseits von Noch-nicht in Jetzt statthat, sondern sofern es so etwas wie gemeinsame
Form des Jetzt, Gleichheit überhaupt im Flußmodus gibt." (Hua X, 239) Die Einheit der Zeit
kann auch im Licht der Gabe aufgezeigt werden. Dieser Weg ist sowohl von Heidegger in Zeit
und Sein als auch von Derrida in Donner le temps und von Marion in Étant donné eingeschla
gen worden. Diesbezüglich hat Derrida im Hinblick auf die Redewendung donner le temps
geschrieben: „Au-delà de ce durcissement ou de cette sédimentation historique, peut-être la
locution idiomatique ,donner le temps' donne-t-elle au moins à penser: à penser la singulière
ou double condition et du don et du temps." (J. Derrida: Donner la mort. In: J.-M. Rabaté
und M. Wetzel (Hg.): L'étique du don. Paris 1992. 44-45. - Dt.: Den Tod geben, übers, v. H.
D. Gondek. In: A. Haverkamp (Hg.): Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida - Benjamin. Frank
furt a.M. 1994.) Eine andere Möglichkeit besteht darin, die Einheit der menschlichen Zeit aus
gehend von dem Verhältnis zwischen dem unmittelbaren Zeiterleben (Phänomenologie) und

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16 Stefano Micali

Bisher ist noch nicht hinre


ständnis als Ereignis eine Kon
zu bestimmen ist. In diesem
gnisse, die die Erfahrung dur
charakterisiert sind. Ohne di
ist es meiner Meinung nach un
den der brüchigen Erfahrung
bungen, die sich der Ordnun
nomen eigentümliche Merkma
Hier drängen sich die folge
schiebungen zu denken? Wie
Gegenwart entziehen?
Um auf diese Fragen zu antwo
einzugehen, die einen radikalen
gebracht haben:
a) der Gedanke der Spur bei L
b) die These Heideggers der
Held ausgelegt worden ist,
c) die Denkfigur der Urdiasta
Alle oben genannten Denkfi
bzw. der zeitlichen Verschieb
metaphysischen Alternativen o
transzendental/empirisch, et
zielen darauf ab, den durch e
nomenen eine einheitliche Ord
Die Präsenzmetaphysik wir
selbst mein Anfang, weder je g
zurückgeführt werden kann. E
weil der Anfang nicht bei si
sein, das Subjekt, kommt imm
das uns schon zuvor getroffen
Stimmung, die mich überfällt;
sem Sinne versuchen diese D
wußtseins zu erschüttern, da
verankert ist.

Es ist wichtig zu betonen, daß sich die Gemeinsamkeit zwischen den oben
genannten Denkfiguren nicht nur darauf beschränkt, die Voraussetzungen der

der Lehre von den erzählerischen Zeitstrukturen (Narratologie) zu interpretieren. Diese These
wird, wie bekannt, von Ricceur in dem schon erwähnten Text Temps et récit vertreten.

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Zeiterfahrungen 17

Präsenzmetaphysik in Frage zu stellen. Vie


ken der Spur, dem der nähernden Nähe und
sammenhang. Dieser Zusammenhang liegt
figuren, obwohl in unterschiedlichen Phänom
Ausdruck bringen, welches immer durch
wird. Anderseits kommt in allen diesen D
Zeitlichkeit zum Vorschein, die als brüchig
Analyse werde ich auf diese Charaktere -
näher eingehen, um sie präziser zu erläutern

a) Die Denkfigur der Spur

In Levinas' Werk La trace de l'autre findet di


on. Die Denkfigur der Spur versucht das f
möglich, das Andere zu erfahren, ohne daß
ne daß ihm also seine Fremdheit genomm
meines Bewußtseins zurückgeführt wird?
ren, ohne es zu identifizieren?
Die Erfahrung einer solchen radikalen Frem
der Begegnung mit dem Antlitz des Ande
währleisten, daß ein solcher Bruch nicht nac
ben werden kann? Die Umkehrung der B
dem Anderen garantiert die Beibehaltung
hung zum Anderen stellt mich in Frage, sie
litz ist eine Nacktheit, die Gerechtigkeit ver
abzulehnendes Gebot bedeutet: „Die Epipha
in dem der Andere mich anruft und mir
Not, eine Anordnung zu verstehen gibt. Sein
zur Antwort."6 In der Anwesenheit des An
uns befiehlt. Sein Eintritt stört deshalb die O
dere dem intentionalen Horizont, bzw. jeder
Intentionalitätsparadigma schon impliziert is
Andere als Spur zu betrachten: „Das Jensei
deutet als Spur. Das Antlitz ist in der Spur d
gangenen Abwesenden, zurückgezogen in e
niemals genügend Einst' nennt und das kei

6 E. Levinas: En découvrant l'existence avec Huss


in: Die Spur des Anderen, übers, v. W.N. Krewani.

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18 Stefano Micali

decken vermöchte."7 Die Tra


schon vergangene Transzen
genwart gebracht werden kan
Die Spur wird nicht in die We
ist eine Doppelbelichtung. Ih
Abdruck dessen, der seine Spu
perfekte Verbrechen zu begeh
löscht, hat mit den Spuren, d
Er hat die Ordnung auf irrepa
Sein auf die Weise des Eine-Sp
Absolvieren."8 Die exzentris
auf ab, die uneinholbare Diac
ren charakterisiert, zum Au
nie auf die synthetische Leis
nig ist es möglich, eine solc
durch meine Möglichkeit zu
muß dieselbe Kategorie der M
vertretene These der Möglichk
Vielmehr muß hierbei die Red
Wenn man im Ausgang von d
Erfahrung - vor allem zeitlich
griff der différance von Derr
sen werden, der bisher nich
kannt, wird die différance o
Begegnung des Anderen geb
blematik (Saussure), mit der
hen Spur', die den Untersch
(Heidegger, Der Spruch des
vorgehoben, daß das Spiel der
auf das tiefe Einst, niemals
kunft. Sowohl die Zukunft als
zierte Gegenwart zu betrach

7 Levinas (1967): A.a.O. 198. Dt


8 Levinas (1967): A.a.O. 200. Dt
9 Die Denkfigur der Spur bedeut
„daß ich niemals von meiner Sch
Seite den Ruf des Nächsten zum S
Anderen bestenfalls kreuzen, ihn
net: Das traumadsierte Subjekt. I
235.)
10 E. Levinas: Le temps et l'autre. Montpellier 1979. 58, dt. 44.

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Zeiterfahrungen 19

sogenannte gegenwärtige Moment bezieht si


„während es das Merkmal (marque) des ve
und sich bereits durch das Merkmal seine
Element aushöhlen läßt Nur wenn das
Unterbrechung (intervalle) durchzogen wird
sprüngliche Konstitution' ist zugleich espace
den der Zeit oder Zeit-Werden des Raumes.13 Dieses kontaminierte Zeitver
ständnis, das nie seinen eigenen Ursprung finden kann, ist immer durch eine
zeitliche Verschiebung charakterisiert: In einer verallgemeinerten Verweisungs
struktur wird die Gegenwart zum Zeichen des Zeichens, zur Spur der Spur.
Gleichzeitig finden das Auftauchen und das Erlöschen der Spur statt.
Obwohl dieser Analyse Derridas' das große Verdienst zukommt, eine kon
taminierte und verschobene Zeitlichkeit entwickelt zu haben, die ermöglicht,
Dissonanzen und Brüche der Erfahrung zu berücksichtigen, darf hierbei nicht
verschwiegen werden, daß sie in einem gewissen Sinne die einzigartige Eigen
tümlichkeit der verschiedenen Zeiterfahrungen übergeht. In dieser Analyse wird
nicht in Betracht gezogen, daß die zeitlichen Verschiebungen der verschiedenen
Phänomene (z.B. die Begegnung des Anderen, die semiologische Problematik)
die Erfahrung ganz unterschiedlich unter- und abbricht: Jedes Phänomen ist
durch ein einzigartiges Spiel der Spuren charakterisiert.

11 J. Derrick: Marges de la philosophie. Paris 1972. - Dt.: Randgänge der Philosophie,


libers, v. G. R. Sigl u.a. Wien 1988. 13, dt. 39.
12 „II faut qu'un intervalle le sépare de ce qui n'est pas lui pour qu'il soit lui-même, mais cet
intervalle qui le constitue en présent doit aussi du même coup diviser le présent en lui-même,
partageant ainsi, avec le présent, tout ce qu'on peut penser à partir de lui, c'est-à-dire tout
étant, dans notre langue métaphysique, singulièrement la substance ou le sujet." (Derrida
(1972): A.a.O. 13, dt. 39.)
13 „Et c'est cette constitution du présent, comme synthèse „originaire" et irréductiblement
non-simple, donc, stricto sensu, non-originaire, de marques, de traces de rétentions et de pro
tentions (pour reproduire ici, analogiquement et provisoirement, un langage phénoménologi
que et transcendantal qui se révélera tout à l'heure inadéquat) que je propose d'appeler archi
écriture, archi-trace ou différance. Celle-ci (est) (à la fois) espacement (et) temporisation."
(Derrida (1972): A.a.O. 14, dt. 39.) Es ist wohl bekannt, daß Derrida das Wort différance auf
zwei verschiedene Hauptbedeutungen zurückführt: temporisation und espacement. Mit dem
ersten Wort möchte Derrida die folgenden „Begriffe" zusammenfassen: „die Tätigkeit, etwas
auf später zu verschieben, sich von der Zeit und den Kräften bei einer Operation Rechenschaft
abzulegen, die Rechnung aufzumachen, die ökonomischen Kalkül, Umweg, Aufschub, Ver
zögerung, Reserve, Repräsentation impliziert [...]." (Ebd. 8, dt. 33) Différer bedeutet in diesem
Sinne „bewußt oder unbewußt auf die zeitliche und verzögernde Vermittlung eines Umweges
rekurrieren, welcher die Ausführung oder Erfüllung des .Wunsches' oder ,WUlens' suspendiert
und sie ebenfalls auf eine Art verwirklicht, die ihre Wirkung aufhebt oder temperiert." (Ebd.
dt. 33-34) Die andere Bedeutung - espacement - ist die folgende: Nicht identisch sein, anders

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20 Stefano Micali

b) Die Zeitigung der Zeit als

In Zeit und Sein versucht H


hernden Nähe oder Nahheit
gentliche Zeit erweist, ist als
Gegenwart einander annähe
kommt ein anderer Sinn de
hernde Nähe zu verstehen, i
hang zu werfen, in den sie sic
hauptet Heidegger, daß Zeit
die Zeit als auch das Sein dürf
werden. Das Verhältnis zwischen Sein und Zeit muß von dem Geben her be
leuchtet werden, das in dem Ausdruck ,Es gibt' vorkommt. Wir sagen nicht:
,Zeit ist', ,Sein ist', sondern ,es gibt Sein' und ,es gibt Zeit'. Die Aufgabe des
Denkens ist dementsprechend, jenem Geben, das als Verhältnis beide - Zeit und
Sein - zueinander hält und „sie er-gibt",14 nachzusinnen und es zu bestimmen.
In diesem Zusammenhang ist es entscheidend, zu berücksichtigen, daß das Ge
ben, das sich im ,Es gibt' erweist, einerseits auf das Schicken bzw. auf die Seins
geschichte zurückgeführt wird, andererseits auf das Reichen. Da die Analyse der
nähernden Nähe in Bezug auf das Geben im Sinne des Reichens vollzogen wird,
werde ich auf diesen letzteren Sinn eingehen. Gleichzeitig ist es wichtig, darauf
aufmerksam zu machen, daß nach Heidegger diese zwei Bedeutungen des Ge
bens - Schicken und Reichen - miteinander verflochten sind: Beide beruhen im
Ereignis.15 Um das Geben im Sinne des Reichens zu verstehen, ist es wichtig,
sich die übrige Auffassung der Gegenwart vor Augen zu halten. Die Metaphysik
stellt die Zeit von der Gegenwart her vor. Nach Heidegger ist es aber auch mög
lich, einen anderen Weg einzuschlagen: Die Gegenwart im Sinne der Anwesen
heit zu interpretieren. Man denke an den Ausdruck „in Gegenwart der Gäste".
Dieser Ausdruck kann auch so formuliert werden: „In Anwesenheit der Gäste".
Was bedeutet aber hier Anwesenheit und Anwesen? Anwesen wird hier als An
währen interpretiert: „Die Rede vom An-wesen verlangt jedoch, daß wir im
Währen als dem Anwähren das Weilen und Verweilen vernehmen. Anwesen
geht uns an, Gegenwart heißt: uns entgegenweilen, uns - den Menschen."16 An
wesenheit besagt: Das stete, den Menschen erreichende, ihm gereichte Verwei

14 Heidegger: Zur Sache des Denkens. Tübingen 1969. 5.


15 „Schicken von Sein beruht im lichtend-verbergenden Reichen des mehrfältigen Anwe
sens in den offenen Bereich des Zeit-Raumes. Das Reichen aber beruht in eins mit dem Schik
ken im Ereignen. Dieses, d. h. das Eigentümliche des Ereignisses, bestimmt auch den Sinn des
sen, was hier das Beruhen genannt wird." (M. Heidegger (1969): A.a.O. 21.)
16 Heidegger (1969): A.a.O. 12.

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Zeiterfahrungen 21

len. Der Mensch ist als der von Anwesenh


„der aus solchem Angang selber auf seine
Abwesenden."17 Es ist wichtig zu betonen
dem Anwesenden, sondern auch von dem
wohl nach der Art des Gewesen, als auch
Dementsprechend finden wir im Abwesen
uns-Zukommen - eine Art von Anwesen,
sen im Sinne der unmittelbaren Gegenwar
wesen als auch in der Gegenwart und in d
wesen gereicht.
Diesbezüglich drängt sich die folgende F
genwart, im Gewesen und in der Zukunft
stimmt werden?

Hierbei zeichnet sich im Hinblick au


sen/Zukunft und Gegenwart ein Wendepunk
versucht hat, die Vergangenheit und die Zuk
Sinne des noch nicht Gegenwärtigen - auf
teil behauptet: „Ankommen, als noch nich
gleich nicht mehr Gegenwart, das Gewese
Gewesen, sich Zukunft zu. Der Wechselbezug
Gegenwart."18 Auf den Sinn dieser Textstel
Zusammenhang ist es wichtig zu verdeutl
chen der drei Dimensionen - Gegenwart,
zusammengehören. Es ist offenkundig, d
können. Worin besteht aber die Einheit d
besteht nach Heidegger in dem Zuspiel je
sich als nähernde Nähe, die als vierte Dim
trachten ist: Sie nähert Ankunft, Gewesenh
sie sie voneinander entfernt. Diese vierte Di
die erste, die anfängliche: Das alles bestimm
eigentlichen Zeit beruht.
Ich habe schon darauf hingewiesen, daß
der nähernden Nähe im Text Heideggers i
ken des Geschicks steht. Gleichfalls ist es au
Tiefe dieser Analyse von der These der Sei
Behauptung kann einen Anhaltspunkt in
Phänomenologie der „eigentlichen Zeit" bei H

17 Heidegger (1969): A.a.O. 12.


18 Heidegger (1969): A.a.O. 14; Hervorh. v. Verf

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22 Stefano Micali

sem Aufsatz versucht Held d


logisch konkret zu interpre
Auf-uns-zukommen, der die
wohnheit und Gelegenheit a
fahren wir die Abwesenheit
Erbe, das im Handeln des Me
Konkretion der Abwesenheit des Ankommens ist die beim Handeln erfahrene
Gelegenheit: „Ob sich für das Handeln in einer jeweiligen Situation eine be
stimmte Gelegenheit bietet oder ob dem handelnden Menschen die betreffende
Gelegenheit versagt ist, hält das unaufhebbare Dunkel der Zukunft verborgen,
und doch hat die Gelegenheit das Eigentümliche, daß sie ,zum Greifen nahe
liegt', also ,unmittelbar' bevorsteht."20 Auf der Basis dieses Auslegungsvor
schlags können wir auf die schwierige Textstelle Heideggers zurückkommen,
wonach das Ankommen das Gewesen reicht und erbringt (1), und sich das
Gewesen Zukunft zureicht (2). Der mit (1) gekennzeichnete Ausdruck wird
von Held im folgenden Sinne interpretiert: Es zeigt sich, daß wir Menschen
gleichsam in unserem Rücken immer Gewohnheit mit uns führen, „indem sich
uns beim Handeln Gelegenheiten bieten."21 Der zweite Ausdruck weist darauf
hin, daß „die Gewohnheit, um als Gewohnheit zum Zuge kommen zu können,
die Zukunft braucht, die sich in Gestalt von Gelegenheiten beim Handeln des
Menschen eröffnet."22 In beiden Perspektiven kommt eine Angewiesenheit des
Gewesenen auf die Zukunft zum Vorschein. Wenn wir von Heids Auslegungs
vorschlag ausgehen, zeigt sich die eigentliche Zeit vor allem als Gelegenheit, als
Kairos.23
Hier gilt es, noch näher zu bestimmen, wie die Gelegenheit immer durch eine
zeitliche Verschiebung charakterisiert wird. Die Gelegenheit kann sich als anwe
send erweisen, nur indem sie nicht gegenwärtig ist. Man kann deshalb eine Ge
legenheit ergreifen oder versäumen, weil auch in der nächsten Nähe eine un

19 K. Held: Phänomenologie der „eigentlichen Zeit" bei Husserl und Heidegger. 2003.
20 K.Held (2003): A.a.O.
21 K.Held (2003): A.a.O.
22 K.Held (2003): A.a.O.
23 In diesem Kontext beschränke ich mich auf Heids Interpretation, die die Rolle des Kai
ros' besonders betont. Ein solcher Interpretationsvorschlag, der, wie schon gesagt, eine phä
nomenologische Konkretisierung der heideggerschen Analyse darstellt, fuhrt unvermeidlich zu
einer Akzentverschiebung. In diesem Sinne muß die Frage gestellt werden, wie ausgehend von
der Interpretation der Zeit als Gelegenheit, die Enteignis zu denken ist, die sich im Ereignis
bekundet: „Sofern nun Geschick des Seins im Reichen der Zeit und diese mit jenem im Ereig
nis beruhen, bekundet sich im Ereignen das Eigentümliche, daß es sein Eigenstes der schran
kenlosen Entbergung entzieht. Vom Ereignen her gedacht, heißt dies: Es enteignet sich in dem
genannten Sinne seiner selbst. Zum Ereignis als solchem gehört die Enteignis." (Heidegger
(1969): A.a.O. 23.)

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Zeiterfahrungen 23

überwindbare Distanz wohnt, weil zwisch


dem, was gegenwärtig ist, ein Spalt besteht.
sen hätte, wäre es absolut sinnlos, zu beh
liegt, oder daß wir eine Gelegenheit versäum
ergreifen oder versäumen? Was zur Gegenw
heit mehr. Die Gelegenheit besteht in dem S
ist das Folgende zu beachten: Die Art un
genwärtige Anwesenheit antworten, ist ü
genheit geht uns im Innersten an. Ob wir e
oder versäumen, ist entscheidend. Man de
les Verbrechen begangen hat. Unter best
plötzlich die Gelegenheit, seine Tat zu ge
von der Antwort auf diese Gelegenheit abhä

c) Die Zeit als Urdiastase

In dem Text Bruchlinien der Erfahrung wir


se interpretiert, die durch das Wovon des
Antwortens bestimmt wird. In Antwortre
renzierungsprozeß bestimmt, „in dem da
steht."24 Diese Denkfigur der Diastase versu
zu zeigen, der es sowohl vermeidet mit
schon etwas sind, als auch die Erfahrung
Bedingungen der Möglichkeiten der Erfah
zuführen. Die Erfahrung beginnt - oder b
mit einem bodenlosen Widerfahren, das
was wir ,Widerfahrnis' nennen, bringt un
ser Weg öffnet sich, wenn wir das pathisch
troffensein zu denken versuchen. Im Getr
Moment, ein Moment zeitlicher Vorgängigk
immer schon geschehen, wenn wir darauf a

24 B. Waidenfels: Antwortregister. Frankfurt a.M


denfels den Terminus .Diastase' von Levinas übern
l'essence wird die Diastase auf verschiedene Weise b
auf die folgende Textstelle: „Diastatische Identität,
sich selber scheitert, Sich in der identifizierenden
geworfen finde als bis zu meinem Ausgangspun
delà de l'essence. Den Haag 1974. 147, dt. 255.)
25 B. Waldenfels: Bruchlinien der Erfahrung. Fran

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24 Stefano Micali

Uber diesen zeitlichen Char


sein' das Moment des Verletz
Erfahrung zeigt, besonders be
len Gang der Dinge verläßt, in
tensweisen in Frage stellt und
Getroffensein muß nicht ein
jemandem erlitten wird. Derse
nis. Eine solche Form des Wi
gigkeit einer Wirkung, die ih
entscheidend, die Perspektiv
widerfährt, und nicht eine a
nung von Vorgängigkeit und
herstellt. Waidenfels zielt dara
bestimmten Etwas als Quelle
nicht den Phänomenen ein id
träglich unterschieben: „Erst i
tritt das, was uns trifft, als so
Affektion, des Getroffenseins
schen Entwicklung Waldenfels
getrennt werden, sondern m
den: „Dieses Antworten ist a
ken, in der Nachträglichkeit e
anderen beginnt, als eine Wi
tende tritt primär auf als der,
In diesem Zusammenhang ge
Bedeutung: Das Wovon des G
bilden die Form der Urdiast
nomenologische Analyse in d
sponsive Dimensionen zu füh
hauptet Waldenfels, daß die Be
sich in die minimale Formel
{etwas als etwas) wird die von
renz - die eine Form der Dias
als es selbst, indem es als diese
als es selbst, etwa ein bloßes
nier zwischen dem, was plötz

26 Waldenfels (2002): A.a.O. 62.


27 Waldenfels (2002): A.a.O. 59.
28 Waldenfels (2002): A.a.O. 59.
29 Waldenfels (2002): A.a.O. 30.

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Zeiterfahrungen 25

fällt, und dem, was in einer bestimmten u


gefaßt und ausgelegt wird, indem es zugle
reißt. Etwas taucht auf bevor es als etwas
kommt deutlich zum Vorschein, wenn ein
der Störungen, die der Verwirrungen oder d
sichtigt werden: „Das Etwas, das uns als Pa
überwältigt, lähmt und vernichtet, erweist s
(vgl. Sein und Zeit, 187) oder als Uber-bedeut
ten des intentional gerichteten und geregelte
sauvage, zeigt, daß etwas, das als etwas aufge
weniger ist, als das, was es bedeutet. Es zeigt
sich sagen läßt."30
Die Erfahrungen sind gegenüber sich selb
gängigkeit dessen, was uns affiziert, und ein
darauf antworten. Die zeitliche Verschiebu
zwischen dem Wovon des Getroffenseins
zeigt, ist der - seinerseits noch einmal - vers
Andere und das Selbst entstehen: „Zwisch
des Getroffenseins und Worauf des Antwo
sich ein Geflecht aus, das aus Aufforderun
und Bestrebungen besteht und in dem das W
Selbst und die Andersheit des oder der Ander
es verständlich, warum die Erfahrung bod
immer durch ein neues Widerfahren unterbr
liche Verschiebung ist es wichtig zu beacht
ten Zukunft und einer absoluten Vergange
ziert eine vergangene Zukunft, Nachträglichk
[...] Wir stoßen vielmehr auf eine absolute
Vergangenheit, die nie Gegenwart war, un
sein wird. Vorgängig ist, was kommend w
wird.aii Diese Behauptungen möchten darauf
zu synchronisieren. Demzufolge gibt es eine a
Vergangenheit.

30 Waidenfels (2002): A.a.O. 33.


31 Waldenfels (2002): A.a.O. 178-179.
32 Besonders wichtig scheint mir die folgende Tex
das aus der Erfahrung stammt oder unter bestimmt
ist, es ist die Erfahrung seihst, sofern sie sich seihst e
33 B. Waldenfels (2003): A.a.O. 179.

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26 Stefano Micali

Versuchen wir jetzt den Sin


men. Wie zuvor schon gesag
worauf wir zugehen. Was dem
werden: Es zeigte sich als etw
holenden Identifikation ent
wähnte Textstelle interpretier
sches Moment, ein Moment
fällt, ist immer schon gescheh
Stelle, zwei sich verflechten
ich von mir selbst nur in For
Sinne bin ich immer mir selb
uns selbst, sondern bei einem
ist, der bei dem Anderen ist
Adressat, der von anderen an
de Appelle antwortet, begin
an dem ich im engsten Sinne
im Licht einer unwiderrufli
stase des Wovon des Getrof
dargestellt werden: Wenn ich
ziert und in Anspruch genom
fremd. Das Selbst, das aus Wid
ten, indem „es aus und in And
merksam zu machen, daß da
deres zeigt: „Soweit das Selb
Anderen als einem Anderen."3
tung von Eigenem und Frem

III. Konkrete Analyse de

1. Die Uberdeterminieru

Eine der wichtigsten Vorausse


determinierung der Erfahru
chen Überschuß, der weder

3t B. Waidenfels (2003): A.a.O. 5


35 B. Waidenfels (2003): A.a.O. 2
36 B. Waldenfels (2003): A.a.O.

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Zeiterfahrungen 27

gebracht werden kann.37 Die phänomen


achtliche Nähe der Erfahrungen erreichen
nomen ist es immer mehr ,enthalten' als in
Eidos).38 Meine Analyse der zeitlichen Ver
von verschiedenen Denkfiguren - der Spu
Nähe - ausgegangen bin, zielt dementspre
lichen, wie sich die phänomenologische Vo
einzustellen hat.39 Sobald eine Erfahrung du
einzige Denkfigur isoliert wird, kommt
stande.40

Hier gilt es außerdem zu berücksichtigen, daß die oben analysierten Denkfi


guren miteinander verflochten sind: Sie greifen so ineinander, daß es unmöglich
ist, sie eindeutig voneinander zu trennen. Gleichzeitig setzt jede Denkfigur an
dere Akzente: Sie hebt bestimmte Züge der Zeiterfahrungen hervor. Führen wir
jetzt ein Beispiel an, in dem es ersichtlich wird, wie diese Denkfiguren miteinan
der verflochten sind. Um konkret phänomenologisch vorgehen zu können,
verweise ich auf eine alltägliche Erfahrung, den Einfall. Plötzlich fällt mir ein
Wort, z.B. durchführen', ein, das eng an eine bestimmte Situation gebunden ist:
Dieses Wort verweist auf eine bestimmte Person in einem bestimmten Moment,
oder besser gesagt, auf jene Person in jenem Moment. Dieser Moment, der

37 Vgl. hierzu die bekannte Textstelle Merleau-Pontys: „Überdeterminierung [...] = jedes


Seiende kann als Emblem des Seins hervortreten..." (Merleau-Ponty: Phénoménologie de la
perception. Paris 1945. VI 323. Dt.: Phänomenologie der Wahrnehmung, übers, v. R. Boehm.
Berlin 1966. 338.] In diesem Kontext gilt es auch die folgende Passage Waidenfels' zu berück
sichtigen: „Die Uberbestimmtheit der Phänomene, von der wir ganz zu Anfang gesprochen
haben, macht es möglich, daß das Ereignis des Sagens sich nicht immanent entfaltet oder addi
tiv erweitert, sondern sich differenziert, faltet, verzweigt, auseinanderlegt - wie eine zersprin
gende Form mit aufklaffenden Bruchstellen, die das Geschehen markieren, indem sie es unter
brechen." (B. Waldenfels: Antwortregister. Frankfurt a.M. 1994. 199.)
38 M. Richir: M. Richir: Méditations phénoménologiques. Grenoble 1992. 14. - Dt.: Phä
nomenologische Meditation, übers. v.J. Trinks. Wien 2001. 17.
39 M. Richir (1992): A.a.O. 22. - Dt. (2001): 27.
40 Die phänomenologische Analyse unterscheidet sich von dem metaphysischen System
dadurch, daß sie einen solchen Überschuß anerkennt. Richir zeigt am deutlichsten, wie das
Phänomen auf eine grundsätzliche Unbestimmtheit verweist. Die charakteristische Phänome
nalität des Phänomens besteht aus der ihr eigenen Dimension der Unbestimmtheit und der
Nicht-Gegebenheit (M. Richir (1992): A.a.O. 14. - Dt. (2001). 18). Was Richir an der folgen
den Textelle angesichts des logischen Begriffs behauptet, gilt für alle Erfahrungen, insbesondere
für die Zeiterfahrungen: „Toute tentative d'isoler un concept logique pour l'élucider et pour en
assurer la référence objective univoque est, par son isolation même, censée pouvoir ouvrir à la
description phénoménologique du vécu, une manière de sur-déterminer le vécu, de passer sous
silence toute une masse inchoative et confuse de concepts - et d'intuitions eidétiques
catégoriales - qui en est coextensive." (Ebd. 16, dt. 20)

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28 Stefano Micali

schon verloren geglaubt wurde


rung beginnt immer mit ein
schon zuvor uns getroffen,
führen' - taucht ein Gesicht au
Diese unerwartete ,Begegnun
trifft oder affiziert, ist imme
geprägt. Gleichzeitig greift ein
vergangenen Erfahrungen ei
Verflechtung zwischen Frem
einfällt oder mich überrascht,
gehörte schon (unter bestimm
Das Widerfahren des Einfalls
Licht gesetzt und beleuchtet
wobei die Wörter - also auch
nen können, wenn sie sich im
der différance aufeinander b
Bedeutung des Einfalls als sol
jener Moment hat in mir eine
gangenheit zeigt sich nicht nu
tional ausgerichtet ist, oder in
sich sowohl unsere Gewohnh
sondern auch in der Gestalt de
fen, auf seine Spur zurückzu
ßerdem disseminiert das Wid
ich, als ich dieser Person begeg
jetzt? Etc.
Gleichzeitig zeigt sich der Einfall als Gelegenheit: Dieses Widerfahren ist eine
Gelegenheit, um zu einer Zeit zurückzukommen, die verloren geglaubt wurde,
um mich in eine andere Zeit hineinversetzen zu können. Falls es mir nicht ge
lingt, mich unmittelbar durch das Auftauchen der Spur mit der Vergangenheit
zu synchronisieren, dann verpasse ich diese Möglichkeit: Ich habe diese Gele
genheit versäumt. Daß es sich hier um einen Versuch handelt, mich mit meiner
eigenen Vergangenheit zu synchronisieren, verrät schon von vornherein eine un
tilgbare Diachronie. Diesbezüglich drängen sich die folgenden Fragen auf: Ist
jede Erfahrung durch alle diese Denkfiguren bestimmt? Zeigt sich jede Erfah
rung als Gelegenheit, taucht wie eine Spur auf, die gleichzeitig verschwindet,
und trifft uns im Sinne der Urdiastase?
Ohne Zweifel werden wir in jeder Erfahrung von etwas getroffen: Wir müs
sen auf etwas antworten, das uns schon zuvor in eigentümlicher Weise affiziert
hat. Jede Erfahrung wirkt außerdem wie unbegrenzte dissémination der Spuren,

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Zeiterfahrungen 29

die nie überschaubar sein kann.41 Im Gegen


zu behaupten, daß sich alle Erfahrungen a
ich die verschiedenen, miteinander verfloch
- die Urdiastase, die nähernde Nähe, die S
Aufgabe, die These näher zu bestimmen,
fahrungen einen eigentümlichen, geradezu e
Zeiterfahrung muß als ein einzigartiges Gew
tet werden. In diesem Sinne kann man an
die Zeit erfahren, während wir auf eine gel
ten oder während wir körperlich belastet si
beim Autofahren plötzlich von einer Mü
Schrift Zeitverschiebung hat Waldenfels ver
zum Ausdruck zu bringen: 1) Die Zeit de
Zeit des Erinnerns und des Vergessens; 4)

41 Diese zwei Denkfiguren greifen ineinander. D


hat, bedeutet, auf seiner Spur zu sein. Gleichzeitig
solut getroffen hat: Sie verweist auf ,etwas' ander
bei ein wichtiger Unterschied, zwischen dem Ge
nicht verschwiegen werden: Nach Derrida wird d
chen des Zeichens (Derrida (1972). A.a.O. 25, dt. 4
präsentation ein präsentives Moment gibt, „etwas
nichts ist." (Waldenfels (2002). A.a.O. 29.) Ein solch
noch ein Zeichen, sondern muß als être sauvage be
Vgl. dazu in Antwortregister den Paragraph Sichsage
phänomenologie zu Wort kommt (Waldenfels (19
42 Es scheint nicht stichhaltig, die These zu vertr
eine Gelegenheit bieten. Man denke z.B. an eine en
zeitig ist es nicht auszuschließen, daß eine sozusag
genheit betrachtet werden kann. Hier stellt sich
schoben ist. Die Gelegenheit, wie jede andere Erf
bezogen werden. Man denke z.B. an Gespräche zw
ander noch nicht erklärt haben. Sie versuchen dem
zu machen, ohne zu explizit zu werden: Sie sprec
deutungen werden vom anderen überhaupt nicht
nur nachträglich verstehen können, daß ein bestim
eine Gelegenheit war, die wir verpaßt haben. Die T
legenheit nicht als solche wahrgenommen haben, h
in jener Situation eine Gelegenheit erkennen: Eine
wir sie erst nachträglich als solche erkennen.
Außerdem ist es vielleicht wichtig, ein möglich
tum, daß die Gelegenheit nicht alle Erfahrungen d
niger bedeutsam ist als andere Denkfiguren. Eine s
Präsenzmetaphysik, welche die Bedeutsamkeit de
wärtigkeit mißt und bewertet, nach dem Paradigm
ger ist es.
43 In der Schrift Zeitverschiebungen hat Waldenfels versucht, eine phänomenologische Ana

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30 Stefano Micali

Analyse, die sich auf die Zeit


zielt darauf ab, die Untersuchu

2. Die Zeiterfahrung des

Der christliche Glaube beginn


Anwesenheit des Anderen geru
ser Sein in Anwesenheit des
können. In Donner la mort vol
lich macht, wie eine solche E
stimmt ist. Ausgehend von P
Verfall bestimmt? versucht De
Geheimnis zu untersuchen. O
und der jeweiligen Interpret
Piatonismus und dem Christ
sterium verleibt sich so das or
um verdrängt das platonisch
eignis des Christentums.44 D

lyse der Zeit anhand zweier Haup


Selbstbezüglichkeit der Zeitphäno
dern auch eine Zeit der Wahrneh
sich, die zu berücksichtigen ist. In
eines zeitlichen Objekts selbst Zeitl
Wahrnehmung voraussetzt." (Hua
daß der Zugang zu der Zeit notwen
se Merleau-Pontys vor Augen halt
was sich nicht direkt sagen läßt.
44 In Bezug auf das Ereignis des C
vielen philosophischen Ansätzen ein
das Christentum als Wahrheit ode
Liebe, das Gute als unendlich selb
phisch als Möglichkeit betrachtet.
und zweifellos die Diskurse von L
ser Tradition an, „die darin besteh
sches, metaphysisches, in jedem F
Möglichkeit der Religion ,wieder
terschied wird von Derrida als subt
ist diese logisch-philosophische Her
Hier geht alles so vonstatten, „als
wäre, das Christentum in summa,
gen. Und desgleichen umgekehrt da
und durch christlich und durch das
die bloße Betrachtung dieses Begrif
che, an die Erfahrung des Todes ge

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Zeiterfahrungen 31

sterium tremendum charakterisiert. Das E


heimnis, das uns zittern macht. Was macht
tern?

Dieses Zittern erfaßt die Person, wenn sie sich in eben ihrer Einzigartigkeit
unter dem Blick Gottes erstarrt sieht. Hier gibt es eine unüberwindbare Dispro
portion: Ich bin dem Blick des Anderen ausgesetzt, ohne daß ich ihn erreichen
oder sehen kann. Diese Disproportion, die mich zu einem Blick in Beziehung
setzt, den ich nicht sehe, während er über mich gebietet, „ist genau das furchter
regende, das schreckliche mysterium tremendum, das sich für Patocka im christli
chen Mysterium ankündigte."45 Wir zittern, weil wir bereits in der Hand und
unter dem Blick Gottes sind, ohne daß wir seine Entscheidungen über unser
Leben und Tod verstehen könnten: „Gott gibt seine Gründe nicht an; er handelt
so, wie er es im Sinn hat; er braucht seine Gründe nicht anzugeben und mit uns
was auch immer zu teilen: weder seine Motive, sollte er dergleichen haben,
noch seine Überlegungen und nicht einmal seine Entscheidungen. Er wäre nicht
Gott andernfalls, und wir hätten nicht mit dem Anderen (l'Autre) als Gott oder
mit Gott als ganz anderem zu tun."46 Der verborgene, geheimnisvolle Gott kann
von uns alles fordern, ohne seine Gründe zu offenbaren. Er kann sogar von ei
nem Vater (Abraham) die unmöglichste Geste fordern: Seinen Sohn zum Opfer
zu bringen. Gott würde nicht verlangen, Isaak in den Tod zu schicken, wenn
Abraham seinem Sohn nicht eine einzige und unermessliche Liebe entgegen
brächte. Hier zitiert Derrida die folgende Stelle von Kirkegaard: „denn diese
Liebe zu Isaak ist es ja, die durch ihren paradoxalen Gegensatz zu seiner Liebe
zu Gott seine Handlung zu einem Opfer macht. [...] Nur in dem Augenblick, in
dem seine Handlung in absolutem Gegensatz zu seinem Gefühl steht, nur dann
opfert er Isaak; aber die Realität seiner Handlung ist das, wodurch er dem All
gemeinen angehört, und da ist er und wird er zum Mörder."47

allein das Christentum den Zugang zu einer echten Verantwortung in der Geschichte, als Ge
schichte und als Geschichte Europas, möglich gemacht hat? Man hat hier nicht mehr die Wahl
zwischen der logischen oder nicht-ereignishaften Herleitung und dem Bezug auf das offenba
rende Ereignis. Das eine impliziert das andere." (Ebd. 57, dt. 378.)
« Derrida (1992): A.a.O. 56. - Dt. 356.
Derrida (1992): A.a.O. 83-84. - Dt.: 384.
47 Um seine absolute Verantwortung gegenüber Gott zu zeigen, muß Abraham ein has
senswerter Mörder werden. Hier erweist sich die Aporie und der Antagonismus zwischen
ethischer Verantwortung - zunächst gegenüber der eigenen Familie - und der absoluten Ver
antwortung gegenüber Gott, die in Wahrheit eine Aporie des Begriffes ,Verantwortung' als
solche aufdeckt. Sobald ich auf den Anspruch des anderen eingehe, muß ich die Ansprüche
der unendlichen anderen aufopfern. In diesem Zusammenhag verwendet Derrida die passende
und unübersetzbare Redewendung tout autre est tout autre: In seiner absoluten, unzugänglichen
Einzigartigkeit ist jeder Andere, für den ich absolut verantwortlich bin, auch ganz anders: „Ich
bin dem Anderen als Anderen gegenüber verantwortlich, ich antworte ihm und ich verant

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32 Stefano Micali

Derrida konzentriert sich h


dert eine Zeitlichkeit des Aug
Synthesis der Vernunft und d
Obschon die von Derrida vo
den Vorzug hat, nicht nur d
dern auch die Asymmetrie
heben, wird sie m. E. insofern
des Christentums auf das Zi
des Christentums - und sein
Zittern, sondern auch mit d
verbunden werden. In einem christlich verstandenen Sinn ist Gott im Wesentli

chen derjenige, dem man sich beim Beten zuwenden kann. Hierbei ist nicht zu
übersehen, daß das Beten kein Phänomen ist, das auf unseren Willen zurückzu
führen ist. Ebenso wenig folgt es bestimmten Regeln. Das Beten ist ein Ereignis,
das den Lauf der Zeit unterbricht. Es fügt sich in das ein, was wir vorher als Zit
tern bezeichnet haben: Das Beten kann stricto sensu als Antwort auf das Zittern
betrachtet werden. Die Beziehung zwischen Zittern und Beten muß in einem
diastatischen Sinn ausgelegt werden: Das Beten antwortet auf das, was uns in
der Erfahrung des Zitterns getroffen hat. Die These Derridas übersieht den
Spielraum, der sich zwischen dem ,Wovon des Getroffenseins' (Pathos) und
dem ,Worauf des Antwortens' eröffnet. Einerseits ist es ersichtlich, daß ich mich
dem Zittern nicht entziehen kann. In diesem Sinne ist das Zittern unausweich
lich. Andererseits muß jedoch betont werden, daß man imstande ist, verschie
dene Antworten auf dasselbe Pathos zu geben. Die Antworten können zu ver
schiedenen Zeiten ganz unterschiedlich sein und sind a priori nicht vorher
sehbar. Wenn man von einer radikalen Interpretation des Augenblicks ausgehen
will, muß behauptet werden, daß in jedem Augenblick die Möglichkeit besteht,
auf eine kreative, unvorhersehbare Antwort zu kommen, die aus der Begegnung

worte ihm gegenüber. Selbstverständlich aber wirft mich das, was mich so in meiner Einzigar
tigkeit an die absolute Einzigartigkeit des Anderen bindet, unmittelbar in den Raum oder die
Gefahr des absoluten Opfers. Es gibt auch noch andere, in unendlicher Zahl, die unzählbare
Allgemeinheit der anderen, an die mich dieselbe Verantwortung, eine allgemeine und univer
selle Verantwortung (das, was Kierkegaard ethische Ordnung nennt) binden müßte. Ich kann
nicht dem Ruf, dem Verlangen, der Verpflichtung, und noch nicht einmal der Liebe eines an
deren antworten, ohne ihm den anderen anderen, die anderen anderen zu opfern. Jeder andere
ist jeder andere / Jeder andere ist ganz anders {Tout autre est tout autre)." (Derrida (1992): A.a.O.
94, dt. 395.)
48 J'ai souligné le mot instant: ,l'instant de la décision est la folie', dit ailleurs Kierkegaard.
Le paradoxe est insaisissable dans le temps et selon la méditation, c'est-à-dire dans le langage et
selon la raison. Comme le don et comme ,donner la mort', sans jamais faire un présent, irré
ductible à la présence ou a la présentation, le paradoxe exige une temporalité de l'instant."
(Derrida (1992): A.a.O. 94, dt. 392.)

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Zeiterfahrungen 33

des Anderen entsteht. Eine solche Auffass


die von Derrida selbst gelieferte Beschreibun
tracht zieht. Das Geheimnis, das sich im Zit
wo die Diachronie der Zeit deutlich zum Vorschein kommt: Im Zittern sind wir
von etwas Fremdem getroffen und es wird eine Zukunft antizipiert, die eben
doch nur als unvorhersehbar vorgeahnt werden kann: „Ein Geheimnis macht
stets zittern. [...] Wie beim Beben der Erde oder wenn man an allen seinen
Gliedern zittert, hat das Beben oder Zittern, zumindest als Signal oder Sym
ptom, bereits stattgefunden. [...] Zumeist wissen wir nicht und sehen wir nicht,
woher das kommt, was uns überkommt, dessen Ursprung uns also verborgen
bleibt. Wir haben Furcht vor der Furcht, wir sind geängstigt von der Angst -
und wir zittern. Wir zittern in dieser eigentümlichen Wiederholung, die eine un
abweisliche Vergangenheit (ein Anstoß hat stattgefunden; ein Trauma hat uns
bereits affiziert) an eine unvorwegnehmbare, eine vorweggenommene, aber un
vorwegnehmbare Zukunft bindet, eine Zukunft, die vorgeahnt wird, doch eben
- und das ist der Grund, weshalb es Zukunft gibt - vorgeahnt als unvorherseh
bar, unvorhersagbar, angenähert als unnahbar."49
In dieser Erfahrung sind wir dem Anderen ausgesetzt, der uns schon erschüt
tert hat und droht, uns im nächsten Augenblick wieder zu erschüttern. Im Zit
tern sind wir an der Möglichkeit der Wiederholung dieses Einbruches des An
deren gefesselt: „In der Wiederholung dessen, was unvorhersagbar bleibt, zittern
wir zunächst, weil wir nicht wissen, von woher der Anstoß bereits erfolgt ist,
von woher er gegeben wurde (der gute oder der schlechte Anstoß, mitunter der
gute als der schlechte), und nicht zu wissen - verdoppeltes Geheimnis -, ob er
weiterwirken, Wiederbeginnen, beharren, sich wiederholen wird: ob, wie, wo,
wann. Und aus welchem Grund dieser Anstoß? [...] Ich zittere vor dem, was
über mein Sehen (voir) und mein Wissen (savoir) hinausgeht, wiewohl es mich
bis ins tiefste Innere, bis in die Seele und in die Knochen, wie man sagt, be
trifft."50 Jeder Augenblick ist durch eine nicht-einholbare Diachronie charakteri
siert. In jedem Augenblick stoßen wir auf etwas Unerwartetes, auf das wir je
doch - das ist der entscheidende Punkt, der von der Analyse Derridas über
gangen worden ist - immer wieder unterschiedliche und an den neuen Augen
blick gebundene Antworten geben müssen. Jeder Anstoß fordert von uns eine
neue Antwort. In jedem Augenblick können wir dementsprechend ein neues
Zeitfeld eröffnen.51

« Derrida (1992): A.a.O. 79-80. - Dt.: 380-1.


so Derrida (1992): A.a.O. 80. - Dt.: 381.
51 In derselben Glaubensinterpretation Kierkegaards sieht es so aus, als ob es nur eine ein
zige Möglichkeit für Abraham gab, um auf den Befehl Gottes zu antworten. Die christliche
Erfahrung reduziert sich jedoch nicht auf die Alternative zwischen Glauben und Skepsis, als

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34 Stefano Micali

In diesem Kontext ist von gr


Wenn wir vor der Anwesenhe
Wir wenden uns ihm in der
ren - gelernt zu haben. Hier
der uns vorgängig getroffen
Gegensatz zur Begegnung m
schrieben wurde, wenden wi
spricht. Es ist wohl bekannt
nas im Licht der Begegnung
Antlitz des Anderen ist Aus
uns, indem er immer wieder
kann.52 In der Erfahrung des
des Anderen zu fehlen. In de
Stille. Bezüglich dieser Stille e
Spiel kommt. Es ist in der T
darauf zu insistieren, sich je
man könnte sagen - auf eine d
Zweifel entstehen, ob es übe
zuschreiben.
Der Gläubige in einem chris
ters wahr und versucht deswe
gebrochene, stotternde Weis
Demgemäß denkt der Gläub

ob nur eine festgelegte, schon kon


um beseelt zu werden. Jeder Anst
ten Anstoß, unmöglich war. Hier
schiedlichen Intensitätsgrad erreic
seinem Kulminationspunkt - wie i
52 „Die Bedeutung liegt in dem
ben, der ihn begehrt; der Selbe beg
die Themen hindurch, die der And
- ihm anbietet oder von ihm emp
sagt oder versteht; sein Sagen ode
tung geht vom Verb aus; im Verb
trennt sich der Signifikant niem
immer wieder auf, während er es
Dinge setzt, immer zuteil wird, is
die ständige Wiederaufnahme dess
erneuertes Versprechen, das zu er
fini. Den Haag 1961. 70. - Dt.: To
burg/München 1992. 136-7.)

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Zeiterfahrungen 35

Evangeliums oder an die des Vater Unser.


Sinne als Versuch zu betrachten, die Sprache
In diesem Kontext muß auch die entsche
wähnt werden. In dem Text Donner la mort
worden, wie das Ereignis des Christentum
hung Christi durchdrungen ist: Beim Bet
der seinen Tod gegeben hat und dann au
christlichen Sinn impliziert eine eigentümlic
Im Folgenden komme ich auf die Analys
Glaubens zurück. In diesem Zusammenhan
zug auf den Glauben eine einzigartige Bez
Zeit erweist. Die Einzigartigkeit besteht dar
über die Zeit entscheidet - was sich in der
solche Entscheidung auf ein Projekt eines
über seine Zeit verfügt. In Markus 11, 22-24
Amen, ich sage euch: Wer immer zu dies
Meer!, und dabei in seinem Herzen nicht

53 In diesem Zusammenhang gilt es auch, die Bez


vorzuheben: Ich kann nur in meiner Sprache bet
das eine unausweichliche Kontingenz der relig
Ricoeur zu Recht geschrieben: „Die Bezugnahme
gesehen kontingentes Symbolnetz bewirkt, daß
auf sich nehmen muß, die ihn im besten Fall zu
macht - unter sorgfältiger Achtung der entgege
même comme un autre. Paris 1990. 38. - Dt.: Das S
München 1996. 37.) Von daher ist die untilgbare F
meidlich.
54 Christlich betrachtet ist die „Erfahrung" des
ohne Erwartetes, eine diachronische Begegnung m
le temps. Paris 1993), wird aber gleichzeitig zu ein
schon überwunden hat: Der Tod nimmt das Gesic
Kierkegaard hat Gott dadurch definiert, daß alle
Gott sein, ein Selbst - und Möglichkeit, oder ein S
denn Gott ist dies, daß alles möglich ist, oder daß
sen Wesen solchermaßen erschüttert ward, daß er
durch Geist geworden ist, nur er hat sich eingelas
ist, es macht, daß ich beten kann." (S. Kierkega
Werke 24/25. Regensburg 1954. 37-38.) Daß jemand
einfach unmöglich. Wenn dann derselbe sein Lebe
den Anderen gibt, um die Anderen dem Liebesg
dann würde die Unmöglichkeit - wenn es möglich
alles möglich ist, wird das Unmögliche zum Mög
gaards Definition Gottes, die auch die Möglichke
Gegenteil der Todesauffassung Heideggers darstell
Daseins bzw. als Möglichkeit der Unmöglichkeit der

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36 Stefano Micali

schieht, was er sagt, so wird


worum ihr betet und bittet, g
bekommen". Die Zukunft hä
hat. Diese Behauptungen kön
an die Evidenz der Gegenwa
gelingt, den Glauben an die
zuzuwenden - der sieht, ohn
an er geglaubt hat. Es ist wich
chen. Das Verb steht in der Zu
die glaubend als Vergangenh
schon gegeben ist. Der Glau
muß an eine Zukunft glauben
genheit behandelt wird: „All
empfangen habt, so werdet ih
In dieser Erfahrung gibt es
standekommen des Geglaubten
zuwendet, der sieht, ohne ge
gestellt, daß es sich nicht dess
zugewendet zu haben: Das Se
Herzens geglaubt hat. Falls e
Augenblick des Glaubens un
subversiv geändert.

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