Conflits Au Cœur Du Politique, Violence Au-Delà ?

La diagonale des conflits - Chapitre vii. Conflits au cœur du poli... https://books.openedition.org/iheal/6249?
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de l’IHEAL
La diagonale des conflits | Denis Merklen, Étienne Tassin
Chapitre VII.
Conflits au cœur
du politique,
violence au-delà ?
Interrogations sur les frontières du politique et du
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La diagonale des conflits - Chapitre vii. Conflits au cœur du poli... https://books.openedition.org/iheal/6249?lang=fr
1 La manière originale et problématique par laquelle Hannah

Arendt a distingué le politique du social a donné lieu à
d’étranges mésinterprétations. C’est qu’elle reprend un
partage très ancien qui a fait l’objet d’une problématisation
critique aussi bien chez Platon que chez Aristote – et qui a
connu une nouvelle carrière avec la théorisation du
libéralisme moderne, de Hobbes à Hegel –, mais elle lui
donne une signification nouvelle de portée normative et à
vocation critique. La version ordinaire de ce partage consiste
à dire que le social est le lieu des différences et des inégalités,
des violences et des servitudes tandis que le politique est,
selon son concept, ou devrait être dans sa visée pratique, le
lieu des similitudes et des égalités, des conflictualités
urbaines et des libertés publiques. Si le social est travaillé par
les rapports de forces, le politique est supposé, lui, invalider
en même temps que la violence civile les modes de
domination que celle-ci occasionne et organise. Inversement,
la version savante de ce partage a reconnu dans le politique
l’opérateur de légitimation de la domination étatique par la
monopolisation de la seule violence réputée légitime. Ce
monopole de la violence légitime a pour justification de
pacifier une société livrée elle-même à ces rapports de forces
et donc continuellement exposée à des violences résurgentes.
En sorte qu’une alternative élémentaire semble se dessiner
dont les deux options obéissent en réalité à une même
logique : le politique est défini comme la forme de vie par
principe soustraite à la violence sociale (mais aussi
économique et culturelle) ; l’État est défini comme le
détenteur de la violence légitime au bénéfice de la paix
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angles, la politique est vue comme l’exercice de la

domination légitime de l’appareil d’État sur l’ensemble social
qu’il s’efforce d’organiser, d’administrer, de policer.
2 La distinction arendtienne entre le politique et le social a une
autre signification et d’autres effets que ceux résumés par
cette logique. Elle vise précisément à prévenir la
contamination de la politique par le jeu des forces sociales
qui fait de celle-là un simple moyen au service de celles-ci ; et
elle récuse en même temps la réduction du politique à
l’étatique qu’accompagne inévitablement une pensée de la
politique en termes de pouvoir et de domination. Elle ouvre
ainsi la possibilité de saisir le sens du politique comme ce qui
advient au sein du social, mais ne se réduit pas à lui ; et
comme ce qui engage la puissance publique, mais ne se
réduit pas à l’agenda étatique. À cette frontière du social et
du politique sont mis en question la violence des rapports
sociaux et des pratiques étatiques, le déploiement des
conflits et leur institutionnalisation, et le répertoire des
pratiques citoyennes par lesquelles les membres de la société
se présentent eux-mêmes comme des acteurs politiques. Au
lieu de concevoir le politique à partir du pouvoir (identifié à
la domination), d’en réduire l’extension aux disputes pour la
conquête de l’État et à l’exercice au pouvoir gouvernemental,
il nous faut au contraire redéfinir le pouvoir à partir du
politique pour comprendre en lui non plus l’usage, par une
autorité, d’une force exercée contre, mais l’agir ensemble
d’un ensemble inchoatif d’acteurs-citoyens s’auto-instituant
dans des pratiques ordinaires ou des actes exceptionnels.
D’où la proposition de concevoir la citoyenneté comme un
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élémentaires :
1. Qu’est-ce qui, de la citoyenneté, est remis en question

dès lors qu’on la pense depuis l’action politique et non
depuis le statut juridique ?
2. Sous quelles formes les actions deviennent-elles des
procès de titularisation citoyenne ?
3. Comment ces actions citoyennes croisent-elles la
violence qu’on dit sociale ?
4. Quelle compréhension du politique est ainsi ouverte par
la conflictualité civique ?
5. Comment s’articulent violences sociales et conflits
politiques ?
Que veut dire « penser la citoyenneté

comme un processus » ? Action versus
statut
4 Si l’on veut mesurer la portée et la signification politiques de
la citoyenneté, il faut d’abord se démarquer de sa
représentation convenue la moins politique, à savoir sa
détermination républicaine libérale. Selon celle-ci, la
citoyenneté est un dispositif juridico-politique contractuel
par lequel l’État est en droit d’attendre des individus un
certain nombre de prestations civiques quant à leur conduite
et une légitimation médiate, par un biais procédural, des
décisions publiques ; en échange de quoi il fournit une
allocation de droits, assure la protection des libertés privées
et publiques, et garantit, selon des proportions variables, un
minimum de services sociaux.
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(la co-souveraineté se résumant au droit de vote le plus

souvent), il est en général requis un certain nombre de
conditions d’appartenance relevant du jus solis ou du jus
sanguinis, et plus souvent de ce dernier. Par quoi le titre de
citoyenneté est en réalité subordonné au principe de
nationalité dont il reste tributaire.
6 Un grand connaisseur des choses politiques (bien qu’il n’ait
fait ni Sciences-Po ni l’ENA) a relevé que dans les sociétés
démocratiques, la citoyenneté pouvait s’entendre de façon
simplement négative, en considération des seules conditions
d’appartenance à la communauté, ou de façon positive, en
considération des initiatives prises par ceux qui savent qu’il
est de leur responsabilité de faire prévaloir, par leurs actes,
une certaine idée de la liberté, de l’égalité ou de la justice, au
travers d’actions ponctuelles ou d’engagements durables de
dimension publique et intéressant donc toute la
communauté (ou toute une communauté ou toute
communauté en général). C’est ainsi qu’on peut comprendre
ce qu’Aristote écrit au livre III des Politiques1. On en peut
conclure qu’un peuple est démocratique quand, et si, il prend
part au gouvernement ; quand il y prend sa part ou quand il
lutte afin de pouvoir y prendre la part qu’il revendique
comme étant la sienne, y compris, peut-on penser, contre
ceux qui l’excluent de ce partage. Bref, quand il fait sa part
du travail collectif du gouvernement de la cité, et en assume
les responsabilités. Le dêmos n’est certainement pas
démocratique du seul fait de posséder des « droits »
individuels, qu’il n’exercerait pas, ou occasionnellement, en
fonction d’intérêts personnels privés. C’est au contraire
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sanguinis) –, est une condition de possibilité qui ne

détermine aucun contenu effectif de l’exercice citoyen (une
femme athénienne, qui répond à ces conditions négatives de
la citoyenneté, n’est pas et ne sera jamais une actrice
politique). Ce n’est ni une condition per quam ni même une
condition sine qua non (des esclaves ou des métèques
auxquels manquent la naissance et la terre natale peuvent
devenir citoyens s’ils manifestent un intérêt ou un
attachement à la cité). Selon ce concept, un Français ou un
Argentin ne sont pas citoyens de leurs États respectifs du
seul fait de leur nationalité. D’un point de vue démocratique,
ils ne le seront qu’à raison de ce qu’ils feront, jamais de ce
qu’ils sont. On ne naît pas citoyenne ou citoyen, on le
devient ; par ses actions et non par ses allégations.
7 Dans cette optique, la citoyenneté est moins un statut qu’un
mode de l’agir ensemble. Elle désigne un acteur, elle est le
nom d’un qui agit. Elle ne désigne pas un « titre », un droit
aux services de l’État corrélatif d’un droit au souverain (par
son vote) garanti par une appartenance nationale, mais une
manière d’agir avec d’autres dans certaines circonstances qui
peuvent bien tout ignorer des conditions négatives de la
citoyenneté et pourtant faire exister celle-ci par sa positivité
effective : l’agir collectif public. Qui n’agit pas n’est
qu’improprement citoyen : son « titre » n’a pas plus de
consistance que le titre de duc ou de comte qui ne désigne
rien d’autre qu’un accident de naissance. On peut bien sûr
considérer que le titre nobiliaire comporte quelques
obligations sociables et civiles, il impose des « manières »
d’être qui sont des manières de se conduire. Mais une
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sujet à des rapports de domination, d’oppression ou

d’exploitation, fait naître, du milieu de l’agir ensemble,
tendu, incertain, ambigu, inévitablement conflictuel, un
citoyen-acteur voué, sans autre forme de procès, à ne pas se
survivre.
8 L’action appelle en effet, et engage, parfois sans succès, un
processus politique qui est aussi à sa façon un procès en
titularisation. Ce sera du moins mon argument. Des actions,
naissent des citoyens. Ici, on peut dire que la citoyenneté est
un « processus ». Processus de génération active, de
« formation » d’un « sujet politique » – ces termes sous
toute réserve –, c’est-à-dire d’invention dudit sujet dans
l’action (subjectivation politique) et de « certification » de
son civisme par et dans ses actions. « The proof of puding is
eating: the proof of citizenship is acting. » Ces actions sont
collectives dans leur déploiement, ou en tout cas se déploient
avec d’autres à propos de situations communes et d’enjeux
collectifs ; et elles sont publiques. Ce ne sont pas des
manœuvres de cabinet, des intrigues de coulisse ou des
tractations de puissances. Ce sont des actions, donc
politiques (au sens arendtien que je mobilise ici), parce
qu’elles répondent à certaines propriétés : agir collectif
déployé dans, mais déployant aussi par lui-même, un espace
public d’apparition, de manifestation d’un peuple agissant,
fragile, instable, labile, éphémère qui demande, et s’efforce,
de durer, de traduire son effervescence en institutions
démocratiques. La question de savoir à quelles conditions
une action est politique passe d’abord par celle de savoir à
quelles conditions l’agir peut se laisser comprendre comme
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démocratiques, à la fois institué et garanti par l’État, mais

aussi à la fois produit par les actions qui créent elles-mêmes
leurs propres scènes d’apparition. Il y a donc là une double
dialectique : une dialectique de l’institution de l’espace
public (espace institué comme condition de l’action ; action
comme mode d’institution de l’espace public) ; une
dialectique de l’usage de l’espace institué (on fait advenir un
nouvel espace par un usage nouveau de l’ancien espace ou
par des actions qui le contestent, le déforment, le
transforment : c’est-à-dire le violentent).
10 Un espace publico-politique institué a, en général, une
double fonction :
1. offrir une visibilité garantie aux forces démocratiques

cherchant à s’exprimer, mais aussi, en même temps,
limiter la grammaire des manifestations à ses formes
pacifiques, réglées par la négociation préalable avec la
puissance publique ;
2. laisser ouvert et libre l’espace de la contestation
officielle, acceptable, du pouvoir, mais aussi, en même
temps, sélectionner (déterminer) les sujets accrédités de
ladite contestation (syndicats, partis, associations,
mouvements attestés, etc.).
11 Au sein des sociétés démocratiques républicaines, les actions

sont donc réglées par les formes instituées de la res publica.
Et ces formes réglées de l’exposition publique de la
contestation sont aussi, en même temps, les formes réglées
de l’exclusion de cet espace. Exclusion à la fois des formes
inacceptables et des sujets inacceptables, soit donc, exclusion
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banlieues où l’État (la police) n’a plus aucune autorité, par

exemple ; ou rien que des « sans-papiers illégaux » qui ont
dénoncé toute allégeance à un État, quel qu’il soit ; ou rien
que des « étrangers non citoyens » qui décident de s’auto-
organiser et de se constituer en interlocuteurs respectables
de la puissance publique comme dans les situations
qu’analyse ici Valentine de Boisriou2.
12 L’argument justifiant l’exclusion de l’espace public des
« non-sujets » formels ou des sujets informes consiste à
invoquer une certaine représentation de la citoyenneté
comme statut. Inversement, la sollicitation d’une autre idée
de la citoyenneté comme mode d’agir revient aussi à
accueillir des non-sujets, non pas comme s’ils étaient
« conformes », mais comme s’ils étaient, par leurs actions,
en puissance de former de nouveaux interlocuteurs
politiques. Bref, à leur reconnaître le « droit » d’intervenir
dans l’espace public sans respect pour la grammaire civique
officielle et sous une apparence – selon des modes de
manifestation – non conforme aux règles en usage dans
l’espace public institué : en jetant des pierres, en mettant le
feu à des voitures ou à des bibliothèques, en chantant des
chansons irrespectueuses envers le pouvoir autocratique
– dans une église elle-même transformée en scène rock –, en
envahissant poitrine nue les scènes légales, etc. Le rapport
alors se renverse : ce ne sont plus les déterminations
officielles de l’espace et des sujets qui y ont accès de droit qui
définissent à la fois les citoyens et les formes de l’action
politiques acceptables (autorisées), ce sont les modalités
informelles d’action et de manifestations qui inventent en
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percevoir que si on est attentif à l’invention corrélative d’une

nouvelle grammaire de l’action et d’une nouvelle syntaxe du
pouvoir (pour parler comme Arendt3). Mais cela suppose
aussi de laisser au vestiaire les catégories et jugements
convenus aussi bien de la sociologie politique académique,
de la philosophie politique mainstream et des
commentateurs de la vie politique, politiciens officiels,
gestionnaires des politiques sociales ou administrateurs des
politiques publiques, ou journalistes. Changer de langue ! Ou
charger la langue commune de sens nouveaux ; ou réveiller
des sens anciens et enfouis qui résonnent sourdement dans
le « Petit vocabulaire transatlantique des tumultes ».
14 Ce qui est déroutant, dans la prise au sérieux politique des
manifestations inchoatives de non-sujets, c’est précisément
que ces actions non répertoriées, non cataloguées, laissent
perplexes les observateurs qui ne savent pas ce qu’il faut en
penser. Car elles relèvent soit de pratiques paranormales
d’auto-organisation comme dans le cas des Villas4
(bidonvilles) analysées par Valentine de Boisriou, soit de
protestations de nature quasi insurrectionnelles comme
celles qu’examinent Marina Farinetti et Gabriel Vommaro5.
Mais aussi qu’elles recourent très souvent à des formes de
violences déroutantes et souvent inacceptables, soit du
simple fait qu’elles ne respectent pas les codes des
répertoires d’action, soit qu’elles usent délibérément de
modalités agressives ou destructives puisqu’elles visent
l’ordre social en général (l’ordre bourgeois) et ses
représentants (les forces de l’ordre).
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15 Ces actions procèdent souvent, mais pas tout le temps, d’un

rapport de forces non finalisé par la domination. Il y a donc
violence, celle du rapport de forces, mais elle n’est réductible
ni à une opération commandée par la prise de pouvoir et
l’exercice à venir d’une domination, ni à une simple
résistance aux pouvoirs induite par l’exercice desdits
pouvoirs, comme l’analyse Foucault, de manière un peu
réductrice. Aussi cette violence, même destructrice, a-t-elle
une signification qu’on ne peut rabattre ni sur le
renversement de l’ordre en vigueur qu’il s’agirait de
remplacer (ou auquel il s’agirait de se substituer) ni sur la
pure négativité d’une destruction non finalisée, que ce soit
celle d’une certaine tendance de l’anarchisme russe de la fin
du XIXe (on tue le tsar, mais sans préparer la situation que la
disparition du tsar va provoquer, l’important étant d’abattre
le tyran) ou celle, qu’on juge insensée parce que sans mobile,
irréfléchie, pure expression d’un ras-le-bol, qu’on observe
dans les banlieues françaises. Une action, indépendamment
des intentions de ceux qui l’accomplissent ou des conditions
objectives dans lesquelles elle est accomplie, a un sens
public, et donc politique, qui ne dépend pas de la
signification que les acteurs donnent à leurs actes6, mais de
la configuration que leur action adopte manifestement, c’est-
à-dire de la production d’une visibilité publique, d’une
réorganisation du visible consécutive à un brouillage des
normes de la visibilité7.
16 La violence d’une action prise en ce sens n’implique alors pas
que cette action ne saurait être dite politique du fait qu’elle
est violente. Pourquoi ? Parce que ce qui n’est pas politique
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un sens politique au regard de sa phénoménalité propre, et

cela même si elle n’a pas de signification politique connue ou
arrêtée ou assumée de la part des acteurs, et même si elle ne
s’inscrit dans aucun contexte objectif qui pourrait lui
procurer cette signification. Il appartient donc à
« l’observateur », au sociologue qui se fait phénoménologue
de l’événement, de suspendre les catégories et jugements
d’appréciation ordinaires, de lever l’attitude naturelle et les
significations évidentes attachées à la situation (les préjugés
sociaux, idéologiques, culturels) pour la décrire de telle sorte
que s’ouvre à lui la possibilité (et non la nécessité) d’en saisir
le sens politique : son sens d’action publique et non le sens
d’actes sociaux déterminés par des situations économico-
socio-culturelles.
17 Adopter cette perspective soulève aussitôt deux questions.
Comment concevoir que le recours à certaines formes de
violence soit positivement porteur d’une signification
politique ? Question différente du seul constat que le recours
à la violence n’invalide pas automatiquement la dimension
politique d’une action. Car ici la question porte sur la
« politicité » inhérente aux mouvements de protestations
violentes8. Cette question se prolonge dans une autre : de
quelle capacitation civique sont porteuses ces
manifestations ? Ou pour le dire autrement, comment
concevoir l’empowerment civique immanent aux
protestations violentes ? Si le civisme est une responsabilité
pour tout ce qui a trait à la chose publique, comment la
capacité de se reconnaître et d’agir de façon responsable sur
un plan civique se produit-elle à l’épreuve des affrontements,
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comme des violences « sociales », voire souvent comme des

actes de délinquance, se pose ici, avec la question des
catégories mobilisées pour les signifier, celle des frontières
du social et du politique, de ce qui relève du droit commun et
de ce qui relève de l’acte politique proprement dit.
Méthodologique en même temps : quelle description
phénoménologique des estallidos, des émeutes de banlieue,
des cacerolazos, des piquetes, des incendies de bibliothèques
ou de cages d’escalier, etc., peut ne pas entraver par avance
la possibilité d’y déceler son sens politique ? Cela suppose
qu’on s’entend sur ce qui est dit « politique » ou sur ce que
l’on dit quand on dit que c’est politique.
Comment comprendre le politique à partir

de ces situations conflictuelles où
s’éprouve une détermination citoyenne ?
19 Suivons Arendt dans sa proposition de nous défaire de nos
préjugés sur la politique. Admettons qu’est politique la
manière dont, dans une société donnée, se joue la question
de savoir qui participe au pouvoir, question indissociable de
celles de savoir quels titres sont requis pour cela et quelles
égalité ou inégalité sont ainsi produites dans l’organisation
de la liberté commune. Ainsi minimalement entendue, la
politique n’est pas, de soi-même, la domination d’un appareil
d’État sur un ensemble social (souveraineté), la gestion ou
l’administration dudit ensemble (gouvernementalité) ni
même, enfin, l’ensemble des opérations logiques ou
discursives par lesquelles un peuple présupposé est censé
produire la légitimité des prises de décision (procéduralité).
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doit être entendu à l’écart d’une double réduction habituelle :

celle du pouvoir à la domination et de celle-ci à la gestion,
qui entraîne une réduction du politique à l’activité de l’État
et de son gouvernement et à l’activité d’un peuple autorisant
leur pouvoir et légitimant leurs décisions.
20 Nous devons admettre, au regard de l’expérience ordinaire
comme au regard de la réduction phénoménologique, que
politique désigne un certain état des rapports sociaux
travaillés par des conflits résultant de la pluralité des êtres,
des expériences, des conceptions, des valeurs, des intérêts.
La conflictualité n’est pas un accident des rapports ou une
déficience de ces rapports, c’est le « régime » même des
rapports sociaux, par lesquels ils sont dits politiques et
échappent à la simple ingénierie sociale à laquelle se
réduisent la plupart du temps les représentations que nous
avons du politique. Si la politique est indissociable de
conflits, selon une gamme pour le moins variée, des plus
paisibles aux plus violents, n’importe quel conflit n’est pas
pour autant politique, et toute politique n’est pas de ce fait
violence. Il nous faut différencier les types de conflictualité
et, corrélativement, distinguer entre les conflits guerriers
(affrontements armés), y compris dans la « guerre civile », et
les conflits proprement politiques. Les guerres civiles ont
évidemment une signification et un enjeu politiques, elles
n’en constituent pas pour autant une politique. Il convient
surtout de définir le type de violence que mobilise
éventuellement le conflit politique.
21 Il s’agit de saisir le phénomène politique à égale distance de
ce à quoi on le réduit habituellement : la guerre et la
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inutile, sauf celle qui signe la reddition. Si l’on discute, c’est

que l’affrontement est déjà dépassé. Rabattre, comme le fait
la pragmatique communicationnelle, l’affrontement sur la
discussion, c’est se donner tout fait ce qu’on cherche à
comprendre : comment se lie-t-on depuis et par ce qui nous
divise, ce qui nous oppose ? Inversement, rabattre, comme le
fait la théorie schmittienne de la politique, l’affrontement sur
la guerre, c’est s’interdire par avance de saisir ce qu’on
cherche à comprendre dans la vie politique : comment la
division et la conflictualité entretiennent-elles la société hors
de la guerre en travaillant à l’égaliberté ? L’élimination rend
toute politique vaine : la politique n’a rien à voir avec la
guerre, tout au contraire. La discussion présuppose l’accord
que l’affrontement vise depuis sa négation : la politique n’a
plus lieu d’être si la discussion est établie (c’est affaire
d’arrangements, de négociations…). Telle est l’énigme
politique saisie depuis ses deux versants : comment la
division lie sans confondre ? Comment le lien sépare sans
dissoudre ?
22 On dira alors que les conflits guerriers sont des conflits
meurtriers, qui visent la destruction de l’ennemi ou la
réduction à néant de ses forces en vue d’une soumission ou
d’une annihilation de sa capacité de nuire. Et que les conflits
politiques se distinguent par leur caractère agonistique, mais
non destructeur des parties en conflit. Pour qu’un conflit soit
dit politique, il faut qu’il ne procède pas à la destruction des
forces adverses ni à leur soumission : il est politique s’il vise
et induit une victoire qui ne sera pas la défaite de la force
adverse. La politique, c’est le contraire de la boxe. Dans le
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insuffisant : d’une part, à la différence des compétitions, les

conflits politiques recourent à une certaine forme de
violence ; d’autre part, toute rivalité n’est pas politique (il ne
suffit pas que des groupes soient en rivalité pour que celle-ci
soit politique). Enfin, la victoire n’est pas dans le résultat,
mais dans la forme même de l’action ; la défaite n’est pas
dans l’échec, mais dans le recours à la violence instrumentale
qui interdit l’apparition d’acteurs émancipés ou les soumet à
la logique du succès.
23 Il faut faire entrer en ligne de compte d’autres éléments.
D’un côté, on pourrait dire que ce qui qualifie un conflit
comme politique est qu’il implique l’État ou les rapports
entre États. Un conflit peut impliquer l’État sous quatre
formes distinctes : en qualité de médiateur (entre les parties
en conflit), en qualité d’arbitre, en qualité d’enjeu ou en
qualité de partie prenante au conflit10. Cet élément est certes
recevable, mais suppose qu’on dispose déjà de la forme État ;
et même si celle-ci ne désigne que la puissance publique
convoquée au conflit ou l’accueillant, elle suppose
néanmoins les institutions étatiques qui la supportent.
Cependant, un conflit cesserait-il d’être politique dès lors
qu’il ne mobiliserait pas une telle forme ou quand cette
forme n’existe pas ou n’est pas stabilisée ? Ladite forme ne
provient-elle pas elle-même d’une conflictualité qui lui a
donné naissance, dans laquelle elle reste prise, voire ne
devons-nous pas penser que seule la conflictualité l’engendre
et en maintient l’exigence ? En sorte que, médiateur, arbitre,
enjeu ou partie au conflit, l’État, ou la puissance publique,
n’est lui-même en réalité que l’effet dudit conflit. Retenons
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particulières. En ce sens, ils sont politiques de convoquer un

plan commun aux parties (sujets et non-sujets) irréductibles
au seul jeu des intérêts qui les mobilisent. On pourrait donc
avancer qu’un conflit politique réfère à un principe à
prétention universelle (égalité, justice, liberté, droits, etc.)
qu’il ne vise pas nécessairement de façon explicite, mais qu’il
convoque, ne serait-ce qu’implicitement, comme raison
d’être de l’action.
24 Un deuxième élément apparaît alors qui est lié à cette
exigence d’universalité : un conflit est dit politique quand il
est ordonné à un processus d’émancipation. Impossible de
penser la politicité d’un conflit si celui-ci n’est pas
commandé, peu ou prou, explicitement ou implicitement, de
manière revendicative ou sous-jacente, par une logique
d’émancipation. Certes, la question de l’émancipation est
difficile puisqu’elle suppose une force émancipatrice,
initialement portée par le maître qui émancipe l’esclave en
sorte que c’est encore au maître que l’esclave doit sa liberté.
On dira donc qu’est politique une émancipation qui
s’émancipe aussi de toute force émancipatrice hétéronome,
qui conquiert par ses actes sa propre puissance de
s’émanciper et trouve dans les actions entreprises, qu’elles
réussissent ou échouent, la preuve effective de cette
puissance que les actions ont rendue visible, c’est-à-dire
effective. Le caractère insigne de l’émancipation est qu’elle
est, dans sa particularité concrète, porteuse d’une singulière
universalité : quand un groupe social ou une simple pluralité
d’individus occasionnellement rassemblée entrent dans une
lutte pour revendiquer un droit (ou une reconnaissance), il le
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d’émancipation pour d’autres motifs que les leurs

(universalisation des luttes émancipatrices). Il y a là à la fois
une résonance réticulaire des luttes d’émancipation qui
dessine des scènes multipolaires de subjectivation politique.
Émancipation et subjectivation peuvent aussi bien
s’éprouver au sein d’affrontements que se préparer et se
consolider au sein de manifestations collectives ou d’activités
d’autogestion ou d’autogouvernement, lesquelles impliquent
en même temps un rapport de la communauté des acteurs
aux destinataires ou bénéficiaires de ces initiatives, et un
rapport de l’ensemble aux puissances publiques, sollicitées,
contestées ou interpellées à cette occasion. Dans le même
temps qu’un ensemble social se constitue en puissance
politique, les individus engagés dans ces actions se donnent
naissance comme acteurs politiques.
Comment s’articulent violences sociales et

conflits politiques ?
25 De là, et même si cette caractérisation des conflits politiques
est encore bien insuffisante, on peut revenir à la question des
luttes sociales. Tout conflit politique suppose ou mobilise des
groupes sociaux, des parties de la société et des non-parties
de ladite société, et engage des luttes qui les impliquent,
dans lesquelles elles/ils s’engagent. Tout conflit politique
procède et passe par des luttes sociales. Cependant, dira-t-on
que toute lutte sociale est un conflit politique parce que tout
conflit politique passe par des luttes sociales ?
26 Pour déterminer avec plus de précision ce qu’il faut entendre
par luttes sociales, il faudrait entrer dans une analyse des
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des humiliations qui les accompagnent, avec la considération

des rapports sociaux que ces luttes visent à transformer ou
qu’elles font advenir. En élargissant le domaine du politique
aux luttes d’émancipation, on comprend que toute lutte
sociale est un conflit politique, assumé comme tel ou non.
27 Peut-on alors maintenir cette distinction qui veut réserver la
violence à une supposée sphère sociale pour la discréditer
d’une entente politique ? Sans doute non. Et à vouloir
accorder un sens politique à des relations sociales violentes,
ne renie-t-on pas la distinction conceptuelle cruciale de la
pensée arendtienne entre domination et action, violence et
pouvoir, qui tend à loger les deux premières dans le social et
ériger les deux dernières, épurées, en manifestation
authentiquement politiques ? Sans doute pas. Car il convient
de distinguer aussi les deux plans où se situe l’analyse : le
plan sociologique qui s’efforce de reconnaître au sein des
expériences sociales à la fois les formes de domination et les
formes d’émancipation, toutes deux travaillées par des
violences, les unes ordinaires, les autres qui peuvent être
extrêmes ; et le plan normatif qui reconnaît dans la
définition même de la politique, non pas la poursuite de la
guerre sociale par d’autres moyens, mais la transposition
émancipatrice de la violence des rapports sociaux sous forme
d’une conflictualité politique qui, s’il lui arrive de recourir à
la violence, n’en procède pas, ne la vise pas, ne la justifie pas
au titre de moyen susceptible de faire advenir l’égalité, la
liberté ou la justice. Ce n’est pas la violence qui serait
présente dans le social et absente dans le politique. Car la
politique se déploie dans le social ou ce n’est pas une
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violence dans la transposition conflictuelle et non

instrumentale d’une violence inévitable.
Bibliographie
ARENDT Hannah, De la révolution [1963], trad. Marie

Berrane, in L’Humaine Condition, Paris, Gallimard, coll.
« Quarto », 2012.
ARISTOTE, Les Politiques, trad. Pierre Pellegrin, Paris, GF-

Flammarion, 1990.
CANIVEZ Patrice, « Qu’est-ce qu’un conflit ? », Revue de

métaphysique et de morale, no 2, avril-juin 2008, p. 167.
CEFAÏ Daniel et PASQUIER Dominique (dir.), Les Sens du

public : publics politiques, publics médiatiques, Paris, PUF,
2003.
FISEROVA Michaela, Partager le visible : repenser Foucault,

préface d’Étienne Tassin, Paris, L’Harmattan, coll. « La
philosophie en commun », 2013.
MERKLEN Denis, Quartiers populaires, quartiers politiques,

Paris, La Dispute, 2009.
Notes
1. Aristote, Les Politiques, trad. P. Pellegrin, Paris, GF-Flammarion,
1990, livre III, chap. 1 et 2, particulièrement p. 207.
2. Voir dans cet ouvrage le chapitre de Valentine de Boisrou « Quand les
immigrés inventent une citoyenneté par l’action ».
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révolution [1963], trad. M. Berrane, in L’Humaine Condition, Paris,

Gallimard, coll. « Quarto », 2012, p. 485.
4. Voir dans le « Petit vocabulaire transatlantique des tumultes » la
notice sur le mot Villa.
5. Voir dans cet ouvrage le chapitre de Gabriel Vommaro et Marina
Farinetti, « Tout ce qui est solide se dissout dans l’air : participation
politique et estallidos sociales dans l’Argentine récente ».
6. Il importe de ne pas confondre la signification (privée) d’un acte et le
sens (public) d’une action, ce dernier ne se déduisant pas de la première,
mais pas non plus des conditions dites objectives qui déterminent en
partie l’action. Voir D. Cefaï et D. Pasquier (dir.), Les Sens du public :
publics politiques, publics médiatiques, Paris, PUF, 2003.
7. Sur la question des normes politiques de la visibilité, voir le livre de M.
Fiserova, Partager le visible : repenser Foucault, préface d’É. Tassin,
Paris, L’Harmattan, coll. « La philosophie en commun », 2013.
8. J’entends cette notion de politicité au sens où l’utilise D. Merklen dans
Quartiers populaires, quartiers politiques, Paris, La Dispute, 2009,
particulièrement les chapitres 2 à 4.
9. Voir la signification de ces mots dans le langage politique argentin
dans le « Petit vocabulaire transatlantique des tumultes ».
10. P. Canivez, « Qu’est-ce qu’un conflit ? », Revue de métaphysique et
de morale, no 2, avril-juin 2008, p. 167.
Auteur
Étienne Tassin
Étienne TASSIN était professeur de

philosophie à l’université Paris-
Diderot. Décédé en janvier 2018 à
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collaborations avec des penseurs

de l’Amérique latine, où il se
rendait régulièrement. Il est
l’auteur de Le Supplément au
voyage de Bougainville et autres
œuvres morales de Diderot
(édition présentée et commentée,
avec un dossier, par É. Tassin,
Agora, Presses Pocket, 1992), Le
Trésor perdu. Hannah Arendt,
l’intelligence de l’action politique
(Payot, 1999), Un monde commun.
Pour une cosmo-politique des
conflits (Le Seuil, 2003), Le
Maléfice de la vie à plusieurs. La
politique est-elle vouée à l’échec ?
(Bayard, 2012).
Du même auteur
La diagonale des conflits,

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CNRS Éditions, 2008

Protesta/protestation,
marcha/marche, acto político,
manifestación/manifestation in
La diagonale des conflits,
Éditions de l’IHEAL, 2018
Tous les textes
© Éditions de l’IHEAL, 2018
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Référence électronique du chapitre

TASSIN, Étienne. Chapitre VII. Conflits au cœur du politique, violence
au-delà ? : Interrogations sur les frontières du politique et du social In :
La diagonale des conflits : Expériences de la démocratie en Argentine et
en France [en ligne]. Paris : Éditions de l’IHEAL, 2018 (généré le 06
novembre 2020). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/iheal/6249>. ISBN : 9782371541191.
DOI : https://doi.org/10.4000/books.iheal.6249.
Référence électronique du livre

MERKLEN, Denis (dir.) ; TASSIN, Étienne (dir.). La diagonale des
conflits : Expériences de la démocratie en Argentine et en France.
Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de l’IHEAL, 2018 (généré le
06 novembre 2020). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/iheal/6129>. ISBN : 9782371541191.
DOI : https://doi.org/10.4000/books.iheal.6129.
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Conflits Au Cœur Du Politique, Violence Au-Delà ?

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1 La manière originale et problématique par laquelle Hannah

angles, la politique est vue comme l’exercice de la

1. Qu’est-ce qui, de la citoyenneté, est remis en question

Que veut dire « penser la citoyenneté

(la co-souveraineté se résumant au droit de vote le plus

sanguinis) –, est une condition de possibilité qui ne

sujet à des rapports de domination, d’oppression ou

démocratiques, à la fois institué et garanti par l’État, mais

1. offrir une visibilité garantie aux forces démocratiques

11 Au sein des sociétés démocratiques républicaines, les actions

banlieues où l’État (la police) n’a plus aucune autorité, par

percevoir que si on est attentif à l’invention corrélative d’une

15 Ces actions procèdent souvent, mais pas tout le temps, d’un

un sens politique au regard de sa phénoménalité propre, et

comme des violences « sociales », voire souvent comme des

Comment comprendre le politique à partir

doit être entendu à l’écart d’une double réduction habituelle :

inutile, sauf celle qui signe la reddition. Si l’on discute, c’est

insuffisant : d’une part, à la différence des compétitions, les

particulières. En ce sens, ils sont politiques de convoquer un

d’émancipation pour d’autres motifs que les leurs

Comment s’articulent violences sociales et

des humiliations qui les accompagnent, avec la considération

violence dans la transposition conflictuelle et non

ARENDT Hannah, De la révolution [1963], trad. Marie

ARISTOTE, Les Politiques, trad. Pierre Pellegrin, Paris, GF-

CANIVEZ Patrice, « Qu’est-ce qu’un conflit ? », Revue de

CEFAÏ Daniel et PASQUIER Dominique (dir.), Les Sens du

FISEROVA Michaela, Partager le visible : repenser Foucault,

MERKLEN Denis, Quartiers populaires, quartiers politiques,

révolution [1963], trad. M. Berrane, in L’Humaine Condition, Paris,

Étienne TASSIN était professeur de

collaborations avec des penseurs

La diagonale des conflits,

CNRS Éditions, 2008

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