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DER ´GEMEINSAME WEG VON SCHWERT UND PINSEL´:

PHILOSOPHIE UND ETHIK JAPANISCHER KRIEGSKUNST DER


TOKUGAWA-ZEIT (1603-1868)

Dissertation
zur Erlangung des akademischen Grades
Doktor der Philosophie
an der Fakultät für Kulturwissenschaften
der Eberhard Karls-Universität Tübingen

vorgelegt von

JULIAN BRAUN
aus Düsseldorf

TÜBINGEN 2006
Die vorliegende Veröffentlichung wurde als Dissertation von der Fakultät für Kulturwissenschaften der
Universität Tübingen angenommen.

Gedruckt mit Genehmigung der Fakultät


für Kulturwissenschaften der
Eberhard Karls Universität Tübingen

Gutachter: PD Dr. habil. Hannelore Eisenhofer-Halim / Prof. Dr. Elmar Treptow

Tag der mündlichen Prüfung: 03.August 2006

Dekan: Prof. Dr. Thomas Schäfer

Verlag: TOBIAS-lib

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´DER GEMEINSAME WEG VON SCHWERT UND PINSEL´:
PHILOSOPHIE UND ETHIK JAPANISCHER
KRIEGSKUNST DER TOKUGAWA-ZEIT (1603-1868)

VORWORT S.9

EINLEITUNG
Erläuterungen zum Thema der Arbeit: Begründungen und Zielsetzungen S.11
Methodik und Vorgehensweise S.12
Zu den zitierten und übersetzten Texten S.15
Zum gegenwärtigen Forschungsstand S.18

KAPITEL 1 - RELIGION UND KRIEG

1.1. EINFÜHRUNG S.28


Religiosität als grundlegende Bewusstseinsverfassung - Ungesichertheit, Rätselhaftigkeit und
Wunderbarkeit der eigenen Existenz - Religion als formale Religiosität - Unterscheidung von Krieger
und Soldat

1.2. UNIVERSALITÄT VON RELIGION UND KRIEG S.31


Religion und Religiosität als Charakteristika menschlichen Lebens - Religion und Ordnung - Kultus als
Vollzug von Ordnung - Untrennbarkeit des Krieges von der (bisherigen) menschlichen Geschichte -
Frage nach Ursprung und Notwendigkeit von Krieg - Waffenentwicklung und Gebrauch -
Herausbildung von Spezialisten in beiden Bereichen (Priester und Krieger)

1.3. ÄUßERE UND INNERE ZUSAMMENHÄNGE VON RELIGION UND KRIEG S.37
Äußere Gemeinsamkeiten (Organisationen und Institutionen: ´Körperschaften´, Ranghierarchien,
Kultus und Ritus) - Sprache und Literatur (Gemeinsames Auftreten von Religion und Krieg in den
heiligen und klassischen Schriften, Der weltliche Kampf: Zauberformeln und Wortmagie, Der
geistliche Kampf) - Das Mysterium des Todes (Todesnähe und todnahe Erlebnisse bei Religiösen,
Kriegern und Heilkundigen, Umgang mit der Problematik des Todes, Gewahrsein der eigenen
Sterblichkeit / memento mori und die ´Kunst des Sterbens´ / ars morendi, Bedeutung der
Selbstaufgabe, Vervollkommnung der Lebensmöglichkeiten / ars vivendi)

KAPITEL 2 - DER ´GEMEINSAME WEG VON SCHWERT UND PINSEL´

2.1. HINTERGRÜNDE S.46


2.1.1. Buddhismus S.46
Der ´Achtfache Pfad´
2.1.2. Taoismus S.49
Vielfalt der unter dem Begriff ´Taoismus´ aufgefassten Inhalte - Yin und Yang (inyô) - Die Fünf
Wandlungsphasen (go-gyô) - Taoismus in Japan
2.1.3. Konfuzianismus S.53
Einführung - Der Neokonfuzianismus - Konfuzianismus in Japan - Die klassischen Schriften und das
´Buch der Wandlungen (I-Ging)
2.1.4. Shintôismus S.57
2.1.4. Dô – Das Konzept des Weges S.58
Zeichenetymologie - Dô im Buddhismus - Dao im Taoismus - Vollständigkeit des kriegerischen Wegs
2.1.5. Politische und militärische Hintergründe S.62
Der Weg zur Tokugawa-Zeit - Samurai-Gesetze und Hausgesetze
2.1.7. Heihô – Die Lebensordnung des Kriegers S.64
Etymologie und Bedeutungen des Zeichen hei - Etymologie und Bedeutungen des Zeichen hô

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2.2. DIE TRADITION DER LEHRE S.67
2.2.1. Stätten kriegerischer Ausbildung S.67
´Übungsstätten des Wegs´ (dôjô) - Daimyatsschulen (hankô)
2.2.2. Die Traditionen militärischer Wissenschaft S.70
2.2.3. Die Überlieferung der Lehre S.71
Legendäre Gründer und mythische Ahnherren - Die Praxis kriegerischer Ausbildung - Exoterisches
und Esoterisches - Die ´Übertragung von Herz zu Herz´

KAPITEL 3 - KRIEGERISCHE TÜCHTIGKEIT

3.1. DIE ZWEI SEITEN DER WIRKLICHKEIT S.79


Sichtbare und unsichtbare Komponenten des Seins - Die Frage nach dem Grund der Welt - Die Zeichen
ji und ri
3.1.1. Ji und Ri im Huayen-Buddhismus S.80
Geschichte und Entwicklung des Huayen-Buddhismus - Die vier Dharmadhatu /shihokkai: 1.Die ´Welt
der Realitäten´ / ji-hôkkai 2.Die ´Welt der geistigen Wirklichkeiten´ / ri-hôkkai 3.Die ´Welt der
ungehinderten Durchdringung von Erscheinung und Prinzip´ / riji-muge-hokkai 4.Die ´Welt der
ungehinderten Durchdringung alles Seienden´ / jiji-muge-hôkkai) - Huayen und Zen-Buddhismus - Die
´Fünf Stufen´ (go-i)
3.1.2. Ji und Ri in den Kampfkünsten S.89
Technik und Prinzip: körperliches / sichtbares und nicht-körperliches / nicht-sichtbares -
Unterscheidung zwischen ´Technik als Aktion´ und ´Technik als Form´ - Bedeutung von ´Technik als
Form´: Bindeglied zwischen ji (Gestaltetem) und ri (Gestaltlosem) - Zwei Aspekte von ri (außerhalb
von einem selbst und in einem selbst) - Doppelter Zweck des körperlichen Trainings (bu und dô) -
Mühelosigkeit und Effektivität als Kennzeichen einer von ri getragenen Aktion (ji) - Angepasstheit an
alle wechselnden Umstände (rinki-ôhen) - Zusammenfassung
3.1.3. Wesen und Funktion (Tai-Yô) S.97
Das Zeichen tai und das Zeichen yô - Unterscheidung von ´Ursache und Wirkung´ sowie ´Wesen und
Funktion´ - ´Weisheit´ und ´Methode´ als tai-yô - Die universelle Bedeutung von tai (sunyata und
dharmakaya) - Tai und yô in der Kampfkunst: Potential und Wirkung - Der ´fundamentale Körper´ bzw.
die ´grundlegende Funktion´ (hontai) - Verbundenheit von tai und yô wie Yin und Yang und ´Innen-
Außen´ (omote-ura) - Tai-yô als allgemeines Konzept jeder Kunstfertigkeit, wie z.B. im Nô

3.2. FORM UND GESTALT (KATACHI) S.102


Form und Wandel als grundsätzliche Merkmale der phänomenalen Welt - Form und ´Nicht-Form´ sind
untrennbar miteinander verbunden - Wasser als Ideal der Anpassungsfähigkeit - Die ´formlose Form´ in
den Kampfkünsten - Die ´Fülle und die Leere´ (kyo-jitsu) - Unterschied zum Konzept der formalen
Übung (kata) - Form und Energie (ki)

3.3. STELLUNG UND HALTUNG (KAMAE) S.107


Unterschied und Gemeinsamkeit zur ´Form´ - Zeichenetymologie - Parallelen zu Gebetsgesten,
Meditationshaltungen u.a. - Kamae als Übungsmittel - Kamae im Kampf

3.4. RHYTHMUS, TIMING, LÜCKE S.110


Rhythmus (ritsudô) als zeitliches Muster - Rhythmus und Kampfgeschehen - Rhythmus wichtiger als
Schnelligkeit - Konzept von ´Ton´ (chôshi) und ´Takt´ (hyôshi) - Konzept der Lücke (suki) - Lücke und
ki-ai - Das Zeichen kan und Spione (kanja)

3.5. MENSCHENKENNTNIS DURCH SELBSTKENNTNIS (NINSÔ) S.115


Bedeutung und Umfang der ´Selbstkenntnis´ - Durch Spione erworbene Kenntnis der Anderen - Selbst
erlangte Kenntnis der Anderen - Unmittelbar und später zur Anwendung gebrachtes Wissen -
Physiognomische Kenntnisse und dazugehöriges - Gefahr der Selbsttäuschung

3.6. KRIEGSLISTEN (HAKARIGOTO) S.120


Die List im Allgemeinen und die Kriegslist im Besonderen - Klassische Chinesische Militärstrategie -
Die 7 klassischen Schriften - Die 36 Strategeme - Die ´Schule der Politiker´ - Umsetzungen und
Anwendungen: Eingebunden in die Kriegführung (Guerilla, Partisanen u.ä.), Übertragung auf den
Zweikampf (Tai Chi, Jujutsu, Judô) - ´Geschickte Mittel´ (upaya und hôben: Upaya in der frühen
indischen Staatskunst / Arthashastra, Upaya im Buddhismus, Upaya in der Kampfkunst)

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KAPITEL 4 - BILDUNG DER PERSÖNLICHKEIT

4.1. ÜBEL UND LASTER S.129


4.1.1. Einführung S.129
Drei Ebenen wertorientierten Handelns
4.1.2. Die Natur des Menschen S.131
Unterschiedlichkeit oder Gleichheit der menschlichen Natur - Neutrale Haltung des Konfuzius -
Positive Haltung des Menzius (seizensetsu) - Negative Haltung des Hsün-tzu (akuzensetsu) - Fähigkeit
zum Guten: Bildung und Erziehung - Neokonfuzianischer Ausgleich beider Positionen (kishitsu no sei)
4.1.3. Gefühle und Leidenschaften S.134
Emotionen und Gefühle als wesentlicher Bestandteil menschlichen Lebens - Ablehnung und
Zuneigung als grundlegende Tendenzen - Gutes und böses oder heilsames und unheilsames Handeln -
Folgen und Wertigkeit des Handelns: Karma und Sünde - Der rechte Umgang mit Emotionen:
Gleichmut und Maß - Bewegung und Ruhe als die zwei Grundweisen - Vita activa und vita
contemplativa; Weltlichkeit und Weltabkehr
4.1.4. Klesha und Bonnô S.138
Begriffsklärung - Die zehn grundlegenden ´Befleckungen´ des Buddhismus (Gier, Hass, Unwissenheit,
Dünkel, Ansichten, Zweifel, Trägheit, Aufgeregtheit, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit) - Mittel um
den Befleckungen beizukommen - Befleckungen als Mittel
4.1.5. Zügelung der Sinne S.145
Sinneszügelung im Buddhismus (indriyasamvara-sila) - Sinneszügelung im Taoismus -
Sinneszügelung im Yoga (pratyahara) - Die ´Dunkle Nacht der Sinne´ im Christentum - Die
Bedeutung der Sinne im Rahmen der kriegerischen Ausbildung

4.2. SITTLICHKEIT UND TUGENDSTREBEN S.149


4.2.1. Einführung S.149
Laster und Tugend als komplementäre Bereiche - Bedeutung und Tragweite der Tugend - Standes-
oder Gruppenethik und Individualethik
4.2.2. Menschlichkeit S.150
Etymologie des Schriftzeichens – Bedeutungsspektrum - ´Kindesliebe´ als Wurzel der Menschlichkeit -
Verwandte Konzepte
4.2.3. Rechtschaffenheit S.152
Etymologie des Schriftzeichens und frühe Bedeutung - Ergänzung und Ausgleich zur Menschlichkeit
- Herkunft der Rechtschaffenheit (vom Himmel stammend oder erworben) - Rechtschaffenheit als
Leitbild - Gefahr der Verwechslung der Rechtschaffenheit mit egoistischen Bestrebungen
4.2.4. Sittlichkeit S.155
Früher sakraler Bezug zum Kultus - Bedeutungsebenen (Kosmos, Ahnen, Mitmenschen) -
Umgangsformen und die Gefahr der Veräußerung - Primat der ´inneren Haltung´
4.2.5. Wissen und Weisheit S.158
Schul- bzw. kulturübergreifendes Konzept - Wissen und Sehen - Wissen und Lernen - Quellen des
Wissenserwerbs - Positive und negative Aspekte von Wissen - Grenze des Wissens
4.2.6. Treue und Loyalität S.160
Zeichenerklärung – Treue – Loyalität - Gehorsam und Gehorsamkeit
4.2.7. Tapferkeit S.163
Umfang der Tapferkeit - (R)echte und falsche Tapferkeit
4.2.8. Rechte Rede, rechtes Schweigen S.164
Wort, Sprache und Schrift – Informationsvermittlung - Sprache als Mittel der Belehrung und der
Wissensweitergabe – Sprachmissbrauch - Schweigen des Mundes und des Geistes
4.2.9. Maß und Mitte S.167
Kulturübergreifender Wert - Gefahren der Nicht-Mäßigung - Ausgleich von Extremen als
Naturgesetzlichkeit - Demut und Bescheidenheit
4.2.10. Aufrichtigkeit S.168
Fünf Haupttugenden – Zeichenkomponenten - Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit - Glaube und Vertrauen
4.2.11. Reinheit des Herzens S.169
Ziel und Vollendung des Tugendstrebens - Äußere und innere Reinheit - Bedeutung innerhalb des
bunbu-ryôdô - Religiös-spirituelle Bedeutung

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4.2.12. Die Kraft der Tugend S.171
Besondere Fertigkeiten als Folge der Tugendhaftigkeit - Tugend als Basis einer zufriedenen
Lebensführung - Tugend als Auslöser für materielle und spirituelle Belohnungen - Schutz und
Sicherheit als Folge der Tugendhaftigkeit - Tugendkräfte als Begeleiterscheinung, nicht als Endzweck

KAPITEL 5 - GEIST UND BEWUSSTSEIN

5.1. SHIN (KOKORO) S.174


5.1.1. Das Herz als Zentrum des Menschen S.174
Verwendungsumfang und Übersetzungsmöglichkeiten von kokoro - Das Herz als autonomes Zentrum
bei Hsün Tzu - Das Herz in den Upanishaden - Das ´verlorengegangene Herz´ bei Menzius - Kokoro
zur Übertragung buddhistischer Begriffe
5.1.2. Citta S.178
Citta in der Samkhya-Philosophie - Citta im frühen Buddhismus - Yogacara und Madhyamika
5.1.3. Manas und Vijnana S.181
Die ´zwölfgliedrige Kette bedingten Entstehens´ - Die ´Lehre des Nicht-Selbst´ - Die ´Drei
Daseinsmerkmale´ - Die ´Fünf Gruppen´ und das Primat des Bewusstseins - Das ´Speicherbewusstsein´
(alayavijnana)
5.1.4. Komposita mit shin S.194
Meishin (das ´irrende Herz´) und myôjin (das ´willkürliche Herz´) - Shishin (das ´selbstverhaftete
Herz´) - Jôshin (das ´feste Herz´) und sanshin (das ´zerstreute Herz´) - Honshin (das ´grundlegende
Herz´) - Anshin (das ´ruhige Herz´) - Dôshin (das ´Weg-Herz´) und jinshin (das ´menschliche Herz´)
5.1.5. Kokoro in den Kampfkünsten S.198
Isshin, zanshin und mushin - Äußeres (omote) und Inneres (ura) - Schulung des Herzens
5.1.6. Zusammenfassung S.200

5.2. ISSHIN S.201


5.2.1. Isshin als Konzentration und Einheit S.201
Auch Ungeübten bzw. Nicht-Kämpfern zugänglich - Totaler körperlicher Ausdruck und Einsatz -
Unmittelbarkeit der Aktion - Verwandtes Konzept: kesshin
5.2.2. Isshin als grundlegende Übung und Geisteshaltung S.204
5.2.3. Isshin im Buddhismus S.205
Isshin als alayavijnana - Isshin und shinnyô - Isshin und der tathagathagarba - Isshin und Amida-
Buddhismus
5.2.4. Verwandte Konzepte S209.
´Ernsthaftigkeit´ (kei) im Konfuzianismus und Buddhismus - Die ´Drei Geheimnisse´ (sanmitsu) von
Körper, Rede und Geist - Die ´Neun Zeichen´ (kuji-in) und die ´Eine Schrift´ (ikkan-shô) - Formale
und formlose Praxis - Die kasina-Praxis der Konzentration
5.2.5. Zusammenfassung S.216

5.3. MUSHIN S.218


5.3.1. Die Sammlung in Indien S.218
Die Meditation in den Upanishaden - Verweis auf europäische Mystik - Der Yoga-Weg: Zielsetzung
und Aufbau - Die buddhistische Geistesentfaltung (samatha-vipassana): die Vertiefungsstufen / die
drei Bereiche / die fünf Hemmungen und die ihnen entgegengesetzten Faktoren
5.3.2. Die Bedeutung von ´Mu´ S.228
Zeichenetymologie - Das Koan mu
5.3.3. Zen-Buddhismus, Mushin und Samurai S.229
Die vier Grundsätze des Zen (1. Besondere Überlieferung außerhalb der orthodoxen Lehre 2.
Unabhängigkeit von den Schriften 3. Direktes Verweisen auf den Geist des Menschen 4. Buddha-
Werdung durch Einsicht in die Selbst-Natur) - Leere (sunyata) und Weisheit (prajna) - Mushin und
munen - Mushin und Samurai-Geist - Geschichte des Zen - Zen und Samurai
5.3.4. Mushin in den Kampfkünsten S.244
Mushin zur Veranschaulichung eines ruhigen und klaren Geistes (Mushin als Grundlage für isshin und
Mushin als ´Spiegel des Herzens´) - Mushin als freier und beweglicher Geist - Mushin und ´Ruhe in
der Bewegung, Bewegung in der Ruhe´

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5.3.5. Handeln aus Mushin: Wu-Wei S.248
´Nichthandeln´, ´nicht Handeln´, ´Handeln durch Nichthandeln´ - Raum schaffen für das dao -
Taoistische Konzepte - Der Weg zum wu-wie - ´Nichthandeln´ als konfuzianische (Herrscher)Tugend -
Wu-wei und mushin - Wu-wei und suki - Wu-wei und ki-ai
5.3.6. Exkurs zum ´Problem des Tötens´ S.253
Der Ursprung des Lebens im Tod - Das Töten von Tieren in traditionellen Jägerkulturen -
Absichtsloses Handeln – Handeln ohne karmische Folgen - Der illusionäre Charakter von Leben und
Tod
5.3.7. Suigetsu: Der Mond im Wasser S.260
Suigetsu als Bild des erleuchteten Geistes - Suigetsu mit Bezug auf kämpferisches Handeln
(Unmittelbarkeit des Handelns und das ´Wirken von Funken und Stein´)
5.3.8. Zusammenfassung S.263

5.4. ZANSHIN S.264


Zanshin als Mittelglied zwischen mushin und isshin - Wachsamkeit des Kämpfers - Achtsamkeit als
grundlegende Geisteshaltung

5.5. WUNDERBARE KRÄFTE (JINZÛ) S.266


5.5.1. Die magischen Kräfte des Yoga S.267
Die magischen Kräfte im Yoga-Sutra - Kundalini-Yoga
5.5.2. Magische Kräfte im Buddhismus S.268
Die magischen Kräfte im frühen Buddhismus - Das Wunderwirken der Bodhisattvas
5.5.3. Wunderbares Wirken im Taoismus S.269
Die hsien oder ´Unsterblichen´ - Die fang-shih oder Magier - Praktiken und Methoden
5.5.4. Übernatürliche Fähigkeiten in den Kampfkünsten S.270
Wunderkräfte und ´der Sieg im Kampf´ - Außergewöhnliche Fähigkeiten als Folge langen und
intensiven Trainings - Das äußere Wirken: Vorherwissen und unmittelbares Wirken - Die innere
Haltung: Siegen durch Nicht-Kämpfen

5.6. DIE VITALE KRAFT (KI) S.276


5.6.1. Die Vorstellung einer universalen Kraft
Zeichenetymologie und Bedeutungsumfang - Psycho-physische Vitalkraft - Makrokosmische
Wirkkraft
5.6.2. Die traditionelle chinesische Medizin S.279
Geschichtliche Hintergründe - Grundlagen der TCM (Verfahren und Methoden, Organe bzw.
Funktionskreise, Meridiane und Punkte, Qi-Arten und Prana) - Pflege des Lebens (yangsheng, yangqi,
qigong)
5.6.3. Die Bedeutung der inneren Energie in den Kampfkünsten S.287
Die innere Energie als Konzept unmittelbarer Wirksamkeit - Die Kunst des Zentrums (haragei) -
´Wunde Punkte´ (atemi) - Übereinstimmung mit der Kraft (ki-ai)
5.6.4. Zusammenfassung S.293

AUSBLICK I: DIE MEIJI-ZEIT – BUSHIDÔ UND BUDÔ S.294

AUSBLICK II: KAMPFKUNST, KAMPFSPORT UND SELBSTVERTEIDIGUNG S.299

RESUMEE S.301

ANHANG

QUELLENTEXT 1 – BANSENSHUKAI: SHOSHIN S.304


QUELLENTEXT 2 – HEIHO OKUGI KOROKU: ONMYO-HEIGEN S.329
QUELLENTEXT 3 – ITTOSAI KENPOSHO S.356

7
GLOSSAR UND REFERENZSTELLEN ZU DEN ÜBERSETZUNGSTEXTEN S.369

TEXTBEIGABEN
Die 36 Strategeme der klassischen Chinesischen Kriegskunst S.375
Die 20 Leitsätze des Shôtôkan-Karate S.377
Das ´Credo des Samurai´ S.378
Klassiker des T´ai Chi Ch´uan von Meister Wang Tsung-Yüeh S.380

BIBLIOGRAPHIE S.382

SKIZZEN / DIAGRAMME S.392


Entwicklung von bunbu-ryôdô
Konzepte von bunbu-ryôdô
Elemente von bunbu-ryôdô
´Auswege´ aus dem ´Kreislauf bedingten Entstehens´

8
VORWORT
Der ´gemeinsame Weg von Schwert und Pinsel´ - d.i. die Philosophie und Ethik japanischer
Kriegskunst der Tokugawa-Zeit - ist ein Thema bei welchem oftmals nicht nur begriffliche,
inhaltliche und zeitliche Unklarheit herrscht, sondern bei dem auch die Einschätzungen über
die reale und ideale Bedeutung desselben oft weit auseinandergehen. Erschwerend hinzu
kommt, dass eingehendere Untersuchungen in deutscher und englischer Sprache hierzu
bisher kaum zu finden sind - an Arbeiten zu bestimmten philosophischen, politischen oder
sozialen Aspekten jener Zeit mangelt es zwar nicht, doch fehlen ganzheitliche Darstellungen.
Die vorliegende Arbeit versucht nun, den Gegenstand in seiner ganzen Weite und Tiefe zwar
nicht zu erfassen, wenigstens aber zu erhellen. Das so entworfene Bild ist dabei
notgedrungen von den Erfahrungen, dem Verständnis sowie der bewussten, unbewussten und
gewünschten Deutung des Verfassers abhängig und beansprucht weder Vollständigkeit noch
allgemeine Zustimmung. Dass dabei ein grundlegend positiver Ton vorherrscht, kann und
soll nicht in Abrede gestellt werden; jedoch sollten die Ausführungen in der Arbeit eine
solche Sichtweise zumindest nachvollziehbar machen. Dessen ungeachtet darf nicht
vergessen werden, dass die Themen Ethik, Religion, Staat und Krieg damals wie heute
gleichermaßen aktuell und bedeutsam sind. In diesem Zusammenhang seien kurz zwei
wichtige Punkte angesprochen, welche durch Einbeziehung der in dieser Arbeit behandelten
Aspekte ´neue, alte´ Anregungen erfahren könnten:
Als erstes zu nennen wäre hier die Forderung nach moralischer Integrität derjenigen, welche
über Macht und Einfluss jeglicher Art verfügen; sei diese(r) nun ökonomischer, politischer,
ideologischer oder militärischer Natur. Eine solcher Anspruch richtet sich dabei ebenso an
Staatsmänner, Wissenschaftler, die Leiter von Organisationen und Verbänden etc. wie an
Verantwortliche der Medien und einzelne Berühmtheiten (Sportler, Künstler, ´Stars´ etc.),
welche auf das Handeln, Denken und Fühlen der Menschen einwirken und dieses
mitbestimmen.
Als zweites und ebenso bedeutsam ist in diesem Zusammenhang die Frage, bis zu welcher
Größe Organisationen und Verbände primär noch ihren Mitgliedern dienen und nicht nur sich
selbst bzw. der sie repräsentierenden personellen Führungsebene. Erhalt und Wachstum um
jeden Preis - in der Regel verbunden mit der Aufgabe von grundsätzlichen Werten,
unbefriedigenden Kompromissen und dem gebilligten, wenn nicht gar bewussten Opfer von
Menschen und Leben – sollten als unnatürlich verstanden werden, deren Verfolgung auf kurz
oder lang Schaden für sich selbst und andere mit sich bringen muss. Dabei muss auch die
Frage gestellt werden, inwieweit große Zusammenschlüsse in ihrem gewünschten Wirken

9
überhaupt fähig sein können, alle angezielten Ebenen auch gleichmäßig zu durchdringen oder
überhaupt noch zu erreichen –anders gesagt, inwieweit bestimmte idealisierte Konzepte auch
tatsächlich realisierbar sind.
Die hier angesprochenen beiden Bereiche, der individuelle und der gemeinschaftliche,
werden mit brillanter Klarheit und Knappheit in der alten chinesischen Abhandlung Daxue
(Daigaku), dem ´Großen Lernen´ behandelt; ein Werk welches großen Einfluss auch auf den
´gemeinsamen Weg von Schwert und Pinsel´ der Samurai im 17. und 18.Jh. hatte. Kurz
gesagt lehrt der Text, dass es zuallererst darum gehen muss, sich selbst kennen zu lernen und
zu gestalten. Je mehr man in dieser Entwicklung voranschreitet, desto mehr erweitert sich der
eigene Wirkungsbereich und ordnen sich in der Folge auch die einen umgebenden
Beziehungsfelder (Familie, Arbeit u.a.). Gegenüber einer Haltung des ´ändern wollen der
Anderen´ wird hier also (wie in vielen anderen religiösen Traditionen bzw. Lehren) das ´sich
selbst ändern´ gestellt. Selbstverständlich ist eine solche Aufgabe kaum jemals vollständig
abgeschlossen, sondern vielmehr eben ein Weg, den zu gehen jeder selbst entscheiden muss,
der dafür aber auch allen zugänglich ist. Je mehr Menschen ihm folgen, desto wirklicher und
wirkkräftiger wird er. In diesem Sinne heißt es im Tao Te King:

MIT WENIG WISSEN NUR


WÜRDE ICH DEN GROßEN WEG BESCHREITEN
UND NICHTS FÜRCHTEN, ALS DAVON ABZULASSEN.
DER GROßE WEG IST VÖLLIG EBEN,
DOCH DIE MENSCHEN LIEBEN DIE NEBENWEGE.

WENN EIN REICH UNEINIG IST,


SIND DIE FELDER ÜBERWUCHERT
SIND DIE VORRATSLAGER LEER,
SIND DIE KLEIDER ÜBERPRÄCHTIG,
TRÄGT MAN SCHARFGESCHLIFFENE SCHWERTER,
SIND TRANK UND SPEISE ÜBERREICHLICH
WERDEN SCHÄTZE UND BESITZ GEHORTET.

STEHLEN NENNT MAN DIES UND ÜBERTREIBUNG


UND GEWISSLICH NICHT DEN WEG!
(Tao Te King - Kap.53)1

1
Das Tao Te King wird in der Arbeit für gewöhnlich zitiert nach R. L. Wing, Der Weg und die Kraft, welches
auch den chinesischen Text enthält. Siehe auch die Übersetzungen von Ernst Schwarz und Richard Wilhelm.

10
EINLEITUNG

ERLÄUTERUNGEN ZUM THEMA DER ARBEIT: BEGRÜNDUNGEN UND ZIELSETZUNGEN

Das Anliegen dieser Arbeit ist es, die Philosophie und Ethik derjenigen Erscheinung und
Strömung innerhalb der japanischen Geschichte darzustellen, welche unter der Bezeichnung
bunbu-ryôdô, d.i. der ´gemeinsame Weg von Schwert und Pinsel´, während der Edo- bzw.
Tokugawa-Zeit (1603-1868) ihre vollendete Ausformung erhielt. Hierfür seien zunächst
einige Punkte vorangestellt:

1.
Ungeachtet der unterschiedlich eingeschätzten Bedeutung der Tokugawa-Zeit im Rahmen
der japanischen Geschichte legen viele Darstellungen ein einseitiges Schwergewicht
entweder auf die (oberflächlich) dominierende neokonfuzianische Philosophie jener Epoche
oder auf bestimmte andere, wie soziale, kulturelle, politische, wirtschaftliche u.ä. Aspekte.
Da die Zeit von größeren bzw. langwierigen Kriegen frei war, werden militärische und
kriegerische Belange meist nur am Rande, im Zusammenhang mit den rônin oder dem
späteren, vom Wesen her jedoch deutlich unterschiedlichen bushidô behandelt. Dem
entgegen sollen im folgenden zivile (bun) und militärische (bu) Vorstellungen als aufs engste
miteinander verwoben verstanden werden, wobei der ´gemeinsame´ oder ´doppelte Weg von
Schwert und Pinsel´ (bunbu-ryôdô) quasi als Leitmotiv für den gesamten Zeitraum aufgefasst
wird. Dass eine solche Sichtweise dabei keineswegs ungerechtfertigt ist legt schon der von
Tokugawa Ieyasu erlassene und von seinen Nachfolgern weiter bearbeitete Kodex buke
shôhatto (1613/1615) nahe, welcher in seinem ersten Artikel ausdrücklich dazu aufruft,
keinen der beiden Bereiche zu vernachlässigen.2

2.
In diesem Sinne wird bunbu-ryôdô als eigenständiger und vollwertiger (d.h. ganzheitlicher)
´Weg´ behandelt, welcher sich in der Geschichte entwickelt hat und während der Tokugawa-
Zeit seine Blüte erlebte. Als maßgeblich wird dabei die planmäßige und umfassende
theoretische und praktische Verquickung von kämpferischen, philosophischen und ethischen

2
Siehe hierzu Sadler, The Maker of Modern Japan – The Life of Shogun Tokugawa Ieyasu; die Encyclopedia of
Japan und Ishii, Tokugawa kinrei kô. Die Verschiebung von militärischen zu formellen Aspekten in den buke-
shôhatto beleuchtet Draeger in Classical Budo.

11
Inhalten gesehen, welche in früherer Zeit nur vereinzelt oder weniger durchdringend gegeben
war. Diese drei Bereiche hemmen dabei einander keineswegs, sondern fördern sich
gegenseitig und bilden so ein Ganzes und in gewisser Weise Neues und Eigenständiges.

3.
Somit kann bunbu-ryôdô als ein Ideal verstanden werden, welchem zuzustreben und sich
anzunähern teilweise als selbstgestellter Anspruch, wenigstens aber als Forderung von Außen
für jeden Samurai verbindlich war. Nicht Gegenstand dieser Arbeit hingegen ist es,
aufzuzeigen inwieweit dieses Ideal von Einzelnen angenommen, verwirklicht oder abgelehnt
wurde; auch die Frage, inwieweit es die Gesellschaft oder Teile von ihr und geschichtliche
Entwicklungen beeinflusst oder mitbestimmt hat bleibt außer Acht.

METHODIK UND VORGEHENSWEISE


Auf den obigen Vorbemerkungen aufbauend kommen innerhalb der Arbeit unterschiedliche
Aspekte bzw. Ansätze zum tragen, welche im folgenden kurz vorgestellt werden sollen:

- Das Hauptanliegen dieser Untersuchung besteht darin, die Gesamtheit der dem
Begriff bunbu-ryôdô zugehörigen Konzepte und Ideen darzustellen, wobei die enge
Verbundenheit der drei Bereiche Philosophie und Geistesschulung (dô), Ethik und
Charakterbildung (bun) sowie kämpferische Fertigkeit (bu) aufgezeigt werden soll.
Die Darstellung dieser Inhalte stützt sich dabei v.a. auf verschiedene Texte jener Zeit
(deskriptiver Ansatz).

- Damit verbunden ist zugleich die ausführliche Interpretation und Erläuterung dieser
unterschiedlichen Inhalte, welche im Hauptteil der Arbeit (Kap. 3, 4 und 5) erfolgt
(hermeneutischer Ansatz).

- Viele Begrifflichkeiten des bunbu-ryôdô haben eine lange Vorgeschichte innerhalb


der buddhistischen, taoistischen oder konfuzianischen Tradition(en). Diese
vorangehenden Verwendungen sollen, ebenso wie eventuelle Unterschiede und
Abweichungen, in die Untersuchung miteinbezogen werden (philologischer Aspekt).

- Ergänzend zu diesen drei Punkten soll dabei am Rande auch immer wieder versucht
werden, auf Parallelen, Gemeinsamkeiten oder Unterschiede zu Vorstellungen der

12
abendländischen Philosophie und Religion aufmerksam zu machen; ein direkter
Vergleich ist jedoch nicht Anliegen dieser Arbeit (komparativer Aspekt).

Es sollen nun kurz die einzelnen Abschnitte der Arbeit vorgestellt werden:

Kapitel 1: Religion und Krieg


Das erste Kapitel behandelt einige grundlegende Aspekte von Religion und Krieg. Neben
einer Unterscheidung zwischen Religion und Religiosität sowie zwischen Soldaten und
Kriegern (1.1.) wird kurz auf die Allgegenwärtigkeit von Religion und Krieg in der
menschlichen Geschichte eingegangen (1.2.). Anschließend werden verschiedene äußere
Übereinstimmungen (Organisation, Sprache) sowie innere Gemeinsamkeiten (Lebensführung
und Todesproblematik) beider Bereiche angesprochen (1.3.).

Kapitel 2: Der Gemeinsame Weg von Schwert und Pinsel


Das zweite Kapitel skizziert zunächst die Hintergründe des ´gemeinsamen Wegs von
Schwert und Pinsel´ anhand der damit verbundenen geistesgeschichtlichen Traditionen
(Buddhismus, Taoismus, Konfuzianismus) oder ´Wege´ sowie bezüglich der militärischen
Entwicklung und des Standes der Krieger (2.1.). Es folgt ein Blick auf die Stätten
kriegerischer Ausbildung, die Herausbildung kämpferischer Traditionen und auf die Formen
der Überlieferung ihrer Lehren (Kap.2.2.).

Kapitel 3: Kriegerische Tüchtigkeit


Das dritte Kapitel beschäftigt sich im wesentlichen mit der praktischen Umsetzung
philosophischer Konzepte in den Lehren der Kriegskünste. Zu den behandelten Themen
gehören dabei die Frage nach dem einheitlichen Grund und der mannigfaltigen
Verschiedenheit kämpferischer Mittel (3.1.), die Vollendung der Form durch die Erhaltung
der Formbarkeit (3.2.), Notwendigkeit und Ideal von Stellung und Haltung (3.3.) sowie
dynamische Aspekte des Kampfgeschehens (3.4.). Weiterhin wird auf die Bedeutung der
Selbst- und Menschenkenntnis (3.5.) sowie auf die Rolle der Krieglisten (3.6.) eingegangen.

Kapitel 4: Bildung der Persönlichkeit


Das vierte Kapitel behandelt die sittliche und ethische Bildung der Persönlichkeit
(Charakterbildung), welche eine Schlüsselrolle für die Verwirklichung sowohl der psychisch-
mentalen (Kap.5), als auch der physischen (Kap.3) Konzepte des bunbu-ryôdô spielt. Dabei

13
wird im ersten Teil (4.1.) der Frage nach der grundsätzlichen Natur oder Verfassung des
Menschen und seinen ´negativen´ bzw. ´unheilsamen´ Übeln und Lastern nachgegangen; der
zweite Teil (4.2.) wendet sich dann den ´positiven´ bzw. ´heilsamen´ Tugenden zu.

Kapitel 5: Geist und Bewusstsein (Geistesschulung)


Die im fünften Kapitel untersuchten philosophischen Konzepte des ´gemeinsamen Wegs von
Schwert und Pinsel´ bilden gewissermaßen die Kehrseite der in Kapitel drei vorgestellten
kämpferischen Tüchtigkeiten. Ausgehend von grundlegenden Vorstellungen über die
Struktur und Beschaffenheit des Bewusstseins (5.1.) werden drei wesentliche ´mentale´
Verfassungen oder ´Zustände´ beschrieben; nämlich der Konzentration oder Zielgerichtetheit
(5.2.), der Offenheit und Nichtfixiertheit (5.3.) sowie der Aufmerksamkeit bzw. des
Gewahrseins (5.4.). Ergänzend hierzu wird noch auf die sogenannten ´magischen Kräfte´
(5.5.) und die Vorstellung der ´inneren Energie´ im Rahmen der traditionellen chinesischen
Medizin und den Kampfkünsten (5.5.) eingegangen.

Der erste Ausblick stellt kurz dar, wie der ´gemeinsame Weg von Schwert und Pinsel´ mit
dem Ende der Tokugawa-Zeit und der Öffnung Japans inhaltlich bzw. äußerlich in die sich
neu gestaltenden Bewegungen der Kampfkunst (budô) und des japanischen Reichsethos
(bushidô) eingegangen ist.
Der zweite Ausblick umreißt die hieraus hervorgegangen gegenwärtigen Erscheinungen und
Entwicklungen, wobei neben ´Kampfkunst als Lebensweg´, v.a. gesundheitliche und
gesellschaftliche (Breitensport), professionelle (Leistungssport) und praktische Aspekte
(Selbstverteidigung, militärische Nahkampfsysteme, Polizeiarbeit, Personenschutz etc.) eine
Rolle spielen.

Der Anhang umfasst neben dem Literaturverzeichnis, einem detaillierten Inhaltsverzeichnis


der Hauptkapitel und einigen veranschaulichenden Abbildungen die Übersetzung dreier
Quellentexte (s.u.) mit einem dazugehörigen Verzeichnis von Referenzstellen der wichtigsten
Begriffe sowie einige kurze Textbeigaben, welche zur Ergänzung des gesamten Themas der
Arbeit dienen sollen.

14
ZU DEN ZITIERTEN UND ÜBERSETZTEN TEXTEN
Wenngleich bunbu-ryôdô als eigenständige Strömung in der Tokugawa-Zeit klar zutage tritt,
war es dennoch keine formal organisierte oder geregelte Bewegung; daher gibt es auch
keinen verbindlichen Kanon von Schriften, welche man dieser Tradition zurechnen könnte.
Der ´gemeinsame Weg von Schwert und Pinsel´ ist oder war vielmehr eine Idee bzw. ein
lebendiges Ideal, welches auf der Grundlage gemeinsamer Konzepte von verschiedenen
Personen unterschiedlich vertreten wurde - je nach Herkunft und Umfeld, Absicht,
Interessenschwerpunkt, etc. Die Auswahl der Texte für diese Arbeit ist daher notgedrungen
willkürlich und unvollständig; dass sie aber trotzdem alle einen gemeinsamen Grundton
besitzen, soll im Verlauf der Darstellung deutlich werden.3
Im folgenden sollen kurz die wichtigsten der in der Arbeit zitierten, sowie die im Anhang
übersetzen Texte vorgestellt werden.

1. Fudôchishinmyôroku (1629)
Der Urheber der ´Aufzeichnung über das wunderbare Wirken der unverrückbaren Weisheit´
(oder der ´Weisheit des Fudô´; Sk. Acala, eine Schutzgottheit der buddhistischen Lehre in
zorniger Erscheinungsform und Bote des Dainichi Nyorai) ist der Rinzai-Zen-Mönch Sôhô
Takuan (1573-1645). Der Legende zufolge war er ein früher Mentor von Musashi Miyamoto;
sicher ist, dass er in Freundschaft mit Yagyû Munenori (s.u.) verbunden war, für den er diese
Abhandlung geschrieben haben soll. Eine andere ihm zugeschrieben Schrift, Hontai
(´Ursprünglicher Leib´), bildet einen der grundlegenden Texte des Kitô-ryû Jûjutsu. Auf
Veranlassung des Shôgun Tokugawa Iemitsu siedelte er 1638 nach Shinagawa bei Edo, wo er
der erste Abt des Tôkai-ji wurde. Im Fudôchishinmyôroku werden Konzepte des Zen und
Theorie des Schwertkampf zu einer harmonischen Einheit verwoben.
Der japanische Text findet sich in Nihon tetsugaku shisô zensho, Bd.15 und Nihon budô
taikei, Bd.9; Übersetzung von Wilson in Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes.

2. Heihôkadensho (1632)
Die ´Internen Aufzeichnungen über die Kriegskunst´ stammen von Yagyû Munenori (1571-
1646), dem Begründer des Yagyû-ryû (Schwertkampf und waffenloser Kampf) sowie Lehrer
(shôgun-ke heihô shihan) und Berater am Hofe von Tokugawa Iemitsu (Reg.1623-1651).

3
Bei der Übertragung japanischer Schlüsselbegriffe (z.B. kokoro) ins Deutsche stellt sich stets die Frage nach
einer einheitlichen oder variierenden Übersetzung. Beide Verfahren haben ihre Vor- und Nachteile; im Rahmen
dieser Arbeit wurde auf eine durchgängig gleichbleibende Übersetzung zugunsten größerer Flexibilität im
Ausdruck verzichtet. Bei problematischen Stellen ist der japanische Begriff dafür in Klammern angegeben.

15
Munenori war auch ein Freund und Schüler von Takuan und hatte enge Verbindung zu den in
den Diensten der Tokugawa stehenden Ninja. Seine Schrift ist unterteilt in die drei Bände
´Das tötende Schwert´, ´Das lebensspendende Schwert´ und ´Ohne Schwert´; dabei werden
gleichermaßen praktische kämpferische Belange und philosophische Lehren behandelt.
Der japanische Text findet sich in Nihon shisô taikei, Bd.61; Übersetzung von Cleary in Vom
Sieg im Kampf.

3. Gorin no sho (1643)


Das ´Buch der Fünf Ringe´ von Musashi Miyamoto (1584-1645) zählt auch heute noch zur
Pflichtlektüre für alle Kendô-Schüler. Musashi war Zeit seines Lebens ein Einzelgänger und
geradezu besessen davon, seine kämpferische Fertigkeiten zur Vervollkommnung zu bringen.
Immer wieder suchte er dazu auch Zweikämpfe mit Kämpfern unterschiedlicher Schulen. Er
begründete den Niten-Ichi-ryû, in welchem mit Langschwert und Kurzschwert zusammen
gekämpft wird; er gilt außerdem als Meister der Kalligraphie und Malerei. Gegen Ende
seines Lebens zog er sich in eine Einsiedelei in Kumamoto zurück und schrieb das ´Buch der
Fünf Ringe´ nieder. Der hauptsächliche Teil darin ist den Techniken und Taktiken des
Kampfes mit dem Schwert gewidmet, wobei oftmals auch der Bezug zu größeren
militärischen Operationen hergestellt wird; daneben wird eindringlich auf die Notwendigkeit
einer disziplinierten Lebensführung für den Krieger hingewiesen.
Der japanische Text findet sich in Nihon shisô taikei, Bd.61 und Nihon budô taikei, Bd.2;
Übersetzung von Cleary in Vom Sieg im Kampf.

4. Heihô okugi kôroku: Onmyôheigen (1651)


Yamaga Sokô, der Verfasser der ´Aufzeichnung über das innere Wesen der Kriegskunst´,
lebte von 1622-1685. Er war ein namhafter Gelehrter, welcher sich intensiv mit den zu seiner
Zeit in Japan blühenden neokonfuzianischen Ideen auseinander setzte; seine Studien
schlossen aber auch japanische Geschichte, Shintôismus, Taoismus sowie Theorie und Praxis
der Kriegskünste mit ein. Immer wieder war er auch als Lehrer für Kriegswissenschaft und
klassische Bildung sowie als Berater für militärische Angelegenheiten tätig. Im ´Ursprung
des Kampfes aus Yin und Yang´ wechseln Abschnitte in klassischer chinesischer
Schriftsprache (kambun) mit den japanischen Erläuterungen (kobun) hierzu einander ab.
Dabei werden Konzepte insbesondere des Taoismus und Konfuzianismus mit Bezug auf die
rechte Lebensweise und innere Haltung eines Kriegers bzw. Samurai erläutert.

16
Der japanische Text zur Übersetzung im Anhang findet sich in Nihon tetsugaku shisô zensho,
Bd.15.

5. Ittôsai-Sensei kenpôsho (1653)


Die ´Schrift von der Schwertlehre des Meister Ittôsai´ stammt von Kotôda Shunjô, dessen
Großvater Kotôda Toshinao von Itô Ittôsai (1560-1653) in die Geheimnisse seiner Schule
eingeweiht wurde. Der Text führt praktische Anweisungen für den Kampf mit dem Schwert
und mit den zugrundeliegenden philosophischen Ideen zusammen; neben buddhistischen und
taoistischen Konzepten wird dabei auch auf die innere Energie und die klassische chinesische
Kriegswissenschaft Bezug genommen.
Der japanische Text zur Übersetzung im Anhang findet sich in Nihon tetsugaku shisô zensho,
Bd.15.

5. Bansenshûkai: Shôshin (1667)


Die Schrift ´Zehntausend Flüsse münden in das Meer´ des Iga-Ninja Fujibayashi Yasutake ist
neben dem Shôninki (´Aufzeichnungen über das wahre Ninjutsu´) einer der beiden
Quellentexte der authentischen ´Fertigkeit des Ertragens und Verbergens´. Zu den
behandelten Themen gehören dabei die geschichtliche Entwicklung sowie historische
Ereignisse des Ninjutsu, Anweisungen für die Führer und die Führung einer Agententruppe,
philosophische Konzepte und sittliche Grundlagen, Spionagetaktiken, Werkzeuge und
Ausrüstungsgegenstände, Kenntnisse über Wahrsagerei, Zauberpraktiken, Meteorologie und
vieles mehr. Der Band Shôshin (´das lautere Herz´) bringt neben den ethischen und
moralischen Anforderungen, welche für einen angehenden oder tatsächlichen Ninja
verbindlich sein sollten auch Elemente des Taoismus und der traditionellen chinesischen
Medizin.
Der japanische Text zur Übersetzung im Anhang findet sich bei Imamura, Nihon budô taikei,
Bd.9.

7. Tengugeijutsuron (1728)
Die ´Abhandlung über die Kunst der Tengu´, jener ambivalenten Wesen der japanischen
Mythologie, welche traditionell als Meister des Schwertkampfes angesehen werden, stammt
von Tanba Chôzan (1659-1741). Auch der Tengugeijutsuron bringt dabei gewissermaßen die
gesamte Palette der Konzepte, welche unter den Themen Philosophie, Ethik und kriegerische
Tüchtigkeit in dieser Arbeit behandelt werden. Dabei wird neben taoistischen,

17
konfuzianischen und buddhistischen (und zum Teil auch kritischen) Bezügen besonders die
Bedeutung der nicht-gehinderten Wirkkraft eines unverhafteten Bewusstseins
hervorgehoben.
Der japanische Text findet sich in Nihon tetsugaku shisô zensho, Bd.15; Übersetzung von
Kammer in Zen in der Kunst das Schwert zu führen.

ZUM GEGENWÄRTIGEN FORSCHUNGSSTAND

Bei dem Versuch, den aktuellen Forschungsstand bezüglich bunbu-ryôdô zu eruieren, sieht
man sich rasch vor ein doppeltes Problem gestellt: Zum einen scheint das Thema als
eigenständiges Gebiet von der japanologischen Forschung – trotz der stattlichen Anzahl
verfügbarer Quellentexte - bisher kaum wahrgenommen worden zu sein; zum anderen wird
bunbu-ryôdô für gewöhnlich mit bushidô gleichgesetzt bzw. mit diesem verwechselt.
Letzteres wird besonders deutlich an der einseitigen Hervorhebung und Behandlung
populärer Werke wie dem Hagakure von Yamamoto Tsunetomo und dem Bushidô von
Nitobe Inazô. Gerade diese beiden Texte stehen dabei immer wieder im Zentrum einer nicht
selten leidenschaftlich geführten Auseinandersetzung zwischen Befürwortern eines
(vermeintlichen) ´japanischen Nationalcharakters´, ´Kriegerethos´ o.ä. und deren Gegnern,
die anhand von ´invented Tradition´ sowie ´Ideal und Wirklichkeit´ diesen Befürwortern
entgegentreten. Kompliziert wird das ganze oft noch dadurch, dass meist auch diejenigen
Autoren oder Untersuchungen, welche eigentlich bunbu-ryôdô behandeln, dies unter dem
Begriff des bushido tun. Aber beides sind nun mal keine ´offiziellen´ Parteien oder
Gruppierungen, so dass eine Zuordnung von Personen oder Texten zu der einen oder anderen
Seite nur anhand von (meist spärlichen) direkten Selbstbezeugungen oder durch die
Interpreten erfolgen kann.4 Eine klarere Trennung und differenziertere Betrachtungsweise ist
hier aber unbedingt vonnöten, wenn tatsächlicher Wissensgewinn nicht durch
Voreingenommenheiten - sei es nun Ablehnung oder Beschönigung - oder durch
Missverständnisse verhindert werden soll. Es ist daher wohl auch v.a. dieser verworrenen
Situation zuzuschreiben, dass der Blick auf ein inhaltlich doch völlig anders geartetes bunbu-
ryôdô bisher größtenteils versperrt geblieben ist. Tatsächlich würde nämlich schon eine
oberflächliche Beschäftigung mit einem oder einigen alternativen Texten aus dem bunbu-

4
Bei einer groben Schätzung des Verhältnisses der Begrifflichkeiten für die bisher von mir gesichteten
Edozeitlichen Texte zum Thema der Arbeit (ca. 30 mittellange Abhandlungen mit durchschnittlich etwa 25
DinA4-Seiten japanischem Text) käme bunbu-ryôdo auf ca. 60-70%, bushidô und budô auf jeweils ca. 15-20%.

18
ryôdô-Umfeld zeigen, dass hier ganz andere Ansätze, Anliegen und Gedanken zum tragen
kommen. Es wird in diesen Texten weder ein wehmütig-glorifizierendes Bild der japanischen
Vergangenheit heraufbeschworen, noch wird die so oft angeführte Bereitschaft für
(Feudal)Herr, Kaiser oder Vaterland zu sterben oder seppuku zu begehen in ihnen besonders
eindringlich thematisiert. Ganz im Gegenteil – den ideellen Bezugspunkt dieser Texte bilden
in aller Regel die klassischen chinesischen Schriften; eine Einstellung, welche sich mit einer
chauvinistisch-nationalen Haltung wohl kaum vereinbaren lässt. Genauso spielt der im
Bushido zum Teil stark propagierte und für die Meiji-Zeit so bedeutsame Shinto in den
Texten des bunbu-ryôdô kaum eine Rolle (und wenn dann v.a. durch die Einbeziehung von
Begrifflichkeiten, welche in erster Linie dem vom esoterischen Buddhismus geprägten
ryôbû-shintô Nahe stehen). Und was die durch die Meiji-Restauration eingeleitete
(Wieder)Besinnung auf den Tenno anbelangt, so befinden sich auch hier die bunbu-ryôdô-
Schriften eher in direkter Opposition dazu; und zwar insofern als sie nicht selten in
unmittelbarer regionaler oder personaler Nähe zum von den Kaisertreuen verdammten
Tokugawa-Shogunat entstanden sind (z.B. Fudôchishinmyôroku oder Heihôkadensho),
zumindest aber dieser Zeit die eigentliche Möglichkeit ihres Entstehens ebenso wie ihre
(literarische) Blüte verdanken. Das Hagakure hingegen ist in eben jener geographischen
Region (Satsuma) entstanden, welche später federführend an der Stürzung des Tokugawa-
Regime beteiligt war. Ebenso ist für Yamaga Sokô (1622-1685) und Yoshida Shôin (1830-
1859) eine genauere Betrachtungsweise vonnöten. Letzterer lebte ja immerhin 200 später als
ersterer, war am Meirinkan, der Daimyatsschule von Chôshû angestellt und war - wenngleich
anfänglich in der von Yamaga Sokô gegründeten Militärtradition unterrichtet - ein eifriger
Verfechter der Sonno Jôi-Bewegung. Yamaga Sokô indes hatte wohl seine Schwierigkeiten
mit der Tokugawa-Obrigkeit; ihn aber als Gegner derselben hinzustellen würde in jedem
Falle zu weit gehen. In Aizu geboren unterrichtetet er zunächst in Edo; und nach seinem
Zwangsexil in Ako (und als ein solches kann es ja wohl nur bezeichnet werden, wenn er von
einem Ort wegbeordert wurde, an dem er gerne geblieben wäre) kehrte er denn auch nach
Edo zurück und verbrachte dort seinen Lebensabend. Seine zahlreichen Schriften zur
Kriegskunst und Lebensordnung der Samurai aber können inhaltlich auch nur sehr bedingt
oder partiell als Vorläufer eines ´nationalen Bushido´ bezeichnet oder in einen gemeinsamen
Kontext mit dem Hagakure gestellt werden (ein Umstand, auf den übrigens auch Takao
Mukô in seinem Nachwort zur von Guido Keller editierten Übersetzung des Hagakure
hinweist). In Anbetracht dieser noch sehr unbefriedigenden Situation versteht sich die
vorliegende Arbeit denn auch nicht als eine Vergleichsarbeit zwischen den beiden

19
Strömungen oder als eine Detailstudie zu einer bestimmten Problematik des bunbu-ryôdô
(welche erst dann sinnvoll sind, wenn dieses als eine von Bushido verschiedene Thematik
breitere Bekanntheit und v.a. auch Akzeptanz erlangt hat), sondern in gewisser Weise als
eine Pionierarbeit, deren hauptsächliches Anliegen darin besteht, die wichtigsten Themen des
bunbu-ryôdô auf einer breiten Grundlage von bisher vernachlässigten Quellen darzustellen
und in ihrem tieferen Sinngehalt zu beleuchten. Unter den damit angesprochenen
Voraussetzungen muss eine Darstellung des aktuellen Forschungsstandes zwangsläufig zwei
Schwerpunkte aufweisen: Zum einen gilt es, die verfügbaren Quellentexte und die spärliche
Sekundärliteratur zum eigentlichen bunbu-ryôdô bekannt zu machen; zum anderen muss
gezeigt werden, wie das Thema in den weitaus meisten Fällen missgedeutet wurde oder ganz
unbeachtet geblieben ist.
Was nun die verfügbaren Quellentexte und Hintergrundinformationen angeht, so sei an erster
Stelle auf die von Imamura Yoshio u.a. herausgegebene, umfassende Gesamtdarstellung der
japanischen Kampfkünste in 10 Bänden, Nihon budô taikei (1983), hingewiesen.
Bd.10, Budô rekishi, beschäftigt sich mit der Geschichte des Kendô, des Kyûdô, des Jûdô
und des Sumô. In dem Band enthalten ist auch die Abhandlung ´Grundriss der Historie der
Kampfkünste´ (Budô-shi gaisetsu) von Imamura Yoshio, in welcher bezüglich der
Kampfkünste der Edo-Zeit auf die - ungeachtet aller Unterschiede in den Auffassungen
einzelner Vertreter und Schulen - gemeinsame Betonung ´militärischer und charakterlicher
Schulung (bunbu), des Strebens nach Wahrheit (kyûdô) und der Methoden der Lebenspflege
(yôjôhô)´ hingewiesen wird.
Bd.9, Bugei zuihitsu, bringt 30 Abhandlungen; jeweils mit einer kurzen Einführung zum
Verfasser und zur Textgeschichte. Darunter befinden sich u.a. die ´Fragen und Antworten zu
Schwert und Pinsel´ (Bunbu-mondô) von Nakae Tôju (1651), die ´Lehrschrift der Krieger´
(Bushikun) von Izawa Nagahide (1715), die ´Erläuterung der vier Kunstfertigkeiten´ (Shigei-
setsu) von Udono Chôkai (1800), die ´Aufzeichnung über das rechte Ninjutsu´ (Shôninki)
von Fujibayashi Masatake (1675), der ´Diskurs über den Schwertkampf´ (Kenjutsu-giron)
von Yamazaki Toshihide (1792), die ´Abhandlung über Vor- und Nachteile in den
Kriegskünsten damals wie heute´ (Kokin bugei tokushitsu ron) von Chikamatsu Hikonoshin
(1697-1778), die ´Fragen und Antworten im Lichte´ (Tôka-mondô) von Terada Ichizaemon
Masakiyo (1764), die ´Erzählung aus alter Zeit´ (Mukashibanashi) von Chikamatsu
Shigenori (1738), die ´Belehrung über die Kriegskunst´ (Heijutsu-yôkun) von Yasutake
Masahiro (1790) und der ´Abriss der Kunstfertigkeiten´ (Geijutsu-yôran) von Koken
Ryokusui (1788).

20
Band 8 behandelt das okinawanische und das moderne japanische Karate einschließlich
seiner Einflüsse aus China und der Verbindungen zu den Schulen des waffenlosen Kampfes
(jûjutsu); ferner das Aikidô des Ueshiba Morihei und seine Entstehung; dann das stark vom
Kongô-Zen geprägte Shorinji-Kempô des Sô Dôshin (Nakano Michiomi, geb.1911) und
schließlich das T´ai Chi Ch´uan.
Bd.7 behandelt den Kampf mit dem Speer (yari), den Stockkampf (bô), den Kampf mit
Hellebarden und Lanzen (naginata), mit Kette und Sichel (kusarigama) sowie Wurfklingen
(shuriken). Es werden technische Entwicklungen und die wichtigsten Schulen, z.T. mit ihren
klassischen Schriften, vorgestellt.
Bd.6, Jûjutsu – Aikijutsu, bringt über 70 Dokumente aus den verschiedenen Edo-zeitlichen
Schulen des waffenlosen Kampfes; neben längeren Abhandlungen befinden sich darunter
auch eine Vielzahl kurzer Bestätigungsschreiben (inka shômei) u.ä. Den nach Schulen
geordneten Schriften geht stets eine Einführung über den Gründer und die Geschichte des
Systems voran. An längeren Abhandlungen sind zu nennen der ´Leitfaden der Kriegskunst
für den Anfänger´ (Heihô shoshin tebiki kusa) (1830) des Takeuchi-ryû, die ´Harmonischen
Worte des Oguri-Stil´ (Oguri-ryû waseki goroku) des Oguri-ryû (Verfasser und Zeitpunkt
unbekannt), die ´Gesammelten mündlichen Übermittlungen zu den Methoden´ (Shihô kuden
shû) des Seigô-ryû (Abfassung unbestimmt), die ´Merkschrift um durch allerlei Mittel den
Sieg zu erlangen´ (Jûhenrinantaishôhô-oboegaki) des Sekiguchi-ryû (Zeitpunkt unbestimmt),
die ´Aufzeichnung über die Vollendung des Jûjutsu´ (Jûjutsu taisei roku) des Shibukawa-ryû
von Shibukawa Tokiyoshi (1749) und die ´Geheime Schrift über den waffenlosen Kampf des
Sôshin-Stil´ (Jûjutsu sôshin-ryû hisho) des Sôshin-ryû aus dem Jahre 1785. An kürzeren
Schriften sind vor allem sechs Texte des Kitô-ryû (Hontai, Ame no maki, Chi no maki, Hito
no maki, Seikyô no maki, Hidensho) zu erwähnen; weiterhin findet man fünf Dokumente des
Yôshin-ryû, drei des Shin no Shintô-ryû, sechs des Tenshin-Shinyô-ryû, drei des Araki-ryû
sowie zwei des Kiraku-ryû.
Bd.5 behandelt die Geschichte und den Umgang mit Feuerwaffen und frühen Kanonen
(hôjutsu), das Schwimmen mit und ohne Rüstung (suijutsu), die Reitkunst (bajutsu) sowie
das Ninjutsu. Neben einem Aufsatz über ´Wesen und kurzgefasste Geschichte des Ninjutsu´
(Ninjutsu no honshitsu to ryakushi) ist dabei auch das Werk ´Zehntausend Flüsse sammeln
sich im Meer´ (Bansenshûkai) von Fujibayashi Yasutake (1676) enthalten; zusammen mit
dem Shôninki das bedeutendste schriftliche Zeugnis des Ninjutsu.

21
Bd.4 ist dem Bogen und dem Bogenschießen gewidmet (kyûjutsu), wobei neben den
kämpferischen und technischen Seiten auch wieder die wichtigsten Schulen sowie das
Bogenschießen als ´Weg´ (kyûdô) behandelt werden.
Bd.3 und 2, Kenjutsu, bringen über 100 längere und kürzere Dokumente aus den
verschiedenen Schulen des Schwertkampfes; so aus dem Niten-ichi-ryû, dem Ittô-ryû, dem
Hokushin-ryû, dem Kôgen Ittô-ryû, dem Toda Ittô-ryû, dem Ittô seiden mutô-ryû, dem
Bateinen-ryû, dem Tendô-ryû, dem Tôgun-ryû, dem Shintô-ryû, dem Jigen-ryû, dem Shin-
shinkage-ryû, dem Kyôshin-meichi-ryû, dem Shintô-munen-ryû, dem Tenzen-rishin-ryû,
dem Heijô-muteki-ryû, dem Rihô-ichi-ryû, dem Kazunomiya-ryû Iaidô, dem Tamiya-ryû
Iaidô, dem Yamanoi-ryû Iaidô und dem Musô-ryû Iaido.
Bd.1 schließlich ist der Geschichte des Schwertkampfes gewidmet.
Neben dieser stattlichen Sammlung finden sich weitere relevante Texte verstreut in den
gesammelten Werken einzelner Persönlichkeiten oder in den großen Anthologien. Bd.15 der
Sammlung Nhon tetsugaku shisô zensho – Bujutsu/Heihôron (1957) enthält die
´Aufzeichnung über das wunderbare Wirken der unverrückbaren Weisheit´
(Fudôchishinmyôroku) von Sôhô Takuan (1629), die ´Schrift über die Schwertlehre von
Meister Ittôsai´ (Ittôsai-kenpôsho) von Kotôda Toshinao (1653), die ´Abhandlung über die
Kunst der Bergdämonen´ (Tengugeijutsuron) von Issai Chôzan (1728), den ´Schwert-Diskurs
von Tokiwa Seiko´ (Tokiwa Seiko kendan; 1810) sowie die ´Aufzeichnung über das innere
Wesen der Kriegskunst´ (Heihô okugi kôroku) von Yamaga Sokô (1651). Weitere Schriften
von Yamaga Sokô, welche in direktem bezug zur Kriegskunst oder der Lebensordnung der
Samurai stehen finden sich in den gesammelten Werken Yamaga Sokô zenshû. Bd.1 enthält
die ´Kleine Lehrschrift des Kriegers´ (Bukyô shogaku), die ´Hauptschrift der kriegerischen
Erziehung´ (Bukyô honron) und die ´Geheimnisse der Kriegskunst des tapferen Jimmû-
Tennô´ (Jimmu-yû heihô bishû okugi). In Bd.14 findet sich die ´Bedeutung der Aussprüche
des Sunze´ (Sonshi gengi). Zum Abschluss dieser kursorischen Übersicht sei schließlich noch
die ´Lehrdarlegung über Schwert und Pinsel´ (Bunbu-kun) von Kaibara Ekken (1717)
erwähnt.

Dieser gewaltigen Menge verfügbaren Materials steht wie gesagt eine verschwindend geringe
Beschäftigung mit dem Thema gegenüber, was sich sowohl bezüglich der Übersetzung von
Quellentexten, als auch in der verfügbaren Sekundärliteratur bemerkbar macht. An
Übersetzungen von Quellentexten in deutsche oder englische Sprache findet sich Miyamoto
Musashi – Die Lehre eines Samurai von Sigfrid Schaarschmidt (1994) und Miyamoto

22
Musashi – Das Buch der Fünf Ringe von Yamsaki Taro (2003). Diesen, wie auch den
folgenden Übersetzungen, mangelt es leider v.a. an einer Transparentmachung und
Erläuterung der wesentlichen begrifflichen und inhaltlichen Konzepte. Eine Übersetzung aus
dem Amerikanischen nach Thomas Cleary ist Vom Sieg im Kampf – Das Buch der Fünf
Ringe und die Kriegskunst der Samurai (1996), welches neben dem Werk Musashis auch die
´Interne Überlieferung der Kriegskunst´ (Heihô kadensho) von Yagyu Munenori bringt. Von
Yamasaki Taro übersetzt und unter Mitarbeit von Guido Keller herausgegeben ist Okugisho –
Die Kunst der hohen Strategie (2005); ein Yamamoto Kansuke (1493-1561) zugeschriebener
Text zu den praktischen Aspekten der Kriegsführung und Kampftechnik. Das Buch zeigt
auch den Nachdruck der Niederschrift aus dem Koyo Gunkan von Obata Kagenori (1571-
1663). Eine Teilübersetzung der ´Anfangsschrift über den kämpferischen Weg´ (Budô
shoshin sho) von Daidôji Yuzan ist von Guido Keller unter dem Titel Samurai-Beat – Der
Zen-Krieger herausgegeben (2001). Weiterhin wäre auch noch das ´Buch der vier Herzen´
(Shishin) von Axel Schultz-Gora zu erwähnen (2004), welches auf den Ansichten und
Aufzeichnungen des Samurai Yamamoto Magune (1575-1644) basiert. Eine rühmliche
Ausnahme hinsichtlich Transparenz und Genauigkeit der Übersetzung bilden schließlich die
in der Reihe ´Monumenta Nipponica´ veröffentlichten drei Stücke aus dem ´Kleinen Buch
der Kriegskünste unseres Landes´ (Honchô bugei shôden) von John M. Rogers (45:3; 45:4;
46:2).

Die Sekundärliteratur in westlicher Sprache, welche sich eingehender mit der Geschichte der
Samurai und der Entwicklung der Kampfkünste beschäftigt, unterscheidet sich sehr stark in
ihrer Präsentation und Behandlung des Themas, wobei auch nicht spezifisch-japanologische
Arbeiten und Autoren Beachtung finden müssen.
Zu nennen wären hier zunächst die drei Bücher The Martial Arts and Ways of Japan von
Donn F. Draeger (gest. 1982). Draeger war U.S. Marineoffizier und lebte viele Jahre lang in
Japan, Korea, China, Malaysia und Indonesien. Er verfasste eine Vielzahl von Büchern über
die Kampfkünste, darunter Practical Karate (6Bd.), Judo Training Methods und The
Weapons and Fighting Arts of Indonesia. Als erster Nichtjapaner durchlief er die gesamte
Ausbildung im traditionellen japanischen Tenshin-shôden Katori-shintô-ryû, einer der
ältesten und bedeutendsten kämpferischen Traditionen Japans. Band 1 von The Martial Arts
and Ways of Japan, Classical Bujutsu (1973), untersucht die Anfänge und Inhalte der frühen
japanischen Kriegskünste. Band 2, Classical Budo (1973), behandelt die Verwandlung der
bis dahin primär kämpferischen Disziplinen (jutsu) zu ganzheitlichen Wegen (dô) während

23
der Tokugawa-Zeit. Band 3, Modern Bujutsu & Budo (1974), beschäftigt sich mit dem
Entstehen der neuzeitlichen Kampfkünste seit der Meiji-Zeit. Die drei Bände verbinden
profunde Kenntnisse der japanischen Geschichte und Literatur in einem sachlichen und
umfassenden Bild der Kampfkünste Japans. Einziger Nachteil sind die fehlende
Bibliographie und Quellenangaben der zitierten Texte. Das Buch Secrets of the Samurai
(1973) von Oscar Ratti und Adele Westbrook zeigt zwar im Stil eine leicht persönliche Note,
bringt aber detaillierte Informationen über geschichtliche Hintergründe und äußere Aspekte
(Waffen und Rüstung) verschiedener kriegerischer Disziplinen. Die Zitate werden belegt und
durch eine reichhaltige Bibliographie ergänzt. Das aus dem Russischen ins deutsche
übersetze Buch von A. Dolin und G. Popow, Kempo – Die Kunst des Kampfes (Sportverlag
Berlin 1986), ist im Stil noch etwas eigener und in der Darstellung häufig idealisierend.
Kritisch gelesen ist es aber dennoch ein informatives Buch bezüglich Entwicklungen und
Inhalte der Kampfkünste in (v.a.) China, Korea und Japan. Die Zitate werden nicht belegt,
doch ist eine ausführliche Biographie (einschließlich japanischer und chinesischer Titel)
vorhanden. Einen guten und fundierten Einblick in die Welt der Kampfkünste gibt auch das
Buch Der Weg des Kriegers von Howard Reid und Michael Croucher (1986). Das von
Werner Lind herausgegebene Lexikon der Kampfkünste (2001) schließlich bietet den wohl
besten Überblick und Einstieg in alle wichtigen Themen. Als nachteilig anzuführen wären
jedoch auch hier wieder die oftmals idealisierende Auslegung und anachronistische
Darstellung sowie die (meistens) fehlenden Quellenangaben.

Was die mehr äußeren Aspekte angeht, ist zunächst The Samurai – A Military History (1977)
von Stephen Turnbull zu nennen. Das Buch gibt einen zuverlässigen und genauen Abriss
über die wichtigsten Kampagnen und Schlachten des japanischen Kriegerstandes. Samurai,
Warfare and the State in Medieval Japan (2004) von Karl F. Friday ist eine solide
Abhandlung zu den wichtigsten Aspekten der aufstrebenden Samurai im 11. und 12.Jh.,
wobei gleichermaßen soziale und geschichtliche Hintergründe, Kriegsgerät, Strategie und
Taktik sowie Ethos und Ideale behandelt werden. Eine knappe Übersicht der ´Geschichte der
Samurai im Spiegel der politischen Sozial- und Kulturgeschichte Japans´ liefert das Buch Die
Samurai (2003) von Wolfgang Schwentker. Bezüglich der geistigen Hintergründe wird zwar
die Verbindung zwischen Kriegern und Gelehrten als ´funktionales Komplementärverhältnis´
erwähnt und der Einfluss des Zen kurz angesprochen; doch wird auch hier wieder Yamaga
Sokô als ein früher Vertreter des Bushido angeführt und in eine Linie mit dem Hagakure
gebracht. In vielen Einzelpunkten zweifellos ungenau wenn nicht gar unzutreffend, im

24
großen und ganzen aber dennoch informativ und lesenswert ist auch das Buch Die Samurai
(1981) von Kuno Mauer. Ein Bild von den hauptsächlich äußeren Umständen und
Gegebenheiten der Ausbildung im Japan der Tokugawa-Zeit liefert R. P. Dore in Education
in Tokugawa Japan (1965). Erwähnt werden soll schließlich auch noch die kleine
Abhandlung Politische Erziehung der Militärklasse in Japan zur Feudalzeit (1935) von
Herbert Zimmermann. Wenngleich natürlich mittlerweile durch genauere und ausführlichere
Darstellungen abgelöst, wird hier doch immerhin bubu-ryôdô als Ideal für die Samurai
angegeben.

Was nun die philosophischen Hintergründe und Inhalte betrifft, so ist hier an erster Stelle auf
die einschlägige Fachliteratur (Quellentexte und Sekundärliteratur) zum Buddhismus,
Taoismus und Konfuzianismus zu verweisen, da diese Lehren den direkten Unterbau und
Hintergrund des bunbu-ryôdô bilden. Hinzu kommen die wenigen Abhandlungen oder
Arbeiten, welche sich darüber hinaus ganz gezielt mit der Verbindung und dem Einfluss
dieser Lehren auf die Geisteswelt der Krieger beschäftigen. Einen wichtigen Beitrag hierzu
liefert The Heart of the Warrior – Origins and Religious Background of Samurai System in
Feudal Japan (1994) von Catharina Blomberg. Alle wichtigen Themen kommen zur
Sprache, wobei der Schwerpunkt der Darstellung allerdings auf den Entwicklungen und
Einflüssen liegt, welche der Tokugawa-Zeit vorangehen. Diese wird denn auch hier wieder
unter dem Begriff bushidô behandelt – um so erstaunlicher, als sogar auf die buke-shohatto
eingegangen wird, welche ja explizit bunbu-ryôdô als Leitmotiv angeben. Erneut wird
Yamaga Sokô als früher Exponent von Bushido angeführt und als geistiger Vater von
Yoshida Shôin ausgegeben. Daneben kommen aber auch noch viele andere Denker und
Personen zu Wort, wobei im Mittelpunkt aber (leider) wieder nur der Gehorsam und die
Bereitschaft zum Tod (einschließlich seppuku) stehen. Die ebenfalls erwähnten Werke Gorin
no sho, Heihô-kadensho und Tengugeijutsuron werden hingegen nicht näher vorgestellt.
Ebenfalls sehr wichtig für das Verständnis der klassischen Kampfkünste ist Legacies of the
Sword (1997) von Karl F. Friday und Seki Humitake. Auf der Grundlage der Kashima Shin-
ryû Tradition des Schwertkampfes wird ein ganzheitliches Bild traditioneller Kriegskunst
entworfen und durch einige kurze Übersetzungstücke abgerundet (´The key to forging such
an understanding is to focus not on the anatomy of the ryûha under study – specific terms,
tactics or other components – but on its physiology-the interplay of the elements that
comprise it. By so doing one learns, first and foremost, that the bugei were and are
extraordinarily complex phenomena in which various physical, technical, psychological, and

25
philosophical factors intertwine and interact to produce a coherent art that guides both the
physical and the moral activities of those who practice it´; S.162). Die enge innere
Verwandtschaft zwischen dem ´Weg der Samurai´ und bestimmten Lehren des Buddhismus,
Konfuzianismus und Shinto beleuchtet Rinaldo Massi in seiner Einleitung zu Inazo Nitobe´s
Bushido (ins Deutsche übertragen von Ella Kaufmann; Ansata-Verlag, Interlaken 1985). Die
Todesbereitschaft wird hier in den religiösen Kontext der Aufgabe des Egos gestellt;
´Bushido´ selbst wird sehr brauchbar unterteilt in einen ´Krieger-Bushido´ seit den
Minamoto, einen ´(neo-)konfuzianischen´ Bushido der Edo-Zeit und einen ´nationalen
Bushido´ seit der Meiji-Zeit. Nicht chronologisch oder systematisch, sondern thematisch-
analytisch ist die Vorgehensweise von Thomas Cleary in The Japanese Art of War –
Understanding the Culture of Strategy (1991; dt.: Zu wissen, wann man kämpfen soll). Auf
der Grundlage des Gorin no sho, des Heihôkadensho, des Fudôchishinmyôroku sowie den
Schriften von Suzuki Shôsan (1579-1655) und unter Heranziehung klassischer Texte des
Taoismus, Konfuzianismus und Buddhismus wird hier ein psychologisch einfühlsames und
zugleich kritisches Bild von den Ideen und Auswirkungen der kämpferischen Tradition(en)
Japans entworfen. Als ein persönlicher Erfahrungsbericht ist The Fighting Spirit of Japan –
The Esoteric Study of the Martial Arts and Way of Life in Japan (1913) von Ernest John
Harrison (1873-1961) anzusehen. Der Autor verbrachte mehr als 20 Jahre im Japan des
frühen 20.Jh. und war einer der ersten westlichen Schüler in der von Kano Jigirô begründeten
Kodôkan Judo-Schule. In dem Buch kommen viele frühe Größen der japanischen
Kampfkunst zu Wort; und innerhalb der behandelten Themen werden auch viele gemeinhin
kaum bekannte Konzepte angesprochen. Das Buch Zen and the Ways (1978) von Trevor
Leggett ist in doppelter Weise aufschlussreich: zum einen wirft es Licht auf wenig bekannte
Gestalten und Entwicklungen der frühen Phase des Zen in Japan; zum anderen behandelt es
auch wichtige Konzepte (mushin, isshin, zanshin, ri und ji, shin und ki) aus der Philosophie
der Kampfkünste. Dazu kommen Koans aus dem Shônankattôroku, andere Zen-Erzählungen
sowie Auszüge aus dem Heihôkadensho, dem Tengugeijutsuron u.a. Texten. Auch Ideals of
the Samurai – Writings of Japanese Warriors (1982) von Scott William Wilson soll nicht
unerwähnt bleiben. Darin finden sich Auszüge der wichtigsten Schriften und Hausgesetze
(kakun) einzelner Krieger-Persönlichkeiten beginnend mit Hojo Shigetoki (1198-1261) bis
hin zu Kuroda Nagamasa (1568-1623), die ein wichtiges Bindeglied für die zunächst
Tradierung und dann Formierung der unter dem Aspekt bu behandelten Lehren des
´gemeinsamen Wegs von Schwert und Pinsel´ darstellen. Nicht wirklich hilfreich hingegen
ist z.B. der Aufsatz ´Bushido´ - Der Weg des Kriegers von Peter Pantzer im Katalog zur

26
Ausstellung ´Samurai und Bushido. Der Spiegel Japans – Nagoya und die Einheit des
Reiches 1550-1867´ (Wien 1999). In mal exzentrischem, mal laxen Stil geschrieben werden
seppuku, Inazo Nitobe und Yukio Mishima angeführt und wieder einmal das Gorin no sho
und das Hagakure als ´auf der völlig gleichen Linie liegend´ hingestellt. Das Buch The
Taming of the Samurai – Honorific Individualism and the Making of Modern Japan (1995)
von Ikegami Eiko deutet die moderne japanische Gesellschaft unter der Geschichte der
Samurai und ihrer Denk- und Lebensweise. Wenngleich lesenswert und informativ,
beschränkt sich die Erörterung der kriegerischen Ideale doch wieder fast ausschließlich auf
das Hagakure, den Vorfall der 47 Samurai, den Neokonfuzianismus sowie auf Yamaga Sokô
und Yoshida Shôin. Eine kritische aber dennoch neutrale Haltung zum Thema zeigt Gerhard
Bierwirth in Bushido – Der Weg des Kriegers ist ambivalent (2005). Erneut wird darin
untersucht, welche Wünsche und Realitäten sich damals wie heute hinter einem v.a. durch
das Hagakure repräsentierten Bushido verbergen. Zuletzt seien noch zwei Arbeiten genannt,
welche die Kampfkünste im Kontext der modernen abendländischen Welt angehen. In
Psycho-Training im Kampf- und Budo-Sport - Zur theoretischen Grundlegung des
Kampfsports aus der Sicht einer auf dem Zen-Buddhismus basierenden Bewegungs- und
Trainingstheorie (1981) erläutert der Autor Horst Tiwald Wesen und Bedeutung der
neuzeitlichen Kampfkünste. In japanische Budo-Disziplinen und abendländische
Bewegungskultur – Entstehung, Verbreitung und Aneignung kulturfremder Sportarten am
Beispiel japanischer Kampfkünste (1986) geht Frederic Fredersdorf auf das Konzept des
lebenslangen Lernen der japanischen Bewegungskünste ein und versucht Möglichkeiten
aufzuzeigen, wie dieses auch im Westen und innerhalb der westlichen Sportarten zum tragen
kommen könnte.

Hiermit ist die Präsentation der mehr (und zum Teil auch weniger) relevanten
Sekundärliteratur abgeschlossen. Nicht eigens aufgeführt wurde dabei die notwendige
Literatur zum Buddhismus, Taoismus und (Neokonfuzianismus); des weiteren wurde darauf
verzichtet, aus der Vielzahl der geistesgeschichtlichen Abhandlungen zur Tokugawa-Zeit
diejenigen herauszugreifen, welche sich noch oder nur ganz peripher mit der Thematik der
vorliegenden Arbeit befassen. Ebenso wurde darauf verzichtet, Beispiele für die blühende
Gattung moderner ´Lebenshilfe- und Unternehmensführungsliteratur´ zu nennen, welche sich
auf die klassischen Kampfkünste als ihre Grundlage beruft und in ihrer Qualität beachtliche
Unterschiede aufweist.

27
KAPITEL 1: RELIGION UND KRIEG

Jedes Land hat eine Armee –


entweder die Eigene, oder eine Fremde.5

1.1. EINFÜHRUNG
In diesem ersten Teil sollen zunächst einige grundlegende Betrachtungen über das Verhältnis
zwischen Religion und Krieg sowie zwischen dem religiösen Erlebnis und der mentalen und
emotionalen Verfassung eines Kriegers (oder Soldaten) angestellt werden. Während in den
späteren Kapiteln der Arbeit bezüglich des Buddhismus, Konfuzianismus und Taoismus meist
von ´religiös-philosophischen Lehren´ oder ´Traditionen´ gesprochen wird, soll an dieser
Stelle zunächst zwischen den Begriffen ´Religion´ und ´Religiosität´ unterschieden werden.6
Der Begriff ´Religiosität´ bezeichnet dabei eine bestimmte Lebenshaltung und ein bestimmtes
Lebensgefühl, welches, insbesondere in der Frühzeit der menschlichen Geschichte, als allen
Menschen gemeinsam angenommen wird. Das solcherart angenommene Gefühl soll sich
dabei im Wesentlichen durch zwei Dinge auszeichnen: Die Ungesichertheit der Existenz
einerseits und das Erfahren der Welt und des eigenen Daseins als etwas Wunderbares und
zugleich Rätselhaftes andererseits.7
Ersteres beinhaltete früher alles, was man zusammenfassend als den täglichen Kampf ums
Überleben bezeichnen könnte: zunächst das Sammeln von Nahrung und das Hoffen auf

5
´Wahlslogan´ auf einem Plakat der Bundeswehr.
6
Die ganze Vielfalt und Bandbreite der unter dem Begriff ´Religion´ behandelten Phänomene sowie wie die
unterschiedlichen Ansichten bezüglich darüber, was Religion ist oder nicht ist, können und sollen hier nicht
angesprochen oder gar diskutiert werden.
7
Es ist einleuchtend, dass ein solches religiöses Erleben weder auf eine bestimmte Gruppe von Personen
beschränkt, noch an die Ausführung irgendwelcher besonderer Tätigkeiten gebunden ist – praktisch alles kann
überall als etwas Wunderbares, Furchteinflößendes, Rätselhaftes oder dergleichen wahrgenommen werden. Als
Beispiel für eine solche Haltung kann auch der Shinto angeführt werden, in welchem quasi jeder Ort und jede
Erscheinung in der Natur (und auch der Mensch selbst!) zum Objekt eines solchen Erlebens werden kann,
welches dann in der Folge mit dem Begriff kami zum Ausdruck seines numenalen Charakters belegt wird.
Gerade hierauf, d.h. auf die (Wieder)Erweckung eines solchen Erlebnisses bzw. der Schaffung der hierfür
notwendigen Bewusstseins-Disposition zielen, zumindest in Teilen, viele alte und neue spirituelle Lehren und
Praktiken Asiens als auch des Abendlandes (so z.B. die des ´Gott in allen Dingen finden´ der ignatianisch-
jesuitischen Spiritualität oder die Lehre des Zen, das Alltägliche, Unscheinbare und ´normalerweise´ nicht
Erwähnenswerte zum Gegenstand der Aufmerksamkeit zu machen). Siehe hierzu auch: Rudolf Otto, Das
Heilige – Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen.

28
Jagdglück, später die Sorge um gutes Wetter für eine reichliche Ernte; das Ausgeliefertsein an
oder unzureichender Schutz gegenüber klimatischen Bedingungen; der Kampf gegen wilde
Tiere oder feindliche Gruppen, Banden, Stämme, Völker und Reiche. Unbekannte Mächte
und Gefahren lauerten überall; das Überleben war keineswegs selbstverständlich und der Tod
etwas stets Gegenwärtiges. Die Lebenserwartung war kurz, die Lebenserfahrung intensiv.
Dieser Unsicherheit stand die Wunderbarkeit und Rätselhaftigkeit der eigenen Existenz
gegenüber. Neben dem Unerklärlichen und Willkürlichen tat sich eine Welt der Ordnung und
Gleichmäßigkeit auf: bestimmte Phänomene der Natur und des Himmels ereigneten sich Tag
für Tag und Jahr für Jahr auf die gleiche Weise; neben Tod, Krankheit und Verletzung gab es
heilende Pflanzen; bestimmte Handlungen zeitigten stets dieselben Folgen; die Sprache und
der Verstand erhoben den Menschen über die Gegenwart und wurden zu seinen mächtigsten
Werkzeugen.8
In diesem Sinne verstanden, ist Religiosität nichts anderes als ein bewusstes leben und erleben
der eigenen Existenz und der existenziellen Situation und war wohl, wenigstens für den
Großteil der Menschen, noch bis in die Neuzeit hinein etwas Selbstverständliches. Erst wenn
die grundlegenden existenziellen Bedürfnisse (Kleidung, Nahrung, Obdach, medizinische
Versorgung) gesichert scheinen, der Großteil des Bewusstseins sich in den äußeren Dingen
verliert oder eingeschläfert wird (sei es in körperlicher Genusssucht, die sich in ständig neuer
Sinnenbefriedigung äußert, in körperlicher Untätigkeit und fehlender Bewegung oder im
geistigen Abstumpfen und Betäuben mittels Alkohol, Fernsehen, etc.) und so Selbstreflexion
und Innenschau mehr und mehr dahinschwinden, kann einem solchen religiösen Empfinden
die Grundlage entzogen werden. So gesehen ist es denn auch nicht verwunderlich, dass die
Bewusstmachung unbewusster und verdrängter Bewusstseinsinhalte mit Hilfe der
Psychoanalyse eben im Westen und gerade mit Beginn des 20.Jh. ihren Anfang genommen
hat.9

8
Beide Erlebnisweisen sind aber auch noch heute, in der modernen Welt, jederzeit möglich: So steht der
Mensch nach wie vor einer Vielzahl von natürlichen Katastrophen, wie Bränden, Überschwemmungen,
Orkanen, Lawinen etc. hilflos gegenüber; Aids, Krebs, Parkinson, Alzheimer und andere Krankheiten treffen
unvermittelt gesunde Menschen; auf den Strassen gibt es täglich Hunderte von Verkehrsopfern, etc.
Andererseits hat der Mensch wahre technische Wunderwerke geschaffen, die von einem Großteil der
Menschheit zwar benutzt, deren Funktionsweise jedoch nicht verstanden wird; daneben stehen jedoch in einem
viel größeren Maße die vielen neuen, bisher unbeantworteten, vielleicht auch gar nicht endgültig
beantwortbaren Fragen in den Naturwissenschaften, welche mit jedem Stückchen Erkenntnis einhergehen.
9
Man kann vielleicht sagen, dass die religiös-philosophischen Lehren des Ostens im großen und ganzen
individualistischer ausgerichtet sind und infolge dessen mehr Gewicht auf das Gewahrsein des eigenen

29
Gegenüber einer solchen Haltung bezeichnet ´Religion´ in erster Linie nicht einen
individuellen Glauben und eine damit verbundene Lehre oder Weltsicht, sondern ganz
allgemein eine gewissermaßen erstarrte und gesteuerte Religiosität (Dogmatik) und umfasst in
diesem Sinne sowohl festgelegte Rituale, eine Kosmogonie und Kosmologie sowie eine
Gruppe von Verhaltensregeln, Werten und Normen, als auch eine bestimmte Klasse von
Privilegierten, die zwischen dem Einzelnen und dem nunmehr objektivierten und meist
personalisierten Mysterium oder Mysterien des Daseins vermitteln.10
Analog hierzu soll für diese Arbeit eine (selbstverständlich idealisierte) Unterscheidung
zwischen ´Soldat´ und ´Krieger´ getroffen werden. Diese besteht im wesentlichen darin, dass
für einen Krieger die Selbstverantwortlichkeit seines Handelns im Mittelpunkt des
Bewusstseins steht (oder wenigstens stehen sollte), während ein Soldat in erster Linie
Empfänger von Befehlen ist. ´Kriegertum´ (vgl. ´Krieg´, ´kriegen´: durch Bemühung etwas
erreichen) steht hier also für eine innere Haltung (welche im übertragenen Sinne an keinen
bestimmten sozialen Stand o.ä. gebunden ist), demgegenüber ´Soldatentum´ ein äußeres
Verhältnis (´im Sold stehen´) bezeichnet (vgl. Ausblick I). Der Krieger ist in erster Linie
Persönlichkeit und Individuum, der Soldat eine Nummer. Dies findet seinen Ausdruck auch in
der individuellen Rüstung und dem individuellen Schmuck eines Kriegers auf der einen Seite
und der gleichmachenden Uniform der Soldaten auf der anderen Seite. Idealerweise kämpft
der Krieger aus freiem Entschluss, während der Soldat den Krieg seiner Oberen kämpft.11

Innenlebens und persönliche Erlebnisse legen. Da sich jedoch in eigentlich allen asiatischen Ländern die
traditionelle Lebensweise unter dem Einfluss von christlich-abendländischen, kapitalistischen, sozialistischen
und anderen Normen und Doktrinen mehr oder weniger stark gewandelt hat, üben die traditionellen Lehren
auch hier keine zwingende Wirkung mehr auf jeden einzelnen aus. Andererseits legt auch die abendländisch-
christliche Tradition ihrem Ursprung nach starken Wert auf Gewissenserforschung, die Annahme des Lebens
als etwas Geheimnisvolles und die Betrachtung der eigenen Vergänglichkeit (siehe 1.3.); hier haben die Lehren
ihren verpflichtenden Charakter aber durch die Trennung von Kirche und Staat einerseits und die
Mechanisierung bzw. Technokratisierung andererseits weitgehend eingebüßt. Siehe hierzu auch: Fromm /
Suzuki / Martino, Zen-Buddhismus und Psychoanalyse; Enomiya-Lassalle/ Makibi; Zen-Buddhismus sowie
C.G. Jung, Zur Psychologie östlicher Meditation.
10
Siehe hierzu auch James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung.
11
Man denke in diesem Zusammenhang auch daran dass Kriegerverbände, was ihre Personenzahl betrifft,
größenmäßig stets weit hinter der eines Soldatenheeres zurückstanden und dies aufgrund der
Unterschiedlichkeit ihrer sie tragenden Werte und Personen auch mussten.

30
1.2. UNIVERSALITÄT VON RELIGION UND KRIEG
Das Anliegen dieses Kapitels soll es sein, die Universalität und Allgegenwärtigkeit von
Religion und Krieg bzw. von religiösem Erlebnis und kriegerischer Auseinandersetzung in
der menschlichen Geschichte aufzuzeigen. Es geht hier also nicht darum, den Ursprung und
die damit verknüpfte Frage nach Notwendigkeit von Krieg und Religion im Leben des
Menschen entscheiden zu wollen; es sollen lediglich religiöses Erlebnis und kriegerische
Auseinandersetzung als für den Menschen eigen seit frühester Zeit aufgezeigt werden.12
Die Frage, was den Menschen zum Menschen macht und ihm vom Tier unterscheidet (oder
mit ihm verbindet), muss letztendlich jeder Einzelne für sich selbst, je nach Ansatz,
persönlicher Sichtweise und Wertschätzung, beantworten. Generell aber werden
Werkzeuggebrauch, Sprache und Vernunft sowie Religion weitestgehend als für den
Menschen charakteristisch anerkannt; wobei jedoch gerade in diesen Bereichen die Forschung
über Fähigkeiten und Fertigkeiten insbesondere von Menschen-Affen (!) eine Vielzahl
erstaunlicher Ergebnisse liefert und klare Grenzen oftmals verschwommen erscheinen lässt.
Zur Ursprünglichkeit des religiösen Erlebnisses schreibt Mircea Eliade:

Es ist tatsächlich schwierig, sich vorzustellen, wie der menschliche Geist ohne die
Überzeugung funktionieren könnte, dass es eine nicht weiter zurückführbare
Wirklichkeit in der Welt gibt; und es ist unmöglich, sich die Heraufkunft des
Bewusstseins vorzustellen, ohne dass man dem Streben und den Erfahrungen des
Menschen einen Sinn zugeschrieben hätte. Die Erkenntnis einer wirklichen und
sinnvollen Welt ist aufs innigste mit der Entdeckung des Heiligen verbunden. Denn
durch die Erfahrung des Heiligen hat der menschliche Geist den Unterschied
zwischen dem erkannt, was sich als wirklich, mächtig, bedeutsam und sinnvoll
enthüllt, und dessen Gegenteil – dem chaotischen und gefahrvollen Fluss der Dinge,
ihrem zufälligen und sinnlosen Aufgang und Untergang.
Das ´Heilige´ ist also ein Element der Struktur des Bewusstseins und nicht ein
Stadium in der Geschichte dieses Bewusstseins. Als ein menschliches Wesen zu leben
war in den ältesten Kulturen schon an sich ein religiöser Akt, denn Nahrung,
Sexualität und Arbeit hatten eine sakramentale Bedeutung. Mit anderen Worten,
Mensch sein oder, besser: werden heißt ´religiös´ sein.
(Eliade, Geschichte der religiösen Ideen – Band 1; S.7)

12
Siehe hierzu: Eliade, Geschichte der religiösen Ideen (4 Bd.); Campbell, Die Masken Gottes (4 Bd.);
Delbrück, Geschichte der Kriegskunst (4 Bd.); Viscount Montgomery of Alamein, Kriegsgeschichte -
Weltgeschichte der Schlachten und Kriegszüge.

31
Dieses Zitat ist dabei auch insofern von Interesse, als es einen Bezug zwischen Ordnung und
Religion herstellt. Religion in diesem ursprünglichen Sinne ist nicht einfach nur sinnstiftend,
wie heutzutage manchmal behauptet wird, sondern vielmehr Lebensausdruck einer mit Hilfe
der Sinne, des Gemüts und des Verstandes in der Welt erfahrenen Ordnung.13 So ist es denn
auch die Wiederholung dieser Ordnung, d.h. des den die Welt ordnenden Prozesses oder
Aktes, wie er in der jeweiligen Mythologie eines Volkes oder Reiches seinen Niederschlag
gefunden hat, welche den Kern und das Geheimnis im ursprünglichen Ritus darstellt; d.h. es
geht darum, das schöpferische Wunder der Weltordnung durch Nachvollzug gegenwärtig zu
machen und aufrecht zu erhalten.14 Diese Vorstellung liegt der praktisch alle Bereiche des
menschlichen Lebens durchdringenden Ritualisierung des Verhaltens in frühen Kulturen
(welche ihren Ausdruck z.B. in den Reinigungszeremonien, harae, und
15
Beschmutzungsvorstellungen, kegare, des Shintô oder in den umfassenden Regeln des
chinesischen li finden kann) ebenso zugrunde wie der Auffassung des gesamten Reiches als

13
An dieser Stelle kündigt sich auch schon ein, wenn nicht das wesentliche Problem des Menschen im
Zusammenhang mit seiner Selbsterfahrung und Lebensdeutung an, nämlich die Aufgabe und Rolle, Funktion
und Wertschätzung die er seinem Verstand beimisst und durch ihn erfährt. Im Grunde genommen aber liegt das
Problem im Verstand selbst begründet, der eine doppelte Aufgabe übernimmt, nämlich einmal die der
Aufnahme und Verarbeitung des durch die fünf Sinne gewonnenen Materials, andererseits zugleich die
Interpretation und Deutung des so gewonnenen Materials entscheidend prägt. In freier buddhistischer
Formulierung könnte man sagen, dass der Verstand seine eigene Rolle in Form eines nicht-substantiellen Ego
dauerhaft zu fixieren versucht und aufgrund dieses Irrtums sich notwendig Leiden ergibt.
14
„Der Mensch kann nichts anderes tun, als den Schöpfungsakt wiederholen; sein religiöser Kalender ruft im
Laufe eines Jahres alle kosmogonischen Akte wieder ins Gedächtnis zurück, die ab origene stattgefunden
haben. Tatsächlich wiederholt das heilige Jahr unaufhörlich die Erschaffung der Welt, der Mensch ist
Zeitgenosse der Kosmogonie und der Anthropogonie, weil das Ritual ihn in die mythische Epoche des Anfangs
versetzt.“ (Eliade, Kosmos und Geschichte; S.25) Nichts anderes liegt auch der Liturgie und den
Mysterienspielen des Christentums zugrunde, welche durch die Vergegenwärtigung des göttlichen Geschehens
den Menschen dem Heil entgegen führen (siehe hierzu z.B.: Grün / Reepen, Heilendes Kirchenjahr und Watts,
Mythus und Ritus des Christentums).
15
“Kegare – Pollution. Thought originally to have meant an unusual condition. Some scholars interpret it to
mean the exhausting of vitality. In Shinto, it is regarded as inauspicious, the source of unhappiness and evil, and
as an impediment to religious ceremonies. Pollution is removed by avoiding participation in religious matters
and social life for a certain period of time, and by performing ceremonies of exorcism or purification (harae).
Until the middle ages, the death of humans and domestic animals, childbirth, menstruation, eating meat, and
sickness, were all regarded as sources of pollution. Today emphasis is placed more on mental or spiritual
pollution.” (Basic Terms of Shinto)

32
irdische Verkörperung und Abbildung der göttlichen Ordnung in den frühen sakralen
Königreichen von Mesopotamien und Ägypten.16

Die Kraft der Sitte (li) ist es, durch die Himmel und Erde zusammenwirken, durch
die die vier Jahreszeiten in Harmonie kommen, durch die Sonne und Mond scheinen,
durch die die Sterne ihre Bahnen ziehen, durch die Gut und Böse geschieden werden,
durch die Freude und Zorn den rechten Ausdruck finden, durch die die Unteren
gehorchen, durch die die Oberen erleuchtet sind, durch die alle Dinge trotz ihrer
Veränderungen nicht in Verwirrung kommen. Weicht man von ihr ab, so geht alles
zugrunde. Ja wirklich, die Sitte ist doch das Vollkommenste!
(Li Gi - Li San Ben)17

Religiöses Erlebnis, religiöses Handeln und Religion zeigen sich also aufs innigste mit der
Entwicklungsgeschichte des Menschen verbunden, wobei Form und Ausdruck von
Religiosität und Religion sich zwar in einem steten Wandel befunden haben und bis heute
befinden, es aber zugleich keine Anzeichen für das Vorhandensein einer völlig a-religiösen
Bewusstseinsverfassung des Menschen und einer damit einhergehenden
Gesellschaftsordnung und Kultur gibt.18
Ebenso universell und ursprünglich sind nun Krieg und kriegerische Auseinandersetzungen
mit der menschlichen Geschichte verbunden, wie archäologische Zeugnisse und früheste
schriftliche Quellen reichhaltig belegen. Dabei steht die Realität kriegerischer
Auseinandersetzungen und des damit erlebten Leids stets in Zusammenhang mit und im
Gegensatz zu der Frage nach der Unabdingbarkeit von Krieg und zwischenmenschlicher
Gewalt und der Möglichkeit dauernder friedlicher Koexistenz.

16
Siehe hierzu u.a. Campbell, Die Masken Gottes – Mythologie des Ostens; Eliade, Kosmos und Geschichte und
Assmann, Ägypten – Eine Sinngeschichte.
17
Wilhelm, Li Gi – Das Buch der Riten, Sitten und Bräuche; S.205
18
So konnten auch weder offiziell a-religiöse Staatsformen wie z.B. der Marxismus / Kommunismus oder der
Faschismus, noch a-religiöse philosophische Entwürfe wie der Positivismus oder der Existenzialismus das
Bedürfnis nach Religiosität aufheben. Ganz im Gegenteil bedienen sich gerade autoritäre Staatsformen eines
erheblichen a-religiösen Kultus in Formen wie Führerverehrung, Massenveranstaltungen, etc; andererseits
stehen in vielen westlichen Ländern Sport und Medienstars in einem quasi-religiösen Rahmen, was schon
Begriffe wie Star-´Kult´, ´Kult´-Show oder Pop-´Ikonen´ belegen. Im oben angeführten Sinne von Religiosität
als eine dem Menschen von Natur aus eignende Gemütsverfassung ist ein völlig areligiöses Leben ja auch gar
nicht möglich.

33
Auf mythologischer Ebene finden sich hier die Modelle der Hybris und der Theomachie,19
der Schuldbarkeit (Sündenfall) oder Verblendung des Menschen, der periodischen
Weltzeitalter sowie Paradies- und Endzeitvorstellungen. Philosophie, Psychologie, Biologie
(Etiologie), Ethnologie u.a. Fachbereiche haben sich ebenfalls ausführlich mit der Frage nach
Ursachen und Notwendigkeit von Aggression, Gewalt und Krieg befasst.20 Als
ausschlaggebender Faktor für die meisten gewaltsamen Auseinandersetzungen
prähistorischer Zeit (d.h. der Zeit vor der Geschichtsschreibung) sowie unter Naturvölkern
lässt sich dabei das Verhältnis von Bevölkerungszahl, Lebensraum (Bevölkerungsdichte) und
Nahrungsversorgung ermitteln.21 Vereinfacht gesagt dient die kriegerische
Auseinandersetzung dazu, ein Ungleichgewicht zwischen diesen drei Werten aufzuheben, sei
es durch Dezimierung der Bevölkerung,22 durch Erweiterung des Lebensraums oder durch
Raub von Nahrungsmitteln (wobei sich in der Regel alle drei Werte durch eine kriegerische
Auseinadersetzung ändern). Charakteristisch für solche Auseinandersetzungen ist dabei, dass
es in diesen Gruppen noch keine spezialisierte Kriegerkaste gibt (wie dies in den frühen
Hochkulturen der Fall ist); vielmehr sind es die Jäger der Stämme, welche ihre
normalerweise zum Ernähren der eigenen Gruppe in der Natur angewandten Fertigkeiten in
einem erweiterten Umfang ausüben.23 Neben solchen, durch existenzielle Nöte
hervorgerufenen kriegerischen Auseinandersetzungen finden sich vor allem mit Beginn der
geschichtlichen Zeit bzw. seit der Zeit der frühen Hochkulturen Beweggründe wie
Eroberungsdrang, Jagd nach Reichtum, Ruhm und Macht sowie die Vorstellung von der
Erfüllung einer besonderen Mission oder eines quasi-göttlichen Auftrags.
An dieser Stelle sei noch kurz auf die Bedeutung der Entwicklung von Waffen für den
Menschen hingewiesen. Es ist ein Charakteristikum des Menschen, dass seine natürlichen
körperlichen Kräfte und Waffen allen größeren Tieren unterlegen sind (der Mensch besitzt

19
So z.B. der Turmbau zu Babel, die Sage von Dädalus und Ikarus, die Machtkämpfe der Göttergeschlechter in
der griechischen oder zwischen Asen und Wanen in der germanischen Mythologie etc.
20
Siehe z.B. Lorenz, Das sogenannte Böse; Alain, Mars; Fromm, Aggressionstheorie.
21
Siehe hierzu u.a. Benedict, Urformen der Kultur; Fischer, Ethnologie – Einführung und Überblick.
22
Man denke hier auch an das Säuglings- und Altentöten.
23
Wenn man heute von Arbeitsteilung (seit dem späten Mittelalter) und Spezialisierung (im Bereich der
Naturwissenschaften insbesondere seit dem 19./20.Jhd.) spricht, sollte man daran denken, dass die für alle
frühen Staaten belegbare und das gesamte europäische Mittelalter bestimmende Einteilung der Menschen in
verschiedene ´Klassen´ oder ´Stände´ wie Landwirte, Geistliche / Priester, Händler, Handwerker, Staatsmänner,
Soldaten etc. untrennbar mit der gesamten Geschichte Asiens und Europas verbunden ist.

34
weder Klauen noch Reiß- oder Fangzähne, etc.);24 erst durch den Einsatz von Werkzeugen
vermag er seine natürliche körperliche Unterlegenheit auszugleichen und sich über seine
Umwelt zu erheben.25 Und so wie der Verstand als stärkste Waffe des Menschen bezeichnet
wird, ist die Entwicklung konkreter Waffen als Werkzeuge zum Überleben nur eine
natürliche Folge des Gebrauchs des Verstands. Solcherart lediglich der Verteidigung gegen
Angriffe wilder Tiere oder der Jagd (und damit der Nahrungsversorgung) dienende Waffen
werden widerspruchslos als ethisch neutral angesehen; doch da zum Zeitpunkt des Beginns
größerer kriegerischer Auseinandersetzungen der Menschen untereinander Waffen bereits
existierten, ist deren Einsatz wohl unvermeidlich, wobei Waffen schon früh zum Gegenstand
höchster Wertschätzung und tiefster Missbilligung wurden.26

Die vorzüglichsten Waffen können Werkzeuge des Verhängnisses sein


Und so im Widerspruch stehen zum Naturgesetz.
Wer vom Tao erfüllt ist, kehrt sich davon ab.
Reife Führer (kunshi) bevorzugen die Linke und halten sie in Ehren;
Wer Waffen gebraucht, hält die Rechte in Ehren.
Waffen sind Werkzeuge des Verhängnisses,
Die von den Unreifen (hi-kunshi) gebraucht werden.
Ist ihr Gebrauch denn unvermeidlich,
So handeln die Erhabenen mit ruhiger Zurückhaltung.
Lass selbst im Sieg keine Freude aufkommen,
Denn solche Freude führt zum sich abfinden mit dem Gemetzel.
Wer sich abfindet mit dem Gemetzel,
Kann in der Welt Erfüllung nicht finden.
(Tao Te King - Kap. 31)

Zusammenfassend lässt sich festhalten:


Ab einer bestimmten Stufe der menschlichen Organisation (bedingt durch eine ausreichend
große Population), welche mit der Bildung von Reichen oder dem Zusammenschluss zu
(Stadt)Staaten einhergeht, zeigen sich Krieg und Religion als ursprünglich mit der

24
Aber auch eine Vielzahl kleiner und Kleinst-Lebewesen können dem Menschen gefährlich werden:
Schlangen, Insekten, Spinnen, Fische, etc.
25
Vgl. auch den Begriff techné und die Rolle der Technik (oder oftmals schon Technikabhängigkeit) in der
gegenwärtigen Zeit.
26
Man denke aber auch an die in unserer Zeit geführten Debatten und Absprachen über den Einsatz und Besitz
von Atomwaffen, biologischen und Chemische Waffen etc.

35
Geschichte dieses jeweiligen Reiches bzw. Volkes verbunden. Anders ausgedrückt: keine
Geschichte der Menschheit in Europa, Orient und Asien kann auf Bezugnahme zu Religion
und Krieg verzichten. Damit einher geht die Herausbildung einer spezialisierten
(berufsmäßigen) Krieger- und Priesterkaste, die Macht und Herrschaft über Güter und
Menschen für sich beanspruchen (entweder aufgeteilt, umkämpfend oder vereint in der
Person von Krieger-Priestern, militärisch-geistlichen Führern o.ä.).27
Hierin, d.h. in der Erkenntnis, dass ab einer bestimmten Größe gemeinschaftlichen
menschlichen Zusammenlebens Spezialisierung, Entfremdung des Menschen von der Natur
und einer schöpferischen Arbeit, Hierarchien sowie organisierte Religion und Krieg
unvermeidlich werden, wurzelt letztlich der Wunsch nach Rückkehr zu einer ´einfachen´
Welt, d.h. einer Welt kleiner autarker Gemeinschaften, in denen der Einzelne ein
produktives, erfülltes und im Einklang mit der Natur stehendes Leben führen kann.

In einer kleinen Organisation (kuni) mit wenig Menschen:


Lasst zehn- oder hundertmal mehr Werkzeuge verfügbar sein,
Als man gebrauchen kann.
Lasst die Menschen ihr Leben hochhalten [wörtlich: den Tod ernstnehmen],
Und trotzdem nicht in die Ferne schweifen.

Zwar sind Boote und Wagen verfügbar,


Doch gibt es für ihren Gebrauch keinen Anlass.
Zwar sind Harnisch und Waffen verfügbar,
Doch gibt es für ihre Zurschaustellung keinen Anlass.
Lasst die Menschen wieder Schnüre knoten und sie gebrauchen.
Ihre Speise wird schmackhaft sein.
Ihre Kleidung wird fein sein.
Ihr Heim wird fest gegründet sein.
Ihre Sitten werden fröhlich sein.

Benachbarte Organisationen mögen auf Sichtweite aneinandergrenzen;


Ihr Krähen und Bellen mag hier wie dort hörbar sein.
Doch mögen durchaus die Menschen ihr Leben beschließen,
Ohne hinübergegangen oder herübergekommen zu sein.
(Tao Te King - Kapitel 80)

27
Neben diesen beiden traditionellen Gruppen standen dabei ebenfalls schon seit jeher die Staatsmänner
(Politiker); hinzu kommen besonders in der Neuzeit noch die Medien und die Wirtschaft mit ihren Verbänden,
Führern und Repräsentanten.

36
1.3. ÄUßERE UND INNERE ZUSAMMENHÄNGE VON RELIGION UND KRIEG
In den beiden vorangehenden Abschnitten wurde ein kurzer Blick auf die Begriffe Religion
und Religiosität, Krieger und Soldat geworfen sowie auf die Allgegenwärtigkeit von Religion
und Krieg innerhalb der menschlichen Geschichte und Kultur. Im folgenden soll nun
ergänzend hierzu auf einige äußere und innere Gemeinsamkeiten zwischen diesen beiden
Bereichen eingegangen werden.

Denn untergehn muss, was entsteht, und wiederkehren, was verschwand. Drum klage
nicht um das, was du als unvermeidlich hast erkannt.
(Bhagavadgita; II.27)28

Wenn die einen durch den Anblick ihres Blutes noch heftiger vorwärts stürmen und
andere in Ohnmacht fallen, wenn sie anderer Blut sehen, dann kommt das von der
Festigkeit und Schlaffheit ihres Geistes. Man lasse sich daher vom Leid nicht
bezwingen und überwinde den Schmerz.
(Bodhicaryavatara; Kap. VI.)29

ERSCHEINUNGSFORMEN I: DAS GEBÄUDE UND SEINE BEWOHNER


Die erste Übereinstimmung bezüglich Religion und Krieg auf welche hier kurz eingegangen
werden soll betrifft ihre Präsenz in der Welt; d.h. ihr dauerhaftes Vorhandensein bzw. ihre
Verkörperung in Form von Institutionen, Organisationen oder Gesellschaften und die in und
durch diese(n) Vereinigungen agierenden Menschen. Politische, militärische und religiöse
Zusammenschlüsse bilden dabei ´Körperschaften´, welche als Staat oder Reich, Militär und
Kirche(n) in Erscheinung treten und durch klare, alle Mitglieder verpflichtende Strukturen
(Ämter, Verfassung, Behörden, Aufgaben, Zuständigkeiten, etc.) und Hierarchien
(Rangordnung, Rangabzeichen) gekennzeichnet sind. Eine solche Auffassung bzw.
Interpretation des Staates oder Reichs als Körper hat dabei im Abendland (z.B. Platon,
Hobbes) ebenso wie in Asien (Indien, China) eine lange Tradition. Man denke auch an die
Bezeichnung ´Staatsoberhaupt´ (und ´Häuptling´ allgemein) ebenso wie an die
Parallelisierung zwischen den Ämtern des Staates und den Organen des Körpers in der

28
Die Zitate der Bhagavadgita folgen der durch Glasenapp bearbeiteten Übersetzung von Boxberger (Reclam
Verlag Stuttgart 1955). Zum Vergleich siehe die Übertragungen von Schroeder und Radhakrishnan.
29
Steinkellner, Santideva – Eintritt in das Leben zur Erleuchtung; S.65

37
traditionellen chinesischen Medizin.30 Auch Begriffe und Personifizierungen, wie z.B.
dharmakaya (´Dharma-Leib´) und andere sind hier zu beachten.31 Letztendlich kommt hier
die Vorstellung oder Erkenntnis einer bestimmten Beziehung zwischen Mikrokosmos und
Makrokosmos zum Ausdruck, wie sie auch den oben angesprochenen Riten und sakralen
Handlungen zugrunde liegt.32 Diese institutionellen Übereinstimmungen werden weiterhin
ergänzt durch den besonderen Wert, welcher dem Gehorsam gegenüber dem Ranghöheren,
Vorgesetzten, Oberen etc. beigemessen wird (vgl. 4.2.6.). Dazu kommt oftmals eine innige
Verbundenheit einzelner Mitglieder zueinander, welche im Sinne des ´geistlichen Begleiters´
bzw. ´Führers´ (Beichtvater, Spiritual, Guru, o.ä.) ihre Parallele in der Lehrer bzw. Meister-
Schüler-Beziehung in den traditionellen Kampfkünsten hat (nicht zu verwechseln mit dem
unpersönlichen Verhältnis einer Anhängerschaft zu ihrem religiösen, politischen oder
militärischen ´Führer´).33 Darüber hinaus kennzeichnet religiöse und militärische
Zusammenschlüsse in der Regel ein ausgeprägter Kultus, welcher öffentliche ebenso wie nur
Mitgliedern vorbehaltene Veranstaltungen aller Art (z.B. Gedenkfeiern für Heilige und
Helden, Gründungstag des Klosters, der Einheit o.ä., Initiationsriten und Weiheriten,
Fahneneid, Defilieren, feierliches Gelöbnis etc.) mit einschließt.

30
Siehe Huangdi-neijing, Kap.8 (Schmidt, Der Klassiker des Gelben Kaisers zur inneren Medizin; S.94)
´Organisch´ wird in der Regel gleichbedeutend mit ´lebendig´, d.h. ´Eigenleben´ besitzend, gebraucht; der
Begriff bedeutet ursprünglich jedoch soviel wie ´Werkzeug, Instrument, Körperteil´ (organon). In diesem Sinne
entsprechen die Mitglieder einer solchen Vereinigung den ausführenden Organen (Werkzeuge oder Mittel), ihre
Räumlichkeiten (Immobilien) dem Skelett, die Satzungen dem Geist und die Finanzen (´Geldfluss´) dem Blut.
Fortbestand und Wachstum aber sind natürliche Eigenschaften (Erscheinungsweisen, Zwecke, Ziele) eines
Organismus.
31
Die Spione sind die ´Augen´ des Herrschers; die Kirche und ihre Mitglieder sind ´der Leib Christi´; etc.
32
Das Bemühen des Buddhismus, die Nicht-Existenz einer beständigen, einheitlichen Etwasheit im Menschen
(´Seele´) aufzuzeigen (anatta), lässt sich dabei auch auf solche geistig-materiellen Objekte anwenden: DIE
Kirche, DER Staat, DAS Heer existieren ebenso wenig wie DAS Ich, DER Soundso, DIE (deutsche) Nation etc. Vgl.
hierzu das Beispiel ´Vom Wagen´ in Milindapanha, Kap. I.1.
33
Im militärischen Bereich wäre hier einerseits an den Feldwebel als ´Mutter´ der Kompanie zu denken;
andererseits daran, dass der Ansprechpartner für alle internen, privaten und zivilen Probleme stets der
unmittelbare nächsthöhere Vorgesetzte sein sollte (´Befehlskette´).

38
ERSCHEINUNGSFORMEN II: SPRACHE UND LITERATUR
Neben den angesprochenen Übereinstimmungen betreffs der äußeren und inneren Strukturen
kriegerischer und religiöser Einrichtungen und Organisationen (welche in ihren Grundzügen
allen größeren Vereinigungen zu eigen sind) findet sich darüber hinaus eine auffallende
Verbundenheit in Sprache und Literatur, welche bereits über eine nur äußerliche
Verbundenheit hinausweisen. Zu denken wäre hierbei zunächst einmal an die praktisch
überall anzutreffende Verbindung politisch-militärischen Geschehens mit religiösen oder
weltanschaulichen Ansichten (s.o.). Viele Bücher des Alten Testaments enthalten ausführliche
Schilderungen machtpolitischer Kämpfe und kriegerischer Auseinandersetzungen unter dem
Gesichtspunkt der Beziehung des Volkes Israels zu seinem Gott.34 Das Mahabharata, das
´indische Nationalepos´, bringt umfangreiche philosophische und religiöse Inhalte vor dem
Hintergrund der Auseinandersetzung zweier mächtiger Familien.35 Die Sagen, Legenden und
Mythen der Griechen, Kelten und vieler anderer Völker berichten ganz direkt von Kämpfen
der Götter untereinander ebenso wie von Kämpfen aufeinaderfolgender Geschlechter,
Eroberungen und Abwehr von Eindringlingen etc. Genauso finden sich zahlreiche Beispiele
dafür, wie Vertreter des ´einen, wahren´ Glaubens sich im meist mit magischen Kräften oder
Befähigungen geführten Kampf gegen die eines anderen, ´ketzerischen´ Glaubens
durchsetzen.36 Angefangen bei Jagdzaubern bis hin zu direkten ´Feindtötungszaubern´,
´Schadensabwehrzaubern´, ´Schwarzer Magie´, ´Hexerei´ etc. sind eine Vielzahl von
´Zauberpraktiken´ und ´Zaubermitteln´ bekannt, welche auf die Welt und ihre Bewohner
einwirken sollen.37 Als Gegenstück zu diesem ´weltlichen Kampf´ findet sich schließlich der
´geistliche Kampf´, welcher (v.a. im Christentum und Buddhismus) den Kampf des Menschen
gegen verderbende Einflüsse, unheilsame Leidenschaften und schädliche Laster darstellt.38
Dabei wird sich der kriegerischen Begrifflichkeiten bedient, um die Anstrengungen und
Mühen eines solchen Unterfangs aufzuzeigen; Ansehen, Freude, Verdienste und Belohnungen
34
Siehe hierzu die ´Bücher der Geschichte des Volkes Gottes´: Josua, Richter, Rut, Samuel, Könige, Chroniken,
Esra und Nehemia, Tobit, Judit, Ester, Makkabäer.
35
Am bekanntesten ist dabei sicherlich der ´Gesang des Erhabenen´, die Bhagavadgitha. Siehe auch Mehlig,
Weisheit des alten Indien (Band 1) und Biren, Mahabharata – Indiens großes Epos.
36
Z.B. die Geschichte des Propheten Elija oder das Wirken von Padmasambhava in Tibet. Vgl. hierzu auch den
sogenannten ´Schamanenkampf´.
37
Als herausragendes Beispiel für einen ´Feindtötungszauber´ siehe Zimmer, Philosophie und Religion Indiens
(Erster Teil, Kap.II.4: ´Das Sterben um die göttliche Kraft´). Allgemein hierzu z.B. Frazer, Der goldene Zweig.
38
Die gängige Bezeichnung geht zurück auf das Werk Der geistliche Kampf von Lorenzo Scupoli (1589). Auch
die Philokalia, eine Sammlung von Lehren und Weisungen früher christlicher Asketen, Eremiten und
ostkirchlicher Mönche enthält viele Bezüge zum ´geistlichen Kampf´.

39
des Erfolgreichen aber werden mit denen eines mächtigen und siegreichen Königs verglichen.
Umgekehrt wird Tugendhaftigkeit und Rechtschaffenheit dabei als Schutz und Rüstung
aufgefasst, welche den sich auf dem Weg zum Heil Befindlichen sicher geleiten.

Zieht an die Waffenrüstung Gottes, damit ihr bestehen könnt gegen die listigen
Anschläge des Teufels. Denn wir haben nicht mit Fleisch und Blut zu kämpfen,
sondern mit Mächtigen und Gewaltigen, nämlich mit den Herrn der Welt, die in
dieser Finsternis herrschen, mit den bösen Geistern unter dem Himmel. Deshalb
ergreift die Waffenrüstung Gottes, damit ihr an dem bösen Tag Widerstand leisten
und alles überwinden und das Feld behalten könnt. So steht nun fest, umgürtet an
euren Lenden mit Wahrheit und angetan mit dem Panzer der Gerechtigkeit, und an
den Beinen gestiefelt, bereit, einzutreten für das Evangelium des Friedens. Vor allen
Dingen aber ergreift den Schild des Glaubens, mit dem ihr auslöschen könnt alle
feurigen Pfeile des Bösen, und nehmt den Helm des Heils und das Schwert des
Geistes, welches ist das Wort Gottes.
(Epheser 6, 10-17)39

Der Schriftgelehrte trägt Gewissenhaftigkeit und Zuverlässigkeit als Panzer und


Helm, Sitte und Gerechtigkeit als Schild und Wehr. Über sich die Güte, wandelt er;
in den Armen die Gerechtigkeit haltend, ruht er. Auch eine grausame Regierung kann
seinen Standpunkt nicht ändern. So ist seine Selbständigkeit.
(Li Gi - Ju Hing)40

DIE INNERE VERBUNDENHEIT: DAS MYSTERIUM DES TODES


Die Erkenntnis der Allgegenwärtigkeit von Religion und Krieg sowie der (teilweisen)
Ähnlichkeit und Verbundenheit ihrer äußeren Erscheinungsformen und sprachlichen
Ausdrucksweisen führt zu der Frage, ob sich hierfür auch gemeinsame Ursachen finden
lassen und ob es so etwas wie einen inneren Zusammenhang zwischen Religion und Krieg
geben könnte. Im folgenden soll als Versuch einer möglichen Antwort hierauf dem
´Mysterium des Todes´ als gemeinsamen Bezugspunkt beider Bereiche nachgegangen
werden (vgl. auch 5.3.6.)
Neben der Sprache wird oftmals das Wissen um die eigene Sterblichkeit als ein
Charakteristikum für das menschliche Leben betrachtet; mit dieser besonders intensiv
konfrontiert oder genötigt sich auseinander zu setzen aber sind seit jeher Geistliche,

39
Bibel-Zitate folgen der überarbeiteten Luther-Fassung.
40
Wilhelm, Li Gi – Das Buch der Riten, Sitten und Bräuche; S.196

40
Heilkundige bzw. Ärzte und Krieger.41 Insbesondere der tibetische Buddhismus zeichnet sich
dabei durch eine eingehende Beschäftigung mit den psycho-physischen Vorgängen während
des Sterbens (und danach) aus; wobei bestimmte Meditationspraktiken darauf abzielen, eben
jene während des Sterbens sich vollziehenden Vorgänge bereits zu Lebzeiten
vorwegzunehmen.42 Umgekehrt können Kriegserlebnisse einen ganz ähnlichen Charakter
zeigen, wie sie auch durch lange und intensive asketische und meditative Praktiken entstehen
können; in gewisser Weise handelt es sich beides mal um körperliche, psychische und
geistige Grenzerfahrungen oder Grenzüberschreitungen, welche oftmals mit einem
´numinosen Erlebnis´ einhergehen.43
Der oftmals erschütternden Erfahrung der Sterblichkeit und des Todes entspringt in der Folge
einerseits leicht die Frage nach dem Sinn des Daseins, andererseits aber auch das Verlangen,
über eine eventuelle nachtodliche Existenz etwas in Erfahrung zu bringen oder wenigstens
auf eine solche zu hoffen. Letztendlich scheint die einzige Möglichkeit um einem
destruktiven Resignieren zu entkommen darin zu bestehen, den ´Tod´ entweder nicht als
endgültiges ´Aus´ zu betrachten oder das Verständnis von Leben und Tod selbst zu
relativieren und transzendieren. Ersteres kann zu Vorstellungen eines Auferstehens im
Paradies o.ä. führen (Himmel, Walhalla, Reines Land, Elysium etc.) oder zur Annahme einer
Vielzahl aufeinanderfolgender Existenzen (Reinkarnation, Metempsychose, Palingenese).
Der Tod wandelt sich dabei von einem andauernden (beklagenswerten oder gefürchtetem)
Zustand zu einem bestimmten Zeitpunkt (entgegengesetzt der Geburt), welcher den
Übergang in ein anderes Sein bedeutet.44 Eine noch umfassendere Deutung kann dann
schließlich dazu führen, ihn auch nicht mehr als einen bestimmten Zeitpunkt zu betrachten,
sondern vielmehr als einen Prozess gleich dem des Lebens. In diesem Sinne finden Leben
und Sterben immer statt und bezeichnen nur unterschiedliche Sichtweisen eines einzigen
(oder einheitlichen) Geschehens.

41
Die zunehmende Verdrängung der eigenen Sterblichkeit, welche sich in der gegenwärtigen Zeit u.a. an dem
Verlagern von Sterben und todesbegleitenden bzw. nachfolgenden Handlungen aus dem Kreis der Familie in
Krankenhäuser und Altenheime oder der Überbetonung von Apparatemedizin und Medikamenten zeigt,
erscheint insofern zutiefst unnatürlich und widersprüchlich.
42
Siehe hierzu z.B. Lati Rinpoche / Hopkins, Jeffrey, Stufen zur Unsterblichkeit.
43
Man denke in diesem Zusammenhang auch an die sogenannten ´Nahtoderlebnisse´ bei Unfallopfern u.ä.
Siehe hierzu z.B. die Bücher von Elisabeth Kübler-Ross oder Raimond Moody.
44
Das Leben ist dabei vorrangig dadurch geprägt, Sorge dafür zu tragen dass dieses nächste Sein ein besseres,
und kein schlechteres (Hölle, Wiedergeburt als hungriger Geist oder Tier, etc.) ist.

41
Der große Weg aller Buddhas und das letzte Ziel im Buddhismus ist die Loslösung
von Leben und Tod und die Verwirklichung der Erleuchtung. Wir müssen vom
Leben im Leben und vom Tod im Tod losgelöst sein; d.h. wenn wir lebendig sind, ist
das Leben ganze Aktivität, und im Tod ist der Tod die ganze Aktivität. Leben ist die
Erfahrung vom Leben; Tod ist die Erfahrung vom Tod. Zusammen sind Leben und
Tod das tatsächliche Erscheinen der Wahrheit. Das letzte Ziel ist die Loslösung, das
heißt das vollständige Eintauchen in Leben und Tod.
(Dogen: Shôbôgenzô – Zenki)45

Solche Entwicklungen führten schließlich sowohl im Leben der Geistlichen als auch im
Leben der Krieger zu zwei nahezu identischen Erscheinungen bzw. Methoden:
Zum einen wird das ständigen Gedenken an den Tod (memento mori) für beide als sicheres
Mittel empfohlen, das eigene Leben zu meistern. Stets seiner eigenen Sterblichkeit bewusst
und die Vergänglichkeit alles Seienden vor Augen soll man frei werden vom Haften an
materiellen Gütern und dem sich Sorgen um Sicherheit; so vermag man seinen Dienst in der
Welt mit voller Kraft und ohne Ablenkung zu verrichten.46

Das beständige Gedenken an den Tod ist die beste Erziehung für Leib und Seele;
während wir das überspringen, was wir vor Augen haben, sollen wir schon das Lager
vor uns sehen, auf dem wir nach dem Erkalten einst ruhen werden.
(Hesychios der Sinait)47

Zum anderen wird für beide die Aufgabe des Eigenwillens und Vernichtung des Ego als ein
´absterben dem weltlichen/irdischen gegenüber´ (samsara oder kamaloka) betrachtet und als
notwendig für die Teilhabe an oder das Aufgehen in ´etwas´ jenseits von Leben und Tod.
Innerhalb eines institutionellen oder formalen Rahmens geht damit oftmals ein Treueschwur
und Gehorsamseid (Gott, Papst, Lehnsherr oder auch ein bestimmtes Ideal) einher; für
gewöhnlich verbunden mit einer Zeremonie, welche ´Tod und Wiedergeburt´ zum Ausdruck
bringt (vgl. auch die christliche Taufe).

45
Nishiyama / Stevens; Die Schatzkammer der Erkenntnis des wahren Dharma; S.104
46
So gehören zu den traditionellen Vorbereitungsübungen des tibetischen Buddhismus auch die Betrachtungen
über (1) Tod und Vergänglichkeit, (2) die Kostbarkeit der menschlichen Existenz, (3) Ursache und Wirkung,
d.h. Taten und ihre Folgen und (4) die allgemeinen Leiden im Daseinskreislauf. Gerade der zweite Punkt wird
leicht übersehen, wenn dem Buddhismus aufgrund der Annahme vieler aufeinanderfolgender Leben eine
Neigung zur Untätigkeit vorgeworfen wird.
47
Dahme, Byzantinische Mystik – Bd. 1 Das Erbe der Mönchsväter; S.137

42
Der Herr der Gelben Erde wandelte jenseits der Grenzen der Welt. Da kam er auf
einen sehr hohen Berg und schaute den Kreislauf der Wiederkehr. Da verlor er seine
Zauberperle. Er sandte Erkenntnis aus, sie zu suchen, und bekam sie nicht wieder. Er
sandte Scharfblick aus, sie zu suchen, und bekam sie nicht wieder. Er sandte Denken
aus, sie zu suchen, und bekam sie nicht wieder. Da sandte er Selbstvergessen aus.
Selbstvergessen fand sie. Der Herr der Gelben Erde sprach: ´Seltsam fürwahr, dass
gerade Selbstvergessen fähig war, sie zu finden.´
(Dschuang Dsi; XII.4)48

Wer Vater und Mutter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig, und wer Sohn
oder Tochter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig. Und wer nicht sein Kreuz
auf sich nimmt und mir nachfolgt, ist meiner nicht würdig. Wer das Leben gewinnen
will, wird es verlieren; wer aber das Leben um meinetwillen verliert, wird es
gewinnen.
(Matthäus.10, 17-39)

Ungeachtet dessen bestand neben diesen Wegen, Tod und Sterblichkeit nicht zu leugnen,
sondern als Teil des Lebens zu begreifen und in dieses zu integrieren (ars morendi) stets
auch das Bemühen darum, das eigene Leben von vermeidbaren Leiden soweit als möglich
frei zu halten (ars vivendi). Hier treten besonders Heilkunst und Gesundheitspflege auf den
Plan, welche dabei traditionell alle Bereiche des menschlichen Lebens abdecken.49 Im
Extremfall kann dies zu den verschiedensten Vorstellungen von Unsterblichkeit,
Schöpferkraft, der Macht über Leben und Tod etc. führen, wie sie auch in die taoistische
äußere Alchemie (Elixier der Unsterblichkeit) oder die Alchemie des Abendlandes (Gral,
Stein der Weisen) etc. hineinspielen.

Yu Yuwu hat gesagt:


´Veranlasse einfach den Geist, während der 24 Stunden des Tages jederzeit die
Energie zu steuern, so dass Energie und Geist eine Verbindung eingehen. Dann wird
das Leben des physischen Körpers erhalten bleiben.´
(Cleary, Taoistische Praxis – Geheime Lehren der Inneren Alchemie; S.133)

48
Wilhelm; Dschuang Dsi - Das wahre Buch vom südlichen Blütenland; S.131
49
Man denke auch an die mythischen und religiösen Aspekte, welche oftmals mit der Entstehung der Heilkunde
oder der Entdeckung bestimmter Heilmittel verbunden sind. Zur ganzheitlichen Medizin des Abendlandes siehe
z.B. Schipperges, Der Garten der Gesundheit; Bergdolt, Leib und Seele und Grmek, Die Geschichte des
medizinischen Denkens.

43
Jeder, durch den die vier Bestandteile der übernatürlichen Macht (riddhi-pada)
fleißig geübt, in der Meditation entwickelt und oft durchgeführt wurden, der kann,
wenn er es wünscht, ein Kalpa lang oder den Rest des Kalpa am Leben bleiben.
Durch den Vollendeten, Ananda, sind die vier Bestandteile der übernatürlichen
Macht fleißig geübt, in der Meditation entwickelt und oft durchgeführt worden. Der
Vollendete kann, wenn er es wünscht, ein Kalpa lang oder den Rest des Kalpa am
Leben bleiben.
(Mahaparinirvana-Sutra)50

50
Weber, Buddhistische Sutras; S.147 Die ´vier Machtfährten´ sind die Konzentration der Absicht (chanda), der
Willens- und Tatkraft (virya), des Geistes (citta) sowie des Erforschens und Erwägens (mimansa).

44
KAPITEL 2: DER GEMEINSAME WEG VON SCHWERT UND PINSEL

Einer fragte:
´Es heißt, Weisheit (bun) und kriegerische Tüchtigkeit (bu) verhalten sich zueinander
wie die zwei Achsen eines Wagens oder die beiden Flügel eines Vogels. Aber sind
dies nicht zweierlei verschiedene Dinge? Wie verhält es sich nun mit den beiden?´
Der Lehrer sprach:
´Weisheit und kriegerische Tüchtigkeit sind in einem gewöhnlichen Leben (sezoku)
nicht zu verwirklichen. Die Welt bezeichnet Lieder singen, Gedichte verfassen, Prosa
schreiben oder sein Gemüt an eine Kurtisane zu binden als Bildung (bun); Reiten,
Bogenschießen, Strategie (heihô) und Kriegslehren (gunpô) sowie allerlei
geheimnisvolles Tun werden als kriegerische Tätigkeiten aufgefasst. All dies ähnelt
Weisheit und kriegerischer Tüchtigkeit, ohne ihr in Wirklichkeit ähnlich zu sein.
Weisheit und kriegerische Fertigkeit sind ursprünglich Äußerungen einer einzigen
Kraft (ittoku) und nicht voneinander verschieden. Die Entstehung von Himmel und
Erde wird durch die Eine Energie bewirkt (ikki), welche sich in Yin und Yang
unterscheiden lässt; ebenso bewirkt die Empfindungsfähigkeit (kantsû) der Einen
Kraft in der menschlichen Natur die Unterscheidung in Weisheit und kriegerische
Fertigkeit. Weisheit ohne kriegerische Fertigkeit ist keine wahre Weisheit. Yin ist die
Wurzel von Yang, und Yang ist die Wurzel von Yin; ebenso ist Weisheit die Wurzel
kriegerischer Tüchtigkeit und kriegerische Tüchtigkeit die Wurzel von Weisheit.
Himmel und Erde begegnen einander; wenn der Weg der Fünf Beziehungen (gorin)
recht begangen wird und Frieden im ganzen Land herrscht, so nennt man dies
Weisheit. Wenn die Weisungen des Himmels (tenmei) nicht gefürchtet werden, wenn
es böse und von der Ordnung abgefallene Menschen gibt und der Weg der Weisheit
gestört ist, wenn es Strafen und Züchtigungen gibt, wenn sich Armeen erheben und
Kriege geführt werden und es nur ein Gebot im Reich gibt – das nennt man Gewalt.
Daher bedeutet ´kriegerische Tüchtigkeit´ soviel wie ´das Beenden der Gewalt´.
Wenn man kriegerische Tüchtigkeit ausübt, um den Weg der Weisheit zu
beschreiten, dann ist Weisheit die Wurzel kriegerischer Tüchtigkeit. Gebraucht man
auf dem Weg der Weisheit die Macht kriegerischer Tüchtigkeit zum regieren, dann
ist kriegerische Tüchtigkeit die Wurzel der Weisheit. Unter den zehntausend Dingen
gibt es keines, das von kriegerischer Tüchtigkeit und Weisheit geschieden ist.
(Nakae Tôju – Bunbu mondô)51

51
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.9; S.3

45
2.1. HINTERGRÜNDE
Die Entwicklung und Ausgestaltung dessen, was schließlich als bunbu-ryôdô bezeichnet
wurde, umfasst einen Zeitraum von mehreren Jahrhunderten und ist aufs engste mit dem
Verlauf der japanischen Geschichte in ihren verschiedenen Facetten (Militärgeschichte,
politische Geschichte, Geistesgeschichte etc.) verknüpft. Im folgenden soll zunächst in einer
Art Überblick kurz auf die verschiedenen Bereiche eingegangen werden, welche an diesem
Prozess maßgeblich beteiligt waren.
Zu den geistesgeschichtlichen Hintergründen des bunbu-ryôdô zählen dabei v.a. die
Tradition(en) des Buddhismus, des Taoismus und des Konfuzianismus. Jede dieser
Strömungen hat dabei auch eine lange Geschichte außerhalb von Japan mit einer Vielzahl
von Erscheinungen und Ausprägungen. In Japan haben unterschiedliche Bereiche und
Themen dieser Lehren zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Regionen auf
verschiedene Teile der Gesellschaft und Kultur eingewirkt und sie mitgeformt. Die folgenden
kurzen Anmerkungen sollen auf einige Aspekte diesbezüglich hinweisen. Dabei sei vorweg
daran erinnert, dass es ´den Buddhismus´ ebenso wenig gibt wie ´den Taoismus´, ´das
Christentum´ etc. oder ´das Japan´, ´die Samurai´ u.a. Alle diese Begriffe sind aus einer
Vielzahl sozialer Erscheinungen, kultureller Ausdrucksweisen und chronologischer
Betrachtungen abgeleitet (Literatur, Architektur, Alltagsleben, gesellschaftliche Strukturen
usw.), ohne welche sie keine Bedeutung hätten. Ebenso darf nicht vergessen werden, dass
alle im folgenden angesprochenen Traditionen (wie auch die abendländischen Religionen)
sich einem erst dann wirklich erschließen, wenn man sich (neben einer distanzierend-
analytischen Betrachtungsweise) auch innerlich auf sie einlässt und bereit ist, die aus der
praktischen Ausübung resultierenden Wirkungen und Erkenntnisse an sich selbst zu erfahren.

2.1.1. DER BUDDHISMUS


Eine Besonderheit im Hinblick auf den Buddhismus in Japan ist sicherlich, dass dort nach
und nach alle wesentlichen Ausprägungen buddhistischen Denkens Eingang gefunden, sich
erhalten und zum Teil fortentwickelt haben, während sie andernorts entweder gar nicht mehr
bekannt geworden oder oftmals nach einiger Zeit wieder verschwunden bzw. bedeutungslos
geworden sind.52

52
So z.B. der Mahayana-Buddhismus in Indien und Südostasien oder der Zen-Buddhismus in China. Die große
Bedeutung Japans für den Buddhismus wird dabei auch durch die fundamentale japanische Sammlung der
buddhistischen Schriften, des Taishô Issaikyô deutlich. Lediglich die späte Phase des tantrischen Buddhismus
ist nur in Tibet und nicht auch in Japan beheimatet.

46
Die Frage nach Einfluss und Zusammenhang buddhistischer Lehren mit der bunbu-ryôdô-
Tradition ist dabei ein wesentlicher Teil dieser gesamten Darstellung, wobei innerhalb der
verschiedenen Kapitel näher auf die einzelnen Aspekte eingegangen wird.53
Als eine allen buddhistischen Lehrrichtungen zugrundeliegende gemeinsame Basis soll daher
hier nur noch ergänzend kurz der ´Edle Achtfache Pfad´ (atthangika-magga) vorgestellt
werden, welcher – unterteilbar nach den drei Aspekten ´Wissen´ (panna; 1 und 2),
Sittlichkeit´ (sila; 3-5) und ´Versenkung´ (samadhi; 6-8) – praktisch alle Bereiche
menschlichen Lebens integriert:

1. Rechte bzw. vollkommene Sicht (samma-ditthi; shôken)


Hierzu zählt die Kenntnis und das vollständige, d.h. an sich selbst erfahrene und
nachvollzogene Verstehen der ´vier edlen Wahrheiten´, nämlich der ´Wahrheit vom Leiden´,
der ´Wahrheit von der Ursache des Leidens´, der ´Wahrheit von der Aufhebung des Leidens´
und der ´Wahrheit von dem zur Aufhebung des Leidens führenden Pfad´. ´Rechte Sicht´
umfasst aber auch die unmittelbare Einsicht in die ´Drei Merkmale´ alles Bedingten, nämlich
Vergänglichkeit, Nicht-Selbst und Leidhaftigkeit.

2. Rechter bzw. vollkommener Entschluss (samma-sankappa; shôshiyui)


Bezieht sich auf eine entsagende (begierdefreie), hasslose und friedfertige Gesinnung. Eine
Übertragung von sankappa ins Japanische ist dabei kokorozashi, welches dem Schriftzeichen
nach ´das Herz des Vornehmen (bzw. Samurai)´ bedeutet und mit ´Wille´ oder ´Absicht´
übersetzt werden kann. Im weitesten Sinne meint ´rechter Entschluss´ die vollständige
Ausrichtung des Menschen in Gedanken, Worten und Taten auf den Weg und das Ziel der
Befreiung.

3. Rechte bzw. vollkommene Rede (samma-vaca; shôgo)


Die verbale Kommunikation ist eines der wesentlichen Merkmale des Menschen; ohne sie
wären zweifellos die meisten, wenn nicht sogar alle kulturellen und zivilisatorischen
Errungenschaften unmöglich gewesen. Diese hohe Bedeutung der Sprache und des Wortes
findet ihren Ausdruck in einer Vielzahl von Mythen und religiösen Überlieferungen auf der
ganzen Welt. Daneben ist der Missbrauch von Sprache, sei es in Form von Lüge, sei es in

53
Zur Einführung und Übersicht siehe z.B. Conze, Der Buddhismus – Wesen und Entwicklung und Eine kurze
Geschichte des Buddhismus; Keown, Der Buddhismus – Eine kurze Einführung oder Glasenapp, Die Fünf
Weltreligionen.

47
Form von ´Verdrehung der Wahrheit´, ´Doppelzüngigkeit´ etc. seit jeher als eines der größten
Übel erkannt worden. ´Rechte Rede´ bezieht sich in diesem Zusammenhang v.a. auf das
Abstehen von Lüge, Schwatzhaftigkeit und verletzende Worte; oder positiv ausgedrückt auf
wohlwollende und umsichtige Rede (vgl. 4.2.8.).

4. Rechtes bzw. vollkommenes Tun (samma-kammanta; shôgô)


Hierzu gehört in erster Linie das Nicht-Töten von Lebewesen, das Nicht-Stehlen und die
Unterlassung unrechter sexueller Tätigkeiten (Ehebruch für den Laien, Bruch der Keuschheit
beim Mönch). Auch das Vermeiden des Missbrauchs von Nahrungs- und Genussmitteln
(Völlerei, Alkohol), Arzneien und Drogen etc. wären hier zu nennen. Positiv ausgedrückt
bezieht sich ´rechtes Tun´ auf das Vollbringen guter Werke, ohne deren Früchte für sich in
Anspruch zu nehmen und auf die Ausübung der ´sechs Tugenden´ eines Bodhisattva
(ropparamitsu).

5. Rechter bzw. vollkommener Lebenserwerb (samma-ajiva; shômyô)


Bedeutet klassisch das Nicht-Ausüben von anderen Lebewesen Schaden zufügenden
Tätigkeiten als Lebenserwerb (Schlächter, Waffenhandel, Wucherei, Betreiben von
Glücksspielstätten etc.). Auch hierbei ist aber die individuelle Situation des jeweils Einzelnen
entscheidend. Dabei sollte vor allem daran gedacht werden, inwieweit man innerhalb seines
jeweiligen Berufes Verantwortung für sein Tun zu übernehmen bereit ist oder dieses
überhaupt kann (vgl. auch 5.3.6.). Rechte Rede, rechtes Tun und rechter Lebenserwerb
können in etwa auch der mit bun assoziierten Sittlichkeit gleichgesetzt werden.

6. Rechte bzw. vollkommene Anstrengung (samma-vayama; shôshôjin)


Auch als die ´vier rechten Kämpfe´ bezeichnet, nämlich der Kampf um Vermeidung des
Aufsteigens unheilsamer Dinge, der Kampf um Überwindung bereits aufgestiegener
unheilsamer Dinge, der Kampf um Erweckung heilsamer Dinge und der Kampf um
Erhaltung bereits bestehender heilsamer Dinge. Zum ersten Kampf gehört dabei die
Sinnenzügelung (siehe 4.1.5.), zum dritten die Entfaltung der ´sieben Erleuchtungsglieder´,
nämlich Achtsamkeit (s.u.), Wahrheits- bzw. Lehrergründung, Willenskraft, Verzückung,
Gestilltheit (Ruhe), Sammlung und Gleichmut.54

54
Siehe hierzu z.B. Anguttara-Nikaya; IV.13 Die vier Anstrengungen (padhana) werden als ´Anstrengung
zwecks Zügelung´ (samvara-p.), ´Anstrengung zwecks Überwindung´ (pahana-p.), ´Anstrengung zwecks
Entfaltung´ (bhavana-p.) und ´Anstrengung zwecks Erhaltung´ (anurakkhana-p.) genauer erläutert.

48
7. Rechte bzw. vollkommene Achtsamkeit (samma-sati; shônen)
´Achtsamkeit´ meint ganz allgemein das stetige Gewahrsein seiner gesamten physischen und
emotionalen Verfassung, die Bewusstheit aller Gedanken, Gefühle, Worte und Taten sowie
die ruhige, ungetrübte Wahrnehmung von sich selbst, Anderen und der Umgebung (vgl. 5.4.).
Die besondere Bedeutung einer solchen Geistesverfassung wird dadurch hervorgehoben, dass
der Buddha in seinen letzten Worten noch einmal eindringlich zu ihr aufruft.55 Besonders
ausführlich werden die ´Vier Grundlagen der Achtsamkeit´ - die Betrachtung über den Köper
(rupa), über die Empfindungen (vedana), über den Geist (citta) und über die Geistobjekte
(dhamma) – im Sattipatthana-Sutta dargelegt.56 Die Übungsweisen und Trainingsmethoden
in den Kampfkünsten und der bunbu-ryôdô-Tradition erweisen sich dabei als in praktisch
völliger Übereinstimmung mit dem hier Geforderten.

8. Rechte bzw. vollkommene Versenkung (samma-samadhi; shôjô)


Unter den Begriff ´Versenkung´ fällt ganz allgemein der Großteil dessen, was man unter
Konzentration, Meditation, Kontemplation etc. versteht. Dabei lassen sich einerseits
bestimmte Übungsobjekte bzw. Ansätze unterscheiden, anhand welcher die Sammlung
vorbereitet werden soll, sodann die durch die Sammlung bewirkten Ergebnisse bzw.
´Früchte´ (z.B. ´Hellblick´ oder Erkenntnis) und schließlich die Unterscheidung nach Art und
Weise der Bewusstseinsverfassung, wie z.B. in den ´acht Vertiefungen´ (vgl. 5.3.1.).

2.1.2. DER TAOISMUS

1. Umfang
Der Begriff ´Taoismus´ steht für eine enorme Vielfalt von Praktiken und Konzepten, welche
quasi alle Bereiche des Lebens in China durchdrungen und beeinflusst haben. Neben
verschiedenen Gottheiten, Himmeln, Unsterblichen, Geistern usw. wären hier u.a. die Suche
nach Unsterblichkeit, die traditionelle chinesische Medizin und Gesundheitspflege (vgl.
5.6.2.), die Geomantie des feng shui, die Lehren von Yin und Yang sowie den ´Fünf
Wandlungsphasen´ (go-gyô), Strategie und Kampfkünste, die innere und äußere Alchemie,
Sexualpraktiken und Meditationstechniken zu nennen. Als ´philosophischer Taoismus´ (tao-
chia) gilt dabei v.a. die durch Laotse und Chuangtse begründete sowie von Lietse

55
Mahaparinibbana-Sutta: ´Die sechs Erscheinungen sind ihrem Wesen nach vergänglich. Rüstet euch aus mit
Wachsamkeit.´ (Leider, Buddha; S.298)
56
Siehe hierzu insbesondere Satipatthana - Der Heilsweg buddhistischer Geistesschulung von Nyanaponika.

49
weitergeführte Strömung, deren Hauptanliegen darin besteht, sich in Übereinstimmung mit
dem universellen dao zu bringen. Demgegenüber stehen die Schulen des ´religiösen
Taoismus´ (tao-chiao) und ihre Vorstellungen über das ´innere Elixier´, das ´Kreisen des
Lichts´, ´Geistkinder´ und ´spirituelle Embryos´ u.a. mehr. Das umfangreiche Schrifttum des
Taoismus, der ´Kanon´ Tao-tsang, umfasst in seiner heutigen, aus der Ming-Zeit
stammenden Fassung, 1476 Werke in 5486 Bänden.57

2. Yin und Yang


Eines der bekanntesten und mit dem Taoismus in enger Verbindung stehendes Zeichen ist
sicherlich das ´Yin-Yang-Symbol´, welches in Form eines Kreises die Verschlungenheit und
gegenseitige Bedingtheit der beiden fundamentalen Kategorien oder Embleme yin (jap. on)
und yang (jap. yô) darstellt.58 Für gewöhnlich werden die beiden Schriftzeichen hierfür mit
der schattigen bzw. sonnenbeschienen Seite eines Berges in Beziehung gesetzt. Die
Grundintention der Yin-Yang-Lehre kann wohl darin gesehen werden, alle physischen und
nicht-physischen Erscheinungen und Vorgänge als nicht voneinander isoliert und selbständig,
sondern als relativ und miteinander verbunden zu erkennen. Dabei steht Yang in der Regel
für die aktive, gestaltende Kraft und Yin für die passiven und empfangenden Komponenten.
Eine Vielzahl weiterer Begriffspaare soll dabei helfen, den komplementären Charakter der
beiden zum Ausdruck zu bringen, so z.B. voll und leer, weich und fest, Himmel und Erde,
Wille und Gefühl, Bewegung und Ruhe, positiv und negativ, Anziehung und Abstoßung etc.
Entscheidend dabei ist, dass die so formulierten Kategorien weder absolut, noch moralisch
wertend (z.B. ´gut´ oder ´böse´) sind. Beide bestehen nur zusammen (durcheinander) und
provisorisch; die ´Wirklichkeit´ hingegen ist immer ein unteilbares Ganzes und in Begriffen
nicht vollständig zu fassen.59 Als erster expliziter Vertreter einer Yin-Yang-Lehre gilt Tsou

57
Zum Taoismus im Allgemeinen siehe u.a. Ôfuchi, Dôkyô-shi no kenkyû; Eichhorn, Die Religionen Chinas;
Malek, Das Tao des Himmels; Robinet, Geschichte des Taoismus; Kohn (Hrsg.), Daoism Handbook (2Bd.);
Blofeld, Der Taoismus oder die Suche nach Unsterblichkeit sowie Das Geheime und das Erhabene.
58
Hierzu und zu den Fünf Wandlungsphasen siehe u.a. Granet, Das chinesische Denken; Needham,
Wissenschaft und Zivilisation in China – Bd.1 der von Colin A. Ronan bearbeiteten Ausgabe und Chan, A
Source Book in Chinese Philosophy.
59
Vgl. hierzu das ´Ein(mal) yin, ein(mal) yang, das ist das dao´ aus dem Kommentar zum I-Ging (Da Dschuan)
sowie Tao Te King; Kapitel 1. Die geläufige Entgegnung auf ein reduktionistisches Weltbild lautet, ´dass das
Ganze mehr als die Summe seiner Teile sei´. Dies ist aber selbst bereits wieder eine wertende Aussage;
neutraler wäre es zu sagen, dass das Ganze etwas Anderes als die Summe seiner Teile ist. Ebenso ist die Frage
nach Freiheit und Bestimmung im menschlichen Leben, nach Kontinuität und Wandel und ob Geist oder

50
Yen (3./4.Jd.v.u.Z.); von ihm selbst sind jedoch keine Schriften erhalten, sondern nur ein
Bericht über ihn in den Historischen Aufzeichnungen des Ssu-ma Ch´ien (145-86 v.u.Z.). In
den Kampfkünsten sind Yin und Yang von wesentlicher Bedeutung was die Konzepte und
Vorstellungen über die Beziehung zwischen sich und Anderen, Möglichkeiten und Grenzen
des eigenen Handelns und angemessenes Verhalten insgesamt angeht.

´Kitô´ bedeutet soviel wie ´aufsteigen´ (okiru) und ´niedergehen´ (taoreru). ´ki´ steht
für Yang, ´tô´ steht für Yin. Durch Yang siegt man, und durch Yin siegt man. Ist der
Gegner Yin, siegt man durch Yang; ist der Gegner Yang, siegt man durch Yin. Die
Techniken unseres Stils beschränken sich auf diese zwei Prinzipien. Andere Schulen
mögen zu einer Vielzahl von Mitteln greifen und die Techniken dem Gegner
anpassen – wenn die Zeit von Sieg und Niederlage bevorsteht, sind sie kaum
voneinander zu unterscheiden. Allein durch die Beschränkung auf Yin und Yang
wird der Sieg garantiert.
(Kitô-ryû densho chuyaku)60

3. Die ´Fünf Wandlungsphasen´


Eng verbunden mit Yin und Yang ist das Konzept der ´Fünf Wandlungsphasen´ (wu-hsing;
go-gyô), wobei auch hier Tsou Yen als erster Repräsentant angesehen wird.61 Weitere frühe
Hinweise finden sich im ´Buch der Geschichte´ (shi chi) sowie bei Hsün Tzu (289-238).
Auch Tung Chung-shu (179-104), der maßgeblich an der Ausbildung des Konfuzianismus als
Staatslehre der Han-Zeit beteiligt war, hat sich ausführlich mit den Fünf Wandlungsphasen
befasst. Bei den ´Fünf Wandlungsphasen´ handelt es sich um dynamische energetische
Qualitäten oder Tendenzen, welche durch die Bilder bzw. Begriffe Wasser, Holz, Feuer, Erde
und Metall repräsentiert werden.62 Nach und nach wurden dann immer mehr Vorgänge und
Phänomene unter diesen Aspekten betrachtet und eingeordnet, so z.B. Jahreszeiten,
Himmelsrichtungen, Dynastien, Farben, Gerüche, Gefühle, Organe, Töne etc. Wie auch bei

Materie den Grund der Welt bildet keine absolute (und so eindeutig entscheidbare), da die Begriffe letzten
Endes ihren Sinn nur in Bezug aufeinander haben und nicht in den Dingen selbst liegen.
60
Imamura, Nihon Budô Taikei – Vol.6; S.532
61
Siehe hierzu insbesondere Nakamura, Gogyô Taigi (Tôkyô 1981), welches das Wuxing Daiyi (´Große
Bedeutung der Fünf Wandlungsphasen´) des Xiao Ji (530-600) behandelt.
62
Die Bezeichnung ´Elemente´ trägt dabei nicht nur zur Verwechslung mit der Lehre von den fünf
buddhistischen Elementen (godai) bei, sondern ist auch sachlich unzutreffend, da die Natur der Elemente sich
gerade durch ihr Beharren bzw. ihre Beständigkeit auszeichnet ist, während das Wesen der Wandlungsphasen
im Gegenteil dazu durch ihre zeitliche Begrenztheit gekennzeichnet ist.

51
Yin und Yang ist der Grundgedanke der ´Fünf Wandlungsphasen´ dabei der, dass alles Leben
dem Wandel unterliegt; sich in Einklang mit dem naturgemäßen Wandel zu bewegen
bedeutet, in Übereinstimmung mit dem Tao zu sein. In den Kampfkünsten sind die ´Fünf
Wandlungsphasen´ von ähnlicher Bedeutung wie Yin und Yang; zum einen geben sie
Aufschluss darüber, welche Entwicklung eine bestimmte Situation wahrscheinlich nehmen
wird (hervorbringender Zyklus; Yang), zum anderen zeigen sie auf, welche Maßnahmen eine
bestimmte Situation am ehesten zu verändern mögen (überwältigender Zyklus; Yin).

In den Kampfkünsten versinnbildlicht ein Säbel das Element Metall, ein Stock das
Holz, ein zweischneidiges Schwert das Wasser, ein Speer das Feuer und eine Faust
[´leere Hand´] das Element Erde. Alle Dinge sind aus dem Element Erde entstanden,
was auf unser Bild übertragen heißt: Alle – Säbel, Stock, zweischneidiges Schwert
und Speer – hängen in ihrer Entstehung und Anwendung von der Faust [Hand] ab.
(Cheng Man-ching; Dreizehn Kapitel zu T´ai Chi Ch´uan; S.86)63

4. Taoismus in Japan
Auf den ersten Blick mag es scheinen, als ob der Taoismus in Japan eine eher untergeordnete
Rolle gespielt hätte; genau genommen ist sein Einfluss jedoch nur weniger offenkundig, aber
dennoch sehr bedeutend gewesen. Erste literarische Spuren finden sich u.a. im Kojiki und
Nihongi sowie im Manyôshû. Bereits 676 wurde das ´Yin-Yang-Amt´ (onyôryô) gegründet,
in welchem u.a. Fragen des Kalenderwesens (jikkan-jûnishi), der Himmelskunde, der
Zeitmessung etc. nachgegangen wurde. Das taoistische Tempel- und Klösterwesen hat
allerdings keine Verbreitung in Japan gefunden. Am Hof und auch vom Tennô selbst wurden
während der Heian-Zeit Rituale und Zeremonien durchgeführt, welche eindeutig taoistischen
Ursprungs sind (so das shihôhai und das kôshinmachi). Exorzisten (jugonshi) und Yamabushi
waren Teil des alltäglichen Lebens. Medizin und Heilkunde wurden maßgeblich durch das
chinesische Vorbild geprägt oder direkt übernommen (vgl. 5.6.2.). Nach Japan überkommene
taoistische Schriften sind im Nihonkoku genzaisho mokuroku (´Katalog der in Japan
eingeführten Bücher´; um 890) des Fujiwara Sukeyo aufgeführt; darunter finden sich quasi
alle grundlegenden Texte wie das Tao Te King, die Werke des Chuang-tzu und Lie-tzu u.a.
Während der Kamakura- und Muromachi-Zeit hat sich taoistisches Gedankengut v.a. in den
verschiedenen buddhistischen und shintoistischen Mischlehren niedergeschlagen. In der Edo-
Zeit schließlich beschäftigten sich viele bedeutende Gelehrte ebenfalls mit dem Taoismus
63
Zu einer aus der Lehre von den Fünf Wandlungsphasen abgeleiteten Methodik des Entkommens (goton-po)
im Ninjutsu siehe Hayes, Ninja 4 – Das Vermächtnis der Schattenkämpfer.

52
und nahmen ihn (zum Teil) in ihre Lehren auf, so z.B. der Begründer der Ôbaku-Zen-Schule
Ingen Ryûki (1592-1673), der Begründer der ´Herzensschule´ (shingaku) Ishida Baigan
(1685-1744), der Mitstifter der ´nationalen Schule´ (kokugaku) Ogyû Sorai (1666-1728),
Nakae Tôju (1608-1648), Yamaga Sokô (1622-1685), Itô Jinsai (1627-1705) u.a.64

2.1.3. DER KONFUZIANISMUS

1. Einführung
Die Lehren des Konfuzius (551-479 v.u.Z.) und die darauf gründende Tradition werden
oftmals als Gegenpol zu den Lehren des Laotse und des Taoismus verstanden.65 Rückt man
jedoch von einer einseitig ausschließenden Betrachtungsweise ab, ist es durchaus möglich,
sie als einander ergänzend zu verstehen; beide stellen gleichberechtigte Wege dar, um das
Leben des Einzelnen und der Gemeinschaft zu gestalten. Diese Anschauung findet Rückhalt
unter anderem darin, dass die bedeutenden Vertreter der einen oder anderen Richtung stets
auch die Werke und Lehren der anderen Seite gekannt und sich mit ihnen auseinandergesetzt
haben; direkte Ablehnung oder gar Feindschaft bildet dabei eher die Ausnahme. Dies kommt
klar zum Ausdruck auch im Begriff der ´Drei Lehren´, welcher für die gemeinsame
Bedeutung und Wertschätzung von Buddhismus, Taoismus und Konfuzianismus steht.66 So
gesehen liegt der Schwerpunkt des Buddhismus auf dem Sein und dem Wesen des
Menschen, der des Taoismus auf dem Lauf und Wandel der Welt und der des
Konfuzianismus auf der rechten Ordnung der menschlichen Beziehungen. Jeder Mensch
befindet sich dabei in einer einmaligen individuellen Konstellation, welche über die
Vorrangigkeit und Bedeutung eines jeden dieser drei Bereiche zur jeweiligen Zeit
entscheidet.

Der Meister sprach: ´Wer sich selbst (sein Selbst) recht zu bilden (tadasu) versteht, wie sollte
der in den Staatsgeschäften nicht zurechtkommen? Wer sich selbst nicht recht zu bilden
vermag, was geht den das Regieren von andern an?´
(Lun Yü; XIII.13)67

64
Zum Taoismus in Japan siehe u.a.: Tubielewicz, Superstitions, Magic and Mantic Practices in the Heian
Period; Bock, Classical Learning and Taoist Practices in Early Japan und Shimode, Dôkyô to nihonjin.
65
Zu Konfuzius und zum Konfuzianismus siehe z.B. Xuewu Gu, Konfuzius zur Einführung; Paul, Konfuzius;
Cavin, Der Konfuzianismus und van Ess, Der Konfuzianismus.
66
Vgl. auch Kukai, Sango-shiiki.
67
Die Lun Yü-Zitate orientieren sich an der Übersetzungen von Schwarz unter Einbeziehung des chinesischen
Textes (Legge, The Four Books). Zum Vergleich siehe auch die Übertragungen von Wilhelm und Moritz.

53
2. Der Neokonfuzianismus
Als ein charakteristisches Merkmal des sogenannten ´Neo-Konfuzianismus´ - d.i. im
wesentlichen des Konfuzianismus der Sung-Zeit (960-1126 bzw. 1279) – kann sicherlich
seine gegenüber dem frühen Konfuzianismus der Han-Zeit (202 v.u.Z. - 9 bzw. 220 u.Z.)
ausgefeiltere Metaphysik und spekulative Philosophie angesehen werden.68 Dies hat seinen
Grund ohne Zweifel auch in der mittlerweile erfolgten Auseinandersetzung mit den Lehren
des Taoismus und Buddhismus. Als die ´Fünf Großen´ dieser Zeit gelten dabei Shao Yung
(1011-1077) und Chou Tun-i (1017-1073), die Brüder Cheng Hao (1032-1085) und Cheng I
(1033-1107) sowie Chang Tsai (1020-1076). Während bei den drei letztgenannten eine
kritische Haltung gegenüber dem Buddhismus und Taoismus überwiegt, weisen die Werke
der beiden ersten eindeutig taoistische Anleihen auf. Besonders bekannt ist dabei das
Diagramm des Chou Tun-i, welches die Beziehung(en) zwischen dem ´was ohne Begrenzung
ist und zugleich alles umschließt´ (wu chi erh thai chi), den zwei Prinzipien (yin und yang),
den ´Fünf Wandlungsphasen´ und den ´zehntausend Dingen´ darstellt. Als derjenige, der das
Denken seiner Vorgänger zu einer brillanten Synthese zusammenfasste gilt schließlich Chu
Hsi (1130-1200); er schrieb unter anderem einen Kommentar zum Diagramm des Chou Tun-i
und zum Cantong-Qi (etwa: ´Vereinigung der Entsprechungen´), einem klassischen Werk der
taoistischen inneren Alchemie. Große Bedeutung im Rahmen der neokonfuzianischen
Philosophie hat darüber hinaus auch das Begriffspaar li-chi (ri-ki) erlangt, welches in
Verbindung mit der Frage nach Ordnung, Einheit und Vielfalt der Dinge sowie materiellen
und nicht-materiellen Wirklichkeiten steht (vgl. 3.1.).

War das Li zuerst da oder das Tschi?


Das Li kann zwar nicht vom Tschi getrennt werden, doch steht das Li höher als die
gestalteten Dinge, das Tschi tiefer. Sollte es da vom Standpunkt des Höher- und
Tieferstehens hinsichtlich der gestalteten Dinge nicht auch ein Früher oder Später
geben? Das Li ist gestaltlos, das Tschi jedoch grob und von stofflicher Art.
(Chu Hsi)69

68
Siehe hierzu z.B. Shimada, Die neokonfuzianische Philosophie, Visarius, Untersuchungen zur Metaphysik
des Chu Hsi; Needham, Wissenschaft und Zivilisation in China (Bd.1 der von Colin A. Ronan bearbeiteten
Ausgabe); Chang, The Developement of Neo-Confucian Thought und Chan, A Source Book in Chinese
Philosophy; auch Brüll, Die japanische Philosophie (Kap.II.2).
69
Schwarz, So sprach der Weise; S.211

54
3. Konfuzianismus in Japan
Wie beim Buddhismus und Taoismus gelangten auch die Lehren des Konfuzius zunächst
durch Flüchtlinge oder Einwanderer (kikajin) aus China und Korea nach Japan. Als
´offizieller Übermittler´ gilt dabei der aus Korea stammende Wani (285 bzw. 375); weitere
frühe Gelehrte waren Dan Yôni (513) und Kô Ammo (516). Eine erste Rezeption findet sich
dabei bereits in der 17-Artikel-Verfassung des Shôtoku Taishi; in der Nara-Zeit wird die
konfuzianische Klassikerexegese (myôgyôdô) in den Lehrplan der Hoch- und Provinzschulen
aufgenommen. Dabei war das Studium den Angehörigen des Adels vorbehalten, während die
Lehre in der Hand einer Gruppe erblicher Gelehrter (hakaseke) lag. Mit dem Schwinden der
Macht des Hofadels seit dem 12.Jd. wurden v.a. die Zen-Klöster und ihre Mönche zu den
Trägern der Bildung; zudem fungierten sie als Übermittler der während dieser Zeit
eingeführten Lehren des Neokonfuzianismus. Zu den ersten gehören dabei Shunjô (1166-
1227), Enni (1218-1280), Gen´e Hôin (?-1349), Chûgan Engetsu (1300-1375), Mugan Soô
(?-1374) und Gidô Shûshin (1325-1388); die weitere Ausformung erfolgte u.a. durch Giyô
Hôshû (1361-1424), Unshô Ikkei (1386-1463), Ryôan Keigo (1424-1514), Keian Genjû
(1427-1508) u.a. Während der Tokugawa-Zeit schließlich wurde der Konfuzianismus nach
Chu Hsi (s.o.) als shushigaku zur führenden Staatsanschauung; mit den daneben bestehenden
Schulen (yômeigaku; setchûgaku; shingaku; kogaku; kokugaku; mitogaku) war das gesamte
Spektrum konfuzianischer Gelehrsamkeit bis hin zu Wang Yang-ming (1427-1528)
abgedeckt und - zum Teil mit Vorstellungen des Buddhismus, Taoismus und Shintôismus
zusammengeführt - in einer eigenständigen Weise behandelt und zum Ausdruck gebracht
worden.70

4. Die klassischen Schriften und das I-Ging


Als ein Sammelbegriff für alle Arten und Formen literarischer Werke wird in Japan bun
(chin. wen) gebraucht, welches je nach Kontext soviel wie ´Zeichen, Schrift, Satz´ oder
´Muster, Motiv, Ornament´ bis hin zu ´Zivilangelegenheiten, Zivilisation´ bedeuten kann.
Der gesamten Welt und dem Kosmos liegt eine bestimmte Ordnung zugrunde, welche
näherungsweise mit Hilfe der Schrift wiedergegeben werden kann; umgekehrt ist es ebenso
möglich, mittels des Studiums bestimmter Texte die verborgene(n) Ordnung(en) der

70
Siehe hierzu u.a. Bellah, Tokugawa Religion; Graf, Kaibara Ekiken – Ein Beitrag zur japanischen Geschichte
des 17.Jd. und zur chinesischen Sung-Philosophie; Kracht, Studien zur Geschichte des Denkens im Japan des
17. bis 19. Jahrhunderts; Maruyama, Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan; Nosco,
Confucianism and Tokugawa Culture; Ooms, Tokugawa Ideology.

55
Wirklichkeit zu erkennen. Im gleichen Maße geht darüber hinaus die Forderung an den
Menschen, durch Entwicklung seiner moralischen und kulturellen Möglichkeiten die
Verwirklichung dieser Ordnung in sich selbst und der Gemeinschaft zu fördern.71 In diesem
Sinne steht bun auch für die ´Bildung (der Persönlichkeit)´, ´Selbstkultivierung´ oder
´Charakterbildung´, sowie damit einhergehend für ´Gelehrsamkeit´ und ´Weisheit´.72
Traditionell werden in China vier Literaturgattungen unterschieden, nämlich:

- ching, d.i. die konfuzianischen Klassiker und kanonischen Schriften mitsamt den
dazugehörigen Kommentaren und Erörterungen sowie sprachwissenschaftliche
Werke
- shi, d.i. Werke über Geschichte, Geographie, Politik, Rechtswesen etc.
- tzu, d.i. die Schriften der verschiedenen Philosophen sowie Werke über Astronomie,
Mathematik, Medizin, Kalligraphie, Malerei, Mantik etc.
- chi, d.i. Werke der Poesie und Prosa; auch Dramen, Romane, Novellen etc.

Dabei haben sowohl die chinesische Geschichtsschreibung als auch die Dichtung großen
Einfluss auf den japanischen Adel und den Hof bzw. das Kaiserhaus gehabt; im
Zusammenhang mit der Entstehung und Entwicklung des bunbu-ryôdô sind jedoch v.a. die
kanonischen Schriften und die der Philosophen von Bedeutung. Den frühesten Kanon
klassischer Schriften (ca. 2.Jd.v.u.Z.) bilden dabei die wujing (´Fünf Klassiker´), nämlich:

- das ´Buch der Lieder´ (Shi-ching)


- das ´Buch der Urkunden´ (Shu-ching)
- die ´Frühlings- und Herbstannalen´ (Chunqiu)
- die ´Aufzeichnung der Riten und Gebräuche´ (Li-ching); darunter insbesondere das
´Große Lernen´ (Daxue) sowie ´Maß und Mitte´ (Chung-yung)
- das ´Buch der Wandlungen´ (I-ching)

71
Man denke hierbei auch an König Wen, den Begründer der (von Konfuzius idealisierten) Chou-Dynastie.
72
„In China hat sich der Begriff bun zu einer zentralen Kategorie entwickelt, die die Gesamtheit kultureller
Phänomene umfasste. Bun bezeichnet das ganze Netzwerk symbolischer Werte, die in den Augen der Chinesen
die Welt ausmachten; bun war der übergreifende Name für die Weltordnung in ihrem kosmologischen und
moralischen Aspekt. Es ermöglichte und garantierte die vielschichtige und durchgängige Korreliertheit des
Kosmos. So bezeichnete bun einerseits die moralische Vollkommenheit der menschlichen Natur, andererseits
aber auch die kosmologische Basis aller und jeder Tugend. Es bezeichnete den Ursprung und das Prinzip, dem
die Welt Bestand, Sinnhaftigkeit und Funktionsfähigkeit verdankt.“ (Pörtner / Heise, Die Philosophie Japans;
S.110)

56
Dabei werden in den Schriften der bunbu-ryôdô-Tradition v.a. die beiden letzteren häufig
zitiert. Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang das ´Buch der Wandlungen´
(japanisch: Eki-kyô), da es noch nicht der später (künstlich) eingeführten scharfen
Abgrenzung zwischen konfuzianischer und taoistischer Denkweise unterliegt. So werden
denn auch die ´zehn Flügel´ genannten Kommentare traditionell Konfuzius zugeschrieben,
wenngleich dies auch nach Ansicht der modernen Forschung mehr als unwahrscheinlich ist;
viel wichtiger ist hierbei jedoch, dass dies überhaupt möglich war und so geschehen ist.73
Später aufgenommen in den Klassikerkanon (6./7.Jd.) sind die ebenfalls häufig zitierten
´Erörterungen´ (Lun Yü) sowie das Werk des Menzius.

Der Meister sprach: ´Wären mir noch einige Jahre vergönnt und dürfte ich mit
Fünfzig nun das ´Buch der Wandlungen´ studieren, so könnte ich wohl frei von
großen Fehlern werden.
(Lun Yü; VII.16)

2.1.4. DER SHINTÔISMUS


Der ´Weg der Kami´ steht als früheste Form eines spezifisch (nicht aber vollständig
autochthonen) japanischen Komplexes von Vorstellungen über Welt und Mensch sowie
damit verbundenen Kultus in unmittelbarer Beziehung zur Gesamtheit des japanischen
Lebens während seines geschichtlichen Verlaufs.74 Zu seinen wesentlichen Elementen zählen
dabei Opfer und Opfergaben, Fruchtbarkeitsrituale für Menschen, Tiere und Pflanzen,
Konzepte bezüglich ´Befleckung´ (kegare) und Reinigung (harai), die Verehrung ´höherer
Wesen´ (kami) und der Ahnen etc. Die im Kojiki und Nihongi niedergeschriebenen Mythen
berichten u.a. über die Entstehung des japanischen Inselreiches, frühe Eroberungsfeldzüge
und die Inthronisation der kaiserlichen Familie. Die besondere Beziehung des Kriegers zu
seinem Schwert (´die Seele des Samurai´), die Rolle des Schwertes in der japanischen
Mythologie und als eines der drei Reichsinsignien sowie die aufwendige Herstellung, wobei
der Schwertschmied zugleich als Shintôpriester fungiert, verweisen auf den großen Einfluss

73
Zur Bedeutung des I-Ging in Japan siehe insbesondere Wai-ming Ng; The I Ching in Tokugawa Thought and
Culture. Zum I-Ging siehe u.a. Cleary (Hrsg.), Das Tao des I-Ging; Govinda, Die innere Struktur des I-Ging
und die Übersetzung von Wilhelm, welche auch die Kommentare bringt.
74
Zum Shintô siehe z.B. Naumann, Die einheimischen Religionen Japans; Antoni, Shinto und die Konzeption
des japanischen Nationalwesens; Aston, Shinto – The Way of the Gods; Rochedieu, Der Shintoismus.

57
und die Bedeutung shintoistischer Vorstellungen für die Krieger.75 In ideologischer Hinsicht
ist der Shintô jedoch erst bei der Ausbildung des bushidô-Konzeptes der Meiji-Zeit
bedeutsam geworden (siehe Ausblick I.); für die philosophische und ethische Fundierung der
bunbu-ryôdô-Konzepte der Tokugawa-Zeit ist seine Bedeutung hingegen eher gering.

2.1.5. DÔ - DAS KONZEPT DES WEGES

1. Einführung
Als einer der wesentlichen Begriffe der gesamten japanischen und chinesischen Auffassung
bezüglich der Welt und des Menschen kann sicherlich dô gelten, das japanische Äquivalent
des chinesischen dao. Das Schriftzeichen hierfür setzt sich zusammen aus den beiden
Komponenten ´Kopf´ und ´gehen´, woraus die bekannte Bedeutung eines abstrakten oder
konkreten Weges ersichtlich wird (d.h. ´geistiges oder körperliches Vorankommen´). Dies
führt in einem weiteren Schritt zu Bedeutungen wie ´Methode´, ´Art und Weise´, ´Fähigkeit
oder ´Prinzip´ (jutsu bzw. hô), welche auf ein planmäßiges, (wohin auch immer) gezieltes
Vorgehen verweisen. Darunter verborgen liegen aber auch noch ursprünglichere bzw. frühere
Bedeutungen wie ´leiten´, ´lenken´, ´führen´, ´regulieren´, ´regieren´ (michibiku) und ´sagen´,
´nennen´, ´sprechen´, ´reden´ (als verwirklichende Kraft des Wortes) bis hin zu ´kultische
Handlung´ (im Sinne des Aufrechterhaltens der Ordnung, d.h. des rechten Weges).76
Im buddhistischen Kontext dient dô als Bezeichnung der Buddha-Lehre und ihrer Ausübung
(butsu-dô), d.h. des zur Befreiung führenden Pfades oder Weges (Skt. marga) wie z.B. beim
´Edlen Achtfachen Pfad´ (hasshôdô), beim ´Pfad der (höchsten) Lehre´ (Dhamma-pada),
oder dem ´Weg zur Reinheit´ (Vissudhi-magga). Darüber hinaus wird es auch im Sinne von
´Fahrzeug, Gefährt´ (Skt. yana) gebraucht, so etwa beim ´kleinen Fahrzeug´ (hina-yana) und
beim ´großen Fahrzeug´ (maha-yana = daidô).77 In diesem Sinne kann dô auch direkt als

75
„The forging of the blade, an intricate process which demanded great technical skill and craftsmanship, was
surrounded by many religious ceremonies. The smith had to prepare himself through fasting, sometimes for
seven days, sexual abstinence, and prayer. Her purified himself and the smithy according to Shinto rites, and
closed off the smithy with a shimenawa, the straw rope which marks a sacred area. The smithy wore court robes
or the robes of a Shinto priest during the process of forging.” (Blomberg, Heart of the Warrior; S.52)
76
Siehe hierzu auch die Einführungen in der Übersetzung des Daudesching und des Lun Yü von Ernst Schwarz.
77
Man denke hier auch an die verschiedenen Yoga-Wege (karma-yoga, bhakti-yoga, jnana-yoga, raja-yoga).
Auch im frühen Christentum war die Selbstbezeichnung ´Weg´ (´Ich bin der Weg, die Wahrheit und das
Leben´) gebräuchlich.

58
Synonym der (durch den Weg erlangten) Erleuchtung bzw. Befreiung und des dadurch
erfahrenen Nirvana gebraucht werden.

Ihr alle, der wahre Buddha ist ohne Gestalt, der wahre Weg ist ohne Substanz, der
wahre Dharma ist ohne Form. Diese drei sind miteinander verschmolzen und
harmonisch vereint. Um euch zu lehren werden Buddha, Weg und Dharma getrennt,
aber ihr müsst wissen, das ´Drei bereits Eins ist und Eins bereits Drei´. In der
Nichtunterscheidung gibt es Unterscheidung, in der Unterscheidung existiert
Nichtunterscheidung. Jemand, der dies klar erkennt und nicht durcheinander bringt,
ist der Mensch mit der wahren Einsicht.
(Linji – Unterweisungen)78

Im Taoismus und insbesondere nach den sich darauf beziehenden Passagen im Tao Te King,
steht dao für das die ganze Welt durchwaltende und in ihr wirkende Gesetz; oder einfach
gesagt für den ´Lauf der Dinge´. Dabei wird gleich zu Beginn (Kap.1) darauf hingewiesen,
dass alle Aussagen über das dao stets unvollständig und unzureichend sind und sein müssen
– zum Wesen der Sprache gehört eben Begrenzung, während das dao selbst unbegrenzt ist;
eine Vorbedingung, welche im letzten Abschnitt des Werkes (Kap.81) noch einmal
aufgegriffen wird.79 Im weiteren Verlauf des Werkes werden verschieden Wirk- und
Erlebnisweisen des dao angesprochen; zugleich wird gezeigt, welches Verhalten (bzw.
Nicht-Verhalten) den Einzelnen und Gemeinschaften befähigen soll, zu einem Leben in
Übereinstimmung mit den natürlichen Gesetzmäßigkeiten zu gelangen (vgl. 5.3.5.).

Die Erde ist dem Himmel nachgebildet.


Der Himmel ist dem Tao nachgebildet.
Das Tao ist der Natur nachgebildet.
(Tao Te King - Kap.25)

Das Tao erzeugt,


seine Kraft (toku) erhält,
sein Naturgesetz formt (katadoru),

78
Jarand / Morinaga, Linji – Das Denken ist ein wilder Affe; S.140
79
Die im ersten Kapitel des Tao Te King zum Ausdruck gebrachte Erkenntnis, dass jede Erwartung bzw.
Voreingenommenheit bezüglich der Welt unvermeidbar die damit verknüpften Wahrnehmungen und
Erfahrungen beeinflusst hat ihr Pendant im fundamentalen Wandel der klassischen Newtonschen Physik seit
dem frühen 20.Jd gefunden. Zum Kapitel 81 des Tao Te King vergleiche auch Lun Yü I.3.

59
sein Einfluss (ikioi) vollendet.
(Tao Te King - Kap.51)

Auch für das konfuzianischen Denken ist das Konzept des dao von Bedeutung; der ´rechte
Weg´, wie er in der Einhaltung der Formen und Gebräuche zum Ausdruck kommt, bildet
hierbei die Grundlage für die Stabilität und Ordnung der Gesellschaft und des ganzen
Reiches - angefangen bei der Familie und den zwischenmenschlichen Beziehungen bis hin
zum Herrscher und seinem ´Mandat des Himmels´.80

Der Meister sprach:


´Wer morgens vom dao gehört hat, mag abends ohne Bedenken sterben.´
(Lun Yü; IV.8)

2. Vollständigkeit des ´Weg des Kriegers´


Das eine daô kann sich auf vielerlei Arten zeigen und zum Ausdruck gebracht werden; sei es
nach außen in der vollendeten Meisterschaft einer Kunstfertigkeit, sei es nach innen als
Richtlinie für die Gestaltung des eigenen Lebens. Ein wesentliches Merkmal eines ´echten´
Weges ist dabei, dass er fähig ist alle Aspekte, Facetten und Bereiche des individuellen und
gemeinschaftlichen Daseins aufzunehmen und zu integrieren, um so zu einer immer weiter
reichenden Einheit fortzuschreiten. Jeder Einzelne muss so seinen persönlichen Hintergrund
in den für ihn bestimmten oder von ihm gewählten Weg mit einbringen und diesen so in einer
lebendigen, charakteristischen und einmaligen Weise verkörpern.

Es gibt unterschiedliche Lebenswege, konfuzianische, buddhistische; es gibt


Teekenner, Lehrer der Etikette, des Tanzes und so weiter. Dies alles gilt für den
Krieger nicht. Doch auch wenn sie den Lebensweg des Kriegers nicht verkörpern,
gehen sie in diesem auf. Es gilt, von allen Lebenswegen Kenntnisse zu erlangen,
denn auch der Krieger begegnet ihnen allerorten. Es ist für alle Menschen notwendig,
den eigenen Lebensweg zu kultivieren und behutsam zu pflegen.
(Gorin no sho)81

80
Zu zwei speziellen Weg-Konzepten in Japan bzw. deren Deutung siehe Brüll, Die japanische Philosophie
(Kap.II.7.: Der ´Weg´ als objektivierte Wahrheit in der Schule des Ogyô Sorai) sowie Pörtner / Heise, Die
Philosophie Japans (Exkurs Kap.9: Das Konzept der ´Wege´ im Mittelalter)
81
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.54

60
Der ´gemeinsame Weg von Schwert und Pinsel´, wie er während der Tokugawa-Zeit zur
Blüte gelangt ist, zeichnet sich dabei durch die Verbindung der Lebensweise eines Kriegers
und den dazugehörigen Anforderungen auf der einen Seite, und durch das Überwinden bzw.
hinter-sich-lassen einer aggressiven Gesinnung auf der anderen Seite aus. Die oft in den
Vordergrund gestellte Bereitschaft zum Tod (welche eigentlich ja ein durch Erkenntnis und
innere Wandlung erlangtes Freisein von der Angst vor dem Tod, aber keine
´Todesverachtung´ oder gar ´Todessehnsucht´ ist) geht hier Hand in Hand mit der
Anforderung, ebenso das Leben zu meistern und in allen Bereichen nicht nur sein Bestes zu
geben, sondern auch danach zu trachten, das Bestmögliche zu erreichen.

Der Uneingeweihte glaubt, dass Krieger ausschließlich über ihre Bereitschaft zu


sterben nachdenken. Das Sterben ist jedoch nicht nur Kriegern vorbehalten.
Bettelmönche (shukke), Frauen, Bauern, auch die untersten Menschenschichten
kennen ihre Pflicht, hüten sich davor, sie zu vernachlässigen, und ergeben sich ihrem
Tod; in dieser Hinsicht herrscht kein Unterschied. Der von Kriegern eingeschlagene
Lebensweg bezweckt die Überlegenheit über andere in sämtlichen Bereichen des
Lebens. Ob er sich in einem Sieg im Zweikampf oder in der Schlacht mit mehreren
Gegnern äußert, der Grundgedanke bleibt gleich: den Interessen seines Arbeitgebers
(shukun) sowie den eigenen Interessen zu dienen und dadurch Anerkennung zu
erringen. Kraft der Kunst des Kampfes (heihô no toku) ist all dies möglich.
(Gorin no sho)82

Die Grundlage hierfür aber ist es, dieselben Prinzipien mittels welcher Überlegenheit bzw.
Nicht-Unterliegen im Kampf erreicht werden sollen, auch auf die anderen Bereiche des
Lebens zu transponieren (ähnlich wie sich auch der ´geistliche Kampf´ einer kriegerischen
Terminologie und Vorstellungsweise bedient). Charakterbildung und Bewusstseinsschulung
sollen daher nicht nur zu einer vollendeteren kämpferischen Meisterschaft führen; die mit
ihnen verbunden Anforderungen und Übungsweisen werden darüber hinaus zu einer
grundsätzlichen ´Kunst der Lebensführung´ ausgeweitet:

Diejenigen, die meine Wissenschaft des Kampfes erlernen wollen, sollten folgende
Regeln beachten:
1. Denke daran, dich von Übeln freizumachen.
2. Widme dich dem Weg.

82
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.36

61
3. Werde mit den Künsten vertraut.
4. Kenne die Prinzipien der verschiedenen Berufe.
5. Verstehe in allen Dingen die Vorteile und Nachteile.
6. Lerne, alles genau zu sehen.
7. Erkenne das Verborgene.
8. Sei auch in Kleinigkeiten bedachtsam.
9. Tue nichts Unnützes.
(Gorin no sho)83

In diesem Sinne ist der ´gemeinsame Weg von Schwert und Pinsel´ ein ganzheitlicher Weg,
welcher es dem Krieger ermöglicht, zu allen Zeiten, an allen Orten und unter allen
Umständen nach einem erfüllten Leben zu streben. Das hier entworfene Bild des Samurai als
´herrschender Diener´ ist dabei vergleichbar den Idealtypen anderer Wege, sei es dem
abendländischen Ritter, Gentleman, Philosophenkönig oder Heiligen, sei es dem des Edlen,
Muni, Weisen, Arhat, Jivanmukti o.ä. in den östlichen Traditionen.

2.1.6. POLITISCHE UND MILITÄRISCHE HINTERGRÜNDE

1. Einführung
In den vorangehenden Abschnitten wurden zunächst die religiös-philosophischen Traditionen
und ideellen Konzepte angesprochen, welche zur Formierung des bunbu-ryôdô beigetragen
haben. Dazu ergänzend sollen nun kurz die geschichtlichen und militärischen Hintergründe
und ihr Entwicklungsgang skizziert werden.84
Der Beginn der Tokugawa-Zeit stellt den Endpunkt eines fast 700 Jahre (Aufruhr des Taira
no Masakado im Jahre 935) währenden Ringens um die Vorherrschaft der Krieger (buke)
untereinander und gegenüber dem Adel (kuge) dar, in dessen Verlauf sich sowohl die
sozialen, politischen und militärischen Strukturen und Muster des Landes als auch das den
Kriegern eignende Selbstverständnis erheblich gewandelt und fortentwickelt haben. Im
Bereich der Kriegführung (bugei, heihô) sei hier u.a. an den vermehrten Festungs- und
Burgenbau, den zunehmenden Einsatz leichtbewaffneter Fußsoldaten (ashigaru) sowie die
Bedeutung der Feuerwaffen und Spione (suppa; rappa; shinobi) während der Zeit der

83
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.59
84
Siehe hierzu u.a. Turnbull, The Samurai – A Military History; Rotermund, Die Yamabushi; Farris, Heavenly
Warriors; Adolphson, The Gates of Power – Monks, Courtiers and Warriors in Premodern Japan; Schwentker,
Die Samurai.

62
´Kämpfenden Provinzen´ und der daran anschließenden Einigungskriege gedacht. Auch die
Bedeutung bewaffneter Mönchskrieger (sôhei), der Yamabushi (´die sich in den Bergen
niederlegen´) und anderer bewaffneter religiöser (Splitter)Gruppen darf dabei im Rahmen der
politischen und militärischen Geschichte nicht außer Acht gelassen werden (man denke
insbesondere an den Aufstand und die Machtübernahme der Ikkô-Sekte in Kaga im Jahre
1488 oder an die Shingon-Mönche von Nengoro). All die verschiedenen bewaffneten
Gruppen bilden dabei zusammen den Rahmen, innerhalb dessen sich die kriegerischen und
kämpferischen Fertigkeiten entwickelt, ausgebildet und gewandelt haben.

2. Samuraigesetze und Hausgesetze


Bis zur Tokugawa-Zeit bestand die erste und dringlichste Aufgabe für den Großteil der
Krieger darin, sich ein breit gefächertes Wissen und praktisches Können in den diversen
militärischen Angelegenheiten und Bereichen zu erwerben; die Vertiefung und Verfeinerung
einzelner Kampfweisen (beispielsweise mit dem Schwert) oder bestimmter strategischer und
philosophischer Lehren hingegen blieb die Ausnahme und war auf wenige Spezialisten oder
Einzelgänger beschränkt. Mit dem Machtzuwachs der Krieger seit dem 12.Jd. entstand
jedoch zugleich die Notwendigkeit nach Vorschriften und Anordnungen, welche die Rechte
und Pflichten der Krieger untereinander und später auch gegenüber dem Volk und dem Adel
regelten. Diese Kodizes wurden zunächst als bukehô, ab der Zeit der Kriegführenden
Provinzen dann als bunkokuhô bzw. kahô bezeichnet. Daneben stehen die sogenannten
´Hausgesetze´ (kakun), welche als nicht-offizielle Verordnungen und Ratschläge bezüglich
der Lebensweise der Krieger einer ´Familie´ bzw. eines Clans angesehen werden können.85
Es sind vor allem diese Hausgesetze, durch welche während der Zeit bis zum Höhepunkt der
Macht der Krieger im Tokugawa-Shogunat Philosophie und Ethik (d.h. die bun-Linie des
´gemeinsamen Wegs von Schwert und Pinsel´) zum Ausdruck kamen und Eingang in breitere
Teile des Kriegerstandes gefunden haben.86 Zu den wichtigsten Verordnungen und
Hausgesetzen gehören:87

85
„Kakun are expressions of the ´house´ as a private entity, whereas kahô or bunkokuhô are representations of
the ´house´ as a public, legal person. […] Household precepts in essence offer advice, setting down ideal rules
to guide the behavior of a person or a group. In contrast, kahô or bunkokuhô are meant to be binding
regulations, legal instruments to be applied in the governance of a domain.” (Encyclopedia of Japan)
86
„Der Inhalt der Samurai-Gesetze bewahrte eine gewisse Flüssigkeit und Plastizität; dies hielt sie lebendig und
befähigte sie, in Zeiten gewaltiger Veränderung und revolutionären Aufruhrs zu überdauern. Zu leugnen, dass
sie entscheidenden Einfluss auf die Bildung des japanischen Charakters, Denkens und Gesellschaftsgefüges
hatten, bedeutet, sich durch die eigene Skepsis den Blick zu trüben. [...] Statt sie als Fiktion zu verurteilen,

63
- der Goseibai Shikimoku (1232, auch Jôei-Shikimoku genannt)
- die Rokuhara Dono Gokakun (1247) und die Gokuraki Dono Goshôsoku des Hôjô
Shigetoki (1189-1261)
- der Ogasawararyû Sahô des Ogasawara Sadmune (1294-1350)
- der Kemmu Shikimoku (1336)
- der Asakura Takage Jôjô des Daimyô von Echizen, Asakura Takakage (1428-81)
- der Sôunji Dono Nijûikkajô
- die Briefe des Môri Motonari (1497-1571)
- der Ôuchi Kabegaki (1459-95)
- der Imagawa Kana Mokuroku von Imagawa Ujichika (1473-1526)
- der Shingen Kahô (1547; 1554) des Takeda Shingen
- der Yûkike Hatto (1556) des Yûki Masakatsu (1467-1568)
- der Yoshiharu Shikimoku (1567) des Rokkaku Yoshiharu (1545-1612)

2.1.7. HEIHÔ - DIE LEBENSORDNUNG DES KRIEGERS


Zum Abschluss dieses Kapitels soll noch auf einen häufig anzutreffenden Begriff im
Zusammenhang mit der Kriegskunst und den Schriften der bunbu-ryôdô-Tradition
eingegangen werden, welcher ein gutes Beispiel für die verborgene Tiefgründigkeit und
Weite bestimmter, durch chinesische Schriftzeichen ausgedrückter Konzepte, darstellt. Es
handelt sich dabei um heihô bzw. hyôho, welches in der Regel mit ´Strategie, Taktik´ o.ä.
übersetzt wird.88
Das Zeichen hei bzw. hyô (chin. bing) stellt zwei Hände dar, welche eine Axt halten. Es kann
mit ´Krieg, Kampf, Schlacht´ (ikusa) oder ´Soldat, Kämpfer, Krieger´ (tsuwamono) übersetzt
werden; im weiteren auch mit ´schlagen, stechen´ (utsu), ´Militär, Armee, Truppe´ (guntai)
oder ´Übel, Unglück´ (wazawai). Es findet sich auch bei Sunze in seiner Abhandlung über
die Kriegskunst, wo es gleich zu Beginn heißt:

sollte man lieber den Abgrund beschreiben, der die echte Sittlichkeit des Samurai von neueren Ideologien
trennt, die den Pseudomythen europäischer Totalitarismen nachgeschaffen wurden.“ (Singer, Spiegel, Schwert
und Edelstein; S.315)
87
Siehe hierzu insbesondere: Wilson, Ideals of the Samurai – Writings of Japanese Warriors.
88
Nach Clausewitz ist der Gegenstand der Taktik das Gefecht, der Gegenstand der Strategie die Taktik. Man
beachte auch seine Definition vom Krieg als einen erweiterten Zweikampf.

64
Der Krieg (der Krieger) ist für das Land von großer Bedeutung. Er ist der Ort von
Leben und Tod, der Weg zum Weiterbestehen oder zum Untergang. Dies darf nicht
unverstanden sein.
(Sunze; I.1)89

Sehr viel umfassender ist jedoch das Zeichen hô (chin. fa), welches aus den Komponenten
´Wasser´ (mizu) und ´fortgehen´, ´fortsein´, ´schwinden´ (saru) besteht. Als Abwesenheit von
Übel wird es im Sinne von ´Gesetz´, ´Recht´ oder ´Ordnung´ (nori bzw. okite) gebraucht.
Dies steht auch in Verbindung mit einem Brauch im altertümlichen Rechtssystem,
demzufolge die Berührung eines Verdächtigen durch ein heiliges Tier als Beweis für dessen
Unschuld bzw. Rechtschaffenheit angesehen wurde. Des weiteren kann es auch mit ´Mittel´,
´Methode´, ´Weg´ (tedate bzw. shudan) übersetzt werden. In diesem Sinne gebraucht es auch
Sunze, wenn er hô als einen von Fünf Aspekten des Krieges neben Weg (dô), Himmel (ten),
Erde (chi) und dem Heerführer (shô) anführt. Dazu heißt es:

Zu den Mitteln gehören die militärische Ordnung (kyokusei), die Führung (kandô)
und die Versorgung der Truppen (shûyô).
(Sunze; I.3)

Die bisher angeführten Bedeutungen der beiden Zeichen machen es neben der
gebräuchlichen Übersetzung von heihô als ´Kriegsmittel´ durchaus auch möglich, dieses
etwa als ´Methoden zum Vermeiden von Unheil´ zu interpretieren; eine Deutung, welche
eine Parallele in der Zergliederung des gewöhnlich mit ´militärisch´ o.ä. übersetzten
Zeichens bu bzw. mu als ´Ende von Waffen(gewalt)´ besitzt. Hier wird die Nähe zur ´List´
erkennbar, welche ja ebenfalls darum bemüht ist, die angestrebten Ziele mit möglichst wenig
Schaden und ohne Gewalt zu erreichen (vgl. 3.6.).
Daneben ist hô jedoch auch die Übertragung des Sanskritwortes dharma (Pali: dhamma),
welches in der indischen und buddhistischen Philosophie und Lehre von weitreichender
Bedeutung ist. Die Wurzel des Wortes ist dhri, was soviel wie ´tragen´, ´halten´ bedeutet.90
Im Buddhismus hat dharma vor allem zwei Bedeutungen, nämlich zum einen als
Bezeichnung für die wahre, umfassende und wirkkräftige Lehre des Buddha (so z.B. in
dharmakaya oder abhidhamma), zum anderen als Ausdruck für die vielgestaltigen

89
Die Sunze-Zitate folgen (unter Einbeziehung des chinesischen Textes in Chûgoku no shisô – Vol.10) der
Übersetzung von Becker, Sun Tze – Die dreizehn Gebote der Kriegskunst.
90
Siehe Zimmer, Philosophie und Religion Indiens; S.156

65
phänomenalen Aspekte des Seins, die ´Daseinsfaktoren´. Die Frage nach der Beschaffenheit
und Klassifizierung solcher Phänomene ist dabei Gegenstand eingehender Untersuchungen
geworden.91
In der vedischen Philosophie ist dharma neben artha (etwa: ´sich in der Welt behaupten´)
kama (´Freude´, ´Lust´) und moksha (´Befreiung´, ´Erlösung´) eines der vier Lebensziele. In
seiner Bedeutung umfasst es das alles Sein sichernde und erhaltende Weltgesetz ebenso wie
individuelle und gesellschaftliche Rechte und Pflichten, Ritus und Kultus, Brauchtum und
Sitte (teilweise vergleichbar dem li in China). Die hierzu gehörigen Dharmashastras und
Dharmasutras enthalten genaue und umfassende Anweisungen für das Leben und Verhalten
der drei oberen Stände der indischen Gesellschaft, der Brahmanen (Priester und Gelehrte),
der Kshatriyas (Adel und Krieger) und der Vaishyas (Kaufleute und Bauern). Jede Gruppe
hat somit eine für sie spezifische (ideale) Lebensweise und Lebensführung, durch welche sie
ihren Beitrag zum Erhalt der Welt als Ganzes liefert; zugleich gilt die Erfüllung der eigenen
Pflichten aber auch als unerlässlicher und bester Garant auf dem Weg der Befreiung. In
diesem Sinne kann heihô ganz umfassend als dharma (d.h. Lebensordnung) der Krieger
verstanden werden.

Bedenke auch, was sich gehört, O Ardschuna und wanke nicht,


denn fechten im gerechten Kampf, das ist des Kriegers erste Pflicht.
(Bhagavadgita; II.31)

Gleich achtend Glück und Ungemach,


Gewinn, Verlust, Sieg oder Tod,
Entschlossen rüste dich zum Kampf,
Verletzte nicht der Pflicht Gebot.
(Bhagavadgita; II.38)

91
Siehe hierzu u.a. Conze, Buddhistisches Denken (Kap. I.7. S.125-147) und Mehlig, Weisheit des alten Indien
– Bd.2; S.38-45.

66
2.2. DIE TRADITION DER LEHRE
Die ´Wissenschaft vom Menschen´ (bun) und die ´Wissenschaft vom Kampf´ (bu) hatten,
bevor sie während der Tokugawa-Zeit zur Blüte einer neuen Tradition herangewachsen sind,
schon jeweils viele Jahrhunderte der Entwicklung hinter sich. Das vorangehende Kapitel hat
versucht, in groben Zügen den Entwicklungsgang und Hintergrund der philosophischen
Traditionen und Lehren des ´gemeinsamen Weges von Schwert und Pinsel´ zu skizzieren;
nun soll ein Blick darauf geworfen werden, in welchem Rahmen und in welcher Weise die
kämpferischen Fertigkeiten herangebildet und überliefert worden sind.92

Der Weg ist ein langer Weg. Um dir die Grundzüge der Kampfeskunst anzueignen,
wirst du tausend Tage benötigen; um deine Kampfeskunst zu verfeinern, zehntausend
Tage.
(Gorin no sho)93

In der Wissenschaft, in den Künsten und in allen Dingen ist es so:


Wenn man von ihrem Prinzip hört, dann all das Gehörte am eigenen Leibe nachprüft
und im Herzen erkennt, erst dann erlangt man sicheres Wissen darüber, was an den
Dingen richtig und falsch, was leicht und was schwierig ist. Das nennt man Üben.
(Tengugeijutsuron)94

2.2.1. STÄTTEN KRIEGERISCHER AUSBILDUNG


Die klassische Bezeichnung für die Gesamtheit eines Komplexes kriegerischer und der
dazugehörigen philosophischen Lehren lautet ryû, was wörtlich soviel wie ´fließen´,
´strömen´ (nagareru) bedeutet, in den Kampfkünsten aber für gewöhnlich mit ´Stil´
(yarikata) oder ´Schule´ (ryûha) wiedergegeben wird. Der Begriff ryû umfasst dabei sowohl
die Herkunft, Entstehung, Entwicklung und Tradierung des Stils (angefangen bei seinem
Gründer und in ununterbrochener Kontinuität repräsentiert durch die jeweiligen Oberhäupter,
sôke), ebenso wie die ihm zugehörige Gemeinschaft (Lehrer und Schüler oder die Mitglieder
einer Familie bzw. eines Clans) sowie die ihm eigenen Lehren und Methoden.95 Der Großteil

92
Siehe hierzu auch: Ratti / Westbrook, Secrets of the Samurai; Drager, Comprehensive Asian Fighting Arts
sowie The Martial Arts and Ways of Japan (3 Bd.); Dolin, Kempo und Reid / Croucher, Der Weg des Kriegers.
93
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.93
94
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.78
95
Der ryû bildet quasi das ´Zuhause´ eines Kriegers; seine Aufnahme in denselben war entweder durch Geburt
in eine Familientradition vorbestimmt oder an besondere Empfehlungen und Aufnahmeprüfungen gebunden.

67
der (Waffen)Stile tritt während der Zeit der ´kämpfenden Domänen´ (1467-1568) in
Erscheinung; die Namen bezeichnen in der Regel den Gründer, seinen Herkunftsort bzw.
seine Heimatregion oder ein für den Stil charakteristisches Konzept. Einen Höhepunkt
erreichte die Zahl der Stile (insbesondere auch der des waffenlosen Kampfes, des jûjutsu)
schließlich während der Tokugawa-Zeit.96 Dabei gab es - neben den weiterhin bestehenden
und fortgeführten Familientraditionen und anderen exklusiven Gemeinschaften - im
wesentlichen zwei Stätten, an denen die kriegerischen Lehren in Theorie und Praxis
unterrichtet wurden:

1. ´ÜBUNGSSTÄTTEN DES WEGS´


Dôjô, wörtlich übersetzt ´Ort des Weges´ oder ´Platz des dao´, ist die heutzutage übliche
Bezeichnung für Übungsstätten der Kampfkunst, als deren direkte Vorläufer wohl die
Kampfkunst-Schulen der Edo-Zeit gelten können. In der Regel wurden diese Schulen von
Meistern eines bestimmten Stils oder deren Nachkommen bzw. bevollmächtigten Vertretern
geführt; oder auch von Samurai, die durch diese Tätigkeit ihr Einkommen aufbessern
wollten. Unter den Schulen herrschte zum Teil rege Konkurrenz, wie es die Bräuche des
´Zweikampfes mit Vertretern anderer Stile´ (taryû-jiai) und des ´Aufmischen einer Schule´
(dôjô-arashi) belegen. Neben der Beteiligung an den auch während der größtenteils
friedlichen Edo-Zeit immer wieder stattfindenden Kämpfen, Aufständen und Unruhen sowie
der ´Wanderschaft des Kriegers´ (musha shugyô) war dies eine weitere Möglichkeit, die
erlernten Fertigkeiten in einem mehr oder weniger nicht-reglementierten Rahmen (anders als
es im heutigen Wettkampfsport der Fall ist) auf ihre Tauglichkeit zu überprüfen.97
Der Begriff dôjô bezieht sich dabei im ursprünglichsten Sinne auf die Stätte (d.h. den Platz
oder Sitz) unter dem Feigenbaum, an welchem Siddharta Gautama zur Erweckung gelangte
und ein (bzw. der) Buddha wurde. Von hier ausgehend diente der Begriff später zunächst
ganz allgemein als Bezeichnung für buddhistische Tempel und Klöster, in denen sich
Mönche auf die Nachfolge Buddhas und das Beschreiten des Weges begaben. Das
bekannteste Beispiel für die Verbindung zwischen kriegerischer Ausbildung und
buddhistischer Lehre in China ist dabei zweifellos das Shaolin-Kloster, in welchem der

Hayes (Ninja 3 – Der Pfad des Togakure-Kämpfers) verweist auf eine – analog zum buddhistischen Brauch -
´dreifache Zufluchtnahme´; nämlich zur ´Gemeinschaft´ der Mitglieder (itchi), zu den besonderen Lehren (hô)
und zu seinem Gründer bzw. gegenwärtigen Oberhaupt (soke).
96
Siehe hierzu v.a. Nihon budô taikei – Vol.10 (Budô no rekishi) und Vol.6 (Jûjutsu)
97
Die Etablierung des Judô während der Meiji-Zeit gegenüber den bis dahin dominierenden Jûjutsu-Schulen ist
ein gutes Beispiel hierfür (siehe Lind, Lexikon der Kampfkünste und Karzau, Große Budo-Meister).

68
legendäre Bodhidharma, der Übermittler des Zen von Indien nach China, gewirkt haben
soll.98 Aber auch die heiligen Stätten der Taoisten in den Wudang-Bergen müssen hier
genannt werden, welche sich zugleich als Horte der ´inneren´ Kampfkünste wie dem Tai Chi
Chuan (´Faust des Absoluten´), dem Pa Kua Chuan (´Bewegungsstil der Acht Trigramme´)
und dem Hsing-I Chuan (´Form-Absicht-Boxen´) einen Namen gemacht haben.99 Ebenso hat
in Japan das Miteinander von kämpferischer Ausbildung und geistiger Schulung in Gestalt
der ´Mönchskrieger´ (sôhei; wörtlich etwa: ´die Mönche, die zum Schwert gegriffen haben´)
eine lange Geschichte. Als Beispiele späterer Zeit seien nur der von Gakuzenbo Inei (1521-
1607) gegründete Hôzôin-ryû oder der von Tsukahara Bokuden (1490-1572) begründete
Kashima Shin-ryû genannt.

2. DAIMYATSSCHULEN
Neben den ´Übungsstätten des Weges´ waren es vor allem die sogenannten
´Daimyatsschulen´ (hankô), an welchen militärisches Wissen und in besonderem Maße auch
klassische Bildung und Gelehrsamkeit an die Samurai vermittelt wurden. Das Spektrum der
dort unterrichteten kriegerischen Fertigkeiten deckte alle gebräuchlichen Waffenarten
(Schwert, Bogen, Lanze, Feuerwaffen etc.) ebenso ab wie waffenloses Kämpfen,
Schwimmen (mit und ohne Rüstung) und Reiten; neben klassischer chinesischer Literatur
und Philosophie wurden darüber hinaus auch westliche Wissenschaften (rangaku), Medizin,
Rechenkunst, Etikette, Astronomie etc. gelehrt.100

Im weiteren Sinne umfasst der Begriff neben den ursprünglichen Daimyatsschulen


auch die Dorfschulen und staatlichen Schulen (koku-gakkô) sowie eine Vielzahl von
Erziehungs- und Ausbildungsstätten wie Schulen für Medizin, westliche
Wissenschaften (yôgaku), Militärwissenschaften und andere. Im engeren Sinne
stehen die hankô für alle Schulen, welche die Kinder der Daimyats-Samurai
notwendigerweise besuchen mussten um dort vorwiegend chinesische Schrift und

98
Zu Bodhidharma siehe z.B. Brosse, Schweigen, Blüte, Lachen und Schwarz, Bodhidharma. Zu Kung-Fu und
zum Shaolin-Kloster z.B. Fassi, Shaolin Kung-Fu 1 – Grundlagen chinesischer Kampfkunst; Chow / Spangler,
Kung Fu – History, Philosophy and Technique; Hallander, The Complete Guide to Kung Fu Fighting Styles und
Filipiak, Die chinesische Kampfkunst.
99
Vgl. Deng Ming-Dao, Der Taoist von Huashan sowie Das heilige Buch der Sieben Bambustafeln.
100
Eine umfassende Übersicht über die verschiedenen Institute, ihre finanziellen Zuwendungen, ihre
Gründungen und Umgestaltungen, ihren Lehrplan etc. findet sich im Kokushi daijiten. Aufbau (Räumlichkeiten
und Gebäude) und Struktur des Lehrplans des Nisshinkan, der Daimyatsschule des Aizu-Clan, sind beschrieben
in Ratti / Westbrook, Secrets of the Samurai (vgl. auch Monumenta Nipponica 3: 414-26).

69
Literatur zu erlernen (kangaku) und um menschliche Bildung im allgemeinen zu
erhalten (ningenteki kyôyô). Solcherart dienten die Schulen dazu, ungeachtet von
Krisen im baku-han-System Samurai mit festen Willen heranzuziehen. In diesem
engeren Sinne beinhalteten die Daimyatsschulen häufig Übungsstätten und Schulen
für die Kriegskünste (bugei-keikosho, bugei-han, bu-gakkô). Schließlich wurden
diese Daimyatsschulen zum Getriebe der für alle Samurai-Kinder unbedingt
notwendigen doppelten Erziehung und Ausbildung in militärischen Wissenschaften
und klassischer Gelehrsamkeit (bunbu-ryôdô).
(Kokushi daijiten)

2.2.2. DIE TRADITIONEN MILITÄRISCHER WISSENSCHAFT


An dieser Stelle soll ergänzend noch kurz auf die ´Schulen militärischer Wissenschaften´
(heigaku) eingegangen werden, welche parallel zu den zahlreichen Stilen und
Traditionslinien der kriegerischen Fertigkeiten (bujutsu) existierten und im Zusammenhang
mit dem Hintergrund und der Entstehung des bunbu-ryôdô nicht übersehen werden dürfen.
Während letztere hauptsächlich auf die individuelle Entwicklung und Vervollkommnung des
Kriegers ausgerichtet sind, beschäftigen sich die ´Kriegswissenschaften´ (gungaku) vor allem
mit Fragen der militärischen Strategie und Taktik im größeren Maßstab, wie z.B.
Geländebeschaffenheiten, Aufstellung und Manövrieren von Truppen, Wahl eines zur
Schlacht geeigneten Zeitpunkts etc. Sie sind dabei eng verbunden mit den klassischen
chinesischen Schriften zur Kriegskunst, deren bekannteste die Abhandlung des Sunze ist
(vgl. 3.6.). Als einer der frühesten Vermittler solcher Lehren nach Japan gilt dabei der
gelehrte Kibi no Makibi (693-775), der zwanzig Jahre im Reich der Tang verbrachte. Die
erste umfassende Gesamtdarstellung, das Kun´etsushû (´Sammlung militärischer Lehren´),
stammt von Ôe no Koretoki (888-963). Es erlebte insbesondere während der Edo-Zeit eine
Vielzahl von Neuauflagen, deren bedeutendste von Okamoto Nobunari stammt.101 Zu
erwähnen in diesem Zusammenhang ist auch noch das Heishô jinkun yôryaku shô (1450) des
Yoshida Kanetomo (1435-1511).102 Nachfolgend die wichtigsten Schulrichtungen
militärischer Wissenschaften der Tokugawa-Zeit:103

101
Ein Stratege im Dienste der Takeda-Familie.
102
Yoshida Kanetomo entstammt einer langen Linie von Gelehrten und Shintô-Priestern, welche während der
Heian-Zeit mit der ´Wahrsagung´ bzw. ´Weissagung´ am Hof des Kaisers betraut waren (urabe). Dabei spielten
das I Ching und die damit verbundenen Lehren von Yin und Yang und den ´Fünf Wandlungsphasen´ eine
wichtige Rolle, welche auch auf die Kriegskünste und Militärstrategie jener Zeit großen Einfluss hatten.
103
Ausführliche Informationen zu den einzelnen Schulen bei Ishioka; Nihon heihô shi.

70
- Kôshû-ryû: Gegründet von Obata Kage´nori (1571-1663); geht zurück auf die
Anschauungen von Takeda Shingen (1521-1573) und sein Werk Kôyô gunkan.
Weitere bedeutende Vertreter sind Hattori Naokage (Kangu no maki; 1658) und
Nagano Naoteru (Heihô hiden bimyô zenshûsetsu; 1763). Mit dem Niedergang der
Kai-Takeda-Familie sollen ihre Lehren an den Aizu-Clan übergegeben und dort
weitertradiert worden sein.104
- Echigo-ryû: Geht zurück auf Uesugi Kenshin (1530-1578); weitere wichtige
Vertreter sind Takayama Kentei (Nihonden chiran yôketsu; 1753) und Usami
Yoshikata (Bukei yôryaku; 1740).105
- Hôjô-ryû: Geht zurück auf Hôjô Ujinaga (1609-1670), der als Berater für
Kriegswissenschaften im Dienst von Tokugawa Iemitsu stand. Ein weiterer
bedeutender Vertreter ist Matsumiya Kanzan (1685-1780), von ihm stammt das
Werk Taiseiden kôketsu ôhi (1760).
- Naga´numa-ryû: Gegründet von Naga´numa Sensai (1635-1690), dem Verfasser
des Heiyôroku (1666) und des Akki hachijin shûkai (1666).
- Yamaga-ryû: Begründet von Yamaga Sokô (1622-1685).
- Fûzan-ryû: Gegründet von dem Militärstrategen Iga Fuzan (1644-1718); zu seinen
Schriften gehören das Keiken teiyô (1670), das Jôseizu und das Heiki zukai.106

2.2.3. DIE ÜBERLIEFERUNG DER LEHRE


Wie weiter oben bereits angedeutet wurde, entwickelten sich die japanischen Kriegskünste
zumeist innerhalb bestimmter Gruppen, durch welche die theoretischen und praktischen
Aspekte aufbewahrt, gelehrt, verfeinert und an die nachfolgende Generation weitergegeben
wurden (ryû). Dabei wurde die unmittelbare praktische Unterweisung und mündliche
Belehrung oftmals durch die Abfassung bzw. das Studium interner Schriften (makimono;
densho) ergänzt, welches einerseits zu einem tieferen Verständnis der Lehren beitragen
sollte, andererseits aber auch dazu diente, das überlieferte Wissen vor einem möglichen oder

104
Die Hattori-Familie gilt als eine der bekanntesten Ninja-Familien jener Zeit, welche im Dienste der
Tokugawa standen. Die waffenlosen Kampfkünste der Takeda haben über das Daitô-ryû entscheidend die
Entwicklung des Aikidô von Ueshiba Morihei mitbestimmt. Das gleiche Gebiet ist auch Heimat des noch heute
lebendigen Togakure-ryû Ninjutsu.
105
Sowohl Takeda Shingen als auch Uesugi Kenshin sind für die rege Rolle, welche die in ihren Diensten
stehenden Ninja (suppa und rappa) spielten bekannt geworden (siehe z.B. Turnbull, Ninja).
106
Die Region Iga war – ebenso wie ihre Nachbarregion Koga – berühmt für ihre Ninja.

71
unmittelbar drohenden Aussterben zu bewahren. Im folgenden sollen einige damit in
Zusammenhang stehende Aspekte etwas näher beleuchtet werden.

Was in diesen drei Schriftrollen seine Niederschrift gefunden hat, ist ein Buch,
welches innerhalb des Hauses zu bleiben hat. Dies bedeutet jedoch nicht, dass der
Weg selbst ein Geheimnis wäre. Die Geheimhaltung soll dennoch die Überlieferung
des Wissens begünstigen. Wenn das Wissen nicht überliefert würde, so erübrigte sich
auch die Niederschrift. Mögen meine Nachfahren gut darüber nachdenken.
(Heihôkadensho)107

LEGENDÄRE GRÜNDER UND MYTHISCHE AHNHERREN


Der Großteil der historisch bekannten Gründerväter (soshi) der verschiedenen Traditionen
der Kriegskünste lebte während der Zeit der ´kämpfenden Domänen´ oder später; mit ihnen
beginnt die eigentliche Geschichte eines ryû. Daneben stehen jedoch noch andere historische
Persönlichkeiten, welche sich zwar nicht einem bestimmten Stil zuordnen lassen oder einem
solchen zugehörig sind, aufgrund ihrer hervorragenden kämpferischen und strategischen
Fertigkeiten aber von verschiedenen Traditionen gewissermaßen als ihre Vorgänger
angesehen werden. Zu den benanntesten Charakteren in diesem Zusammenhang gehören
dabei Minamoto Yoshitsune (1159-1189) und Kusunoki Masashige (1294-1336). Mit ihrer
unorthodoxen Art und Weise der Kriegführung gelang es ihnen lange Zeit, sich gegenüber
ihren zahlenmäßig meist weit überlegenen Gegnern zu behaupten; sie werden oftmals als
frühe Exponenten des namentlich so erst später bezeichneten Ninjutsu dargestellt.108 Beide
sollen auch enge Beziehungen zu den Yamabushi unterhalten und die Lehren des
esoterischen Buddhismus studiert haben. Auch heißt es, dass sie von den tengu in der Kunst
des Schwertkampfes unterrichtet worden seien. Ein anderes Mitglied des Hauses Genji,
Minamoto Yoshikyo (gest.1145), ist der Begründer des Kai-Takeda-Clan; die Kriegskünste
seiner Familie (genji no heihô) sollen über Takeda Shingen und Takeda Sôgaku (1860-1943)
bis in unsere Zeit überliefert worden sein.109
Die Tradition kennt darüber hinaus jedoch einen noch weiterreichenden Ausgangspunkt ihrer
Lehren und Überlieferung. Dabei wird über den historisch exakt erfassbaren Rahmen
hinausgegangen bis hin zu jenen Bereichen und Zeiten, welche mit den mythischen

107
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.166
108
Zu Minamoto Yoshitsune und Kusunoki Masashige siehe u.a. Morris, Samurai und Turnbull, Ninja.
109
Die Lebenszeit dieser Person deckt sich etwa mit der, in welcher auch der legendäre Taoist Chang San Feng
gelebt haben soll, welcher später zum Schöpfer und Ahnherren des Taijiquan erhoben wurde.

72
Ahnherren des chinesischen bzw. japanischen Reiches verbunden sind. Für Japan ist hierbei
der ´göttliche Krieger´ Jimmu Tennô gemeint (Kami Yamato Iware Hiko), welcher als
Eroberer des japanischen Landes und Gründer des Japanischen Reichs gilt. Ein Beispiel
hierfür ist die Schrift der ´Geheimnisse der Kriegskunst des tapferen Jimmû-Tennô´ (Jimmu-
yû heihô bishû okugi) von Yamaga Sokô. Bezüglich China ist hier an den legendären Gelben
Kaiser zu denken, welcher unter anderem als Kulturheros den Menschen das Rad, die
Töpferscheibe, die Schrift und den Kompass gebracht haben soll und zugleich als Ahnherr
der Medizin und verschiedener taoistischer Praktiken gilt.110

Frage: Wo liegen die Anfänge des Ninjutsu ?


Antwort: Diese Methodik militärischer Lehren (gunpô) hat ihren Anfang im hohen
Altertum bei Kaiser Fukki und blühte bis zur Zeit von Kenen, dem Gelben Kaiser.
Von dort wurde sie den späteren Generationen übermittelt, und unter den Personen
mit Einsicht (kokoro) gibt es keine, die diese Kunst nicht sehr schätzen würden.
Ninjutsu ist für die militärischen Obliegenheiten von größter Bedeutung.
(Bansenshûkai - Mondô)111

DIE PRAXIS KRIEGERISCHER AUSBILDUNG


Die konkrete Gestaltung des praktischen Unterrichts in den verschiedenen Übungsstätten und
Daimyatsschulen wird zu einem großen Teil im Nachvollziehen (Erlernen), Wiederholen
(Einschleifen) und Verfeinern der technischen Aspekte bestanden haben; ergänzt durch
Demonstrationen und Erklärungen des Lehrer bzw. Meister. Gängige Bezeichnungen für die
Übungspraxis sind dabei shugyô, renshû und keiko. Der dem Buddhismus entlehnte Begriff
shugyô meint dabei jedoch nicht nur den körperlichen Aspekt des Unterrichts, sondern
umfasst die gesamte physische, psychische und geistige Schulung sowie verschiedene
asketische Praktiken (z.B. kugyô, ´schmerzhaftes Üben´ oder kangeiko, das Baden in kaltem
Wasser bzw. ´Freilufttraining´ im Winter). Das hauptsächlich körperliche Techniktraining
wird demgegenüber mit renshû bezeichnet (´ausbildendes und nachvollziehendes Lernen´).
Die durch Reflexion und Meditation erstrebte Integrierung des Erlernten in die
Persönlichkeitsentwicklung des Einzelnen und die Verbundenheit gegenüber der Tradition
wird durch den Begriff keiko zum Ausdruck gebracht, was wörtlich etwa ´das Bedenken des
Alten´ bedeutet. Weitere Ausdrücke in diesem Zusammenhang sind sessa-takuma (´schleifen

110
Zum Gelben Kaiser siehe z.B. Robinet, Geschichte des Taoismus und Münke, Die klassische chinesische
Mythologie. Vgl. auch Dschuangtse, XI.3.
111
Okuse, Nihon budô taikei – Vol.5; S.424

73
und polieren´) und tanren (´ausdauerndes Üben´), welche auf die stetige Verfeinerung mittels
körperlicher und geistiger Anstrengung und das unaufhörliche Bemühen um Fortschritt auf
dem eingeschlagenen Weg verweisen. Daneben sind es vor allem zwei aus dem Zen-
Buddhismus übernommene Konzepte, welche den tiefer in die Kriegskunst eindringenden
Schülern ans Herz gelegt werden: Zum einen die Aufforderung, immer und überall zu üben,
d.h. ´im Gehen und Stehen, im Sitzen und Liegen´ (gyôjuzaga);112 zum anderen der Hinweis
darauf, dass ´der Weg nicht getrennt vom alltäglichen Leben zu finden und zu verwirklichen
ist´ (heijôshin kore michi).113

Das Übel wird im Geist (kokoro) geboren und führt weg in eine ungute Richtung; wie
sollte der Geist da nicht in Verwirrung geraten? Wenn man dies beachtend sein
Bewusstsein richtig bemüht und daran denkt ohne in seiner Übung (keiko) auch nur
vorübergehend nachzulassen; wenn man daran festhält, selbst wenn Geist und Gemüt
zum Aufgeben drängen; wenn man sogar seine Träume unterwirft und mit nichts
Anderem beschäftigt ist - dann gibt es nichts was diesem ´Schleifen und Polieren´
(sessa-takuma) gleichkommt.
(Takeuchi-ryû – Heihô shoshin tebikigusa)114

EXOTERISCHE UND ESOTERISCHE LEHREN


Viele Jahrhunderte lang stand der praktische Aspekt der Kampfkünste im Vordergrund bei
ihrem Erlernen; sei es um Einzelnen oder kleinen Gruppen Sicherheit in unwirtlichen
Gegenden vor wilden Tieren, Räubern o.ä. zu geben, sei es um Soldaten und Kriegern die für
ihren Beruf oder Stand notwendigen Kenntnisse und Fertigkeiten zu vermitteln. Insbesondere
bei der zweckorientierten Ausbildung kurzfristig ausgehobener Truppen dürfte dabei kaum
über die Anfangsgründe der Handhabung der wichtigsten Waffen hinausgelangt worden sein;
aber auch unter den Personen von Stand (Adel, Krieger) werden Interessen und Motivationen
und in der Folge auch die den Kampfkünsten gewidmete Zeit ganz unterschiedlich gewesen
sein. Daneben gab es jedoch auch stets hervorragende, ob ihrer kämpferischen Fähigkeiten
gerühmte Persönlichkeiten (tatsujin), welche als Lehrer im Haus oder am Hof eines Fürsten
(daimyô o.a.) die Ausbildung der Krieger übernahmen oder von nach Meisterschaft in der

112
Diese ´vier Bewegungsweisen´ (iriyâ-patha) sind dabei schon seit alters her Teil der Betrachtungen bzw.
Aufmerksamkeiten des buddhistischen Übenden, insbesondere in der ´Lehrrede von der Achtsamkeit´
(Satipatthana-Sutta).
113
Siehe Mumonkan, Beispiel 19.
114
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.49

74
Kampfkunst strebenden Personen aufgesucht wurden. Diesen Gegebenheiten folgend werden
die Lehren der Kampfkünste in zwei Bereiche unterteilt, omote und ura. Gewöhnlich bezieht
sich omote (´Oberfläche´, ´Äußeres´) dabei auf die leicht einzusehenden Aspekte der Lehre,
welche mit mittelmäßigem Aufwand allen zugänglich sind (z.B. die Grundtechniken, d.h.
einfache Bewegungen und Anwendungen mit einer bestimmten Waffe). Demgegenüber
meint ura (´Innenseite´, ´Inneres´) den verborgenen Gehalt der Lehre, welcher nur durch
intensives, andauerndes Studium und Anwenden sowohl der ideellen Hintergründe
(philosophische Grundlagen, Kampfstrategie, Meditation, etc.) als auch der praktischen
Aspekte erreichbar ist. Diese als ´Geheimnis´ (hiketsu) behandelten Aspekte wurden in der
Regel mündlich (kuden) oder in Form von z.T. verschlüsselten Schriften an den Schüler
weitergegeben (hiden). Das innere Wesen der Kampfkunst wird dabei als gokui (etwa:
´letzter Sinn´) bezeichnet.115 Dennoch ist eine solche Unterscheidung zwischen exoterischen
und esoterischen Lehren nur eine relative, die weniger in der Lehre selbst begründet wäre, als
vielmehr von den Befähigungen und Bestrebungen des Lernenden abhängt.

Einer fragte: ´Die Schwertkunst ist das wundersame Walten des Herzens. Warum
aber tut man so geheimnisvoll damit?´
Er erwiderte: ´Das Prinzip ist das Prinzip von Himmel und Erde. Warum sollte es
also niemanden unter dem Himmel geben, der das weiß, was ich weiß? Wenn man
geheimnisvoll damit tut, so geschieht das für den Anfänger. Wenn man nicht
geheimnisvoll damit tut, hat der Anfänger kein Vertrauen. Es ist dies lediglich ein
pädagogischer Kunstgriff. Deshalb ist alle Geheimnistuerei nicht wesentlich, nicht
Kern der Sache. Der Anfänger besitzt keinerlei Unterscheidungsvermögen, er nimmt
blindlings auf, versteht falsch und hält es natürlicherweise für das Rechte; wenn er es
so an andere weitergibt, dann ist das wiederum gefährlich. Deshalb, so scheint es,
lehrt man ihn nur Dinge, die er auch begreifen kann. Ist einer zum Kern der Sache
vorgedrungen, dann teilt man ihm, auch wenn er gar nicht zur eigenen Schule gehört,
alles ausführlich mit und verbirgt ihm nichts.
(Tengugeijutsuron)116

115
Man vergleiche hierzu die Unterscheidung zwischen uchi-deshi, den ´Eingeweihten´ (wörtlich ´innere
Schüler´, d.h. diejenigen Schüler, die im Hause des Lehrers wohnen bzw. ein und außgehen) und den soto-
deshi, den ´äußeren Schülern´. Man denke auch an die zahlreichen Mysterienkulte der griechisch-römischen
Antike oder an die ´Geheimlehre´ der Upanishaden, welche den zu Füßen des Meisters sitzenden Schülern
vermittelt wurde.
116
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.75 Siehe hierzu auch Musashi, Gorin no sho – Fu no
maki: ´Äußeres und Geheimes in anderen Schulen´.

75
DIE ´ÜBERTRAGUNG VON HERZ ZU HERZ´ (ISHIN-DENSHIN)
Neben dem konkreten Unterricht, der mündlichen Unterweisung und der Tradierung der
Lehre durch die Schriften gibt es noch eine weitere Form der Übermittlung, welche ganz
ohne Worte und Geschriebenes stattfindet; ja sogar völlig von sie begleitenden Gesten oder
Zeichen frei sein kann. Die japanische Bezeichnung hierfür lautet ishin-denshin, was soviel
wie ´Übertragung von Herz zu Herz´ bedeutet. Diese ´Übertragung´ oder ´Einweihung´ ist
unmittelbar und unwiederholbar und schließt stets das eigene Erleben und Verstehen mit ein.
Sie ist ein Hauptmerkmal des Zen-Buddhismus und wird auch in den Schriften der bunbu-
ryôdô-Tradition als weitestreichende Form bezüglich Erkenntnis und Verwirklichung der
Lehre angesehen (Übereinstimmungen hierzu finden sich im tibetischen Buddhismus und
dem Shingon).117 Ein wichtiger Punkt sollte jedoch nicht übersehen werden: wenngleich
ishin-denshin für gewöhnlich durch einen Lehrer initiiert wird, so wird doch nicht wirklich
´etwas vom Lehrer auf den Schüler übertragen´. Der Lehrer fungiert vielmehr als Katalysator
des Schülers, indem er dessen selbst-verstehenden Prozess in Bewegung setzt (oder auf eine
neue Ebene hebt). Je nach Vermögen des Lehrers und des Schülers kann sich dabei eine
solche ´Einweihung´ im Laufe der Zeit immer wieder ereignen; und letzten Endes offenbart
nicht der Lehrer die Lehre, sondern es ist die Lehre selbst, welche sich durch den Lehrer
offenbart.

Dem Feind begegnen, wie er einem begegnet und sich in Abhängigkeit vom Gegner
zu wandeln ist das natürliche wunderbare Wirken. Es wird von Herz zu Herz
übermittelt; wenn es im Herzen erreicht wurde, weiß man doch nicht darum.
(Geijutsuyôran)118

117
„Die fünfte Stufe enthält Initiationen für Fortgeschrittene und ist denen vorbehalten, die sich der Dharma-
Linie ganz gewidmet haben. Dazu gehört auch die Übertragung von Herz zu Herz (manchmal auch Initiation
´von Stirn zu Stirn´ genannt), die kein Ritual und keine äußerlichen Hilfsmittel benutzt. Es ist eine unmittelbare,
intuitive Übermittlung der Lehren, die nicht an Zeit, Ort oder eine bestimmte Form gebunden ist, ein ungemein
persönlicher Vorgang, der in der einzigartigen Beziehung zwischen Lehrer und Schüler gründet.“ (Yamasaki,
Shingon – Der esoterische Buddhismus in Japan; S.191)
118
Imamura, Nihon budo taikei – Vol.9; S.372

76
3. KRIEGERISCHE TÜCHTIGKEIT
In diesem Kapitel sollen verschiedene Konzepte untersucht werden, deren gemeinsames
Band darin besteht, dass sie auf die eine oder andere Weise zur Verdeutlichung der
´kriegerischen Tüchtigkeit´ (bu) gebraucht werden. Die hierunter zusammengefassten
Vorstellungen, Begriffe und Ideen erstrecken sich dabei von zunächst ganz pragmatischen
Bereichen wie ´Kriegslisten´ oder ´Timing und Rhythmus´ über spezifische Aspekte des
individuellen Zweikampfes (´Haltung und Stellung´, ´den Gegner durchschauen und sich
selbst kennen´) bis hin zu den allgemeinen theoretischen und philosophischen Auffassungen
über die jeder Kampffertigkeit zugrundeliegenden Prinzipien (´Form und Formlosigkeit´,
´Wesen und Funktion´, ´Technik und Prinzip´). Dabei soll aber auch deutlich gemacht
werden, dass eine solche Einteilung in praktische (exoterische) und theoretische (esoterische)
Aspekte nur eine bedingte Gültigkeit besitzt; keines der hier angeführten Konzepte ist als
ausschließlich körperlicher oder geistiger Art zu verstehen. Zur Klärung dieser Konzepte
werden dabei die in den Schriften der Krieger und der bunbu-ryôdô-Tradition gebrauchten
japanischen Termini mit Bezug auf ihren geistesgeschichtlichen Hintergrund untersucht.
Dadurch soll deutlich werden, dass die Verbindung zu Konzepten insbesondere des
Buddhismus und Taoismus keineswegs zufällig oder willkürlich ist, sondern bewusst gewählt
wurde und sich als innerlich folgerichtig erweist.

Zu den Künsten und Geschicklichkeiten, von denen seit Urzeiten gesprochen wird,
gehört die sogenannte Kunst des Vorteils (rihô); wenn wir aber von der Kunst des
Vorteils sprechen, können wir sie nicht lediglich auf die Handhabung des Schwertes
begrenzen.
Auch die Kunst der Schwertführung als Ganzes erschöpft sich nicht in der einfachen
Beherrschung ihrer Handhabe; so kann der Weg zur militärischen Meisterschaft nicht
beschritten werden.
(Gorin no sho)119

119
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.38

77
VORBEMERKUNG
Um die im folgenden beschriebenen ´kriegerischen Fertigkeiten´, ihre Abhängigkeit von den
ethisch-moralischen Anforderungen (Kapitel 4) und ihre Wechselwirkung mit bestimmten
Geistesverfassungen (Kapitel 5) richtig einzuordnen, soll hier noch einmal der spezielle
´Bezugsrahmen´ skizziert werden:
Im Unterschied zu den der Tokugawa-Zeit vorangehenden Schlachten und Kriegszügen
größerer Gruppen oder ganzer Heere bezieht sich bunbu-ryôdô auf einzelne Personen und
Auseinandersetzungen im kleinen oder kleinsten Maßstab. Im wilden Schlachtgetümmel ist
das Überleben auch des besten Kämpfers nur ganz partiell von dessen eigenen Fähigkeiten
abhängig; zu groß ist die Wahrscheinlichkeit, herumfliegenden Pfeilen, Attacken von hinten
o.ä. zu erliegen. Insofern steht auch nicht das eigene Überleben an erster Stelle, sondern das
Töten möglichst vieler Feinde. Dies wird belegt beispielsweise durch die Praxis des hinter
den Schlachtreihen wartenden Feldherren, welcher die Krieger anhand von abgetrennten
Köpfen o.ä. als Beleg für getötete Feinde belohnt.120 Die oftmals hierdurch ausgelöste
Ruhmsucht wird dabei in vielen Texten des bunbu-ryôdô ausdrücklich abgelehnt.
Demgegenüber sind die Auseinadersetzungen des bunbu-ryôdô-Kontext in erster Linie
Duellkämpfe zwischen einzelnen Kriegern, welche das Land durchreisend (musha shugyô)
ihre Fertigkeiten mit Vertretern anderer Stile messen wollten (taryû-jiai).121 Hinzu kommen
Handgemenge und kleinere Fehden (wie die der 47 Samurai); entscheidend ist hierbei aber,
dass die Teilnahme bzw. das sich-einlassen auf eine Auseinadersetzung in erster Linie ein
freiwilliger Entschluss war, und keine Verpflichtung gegenüber einem Lehnsherren.122 Nur
dadurch aber – das heißt aufgrund der besonderen Situation, dass die Tokugawa-Zeit von
größeren und regelmäßigen Kämpfen weitestgehend frei war, die Samurai aber vom Volk
und auf Kosten des Volkes lebten - war es möglich, dass einzelne Samurai ihre kämpferische
Fertigkeit über das bisher bekannte Maß hinaus entwickeln konnten.123 Diese grundsätzlich
neue und andere Situation ist also als Bezugsrahmen von bunbu-ryôdô stets zu
berücksichtigen.

120
Siehe hierzu z.B. Inagaki, Sengoku buke jiten und Sasama, Sengoku bushi jiten.
121
Duelle waren auch im Europa des 17.Jd weit verbreitet und wurden noch bis ins 20Jd. als ein vom
gewöhnlichen Mord- und Totschlag verschiedener Strafbestand behandelt. Erste Duell-Verbote in Japan (kenka-
ryôseibai) finden sich für die Mitte des 14.Jd. und erstrecken sich dann bis in die Tokugawa-Zeit. Siehe auch:
Wiesinger, Das Duell vor dem Richterstuhle der Religion, der Moral, des Rechtes und der Geschichte.
122
Das heißt natürlich nicht, dass es keine marodierenden Rônin, Unruhestifter etc. gegeben hat.
123
Anstelle der früheren ´Allround´-Ausbildung tritt hier die Spezialisierung auf eine oder einige wenige
Waffen oder auch ganz auf waffenloses Kämpfen (welches vorher nur von geringer Bedeutung war).

78
3.1. DIE ZWEI SEITEN DER WIRKLICHKEIT
Im folgenden soll auf zwei Bereiche eingegangen werden, welche nicht nur in den
kämpferischen Vorstellungen der Krieger und Samurai zum Ausdruck kommen, sondern
darüber hinaus dem gesamten, vom Menschen erfahrenen Leben zu eigen sind. Einfach
gesagt handelt es sich dabei um die Dualität sichtbarer und nicht-sichtbarer Wirklichkeit(en),
welche in der einen oder anderen Ausdrucksweise in nahezu allen Welterklärungsmodellen -
seien sie philosophischer, religiöser oder sonstiger Art - ihren Niederschlag findet. Eng
hiermit verbunden ist seit jeher die Frage, ob die Welt einen einheitlichen Grund besitzt und
wenn ja, wie er beschaffen ist.124 Zu den Begriffspaaren, welche hierauf Bezug nehmen
gehören u.a. Geist und Materie, Stoff und Form, Immanenz und Transzendenz, real und
ideal, konkret und abstrakt, Theorie und Praxis, Körper und Geist / Seele etc. Ganz
unterschiedlich ist dabei jedoch die Bedeutung, welche den beiden Seiten dabei in den
unterschiedlichen System und Lehrgebäuden beigemessen wird; es lassen sich jedoch grob
folgende drei Ansätze unterscheiden:

1. Die sichtbare Welt als bestimmender Grund und Ausgangspunkt. Zu diesem Bereich
zählen materialistische, sensualistische und realistische Theorien ebenso wie die von den
modernen Naturwissenschaften geforderte Herangehensweise an die Untersuchung der
Wirklichkeit. Extreme Einstellungen führen dabei bis zu einer vollständigen Verleugnung
bzw. Nicht-Anerkennung jeglicher nicht-sichtbarer Komponenten.125

2. Die unsichtbare oder geistige Welt als bestimmender Faktor. Hierunter fallen u.a. die
idealistischen Theorien der Philosophie und Metaphysik des Abendlandes, verschiedene
religiöse und theologische Konzepte sowie bestimmte Formen indischen spekulativen
124
Zum Reich der ´unsichtbaren Mächte´ können dabei zunächst einmal alle mehr oder weniger klar definierten
Begriffe wie Gott und Götter, Dämonen, Engel, Geister, Seele etc. gerechnet werden. Während diese zunächst
eher konkret und real verstanden wurden, entwickelte die Philosophie hieraus abstraktere Konzepte wie die der
´Ideen´, ´Universalien´, ´Weltgeist´ etc. Mit der zunehmenden Auseinanderhaltung der beiden Bereiche von
sichtbarer und unsichtbarer Welt blieben die unsichtbaren Belange zunächst einseitig im Gebiet der Religionen,
um dann in der Psychologie des 19.Jd. neu aufzutauchen. Nicht übersehen werden sollte dabei, dass auch die
unterschiedlichen ´Kräfte´, welche zur Darstellung der Theorien der Physik und Chemie dienen, im Grunde
genommen nichts anderes als unsichtbare Determinanten darstellen. Der Unterschied liegt hier mehr in der
Annahme der physikalischen Regelmäßigkeit, Gleichmäßigkeit und Gesetzmäßigkeit dieser Kräfte im
Gegensatz zu Willkürlichkeit (Willensfreiheit) oder Zufälligkeit.
125
Man denke z.B. an das ´Black-Box-Modell´ des frühen Behaviourismus, welches sich aber in seiner
ursprünglichen Strenge letztlich als unzureichend erwiesen hat.

79
Denkens. Einseitige Ausrichtungen können dabei zu einer vollständigen Vernachlässigung
bzw. Nichtbeachtung tatsächlicher und realer Gegebenheiten führen.

3. Sichtbare und unsichtbare Welt, körperliche und geistige Faktoren bedingen einander,
treten gemeinsam auf, sind relativ und können nicht vollständig voneinander getrennt
betrachtet werden.126 Die Wirklichkeit wird als das Ergebnis der Wechselwirkungen
zwischen diesen beiden Bereichen erfahren und je nach Standpunkt oder Absicht
unterschiedlich beschrieben. Als Beispiele für solche ´offenen´ bzw. pragmatischen
Erklärungsmodelle können u.a. die Theorien der modernen Physik und die theoretischen
Hintergründe buddhistischer Praxis angesehen werden.127
In enger Verbindung mit diesem Komplex sichtbar-unsichtbarer Faktoren stehen die sino-
japanischen Zeichen ri (chinesisch li) und ji (chinesisch shi), welche über einen langen
Zeitraum hinweg in unterschiedlichen Geistesströmungen in teils gemeinsamer, teils
unterschiedlicher Weise gebraucht wurden. Das Zeichen ri besteht aus den Komponenten
´Dorf´ (zusammengesetzt aus ´Feld´ und ´Erde´) und ´Jade´ oder ´Juwel´. Es bezieht sich
ursprünglich wohl auf die Struktur oder Maserung von Jade und wird übersetzt mit ´Idee´,
´Wesen´, (natürliche) ´Struktur´, ´Maserung´, ´Faser´, ´Prinzip´, ´Grund´, ´Ursache´,
´Substanz´, ´Ordnung´, ´Organisation´, ´Vernunft´, ´Wahrheit´, ´spezielle Struktur der
Dinge´. Das Zeichen ji setzt sich zusammen aus den Bestandteilen ´kleine Fahne´, ´Banner´,
´Wimpel´ und ´Schreiber´, ´Pinsel´, ´Aufzeichnung´. Vermutlich nimmt es Bezug auf einen
Bediensteten, dessen Tätigkeit durch ein Emblem kundgetan wird. Von hier aus gelangte es
zur allgemeinen Verwendung im Sinne von ´Dienst´, ´Sache´, ´Angelegenheit´.

126
Zu den vielen Neuerungen der modernen (nach-newtonschen) Physik gehören u.a. die Erkenntnis der
Umwandelbarkeit von Materie in Energie und umgekehrt, die nicht-vollständige Erfassbarkeit aller
bestimmenden Zustände (Unschärferelation), die nicht vollständige Vorhersagbarkeit des Verhaltens von
Systemen (Quantenphysik), die Einflussnahme des Beobachters auf das Beobachtete etc. Es handelt sich
letztlich um die Grenzen der Erkenntnis bzw. der Fixierbarkeit lebendiger, offener Strukturen. Kants Aussage
über die ´Unerkennbarkeit des Ding-an-sich´ sowie die Paradoxa der Philosophie, des Zen und der Mystik
weisen ebenfalls auf solche Grenzen begrifflich-logischer Verfahren hin.
127
Trotz der ausgefeilten Metaphysik und Philosophie des späteren Buddhismus darf nicht vergessen werden,
dass sein primäres Anliegen die nur durch Praxis zu erlangende Befreiung bzw. Heilung des Menschen ist. Zu
den Fragen, die nicht beantwortet werden können, gehören nach Aussage des Buddha die Frage nach der
Beständigkeit und / oder Unbeständigkeit der Welt, die Frage nach Anfang und Ende der Zeit, die Frage nach
der Existenz oder Nichtexistenz eines Vollendeten (d.h. Buddha) nach dem Tode und die Frage nach der
Identität von Körper und Leben (Geist). Auch auf diese Gegensatzpaare bezogen beschreitet der Buddhismus
einen ´mittleren Weg´.

80
3.1.1. JI UND RI IM HUAYEN-BUDDHISMUS

GESCHICHTE UND ENTWICKLUNG


Die Huayen-Schule des Buddhismus leitet ihren Namen vom Titel der chinesischen
Übersetzung des Buddhavatamsaka-Sutra (kurz: Avatamsaka-Sutra, etwa ´Blumenschmuck-
Sutra´; chinesisch: Huayen-ching, japanisch: Kegon-kyô) her. Das Sutra zählt zu den
sogenannten Vaipulya-Sutras (´umfängliche Sutra´), d.h. Sutren, welche aus mehreren,
teilweise völlig eigenständigen Teilen bestehen.128 Es ist nur in chinesischer und tibetischer
Übersetzung erhalten. Als die beiden wichtigsten Teile gelten das Dashabumika (´Über die
zehn Länder´)129 und das Ganda-Vyuha (´Erscheinung der Protuberanz´).130 Die erste
vollständige Übersetzung des Sutra ins Chinesische entstand während der Jahre 418-421
durch Buddhabhadra (359-429); sie umfasst 60 Bände und ist in 34 Kapitel unterteilt. Eine
Neuübersetzung folgte zwischen 695 und 704 durch den khotanesischen Mönch Siksananda
(652-710); sie umfasst 80 Bände und ist in 39 Kapitel unterteilt. Eine umfangreiche tibetische
Fassung entstand während der Jahre 878-901 unter den indischen Mönchen Jinamatra und
Surendrabodhi. Das Avatamsaka-Sutra gilt als vollendeter und unmittelbarer Ausdruck der
vom Buddha verwirklichten Erkenntnis. Die schriftliche Fassung gilt dabei nur als Auszug
aus der ewigen und zeitlosen Version, welche vom Buddha Vairocana verkündet worden sein
soll, während er sich im Zustand des Sagara-Samadhi-Mudra (´Meeresspiegel-Samadhi´)
befand. Diesem Samadhi wird in der Huayen-Schule große Bedeutung beigemessen, da in
ihm alle Dinge vollständig und ihrer tatsächlichen Beschaffenheit nach, einschließlich
Gemeinsamkeiten und Unterschieden, erfasst werden sollen.131

128
Zu den Vaipulya-Sutra zählen auch das Prajnaparamita-Sutra, das Ratnakuta-Sutra, das Mahaparinirvana-
Sutra (nicht zu verwechseln mit dem Mahaparinibbana-Sutta, einem Teil des Digha-Nikaya), das
Mahasamnipata-Sutra und das Lotos-Sutra.
129
Darin erklärt der Bodhisattva Vajragarbha im Paradies des Indra die Entwicklungsstufen eines Bodhisattva.
130
„Gandavyuha ist der Sanskrittitel des Berichtes von dem jungen Sudhana, der erfahren wollte, wie das ideale
Leben eines Bodhisattva verwirklicht werden könne. Der Bodhisattva Manjusri riet ihm, die spirituellen Lehrer
der verschiedenen Lebensbereiche und unterschiedlichen Existenzformen, insgesamt dreiundfünfzig,
aufzusuchen. Diese Erzählung ist in den chinesischen Übersetzungen, von denen es drei gibt, als das ´Kapitel
über das Eingehen in den Dharmaloka´, d.h. in die Welt der Wahrheit oder den Bereich des Geistes, bekannt.“
(Suzuki, Wesen und Sinn des Buddhismus; S.133)
131
Vergleiche hierzu auch die ´Spiegelgleiche Weisheit´ (daienkyôchi), welche dem Buddha Aksobhya, dem
´Unerschütterlichen´ zugeordnet ist; sowie Dôgen, Shôbôgenzô, Kap.11: Kaiin-zammai. Diese ´Offenbarung´
und Totalität des Avatamsaka-Sutra erinnert dabei an den Abhidhamma, welcher traditionell vom historischen

81
Das Ozean-Siegel ist die ursprüngliche Erleuchtung der wahren Soheit. Wenn alles
Unwahre ausgelöscht ist, wird der Geist klar und still, so dass die Myriade Bilder
sich unterschiedlos in ihm darstellen. Es verhält sich dabei so wie mit dem großen
Ozean, auf dessen Oberfläche infolge des Windes Wellen erscheinen; sobald der
Wind aufhört, wird das Wasser klar und still, so dass es keine Bilder mehr gibt, die
nicht in ihm gespiegelt würden.
(Fa-Tsang)132

Als erster Patriarch der Huayen-Schule in China gilt Tu-shun (auch Fa-shun; 557-640); ihm
schlossen sich die Anhänger der südlichen Richtung der Ti-Lun-Schule an.133 Auf ihn folgen
Chih-Yen (602-668), Fa-Tsang (643-712) und Ch´eng-kuan (737-820).134 Der 5te und letzte
Patriarch der Schule in China war Tsung-mi (780-841).
Nach Japan gelangte die Schule 740 durch Shen-hsiang; als erster japanischer Vertreter gilt
Rôben (689-773). Dieser soll in seiner Kindheit von einem Adler zum Kasuga-Schrein in
Nara gebracht worden sein, wo ihn der Mönch Gien fand. Von diesem lernte er zunächst die
Lehren der Hossô-Schule kennen, bevor er zum Schüler von Shen-hsiang wurde. Große
Bedeutung erlangte die Kegon-Schule unter Kaiser Shômu (724-748), welcher den Auftrag
zum Bau des Tôdaiji in Nara gab.135 Bedeutende Vertreter der Kegon-Schule in späterer Zeit
sind u.a. Myôe (1173-1232) und Hôtan (1659-1738).

Buddha Shakyamuni im Tusita-Himmel verkündet worden sein soll. Die Vorstellung, dass die reale Schrift nur
´Auszug´ einer ewigen ist, findet sich auch bezüglich der Veden und des Koran.
132
Aus seiner Abhandlung ´Kontemplation der Einübung der tiefgründigen Botschaft des Avatamsaka, welche
die Falschheit auslöscht und zum Ursprung zurückführt´ (Cheng Chien, Avatamsaka-Sutra – Alles ist reiner
Geist; S.174)
133
Die Ti-Lun-Schule stützt sich auf einen Kommentar des Vasubandhu zum Dashabhumika (s.o.), welcher im
Jahre 508 ins Chinesische übersetzt wurde. Die Anhänger der nördlichen Richtung sind in der Fa-Hsiang-
Schule (Hossô-kyô) aufgegangen.
134
Unter Fa-Tsang erhielt die Schule ihre tiefe philosophische Grundlegung und systematische
Ausformulierung. Die Abhandlung ´Über den Goldenen Löwen´, die aus einem Vortrag vor der Kaiserin Wu
Tse-tien hervorgegangen ist, ist eine kurze und kompakte Darstellung der Huayen-Lehre. Zum Huayen siehe
Suzuki, Wesen und Sinn des Buddhismus, Chang, Die buddhistische Lehre von der Ganzheit des Seins und
Obert, Sinndeutung und Zeitlichkeit.
135
Der Tôdaiji ist bis heute das Zentrum der Kegon-Schule. In ihm befand sich eine riesenhafte Statue des
Buddha Birushana (Vairochana). Tempel und Statute wurden mehrmals im Laufe der Geschichte zerstört und
wieder aufgebaut (1180; 1567). Der heutige Bau geht auf das Jahr 1692 zurück.

82
DIE VIER DHARMADHATU (SHIHOKKAI)
Eines der zentralen Stücke innerhalb der Philosophie der Huayen-Schule bildet die Lehre von
den vier Dharmadhatu, d.h. den vier Ebenen der Wirklichkeit. Sie geht im wesentlichen
zurück auf die Abhandlung Über die Meditation der Dharmadhatu von Tu-shun und wurde
von allen folgenden Meistern der Schule in ihre Betrachtungen mit einbezogen.
Der Begriff ´Dharmadhatu´ setzt sich zusammen aus dharma, was mit ´Ding´, ´Lehre´,
´Wahrheit´ übersetzt werden kann (vgl. 2.1.7.), und dhatu, was soviel wie ´Bereich´,
´Region´, ´Welt´ (z.B. die ´Drei Welten´, sankai) oder ´Element´ (´Vier Elemente´, ´Sechs
Elemente´ o.a.) bedeutet. Allgemein gesagt bezieht sich Dharmadhatu somit auf den ´alles
umfassenden und beinhaltenden Bereich der Erscheinungen und Wirklichkeiten´ und
verweist auf Welt und Kosmos als Ganzes und Absolutes. Als qualitativer Ausdruck meint
´Dharmadhatu´ die grundsätzliche und zeitlose Wahrheit, in der alle Erscheinungen ihren
Anfang, ihre Dauer und ihr Ende haben. Hiermit eng verbunden ist u.a. das Konzept des
dharmakaya (´Dharma-Körper´), d.h. des universellen Buddha-Körpers und die Vorstellung
vom tathagata-garbha, der allem Seienden immanente ´Keim des Tathagata´, d.i. des
Buddha (vgl. 5.2.3.).
Die vier Dharmadhatu der Huayen-Lehre beschreiben dabei in einer immer umfassenderen
Weise die Ordnung(en) der Wirklichkeit mit Hilfe der Begriffe ji und ri. Dabei steht ji für
das Konkrete und Besondere (Phänomenon), während ri als das Abstrakte oder Allgemeine
(Noumenon) verstanden werden kann. Die vier Dharmadhatu sind:

1. Die ´Welt der Realitäten´ (ji-hôkkai)


Dies ist der große Bereich der konkreten Dinge und Ereignisse. Er umfasst alle
Erscheinungen der sichtbaren Welt von den Steinen und kristallinen Strukturen über Pflanzen
und Tiere bis hin zu den Menschen. Es ist der Bereich der Materie und der Sinne. Zeitliche
Unterscheidung (vorher und nachher) und räumliche Trennung sind seine charakteristischen
Merkmale. Im weiteren Sinne gehören hierzu auch als gesonderte (substantivierte) Einheiten
betrachtete Geschehnisse wie das Brennen eines Feuers, das Fließen eines Flusses, der Akt
des Sprechens etc. Auch die unterschiedlichen Gedanken, d.h. die ´Objekte des Geistes´,
können zur Welt der getrennten Erscheinungen gezählt werden.
In diesem Sinne steht ji als Äquivalent für shiki (Sanskrit: rupa), welches soviel wie ´Form´
oder ´Gestalt´ bedeutet. Shiki findet sich dabei in Konzepten wie nama-rupa, ´Name und
Form,´ welches die psycho-physische Gesamtheit des Menschen bezeichnet, als einer der

83
fünf die Persönlichkeit konstituierenden Faktoren (goun) oder auch mit Bezug auf die
während der Versenkung erfahrene ´Welt der reinen Formen´ (rupa-loka).

Shih (rupam, shiki) ist die Form, aber der Ausdruck wird mehr in dem Sinn von
´Substanz´ gebraucht oder von ´etwas, das einen Raum einnimmt und der
Wiederbesetzung durch eine andere Form Widerstand leistet´. Somit besitzt shih
Ausdehnung, es ist begrenzt und bedingt. Es gelangt zur Existenz, wenn die
Bedingungen dafür reif sind, wie die Buddhisten sagen würden, und es bleibt
solange, als die Bedingungen andauern, dann verschwindet es. Die Form ist
unbeständig, abhängig, illusionär, relativ, antithetisch und bedeutet
Unterschiedenheit.
(Suzuki, Wesen und Sinn des Buddhismus; S.80)

2. Die ´Welt der geistigen Wirklichkeiten´ (ri-hôkkai)


Dieser zweite Bereich nimmt Bezug auf die den fünf Sinnen nicht zugänglichen
Wirklichkeiten. In der Physik handelt es sich um die Ebene abstrakter Prinzipien und
Ordnungen, wie sie z.B. in den Naturgesetzen und deren fundamentalen Kräften ausgedrückt
werden. In den Begriffen abendländischer Philosophie wäre hier wohl am ehesten an die
platonischen Ideen und die Universalien zu denken. Religiös betrachtet könnte man von der
Welt der Götter, Geister, Engel, Dämonen etc. sprechen. Neben der Nicht-Stofflichkeit (d.h.
der Freiheit vom Raum bzw. räumlicher Begrenzung) steht dabei die Zeitlosigkeit, d.h. in
diesem Falle das ´nicht erfasst werden können´ in der Zeit (Vergangenheit bzw. Zukunft).
Mit Bezug auf verwandte Konzepte entspräche diesem Bereich die ´Welt der Nicht-
Körperlichkeit´ (arupa-loka) ebenso wie die Ebene der transzendenten Dhyani-Buddhas des
Sambhogakaya. Es ist der Bereich der ´Leere´ (sunyata), welcher die hinter allen
vergänglichen Phänomenen dauernde Wirklichkeit beschreibt, die selbst ohne Form ist, aus
der jedoch alle Formen hervorgehen (und daher untrennbar mit ihnen verbunden ist).

Nach der buddhistischen Philosophie ist Li in erster Linie Sunyata, also die Leere
oder Leerheit. Leere bedeutet nicht Abwesenheit von etwas, das vorher da war und es
jetzt nicht mehr gibt. Leere ist nichts, das neben anderem existiert, hat keine
gesonderte unabhängige Existenz, noch bedeutet sie ein Erlöschen. Sie ist immer mit
den individuellen Objekten (shih) verbunden und sie existiert stets gemeinsam mit
der Form (rupam). Wo es keine Form gibt, gibt es auch keine Leere (sunyata), denn
Leere ist Formlosigkeit, sie hat keine Selbstheit, keine Individualität, und ist daher
immer mit Form verbunden. Form ist Leere und Leere ist Form.
(Suzuki, Wesen und Sinn des Buddhismus; S.79)

84
3. Die ´Welt der ungehinderten Durchdringung von Erscheinung und Prinzip´
Während die beiden vorangehenden Bereiche die Welt von zwei zunächst gegensätzlich
erscheinenden Blickwinkeln aus beschreiben, stellt die nun folgende Welt der ´ungehinderten
Durchdringung von Erscheinung und Prinzip´ (riji-muge-hôkkai) eine erste synthetische
Sichtweise dar (´Einheit der Vielfalt´).
Es handelt sich dabei um die Erkenntnis, dass die materielle und geistige Welt stets
gemeinsam auftreten, ja geradezu aufeinander angewiesen sind. Beide Bereiche bedingen
einander und können nicht als vollständig voneinander unabhängig bestehend behandelt
werden. Dies entspricht in etwa der taoistischen Auffassung von Yin und Yang als relative,
d.h. aufeinander bezogene und einander ergänzende Ausdrucksweisen einer einzigen
Gesamtheit.136 Neben dieses gegenseitige Bedingen tritt dann als ein weiteres qualitatives
Kennzeichen das gegenseitige ineinander-enthalten-Sein. Von theologischer Warte aus wäre
hier an das Konzept der ´immanenten Transzendenz´ des Göttlichen sowie an Pantheismus
und Panentheismus zu denken.137 Als tatsächliche Erfahrung findet es sich in den
Beschreibungen christlicher Mystiker des Mittelalters ebenso wie in den Schriften
zahlreicher anderer geistigen Strömungen.138
In einem weiteren Schritt führt dies dazu, dass die Begrenzungen zwischen geistiger und
realer Welt aufgehoben bzw. relativiert werden und ein freier, d.h. ungehinderter Austausch
möglich wird, ja immerzu stattfindet (womit nach der Zeitfolge des ersten Bereichs und der
Zeitlosigkeit oder Ewigkeit des zweiten als Charakteristikum des dritten Bereichs die
dauernde Gleichzeitigkeit, d.h. das stetige Jetzt, gelten kann). Dies bedeutet zugleich die
Wendung von einer statischen zu einer dynamischen (prozessualen) Betrachtungsweise. Als
kompakter Ausdruck hierfür kann die nunmehr dynamisch verstandene Formel des Herz-
Sutra gelten: ´Form ist Leere und Leere ist Form.´. Dies korrespondiert ebenfalls mit der
Anschauung der Tendai-Schule über die Deckung der Phänomene mit dem Absoluten
(ichinen-sanzen; wörtlich: ´ein Gedanke [ist] dreitausend´). In seiner Abhandlung Über die
Meditation der Dharmadhatu führt Tu-Shun zehn Prinzipien an, welche die Beziehungen
zwischen ji und ri beschreiben. Darin heißt es:

136
Siehe z.B. Tao Te King; Kap. 2, 40.
137
Pantheismus meint die Identität Gottes mit der Welt oder die Präsenz Gottes in allen Teilen der Welt;
Panentheismus sieht die Welt als in Gott enthalten, aber Gott über die Welt hinausreichend.
138
Siehe z.B. Sloterdijk, Mystische Zeugnisse aller Zeiten und Völker; Schlötermann, Mystik in den Religionen
der Völker; Borchert, Mystik; Karrer, Der mystische Strom, Wehr; Europäische Mystik.

85
Sieht man Shih vom Standpunkt des Li aus, so findet man Formwerdung und
Annullierung, Einswerdung und Trennung. Sieht man Li vom Standpunkt des Shih
aus, so findet man sowohl Offenbarwerden als auch Verhüllung, sowohl Eines als
auch Viele. Widerspruch und Übereinstimmung werden harmonisiert, ohne
Einschränkung und ohne Behinderung, und alles entsteht gleichzeitig in allem. Man
sollte dies ernsthaft meditieren, damit die Schau klar in Erscheinung treten kann.
Man nennt dies die ´Meditation der Harmonie und der Nicht-Behinderung von Li und
Shih´.
(Chang, Die Buddhistische Lehre von der Ganzheit des Seins; S.206)

4. Die ´Welt der ungehinderten Durchdringung alles Seienden´ (jiji-muge-hôkkai)


Die vierte Sichtweise ist diejenige der allumfassenden Totalität. Neben die Erkenntnis der
gegenseitigen Bedingtheit, Verschmolzenheit und Übereinstimmung von realer und idealer
Welt tritt hier das unmittelbare und vollständige Erfassen der Wirklichkeit aus der Sicht aller
unzähligen verschiedenen Phänomene (Vielfalt der Einheit).139 Alles ist in allem vollständig
enthalten; jeder Teil im Ganzen und das Ganze in jedem Teil, das Große im Kleinen ebenso
wie die Vergangenheit in der Zukunft und der Gegenwart und umgekehrt; zugleich bestehen
die unterscheidenden Aspekte aller Dinge weiter. Dies bedeutet nicht nur eine Aufhebung,
sondern mehr noch eine Freiheit von allen räumlichen und zeitlichen Begrenzungen; jedoch
ohne, dass diese als solche ihre Gültigkeit verlieren würden (´trans-Zeitlichkeit´). In seiner
Abhandlung Über den Goldenen Löwen erläutert Fa-tsang die ´Zehn Mysterien´ der Welt der
ungehinderten Durchdringung aller Phänomene. Darin heißt es:

In jedem der Augen, Ohren, Glieder usw. des Löwen bis zu jedem einzelnen Haar
gibt es einen goldenen Löwen. Alle Löwen, die von jedem einzelnen Haar
umschlossen werden, sind gleichzeitig und augenblicklich in einem einzelnen Haar
enthalten. So gibt es in jedem Haar eine unendliche Zahl von Löwen. Weiterhin ist
jedes einzelne Haar, das unendlich viele Löwen enthält, wieder in einem einzelnen
Haar enthalten. Das geht unendlich weiter wie bei den Juwelen im Netz des
himmlischen Herrn Indra. Das führt zu einem Bereich, der andere Bereiche ad
infinitum umschließt; dies ist der Bereich von Indras Netz.
(Chang, Die Buddhistische Lehre von der Ganzheit des Seins; S.295)

139
Man denke hierbei an Nicolaus von Cues, Von Gottes Sehen; Leibniz´ prästabilierte Harmonie und das
Konzept des Okkasionalismus.

86
Während die vorhergehende Ebene als Bereich intuitiver Erkenntnis (prajna) verstanden
werden kann, ist demgegenüber die ´Welt der Nicht-Behinderung aller Dinge´ vor allem eine
Welt des tätigen Handelns. Es ist die Welt des Bodhisattva, dessen Mitgefühl (karuna) zum
Wohle aller lebenden Wesen wirksam ist. Die zwei besten Beispiele hierfür sind der Buddha
Amida und seine Emanation Kannon-Bodhisattva, welcher seit ewigen Zeiten in allen Welten
den Menschen immer wieder aufs neue beisteht, unter immer wieder neuen Situationen mit
immer wieder neuen, ´angepassten Mitteln´ (upaya). Dabei ist es eben jene Fähigkeit, in den
sich nie erschöpfenden veränderten Situationen zweckmäßig zu handeln und zu wirken,
worin der Ursprung der kriegerischen Vorstellung von der ´Anpassung an alle wechselnden
Umstände´ zu suchen ist (rinki-ôhen; vgl. 3.1.2. und 3.6.4.).

HUAYEN UND ZEN-BUDDHISMUS


An dieser Stelle soll noch ein kurzer Blick auf die Verbindungen zwischen der Huayen-
Schule und den Zen-Lehren geworfen werden. Dadurch soll deutlich werden, wie und auf
welche Weise bestimmte Vorstellungen, insbesondere das Konzept von ´Prinzip´ und
´Technik´ und die ´vielfältigen Mittel´ über das Zen zur Formierung des bunbu-ryôdô
beigetragen haben können.140 Dazu soll zunächst die Frage aufgeworfen werden ob, und
wenn ja, welche innere Beziehung zwischen den beiden Lehren besteht. Eine mögliche
Antwort hierauf ist, dass beide Lehren sich in ihrer höchsten Form nicht damit zufrieden
geben, in ruhiger Betrachtung zu verweilen, sondern darum bemüht sind, die Erleuchtung in
das alltägliche Dasein zu integrieren bzw. in diesem immer wieder neu auszudrücken. Dieses
Anliegen ist somit die eigentliche Verbindung zwischen dem tiefgründigen jiji-muge-hôkai
des Huayen einerseits und dem simpel erscheinenden Satz des Zen, dass ´der alltägliche
Geist der Weg ist´ (heijôshin kore michi) andererseits. Wohin die Huayen-Schule unter
Einbeziehung von Philosophie und Spekulation zu gelangen sucht, wird dabei in der Zen-
Schulung direkt angestrebt.141 Dies führte letztlich auch zu dem für das Zen typischen
Einsatz ´absurd´ scheinender Maßnahmen des Lehrers in Form körperlicher Gebärden,
´unsinniger´ Reden etc. (vgl. 5.3.3.) In diesem Sinne kann Zen als eine praktische und
formlose oder freie Umsetzung des theoretischen Huayen-Gebäudes gesehen werden. Auf

140
Vgl.: Chang, Zen; Takamine, Kegon to zen to no tsurô und Kitsu, Kegon to zen no shisô shiteki kenkyû.
141
Auch im Zen gab es aber zunächst das graduelle Fortschreiten auf dem Weg zur Erweckung (zengo),
vertreten v.a. durch die ´nördliche Schule´ unter Shen-hsiu (605?-706). Diese konnte sich auf Dauer jedoch
nicht gegenüber der Lehre der ´plötzlichen Erleuchtung´ (tongo) durchsetzen.

87
den Gehalt der Zen-Lehre bezüglich der Identität des Idealen mit dem Realen (d.h. die Ebene
des riji-muge-hôkkai) weist auch Fa-tsang hin:

Wenn die wechselseitige Bedingtheit von Gold und Löwe, Leere und Form erkannt
wird, bleiben keine falschen Vorstellungen mehr zurück. Wenn damit der Dualismus
von Sein und Nichtsein beseitigt wird, gelangt der Geist zur absoluten Ruhe und in
einen Bereich, den Worte nicht ausdrücken können. Das ist die Sicht der
Plötzlichkeitsschule des Mahayana-Buddhismus bzw. Zen.
(Über den Goldenen Löwen)142

Dies ist ein klarer Hinweis darauf, dass die Meister des Huayen mit der Zen-Lehre ebenso
vertraut waren wie mit ihrer eigenen. Besonders deutlich wird dies auch an der Person des
5ten Patriarchen in China, Tsung-mi (780-841). Unter dem Namen Kuei-feng Tsung-mi
(Keihô Shûmitsu) war er zugleich ein Meister der Kataku-Schule des Zen. Diese Schule des
Zen, welche von Ho-tse Shen-hui (686-760) begründet wurde, legte großen Wert auf die
´unmittelbare Schau des eigenen Wesens´ (kenshô) und die Verwirklichung des ´Nicht-
Geistes´ (mushin; vgl. 5.3.); d.h. eines Bewusstseins, welches frei ist von ´Befleckungen´
(bonnô; vgl. 4.1.4.) und jenseits des Subjekt-Objekt-Dualismus steht.143
Umgekehrt haben sich auch viele führende Persönlichkeiten des Zen mit den Lehren der
Huayen-Schule auseinander gesetzt. Zu nennen wären hier u.a. Ma-tsu (709-788), Shih-t´ou
Hsi-ch´ien (700-790) und Fa-yen Wen-i (885-958), der Begründer der Hôgen-Schule des
Zen. Auch Tung-shan Liang-chieh (807-869) und Ts´ao-shan Pen-chi (840-901), die beiden
´Gründerväter´ des Sôtô-Zen, haben sich mit den Lehren der Huayen-Schule befasst.
Besonders deutlich wird dies in den auf Tung-shan zurückgehenden ´Fünf Stufen´ (go-i).
Dabei handelt es sich um eine Darstellung fortschreitender Ausweitung der Bezogenheit
zwischen dem Absoluten und dem Relativen. Die fünf Beziehungen sind:144

142
Suzuki, Wesen und Sinn des Buddhismus; S.90
143
Nach Tsung-mi brachte die Kataku-Schule keinen einflussreichen Meister mehr hervor. Es war jedoch Ho-
tse (der ursprünglich ein taoistischer Gelehrter war, bevor er sich dem Zen zuwandte), welcher wesentlich dazu
beigetragen hat, dass sich die Lehre der ´unmittelbaren Erweckung´ gegenüber der des stufenweisen
Voranschreitens durchgesetzt hat.
144
Siehe hierzu Dumoulin, Zen; Verdu, Abstraktion und Intuition als Wege zur Wahrheit im Yoga und Zen;
Chang, Zen und Lexikon der östlichen Weisheitslehren.

88
1. ´das Absolute im Relativen´ (zheng zhong pian bzw. sei no naka ni hen ga aru)
2. ´das Relative im Absoluten´ (pian zhong zheng bzw. hen no naka ni sei ga aru)
3. ´mitten aus dem Absoluten kommen´ (zheng zhong lai bzw. sei no naka kiru)
4. ´mitten ins Relative eintreten ´ (pian zhong zhi bzw. hen wa mannaka ni itaru)
5. ´mitten in Beiden ankommen´ (jian zhong dao bzw. ken-chû ni itaru)

Zheng [sei] bedeutet die Welt der Leere, in der es von Anfang an nichts gibt. Pian
[hen] meint die Welt der Erscheinungen, die aus den zehntausend Formen und
Bildern besteht. Zheng zhong pian weist auf die Besonderheit mitten im Allgemeinen
hin, und pian zhong zheng bezieht sich auf das Allgemeine mitten in der
Besonderheit. Jian ist das, was sich lautlos an sämtliche Umstände anpasst, ohne
auch nur an einem einzigen anzuhaften. Es ist frei von Reinheit und Unreinheit, von
Allgemeinheit und Besonderheit. So sieht er aus, der große Weg des Chan, die wahre
Lehre des Nichtanhaftens.
(Tung-shan)145

3.1.2. JI UND RI IN DEN KAMPFKÜNSTEN


Auf den Einfluss des Zen auf die buke, die Beziehungen zwischen Kriegern und Mönchen
und die Förderung des Zen durch Shôgune und Feudalherren wurde bereits hingewiesen oder
wird an anderer Stelle eingegangen (Kap.2 und 5.3.3.). Es soll daher nun direkt die Frage
behandelt werden, in welcher Bedeutung ji und ri insbesondere in den von den Meistern der
Schwertkunst des 16. und 17.Jd. formulierten Lehren gebraucht werden. Dabei soll deutlich
gemacht werden, dass sich die Verwendung der beiden Begriffe in innerer Übereinstimmung
mit den oben beschriebenen Konzepten befindet; dargestellt unter dem spezifischen
Blickwinkel kämpferischer Fertigkeiten.

TECHNIK UND PRINZIP


Ganz allgemein können ji und ri in den Kampfkünsten etwa mit ´Technik´ und ´Prinzip´
übersetzt werden. Dabei wird für das Zeichen ji die Leseart waza gebraucht; zuweilen wird
hierfür anstelle des Zeichens ji auch das Zeichen gyô verwendet.146 ´Technik´ und ´Prinzip´

145
Chan, Zen; S.87
146
Das Zeichen leitet sich her vom Bild eines auf einem verzierten Podest aufgestellten Musikinstrument. Vom
´Schreibbrett´ geht der Bezug dann zum Studium und zur ´Angelegenheit´, ´Arbeit´ oder ´Beschäftigung´. Mit
Blick auf die Folgen des Handelns steht es im Buddhismus auch für ´Karma´.

89
bilden in diesem Sinne die beiden grundlegenden Komponenten jedweder planmäßigen bzw.
bewusst erstrebten kämpferischen Fertigkeit.

Das entscheidende am Schwert-Stil dieser Schule ist die Technik. Das, wodurch die
Technik zur Ausführung kommt, ist das zugrundeliegende Prinzip.
(Ittôsai sensei kenpôsho)

Was zur Ausgewogenheit in der Kunst des Schwertes führt kann keinesfalls erlangt
werden, wenn man nicht zur gegenseitigen Ergänzung von Technik und Prinzip
gelangt.
(Men heihô no ki)147

´Technik´ umfasst in diesem Zusammenhang sowohl den körperlichen oder materiellen


Anteil einer Aktion, d.h. das Schwert, den Arm der das Schwert hält, den gesamten Körper
etc., als auch die jeweils einmalige und konkrete Ausführung einer Technik in der Zeit.
Demgegenüber kann ri zunächst als der den körperlichen und zeitlichen Gegebenheiten
zugrundeliegende, nichtmaterielle Anteil einer Technik oder Aktion betrachtet werden.
Hierzu zählen z.B. die physikalischen Gesetzmäßigkeiten, welche die Ausführung der
Technik bestimmen, die sinnlich-mentalen Tätigkeiten des Erfassens und Analysierens der
Situation, die emotionale Verfassung der Agierenden u.a. (in übertragener Weise könnte man
auch sagen, dass ji für die Gesamtheit praktischer Übungen – bu - steht, während ri die
geistige Schulung und das Studium der dazugehörigen Lehren – bun - bezeichnet). Dabei ist
zunächst festzuhalten, dass beide Bereiche stets zusammen erscheinen und notwendigerweise
miteinander verbunden sind.148

Technik und zugrundeliegendes Prinzip sind wie die zwei Räder eines Wagens oder
die zwei Flügel eines Vogels.
(Ittôsai sensei kenpôsho)

147
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.9; S.220
148
“Ri is something like inspired following of the inner lines of the universal flow: it includes feeling-into the
true nature of the material at hand, the space-time relations, and also the moral situation. The true inner lines of
a situation are expressions of Buddha-nature, and most clearly appreciated as beauty and power. To do
something ´muri´ or without-ri is to force a result, using unnatural and therefore ultimately wasteful and tiring
means.” (Leggett, Zen and the ways; S.122)

90
Um nun ein darüber hinaus gehendes, klareres und differenzierteres Verständnis davon zu
bekommen, was es noch mit Technik und Prinzip auf sich hat ist es notwendig, neben dieser
ersten Unterscheidung zwischen Technik und Prinzip bezüglich ihrer körperlich-sichtbaren
und nicht-körperlichen/nicht-sichtbaren Entsprechungen den Begriff ´Technik´ selbst weiter
aufzuschlüsseln. Dies erfolgt dadurch, dass ´Technik´ selbst wieder als ein doppeldeutiger
Begriff erkannt wird: Zum einen bezeichnet er wie oben angesprochen die konkrete(n)
Ausführung(en) einer bestimmten (kämpferischen) Aktion, zum anderen steht er aber auch
für eine idealisierte, von den spezifischen Bedingungen abstrahierte und unabhängige Form
einer Vielzahl tatsächlicher möglicher Aktionen. So verstanden wird ´Technik´ zu einem
Bindeglied zwischen den unzähligen, einander nie ganz genau identischen praktischen
Ausführungen einer Bewegung oder Aktion einerseits (´Gestaltung´, d.h. rupa oder ji) und
dem tragenden Hintergrund, d.h. der grundsätzlichen Möglichkeit einer idealen Ausführung
andererseits (die ´gestaltlose Quelle´; d.h. sunyata oder ri). Jede Technik-Ausführung ist
somit der durch Raum und Zeit vermittelte, einmalige und konkrete Ausdruck der damit
untrennbar verbundenen Gesetzmäßigkeiten, Prinzipien und Möglichkeiten.149
Die Ausführungen einer Technik sind also unbegrenzt, aber stets – wenn auch noch so
geringfügig – voneinander verschieden; während die Anzahl der Techniken selbst begrenzt
ist. Dass die Zahl der Techniken nicht unbegrenzt ist liegt daran, dass sie mit den durch ri
gegebenen Gesetzmäßigkeiten und in Verbindung stehen bzw. übereinstimmen muss - nicht
jeder x-beliebigen körperlichen Handlung liegt demnach auch eine Technik zugrunde, ebenso
wenig wie Techniken frei und willkürlich erfunden werden können. In diesem Sinne
orientieren sich auch alle Techniken an den gleichen wenigen Prinzipien: gerade und runde
Bewegungen in alle Richtungen (vor, zurück, links, rechts, hoch, runter) einschließlich ihrer
Verknüpfung zu Spiralen, sowie Kraft, Widerstand und Nichtwiederstehen.150 Dies sind
gewissermaßen die physikalischen Aspekte von ri; sie zu verstehen und zu lernen, wie sie

149
“Ji means, in the Ways, particular techniques which have been evolved by experts; in a way these are
formalizations, and ultimately imitations, of what was originally ri. They are records of ri inspirations of the
past. In so far as they remain only imitations, however, they lose touch with ri; situations change constantly, and
so techniques should be constantly adapting under the light of ri, or they become muri. Furthermore even a
correct technique when wrongly employed may be muri.” (Leggett, Zen and the ways; S.122)
150
Daher sind es auch die vermeintlich ´einfachen Techniken´, welche viele Kampfkunstmeister - meist in ihren
späteren Schriften oder Belehrungen - als die wichtigsten ansehen. Der Gründer des Judo, Kanô Jigiro, kreierte
in Anlehnung an fünf elementare Gesetzmäßigkeiten (positive und negative Kraft, Trägheitsgesetz, Zentrifugal-
und Zentripetalkraft, Meereswogen, Kometenflugbahn) die Itsutsu no kata.

91
ungeachtet aller Vielfalt der möglichen Anwendungen dennoch grundsätzlich gleich bleiben
bildet einen wichtigen Teil der Schulung von ri.
Daneben treten als zweites aber noch jene Aspekte von ri, welche sich mit den kognitiven,
emotionalen und mentalen Prozessen beschäftigen und die v.a. in den in Kap. 5 behandelten
Konzepten bestimmter Bewusstseinsverfassungen zum Ausdruck gebracht werden. Während
der erste Teil von ri also von außerhalb einem selbst stammt, liegt dieser zweite Teil in
einem selbst. Den ersten gilt es zu verstehen und sich an ihn anzupassen, den zweiten gilt es
zu erkennen und zu verwirklichen. Erst die Verbindung, d.h. Schulung beider Bereiche führt
dabei zu der das bunbu-ryôdô auszeichnenden Integration, welche durch die Bezeichnung
´doppelter Weg von kämpferischer Tüchtigkeit und persönlichkeitsbildender Entwicklung´
zum Ausdruck gebracht werden soll.

In rechter Absicht vollzogenes Handeln meint, vom Konkreten (ji) ausgehend zur
Übung des Grundsätzlichen (ri) fortzuschreiten. ´Konkretes´ bedeutet die Übung des
Körpers. Die Kunst, das Grundsätzliche zu schulen besteht nicht nur in der Einheit
des Bewusstseins (isshin), sondern auch darin, seinen Geist auf das weitmöglichste
hin auszurichten. Daher heißt es, dass die Schulung in der Technik zum Sieg nicht
ausreicht; und auch dass der Schulung im Grundsätzlichen ohne Technikübung die
körperliche Freiheit fehlt. Deshalb sind Konkretes und Grundsätzliches (jiri) wie die
zwei Räder eines Wagens.
(Takeuchi-ryû – Heihô shoshin tebikigusa)151

Von dieser Warte aus wird auch deutlich, wie das körperliche Training und das Üben von
formalen Techniken und Bewegungsabläufen in den Kampfkünsten einen zweifachen Zweck
erfüllt: Zum einen geht es darum, dass die körperlichen Voraussetzungen (Kraft, Ausdauer,
Beweglichkeit etc.) geschaffen werden, welche für eine optimale Ausführung der Bewegung
vonnöten sind. Damit einhergehend soll sich dann auch das Verständnis für die allen
Techniken zugrundeliegenden physikalischen Funktionsweisen und Prinzipien einstellen.
Die gleichen Techniken und formalen Bewegungsabläufe können aber auch als Mittel der
Geistesschulung verwendet werden, wie sie zum Verständnis der im zweiten Teil der unter ri
aufgefassten Aspekte vonnöten ist. Der Grundgedanke ist dabei dann der, dass durch eine
immer wieder ausgeführte ´Form´ (kata) zunächst ein Verständnis und in der Folge auch eine
Wandlung bestimmter geistiger Prozesse und Zustände bewirkt wird. Damit einhergehend
soll eine Beziehung des Einzelnen aus der Welt der Erscheinungen zu dem allen

151
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.57

92
Erscheinungen zugrundliegenden formlosen Quell oder Grund hergestellt werden. Es handelt
sich dabei um dasselbe Verfahren, welches auch den anderen, durch Einfluss des Zen zu
´Wegen´ umgewandelten Tätigkeiten zueigen ist (Teeweg, Nô, Kalligraphie u.a.). Erkenntnis
des ri und Verwirklichung von ji sind somit untrennbar miteinander verbunden und bilden
die gemeinsame Basis einer umfassenden kämpferischen Tüchtigkeit. Auf dieser Stufe
werden Technik und Prinzip als vollständig ineinander überführbar verstanden, was mit der
Erkenntnis der Identität von Form und Leere, wie sie im Herz-Sutra zum Ausdruck kommt,
korrespondiert.152

Denn Technik ist zugrundeliegendes Prinzip, und zugrundeliegendes Prinzip ist


Technik. Ohne zugrundeliegendes Prinzip gibt es keine Technik, ohne Technik kein
zugrundeliegendes Prinzip.
(Ittôsai sensei kenpôsho)

Aus den obigen Ausführungen wurde deutlich dass, wenngleich nicht sichtbar, ri dennoch als
unverzichtbarer Bestandteil einer vollständigen kämpferischen Aktion betrachtet werden
muss. Es stellt sich nun die Frage, woraus ersichtlich wird ob eine konkrete Technik ri besitzt
oder nicht. Hierfür können zwei wesentliche Kriterien angeführt werden: die Mühelosigkeit
in der Ausführung der Aktion einerseits, und die damit verbundene Effektivität und
Wirksamkeit andererseits. Die Mühelosigkeit der Ausführung gründet dabei in den durch das
Training erworbenen körperlichen Voraussetzungen und der Beherrschung der Waffe sowie
in der vollständigen Angepasstheit an die Gesamtsituation. Eine solche Handlung wird auch
als ´nicht-tätiges Tätigsein´ bezeichnet (mu-i bzw. wu-wei; vgl. 5.3.5.). Das zweite Kriterium
verweist auf die äußere Wirkung der Aktion; der so erzielte Effekt steht dabei auch in
direkter Verbindung mit dem Konzept der ´inneren Energie´ (ki; vgl. 5.6.3.). Mühelosigkeit
und Wirkung können dabei nicht voneinander getrennt werden, sondern treten stets
gemeinsam in Erscheinung, wenn eine konkrete Aktion (ji) von ri getragen wird. Weder
Mühelosigkeit ohne oder mit nur geringem Effekt, noch mit mehr Einsatz als nötig erreichte

152
“Ri can show itself in any situation at all; the Ways were developed by giving special attention to a technical
situation as a field for becoming aware of, and then expressing, ri by means of ji. If the inner state is to some
extent clear and calm, any situation is an expression of ri; the point of using some special field again and again
is that the manifestation of ri becomes easier to recognize. With a master of a Way, the smallest action reveals
the ri fully; a prima ballerina walks more beautifully than a ballet student, and an expert could pick her out after
seeing a few steps. But it is easier for the ordinary person when she is dancing.” (Leggett, Zen and the ways;
S.123)

93
Wirkung sind demnach Beispiele für ein Handeln bei dem ji und ri übereinstimmen. Hieraus
wird auch ersichtlich, dass nicht die willentliche Beeinflussung der Situation, sondern
vielmehr die Erkenntnis derselbigen an erster Stelle stehen muss - es geht also nicht darum,
den anderen durch rohe Gewalt oder Muskelkraft niederzuringen, sondern durch Einsicht in
die Bedingungen der Situation sich nach dem Gegner auszurichten. 153

Wenn die eigene Technik und das zugrundeliegende Prinzip voll ausgebildet sind
(tadashi) und man Technik und zugrundeliegendes Prinzip des Gegners erkennen
kann, dann ist man in der Lage sich dem Gegner anzupassen.
(Ittôsai sensei kenpôsho)

Das ´eine Prinzip´ (ichi-ri) ist ein geheimes Wissen der Kriegskunst. Im Kampf geht
es vor allem darum, völlige Freiheit zu bewahren. Konzentrierte Aufmerksamkeit ist
das Wichtigste. ´Eines Prinzip´ meint, dass du dir dessen bewusst bist, mit den Augen
alles verfolgst und auf der Hut bist (yôjin), so dass du nicht überrascht werden
kannst.
(Heihôkadensho)

Als Ideal der kämpferischen Meisterschaft gilt in der Folge diejenige Fähigkeit, welche es
einem erlaubt, unter allen wechselnden Umständen größtmögliche Wirkung zu erzielen.
Voraussetzung hierfür ist (neben den bereits angesprochenen physischen Aspekten) das
vollständige Erkennen aller die Situation bestimmenden Faktoren in jedem Moment, so z.B.
Bewegung und Körperstellung von einem selbst und dem Gegner, umgebender Raum,
Rhythmus, etc. Dies ist jedoch nur möglich durch eine Geisteshaltung, welche frei von allen
begrenzenden Faktoren, d.h. Erwartungen, Ängsten etc. ist und wie sie mit mushin
bezeichnet wird (vgl. 5.3.). Aus dieser Bewusstseinsverfassung heraus kommt dann

153
“In the loose Japanese way, ri and ji may be explained as ´formless´ and ´with form´. A ji is a definite
technique with a form, and can be seen and taught, but what is formless cannot be seen or taught. In a sense, ji
can be compared with the grammatical patterns which one learns when taking up a foreign language. For a long
time, one is restricted to the sentence-patterns which one knows by heart. To express a thought, one has to fit
into one of these patterns, and that means that the thought is slightly altered. In the same way, the individual
techniques learnt in one of the arts will never quite fit the circumstances. Even in judo, where the techniques are
very numerous, one tends to rely on certain ones which have been mastered, even if they are not absolutely
appropriate. There are means of forcing the situation a little, to bring off some favourite trick. This is skilful ji,
but it cannot be said to be ri. One of the first manifestations of ri is to free a man from the restriction to his
special techniques.” (Leggett, Zen and the ways; S.127)

94
unmittelbar - d.h. zeitlich nicht verzögert, aber vollkommen zielgerichtet (isshin) - die allen
Bedingungen ideal entsprechende Handlung zum Ausdruck. Die intuitive Einsicht in die
Möglichkeit eines erfolgreichen Angriffs (ri) fällt somit (im Idealfall) mit der Ausführung
der Technik (ji) zeitlich zusammen (riji-muge). Diese Fähigkeit, den jeweiligen Umständen
gemäß die richtigen, d.h. angemessenen Maßnahmen zu erkennen und zur Ausführung zu
bringen, wird dabei als rinki-ôhen (wörtlich etwa: ´zeitgemäßes in-Erscheinung-treten und
stimmiger Wandel´) bezeichnet. Eine solche Meisterschaft kann dabei mit den ´geschickten
Mitteln´ (upaya; hôben) der Bodhisattvas verglichen werden, d.h. ihrer Fähigkeit, allen
Wesen die Lehre des Buddha in einer ihnen zugänglichen, also auf ihre jeweilige individuelle
Situation abgestimmten Form, nahe zu bringen (vgl. 3.6.). Eine weitere Parallele kann zu der
´Weisheit der alles vollendenden Wandlung´ des Buddha Amogasiddhi gesehen werden,
durch welche alle Bemühungen zu einem erfolgreichen Gelingen geführt werden.154 Dies
macht aber auch deutlich, dass eine solche kriegerische Meisterschaft – wenn überhaupt -
eben niemals die Frucht egoistischer Wünsche und Bemühungen sein kann; ganz im
Gegenteil ist sie gerade untrennbar an die Läuterung von selbstverhafteten Gedanken und mit
dem Ego verbundenen Ängsten und Begierden gebunden (vgl. Kap. 4).

Jedenfalls macht ein Herz, dass sich schützen will, mit dem Verstand und dem
Bewusstsein seine Pläne. Aber erst wenn man sich selbst aufgibt, und das Herz frei
von Verstand und Bewusstsein wird, gelangt man zum wahren Wesen; dann werden
Formen und Ideen (jiri) klar erfasst und man kann die der Zeit gemäßen Pläne
ergreifen; dann wird man sein Leben bewahren.
(Bansenshûkai – Shôshin)

Allgemein stammt das Handeln aus dem Lebendigen. Das ´Lebendige´ ist schwer mit
Worten zu beschreiben. Man muss wissen, dass was schon vorher Form hat eine tote
Sache ist; aber was keine Form hat ist etwas lebendiges. Dies ist der Urquell der
Kriegskunst; durch dieses feste Gesetz ist es möglich den Gegner zu lenken. Der
Urquell ist ohne Kunst und Zeichen, höchst subtil und undeutlich kann er weder mit
den Sinnen noch mit dem Verstand erreicht werden. Von ihm stammt der tausend-
zehntausendfache Wandel (senhen-manka) und die mit allem übereinstimmende

154
„Die Weisheit der Vollendenden Wandlung (jôsosatchi) realisiert das erleuchtete Wesen der ersten Fünf
Stufen des Bewusstseins, der Fünf Sinne. Diese Weisheit symbolisiert die universelle Aktivität, die die
Handlungen aller einzelnen Dinge und Wesen umfasst, die zahllosen Manifestationen der ungeteilten
Wirklichkeit.“ (Yamasaki, Shingon; S.99)

95
Anpassung (rinki-ôhen) ohne gleichen. Deshalb führt das Studium von Technik und
Prinzip zum letzen Geheimnis.
(Takeuchi-ryû – Heihô shoshin tebikigusa)155

ZUSAMMENFASSUNG
Das Begriffspaar ji-ri bezieht sich zunächst ganz allgemein auf den Dualismus sichtbarer und
nicht-sichtbarer Wirklichkeiten (in der Bedeutung von ´Wirkkräfte´ und Erscheinungen). In
der Philosophie des Huayen-Buddhismus steht ji dabei für alle individuellen, einmaligen und
konkreten Phänomene (´Form´), während ri den diese umgebenden, undefinierten Rückhalt
der raumzeitlichen ji darstellt (´Leere´). Beide sind untrennbar miteinander verbunden,
enthalten einander und sind vollständig ineinander überführbar (riji-muge). Mit Blick auf die
Erscheinungen kann gesagt werden, dass jedes einzelne Phänomen Aufschluss über alle
anderen Phänomene ebenso wie über die dahinterliegende Gesetzmäßigkeit und Ordnung zu
geben vermag (jiji-muge).156 Im Schwertkampf steht ji sowohl für die konkrete Ausführung
einer bestimmten Technik (waza) als auch für die Technik als vermittelnde Form, während ri
als der umfassende Zusammenhang aller wirksamen Faktoren verstanden werden kann, in
dem sich der Schwertkämpfer und sein Gegenüber befinden. Da dieser Gesamtkontext in
jedem Augenblick ein anderer ist, besteht das Ideal kämpferischer Tüchtigkeit weder in dem
Versuch, die Technik (bzw. ihre Ausführung) den Umständen anzupassen; noch darin, die
Umstände krampfhaft in die für die Technik passende Form bringen zu wollen. Vielmehr
geht es darum, aus den jeweiligen Umständen unmittelbar der einen, idealen Form einer
Technik zu einem einmaligen konkreten Ausdruck zu verhelfen. Die hierfür notwendige und
einzig angemessene geistige Verfassung (d.h. diejenige Verfassung, welche alle relevanten
Faktoren mit einschließt) ist die des mushin, des ´absichtslosen Geistes´. Ihr Wirken wird als
´vollständige Angepasstheit an alle wechselnden Situationen´ (rinki-ôhen) beschrieben und
ist gekennzeichnet durch Mühelosigkeit und höchste Effektivität (yô; ri).

Es gibt so etwas wie die Schulung im Grundsätzlichen (ri) und ebenfalls so etwas wie
die Schulung in der Technik (ji). Das Grundsätzliche ist, wie ich bereits erklärt habe:

155
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6.; S.62
156
“The principle that each and every action of the Way reveals a master´s ri in full is called ´ri-ji-mu-ge´; again
a special meaning of a familiar Buddhist phrase. It has also the sense that ri contains the potentiality of an
infinity of actions (ji). A related principle is ´ji-ji-mu-ge´, which means that each single technique of a given
Way, when demonstrated by a real master, displays all the others also to an eye that can see. It is even thought
that one Way can demonstrate other Ways also.” (Leggett, Zen and the ways; S.123)

96
Erreicht man es, so ist da nichts zu bemerken. Es ist einfach so, als hätte man alle
gerichtete Aufmerksamkeit abgelegt. Schult ihr euch nicht in der Technik, sondern
füllt die Brust nur mit dem Grundsätzlichen, so finden Körper und Hände nicht ihr
richtiges Wirken. Die Schulung der Technik, wenn wir sie unter dem Gesichtspunkt
Eurer Kampfkunst betrachten, besteht in unaufhörlichem Üben, bis die fünf
Körperhaltungen eins geworden sind. Auch wenn Ihr also das Grundsätzliche kennt,
müsst Ihr vollkommene Freiheit gewinnen in der Anwendung der Technik. Und
wenn ihr auch das Schwert, das Ihr bei Euch tragt, gut zu handhaben versteht, werdet
ihr es wohl doch nicht zu wahrer Könnerschaft bringen, wenn Ihr euch über die
tiefsten Aspekte des Grundsätzlichen nicht im Klaren seid. Die Technik und das
Grundsätzliche sind wie die zwei Räder eines Karrens.
(Fudôchishinmyôroku)157

3.1.3. WESEN UND FUNKTION (TAI UND YÔ)


Im folgenden soll nun noch auf das Begriffspaar tai-yô (chinesisch: t´i-yung) eingegangen
werden, welches, ähnlich wie ji und ri, zur Beschreibung zweier fundamentaler Erfahrungen
der Wirklichkeit dient. Das Paar tai-yô findet dabei Verwendung insbesondere im frühen
chinesischen Buddhismus, so z.B. im Mahayana shraddhotpada shastra und im Zen.158 Von
dort aus fand es Eingang in das spekulative und metaphysische neokonfuzianische Denken
der Sung-Zeit (vgl. 2.1.3.).159 In Japan sind beide Strömungen ein wichtiger Bestandteil der
philosophischen Hintergründe des bunbu-ryôdô, und so ist auch das Begriffspaar tai-yo zu
einem häufig anzutreffenden Konzept in den hiermit verbundenen Schriften geworden.
Das Schriftzeichen tai (karada) leitet sich her vom Bild des Knochenbaus, d.h. dem Skelett
oder Knochengerüst. Davon ausgehend wird es v.a. im Sinne von ´Körper´, ´Figur´, ´Gestalt´
oder allgemeiner als ´Ding´, ´Sache´ gebraucht. Beim Menschen kann es auch soviel wie
´Charakter´, ´Wesensart´ bezeichnen; von hier aus ist es dann nur ein kleiner Schritt gewesen
zu der philosophischen Verwendung als ´Substanz´, ´Zugrundeliegendes´ etc.160

157
Wilson, Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes; S.26
158
Als Verfasser der ´Vertrauenserweckung in das Mahayana´ (Daijô-kishin-ron) gilt der große indische
Gelehrte Ashvagosha (1./2. Jd.). Die chinesische Übersetzung erfolgte 557 unter Paramartha und Chih-i (538-
597), dem Begründer der Tendai-Schule in China. Deutsche Übersetzung bei Muralt (Hrsg.), Meditations-
Sutras des Mahayana-Buddhismus (Bd.1). Die Tang-Zeit (618-907) gilt als die Blütezeit des Zen in China.
159
Vgl. Shimada, Die Neo-konfuzianische Philosophie und Chan, A Source Book in Chinese Philosophy
160
„Das unzerstörbare Lebensprinzip; das Wesentliche; Auferstehung; aber auch Sterblichkeit und das
Vergängliche; die Vernichtung der Knochen soll die Auferstehung verhindern.“ (Cooper, Illustriertes Lexikon
der traditionellen Symbole) Vgl. auch 5.3.6.2.

97
Das Schriftzeichen yô stammt von dem Bild eines aus geflochtenem Holz errichteten Zaunes.
Dies führt zunächst zu Bestimmungen wie ´verwenden´, ´gebrauchen, ´nutzen´, dann zu
Begriffen wie ´Wirkung´, ´Effekt, ´Funktion´. Dies beinhaltet zugleich Verwendungen im
Sinne von ´Arbeit´, ´Tätigkeit´. Mit Bezug auf die innere Beschaffenheit einer Sache steht es
für die daraus resultierende Wirkung oder Erscheinungsweise.

Alles besitzt einen Körper (mi) und eine Funktion (yô). Ein Bogen ist zum Beispiel
ein Körper, und das Spannen, das Schießen und das Treffen des Zieles sind die
Funktionen des Bogens. Eine Lampe ist ein Körper, das Licht ist ihre Funktion. Das
Wasser ist ein Körper, die Benetzung seine Funktion. Ein Aprikosenbaum ist ein
Körper, der Duft und die Farbe gehören zu seinen Funktionen. Ein Schwert ist ein
Körper, Stöße und Hiebe sind seine Funktionen.
Somit ist der Körper das Potential (ki), während die unterschiedlichen Aktionen, die
diesem Potential entwachsen, als Funktion bezeichnet werden.
(Heihôkadensho)161

Dabei besteht ein wichtiger Unterschied in der Auffassung von Substanz und Funktion zu
derjenigen von Ursache und Wirkung: Während letztere einen Zusammenhang zwischen
zwei an sich verschiedenen Sachen herstellt, bezieht sich erstere auf zwei Seiten ein und
derselben Sache. Dies wird im Mahayana shraddhotpada shastra durch das Bild von Wind
und Wellen einerseits sowie Wasser und Wellen andererseits veranschaulicht. Auch die
Beziehung zwischen ´Weisheit´ (prajna) und ´Methode´ (upaya) wird als tai-yô beschrieben,
d.h. die ´passenden Mittel´ zur Verwirklichung der Weisheit (in Form von tätiger Hilfe,
karuna) sind untrennbar mit der Einsicht in die wahre Natur der Dinge verknüpft.162
´Substanz´ bezieht sich aber nicht nur auf die spezifische Eigennatur vergänglicher
Phänomene, sondern bezeichnet darüber hinaus auch die allen unterschiedlichen
Erscheinungen eignende Verbundenheit durch ihre fundamentale Nicht-Bestimmtheit (das
´nicht-irgendetwas-Sein´) einerseits und die Zugehörigkeit zum ´großen Ganzen´
andererseits. Diese Einheit in der Vielfalt wird im buddhistischen Sprachgebrauch durch die
Begriffe ´Leere´ (sunyata), ´kosmischer Körper´ (dharmakaya), ´Buddha-Natur´ u.a.
angedeutet. Diese unwandelbare und nichtbedingte Komponente des Seins ist auch in jedem

161
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.237
162
Dies kann im weitesten Sinne auch als eine Betonung der notwendigen Ausgeglichenheit zwischen Theorie
und Praxis verstanden werden: reine Theorie ohne praktische Bedeutung ist ebenso nutzlos wie blindes Handeln
ohne Verständnis für das, was erreicht werden soll.

98
Menschen vorhanden; das klassische Bild hierfür ist das Herz (vgl. Kap. 5). Im Herzen, d.h.
verborgen im Innersten, liegt das alle Unterscheidungen übersteigende und alles durch die
Ich-Fixierung hervorgerufenen Leiden aufhebende Potential des Menschen.163

Ruhig und unbewegt zu sein, darin liegt des Herzens Wesensart (tai); in Bewegung
zu sein und den Dingen gerecht zu werden, darin liegt seine Funktion (yô). Sein
Wesen liegt darin, dass es ruhig ist, Teil hat am Prinzip aller Dinge und Klarheit
besitzt. Seine Funktion liegt darin, dass es sich bewegt, den himmlischen Gesetzen
folgt und allen Erscheinungen dieser Welt gerecht wird. Wesen und Funktion sind
eines Ursprungs.
(Tengugeijutsuron)164

In den Kampfkünsten steht tai zunächst ganz allgemein für die grundsätzlichen
Möglichkeiten des angepassten Handelns in kämpferischen Situationen (d.h. das generelle
Vorhandensein solcher Möglichkeiten), welche durch die rechte geistige Verfassung
zugänglich werden (und die wiederum untrennbar mit der sittlich-ethischen Entwicklung
verbunden sind). Yô bedeutet demgegenüber die Fähigkeit, die rechten Mittel auch
tatsächlich zur Ausführung zu bringen (und ist also an das praktische Üben gebunden). In
diesem Sinne bedeutet yô soviel wie Wirksamkeit, Funktionalität oder Effektivität. Oder
einfacher gesagt: Tai, der konkrete Körper des Kämpfers, ist sein Potential; yô aber ist der
effektive und funktionelle Gebrauch dieses Körpers. Die Erweiterung der Vorstellung des

163
„Einheit und Vielfalt als komplementäres Paar werden mit den Wörtern ti [karada] und yong [yô],
´Substanz´ und ´Funktion´, bezeichnet. ... Im vorliegenden Text bezeichnet ti etwas Zugrundeliegendes, was der
Einheit und dem Dao angehört und allen Wesen gemeinsam ist. Ti kennzeichnet das Einheitsprinzip in der Welt
und im Menschen, während yong das Prinzip der gestalthaften Vielfalt oder das der Erscheinungswelt darstellt.
Ti liegt yong zugrunde, weshalb es hier als ´Substanz´ bezeichnet wird, denn Substanz kommt von substare,
´darunter stehen´, also im weiten Sinne ´zugrunde liegen´. Wenn der alchemistische Text von ´Substanz´
spricht, meint er demnach nicht einen ´Stoff´, zur Umwandlung, sondern das Sein, in dem alle Erscheinungen
gründen. Die aus diesem entstehenden Manifestationen oder differenzierten Wirkungsweisen sind yong, die
´Funktionen´. Ti bedeutet ebenfalls ´Körper´ und wird im vorliegenden Text in der Verbindung benti [hontai],
´ursprünglicher Körper´, synonym mit dem buddhistischen Begriff Dharmakaya (fashen) verwendet. Der
ursprüngliche Körper bezeichnet die Buddhanatur, der ´gestalthafte Körper´ (seshen) dagegen die individuelle
leiblich-seelische Gestalt eines Menschen. Das Anliegen des alchemistischen Adepten ist die Rückkehr von
seinem gestalthaften zu seinem ursprünglichen Körper oder auch zur ursprünglichen Substanz, denn der
ursprüngliche Körper und die ursprüngliche Substanz sind ein und dasselbe.“ (Darga, Xingming guizhi – Das
alchemistische Buch von innerem Wesen und Lebensenergie; S.43)
164
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.55

99
individuellen Potentials findet ihren Ausdruck schließlich im Konzept des ´fundamentalen
Körpers´ oder der ´grundlegenden Funktion´ (hontai). Dieser ´fundamentale Körper´ ist
gleichbedeutend mit der oben behandelten Einheit von Technik und Prinzip oder Form und
Leere; und in Verbindung mit dieser allumfassenden Funktion zu sein stellt zugleich die
höchste erreichbare Verwirklichung kämpferischer Fertigkeit dar.

Der ´Fundamentale Körper´ (hontai) ist Prinzip und Erscheinungsform (jiri) alles
Körperlichen. Er ist gänzlich frei von Gestalt (katachi) und agiert durch die vitale
Kraft (ki). Wer das wahre Wesen des Seins (seiri) nicht in sich selbst erlangt, der
weiß die vitale Kraft nicht zu gebrauchen. Über eine ruhiges Äußeres erlangt man
eine ruhige Energie und vermag die Stärken und Schwächen des Gegners wohl zu
durchdringen. Versteht man Stärken und Schwächen gut, so vermag man den Gegner
unter allen nur erdenklichen und wechselnden Umständen (senhen-manka) zu
kontrollieren. Dies bedeutet, die Fülle und die Leere (kyo-jitsu) zu treffen. Das
Uranfängliche führt das Körperliche zur Vollständigkeit. Daher spricht man vom
´fundamentalen Körper´.
(Kitô-ryû – Hontai no maki)165

Und in einem anderen Text derselben Schule:

In unserem Stil wird daher zu Beginn die ´grundlegende Funktion´ (hontai)


aufgezeigt. Was aber bedeutet ´grundlegende Funktion´: Das höchst wundersame
Wirken im innern des Herzens (shinri-kyorei) und die wunderkräftige Nicht-
Beeinflussbarkeit im äußeren (shinki-fudô) werden ´grundlegende Funktion´ genannt.
Wenn gegenüber dem Gegner der Gedanke auftaucht, ´dort ist ein Gegner´, zeigt sich
auch eine Bewegung. Wenn es zu so einer Bewegung kommt, ist die körperliche
Einheit vorüber. Erblickt man aber einen Gegner und bleibt im Bewusstsein (kokoro)
unbewegt, dann liegt dieses ruhige Verweilen mittels des wundersamen Wirken des
Herzens an der Verfügbarkeit der grundlegenden Funktion.
(Kitô-ryû – Ame no maki)166

Wie schon beim unter den Begriffen ji und ri behandelten Konzept zeigt es sich auch hier
wieder, dass beide Komponenten untrennbar miteinander verbunden sind und nur gemeinsam
verwirklicht werden können. Als synonyme Konzepte zur Beschreibung dieser gegenseitigen

165
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.372
166
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.373

100
Bedingtheit werden dabei auch die Begriffspaare yin (verborgen, d.h. tai) und yang (enthüllt,
d.h. yô) sowie ura (innen, d.h. tai) und omote (außen, sichtbar, d.h. yô) verwendet.

Beim Früheren (saki) gibt es folgende zwei: Körper und Wirkung; Substanz und
Funktion (tai-yô). Was als Substanz bezeichnet wird, von dem geht die Technik aus;
was als Funktion bezeichnet wird, ist das Wirken des Bewusstseins. Ist man
unwandelbar darauf eingestellt und greift man frei von Technik an, wird dies als
´Vorangehen der Substanz´ (tai no saki) bezeichnet; ist man in Wechsel und Folgen
begriffen und äußert sich in Form wird dies ´Vorangehen der Funktion´ (yô no saki)
genannt. So wird es der Tradition nach bezeichnet.
(Ittôsai sensei kenpôsho)

Tai und yô stehen also für zwei charakteristische Aspekte der gesamten Wirklichkeit, deren
Brauchbarkeit aber keineswegs auf philosophische Betrachtungen beschränkt bleibt. Wie
auch bei dem ihnen nahestehendem Paar ji und ri handelt es sich vielmehr um ein Konzept,
welches es - in Übertragung und Anwendung auf bestimmte Tätigkeiten und Übungsweisen -
dem Einzelnen ermöglichen soll, diese über ein mechanisches Wiederholen hinaus zu einer
umfassenden Übung der Selbst-Gestaltung auszubauen. Erst das Verständnis für die den
Augen verborgene Wirklichkeit, welche den einzelnen Erscheinung zugrunde liegt und ihre
eigentliche Natur ausmacht ist es, welche den Schritt zur ´Meisterschaft´ auszeichnet. Dies
bringt auch Zeami (1363-1443), der Vater des Nô zum Ausdruck, wenn er sagt:167

Im Nô muss man über die Begriffe ´Substanz´ und ´Funktion´ Bescheid wissen. Die
Substanz ist, um ein Beispiel zu nennen, etwa die Blüte, die Funktion der Duft. Oder
die Substanz ist der Mond, der Mondschein seine Funktion. Hat man sich die
Substanz genügend zu eigen gemacht, wird sich mit Sicherheit die Funktion von
selbst einstellen. Beim Nô sieht derjenige, der das Nô kennt, mit dem Herzen, und
einer, der es nicht kennt, nur mit den Augen. Was man mit dem Herzen erkennt, ist
die Substanz, was man mit den Augen wahrnimmt, die Funktion.
(Seami – Shikadôsho)168

167
Das streng ritualisierte und äußerlich karge Nô erfreute sich besonderer Beliebtheit bei den Kriegern und
wurde speziell von den Ashikaga-Shogunen gefördert. Zeami selbst ordinierte 1422 zu einem Sôtô-Zen-Mönch;
seine Nachfolge trat sein Sohn Kanze Motomasa an.
168
Benl, Die geheime Überlieferung des Nô – Aufgezeichnet von Meister Seami; S.126

101
3.2. FORM UND GESTALT (KATACHI)
´Form´ oder ´Gestalt´ (katachi) ist das charakteristische Merkmal der gesamten Welt der
Erscheinungen, welche sich, hervorgerufen durch die Dynamik und den Wandel von Yin und
Yang, zwischen Himmel und Erde, reinem Geist und reiner Stofflichkeit erstreckt.
Neben diese grundlegende ´Formhaftigkeit´, d.h. das unvermeidliche Gebundenseins an
Form in der phänomenalen Welt, tritt dabei zugleich die Vergänglichkeit und
Nichtbeständigkeit aller Formen bzw. alles Gestalteten. Dass aller äußerer und innerer
Wandel dabei bestimmten Gesetzmäßigkeiten folgt, bildet das Fundament für die
Möglichkeit des Menschen, nicht jeden Augenblick neu allen Kräften der Welt völlig
schutzlos ausgeliefert sein zu müssen, sondern sich durch Beobachtung und Schlussfolgerung
auf den Lauf der Dinge vorzubereiten und diesem anpassen zu können.

Der Meister sprach: Das Schöpferische [d.h. der Himmel] und das Empfangende [d.h.
die Erde] sind doch recht eigentlich das Tor zu den Wandlungen. Das Schöpferische
ist der Vertreter der lichten Dinge [d.h. des Yang], das Empfangende der dunklen
Dinge [d.h. des Yin]. Indem Dunkel und Licht ihre Art vereinen, gewinnt das Feste
und das Weiche Gestalt. So gestalten sich die Verhältnisse des Himmels und der
Erde, und man kommt in Zusammenhang mit der Art der lichten Götter.
(Da Dschuan - Die Große Abhandlung; II.6-1)169

Obwohl somit ´Form´ (oder Formung, Geformtsein) eine unumgängliche Bedingung im


Bereich der Erscheinungen darstellt, ist die ´Form als solche´ zugleich frei von jeglicher
Eigennatur bzw. Selbständigkeit. Form oder Raum ist immer gebunden an etwas, was die
Form oder den Raum bestimmt; eine völlig eigenschaftslose Form bzw. ein völlig leerer
Raum sind als solche nicht existent. Hier wird erneut der Grund für die innere Beziehung
zwischen sichtbarer und unsichtbarer Wirklichkeit deutlich, wie sie mit Hilfe der Begriffe ji
und ri oben beschrieben wurde und im Herz-Sutra mit ´Form ist Leere und Leere ist Form´
bis an ihre Grenzen geführt wird.170 Dabei kommt zugleich zum Ausdruck, dass Form immer

169
Die große Abhandlung ist einer der ´Zehn Flügel´, der alten Kommentare zum Buch der Wandlungen.
Wilhelm, I Ging – Text und Materialien; S.317
170
„Das Universum und alle Bewusstheit ist ausgespannt zwischen den beiden stets gegenwärtigen Polen der
´Leere´ und der ´Form´, des Raumes und der Bewegung [d.h. der Zeit]; denn lebendige ´Form´ kann nur als
Bewegung, nicht als Seiendes, Statisches definiert werden (andernfalls haben wir es mit bloßen Abstraktionen
und nicht mit Wirklichkeit zu tun). Nur diejenigen, die das Formlose oder ´das, was jenseits der Form liegt´, im
Geformten und die Form im Ungeformten erfahren können, - in anderen Worten, diejenigen, welche die

102
etwas temporäres bzw. ephemeres ist und nur solange Bestand hat, als sie den Erfordernissen
genüge trägt oder die sie konstituierenden Bedingungen anhalten. Diese gegenseitige
Verschränktheit von Form und Nicht-Form ist dabei auch eines der grundsätzlichen
Konzepte im Tao Te King, welches die Wirkungsweise des dao veranschaulichen soll:

Dreißig Speichen laufen in einer Nabe zusammen;


was nicht da ist, macht das Rad brauchbar (yô).
Ton wird geformt und gehöhlt zum Topf;
was nicht da ist, macht den Topf brauchbar.
Fenster und Türen bricht man heraus beim Bau des Zimmers;
was nicht da ist, macht das Zimmer brauchbar.
Zieh also deinen Vorteil aus dem, was ist,
indem du gebrauch machst von dem, was nicht ist.
(Tao Te King - Kap.11)

Als Ideal der Formbarkeit, d.h. der Fähigkeit, sich allen Erfordernissen ohne widerstreben
anzupassen, gilt dabei das Wasser, welches ohne Widerstand vollständig in alle Gefäße
eingehen kann und sich allen bestehenden Formen anzugleichen versteht. Solange die Form
besteht, verweilt das Wasser in ihr; und mit dem Ende der Form nimmt das Wasser wieder
seinen Lauf (d.h. seine Formbarkeit) auf. Neben diese ideale Geschmeidigkeit des Wassers
tritt als zweites aber noch seine mindestens ebenso eindrucksvolle Härte, welche man bei
einem heftigen Aufprall schmerzhaft zu spüren bekommt (diese Wandelbarkeit des Wassers
wird auch durch das Verhältnis von sanften Schneeflocken, weichem Wasser und hartem Eis
veranschaulicht). Diese beiden Eigenschaften, d.h. Flexibilität und Festigkeit, befähigen das
Wasser reine Starre und Härte zu überwinden (vgl. Tao Te King; Kap.78). Die Einsicht, dass
Wasser auf den ersten Blick zwar harmlos erscheinen mag, tatsächlich aber äußerst
wirkkräftig und auch gefahrvoll ist, wird dabei auch durch die Charakterisierung des
Trigramms / Hexagramms ´Wasser´ mit ´Das Abgründige´ im I-Ging wiedergespiegelt.171

Gleichzeitigkeit von ´Leere´ und ´Form´ erleben, - können sich der höchsten Wirklichkeit bewusst werden.“
(Govinda, Grundlagen tibetischer Mystik; S.267)
171
Die Wertschätzung des Wassers als Bild des Edlen findet sich aber auch Konfuzius zugeschrieben, so z.B.
im Li Gi (Küan Hüo) Zur Bedeutung des Wassers im religiösen Kontext siehe auch: Eliade; Die Religionen und
das Heilige.

103
Das Wesen des Heeres gleicht dem Wasser: es läuft von der Höhe ab und strebt in die
Tiefe; das Wesen des Heeres vermeidet die Fülle und schlägt in die Leere. Das
Wasser richtet seinen Lauf nach dem Gelände; der Sieg eines Heeres richtet sich nach
dem Gegner. Deshalb gibt es beim Heer keine unveränderliche Kraft, beim Wasser
keine unveränderliche Form. Wer es bei dieser Abhängigkeit vom Gegner versteht,
die Oberhand durch Verändern und Uniformieren [d.h. Sammeln, Vereinheitlichen,
Konzentrieren] zu erhalten und zu siegen, dessen Fähigkeit ist göttlich.
(Sunze; VI.14)

In den Kampfkünsten meint ´Form´ somit die vermittelnde Phase oder ´Brücke´ zwischen
Absicht und Erkenntnis auf der einen Seite sowie der Ausführung einer Technik und dem
Erzielen von Wirkung auf der anderen. Es handelt sich also keineswegs um eine
unveränderliche, starre Gegebenheit sondern vielmehr um ein fließendes angleichen der
körperlichen Grundlage an die sich stetig verändernden Bedingungen in einer kämpferischen
Auseinandersetzung (rinki-ôhen). In diesem Sinne wird auch von der ´formfreien Form´ oder
der ´Form der Nicht-Form´ gesprochen.172 Der ständige Wechsel in der eigenen Haltung, als
auch bezüglich der Gesamtsituation wird dabei mit den Begriffen Yin und Yang sowie ´leer´
(kyo) und ´voll´ (jitsu), umschrieben.173

Deshalb bedeutet die Grenze der Formgebung für das eigene Heer, es so zu
formieren, dass keine Form mehr vorhanden ist. Gibt es keine Form, so gelingt es
auch dem tief eindringenden Kundschafter nicht, etwas zu erspähen; selbst ein
Weiser wird dann nicht in der Lage sein, sich ein Urteil zu bilden.
(Sunze; VI:12)

Gibt es zwischen innen und außen und zwischen voll und leer keinen Unterschied,
dann wird dies in diesem Stil die ´Stellung frei von Form´ (mukei no kamae) genannt.
(Ittôsai sensei kenpôsho)

172
Dieses Konzept der Nicht-Form ist auch ein gutes Beispiel für die doppelte, d.h. körperliche und geistige
Anwendung bestimmter Konzepte. Ebenso wie nämlich eine starre körperliche Form vermieden werden muss,
gilt es auch jegliche geistige Starrheit und Voreingenommenheit abzulegen (mushin), wenn man allen
Umständen augenblicklich und vollständig entsprechen möchte.
173
Dieses Konzept der ´Form und Formlosigkeit´ (kei-mukei) darf nicht verwechselt werden mit dem Konzept
der ´formalen Übung´ (kata), welches - wie es im Abschnitt über ´Technik und Prinzip´ (ji-ri) kurz angedeutet
wurde - neben der Tradierung der besonderen Inhalte eines Stils v.a. der Schulung des Geistes und des
Bewusstseins dient.

104
In den Schriften zur Kriegskunst heißt es: ´Wenn es zum Kampf kommt und der
Vorteil bei dir ist, dann handle; wenn der Vorteil nicht bei dir ist, warte ab.´
Auch wenn man sich den Sieg unbedingt sichern möchte – ohne die Prinzipien zu
verstehen geht der Vorteil verloren. Wer daher gut zu kämpfen versteht, weiß um die
Fülle und Leere des Gegners und bei sich selbst, hat völlige Freiheit im Handeln und
versteht es, dem Gegner die Fülle zu nehmen und in die Leere zu ziehen.
(Takeuchi-ryû – Heihô shoshin tebikigusa)174

Diese Fähigkeit, sich allen Gegebenheiten und Notwendigkeiten unmittelbar anzupassen


zeichnet sich durch die gleiche Mühelosigkeit und Effektivität aus, wie sie bereits unter dem
Konzept von ji und ri besprochen wurde. Hierin liegt aber auch ein Schlüssel zum
Verständnis der oftmals schwer durchschaubaren und geheimnisumwitterten ki-Konzepte,
welche im Zusammenhang mit den außergewöhnlichen Fertigkeiten von Meistern in der
Kampfkunst zu finden sind (vgl. 5.5. und 5.6.). Ki wäre demnach nichts anderes als die durch
die rechte geistige Verfassung ermöglichte und die ideale Form vermittelte Beeinflussung
oder Veränderung einer bestehenden Situation. Ki und Form entsprechen einander, so dass
man Form auch als ´Träger von ki´ bezeichnen könnte. Je besser (d.h. den Notwendigkeiten
entsprechend) die Form ist, um so höher ist auch der mit ihr einhergehende Effekt und umso
mehr ki, d.h. Wirkkraft, ist ihr zuzuschreiben.

Werden also in dieser Übung gute Fortschritte erzielt, wird die Energie angeregt und
der Körper lebendig; man wird lebhaft und aktiv. Hände und Füße werden zu
Werkzeugen des Bewusstseins und man ist stets frei von Krankheit und Leiden.
Zuletzt gelangt man dahin, dass Geist (kokoro), Energie (ki) und Körper (karada) frei
von jeglicher [vorgefassten] Form sind. Gilt es voranzuschreiten, schreitet man
voran; gilt es abzuwarten, wartet man ab. Von keiner Richtung aus ist man zu
besiegen. Dies bedeutet nichts anderes, als über jeden zu siegen. Die Struktur des
Weges, dass alles was mit ´Ursache´, ´Gegner´ und ´Name´ verbunden ist, unbedingt
aufzugeben ist, leuchtet unmittelbar ein. An die gegenseitige Bedingtheit von groß
und klein, stark und schwach ist man allezeit vollständig angepasst (rinki-ôhen), ohne
Fehltritte und Missgeschicke. Wahrlich, egal auf wen so jemand trifft und egal mit
was für Mitteln – solcherart gelangt man zur Freiheit, ´bei hundert Kämpfen
hundertmal zu siegen´.
(Shibukawa-ryû - Jûjutsu taiseiroku)175

174
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.52
175
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.335

105
Eine solche – d.h. im Sinne von erzielter Wirkung auf die Materie - nahezu stoffliche oder
körperliche Entsprechung von ki nähert sich dabei auch der neokonfuzianischen Auffassung
von ki und ri an, in welcher ri gewissermaßen für die unsichtbare Ordnung hinter und in den
materiellen Erscheinungen (ki) steht.

Überall zwischen Himmel und Erde gibt es Li – das Ordnende Prinzip – und Tschi –
den Krafthauch. Das Ordnende Prinzip steht als rechter Weg höher als die gestalteten
Dinge; es ist die Wurzelkraft, die alle Dinge erzeugt. Der Krafthauch steht als
Stoffliches tiefer als die gestalteten Dinge; er ist die Grundsubstanz in der Dinge
Zeugung. Darum muss der Mensch bei der Geburt von diesem Li empfangen, um
sein Wesen zu erhalten; und er muss auch dieses Tschi empfangen, um seine
körperliche Gestalt zu erhalten.
(Chu Hsi)176

176
Schwarz, So sprach der Weise; S.211. Diese Auffassung von qi als eine Art ´Urstoff´ erinnert auch an die
Rolle der prakriti (Urmaterie) im indischen Samkhya-System (vgl. Frauwallner, Geschichte der indischen
Philosophie – 1. Band).

106
3.3. STELLUNG UND HALTUNG (KAMAE)

Wer den Kopfstand drei Stunden täglich übt, bezwingt die Zeit.
(Yoga Tattva Upanishad)177

Der Begriff ´Stellung´ bzw. ´Haltung´ (kamae) ist wie das Konzept der ´Form´ eng
verbunden mit Funktion und Wirkung hinsichtlich kämpferischer Tätigkeit. Im Unterschied
jedoch zur ´Form´, welche die dynamische Seite einer Aktion mit Bezug auf den Gegner
beschreibt (´in Form sein´), bezieht sich ´Stellung´ mehr auf die (statische) Verfassung des
Einzelnen, von welcher die Aktionen ausgehen.
Das für ´Stellung´ gebrauchte Schriftzeichen stellt einen aus Holz geflochtenen Korb dar,
was auf die nutzbringende Verarbeitung, Bereitstellung und Verwendung von Material
hindeutet. Kamae kann somit ganz allgemein als eine für die jeweilige Aufgabe bzw. das
jeweilige Anliegen dienliche Sammlung und Ausrichtung aller physischen und psychisch-
mentalen Konstituenten verstanden werden.178

´Rechte Körperhaltung´ bedeutet beim Sitzen geöffnete Knie, eine geweitete Brust
und einen lockeren Bauch. Die Kraft gelangt in den Unterbauch und dieser wird zum
tatsächlichen Zentrum (hara). Die Wirbelsäule ist gerade und die Kraft geht zu den
Hüftknochen; so ruht man im Becken. Keinesfalls soll man mit überkreuzten Beinen
sitzen und auf der Seite liegend schlafen. Bei den Mahlzeiten morgens und abends
halte man die Regeln ein. Bei allem bewahre man sein Bewusstsein, so dass man
nicht auch nur einen Zoll daneben geht. Man übe die Mitte und richte das Selbst.
Dies ist das erste Mittel bei zur Regulierung und Ordnung seiner Selbst und des dem
Menschen angeborenen wahre Wesen (hontai).
(Shibukawa-ryû – Jûjutsu taiseiroku)179

Was dabei die Einbindung des Körpers betrifft, so finden sich hier klare Übereinstimmungen
zu Gebetsgesten und Gebetsformen, Meditationshaltungen und den Körperstellungen des
Yoga (asana). Gebetsgesten mit den Händen, z.B. offene, erhobene Hände oder
aneinandergelegte Handflächen wie auch die mudra im Hinduismus und Buddhismus dienen
gleichzeitig der Herbeiführung und der Vertiefung bestimmter Zustände, wobei die Hände als
177
Sivananda Yoga Zentrum; Yoga für alle Lebensstufen; S.38
178
Siehe hierzu auch: Goodmann, Wo die Geister auf den Winden reiten und Gore, Ekstatische
Körperhaltungen.
179
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.355

107
Mikrokosmos den Rest des Körpers als Makrokosmos wiederspiegeln und beeinflussen.
Hinzu kommen bestimmte Körperhaltungen wie z.B. das Knien oder die Proskynese
(ausgestreckt am Boden liegen) oder dynamische Formen wie das Salât des Islam.180 Der
seiza, die sitzende Meditationshaltung des Zen-Buddhismus, ist zugleich der traditionelle Sitz
der Krieger. Dies findet seinen Wiederhall in vielen Techniken des Iai-dô und des Jû-jutsu,
welche aus dieser sitzenden Haltung heraus begonnen werden. Die zahlreichen asanas des
Yoga dienen zum einen der physischen Gesundung und Gesunderhaltung, zum anderen der
Einfindung in bestimmte geistige Zustände oder der Meditation, ähnlich den
Gebetshaltungen oder dem seiza.181 In ganz ähnlicher Weise sind auch die Stellungen des
Schwertkämpfers (und ebenso die eines unbewaffneten Kämpfers) unter verschiedenen
Gesichtspunkten zu betrachten; je nach dem, welcher Aufgabe sie dienen sollen. So kann
eine Stellung während des Trainings dazu dienen, den Körper zu kräftigen, die Basis einer
Atemschulung oder Energiearbeit bilden (ähnlich den stehenden Positionen des Qi-Gong)
oder zu bestimmten meditativen Zwecken eingesetzt werden. Zu den wesentlichen Punkten
jeder Stellung zählen dabei die Blickrichtung, die Muskelspannung und -entspannung, die
Atmung, die Ausrichtung von Becken und Wirbelsäule u.a. Die verschiedenen kamae werden
dabei über längere Zeit eingehalten, um die gewünschte Wirkung zu erzielen.

Dein Blick muss geradeaus gerichtet sein, das Gesicht weder nach oben noch nach
unten noch zur Seite geneigt. Runzele nicht die Stirn, sondern stelle eine Furche
zwischen den Augenbrauen her. Halte die Augen unbewegt und versuche, nicht zu

180
Zu den traditionellen Vorbereitungsübungen im tantrischen Buddhismus Tibets gehören unter anderem auch
100 000 große Niederwerfungen. Eine dynamische Form des Yoga ist das ´Sonnengebet´ (Surya Namaskar). Im
orthodoxen Christentum versteht man unter ´Metanie´ das vielfach wiederholte Niederknien und Berühren des
Bodens mit der Stirn.
181
Die v.a. durch das Hatha-Yoga bekannt gewordene Vielzahl und Ausdifferenziertheit der Stellungen ist
dabei wohl erst relativ späten Ursprungs; das hierfür klassische Werk, die ´Leuchte des Yoga´ (Hathayoga-
Pradipika) von Svatmarama, datiert aus dem 16.Jh (dt. Übersetzung von Hans Ulrich Rieker, Das klassische
Yoga-Lehrbuch Indiens). Dies ist interessanterweise etwa die selbe Zeit, zu der auch in China und Japan die
spezifischere Ausgestaltung kämpferischer Stile einsetzt, und zu der auch in Europa erste ´Fechtfibeln´ und
Ringkampfbücher erscheinen, z.B. Thalhoffers Fechtbuch von 1443 oder das Ringkampf Lehrbuch von Meister
Ott. Und während am Ende des 19. und im frühen 20.Jh. in Japan und China die ´Väter´ der heutigen Budo-
Künste gewirkt haben, hat etwa zeitgleich eine Neubelebung und Neugestaltung des Yoga (und des Vedanta)
durch eine Zahl bedeutender Persönlichkeiten stattgefunden (Vivekananda, Ramakrishna, Nikhilananda, Gopi
Krishna, Yogananda, Gorakshanata u.a.). Siehe auch Iyengar, Der Baum des Yoga und Pandit Usharbudh Arya;
Die Philosophie des Hatha-Yoga.

108
blinzeln. Enge die Augen etwas ein. Sei ruhig im Gesichtsausdruck, mit gerader Nase
und mit dem Kinn leicht vorgestreckt.
Der Hals soll ebenfalls gerade gehalten werden, mit dem Mittelpunkt der Kraft im
Nacken. Spüre den Körper unterhalb der Schultern als Einheit, senke die Schultern,
halte das Rückgrat gerade, ohne den Steiß herauszustrecken. Konzentriere deine
Kraft in den Waden, von den Knien bis hinunter in die Fußzehen. Richte den Körper
so auf, dass sich die Taille nicht beugt.
Die Körperhaltung, die du in der Ausübung der Kampfeskunst einnimmst, sollte
deine grundsätzliche, alltägliche Haltung werden. Gib darauf beflissentlich acht.
(Gorin no sho)182

In einer kämpferischen Auseinandersetzung hingegen tritt die festgelegte Körperstellung


hinter einige wesentliche Prinzipien zurück; dafür tritt die innere Verfassung oder Haltung
verstärkt in den Vordergrund. Dabei gilt, dass Haltung (Ruhe) und Bewegung in erster Linie
dazu dienen, sich selbst zu schützen und zugleich eine Basis für ein erfolgreiches Handeln
schaffen sollen. Hier deckt sich das Konzept der ´Stellung´ mit demjenigen der ´Form´,
welche beide letztlich auf eine an alle Umstände angepasste Bereitschaft abzielen.

So besteht das Grundprinzip darin, eine stellungslose Stellung einzunehmen. Wenn


du das Schwert aufnimmst, geht es immer darum, einen Gegner zu töten. Auch wenn
du einen Schwerthieb des Gegners abwehrst oder abfängst und sein Schwert
niederdrückst oder umkreist, es muss immer die Gelegenheit, den Gegner
niederzustrecken, im Vordergrund stehen.
In der militärischen Wissenschaft, im größeren Rahmen, verhält es sich mit der
Gefechtsformation wie mit den Deckungsstellungen. Jede Formation soll den
Kriegsgewinn ermöglichen. Eine Festlegung ist schlecht. Eine Gefechtsformation
setzt das klare Erfassen der gegeben Situation voraus.
(Gorin no sho)183

182
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.67
183
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.77

109
3.4. RHYTHMUS, TIMING, LÜCKE
Im folgenden soll auf die Bedeutung der Begriffe ´Rhythmus´ (ritsudô) und ´Lücke´ (suki) in
Verbindung mit der kämpferischen Fertigkeit eingegangen werden.
´Rhythmus´ bezeichnet ganz allgemein ein zeitliches Muster, innerhalb dessen sich
bestimmte Vorgänge zeigen. Beispiele hierfür finden sich im geordneten Lauf der Planeten
ebenso wie in der regelmäßigen Wiederkehr der Jahreszeiten, welche maßgeblich an der
Strukturierung des menschlichen Lebens beteiligt waren (und zum Teil noch sind).184 In einer
kämpferischen Auseinandersetzung steht ´Rhythmus´ für die dynamische Beziehung
zwischen den beiden (oder mehreren) Beteiligten. Dabei wechseln sich Phasen geringerer
Aktivität (z.B. gegenseitiges Belauern) mit solchen höherer Aktivität (z.B. Schlagabtausch)
ebenso ab wie Sequenzen gleichmäßiger Bewegungen (gegenseitiges Umkreisen) mit
solchen besonderer Struktur (z.B. das Starten und die Durchführung eines Angriffs).

Die Rhythmen der Kampfeskunst sind mannigfaltig. Lerne zuerst, die richtigen und
die falschen Rhythmen zu erkennen, dann unter den großen und kleinen, unter den
langsamen und schnellen Rhythmen die jeweils angemessenen Rhythmen
festzustellen. Lerne die Rhythmen der räumlichen Beziehung und die Rhythmen des
Umschwungs kennen. Diese Dinge sind wesentliche Bestandteile der Wissenschaft
der Kampfeskunst. Ohne die Kenntnis der Rhythmen des Umschwungs ist keine
Meisterschaft möglich. Kennst du die Rhythmen deiner jeweiligen Gegner, ist dir der
Sieg in der Schlacht gewiss; verwende Rhythmen, die deine Gegner nicht erwarten
und erzeuge formlose Rhythmen aus den Rhythmen der Weisheit.
(Gorin no sho)185

Rhythmus ist somit weit mehr als nur ein nebensächliches Geschehen: Rhythmus, sowie das
Verständnis der Rhythmen und die Fähigkeit, den Rhythmus nach den eigenen Wünschen
bzw. den Notwendigkeiten der Situation zu beeinflussen, ist wesentlicher Bestandteil jedes
erfolgreichen Handelns. Als Voraussetzung hierfür tritt neben die notwendige körperliche
Befähigung erneut eine geistige Verfassung, welche umfassend und analytisch zugleich sein
muss und nicht durch Ängste oder Begierden eingeschränkt werden darf (mushin). Sind diese
Voraussetzungen erfüllt, werden pure Muskelkraft und Schnelligkeit zweitrangig gegenüber

184
In diesem Zusammenhang sei an die fundamentale Bedeutung des Kalenderwesen für die frühen
Hochkulturen erinnert; ebenso an das Recht der Herrscher, neue ´Zeiten´ mit Ära-Namen einzuleiten. Zur
Bedeutung des Rhythmus in der Physiologie des Menschen vgl. Baier, Rhythmus – Tanz in Körper und Gehirn.
185
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.58

110
einem genauen Erfassen des geeigneten Momentes und des damit zeitgleich einhergehenden,
entschlossenen Handelns (isshin).

Die Geschwindigkeit ist in der Kampfeskunst kein maßgeblicher Faktor. Die Gesetze
des Rhythmus bestimmen, ob Schnelligkeit oder Langsamkeit zweckmäßig ist.
(Gorin no sho)186

Ganz ähnlich heißt es in einer der klassischen Abhandlungen zum Tai Chi Ch´uan:

Es gibt in den Kampfkünsten Tausende von Methoden und Techniken. Ungeachtet


der jeweils angewandten Techniken und Stellungen verlassen sich die meisten auf
physische Kondition und Geschwindigkeit, so dass die Schwachen den Starken
unterliegen und die Langsamen gegen die Schnellen verlieren müssen. Dies hängt
jedoch vom physischen Können ab und steht in keiner Beziehung zu der Schulung,
die wir jetzt erörtern. Prüfe die Technik, bei der man vier Unzen Energie einsetzt, um
eine Gewalt von tausend Pfund zu kontrollieren. Solche Techniken sind nicht auf
rohe Gewalt angewiesen, um siegreich zu sein. Beobachte die Fähigkeit des alten
Mannes, der sich gegen viele Gegner gleichzeitig erfolgreich verteidigen kann. Dies
beweist, dass Geschwindigkeit für den Sieg nicht ausschlaggebend ist.
(Traktat von Meister Wang Tsung-yüeh)187

Zwei weitere Begrifflichkeiten welche im Zusammenhang mit Rhythmus und Timing


verwendet werden sind ´Ton´ (chôshi) und ´Takt´ (hyôshi). Auch hierbei geht es wieder
darum, die Abläufe eines kämpferischen Geschehens in ihrer Gesamtheit zu erfassen; und
auch hierbei besteht die höchste Fertigkeit wieder darin, ungehindert und unmittelbar, in
völliger Übereinstimmung mit allen Gegebenheiten, die Entscheidung zu bewirken (´den
richtigen Ton treffen´).

Ein wesentlicher Aspekt in unserem Stil ist die ´Ungebundenheit im Takt´ (mu-
hyôshi). Das in der Welt hochgepriesene ´waffenlose Kämpfen´ (yawara) und die
Fesseltechniken (toride) bedürfen der inneren und äußeren Aspekte des Taktes und
werden als Mittel zur Entscheidung im Kampf überstrapaziert. Die ´Ungebundenheit
an den Takt´ unterscheidet sich hiervon. Zwar benutzt sie den Takt des Gegners, aber
ohne davon mitgenommen zu werden. Wenn die eigenen Fähigkeiten ausgebildet und

186
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.142
187
Waysun Liao, Die Essenz des Tai Chi; S.189

111
der rechte Geist, Bewusstsein und Energie unbewegt sind, durchdringt die Energie
den ganzen Leib. Dann erkennt man Stärken und Schwächen, Übel und
Rechtschaffenheiten, Inneres und Äußeres, Schnelligkeit und Langsamkeit des
Gegners noch bevor sie nach außen hin in Erscheinung treten. Dies mag wie eine
geheime Kunst wirken, ist aber nichts anderes, als durch Entsprechung und Wandel
den Sieg zu erlangen.
(Kito-ryû – Chi no maki)188

Eng verbunden mit dem Konzept des Rhythmus ist nun auch dasjenige der ´Lücke´ (suki).
Die Lücke ist dabei jener zeitliche Moment und jener räumliche ´Einfall´-Winkel, in
welchem die Verteidigung des Gegners mangelhaft oder unzureichend ist. Dieses Verhältnis
von gesicherten und ungesicherten Bereichen wird bereits bei Sunze behandelt und mit den
Begriffen von ´Fülle´ (jitsu) und ´Leere´ (kyo) beschrieben. Die grundlegende Einsicht
besteht dabei darin, dass jede noch so sichere Position eine Schwachstelle aufweisen muss,
welche es zu erkennen und anzugreifen gilt; eine Vorstellung, welche der gegenseitigen
Bedingtheit und Hervorbringung von Yin und Yang entspricht. Umgekehrt bedeutet ´die
Lücke schließen´ einerseits, die eigene Verteidigung stets den Umständen entsprechend so
anzupassen, dass sich für den Gegner keine Gelegenheit zum Angriff ergibt. Darüber hinaus
meint es aber auch, beim Erkennen einer Lücke in den Bewegungen oder im Verhalten des
Gegners diese sofort zu ´schließen´, also unmittelbar (wu-wei) und mit allen Kräften (isshin)
in diese einzudringen.

Der Vorstoß eines Heeres muss so sein, als ob man mit einem Stein auf ein Ei
schlägt: Das ist die Fülle und die Leere.
(Sunze; V.4)

Das entscheidende über Sieg und Niederlage ist die Lücke. Wenn ich selbst und der
Gegner den Vorteil zu erlangen trachten und wir beide uns hin- und herbewegen,
dann ist die Lücke der Dreh- und Angelpunkt von Sieg und Niederlage. Daher
bedeutet in unserer Tradition ´die Lücke anstreben´, sich im Einklang mit dem
Rhythmus (des Kampfes) zu bewegen. Wenn ich dem Gegner gegenübertrete, darf
sich nicht eine Lücke von auch nur Haaresbreite auftun; Gefahr und Tod muss man
beiseite lassen und aus der Distanz kommend die über Leben und Tod
entscheidenden Stellen angreifen.
(Ittôsai sensei kenpôsho)

188
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.376

112
Ein solches umfassendes Erkennen und gleichzeitiges Handeln kann als das vollständige
Zusammenfallen von Körper, Energie und Absicht bezeichnet werden und ist einer der
wesentlichen Bedeutungsgehalte des ki-ai-Konzeptes in den Kampfkünsten (vgl. 5.6.3.).

Der Bewusstseinsmoment (kokoro), der einer Bewegung des Gegners vorausgeht,


nennt sich ´das noch nicht entfaltete Potential´ (kizen).189 Dieser erste Impuls der
Bewegung, welcher der Brust entspringt, ist energie- und empfindungsgeladen. Das
Potential entspricht dieser inneren Energie. Beim ´noch nicht entfalteten Potential´
musst du die Energie des Gegners erkennen und genau abschätzen, um dich mit
deiner Taktik danach zu richten.
Das Potential des Augenblicks (zenki) ist eine ausschließlich dem Zen eignende
Sache.190 Das Potential gleicht einem Scharnier an der Innenseite des Türrahmens.
Die unsichtbaren Handlungen, die sich im Inneren abspielen, zu erkennen und danach
zu agieren, das nennt man die Kriegskunst des noch nicht entfalteten Potentials.
(Heihôkadensho)

Eine andere Bezeichnung für ´Lücke´ ist kan bzw. ma. Das Schriftzeichen hierfür besteht aus
´Sonne´ und ´Tor´ und bezieht sich auf das durch ein Tor einfallendes Sonnelicht. Es
bedeutet u.a. ´Raum´, ´Zwischenraum´, ´Zeit´, ´Zwischenzeit´, ´Intervall´, ´Takt´, etc.
Bemerkenswert hierbei ist, dass dieses Zeichen bereits bei Sunze in seiner Abhandlung über
die Kriegskunst (Kapitel 13) zur Bezeichnung für Spione bzw. Geheimagenten im
Allgemeinen verwendet wird (kanja). Es ist dies ein weiteres Beispiel dafür, wie bestimmte
Konzepte sowohl im größeren militärischen Rahmen als auch mit Bezug auf das individuelle
kämpferische Geschehen Anwendung finden (vgl. 3.5. und 3.6.).

Im Kapitel des Sunzi, dass sich mit dem Einsatz von Spionen beschäftigt, heißt es bei
der Erklärung zum Zeichen kan, das es soviel wie ´Spalte, Riss, Ritze´ bedeutet. Die
Spione dringen durch die Lücken des Gegners ein und finden so seine Geheimnisse
heraus. Das Wesen dieses Wortes liegt in der Bedeutung ´Spalt, Ritze´.

189
Das Zeichen ki setzt sich aus den Komponenten ´Baum, Holz´ und ´Webstuhl´ zusammen. Es bedeutet u.a.
´Mechanismus´ (karakuri) im weitesten Sinne (so z.B. im Zusammenhang mit handwerklicher Arbeit,
Steinschleudern, der Himmelsbeobachtung, dem Fallenstellen u.ä.), ´Beginn´, ´Anfang´, ´Dreh- und
Angelpunkt´ (kaname) oder ´Zeichen´, ´Vorzeichen´, ´Anzeichen´ (kizashi).
190
Wörtlich etwa ´der Wirkungsmechanismus des Zen´. Bezieht sich auf die durch Übung erreichte ´Ebene der
Ichlosigkeit´ (muga no kyôchi) und das daraus resultierende Wirken.

113
Einer anderen Erklärung zufolge bezieht sich die Bedeutung des Zeichen kan darauf,
wie Licht durch ein Tor fällt, und das eigentliche Prinzip dieser Kunst besteht darin,
ununterbrochen ins gegnerische Lager vorzustoßen; so wie das Sonnenlicht sich am
Eingang spiegelt und durch die kleinste Öffnung sofort eindringt, dringt man schnell
ins Lager des Gegners ein.
(Bansenshûkai - Mondô)191

191
Okuse, Nihon budô taikei – Vol.5; S.425

114
3.5. MENSCHENKENNTNIS DURCH SELBSTKENNTNIS (NINSÔ)
Die entscheidende Bedeutung der Selbst- und Menschenkenntnis für die kämpferische
Fertigkeit hat in klarer und prägnanter Weise bereits Sunze in seiner Abhandlung über die
Kriegskunst zum Ausdruck gebracht. Dort heißt es:

Wer sich selbst und den Gegner kennt, wird in hundert Kämpfen hundertmal Siegen.
Wer sich selbst, aber nicht den Gegner kennt, wird mal gewinnen und mal verlieren.
Wer weder sich selbst noch den Gegner kennt, wird in jedem Kampf unterliegen.
(Sunze; III.9)

Die hier angesprochene Selbstkenntnis umfasst dabei zunächst das Wissen um die eigenen
physischen, psychischen und intellektuellen Stärken und Schwächen, Neigungen und
Abneigungen, Fähigkeiten und Begrenzungen etc. Darüber hinaus geht es jedoch auch um
die Einsicht in die menschliche Wesensnatur als solche (z.B. muga und sunyata im
Buddhismus, Teilhabe am dao im Taoismus, Gotteskindschaft und Geschöpflichkeit im
Christentum etc.). In der bunbu-ryôdô-Tradition wird die Selbstkenntnis insbesondere durch
Charakterbildung und Geistesschulung nach konfuzianischen und buddhistischen Lehren
betrieben (vgl. Kapitel 4 und 5). Selbstkenntnis bzw. Selbsterkenntnis ist dabei ein Anliegen,
welches vielen religiösen und philosophischen Lehren überall auf der Welt gemeinsam ist,
durch ähnliche Praktiken unterstützt oder verwirklicht wird und auf ähnliche Weise zum
Ausdruck kommt.192

Wer die Menschen kennt, hat Wissen (chi).


Wer sich selbst kennt, ist erleuchtet (mei).
Wer andere besiegt, hat Kraft (chikara).
Wer sich selbst besiegt, hat Stärke (tsuyoi).
(Tao Te King - Kap.33)

Neben dieses Wissen um das Wesen der eigenen Person und die Beschaffenheit der eigenen
Persönlichkeit tritt nun als zweites die Forderung nach Erkenntnis des Anderen. Hierbei
lassen sich zunächst zwei Bereiche unterscheiden:
Mittelbar erlangte Erkenntnis meint in den Kriegskünsten insbesondere das durch Spione
zugetragene Wissen über den Gegner, worunter u.a. Informationen über den Heerführer,
192
Es sei auch an das ´Erkenne dich selbst´ (gnothi seauton) erinnert, welches über dem Eingang des
Apollotempels zu Delphi gestanden haben soll.

115
seine Soldaten, die Beschaffenheit des Geländes etc. gehören, aber auch die Kenntnis der
sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Strukturen des Landes, Schrift und Sprache etc. zu
rechnen sind. In diesem Sinne ist die Spionage seit jeher von entscheidender Bedeutung für
die Kriegführung gewesen, wobei gerade auch in der heutigen Zeit im Bereich ökonomischer
und anderer machtpolitischer Interessen Kenntnisse über die ´feindliche Seite´ von großer
Wichtigkeit sind (z.B. Industriespionage).193

Wenn man über die Lage des Gegners genaues Wissen erlangen will, dann ist es die
Aufgabe eines Kundschafter-Kriegers die geographischen Bedingungen, die
Mobilität des Feindes, die Zahl seiner Soldaten und andere damit
zusammenhängende Faktoren von nah und fern rasch in Erfahrung zu bringen und
dem Feldherrn mitzuteilen. Er muss sich auch bis an die Grenzen der feindlichen
Wälle und Mauern heranschleichen und deren Zustand durchschauen. Er muss in das
Innere der Burg oder des Feldlagers des Feindes schleichen, dessen Beschaffenheit
sowie allerlei Intrigen und geheime Absichten genau ausmachen und diese seinen
Herrn wissen lassen. Er muss mit Wahrheit und Trug, Recht und Unrecht umzugehen
wissen und den Feind mit allen Mitteln unterwerfen. Dies ist die Aufgabe des
Ninjutsu. Früher, zu der Zeit als es diese Kunst noch nicht gab, war es eine
schwierige Angelegenheit, mittels Listen etwas über den Gegner zu erfahren und den
Sieg davonzutragen. Daher sollte man verstehen, dass die Kunst des Ninjutsu für das
Heer von großer Bedeutung ist.
(Bansenshûkai – Mondô)194

Der zweite große Bereich ist derjenige unmittelbar zu erlangender Kenntnisse über den
Anderen, d.h. dasjenige Wissen, welches vom Nutznießer selbst erlangt und direkt oder
später zur Anwendung gebracht wird und somit für das eigene Handeln mitbestimmend ist
(während das durch Spione erlangte Wissen weitergeleitet wird und die Entscheidungen
anderer beeinflusst).195 Später zur Anwendung bzw. Wirkung gebrachtes Wissen meint dabei
in der Regel eine längerfristige, subtile Einflussnahme, welche die Person zu den

193
Siehe hierzu u.a. Piekalkiewicz, Weltgeschichte der Spionage und Deacon, A Short History of the Japanese
Secret Service.
194
Okuse, Nihon budô taikei – Vol.5; S.425
195
Hier liegt auch der Grund für die gesamte Problematik der Spionage, dass nämlich der Entscheidungsträger
auf die Zuverlässigkeit der von anderen erlangten Informationen anstatt auf selbst erlangtes Wissen angewiesen
ist. So gehören denn auch Doppelagenten, bewusst ausgesandte Spione mit falschen Informationen etc. zu den
vielfältigen Schwierigkeiten in diesem Zusammenhang.

116
gewünschten Handlungen verleiten soll, ohne dass sie sich selbst über die Motive hierzu im
klaren ist. Hierunter fallen als ´grobe´ Methoden z.B. Suggestion und Hypnose (saiminjutsu),
welche gewissermaßen den bis dato dominierenden (Eigen)Willen des Anderen außer Acht
lassen. Demgegenüber besteht eine weniger direkte Einwirkung darin, den Willen des
Anderen so umzulenken, dass er von sich aus in die von einem gewünschte Richtung geht.
Bedingung hierfür sind ein entsprechend großes Einfühlungsvermögen (Empathie) sowie
genaue Kenntnisse über die Funktionsweise psychischer Vorgänge (was die Selbstkenntnis
zur unumgänglichen Voraussetzung macht). Daneben ist es notwendig, genauen Aufschluss
über die Gewohnheiten, Verhaltensweisen, Motivationen, Neigungen etc. einer Person zu
erlangen.

Der Meister sprach:


´Sehen, wie ein Mensch handelt, betrachten, warum er so handelt; untersuchen, worin
er Genugtuung findet – wie könnte da eines Menschen Sinnesart verborgen bleiben?´
(Lun Yü; II.10)

Es ist einleuchtend, dass eine derart genaue Beobachtung anderer oder eines anderen
Menschen nur durch eine längere Beziehung und Teilhabe an dessen bzw. deren Leben
möglich ist. Diese Verbindung kann persönlicher und direkter Natur sein (beispielsweise in
Form eines Arbeitsverhältnisse, einer Liebesbeziehung o.ä.), oder allgemeiner, z.B. indem
man unter den zu beobachtenden Menschen wohnt und einer regulären Beschäftigung
nachgeht. In diesem Sinne betonen die sich damit befassenden Schriften denn auch stets die
Notwendigkeit, bereits zu Friedenzeiten und auch bei nur potentiellen Feinden Spione
unterzubringen, da es bei einer Verschlechterung der diplomatischen Beziehungen oder gar
erst nach Ausbruch kämpferischer Handlungen unvergleichlich schwerer ist, unbemerkt
Spione ins Land des Gegners einzuschleußen.

Egal wie sehr ein Feldherr seine Burg auch befestigt haben mag; und auch wenn
seine Soldaten auf alles vorbereitet und äußerst wachsam sind und Übeltäter werden
enttarnt - all dies bietet keinen ausreichenden Schutz. Ninjutsu weiß bereits in
friedlichen und sicheren Zeiten durch die Registerlisten um die Verwaltung aller
Häuser. Es wartet die Taten und Fehler des Feldherrn ab, nimmt unter den Fürsten
und Untertanen Gute(s) und Schlechte(s) wahr und unter den einfachen Soldaten
bemerkt es die, welche ihren Herren stützen und welche ihn ablehnen. Es erkennt
dringende Angelegenheiten, und mittels äußerst subtiler Pläne erstickt es die

117
Absichten des Gegners gleich zu Beginn; so findet es ganz von selbst Eingang. Auf
diese Weise erfüllen sich alle Pläne wie von selbst und sind in sich geschlossen;
gleich wie ein Kreis keine Ecken hat.
(Bansenshûkai – Mondô)196

Begrenzte Kenntnisse über den Anderen bzw. einen Fremden erlangt man hingegen v.a.
durch eine genaue Wahrnehmung seiner körperlichen Verhaltensweisen (Körpersprache,
Gestik, Haltung), des Gesichtsausdrucks (Mimik) und der Sprache (Stimmlage, Wortschatz,
Redeweise). Die Gesamtheit dieser Mittel wird dabei als ninsô bezeichnet, was etwa mit
´menschliche Merkmale´ übersetzt werden kann.197 Dabei steht das Zeichen sô als
Übertragung des Sanskritwortes lakshana, was ursprünglich soviel wie ´günstiges Zeichen,
Merkmal, Charakteristika´ u.ä. bedeutet. Im weiteren Sinne steht es auch für ´Verfassung´,
´Zustand´ etc. Der Grundgedanke ist dabei der, dass eine wesenhafte Beziehung zwischen
bestimmten äußeren Merkmalen (yô) und den diese verursachenden, zugrundeliegenden oder
bestimmenden inneren Faktoren besteht (tai).198

Ninsô meint, jemanden zu sehen und so über sein Wesen (seishitsu) und seine
Bestrebungen (kokorozashi) Kenntnis zu erlangen.
Wenn das eigene Bewusstsein (kokoro) klar ist und man beständig und aufmerksam
beobachtet, gibt es [die Phänomene] wie ein Spiegel wider. Wenn das eigene
Bewusstsein aber aufgewühlt ist, übersieht man [etwas] und gelangt zu Schaden. Sich
gründlich vergewissern und auf sein Herz vertrauen um Eingang zu finden ist die
Grundlage der Ninja (shinobi).
(Shôninki)199

196
Okuse, Nihon budô taikei – Vol.5; S.433 Das Kapitel Tô-iri (´weitläufiges Eindringen´) des Bansenshûkai
beschreibt dabei zehn verschiedene Methoden, wie Spione mittel- und langfristig im engsten Kreis des Gegners
anzuwerben, abzuwerben, anzusiedeln etc. sind.
197
Hierzu gehören auch Physiognomie, Charakterkunde, Menschenkenntnis, Konstitutionspsychologie,
Kraniologie, Temperamentslehre (Säftelehre) etc. Siehe hierzu z.B. Delacour, Das große Lexikon der
Charakterkunde oder Molcho, Körpersprache.
198
Diese Grundannahme ist zugleich das Fundament jeder Orakeltechnik und Mantik; vgl. hierzu insbesondere
Daiden (´Die große Abhandlung´), einen der ´Zehn Flügel´-Kommentare zum I-Ging.
199
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.9; S.611

118
Bei entsprechender Erfahrenheit und Reife soll es dabei möglich sein, mit einem einzigen
Blick genaue Kenntnis über den inneren Zustand eines anderen zu erlangen; ganz besonders
von Bedeutung ist diese Fähigkeit jedoch dann, wenn es darum geht, Wahrheit von Lüge in
der Rede eines Menschen zu unterscheiden. Dabei werden insbesondere die Augen einer
Person als ´Spiegel seiner Seele´ angesehen, in denen sich sogar das zeigt, was einem selbst
vielleicht gar nicht bewusst ist.

Mong Dsi sprach:


´Nichts zeigt besser, was im Menschen ist, als das Auge. Das Auge kann nichts Böses
verbergen. Ist in der Brust eines Menschen alles richtig, so ist das Auge klar, steht es
nicht richtig in der Brust, so ist das Auge glanzlos. Hör, was einer sagt, und sieh ihm
ins Auge: Wie kann ein Mensch dir entschlüpfen!´
(Mong Dsi - Li Lou)200

Ausschlaggebend für erfolgreiche Anwendung der ninsô-Kenntnisse und Methoden bleibt


aber auch hier zuallererst die Einsicht in die eigene Natur und den eigenen Charakter. Nur so,
d.h. frei von Selbsttäuschung, ist es möglich, bei der Einschätzung anderer nicht selbst einer
Täuschung zu erliegen.201

Sowohl in der Wissenschaft als auch in der Schwertkunst kommt es nur darauf an,
sich selbst zu kennen. Wenn man sich selbst kennt, ist das Innere klar und man
nimmt sich bewusst in acht. Deshalb gibt es, wenn man dahin gelangt, auch
niemanden, der einem Feind sein könnte.
Wer sich selbst nicht kennt, kennt auch die Menschen nicht. Wer mit Selbst-
verhafteten Herzen einen Menschen täuschen und besiegen will, den trifft der
Mensch eben in jener Blöße (kyo) des Selbst-verhafteten Herzens.
Nur wer sich selbst gänzlich kennt und frei von Begierden ist, der bietet keine
Blöße, an der man ihn treffen könnte. Man kann ihn durch Gewalt nicht brechen
und nicht durch Begierde in Bewegung versetzen und nicht durch eine List
täuschen.
(Tengugeijutsuron)202

200
Wilhelm, Die Lehrgespräche des Meisters Meng K´o; S.119 (vgl. Mt. 6,22 und Lk. 11,34-36).
201
Man beachte hierzu den 4ten Leitsatz der Shôtô-Nijukun (siehe Anhang).
202
Kammer, Zen in der Kunst, das Schwert zu führen; S.95

119
3.6. KRIEGSLISTEN
Zum Ende dieses Kapitels soll noch auf einige Aspekte desjenigen Bereiches eingegangen
werden, welcher im weitesten Sinne mit ´Kriegslisten´ bezeichnet werden kann. Die
japanische Bezeichnung hierfür lautet hakarigoto.203

1. DIE LIST IM ALLGEMEINEN UND DIE KRIEGSLIST IM BESONDEREN


Der Begriff der List meint ganz allgemein ein nicht alltägliches, kluges bzw. schlaues
Verhalten oder Vorgehen, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen.204 In diesem Sinne bedeutet
List nichts anderes, als den zweckmäßigen Gebrauch des Verstandes (was noch keineswegs
gleichbedeutend mit ´der Zweck heiligt die Mittel´ ist). Ein solches Verhalten ist dabei
naturgemäß nicht auf irgendein bestimmtes Gebiet menschlichen Lebens oder eine bestimmte
soziale Gruppe beschränkt, sondern findet sich in privaten Beziehungen (Freundschaft,
Partnerschaft, Familie) ebenso wie in geschäftlichen und offiziellen Angelegenheiten
(Arbeitnehmer und Arbeitgeber, Käufer und Verkäufer, Kläger und Verteidiger etc.).
Insbesondere Staatskunst und Heeresführung sind dabei seit jeher in enger Beziehung
gestanden, insofern als die militärischen Belange meist im Auftrag oder in den Interessen des
Staates (bzw. Land, Reich, Volk o.ä.) oder der diesen repräsentierenden Gruppierung zur
Ausführung kommen. Dabei steht die Diplomatie für das Geschick des Einzelnen, während
die Staatskunst die Leitung des Landes als Ganzes bezeichnet; ebenso steht der erfolgreiche
Zweikampf als Anforderung an den Einzelnen im Rahmen des durch die Heeresführung
geleiteten Krieges. Eng verbunden mit der List ist dabei stets die Täuschung und Irreführung,
d.h. das Verbergen oder Zurückhalten der eigentlichen Absichten.205

203
Zu den folgenden Ausführungen siehe insbesondere auch von Senger (Hrsg.), Die List.
204
„LIST: Das gemeingerm. Wort mhd., ahd. list, got. lists, aengl. list, schwed. list gehört zu der unter leisten
dargestellten Wortgruppe. Es bedeutete ursprünglich ´Wissen´ und bezog sich auf die Techniken der
Jagdausübung und des Kampfes, auf magische Fähigkeiten und auf handwerkliche Kunstfertigkeiten.
Allmählich entwickelte ´List´ einen negativen Nebensinn und wurde im Sinne von ´Trick, geschickte
Täuschung, Ränke´ gebräuchlich, beachte die Zusammensetzungen ´Arglist´ und ´Hinterlist´.“ (Duden –
Herkunftswörterbuch)
205
Das ´Trojanische Pferd´ ist eines der bekanntesten Beispiele einer Kriegslist aus der abendländischen
Geschichte (vgl. auch die ´potemkinschen Dörfer´). Schach und Go sind zwei klassische Spiele strategischer
Natur. Machiavelli und Clausewitz sind zwei der bekanntesten neuzeitlichen westlichen Denker auf dem Gebiet
der Staatskunst bzw. Kriegsführung. Als Beispiel für eine umfassende weltliche Gewandtheit sei das Buch vom
Hofmann (1528) von Baldassare Castiglione und das Handorakel oder Kunst der Weltklugheit des spanischen
Jesuiten Baltasar Gracian (1601-1655) angeführt. Als Beispiel für eine heutige Listenauslegung sei auf Robert
Greene, Power – Die 48 Gesetze der Macht verwiesen.

120
Der Krieg ist ein Weg der Täuschung. Zeige dem Feind dich so, als ob du etwas nicht
tun könntest, obwohl du es kannst; tue so, als ob du etwas nicht ausnutzen könntest,
obwohl du es kannst; auch wenn du ihm nahe bist, tue so, als wärest du weit entfernt;
bist du weit entfernt, tue so, als wärest du in seiner Nähe; locke ihn durch einen
Vorteil an, bringe ihn in Verwirrung und packe ihn dann; ist er voll gerüstet, sei auf
dem Sprung; ist er stark, weiche ihm aus; hast du ihn wütend gemacht, dann bringe
ihn in Verwirrung; spiele den Nachgiebigen, dann wird er eingebildet; verfügt er über
frische Kräfte, ermüde ihn; herrscht bei ihm Eintracht, entzweie ihn; wenn er es nicht
erwartet, greife ihn an.
(Sunze; I.7)

2. KLASSISCHE CHINESISCHE MILITÄRSTRATEGIE


Wie oben bereits angedeutet, umfasst der Begriff der ´List´ weit mehr als nur oberflächliche
Täuschungsmanöver; ganz zu Schweigen von oftmals als ´List´ missverstandenen
unredlichen Handlungen wie Verrat, Vertragsbruch, Erpressung, etc. Als Ursprung der List
kann vielmehr jedes Bemühen einer zahlen- oder kräftemäßig unterlegenen Gruppe gelten,
sich gegen eine Übermacht zu behaupten und offensichtliche oder kurzfristige Nachteile auf
lange Sicht gesehen in Vorteile zu verwandeln. Dies kann als eine Analogie zu der
taoistischen Auffassung gesehen werden, nach der das Nachgiebige über das Starre und das
´Schwache´ über das ´Starke´ siegen kann. Nichtsdestotrotz ist es ebenso Aufgabe der von
Grund auf mächtigeren oder überlegenen Seite in einem Krieg danach zu trachten, diesen mit
möglichst geringen Verlusten an Menschenleben und Material (dazu gehören auch
Verwüstungen, Plünderungen etc.) für sich zu entscheiden. Dies bedeutet letztlich wiederum
nichts anderes, als genaues und sorgfältiges Planen sowie das Abwägen aller Vor- und
Nachteile, bevor tatsächlich konkrete kämpferische Handlungen unternommen werden.
Dieser Grundgedanke ist auch der herrschende Tenor in den klassischen chinesischen
Schriften der Kriegskunst, deren bekannteste die ´13 Kapitel´ des Sunze sind. Diese und die
folgenden Schriften wurden dabei unter Kaiser Sheng Tsung (Regierungszeit 1068-1085) als
die ´7 klassischen Schriften zur Kriegskunst´ zusammengefasst:206

206
Siehe hierzu Needham, Science and Civilisation in China, Sec.30 – Military Technology; Cleary, Ways of
Warriors, Codes of Kings sowie Chugoku no shisô – Vol.10. Als ein Beispiel für einen militärischen Traktat aus
der Ming-Zeit siehe Werhahn-Mees, Ch´i Chi-kuang – Praxis der chinesischen Kriegführung.

121
- Wuzi (Goshi)
- Liu-Tao (Rikutô)
- Sanlüe (Sanryaku)
- Zhuge Liang-bachen (Shôkatsuryô)
- Wei Liao Tzu (Utsuryôshi)207
- Ssu-ma Fa (Shibahô)

Ebenfalls von großer Wichtigkeit sind die sogenannten 36 Listen (Sanshiliu Ji), welche
mittels jeweils drei oder vier Schriftzeichen eine Vielfalt strategischer Kniffe und taktischen
Verhaltens präsentieren (siehe Anhang). Als ihr Urheber gilt Than Tao-Chi (gest. 436). Die
kataloggleiche Zusammenstellung erfolgte zwar erst um 1500, doch nehmen die einzelnen
Listen Bezug auf teilweise weit zurück liegende Ereignisse, welche als Paradebeispiel für
listenreiches Verhalten in die chinesische Literatur Eingang gefunden haben.208
Zuletzt sei noch auf die Bewegung der Tsung-heng-chia (japanisch jûkôka) in der Zeit der
Kriegführenden Staaten (ca. 481-221 v.u.Z.) verwiesen.209 Hier findet sich die Vermischung
politischer und militärischer Überlegungen; als eine die Gedanken dieser Gruppierung
wiedergebende Schrift gilt das Kuei-ku-tzu.210

Therefore, those who would plan national affairs should carefully examine the
quantity of power; those who would persuade leaders should carefully figure out
psychological conditions. Strategic consideration of psychological conditions and
desires must emerge from this. Then it is possible to ennoble and to demean, to
esteem and to belittle, to help and to harm, to bring about success and to bring about
failure: the formula is one and the same.
(Cleary, Thunder in the sky – Secrets in the acquisition and exercise of power; S.32)

207
Deutsche Übersetzung von Weigand, Staat und Militär im alten China.
208
Siehe Gao Yüan, Lock den Tiger aus den Bergen und Senger, Strategemata.
209
„Die Annalen berichten von der sog. ´Längsvereinigungstheorie´ des Su Ch´in, wonach dieser die sechs
Staaten Yen, Chao, Han, Wei, Ch´i und Ch´u – also einen Staatenbund der Länge nach, ein Zusammenschluss
von Nord und Süd – zu einem Bündnis gegen die Ch´in zusammenschließen wollte. Dazu kommt die
´Quervereinigungstheorie´ des Chang I, welcher der Quere nach ein anderes Staatenbündnis zustande bringen
wollte, um den Längsbund zu sprengen. Nach Chang I sollte sich ganz China unter die Hegemonie der Ch´in
stellen. Diese beiden Theorien sind bekannt unter dem Namen Ho-tsung lien-heng.“ (Feifel, Geschichte der
chinesischen Literatur; S.54)
210
Japanisch Kikokushi (Übersetzung von Cleary, Requisiten der Macht).

122
3. UMSETZUNGEN UND ANWENDUNGEN
Die Auffassung, dass es einer Minderheit möglich ist sich gegen eine Mehrheit erfolgreich
zur Wehr zu setzen, ist eine der wichtigsten Erkenntnisse, welche aus den klassischen
chinesischen Kriegslehren und der Untersuchung der List im Allgemeinen gewonnen werden
kann. Diese Einsicht bildet die Grundlage jeder Art von Kriegführung, welche in moderner
Zeit mit Guerillas bzw. Partisanen in Zusammenhang gebracht wird.211 Ihre Wurzeln reichen
indes weit in die Geschichte zurück; in China wäre hier an die lange Geschichte der
Geheimgesellschaften zu denken, welche oftmals mittels kämpferischer Maßnahmen
entweder ihr Überleben sichern mussten oder gegen ein als unannehmbar empfundenes
Regime angingen (z.B. im Kampf der Triaden gegen die Unterdrückung durch die Mandschu
oder im Boxeraufstand).212 Ähnliche Prinzipien fanden dabei noch im Kampf Chinas gegen
Japan und bei der Schaffung der Volksrepublik unter Mao Tse-tung Anwendung.213 In Japan
hat diese Art der Kriegführung ihren Niederschlag v.a. in den Methoden der Sôhei und
Yamabushi sowie im zur ´Zeit der Kämpfenden Reiche´ seine (militärische) Blüte erlebenden
Ninjutsu gefunden.
Umgekehrt gibt diese Kampfesweise jedoch auch Auskunft darüber, in welcher Weise eine
zahlenmäßige Überlegenheit am erfolgversprechendsten anzuwenden ist - letzten Endes geht
es also um nichts anderes, als die zur Verfügung stehenden Mittel (d.h. den Umfang der
Streitkräfte, ihre Ausrüstung etc.) ideal einzusetzen und diese bei Bedarf und Möglichkeit
nicht nur zu erweitern, sondern gegebenenfalls auch zu verringern (d.h. nicht mehr zu tun, als
auch wirklich nötig ist).214

Es ist gleich, ob man Massen führt oder nur wenige Menschen; es kommt auf die
Teile und auf die Zahl an.
Es ist gleich, ob man mit wenigen oder mit vielen kämpft, es kommt auf die
Formation und die Signale an.
(Sunze; V.1-2)

211
Siehe z.B. Rentsch, Partisanenkampf – Erfahrungen und Lehren.
212
Siehe hierzu u.a. Chesnaux, Weißer Lotus, rote Bärte – Geheimgesellschaften in China.
213
Siehe hierzu z.B. Mao, Strategische Probleme des Revolutionären Krieges in China (1936) oder Strategische
Probleme des Partisanenkriegs gegen die japanische Aggression (1938).
214
Die Größe der Streitkräfte bildet sozusagen nur die Ausgangsbedingung, neben welche eine Vielzahl
weiterer wichtiger Faktoren treten wie Ausbildung, Gerätschaften, Kampfgeist, Motivation, Versorgung, etc.

123
Die gleichen, hier auf die Heeresführung angewandten Prinzipen finden sich auch noch
einmal eine Ebene konkreter im theoretischen bzw. philosophischen Hintergrund bestimmter
Zweikampfsysteme und ihrer praktischen Umsetzung(en). Insbesondere gilt dies für das
chinesische T´ai Chi Ch´uan und das japanische Jûjutsu (sowie die daraus hervorgegangen
Stile des Jûdô und Aikidô).215 Der gemeinsame Ansatz dieser Kampfsysteme besteht darin,
der Kraft des Gegners keinen Widerstand entgegenzusetzen, sondern vielmehr die auf einen
eindringende Kraft abzulenken, aufzunehmen, zu neutralisieren, zu verstärken und auf den
Angreifer zurücklenken etc. Nicht Überlegenheit der Muskelkraft, sondern Körpergefühl,
Gewandtheit, geistige Verfassung, u.a. werden somit als über Sieg und Niederlage
entscheidende Faktoren betrachtet (vgl. 3.4.). Dies kommt in den klassischen Schriften und
Lehrtexten dieser Systeme immer wieder klar zum Ausdruck.216 Auch hierbei gilt wieder:
Dieselben Prinzipien, welche (bei rechtem Verständnis und richtiger Anwendung) einem
Einzelnen zum Sieg verhelfen sollen, machen auch den Sieg einer kleinen Gruppe gegen eine
größere möglich.

Wenn du die Macht des langen Schwertes errungen hast, bist du gewappnet, allein
zehn Gegner zu überwinden. Ist es möglich, allein zehn Gegner zu überwinden, ist es
ebenfalls möglich, als Hundertschaft tausend Gegner, beziehungsweise als
Tausendschaft zehntausend Gegner zu besiegen. Daher gilt für die Kampfeskunst
meiner individuellen Schule dasselbe für den einzelnen wie für zehntausend; alle
diesbezüglichen Wissenschaften gehören zur Wissenschaft der Kampfeskunst.
(Gorin no sho)217

4. UPAYA UND HOBEN


Zuletzt soll im Zusammenhang mit der ´List´ noch kurz auf die Begriffe upaya und hôben
eingegangen werden. Das Wort Upaya ist aus dem Verb upa-i, ´sich nähern´ gebildet und
kann aus diesem Kontext heraus als Mittel oder Weg verstanden werden, ein bestimmtes Ziel
zu erreichen. Im alten Indien diente upaya dabei zur Bezeichnung verschiedener
machtpolitischer Maßnahmen, welche die eigene Stellung festigen und die der umgebenden

215
Von besonderer Bedeutung ist hierbei Chen Yüan Bin, welcher im 16.Jd. nach Japan kam und dort zur
Gründung mehrerer Jûjutsu-ryû beitrug. Siehe hierzu u.a. Kokushi Daijiten.
216
Zu den Lehrtexten des frühen (edo-zeitlichen) Jûjutsu siehe Nihon Budô Taikei – Vol.6. Die klassischen
Schriften des Tai Chi sind u.a. enthalten in Cheng Man-ching, Ausgewählte Schriften zu T´ai Chi Ch´uan,
Meditation, I Ging, Kalligraphie und Chinesische Medizin.
217
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.54

124
Gegner schwächen sollten. Besonders hervorzuheben ist dabei das Arthashastra, welches
dem Minister Kautilya des Maurya-Königs Candragupta (322-289 v.u.Z.) zugeschrieben wird
(wahrscheinlich aber erst später entstanden ist).218 Dabei werden folgende vier upaya
angeführt:

- saman (´Versöhnung´, ´Verhandlung´)


- danda (´Zuchtrute´)
- dana (´Schenkung´, ´Gabe´, ´Versöhnung´)
- bheda (´Spaltung´, ´Teilung´, ´Bruch´, ´Störung´, ´Entzweiung´, ´Verrat´,
´Zwietracht´)

Das Nitisara (´Essenz der Politik´), eine Schrift aus dem 8.Jd., fügt diesen noch drei weitere
hinzu:

- maya (´Betrug´, ´Trick´, ´Trugbild´, ´Illusion´)


- upeksha (´Übersehen´, ´Gleichgültigkeit´, ´Vernachlässigen´, ´Ignorieren´)
- indrajala (´Beschwörung´, ´Gaukelei´, ´Zaubertrick´, ´Täuschungsmanöver´)

Viele der hier angeführten Begriffe besitzen dabei interessanterweise in anderen


Zusammenhängen bzw. in späteren Lehren ganz andere Bedeutungen: dana beispielsweise
ist als ´Freigebigkeit´ eine der sechs Tugenden der Bodhisattvas, upeksha verstanden als
´Gleichmut´ oder ´Unerschütterlichkeit´ zählt zu den ´Vier göttlichen Verweilungszuständen´
(brahma-vihara) und ist Bestandteil der Versenkung (vgl. Kap.5.3.), maya dient ganz
allgemein zur Charakterisierung der phänomenalen Welt im Gegensatz zu dem darin
verborgenen ewigen Sein und indrajala nimmt Bezug auf einen Zauberspruch des
Atharvaveda (VIII: 8.8.), welcher auf wundersame Weise die Vernichtung der Feinde
herbeiführen soll.219
Die japanische Übertragung von upaya ist hôben, womit im buddhistischen Sinne die
wunderbaren Fähigkeiten der Bodhisattvas in der Lehrdarlegung und ihre ´geschickten
Mittel´, andere Menschen zur Erlösung zu führen, bezeichnet werden (dies hat seinen Grund

218
Übersetzung z.B. Meyer, J.J.; Das altindische Buch vom Welt- und Staatsleben; Leipzig 1926 Siehe auch
Hillebrandt, Altindische Politik – Eine Übersicht auf Grund der Quellen (1923).
219
Man denke in diesem Zusammenhang auch an die Verbindungen zwischen Gauklern, fahrenden Künstlern
und Akrobaten etc. und den traditionellen ´Deckidentitäten´ im Ninjutsu (shichihôde; siehe Shôninki).

125
in der Auffassung bestimmter Schulen des Mahayana, der zufolge der Buddha selbst seine
Lehren je nach den Fähigkeiten seiner Zuhörer ausrichtete).

Alle die zukünftigen Weltgeehrten,


Unendlich in ihrer Zahl,
All diese Tathagatas
Predigen auf geschickte Weisen das Gesetz.
Alle Tathagatas
Erlösen durch unendliche geschickte Weisen
Alle Lebewesen
Und lassen sie in die makellose Weisheit des Buddha eingehen.
(Lotos-Sutra – Geschicklichkeit in der Methode)220

Ebenso wie in der Kampfkunst bleibt dabei oftmals der eigentliche Zweck dem
Uneingeweihten bzw. Nichtwissendem verborgen; hier wie dort geht es in erster Linie
darum, das angestrebte Ziel zu erreichen.

Der Schein (omote) und der Zweck (ura) sind das Fundament der Strategie (heihô).
Es handelt sich um alle Arten von Listen (hakarigoto). Durch Falschheit vermag man
wahrlich zum Sieg gelangen.
Im Buddhismus nennt man dies ´geschickte Mittel´ (hôben). Auch wenn die
eigentliche Wahrheit im Innern verborgen bleibt, während man nach außen hin einen
Plan ausführt, wird letztlich doch der wahre Weg angenommen; so werden alle
Täuschungen zu Wahrheit.
(Heihôkadensho)221

Selbstverständlich gilt dabei für die Tätigkeiten der Bodhisattvas, dass sie sich stets in
Übereinstimmung mit der Lehre und dem Wohl des Menschen befinden; wirkliche
´geschickte Mittel´ haben ihren Grund stets in der Erkenntnis und Verwirklichung von
Selbstlosigkeit (muga), Leere (sunyata), Weisheit (prajna) und Mitgefühl (karuna). Doch
auch für die Kampkunst gilt, dass die Anwendung von Listen unabdingbar an die
charakterliche Bildung und Lauterkeit des Ausübenden gebunden ist; andernfalls wird List
zur Intrige und ist unvermeidlich mit Schaden für einen selbst und den anderen verbunden.

220
Kuhlmann, Das dreifache Lotos Sutra; S.88
221
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.171

126
Einer fragte: ´Strategie ist die Kunst, Menschen planvoll hinters Licht zu führen. Auf
diesem Wege sich zu vervollkommnen, heißt das nicht, unser oberflächliches Wissen
zu fördern und dem Herzen Schaden zuzufügen?´
Er sprach: ´Wenn der Edle sich ihrer bedient, ist sie ein Mittel, dem Reiche den
Frieden zu sichern. Wenn der gemeine Mensch sich ihrer bedient, fügt er sich damit
Schaden zu, und sie dürfte zu einem Mittel werden, anderen Leid zuzufügen. Wenn
man seinen Willen vor allem anderen auf den Weg richtet und sich nicht durch ein
Selbst-verhaftetes Herz beirren lässt, dann mag man sogar die Kunst der Diebe und
Räuber erlernen, und sie wird einem bei der Abwehr von Dieben und Räubern von
Nutzen sein, ohne dass das Wollen Schaden erleidet.
(Tengugeijutsuron)222

Die Kunst, den Gegner zu besiegen, besteht im rechten Gebrauch und Maß von Härte
und Nachgiebigkeit (gôjû no kyôjaku). Der rechte Gebrauch und das rechte Maß von
Härte und Nachgiebigkeit stammt aus den unzähligen Manifestationen (gonge) des
Meisters der Kampfkunst (heihô shijin).
(Takeuchi-ryû – Heihôshoshintebikigusa)223

222
Kammer, Zen in der Kunst, das Schwert zu führen; S.89
223
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.61

127
4. BUN - BILDUNG DER PERSÖNLICHKEIT
Dieses Kapitel untersucht die ethischen und moralischen Ansprüche und Forderungen, wie
sie für die Krieger der bunbu-ryôdô-Tradition in den überlieferten Texten als maßgeblich
dargestellt werden. Als Grundlage für die angestrebten moralischen Werte dienen dabei v.a.
die klassischen konfuzianischen Lehren (vgl. 2.1.3.); daneben sind es die Anschauungen des
Buddhismus und Taoismus, welche als Leitlinien das Bild der persönlichen Entwicklung und
Vervollkommnung mitbestimmen. Die Bedeutung der charakterlichen Schulung des Kriegers
zeigt sich dabei auf drei Ebenen:
Erstens - auf offizieller Ebene - ist der (zum Teil selbstgestellte, zum Teil aus allgemeinen
Machtmissbrauchserfahrungen gefolgerte) Anspruch an die Samurai als Waffenträger (d.h.
vollstreckende) und zugleich gesetzgebende sowie gesetzauslegende Macht des Landes nach
moralischer Integrität zwingend notwendig, um reiner Willkürherrschaft und Tyrannei
entgegen zu wirken. Zweitens, auf individueller Ebene, ist die ´Läuterung des Herzen´
(shôshin) wesentlich für das Voranschreiten auf dem Weg (dô), welcher durch die Pflichten
(dharma; heihô) des Kriegers bestimmt wird und letztlich zur Befreiung, Erleuchtung o.ä.
führen soll (vgl. 2.1.5.) Drittens, auf praktischer Ebene, sind die hiermit verbundenen
geistigen Verfassungen und Bewusstseinszustände (Kap.5) zugleich ausschlaggebend für die
vollendete kämpferische Meisterschaft (Kap.3).

Der Meister sprach: ´Ein willensstarker Edler (shi) mit wahrer Menschlichkeit (jin)
strebt nicht nach Leben auf Kosten seiner Menschlichkeit; er wird vielmehr sich
selbst opfern, um die Menschlichkeit zu wahren.´
(Lun Yü; XV.8)

Was andre schon lehrten, lehre auch ich:


Der Gewalttätige stirbt keines natürlichen Todes.
Dies mach´ ich zum Angelpunkt meiner Lehre.
(Tao Te King - Kap.42)

Gar glücklich wahrlich leben wir, von Hass frei unter Hasslosen;
Ja, unter hassenden Menschen verweilen wir vom Hass befreit.
(Dhammapada - Vers 197)224

224
Die Zitate des Dhammapada folgen Nyantiloka, Dhammapada – Des Buddhas Weg zur Weisheit, welches
auch den Kommentar des Buddhaghosa enthält. Siehe auch die Übersetzungen von Karl Eugen Neumann und
Thomas Cleary (vgl. Bibliographie).

128
4.1. ÜBEL UND LASTER
4.1.1. EINFÜHRUNG

Der Zorn tötet den Feind, die Gier nimmt ihm seine Schätze.
(Sunze; II.13)

Kein Feuer brennt so wie die Gier, kein Griff greift fester als der Hass, kein Netz
verstrickt so wie der Wahn, kein Strom gleicht dem Begehrensstrom.
(Dhammapada - Vers 251)

Jedes reflektierte menschliche Leben kennt Laster und Leidenschaft, ebenso wie Tugend und
Sittlichkeit. Sowohl für die Gemeinschaft als auch für den Einzelnen ist es unumgänglich,
grundlegende Strukturen des Handelns anzunehmen sowie sich an bestimmten
Vorstellungen, Ideen oder Werten zu orientieren. Dies ist dabei zunächst unabhängig davon,
inwieweit dies dem Einzelnen oder der Gruppe bewusst ist und wie sehr der Einzelne oder
die Gruppe diese ´Prämissen´ befürworten oder ablehnen. Ebenso sagt dies noch nichts
darüber aus, inwieweit ein solches Wertesystem in sich selbst widerspruchsfrei ist und ob
Änderungen möglich und nötig sind und auch tatsächlich vorgenommen werden.225
In diesem Zusammenhang lassen sich drei Ebenen unterscheiden, auf denen sich
wertorientiertes Handeln widerspiegelt:

1. Auf gesellschaftlich-sozialer Ebene ordnen Regeln und Gesetze das Zusammenleben der
Menschen. Tradition, Religion, Kultur und Staat sind die hierbei wesentlichen Instanzen.
Bestimmte Handlungsweisen, etwa Töten und Stehlen, werden dabei seit frühesten Zeiten
fast überall und allerorts entschieden abgelehnt.226

225
´Unumgänglich´ meint, dass durch die Erziehung der Eltern, Einflüsse der Umwelt und Mitwelt (Schule,
Freunde, Gesellschaft) u.a. ein völlig wertfreies Aufwachsen des Menschen gar nicht möglich ist. Der
entscheidende Punkt ist indes auch vielmehr der, inwieweit die verschiedenen Einflüsse auf
Traditionsbewahrung, Hörigkeit, Selbständigkeit etc. abzielen oder diese verhindern wollen.
226
Auch hierbei gibt es allerdings Unterschiede und Ausnahmen. So ist es oftmals üblich (gewesen), nicht der
eigenen Gruppe zugehörende Personen (z.B. ethnische und religiöse Minderheiten, Kastenlose o.ä.) als
´minderwertig´ anzusehen oder gar ´nicht-menschlich´ zu verurteilen und ein Töten oder Ausüben von Gewalt
an diesen weniger streng zu ahnden. Daneben gab es immer auch Vereinigungen und Gruppen (z.B. politische
oder religiöse Geheimbünde, Untergrundorganisationen, kriminelle Banden o.ä.), deren Mitglieder sich als über
den allgemein gültigen und anerkannten Gesetzen und Regeln stehend betrachteten und ihre eigenen
Verhaltensmaßstäbe festsetzten.

129
Die moralischen Prinzipien sind Gewaltlosigkeit (ahimsa), Aufrichtigkeit, dem
Stehlen abschwören, Keuschheit und das Fehlen von Habsucht.
Diese universalen moralischen Prinzipien sind unabhängig von Geburt, Ort, Zeit und
den Umständen und bilden das große Gelübde des Yoga.
(Yoga-Sutra; II.30,31)227

2. Auf der individuellen Ebene wird das nach außen in Erscheinung tretende Handeln,
(Agieren und Reagieren in Form von Worten und Taten) durch die mehr oder weniger allen
Menschen gemeinsamen Erfahrungen bestimmter Gefühle und Emotionen beeinflusst.228
Charakter (d.h. die individuelle ´Einprägung´ bestimmter Eigenschaften) und Temperament
(d.h. das Verhältnis und Zusammenwirken verschiedener Grundtendenzen) sind dabei von
Mensch zu Mensch verschieden.

3. Auf der Ebene des täglichen Lebens sind es dann v.a. die Einflüsse der Außenwelt, d.h. die
Objekte der sinnlich erfahrenen Welt (kamaloka), welchen den Einzelnen bewusst oder
unbewusst, willentlich oder wider besseres Wissen dazu verführen, einer bestimmten
Handlungsweise den Vorzug zu geben.229

Nicht gilt den Weisen die als feste Fessel, die hergestellt aus Gras, Holz oder Eisen.
Der gierentbrannte Wunsch nach edlen Steinen, nach Ringen, wie Kindern und nach
Frauen: Die gilt den Weisen als gar feste Fessel, die nieder zerrt, geschmeidig ist,
schwer lösbar.
(Dhammapada - Vers 344, 345)

227
Die Zitate des Yoga-Sutra folgen Miller, Yoga – Disziplin der Freiheit. Zum Vergleich siehe die
Übertragungen von Bäumer, Maldoner und Schmidt (siehe Bibliographie).
228
Auch das emotionale Empfinden und die Auswirkungen, die es auf den Menschen besitzt, unterliegen dabei
einer gewissen Bandbreite, welche durch das jeweilige Umfeld und genetische Veranlagung mitbestimmt wird.
229
´Denn ich tue nicht das Gute, das ich will, sondern das Böse, das ich nicht will.´ (Römer 7,19)

130
4.1.2. DIE NATUR DES MENSCHEN

Des Menschen Herz ist nicht ursprünglich böse, es ist lediglich so, dass er von Beginn
seines Lebens an sich zu seiner Entwicklung ständig des Falschen bedient, und
deshalb dringt sein Duft in ihn ein, ohne dass er es weiß, er fügt seiner Natur Schaden
zu und geht dem Bösen ins Garn. Die Wurzel des Falschen ist die menschliche
Leidenschaft. Weil der Gemeine sein Herz nur darauf richtet, sich Vorteil zu
verschaffen, merkt er es nicht, wenn das, was ihm Vorteil bringt, falsch ist, und er
merkt es nicht, wenn das, was ihm keinen Vorteil bringt, richtig ist. Er weiß an sich
selbst nicht zwischen Richtig und Falsch zu unterscheiden, wie erst soll er um das
davon Abgeleitete wissen?
(Tengugeijutsuron)230

Die Frage nach der Natur des Menschen meint meistens die Frage, ob der Mensch von Natur
aus gut oder schlecht sei, bzw. ob er eher zum Guten oder zum Bösen neigt.231 Je nachdem
welche Haltung man hierzu einnimmt ergeben sich dabei unterschiedliche Konsequenzen
was die Frage nach der Eigenverantwortlichkeit des Einzelnen für sein Handeln, die
strafrechtliche und moralische Beurteilung desselben und die Begründung von ethischen, d.h.
werteorientierten Handelns an sich, betrifft. Im folgenden soll kurz auf einige der wichtigsten
Positionen hierzu eingegangen werden, wie sie insbesondere innerhalb der konfuzianischen
Tradition diskutiert wurden.
Zur Bezeichnung des ´Wesen´ bzw. der ´Natur´ des Menschen wird dabei häufig das
Schriftzeichen hsing gebraucht, welches aus den Komponenten ´Herz, Geist, Bewusstsein´
(hsin) und ´Leben, Wachstum´ (sheng) besteht.232 Hierbei stellt sich zunächst die Frage, ob
diese Natur bei allen Menschen gleich ist, oder ob manche durch Vorsehung, Zufall, Geburt
o.ä. besonders begünstigt oder benachteiligt sind.233 Das solche Fragen nur schwer oder gar
nicht zu beantworten sind, ohne in allerlei unerwünschte Schlussfolgerungen und eventuell
sogar Widersprüchliches gezwungen zu werden, kommt dabei in einer dem Konfuzius
zugeschriebenen, umsichtigen Äußerung zum Ausdruck:

230
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.52
231
´Gut´ und ´Böse´ meint dabei im wesentlichen, sich in Übereinstimmung oder nicht in Übereinstimmung
befindend mit den allgemein anerkannten moralischen oder sittlich Vorstellungen. Die Frage nach der
(Möglichkeit der) Letztbegründung von ethischen Werten ist indes eine ganz andere.
232
Siehe hierzu auch Geldsetzer, Chinesisch-deutsches Lexikon der chinesischen Philosophie.
233
Man denke an die christlichen Konzepte der Erbsünde und der Prädestination oder an das für das gesamte
indische Denken so wichtige Karma- und Wiedergeburtskonzept.

131
Was der Meister über Schrift und Kultur (bun) annimmt, kann man zu hören
bekommen. Doch über die Natur (sei) des Menschen und den Weg des Himmels
(tendô) bekommt man nichts zu hören.
(Lun Yü; V.12)

Diese neutrale bzw. vorsichtige Haltung des Konfuzius setzte sich jedoch nicht durch und es
wurde reichlich darüber nachgedacht und debattiert, wie es um die Natur des Menschen
bestellt sei. Die zwei entgegensetzten Standpunkte hierzu vertraten dabei Mengzi und Xunzi.
Mengzi (Meng-tsu, Mencius; jap. Môshi) lebte etwa von 379 bis 289 v.u.Z. Er vertrat die
Auffassung von der grundlegend guten Natur des Menschen (seizensetsu). Allen Menschen
eignen die gleichen grundlegenden Gefühle von Mitleid, Scham, Zuneigung etc., welche sich
nach außen hin als moralisches und tugendhaftes Handeln zeigen.

Mong Dsi sprach: Die natürlichen Triebe tragen den Keim zum Guten in sich; das ist
gemeint, wenn die Natur gut genannt wird. Wenn einer Böses tut, so liegt der Fehler
nicht in seiner Veranlagung.
(Mong Dsi – Gau Dsi)234

Die entgegengesetzte Auffassung vertritt Xunzi (Hsün-tzu; jap. Junshi), der ca. von 300-235
v.u.Z. lebte. Seine Lehren scheinen zunächst wesentlich einflussreicher als die des Mencius
gewesen zu sein, was allerdings mit der verworrenen und kämpferischen Situation des Landes
zu seiner Zeit leicht zu erklären scheint. Daneben ist er vor allem bekannt geworden für seine
Forderung nach der ´Richtigstellung der Begriffe´ (zheng ming). Seine Auffassung von der
Verderbtheit der menschlichen Natur weist auf die nur allzu oft wahrnehmbare Erfahrung hin,
dass der eigene Vorteil der einzige Beweggrund des Handelns zu sein scheint und alles
andere ebenso wie alle Anderen zweitrangig erscheinen lässt; insofern besitzt der Mensch
eine natürliche Veranlagung zum Schlechten (seiakusetsu).

Mit der Natur des Menschen ist es so, dass von Geburt an die Freude am eigenen
Vorteil in ihr liegt. Weil man dem nachgibt, entstehen Streit und Raub, und
Höflichkeit und Bescheidenheit gehen verloren. Von Geburt an liegen Neid und
Schlechtigkeit in ihr. Weil man dem nachgibt, entstehen Grausamkeit und
Gewalttätigkeit, und Loyalität und Verlässlichkeit gehen verloren.
(Xunzi - Xing e)235

234
Wilhelm, Mong Dsi – Die Lehrgespräche des Meisters Meng K´o; S.163

132
Diese beiden Standpunkte mögen auf den ersten Blick völlig unversöhnlich und ohne
jegliche Gemeinsamkeiten erscheinen. Dabei darf jedoch nicht übersehen werden, dass beide
Denker darin übereinstimmen, dass der Mensch durchaus zum Guten fähig ist. Die
entscheidenden Begriffe in diesem Zusammenhang lauten dabei ´Bildung´ und ´Erziehung´,
welche für die gesamte konfuzianische Tradition als maßgeblich betrachtet werden können.
Entscheidend ist somit letztlich nicht die Frage nach der ursprünglichen Beschaffenheit der
menschlichen Natur, sondern vielmehr die Suche nach Wegen zur Verwirklichung der allen
Menschen gemeinsamen inhärenten Möglichkeiten.236

Meister Dsong sprach: Der Edle kämpft gegen sein Böses, er sucht seine Fehler, er
gibt sich Mühe in den Dingen, die er noch nicht kann, er entfernt selbstsüchtige
Triebe und geht an seine Arbeit, wo die Pflicht ruft. Das mag man Bildung nennen.
(Li Gi – Dsong Dsi)237

Eine beide Aspekte berücksichtigende Auffassung wurde schließlich auch im Konzept


des kishitsu no sei (´Natur der materiellen Wirkkraft-Qualität´) neokonfuzianischer
Philosophen wie z.B. Ch´eng Hao (1032-1085), Ch´eng I (1033-1107) oder Chu Hsi
(1130-1200) erreicht. Entgegen der allen Menschen gemeinsamen (´vorgeburtlichen´)
Teilhabe an Weg (dô) und Kraft (toku) bezeichnet kishitsu no sei dabei die
individuellen (´nachgeburtlichen´) Ausprägungen physischer, psychischer und
mentaler Art, welche durch Trübung oder Klarheit des ki (entsprechend einer
unterschiedlicher Gewichtung von yin und yang) hervorgerufen werden.

Was hier ´Natur´ genannt wird, bezieht sich auf die natürlichen Anlagen und
Unterschiede der materiellen Wirkkraft beim Menschen (kishitsu). Der Anfang des
Naturgegebenen ist [bei allen] von größter Ähnlichkeit. Durch Gewöhnung entstehen
Gutes und Schlechtes. Es ist wie mit dem Färben eines Fadens. Beginnt man mit
schwarzer Farbe, wird der Faden schwarz; beginnt man mit roter Farbe, wird der
Faden rot. Gewöhnen sich die Menschen an gute Dinge, werden sie gut: gewöhnen sie
sich an schlechte Dinge, werden sie schlecht. Wenn man sein eigentliches Wesen

235
Roetz, Die chinesische Ethik der Achsenzeit; S.345
236
Ein anderer Streitpunkt wurde dabei in späterer Zeit die Frage, inwieweit das Wissen um das Gute jeder in
sich selbst entdecken könne bzw. in welchem Maße hierfür die Vermittlung und Führung durch einen Lehrer
notwendig sei.
237
Wilhelm, Li Gi – Buch der Riten, Sitten und Bräuche; S.132

133
(honshin) bewahrt, kann man die Wallungen des Gemüts (kekki) beherrschen. Bei
wem sich beides findet, der muss zwischen beiden wählen.
(Hayashi Razan – Santokusho)

4.1.3. GEFÜHLE UND LEIDENSCHAFTEN

Was des Menschen Herz verdirbt und seinen Leib in Gefahr bringt, das alles ist allein
die wilde Bewegung des trüben Fluidums. Ihr Ursprung ist der wilde Sturm, der aus
den Felsenhöhlen der Begierden hervorweht.
(Tengugeijutsuron)238

Neben der Frage nach einem grundsätzlich moralischen oder unmoralischen Wesen der
menschliche Natur ist es vor allem die innere Beschaffenheit derselbigen, welche den
Menschen im Rahmen seiner Selbstreflexion beschäftigt. Zwei zentrale Konzepte in diesem
Zusammenhang sind dabei ´Gefühle und Emotionen´ sowie ´Leidenschaften und Begierden´.
Emotionen (von lat. e-movere, ´herausbewegen´, ´empor wühlen´) und Gefühle bezeichnen
die mit dem Bewusstsein verbundene Empfindungsfähigkeit des Menschen, welche im
Verbund mit seinen geistigen Fähigkeiten der Sprache, Selbstreflexion, Vorstellungskraft,
Gedächtnis u.a. die entscheidende Dimension menschlichen Lebens ausmacht.239 Erst durch
das Zusammenwirken dieser beiden Bereiche werden sowohl die Probleme als auch die
Möglichkeiten menschlicher Existenz verständlich: ohne die Erinnerung an Vergangenes und
die Ahnung des Zukünftigen würde das Leben des Menschen mehr dem der Tiere ähneln;
Gefühllosigkeit hingegen (durch Abstumpfung oder Verrohung, aber auch als
Selbstschutzmaßnahme) reduziert den Menschen mehr und mehr zu einer leblosen
Maschine.240

238
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.66
239
Das Verb ´fühlen´ ist von ungeklärter Herkunft und wurde anfänglich ganz konkret-körperlich im Sinne von
´tasten´, ´spüren´ verwendet; die Übertragung auf seelische Empfindung erfolgte erst seit dem 18.Jd. (Duden –
Herkunftswörterbuch)
240
Vgl. hierzu die Vorstellungen zunehmender seelischer Komplexität z.B. bei Aristoteles, Hsün Tzu, Wang
Khuei oder Teilhard de Chardin. ´Tote´ Materie (z.B. Gestein) ist gekennzeichnet durch reine Passivität, d.h.
vollständiges erleiden müssen der äußeren Umstände. Die Pflanze besitzt gewisse aktive Eigenschaften, ist aber
noch an Ort und Stelle gebunden. Dem Tier eignet die Fähigkeit zur freien Bewegung, wozu der Mensch eben
noch seine besonderen geistigen Anlagen (v.a. Sprache) mit einbringt.

134
Was sind nun die Gefühle der Menschen? Freude, Zorn, Trauer, Furcht, Liebe, Hass,
Lust: diese sieben Dinge braucht ein Mensch nicht erst zu lernen, um sie zu kennen.
(Li Gi – Li Yün)241

So differenziert die Skala menschlicher Gefühle und Empfindungen nun auch ist, können sie
letztlich doch alle unter zwei elementaren Gesichtspunkten betrachtet werden; nämlich dem
der Zuneigung (Liebe, Freude etc.) und der Abneigung (Hass, Wut, etc.). Damit verbunden
sind die zwei wesentlichen Qualitäten des Erstrebens (Anziehen, Begehren, Hoffen etc.) und
des Meidens (Zurückweisen, Fürchten etc.). Diese vielfältigen Erfahrungen können in einem
weiteren Schritt wiederum von menschlicher Seite her als entweder heilsam oder unheilsam
(so z.B. im Buddhismus), d.h. der eigenen Entwicklung und Lebensgestaltung förderlich oder
hinderlich, oder, sozusagen von göttlicher oder himmlischer Seite her gesehen, als moralisch
bzw. sittlich gut oder schlecht betrachtet werden. In diesem Zusammenhang sind auch die
Konzepte von ´Karma´ und ´Sünde´ zu sehen: Sünde bezieht sich im Grunde genommen auf
das Unterlassen heilsamer Taten oder auf unheilsames Tun (´das Ziel verfehlen´). Die
verderblichen Folgen der Sünde können u.a. in Krankheit, Laster (d.h. die Anhänglichkeit an
schädliches Verhalten) oder sogar Tod bestehen, vor allem aber beraubt die Sünde den
Menschen der (gegenwärtigen oder zukünftigen) Gemeinschaft mit Gott. In ganz ähnlicher
Weise beinhaltet das Karma-Konzept die Vorstellung, dass gute Werke Gutes, schlechte
Werke Schlechtes hervorbringen und dieses Schlechte letztlich auf den Urheber zurückfällt.
Der gemeinsame Nenner ist bei beiden Vorstellungen der einer umfassenden Ordnung oder
Gesetzlichkeit, welche für das menschliche Leben und Zusammenleben absolut notwendig
und unverzichtbar erscheint und von der Mehrheit der Menschen in irgendeiner Form (und
mit den unterschiedlichsten Begründungen) als tatsächlich bestehend angenommen und auch
erfahren wird.242

241
Wilhelm, Li Gi – Buch der Riten, Sitten und Bräuche; S.63
242
„Die Sünde ist ein Verstoß gegen die Vernunft, die Wahrheit und das rechte Gewissen; sie ist eine
Verfehlung gegen die wahre Liebe zu Gott und zum Nächsten aufgrund einer abartigen Anhänglichkeit an
gewisse Güter. Sie verletzt die Natur des Menschen und die menschliche Solidarität. Sie wurde definiert als ´ein
Wort, eine Tat oder ein Begehren im Widerspruch zum ewigen Gesetz´.“ (Katechismus der katholischen Kirche;
§1849) Die Frage nach der (scheinbar) fehlenden Vergeltung schlechter Taten und dem (scheinbar)
ungerechtfertigten Leiden guter Menschen ist dabei stets ein Streitpunkt theologischer Konzeptionen gewesen.

135
Dem Herzen kann man mit Worten nicht beikommen. Man kann lediglich einen
Überschuss oder einen Mangel in der Bewegung der sieben Leidenschaften (shichijô)
oder in der Erkenntnis des Bewusstseins im Bereich seines Reagierens regulieren, die
wirre Bewegung selbstsüchtiger Gedanken meiden und sich dazu bringen, den
himmlischen Gesetzen der eigenen Natur zu folgen. Wie man das bewerkstelligt,
hängt von den Erkenntnissen des intuitiven Wissens (ryôchi) ab.
(Tengugeijutsuron)243

Durch die Erfahrung der enormen Bedeutung der unterschiedlichen Emotionen und der mit
ihnen verbundenen Auswirkungen nicht nur auf das Handeln, sondern auch auf die innere
Verfassung des Menschen entstehen zugleich auch verschiedene Konzepte, um diese
Erfahrungen zu er- und begründen sowie um einen geeigneten Umgang mit ihnen zu finden.
Die zwei hauptsächlichen Ansätze in diesem Zusammenhang sind dabei Loslösung oder
Trennung von den Empfindungen (d.h. Abgeklärtheit, Gleichmut, Unberührt sein etc.) zum
einen, und der Versuch, Maß und Ordnung (d.h. den rechten Ausdruck) im Umgang mit
seinen Gefühlen zu entwickeln zum anderen.244

Der Zustand, da Hoffnung und Zorn, Trauer und Freude sich noch nicht regen, heißt
die Mitte. Der Zustand, da sie sich äußern, aber in allem den rechten Rhythmus
treffen, heißt Harmonie. Die Mitte ist die große Wurzel aller Wesen auf Erden, die
Harmonie ist der zum Ziel führende Weg auf Erden.
Bewirke Harmonie der Mitte, und Himmel und Erde kommen an ihren rechten Platz,
und alle Dinge gedeihen.
(Li Gi - Dschung Yung)245

Damit einher gehen außerdem noch ´Ruhe´ (Stille, Empfänglichkeit; Yin) und ´Bewegung´
(Aktivität; Yang) als die zwei das gesamte menschliche Leben durchziehende Phasen. Ruhe
oder Stille sind dabei aber nicht mit Leblosigkeit oder Unempfindlichkeit zu verwechseln,
sondern stehen zunächst einmal für die regenerative Fähigkeit des Menschen, die seine
physischen, psychischen und geistigen Kräfte immer wieder erneuert. Darüber hinaus
beziehen sich ´Ruhe´ und ´Stille´ dann auf einen Zustand ´aktiver Passivität´, wie er häufig

243
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.69
244
´Gleichmut´ ist dabei nicht zu verwechseln mit einem Verdrängen oder Abstumpfen gegenüber den Gefühlen.
Ganz im Gegenteil meint es ein bewusstes Wahrnehmen ohne Abwehr, aber zugleich ohne ein ´sich Verlieren´
in den Gefühlen.
245
Wilhelm, Li Gi – Buch der Riten, Sitten und Bräuche; S.132

136
auch der Meditation zu eigen ist (vgl. 5.3). Gemeint ist (im durch Übung erreichten Idealfall)
ein Stadium erhöhter Empfänglichkeit und Sensibilität, welches unbeeinflusst durch äußere
Dinge und nicht mehr aufgewühlt durch inneres Begehren oder Ablehnen, in sich selbst ruht
und alle Dinge ihrer tatsächlichen Natur nach (ungetrübt) wie in einem klaren Spiegel
erkennt. Demgegenüber bezieht sich ´Bewegung´ auf das gesamte, willentliche (mentale) und
körperliche Handeln des Einzelnen ebenso wie auf jede Form der Kommunikation und
Interaktion mit der Welt; angeregt durch die Reizungen der Sinne und modifiziert durch die
Aktivitäten des Geistes sowie durch die von den Sinneserfahrungen hervorgerufenen
Begierden, Gefühle und Leidenschaften.

Der Mensch ist von Natur still, das ist seine himmlische Seele. Wenn er, durch die
Außendinge beeinflusst, sich bewegt, das sind die Triebe der Seele. Durch das
Herannahen der Außendinge entsteht das Bewusstsein; infolge des Bewusstseins
gestalten sich Zuneigung und Abneigung. Wenn Zuneigung und Abneigung keinen
Rhythmus im Inneren haben, so verführt das Bewusstsein ins Äußere, und der
Mensch findet nicht mehr zu seiner eigenen Persönlichkeit zurück, so dass die
himmlische Ordnung erlischt.
(Li Gi - Yüo Gi)246

Im weiteren Sinne werden Ruhe und Bewegung auch zur Beschreibung eines eher tätigen
(vita activa) oder eher beschaulichen-abgeschiedenen Lebens (vita contemplativa) an sich
gebraucht, sowie für das Verhältnis weltlicher und geistlicher Angelegenheiten ganz
allgemein. Auch hierfür gilt, dass ein ´mittlerer Weg´ gefunden werden muss, welcher der
Natur des Menschen entspricht und beide Bereiche in ein rechtes Verhältnis zueinander
bringt (entsprechend der ausgewogenen Behandlung von bu und bun). Jede Einseitigkeit
hingegen wird als unnatürlich angesehen, welche über kurz oder lang schädliche
Auswirkungen für sich selbst (und andere) mit sich bringen muss.247

246
Wilhelm, Li Gi – Buch der Riten, Sitten und Bräuche; S.73
247
Der unterschiedliche Umgang mit diesen beiden Lebensweisen spiegelt sich auch innerhalb der
verschiedenen christlichen Orden wieder; die Spannbreite reicht dabei vom ausgewogenen ´ora et labora´ der
Benediktiner über das ´Gott in allen Dingen finden´ der Jesuiten bis hin zum asketischen Rigorismus der
Trappisten. Damit verbunden sind auch unterschiedliche Haltungen bezüglich ´Weltabkehr´ und ´Wirken in der
Welt´. Siehe hierzu z.B.: Lanczkowski, Lexikon des Mönchtums und der Orden und Jungclausen, Worte der
Weisung - Die Regel des heiligen Benedikt als Einführung ins geistliche Leben.

137
´Alle Menschen essen und trinken, aber nur wenige können den Geschmack klar
erkennen.´ In den zehntausend Dingen findet sich wohlausgewogen die Struktur des
dao. Was darüber hinaus geht führt zur Einseitigkeit; was nicht daran hinreicht
ebenfalls. Im rechten Maß das Trinken abzulehnen festigt die Struktur des dao und ist
nicht von Übel. Dies gilt auch für das Essen; und doch überfressen sich viele, was zu
Schädigung und Krankheiten von Magen und Milz führt. Andererseits führt nichts zu
essen zweifellos zu Hungern. Ausgewogenheit bezüglich der Prinzipien ist frei von
Übermaß und Mangel. Dieses ´nicht zuviel und nicht zuwenig´ wird ´Maß und Mitte´
genannt und bedeutet tausendfaches Wohlergehen. Daher auch entstammen alle Übel
entweder einem Zuviel oder einem Zuwenig.
(Hayashi Razan – Santokusho)

4.1.4. KLESHA UND BONNÔ


Im Zusammenhang mit den Leidenschaften und der Natur des Menschen soll an dieser Stelle
nun auf das Konzept der ´Hindernisse auf dem Weg´ eingegangen werden. Das Sanskritwort
klesha (japanisch: bonnô) bedeutet wörtlich etwa ´Befleckung´ und ist ein zentraler Begriff
sowohl der frühen indischen als auch der buddhistischen Philosophie und Psychologie.248
Zum Bedeutungsgehalt von bonnô gehören dabei sowohl angeborene unheilsame emotionale
und mentale Verfassungen als, auch erworbene schädliche Gewohnheiten.

Der Ausdruck bonno (klesa im Sanskrit) bedeutet im weitern Sinn Illusion. Im


Chinesischen setzt er sich zusammen aus zwei Schriftzeichen: bon ist das, was stört
und verwirrt, no ist das, was quält und niederdrückt. Der Ausdruck Bonno bezeichnet
also alle geistigen und körperlichen Tätigkeiten, die den Geist verwirren und
niederdrücken.
(Deshimaru, Die Praxis der Konzentration; S.41)

Eine gebräuchliche Ausarbeitung in den buddhistischen Lehren unterscheidet zwischen 10


grundlegenden ´Befleckungen´ (konpon-bonnô) und aus diesen abgeleiteten weiteren 98. Die
abgeleiteten Befleckungen teilen sich wiederum in zwei Gruppen, die geistigen (88) und die
körperlichen (10). Diese insgesamt 108 bonnô werden symbolisch durch die 108
Glockenschläge ausgetrieben, mit denen in Zen-Klöstern das neue Jahr begrüßt wird. Eine

248
Nyanatiloka (Buddhistisches Wörterbuch) weist darauf hin, dass der Begriff in den frühen Sutten-Texten
zwar häufig vorkommt, das Konzept aber erst im Abhidhamma systematisiert worden ist. Siehe auch Colsman,
Definitionen psychologisch-ethischer Faktoren in der systematischen Philosophie des Buddhismus. Zu den
klesha im Yoga vgl. Zimmer, Philosophie und Religion Indiens.

138
Form des Rosenkranzes (nenju) mit 108 Perlen verbindet jede Perle mit einer bonnô und jede
Mantra-Rezitation oder Gebetsformel mit der Überwindung derselbigen.
Als die zehn grundlegenden Befleckungen gelten:249

1. Gier (lobha)
2. Hass (dosa)
3. Unwissenheit, Nichtwissen, Verblendung (avijja)
Gier, Hass und Unwissenheit werden im Buddhismus als die ´drei Gifte´ oder ´unheilsamen
Wurzelursachen´ (akusala-mula) bezeichnet. Dabei gilt insbesondere Unwissenheit als die
Ursache allen weiteren Unheils, da es das Nichtwissen ist, aus welchem aufgrund irriger
Ansichten über die wahre Natur der Dinge verderbliche Ansichten und schließlich schädliche
Handlungen hervorgehen. In diesem Sinne bedeutet Nichtwissen insbesondere die
Unkenntnis bzw. das Nicht-Verständnis der Vier Edlen Wahrheiten; im Kreislauf des
bedingten Entstehens gilt es Auslöser für die Gestaltungen (sankhara), welche schließlich
über Geburt zu Alter und Tod führen (vgl. 5.1.3.). Unter den ´zehn ans Dasein kettenden
Fesseln´ (samyojana) hingegen wird Unwissenheit als letztes genannt, da sie bis zur
Erreichung der vollkommenen Befreiung vorhanden ist; wenn auch in immer schwächer bzw.
feiner werdender Auswirkung. Diese Ansicht bezüglich Unwissenheit als fundamentale
Ursache des Leidens (es ist die Unwissenheit, in welcher das Leid hervorbringende Begehren
der zweiten Edlen Wahrheit gründet) und der durch sie hervorgebrachten bonnô kommt auch
im Yoga-Sutra zum Ausdruck, wo es heißt:

Unwissenheit bildet das Feld, auf dem sich die anderen Kräfte der Verdorbenheit
entwickeln, ob ruhend, gedämpft, periodisch auftretend oder aktiv.
Unwissenheit bedeutet, fälschlicherweise das dauerhafte im Vergänglichen zu
erkennen, Reinheit im Unreinen, Freude im Leiden, ein wesentliches Selbst da, wo es
kein Selbst gibt.
(Yoga-Sutra; II.4,5)

Gier bezeichnet jede Form des Anziehens oder Angezogen-Werden, d.h. jedes Verlangen
oder Begehren nach körperlichen Genüssen, geistigen Freuden, etc. In diesem Sinne gleicht
es dem ´Durst´ (tanha), dem achten Glied der Formel bedingten Entstehens.

249
Eine Aufzählung der unter die ´unheilsamen Geistesfaktoren´ gerechneten klesha der japanischen Hossô- und
Kusha-Schule finden sich bei Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy.

139
Hass schließlich bezieht sich auf jede, egal wie starke Form der Abneigung bzw. des
Abgestoßen-Werdens von etwas, gleich ob körperlicher oder geistiger Art. Sowohl Gier als
auch Hass haben ihre Ursache letztlich in einem Haften und ´nicht loslassen können´.

Leidenschaft (raga) folgt daraus, dass man an der Freude hängt.


Hass folgt daraus, dass man am Leiden hängt.
(Yoga-Sutra; II.7,8)

4. Dünkel (mana)
´Dünkel´ beinhaltet u.a. Stolz und Hochmut, d.h. das überhebliche, prahlerische Kundtun
eigener Errungenschaften und Leistungen (seien es nun echte oder vermeintliche) und das
gönnerhafte Herabblicken auf das Tun oder die Ansichten anderer. Darüber hinaus fallen
hierunter auch die entgegengesetzten Haltungen der Kriecherei und Servilität; ebenso wie das
halsstarrige Festhalten an den eigenen Ansichten.
Dünkel zählt außerdem zu den sieben ´Neigungen´ (anusaya; japanisch zuimin), welche latent
vorhandene Anfälligkeiten für unheilsames Wirken darstellen und unter geeigneten
Bedingungen immer wieder hervorbrechen.

Ohne, ihr Mönche, sechs Dinge überwunden zu haben, ist man nicht imstande, die
Heiligkeit zu verwirklichen. Welche Sechs?
Dünkel, Minderwertigkeitsdünkel, Überlegenheitsdünkel, Eigendünkel, Störrigkeit
und erniedrigende Unterwürfigkeit.
Wer aber, ihr Mönche, diese sechs Dinge überwunden hat, der ist wohl imstande, die
Heiligkeit zu verwirklichen.
(Anguttara-Nikaya; VI.76)250

5. Ansichten (ditthi)
´Ansichten´ bezieht sich in der Regel auf irrtümliche Anschauungen, unzureichend
begründete Meinungen, falsche Erkenntnisse etc., welche fast immer mit unheilvollen
Bewusstseinszuständen einhergehen; nur ganz selten sind damit wahre, d.h. heilsame
Erkenntnisweisen gemeint. Als besonders verhängnisvoll gilt in der buddhistischen Lehre
dabei der fälschliche Glaube an die Existenz einer von den fünf die Persönlichkeit bildenden

250
Die Zitate aus dem Anguttara-Nikaya, der 4ten Abteilung des Sutta-Pitaka, folgen der Übersetzung von
Nyanatiloka / Nyanaponika; Die Lehrreden des Buddha aus der Angereihten Sammlung.

140
Gruppen (skandha) unabhängigen ´Ichheit´, welche mit dem Tode entweder zerstört wird
(´Vernichtungsglaube´) oder aber weiterbesteht (´Ewigkeitsglaube´).251

Zwei Bedingungen gibt es, ihr Mönche, für die Entstehung falscher Ansicht. Welche
zwei? Die Stimme eines anderen und unweises Nachdenken.
Zwei Bedingungen gibt es, ihr Mönche, für die Entstehung rechter Erkenntnis.
Welche zwei? Die Stimme eines anderen und weises Nachdenken.
(Anguttara-Nikaya; II.126, 127)

6. Zweifel (vicikiccha)
7. Trägheit (thina)
8. Aufgeregtheit (uddhacca)
Zweifel (Unklarheit), Trägheit (und Müdigkeit bzw. Starrheit und Mattheit) sowie
Aufgeregtheit (und Unruhe bzw. Selbstqual) werden zusammen mit Abneigung und Begierde
als die ´Fünf Hemmungen´ (nivarana) bezeichnet, welche mit Eintritt in die erste
Versenkungsstufe durch die ihnen entgegengesetzten heilsamen Bewusstseinsfaktoren
aufgehoben werden (vgl. 5.3.1.). Insbesondere ´Aufgeregtheit´ gilt darüber hinaus als eine mit
allen unheilsamen Bewusstseinszuständen verbundene Eigenschaft, während Trägheit und
Zweifel nur bei bestimmten unheilsamen Zuständen anzutreffen sind.

´Zweifelsucht´ ist soviel wie Nichtverstehen wollen. Sie [die Zweifelsucht] hat als
Merkmal das Unschlüssigsein, als Wesen das Schwanken, als Äußerung die
Unentschiedenheit oder das unsichere Zufassen, als Grundlage, dass man dem
Zweifel verkehrte Aufmerksamkeit schenkt. Als Hemmung des Fortschrittes hat man
die Zweifelsucht zu betrachten.
(Visuddhimagga; XIV.5)252

9. Schamlosigkeit (ahirika)
10. Gewissenlosigkeit (anottappa)
´Schamlosigkeit´ und ´Gewissenlosigkeit´ sind zwei der mit allem karmisch unheilsamen
Bewusstsein verbundenen vier unheilsamen Geistesfaktoren (die beiden anderen sind Unruhe

251
Insbesondere der spätere indische Buddhismus hat sich mit der Frage nach den Formen und Wegen richtiger,
schlussfolgernder Erkenntnis beschäftigt (siehe Stcherbatsky, Erkenntnistheorie und Logik nach Lehre der
späteren Buddhisten).
252
Die Zitate aus dem Visuddhimagga folgen der Übersetzung von Nyanatiloka, Der Weg zur Reinheit.

141
und Verblendung). Sie zeugen für eine Gefühlskälte sich selbst und anderen gegenüber,
welche durch geistiges und / oder materielles Verlangen kompensiert werden muss.253

Zwei dunkle Eigenschaften gibt es, ihr Mönche. Welche Zwei? Schamlosigkeit und
Gewissenlosigkeit.
Zwei helle Eigenschaften gibt es, ihr Mönche. Welche zwei? Schamgefühl und
sittliche Scheu.
(Anguttara-Nikaya, II.7,8)

Vergleiche hierzu den Ausspruch des Mencius:

Das Schamgefühl ist das wichtigste am Menschen. Wenn einer gewandt ist in
allerhand Kniffen und Auskünften, der kommt ohne Schamgefühl aus. Wer sich aber
durch Schamlosigkeit von den Menschen unterscheidet, was hat der noch mit den
Menschen gemein?
(Mencius - Dsin sin)254

Neben diesen zehn grundlegenden Befleckungen gibt es noch eine Vielzahl weiterer, mehr
oder weniger schädlicher Neigungen, Laster und Leidenschaften, die teils zu Gruppen
zusammengefasst sind (so z.B. die bereits erwähnten ´zehn Fesseln´, die ´fünf Begierden´,
die ´vier Einströmungen´, die ´sieben Neigungen´ etc.) oder in loser Aufzählung immer
wieder auftauchen. Dabei besteht innerhalb der großen philosophisch-religiösen Traditionen
weitgehende Übereinstimmung darüber, welche geistigen Haltungen und Handlungsweisen
im zwischenmenschlichen Bereich als schädlich, übel, sündhaft, verunreinigend o.ä.
angesehen werden. Die Unterschiede liegen hier viel mehr in dem theoretischen Über- bzw.
Unterbau, welcher für das jeweilige Welt- und Menschenbild ausschlaggebend ist.255

Blind und dunkel macht die Strebung den Menschen, denn die Strebung ist als
Strebung blind und hat aus sich keinerlei Erkenntnisvermögen in sich, da die Vernunft

253
„Verblendung hat Schamlosigkeit, Skrupellosigkeit und Unruhe zur Folge. Ein verblendeter Mensch hat
keine Scham, weil er nicht fähig ist, die Unwürdigkeit seines Denkens und Handelns einzusehen, und ist
skrupellos, weil er ebenso wenig imstande ist, die Folgen seiner Handlungen zu übersehen. Die hieraus
entstehende, zunächst unterbewusst wirkende Unsicherheit erzeugt Unruhe.“ (Govinda, Die Dynamik des
Geistes; S.156)
254
Wilhelm, Mong Dsi – Die Lehrgespräche des Meisters Meng K´o; S.185
255
Siehe hierzu auch: Grün, Der Umgang mit dem Bösen – Der Dämonenkampf im alten Mönchtum.

142
immer ihr Blindenführer ist. Von daher kommt es, dass der Mensch all die Male, wo
er sich von seiner Strebekraft führen lässt, blind wird, denn das bedeutet, dass
derjenige, der sieht, von dem geführt wird, der nicht sieht, und das bedeutet, das beide
blind sind.
(Johannes vom Kreuz - Aufstieg auf den Berg Karmel)256

So einig sich die verschiedenen Lehren bezüglich dessen sind, was schädlich und unheilsam
für das geistige Leben des Menschen ist, so ähnlich sind auch die Methoden, mit deren Hilfe
die einen bedrängenden Versuchungen und Laster überwunden werden sollen. Um überhaupt
ein Gespür für das oftmals subtile und verborgene Eindringen oder Wachstum verderblicher
Einflüsse und Regungen zu entwickeln, wird dabei der stetigen Wachsamkeit über die
eigenen Gedanken, Worte, Gefühle und Taten bei allen Verrichtungen des Lebens (gyôjû-
zaga; ´im Stehen und Gehen, im Sitzen und Liegen´) eine entscheidende Bedeutung
beigemessen (vgl. 5.4.).

Wachheit der Pfad zum Todlosen, Schlaffheit der Pfad zum Tode ist. Die Wachen
sterben nimmermehr, die Schlaffen sind den Toten gleich.
(Dhammapada - Vers 21)

Eine weitere Methode, um mögliche Begierden u.ä. bereits im Vorfeld am Entstehen zu


hindern besteht darin, sich von der Außenwelt zurückzuziehen um sich so von den
schädlichen Einflüssen fernzuhalten (vgl. 4.1.5. sowie die ´Rechte Anstrengung´ innerhalb
des ´Achtgliedrigen Pfades´, 2.1.1.). Weitere Mittel, um den Geist von unheilsamen Dingen
und Gedanken abzuziehen und auf ein heilsames Leben auszurichten sind u.a. das Studium
der überlieferten heiligen Schriften oder klassischen Texte (z.B. die Kirchenväter im
christlichen Mönchtum), asketische Übungen und das ständige Gedenken an eine bestimmte
Gottheit oder den Gott des Glaubens (z.B. Jesusgebet o.ä.).

Zur aktiven Ausführung von Yoga gehören asketisches Üben, das Studium der
heiligen Überlieferung und Hingabe an den Herrn des Yoga.

256
Dobhan / Hense / Peters; Aufstieg auf den Berg Karmel; S.88 Der Karmeliter Johannes vom Kreuz (1542-
1591) ist eine der führenden Persönlichkeiten der spanischen Mystik des 16.Jd. Zu seinen Hauptwerken gehören
neben dem Aufstieg auf den Berg Karmel die Dunkle Nacht der Seele, der Geistliche Gesang und die Lebendige
Liebesflamme.

143
Sein Zweck ist es, reine Kontemplation zu kultivieren und die Kräfte der
Verdorbenheit zu schwächen.
(Yoga-Sutra; II.1,2)

Neben diesen Methoden ist es vor allem die Kultivierung der den schädlichen Neigungen
entgegengesetzten Haltungen bzw. Tugenden, welche einen davor bewahren sollen,
aufkommenden Versuchungen nachzugeben oder schlechten Regungen freien Lauf zu lassen
(vgl. 4.2.). Weitere Mittel bestehen u.a. darin, sich die Vergänglichkeit der begehrten Objekte
auszumalen (so z.B. die Vorstellung eines verwesenden Skeletts bei aufkommender Begierde
durch den Anblick einer Frau) oder sich die schädlichen Folgen des Handelns
klarzumachen.257 Es sei noch darauf hingewiesen, dass neben der kategorischen Ablehnung
bzw. direkten Bekämpfung der Laster und Leidenschaften sich auch eine Haltung entwickelt
hat, diese in ihrer ausschließlich verderbten Bedeutung zu relativieren. So sieht insbesondere
der Mahayana-Buddhismus die Befleckungen als notwendige Mittel zur Erreichung der
Erleuchtung an, d.h. ohne die bonnô wäre auch nicht die Möglichkeit zu satori gegeben (eine
ähnliche Einstellung hat sich im Christentum gebildet, wenn die zahlreichen Versuchungen
als willkommene Gelegenheit begrüßt werden, sich in den Tugenden und der Entsagung zu
üben, welche einen Gott näher bringen). Darüber hinaus haben sich auch bestimmte Lehren
ausgebildet (z.B. innerhalb des hinduistischen Tantrismus), welche ganz direkt eigentlich zu
vermeidende Handlungen (Geschlechtsverkehr, Fleischgenuss, Alkoholgenuss) im kultischen
Rahmen zu Werkzeugen auf dem Weg zum Heil umwandeln.258

Erinnere dich, dass die Bienen sich von Bitterem nähren, wenn sie Honig erzeugen.
So können auch wir nie besser Geduld und Sanftmut üben und den Honig
vortrefflicher Tugenden bereiten, als wenn wir das Brot der Bitterkeit essen und
inmitten von Ängsten leben.
(Franz von Sales – Philothea III.3)259

257
Siehe hierzu auch die ´Fünf Arten der Überwindung´ (pahana) im Buddhismus, d.i. (1) Überwindung durch
Zurückdrängung (2) Ü. durch das Gegenteil (3) Ü. durch Vernichtung (4) Ü. durch Stillung (5) Ü. durch
Erlösung. Siehe auch Deshimaru, Die Praxis der Konzentration und Sayadaw Pandita, Im Augenblick liegt alles
Leben.
258
Zum hinduistischen Tantra siehe v.a. die Werke von Arthur Avalon (Tantra of the Great Liberation, Shakti
und Shakta) sowie Bharati, Die Tradition des Tantra. Mit Blick auf Japan wäre hier an die Tachikawa-Sekte zu
denken.
259
Reisinger, Philothea – Einführung in das Leben aus christlichem Glauben; S.132 Franz von Sales (1567-
1622) war einer der erfolgreichsten Missionare der Gegenreformation. Die Philothea erschien erstmals 1609.

144
4.1.5. ZÜGELUNG DER SINNE

Wenn dich dein rechtes Auge zum Bösen verführt, dann reiß es aus und wirf es weg!
Denn es ist besser für dich, dass eines deiner Glieder verloren geht, als dass dein
ganzer Leib in die Hölle geworfen wird. Und wenn dich deine rechte Hand zum
Bösen verführt, dann hau sie ab und wirf sie weg. Denn es ist besser für dich, dass
eines deiner Glieder verloren geht, als dass dein ganzer Leib in die Hölle kommt.
(Matthäus 5, 27-30)

Es soll nun noch auf das Thema der ´Zügelung der Sinne´ eingegangen werden, welche von
großer Bedeutung für die gesamte innerliche Entwicklung und Bildung der Persönlichkeit
sowie für das Voranschreiten auf dem ´Weg´ innerhalb der verschiedenen östlichen und auch
westlichen geistlichen Traditionen (Buddhismus, Taoismus, Yoga, Christentum) angesehen
wird.260 Ungeachtet aller Unterschiede und unterschiedlichen Ausgestaltungen lassen sich
dabei im wesentlichen doch zwei gemeinsame Aspekte erkennen, nämlich:

- das Fernhalten verderblicher Einflüsse einerseits (Vermeiden/Vorbeugen)


sowie
- die Möglichkeit für inneren Wandel schaffen andererseits (Fördern).

´Die Schildkröte, berührt man sie, zieht alle ihre Glieder ein; so halte von der
Sinnenwelt, wer standhaft ist, die Sinne rein!´
(Bhagavadgita; II.58)

1. SINNENZÜGELUNG IM BUDDHISMUS
Wie bereits oben dargelegt, sind es vor allem die (sinnlichen) Einflüsse und Eindrücke der
Außenwelt, welche in mannigfacher Weise unheilsame Regungen im Menschen erwecken
und ihn zugleich von heilsamen Gedanken und Tätigkeiten ablenken (körperliche Formen:
sexuelle Begierden; Gerüche und Essen: Appetit / Völlerei; Reichtum und Pracht: Verlangen
nach Macht und Geld etc.). Im Rahmen der buddhistischen Geistessschulung bildet das Sich-
nicht-Einlassen auf und das Nicht-Anhaften an die in Abhängigkeit der Sinnesorgane mit den
ihnen zugehörigen Objekten entstandenen Empfindungen (welche in der Folge zu ´Durst´
und Leid führen) eine wesentliche Vorraussetzung für die Erlangung meditativer Zustände

260
Praktische Übungen zur Arbeit mit den Sinnen finden sich u.a. in Deshimaru, Die Praxis der Konzentration;
Durckheim, Meditieren – wozu und wie und Hayes, Ninja 1 – Die Lehre der Schattenkämpfer.

145
und damit verbundener Erkenntnisse über die wahre Natur der Welt und des Menschen. Eine
solche Haltung wird dabei als indriyasamvara-sila, die ´in Sinnenzügelung bestehende
Sittlichkeit´ bezeichnet (ausführlich behandelt u.a. in Visuddhimagga; Kapitel I.).

Wie aber hält der Mönch die Sinnestore bewacht? Erblickt da der Mönch mit dem
Auge eine Form, so haftet er weder am Ganzen noch an den Einzelheiten. Und weil
bei unbewachtem Auge Begehren und Missstimmung, üble, unheilsame Einflüsse in
ihn einströmen möchten, daher bemüht er sich, dem zu wehren; er bewacht das Auge
und zügelt es. Vernimmt er mit dem Ohre einen Ton – riecht er mit der Nase einen
Duft – schmeckt er mit der Zunge einen Saft – fühlt er mit dem Körper etwas
Tastbares – ist er sich im Geiste eines Gedankens bewusst, so haftet er weder am
Ganzen noch an den Einzelheiten. Und weil bei unbewachtem Geist Begehren und
Missstimmung, üble, unheilsame Einflüsse in ihn einströmen möchten, daher bemüht
er sich, dem zu wehren; er bewacht den Geist und zügelt ihn. So hält der Mönch die
Sinnestore bewacht.
(Anguttara-Nikaya; III.16)

2. SINNENZÜGELUNG IM TAOISMUS
Ähnlich wie im Buddhismus betont auch der Taoismus die Gefahr, welche durch eine
unkontrollierte und unreflektierte Aktivität der Sinne für den Einzelnen besteht. Im
günstigsten Fall wird er oberflächlich dahinleben, ohne das tiefere Wesen der Wirklichkeit,
d.h. das dao, zu erfassen; in den weitaus meisten Fällen aber wird er sich allerlei Leid(en)
einhandeln und sein Leben weit hinter seinen Möglichkeiten zurückbleibend verbringen. Es
zeigt sich hier eine grundlegende innere Verwandtschaft zwischen Buddhismus und
Taoismus, welche beide den vergänglichen Erscheinungen des Lebens zwar keineswegs ihre
Wirklichkeit absprechen, aber stets darum bemüht sind, hinter der wechselnden Oberfläche
der Dinge das Unbedingte, Bleibende und zeitlos Gültige zu erkennen.

Die fünf Farben blenden das Auge.


Die fünf Töne betäuben das Ohr.
Die fünf Würzen stumpfen den Gaumen ab.
Rennen und Jagen verstören das Bewusstsein (kokoro).
Schwer erschwingliche Güter blockieren den Weg.
Darum tragen reife Menschen (seijin) Sorge für das Zentrum (hara)
und nicht für das Auge.
Sie verwerfen das eine und empfangen das andre.
(Tao Te King - Kap.12)

146
3. SINNENZÜGELUNG IM YOGA
Im Yoga ist die Zügelung der Sinne zunächst wie im Buddhismus und Taoismus eine
wesentliche Praktik, um den Einzelnen von seinen Anhänglichkeiten an die Welt der
Begierden und sinnlichen Reize (kamaloka) zu befreien. Auf die Wichtigkeit einer solchen
Haltung wird dabei bereits an vielen Stellen innerhalb der Bhagvad-Gita hingewiesen (s.o.).
Unter den Acht Gliedern des Yoga (Yoga-Sutra; II.29) folgt pratyahara, das ´Zurückziehen
der Sinne´, auf asana (´Stellungen´) und pranayama (´Atemregelung´). Diese drei Glieder
ergänzen einander in dem Sinne, dass sie das Bewusstsein des Übenden zunächst von der
Außenwelt abziehen und in der Folge verstärkt auf die eigenen psycho-physischen Vorgänge
richten. Dies wiederum bildet eine unabdingbare Vorraussetzung zum Erreichen der
nachfolgenden Stufen auf dem Übungsweg, nämlich Konzentration, Meditation und
Kontemplation, ohne welche der Weg zur Befreiung nicht gegangen werden kann.

Trennt jedes Sinnesorgan den Kontakt zu seinen Objekten, dann entspricht das
Zurückziehen der Sinne der immanenten Gestalt der Gedanken.
Aufgrund dessen kommt eine vollkommene Beherrschung der Sinne zustande.
(Yoga-Sutra; II.54-55)

4. DIE ´DUNKLE NACHT DER SINNE´


Auch im Christentum ist die Abkehr von den sinnlichen Dingen und Begierden von jeher ein
wichtiger Teil der Anforderungen an die Gläubigen gewesen.
Auf einer eher äußeren Ebene führt durch Sinne hervorgerufenes Begehren in der Regel zu
verwerflichen (sündhaften) Handlungen, deren Auswirkungen direkt oder unmittelbar Leiden
nach sich ziehen (was moralisch oder theologisch manchmal als ´Strafe´ aufgefasst wird,
bedeutet ja im Grunde genommen nur die natürliche, sozusagen karmische Konsequenz,
welche sich aus dem Verstoß gegen das göttliche Gesetz oder Gebot ergibt).
Auf einer mehr innerlichen Ebene ist das Sich-Abwenden von den äußeren Dingen
unerlässlich, um auf dem Weg der ´Gotteserkenntnis oder Gottesschau´ voranzuschreiten,
wobei aber der Wunsch nach Erkenntnis nicht den alleinigen Beweggrund für die geistige
Übung darstellen darf (´Erkenntnis´ ist hier vielmehr die Folge eines intensiven Verlangens
bzw. Sehnens nach der Geborgenheit im Göttlichen). In diesem Zusammenhang wird das
notwendige Aufgeben der sinnlichen Fassungskraft besonders in der mystischen Tradition
der Ostkirche (dem Hesychasmus) und in den Werken bedeutender abendländischer Mystiker
(z.B. Johannes vom Kreuz, Miguel de Molinos, Thomas von Kempen; Wolke des
Nichtwissen etc.) hervorgehoben.

147
Der Anfang der Gottesliebe ist Missachtung alles Sichtbaren und Menschlichen. Ihre
mittlere Stufe ist Reinigung des Herzens und Gemüts, welche die Augen des Geistes
aufdeckt und das verborgene innere Himmelreich bezeugt. Ihr Endstadium ist
liebendes Begehren nach den übernatürlichen Gaben Gottes und naturhaftes
Verlangen nach ruhender Vereinigung mit und in ihm.
(Niketas Stethatos)261

5. DIE BEDEUTUNG DER SINNE IM RAHMEN DER KRIEGERISCHEN AUSBILDUNG


Zuletzt sei noch kurz auf die Rolle der Sinne im Rahmen der kriegerischen Ausbildung
hingewiesen. Dabei lassen sich zwei bedeutsame Bereiche unterscheiden:
Zum einen bildet das Zurückziehen der Sinne von den Objekten der Erscheinungswelt einen
notwendigen Bestandteil all jener Schulungspraktiken, welche zu den besonderen geistigen
Verfassungen führen sollen (Kapitel 5), die wiederum unmittelbare Auswirkungen auf die
kriegerische Tüchtigkeit besitzen (Kapitel 3). Hierzu gehört insbesondere auch dass
Geringschätzen weltlicher Güter und das möglichst umfassende Freisein von hemmenden
Ängsten, insbesondere die Furcht vor Schmach, Armut, Verletzung und Tod.
Daneben ist es vor allem die Steigerung und Erhöhung der Sensibilität und Rezeptivität aller
(buddhistischen) sechs Sinne, welche für den Krieger von Bedeutung ist. Dies gilt dabei nicht
nur für das unmittelbare Kampfgeschehen, sondern auch für eine Vielzahl hiermit
zusammenhängender Aktivitäten. Die Schärfe der Augen und des Geistes (d.h. die Fähigkeit,
möglichst viel möglichst genau möglichst schnell wahrzunehmen) ist ebenso wichtig für das
Auskundschaften und Ausspionieren von Geländen, Lagern und der Beschaffenheit
gegnerischer Truppen wie für die schnelle Einschätzung einer bevorstehenden Konfrontation;
die Ohren der Wachposten müssen heranschleichende Spione und verdächtige Geräusche
wahrnehmen, die Ohren der Spione hingegen sollen auch noch so leise Stimmen erkennen
und unterscheiden können; Geruch kann auf Brände o.ä. hinweisen; der Geschmack und die
Zubereitung von Speisen kann eine Vielzahl von Informationen liefern (Gewürze, Gifte etc.)
usw. Dabei ist es eben jene, mit der Zügelung der Sinne einhergehende, erhöhte sinnliche
Differenzierungs- und Aufnahmefähigkeit sowie die daraus resultierende größere geistige
Klarheit, welche in der Folge auch die Grundlage für solche praktischen Umsetzungen im
Rahmen der kriegerischen Erfordernisse bildet.

261
Dahme (Hrsg.), Byzantinische Mystik Bd.2 – Die Lehre von der geistlichen Stille; S.55

148
4.2. SITTLICHKEIT UND TUGENDSTREBEN
4.2.1. EINFÜHRUNG

Geht nicht, Kalamer, nach Hörensagen, nicht nach dem, was von alters her einer dem
anderen nachredet, nicht nach Gerüchten, nicht nach der Überlieferung der Schriften,
nicht nach bloßen Vernunftgründen und logischen Folgerungen, nicht nach
äußerlichen Erwägungen, nicht nach der Übereinstimmung mit euren Ansichten und
Grübeleien, nicht nach dem Scheine der Wirklichkeit, nicht danach, dass der Asket
euer Meister ist! Wenn ihr, Kalamer, selber erkennt, dass diese oder jene Dinge
schlecht und verwerflich sind, von den Verständigen getadelt werden und, ausgeführt
und unternommen, zu Unheil und Leiden führen, so möget ihr, Kalamer, dieselben
aufgeben.
(Anguttara-Nikaya; III.66)

Im folgenden soll auf die hauptsächlichen ethischen Forderungen und sittlichen Tugenden
eingegangen werden, wie sie im Rahmen der bunbu-ryôdô-Tradition aufscheinen.262 Während
Übel und Laster gewissermaßen als negative Seite der menschlichen Natur gesehen werden,
die es zu überwinden oder aber zu zügeln gilt, stellen Sittlichkeit und Tugend die positive
Seite menschlicher Ausdrucksfähigkeit dar.
In diesem Zusammenhang steht ´Tugend´ für weit mehr als die Beachtung und Einhaltung
bestimmter Verbote oder Vorschriften; neben der Notwendigkeit moralischer Läuterung für
die Entwicklung im Kampf förderlicher Bewusstseinszustände (Kap.5) ist Tugend für sich
genommen schon eine Wirkkraft oder Befähigung (´Tauglichkeit´), welche eine tatsächliche
Umgestaltung der Realität möglich macht.263 In diesem Sinne ist ´Tugend´ gleichbedeutend
mit dem de-Konzept im Taoismus und Konfuzianismus, welches sich auf die wirksame
Anwesenheit des dao in der reifen Persönlichkeit bezieht. Darüber hinaus verweist auf eigene
Einsicht gründendes Tugendstreben und sittliches Bemühen auf den Bodhisattva-Weg des
Mahayana-Buddhismus, in welchem – gründend in der Erkenntnis von der Nicht-

262
Dies soll, mit Bezug auf die zugrundeliegenden klassischen Schriften, in einer allgemeinen Form geschehen,
d.h. ohne näher auf die unterschiedlichen Auffassungen und Interpretationen bestimmter Konzepte einzugehen.
Ausführlichere Darstellungen finden sich u.a. bei Roetz, Die chinesische Ethik der Achsenzeit; Wing-tsit Chan,
A source book in chinese philosophy; Tessenow, Der chinesische Moralbegriff ´i´ - Analyse von Texten aus
Philosophie und Geschichtsschreibung; Opitz, Chinesisches Altertum und konfuzianische Klassik.
263
Vgl. das lateinische virtus, welches z.B. in dem Wort ´Virtuose´ die meisterliche Beherrschung und
Ausübung einer bestimmten Fertigkeit beinhaltet.

149
Unterschiedenheit von einem Selbst und Anderen - nicht mehr (nur) das eigene Wohl,
sondern das Wohl aller Lebewesen angestrebt wird.
An dieser Stelle zeigt sich auch der Übergang von einer reinen Standesethik, welche die
Anforderungen an die Mitglieder einer bestimmten Klasse definiert und wie sie
beispielsweise in den Hausgesetzen zum Ausdruck kommt, zu einer Individualethik, die ihren
Hauptanspruch an das freiwillige und persönliche Bemühen jedes Einzelnen richtet. Die
Vorstellung des Samurai als moralisches Leitbild für die von ihm beherrschten
Gesellschaftsteile während der Tokugawa-Zeit bleibt dabei hinter dem in den bunbu-ryôdô-
Texten geforderten Anspruch insofern weit zurück, als hier nicht mehr die Stabilität der
Sozialordnung an erster Stelle steht, sondern die individuelle Vervollkommnung auf dem
´Weg von Schwert und Pinsel´.

Es gibt in der Welt einen immer sieghaften Sinn und einen immer sieglosen Sinn. Der
sieghafte Sinn heißt Demut, der sieglose Sinn heißt Gewalt. Beides ist leicht zu
erkennen, aber die Menschen erkennen es noch nicht. Darum haben die Alten gesagt:
Gewalt verlässt sich darauf, dass andres dem eigenen Selbst nicht gleichkommt;
Demut verlässt sich auf das, was aus dem eigenen Selbst hervorgeht.
(Liä Dsi; II.17)264

4.2.2. MENSCHLICHKEIT
Das Schriftzeichen jen (japanisch jin) setzt sich aus den beiden Komponenten ´Mensch´ und
´zwei´ zusammen, was schon auf die wesentliche Bedeutung der damit verbundenen
Vorstellungen hinweist; nämlich auf zwischenmenschlichen Beziehungen und wie diese in
idealer Weise sein sollten. Zu den vielfältigen Übersetzungen und Deutungsversuchen von
jen gehören dabei ´Menschlichkeit´, ´Menschenliebe´, ´Güte´, ´Mitgefühl´, ´Wohlwollen´,
´Sittlichkeit´ u.a.265
Jen ist einer der Schlüsselbegriffe konfuzianischer Tugendlehre und wird in den ´Diskursen´
des Konfuzius häufig angeführt - mit einer Vielzahl von Nuancen was seine Bedeutung(en)
betrifft. Weiterhin findet er Behandlung im Chung Yung, im Werk des Mencius und in den

264
Wilhelm, Das wahre Buch vom quellenden Urgrund; S.66
265
“Das Wort ´Ren´ im Chinesischen schwankt zwischen den beiden Hauptbedeutungen ´Güte´ und
´Menschlichkeit´. In der Übersetzung besteht der Zwang, immer nur eines dieser beiden annähernden
Äquivalente im Deutschen zu gebrauchen. Der Leser sollte sich dieser Schwierigkeit bewusst sein und selbst
mitdenkend die nötige Bedeutungsergänzung hinzufügen.“ (Schwarz, Konfuzius – Gespräche des Meisters
Kung; S.191)

150
Schriften der Neokonfuzianer.266 Wesentlich bei allen Unterschieden ist hierbei in erster Linie
jedoch dass jen eine dem Menschen ureigene Befähigung darstellt, seine egoistischen
Tendenzen zu bändigen und zu überwinden und somit eine der grundlegenden Bedingungen
für jede (annähernd) stabile Sozialordnung ist.

Mong Dsi sprach:


´Menschlichkeit ist Menschenart. Menschlichkeit ist der Weg des Menschen.´
(Mong Dsi - Dsin Sin)267

Große Bedeutung gewann in der Folge auch die Frage, ob jen eher ein abstraktes und
unveränderliches (d.h. für alle auf die gleiche Weise zum Ausdruck gebrachtes) Ideal
darstellt, oder ob es vielmehr unter Berücksichtigung der unterschiedlichen gesellschaftlichen
Gegebenheiten und kulturellen Umstände modifiziert werden muss. In der Behandlung dieser
Thematik haben v.a. die Denker der konfuzianischen und der mohistischen Tradition sehr
unterschiedliche Wege eingeschlagen.268 Eine folgenschwere Werteverknüpfung findet sich
dabei gleich zu Beginn der dem Konfuzius zugeschriebenen Aussprüche, indem als
wichtigster Grund für die Menschlichkeit die ´kindliche Pietät´ und Ehrerbietigkeit (hsiao;
jap. kô) angeführt werden. Die damit hergestellte Beziehung zwischen Menschlichkeit und
Ordnung aufgrund von Gehorsam gegenüber dem Familienvorstand hat nicht nur das
traditionelle chinesische Werteverständnis entscheiden geprägt, sondern diente darüber hinaus
in abgewandelter Form in Japan zur Legitimierung und Festigung der Beziehungen zwischen
Herr und Vasall während der Zeit der partiellen oder alleinigen bushi-Herrschaft und
bestimmte sogar noch die neu gestaltete Ideologie der Meiji-Zeit.269

266
Siehe hierzu auch Wing-tsit Chan, A source book in chinese philosophy – Appendix: On translating Certain
Chinese Philosophical Terms. Als weniger hoheitsvoll, vielleicht aber nicht weniger zutreffend lässt sich jin
auch ganz einfach mit ´Verständnis´ (für den Anderen) übertragen.
267
Wilhelm, Mong Dsi – Die Lehrgespräche des Meisters Meng K´o; S.200
268
Noch eine Stufe weiter ginge die Frage, ob jen überhaupt anders zum Ausdruck gebracht werden kann als den
jeweiligen konkreten Umständen entsprechend und somit stets ´neu´ bzw. ´einmalig´.
269
Idealerweise wäre der Prozess so, dass ein Kind in dem Maße, indem es liebvolle Zuwendung durch die
Eltern erfährt, es diesen vertraut und zugleich die Notwendigkeit und Bedeutung des gegenseitigen Füreinander-
Sorge-Tragens zunächst im familiären, dann in einem auf alle Mitglieder der Gemeinschaft (und eventuell auf
alle Menschen überhaupt) ausgeweiteten Umfang erkennt. Eine solche ´Kindesliebe´ wäre dann keine
autoritative Forderung nach Gehorsam, sondern das Resultat selbst erfahrener Fürsorge durch die Eltern - d.h.
die Verpflichtung ist nicht einseitig sondern eine gegenseitige.

151
Der Meister sprach:
´Selten geschieht es, dass einer, der seine Eltern und älteren Brüder ehrt, willentlich
gegen Höhergestellte verstößt. Niemals aber ist es noch vorgekommen, dass einer,
der nicht gegen Höhergestellte zu verstoßen gewillt ist, Wirrnisse verursachen
möchte. Der edle Mensch bemüht sich um das Wesentliche (hon / moto). Ist das
Wesentliche fest eingewurzelt, so erwächst daraus der [Rechte] Weg. Liegt nicht die
Wurzel (moto) aller Menschlichkeit darin, seine Eltern und älteren Brüder zu ehren?
(Lun Yü; I.2)

Im weiteren Sinne weist jen Ähnlichkeiten mit den buddhistischen Konzepten von
maitri (metta; ´Güte´, ´Wohlwollen´) mudita (´Mitfreude´) und karuna (´Erbarmen´,
´tätiges Mitgefühl´) aus, welche zu den vier brahma-vihara, den ´göttlichen
Verweilungszuständen´ gerechnet werden. Aus dem abendländischen Raum wäre hier
v.a. an die christliche Nächstenliebe und caritas zu denken.

Der Meister sprach:


´Was du dir selbst nicht wünschst, das tu auch keinem Andern an.´
(Lun Yü; XII.2)

4.2.3. RECHTSCHAFFENHEIT
´Rechtschaffenheit´ (gi) ist die zweite zentrale Tugend, welche notwendigerweise zur
´Menschlichkeit´ hinzutreten muss, um ein Ungleichgewicht oder Einseitigkeit im eigenen
Handeln und Denken zu vermeiden.
Das chinesische Schriftzeichen bezieht sich ursprünglich auf den rechten Vollzug der Riten
im Rahmen von Feiern und Opferungen für Götter, Ahnherren und Geister. Im erweiterten
Sinne bedeutet ´Rechtschaffenheit´ dann das Einhalten und Erfüllen der einen obliegenden
Pflichten; unabhängig von den eigenen Vorlieben und Wünschen oder denen anderer. Somit
stellt ´Rechtschaffenheit´ die begrenzende Komponente zwischenmenschlicher Beziehungen
dar. Nicht alles, was vom Standpunkt des reinen Wohlwollens und Mitgefühls (jin) aus
erstrebenswert scheint, kann auch ohne weiteres so durchgeführt werden, wenn es gegen
bestimmte Traditionen oder Werte verstößt, welche grundlegend zur stabilen Ordnung der
Gesellschaft oder einer menschlichen Beziehung beitragen.270´Pflichterfüllung´ und

270
„Das Dao des Menschen zu erlernen, bedeutet, Ren und Yi, Liebe und Gerechtigkeit in all unseren Gedanken
und Handlungen zu erforschen. Eines der Geheimnisse des Lebens ist, zu lieben, Liebe auszudrücken mit der
Gesamtheit unseres Seins. Es ist die Grundlage für das Leben mit unseren Mitmenschen und auch die Grundlage

152
´Gerechtigkeit´ sind daher zwei weitere Aspekte von gi, welche durchaus mit anderen Werten
in Konflikt geraten können.271

Wer sich selbst misshandelt, dem ist nicht zu raten; wer sich selbst wegwirft, dem ist
nicht zu helfen. In seinen Worten Ordnung und Recht missachten, heißt sich selbst
misshandeln; zu sagen, ich kann nicht in der Güte verharren und der Pflicht folgen:
heißt sich selbst wegwerfen. Die Gütigkeit ist die friedliche Wohnung des Menschen,
die Pflicht ist der rechte Weg des Menschen. Wer diese friedliche Wohnung leer
stehen lässt, statt darin zu wohnen, wer diesen rechten Weg verlässt, statt darauf zu
wandeln, der ist übel dran.
(Mong Dsi - Li Lou)272

Und in demselben Sinne heißt es bei Kaibara Ekken:

Mitgefühl und Rechtschaffenheit des Menschen sind wie das Yin und Yang des
Himmels. Ohne diese gäbe es keine Schöpfung, der Wechsel der vier Jahreszeiten
wäre zu Ende, die zehntausend Dinge wären nicht geboren und der Weg von Himmel
und Erde wäre nicht entstanden. Gäbe es nicht des Menschen Mitgefühl und
Rechtschaffenheit, würde die Kraft (toku) seines Herzens zugrunde gehen, die fünf
Wege (gorin) wären nicht gangbar und der Weg des Menschen wäre nicht errichtet.
(Kaibara Ekken – Gojôkun)

Hiermit verbunden ist die Frage, wodurch ein Erkennen dessen möglich wird, was in der
jeweiligen Situation das Rechte und Angemessene ist. Ähnlich wie bei der Frage nach der
Natur des Menschen reicht das Spektrum der Ansichten dabei von einem natürlichen oder
gottgegebenen Wissen um die Rechtschaffenheit bis hin zur Vorstellung, diese müsse durch
Erziehung und Übung erlernet werden. Die Ansicht über die Rechtschaffenheit als vom
Himmel stammend, aber in den Menschen natürlich wirksam bringt dabei der Zen-Mönch
Takuan in seiner Schrift Reirôshû (´Der klare Juwelenlaut´) zum Ausdruck:

für unser eigenes Leben. Zu Problemen wird es immer dann kommen, wenn der Liebe die Gerechtigkeit als
ausgleichendes Gegenstück fehlt.“ (Lowenthal, Es gibt keine Geheimnisse – Professor Cheng Man-chíng und
sein Taijiquan; S.167)
271
Der Konflikt zwischen ninjô (menschlichem Gefühl) und giri (Pflicht) ist ein beliebtes Motiv des Jôruri-
Puppentheaters der Edo-Zeit.
272
Wilhelm, Mong Dsi – Die Lehrgespräche des Meisters Meng K´o; S.117

153
Rechtschaffenheit ist eine außerordentlich wichtige Sache. Sie ist im Grunde nichts
anderes als das Prinzip des Himmels, das allen Dingen Leben gibt. Wird sie vom
menschlichen Körper erlangt, so nennt man sie unsere Natur. Ihre anderen Namen
sind Tugend, der Weg, menschliche Herz-Gesinnung, unbedingte Redlichkeit und
Schicklichkeit. Name und Erscheinungsbild ändern sich je nach den Umständen, doch
im Grunde ist es nur ein Ding.
(Takuan - Reirôshû)273

Entscheidend ist aber auch hierbei letztlich wieder (ebenso wie bei der Frage nach der Natur
des Menschen), inwieweit sich der Einzelne selbst um Rechtschaffenheit und deren
Verwirklichung in der Praxis bemüht.
Über die grundlegende Bedeutung der Rechtschaffenheit für den Menschen im Sinne eines
vorurteilsfreien Denkens und Handelns heißt es bei Konfuzius:

Der Meister sprach:


´Der edle Mensch verhält sich so zu allem, was unter dem Himmel geschieht: nichts,
das er unbedingt gutheißt, nichts, das er unbedingt ablehnt; dem Gebot der
Rechtschaffenheit folgt er.´
(Lun Yü; IV.10)

Und bei Takuan heißt es :

Rechtschaffenheit ist das Unverkrümmte, welches das Innerste des menschlichen


Geistes ausmacht; und wenn man diese Gerade im Innersten des menschlichen
Geistes als Richtschnur benutzt, wird alles hervorgebrachte von dieser
Rechtschaffenheit sein.
(Takuan - Reirôshû)274

Auch im Zusammenhang mit der Rechtschaffenheit stellt sich dabei das Problem, nicht
fälschlicherweise egoistische Ansichten oder auf Begehren beruhende Absichten mit dem
eigentlich notwendigen und rechten Verhalten zu verwechseln. Dies würde bedeuten,
bewusst oder unbewusst, private bzw. selbstsüchtige Interessen unter dem Namen der

273
Wilson, Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes; S.57
274
Wilson, Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes; S.58

154
(vermeintlichen) Pflichterfüllung dem tatsächlich notwendigen und angemessenen Handeln
vorzuziehen.275

Aus Unmut über eine Beleidigung zu sterben, das sieht aus wie Rechtschaffenheit, ist
aber etwas anderes. Man vergisst sich im Zorn des Augenblicks, das ist alles. Das hat
überhaupt nichts mit Rechtschaffenheit zu tun. Nennen wir es bei seinem richtigen
Namen: Zorn. Denn bevor einer beleidigt wird, ist er schon von der Rechtschaffenheit
abgewichen. Weil er abgewichen ist, erfährt er Beleidigung. Wer in Gesellschaft
anderer nicht von der Rechtschaffenheit abweicht, der wird auch nicht von ihnen
beleidigt. Wenn man beleidigt wird, muss man sich sofort klarmachen, dass man
vorher schon seine Rechtschaffenheit verloren hat.
(Takuan - Reirôshû)276

4.2.4. SITTLICHKEIT
Als nächstes soll nun auf einige Aspekte der mit dem Begriff rei (chinesisch li) verbundenen
Vorstellungen eingegangen werden. Ähnlich wie ´Rechtschaffenheit´ steht auch rei
ursprünglich in einem sakralen Zusammenhang mit den auf die rechte Weise zu
vollziehenden Opferzeremonien an die übernatürlichen Kräfte. Im weiteren Sinne bezieht sich
rei dabei zunächst auf den umfassenden Komplex ´kultisch-religiöser´ Riten und Bräuche,
deren Einhaltung den geordneten Fortbestand der Welt und der Gesellschaft sichern (vgl.
Kap.1). Die Durchführung der höchsten (d.h. das ganze Reich betreffenden) Feierlichkeiten
oblag dabei im chinesischen Altertum (wie in vielen anderen frühen Kulturen auch) einer Art
Priester-König, welcher zwischen den Menschen und dem höchsten Gott (oder Göttern)
vermittelte und zugleich oberste militärische und politische Macht innehatte (zumindest
nominell).
Neben diesen kosmischen Bezug der Riten tritt nun als zweite Komponente der rechte
Umgang mit den Geistern der Verstorbenen. In ähnlicher Weise wie der Herrscher des
Landes die Verantwortung für das Gedeihen seines Volkes und Reiches trägt, tragen die

275
Eben solche Selbsttäuschungen zu erkennen ist eines der Anliegen der verschiedenen Methoden der
Geistesschulung, wie sie aus dem Buddhismus und Taoismus in die bunbu-ryôdô-Tradition eingegangen sind.
Sehr viel komplizierter ist die Frage nach dem absoluten Wesen von Gerechtigkeit, wie es im Abendland und
der christlichen Tradition viel diskutiert wurde. Die ´göttliche Gerechtigkeit´ als solche übersteigt dabei
menschliches Vorstellungsvermögen; daneben geht es v.a. um die Fragen von ´gleichem Recht für alle´, ´Regeln
und Ausnahmen´ und ´gleiches Recht für Gleiche´. Siehe auch: Pieper, Das Viergespann.
276
Wilson, Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes; S.57 Die entschiedenen Ablehnung des Zorns findet sich
auch in der stoischen Philosophie, siehe z.B. Seneca, Drei Bücher vom Zorn.

155
Familienoberhäupter durch die ordnungsgemäße Darbringung von Opfern an die Ahnen
Verantwortung für den Fortbestand und das Wohlergehen der Familie.
Die dritte Komponente schließlich bildet der rechte und geordnete Umgang der Menschen
untereinander; dabei sind es vor allem die Heiligen und Weisen, denen aufgrund ihres
vollkommenen Wissen und Handeln besondere Verehrung zuteil wird.277

Die Sitte hat drei Wurzeln: Himmel und Erde sind die Wurzeln unserer Natur, die
Ahnen sind die Wurzel unseres Stammes, der Herr und Meister ist die Wurzel der
Ordnung. Ohne Himmel und Erde gibt es kein Leben, ohne die Ahnen gibt es keine
Abstammung, ohne Herrn und Meister gibt es keine Ordnung. Wenn diese drei Dinge
irgendwie fehlen, so ist Sicherheit unter den Menschen unmöglich. Darum ist es Sitte,
oben dem Himmel und unten der Erde zu dienen, die Ahnen zu ehren und den
Meistern zu spenden. Das sind die drei Wurzeln der Sitte.
(Li Gi – Li San Ben)278

In späterer Zeit war es insbesondere die dritte Komponente, d.h. die rechte Regelung der
menschlichen Beziehungen in Form festgelegter Verhaltensweisen, welche in den
Mittelpunkt der Betrachtungen rückte. In diesem Sinne kann rei unter anderem mit Begriffen
wie ´Sittlichkeit´ , ´Achtung´, ´Umgangsformen´, ´Respekt´, ´Etikette´ o.ä. gedeutet werden.
Dabei gab es für alle Anlässe und Verrichtungen und für alle Beziehungsebenen teilweise
minutiös vorgeschriebene Ausdrucksweisen. Dies hat Kritikern immer wieder Anlass dazu
gegeben, einerseits in den ´Riten´ lediglich das Bemühen herrschender Gruppen um
Konsolidierung ihrer Macht zu sehen, und andererseits das Abgleiten in reine Äußerlichkeiten
oder Formalitäten zu bemängeln. So berechtigt solche Kritiken auch immer wieder sein
mögen darf dabei doch nicht übersehen werden, dass die Riten zunächst einmal Sicherheit im
Umgang mit anderen Menschen zu geben vermögen, und darüber hinaus durch ihre

277
Hier liegt auch der Grund für die Hochachtung gegenüber den Gebildeten (ju), die, ob ihrer Kenntnis der
rechten Formen des Verhaltens und kultischer Akte, oftmals als Berater und Erzieher tätig waren. „Des Beraters
Daseinsberechtigung leitet sich davon ab, dass er weiß, wie mit Hilfe von Traditionsrecht und zeremoniell
korrektem Betragen Ordnung in eine Welt gebracht werden kann, die sich chronisch im Zustand des Aufruhrs
befindet. Riten haben ihre Daseinsberechtigung also aus der Überlegung heraus, dass sie zivilisierend wirken;
der Mensch ohne Riten befindet sich im Zustand ungeschlachter Barbarei.“ (Ess; Der Konfuzianismus; S.37)
278
Wilhelm, Li Gi – Das Buch der Riten, Sitten und Bräuche; S.205

156
festgelegten Ausdrucksformen durchaus dazu beitragen können, gewünschte Aktionen und
Reaktionen zu fördern sowie umgekehrt unerwünschte Handlungsmuster zu hemmen.279

Der Meister sprach:


´Ehrfurchtsvolles Gebaren ohne Mäßigung durch die Riten führt zu hilfloser
Geschäftigkeit; Sorglichkeit ohne Mäßigung durch die Riten führt zu
Überängstlichkeit; Kühnheit ohne Mäßigung durch die Riten führt zu Übergriffen;
Offenheit ohne Mäßigung durch die Riten führt zu Hemmungslosigkeit.´
(Lun Yü; VIII.2)

Weit wichtiger jedoch ist, das für die (r)echte Ausführung der Riten und somit auch für ihre
Wirksamkeit die innere Haltung, und nicht die äußere Form ausschlaggebend ist. Weder
bloße Worte noch schöne Handlungen allein vermögen jene ordnungsstiftende Wirkung
hervorzurufen, wie sie nur durch jene rechte innere Verfassung zustande kommt, welche die
Individualität des Einzelnen zur ´Person´ bzw. ´Persönlichkeit´ erhebt und durch welche die
geistige Wirkkraft (toku) der kosmischen Ordnung (tendô) die Geschicke der Menschen
hilfreich leitet.280

Lin Fang fragte, was vorrangig bei den Ritualgebräuchen sei. Der Meister sprach:
´Eine bedeutsame Frage, fürwahr. Bei den Festlichkeiten ist es besser, sparsam als
verschwenderisch zu sein; bei den Totenfeiern ist ehrliche Trauer wichtiger als ein
überschwängliches Zeremoniell.´
(Lun Yü; III.4)

279
In ähnlicher Weise wird im Abendland der sprichwörtliche ´Knigge´ in der Regel nur noch als Beispiel für
ein obsoletes und rein äußerlichen Zwängen gehorchendes Verhalten missverstanden; sein berühmtes Buch Über
den Umgang mit Menschen (1788/96) setzt jedoch an erste Stelle die Selbstbildung und das Bemühen um
wohlgeordnete zwischenmenschliche Beziehungen.
280
Heutzutage wird ´Persönlichkeit´ häufig mit Individualität verwechselt oder gleichgesetzt. Im ursprünglichen
Sinne des Wortes jedoch ist eine ´Persönlichkeit´ eben gerade ein Mensch, welcher (durch Übung oder im Ritus)
sich seiner individuellen Züge entledigt und somit transparent (´durchscheinend´) für eine verborgene, ´über-
individuelle´ Kraft oder Wirklichkeit wird.

157
4.2.4. WISSEN UND WEISHEIT
Wissen und Weisheit stehen für zwei verschiedene Aspekte oder Ausformungen einer
besonderen Tugendkraft und Geisteshaltung, welche sowohl in den Lehren des
Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus, als auch in der christlich-abendländischen
Tradition eine lange Geschichte hat.281 Die Bedeutung dieser Begriffe wurde dabei nicht nur
von den jeweiligen Traditionen und Strömungen, sondern auch innerhalb dieser selbst zu
verschiedenen Zeiten unterschiedlich interpretiert.

Der Meister sprach:


´Yu, soll ich dich das Wissen lehren? Was man weiß, als Wissen gelten lassen, was
man nicht weiß, als Nichtwissen gelten lassen: das ist Wissen.´
(Lun Yü; II.17)

Im folgenden sollen einige der verschiedenen Bedeutungsebenen von ´Wissen´ und der damit
verbundenen Vorstellungen aufgezeigt werden.282
Einen ersten Einstieg bietet dabei die Verbindung zwischen Wissen und Lernen, welcher
insbesondere in der konfuzianischen Tradition durch die Betonung der Notwendigkeit von
Bildung und Erziehung Geltung verschafft wurde. Der Mensch ist stetig dazu angehalten zu
lernen; sei es nun aus rein pragmatischen Gründen (um sich in der Gesellschaft zu behaupten
und von ihr akzeptiert zu werden, um seine eigenen Ziele zu erreichen etc.), sei es aus
ideellen und spirituellen Überlegungen heraus (um die Möglichkeiten und Anlagen der
menschlichen Natur auszuschöpfen oder weiterzuentwickeln, um religiöse Verdienste
anzusammeln oder um Befreiung, Erleuchtung o.ä. zu erlangen). In diesem Sinne bedeutet
´Wissen´ kein einmalig zu erreichendes Ziel, sondern eine fortwährende, ja lebenslange
Auseinandersetzung des Einzelnen mit sich selbst, seinen Mitmenschen, seiner Umwelt, etc.

Der Meister sprach:


´Zu lernen und das Erlernte immer wieder zu üben – erfreut das etwa nicht?
Die Ankunft von Freunden aus der Ferne – stimmt sie etwa nicht heiter?
Verkannt werden ohne zu grollen – zeigt das nicht etwa Edelmut?´
(Lun Yü; I.1.)

281
Vgl. Die Bücher der Lehrweisheit im Alten Testament (Einheitsübersetzung).
282
Das Verb ´wissen´ leitet sich her vom indogermanisch ueid, was soviel wie ´sehen´, ´erblicken´ bedeutet (vgl.
veda). Es ist dies ein weiteres Beispiel für die körpersinnlichen Grundlagen vieler heute nur mehr rein abstrakt
gebrauchter Begriffe.

158
Als wichtigste Quellen um Wissen zu erwerben können dabei ganz grundsätzlich (mit
unterschiedlicher Gewichtung je nach Tradition und Zeit) die Unterweisung durch Eltern und
Lehrer, die Natur und die natürliche Umwelt, das eigene Innere sowie das Studium der
überlieferten klassischen Texte und heiligen Schriften ausgemacht werden. Im Rahmen der
bunbu-ryôdô-Tradition und ihrer Verknüpfung von kriegerischer Ausbildung, ethischer
Persönlichkeitsbildung und umfassender Geistesschulung kommen dabei alle vier der hier
angeführten Quellen zum tragen (vgl. 2.2.).283

Meister Kung sprach:


´Jene, die Wissen von Geburt an mitbekommen haben, stehen am höchsten. Jene, die
Wissen durch Lernen erwerben, stehen eine Stufe niedriger. Jene, die erst lernen,
wenn sie in Bedrängnis geraten, stehen noch eine Stufe niedriger. Jene aber, die auch
in bedrängter Lage nicht lernen wollen, stehen am niedrigsten im Volk.´
(Lun Yü; XVI.9)

Eine solche Auffassung stellt quasi die positive Seite des Lernens und Wissens dar und
repräsentiert die Fähigkeit des Menschen, aus eigener Kraft und durch eigenes Bemühen den
von ihm angestrebten Zielen näher zu kommen. ´Wissen´ meint dabei auch ganz pragmatisch,
nicht übereilt und vorschnell, sondern besonnen und bedachtsam zu handeln und zu urteilen.
Zu den wichtigsten hiermit verbundenen Fertigkeiten gehört dabei die Befähigung zur
Unterscheidung und Analyse, d.h. das Wissen um Gemeinsamkeiten und Unterschiede
bezüglich der zahlreichen Strukturen der Welt und des Menschen sowie die Fähigkeit, mittels
Nachdenken hilfreiche und schädliche Handlungsweisen voneinander unterscheiden zu
können.284 Die negative Seite eines solchen Lernens stellt eine reine Buchgelehrtheit oder

283
Dabei haben besonders die aus dem Studium des Verhaltens und der Bewegungen von Tieren gewonnenen
Erkenntnisse zur Entwicklung zahlreicher Qi-Gong-Methoden ( ´Spiel der Fünf Tiere´; ´ Fliegender Kranich-Qi-
Gong´ u.a.) und Kung-Fu-Stilen (Baihequan – Weißer Kranich; Tanglangquan – Gottesanbeterin; Shequan –
Schlange u.v.a.) beigetragen. Siehe hierzu z.B. das Kapitel über das ´Form-Absicht-Boxen´ (Hsing-i-chuan) in
Reid / Croucher, Der Weg des Kriegers. Auch die moderne Technik entdeckt jedoch (wieder) immer mehr die
Natur als Vorbild (Robotik und Bionik).
284
So ist für Mencius die dem Menschen eingeborene Kenntnis von richtig und falsch die Anlage der Weisheit,
während in der Vedanta-Philosophie viveka die Fähigkeit zur Unterscheidung zwischen Wahrem und Falschen
bedeutet (vgl. Shankara: Viveka-chudamani, ´Kleinod der Unterscheidung´). Die christliche Tradition kennt die
´Unterscheidung der Geister´, welche besonders in den von Ignatius von Loylola begründeten ´Exerzitien´ und
der darauf aufbauenden ignatianischen Spiritualität eine wichtige Rolle spielt.

159
Sophisterei dar, der entweder jeder tatsächliche, d.h. durch Handeln verwirklichter Bezug
fehlt oder die sich in selbstgefälligen intellektuellen Spielereien verliert.285
Demgegenüber, bzw. diese Auffassung von Wissen ergänzend, steht die Einsicht in die
Begrenztheit menschlichen Wissens und menschlicher Fähigkeiten sowie der Verweis auf die
(zumindest logisch-begriffliche) Unergründlichkeit und Unfassbarkeit des ´Letzten´,
´Höchsten´ oder Absoluten. Auch hierbei kann wieder eine förderliche und eine hemmende
Haltung unterschieden werden. Im hilfreichen Sinne ist dabei ein Zustand des Nichtwissens
zu verstehen, welcher es ermöglicht ständig neues wahrzunehmen und aufzunehmen (was bei
einem Festhalten an vermeintlichen oder tatsächlichem bereits vorhandenen Wissen nicht
mehr möglich ist).286 Die negative Seite einer solchen Haltung ist das kategorische Abstreiten
jeglicher Lernfähigkeit und Erkenntnismöglichkeit, welches leicht zum Wegbereiter für
Defätismus, Fatalismus, Extremismus u.a. unversöhnliche Positionen wird.

Ein Krieger sollte Richtig und Falsch vollständig verstehen. Wenn er weiß, wie das
eine getan und das andere vermieden werden kann, wird er Bushidô, den Weg des
Kriegers, erreichen.
(Daidôji Yuzan - Budô shoshinshû)287

Die zentrale Rolle, welche Wissen, Weisheit und Erkenntnis in den Lehren des Buddhismus
spielen, kommt innerhalb dieser Arbeit an verschiedenen Stellen zum Ausdruck (Vier Edle
Wahrheiten, Achtfacher Pfad, Formel des bedingten Entstehens, u.a.).

4.2.6. TREUE UND LOYALITÄT


Treue und Loyalität können als das innere Streben und der äußere Ausdruck einer geistigen
Haltung gesehen werden, welche mit dem Begriff chû wiedergegeben wird. Das Zeichen für
chû setzt sich zusammen aus den Komponenten ´Herz´, ´Bewusstsein´, ´Geist´ (kokoro) und
´Mitte´, ´Inneres´, ´Zentrum´ (naka); chû bezieht sich somit auf die inneren Beweggründe und
Handlungsabsichten eines Menschen, die durch das bestimmt werden, was sein Herz (d.h.
sein Empfinden und Denken) erfüllt.

285
Es scheint dies eine natürliche Entwicklung innerhalb jeder großen religiös-geistigen Tradition zu sein, was
oftmals Anlass für Reformen war oder zur Ausbildung neuer Traditionen mitbeigetragen hat.
286
Vgl. hierzu beispielsweise Tao Te King; Kap.1 Auch die Haltung Sokrates vom ´Wissen ums Nichtwissen´
weist in diese Richtung, ebenso wie z.B. die ´Gelehrte Unwissenheit´ des Nikolaus von Kues.
287
Keller, Samurai Beat – Der Zen-Krieger; S.24

160
´Treue´ bedeutet in diesem Zusammenhang das unverrückbare Festhalten an den anderen
Tugenden wie Rechtschaffenheit, Menschlichkeit etc., ungeachtet äußerer Probleme, welche
einem aus einer solche Haltung erwachsen können (vgl. ´sich trauen´, ´vertrauen´). In diesem
Sinne ist Treue nicht zu trennen von einem Bemühen um die anderen Tugenden; gemeinsam
verbunden und sich gegenseitig stützend bilden sie eine solide Grundlage, auf welcher die
gesamte weitere innere und äußere Entwicklung fußt.
´Loyalität´ dagegen meint im wesentlichen, seine Pflichten gegenüber seinem Land, dem
Fürsten, den Eltern u.a. zu erfüllen; ohne Rücksicht auf eventuelle Unannehmlichkeiten oder
Gefahr für das eigene Leben, und ohne sich durch egoistische Beweggründe davon abbringen
zu lassen. Dabei gründet wahre Loyalität nicht im Zwang oder der Forderung von Seiten
anderer, sondern stellt eine freiwillige Einordnung der autonomen Persönlichkeit in den
Dienst des Ganzen dar.

Den Schriftgelehrten kann man lieben, aber nicht zwingen; man kann ihm nahe
kommen, aber ihn nicht zu etwas nötigen; man kann ihn töten, aber ihm nicht seine
Ehre nehmen. In seiner Wohnung ist er nicht üppig, in seiner Nahrung nicht
anspruchsvoll. Hat er Fehler, so kann man ihn davon überzeugen, aber nicht ihn
schelten. So ist seine kräftige Entschlossenheit.
(Li Gi – Ju Hing)288

Mit Treue und Loyalität äußerlich eng verbunden (und oftmals damit verwechselt) ist der
´Gehorsam´ (´gehorchen´), welcher sich aber weniger auf die Erfüllung bestimmter Pflichten
aus eigener Einsicht (vgl. oben ´Wissen´ und ´sehen´) als auf die Ausführung bestimmter
Anordnungen (´auf etwas hören´), ohne diese selbst unmittelbar verstehen zu müssen,
bezieht. Gehorsam kommt dabei v.a. in der Beziehung der Kinder zu ihren Eltern, zwischen
Lehrer und Schüler sowie Fürst und Diener bzw. Soldat und Befehlshaber zum Tragen.289
Die Gehorsamkeit wiederum kann zwei Ursachen haben. Im günstigsten Fall ist Gehorsam
die Folge von Vertrauen in (oder sogar dem tatsächlichen Wissen um) die guten Absichten,
die gründlichere Kenntnis der Situation, der umfangreicheren Erfahrungen etc. desjenigen,
der eine Anordnung gibt (dies gilt oder sollte gelten besonders für die Ausbildung in einem

288
Wilhelm, Li Gi – das Buch der Riten, Sitten und Bräuche; S.196
289
Gehorsam oder die Forderung danach findet sich ganz automatisch in allen Abhängigkeitsverhältnissen und
hierarchischen Beziehungen. Vgl. Tao Te King, Kap.29: ´So entspricht es dem Naturgesetz: Manche führen,
manche folgen; manche verschaffen sich Gehör, manche verhalten sich still; manche sind stark, manche sind
schwach; manche machen weiter, manche verlieren den Mut.´

161
Lehrer-Schüler-Verhältnis und in der Eltern-Kind-Beziehung). Im schlechtesten Fall, d.h. bei
Wissen um die unredlichen Absichten dessen, der die Anweisungen erteilt, erfolgt der
Gehorsam aus Angst vor Strafe bei Verweigerung (sei diese nun unmittelbar, d.h. einen selbst
betreffend, oder mittelbar, d.h. auf andere, z.B. Angehörige, zielend).290 Blinder Gehorsam
hingegen (´Kadavergehorsam´), d.h. ein (scheinbar) freudiges Erfüllen von (für
Außenstehende) offensichtlich unkluger und / oder unredlicher Befehle und Anweisungen hat
seine Ursache meist in der unumstößlichen Überzeugtheit von der Richtigkeit des eigenen
Handelns.291 Eine solche Haltung ist dabei letztlich nur durch die vollständige Bindung an
eine andere Person (religiöse, politische, militärische Führer o.ä.) und eine damit
einhergehende Annahme von deren Ansichten und Idealen möglich.

Was das Kriegswesen anlangt, so gibt es manchen Rat und manche sachgemäße
Gesetze, keines aber, das wichtiger wäre als dies: Niemand soll auf diesem Gebiet
ohne Leitung bleiben, weder Mann noch Weib, und niemandes Seele soll sich daran
gewöhnen sei es im Ernst oder im Scherz etwas auf eigene Hand allein zu tun,
vielmehr soll jeder überall im Krieg und Frieden immer auf den Führer blicken und
sich bei jedem Schritt im Leben von ihm lenken lassen bis ins Kleinste hinein, also
stille stehen, wenn er es gebietet, und marschieren, sich körperlich üben, sich baden,
speisen, des Nachts aufstehen, um auf Wache zu ziehen oder ein Kommando
auszuführen, und im Kampfe selbst weder den Feind verfolgen noch ihm weichen
ohne die ausdrückliche Anweisung der Befehlshaber, kurz, er soll seine Seele durch
gute Gewöhnung so in Zucht nehmen, dass sie überhaupt gar nicht auch nur auf den
Gedanken kommt etwas abgesondert von der Gemeinschaft der anderen zu tun,
sondern das Leben aller soll soweit wie möglich eine große, in sich geschlossene und
feste Gemeinschaft bilden. Denn das ist das kräftigste und beste und zweckmäßigste
Mittel zur Errettung im Krieg und zum Sieg. Dass muss denn auch schon im Frieden
von Kindheit auf Gegenstand eifrigster Übung sein, dass man nicht minder lerne
anderen zu gehorchen als ihnen zu befehlen. Der zuchtlose Eigenwille aber muss aus
dem Leben aller Menschen nicht nur, sondern auch aller dem Menschen dienenden
Tiere gründlich ausgerottet werden.
(Platon: Gesetze – Zwölftes Buch)

290
Die Strafen können körperlicher, wirtschaftlicher und auch anderer Art sein (Demütigung, Entehrung etc.).
Siehe hierzu auch Galbraith, Anatomie der Macht.
291
Der Begriff ´Kadavergehorsam´ wurde – sicherlich meist ungerechtfertigt – als bezeichnend für das
Verhältnis der Jesuiten gegenüber ihrem Oberen verstanden. Siehe hierzu auch: Schmidt, Die Gehorsamsidee
des Ignatius von Loyola.

162
4.2.7. TAPFERKEIT
´Tapferkeit´ bezeichnet ganz allgemein eine entschlossene Geisteshaltung, welche bereit ist,
für die Pflichterfüllung oder die eigenen Überzeugungen allen Widrigkeiten zu trotzen.292 Als
besondere Tugend des Kriegers meint sie Mut und Furchtlosigkeit, oder zumindest die
Fähigkeit zur Überwindung der eigenen Ängste im Angesicht des Kampfes und der damit
einhergehenden Gefahren für Leib und Leben.293 Wahre Tapferkeit erwächst dabei aus einer
inneren Verfassung, welche sowohl den Wert und die Einmaligkeit des Lebens als auch
dessen Vergänglichkeit verstanden hat und nicht zu verwechseln ist mit Übermut,
Risikofreudigkeit oder Waghalsigkeit, welche letztlich nur eigene Schwächen überspielen
wollen. Ebenso wenig ist es ein Kennzeichen von Tapferkeit, eifrig und unbesonnen jede nur
mögliche Gelegenheit zum Kampf zu ergreifen; oftmals bedarf es gerade vielmehr an Mut,
sich die Ausweglosigkeit der eigenen Situation oder die Unnötigkeit einer kämpferischen
Auseinandersetzung einzugestehen und so ein eventuelles Blutvergießen zu vermeiden.294
Auch das ehrgeizige Streben nach Ruhm und Ehre führt weg von der wahren Tapferkeit und
wird daher abgelehnt. Tapferkeit muss also stets durch andere Tugenden wie Klugheit,
Gelassenheit (Gleichmut) und Besonnenheit getragen werden, wenn sie nicht Gefahr laufen
soll, als Selbstzweck das eigentliche Ziel aus den Augen zu verlieren.

Tapferkeit ist die Stärke des Herzens. Man fürchtet nicht was kommt, man neigt sich
den Dingen nicht entgegen. Die Energie ist durchdringend. Die Rechtschaffenheit
wird gewahrt. Leben und Tod werden weder erstrebt noch gefürchtet.
(Hayashi Razan - Santokusho)

Frage: Was hat es mit geringer und mit großer Tapferkeit auf sich?
Der Lehrer sagte: Große Tapferkeit kennt keine üblen Umstände und Anlässe. Wenn
man nicht allezeit, bei allen Verrichtungen (gyôjû-zaga) und im Verkehr mit Anderen
(gorin) diese große Tapferkeit hat, kann der Weg nicht begangen werden. Im Heer ist
sie für Feldherren und Krieger gleichermaßen bedeutsam. Menschen von niederer
Tapferkeit denken nur an ihren kämpferischen Nutzen; und obwohl sie viel vom

292
Mhd. Tapfer „fest, gedrungen; schwer, gewichtig; wichtig, bedeutend, ansehnlich; streitbar“ - Die
Verwendung von ´tapfer´ im Sinne von „mutig, kühn“, die heute allein üblich ist, kam erst im 15.Jh. auf (Duden
– Herkunftswörterbuch)
293
„So ist alle Tapferkeit auf den Tod bezogen; alle Tapferkeit steht im Angesichte des Todes. Tapferkeit ist
im Grunde die Bereitschaft zu sterben, genauer gesagt, die Bereitschaft zu fallen, das heißt: im Kampfe zu
sterben.“ (Pieper, Das Viergespann; S.165)
294
Siehe auch das letzte der 36 Strategeme im Anhang.

163
rechten Kriegertum sprechen, sind sie als Feldherrn doch nicht von Wert. Seit jeher
haben in China und Japan Feldherren von niederer Tapferkeit den Kampf verloren.
Dies muss man sorgfältig bedenken!
(Nakae Tôju - Bunbu mondô)295

4.2.8. RECHTE REDE, RECHTES SCHWEIGEN


Die Forderung nach rechter Rede und rechtem Schweigen gründet in der essentiellen
Bedeutung der Sprache für die Gestaltung und Beschaffenheit des gesamten menschlichen
Lebens. Hiermit eng verbunden ist die kulturübergreifende Vorstellung von der
schöpferischen Kraft des Wortes, welche den Grund sowohl ´naiver´ magischer
Zauberformeln als auch tiefgeistiger philosophischer und religiöser Konzepte darstellt.296
Sprache kann viele Zwecke erfüllen; ein wesentlicher ist dabei jedoch sicherlich der,
´Information´ im weitesten und einfachsten Sinne zu vermitteln oder auszutauschen. Eine der
ursprünglichsten Forderungen ist daher die nach möglichst klarem Ausdruck, angepasst an
Ort, Zeit und Umstände.

Der Meister sprach:


´Bei der Wahl der Worte genügt allein, dass sie den Sinn ausdrücken.´
(Lun Yü; XV.40)

Daneben ist die Sprache seit jeher begleitend gewesen bei den unterschiedlichsten Arten der
Belehrung und des Unterrichts, seien es praktische und handwerkliche Kenntnisse oder die
Vermittlung und Weitergabe philosophischer und religiöser Lehren und Ideen. Entscheidend
hierfür ist dabei immer eine zumindest minimale gegenseitige Verständlichkeit, d.h. eine
ähnlich geartete geistige Verfassung (Kongenialität), welche erst einen sprachlichen
Austausch möglich und sinnvoll macht.

Der Meister sprach:


´Könntest du mit einem Menschen reden und du redest nicht mit ihm, hast du vertan
einen Menschen. Kannst du mit einem nicht reden und redest doch mit ihm, hast du

295
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.9; S.7
296
Man denke in diesem Zusammenhang auch an die Frage nach dem Verhältnis von Sprache zu Schrift und die
Auffassung, das nur eine bestimmte Sprache oder Schrift geeignet sei, um die ´grundlegende Wahrheit´
auszudrücken (Hebräisch, Arabisch, Sanskrit o.a.). Eine Kernfrage bezüglich ´Zauberformeln´ ist stets die,
inwieweit die lautlich-klanglich richtige Rezitation für die Wirkung mitbestimmend ist und welche Rolle die
innere Verfassung (Wissen und Moralität) des Rezitierenden spielen.

164
vertan deine Worte. Der Wissende vertut nicht Menschen und er vertut auch nicht
Worte.´
(Lun Yü; XV.7)

Neben solch einer auf Informationsvermittlung und Belehrung zielenden Rede besteht
zugleich jedoch immer auch die Möglichkeit der Lüge und anderen Sprachmissbrauchs,
welche ihren Ursprung in den eigennützigen Interessen des oder der Menschen haben. Daher
betonen quasi alle religiösen und geistigen Traditionen die Bedeutung von wahrer, ehrlicher
Rede und weisen auf die schädlichen Folgen der Lüge und anderer sprachlicher
Unlauterkeiten hin. Zu den am häufigsten angeführten Übeln gehören dabei u.a.:

- Die bewusste oder gewohnheitsmäßige Verwendung von Worten, deren eigentliche


Bedeutung nicht mehr mit den tatsächlichen Gegebenheiten übereinstimmt (dies
bildet den Grund der Forderung nach der ´Richtigstellung der Begriffe´).

Der Meister sprach:


´Eine Eckenschale ohne Ecken: was ist das für eine Eckenschale, was ist das für eine
Eckenschale.´
(Lun Yü; VI.23)

- Schmeichelnde und einschmeichelnde Worte, das Nicht-Beantworten gestellter


Fragen durch Reden über etwas anderes, Forderungen denen man selbst nicht
nachkommt und anderes Gerede, welches entweder keine reale Basis besitzt oder nur
dazu dient, vom tatsächlichen Sachverhalt abzulenken.

Der Meister sprach:


´Feingedrechselte Worte und ein wohlgefälliges Gebaren sind selten Zeichen wahrer
Menschlichkeit.´
(Lun Yü; I.3)297

- Jede Form verletzender Rede, d.h. üble Nachrede (Rufmord), voreilige Rede,
Schmährede, hetzende und aufwiegelnde Rede (Agitation und Demagogie), lüsterne
Rede usw., welche gewissermaßen Angriffe auf die Rechtschaffenheit und Lauterkeit
eines anderen bzw. anderer Menschen darstellt oder sonstige direkte und indirekte

297
Vgl. Tao Te King, Kapitel 81

165
schädliche Auswirkungen bzw. Nachwirkungen hat (welche dem Redner keineswegs
unmittelbar einsichtig und bewusst sein müssen) .

Der Edle verbreitet keine Gerüchte, er bringt die Leute nicht wegen ihrer Reden in
Verlegenheit. Er tut sich nicht vor den Menschen hervor durch seine Fähigkeiten.
Seine Worte haben immer einen Kern, seine Handlungen haben immer ein Vorbild.
(Li Gi – Dsong Dsi)298

Angesichts der vielfältigen Möglichkeiten sprachlicher Verfehlungen, denen sich noch die
Anlässe für Missverständnisse ohne böse Absicht hinzufügen lassen ist es nicht
verwunderlich, dass die ´Beherrschung der Zunge´ zu einer der wichtigsten Forderungen auf
beinahe allen Heilswegen erhoben worden ist. Dabei steht neben dem Bemühen um aufrechte
Rede stets auch das Streben nach dem Vermeiden überflüssiger Worte. Ein solches bewusstes
Schweigen (bzw. Wortkargheit) soll dabei nicht zuletzt auch dazu verhelfen, den Geist
aufmerksamer für die meist unbewusst ablaufenden inneren Prozesse zu machen; somit wird
Schweigen schließlich zu einer notwendigen Voraussetzung jeder tiefergehenden Meditation
oder Sammlung (vgl. Kap.5.3.1.).299

Ich sage euch: Über jedes unnütze Wort, das die Menschen reden, werden sie am Tag
des Gerichts Rechenschaft ablegen müssen; denn aufgrund deiner Worte wirst du
freigesprochen, und aufgrund deiner Worte wirst du verurteilt werden.
(Matthäus 12,36-37)

4.2.9. MAß UND MITTE


Die Forderung an den Menschen, in allen Belangen das rechte, d.h. wohlbemessene und
angemessene Maß einzuhalten, bildet eine weitere gemeinsame Grundlage westlicher und
östlicher Ethik und Tugendlehre innerhalb der verschiedenen religiösen und philosophischen
Traditionen.300

298
Wilhelm, Li Gi – Das Buch der Riten, Sitten und Bräuche; S.136
299
In diesem Sinne ist mit ´rechtem Schweigen´ nicht nur das Schweigen des Mundes, sondern auch das
´Schweigen des Geistes´ gemeint. Siehe hierzu auch: Grün, Der Anspruch des Schweigens.
300
So genießt die als sophrosyne bezeichnete Tugend bereits in der frühen griechischen Philosophie hohe
Wertschätzung und zählt neben Tapferkeit, Klugheit und Gerechtigkeit zu den vier ´Kardinaltugenden´ (siehe
u.a. Pieper, Das Viergespann).

166
Der grundlegende Gedanke der Mäßigung ist dabei der, dass Maßlosigkeit (sei es Übermaß,
sei es ein entscheidendes Zuwenig) und Zügellosigkeit (Zuchtlosigkeit) nicht nur die stabile
Ordnung des individuellen und gemeinschaftlichen menschlichen Lebens gefährden, sondern
auch in Widerspruch zu den natürlichen Gesetzen von Welt und Kosmos stehen. Besonders
betont wird dies in den Lehren des Taoismus; das Tao Te King weist darauf hin, dass es der
Wirkungsweise des dao entspricht, Extreme auszugleichen und scheinbar unversöhnliche
Gegensätze harmonisch zusammenzuführen (z.B. Kap. 4). In Analogie hierzu wird immer
wieder auf die Gefahren eines einseitigen Wachstums und eines ständigen Strebens nach
mehr hingewiesen, was unweigerlich zu Konflikten der Menschen untereinander führen muss
(z.B. Kap. 9, 44, 67). Wer daher in Übereinstimmung mit dem dao leben und handeln will,
muss erkennen dass Genügsamkeit und Beschränkung keinen Verlust bedeuten, sondern
umgekehrt erst ein dauerhaftes Befriedigt-Sein ermöglichen.

Wenn die Welt vom Tao erfüllt ist,


hält man selbst Rennpferde zur Dungerzeugung.
Wenn die Welt ohne das Tao ist,
züchtet man Kriegsrosse in den Vorstädten.
Kein größeres Verhängnis, als nicht zu wissen, was genug ist.
Kein größerer Fehler, als nach Gewinn zu gieren.
Wisset daher, dass genug genug ist,
und genug wird´s immer geben.
(Tao Te King - Kap.46)

Daneben sind es vor allem Werte wie Demut und Bescheidenheit, welche (besonders auch
innerhalb der christlichen Tradition) mit der Idee des rechten Maßes verbunden sind. Hierbei
geht es im wesentlichen darum, seine eigene Stellung innerhalb der Welt und der
Gesellschaft zu erkennen und sich zu bemühen, nicht die Aufgaben anderer erledigen zu
wollen, sondern die einem selbst zukommenden Pflichten gewissenhaft auszuführen;
ungeachtet davon, wie gering oder bedeutungslos sie einem auch erscheinen mögen. In einer
Übertragung auf die äußeren sozialen Verhältnisse bedeutet dies, sich primär oder
ausschließlich um die dem eigenen Stande zukommenden Angelegenheiten zu kümmern;
eine Anschauung, welche sich auch im (vereinfachten) shi-nô-kô-shô, d.h. Samurai-Bauern-
Handwerker-Händler-Aufbau der Tokugawa-Gesellschaft widerspiegelt.

167
Auch wenn einem im Leben Schmach und Armut zuteil werden, so lassen sich diese
doch nicht vom Gesetz (hô) der Ursachen und ihrer Wirkungen (inga) trennen. Ob
man Herr oder Vasall ist, liegt ganz und gar nicht an einem selbst. Leben und Tod,
Unheil und Glück folgen den individuellen Neigungen der menschlichen Natur und
können den Weisungen des Himmels (tenmei) nicht entkommen.
(Takeuchi-ryû – Heihô shoshin tebikigusa)301

Daher haben Mensch und Natur unterschiedliche Anlagen und unterscheiden sich in
ihren Bedürfnissen nach Kleidung, Nahrung und Obdach. Diese gegenseitige
Durchdringung in der Welt wird ´natürliche Ordnung des Himmels´ (shizen no
tenmei) genannt. Dies ist auch der Grund dafür, dass es unter den Menschen die vier
Gruppen der Krieger, Farmer, Handwerker und Händler gibt.
(Shibukawa-ryû – Jûjutsu taiseiroku)302

4.2.10. AUFRICHTIGKEIT
Der Begriff shin, welcher sich mit ´ehrlich´, ´wahr´ oder ´Aufrichtigkeit´ übersetzen lässt,
bildet zusammen mit Menschlichkeit und Rechtschaffenheit sowie Sittlichkeit und Wissen
den Komplex der fünf konfuzianischen Haupttugenden.303 Das Zeichen ist zusammengesetzt
aus den Komponenten ´Mensch´ und ´Wort´ bzw. ´sprechen´, womit angedeutet wird, wie die
Rede eines Menschen sein sollte, nämlich ehrlich und aufrichtig. Einem solchen Menschen
und solchen Worten vermag man auch zu vertrauen und Glauben zu schenken, was denn auch
die andere Bedeutungsebene des Begriffes shin ausmacht.304 In diesem Sinne wird es auch
zur Übertragung des buddhistischen shradda gebraucht, welches den Glauben an bzw. das
Vertrauen in die Lehre des Buddha bezeichnet und zu den ´Fünf Kräfte´ (bala) gezählt
wird.305

301
Imamura, Nihon budô taikei – Vol 6.; S.69
302
Imamura, Nihon budô taikei – Vol 6.; S.350
303
Zu den Fünf Tugenden siehe auch Kaibara Ekken, Gojôkun und Itô Tôgai, Gakumon kanken.
304
„Wenn ihr Glauben habt wie ein Senfkorn, so könnt ihr sagen zu diesem Berge: Hebe dich dorthin!, so wird
er sich heben; und euch wird nichts unmöglich sein.“ (Matthäus 17,20)
305
Siehe auch Guenther, Der Buddha und seine Lehre. Als ´Ausgleich der Fünf Kräfte´, d.h. um ein
Ungleichgewicht zu vermeiden gilt dabei, dass Glaube durch Weisheit und Tatkraft durch Sammlung (und
umgekehrt) mittels der Achtsamkeit ins rechte Lot gebracht werden müssen.

168
Aufrichtigkeit bedeutet, ehrlich zu sein und sich bei allem an die Wahrheit zu halten,
ohne irgendeinen Trug oder Lug. Wenn man nach außen Wahrheit zeigt, aber im
Inneren auch nur eine Spur Falsch und Zierde trägt, so es keine Aufrichtigkeit.
(Bansenshûkai – Shôshin)

4.2.11. REINHEIT DES HERZENS


Die ´Reinheit des Herzens´ (shôshin) kann als Ziel und Vollendung des Tugendstrebens
angesehen werden. Sie ist einerseits die Folge eines ausdauernden Bemühens um die anderen
Tugenden; zugleich sind jede Handlung, jeder Gedanke und jedes Wort, welche in einem
´reinen´, d.h. von den Befleckungen der eigenen Begierden und egoistischen Absichten freien
Herz (Geist oder Bewusstsein) gründen gekennzeichnet durch Gerechtigkeit, Menschlichkeit,
Weisheit, Sittlichkeit und die anderen Tugenden. Lauterkeit, Wahrhaftigkeit und
Aufrichtigkeit sind somit stets Erscheinungsformen eines reinen Herzens.

Shôshin, ´das lautere Herz´, bedeutet Menschlichkeit (jin), Rechtschaffenheit (gi), Treue
(chû) und Aufrichtigkeit (shin) einzuhalten; andernfalls kann man nicht nur keine
mutigen und tapferen Taten vollbringen, sondern seine Pläne auch nicht den Umständen
entsprechend durchsetzen.
(Bansenshûkai – Shôshin)

Dabei ist es so, dass die innere Verfassung des Menschen sich stets auch in der Ordnung und
Regelung seiner äußeren Dinge und Angelegenheiten widerspiegelt und dort ihren
entsprechenden Ausdruck finden muss. Dies wiederum bedeutet, dass eine dauerhafte innere
Lauterkeit nicht getrennt werden kann von den alltäglichen häuslichen Aufgaben,
gemeinschaftlichen Pflichten und der Regelung der zwischenmenschlichen Beziehungen.
Dies schafft andererseits die Möglichkeit, durch ein bewusstes Bemühen um sorgfältige
Erledigung ´äußerer´ Angelegenheiten auch die innere Verfassung zu beeinflussen; eine
Vorstellung, wie sie auch dem Konzept der ´Sittlichkeit´ mit zugrunde liegt.

Innere Reinheit bedeutet, dass man sein Herz reinigt und vom Schmutz
selbstsüchtiger Gedanken und zügelloser Phantasien befreit, zu seinem wahren Wesen
(hontai) der Begierdelosigkeit (muyoku) und der Ichlosigkeit (muga) zurückkehrt und
seine ursprüngliche angeborene himmlische Natur pflegt.
Äußere Reinheit bedeutet, dass man seinen Körper sauber hält, die Kleidung und
Wohnung in Ordnung bringt, sein Fluidum in die rechten Bahnen lenkt und, indem

169
man verhindert, dass das schlechte Fluidum des Äußeren ins Innere dringt, die Innere
Reinheit unterstützt.
Außen und Innen sind im Grunde ein Einziges. Ohne die Innere Reinheit gibt es keine
Äußere Reinheit.
(Tengugeijutsuron)306

Mit Bezug auf die bunbu-ryôdô-Tradition ist eine solche Lauterkeit zum einen
gleichzusetzen bzw. gleichwertig mit dem Zustand des mushin (vgl. 5.3.), welcher zur
Beschreibung höchster kriegerischer Fertigkeit gebraucht wird. Zum anderen ist es aber auch
eine notwendige - wenn auch meist sicherlich idealisierte - Forderung an die Samurai als
Machthaber, um Unrecht im eigenen Handeln zu vermeiden und gemäß dem Wohl des
Volkes bzw. der Untertanen zu handeln. Dies kommt besonders deutlich in der im Vorwort
angesprochenen Lehre des klassischen Textes Daigaku zum Ausdruck, demzufolge die
Bildung der eigenen Persönlichkeit an erster Stelle stehen muss, wenn eine solide Ordnung
der weiteren Beziehungsfelder erreicht werden soll.

Im Mittelpunkt dieses wunderbaren Daseins steht die Lebensordnung der Krieger und
die Kriegskunst. Wenn die Kriegskunst nicht Wahrheit der Gedanken (seii),
Läuterung des Herzens (shôshin), Bildung der Persönlichkeit (shûshin), Regelung des
Hauses, Ordnung des Staates und den Weg zum Frieden im ganzen Reich mit
einschließt, dann ist es keine wahre Kriegskunst.
(Heihô okugi kôroku – Onmyôheigen)

Im religiösen oder spirituellen Sinne bedeutet ein reines Herz darüber hinaus die Fähigkeit,
die Dinge ihrem eigentlichen Wesen nach, d.h. frei von Täuschungen zu erkennen, und zu
einem Gefäß für die höchste Wirklichkeit (Gott, dao o.ä.) zu werden (vgl. 5.3.4).

Selig, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen.
(Matthäus 5,8)

Durch göttliches Licht wird das Herz poliert, so dass es glänzt wie ein geschliffener
Spiegel. Ist es dann zum Spiegel geworden, kann man darin das Königreich Gottes
und alles, was existiert, widergespiegelt sehen, so wie es wirklich ist.
(al-Hakim at-Tirmidhi)307

306
Kammer, Zen in der Kunst, das Schwert zu führen; S.82
307
Vaughan-Lee, Die Karawane der Derwische; S.79

170
4.2.12. DIE KRAFT DER TUGEND
Zum Abschluss dieses Kapitels sollen noch kurz einige besondere Aspekte angesprochen
werden, welche als Folge oder ´Nebeneffekt´ aus dem Streben nach Vervollkommnung in
den verschiedenen Tugenden angesehen werden. Dabei zeigen sich viele Gemeinsamkeiten
mit denjenigen außergewöhnlichen Fertigkeiten (tsûriki), wie sie mit denjenigen besonderen
geistigen Verfassungen einhergehen, welche auch für die kämpferische Meisterschaft
kennzeichnend sind (vgl. Kap.5.5.).
Eine ganz grundsätzliche Anschauung ist dabei zunächst die, dass ein tugendhaftes Leben
nicht nur sich selbst Genüge tut, sondern dem tugendhaften Menschen auch ganz konkret
dazu verhilft, eventuellen Widrigkeiten seiner Existenz zu trotzen und sein Dasein dessen
ungeachtet als zugleich sinnvoll und weitgehend glücklich zu empfinden. Im gleichen Maße,
wie dabei die Verhaftungen an materielle Güter, Begierden und Leidenschaften abnehmen,
sollen sich darüber hinaus Wohlstand, Zufriedenheit, Gesundheit etc. ganz von selbst
einstellen – sei es noch in diesem Leben, sei es in einer späteren Existenz (Wiedergeburt in
einer himmlischen Sphäre, einem Buddha-Land, einer reichbegüterten Familie o.ä.). Dies
kann gewissermaßen als der natürliche oder ´karmische´ Ausgleich dessen betrachtet werden,
was als ´Lohnverzicht´ bezeichnet wird: indem nicht mehr nach den Früchten der Werke, d.h.
unmittelbaren Belohnungen für das eigene Handeln verlangt wird, werden einem diese ganz
von selbst zukommen.

Bleibt man ganz beharrlich bei der Gewaltlosigkeit, verschwindet in ihrer Gegenwart
die Feindseligkeit. Bleibt man bei der Aufrichtigkeit, sind Handlungen und ihre
Früchte in der Wahrheit gegründet. Nimmt man Abstand vom Stehlen, regnen
Juwelen auf einen hernieder. Enthält man sich sexueller Betätigung, entsteht
heldenhafte Energie. Ist man frei von Habsucht, wird das Rätsel der Wiedergeburt
offenbart.
(Yoga-Sutra; II.35-39)

Neben diesen materiellen und spirituellen Begünstigungen wird in vielen Traditionen aber
auch darauf hingewiesen, dass mit einem wahrhaft tugenderfüllten Leben auch eine
besondere ´Sicherheit´ und ein besonderer Schutz verbunden sind. Auf psychologischer
Ebene kann dies so verstanden werden, dass mit zunehmender Einsicht und Anerkenntnis der
Unbeständigkeit und Wechselhaftigkeit des Daseins, sowie mit der wachsenden Freiheit von
der Auffassung eines wie auch immer gearteten ´Ich´, welches es nötig hätte bewahrt und
beschützt zu werden, der Mensch immer weniger Angriffsfläche für die das gewöhnliche

171
Leben bestimmenden Ängste und Sorgen bietet. Wo nichts zu verteidigen ist, kann auch
nichts angreifen; umgekehrt kann durch solch eine Haltung die bislang zur Aufrechterhaltung
eines wie auch immer gearteten Selbstbildes permanent verbrauchte Energie dazu genutzt
werden, sich den tatsächlichen persönlichen und konkreten Anforderungen des Daseins
zuzuwenden und ihnen gerecht zu werden.

Nun aber kann, und das ist wohlbekannt,


wer das Leben für sich einzunehmen weiß,
das Land durchreisen,
ohne einem Einhorn oder Tiger zu begegnen.
Beim Zusammenstoß mit den Soldaten
ist seine Verteidigung unangreifbar.
Dem Einhorn bleibt keine Stelle, sein Horn hineinzustoßen.
Dem Tiger bleibt keine Stelle, seine Klaue festzukrallen.
Den Soldaten bleibt keine Stelle, ihre Klinge anzusetzen.
Warum ist das so?
Weil er ohne den Bezirk des Todes ist (mu-shichi).
(Tao Te King – Kap.50)

Tiefverwurzelte Kraft (toku) zu besitzen heißt,


wie ein neugeborenes Kind zu sein.
Giftige Insekten stechen es nicht,
wilde Bestien reißen es nicht,
Raubvögel schlagen es nicht.
(Tao Te King - Kap.55)

Dabei gilt hier ebenso wie bei den später behandelten besonderen Geisteskräften (Kap. 5.5.),
dass es sich bei ihnen nicht um zu erstrebende Ziele oder Endzustände handelt (oder handeln
darf), sondern um Begleiterscheinungen, welche zeigen, dass man sich auf dem richtigen
Weg befindet und in die richtige Richtung voranschreitet. In diesem Sinne ist Tugendstreben,
ebenso wie die vollkommene kämpferische Meisterschaft (Kap.3) und die vollständige
Befreiung des Geistes (Kap.5) im Rahmen der bunbu-ryôdô-Tradition eine nie ganz zu Ende
gebrachte Aufgabe.

172
KAPITEL 5: GEIST UND BEWUSSTSEIN
Die Meisterschaft in der Technik (ji / waza) und das Verständnis der zugrundeliegenden
Prinzipien (ri) sind die beiden entscheidenden Bedingungen, welche das an alle wechselnden
äußeren und inneren Umstände angepasste Agieren und Reagieren (rinki-ôhen) in der jeweils
angemessenen Form (katachi) ermöglichen (vgl. Kapitel 3).
Daneben ist es vor allem die geistige Verfassung, welche bezüglich Sieg oder Niederlage im
Kampf eine tragende Rolle spielt. In diesem Kapitel sollen die wichtigsten Konzepte
verschiedener Bewusstseinszustände untersucht werden, wie sie in den klassischen Schriften
und Überlieferungen japanischer Kriegskünste dargestellt werden. Zur Verdeutlichung, sowie
um Gemeinsamkeiten und Unterschiede aufzuzeigen, werden dabei philosophische und
religiöse Konzepte unterschiedlicher abendländischer und asiatischer Traditionen mit
einbezogen. Dabei ist die Erlangung der wünschenswerten geistigen Verfassung auf das
engste mit der inneren Entwicklung und Bildung der Persönlichkeit verbunden, wie sie in
Kapitel 4 dargestellt ist.
Auch von diesem Blickwinkel aus betrachtet zeigt sich also, dass kriegerische Tüchtigkeit
(bu), moralische Integrität (bun) und Übereinstimmung mit den Gesetzmäßigkeiten des
Weges (dô) nicht voneinander getrennt gesehen werden können, sondern einander bedingen
und fördern.

Reife Menschen (seijin) haben kein festgelegtes Bewusstsein (mujô no kokoro);


Sie machen das Bewusstsein aller Menschen zu ihrem Bewusstsein.
Zu den Guten bin ich gut;
Zu den Unguten bin ich auch gut.
Güte ist Macht (toku).
Die Vertrauensvollen haben mein Vertrauen;
Die Vertrauenslosen haben auch mein Vertrauen.
Vertrauen (shin) ist Macht.
Die reifen Menschen dieser Welt
Nehmen die Welt für sich ein und verschmelzen mit ihr.
Alle Menschen bemühen Augen und Ohren;
Die Reifen handeln wie kleine Kinder.
(Tao Te King - Kap.49)

173
5.1. SHIN (KOKORO)
5.1.1. DAS HERZ ALS ZENTRUM DES MENSCHEN

´Mittels des Bewusstseins herrschen´ meint, den Geist (kokoro) zum Herrscher über
den Körper zu machen. Wenn man so von einem Reich oder Land spricht (kuni),
dann ist der Geist der Führer dieses Landes. Wenn man die Vasallen mit
Rechtschaffenheit (gi) und Güte (jin) einsetzt und dabei vom einzelnen Haus bis hin
zu den Zehntausenden des Volks stets besonnen und umsichtig ist, dann dienen sie
einem aufrecht und wahrhaft.
(Sôshin-ryû – Jûjutsu sôshinryû hisho)308

Shin bzw. kokoro ist ein zentraler Begriff japanischen Denkens und Empfindens mit einer
Vielzahl von Bedeutungen und Verwendungen in den unterschiedlichsten Bereichen wie z.B.
Philosophie, Psychologie, Religion, u.a.309
Das Zeichen kokoro ist ein sogenanntes Bildzeichen (shôkei) und hat sich aus der Darstellung
eines Herzens entwickelt; in dieser Bedeutung findet es beispielsweise Verwendung in der
Komposita shinzô (das organische Herz). Als sinngebender Teil oder Radikal sowie in
Kombination mit anderen Zeichen ist es ebenfalls häufig gebraucht.310
Seinen Hauptbedeutungsgehalt besitzt das Zeichen jedoch als Bild für das seelisch-geistige
Zentrum des Menschen, von dem die verschiedenen mentalen und psychischen Aktivitäten
ausgehen oder in dem sie zusammenlaufen. In diesem Sinne ist eine Vielzahl von
Übersetzungen möglich; je nach Kontext kann kokoro dabei soviel wie ´Verstand´ (chi),
´Denken´ (omou),311 ´Weisheit´ (chie), ´Gefühl´, ´Gemüt´ (jô), ´Geist´ (seishin), ´Seele´,
´Vernunft´, ´Wille´ (kokorozashi), ´Absicht´ (i), ´Bewusstsein´ (shiki) o.ä. bedeuten, wobei
häufig alle diese Inhalte mehr oder weniger stark impliziert werden müssen.
Eine weitere Bedeutung kommt dem Herzen in seiner Rolle als Sitz der autonomen
Entscheidungsfreiheit des Menschen zu. Durch die ihm zukommenden Eigenschaften und

308
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.466
309
Beispielsweise wurde der westliche Begriff ´Psychologie´ als shinrigaku ins Japanische übersetzt, was soviel
wie ´Strukturen des Herz-Verstandes´ bedeutet. Man denke aber auch an die ´Herzens-Lehren´ (shingaku) der
Tokugawa-Zeit. Die weit über das organische hinausgehende Bedeutung des Herzens findet ihren Ausdruck
auch in der traditionellen chinesischen Medizin, wo die Akupunkturpunkte des Herzmeridians eine große Rolle
bei der Behandlung psychischer Erkrankungen spielen.
310
So verzeichnet das Shinjigen allein 353 Zeichen mit kokoro als Radikal.
311
In diesem Sinne wird es beispielsweise bei Menzius gebraucht, d.h. als ´Organ des Denkens´: „Die Funktion
von Xin [kokoro] ist Denken.“ (Geldsetzer / Hong, Chinesisch-deutsches Lexikon der chinesischen Philosophie)

174
Fähigkeiten ist es das Herz, welches (gegenüber dem Kopf in modernen abendländischen
Konzeptionen) sozusagen als oberste Instanz frei gegenüber äußeren Zwängen bleibt und
dessen Urteil rationale und logische Erwägungen zwar miteinbeziehen kann oder sollte,
jedoch nicht allein durch diese bestimmt wird. So heißt es bei Hsün Tzu (ca. 300- 235 v.u.Z.;
vgl. 4.1.2.):

Das Herz ist der Fürst des Körpers und Herr über die göttliche Klarheit (den Geist).
Es erteilt Befehle, empfängt aber von niemanden welche. Es verbietet und gebietet
selbst, es verwirft und wählt selbst, es wird von selbst aktiv, es stellt von selbst seine
Aktivität ein. Deshalb kann zwar der Mund gezwungen werden, zu schweigen oder
zu sprechen, und der Körper, sich zu beugen oder zu strecken, aber das Herz kann
nicht gezwungen werden, seine Ansicht zu ändern. Wenn es etwas für richtig findet,
dann nimmt es dies an, und wenn es etwas für falsch findet, dann lehnt es dies ab.
Deshalb heißt es: Das Herz ist in seiner Wahl nicht eingeschränkt.
(Roetz, Die chinesische Ethik der Achsenzeit; S.256)

Eine solche umfassende Anschauung findet sich dabei auch in vielen anderen Kulturkreisen,
oftmals verbunden mit der Vorstellung des Herzens als Sitz der moralischen und ethischen
Befähigung, der Lebenskraft usw.312
Nach Auffassung der Upanishaden gilt das Herz als Wohnsitz des ´Brahman´, der
transpersonalen, nicht-dualen, höchsten, absoluten, unveränderlichen und unvergänglichen
Wirklichkeit:

Das Herz ist der Ruheort aller Wesen. Das Herz, o König, ist der Grund aller Wesen,
im Herzen sind alle Wesen gegründet. Das Herz ist daher das höchste Brahman. Wer
so weiß und darüber meditiert, den verlässt das Herz nicht, und alle Wesen strömen
ihm zu. Er wird selbst ein Gott und geht zu den Göttern.
(Brhadaranyaka-Upanishad)313

312
„HERZ - Das Zentrum des Seins, des körperlichen wie des geistig-seelischen; die göttliche Gegenwart im
Zentrum. Das Herz verkörpert die ´zentrale´ Weisheit des Fühlens gegenüber der im Kopf wohnenden Weisheit
des Denkens; beide sind Intelligenz, aber das Herz bedeutet auch Mitleid; Verständnis; den ´geheimen Ort´;
Liebe; Nächstenliebe; es enthält das Herzblut, den Lebenssaft. Das Herz wird durch die Sonne als Zentrum des
Lebens symbolisiert, und die strahlende Sonne und das strahlende oder flammende Herz haben dieselbe
Symbolbedeutung: als Zentrum des Makrokosmos und Mikrokosmos, als Himmel und Mensch und als
transzendentale Intelligenz.“ (Cooper, Illustriertes Lexikon der traditionellen Symbole; S.76) Siehe auch:
Berkemer / Rappe (Hrsg.), Das Herz im Kulturvergleich.

175
Dem universellen Brahman entspricht dabei im Menschen das individuelle ´Atman´, das
´innerste Selbst´:

Dieser mein Atman im Innersten des Herzens ist kleiner als ein Reiskorn oder
Gerstenkorn oder Senfkorn oder Hirsekorn oder als eines Hirsekornes Kern. Und
dieser mein Atman im Innersten des Herzens ist größer als die Erde, größer als der
Luftraum, größer als der Himmel, größer als diese Welten.
(Chandogya-Upanishad)314

Die Ansicht, dass der Mensch von Natur aus gut ist und nur der Stimme seines Herzens
folgen muss, um in Einklang mit den natürlichen Gesetzmäßigkeiten des dao zu handeln,
bringt Menzius zum Ausdruck (vgl. 4.1.2.):

Mong Dsi sprach: Menschenliebe ist die natürliche Gesinnung des Menschen. Pflicht
ist der natürliche Weg des Menschen. Wie traurig ist es, wenn einer seinen Weg
verlässt und nicht darauf wandelt, wenn einer sein Herz verloren gehen lässt und
nicht weiß, wie er es wieder finden kann.
Wenn einem Menschen ein Huhn oder ein Hund verloren geht, so weiß er, wie er sie
wieder finden kann; aber sein Herz geht ihm verloren, und er weiß nicht, wie suchen.
Die Bildung dient uns zu nichts anderem als nur dazu, unser verloren gegangenes
Herz (hôshin) zu suchen.
(Mong Dsi – Gau Dsi)315

Dies verweist auch auf die Bedeutung des Herzens als Ort der Erleuchtung oder
Verdunkelung des Menschen; d.h. seiner Möglichkeit, ein erfülltes, in Übereinstimmung mit
den universalen Gesetzen stehendes Leben zu führen oder aus Unwissenheit und aufgrund
von Verhaftetsein an Leidenschaften und Emotionen im Leid zu verharren. Als Beispiel

313
Bäumer, Upanishaden – Befreiung zum Sein; S.128 ´Upanishad´ bedeutet wörtlich etwa ´nahe bei
niedersitzen´ und meint die vertraute mündliche Unterweisung durch einen Lehrer. Die Upanishaden stellen den
entwicklungsgeschichtlich spätesten Teil des Veda dar und zeichnen sich durch ihren philosophisch-
transzendenten Charakter aus. Siehe hierzu u.a. Dasgupta, Indische Mystik; Zimmer, Philosophie und Religion
Indiens; Ruben, Die Philosophie der Upanischaden; Günther, Upanishaden – Die Geheimlehre der Inder und
Deussen / Michel, Upanischaden – Die Geheimlehre des Veda.
314
Mehlig, Weisheit des alten Indien - Bd.1; S.229
315
Willhelm, Mong Dsi – Die Lehrgespräche des Meisters Meng K´o; S.167

176
hierfür sei eine Stelle aus dem Viveka-chudamani (´Kleinod der Unterscheidung´) von
Shankara (788-820) angeführt:316

Vom Körper frei sein, bedeutet noch nicht Befreiung. Auch wird ein Mensch nicht
durch äußere Formen der Entsagung frei. Befreiung ist das Durchschneiden des
Knotens der Unwissenheit im Herzen.
(Mangoldt / Friedrichs; Shankara – Die Erkenntnis der Wahrheit; S.137)

Darüber hinaus wurde das Zeichen kokoro bei der Übertragung bestimmter buddhistischer
Fachtermini aus dem Sanskrit oder Pali ins Chinesische und Japanische verwendet, welche
allesamt in engem Zusammenhang mit Formen und Funktionen des Bewusstseins stehen, wie
sie in den buddhistischen Lehren dargestellt sind.317 Ein Einblick in die buddhistische
Bewusstseinslehre ist daher unumgänglich, um die tieferen Bedeutungen der mit dem
Zeichen kokoro verbundenen Vorstellungen zu erfassen. Das japanische kokoro kann dabei je
nach Kontext als Synonym von shiki (Bewusstsein), i (Absicht), kokorozashi (Wille) etc.
verwendet werden.318

„Die ´Grundlage Herz´ hat das Merkmal, dass sie die physische Grundlage bildet für
das Geist-Element (mano-dhatu) und Geistbewusstseins-Element (manovinnana-
dhatu). Ihr Wesen besteht darin, dass sie eben jenen Bewusstseinselementen eine
Stütze bietet; ihre Äußerung darin, dass sie diese Dinge erhält. Von dem in der
Darstellung der Körperbetrachtungen beschriebenen Blute abhängig, von den die
Funktionen des Erhaltens usw. verrichtenden Grundelementen bedient, durch
Temperatur, Bewusstsein und Nahrung unterstützt, erfüllt das Herz seine Aufgabe als
physische Grundlage (vatthu) für das Geist-Element und Geistbewusstseins-Element
und die damit verbundenen Erscheinungen.“
(Visuddhimagga; XIV.1)

316
Shankara war einer der wichtigsten Vertreter des Advaita-Vedanta und Erneuerer des Hinduismus, nachdem
dieser eine zeitlang durch den Buddhismus stark an Einfluss verloren hatte. ´Advaita´ bedeutet ´Nicht-Zweiheit´
und bezieht sich auf die Identität und Einheit von Mensch, Welt und Gott. Siehe hierzu auch: Glasenapp, Der
Stufenweg zum Göttlichen – Shankaras Philosophie der All-Einheit.
317
„HADAYA-VATTHU: ´Die Grundlage Herz´. Das Herz gilt nach den Kommentaren wie nach der allgemeinen
buddhistischen Überlieferung als der Sitz des Bewusstseins. In den kanonischen Texten jedoch, selbst im
Abhidhamma, wird für das Bewusstsein kein bestimmtes physisches Organ angegeben.“ (Nyanatiloka,
Buddhistisches Wörterbuch)
318
Zum folgenden siehe v.a.: Mochizuki, Bukkyô Daijiten und Nakamura, Bukkyô Go Daijiten.

177
5.1.2. CITTA (CHITTA)
In der indischen Samkhya-Philosophie bezeichnet citta den gesamten Denkprozess und die
Wahrnehmung, welche sich aus Geist (manas), Intelligenz (buddhi) und Ego bzw.
Ichbewusstsein (ahamkara) zusammensetzen; diese werden dem antahkarana (antarindriya)
zugerechnet, dem ´inneren Organ´ der Bewusstseinsfähigkeiten und Bewusstseinsaktivitäten
(Denken, Empfinden, Erinnern, Unterscheiden etc.). Antahkarana stellt dabei eine subtile
Form der prakriti (´Natur´ oder ´Materie´) dar, des materiellen Grundstoff des Universums;
dieser gegenüber steht purusha (´Mensch´), das Absolute oder reine Bewusstsein.319
In der frühen buddhistischen Philosophie wird citta im Sinne von ´Geist´, ´Bewusstsein´ o.ä.
als Synonym von oder gleichbedeutend mit manas und vijnana gebraucht. Der ´Dreikorb´
(tipitaka) genannte Kanon der buddhistischen Schriften besteht aus dem ´Korb der
Ordensregeln´ (vinaya-pitaka; ritsu) dem ´Korb der Lehrreden´ (sutta-pitaka; kyô) und dem
´Korb der besonderen Lehren´ (abhidhamma-pitaka; ron). Letzterer stellt ein umfangreiches
Kompendium buddhistischer Philosophie und Psychologie dar, wobei zwischen dem
nördlichen oder Sanskrit-Abhidhamma der Sarvastivadin und dem südlichen oder Pali-
Abhidhamma der Theravadin unterschieden werden muss. Gerade ersterer ist dabei von
großer Bedeutung für die frühen Schulen des Buddhismus in Japan. Im Dhammasangani
(etwa: ´Gruppierung des Seienden´ oder ´Sammlung des Erfassbaren´), dem ersten Buch des
Abhidhamma-Pitaka der Theravada-Schule, werden systematisch die verschiedensten
Zustände des Bewusstseins nach den Kategorien ´Heilsam´, ´unheilsam´ und ´neutral´
eingeteilt (cittupada-kandam).320
Eine weitere Bedeutung besitzt citta in den Yogachara-Lehren des Mahayana-Buddhismus
(auch Vijnanavada, ´Schule des Bewusstseins´). Diese in Indien von Asanga (4.Jd.) und
Vasubandhu (4./5.Jd.) begründete Schulrichtung fand in China unter Hsüan-tsang (Genjô;
600-664) und seinem Schüler K´uei-chi (632-682) Verbreitung. Der japanische Mönch
Dôshô (629-700) brachte sie nach Japan, wo sie als Hossô-Schule (chin. Fa-Hsiang, ´Schule
der Merkmale der Dharmas´) zu den sechs Schulen des Nara-Buddhismus (rokushû)

319
Die klassische Hindu-Philosophie umfasst sechs Schulen bzw. Systeme (darshana), als deren gemeinsames
Ziel die Befreiung (moksha) der ´Seele´ aus dem Kreislauf der Wiedergeburten gelten kann; sei es durch
Vereinigung mit dem Göttlichen, sei es durch Loslösung oder Reinigung von den Verhaftungen an die
materielle Welt. Die Samkhya-Philosophie gilt als theoretischer Untergrund des praktischen Yoga. Siehe hierzu:
Frauwallner, Indische Philosophie; Hiriyanna, Vom Wesen der indischen Philosophie; Radhakrishnan, Indische
Philosophie – Bd.2; Ruben, Geschichte der indischen Philosophie und Strauß, Indische Philosophie.
320
Siehe hierzu: Rhys Davids, A Buddhist Manual of Psychological Ethics; Nyanaponika, Abhidhamma Studies;
sowie Lingwood, Das Buddha-Wort – Eine Einführung in die buddhistische Literatur.

178
gerechnet wird.321 Darüber hinaus war Vasubandhu aber auch der 21. Patriarch des Zen in
Indien und zugleich ein bedeutender Vertreter der altindischen hinayanistischen Schule der
Sarvastivada. Sein Werk Abhidharma-kosha-bhasya (´Quintessenz der höchsten Lehre´)
bildet die Grundlage der japanischen Kusha-Schule. Ein zentraler Gedanke der Yogachara-
Schule ist dabei der, dass alles Wahrnehmbare, d.h. alle Dinge und Objekte der Außenwelt
ebenso wie das erkennende Subjekt nur Erkenntnisvorgänge darstellen, also keine Eigennatur
besitzen (cittamatra; jap. yuishiki).322 In diesem Sinne wird citta auch als Synonym für die
höchste und letzte Wirklichkeit oder ´Soheit´ (tathata) gebraucht (vgl. 5.2.3.). Als
grundlegender Text der Hossô-Schule gilt das Jôyuishikiron (´Abhandlung über die Lehre
des Nur-Bewusstsein´), eine von Hsüan-tsang angefertigte Übersetzung von Dharmapala´s
(Gohô; 6./7.Jd.) Kommentar zu den ´30 Versen´ (Trimshika) des Vasubandhu.

Darum ist die Nichtanerkenntnis der mit den Sinnen erkennbaren Objekte so sehr
wichtig, die durch die Erkenntnis eintritt, dass alles nur Geist (cittamatra) ist. Durch
die Nichtanerkennung von sinnlich erkennbaren Objekten ergibt sich die
Nichterkennbarkeit des Geistes. Durch das Nichterkennen der beiden (d.h. des
Objekts und des Geistes) entsteht Erlangbarkeit des Dharmadhatu, durch Erlangung
des Dharmadhatu entsteht Erlangbarkeit der Überlegenheit. Ist die Überlegenheit
erlangt, wird dem Verständigen durch den Einsatz seiner Fähigkeiten (siddhi) zum
eigenen und fremden Nutzen die unübertreffliche Erleuchtung (bodhi) zuteil, die mit
der Erkenntnis der drei Leiber (kaya) einhergeht.
(Vasubandhu - Darlegung der drei Existenzweisen)323

Eine ganz ähnlich lautende Ansicht findet sich dabei in einer kurzen Abhandlung des
berühmten Gelehrten Nagarjuna (2./3.Jhd.), der als Begründer der Madhyamika-Schule
(´Mittlerer Weg´) des indischen Mahayana-Buddhismus gilt. Darüber hinaus zählt er als der

321
Zu den ´Sechs Schulen´ siehe: Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy; Steinilber-Oberlin, The
Buddhist Sects of Japan und Matsunaga, Foundation of Japanese Buddhism Vol. I – The Aristocratic Age.
322
In gewisser Weise kann man sagen, dass ´Bewusstsein´ das wesentliche Element aller buddhistischen
Schulrichtungen ist, insofern als es die Grundlage und den Ausgangspunkt für alles weitere darstellt. „Die ganze
Welt ist also für uns nur insoweit vorhanden, als sie von diesem Element bestrahlt wird, und geht für uns wieder
restlos unter, sobald dieses Element vorübergehend oder für immer zur Aufhebung gebracht wird: ´Im
Bewusstsein steht das All´ und ´Durch die Aufhebung des Bewusstseins wird dies hier aufgehoben´, lehrt
deshalb der Buddho weiterhin.“ (Grimm, Die Lehre des Buddho; S.59)
323
Schumann, Mahayana-Buddhismus; S.102

179
14te Patriarch des Zen der indischen Linie.324 Die Madhyamika-Schule führt die Lehren der
Weisheitsschule, wie sie sich in den Prajnaparamita-Sutra finden fort und verbindet diese
mit den Anschauungen des frühen Buddhismus.325 ´Mittlerer Weg´ bezieht sich dabei auf die
Einstellung gegenüber Sein oder Nichtsein der Dinge bzw. darauf, dass hierüber keine
letztgültigen Aussagen möglich sind.326 Daneben ist vor allem das Konzept der Leere
(sunyata) von besonderer Bedeutung, welches sich zum einen auf das Fehlen einer jeglichen
Eigennatur in den Dingen bezieht und zum anderen, wenn erkannt und verstanden, durch die
Aufhebung des Unterschieds zwischen Samsara und Nirvana zur Befreiung und Erlösung
führt (vgl. 5.3.3.)

Alles (an Heil und Erlösung) wird dem zuteil, dem die (Erkenntnis) der Leerheit
zuteil wird. Nichts (an Heil und Erlösung) wird dem zuteil, dem die (Erkenntnis der)
Leerheit nicht zuteil wird.
(Nagarjuna - Madhyamakashastra)327

In China übersetzte Kumarajiva (344-413) wichtige Werke der Schule ins Chinesische; unter
Fa-lang (507-581) und Chi-tsang (549-623) erlebte die Schule einen großen Aufschwung,
bevor sie durch das Aufblühen der Fa-hsiang-Schule (s.o.) wieder an Bedeutung verlor.328
Der koreanische Mönch Ekan (Hye-kwan) brachte sie im Jahre 625, zusammen mit der

324
Während die Lehren und Methoden der Yogachara-Schule eher psychologischer Natur sind, sind die der
Madhyamika-Schule eher philosophischer Art. Zu Nagarjuna und Vasubandhu siehe auch: Lorenz; Indische
Denker sowie Frauwallner; Die Philosophie des Buddhismus.
325
Wörtlich etwa ´Sutra der das andere Ufer erreichten Weisheit´. Die Prajnaparamita-Sutra umfassen ca. 40
Schriften, die etwa in den ersten Jahrhunderten nach der Zeitenwende entstanden sind. Bei allen steht dabei die
Verwirklichung der Weisheit im Mittelpunkt.; besonders bekannte und kürzere Schriften sind z.B. das
´Diamant-Sutra´ (Vajrachchedika-Sutra) und das ´Herz-Sutra´ (Mahaprajnaparamita-Hridaya-Sutra).
326
„Der Madhyamaka, die Philosophie des ´Mittleren Weges´, umfasst sowohl Prajna wie Shunyata, die nicht
getrennt voneinander gedacht werden können. Sie sind in der Tat nur die beiden Aspekte der einen,
untrennbaren Wirklichkeit. Dennoch wird, ganz allgemein gesprochen, eine Unterscheidung getroffen, und
zwar insofern Shunyata durch den Prozess einer vielfachen Negation zu erreichen, Prajna hingegen durch ein
unmittelbares und intuitives Erfassen zu verwirklichen sein soll.“ (Chang, Zen; S.35)
327
Schumann, Buddhismus – Stifter, Schulen und Systeme; S.195
328
Der chinesische Name ´san-lun´ (´Drei Abhandlungen´) bezieht sich auf die drei von Kumarajiva übersetzten
Werke Madhyamika-Karika (chû-ron), Dvadashadvara-Shastra (jûnimon-ron) und Shata-Shastra (hyaku-ron).
Die beiden ersten Werke stammen von Nagarjuna, das dritte stammt von seinem Schüler und Mitbegründer der
Madhyamika-Schule Aryadeva, der unter dem Namen Kanadeva als 15. Patriarch der indischen Zen-Linie gilt.

180
Satyasiddhi-Schule (Jôjitsu-kyô) nach Japan, wo sie als Sanron-Schule zu den sechs Schulen
des Nara-Buddhismus zählt.329

Die Buddhas und die Wesen haben ein Merkmal gemeinsam: sie sind (leer) wie der
Raum. Sie sind ihrer Eigennatur nach weder entstanden noch wahrhaft erloschen.
Geist nur (cittamatra) ist dies alles, entstanden als magische Schöpfung. Daher
(begeht man) gute und schlechte Tat, (und) daher gibt es gute und schlechte Geburt.
Wie sich die Menschen die Welt (nur) einbilden, so sind auch sie selbst nicht
entstanden. Denn ´Entstehung´ ist eine Einbildung; es gibt keine äußeren Dinge.
(Nagarjuna- Mahayanavimsika)330

5.1.3. MANAS (MANO) UND VIJNANA (VINNANA)


Die beiden Begriffe manas und vijnana sind auf das engste verbunden mit zentralen
Konzepten der buddhistischen Lehre über die Beschaffenheit der Welt und des Menschen.
Beide Begriffe finden sich dabei bereits in der sogenannten ´zwölfgliedrigen Kette bedingten
Entstehens´ (Sk. pratitya-samutpada; Pali: paticca-samupadda; Jap. jûni-innen), welche die
anfangslose und endlose, voneinander abhängige, aufeinander aufbauende und einander
ablösende Kontinuität aller körperlichen und geistigen Daseinsformen und Prozesse
illustriert.331 Es folgt eine kurze Darstellung der zwölf Faktoren:332

329
Die Satyasiddhi-Schule (´Schule der vollkommenen Wahrheit´) geht zurück auf die alte indische Schule der
Sautrantikas, die etwa um 150 v.Chr. entstanden ist. Als Textgrundlage dient die Schrift Satyasiddhi des
Harivarman (4.Jd.).
330
Schumann, Mahayana-Buddhismus; S.70
331
Eine andere japanische Bezeichnung lautet inga. „Die indischen Vorstellungen von Ursache und Wirkung,
(in-ga), die den Formulierungen der ´zwölffachen Ursachenkette´ zugrunde liegen, unterscheiden sich
wesentlich von denen der Chinesen. Der mechanistischen Auffassung der Inder stellten die Chinesen ein an
natürlichen Vorgängen orientiertes Kausalitätskonzept entgegen. Ein (vorbuddhistischer) Han-zeitlicher Satz
lautet: ´Ein pen [Wurzel] bringt unzählige mo [Äste] hervor.´ Im Sinne dieser Aussage gewann das indische
Kausalitätsmodell bei seiner Übernahme ins chinesische Denken an Dynamik. Die chinesischen Buddhisten
wählten jedoch zur Übersetzung der Sanskritbegriffe hetu und phala nicht pen (j. hon / moto) und mo (matsu /
sue), sondern yin (j. in) und kuo (j. ka); yin bedeutet ´Basis für...´, kuo bedeutet ´Frucht´.“ (Pörtner / Heise, Die
Philosophie Japans; S.144)
332
Siehe hierzu auch: Nyanatiloka, Buddhistisches Wörterbuch und Visuddhi-Magga, Kap.17 ´Schlusskapitel
vom Boden des Wissens (bedingte Entstehung)´. Die Zitate der folgenden Belegstellen stammen aus: Mylius,
Die vier edlen Wahrheiten – Texte des ursprünglichen Buddhismus; S.239-241 (Nidana-Sutta)

181
(1) Unwissenheit oder Nichtwissen (avidya; mumyô)333

Und was, o Mönche, ist das Nichtwissen? Es ist dies, o Mönche, das Nichtwissen
vom Leiden, das Nichtwissen von der Leidensentstehung, das Nichtwissen von der
Aufhebung des Leidens, das Nichtwissen von dem zur Aufhebung des Leidens
führenden Pfad. Das nennt man, o Mönche, Nichtwissen.

(2) bedingt Anhäufungen, Gestaltungen, Tatabsichten, Triebkräfte (samskara; gyô).

Und was, o Mönche, sind die Gestaltungen? Dies, o Mönche, sind die drei
Gestaltungen: die Gestaltung der körperlichen Tätigkeit, die Gestaltung der Sprache,
die Gestaltung des Denkens. Das nennt man, o Mönche, die Gestaltungen.

Diese zwei (vom jetzigen Zeitpunkt aus betrachtet) in der Vergangenheit angesiedelten
Faktoren gelten als Urheber der gegenwärtigen (oder momentanen) Existenz, wie sie zum
Ausdruck kommt in:

(3) Bewusstsein (vijnana; shiki),

Und was, o Mönche, ist das Bewusstsein? Dies, o Mönche, sind die sechs Arten des
Bewusstseins: Sehbewusstsein, Hörbewusstsein, Geruchsbewusstsein, Geschmacks-
Bewusstsein, Fühlbewusstsein, Denkbewusstsein. Das nennt man, o Mönche,
Bewusstsein.

(4) welches Körper und Geist des Einzelnen sowie körperliches und geistiges im allgemeinen
bedingt (nama-rupa; myôshiki; wörtlich: ´Name und Form´).

333
„Avijja ist jedoch nicht als ´prima causa´, als eine metaphysische Daseinsursache oder ein kosmogonisches
Prinzip zu betrachten, sondern vielmehr als eine Bedingung, unter der unser gegenwärtiges Leben sich
entwickelt, eine Bedingung, die für unseren gegenwärtigen Daseins- und Bewusstseinszustand verantwortlich
ist. Der Paticcasamuppada kann daher nicht als ein Kausalnexus bezeichnet werden, wie dies oft geschehen ist,
sondern eher als ein ´Conditionalnexus´, eine Formel des bedingten Entstehens. Sie drückt eine gegenseitige
Abhängigkeitsbeziehung der Glieder aus, die sich ebenso wohl als Gleichzeitigkeit wie als Aufeinanderfolge in
der Zeit darstellen kann, da jede einzelne Phase den ganzen Vorgang enthält, sei es als Keim oder als Frucht.“
(Govinda, Die Dynamik des Geistes; S.69)

182
Und was, o Mönche, sind Name und Form? Empfindung, Vorstellung, Denken,
Berührung, Überlegung, das nennt man Name. Die vier großen Elemente und die von
den vier großen Elementen abhängige Form, das nennt man Form. So ist dies der
Name und die Form. Das nennt man Name und Form.

(5) Über die ´Sechs Grundlagen´ (shadayatana; rokunyû),

Und welches, o Mönche, sind die sechs Bereiche? Der Bereich der Augen, der
Bereich der Ohren, der Bereich der Nase, der Bereich der Zunge, der Bereich des
Körpers, der Bereich des Geistes (manas). Das nennt man, o Mönche, die sechs
Bereiche.

d.h. über das Zusammentreffen der sechs Sinne (rokkon) mit den sechs Objekten der
Wahrnehmung (rokkyô) kommt es zur

(6) Berührung bzw. zum Bewusstseinseindruck (sparsha; soku)

Und was, o Mönche, ist Berührung? Dies, o Mönche, sind die sechs Arten der
Berührung: Sehberührung, Hörberührung, Geruchsberührung, Schmeckberührung,
Körperberührung, Geistesberührung. Das nennt man, o Mönche, Berührung.

(7) und schließlich zu Gefühl oder Empfindung (vedana; jû).

Und was, o Mönche, ist die Empfindung? Dies, o Mönche, sind die sechs Arten der
Empfindung: die durch Sehberührung erzeugte Empfindung, die durch Hörberührung
erzeugte Empfindung, die durch Riechberührung erzeugte Empfindung, die durch
Schmeckberührung erzeugte Empfindung, die durch Körperberührung erzeugte
Empfindung, die durch Geistesberührung erzeugte Empfindung. Das nennt man, o
Mönche, Empfindung.

(8) Die Folge ist zunächst Verlangen, ´Durst´, Begehren (tanha; ai),

Und was, o Mönche, ist der Durst? Dies, o Mönche, sind die sechs Durstarten: Durst
nach Gestalt, Durst nach Ton, Durst nach Geruch, Durst nach Geschmack, Durst
nach Berührung, Durst nach Gegebenheiten. Das nennt man, o Mönche, Durst.

183
(9) dann Anhaften oder Ergreifen (upadana; shu)

Und was, o Mönche, ist das Ergreifen? Dies sind die viererlei Arten, o Mönche, des
Ergreifens: das Ergreifen der Sinnesbegierde, das Ergreifen der falschen Ansicht, das
Ergreifen von Ritus und Zeremonie, das Ergreifen der Lehre vom Ich. Das nennt
man, o Mönche, Ergreifen.

(10) und zuletzt das In-Gang-Setzen von ´Werden´ (bhava; u).334

Und was, o Mönche, ist das Werden? Dies sind die drei Arten, o Mönche, des
Werdens: Werden in der Sinnlichkeit, Werden in der Form, Werden in der
Nichtform. Das nennt man, o Mönche, Werden.

Dieses Wirken in der gegenwärtigen Existenz bildet somit den Auslöser für eine erneute bzw.
zukünftige

(11) Geburt (jati; shô),335

Und was, o Mönche, ist die Geburt? Der jeweiligen Wesen in der jeweiligen
Wesensgattung Geburt, Gebärung, Entstehung, Werden, Erscheinen der Körper-
Teile, Ergreifen der (Sinnes-)Gebiete: das nennt man, o Mönche, Geburt.

(12) mit dem dabei unausweichlich folgenden Alter und Tod (jara-marana; rôshi).336

334
„Der ganze Lebens- und Daseinsprozess lässt sich einteilen in zwei Aspekte: 1. den ´karmischen
Werdeprozess´ (kamma-bhava), d.i. die karmisch aktive Seite des Daseins, bestehend in heilsamen und
unheilsamen Willenshandlungen oder Wirken; 2. den karmagewirkten ´Wiedergeburts- oder
Entstehungsprozess´ (uppatti-bhava), d.i. die passive Seite des Daseins, bestehend im Entstehungs- und
Entwicklungsvorgange der karmagewirkten, also karmisch neutralen, geistigen und körperlichen
Daseinserscheinungen.“ (Nyanatiloka, Buddhistisches Wörterbuch)
335
„´Geburt´ im buddhistischen Sinne ist nicht nur ein bestimmter einmaliger Augenblick des Lebens, d.h. nicht
nur der körperliche Vorgang des Geborenwerdens (sanjati) oder der Empfängnis (okkanti) – die man mit
größerem Recht als den Beginn einer neuen Lebensform betrachten kann als den Augenblick, in dem das neue
Lebewesen den Mutterleib verlässt – sondern das ´Empfangen´, die dauernd sich vollziehende Konzeption, die
im Bewusstsein durch die begehrenserfüllten Sinne hervorgerufen wird, wodurch die Daseinsaggregate, die
Gruppen oder Komplexe des Haftens ins Leben gerufen und die Sinnebereiche ergriffen werden: kurz, der
dauernde Vorgang der Materialisierung, der Selbstbegrenzung und karmischen Bindung.“ (Govinda, Die
Dynamik des Geistes; S.61)

184
Und was, o Mönche, sind Alter und Sterben? Der jeweiligen Wesen in der jeweiligen
Wesensgattung Alter, Altwerden, Zahnausfall, Grauhaarigkeit, Runzligkeit,
Kräfteschwund, Verfall der Sinneskräfte, das nennt man Alter. Der jeweiligen Wesen
in der jeweiligen Wesensgattung Hinschwinden, Verfall, Zersetzung, Verschwinden,
Tod, Sterben, (Lebens-)Zeitvollendung, Zerfall der (Körper-)Teile, das Niederlegen
der Leiche (auf dem Totenplatz), das nennt man Sterben. So ist dies das Alter und
dies das Sterben. Das nennt man, o Mönche, Alter und Sterben.

Der Paticca-Samuppada lässt dabei erahnen, auf welch unterschiedliche Weisen Befreiung
aus dem Kreislauf des Leidens möglich ist; Ansätze, wie sie sich fast alle auch im bun-bu-
ryôdo-Konzept wiederfinden (vgl. Diagramm 4 im Anhang): Befreiung durch Erkenntnis,
d.h. Aufhebung der durch moralische Trübungen bedingten Unwissenheit (bun); Befreiung
durch Nicht-Haften an Besitz, Leib und Leben (bu); Befreiung durch Aufgabe des
Eigenwillens durch ein Leben nach bestimmten Gesetzmäßigkeiten (heihô oder dô).
Ein weiteres Konzept buddhistischer Lehren, welches in diesem Zusammenhang erläutert
werden sollte, ist dasjenige der ´Fünf Gruppen´ oder ´Fünf Aggregate´ (panca-skandha, go-
un), welche zusammengenommen als die ein ´Ich´ bzw. ´Ego´ konstituierenden Elemente
gelten. Während der Paticca-Samupadda die Abfolge einander bedingender Existenzen bzw.
Seinszustände über Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aufzeigt, illustrieren die ´Fünf
Gruppen´ die Zusammengesetztheit einer irrtümlich als Ganzheit verstandenen, einzelnen
empirischen Person.337 Die dem zugrundeliegende Lehre vom ´Nicht-Selbst´ (oder ´Nicht-
Ich´ bzw. ´Nicht-Wesenhaftigkeit´; anatta / muga) ist dabei von entscheidender Bedeutung
für das Verständnis des Buddhismus und zugleich eine der am häufigsten kritisierten. Streng
336
„In gleicher Weise ist der ´Tod´, nach der Auffassung des Buddhismus, nicht nur ein einmaliger Augenblick
am Ende des Lebens, sondern ein notwendiges Element des Lebens selbst. Die Funktion des Todes besteht in
der Auflösung, dem Zerfall, dem dauernden Wechsel der physischen, mentalen und psychischen Elemente oder
Aggregate des Daseins – für die Richard Wilhelm den sehr zutreffenden Ausdruck ´Erfahrungskomplexe´
prägte, nämlich das Aggregat der körperlichen Form, der Empfindung, der Wahrnehmung, der willensbedingten
Gestaltungskräfte und des koordinierenden Bewusstseins.“ (Govinda, Die Dynamik des Geistes; S.62) Im
Zusammenhang mit der außerordentlichen Bedeutung des Zeitpunktes des ´konkreten´ Todes sei hier auf die
tibetischen Bardo-Lehren und die Phowa-Praxis sowie auf die Anrufung Amida-Buddhas hingewiesen.
337
„Hier sei besonders betont, dass auch die sog. 5 Daseinsgruppen als solche, genau genommen, lediglich eine
abstrakte Klassifikation darstellen und dass, von der vierten Gruppe der Geistesformationen abgesehen, die
Gruppen als solche überhaupt keine Wirklichkeit haben und jedes Mal nur einzelne Repräsentanten dieser
Gruppe mit ein- und demselben Bewusstseinszustande verbunden vorkommen können.“ (Nyanatiloka,
Buddhistisches Wörterbuch)

185
genommen leugnet sie jedoch nicht ein wie auch immer geartetes ´Ich´ (oder Seele, Atman
etc.), sondern nur die Erkennbarkeit und begriffliche Erfassbarkeit desselbigen. Dieses
Freisein von einer individuellen, beständigen Selbstnatur (svabhava) wurde später
weiterentwickelt zur für den Mahayana-Buddhismus so bedeutsamen Auffassung von der
Leere oder Leerheit (shunyata) aller Dinge.338

Das Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da. Die Taten gibt es, doch kein Täter
findet sich. Erlösung gibt es, doch nicht den erlösten Mann. Den Pfad gibt es, doch
keinen Wanderer sieht man da.
(Vissudhimagga; XVI.4)

Hiermit eng verbundenen sind auch die ´Drei Daseinsmerkmale´ (trilakshana)


Vergänglichkeit (anitya),339 Leidhaftigkeit (duhkha)340 und Unpersönlichkeit (s.o.), welche
allem Gestalteten bzw. Zusammengesetzten naturgemäß zu eigen sind. Dabei gilt
Vergänglichkeit als dasjenige Moment, aus dem sich Leidhaftigkeit und Unpersönlichkeit
ableiten. Die durch Hellblick (vipashyana) gewonnene Einsicht in die Flüchtigkeit aller
Erscheinungen und Nicht-Existenz eines selbständigen und unvergänglichen
Persönlichkeitskerns ist die Bedingung für den ´Stromeintritt´ (shrota-apanna) auf dem zum
Heiligen (arhat) führenden ´überweltlichen Pfad´ (arya-marga). Hier zeigt sich klar eine
innere Verwandtschaft zur dynamischen taoistischen Auffassung vom Wesen der Welt, wie
sie in der Lehre von Yin und Yang, den ´Fünf Wandlungsphasen´ (wu-hsing) und im ´Buch
der Wandlungen´ (I-ching) zum Ausdruck kommt.

Die ´Fünf Gruppen´ sind:341

338
Zur den Auffassungen über die Existenz und das Wesen eines Selbst im frühen Buddhismus siehe Conze,
Buddhistisches Denken; Günther, Das Seelenproblem im älteren Buddhismus und Walleser, Die philosophische
Grundlage des älteren Buddhismus.
339
„Als Vergänglichkeit gilt der Dinge entstehen, Vergehen oder Anderswerden, oder das Schwinden der
gewordenen, entstandenen Dinge. Der Sinn ist der, das diese Dinge nie in derselben Weise verharren, sondern
zergehen, indem sie sich von Augenblick zu Augenblick auflösen.“ (Nyanatiloka, Buddhistisches Wörterbuch)
340
Duhkha ist Inhalt der ersten der Vier edlen Wahrheiten, der ´Wahrheit vom Leiden´ (vgl. 2.1.). Dabei geht
´Leiden´ weit über das Erdulden oder Ertragen müssen schmerzlicher körperlicher und emotionaler Erfahrungen
hinaus; auch höchste Glückszustände (einschließlich Verkörperungen in den himmlischen Welten) führen auf
Grund ihrer Vergänglichkeit zu neuem Leid.
341
Zu den Fünf Gruppen siehe Nyanatiloka, Buddhistisches Wörterbuch sowie Visuddhi-Magga, Kap. XIV:
´Die Daseinsgruppen´. Auch Samyutta-Nikaya; XXII. Buch (´Khandha-Samyutta´)

186
(1) Körperlichkeit (rupa; shiki-un);
bestehend aus den vier ´Grundelementen´ (maha-bhuta-rupa) Erde (Festes), Wasser
(Flüssiges bzw. Kohärenz), Feuer (Hitze) und Wind (Bewegung) sowie den 24 ´abhängigen
Körperlichkeiten´ (upada-rupa), darunter das Herz (hadaya) als Denkgrundlage, das
Raumelement (akasa), sensitive Körperlichkeit (d.i. die Sinnesorgane), körperliche und
sprachliche Äußerung, stoffliche Nahrung, Lebensfähigkeit u.a.

Was es da immer an Dingen (dhamma) gibt, die das Merkmal des Bedrückens
(ruppana) durch Kälte usw. besitzen, alles das zusammengenommen hat man als die
Körperlichkeitsgruppe zu betrachten.
(Visuddhimagga; XIV.1)

Die ´Analyse der vier Elemente´ (dhatu-vavatthana) bildet die letzte der 40 im
Visuddhimagga angeführten Geistesübungen (bhavana) und führt zur ´Angrenzenden
Sammlung´ (upacara-samadhi), welche den Eintritt in die ´Volle Sammlung´ (appana-
samadhi) ermöglicht. Im Mahasatipatthana-Sutta, dem 140ten Sutta des Majihima-Nikaya
(´Mittlere Sammlung´; die zweite der fünf Abteilungen des Sutta-Pitaka, bestehend aus 152
Lehrreden mittlerer Länge) heißt es hierzu:

Gleichwie, ihr Mönche, ein geschickter Kuhschlächter oder dessen


Kuhschlächtergeselle, der eine Kuh geschlachtet hat, am Kreuzpunkt der vier
Strassen niedersitzt, die Stücke zerlegt vor sich, so, ihr Mönche, betrachtet ein
Mönch diesen Körper in seinen Stellungen und Haltungen auf die
Elementarbestandteile hin: Da ist an diesem Körper das Erdelement, das
Wasserelement, das Feuerelement, das Luftelement. So weilt er innen beim Körper in
genauer Betrachtung des Körpers, er weilt außen beim Körper in genauer
Betrachtung des Körpers. Innen sowohl wie außen weilt er beim Körper in genauer
Betrachtung des Körpers.
(Dahlke, Buddha – Die Lehre des Erhabenen; S.350)

Es sei noch darauf hingewiesen, dass das unter der Kategorie rupa angeführte Raumelement
nicht zu verwechseln ist mit der Vorstellung des (grenzenlosen) Raumes, wie sie z.B. in der
Lehre der ´sechs Großen Elemente´ (rokudai) zum Ausdruck kommt; es handelt sich
vielmehr um das traditionelle Konzept eines gleichmäßigen, euklidischen dreidimensionalen
Raumes, welcher als Behältnis und Hintergrund für die Objekte aufzufassen ist.

187
Das ´Raumelement´ hat als Merkmal, dass es die körperlichen Dinge umgrenzt. Sein
Wesen besteht darin, dass es die Begrenzung der körperlichen Dinge anzeigt; seine
Äußerung in der körperlichen Begrenzung oder aber im Unberührtsein und in
Löchern und Öffnungen. Seine Grundlage bilden die umgrenzten Körper. Infolge
diese Raumelementes kommt es zu den Auffassungen: ´Von hier aus ist dies oben,
oder unten, oder seitwärts.´
(Visuddhimagga; XIV.1)

(2) Empfindung oder Gefühl (vedana; ju-un);


fünffach eingeteilt in körperliches Wohlgefühl (sukha) und körperliches Schmerzgefühl
(dukkha), geistiges Wohlgefühl (´Frohsinn´, somanassa) und geistiges Schmerzgefühl
(´Trübsal´, domanassa) sowie indifferentes (neutrales, upekkha) Gefühl.

´Was immer das Merkmal des Fühlens besitzt, das alles zusammengefasst hat man als
die Gefühlsgruppe zu betrachten´: in diesem Ausspruche wiederum gilt das durch
Fühlen sich Kennzeichnende als das Gefühl. Wie es heißt: Weil es fühlt, o Bruder,
weil es fühlt, darum nennt man es das ´Gefühl´.
(Visuddhimagga; XIV.3)

(3) Wahrnehmung (sanna; sô-un);


in den Lehrreden sechsfach eingeteilt in Form, Farbe, Geruch, Geschmack, körperliche
Eindrücke, Geistobjekte. Gegenüber der reinen Rezeptivität des ´Eindrucks´ beinhaltet
Wahrnehmung dabei bereits eine gewisse Bearbeitung des durch die Sinne erfahrenen
´Rohmaterials´.

Ihr Wesen besteht darin, dass sie Merkzeichen macht, die das Wiedererkennen
ermöglichen: ´Hier ist´s!´, gleichwie es die Zimmerleute u.a. an Hölzern u. dgl. tun.
Ihre Äußerung besteht darin, dass sie an dem Merkzeichen, so wie sie es aufgefasst
hat, festhält, gleichwie es die Blinden tun beim Erkennen von Elefanten usw. Ihre
Grundlage bilden die Objekte, so wie sie ihr erscheinen, gleichwie es der Fall ist,
wenn den jungen Hirschen beim Erblicken einer Vogelscheuche die Vorstellung
´Mensch!´ aufsteigt.
(Visuddhimagga; XIV.4)

188
(4) Gestaltungen bzw. Geistesformationen (sankhara; gyô-un);
insgesamt 50, eingeteilt in Allgemeine (11), Edle (25) und Unheilsame (14). Gefühl,
Wahrnehmung und Geistesformationen werden in den Abhidhamma-Lehren unter der
Bezeichnung ´Geistesfaktoren´ (cetasika) zusammengefasst.

´Was immer das Merkmal des (geistigen) Gestaltens (abhisankharana) besitzt, das
alles zusammengefasst hat man als die Formationengruppe zu betrachten´: in diesem
Ausspruche bedeutet das ´Merkmal des Gestaltens´ soviel wie das ´Merkmal des
Anhäufens´. Was aber soll das bezeichnen? Eben die Geistformationen. Wie es heißt
(S. XXXII. 79): ´Weil sie das Gestaltete gestalten, o Mönch, darum nennt man sie die
Gestaltungen oder Formationen.´ Als Merkmal haben sie das Gestalten, als Wesen
das Anhäufen, als Äußerung ihre eigene Tätigkeit, als Grundlage die übrigen drei
Daseinsgruppen.
(Visuddhimagga; XIV.5)

(5) Bewusstsein (vijnana; shiki-un);


gemäß dem Visuddhimagga eingeteilt in 89 Klassen: 21 karmisch heilsame (kusala), 12
karmisch unheilsame (akusala) und 56 karmisch neutrale (avyakata) bzw. 54 der Sinnenwelt
(kama-loka), 15 der Feinkörperlichen Sphäre (rupa-loka), 12 der Unkörperlichen Sphäre
(arupa-loka) und 8 Überweltliche (lokuttara).
Während die Bewusstseinsklasse das äußere Merkmal und Wirken einer bestimmten
Verfassung anzeigt, geben die mit ihr verbundenen Geistesfaktoren Aufschluss darüber,
durch welche inneren Komponenten und Regungen sie charakterisiert ist.

Unmöglich ist es, Abscheiden, Insdaseintreten, Wachstum und Entwicklung des


Bewusstseins anzugeben, unabhängig von Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung
und Geistesformationen.
(Samyutta-Nikaya; XII.53)342

Diese Bewusstseinszustände entstehen dabei zu 14 verschiedenen Anlässen, nämlich: bei


Wiedergeburt (patisandhi), im Unterbewusstsein (bhavanga), beim Aufmerken (avajjana),
Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, körperliches Fühlen, Rezipieren des (Sinnenobjekts)

342
Die Zitate des Samyutta-Nikaya, der 3ten Abteilung des Sutta-Pitaka, folgen der Übersetzung von Geiger /
Nyanaponika, Die Lehrreden des Buddha aus der Gruppierten Sammlung

189
(sampaticchana), Prüfen (santirana), Feststellen (votthapana), im Impulsivprozesse
(javana), beim Registrieren (tad-arammana) und beim Sterben (´Abscheiden´, cuti).343

Es wurde also gesagt: ´Alles, was das Merkmal des Bewusstseins besitzt, das hat man
zusammenfassend, als die Bewusstseinsgruppe zu betrachten. Inwiefern aber hat die
Bewusstseinsgruppe das Merkmal des Bewusstseins? Wie es heißt (M.43): ´Weil
man sich bewusst ist, weil man sich bewusst ist, darum spricht man von
Bewusstsein.´ Bewusstsein, Erkennen, Geist (vinnana, citta, mano) sind der
Bedeutung nach ein und dasselbe.
(Visuddhimagga; XIV.2)

Ebenso wie beim zwölfgliedrigen Konditionalnexus ist dabei auch unter den ´Fünf Gruppen´
das Bewusstsein von entscheidender Bedeutung; durch Bewusstsein und Gewahrsein der
Dinge der Außenwelt entsteht in der Folge Anhaften und Begierde und wird letztendlich der
gesamte leidvolle Prozess von Geburt, Leben und Tod in Gang gesetzt und aufrechterhalten.

Bewusstsein ist daher Begierde. Diese Begierde, dieses Bewusstsein, lässt den
Körper und die Fünf Skandhas entstehen. Da der ganze Körper etwas aus
Bewusstsein geronnenes ist, erheben begehrliche Gedanken sich schon, wenn nur ein
einziges Haar vom Kopf gezupft wird. Wenn du von einer Fingerspitze berührt wirst,
erheben sich begehrliche Gedanken. Wenn du auch nur von der Spitze eines
Zehennagels berührt wirst, erheben sich begehrliche Gedanken. Der ganze Körper
gerinnt aus Begierde.
(Takuan - Reirôshû)344

Und in einer Upanishad heißt es:

Das Denken (manas) ist wahrlich die Ursache der Bindung und der Befreiung des
Menschen: Zur Bindung führt es durch Haften an den Dingen, zur Freiheit durch
Loslösung davon.
(Maitri-Upanishad)345

343
Siehe hierzu: Govinda, Die Dynamik des Geistes und Nina van Gorkom, Abhidhamma im Alltag.
344
Wilson, Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes; S.64
345
Bäumer, Upanishaden – Befreiung zum Sein; S.131

190
Ganz ähnlich lautet es auch gleich zu Beginn des Dhammapada, dem zweiten Buch des
Khuddaka-Nikaya (´Kurze Sammlung´), der Fünften Abteilung des ´Korb der Lehrreden´:

Vom Geist (manas) geführt die Dinge sind,


Vom Geist beherrscht, vom Geist gezeugt.
Wenn man verderbten Geistes spricht, verderbten Geistes Werke wirkt,
Dann folget einem Leiden nach
Gleichwie das Rad des Zugtiers Fuß.
(Dhammapada - Vers 1)

Es sei nun noch kurz auf die Rolle des Bewusstseins als Bindeglied zu den tieferen Schichten
des Geistes eingegangen. In den beiden obigen Konzepten steht manas jeweils für die sechste
Form oder Stufe des Bewusstseins bzw. für die Ebene geistiger Objekte (Begrifflichkeiten),
während die Stufen eins bis fünf die Körpersinne mit den ihnen entsprechenden Objekten
umfassen. Die sechste Bewusstseinsstufe beinhaltet dabei die Fähigkeiten des logisch-
diskursiven Denkens, des analytischen Trennen, Zerlegen und Unterscheiden, des
Abstrahierens usw. und wird in den Yogacara-Lehren manovijnana genannt. Die folgende
siebte Ebene des Bewusstseins trägt die Bezeichnung manas; es verbindet die vorangehenden
Ebenen mit den nachfolgenden tieferen Schichten. Dieses manas ist für die Entstehung bzw.
Ein-Bildung einer dauerhaften, als ´Ich´ empfundenen Wesenheit insofern von zentraler
Bedeutung, als es den kontinuierlichen Bewusstseinsstrom der sechs Sinne ohne Rücksicht
auf die dahinter stehende leere Eigennatur aller dieser Erfahrungen (bzw. des Erfahrenen) im
Brennpunkt einer (vermeintlich) beständigen Persönlichkeit zusammenfügt; somit ist manas
als Grundlage des Selbst-Bewusstseins anzusehen. Die schließlich folgende achte Stufe des
Bewusstseins wird alayavijnana (araya-shiki) genannt, was u.a. mit ´Speicherbewusstsein´,
´Grundbewusstsein´ oder ´Karma-stützendes-Bewusstsein´ übersetzt wird. Das alayavijnana
ist der unterschiedslose und nicht-unterscheidende Grund, aus dem alle Unterscheidung
hervorgeht; es verwahrt und speichert alle durch Taten (in Form von Handlungen, Rede oder
Gedanken) erzeugten Regungen als ´Samen´, welche zu stets neuen Äußerungen auf den
darüber liegenden Bewusstseinsstufen führen. Es ist sich nicht seiner selbst bewusst und
funktioniert ohne bestimmten Zweck oder Willen. Es ist weder räumlich noch zeitlich
begrenzt oder sonst wie beschränkt; es vereint die individuellen Bewusstseinsaktivitäten zum
´kollektiven´ Bewusstseinsgrund aller Menschen.346

346
Siehe hierzu auch: Yura, Bewusstseinslehre im Buddhismus.

191
Wie Wellen, die im Ozean entstehen, angetrieben vom Wind, tanzend und ohne eine
Unterbrechung zu kennen, wird der Alaya-Ozean ständig von den Winden der
objektiven Welt aufgewühlt und tanzt mit der Vielfalt, wobei die Vijnanas die Wellen
sind. Tiefblau, rot, mit Salz, Muschel, Milch und Honig, mit dem Wohlgeruch von
Früchten, Blumen usw. sowie den Strahlen der Sonne; sie sind weder unterschieden
noch nichtunterschieden, ganz wie Wellen und Ozean: So sind die sieben Vijnanas
mit dem Geist verbunden. So wie die Wellen in ihrer Vielfalt auf dem Ozean
aufgewühlt sind, so ist im Alaya jene Vielfalt entstanden, die man Vijnanas nennt.
Citta, Manas und Vijnanas werden nach ihrer Form unterschieden; diese acht sind
aber nicht voneinander getrennt, weil es weder Definition noch zu Definierendes gibt.
(Lankavatara-Sutra)347

Auch dieses achtstufige Modell von sinnlicher Wahrnehmung und mentalen Funktionen zeigt
erneut die zentrale Rolle des Geistes auf dem Weg zur Erleuchtung bzw. Befreiung.348 Indem
die Aktivität des Bewusstseins von den äußeren Objekten abgewendet und auf sich selbst
gerichtet wird, gelangt man schließlich zur Einsicht in die Nicht-Selbstheit des bislang als
substantiell aufgefassten ´Ich´ sowie aller anderen Phänomene. Diesem Wissen um die Leere
(shunyata) entspricht gleichzeitig die Verwirklichung von Weisheit (prajna); damit einher
gehen ´Mitgefühl´ (karuna) und die Fähigkeit, dieses auf eine jedem Wesen geeignete Art
und Weise auszudrücken (upaya).

So wird manas im Augenblick innerer Umkehr zu mani, zum Juwel, zum


Erleuchtungsbewusstsein (bodhi-citta), zum ´Stein der Weisen´, durch dessen
Berührung alle Elemente des Bewusstseins zu Werkzeugen der Erleuchtung
(bodhyanga) werden. Dann wird aus dem selbstischen Wollen und sinnlichen
Begehren der Wille zur Befreiung, das Erlösungsstreben, und aus dem individuellen
Bewusstsein das Wissen universeller Gesetzlichkeit und höchster Wirklichkeit, das
im Dhyani-Buddha Vairocana, dem ´All-durchstrahlenden´, verkörpert und in seinem
Emblem, dem Gesetzesrad symbolisiert wird.349 Dann wird der Blick von der Welt

347
Golzio, Lankavatara-Sutra; S.67
348
„Unter normalen Umständen kann der bewusste Geist das Alaya zwar beeinflussen, aber nicht unmittelbar
nach seinem Willen kontrollieren; die vollständige Kontrolle des gesamten Alaya wird Befreiung genannt, und
der erfolgreiche Versuch, den gesamten Inhalt des Unbewussten bewusst zu machen, nennt man Erleuchtung.“
(Chang, Die buddhistische Lehre von der Ganzheit des Seins; S.239)
349
Dem Buddha Vairocana zugeordnet ist die ´Weisheit vom Wesen des Dharma-Reich-Körpers´ (hokkai
taishôchi).

192
materieller, sinnlicher Objekte zurückgewendet auf die Quelle, in der die Urbilder
aller Formen, die Keime (bîja) aller Gestaltungen beschlossen liegen: dem Âlaya-
Bewusstsein.
(Govinda, Grundlagen tibetischer Mystik; S.90)

Es sei noch darauf hingewiesen, dass auch dieses Modell von den acht Bewusstseinsstufen
noch eine Weiterentwicklung gefunden hat, und zwar insbesondere in den Lehren des
japanischen esoterischen Buddhismus (mikkyô). Ausgehend von der Überlegung, dass die
achte Bewusstseinsstufe zwar frei von Veränderung(en) ist, aber zugleich die Grundlage für
die Formgebung der samsarischen Kreisläufe bildet, ging man dazu über in ihr einen
verblendeten und einen unverblendeten Aspekt zu unterscheiden. Hiervon ausgehend wurden
noch zwei weitere, tieferliegende Ebenen des Bewusstseins herausgearbeitet:

Was die Stufen des Geistes angeht, so gibt es deren zehn. Die erste ist das Augen-
Bewusstsein, die zweite das Ohren-Bewusstsein, die dritte das Nasen-Bewusstsein,
die vierte das Zungen-Bewusstsein, die fünfte das Körper-Bewusstsein, die sechste
das Bewusstsein, die siebte das Selbst-Bewusstsein, die achte das
Speicherbewusstsein, die neunte das Bewusstsein, das die vielen als das eine erkennt
und die zehnte das Bewusstsein des einen als eines.
(Kukai - Hizô-ki)350

5.1.4. KOMPOSITA MIT SHIN


Es sollen nun kurz einige der wichtigsten mit dem Zeichen ´Herz´ gebildeten Begriffe und
Konzepte vorgestellt werden, die in den Schriften der bunbu-ryôdô-Tradition zu finden sind.
Meishin (das ´irrende Herz´) bezieht sich auf einen Gefühlen und Leidenschaften verhafteten
Geist; d.h. ein Geist, der anstatt die Vergänglichkeit und Unbeständigkeit aller Dinge zu
erkennen, durch nutzlose Sorgen bezüglich weltlicher Angelegenheiten und Erfordernisse
zwangsläufig in Leid und Not geraten muss.351

350
Yamasaki, Shingon – Der esoterische Buddhismus in Japan; S.99 Vorweg heißt es hierzu: “Vom Standpunkt
des zehnten Bewusstseins aus besitzt jede der neun Bewusstseinsstufen eine ihr eigene erleuchtete Wirklichkeit.
[...] Bei der Beschreibung dieser zehnten Bewusstseinsstufe geht das Mikkyo einen wesentlichen Schritt über
die Abstraktion der neunten Stufe hinaus und bejaht die konkrete, lebendige Wirklichkeit des Universums.“
(S.98) Die zehnte Bewusstseinsstufe ähnelt also der in Kapitel 3 beschriebenen Ebene des jiji muge hokkai.
351
Der tibetische Buddhismus betont die Notwendigkeit, Freiheit von den acht weltlichen Dharmas zu erlangen,
nämlich: Gewinn und Verlust, Freude und Leid, Ruhm und Schande, Lob und Tadel

193
Obwohl das Prinzip von Leben und Tod leicht zu erkennen ist, sich auch nur
vorübergehend um dieses Leben zu grämen, das nennt man Irr-Herz (meishin). Weil
dieses Irr-Herz willkürlich in Bewegung ist, quält sich der Geist und weiß nicht, dass
er beständig eine große Last mit sich herumschleppt.
(Tengugeijutsuron)352

Eine andere Bezeichnung für ein solcherart gefangenes Bewusstsein ist môjin (das
´willkürliche Herz´). Gemeint ist ein Bewusstsein, dessen einziges Ziel die ständig neue
Befriedigung aller sich in ihm regenden und aufsteigenden Wünsche und Begierden ist. In
diesem Sinne ist es auf das engste verbunden mit einem nur mit sich selbst beschäftigten
Bewusstsein, welches shishin (das ´Ich-Herz´) genannt wird.

Ein Selbst-verhaftetes Herz (shishin) muss sich nicht bloß auf solche Dinge wie Gold
und Silber, Geld und Besitz, Liebe und Begier, Machenschaften und Täuschungen
richten, es braucht auch nicht schlecht zu sein, wenn sich auch nur ein Gedanke im
geringsten irgendwo anklammert, dann ist es schon Selbst-verhaftet. Ist diese
Anklammerung nur gering, dann ist auch das Herz nur gering behindert, ist sie aber
groß, dann ist auch das Herz schwer behindert.
(Tengugeijutsuron)353

Jôshin (das ´feste Herz´) meint einen Geist, welcher willentlich an eine Sache gebunden wird
bzw. mit einer bestimmten Angelegenheit beschäftigt ist, ohne sich durch äußere Einflüsse
oder innere Regungen ablenken zu lassen. Ihm gegenüber steht sanshin (das ´zerstreute
Herz´), d.h. ein Bewusstsein welches anfällig für allerlei Ablenkungen ist und sich hierhin
und dorthin wendet.354
Ein weiterer wichtiger Begriff, insbesondere in den Zen-Lehren, lautet honshin (das
´grundlegende Herz´). Dies bezieht sich auf die urtümliche Reinheit des absoluten Geistes,
d.h. den von Natur aus allen Menschen innewohnenden Buddha-Geist (busshô) bzw. die
gemeinsame Teilhabe aller Menschen an der Buddha-Natur. Der umherirrende Geist ist

352
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.37
353
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.44
354
Shôjô (´rechtes festlegen´) ist die japanische Bezeichnung für das letzte der acht zur Leidenserlöschung
führenden Mittel oder Wege (hasshôdô), welche in der vierten der ´Vier edlen Wahrheiten´ (shitai) angeführt
werden (vgl. 2.1.1.). Die Sanskritbezeichnung lautet samyak-samadhi, ´rechte bzw. vollkommene Sammlung´.
Samadhi bedeutet wörtlich ´Fest-zusammengefügt-sein´ und wird erklärt als das Gerichtetsein des Geistes auf
ein einziges Objekt (citt´ekaggata, ´Einspitzigkeit des Geistes´).

194
unstetig; unfähig sich entweder auf eine Sache zu konzentrieren oder andererseits sich durch
nichts festhalten zu lassen. Demgegenüber ist der ursprüngliche Geist an keinem bestimmten
Ort festzumachen (d.h. nicht-fixiert und offen), durchdringt alles (unbegrenzt) und ist und
bleibt frei (unbewegt) von allen Verschmutzungen und Anhaftungen, wie sie durch die
äußere Welt entstehen können.

Die Äußere Welt ist unsichtbar, wenn die Augen geschlossen sind. Doch sowie der
Geist in Aktion tritt, treten Gedanken hervor. So kommt das illusorische Bewusstsein
zustande, das die falsche Aktivität des Geistes darstellt. Was dabei erzeugt wird, sind
lediglich benennbare Begriffe. Wenn man versteht, dass die äußere Welt nichts mit
dem eigenen wirklichen Selbst zu tun hat, und wenn man demgemäss handelt, dann
kehrt man zwangsläufig zu seiner ursprünglichen Natur zurück, so wie sich der
Himmel, wenn die Vögel davongeflogen sind, in seiner tatsächlichen Reinheit zeigt.
(Keitoku dentô roku)355

Dabei wird honshin auch in einem nicht spezifisch-buddhistischen Kontext gebraucht, und
zwar im Sinne von Aufrichtigkeit, Wahrheit, Unverfälschtheit usw. Im weiteren Sinne kann
er somit auch für das dem Menschen angeborene Gewissen (ryôshin) stehen oder die
natürliche Befähigung des Menschen, Gutes zu erkennen und danach zu handeln.

Aufrichtigkeit (makoto) ist die wahre, natürliche Ordnung. Diese ist absichtslos
(mui), völlig bezugsfrei (muji) und ohne Fehl. Es ist der Zustand des ursprünglichen
Geistes (honshin), wenn er nicht in Bewegung geraten ist.
(Hayashi Razan - Santokushô)

Anshin (das ´ruhige Herz´) ist die Bezeichnung für einen ruhigen Geist und ein befriedetes
Bewusstsein. Dabei umfasst anshin zum einen die Abgeklärtheit gegenüber äußeren
Widrigkeiten, wie sie nur allzu oft und leicht die eigenen Pläne und Vorstellungen
durchkreuzen; zum anderen beinhaltet es die Vorstellung eines besonnenen und bedächtigen
Gemüts, welches sich nicht mehr durch plötzliche Gefühlsausbrüche oder sinnliche Begehren
zu unüberlegten Handlungen verleiten lässt. Dabei ist ein solches Bewusstsein durchaus mit
den der menschlichen Natur eignenden Unzulänglichkeiten und Begrenzungen vereinbar; ja
es ist sogar gerade erst diese vollständige Bewusstwerdung und Annahme aller den

355
Chang, Zen; S.53 Vergleiche auch das Konzept von sems und rigpa im tibetischen Buddhismus.

195
Menschen konstituierenden Faktoren, welche die eigentliche Möglichkeit und Basis für ein
dauerhaft ausgeglichenes Leben darstellen.

Sein Herz zu befrieden bedeutet vor allem, sich seiner Unwissenheit bewusst zu sein
und seine Unzulänglichkeit zu kennen. Etwas schwer zu ertragendes erdulden, das
Davonlaufen zu unterbinden – dies wird durch die Stärke des Charakters ermöglicht.
Nichts anderes ist vonnöten. Es ist nur das wundersame Wirken des menschlichen
Herzens. Holz, Feuer, Erde, Metall und Wasser fördern einander; es kann nicht
verlangt werden, dass sie plötzlich [d.h. grundlos] erscheinen. Auch am Feuer kann
ein kalter Wind blasen, auch wenn das Wasser kalt ist, kann ein warmer Wind wehen.
Die Bäume sind der Widerhall der Stimme [des Windes], Metall bringt Wasser
hervor, Erde ist die gemeinsame Ursache von allem. Geheimnisvoll, wunderbar. Die
Form fügt sich den Dingen wie das Wasser, ohne Überlegung (mushin) brennt und
verbrennt das Feuer, Pflanzen wuchern groß und klein im Einklang mit ihren
Wurzeln, der Wind weht unermüdlich, die Blätter fliegen durch seine Kraft und auch
die Zeit des Streits ist vergänglich.
(Shôninki)356

Das ´Stillen des Geistes´ ist auch Thema eines berühmten Zen-Koans der Koan-Sammlung
´Die torlose Schranke´ (Wu-men kuan; Japanisch Mumonkan).357 Es ist ein gutes Beispiel für
die Zen-typische, paradox anmutende Art und Weise, wie der Geist des Schülers an und über
die Grenzen seines logisch-diskursiven Verstandes hinaus gebracht werden soll. Darüber
hinaus illustriert es die auf sprachlicher Ebene widersprüchlich scheinende (ja wenn
überhaupt nur so ausdrückbare) Natur des ´uranfänglichen Geistes´ (honshin). Hieraus erklärt
sich letztlich auch die strikte Forderung im Zen nach dem wortlos-intuitivem Erfassen der
´Wahrheit´ bzw. ´Wirklichkeit´:

Bodhidharma saß der Wand zugekehrt. Der zweite Patriarch, der im Schnee
gestanden hatte, schnitt sich den Arm ab und sagte: ´Der Geist Eures Schülers findet
noch keinen Frieden. Ich ersuche Euch, Meister, gebt ihm bitte Frieden.´
Bodhidharma sagte: ´Bring mir deinen Geist her, und ich werde ihn zum Frieden
bringen.´

356
Imamura, Nihon Budô Taikei – Vol.9; S.619
357
Die Sammlung wurde von Wu-men Hui-k´ai (Mumon Ekai; 1181-1260) aus der Yôgi-Schule des Rinzai-Zen
erstellt (vgl.5.3.3.). Sie enthält 48 Kôan, welche in der Regel kurze Dialoge früherer Patriarchen des Zen
schildern.

196
Der Zweite Patriarch sagte: ´Ich habe nach dem Geist gesucht, doch er ist schließlich
unauffindbar.´
Bodhidharma sagte: ´Dann habe ich ihn gründlich zum Frieden gebracht.´
(Mumonkan)358

Zuletzt sei in diesem Zusammenhang noch auf das Begriffspaar dôshin (michi no kokoro)
und jinshin (hitogokoro) hingewiesen. Dôshin, das ´Herz des Weges´ (oder auch der ´Weg
des Herzens´), ist ein Bewusstsein welches sich mit der natürlichen Ordnung (tendô) und den
damit verbundenen ethischen Werten in Übereinstimmung befindet. Demgegenüber ist das
´Herz des Menschen´ der irrende (meishin), ich-verhaftete (shishin) Geist, der von den
Dingen der Sinnenwelt in Beschlag genommen wird und sich durch Unwissenheit, Hass und
dem Verlangen nach immer neuen Vergnügungen auszeichnet.

Des ´Menschen Herz´ ist solcherart: beim Sehen mit den Augen wird es von der
Farbe durchdrungen, beim Hören mit den Ohren haftet es an der Stimme, beim
Riechen mit der Nase verfällt es dem Geruch, beim Schmecken mit der Zunge ergibt
es sich den fünf Geschmäckern, der Körper verfällt den Begierden von Mann und
Frau. Alle sechs Sinne überlassen sich der Selbstsucht, und während man fern des
Weges (vom dao) ist, hat man nur die Absicht, zum Vorteil seines vergänglichen
Körpers zu handeln.
Des ´Weges Herz´ ist solcherart: Die Augen nehmen die Farben war, ohne etwas
gegen den Weg (das dao) stehendes zu sehen; die Ohren hören die Stimme, ohne
etwas gegen den Weg gehendes zu verstehen; ebenso verhält es sich mit dem Körper.
Es ist die feste Absicht, nichts zu tun, was nicht mit dem Weg übereinstimmt oder
dem Prinzip zuwiderläuft. Sich nicht um das vergängliche Selbst bemühen, völlig frei
von egoistischen Begierden sein, der himmlischen Anlage ohne Selbstsucht folgen:
das ist des ´Weges Herz´.
(Bansenshûkai – Shôshin)

358
Lexikon der östlichen Weisheitslehren; siehe auch Reps, Ohne Worte – ohne Schweigen.

197
5.1.5. ´KOKORO´ IN DEN KAMPFKÜNSTEN
Kokoro ist ein zentrales Konzept in den klassischen Schriften der Kriegskünste der bunbu-
ryôdo-Tradition. Zunächst einmal bildet der in rechter Weise geschulte und ausgebildete
Geist eine der fundamentalen Grundlagen für die (planmäßige) Aussicht auf Erfolg in
jedwedem Kampf. Hierzu gehören unter anderem Fähigkeiten wie die, seine gesamten
physischen, emotionalen und mentalen Kräfte zusammenzufügen und in eine kämpferische
Aktion einzubringen (isshin); die Gemütsruhe, ungeachtet äußerer Umstände und drohender
Gefahr besonnen zu bleiben und sich nicht zu übereilten Aktionen hinreißen lassen (zanshin);
sowie nicht zuletzt eine allen Erfordernissen entsprechende Aktions-, Reaktions- und
Anpassungsfähigkeit (mushin). Diese Bewusstseinsverfassungen können wiederum nur durch
langwieriges Training erworben werden (vgl. 2.2.) und sind zugleich eng an die
charakterliche Entwicklung und sogenannte ´Läuterung des Herzens´ (shôshin) gebunden
(Kap. 4). Eine weitere wesentliche Bedeutung liegt in der Rolle des Bewusstseins und seiner
Beziehung zur vitalen Kraft ki (vgl. 5.6.).359 Darüber hinaus wird kokoro aber auch ganz
allgemein zur Bezeichnung für die inneren, esoterischen Lehrinhalte (ura) gegenüber den
äußeren, exoterischen (omote) Übungen verwendet:

In den ´weichen Künsten´ gibt es die Übung (shugyô) des Äußeren (katachi) und die
Übung des Inneren (kokoro). ´Äußere Übung´ bedeutet, durch die Gesetze der Kraft
niederzuwerfen und aufzurichten, die Energie zu pflegen, den Körper schulen, Maß
zu halten und durch Schulung der Techniken (waza) die Wege von Sieg und
Niederlage zu meistern.
´Übung des Inneren´ meint die Schriften lesen, das Prinzip (ri) ergründen, die
Weisheit ausbilden, seine Begabungen entwickeln, die unzähligen Dinge
unterscheiden und durch Schulung des Prinzips in die verborgenen Geheimnisse der
Kampfkunst (budô) einzudringen.
(Shibukawa-ryû - Jujutsu taiseiroku)360

In einer umfassenderen Sicht steht das Herz im Mittelpunkt der gesamten körperlichen und
geistigen Schulung des Menschen; die Meisterung des im Herzen verkörperten Bewusstsein
und der durch die menschliche Natur bedingten Ruhelosigkeit und Unstetigkeit wird somit
zum Grund und Ausdruck für die Verwirklichung aller potentiellen Fähigkeiten und ein
Leben im Einklang mit den Gesetzmäßigkeiten des Weges:

359
„Das Herz zu üben und das Fluidum (ki) zu üben sind nicht zwei verschiedene Dinge.“ (Tengugeijutsuron)
360
Imamura, Nihon Budô Taikei - Vol.6; S.338

198
Der Mensch ist ein Wesen der Bewegung. Wenn er sich nicht im Guten bewegt,
bewegt er sich notwendigerweise im Nicht-Guten. Kommt ihm dieser Gedanke nicht
hier, kommt ihm jener Gedanke eben dort. Was den mannigfachsten Veränderungen
unterliegt und niemals stillsteht, das ist des Menschen Herz. Es wird ihm nicht
gelingen, sein Herz zu begreifen und dadurch direkt den himmlischen Gesetzen
(tensoku) seiner Natur zu folgen, wenn er nicht, in seinem Herzen von tiefer
Willenskraft, im Studium zur Reife gelangt. Deshalb hat der Heilige die Schüler, die
neu zu ihm kamen, in erster Linie die sechs Künste (rikugei)361 gelehrt und so
zunächst einmal das Gefäß geschaffen. Erst dann strebte er danach, sie durch Übung
einzuführen in die Gesetze der Herzensschulung (shinpô),362 wie sie sich aus dem
Großen Wege (daidô) ergeben.
(Tengugeijutsuron)363

Ein in solcher Weise auf dem Weg zur Reife gelangter Mensch ist frei von den durch seine
Leidenschaften und Gefühlswallungen hervorgerufenen irrigen Ansichten über die wahre
Natur der Dinge; und durch die Überwindung und Aufgabe seines kleinlichen Egos ist er frei
geworden vom Streben nach persönlichen Vorteil. Er passt sich den Dingen spontan an, ohne
irgendetwas abzulehnen oder anzustreben und ist durch nichts mehr zu erschüttern. Im Leben
erfüllt er seine Aufgaben sorgfältig und gewissenhaft und ist frei von Furcht vor dem Tod.

Man ist in seinem Herzen voll Aufrichtigkeit und in seinem Willen unbeirrbar, man
greift nicht zu irgendwelchen Täuschungen und Machenschaften, um einen Unheil zu
entgehen, man gibt sich nicht mit oberflächlichem Wissen zufrieden, nur um Vorteile
zu ergattern. Im Leben gibt man sich dem Leben anheim und erfüllt seinen Weg, und
beim Tode gibt man sich dem Tode anheim und sorgt sich nicht um das, was kommt.
Mögen Himmel und Erde sich wandeln und bewegen, dieses Herz lässt sich davon
nicht mitreißen, mögen alle Dinge dieser Welt es auch bedecken, dieses Herz wird
dadurch nicht in Verwirrung gebracht.
(Tengugeijutsuron)364

361
Zeremoniell oder Riten (ri), Musik, Bogenschießen, Wagenlenken, Schrift, Rechnen. Die Bezeichnung kann
auch für die ´Sechs Klassiker´ (rikkei) stehen.
362
Im Buddhismus gleichbedeutend mit ishin-denshin, der ´Übermittlung von Herz zu Herz´, gebraucht (vgl.
2.2.3.). Auch eine Bezeichnung für die acht Bewusstseinsstufen (siehe oben).
363
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.13
364
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.47

199
5.1.6. ZUSAMMENFASSUNG
Das japanische kokoro ist - ebenso wie die Begriffe shiki, i, ishiki, kokorozashi u.a., mit
denen es zum Teil gleichbedeutend oder synonym gebraucht wird - insbesondere im
Zusammenhang mit der Übertragung der Begriffe citta, manas und vijnana von Interesse,
welche von zentraler Bedeutung innerhalb der buddhistischen Bewusstseinslehre sind (5.1.2.
und 5.1.3.). Weiterhin findet kokoro in Kombination mit anderen Zeichen Verwendung zur
Benennung unterschiedlicher psychischer, emotionaler und geistig-spiritueller Anlagen und
Fähigkeiten des Menschen, wie sie sich in Schriften und Lehren des Buddhismus,
Konfuzianismus und Taoismus finden (5.1.4.). Im Rahmen der Texte der bunbu-ryôdô-
Tradition ist kokoro v.a. als psychisch-mentales Zentrum des Menschen in den oben
angeführten Bedeutungen zu sehen und steht zudem in engem Zusammenhang mit der
Beherrschung und Ausdrucksfähigkeit der inneren Energie (5.6.3). Darüber hinaus ist das
Schriftzeichen auch Bestandteil der wesentlichen Konzepte über bestimmte Bewusstseins-
und Geisteszustände, welche auf buddhistischen Vorstellungen fußen und im Zusammenhang
mit der Meisterschaft von Kriegskunst als ´Weg´ (dô) gebraucht werden (5.2., 5.3., 5.4.).

200
5.2. ISSHIN
ISSHIN bedeutet wörtlich ´ein Herz´ oder ´das Eine Herz´. Gemeint ist zunächst ein
gesammeltes Bewusstsein, im Sinne von Konzentration, Einmütigkeit o.ä. Darüber hinaus
lassen sich eine aktive und eine passive Komponente von isshin sowie seine Beziehung auf
eine einzelne Situation oder als eine grundlegende Geisteshaltung unterscheiden. Hinzu
kommen noch spezielle Bedeutungen in einigen buddhistischen Schulrichtungen.365

5.2.1. ISSHIN ALS KONZENTRATION UND EINHEIT


In diesem häufig anzutreffenden Kontext bezieht sich isshin zunächst auf die Einheit und
Konzentration des Bewusstseins. Es beinhaltet dabei Qualitäten wie ´Nicht-Abgelenkt-Sein´
durch innere und äußere Umstände oder ´Gesammelt-Sein´; zugleich bedeutet es ein Freisein
von Zweifel, Zögern und Furcht. Besondere Aufmerksamkeit verdient dabei die Ansicht, das
dieser Zustand vollster Überzeugung oder uneingeschränkten Vertrauens in die eigenen
Fähigkeiten und das eigene Handeln, der auch als ein Zustand der Furchtlosigkeit angesehen
werden kann und für den Ausgang einer kämpferischen Auseinandersetzung von großer
Bedeutung ist, durch langes und hartes Training nicht zwangsläufig erreicht werden muss. Da
er nicht innerhalb der technischen Seite der kriegerischen Schulung liegt (bu / ji) kann daher
auch ein ungeübter und um die theoretischen Prinzipien nicht wissender Gegner, der ohne
Zögern angreift, einen gut ausgebildeten Kämpfer überraschen und besiegen.

Jener ungeschliffene Gegner weiß weder, wie man zu reagieren hat, noch hat er ein
Herz, das hier angreifen und dort abwehren will, sondern weil er von Natur aus ein
robuster Bursche ist, fürchtet er nichts, und weil er dem Gegner nicht mehr
Bedeutung beimisst als einem Insekt, gibt er sein Herz nicht daran und will nichts
erzwingen, aber er ist auch nicht starr und verschließt sich nicht, er wartet nicht ab
und hält sich nicht zurück, ihm kommen weder Zweifel, noch ist er bewegt, und wie
er so seinem Gegner gegenübersteht, stellt er keine Überlegungen an. Fluidum und
Herz sind gleichermaßen ungehemmt. In der Qualität seines Fluidums ist er den
meisten Schwertmeistern, die in der Welt ansehen genießen, überlegen.
(Tengugeijutsuron)366

365
Damit kann auch der gemeinsame Wille oder das gemeinsame Ziel einer Gruppe von Menschen gemeint
sein; isshin ist also nicht nur auf das Bestreben, Empfinden und Bewusstsein eines Einzelnen beschränkt (siehe
Murohashi, Dai Kanwa-jiten).
366
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.19

201
Formal-technisch betrachtet bedeutet isshin in diesem Kontext, die Technik (waza) ohne
einen weiteren Gedanken auf Erfolg oder Niederlage auszuführen; d.h. wenn die Ausführung
der Technik begonnen wurde, gibt es keinen Abbruch, kein Zögern und keine Änderung
mehr. In diesem Sinne kann isshin quasi als pure Form, d.h. als totaler körperlicher Einsatz
und Ausdruck, verstanden werden. Wenn die Technik dabei in ihrer Ausführung fehlerlos
und zugleich den gegebenen Umständen angemessen ist, ist ihr Erfolg gewährleistet;
andernfalls hängen Schaden oder Nutzlosigkeit von den Fertigkeiten des Gegners ab.

Isshin (one-heart) means to throw oneself wholly into the action without any other
thought at all. With a spear, isshin means to commit one´s body wholly to the thrust;
in a judo throw, it means to throw one´s body and heart at the opponent. If the action
is technically defective, or the opponent more skilful, it will miss; then one is
generally in an unfavorable position. On the other hand, the mere impetuosity and
immediacy and completeness of the movement may have so upset him that he cannot
utilize his momentary advantage.
(Leggett, Zen and the ways; 136)

Darüber hinaus bezeichnet isshin aber auch jenen geistigen Zustand, in welchem der
Kämpfer durch ein gesammeltes Einssein bezüglich seiner körperlichen und geistigen Kräfte
in die Lage versetzt wird, entschlossen eben jene einzig mögliche, zum Sieg verhelfende
Technik zur Ausführung zu bringen, welche den einmaligen konkreten Erfordernissen und
Bedingungen der momentanen Situation (d.h. angepasst an Zeit, Ort und Umstände)
entspricht. Diese Technik aber ist eben nicht durch verstandesmäßige Analyse der Situation
zu erfassen, da sich die inneren und äußeren Gegebenheiten ja von Moment zu Moment
ändern; vielmehr ist hierfür die mit dem Herzen assoziierte (aber natürlich die Fähigkeiten
des Geistes miteinbeziehende) Intuition von ausschlaggebender Bedeutung. In diesem Sinne
heißt es:

Die den Umständen gemäßen verschiedenen Techniken werden nicht durch Denken
und Planen festgelegt, sondern ergeben sich natürlich, frei von Überlegung, aus dem
zugrundeliegenden Prinzip (ri) und entsprechen den Umständen ohne Planung.
Wenn man sich daher nicht in Denken, Planen und Unterscheiden verliert, sondern
dem Einem, uns gemäßen, zugrundeliegenden Prinzip ergibt, dann erlangt man im
Zustand des ruhigen Einsseins (isshin) sicherlich den Sieg.
(Ittôsai sensei kenpôsho)

202
Ein weiterer Begriff mit ähnlicher Bedeutung in diesem Zusammenhang ist dabei kesshin,
was wörtlich etwa ´das entschlossene Herz´ bedeutet. Auch kesshin verweist auf jenen
Zustand innerer und äußerer Zentriertheit, welche die eigenen Kräfte zusammenführt und
bündelt, Stärke und eventuelle Überzahl der Feinde vergessen lässt und jeden Gedanken an
eine Niederlage beiseite schiebt. Solcherart ist es auch möglich, in scheinbar auswegslosen
Situationen noch die Oberhand zu behalten:367

Daher sei man natürlich und wahrhaft entschlossenen Herzens bereit. Dies jedoch
heißt nichts anderes, als übervoll von aktiver Energie zu sein. Die Feigheit schwindet
und die Tapferkeit wird gefestigt.
Noch einmal: Wenn es zum Kampf auf Leben und Tod kommt und man ohne Mut
und Entschlossenheit ist, dann fürchtet man den Gegner, Angriffe und Schläge
geraten ins Stocken und die rechte Verfassung (seiki) geht verloren. Dann ist man
wie einer, der sich in den Bergen verirrt hat und vom Weg abgekommen ist; sein
Geist (kokoro) ist verwirrt und zerstreut, in hundert Kämpfen wird er nicht einmal
siegen. Oder es ist so, als wäre man von allen Seiten von heftigen Flammen
eingeschlossen, ohne dass es einen Ausweg gibt. Der gewöhnliche Mensch fängt an
zu heulen und bricht zusammen, sein Geist gerät in Verwirrung, und noch bevor die
Flammen seinen Körper erreichen hat er schon aufgehört zu atmen. Aus demselben
Grund unterliegt der unreife Krieger in seinen Auseinandersetzungen. Wahrhaftige
Entschlossenheit (makoto no kesshin) bedeutet in so einem Fall, sich den
bevorstehenden Tod zu vergegenwärtigen, sich ruhig nieder zu setzen und den Rauch
wie Tabakduft einzuatmen. Ebenso muss man sich selbst aufgeben wenn man dem
Feind gegenübersteht; man muss zuerst den Feind vergessen und dann sich selbst
vergessen, dann wird man auf wunderbare Weise siegen. Dies ist das höchste
Geheimnis (gokui) des entschlossenen Herzens.
(Heijutsu yôkun)368

367
In diesem Zusammenhang ist es interessant sich zu vergegenwärtigen, dass ´entschließen´ eigentlich
´aufschließen´ bedeutet, d.h. etwas ´ent-riegeln´. Die für gewöhnlich zerstreuten inneren Kräfte des Menschen
werden also durch die entsprechende Form nicht geringer, sondern erst in vollem Maße zugänglich gemacht,
d.h. der Weg zu ihrem gerichteten Gebrauch wird freigemacht bzw. geöffnet (vgl. ´leiten´, ´lenken´,
´kanalisieren´).
368
Imamura, Nihon Budô Taikei - Vol.9; S.211

203
5.2.2. ISSHIN ALS GRUNDLEGENDE ÜBUNG UND GEISTESHALTUNG
Eine weitere Bedeutung besitzt isshin als Bezeichnung für eine generelle, fest entschlossene
und auf ein Ziel bzw. einen Weg ausgerichtete Geisteshaltung. In diesem Sinne ist isshin
nicht an eine bestimmte oder einmalige Situation gebunden, noch auf einzelne Aktionen
beschränkt; es meint vielmehr die konstante innere Ausrichtung an bestimmten Werten und
Normen:

Ohne Aufrichtigkeit (makoto) verfällt man den Begierden und verstößt gegen die
prinzipielle Ordnung (ri). Diese Aufrichtigkeit aber ist nichts anderes als Weisheit,
Menschlichkeit und Tapferkeit. Wenn Weisheit, Menschlichkeit und Tapferkeit
unverfälscht sind, dann spricht man von Aufrichtigkeit. Diese Aufrichtigkeit ist die
eigene Entschlossenheit des Herzens (isshin).
(Hayashi Razan - Santokushô)

Im Kampf ist es wiederum diese Entschlossenheit, welche es dem Krieger ermöglicht


angesichts eines wilden, stürmischen Gegners ruhig zu bleiben und nicht den Mut zu
verlieren. Auch hierbei gilt jedoch, dass diese Geisteshaltung weder durch intellektuelles
Studium zu erreichen, noch (für gewöhnlich) erst im Moment der Auseinandersetzung
erlangt werden kann. Nur eine über lange Zeit umfassend geschulte Persönlichkeit wird in
der Lage sein, im Falle des Kampfes ohne Zögern und frei von Furcht handeln zu können.369

Dem Feind entgegentreten und den Sieg zu erlangen ist die wahre kriegerische
Fertigkeit. Mag man auch von morgens bis abends Lernen – zeigt der Gegner sich
wild, ungestüm und heftig und dringt einem dieses ins Herzen, dann kann man den
Sieg nicht erlangen. Es ist dies eben das Übel der Einseitigkeit des Bewusstseins. In
diesem Fall bedarf es der ersten und wichtigsten Geisteshaltung der Kriegskunst; d.i.
dem Willen, mit Entschlossenheit (isshin) zu handeln. Wer solcherart Tag und Nacht
wahrhaft entschlossen ist, der darf ein aufrechter Krieger (makoto no bujin) genannt
werden.
(Takeuchi-ryû – Taiyô no maki)370

369
Wobei nicht vergessen werden sollte, das neben den ´wahrhaft Starken´ auch die, welche (meinen) nichts
mehr zu verlieren zu haben, frei von Angst sind. Die sozialen und ökonomischen Bedingungen müssen einem
solchen Gefühl des Verlorenseins einzelner oder Gruppen (und zwar nicht nur im eigenen Land) unbedingt
entgegenwirken; andernfalls ist eine tatsächliche, d.h. stabile innere Sicherheit von Gesellschaften unmöglich.
370
Imamura, Nihon Budô taikei Vol.6; S.39

204
5.2.3. ISSHIN IM BUDDHISMUS
Neben den beiden oben besprochenen Bedeutungen innerhalb der Kampfkünste steht der
Begriff isshin darüber hinaus auch in Zusammenhang mit bestimmten Konzepten einiger
buddhistischer Schulrichtungen, welche im folgenden kurz dargestellt werden sollen.371
Zunächst einmal wird isshin zur Bezeichnung des Grund- oder Speicherbewusstseins
gebraucht, des sogenannten alayavijnana (vgl. 5.1.3.). In diesem Sinne drückt isshin die
Vorstellung der Yogachara-Schule aus, das alles Seiende keine andere Grundlage als den
(Einen) Geist besitzt und Nirvana und Samsara voneinander nicht wesensverschieden sind:

Jene aber, Mahamati, die erschreckt sind durch das Leiden, das aus der
Unterscheidung des Samsara entsteht, streben zum Nirvana, sie wissen nicht, dass
Samsara und Nirvana nicht zu unterscheiden sind; weil alle Dinge aufgrund der
Unterscheidung keine Realität besitzen, halten sie das Nirvana für das zukünftige
Auslöschen des Bereichs der Sinne; sie bemerken nicht, dass Nirvana das
Alayavijnana ist, bei dem vorher eine Veränderung durch Selbstverwirklichung
stattfindet. Deshalb sprechen törichte Menschen vom dreifachen Fahrzeug und nicht
vom Cittamatra und seiner Truglosigkeit. Daher drehen sich jene, die die Lehren der
Tathagatas der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft über die äußere Welt, die der
Geist selbst ist, vertreten und an der Vorstellung hängen, es gäbe eine Welt außerhalb
des Geistes, selbst im Getriebe des Samsara.
(Lankavatara-Sutra)372

Weiterhin dient isshin zur Bezeichnung der absoluten, nicht-dualen ´Soheit´ (shinnyô), die
als eigentliche Wirklichkeit allen Phänomenen des Universums zugrunde liegt. Shinnyô
wiederum ist eine Übertragung des Sanskritswortes tathagata, welches wörtlich etwa ´der
So-Dahingegangene´ bedeutet. Dies ist eine Anspielung auf die Vollkommenheit und
Vollendung des Buddha, welche jenseits aller dualen und konzeptuellen Begrifflichkeiten
liegt; der Titel zählt auch zu den sogenannten ´Zehn Ehrbezeichnungen´. Wenn also von
isshin die Rede ist, ist damit auch zugleich ein Bezug zu der geistigen Verfassung und den
geistigen Fähigkeiten eines Buddha gegeben. Damit einher geht die Anschauung vom ´Keim
des Tathagata´ (tathagata-garbha; nyoraizô), welcher auf die allen Menschen eingeborene
bzw. immanente Buddhanatur verweist (honshin). Der tathagata-garbha ist somit der Grund
für die Möglichkeit der Erleuchtung (bodhi) aller Wesen und zugleich deren Auslöser.

371
Siehe hierzu auch: Mochizuki, Bukkyô Daijiten und Nakamura, Bukkyô Go Daijiten.
372
Golzio, Lankavatara-Sutra; S.80

205
Fragt man sich aber, ob gewöhnliche Menschen wie wir je durch unser eigenes
Bemühen jenes unübertreffliche geistige Wachsein (bodhi) erlangen können, welches
uns vom Samsara, der seinem innersten Wesen nach ein Irregehen ist, befreit, so soll
man sich bewusst sein, dass dieses Ziel durch Anstrengungen zu erreichen ist, da in
allen Lebewesen, daher auch in uns selber, diese auf das wirkliche Sein und dessen
Glückseligkeit gerichtete Triebkraft (tathagata-garbha) existiert.
(Juwelenschmuck der geistigen Befreiung)373

Im Lankavatara-Sutra wiederum wird der tathagata-garbha mit dem Speicherbewusstsein


(alayavijnana = isshin) gleichgesetzt und ist somit Auslöser für die Ausbildung der sieben
anderen Bewusstseinstufen und der damit einhergehenden Unbeständigkeit und Dualität der
Erscheinungen. Diese dem eigentlichen Wesen der Wirklichkeit bzw. des Absoluten nicht
entsprechende Täuschung gilt es zu überwinden, was mit einer Aufhebung aller begrifflichen
Kategorien und konzeptuellen Konstrukte einhergeht:

Dieses Reich des Tathagatagarbha, das das Alayavijnana ist, ist von Natur aus
unbefleckt und geht über alle spekulativen Anschauungen aller Sravakas,
Pratyekabuddhas und Philosophen hinaus, erscheint diesen aber als unrein, so als
wäre er von äußerem Schmutz befleckt; aber dies ist nicht der Fall bei den
Tathagatas.
Der Garbha der Tathagatas ist mit den sieben Vijnanas vereinigt; wenn man danach
greift, entsteht Dualität, doch beim richtigen Verständnis verschwindet die Dualität.
(Lankavatara-Sutra)374

Zuletzt sei noch kurz auf die Bedeutung von isshin im Zusammenhang mit den Schulen und
Lehren des ´Reinen-Land-Buddhismus´ hingewiesen. Als gemeinsames Merkmal dieser
Schulen kann dabei das gläubige Anrufen des Buddha Amida (Amitabha) gelten, welches zu

373
Guenther, Juwelenschmuck der geistigen Befreiung S.24. Es handelt sich dabei um ein Werk von Gampopa
(1079-1153), dem Begründer der ´mündlichen Übertragungslinie´ des tibetischen Buddhismus (Kagyüpa).
374
Golzio, Lankavatara-Sutra; S.225 Diese ´reine´ Form des alayavijnana scheint im Gegensatz zu seiner blind
waltenden, dem Samsara ähnlichen Funktionsweise zu stehen, was auch ein Auslöser für die Ausbildung des
Shingon-Modell der zehn Bewusstseinsstufen war (vgl. 5.1.3.). Chang (Die Praxis des Zen) weist jedoch darauf
hin, dass jede der acht Bewusstseinsarten eine objekthafte (lakshana-bhaga), eine subjekthafte (darsana-bhaga)
und eine ´sich selbst bezeugende´ Seite (saksatkari-bhaga) des reinen Bewusstseins kennt.

206
einer Wiedergeburt in dessen ´Paradies´ oder ´reinem Land´ Sukhavati verhelfen soll.375 Der
Buddha Amitabha (´Grenzenloses Licht´) soll früher ein König gewesen sein, welcher auf
seinen Thron verzichtet hat und als Mönch unter dem Namen Dharmakara (Hôzô, ´Gesetzes-
Schatz´) Buddhaschaft angestrebt hat. Durch seinen als ´ursprüngliches Gelübde´ (hongan no
mon) bekannten Eid verpflichtete er sich, für die Erlösung aller Wesen zu wirken.376 Als
Meditations-Buddha (dhyani-buddha) auf der Ebene des ´Körper der Verzückung´
(sambhogakaya) ist er der Herr des westlichen Reinen Landes und wird meist im Lotussitz
ruhend mit den Händen in der Geste der Meditation (dhyana-mudra) dargestellt.377 Ihm
zugeordnet ist die ´Weisheit unterscheidender Klarschau´, welche die Besonderheiten und
Gemeinsamkeiten aller Dinge und Wesen erkennt.378 Als Textgrundlagen dienen dabei v.a.
das Sukhavati-Vyuha, das Amitabha-Sutra und das Amitayurdhyana-Sutra. Als Gründer der
´Reinen-Land-Schule´ (chin. Ching-t´u-tsung; jap. jôdo-shû) in China gilt Hui-yüan (334-
416), weitere bedeutende Vertreter sind T´an-luan (Donran, 476-542) und Shan-tao (Zendo,
613-681). Als eigentlicher Begründer der Schule in Japan gilt Hônen Shônin (Genkû, 1133-
1212); sein Schüler Shinran Shônin (1173-1262) gründete die ´Wahre Sekte des Reinen
Landes´ (Jôdoshin-shû). Frühe Formen des Amida-Buddhismus waren vertreten durch Ennin

375
Siehe hierzu: Zotz, Der Buddha im reinen Land – Shin-Buddhismus in Japan; Haas, Amida-Buddha unsere
Zuflucht, Lu K´uan Yü, Die Geheimnisse chinesischer Meditation sowie Reichelt, Der chinesische Buddhismus.
Auch: Jung, Zur Psychologie östlicher Meditation.
376
“If, after I have attained buddhahood, sentient beings in the ten directions who have sincere minds, serene
faith, and a desire to be born in my country, should not be born there even with ten nenbutsu recitations, may I
not attain perfect enlightenment – expected are those who have committed the five deadly sins and abused the
true law.” (Inagaki, A Dictionary of Japanese Buddhist Terms)
377
Die Lehre der ´Drei Leiber´ (trikaya / sanshin) des Buddha unterscheidet den absoluten, universalen ´Körper
der Wahrheit bzw. Lehre´ (dharmakaya / hosshin), der allen Buddhas gemein ist, den spirituellen ´Körper des
Entzückens´ (hôjin), wie er sich in den fünf Meditationsbuddhas zeigt und den irdischen ´Körper der
Verwandlung´ (nirmanakaya / ôjin), z.B. den historischen Gautama Buddha. Siehe Schumann, Buddhismus –
Stifter, Schulen und Systeme; S.153ff. „Von außen gesehen, d.h. vom Standpunkt des begrifflichen Denkens,
sind der Sambhogakaya und der Nirmanakaya Manifestationen des Dharmakaya und in diesem, als dem
höheren Prinzip, enthalten. Von innen her gesehen, d.h. vom Standpunkt des Erlebens, sind der Sambhogakaya
und der Dharmakaya im Nirmanakaya enthalten. Nur im Nirmanakaya können die anderen Körper erlebt und
verwirklicht werden.“ (Govinda, Grundlagen tibetischer Mystik; S. 264)
378
„Die Weisheit der Magischen Wahrnehmung (myôkanzatchi) verwirklicht die erleuchtete Natur der sechsten
Bewusstseinsstufe. Diese Weisheit, die alle Verblendungen durchdringt, steht für die feine, erleuchtete
Wahrnehmung; diese erkennt die ursprüngliche Reinheit aller Dinge und Wesen als integrale Bestandteile des
Ganzen.“ (Yamasaki, Shingon, S.99)

207
(793-864), Kûya (903-972), Genshin (Eshin Sôzu, 942-1017) und Ryônin (Shôô Daishi,
1071-1132), dem Gründer der Yûzûnembutsu-Sekte.
Das Herzstück der religiösen Praxis bildet dabei die ständige Rezitation der Formel ´namu
amida butsu´, was etwa soviel wie ´Verehrung dem Buddha Amida´ bedeutet und als
nembutsu bezeichnet wird. Diese nembutsu-Praxis kann dabei unter zwei Gesichtspunkten
betrachtet werden: einmal als Mittel zur Beruhigung, Konzentration und Sammlung des
Geistes; oder als eine an ein höheres Wesen gerichtete Bitte um Beistand. Dabei gleicht das
nembutsu mehr oder weniger diversen anderen spirituellen und religiösen Praktiken, wie sie
sich in Asien, aber auch innerhalb der abendländischen Traditionen finden, so z.B. die dem
Avalokiteshvara (Kannon) gewidmete Formel OM MANI PADME HUM,379 die Mantra-
Rezitation und das Japa,380 das Jesusgebet der orthodoxen Kirche381 oder das sufische
dhikr.382 Hierbei, ebenso wie als eine dem Bittgebet gleichende Anrufung, ist die innere
Haltung des Rezitierenden von entscheidender Bedeutung, damit die gewünschte Wirkung
oder Veränderung eintreten kann: eine Haltung von innerer Entschlossenheit und Hingabe,
welche eben durch den Begriff isshin, das ´Eine bzw. einmütige Herz´ charakterisiert ist.

Und vor den Wesen, Ananda, die immer wieder verehrungsvoll diesem Tathagata
aufwarten, die ein so großes und unermessliches Verdienst erwerben, da sie in ihren
Herzen beschlossen haben, die Erleuchtung zu gewinnen, und die ein Gelübde tun, in
jenem Weltsystem wiedergeboren zu werden, vor denen steht, wenn ihre
Sterbestunde naht, jener Tathagata Amitabha, der Arhat, der vollkommen

379
Siehe hierzu: Govinda, Grundlagen tibetischer Mystik sowie Reis-Habito, Die Dharani des Großen
Erbarmens des Bodhisattva Avalokitesvara mit tausend Händen und Augen. Vgl. Apostelgeschichte, 4, 5-12.
380
„´Japa´ bedeutet soviel wie ´flüstern, murmeln´, wobei oftmals ein Rosenkranz gebraucht wird, um die
vollzogenen Rezitationen des Gebets, heiligen Namens o.ä. zu zählen. Während in China die Mantras chou
genannt werden, heißen die devotionalen Formeln nien fu, was dem Sanskritwort japa entspricht. Beide führen
einen kontemplativen Geisteszustand herbei, der frei ist von dualistischem Denken; aber äußerlich
unterscheiden sie sich weitgehend. Denn während Mantras eine Antwort unmittelbar im Geist des Gläubigen
hervorrufen, sind die nien-fu-Formeln dem Anschein nach Anrufungen um einer göttlichen Antwort von außen
willen. Dieser Unterschied gilt jedoch nur auf der Ebene der relativen Wahrheit, da es im letzten Sinne keine
Trennung zwischen Innen und Außen in diesen Dingen gibt.“ (Blofeld, Die Macht des heiligen Lautes; S.39)
381
Das Jesusgebet ist eng verbunden mit der Tradition des Hesychasmus (von griechisch Hesychia, ´Ruhe´), der
sich aus der Verbindung antiker griechischer Philosophie mit den geistlichen Erfahrungen und Einsichten der
ägyptischen Wüstenväter seit etwa dem 4.Jd. entwickelt hat. Siehe hierzu u.a.: Jungclaussen, Das Jesusgebet;
Unterweisung im Herzensgebet und Aufrichtige Erzählungen eines russischen Pilgers sowie Dahme,
Byzantinische Mystik Bd.1 – Das Erbe der Mönchsväter; Bd.2. – Die Lehre von der geistlichen Stille.
382
Siehe hierzu z.B.: Vaughan-Lee, Die Karawane der Derwische – Die Lehren der großen Sufi-Meister.

208
Erleuchtete, umgeben von Scharen von Mönchen. Wenn sie dann diesen Herrn
gesehen haben und mit ruhig-heiteren Herzen gestorben sind, werden sie in eben
jenem Weltsystem Sukhavati wiedergeboren werden. Und wenn Söhne und Töchter
aus guter Familie den Wunsch hegen sollten, jenen Tathagata Amithaba schon in
diesem Leben hier zu sehen, dann müssen sie ihre Herzen zu der höchsten
Erleuchtung aufschwingen, sie müssen ihre Gedanken mit äußerster Entschlossenheit
und Beharrlichkeit auf diese Buddhaland richten und ihr angesammeltes Verdienst
dem dort Wieder-geboren-Werden weihen.
(Sukhavativyuha)383

5.2.4. VERWANDTE KONZEPTE


Im folgenden sollen nun noch einige andere Konzepte angesprochen werden, welche gewisse
Übereinstimmungen mit den oben dargestellten Bedeutungsebenen von isshin aufweisen.
Zunächst wäre hier der Begriff ´Ernsthaftigkeit´ zu nennen, der eine mögliche Übertragung
des Zeichens ´kei / uyamau´ (ching) darstellt, aber auch Bedeutungen wie ´ehrfurchtsvoll´,
´respektvoll´, ´aufrichtig´, ´ermahnen´, ´zurechtweisen´ u.ä. beinhaltet. Eine frühe
Verwendung von ching findet sich dabei im ´Buch der Wandlungen´, wo es im Kommentar
zum zweiten Hexagramm k´un (Erde) heißt:

Die Geradheit bedeutet Rechtmachen, das Rechtwinklige bedeutet die


Pflichterfüllung. Der Edle ist ernst (ching), um sein Inneres gerade zu machen; er tut
seine Pflicht (gi), um sein Äußeres rechtwinklig zu machen. Wo Ernst und
Pflichterfüllung feststehen, da wird der Charakter nicht einseitig.
(Kommentar zu den Textworten - Wen Yuan Chuan)384

Hier steht ching für eine innere Haltung der Entschlossenheit, sich geduldig, beharrlich und
ausdauernd um seine charakterliche Entwicklung zu bemühen. In der Verbindung mit
´Rechtschaffenheit´ (vgl. 4.2.3.) ist darüber hinaus ein Modell menschlicher Bildung
überhaupt vorgezeichnet, wie es insbesondere im Neokonfuzianismus unter Philosophen wie
Ch´eng Hao (1032-1085), Ch´eng I (1033-1107) und Chu Hsi (1130-1200) seine volle
Ausformung erhielt. ´Ernsthaftigkeit´ meint hierbei den vollständigen Einsatz ebenso wie die

383
Conze, Im Zeichen Buddhas – Buddhistische Texte; S.167
384
Übersetzung von Richard Wilhelm, I Ging – Das Buch der Wandlungen (3.Buch). Das dritte Buch mit
weiteren Kommentaren aus den ´Zehn Flügeln´ ist in den neueren Ausgaben der Wilhelmschen Übersetzung
meist weggelassen. Siehe auch: Chan, A source book in chinese philosophy; S.264.

209
Ausschöpfung aller im Menschen angelegten geistigen Kräfte mit dem Ziel, die der Welt
innewohnenden Gesetzmäßigkeiten zu erkennen:

The task of seriousness is the first principle of the Confucian School. From the
beginning to the end, it must not be interrupted for a single moment.
Seriousness merely means the mind being its own master.
If one succeeds in preserving seriousness, his mind will be tranquil and the Principle
of Nature will be perfectly clear to him.
(Chu Hsi)385

Während ´Ernsthaftigkeit´ in einem solch umfassenden Sinne in gewisser Weise das Ziel der
Bemühungen darstellt, verweisen andere Stellen auf die Notwendigkeit dieser inneren
Haltung um die Ruhe und Ausgeglichenheit zu erlangen, welche selbst erst die Grundlage für
tiefere Einsichten bilden. In dem Maße, in dem ´Ernsthaftigkeit´ so zu einer immer mehr im
Menschen verwurzelten Einstellung wird, welche er zu allen Zeiten beizuhalten im Stande
ist, wächst zugleich seine Kraft, jedes von ihm angestrebte Ziel auch tatsächlich zu erreichen.

Seriousness without fail is the state of equilibrium before the feelings of pleasure,
anger, sorrow and joy are aroused. Seriousness is not equilibrium itself. But
seriousness without fail is the way to attain equilibrium.
If one concentrates on one thing and does not get away from it and be serious in order
to straighten the internal life, he will possess strong, moving power.
(Ch´eng I)386

Ebenfalls Verwendung findet der Begriff ´Ernsthaftigkeit´ im Buddhismus, wenngleich ihm


hier nicht eine so fundamentale Bedeutung beigemessen wird, wie dies in den Lehren
insbesondere der Neokonfuzianer der Fall ist. Er dient zur Bezeichnung eines gesammelten,
andächtigen Zustandes von Geist und Bewusstsein, welcher jedoch noch nicht als
höchstmögliche geistige Gelöstheit und Freiheit angesehen wird, da er noch zu sehr durch
intentionale Anstrengung herbeigeführt und beigehalten werden muss. Weiter und
umfassender als ein auf einer Stelle fixierter oder auf eine Tätigkeit festgelegter Geist gilt
daher ein Bewusstsein, welches sich frei hierhin und dorthin wenden kann und aufmerksam
alle Dinge wahrnimmt ohne von einem dieser Dinge in Beschlag genommen zu werden.

385
Chan, A source book in chinese philosophy; S.606
386
Chan, A source book in chinese philosophy; S.552

210
Was man ´Ernsthaftigkeit´ nennt, ist ausgeführt in dem Sprichwort: ´Ein Ziel und
keine Ablenkungen´ (shuitsu-muteki). Der Geist wird auf eine Stelle gesammelt und
man lässt ihn nicht schweifen. Im Buddhismus ist die Geisteshaltung der
Ernsthaftigkeit nicht die tiefste Ebene. Den Geist festhalten und ihn nicht in
Verwirrung geraten lassen, das ist die Schulung des Neulings, der eben anfängt zu
lernen. Wenn dies über lange Zeit geübt wird, erreicht man die Ebene der Freiheit, in
der man dem Geist freien Lauf lassen kann. Die oben erwähnte Stufe des ´den Geist
erwecken, ohne ihm einen Ort des Verweilens zu bieten´ ist die höchste von allen.
(Fudôchishinmyôroku)387

Sowohl ´Einmütigkeit´ (isshin) als auch ´Ernsthaftigkeit´ (ching) verweisen jeweils auf ihre
Art auf einen Zustand gesammelter körperlicher und geistiger Kräfte, wie er sowohl in den
Kriegskünsten als auch in den unterschiedlichsten spirituell-religiösen Lehren und Praktiken
von großer Bedeutung ist. In diesem Zusammenhang sei daher noch ein drittes Konzept
angesprochen, welches ebenfalls die Vereinigung und Konzentration aller dem Menschen
innewohnenden Kräfte und Fähigkeiten zum Ziel hat; und zwar die Lehre der ´Drei
Geheimnisse´ (sanmitsu) von Körper, Rede und Geist. Diese drei Bereiche und
Ausdrucksweisen des menschlichen Lebens werden schon im frühen Buddhismus als
wesentlich für die moralische und geistige Entwicklung des Menschen angesehen:

Die Weisen, die gezügelt sind, in Werken wie in Worten auch, gezügelt sind in ihrem
Geist, die sind gezügelt ganz und gar.
Bewacht in Worten und im Geiste wohl beherrscht, verübe man in Werken keine
böse Tat. Man läutre eben diese Wirkensfährten drei, gewinne den von Weisen
dargelegten Pfad.
(Dhammapada - Vers 234 / 281)388

Diese ´Drei Handlungsebenen´ (sangô) sind dabei insbesondere in den Lehren des
japanischen Shingon-Buddhismus sowie des tibetischen Vajrayana bzw. Mantrayana
wesentlicher Bestandteil der spirituellen Praktiken und Rituale.389 Vereinfacht gesagt besteht

387
Wilson, Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes; S.41
388
Vgl. Demokrit: „Aus der Vernunft entspringen drei Gaben: Wohl denken, wohl reden und tun, was recht ist.“
(Grünwald, Die Anfänge der abendländischen Philosophie; S.177)
389
Siehe hierzu u.a.: Yamasaki, Shingon – Der Esoterische Buddhismus in Japan; Minoru, Shingon Buddhism:
Theory and Practice; Glasenapp, Buddhistische Mysterien – Die geheimen Lehren und Riten des Diamant-
Fahrzeugs; David-Néel, Die geheimen Lehren des tibetischen Buddhismus.

211
das gemeinsame (Teil)Ziel darin, sein ganzes Selbst in Einklang und Übereinstimmung mit
einer ausgesuchten Gottheit zu bringen. Dies bedeutet sowohl, sich selbst zum Gefäß für die
Gottheit zu machen und von ihrer Weisheit und Stärke erfüllt zu werden, als auch selbst
vollständig in die Gottheit einzugehen bzw. in ihr aufzugehen.390 Dieser Prozess wird dabei
als ´Eingehen des Selbst in die Gottheit und der Gottheit ins Selbst´ (nyûga-ganyû)
bezeichnet und ist von der gegenseitigen Kraftübertragung (kaji) begleitet:391

Kraftübertragung verkörpert das große Mitgefühl des Buddha und den Glauben der
Lebewesen. Die Sonne des Buddha, die sich im Wasser des Geistes aller Wesen
spiegelt, wird ka (Zunahme oder Anwachsen) genannt. Das Wasser des Geistes beim
Praktizierenden, der die Sonne des Buddha erfährt, wird ji (festhalten oder ergreifen)
genannt. Wenn der Praktizierende gesammelt ist und so über die Bedeutung dieses
Prinzips meditiert, werden durch die Antwort der Drei Geheimnisse die ihm
innewohnenden drei Körper unmittelbar die Erleuchtung in diesem Leben
manifestieren.
(Kukai - Sokushin Jôbutsu-gi)392

Die ´Drei Geheimnisse´ von Körper, Rede und Geist beziehen sich dabei auf den Gebrauch
von Mudras, Mantras und Mandalas, welche ihrerseits als Ausdruck der ´Drei Körper´ des
Buddha aufgefasst werden. Die Mudras, d.h. bestimmte, mit der Gottheit verbundene
Körperhaltungen oder Handgesten repräsentieren die Ebene des Nirmanakaya; die Mantras,
d.h. der rechte Klang und Laut stehen für die Ebene des Samboghakaya; das Mandala, d.h.
die symbolische Darstellung der Gottheit und die dazugehörige Visualisierung im Geiste
bringen die Ebene des Dharmakaya zum Ausdruck:

390
Die entsprechenden Gottheiten werden im Vajrayana als ´Yidam´ (´fester Geist´) bezeichnet. Siehe hierzu
u.a. Blofeld, Die Macht des heiligen Lautes. Besonders verbreitete Yidam sind u.a. Chenresi, eine tibetische
Form des Avalokitesvara und die ´Grüne Tara´, die beide dem Dhyani-Buddha Amithaba zugeordnet sind.
391
Nur am Rande sei die Frage aufgeworfen, inwieweit ein solches Aufgehen, Aufgehobensein, Eintauchen,
Durchdrungensein etc. von einer Gottheit vergleichbar den Erlebnissen christlicher Mystiker ist oder sein kann.
Neben grundlegenden Fragen zur Wesensgleichheit und Unterschiedlichkeit sowie Möglichkeit und
Unmöglichkeit einer Verbindung von Mensch und Gott scheint ein wesentlicher Unterschied aber darin zu
bestehen, dass die Herbeiführung entsprechender Erlebnisse im Christentum nie Mittel oder Zweck gängiger
religiöser Praxis des Einzelnen war, sondern stets Ausnahmeerfahrungen Einzelner im Rahmen der Orthodoxie
dargestellt haben. Dafür stellt jedoch das Herzstück des christlichen Gottesdienstes, die Eucharistie, eine
gewissermaßen kontrollierte bzw. gesteuerte ´Komm-union´ aller Gläubigen mit Gott dar.
392
Yamasaki, Shingon; S.119

212
Wenn wir die Gestalt der Gottheit visualisieren, ihr Mantra – die Stimme der Gottheit
– rezitieren und in der geistigen Ausgeglichenheit der Gottheit verweilen, erkennen
wir zuinnerst die Natur alles Existierenden. Das beruht darauf, dass Körper, Rede und
Geist des Menschen von Natur aus nichts anderes sind als die reinen Aspekte der drei
Kayas, der Zustand der Erleuchtung. Normalerweise nehmen wir unseren Körper als
materielle Form, unsere Rede als eine dualistische Art der Kommunikation und
unseren Geist als die Struktur unseres dualistischen Denkens wahr. Durch die Yidam-
Praxis haben wir die Möglichkeit, die reine Natur von Körper, Rede und Geist zu
erkennen, die, wenngleich verdunkelt, bereits vorhanden ist. Das ist der Sinn und
Zweck der Yidam-Praxis: die drei Kayas zu verwirklichen, indem wir
ununterbrochen unseren Körper als die Einheit von Erscheinung und Leerheit, unsere
Rede als die Einheit von Klang und Leerheit und unseren Geist als die Einheit von
Gewahrsein und Leerheit wahrnehmen.
(Chökyi Nyima Rinpoche, Das Bardo-Buch; S.70)393

Neben dieser inneren Verwandtschaft des isshin-Konzeptes mit den ´Drei Geheimnissen´ gibt
es darüber hinaus aber auch ganz reale historische Bezüge, welche eine Bekanntschaft und
bisweilen auch ein Vertrautsein einzelner bushi mit solchen Praktiken nahe legen. Zu nennen
wären hier insbesondere die ´Mönchskrieger´ (sôhei) der verschiedenen buddhistischen
Tempel (z.B. des Enryaku-ji) und die Yamabushi (´die sich in den Bergen niederlegen´),
welche aufgrund ihrer Reisefreiheit teilweise auch als Kundschafter und Boten im Rahmen
der frühen kriegerischen Auseinandersetzungen fungiert haben.394 Daneben finden sich in
Kriegserzählungen wie dem Heike-Monogatari oder dem Taiheiki Anspielungen auf die
Anwendung esoterischer Praktiken durch bekannte Helden wie Minamoto Yoshitsune oder
Kusunoki Masashige.395 In späterer waren es dann v.a. die ninja, welchen häufig mystisch-
magisch Fähigkeiten zugeschrieben wurden; solche Wunderkräfte waren während der Edo-
Zeit ein beliebtes Thema in diversen Theaterstücken des kabuki und gaben auch Motiv ab für
zahlreiche Holzschnitzbilder (ukiyo-e).396Als Beispiel für eine Umsetzung magischer
Fingerzeichen in diesem Kontext sei auf die ´Lehre von den neun Zeichen´ (kuji-in)
hingewiesen, welche von taoistischen Anfängen ausgehend Eingang in die Praktiken der

393
Das Buch basiert auf dem ´Spiegel der Achtsamkeit´ von Tsele Natsok Rangdröl (17.Jd.); es handelt sich um
eine Schrift aus der ´Schule der Alten´ (Nyingmapa) des tibetischen Buddhismus.
394
Siehe hierzu u.a. Rotermund, Die Yamabushi sowie The Gates of Power – Monks, Courtiers and Warriors in
Premodern Japan.
395
Siehe hierzu u.a. Morris, Samurai und Varley, Warriors of Japan.
396
Siehe hierzu insbesondere Turnbull, Ninja – The True Story of Japan´s Secret Warrior Cult.

213
Yamabushi gefunden hat und von dort aus zu bestimmten Kreisen von bushi und ninja
weitertransferiert worden sein soll.397 Als eine wichtige Schrift in diesem Zusammenhang
muss schließlich die ´Eine und Geheime Abhandlung über die Kriegskunst´ (Heihô himitsu
ikkan-sho) genannt werden, welche aus dem frühen 14.Jd. datiert und in 42 Abschnitten die
Verbindung von mantra und mudra zum Erreichen allerlei konkreter (individueller und
gemeinschaftlicher) militärischer Zwecke beschreibt.398
Das aber letzten Endes auch gerade in diesem, dem Okkulten nahestehenden Gebiet ethische
Festigkeit und geistige Klarheit von vorrangiger Bedeutung sind, zeigen zwei Stellen aus der
Überlieferung einer Edo-zeitlichen Schule des waffenlosen Kampfes:

Der Hauptanteil des Erfolgs liegt am Gebet (inoru). Aber dass ein auf die Götter
vertrauendes Herz während seiner Aktionen abschweift geschieht nicht nur beim
Rezitieren von magischen Formeln (shingon). Das Herz verlange nach
Wahrhaftigkeit; und wenn man barmherzigen Geistes (jihishin) den Segen der
Menschlichkeit erfährt, wird man eins mit Himmel und Erde und der Erfolg ist einem
gewiss.
(Takeuchi-ryû – Heihô shoshin tebikigusa)399

Der Lehrer sprach: Obwohl man in anderen Schulen ´das Pferd plötzlich stoppt und
sich abfallen lässt´, oder ´im Schatten des Gegners eine geheime Technik vollführt´,
so ist das meiste davon doch nichts als leeres Gerede und Scharlatanerie. So heißt es
in der Überlieferung des Yoshitsune, dass sich Marishiten in den Blättern der Bäume
verborgen hält, während an anderer Stelle die geheime Kunst zu fliegen beschrieben
ist. Für die militärischen Angelegenheiten aber sind Menschen von Treue und
Ehrerbietigkeit gefragt.
(Takeuchi-ryû – Heihô shoshin tebikigusa)400

397
Die ´Lehre der Neun Zeichen´ soll Erwähnung finden u.a. im Werk der Taoisten Ko Hung (283-343) und
Kakkô (283-364). Die darauf aufbauenden Lehren des ´Gitters der Neun Schnitte´ (kuji-kiri) und der ´Methode
der Zehnte Silbe´ (juji no hô) finden sich bei Yamada, Shugen seiten. Sicher belegt ist die Unterweisung und der
Gebrauch von mudra und mantra auch in der Katori-Shintô-ryû.
398
Enthalten in: Fukazawa u.a. (Hrsg.); Nihon koten gisho gyôkan (2004).
399
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.51
400
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.62

214
An dieser Stelle soll noch auf eine interessante Parallele zwischen dem Konzept des isshin
und der Praxis der ´Drei Geheimnisse´ hingewiesen werden. Isshin ist einerseits Ziel
beständigen Strebens und Übens, stellt also in gewisser Weise die Frucht vorhergehender
Handlungen und Bemühungen dar; andererseits kann sich isshin aber auch spontan äußern,
d.h. die geistige Verfassung und der damit verbundene körperliche Ausdruck können auch
bei Personen angetroffen werden, denen das begriffliche Konzept völlig fremd ist und es
damit auch nicht zum Gegenstand ihrer Absichten machen konnten (vgl. 5.1.2.). Ebenso ist
es mit Bezug auf das Wirken der ´Drei Geheimnisse´ möglich, eine formelle, d.h. wissentlich
und willentlich herbeigeführte, und eine absichtslos bzw. spontan auftretende Form zu
unterscheiden. Während erstere Gegenstand der religiösen Praxis bestimmter Gruppen an
bestimmten Orten unter bestimmten Bedingungen ist, ist letztere an keinerlei Formalitäten
gebunden, sei es der Person, des Ortes, der Zeit u.ä.

Die Praxis der Drei Geheimnisse hat zwei Varianten, die formalisierte Praxis (usô)
und die formlose Praxis (musô). Formalisierte Praxis bezeichnet das systematisch
aufgebaute Meditationsritual, in dem Mudras, Mantras und Visualisierungen
verwendet werden. Die formlose Praxis dagegen ist jede Handlung eines Menschen,
die die erleuchtete Weisheit des Universums widerspiegelt; sie kann in ein Ritual
eingebunden sein oder nicht. Das ist die höchste esoterische Praxis, in der jedes Wort
ein Mantra, jede Körperbewegung ein Mudra und jeder Gedanke eine Meditation ist.
Gleichzeitig sind ´formalisiert´ und ´formlos´ nicht voneinander trennbare Aspekte
derselben Einheit.
(Yamasaki, Shingon; S.114)

Zum Abschluss - und stellvertretend für eine gewaltige Anzahl an Übungen zur Schulung
und Steigerung der Konzentrationsfähigkeit in den verschiedenen religiösen und spirituellen
Traditionen - sei hier noch kurz die buddhistische kasina-Praktik aufgezeigt.401 Bei der
kasina-Methode handelt es sich im wesentlichen darum, vermittels der andauernden
Betrachtung äußerer Hilfsobjekte bzw. Gegenstände (parikamma-nimitta) zunächst ein noch
schwaches (ugaha-nimitta; ´aufgefasstes Bild´), dann ein beständiges, sinnlich-geistiges
Gegenbild zu erzeugen (patibhaga-nimitta). Der damit einhergehende Bewusstseinszustand
wird als ´angrenzende Sammlung´ bezeichnet (upacara-samadhi; vgl. die unter 5.1.3.
angesprochene ´Betrachtung der vier Elemente´) und kann weiter führen zur ersten

401
Ausführlich behandelt sind die Übungen und ihre Wirkungen im Vissudhi-Magga, Kap. IV (´Das
Erdkasina´) und Kap. V (´Die übrigen 9 Kasinas´). Siehe auch Guenther, Der Buddha und seine Lehre; S.379ff.

215
Vertiefungsstufe (vgl. 5.3.1.). Als Objekte der Übung werden Erde, Wasser, Feuer, Wind,
Blau, Gelb, Rot, Weiß, Licht und Raum (sowie gelegentlich Bewusstsein) angeführt. Mit
fortdauernder Konzentration der Aufmerksamkeit auf das Gegenbild soll dann die Tätigkeit
der Sinne zum Erliegen gebracht und schließlich der Zustand der ersten Vertiefung (jhana)
erreicht werden (vgl. 5.3.1.).402

Zehn Allheitsgebiete gibt es, ihr Mönche. Welche zehn?


Da nimmt einer die Erde als Allheit (kasina) wahr, über sich, unter sich, ringsherum,
einheitlich, unermesslich; ein anderer nimmt das Wasser als Allheit wahr, andere das
Feuer, den Wind, das Blaue, das Gelbe, das Rote, das Weiße, den Raum oder das
Bewusstsein, über sich, unter sich, ringsherum, einheitlich, unermesslich. Das, ihr
Mönche, sind die zehn Allheitsgebiete.
(Anguttara-Nikaya; X.3)

5.2.5. ZUSAMMENFASSUNG
Es hat sich gezeigt, das alle drei angeführten Konzepte, d.h. isshin, ching und sanmitsu, sich
auf die Herbeiführung eines ´außergewöhnlichen´ oder veränderten Bewusstseinzustandes
beziehen oder dessen Erlangung und Wirken beschreiben. Damit verbunden ist die
Vereinigung aller physischen, psychischen und mentalen Fähigkeiten des Menschen, welche
frei von Irrtümern und Ablenkungen ihre volle Wirkkraft entfalten und sich zugleich auf eine
bestimmte Aufgabe oder Tätigkeit hin ausrichten können.403 Die Unterschiede liegen eher im
geistig-philosophischen Hintergrund der Konzepte (konfuzianisch, buddhistisch) und ihren
spezielleren Absichten (Erkenntnis, religiös-spirituelle Entwicklung, Erfüllung von Diensten
und Pflichten, Vorbereitung auf bestimmte Aufgaben, militärische Obliegenheiten etc.) als in
402
„Die Vertiefungen sind Konzentrationszustände im Grade der vollen Sammlung, in denen die
Fünfsinnentätigkeit und die fünf hauptsächlichen Hemmungen zeitweise ausgeschaltet sind. Obwohl in diesem
Versenkungszustand weder Gesichts- und Hörwahrnehmungen noch Körperempfindungen auftreten und der
Meditierende nach außen hin wie abgestorben erscheint, so ist doch sein Geist völlig wach, klar und ruhig, doch
ausschließlich auf das jeweilige Objekt der Sammlung gerichtet.“ (Nyanatiloka, Der Weg zur Erlösung; S.89)
Es bleibt Spekulation, inwieweit gerade solche naturnahen, kasina-ähnlichen Übungen insbesondere von
Kriegern während eines Feldlagers oder von Spähern und Kundschaftern, welche oftmals lange Zeit über
bewegungslos in einem Versteck bleiben mussten, angewandt oder auch selbst entdeckt wurden.
403
Ähnliche Praktiken zur Sammlung aller verfügbaren Kräfte finden sich selbstverständlich auch im
Abendland. Aber auch moderne Leistungssportler machen von unterschiedlichsten Methoden Gebrauch
(darunter auch zunehmend östlicher Wege wie dem Zen), um ihr inneres und äußeres Potential voll
auszuschöpfen (sowohl in der Vorbereitung, als auch unmittelbar vor Wettkämpfen). Siehe hierzu auch: Huang
/ Lynch, Tao Sport – Denkender Körper, tanzender Geist.

216
der grundsätzlichen Vorgehensweise und der Beschreibung ihrer Wirkungen. Mit Bezug auf
die Schriften und Praxis der bunbu-ryôdô-Tradition müssen in der Regel alle diese
Bedeutungsebenen berücksichtigt werden, da buddhistische Übung und konfuzianische
Gelehrsamkeit immer wieder in der Person einzelner Samurai zusammengeflossen sind und
auch davon unabhängig stets Beziehungen zwischen diesen drei Gruppierungen bestanden
haben. Darüber hinaus lässt die Verwendung der behandelten Begriffe in diesen Schriften
zweifellos darauf schließen, das sich die Verfasser über die Bedeutungen dieser Konzepte
durchaus im klaren waren und sie ganz bewusst gebrauchten. Dies hat seinen Grund zum
einen natürlich in der durch all diese Konzepte angestrebten Integrierung sämtlicher Kräfte
und ihrer praktischen Anwendung; zum andern ging es aber sicherlich auch darum, durch die
Einbeziehung solcher Vorstellungen der eigenen, gerade erst im Entstehen begriffenen
Tradition zu einem soliden geistigen und philosophischen Unterbau zu verhelfen. So finden
sich denn auch alle drei Konzepte gemeinsam in einem Abschnitt der Abhandlung von
Yagyu Munenori über die Kriegskunst:

Auch der Buddhismus ist nicht frei von ´Ernsthaftigkeit´ (kei). In den Schriften (kyô)
ist die Rede von ´ungestörter Konzentration´ (isshin-furan). Damit ist natürlich
´Ernsthaftigkeit´ gemeint. Das Bewusstsein (kokoro) ist bei einer einzigen Sache,
ohne Ablenkung durch anderes. Selbstverständlich wird Buddha solchermaßen
ehrfurchtsvoll angerufen; in gesammelter Ehrfurcht (isshin-keirei) tritt man vor den
Buddha. Das alles ist mit ´Ernsthaftigkeit´ gemeint. Dies alles sind jedoch nur
Hilfsmittel (hôben) zur Zügelung eines unruhigen Geistes; ein wirklich befriedeter
Geist bedarf dessen nicht. Rezitiert man ´Großer Weiser, Unerschütterlicher´ (daisei-
fudô), in angemessener Körperhaltung mit zusammengelegten Händen (gasshô), dann
schaut man im Bewusstsein (i) die Gestalt jenes Unerschütterlichen. Wenn so Körper,
Rede und Geist, d.h. die drei Ausdrucksweisen zusammengeführt werden (sangô-
byôdô), dann ist das gesammelte Bewusstsein ohne Aufruhr. Dies wird die
´Vereinigung der Drei Mysterien´ (sanmitsu-byôdô) genannt. Dies hat die selbe
Bedeutung wie Ernsthaftigkeit.
(Heihôkadensho)404

404
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.197

217
5.3. MUSHIN
In diesem Kapitel sollen die Bedeutungsgehalte des Ausdrucks mushin aufgezeigt werden.
Auch hierfür werden wieder sowohl parallele Konzepte, als auch mit mushin in Verbindung
stehende andere Begrifflichkeiten herangezogen.

Die Geisteshaltung, welche die Wissenschaft der Kampfeskunst erfordert, ist eine
offene; sie ist konzentriert und dennoch unverspannt. Der Geist hält sich im
Gleichgewicht und im ständigen, drucklosen Bewusstsein der Entspannung. Auch im
Ruhezustand des Körpers bleibt der Geist in Bewegung; selbst wenn der Körper eilt,
bleibt der Geist stabil. Der Geist wird vom Körper nicht in Mitleidenschaft gezogen;
der Körper ebenfalls nicht vom Geist. Achte auf den Geist, nicht auf den Körper.
Lass in deinem Geist weder Mangel noch Überfluss zu. Auch wenn du äußerlich
mutlos bist, sei innerlich starken Mutes und lass niemanden in deinen Geist
hineinschauen. Lass deinen inneren Geist klar und offen bleiben, breite deinen
Intellekt weit aus. Mit deinem Intellekt und deinem Geist musst du ständig und
fleißig üben, bis du das Wahre und das Unwahre, das Gute und das Schlechte in der
Welt erkennen kannst; wenn du in verschiedenen Lebensbereichen erfahren bist, wird
dich niemand übertölpeln können und du wirst mit dem Wissen und der Weisheit der
Kriegskunst gewappnet sein.
Etwas besonderes wohnt dem Wissen um die Kriegskunst inne. Du musst dir
unbedingt ihre Prinzipien aneignen, um auch in der Hitze des Gefechts standhaft zu
bleiben.
(Gorin no sho)405

5.3.1. DIE SAMMLUNG IN INDIEN


An dieser Stelle soll zunächst ein kurzer Einblick in die Vorstellungen und Konzepte
bezüglich Sammlung, Konzentration, Meditation, Versenkung, Kontemplation u.ä. gegeben
werden, wie sie in den Upanishaden, im Yoga und dem frühen Buddhismus zum Ausdruck
kommen.
Ein zentrale Vorstellung der Upanishaden ist die Identität von Brahman und Atman
(vgl.5.1.1.), d.h. der allumfassenden, über-individuellen Wahrheit und Wirklichkeit mit ihrer
in jedem Menschen vorhandenen Teilhabe.406 Von großer Bedeutung ist dabei die Meditation
(dhyana), durch welche aus dieser philosophischen Lehre erlebte Wirklichkeit werden soll.

405
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.65
406
Gegenüber der beschränkten menschlichen Daseinsweise ist der Brahman charakterisiert durch sat-chit-
ananda, d.i. (wahres) Sein, (wahres) Bewusstsein und (wahre) Glückseligkeit.

218
Hierbei hilft sie dem Menschen zum einen, sich über seine Leidenschaften und Begierden
klar zu werden und sich in der Folge von ihnen zu lösen; zum anderen aber führt sie ihn über
die Erkenntnis der grundsätzlichen Einheit des Seins an das Ziel der endgültigen Befreiung
(moksha) heran.

Meditation (dhyana) ist höher als Denken (citta). Die Erde meditiert gleichsam, der
Luftraum meditiert gleichsam, der Himmel meditiert gleichsam, das Wasser meditiert
gleichsam, die Götter und Menschen meditieren gleichsam. Daher, wer unter den
Menschen Größe erlangt, der hat gleichsam Anteil an Meditation. Doch die
Kleinlichen sind streitsüchtig, gemein und verleumderisch. Die Großmütigen aber
haben sozusagen einen Anteil an Meditation. Übe Meditation!
(Chandogya-Upanishad)407

Die hier angeführte Stelle bringt dabei bereits eine wesentliche Vorstellung quasi aller
spirituellen Traditionen zum Ausdruck, nämlich die der begrenzten Bedeutung, welche dem
Verstand (d.h. dem logisch-diskursiven Denken) auf dem Weg sei es zur Befreiung, sei es zu
Gott beigemessen wird.408 Nur wenn die wertende und unterscheidende Tätigkeit des Geistes,
welche sich an den unzähligen Sinnesobjekten ständig neu entfacht, beruhigt oder zum
Erliegen gebracht, zumindest aber in ihrer Problematik erkannt wird (da nie endend und in
der Folge stets zu neuen Wünschen und Ängsten sowie dem Verlangen nach deren Erfüllung
bzw. Angst vor dem Nicht-Eintreten führend), kann man dem geistlichen Ziel der Einheit
und des (gedanklichen) Friedens näher kommen.

Wie Feuer ohne Brennstoff in seinem eigenen Herd erlöscht, ebenso kommt das
Denken zur Ruhe in seinem eigenen Ursprung, wenn die Unruhe der Denktätigkeit
aufhört. Das Denken kommt zur Ruhe in seinem eigenen Ursprung für den, der die
Wahrheit liebt. Doch einer, der durch die Sinnesgegenstände verwirrt ist, wird ein
Sklave seiner Handlungen. Das Denken selbst ist die Welt des Samsara, dieses soll
man sich bemühen zu läutern: So wie man denkt, ebenso wird man, das ist das
immerwährende Geheimnis.
(Maitri-Upanishad)409

407
Bäumer, Upanishaden – Befreiung zum Sein; S.128
408
„In jener Zeit sprach Jesus: Ich preise dich Vater, Herr des Himmels und der Erde, weil du all das den
Weisen und Klugen verborgen, den Unmündigen aber offenbart hast. Ja, Vater, so hat es dir gefallen.“
(Matthäus 11, 25-26)
409
Bäumer, Upanishaden – Befreiung zum Sein; S.130

219
Die in diesen beiden Stellen aufscheinenden Ideen über die fundamentale Verbundenheit des
Menschen mit der gesamten Natur und dem ganzen Kosmos einerseits, und die für einen
geistlichen Weg notwendige Ruhe des Geistes andererseits sind auch ein häufiges
Kennzeichen in der spätmittelalterlichen / frühneuzeitlichen europäischen Mystik. In diesem
Sinne schreibt Francisco de Osuna, ein bedeutender spanischer Mystiker des 15.Jd.:

Der Kosmos ist ein Buch und Gleichnis, durch das wir, die wir ein Mikrokosmos
sind, unser Inneres verstehen. Er lehrt uns, dass alle natürliche Bewegung nach Ruhe
strebt und alle Dinge dem folgen. Denn nichts bewegt sich, ohne am Ende in die
Ruhe zurückzukehren, die letztes Ziel alles Geschaffenen ist.
Wir müssen also zwei Dinge tun: Erstens den Verstand beruhigen, zweitens ihn zum
Schweigen bringen.
Und wir können von unserem Verstande auf zwei Arten sprechen: Erstens als
Vernunft, die uns leitet und führt in allem, was wir tun und lassen sollen; zweitens als
Denken, mit dem wir geheime und verborgene Dinge erforschen. Aus diesen beiden
Gründen und Aufgaben unterscheidet man den praktischen und den spekulativen
Verstand. Wenn du deinen Geist in ruhigem Frieden haben willst, so dass er nicht
seine Stimme gegen dich erhebt, tue nichts Unrechtes und Böses. Dann wird sein
Funke dein Herz nicht verbrennen, sondern zu einem sanften Licht deiner Seele
werden und sie zu Besserem bewegen, so dass sie Freude und Fröhlichkeit in gutem
Tun findet.
(Francisco de Osuna - ABC des kontemplativen Betens)410

Als nächstes soll nun kurz der Weg zur Entwicklung und Entfaltung der geistigen Kräfte und
umfassender Bewusstseinszustände des Menschen aufgezeigt werden, wie er dem klassischen
Yoga zu eigen ist. Der Begriff ´Yoga´ wird dabei gewöhnlich auf ´Joch´ oder ´anjochen´
zurückgeführt, und bezieht sich auf die Wiederanbindung an bzw. Wiedervereinigung mit der
absoluten Wirklichkeit. Die vier grundlegenden Formen des Yoga, welche bereits in der
Bhagavadgita angeführt werden, sind der Karma-Yoga (´Yoga des Handelns´), der Bhakti-
Yoga (´Yoga der Hingabe´), der Jhana-Yoga (´Yoga der Erkenntnis´) und der Raja-Yoga
(´königlicher Yoga´), welcher die Essenz der drei anderen mit einschließt und seine

410
Lorenz, ABC des kontemplativen Betens; S.61 Francisco de Osuna (1492-1562) war einer der bedeutendsten
Mystiker Spaniens. Zum Verhältnis christlicher und hinduistischer Mystik siehe auch: Brück, Einheit der
Wirklichkeit – Gott, Gotteserfahrung und Meditation im hinduistisch-christlichen Dialog.

220
bedeutendste Ausformulierung in den Yoga-Sutra des Patanjali (200v.-200n.u.Z.) erhielt.411
Der erste Teil der Yoga-Sutra beginnt unmittelbar mit einer kurzen, aber äußerst prägnanten
Darstellung dessen, was das Wesen, das Ziel und das Wirken des Yoga ausmacht:

Nun folgt die Disziplin des Yoga.


Yoga ist, wenn die seelisch-geistigen Vorgänge zur Ruhe kommen.
Dann ruht der Sehende in seiner Seinsidentität.
Alles andere ist Identifizierung mit den seelisch-geistigen Vorgängen.
(Yoga-Sutra; I.1-4)412

In gewisser Weise sind die gesamten folgenden Aphorismen des Yoga-Sutra nicht anderes
als eine Erläuterung dieser eingangs gegebenen Definitionen: es werden verschiedenen Mittel
und Wege beschrieben, die ´Ruhe der seelisch-geistigen´ Vorgänge zu erlangen, es wird
dargelegt welche Hindernisse sich auf dem Weg auftun können, und welche ´Früchte´ bzw.
Fähigkeiten mit einem Fortschreiten auf dem Weg einhergehen. Dabei ist es von
wesentlicher Bedeutung, dass ein dauerhaftes und ernstes Ansinnen vorliegt, einem der
vorgegebenen Wege zu folgen. Ein nur oberflächliches, kurzfristiges Interesse ebenso wie
´Halbherzigkeit´ führen bestenfalls dazu, dass keine wirklichen Fortschritte erreicht werden,
während schlechteren falls allerlei schädliche Aus- oder Nachwirkungen die Folge sind.

Das Aufhören des Kreisens der Gedanken kommt durch Übung und Gelassenheit.
Übung ist die Bemühung, das Aufhören des Denkens zu bewahren.
Diese Übung ist fest gegründet, wenn sie über einen langen Zeitraum hinweg ohne
Unterbrechung und mit Eifer ausgeführt wird.
(Yoga-Sutra; I.12-14)

Im weiteren Verlauf des Textes werden nun verschiedene Mittel angeführt, durch welche
diese ´Gemütsruhe´ erlangt werden kann. Darunter befinden sich unter anderem bestimmte
´Geisteshaltungen´ (I.20 & I.33), Hingabe an Ishvara, den ´Herrn des Yoga´ (I.23),
Regulierung des Atems (I.34) u.a. Als Hindernisse (klesha) auf dem Weg werden
Unwissenheit, Egoismus, Leidenschaft, Hass und Lebenswille angeführt (II.3; vgl. 4.1.4).

411
Zum Yoga siehe u.a.: Eliade, Yoga – Unsterblichkeit und Freiheit; Hauer, Der Yoga – Ein indischer Weg
zum Selbst sowie Vivekananda, Karma-Yoga und Bhakti-Yoga, Jnana-Yoga, Raja-Yoga.
412
Besonders wichtig, aber auch besonders unterschiedlich übersetzt ist dabei der zweite Satz, welcher im
Original yogas citta-vrtti-nirodhah lautet und in der japanische Version von Sahota Tsuruji mit yoga to wa
kokoro no hatarki o shimetsu-suru koto de aru wiedergegeben wird.

221
Während so einerseits Ursachen und Hindernisse bezüglich des Yoga-Weges aufgezeigt
werden, wird nun dem gegenüber ein den gesamten Menschen beanspruchender Weg zur
Verwirklichung des angestrebten Zieles angegeben: die ´Acht Glieder des Yoga´ (yoga-
ashtanga). Diese acht Glieder des Yoga bilden in gewisser Weise – mehr ihrer Wichtigkeit,
als ihrem tatsächlichen Inhalt nach - das Pendant zum achtgliedrigen Pfad des Buddhismus
(vgl. 2.1.1.). Auch sie sind dabei nicht einfach als aufeinander folgende Stufen zu verstehen,
sondern bedingen und fördern einander, so dass sie eher als ein Kreislauf aufzufassen sind, in
welchem sich mit zunehmender Erfahrung immer weiter reichende Verwirklichung auf den
verschiedenen Ebenen herausbildet. In diesem Sinne kann man sie auch als ´Arbeitsbereiche´
oder ´Übungsfelder´ des Yogi verstehen.

Die acht Glieder des Yoga sind Moralprinzipien (yama), Vorschriften (niyama),
Stellungen (asana), Atemkontrolle (pranayama), das Zurückziehen der Sinne
(pratyahara), Konzentration (dharani), Meditation (dhyana) und reine
Kontemplation (samadhi).
(Yoga-Sutra; II.29)

In Übertragung auf die bunbu-ryôdô-Tradition kann man Moralprinzipien (Gebote) und


Vorschriften (Verbote) als das Streben nach moralischer Lauterkeit (shôshin) und Erfüllung
der Lebensgesetzlichkeiten (hô) des Kriegers betrachten (vgl. 2.1.7.). Stellungen und
Atemkontrolle sind beides direkte Übungskomponenten innerhalb der kriegerischen (bu)
Ausbildung. Das ´Zurückziehen der Sinne´ stellt einerseits Schutz gegenüber unkontrollierter
Einflussnahme von außen dar; zum anderen bildet es im Sinne von ´nicht-abgelenkt-sein´
eine wesentliche Vorraussetzung für die Konzentration des Bewusstseins und die daran
anschließenden bzw. darauf aufbauenden Bewusstseinsstufen (vgl. 4.1.5.).413 Insbesondere
dharani weist dabei viele Gemeinsamkeiten mit den unter dem Begriff isshin behandelten
Bewusstseinszuständen (Konzentration, Rezitieren eines heiligen Namens oder bestimmter
´magischer Formeln´) auf; der Unterschied besteht eher darin, dass isshin nicht eine Vorstufe
des eigentlich angestrebten Bewusstseins darstellt, sondern als Ausdruck für eine besondere

413
´Wie das Leben hinausgeht, so tritt der Tod herein. Das Leben hat dreizehn Pfade, der Tod hat dreizehn
Pfade.´ (Tao Te King; Kap.50) „Die in diesem Kapitel erwähnten dreizehn Pfade sind die menschlichen Sinne
und die Körperöffnungen. Reife Menschen unterziehen diese einer sorgfältigen Überwachung und Kontrolle;
sie üben sich im Maßhalten und senken den Input an Sinnesdaten auf ein Niveau ab, auf dem mehr Energie
gespeichert als nach draußen abgegeben wird. Sie wissen, dass die Lebenskraft stärker wird, wenn man die von
den Sinnen empfangene Energie für inneres Wachstum benutzt.“ (Wing, Der Weg und die Kraft)

222
geistige Verfassung (quasi einen bestimmten samadhi) gebraucht wird. Die Beziehungen,
d.h. Gemeinsamkeiten, Unterschiede und Parallelen von dhyana und samadhi - beides sind
auch wichtige Termini der buddhistischen Lehre - zu mushin sollen dabei im weiteren
Verlauf dieses Kapitels noch deutlicher werden.

Konzentration (dharani) bedeutet, die Gedanken an einer einzigen Stelle


festzuhalten.
Meditation (dhyana) bedeutet, sich auf ein einzelnes begriffliches Fließen
auszurichten. Reine Kontemplation (samadhi) ist Meditation, die nur das Objekt
erhellt, als fehlte dem Subjekt eine immanente Form.
Sind alle drei auf ein einziges Objekt gerichtet, haben wir es mit vollendeter
Beherrschtheit zu tun (samyamah).
Das Licht der Weisheit (prajna) kommt aus der Meisterschaft vollendeter
Beherrschtheit.
(Yoga-Sutra; III.1-5)

Als nächstes soll eine kurze Darstellung des buddhistischen Konzepts der ´Geistesentfaltung´
gegeben werden, wie es in den Lehren des frühen Buddhismus gängig ist. Der Oberbegriff in
diesem Zusammenhang lautet dabei bhavana (´Insdaseinrufen´, ´Erzeugen´) und umfasst die
verschiedenen mit ´Meditation´ bezeichneten Übungsweisen. Diese wiederum können
unterteilt werden in
1.) die ´Entfaltung der Gemütsruhe´ (samatha-bhavana), welche der ´Entfaltung der
Sammlung´ (samadhi-bhavana) entspricht, und
2.) 2.) die ´Entfaltung des Hellblicks´ (vipassana-bhavana), welche der ´Entfaltung des
Wissens´ (panna-bhavana) zugerechnet wird.414

Zwei Eigenschaften, ihr Mönche, führen zum Wissen. Welche zwei? Geistesruhe und
Hellblick.
Wird, ihr Mönche, die Geistesruhe geübt, welchen Vorteil gewinnt man da? Der
Geist entfaltet sich. Ist aber der Geist entfaltet, welchen Vorteil gewinnt man da?
Was da an Gier besteht, das schwindet.

414
„´Gemütsruhe´ ist der durch intensive geistige Konzentration gewonnene unerschütterliche, friedvolle und
lautere Zustand des Geistes, ´Hellblick´ dagegen der blitzartig auftauchende intuitive Einblick in die
Vergänglichkeit, das Elend und die Unpersönlichkeit aller körperlichen und geistigen Daseinserscheinungen,
d.i. der fünf alles Dasein umfassenden Daseinsgruppen, nämlich, Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung,
geistige Formationen, Bewusstsein.“ (Nyanatiloka, Buddhistisches Wörterbuch)

223
Wird aber, ihr Mönche, der Hellblick geübt, welchen Vorteil gewinnt man da? Die
Weisheit entfaltet sich. Ist aber die Weisheit entfaltet, welchen Vorteil gewinnt man
da? Was an Verblendung besteht, das schwindet.
Nicht wird der von Gier betrübte Geist befreit, noch kommt die von Verblendung
getrübte Weisheit zur Entfaltung. So entsteht denn durch Loslösung von der Gier die
Gemütserlösung, durch Loslösung von der Verblendung die Weisheitserlösung.
(Anguttara-Nikaya; II.32)

In ihrer japanischen Übertragung shi-kan werden diese beiden Übungsgebiete dabei als
Bezeichnung für eine grundlegende Meditationsmethode der Tendai-Schule des esoterischen
Buddhismus gebraucht, welche aber auch im Zen-Buddhismus Verbreitung gefunden hat.415
Traditionell werden acht bzw. neun Zustände der ´Vertiefung´ (dhyana) unterschieden,
welche bei zunehmender Sammlung erfahren werden können.416 Dabei werden die
Vertiefungen 1-4 dem ´Bereich der Reinen Form´ (rupa-loka, shiki-kai) zugerechnet,
während die Stufen 5-8 dem ´Bereich der Nichtform´ (arupa-loka; mushiki-kai) zugehörig
sind. Diese beiden Bereiche werden zusammen mit dem ´Bereich der Sinne´ (kama-loka;
yoku-kai), als die ´Drei Bereiche´ (avacara) oder ´Drei Welten´ (triloka) bezeichnet.417
Charakteristisch für den Sinnenbereich ist dabei, dass das illusorische Ich als erfahrendes
Subjekt sich den durch die Sinne erfahrenen zahllosen Objekten gegenübersieht und auf alle
diese Erfahrungen entweder mit Begierde oder Aversion reagiert.418 Demgegenüber ist der
Bereich der Reinen Form durch ein Wegfallen ebenjener, die Wirklichkeit der Dinge
verzerrenden Strebungen gekennzeichnet; in diesem Bereich wird somit ein völliges
Annehmen und Aufgehen des (betrachtenden) Subjekts mit dem wahrgenommenen Objekt
möglich. Im Bereich der Nichtform werden schließlich sowohl wahrnehmendes Subjekt als

415
Siehe hierzu: Lu K´uan Yü, Die Geheimnisse der chinesischen Meditation (´Dhyana für Anfänger´); Muralt,
Meditations-Sutras des Mahayana-Buddhismus- Bd.1 sowie Deshimaru, Die Praxis der KonZENtration.
416
Siehe hierzu: Nyanatiloka, Der Weg zur Erlösung; Ayya Khema, Die Suche nach dem Selbst – Potthapada-
Sutta sowie Nyanatiloka, Visuddhi-Magga – Der Weg zur Reinheit.
417
„Der Bereich der Reinen Form vermittelt zwischen den beiden anderen Bereichen, insofern als er mit einem
jeden der beiden etwas gemein hat: mit dem Sinnenbereich die Eigenschaft der Formhaftigkeit, mit dem
Nichtformbereich die Eigenschaft der Abstraktion, nämlich von der Egozentrik des niederen, von Begehren
erfüllten Sinnenbereichs.“ (Govinda, Die Dynamik des Geistes; S.104)
418
„So wird die Sinnenwelt schlechthin als Bereich der sinnlichen Begierde bezeichnet, da ihre Objekte
begrenzt, Ichbedingt, in ihrer Einzelhaftigkeit dem Subjekt entgegengestellt, mit dem Subjekt unvereinbar sind
und somit jenen dualistischen Spannungsbogen erzeugen, den man Begehren nennt.“ (Govinda, Die Dynamik
des Geistes; S.104)

224
auch wahrgenommene Objekte zurückgelassen; der formlose Prozess des Wahrnehmens wird
zum alleinigen Bewusstseinsgehalt. Hier wird bereits deutlich, warum ethisch-moralische
Läuterung, Kontrolle der Sinne, Lösung vom Haften an Dingen der Welt und Aufgabe des
Ego so wichtig sind; ohne diese Präliminarien ist ein Eintritt in die nicht mehr
sinnesverbundenen Bereiche der Anschauung und Erkenntnis unmöglich.419

Welche Dinge sind ´der Sinnensphäre angehörend´ ? Alle Dinge, die in dem
unten durch die Avici-Hölle und oben durch die Paranimmita-vasavatti-Devas
begrenzten Zwischenraume sich befinden, darin ihr Gebiet haben, darin
eingeschlossen sind, als wie die Daseinsgruppen, Elemente, Grundlagen,
Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen, Bewusstsein: alle
diese Dinge sind der Sinnensphäre angehörend.
Welche Dinge sind ´der Feinkörperlichen Sphäre angehörend´ ? Alle Dinge,
die in dem unten durch die Brahmawelt und oben durch die Akanittha-Devas
begrenzten Zwischenraume sich befinden, darin ihr Gebiet haben, darin
eingeschlossen sind, oder auch das Bewusstsein und die Geistesfaktoren der in
die feinkörperliche Vertiefung Eingetretenen oder dort Wiedergeborenen oder
schon bei Lebzeiten im Besitze des Glückes (der Vertiefung) Verweilenden:
alle diese Dinge sind ´der Feinkörperlichen Sphäre angehörend.´
Welche Dinge sind ´der Unkörperlichen Sphäre angehörend´ ? Das Bewusstsein und
die Geistesfaktoren, die in dem, unten durch die Raumunendlichkeitsgebiete
wiedergeborenen Himmelswesen und oben durch die im Weder-Wahrnehmung-
Noch-Nichtwahrnehmungsgebiete wiedergeborenen Himmelswesen begrenzten
Zwischenraume aufsteigen; oder was es da bei den in die Unkörperliche Vertiefung
Eingetretenen, oder dort Wiedergeborenen, oder schon bei Lebzeiten im Besitze des
Glückes (der Unkörperlichen Vertiefung) Verweilenden an Bewusstsein und
Geistesfaktoren gibt: alle diese Dinge sind ´der Unkörperlichen Sphäre angehörend.´
(Dhammasangani)420

419
Diese unbedingt notwenigen Bestrebungen werden auch als ´vierfache Sittlichkeit´ bezeichnet, nämlich:
1. Sittlichkeit bestehend in Zügelung gemäß der Ordenszucht 2. Sittlichkeit bestehend in Sinnenzügelung 3.
Sittlichkeit bestehend in der Reinheit des Lebensunterhalts 4. die sich auf die vier Bedarfsgegenstände
(Kleidung, Nahrung, Obdach, Medizin) beziehende Sittlichkeit. Dies heißt jedoch nicht, dass alle diese
Bedingungen vorweg bereits vollständig und endgültig erfüllt sein müssen; vielmehr führen (die durch die
Übungspraxis geförderten) kurzen Momente, in denen diese Grundsätze wirksam sind, nach und nach zu einer
immer weiterreichenden und beständigeren Transformation des eigenen Lebenswandels.
420
Nyanatiloka, Buddhistisches Wörterbuch.

225
Der Eintritt in den Bereich der reinen Form, d.h. die erste Vertiefung, ist dabei durch fünf
Faktoren gekennzeichnet, welche ihrerseits die fünf an die Sinnenwelt bindenden
´Hemmungen´ (nivarana; gogai) aufheben:421

- ´Denkanregung´ (vittaka) hebt ´Trägheit und Müdigkeit´ (thina-middha) auf


- ´Erwägung´ (vicara) hebt ´Unklarheit´ oder ´Zweifel´ (vicikiccha) auf
- ´Lust´ (piti) hebt ´Übelwollen´ (byapada) auf
- ´Glücksempfinden´ (sukha) hebt ´Unruhe und Selbstqual´ (uddhacca-kukkucca) auf
- ´Konzentration´ (ekaggata) hebt ´Begierde´ (lobha) auf

Wo die sinnlichen Dinge zur Erlöschung gelangen und wo jene weilen, die die
sinnlichen Dinge wiederholt zur Erlöschung bringen, in diesem Zustand
wahrlich sind jene Ehrwürdigen insoweit gestillt, entwähnt, entronnen, zum
Anderen Ufer gelangt, so sage ich. Wo aber gelangen die sinnlichen Dinge zur
Erlöschung, und wo verweilen jene, die die sinnlichen Dinge wiederholt zur
Erlöschung bringen? Wer da sagt, dass er es nicht weiß und nicht kennt, dem
hat man also zu erklären:
´Da, o Bruder, gewinnt ein Mönch, ganz abgeschieden von den Sinnendingen,
abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen, die mit Gedankenfassen und
Überlegen verbundene, in der Abgeschiedenheit erzeugte, von Verzückung und
Glücksgefühl erfüllte erste Vertiefung und weilt in ihr. Hier gelangen die sinnlichen
Dinge zur Erlöschung, und hier weilen jene, die die sinnlichen Dinge wiederholt zur
Erlöschung bringen.´
(Anguttara-Nikaya; IX.33)

Im weiteren Verlauf der Konzentration fallen dann ´Denkanregung´, ´Erwägung´, ´Lust´, und
´Glücksempfinden´ nach und nach ab bzw. werden von der immer intensiver werdenden
Konzentration aufgenommen. Dabei wird der Stufe reiner Konzentration (d.h. der vierten
Vertiefung) aufgrund der hier vorhandenen Freiheit nicht nur von unangenehmen, sondern
auch von jeglichen freudigen Gefühlsmomenten auch eine neutrale Gleichmütigkeit
(upekkha) zugerechnet.422

421
Siehe Govinda, Die Dynamik des Geistes und Nyanatiloka Buddhistisches Wörterbuch.
422
Upekkha ist auch eine der ´Sechs Vollkommenheiten´ (ropparamitsu) der Bodhisattvas sowie einer der ´vier
göttlichen Verweilungszustände´(brahma-vihara). Insbesondere die Bezeichnung citt´ekkagata (´Einspitzigkeit
des Geistes´) als Synonym für die konzentrierte Sammlung erinnert dabei sehr stark an isshin.

226
Nach Stillung von Gedankenfassen und Überlegen aber gewinnt er den inneren
Frieden und die Einheit des Geistes, die von Gedankenfassen und Überlegen freie,
durch Sammlung erzeugte und von Verzückung und Glücksgefühl erfüllte zweite
Vertiefung.
Nach Abwendung von der Verzückung aber verweilt er gleichmütig, achtsam,
klarbewusst, und er empfindet in seinem Inneren ein Glück, wovon die Edlen
sprechen: ´Glücklich verweilt der Gleichmütige, Achtsame´; und so gewinnt er die
dritte Vertiefung.
Nach Überwindung von Wohl- und Wehegefühl und zufolge des schon früher
erreichten Schwindens von Frohsinn und Trübsal gewinnt er den leidlosen,
freudlosen, durch Gleichmut und Achtsamkeit geläuterten Zustand der vierten
Vertiefung.
(Mahasattipatthana-Sutta)423

Die hierauf folgenden Vertiefungsstufen 5-8 entsprechen in ihrer subjektbezogenen


Charakterisierung der durch reine Konzentration und Gleichmut gekennzeichneten vierten
Vertiefungsstufe, unterscheiden sich von dieser jedoch bezüglich der sie auszeichnenden
Objekte und ihrer Zugehörigkeit zum ´Bereich der Nichtform´. Werden in der vierten
Vertiefungsstufe alle körperlichen (und gedanklichen) Formvorstellungen aufgegeben, wird
der Raum zum einzig verbleibenden Bewusstseinsinhalt.424 Hieraus ergeben sich
konsequenterweise zwei Entwicklungen: die der ´Unendlichkeit des Raumes´
(akasanancayatana; fünfte Vertiefung) und, da der ´Raum an sich´ nicht Inhalt des
Bewusstseins sein kann, damit verbunden der Zustand der ´Nicht-Etwasheit´
(akincannayatana; siebte Vertiefung), welcher sich aus dem Fehlen jeglicher begrenzenden
und nennbaren Form bzw. Körperlichkeit ergibt. Diese beiden unmittelbaren oder intuitiven
Formen der Erkenntnis bilden den Ausgangspunkt zweier aus ihnen abgeleiteten weiteren
Vertiefungen, nämlich der ´Unendlichkeit des Bewusstseins´ (vinnanancayatana; sechste
Vertiefung) und dem ´Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung´ (neva-
sanna-nasannayatana; achte Vertiefung). Aus der Erfahrung der Unendlichkeit des Raumes
folgt die Unendlichkeit des Bewusstseins, auf die Erkenntnis der ´Nicht-Etwasheit´ folgt die

423
Nyanatiloka, Der Weg zur Erlösung; S.21
424
Der Raum nimmt in der (späteren) buddhistischen Philosophie eine Sonderstellung ein, insofern er als
asankhata, d.h. als ´unerschaffen, unentstanden, ungeworden´, im Gegensatz zu allen Gestaltungen (sankhara)
aufgefasst wird. Siehe auch Walleser, Die philosophische Grundlage des älteren Buddhismus.

227
´Grenze möglicher Wahrnehmung´. Anders ausgedrückt stellen die fünfte und sechste
Vertiefung die positiven, die siebte und achte Vertiefung die negativen Aspekte des
Raumerlebnisses dar.425

Von diesen vieren nämlich entsteht der erste Erreichungszustand durch Überwindung
der körperlichen Vorstellungsobjekte, der zweite durch Überwindung des Raumes,
der dritte durch Überwindung des hinsichtlich des Raumes entstandenen
Bewusstseins, der vierte durch Überwindung der (Vorstellung von der) Abwesenheit
hinsichtlich des Raumes entstandenen Bewusstseins. Somit sind alle vier
Unkörperlichen Erreichungszustände in jeder Weise als durch Überwindung der
Vorstellungsobjekte aufzufassen.
(Visuddhimagga; X.4)

5.3.2. DIE BEDEUTUNG DES ZEICHENS ´MU´


An dieser Stelle soll kurz auf das Zeichen mu eingegangen werden. Das Bildzeichen leitet
sich ursprünglich von einem Mann her, der Kleidung mit langen Ärmeln trägt und mit
überkreuzten Füßen dasteht. In diesem Sinne war es zunächst gleichbedeutend mit dem
Zeichen für ´Tanz´ oder ´tanzen´ (odoru). Erst in der späteren, abgeänderten Form mit
´Feuer´ als unterem Teil erhielt es seine negierende Bedeutung und wurde von da an im
Sinne von Verneinung oder Nichtexistenz gebraucht. Entscheidend dabei ist, dass mu in
bestimmten Zusammenhängen nicht einfach nur die Abwesenheit oder Nichtexistenz des
begrifflich bezeichneten Objekts aussagt, sondern diesem auch nur besondere Eigenschaften
aberkennen kann, d.h. dem Begriff eine gewisse Unschärfe, Mehrdeutigkeit oder Offenheit
unterlegt.
Ein besonders bekanntes Beispiel für eine nur negierende und rein diskursives Denken
übersteigende Verwendung des Zeichens findet sich dabei in der ersten Episode der Koan-
Sammlung Mumonkan. Auf die Frage eines Mönches, ob ein Hund Buddha-Natur besitze
lautet die Entgegnung Joshu´s schlicht und einfach: ´Mu´. Im Kommentar dazu heißt es:426

425
„Diese beiden Gruppen stehen nicht nur durch den gemeinsamen Oberbegriff ´Raum´ in wechselseitiger
Beziehung, sondern können auch, im Verlauf ein und desselben Bewusstseinsprozesses, eine aus der anderen
sich entwickeln, und zwar so, dass begriffsmäßig, d.h. von außen gesehen, eine Bewegung vom Positiven zum
Negativen stattfindet, da ja die Meditation ein Vorgang fortschreitender Vereinheitlichung ist: von der
Differenzierung des Oberflächenbewusstseins zur Einheit des Tiefenbewusstseins.“ (Govinda, Die Dynamik des
Geistes; S.111)
426
Joshu (Chao-chou Ts´ung-shen; 778-897) ist einer der bedeutendsten Zen-Meister Chinas und taucht in
verschiedenen Beispielen des Mumonkan sowie des Hekiganroku (Pi-yen-lu) auf. Das mondô mit seinem

228
Um Zen zu verwirklichen, muss man die Hindernisse der Patriarchen überwinden.
Erleuchtung kommt immer erst, wenn der Weg des Denkens versperrt ist. Wenn du
die Barriere der Patriarchen nicht überwindest oder wenn dein Denken nicht blockiert
wird, so ist alles, was du denkst und tust, wie ein verirrtes Gespenst. Du fragst
vielleicht: Was ist das, die Barriere eines Patriarchen? Dieses eine Wort Mu ist es.
(Mumonkan)427

5.3.3. ZEN-BUDDHISMUS, MUSHIN UND SAMURAI


Dieser Abschnitt behandelt die Bedeutung von mushin im Kontext des Zen-Buddhismus und
die Beziehungen der Samurai zum Zen. Hierfür ist es zunächst notwendig, einige
Erläuterungen über die grundlegenden Ideen des Zen voran zu stellen.428
Zum Einstieg in die Welt des Zen sollen die vier Grundsätze angeführt werden, welche der
Überlieferung nach als typische Merkmale und Ideale des Zen angesehen werden:429

1. BESONDERE ÜBERTRAGUNG AUßERHALB DER ORTHODOXEN LEHRE (KYÔGE-BETSUDEN)


2. UNABHÄNGIGKEIT VON DEN SCHRIFTEN (FURYÛ-MONJI)
3. DIREKTES VERWEISEN AUF DEN GEIST DES MENSCHEN (JIKISHI-NINSHIN)
4. BUDDHA-WERDUNG DURCH EINSICHT IN DIE SELBST-NATUR (KENSHÔ-JÔBUTSU)

Die ´besondere Übertragung außerhalb der Lehre´ bezieht sich im wesentlichen auf das
Ereignis sowie den Vorgang der unmittelbaren Erkenntnis bzw. Übertragung (oder besser:
Erweckung) des dharma im Sinne von höchster, umfassender Wirklichkeit. Dies wird auch
als ´Übertragung von Herz zu Herz´ (ishin-denshin) bezeichnet und ist im Konzept über die
Weitergabe der ´geheimen Lehren´ (hiden) innerhalb der Kriegskünste ebenfalls von großer
Bedeutung (vgl. 2.2.3.). Das Ereignis der Erweckung schließt dabei unmittelbar an die
Erkenntnisse jener Nacht an, in welcher Siddharta Gautama unter dem Feigenbaum sitzend

Meister Nan-ch´üan P´u-yüan, welches zur Erleuchtung von Jôshû führte, ist das 19.Beispiel des Mumonkan
und trägt den Namen ´heijôshin kore michi´ (vgl. 2.2.3. und 5.3.4).
427
Reps, Ohne Worte – ohne Schweigen; S.117
428
Zum Zen siehe u.a.: Brosse, Jacques, Schweigen, Blüte, Lachen – Die Tradition des Zen; Chang, Zen; Chang,
Die Praxis des Zen; Dumoulin, Zen – Geschichte und Gestalt; Suzuki, Zen und die Kultur Japans; Mushin – Die
Zen-Lehre vom Nicht-Bewusstsein; Prajna – Zen und die höchste Weisheit; Toshihiko, Philosophie des Zen-
Buddhismus; Watts, Zen-Buddhismus – Tradition und lebendige Gegenwart.
429
Diese vier Grundsätze werden traditionell Bodhidharma selbst zugeschrieben, wurden wohl aber erst von
Nan-ch´üan P´u-yüan (Nansen Fugan; 748-835) formuliert.

229
volle Erleuchtung bzw. vollständiges Erwachen (buddha) erlangte (vgl. 2.2.1.).430 Von der
Tragweite und Komplexität jener Erkenntnisse zunächst überwältigt und die mit einer
Lehrdarlegung verbundenen Schwierigkeiten voraussehend, wollte der Buddha zunächst von
einer Verkündigung absehen. Erst auf das Drängen von Brahma hin entschied er sich
zugunsten derjenigen Wesen, deren ´Augen nur mit wenig Staub bedeckt sind´, zu dem
folgenden Lehr- und Wanderleben. Wenn im Zen nun von einer ´besonderen Übertragung
außerhalb der orthodoxen Lehre´ gesprochen wird, greift dies immer wieder auf jenen
kritischen Punkt zurück, welcher vom Buddha selbst voll verstanden wurde: dass nämlich
jeder konventionellen Belehrung durch Wort und Schrift stets der Makel der Bedingtheit
anhaftet, während einzig und allein aus sich selbst heraus erfahrenes Erwachen frei von
Zweifeln und Begrenzungen ist. Als Ideal für ein solches Erwachen und das zwischen
Erwachten herrschende, wortlose und vollständige Einvernehmen gilt die erstmals im
Daibontennô-mombutsu-ketsugi-Sutra geschilderte Begebenheit, der zufolge der Buddha auf
die Bitte Brahmas, die Lehre darzulegen, schweigend eine Blume zwischen den Fingern
drehte (nenge-mishô: ´lächelnd die Blume zwirbeln´). Dieses Ereignis wird auch im 6ten
Beispiel der Kôan-Sammlung Mumonkan geschildert:

Als der Buddha sich in den Grdhakuta-Bergen befand, drehte er eine Blume zwischen
seinen Fingern und hielt sie den Zuhörern hin. Ein jeder war still. Nur Maha-Kashapa
lächelte bei dieser Offenbarung, obwohl er versuchte, seine Miene zu beherrschen.
Buddha sagte: ´Ich besitze das Auge der Wahren Lehre, das Herz des Nirvana, den
wahren Aspekt der Nicht-Form und den fehlerlosen Fluss des Dharma. Dies ist nicht
in Worten auszudrücken, sondern wird jenseits des Lehrens auf besondere Weise
vermittelt. Diese Lehre habe ich Maha-Kashapa gegeben.´
(Reps, Ohne Worte, ohne Schweigen; S.123)

Der zweite Punkt, die ´Unabhängigkeit von den Schriften´, steht zu dem vorangehenden in
direktem Bezug und kann im wesentlichen als eine Gegenreaktion auf zunehmende
Gelehrtheit ohne damit verbundene Praxis oder auf die Überhandnahme philosophischer und
metaphysischer Spekulationen verstanden werden. Ein weiterer wichtiger Aspekt dieser
Aussage besteht in dem Verweis auf die Unzulänglichkeit nicht nur aller schriftlichen,
sondern auch aller verbalen Fixierung lebendiger, nichtdualer, den Bereich logisch-

430
Die Erkenntnisse dieser Nacht (die Erkenntnis früherer Leben, des himmlischen Auges und der Vier Edlen
Wahrheiten) schaute der Buddha im Zustand der vierten Vertiefung; ein weiterer Beleg für die besondere
Bedeutung dieser Versenkungsstufe (vgl. 5.5.2.: Magische Kräfte im Buddhismus).

230
diskursiven Denkens übersteigender Einsicht und Erkenntnis, wie sie ein grundlegendes
Merkmal aller fortgeschrittenen spirituellen Praxis ist. Hierin gründet auch die unvermeidlich
paradox erscheinende Ausdrucksweise aller ´mystischen´ Lehren und Schriften, die sich als
notwendige Folge ergibt, wenn ´über-logische´ Erfahrungen mit den Mitteln weniger
umfassender Bewusstseinsebenen ausgedrückt werden wollen. So heißt es im Tao Te King:

Der mögliche Weg ist nicht der ewigwährende Weg;


Die möglichen Namen sind keine unvergänglichen Namen.
Das Namenlose ist der Anfang von Himmel und Erde;
Das Benennen ist die Mutter der zehntausend Dinge.
(Tao Te King- Kap.1)

Wahre Worte sind nicht schön.


Schöne Worte sind nicht wahr.
(Tao Te King - Kap.81)

Und in einem dem Buddha zugeschriebenen Ausspruch heißt es:

Die Welt, o Kaccana, ist gewohnt, sich auf Zweiheit zu stützen: auf das ´es ist´ und
auf das ´es ist nicht´. Wer jedoch, o Kaccana, in Wahrheit und Weisheit erkennt, wie
die Dinge in der Welt entstehen, für den gibt es kein ´es ist nicht´ in dieser Welt. Und
derjenige, o Kaccana, der in Wahrheit und Weisheit erkennt, wie die Dinge der Welt
vergehen, für den gibt es kein ´es ist´ in dieser Welt.
(Samyutta-Nikaya; II.17)

Die Überzeugung, dass reines Schriftwissen von keinem oder nur geringem Nutzen für die
Erlangung der Erleuchtung sei, ja dieser oftmals eher noch abträglich ist oder behindernd im
Wege steht, ist dabei Inhalt zahlreicher Berichte über das Zusammentreffen von Zen-
Meistern mit belesenen Mönchen oder anderen Gelehrten. Dabei darf aber nicht vergessen
werden, dass in vielen Zen-Klöstern selbst wieder ein reges schriftstellerisches Schaffen
stattgefunden hat. Und auch die entschiedene und oftmals spektakuläre Abkehr bedeutender
Meister von den klassischen oder heiligen Schriften erfolgte in der Regel erst nach einer
langen und intensiven Auseinandersetzung mit eben jenen Schriften.

231
Als der Meister [Mu-zhou Dao-zong; 770-877] das Nirvana-Sutra las, fragte ihn ein
Mönch, welches Sutra er da lese. Der Meister hob das Buch hoch und sagte: ´Dies ist
das letzte zum Verbrennen.´
(Keitoku dentô roku)431

Der dritte Punkt, ´direktes Verweisen auf den Geist (das Herz) des Menschen´, steht den
beiden negierenden ersten Punkten gewissermaßen als positive Alternative zur Seite. Wie
diese gründet er zunächst darin, dass begriffliches Denken, d.h. in der Zeit schrittweise
(diskursiv) gewonnene Erkenntnis stets hinter dem intuitiven, sprachlosen Erfassen des
Ganzen zurückbleibt. Ein Bild kann man in einem einzigen Augenblick ganzheitlich, aber
sprachlos aufnehmen; alle Einzelheiten desselben jedoch vollständig beschreiben zu wollen
würde endlos lange dauern oder ist sogar ganz unmöglich. Ebenso ist in der sprachlichen
Belehrung jedes Wort insofern ein zweischneidiges Schwert, als es neben seinem
beabsichtigten Zweck auch missverstanden oder zum Objekt des Anhaftens werden kann.
Um diesen Dilemma zu entgehen suchte das Zen nach Möglichkeiten, unmittelbar und direkt
– also ohne Vermittlung durch verbale Strukturen – zum Grund des Seins zu gelangen. Hier
liegt denn auch die Quelle für viele der ´unorthodoxen´ und charakteristischen Lehrmethoden
und Hilfsmittel des Zen; seien es körperliche Gebärden, Schreie (katsu)432 und Stockschläge
(kyosaku)433 oder der Einsatz von kôan (´Diskussion´) und mondô (´Frage und Antwort´).
Gerade die beiden letzteren zielen nicht unwesentlich darauf ab, den Verstand mit einem
Problem oder ´Rätsel´ so lange zur Verzweiflung zu treiben, bis er schließlich aufgegeben
und der Weg frei wird für die unmittelbare Erfahrung der Selbst-Natur.

431
Chang, Zen; S.179
432
„The Zen shout rendered here as ´Katzu!´ actually sounds like ´Ka…!´- the vowel is prolonged and then
broken off short by a final jerk of the abdominal muscles. There is a relation to the shout given by fencers,
archers and others, but that is generally Ei! or Yaaa! It too is made with a concentration of the abdominal
muscles, and one of its purposes is to centre attention on the point below the navel, which helps the body to act
as a unity. The Zen shout is not the same thing, and it has various purposes. One of them is to give the mind of
the disciple a shake; another is simply an expression of the flood of life, like a lion´s roar.” (Legett, Zen and the
ways; S.73)
433
Auch keisaku, wörtlich ´Erweckungsstock´. Der Schlag mit dem Stock dient dabei nicht der Strafe, sondern
der Hilfe, um bei längeren Sitzperioden Müdigkeit zu vertreiben und Verspannungen zu lösen oder um die
Aufmerksamkeit des Schülers im Hier und Jetzt zu konzentrieren. Er ist Symbol des Schwertes der Weisheit des
Bodhisattva Manjuri (Monju), welches die Verblendungen abschneidet (vgl. hierzu das trekchö im tibetischen
Buddhismus).

232
Als P´an-shan Pao-chi, ein Schüler von Ma-tsu, im Sterben lag, fragte er: ´Ist einer
unter euch, der mich abbilden könnte?´ Jeder versuchte so gut er konnte, ein Bildnis
des Meisters zu malen, doch keiner machte es ihm recht. Alle wurden fortgeschickt.
Da kam P´u-hua, einer seiner Schüler, und sagte: ´Ich kann euch abbilden.´ - ´Wenn
dies der Fall ist´, sagte der Meister, ´warum tust du es dann nicht?´ P´u-hua schlug
einen Purzelbaum und verließ das Zimmer. P´an-shan bemerkte dazu: ´Dieser
Bursche wird sich wie ein Irrer benehmen, wenn er als Lehrer in die Welt
hinausgeht.´434
(Suzuki, Mushin – Die Zen-Lehre vom Nicht-Bewusstsein; S.105)

Der vierte Punkt, ´Buddha-Werdung durch Einsicht in die Selbst-Natur´, ergänzt den dritten
Punkt, geht aber in seiner Bedeutung noch über diesen hinaus; die beiden verhalten sich
gewissermaßen wie Mittel und Zweck zueinander. Kenshô, die ´Einsicht in die Selbstnatur´,
meint die Begegnung mit der jedem Menschen innewohnenden Buddha-Natur (busshô), die
sein eigentliches Wesen ausmacht (honshin) und auch als ´ursprüngliches Angesicht´ (honrai
no memmoku) bezeichnet wird (vgl. 5.1.4.). Eine solche Erfahrung wird auch satori genannt;
wobei schon an diesem Punkt angemerkt werden sollte, dass satori zwar eines der
Hauptanliegen und Hauptmerkmale des Zen darstellt, sich aber keineswegs darin erschöpft.
Dies wird deutlich auch durch den zweiten Teil Grundsatzes, jôbutsu oder ´Buddha-
Werdung´. Nicht die Selbst-Schau ist das eigentliche Ziel, sondern die Buddha-Werdung,
oder eigentlich: das Buddha-Sein. Gerade diese ständige ´Buddha-Werden´ im
mahayanistischen Verständnis, das heißt im Sinne eines als Bodhisattva für die Menschen
daseienden Leben (wie es auch der historische Buddha vorgelebt hat, als er sich zum Lehren
entschied) ist dabei ein oftmals vernachlässigter Punkt bei einem oberflächlichen Verständnis
des Zen.435 ´Einsicht in die Selbst-Natur´ oder satori ist demnach nicht etwas einmaliges,
sondern etwas, was immer wieder aufs Neue und auf immer tiefer und weiter reichender
Ebene erfahren wird.436 Dem ersten satori kommt jedoch insofern eine besondere Bedeutung
zu, als es eine plötzliche und transformierende Wirkung auf die Gesamtpersönlichkeit ausübt,

434
P´u-hua (jap. Fuke; gest. 860) ist der Begründer der Fuke-Schule des Zen, welche von Kakushin (1207-1298)
nach Japan gebracht wurde. Ihre Anhänger, die tief ins Gesicht gezogene Bambushüte tragen und auf der
Shakuhachi-Flöte spielend durchs Land ziehen, werden auch als Komusô (´Mönche der Leere´) bezeichnet.
435
Zur ´Buddhawerdung´ siehe auch die ´Unmittelbare Erlangung der Buddhaschaft in der gegenwärtigen
Existenz´ (Sokushin-jôbutsugi) von Kukai.
436
Tatsächlich berichten denn auch die Biographien großer Zen-Meister sehr häufig von solchen immer weiter
reichenden Satori-Erlebnissen, wobei oftmals vielen Jahren harten Übens dazwischen liegen.

233
welche den Menschen für den Rest seines Lebens begleitet.437 In diesem Sinne lässt es sich
am ehesten dem ´Stromeintritt´ der früh-buddhistischen Lehre vergleichen, welcher,
ausgelöst durch ein Hellblick-artiges (vipassana) Verständnis der ´Drei Daseinsmerkmale´
(Unbeständigkeit, Nicht-Selbst, Leidhaftigkeit), den weiteren Werdegang entscheidend prägt.

Das Sehen (chien) wird auch Erkennen oder Begreifen oder, besser noch, Erfahren
(wu auf chinesisch und satori auf japanisch) genannt. Das Schriftzeichen Wu besteht
aus ´Herz´ (oder ´Geist´) und ´mein´; das heißt ´mein eigenes Herz´, was soviel
bedeutet wie in ´meinem eigenen Herzen fühlen´, oder ´in meinem eigenen Geiste
erfahren´.
(Suzuki, Mushin – Die Zen-Lehre vom Nicht-Bewusstsein; S.54)

Der ´Vorteil zum Sieg´ (shôri) liegt unserem Lehrer zufolge in einem selbst und kann
nicht übermittelt werden. Der Lehrer zeigt nur die Techniken, aber den ´Vorteil zum
Sieg´ muss man in sich selbst finden. Dies wird ´Selbst-Erlangung´ (jitoku) genannt.
Der Weg kann nicht gesehen werden; die Techniken können nicht gehört werden.
Was man sehen und hören kann sind nur die Spuren des Weges. Durch die Spuren
erfährt man das Spurlose. Dies heißt ´Selbst-erlangte Erleuchtung´ (jitoku no satori).
(Takeuchi-ryû – Heihô shoshin tebikigusa)438

Auch für die ´Einsicht in die Selbst-Natur´ gilt dabei wieder, dass sie nie direktes Ergebnis
oder unmittelbare Folge verstandesmäßiger Bemühungen sein kann, welche stets im
Dualismus Subjekt-Objekt gefangen bleiben. Eben jenen Dualismus, jene trennende Tätigkeit
des Verstandes (vikalpa) zu überwinden, aufzugeben bzw. hinter sich zu lassen ist also eine
notwendige Bedingung um zur Schau des ursprünglichen Geistes zu gelangen. Erst wenn das
Bemühen um Einsicht mit Hilfe des Verstandes zerbrochen und aufgegeben worden ist (es
nicht zunächst hiermit zu versuchen wäre ein unnatürliches Vorgehen), wird es möglich, frei
von Erwartungen das innere Wesen des Geistes zu schauen.439

437
Ein solches plötzliches Erleuchtungserlebnis hat aber durchaus eine Entsprechung im frühen Buddhismus;
und zwar wenn einzelne Personen oder sogar ganze Gruppen (Brahmanen und Asketen, aber auch Hausväter
und Götter) bei einer Rede des Buddha sich bekehren oder sogar unmittelbar Heiligkeit erlangen (siehe z.B.
Sutta-Nipata).
438
Imamura, Nihon budô taikei – Vol.6; S.57
439
„Vikalpa bezeichnet den ganzen Bereich der Gedanken, der Projektionen und Vorstellungen, die gewöhnlich
unser Bewusstsein anfüllen und daran hindern, die Wirklichkeit so zu sehen wie sie ist. Manchmal wurde es
daher als ´störende Gedanken´ übersetzt. Die Vorsilbe vi- impliziert Zerstreuung und Vielfalt, und ein Denken,

234
Solange das Sehen darin besteht, etwas zu sehen, ist es nicht das richtige; erst wenn
das Sehen ein Nichtsehen ist – das heißt, wenn das Sehen keinen bestimmten Akt der
Einsicht in einen genau umschriebenen Bewusstseinzustand darstellt -, ist es die
´Einsicht in die eigenen Selbst-Natur´. Paradox ausgedrückt: Wenn Sehen Nichtsehen
ist, ist es wirkliches Sehen. Dies ist die Intuition der Prajnaparamita.
(Suzuki, Mushin – Die Zen-Lehre vom Nicht-Bewusstsein; S.31)

Die Vorstellung, dass nur eine erwartungsfreie oder absichtslose Haltung - d.h. eine Haltung
welche nicht durch vorangehende Konditionierungen und Konzepte beeinträchtigt ist und so
schon gewissermaßen vorher festlegt was sie erkennt bzw. erkennen kann und was nicht -
dazu geeignet ist, die tieferliegenden Gesetzmäßigkeiten der Wirklichkeit zu durchschauen,
findet sich auch im Eingangskapitel des Tao Te King, wo es heißt:

Demnach enthüllt sich dem erwartungslosen Blick stets der Beweggrund (myô);
Dem erwartungsvollen Blick aber enthüllt sich stets die Begrenzung.
Der Ursprung der beiden ist der gleiche, nur dem Namen nach sind sie verschieden.
Zusammen nennt man sie tief, tief und geheimnisvoll,
das Tor zum kollektiven Beweggrund.
(Tao Te King - Kap.1)440

Diese vier Leitsätze beinhalten also die wesentlichen Kerngedanken des Zen; auf diesem
Hintergrund sollen nun kurz noch zwei weitere wichtige Konzepte vorgestellt werden,
nämlich ´Leere´ (sunyata; ku) und ´Weisheit´ (prajna; hannya). Ebenso wie im Hinayana-
Buddhismus ist auch im Mahayana-Buddhismus die Auffasung vom Nicht-Selbst (anatman;
muga) der menschlichen Persönlichkeit von großer Bedeutung. Im letzteren wurde sie jedoch
dahingehend erweitert, dass nicht nur das einzelne Individuum keinen unvergänglichen
Wesenskern besitzt, sondern dass auch alle anderen Phänomene frei von jeglicher Eigennatur
(svabhava) und folglich ihrem eigentlichen Wesen nach ´leer´ sind. Diese ´Leere´ darf jedoch
nicht mit der Vorstellung eines ´Nicht-Seins´ verwechselt werden; gemeint ist vielmehr das

das an die Dualismen des unerleuchteten Bewusstseins gebunden ist, das in Gegensätzen und Dichotomien
besteht. Das Ziel jedes Yoga, jeder spirituellen Praxis, besteht eben darin, sich von diesem gewohnheitsmäßigen
Denken zu befreien, das Bewusstsein von dem ununterbrochenen Strom der Gedanken zu befreien, leer zu
machen und damit in sein ursprüngliches Wesen einzutauchen: nirvikalpa.“ (Bäumer, Vijnana Bhairava; S.42)
440
Vgl. Anaxagoras: „Das Sichtbare öffnet uns die Schau ins Unsichtbare.“ (Grünwald, Die Anfänge der
abendländischen Philosophie; S.154)

235
Fehlen jeglicher endgültiger differenzierender Merkmale, d.h. eine grundsätzliche
Unbestimmtheit, welche die Möglichkeit für jede Art von Gestaltung in sich trägt. In diesem
Sinne ist Leere nicht nur als ein Mangel aufzufassen, sondern zugleich auch als Fülle, d.h.
sowohl als eigentlicher Grund aller Erscheinungen und zugleich als deren gemeinsame und
alles Seiende verbindende ´Nicht-Form´ (vgl. 3.2.).441

Das Nichts (ku) ist das Auge des Buddhismus. Es wird zwischen dem falschen und
dem wirklichen Nichts unterschieden. Mit dem falschen Nichts wird die Nicht-
Existenz bezeichnet. Das wirkliche Nichts ist die wahre Leere des Bewusstseins.
Obwohl das Bewusstsein in seiner Formlosigkeit dem leeren Raum ähnelt, bestimmt
es sämtliche Aktionen des Körpers; somit entstammen alle Aktionen dem
Bewusstsein.
(Heihôkadensho)442

Untrennbar mit diesem Konzept der Leere verbunden ist aber auch das der buddhistischen
´Weisheit´ (prajna). Weisheit wird dabei als das Wirken der Leere verstanden, Meditation
(dhyana = chan = zen) als die Erkenntnis der Leere (vgl. 3.1.3.). Weisheit entspricht den
beiden ersten Gliedern des achtfachen Pfades, Meditation den letzten drei (vgl. 2.2.1.).
Darüber hinaus kann sich Weisheit in zweierlei Richtungen entfalten; in Richtung der
Unterscheidung und in Richtung der Nicht-Unterscheidung. Dabei legt Zen besonderen Wert
auf die Feststellung, dass Prajna nicht ohne Dhyana existieren kann und umgekehrt, d.h.
entgegen einer Theorie der stufenweisen oder nachfolgenden Verwirklichung und
Realisierung von Weisheit und Leere, wie sie in anderen Schulrichtungen gepflegt wird, gibt
es hier nur ein ´Alles-oder-Nichts´. Die Erleuchtung lässt sich dem Zen zufolge also nicht
nach und nach gewinnen, sondern wird schlagartig und unmittelbar erfahren (wobei aber, wie

441
„Unter den Anhängern des Mahayana-Buddhismus hat das Wort ´leer´ die Bedeutung ´relativ´. Alles
existiert nur in Beziehung oder relativ zu etwas anderem und besteht nur wegen dieser Beziehung. Diese
Beziehung bildet also die unentbehrliche Grundlage ihrer Existenz, und alle Individuen und alle Dinge sind
deshalb dem Wesen nach leer. Es handelt sich nur um Produkte aufgrund der Verbindung und Koexistenz von
Ursachen. Sie sind weder von selbst entstanden, noch können sie für sich allein existieren. Folglich handelt es
sich nur um Namen, die etwas bezeichnen, was seiner wesentlichen Natur nach leer ist.“ (David-Néel, Die
geheimen Lehren des tibetischen Buddhismus; S.95) Allerdings weist Suzuki (Prajna – Zen und die höchste
Weisheit) darauf hin, dass diese Relativität nicht die Leere selbst bedeutet; die Dinge sind relativ, weil leer; und
nicht leer, weil relativ. Siehe darin auch das Kapitel ´Was ist Leere´, welches die 18 Formen oder Wege zur
Leere nach Hsüan-chuang aufzeigt.
442
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.224

236
bereits weiter oben erwähnt, Erleuchtung nicht das Ende des Weges, sondern erst dessen
Anfang bedeutet).443

Es ist wie bei der Lampe und ihrem Licht. Wenn eine Lampe vorhanden ist, ist auch
Licht vorhanden; ohne Lampe kein Licht. Die Lampe ist der Körper des Lichtes, und
das Licht ist das Wirken der Lampe. Sie tragen verschiedenen Bezeichnungen, sind
aber im wesentlichen eins. Mit der Beziehung zwischen Dhyana und Prajna verhält es
sich ebenso.
(Hui-neng – Rokuso dangyô)444

Mit Bezug auf mushin lässt sich bisher folgendes festhalten: Die Einsicht in die Selbst-Natur
entspricht dem intuitiven Erfassen der Leere, welches mit dem Erwachen und Wirken der
Weisheit (d.h. der Buddha-Werdung) einhergeht. Dabei wird gemäß der mahayanischen
Lehre nicht nur das Nicht-Vorhandensein eines beständigen Persönlichkeitskerns erfahren
(Negation), sondern zu einer größeren ´positiven´ Leerheit vorgedrungen, welche alles
Seiende umfasst und zueinander in Beziehung setzt. Diese Einsicht in die Leere aber lässt
sich auf keine Weise begrifflich festhalten, da jede solche Fixierung schon wieder eine
Begrenzung der ihrem Wesen nach unbegrenzten, nicht-unterscheidenden Leere oder Selbst-
Natur darstellt. In diesem Sinne meint mushin also nicht ´kein Bewusstsein´, sondern
vielmehr ein ´nicht in irgendeiner Weise festgelegtes Bewusstseins´, d.h. ein freies, offenes
und nicht mehr länger dem Dualismus Objekt-Subjekt verhaftetes Bewusstsein´.445

443
Das an diesen Punkt gelangen kann aber sehr wohl langsam und allmählich, oder aber plötzlich und
unvermittelt geschehen. Die ´plötzliche Erleuchtung´ bezieht sich also in erster Linie auf das Ereignis selbst,
und nicht auf den Weg dahin. Doch wie bereits erwähnt, berichten auch die frühen Lehrreden des Pali-Kanon
nicht selten von unvermittelter Bekehrungen und Erweckungen, während andererseits ´Erleuchtung´ auch im
Zen-Buddhismus durchaus (graduelle und quantitative) Unterschiede aufweisen kann.
444
Suzuki, Mushin; S.55 Das ´Plattform-Sutra des sechsten Patriarchen´ ist einer der wenigen chinesischen
Texte, welche in den Rang eines Sutra erhoben wurden. Seinem Inhalt nach steht es den Prajnaparamita-
Schriften auch sehr viel näher als den späteren Texten der Zen-Schulen. Übersetzung von Muralt,
Meditationssutras des Mahayana-Buddhismus – Bd. III.
445
Vergleichbar dem sich selbst erleuchtenden alayavijnana und dem Konzept des rigpa im tibetischen
Buddhismus. „Auf Tibetisch heißt diese Natur des Geistes Rigpa: ursprüngliches, reines makelloses
Gewahrsein, das gleichzeitig intelligent, erkennend, strahlend und stets wach ist. Man könnte es das Wissen des
Wissens selbst nennen.“ (Soygal, Das tibetische Buch vom leben und vom Sterben; S.70)

237
Da aber die Einsicht in die Selbst-Natur (ken-shô) in keiner Beziehung zu einem
bestimmten Bewusstseinszustand steht, der logischerweise oder relativ als ein Etwas
definiert werden könnte, bezeichnen die Zen-Meister sie mit negativen Ausdrücken
und nennen sie ´Nicht-Gedanke´ oder ´Nicht-Bewusstsein´, wu-nien oder wu-hsin.
(Suzuki, Mushin – Die Zen-Lehre vom Nicht-Bewusstsein; S.32)

Eng verbunden und oftmals gleichbedeutend mit mushin gebraucht ist auch der Begriff
munen, welcher wörtlich soviel bedeutet wie ´Nicht-Gedanke´. Auch hierbei meint munen
jedoch nicht einfach die völlige Abwesenheit von Gedanken, sondern die geistige
Verfassung, in welcher ein Gedanke einfach ein Gedanke, ein Wort einfach ein Wort und
eine Tat einfach eine Tat, frei von reflexiven Erwägungen, ist. Es ist eine geistige
Verfassung, in welcher der Mensch ungehindert von allen ego-verbundenen Hemmnissen
direkt und ungetrübt das eigentliche Wesen der Dinge erkennt und in seinen Handlungen
keinerlei Beschränkungen mehr unterworfen ist, da er sich in ständiger Einheit mit dem
wirklichen So-Sein der Dinge befindet. Insofern kann munen auch als das ´Unbewusste´
bezeichnet werden, nicht im psychologischen Sinne des Nicht-Bewussten oder ´Unter-
Bewusstsein´, sondern zur Bezeichnung eines Zustandes aktiver Passivität und passiver
Aktivität, wie er die Folge eines ständigen Nicht-Verweilens ist; gemeint ist ein
ununterbrochenes Fließen zwischen Form und Nicht-Form, zwischen Einheit und Vielfalt
und zwischen Individualität und Universalität. In diesem Sinne heißt es bei Shen-hsiu
(Jinshû, 605-706?):

Haftet nicht an der Gestalt. Nicht-Haften an der Gestalt bedeutet So-Sein (tathata).
Was wird unter So-Sein verstanden? So-Sein bedeutet das UNBEWUSSTE. Was ist das
UNBEWUSSTE? Es ist, nicht an Sein oder Nichtsein zu denken; es ist, nicht an Gut
oder Böse zu denken, ob man Grenzen hat oder keine Grenzen hat; es ist, nicht an
Maße (oder an Nicht-Maße) zu denken; es ist, nicht an Erleuchtung noch an
erleuchtet-sein zu denken; es ist, nicht an Nirvana noch an die Erlangung von
Nirvana zu denken: dies ist das UNBEWUSSTE. Das UNBEWUSSTE ist nicht anderes als
Prajnaparamita selbst. Prajnaparamita ist nicht anderes als der Samadhi der Einheit.
(Suzuki; Mushin – Die Zen-Lehre vom Nicht-Bewusstsein; S.74)

Mushin und munen bezeichnen also zwei Weisen eines einzigen Bewusstseinszustandes,
welcher identisch mit dem ´ursprünglichen Geist´ des Menschen ist. Im Gegensatz zu dem
durch Gedankentätigkeit, Sinnesbegierde und aufsteigende Emotionen rastlos umherirrenden
Geist des gewöhnlichen Menschen ist das Bewusstsein auf der Ebene von mushin und munen
238
frei und ungebunden, sowie fähig auf alle Dinge unverzüglich und ungeteilt einzugehen.
Dieser Gedanke kommt auch in dem Begriffspaar ushin – mushin zum Ausdruck, was soviel
wie ´Vorhandensein bzw. Nicht-Vorhandensein von Geist´ bedeutet. Ist Geist vorhanden,
d.h. individueller, der Ego-Illusion verhafteter Geist, sind notwendigerweise auch alle damit
verbundenen Anhänglichkeiten und Abneigungen an die als von einem selbst verschieden
erfahrenen äußere Dinge gegeben; ebenso wie die damit einhergehenden freudvollen und
leidvollen Erfahrungen. Demgegenüber bezieht sich das ´Nicht-Vorhandensein von Geist´
auf das Bewusstseins eines Menschen, welcher die Irrtümlichkeit der Annahme einer
beständigen Eigennatur erkannt hat und dessen begrenztes, ´kleines Ich´ (shôga) sich durch
Einsicht in die ´Ichlosigkeit´ (muga) zum umfassenden, ´großen Ich´ (daiga) gewandelt hat.

Der existierende Geist (ushin) ist dasselbe wie der verwirrte Geist, wörtlich ´der
Geist, der existiert´. Das ist der Geist, der nur in eine Richtung denkt, worum es auch
gehen mag. Wenn ein Gegenstand des Denkens im Geist ist, stellen sich
Unterscheidung und Gedanken ein. Daher nennt man ihn den existierenden Geist.
Der Nicht-Geist (mushin) ist dasselbe wie der rechte Geist (honshin). Er verfestigt
sich nicht und heftet sich nicht an eine bestimmte Stelle. Man nennt ihn Nicht-Geist,
wenn der Geist weder Unterscheidung noch Denken hat, sondern sich im ganzen
Körper frei bewegt und das ganze Ich durchzieht. Der Nicht-Geist hat keinen Ort.
Aber er ist auch nicht wie Holz oder Stein. Wo kein Ort des Verweilens ist, spricht
man vom Nicht-Geist. Haltmachen bedeutet, dass etwas im Geist ist. Wo nichts im
Geist ist, spricht man vom Geist des Nicht-Geistes. Man nennt es auch Nicht-Geist-
Nicht-Denken (mushin-munen).
(Fudôchishinmyôroku)446

Es ist nicht verwunderlich, dass eine solche Geisteshaltung auf die Krieger höchst attraktiv
gewirkt haben muss. Zunächst einmal zeichnet sich der Zustand von munen bzw. mushin
ganz allgemein durch eine außerordentliche Ruhe und Abgeklärtheit des Geistes aus; eine
Verfassung, welche schon für sich allein genommen von äußerster Wichtigkeit für
erfolgreiches Kämpfen ist. Darüber hinaus ist es aber v.a. die mit mushin assoziierte
Fähigkeit, jede Situation vollständig und unverzüglich in ihren Strukturen und Wirkungen zu
durchschauen, welche übertragen auf ein kämpferisches Geschehen die Fertigkeit zum
direkten und angemessenen agieren und reagieren geben soll und neben der Beherrschung
der körperlichen und technischen Aspekte ausschlaggebend über Sieg und Niederlage ist.

446
Wilson, Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes; S.37

239
Dass die Überwindung und Aufgabe des eigenen Ego als unbedingt notwendig für die
Erreichung eines solchen Bewusstseinszustandes ist, kommt dem kriegerischen Leben und
der kriegerischen Ausbildung dabei ebenfalls sehr entgegen. Zum einen war der Krieger
aufgrund seiner Profession sowieso entweder ständig mit dem Tod konfrontiert (auf dem
Schlachtfeld), zumindest aber dauernd durch ihn bedroht (die Aussicht auf das Schlachtfeld).
Ein ständiges Gewahrsein der eigenen Vergänglichkeit und der Anfälligkeit des Körpers für
Verletzungen und durch diese hervorgerufenen Krankheiten (oder kurz gesagt für die
leidvollen Seiten des menschlichen Lebens) war somit praktisch unvermeidlich und wurde
auch bewusst gefördert, um vor und in der tatsächlichen Auseinandersetzung mit
auftauchenden Ängsten besser umgehen zu können (vgl. 1.3.).447 Zum anderen aber bildete
die Forderung nach rigorosem Gehorsams gegenüber dem Clansherr o.a. in gewisser Weise
die praktische Verwirklichung der Selbstaufgabe; insofern nämlich als nicht mehr das eigene
Wollen und Wünschen zum obersten Maßstab genommen wurde (vgl. 1.3.). Hiermit eng
verbunden sind schließlich auch die grundlegenden Fragen nach Rechtfertigung, moralischer
Rechtmäßigkeit und den karmischen Folgen bezüglich des Tötens, welche gerade auch im
Zusammenhang mit Kriegern und Soldaten immer wieder diskutiert werden (vgl. 5.3.6.).

Jener, dem die Erfahrung des Geistes endgültig zuteil wurde, behält sein Nicht-
Gedanken-Haben (munen) zurück, selbst wenn sein Leib in einem Handgemenge
zwischen zwei heftig kämpfenden Heeren zerstückelt wird. Er ist hart wie ein
Diamant, er ist standhaft und unerschütterlich. Selbst wenn alle Buddhas, so
zahlreich wie der Sand des Gangâ, erschienen, würde es nicht das geringste Gefühl
der Freude in ihm erregen. Selbst wenn Wesen, so zahlreich wie der Sand der Gangâ,
plötzlich verschwänden, würde es nicht das geringste Gefühl des Mitleids in ihm
erregen. Er verweilt im Gedanken der Leerheit und absoluten Gleichförmigkeit.
(Shen-hui)448

447
„Die Gewissheit des Todes lenkt auf der einen Seite die Gedanken über die Schranken diese beschränkten
Daseins hinaus und macht sie auf der anderen Seite schärfer, so dass das tägliche Leben ernster genommen
wird. So lag es für jeden nüchtern denkenden Samurai nahe, sich mit der Idee der Überwindung des Todes Zen
zuzuwenden. Zens Verheißung einer Lösung dieses Problems ohne Ansprüche an Gelehrsamkeit oder sittliche
Schulung oder ein besonderes Ritual muss für das verhältnismäßig unkomplizierte Gemüt des Samurai eine
starke Anziehungskraft bedeutet haben. Es bestand eine Art logischer Verwandtschaft zwischen seiner
psychologischen Einstellung und der unmittelbar praktischen Schulung durch Zen.“ (Suzuki, Zen und die Kultur
Japans; S.34)
448
Suzuki, Mushin – Die Zen-Lehre vom Nicht-Bewusstsein; S.146

240
Einige Anmerkungen zur Geschichte des Zen in Japan und seiner Aufnahme durch die
Krieger sollen dieses Kapitel beschließen:
Die beiden großen, noch heute lebendigen Lehrrichtungen des Rinzai- und Soto-Zen wurden
beide gegen Ende des 11ten / Beginn des 12.Jd. nach Japan übermittelt, wobei sie in ihrer
dortigen Ausformung häufig Inhalte des esoterischen Buddhismus mit aufnahmen oder
zusammen mit diesem gelehrt wurden; darüber hinaus fand nicht selten auch ein Austausch
mit den Lehren des zur gleichen Zeit aufblühenden Amida-Buddhismus statt (vgl. 5.2.3. und
5.2.4.).449 Als Begründer des Rinzai-Zen in Japan gilt Eisai Zenji (1141-1215), die von ihm
eingeführte Ôryô-Linie des Rinzai-Zen verlor jedoch schon bald wieder an Bedeutung. Eisai
selbst studierte zunächst die Lehren der Tendai- und Shingon-Schule auf dem Berg Hiei bei
Kyôto und reiste 1168 und 1187 zu Studienzwecken nach China. 1204 wurde er von
Minamoto Yoriie zum Abt des Kennin-ji Klosters in Kyôto berufen, 1215 gründete er in
Kamakura das Kloster Kofuku-ji. Eisai war zudem der erste Zen-Meister von Dôgen Zenji
(s.u.). Weit größeren Einfluss jedoch übte die Yôgi-Linie des Rinzai-Zen aus, welche durch
Kakushin (1207-1298) und Ben´en (1202-1280) Verbreitung fand. Kakushin begann seine
Studien mit dem Shingon-Buddhismus auf dem Berg Kôya, später schulte er sich unter
verschiedenen Zen-Meistern. 1249 reiste er nach China, wo er die Lehren der Fuke-Schule
aufnahm und Schüler von Wu-men Hui-kai (Mumon Ekai) wurde; nach seiner Rückkehr im
Jahre 1254 gründete er das Kloster Kôkoku-ji. Auch Ben´en studierte zunächst den
esoterischen Buddhismus; 1255 wurde er der erste Abt des Tôfuku-ji in Kyôto und leitete
noch verschiedene andere wichtige Klöster. Weitere bedeutende Persönlichkeiten des Rinzai-
Zen waren u.a. Shômyô (1235-1309), ein Schüler des nach Japan übergesiedelten Lan-ch´i
Tao-lung (Rankei Dôryû),450 Myôchô Shûhô (1282-1338),451 Musô Soseki (1275-1351),452

449
Der Begründer des Rinzai-Zen ist Lin-chi I-hsüan (Rinzai Gigen; gest. 866); bevor er Schüler und später
Dharma-Erbe von Huang-po (Ôbaku) wurde, war er Anhänger der ´Schule der Disziplin´ (Lü-tsung / Ritsu-kyô).
Zu Beginn des 11.Jd. spaltete sich die Rinzai-Schule in die zwei Linien Yôgi und Ôryô auf. Die Sôtô-Schule
geht zurück auf Tung-shan Liang-chieh (Tôzan Ryôkai; 807-869) und dessen Schüler Ts´ao-shan Pen-chi
(Sôzan Honjaku; 840-901).
450
Dôryû kam 1246 nach Japan; auf Einladung von Hôjô Tokiyori ging er 1247 nach Kamakura und gründete
das Kloster Jôraku-ji und 1253 das Kenchô-ji, eines der Gosan-Klöster. Er ist Autor des kurzen Werkes
´Zazenron´, eine Übersetzung findet sich in Leggett, Zen and the ways. Sein Nachfolger wurde der ebenfalls aus
China kommende Mugaku Sogen (Wu-hsüeh Tsu-yüan; 1226-1286), der Gründer des Engaku-ji.
451
Myôchô (Daitô Kokushi) war der erste Abt des bedeutenden Daitoku-ji in Kyôtô, welches ursprünglich
erbaut wurde um die zahlreichen ihn aufsuchenden Schüler unterbringen zu können.

241
Kanzan Egen (1277-1360),453 Bassui Zenji (1327-1387), Ikkyû Sôjun (1394-1481), Takuan
Sôhô (1573-1645), Bankei Eitaku (1622-1693) und Hakuin Zenji (1686-1769), welcher dem
in Niedergang begriffenen Rinzai-Zen zu einer neuen Blüte verhalf. Der Begründer des Sôtô-
Zen in Japan ist Dôgen Zenji (1200-1253), der anfänglich die Tendai-Lehren studierte und
sich unter Eisai Zenji und seinem Nachfolger, Myôzen Ryônen (1184-1225) schulte. 1223
reiste er nach China, wo er bei T´ien-t´ung Ju-ching (Tendô Nyojô) weilte und von diesem
das ´Siegel der Bestätigung´ (inka-shômei) erhielt. Nach seiner Rückkehr nach Japan im
Jahre 1227 gründete er 1243 das Kloster Eihei-ji (Provinz Fukui), welches bis heute eines der
beiden Hauptklöster (neben dem Sôji-ji) des Sôtô-Zen geblieben ist. Als weitere bedeutende
Persönlichkeiten des Sôtô-Zen sind u.a. Keizan Jôkin (1268-1325) und Ryôkan Daigu (1758-
1831) zu nennen.
Bezüglich der Attraktivität des Zen für die Krieger sind zunächst zwei Gründe anzuführen.
Zum einen unterscheiden sich sowohl Sôtô-Zen als auch Rinzai-Zen in ihrer Schlichtheit
bezüglich äußerer Formen und Rituale deutlich von den pompösen und raffinierten Praktiken
des esoterischen Buddhismus, welche zudem in enger Verbindung mit dem (zunehmend
entmachteten) Kaiserhaus standen. Zum anderen grenzen sie sich in ihrer Betonung der
nicht-Notwendigkeit von Schriftwissen für die Erlangung der Erleuchtung klar gegen die
stark intellektualisierten Lehrsysteme des Nara-Buddhismus ab (was insofern wichtig ist, als
die Samurai im 13.Jh. noch keineswegs die geistig-intellektuelle Oberschicht des Landes
stellten). Die als mokushô-zen bezeichnete Praxis der Sôto-Schule sieht shikantaza, d.h.
bloßes Sitzen ohne weitere Hilfsmittel (wie beispielsweise Atemzählen; susoku-kan) als
höchste Form und Verwirklichung der Erleuchtung an; der hierbei angestrebte Zustand des
hi-shiryô (´nicht-denken´) weist dabei große Ähnlichkeiten zu mushin und munen auf.454
Demgegenüber legt das Rinzai-Zen besonderes Gewicht auf den Gebrauch von koan (kanna-
zen) und bedient sich auch Stockschläge, Anschreien u.a. Mittel, um den Geist des Schülers
zur Erweckung zu treiben; diese rigorose Schulung ließ es daher für die Krieger besonders
attraktiv erscheinen.455 So waren es denn in der Folge auch meist Priester und Klöster der

452
Auch Shôkaku Kokushi. Musô Soseki war einer der führenden Autoren der ´Literatur der Fünf Berge´
(gosan-bungaku) und war Abt oder Gründer mehrerer bedeutender Klöster. Zu seinen Hauptwerken gehört das
Muchû-mondô, welches die Prinzipien des Zen in Form von Frage und Antwort behandelt (vgl. Zazenron).
453
Auch Musô Daishi; zusammen mit Shômyô und Myôchô Shûhô die Begründer der Ô-Tô-Kan-Linie des
Rinzai-Zen. Erster Abt des Myôshin-ji in Kyôtô.
454
Siehe hierzu: Gobel, Der Samadhi bei Dôgen.
455
Jedoch lehnte Dôgen die Kôan-Schulung keineswegs ab; von ihm selbst stammt die Sammlung Nempyo
Sambyaku Soku (´Dreihundert Kôan mit Kommentaren´). Eine weitere Kôan-Sammlung der Sôtô-Schule ist das

242
Rinzai-Schule, welche sich der besonderen Förderung durch die Shôgune, speziell unter den
Ashikaga, erfreuten bzw. von diesen um Rat oder Beistand aufgesucht wurden. Dabei wurde
das von den Hôjô und Ashikaga nach chinesischem Vorbild eingeführte ´Fünf-Tempel´-
System (gozan) zum Hort und Quell verschiedenster literarischer, philosophischer und
religiöser Studien, deren Dominanz erst in der ´Zeit der Kämpfenden Domänen´ (1467-1568)
gebrochen wurde.456

Still im Dojo in Zazen sitzen,


Jeden schlechten Gedanken auslöschen,
Nichts erlangen außer einem wunschlosen Geist –
Diese Glück wiegt mehr als das Paradies.
Die Welt jagt gesellschaftlichem Nutzen nach,
Ehrungen, schönen Kleidern und Bequemlichkeit,
Doch diese Freuden sind nicht der wahre Frieden.
So ist eure Jagd ohne Ende, und ihr bleibt unbefriedigt
Bis zum Tod.
Doch das Kesa anlegen und das schwarze Gewand,
In Zazen sitzen, eins sein im Geist,
Der mal in Ruhe ist, mal in Bewegung,
Mit dem Auge tiefinnerer Weisheit schauen,
Jede Handlung und alles Dasein so wahrnehmen,
Und im Innersten zu erkennen, wie es wirklich ist,
Im Gleichgewicht sein,
Alles mit vollkommen ruhigem Geist erkennen und verstehen –
Wenn ihr so seid,
Ist eure geistige Dimension die erhabenste dieser Welt
Und keiner anderen vergleichbar.
(Deshimaru Rôshi; Die Praxis der Konzentration)457

Ts´ung-jung-lu (Shôyô-roku; ´Buch des Gleichmuts´), welche der chinesische Zen-Meister Hung-chih Cheng-
chüeh (1091-1157) verfasste. Eine Sammlung früher Kamakura-Kôans ist das Shonan-kattôroku (Übersetzung
von Fukuzan, Der Zen-Weg der Samurai; eine Einführung in den Text findet sich in Leggett, Zen and the ways).
456
Siehe hierzu Collcutt, Five Mountains: The Zen Monastic Institution in Medieval Japan. Bedeutende
Gelehrte jener Zeit bzw. aus diesem Umfeld sind u.a. Issan Ichinei (1244-1317), Sesson Yûbai (1288-1346) und
Zekkai Chûshin (1336-1405).
457
Deshimaru Rôshi bemerkt hierzu: „Dieses wundervolle Gedicht gab mir einst mein Lehrer und Meister Kodo
Sawaki, und es beeindruckte mich derart, dass ich augenblicklich beschloss, den Weg des Mönchs zu gehen.
Als ich ihn dann um die Mönchsweihe bat, sagte er mir jedoch: ´Du willst doch wohl nicht Dein Leben in

243
5.3.4. MUSHIN IN DEN KAMPFKÜNSTEN
Es soll nun anhand der im vorangehenden dargestellten Bedeutungen von mushin untersucht
werden, in welcher Art und Weise diese Inhalte zur Beschreibung einer besonderen geistigen
Verfassung mit Bezug auf die kriegerische Fertigkeit verwendet werden. Dabei geht es v.a.
um drei Punkte:

1. mushin zur Veranschaulichung eines ruhigen und klaren Geistes


2. mushin als freier und beweglicher Geist
3. mushin und ´Ruhe in der Bewegung, Bewegung in der Ruhe´

In seiner Bedeutung als ruhiges und gesammeltes, durch äußere Einflüsse nicht zu
erschütterndes und durch Gefühle und Emotionen nicht aus der Ruhe zu bringendes
Bewusstsein ähnelt mushin in vielerlei Hinsicht isshin. Eine Unterscheidung lässt sich jedoch
dahingehend treffen, dass isshin (zumindest in seinem speziellen kämpferischen Ausdruck)
die vollständige Einheit und Ausrichtung aller körperlichen und geistigen Kräfte in einer
bestimmten Aktion beschreibt, während mushin für eben jenes absolut offene, noch durch
keinerlei Handlungsabsichten oder Äußerungen körperlicher und geistiger Art beeinträchtigte
Bewusstsein steht, aus dem heraus sich die ganzheitliche, zentrierte Aktion des isshin
manifestiert.

Wenn man im Angesicht des Gegners das Leben vergisst, den Tod vergisst, den
Feind vergisst, sich selbst vergisst, wenn die Gedanken unbewegt sind und man frei
ist von Regungen des Bewusstseins (mushin), wenn man spontan sich dem
natürlichen Fluss seiner Empfindungen überlässt, dann ist man frei in jeder
wechselnden Situation und in seinen Reaktionen unbehindert. Mag auch, wenn man
sich inmitten zahlreicher Gegner befindet und nach vorn und hinten und rechts und
links seine Hiebe und Stiche austeilt, die Form sich in Staub auflösen – weil das
Fluidum gesammelt und der Geist ruhig ist, tritt nicht die geringste Schwankung ein.
(Tengugeijutsuron)458

diesen Klöstern der Religionsbeamten begraben! Es ist besser, Du wirst ein wahrer Bodhisattva, der inmitten all
der Unreinheiten dieser Gesellschaft unbeirrt Zazen praktiziert.´“
458
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.25

244
In diesem Sinne kann man isshin als einen Zustand höchster Aktivität oder vollständiges
Yang verstehen, wohingegen mushin für totale, aber lebendige Passivität (im Sinne von
Gestaltungsfähigkeit) oder höchstes Yin steht. Insofern bilden isshin und mushin ein
ähnliches Begriffspaar einander bedingender und ergänzender Konzepte, wie sie auch durch
´Form und Nicht-Form´ (kei-mukei), ´Technik und Prinzip´ (ji-ri) oder ´Leere und Fülle´
(kyo-jitsu) zum Ausdruck kommen (vgl. 3.2.).
Hiermit verknüpft ist auch die Vorstellung vom ´Spiegel des Herzens´ (meikyô); d.h. einem
Bewusstsein, welches, entleert von allen egoistischen Hemmnissen und Strebungen, fähig ist
alle Dinge ihrer eigenen Wirklichkeit gemäß zu erkennen und in jeder Situation angemessen
zu reagieren (vgl. 4.2.11.).

Der höchste Mensch gebraucht sein Herz wie einen Spiegel. Er geht den Dingen
nicht nach und geht ihnen nicht entgegen; er spiegelt sie wider, aber hält sie nicht
fest. Darum kann er die Welt überwinden und wird nicht verwundet. Er ist nicht der
Sklave seines Ruhms; er hegt nicht Pläne; er gibt sich nicht ab mit den Geschäften; er
ist nicht Herr des Erkennens. Er beachtet das Kleinste und ist doch unerschöpflich
und weilt jenseits des Ichs. Bis aufs letzte nimmt er entgegen, was der Himmel
spendet, und hat doch, als hätte er nichts. Er bleibt demütig.
(Dschuang Dsi; VII.6)459

Ein solches Bewusstsein ist dabei weder grundlegend verschieden, noch unvereinbar mit den
Verrichtungen des alltäglichen Leben. Ziel ist es vielmehr, sein angeborenes, grundlegendes
Bewusstsein (honshin) als rein und ungetrübt zu erkennen. Aufgrund dieser befreienden
Einsicht – der Einsicht dass eben gar nichts ´Besonderes´ nötig ist oder erreicht werden muss
- können in der Folge alle noch so banal und sinnlos scheinenden Tätigkeiten zu einer
Ausdrucksmöglichkeit erleuchteten Handelns ´veredelt´ bzw. als Übung hierfür verstanden
werden. Es liegt nahe, dass eine solche geistige Verfassung v.a. auf solche Personen und
Gruppen ansprechend wirkt, welche keinem monastischem Leben folgen wollen oder
können, sondern darauf angewiesen sind, einen im Rahmen ihrer üblichen Verpflichtungen
gangbaren Übungsweg zu finden.

Dein Bewusstsein muss einem Spiegel gleichen, welcher jeden Gegenstand deswegen
klar und genau reflektiert, weil die Spiegelfläche klar und formlos ist. Das
Bewusstsein desjenigen, der den Weg beschreitet, muss so leer und klar wie eine

459
Wilhelm, Dschuang Dsi – Das wahre Buch vom südlichen Blütenland; S.99

245
Spiegelfläche sein (mushin). Mit diesem normalen Bewusstsein (heijôshin) ist für den
Adepten kein Ziel unerreichbar.
(Heihôkadensho)460

Die hier angeführte Fähigkeit des Herzens, alle Dinge klar und deutlich, ihrer eigentlichen
Natur nach zu erkennen, ist zugleich die Grundlage für die Fähigkeit des Kämpfers, sich in
jeder Situation zurechtzufinden und sich allen Veränderungen unmittelbar und angemessen
anzupassen (rinki-ôhen). Da keinerlei Eigenwillen in Form vorgefertigter Pläne und
Absichten, und kein von Angst, Begierde oder Verblendung beeinträchtiges Ego vorhanden
ist, vermag der Kämpfer das gesamte Geschehen widerstandsfrei zu erfassen, anzunehmen
und, unter der Voraussetzung der meisterhaften Beherrschung von Körper und Waffe,
augenblicklich und vollständig jede notwendige Aktion auszuführen. Dies ist es, worauf sich
der zweite der zu Beginn angeführten Punkte bezüglich mushin bezieht, nämlich ein ´freier
und beweglicher Geist´:

Wenn aber in dem Augenblick, da Ihr das Schwert seht, welches Euch treffen will,
Euer Geist nicht von ihm festgehalten wird und Ihr im Rhythmus des heransausenden
Schwertes bleibt; wenn Ihr nicht daran denkt, Euren Gegner zu treffen und wenn
keine Gedanken und Urteile bleiben; wenn in dem Augenblick, da Ihr das
heransausende Schwert seht, Euer Geist nicht im Geringsten festgehalten wird und
ihr augenblicklich handelt und dem Gegner das Schwert entwindet – so wird das
Schwert, das Euch niederstrecken sollte, Euer werden, und wird nun das Schwert
sein, das Euren Gegner niederstreckt.
(Fudôchishinmyôroku)461

Diese Fähigkeit des Kämpfers ist es auch, welche der Ausdruck ´Ruhe in der Bewegung,
Bewegung in der Ruhe´ umschreibt. Ruhe und Bewegung sind dabei sowohl in einem selbst,
als auch beim Zusammentreffen mit dem Anderen zu erkennen und entsprechend zu
bewahren. Der einzelne Kämpfer muss über Ruhe und Bewegung seines Körpers und seines
Geistes uneingeschränkt verfügen können; d.h. es muss ihm sowohl geistige Ruhe als auch
geistige Beweglichkeit eignen. Ebenso muss er in seinen körperlichen Äußerungen das rechte
Maß zwischen Zuviel und Zuwenig unterscheiden, zulassen und auch zur Ausführung
bringen können. Beim Zusammentreffen mit dem Gegner darf er sich durch dessen Handeln

460
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.194
461
Wilson, Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes; S.19

246
nicht dazu verleiten lassen, seine geistige und körperliche Ruhe aufzugeben, wenn es nicht
wirklich notwendig ist; genauso wenig aber darf er seine geistige und körperliche
Beweglichkeit und Anpassungsfähigkeit durch Furcht oder Übermut beeinträchtigen lassen.

Einer fragte: Was heißt das, ´in der Bewegung unbewegt, in der Ruhe ruhelos´?
Er antwortete: Der Mensch ist ein Wesen der Bewegung. Es ist ihm unmöglich, sich
nicht zu bewegen. Doch ein Mensch, der diese Eigenschaften besitzt, mag zwar von
den Geschäften des Alltags stark in Anspruch genommen sein, trotzdem lässt er sein
Herz nicht von den Dingen bewegen, sein Herz, frei von Begierden und nicht dem
Ich verhaftet (muyoku-muga), ist ausgeglichen und ruhig. In Begriffen der
Schwertkunst gesprochen: wenn man von einer feindlichen Übermacht umstellt ist,
doch dabei, mag man auch nach rechts und links seine Hiebe austeilen, der Geist im
Hinblick auf Leben und Tode völlig ruhig ist und die Gedanken von der feindlichen
Übermacht unbewegt bleiben, das nennt man ´in der Bewegung unbewegt´.
Was bedeutet nun ´in der Ruhe ruhelos sein´? Wenn man weder Heiterkeit noch
Zorn, weder Trauer noch Freude empfindet, so ist das Herz völlig leer und durch gar
nichts belastet, aus dem Zustand völliger Ruhe und Wunschlosigkeit heraus passt es
sich den Dingen an, wie sie gerade kommen, und wird ihnen gerecht – so gibt es
nichts, was seiner Funktion Grenzen setzt.
(Tengugeijutsuron)462

Abschließend sei noch darauf hingewiesen, dass Konzepte wie mushin, isshin, zanshin o.a.
nicht dazu verleiten dürfen, wenn einmal verstanden oder auch tatsächlich erfahren, starr an
ihnen festhalten zu wollen - während andererseits zu begieriges Verlangen nach diesen
Erfahrungen bereits ihr Zustandekommen verhindert. Sie sind weder fest umschriebene
Phasen einer stufenweisen Entwicklung, noch kann ihr Wesen und Wirken eindeutig oder
endgültig beschrieben und fixiert werden. In diesem Sinne ist es auch hier notwendig, stets
´von vorne anzufangen´ und sich von allen gemachten Erfahrungen und Vorstellungen zu
lösen. Nur so ist es möglich, wirklich frei und offen nicht gewesen zu sein, sondern zu
bleiben.463

462
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.53
463
Vgl. hierzu auch die Darstellung von Buddhas Lehre in ihrer Begrifflichkeit als Floß, welches zur
Überwindung des Stromes dient; nach vollbrachter Überquerung aber nicht mehr vonnöten ist.

247
´Auch die Wahrheit gilt es zu überwinden, von der Unwahrheit ganz zu schweigen.´
Hier ist mit der Wahrheit die wahre Lehre (shôbô) gemeint. Auch die wahre Lehre
muss aus dem Bewusstsein verbannt werden, wenn sie einmal beherzigt und
verinnerlicht worden ist. So wird ´auch die Wahrheit überwunden´. Wenn du,
nachdem du die wahre Lehre verinnerlicht hast, dich ständig daran festhältst,
verunreinigt sie dein Herz; um so mehr gilt dies für die Unwahrheit! Da es gilt, auch
die Wahrheit zu überwinden, darfst du dein Herz damit nicht belasten. So ist die
Bedeutung des obigen Zitates. Nachdem du alle wahren Prinzipien begriffen und dir
zu eigen gemacht hast, trenne dich von ihnen; öffne und leere dein Herz, damit dein
Bewusstsein stets unbekümmert sein kann. Erst wenn du diesen Schritt vollzogen
hast, wirst du zum Meister der Kampfeskunst.
(Heihôkadensho)464

5.3.5. WU-WEI: HANDELN DURCH NICHTHANDELN


Im folgenden soll nun auf der Grundlage von mushin das Konzept des wu-wei (mu-i)
dargestellt werden. Wu-wei bedeutet wörtlich ´Nichthandeln´ bzw. ´nicht Handeln´, meint
aber ein ´handeln, ohne zu handeln´ oder ein ´handeln durch Nichthandeln´. Es bezieht sich
dabei nicht nur auf das Wirken in konkreten Situationen, sondern ist darüber hinaus als eine
grundlegende geistige Verfassung zu verstehen.465
Die wesentliche Idee von wu-wei besteht einfach gesagt darin, dass wenn der Mensch sich
von seinen persönlichen Strebungen befreit und seinen Eigenwillen aufgibt (muga), Raum
geschaffen wird, in den eine höhere Gesetzmäßigkeit (z.B. dao, dharma, prajna, Gott) oder
Ordnung einfließen, sich sammeln und in der Folge nach außen hin wirken kann (de, Hl.
Geist). Insbesondere im Taoismus hat das Konzept des wu-wei große Bedeutung, wo es zum
einen zur Darstellung für das Wirkens des dao gebraucht wird und zum anderen als oberstes
Leitprinzip für das Wirken reifer Menschen angesehen wird:466

464
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.247
465
„Wu Wei, eines der wesentlichen Prinzipien des Taoismus, bedeutet wörtlich Nicht-Handeln – aber nicht in
dem Sinne, den ganzen Tag wie ein toter Baumstumpf oder ein Felsbrocken dazusitzen, sondern vielmehr
jegliches nicht-spontane Handeln zu vermeiden, auf jeden Fall mit vollem Einsatz und geschickt zu agieren,
doch stets nur in Übereinstimmung mit der momentanen Notwendigkeit. Weiter bedeutet es, wenn erforderlich,
lebhaft zu sein, aber nie übereifrig und stets ohne Verkrampfung, und jegliche auf Vorteil bedachte oder aus
purer Berechnung geborene Aktivität zu vermeiden.“ (Blofeld, Der Taoismus oder die Suche nach
Unsterblichkeit; S.32)
466
Zur Rolle von wu-wei im Legalismus und Neokonfuzianismus siehe Chan, A Source Book in Chinese
Philosophy.

248
Das Tao ist ganz ohne Tun,
und ist doch niemals tatenlos.
Vermögen Führer an ihm festzuhalten,
werden alle Dinge naturgemäß beeinflusst.
(Tao Te King - Kap.37)

´Ursprüngliches Wesen strahlender Geisteskraft´ meint das sich in Übereinstimmung


mit der Natur und der Ordnung und Weisung des Himmels befindliche Nichthandeln
und Nichtsein; frei von persönlichen und menschlichen Begierden und Wünschen.
(Heihô okugi kôroku - Onmyôheigen)

Damit verbunden sind auch viele weitere Kernlehren des taoistischen Denkens, wie z.B. die
Nutzbarkeit des Ungestalteten (Kap.11, 45), das Nicht-Festhalten von Vergangenem und das
Nicht-Herbeisehnen von Zukünftigen, die paradox scheinenden Wirkungsweisen des dao
(Kap.41), die Ansicht dass Weichheit und Nachgiebigkeit Starre und Festigkeit überwinden
können (Kap.76, 78), die Relativität, Polarität und Komplementarität alles Seienden (Kap.2,
40), der Nutzen der Beschränkung (Kap.44, 59), Ausgleich des Übermaßes und des
Gegensätzlichen (Kap.77), Schlichtheit und Einfachheit u.a. Einklang und Harmonie, d.h.
Übereinstimmung mit dem dao, ist dabei das grundlegende Prinzip, durch welches alle Dinge
zur Verwirklichung und Vollendung der ihnen innewohnenden Möglichkeiten gelangen.

Von alters her können diese im Einklang sein mit dem Einen:
Der Himmel im Einklang mit dem Einen wird klar.
Die Erde im Einklang mit dem Einen wird fest.
Der Geist im Einklang mit dem Einen wird erleuchtet.
Die Täler im Einklang mit dem Einen werden voll.
Alle Dinge im Einklang mit dem Einen werden schöpferisch.
Die Führer im Einklang mit dem Einen werden unbestechlich in der Welt.
(Tao Te King - Kap.39)

Damit nun der Einzelne tatsächlich Teilhabe an diesem Einen erlangt und zum ´Handeln
durch Nichthandeln´ kommt, muss er also sein Leben nach den durch das dao vorgegebenen
Gesetzmäßigkeiten bzw. Prinzipien ausrichten. Dazu gehört z.B. Abstand zu nehmen von
einer einseitig trennenden und beurteilenden Denkweise zugunsten einer neutralen und
ganzheitlichen Sicht - eine wesentliche Qualität auch von mushin und übereinstimmend mit
den zwei ersten der oben erläuterten vier Zen-Grundsätze. Damit einher geht die

249
Anschauung, dass um Harmonie zu erlangen Einseitigkeit und Übermaß ausgeglichen
werden müssen (vgl. 4.2.9.) Dies bedeutet auch, dass die eigenen Handlungen bestehende
Tendenzen nicht soweit verstärken dürfen, dass sie letztlich der Einflussnahme der
Beteiligten vollständig entgleiten.

Handle, ohne zu tun; sei tätig ohne Mühe.


Schmecke, ohne Geschmack zu finden.
Mach groß das Kleine; vermehre das Wenige.
Vergelte Böswilligkeit mit Wohlwollen.
(Tao Te King - Kap.63)

Ein weiterer wichtiger Punkt ist auch die ´Natürlichkeit´ oder ´Einfachheit des Gemüts´; d.h.
eine geistige Verfassung, welche (ohne dabei ´dumm´ oder ´töricht´ zu sein) gesunden
Menschenverstand zur Grundlage hat und bereit ist, das eigene Denken als höchste Instanz
zurückzustellen zugunsten intuitiver Einsicht. In einer solchen Unterordnung von reinem
Verstandeswissen gegenüber einer das Gefühl miteinbeziehenden Erkenntnisweise befindet
sich wu-wei wiederum in Übereinstimmung sowohl mit den Grundsätzen des Zen und den
Charakteristika von mushin, als auch mit den Auffassungen vieler anderer spirituellen
Traditionen.

Ist Gelehrsamkeit dein Ziel, so mehre sie täglich.


Ist das Tao dein Ziel, so mindere es täglich.
Mindere Schritt für Schritt, bis du anlangst beim Nichthandeln.
Durch Nichthandeln bleibt nichts ungetan.
(Tao Te King - Kap.48)

Lasst die Menschen stets ohne List und Begehren handeln;


Lasst die Schlauköpfe am handeln verzagen.
Handelt, ohne zu handeln, und nichts bleibt ungeordnet.
(Tao Te King - Kap.3)

Eine solche prinzipielle, für den Einzelnen im alltäglichen Leben ebenso wie für die ´Führer
von Organisationen´, ratsame Geisteshaltung ist dabei auch Grundlage der vor allem im
Konfuzianismus ausgeprägten Auffassung von der Funktion und Wirkung eines idealen
Herrschers. Auch dieser handelt nicht aus eigenem Antrieb; vielmehr wirkt aufgrund seiner
moralischen Lauterkeit das universelle Gesetz durch ihn ´hindurch´ und beeinflusst so alle
Menschen, Dinge und Angelegenheiten in seinem Reich auf die rechte Weise.
250
Der Meister sprach:
´Wer durch Nicht-Handeln das Reich in Ordnung hielt, das war Schun. Denn
wahrlich: was tat er? Er wachte ehrfürchtig über sich selbst und wandte ernst das
Gesicht nach Süden, nichts weiter!´
(Lun Yü; XV.4)467

Und weiter:

Der Meister sprach:


´Wer Kraft seines Wesens (toku) herrscht, gleicht dem Nordstern. Der verweilt an
seinem Ort und alle Sterne umkreisen ihn.´
(Lun Yü; II.1)

Und bei Yamaga Soko heißt es:

Samurai, die zum wahren Quell der Kriegskunst gelangen, erreichen die
Entschlossenheit absichtslosen Handelns (isshin-mui); durch die Äußerungen des
Wirkungsmechanismus und die Arbeit der Läuterung des Herzens gebrauchen sie die
zehntausend Dinge und Wirken auf der ganzen Welt. Dies ist die Wirkung der
Kriegskunst bei den alten Weisen und Heiligen in China und Japan und die höchste
Bedeutsamkeit des Wegs.
(Heihô okugi kôroku - Onmyôheigen)

Im Hinblick auf die Kampfkünste kann wu-wei als aus mushin entstehendes bzw. durch
mushin ermöglichtes Handeln verstanden werden. Es bezieht sich somit ebenfalls auf die
Fähigkeit, unmittelbar und angemessen agieren und reagieren zu können. Die häufige
Übersetzung mit ´spontan´ kann insofern missverständlich sein, als es eben gerade nicht um
unüberlegtes, impulsives Handeln geht, sondern vielmehr um ein Handeln, welches durch das
Fehlen aller ego-verbundenen, willentlichen Motivationen und dadurch hervorgerufener

467
In der Anmerkung zu dieser Stelle heißt es bei Schwarz, Konfuzius – Gespräche des Meisters Kung; S.225:
„Dschu Hsi erklärt den Begriff ´Nicht-Handeln´, der bei den Dauisten als Grundhaltung des Weisen im Sinne
des Dau gepriesen wird, so: ´Durch Nicht-Handeln in Ordnung halten heißt, dass die Tugendfülle des Weisen
das Volk wandelt, ohne dass es seines Tätigseins bedürfte.´ Er fügt hinzu, dass zwar nur Schun hier genannt sei,
doch habe Schun ja die Regierungsweise des Kaisers Yau fortgesetzt, und auch ihm sei es geglückt, die rechten
Männer für alle Ämter und Befugnisse zu finden. Zum Unterschied von den Dauisten legen die Konfuzianer
großen Wert darauf, das ´Nicht-Handeln´ ihres Idealherrschers immer auch damit zu erklären, dass er es
verstand, weise und tüchtige Berater – edle Menschen – um sich zu scharen.“

251
Verzerrungen der tatsächlichen Situation gekennzeichnet ist. In diesem Sinne ist ´Nicht-
Handeln´ der natürliche Ausdruck von ´Nicht-Geist´.

So muss es sein: Der Wille ist aufrecht, die Form korrekt, das Fluidum erfüllt den
ganzen Leib und ist lebhaft, der Natur des Bogens wird keine Gewalt angetan,
Bogen und Schütze bilden eine Einheit (ittai), und wenn man den Bogen spannt
und ganz davon erfüllt ist, so wie der Geist (seishin) Himmel und Erde erfüllt, dann
ist der Geist ruhig, nichts bewegt die Gedanken, spontan (mushin) entlässt man den
Pfeil. Nachdem man ihn abgeschossen hat, ist man derselbe wie zuvor. Nachdem
man sein Ziel getroffen hat, bringt man den Bogen gelassen in Ordnung. Das ist die
Praxis beim Weg des Bogenschießens. Wenn man sich daran hält, dann fliegt der
Pfeil weithin und durchdringt die Rüstung mühelos.
(Tengugeijutsuron)468

Zuletzt sei noch auf zwei Punkte hingewiesen.


Zum einen ist wu-wei in seinen Erscheinungsformen und Ausdrucksweisen eng verbunden
mit zwei anderen Konzepten der Kriegskunst. Auf einer eher technisch-körperlichen Ebene,
d.h. der Ausführung einer den Umständen angemessenen, zum Erfolg führenden Technik ist
wu-wei vergleichbar dem Konzept der ´Lücke´ (suki; ma); d.h. dem intuitiven Erkennen der
Schwachstellen des Gegners und dem unmittelbar damit einhergehenden, auf eben jene
Lücken zielenden Angriff (vgl. 3.4.). Auf einer umfassenderen Ebene, d.h. als einer in allen
Belangen des Lebens angestrebten inneren Haltung ist wu-wei eng verwandt mit dem
Konzept des ki-ai, dem ´Zusammentreffen der Energie´ (vgl. 5.6.3.). Beide meinen dabei vor
allem auch das richtige Maß an eigener Aktivität nicht nur im Bezug auf konkretes Handeln,
sondern auch mit Blick auf die zeitlichen Umstände. Ist man zur richtigen Zeit in der
richtigen (geistigen und körperlichen) Verfassung und am richtigen Ort, dann befindet man
sich in Einklang mit dem dao und erreicht so quasi mühelos sein Ziel.
Zum anderen ist wu-wei aber auch die Übertragung des Sanskrit-Begriffes asamskrita,
welcher generell für alle nichtbedingten, d.h. ursachenfreien Phänomene (dhamma) steht und
auch im Zusammenhang mit karmisch nicht-(nach)wirkenden Handlungen gebraucht wird.
Dadurch wird erneut die Beziehung zu jenem selbstlosen, un-willkürlichen Handeln deutlich,
wie es aus mushin entsteht und auch für wu-wei charakteristisch ist. Die Bedeutung eines
Handeln ohne karmische Ursachen und Folgen wird auch im folgenden Exkurs
angesprochen.

468
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.21

252
5.3.6. EXKURS ZUM ´PROBLEM DES TÖTENS´

Die heiligen Könige des Altertums benützten ihre Krieger zu gerechten Zwecken,
nicht aber schafften sie den Kriegerstand ab. Die Ursprünge des Kriegerstandes sind
tief im Wesen des Menschen begründet. Es gibt Krieger, solange es Menschen gibt.
Das Wesen des Kriegerstandes ist, dass er Furcht einflößt. Das Wesen der Furcht
beruht auf der Kraft. Dass die Menschen Furcht erregende Kraft besitzen, beruht auf
ihrer Natur. Diese Natur haben sie vom Himmel bekommen, sie ist nicht etwas
künstlich Gemachtes. Das Kriegshandwerk lässt sich nicht abschaffen und die
Rüstungen lassen sich nicht einstellen.
(Lü Bu We) 469

Im folgenden Exkurs soll kurz auf die nicht nur mit jedem Krieg verbundene, sondern zum
Leben ganz allgemein unvermeidlich dazugehörende Problematik des Todes und des Tötens
sowie auf ihre besondere Bedeutung für den Krieger eingegangen werden (vgl. 1.3.). Dabei
geht es nicht um eine moralisch-ethische Beurteilung; die Thematik soll vielmehr von
mythologischen, religiösen, psychologischen und metaphysischen Fragestellungen her
angedacht werden.470

1. DER URSPRUNG DES LEBENS IM TOD


Den Erfahrungen von Geburt, Alter und Tod, mit denen der Mensch unausweichlich
konfrontiert wird, muss größte Bedeutung beigemessen werden sowohl im Hinblick auf seine
psychische Entwicklung, als auch auf seine Art und Weise, die Welt zu betrachten, erklären
und zu deuten.471 Die Auseinandersetzung mit der Frage nach Ursprung und Bedeutung von
Leben und Tod, Altern und Sterben ist somit nicht nur eine innere Notwendigkeit des
Menschen, sondern auch wesentlich mitbestimmend für die Organisation menschlichen
Handelns und Zusammenlebens. Von hier aus eröffnet sich der Zugang zu zwei
grundlegenden mythologischen Motiven: zum einen das eines ehemals bestehenden todlosen
Paradieses, goldenen Zeitalters o.ä.; zum anderen die Vorstellung einer Wesenheit, welche

469
Wilhelm, Frühling und Herbst des Lü Bu We; S.82
470
Zum folgenden siehe u.a.: Aries, Geschichte des Todes; Campbell, Die Masken Gottes – Mythologie der
Urvölker; Jensen, Mythos und Kult bei Naturvölkern; Frazer, Der goldene Zweig; Grimal, Mythen der Völker.
471
Die Begegnung mit Alter, Krankheit und Tod (sowie einem Asketen) waren denn ja auch die
einschneidenden Erfahrungen im Leben des jungen Prinzen Gautama, welche ihn dazu veranlasst haben sollen,
sein behütetes Dasein im Palast des Vaters aufzugeben.

253
durch Selbstopferung oder gewaltsame Tötung zur Grundlage einer Welt wird, welche fortan
unabdingbar mit Geburt und Wachstum, Sterben und Tod verbunden ist. Mit dem Tod hält
dabei zugleich die Sexualität bzw. (zweigeschlechtliche) Fortpflanzung Einzug in die
Welt.472 Der Leib des toten Urwesens aber wird zur Erde, welcher die nährenden Pflanzen
entwachsen, auf die die Menschen angewiesen sind. Solcherart sind die Menschen von
Anfang an und von Grund auf mit dem Tod verbunden; die vom Menschen dargebrachten
Opfer spiegeln dabei zugleich auch das urzeitliche Geschehen wider (vgl. Kap.1). Diese
Urwesen werden bei ´Naturvölkern´ als dema-Gottheiten bezeichnet; analoge Vorstellungen
finden sich jedoch auch in der germanischen (Ymir), indischen (Purusha),473 chinesischen
(Pan Ku) oder griechischen (Demeter, Persephone) Mythologie.474

P´an-ku starb. Sein Odem wurde der Wind und die Wolken und seine Stimme der
Donner. Linkes Auge wurde Sonne, rechtes Auge wurde Mond, Haupthaar glitzert
als Sternengespinst. Arme und Beine ragen als 4 äußerste Pfeiler, Kopf und
Segmente des P´an-ku-Leibes sind Weltberg der Mitte und Weltgegendberge. Blut
fließt als Hoangho und Jangtsekiang, Schweiß tropft als Regen und Tau. Sehnen und
Adern sind Maserungen der Erde, zu Ackerkrume zerfiel sein Fleisch. Gräser und
Bäume sind Körperhaar P´an-kus, Gold und Jade P´an-kus Zähne, zu Perlen gerannen
Samen und Mark.
(Wu-yün li-nien ki)475

472
Man denke hierbei auch an die Motive der Ungeschlechtlichkeit, Zwitterwesen, Heramphroditen, das
Gleichnis Platons vom ´Kugelmenschen´ etc.
473
„Der Purusha-sukta (´Purusha-Lied´) verbindet zwei Elemente, die für die spätere Spekulation der
Brahmanas und Upanishaden grundlegend sind: (1) Schöpfung ist Opfern, und (2) der Mensch des
Makrokosmos ist der Prototyp des Menschen im Mikrokosmos, seine verschiedenen Teile entsprechen den
verschiedenen Organen des menschlichen Einzelwesens: zwischen Mensch und Welt besteht eine
Seinsanalogie, und da Schöpfung im Bereich des Makrokosmos ein Opfer ist, stellt dieses im Bereich des
Mikrokosmos erneuerte Opfer einen schöpferischen Akt dar, welcher den geordneten Fortbestand des Alls
garantiert.“ (Zaehner, Der Hinduismus; S.50)
474
Hieraus erklärt sich auch die enorme Bedeutung der Askese (tapas), welche gewissermaßen ein Selbstopfer
darstellt, wodurch schöpferische Kraft freigesetzt wird. Besonders augenfällig wird dies am Fasten, d.h. dem
Entsagen von Nahrungsaufnahme, wodurch der natürliche Kreislauf von Leben auf Kosten anderen Lebens
unterbrochen wird.
475
Münke, Die klassische chinesische Mythologie; S.255.

254
2. DAS TÖTEN VON TIEREN IN TRADITIONELLEN JÄGERKULTUREN
Während die oben angeführte Mythologie vor allem eine Erklärung für die Ursache von
Leben und Tod darstellt, zeigt sich im Umgang traditioneller Jägervölker mit den von ihnen
gejagten Tieren eine ganz andere Art der Bewältigung der Problematik des Tötens. Der
grundlegende Gedanke ist dabei der, dass das Tier nicht wirklich getötet wird, d.h. die
´Seele´ des Tieres bleibt erhalten und kehrt zurück in die jenseitige Welt (so nennen die Ainu
das Töten eines Bären beim Bärenfest dessen ´zurückschicken´). Von dort aus wird es später
erneut auf die Erde zurückkehren, als Gabe vom ´Herr der Tiere´, um durch die heilige Jagd
als lebensspendendes Opfer für die Menschen zu dienen.476 Dabei ist die genaue Einhaltung
des rituellen Verfahrens mit dem erlegten Tier von entscheidender Bedeutung für dessen
Regenrationsmöglichkeit, wobei den Knochen als Sitz der Lebenskraft besondere
Aufmerksamkeit zuteil wird.477 Als Beispiel sei hier die Schilderung des Tötens eines Bären
beim Bärenfest der Ainu angeführt. Wenn es gelingt einen jungen Bären zu fangen, wird
dieser zunächst einige Zeit aufgezogen, um dann in einem großen Fest rituell getötet und
verspeist zu werden:

Nun halten wir ein großes Fest zu deinen Ehren ab. Fürchte nichts. Wir werden dir
nicht zuleide tun. Wir werden dich nur töten und zu dem Gott der Wälder senden, der
dich liebt. Wir wollen dir ein gutes Essen vorsetzen, das beste, das du jemals bei uns
gegessen hast, und wir wollen alle zusammen um dich weinen. Der Aino, der dich
töten wird, ist der beste Schütze von uns. Da ist er, er weint und bittet um deine
Verzeihung. Du wirst so gut wie nichts spüren, es wird schnell getan sein. Wir
können dich nicht immer füttern, wie du wohl verstehen wirst. Wir haben genug für
dich getan. Jetzt bist du dran, dich für uns aufzuopfern.
(Frazer, Der goldene Zweig; S.741)

476
„Der Herr der Tiere ist der Beschützer der Jagdtiere. Gleichzeitig führt er meist dem Jäger die Jagdtiere zu
und bestimmt überhaupt das Verhältnis zwischen Jäger und Beute, weil es ohne ihn eine erfolgreiche Jagd nicht
gibt. Wichtig daran ist das begrenzte und maßvolle Töten der Tiere und die Beachtung vieler Regeln, deren
Übertretung das religiöse Ethos verletzt. Manche dieser Vorschriften gelten der Wiederbelebung des getöteten
Tieres, die von dem göttlichen Herrn vorgenommen wird, wodurch allein es möglich wird, dass immer wieder
neue Beutetiere zu den Jägern kommen.“ (Jensen, Mythos und Kult bei Naturvölkern; S.194)
477
„In der Betonung der Knochen lebt die alte jägerische Glaubenswelt weiter, die in den Knochen, bzw. im
Gesamtskelett eine das Fleisch überdauernde Lebenskraft konzentriert sieht und die zauberische
Wiederbelebung der Jagdtiere evtl. von dem Vorhandensein dieses Skeletts überhaupt abhängig macht.“
(Findeisen / Gehrts, Die Schamanen; S.77)

255
3. ABSICHTSLOSES HANDELN – HANDELN OHNE KARMISCHE FOLGEN
Die beiden oben angeführten Vorstellungen bringen deutlich die Eingebundenheit des Todes
ins Leben zum Ausdruck, wie sie sich bei den sogenannten ´Naturvölkern´, d.h. im
wesentlichen Jäger- oder Pflanzerkulturen, findet. Entscheidend ist dabei, dass es sich um
relativ kleine Gruppen handelt, wobei das Töten von Tieren oder der Kampf mit anderen
Gruppen fast ausschließlich dem Erhalt und Fortbestand der Gemeinschaft dient. Ganz
anders stellt sich die Situation in den sogenannten ´Hochkulturen´ dar, d.h. großen
Gemeinschaften in Form von Reichen und Staaten. Hier obliegen kriegerische Handlungen
einer bestimmten Klasse der Bevölkerung, die in genau festgelegten Verhältnissen zu den
politischen, sozialen, religiösen und ökonomischen Strukturen der Gemeinschaft steht.
Vereinfacht gesagt ist der Krieger oder Soldat derjenige, der die eigentlichen
Kampfhandlungen ausführt, welche durch die (meist politischen oder religiösen) Organe des
Gemeinwesens angeordnet werden.478 In diesem Zusammenhang stellt sich die (spekulative)
Frage nach dem ´Seelenheil´ des Einzelnen Kriegers oder Soldaten, der sich in dem
Spannungsverhältnis zwischen Pflichterfüllung einerseits (d.h. dem Ausüben seines Berufes
und dem Gehorsam gegenüber seinem Vorgesetzten) und eventuell empfundener Bedenken
ob der Rechtschaffenheit sowie den Folgen seines Handelns andererseits befindet.479 In
praktischer Hinsicht kommen dabei zur Zerstreuung oder Aufhebung solcher Bedenken
verschiedene Methoden zur Anwendung; so z.B. die Überzeugung des Kämpfers von der
Richtigkeit seines Handelns (u.a. durch Verdammung des Feindes oder Einreden einer
Notwendigkeit des Kampfes, um Schaden von Unschuldigen oder Wehrlosen abzuhalten),
die Schaffung von Ausnahmeregeln (z.B. Nicht-Sündhaftigkeit des Tötens von Feinden im
Kreuzzug oder anderen Glaubenskriegen), die Möglichkeiten des Sündenerlasses, der Buße
und bestimmter Sühneregelungen etc.
Ein anderer Zugang eröffnet sich, wenn man das Geschehen unter den (buddhistischen)
Gesichtspunkten von ´Wille´ und ´Folgen´ betrachtet. Der Gedanke ist dabei folgender: Die
Wirkung oder Folgen einer Handlung sind im wesentlichen durch die Qualität der Handlung
bestimmt, welche wiederum geprägt ist durch die sie bestimmende Tatabsicht. Die
Tatabsichten lassen sich dabei in gute (Gierlosigkeit, Hasslosigkeit oder Unverblendung
wurzelnde) und somit heilsame (kusala) Wirkungen mit sich bringende, oder in schlechte

478
Die bestimmende oder ausschlaggebende ´Institution´ kann natürlich auch das Oberhaupt eines Clans oder
jedes anderen beliebigen Bündnisses sein, dessen Befehlsgewalt anerkannt wird.
479
Dieser innere Zwiespalt kommt besonders deutlich zu Beginn der Bhagavadgita zum Ausdruck (vgl. 2.1.7.).

256
(d.h. in Gier, Hass oder Nichtwissen wurzelnde) und damit unheilsame (akusala) Folgen
bewirkende unterteilen.480

Was es auch immer, ihr Mönche, an unheilsamen Dingen gibt, an Dingen, die dem
Unheilsamen verbunden sind, dem Unheilsamen zugehören, sie alle haben den Geist
als Vorläufer; denn das Geistige steigt zuerst auf, und dann folgen die unheilsamen
Dinge.
Was es auch immer, ihr Mönche, an heilsamen Dingen gibt, an Dingen, die dem
Heilsamen verbunden sind, dem heilsamen zugehören, sie alle haben den Geist zum
Vorläufer; denn das Geistige steigt zuerst auf, und dann folgen die heilsamen Dinge.
(Anguttara-Nikaya; I.13)

Der ausschlaggebende Faktor für alle im Bereich der Phänomene bzw. dhammas geltenden
Daseinsgestaltungen (sanhkara) ist demnach der Wille bzw. das Bewusstsein. Dieses
universelle Karmagesetz (welches nicht mehr besagt, als dass alle Ursachen ihnen gemäße
Wirkungen zeitigen oder alles gewirkte verursacht ist) gilt jedoch nicht für den Bereich des
´Nicht-Gestalteten´ oder ´Nicht-Bedingten´, welchem in erster Linie das Nirvana zugerechnet
wird.481 Das hierfür gebrauchte Sanskritwort ist asamskrita (Pali: asankhata; ´das
Unerschaffene, Unentstandene, Ungewordene´), welches als wu-wei ins Chinesische
übertragen worden ist. Wenn sich daher eine Handlung durch das Freisein von individuellem
oder ego-verbundenem Bewusstsein (mushin) auszeichnet, also keinerlei Tatabsicht
vorhanden ist (d.h. spontan, wu-wei, erscheint), kann sie somit auch keinerlei gute oder
schlechten Aus- und Nachwirkungen haben. Dies ist der Bewusstseinszustand eines Arahat
und wird als kriya-citta (´rein´ bzw. ´karmisch nicht-wirkend´) bezeichnet, da er weder
heilsame noch unheilsame Folgen zeitigt und auch nicht karma-gewirkt (vipaka), d.h. nicht-
bedingt, ist. Weit davon entfernt unmoralisch zu sein, ist das Handeln eines solchen Arahat
weder gut noch böse, d.h. es relativiert und transzendiert diese Begriffe und ist mit ihnen
nicht mehr zu beschreiben.

480
Die Frage, ob der Wille (d.h. die Absicht) oder die Ausführung einer Handlung für deren moralische und
rechtliche Beurteilung (die keineswegs übereinstimmend sein müssen) ausschlaggebend ist, ist auch in der
abendländischen Geschichte immer wieder heftig diskutiert worden und wird hier wie dort stets unterschiedlich
beurteilt (was nicht gleichbedeutend ist mit der Frage, inwieweit Unwissenheit oder Unkenntnis bestimmter
Gesetzmäßigkeiten für eine solche Beurteilung zu berücksichtigen sind).
481
Daneben rechnen verschiedene Schulen mit einer unterschiedlichen Zahl weiterer unbedingter dhammas, wie
beispielsweise dem Raum. Siehe hierzu z.B. Glasenapp, Der Buddhismus – eine atheistische Religion.

257
Der Vollendete gebraucht das Schwert, tötet jedoch andere nicht. Er gebraucht das
Schwert und gibt anderen Leben. Wenn es notwendig ist zu töten, tötet er. Wenn es
notwendig ist, Leben zu geben, gibt er Leben. Wenn er tötet, tötet er in
vollkommener Sammlung; wenn er Leben gibt, gibt er es in vollkommener
Sammlung. Ohne nach richtig und falsch zu schauen, kann er richtig und falsch
sehen; ohne sich um Unterscheidung zu bemühen, kann er sehr gut unterscheiden.
Übers Wasser schreiten ist wie übers Land schreiten, übers Land schreiten ist wie
übers Wasser schreiten. Wenn er diese Freiheit erlangen kann, wird kein Mensch auf
der Welt ihn mehr in Verlegenheit bringen können. In allen Dingen wird er ohne
Gefährten sein.
(Takuan - Taiaki)482

Das Leben eines solchen Menschen wird dabei auch mit dem Begriff mosshôseki, ´keine
Spur lassen´, bezeichnet. Gemeint ist ein Leben in völliger Natürlichkeit, in dem der
solcherart Erleuchtete und Befreite selbst keinerlei Anstrengungen mehr unternehmen muss
und zugleich in keiner Weise verschieden von den ´gewöhnlichen´ Menschen scheint (im
Gegensatz zu goseki, ´Erleuchtungs-Spur´, welches das Verhalten eines Menschen
bezeichnet, aus dem noch zu erkennen ist dass er Erleuchtung erfahren hat).

Für die´s kein Anhäufen mehr gibt, die alle Nahrung klar durchschaut, in der
Erlösung sich ergeh´n, der Leerheit, Merkmallosigkeit: Ihr Weg schwerlich zu finden
ist, wie der der Vögel in der Luft.
(Dhammapada - Vers 92)

Den, dessen Sieg nicht mehr zunichte wird, dem nichts mehr in der Welt ankommen
kann, den Buddha, unbeschränkt und merkmallos, an welchem Merkmal wollt ihr
den erkennen?
(Dhammapada - Vers 179)

4. DER ILLUSIONÄRE CHARAKTER VON LEBEN UND TOD


Zum Schluss dieses Exkurses soll noch der Versuch gewagt werden, einige Überlegungen
zum grundsätzlichen Wesen von Leben und Tod anzustellen. Bereits der Buddha wies die
Beantwortung bestimmter, mit dem Wesen der Welt und dem Leben ´als solches´
zusammenhängende Fragen zurück; eben weil sie sich als Begriffe auf Inhalte beziehen, die
ihrer Natur nach unendlich und unbegrenzt sind und somit nicht Gegenstand der Erkenntnis
482
Wilson, Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes; S.95

258
werden können.483 So hilfreich es sein kein, Gedanken und Nachforschungen über die eigene
Existenz, Leben und Tod, die Welt und den Menschen etc. anzustellen, so ist doch das
konkrete Handeln und das Prüfen der eigenen inneren Gesinnung von weit größerer
Bedeutung für die tatsächliche Meisterung des Daseins.

Dse-lu fragte, wie man den Geistern der Abgeschiedenheit dienen müsse.
Der Meister sprach: ´Wenn man noch nicht einmal lebenden Menschen dienen kann,
wie soll man den Geistern der Abgeschiedenheit dienen können?´
´Darf ich dann nach dem Sinn des Todes fragen´, fuhr Dse-lu fort.
Der Meister sprach: ´Wenn man noch nicht einmal das Leben versteht, was kann man
dann schon vom Tod wissen?´
(Lun Yü; XI.11)

In einem umfassenderen Sinne bedeutet daher das Leben zu verstehen, auch den Tod zu
verstehen; Leben und Sterben sind somit nur mehr zwei Seiten eines einzigen Prozesses.
Diese Auffassung spiegelt sich wieder in der Vorstellung des kosmischen Reigen, lila, und
dem Wirken der maya, der großen Illusion oder Täuschung, welche das Einzelne vom
Ganzen getrennt erscheinen lässt und durch welche Relatives und Absolutes als nicht-
identisch angesehen werden.

Der erleuchtete (Atman) wird nicht geboren und stirbt nicht,


er kommt von nirgends und wird nicht zu etwas.
Ungeboren, beständig, ewig, der Uralte,
er wird nicht getötet, wenn der Leib stirbt.
Wenn der Töter meint, dass er tötet, und der Getötete meint, er wird getötet,
so täuschen sich beide,
denn niemand tötet und wird getötet!
Feiner als das Feinste, größer als das Größte
Ist der Atman, verborgen in der Herzenshöhle aller Geschöpfe.
(Katha-Upanishad)484

483
Siehe z.B. Majihimanikaya Nr.63 (Cula-Malunkya-Sutta) Man denke auch an Kant´s Antinomien.
484
Bäumer, Upanishaden – Befreiung zum Sein; S.214 Vgl. auch Bhagavadgita II.19

259
5.3.7. SUIGETSU: DER MOND IM WASSER
Zum Abschluss dieses Kapitels soll nun noch ein Ausdruck erläutert werden, welcher
ebenfalls häufig im Zusammenhang mit mushin gebraucht wird; nämlich das Bild des
´Mondes im Wasser´ (suigetsu).

Hieran kann man das wunderbare Wirken des Herzens begreifen. Es ist bei diesem
Gleichnis unwesentlich, auf Reinheit oder Trübung des Wassers einzugehen.
Wesentlich aber ist: der Mond besitzt Form und Farbe, das Herz jedoch nicht. Auf
ihn, der Form und Farbe besitzt und leicht zu erkennen ist, greift man zurück und
zieht ihn als Gleichnis heran für etwas, das Form und Farbe nicht besitzt. Das ist nun
mal allen Gleichnissen gemeinsam. Auf der Suche nach dem Sinn darf man aber
nicht am Beispiel kleben bleiben.
(Tengugeijutsuron)485

1. SUIGETSU ALS BILD DES ERLEUCHTETEN GEISTES

Wenn menschliche Lebewesen Erleuchtung erlangen, ist dies wie der Mond, der sich
im Wasser spiegelt. Der Mond erscheint im Wasser aber wird nicht nass, und das
Wasser wird nicht durch den Mond gestört. Das Licht des Mondes bedeckt die Erde
und kann dennoch in einem kleinen Teich, einem winzigen Tautropfen und sogar in
einem allerkleinsten Wassertropfen enthalten sein.
Genauso wie der Mond in keiner Weise das Wasser stört, macht die Erleuchtung dem
Menschen keine Schwierigkeiten.
(Dôgen: Shôbôgenzô - Genjôkôan)486

Die obigen Zeilen bringen verschiedene Aspekte eines erleuchteten Geistes zum Ausdruck.
Das Licht des Mondes entspricht dem Licht des erleuchteten Geistes bzw. dem Licht der
Weisheit, welches durch den von allen Hindernissen befreiten Geist hindurchscheint. Dieses
Licht scheint unterschiedslos auf alle Wesen und alle Erscheinungen des Daseins, ohne
jedoch von ihnen behindert oder begrenzt zu werden. Es lässt sich im allerkleinsten ebenso
wie im allergrößten vollständig wiederfinden, ohne deshalb von seiner Unbegrenztheit etwas
zu verlieren. Das dabei das Licht des Mondes in keiner Weise durch die Dinge gestört wird
meint, dass der erleuchtete Geist frei von allen Anhaftungen ist und fähig, in der Welt der
Verblendung und Leidenschaften zu erscheinen, ohne durch diese in Beschlag genommen zu
485
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.56
486
Nishiyama / Stevens, Die Schatzkammer der Erkenntnis des wahren Dharma; S.25

260
werden. Der solcherart Erleuchtete bzw. Befreite lebt mitten unter den Menschen in der Welt
der Begierden, ohne dass sein absichtsloses, vollkommenes Handeln (mu-i) dadurch in
irgendeiner Weise gestört oder getrübt werden würde (mosshôseki).

Menschen, die ihren Geist befreit haben, kümmern sich nicht um die Reinheit ihrer
körperlichen, verbalen und geistigen Aktionen; auch im dichtesten Staub des
alltäglichen Lebens bleiben sie unbefleckt. Sie bleiben so ungerührt wie das
Spiegelbild des Mondes im Wasser, welches sich nicht von der Stelle rührt, auch
wenn Abertausende von Wellen über die Oberfläche hinwegrollen. Dies ist der
Bewusstseinszustand der Menschen, deren Verinnerlichung des Buddhismus
vollkommen ist.
(Heihôkadensho)487

2. SUIGETSU MIT BEZUG AUF KÄMPFERISCHES HANDELN


Mit Blick auf die Kampfkünste meint suigetsu hingegen im wesentlichen die Fähigkeit des
Kämpfers, augenblicklich und angemessen den Erfordernissen der jeweiligen Situation zu
entsprechen und daran angepasst zu agieren oder reagieren (rinki-ôhen).

Einer fragte: Was hat es mit dem Mond im Wasser auf sich ?
Er erwiderte: Obwohl es den einzelnen Schulmeinungen nach unterschiedlich
interpretiert wird, ist es im Grunde einfach so, dass man die spontane, natürliche
Reaktion mit der Spiegelung des Mondes im Wasser vergleicht. Es gibt ein Gedicht
des Exkaisers über den Teich von Hirosawa, das lautet:
Spiegelt er sich zwar,
tut´s der Mond doch absichtslos,
spiegeln sie ihn zwar,
tun´s die Wasser doch absichtslos
des Teichs von Hirosawa.
Am Sinne diese kaiserlichen Gedichtes kann man begreifen, was das heißt, spontan
und natürlich zu reagieren.
(Tengugeijutsuron)488

487
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.198
488
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.56 In der Anmerkung zu der Stelle heißt es: „Ein Teich
im Stadtteil Saga von Kyôto, berühmt für seine schöne Lage und beliebter Ort für die Mondschau.“

261
Entscheidend für ein solches unmittelbares Handeln ist auch hier wieder ein Bewusstsein,
welches frei ist von allen Ego-bedingten Begierden, Bestrebungen etc. Ein solcher Geist ist
einerseits unerschütterlich (fudôchi) oder unbeweglich durch äußere Gegebenheiten,
andererseits fähig, allen Veränderungen unverzüglich nachzukommen und sich ihnen
anzupassen, d.h. in höchsten Maße flexibel, geschmeidig, flink und beweglich.

Dass das Herz seinen Empfindungen folgt, in seinen Reaktionen schnell ist, das
gleicht dem unmittelbaren Einfallen des Mondscheins, sobald man die Tür öffnet,
oder dem Ton, der entsteht, sobald man einen Gegenstand anschlägt.
Im Kampf erweist sich das Reaktionsvermögen. Wenn das Ich frei vom Denken ist,
dann bietet die Form keine Angriffspunkte. Wenn sie Angriffspunkte bietet, so sind
das die Auswirkungen der Gedanken, die in ihr in Erscheinung treten. Weist die
Form keine Angriffspunkte auf, dann gibt es nichts, womit man ihr begegnen könnte.
Das nennt man ´weder ein Ich noch einen Gegner haben´.
(Tengugeijutsuron)489

Derselbe Gedanke wird noch durch ein anderes Gleichnis ausgedrückt, nämlich durch das
´Wirken von Funken und Stein´. Schlägt man mit Eisen gegen einen Stein, entspringt sofort
mit dem Zusammentreffen der beiden ein Funke. Ebenso ist das absichtslose, spontane
Handeln eines freien, ungehinderten Bewusstseins unmittelbar und direkt; ohne dass es eine
Lücke oder Verzögerung gäbe.

Es gibt so etwas wie das Wirken (ki) von Funken und Stein.
Kaum habt Ihr den Stein angeschlagen, da fliegt auch schon der Funke. Da der Funke
erscheint, sobald ihr den Stein anschlagt, gibt es hier keinen Zwischenraum, keinen
noch so kleinen Spalt. Auch damit bezeichnen wir das Fehlen eines Zwischenraums,
der ein Haltmachen des Geistes bedeuten würde.
(Fudôchishinmyôroku)490

489
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.40
490
Wilson, Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes; S.29

262
5.3.8. ZUSAMMENFASSUNG
Dieses Kapitel untersuchte verschiedene Bedeutungsebenen von mushin und damit in
Zusammenhang stehender Konzepte und Entwicklungen. Dabei hat sich gezeigt, dass mushin
als besonderer Bewusstseinszustand vor allem der vierten Versenkungsstufe innerhalb der
buddhistischen Geistesentfaltung gleicht (5.3.1.), welche einerseits durch die Abwesenheit
störender Einflüsse (nivarana), andererseits durch Konzentration (´Einsgerichtetheit´;
ekkagata) und Geistesruhe oder Gleichmut (upekkha) gekennzeichnet ist. Darüber hinaus ist
es diese Versenkungsstufe, auf welcher es zur Befähigung der ´magischen Kräfte´ (abhijna)
kommt, wie sie in gewisser Weise auch in den Schriften der Kriegskunst beschrieben werden
(5.5.). Wesentliche Voraussetzung hierfür ist die durch Läuterung von den Leidenschaften
und Tugendstreben gewonnenen Freiheit von egoistischen Motivationen und Bestrebungen
(muga). Erst diese Freiheit macht ein unmittelbares und ungetrübtes Erkennen der Dinge
möglich, wie es sich im Zen-Buddhismus unter den zwei Aspekten von Leere (sunyata) und
Weisheit (prajna) beschrieben wird (5.3.3.). In den Kampfkünsten (5.3.4.) bildet eine solche
freie, ungebundene Geisteshaltung (mushin-munen) die Grundlage für ein Handeln, in dem
alle körperlichen und geistigen Kräfte gebündelt und zielgerichtet sind (isshin) und welches
zudem absichtslos und unmittelbar (wu-wei) den Erfordernissen der jeweiligen Situation
entspricht (5.3.5.). Im Exkurs (5.3.6.) wurde auf die Problematik des Tötens eingegangen und
wie diese vom Standpunkt eines solchen, nicht durch egoistischen Eigenwillen bestimmtes
Handeln, zu interpretieren möglich ist. Abschließend wurden noch einmal verschiedene
Aspekte von mushin unter Bezugnahme auf das Gleichnis vom ´Mond im Wasser´ (5.3.7.)
dargestellt.

263
5.4. ZANSHIN
Neben isshin und mushin gibt es mit zanshin noch einen dritten Begriff, welcher in den
klassischen Schriften der Kriegskünste zur Charakterisierung eines besonderen bzw.
außergewöhnlichen Bewusstseinszustandes gebraucht wird. Zanshin bedeutet wörtlich etwa
´ein Rest von Geist´ oder ´verbleibendes Bewusstsein´; gemeint ist zunächst ein Zustand, in
welchem man alle Dinge wahrnimmt, ohne an ihnen zu hängen oder sich von ihnen zu
unbedachten Aktionen und Reaktionen verleiten zu lassen. Ein solches umfassendes
Bewusstsein ist unerschütterlich durch äußere und innere Vorgänge und bleibt selbst inmitten
des Kampfgeschehens als neutraler, unbeeinflusster Beobachter erhalten.491 In gewisser
Weise nimmt zanshin somit eine mittlere Stellung zwischen mushin und isshin ein; und zwar
insofern, als seine Qualität zugleich offen als auch gerichtet sein kann. Anders ausgedrückt
könnte man sagen, dass im Zustand von zanshin die Grenze oder Unterschiedenheit zu einem
selbst (Ich) und dem Anderen wahrgenommen wird und bestehen bleibt, während mushin für
die Aufhebung bzw. Überwindung einer solchen Dualität zu einem beide umfassenden
Ganzen steht und isshin schließlich die völlige Unterwerfung oder Einordnung des Anderen
in die eigene Aktion beschreibt.

Einer fragte: In vielen Schulen gibt es den Begriff des zanshin. Ich bin mir nicht
darüber klar. Was bedeutet dieses zanshin ?
Er antwortete: Es bedeutet nichts weiter, als dass man sich nicht mehr von den
Dingen hinreißen lässt und das Herz unbewegt ist. Wenn das Herz unbewegt ist, ist
die Reaktion klar. In den Dingen des täglichen Lebens ist es genauso. Ginge es auch,
wie man sagt, mit einem Satz auf den Grund der Hölle, das Ich bliebe das
ursprüngliche Ich. Man bliebe vorn und hinten und rechts und links ungehindert und
frei. Man ist mit dem Herzen dabei und macht keine Vorbehalte. Doch wenn man im
Herzen Vorbehalte macht, geht auch das Denken verschiedene Wege. Es bedeutet
nichts anderes, als dass das Herz nicht klar ist und man nicht aus ganzem Herzen
handelt; deshalb haut und sticht man blind drauflos. Die Klarheit aber erwächst aus
der Unbewegtheit des Herzens, und nur dann sind Hiebe und Stiche gezielt und

491
“The schools which speak of zanshin take it as an awareness which is wide and unmoving, and which
contains the isshin. The immediate awareness is thrown into the action, and yet something remains,
unconscious? conscious?, which can handle a failure or even a success. This is zanshin. It must not be
consciously aimed at, as that would split the ´one-heart´. Isshin is the unity of the wave, zanshin is the unity of
the water.” (Leggett, Zen and the ways; 136)

264
treffsicher. All diese Dinge sind schwer in Worte zu fassen. Doch wenn man sie nicht
richtig versteht, ist das in hohem Maße schädlich.
(Tengugeijutsuron)492

Die besondere Bedeutung von zanshin als ein Zustand geistiger Wachheit, Aufmerksamkeit
und Achtsamkeit kommt dabei auch in den ´Acht Stufen´ (hassetsu) des Bogenschießens
(kyûdô) zum Ausdruck; dort folgt auf die Konzentration vor dem Schuss das (möglichst
absichtslose, d.h. mu-i und aus mushin erfolgende) ´Lösen´ des Pfeils (hanare), woraufhin
der Schütze in ruhiger Wachsamkeit verharrt. Diese Geisteshaltung ist dabei auch in vielen
anderen Kampfkünsten von besonderer Bedeutung, insofern sie das rechte Maß zwischen
Aktionsbereitschaft und Aktionsfähigkeit einerseits und der Vermeidung von jeglicher
überflüssigen Spannung oder behindernden Schlaffheit andererseits beschreibt.

Beim Ausführen der Bewegungsformen solltest du wie der Adler sein, der gelassen
auf dem Wind dahingleitet, aber unverzüglich herabstoßen kann, um ein Kaninchen
vom Erdboden zu reißen. Dein Geist sollte zentriert sein wie die friedliche Katze –
innerlich ruhig, aber fähig, unverzüglich auf die umherhuschende Maus zu reagieren.
(Klassiker des Tai Chi von Wu Yü-Hsiang)493

Auf der Ebene geistig-spiritueller Entwicklung wird zanshin dabei zum stetigen Wachen über
die Gedanken, Worte, Gefühle, den Atem, den Körper etc. (vgl. 2.1.1.) Es steht somit für eine
grundlegende innere Verfassung, welche zusammen mit der festen willentlichen Ausrichtung
auf das erstrebte Ziel für ein erfolgreiches Vorwärtsschreiten unumgänglich ist.

Da, weilt, o Mönche, der Mönch beim Körper in Betrachtung des Körpers, eifrig,
wissensklar und achtsam, nach Überwindung von Begierde und Trübsal hinsichtlich
der Welt; er weilt bei den Gefühlen in der Betrachtung der Gefühle, eifrig,
wissensklar und achtsam, nach Überwindung von Begierde und Trübsal hinsichtlich
der Welt; er weilt beim Geist in Betrachtung des Geistes, eifrig, wissensklar und
achtsam, nach Überwindung von Begierde und Trübsal hinsichtlich der Welt; er weilt
bei den Geistobjekten in Betrachtung der Geistobjekte, eifrig, wissensklar und
achtsam, nach Überwindung von Begierde und Trübsal hinsichtlich der Welt.
(Satipatthana Sutta)494

492
Kammer, Zen in der Kunst das Schwert zu führen; S.58
493
Waysun Liao, Die Essenz des T´ai Chi; S.218
494
Nyanaponika, Satipatthana – Der Heilsweg buddhistischer Geistesschulung; S.79

265
5.5. WUNDERBARE KRÄFTE

Wer in der Welt kann die unmittelbare Durchdringung durch meine militärische
Wissenschaft erlangen? Wer mit absoluter Entschlossenheit Tag und Nacht übt und
seine Praxis ständig verfeinert, erreicht mit der Perfektion eine einzigartige Freiheit
sowie die Fähigkeit, spontan Wunder zu vollbringen (tsûriki). Die Meisterschaft
bringt unvorstellbare Kräfte der Durchdringung mit sich. So manifestiert sich in der
Kampfeskunst das kosmische Gesetz (hô).
(Gorin no sho)495

Wohl alle religiösen oder spirituellen Traditionen kennen Berichte über wundersames
Wirken ihrer Gründer sowie von Gläubigen, die besonders tief in die Lehren eingedrungen
sind oder sich anderweitig um sie in hervorragender Weise verdient gemacht haben.496
Daneben stehen jene, welche durch besondere Gnade oder Bestimmung dazu aufgerufen
sind, in nicht alltäglicher Weise Zeugnis für ihren Glauben abzulegen und so mit besonderen
Gaben und Kräften ausgestattet sind.497Die Heldentaten halbgöttlicher Heroen der
verschiedensten Mythologien sind ein weiterer Beleg für die gewöhnliche menschliche
Verfassung übersteigende Wirklichkeiten.498 In diesem Kapitel soll nun auf eine Gruppe
besonderer Befähigungen eingegangen werden, wie sie v.a. im Yoga und Buddhismus (und
teilweise auch im Taoismus) als Begleiterscheinungen fortschreitender Verwirklichung der
Lehren angesehen werden und welche in ähnlicher Weise auch mit der Ebene der
Meisterschaft in den Kampfkünsten in Verbindung stehen. Diese Befähigungen werden als
siddhi (´magische Kräfte´) oder abhijna (´höhere Geisteskräfte´) bezeichnet; die japanische
Übertragung hierfür lautet jinzûriki oder kurz tsûriki.

495
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.98
496
So z.B. die zahlreichen Heiligen- und Märtyrerlegenden des Christentums (gesammelt in der Legenda
Aurea), das Wunderwirken des Padmasambhava, Naropa, Milarepa, Ralopa und anderer Mahasiddhas, die
Taten der taoistischen Heiligen und Unsterblichen etc.
497
Hier sei u.a. auf die Charismen im Christentum verwiesen, welche als besondere Gaben des Hl. Geistes
gelten, so z.B. die Fähigkeit des ´Zungenredens´, des Heilens etc. „Es gibt verschieden Gnadengaben, aber nur
den einen Geist. Es gibt verschiedene Dienste, aber nur den einen Herrn. Es gibt verschiedene Kräfte, aber nur
den einen Gott. Er bewirkt alles in allen. Jedem aber wird die Offenbarung des Geistes geschenkt, damit sie
anderen nützt.“ (1 Korinther 12,4-8)
498
So z.B. die Kulturheroen Chinas, Yamato Takeru in Japan, Herakles, Odysseus u.a. in den Sagen der
Griechen etc.

266
5.5.1. DIE MAGISCHEN KRÄFTE DES YOGA
Die magischen Kräfte bilden den hauptsächlichen Inhalt des dritten Teiles der Yoga-Sutra
des Patanjali.499 Grundlage für die Erlangung dieser Kräfte ist dabei die Beherrschung der
drei letzten der acht Glieder des Yoga, d.i. dharani, dhyana und samadhi, welche
zusammengenommen als samyamah bezeichnet werden (III.1-4).500 Damit gemeint ist das
völlige Eingehen und Aufgehen des betrachtenden Subjekts im betrachteten Objekt, wodurch
seine Selbst-Identität ausgelöscht wird und das innere Wesen des Gegenstandes der
Kontemplation intuitiv (sozusagen von innen heraus) erfasst und erfahren wird. Zu den
hierdurch erlangbaren Fähigkeiten gehören u.a.:

- das Wissen um Vergangenheit und Zukunft (III.16)


- das Wissen um die Gedanken anderer Menschen (III.19)
- die Fähigkeit des Unsichtbarmachens (III.21)
- Freiheit von Hunger und Durst (III.30)
- Eindringen in andere Körper (III.38)
- Freiheit von körperlichen Begrenzungen
- Beherrschung der Materie

Entscheidend dabei ist jedoch, dass diese Fähigkeiten auf keinen Fall das Endziel der
spirituellen Schulung darstellen dürfen; ja es wird sogar ausdrücklich davor gewarnt, sich
von diesen ´verführen´ zu lassen. Das eigentlich Ziel des Yoga besteht vielmehr in der
Erlangung der reinen Kontemplation und dem Zustande völliger Freiheit von den
Beeinträchtigungen durch sinnliche und geistige Begehren und Leidenschaften.

Aufgrund von Gelassenheit selbst diesen Kräften gegenüber erscheint die


Freiheit des Geistes mit der Zerstörung der Samen der Schädigungen.
(Yoga-Sutra; III.50)

499
Siehe hierzu auch Sigurd, Siddhi und Abhinna – Eine Studie über die klassischen Wunder des Yoga; 1935
Daneben ist es vor allem der Kundalini-Yoga, welcher auf außergewöhnliche Wirkungen und Befähigungen im
Zusammenhang mit fortschreitender Praxis verweist; siehe hierzu: Sarasvati, Kundalini-Yoga; Gopi Krishna,
Die neue Dimension des Yoga und Arthur Avalon, Die Schlangenkraft.
500
Daneben werden die Verwendung von Kräutern, das Rezitieren von Zauberformeln (mantras), Verdienste
vorangegangener Existenzen und Askese (tapas) als Wege zur Erlangung der siddhis angeführt (IV.1).

267
5.5.2. MAGISCHE KRÄFTE IM BUDDHISMUS
Auch der Buddhismus kennt eine Gruppe außergewöhnlicher Fähigkeiten, welche zum Teil
mit den im Yoga-Sutra geschilderten übereinstimmen. Diese Kräfte werden an verschiedenen
Stellen in den Lehrreden erwähnt oder beschrieben; eine ausführliche Darstellung findet sich
im Visuddhimagga. Als die ´fünf höheren Geisteskräfte´ (abhjina) werden bezeichnet:501

- die ´magischen Kräfte´ (siddhi), z.B. die Fähigkeit sich zu vervielfältigen oder eine
andere Gestalt anzunehmen, das Unversehrt bleiben in gefahrvollen Situationen, die
Fähigkeit des Schwebens und Wandeln auf dem Wasser etc.
- das ´Himmlische Ohr´, d.i. die Fähigkeit ohne räumliche Begrenzung menschliche
und himmlische Stimmen und Töne zu vernehmen
- die ´Durchschauung der Herzen anderer´, d.h. das Wissen um das Bewusstsein
anderer Wesen
- die Erinnerung an frühere Daseinsformen
- das ´Himmlische Auge´, d.i. das Wissen um die Zukunft und Vergangenheit anderer
Wesen

Die Grundlage für diese Geisteskräfte ist die vollendete Beherrschung der vierten
Vertiefungsstufe, d.h. eines Zustandes von Konzentration bzw. Einheit (ekagatta) und die
Abwesenheit lustvoller und leidvoller Gefühle (upekkha). Wie auf dem Yoga-Weg sind dabei
auch im Buddhismus diese Kräfte weder Zweck noch Ende der geistig-spirituellen
Entwicklung sondern lediglich eine (nicht einmal unbedingt notwendige) Etappe, die letztlich
hinter sich gelassen werden muss um zur vollständigen Befreiung zu gelangen.

Dass nun der Sammlungsbeflissene, der noch ein Anfänger ist und auch in früheren
Leben noch keine geistige Entfaltung geübt hat, dass dieser, ohne sich in der obigen
vierzehnfachen Weise bemeistert zu haben, magische Verwandlungen zustande
bringen könnte, das ist nicht möglich. Für den Anfänger nämlich ist das
vorbereitende Kasina schon eine schwere Aufgabe; nur einer unter Hunderten oder
Tausenden ist dazu imstande.
(Visuddhimagga; XII.)

501
Im Mahayana-Buddhismus sind es vor allem die Bodhisattvas, denen zahlreiche Wundertaten zugeschrieben
werden. Als solche kann man auch die Beherrschung der ´nützlichen Mittel´ (upaya bzw. hôben) auffassen,
welche darin besteht, die Lehre auf mannigfach-unerschöpfliche Weise dazulegen, angepasst an die besonderen
Bedingungen der jeweiligen Situation und der jeweiligen Hörer (vgl. 3.6.3.4.)

268
5.5.3. WUNDERWIRKEN IM TAOISMUS
Der Taoismus, dessen Vorstellungen und Ideen sich in nahezu allen Bereichen des Lebens in
China (und in gewissem Maße auch in Japan) niedergeschlagen haben, hat eine reiche
Tradition an Berichten über das Wirken und die Fähigkeiten zahlreicher ´Unsterblicher´
(hsien).502 Diese verfügen über eine Vielzahl unterschiedlicher magischer Fähigkeiten,
welche auffallende Ähnlichkeiten mit den Berichten über das Wunderwirken indischer und
tibetischer Yogis aufweisen. Ihre Aufenthaltsstätten sind Berge und Wälder, die
verschiedenen Himmel (t´ien), die Inseln der Unsterblichen (P´eng-lai, Yin-chou, Fang-
chang) im Osten oder das K´un-Lun-Gebirge im Westen. Ebenfalls in diesem
Zusammenhang zu erwähnen sind die sogenannten Fang-shih, die ´Magier´ des alten China,
welche sich durch eine Vielzahl großer und kleiner Wunder einen Namen zu machen
versucht haben.503 Daneben und teilweise davon durchdrungen steht das umfangreiche
Spektrum geistiger und körperlicher Methoden, welche zur Verwirklichung der
Unsterblichkeit oder der Einheit mit dem Tao verhelfen sollen; zu nennen sind hier u.a.
diätetische Vorschriften (z.B. Fasten, Vermeiden von Körnerfrüchten, Alkohol, Fleisch u.a.),
Atemübungen, Körperübungen (tao-yin), Sexualpraktiken (fang-chung shu), Meditation,
innere und äußere Alchemie (vgl. 5.6.2.) und vieles mehr.504 Über das wundersame Wirken
der hsien schreibt Ko Hung (284-364):

Von den Unsterblichen steigen manche mit hochaufgerichtetem Körper zu den


Wolken empor und fliegen dort ohne Flügelschlag umher, manche reiten auf dem
Dunst mit vorgespannten Drachen bis hinauf an die Stufen des Himmels, manche
verwandeln sich in Tiere und durchstreifen die blauen Wolken, manche tauchen tief
in die Flüsse und Meere oder flattern zu den Gipfeln berühmter Berge.
(Bauer, China und die Hoffnung auf Glück; S.157)

502
Das Zeichen für hsien besteht aus ´Mensch´ und ´Berg´, was auf die besondere Bedeutung der Berge im
Zusammenhang mit Göttern, Geistern, spirituellen Praktiken etc. hinweist (vgl. yamabushi). Ursprünglich
wurde der Begriff aber durch ein Zeichen widergegeben, welches ´sich erheben, in die Lüfte aufsteigen´
bedeutet. Dies bezieht sich auf die Fähigkeit des Fliegens, welche in einer Linie mit den Flugreisen der
Schamanen zu sehen ist. Siehe hierzu auch: Güntsch, Das Shen-hsien-chuan und das Erscheinungsbild eines
Hsien.
503
Siehe hierzu u.a. Eichhorn, Die Religionen Chinas und Grube, Religion und Kultus der Chinesen.
504
Siehe hierzu z.B. Cleary, Sexualität, Gesundheit und Lebensweisheit und Das Geheimnis des Goldenen
Elixiers; Deng Ming-Dao, Der Taoist von Huashan; Robinet, Geschichte des Taoismus.

269
5.5.4. ÜBERNATÜRLICHE FÄHIGKEITEN IN DEN KAMPFKÜNSTEN

Möchtest du dies erlangen? Im Gehen und Stehen, im Sitzen und Liegen, beim
Sprechen und Schweigen, beim Tee und beim Reis darfst du nie in deinem Bemühen
innehalten; du musst deinen Blick unverzüglich auf das Ziel richten und das
Kommen und Gehen bis in die Tiefe erforschen. So musst du direkte Einsicht in alle
Dinge gewinnen. Indem Monat sich an Monat fügt und die Jahre vergehen, sollte es
so sein, als erschiene von selbst ein Licht im Dunkel. Du wirst ohne einen Lehrer
Weisheit empfangen, und du wirst, ohne es anzustreben, wunderbare Kräfte
hervorbringen.
(Takuan - Taiaki)505

Es ist einleuchtend, dass so außergewöhnliche Fähigkeiten wie sie oben kurz dargestellt
wurden zu allen Zeiten und allerorten, auf Menschen aller sozialen Schichten oder Gruppen,
anziehend gewirkt haben müssen. Unabhängig von Wahrheit oder Unwahrheit einzelner
Berichte und einer generellen Möglichkeit oder Unmöglichkeit solcher Phänomene sei nur
darauf hingewiesen, dass ´echte´ und ´falsche´ Zauberkräfte oftmals miteinander verbunden
erscheinen oder sich die eine als die andere ausgibt – hierzu muss jeder seine eigene Haltung
entwickeln.506
Neben den Berichten über die erstaunlichen Taten einzelner Krieger werden dabei auch den
Kampfkünsten bzw. den Meistern solcher Kampfkünste oftmals magisch anmutende
Fähigkeiten zugeschrieben.507 Dabei sollte nicht vergessen werden, dass die gemeinsame
Grundlage der oben angeführten Kräfte entweder die völlige Konzentration auf eine
bestimmte Sache ist oder aber ein völliges sich im Einklang befinden mit den natürlichen
Gesetzmäßigkeiten – beides ist grundsätzlich allen Menschen möglich, und in gewisser
Weise legen Berichte über Personen, die in Notsituationen über sich selbst hinauswachsen
um anderen zu helfen, oder durch lange Jahre eines naturverbundenen Lebens lernen mit
Pflanzen und Tieren kommunizieren Zeugnis hierfür ab.

505
Wilson, Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes; S.98
506
Dies kann durchaus beabsichtigt sein; entscheidend ist letztlich auch gar nicht, ob es sich um Zauber oder
Täuschung handelt, sondern der Beweggrund des Handelnden. Die Geschichte der Magie ist voll von
überführten Hochstaplern, ebenso wie die Geschichte der Zauberei voll von Personen ist, deren ´Zauberstücke´
nie eine Erklärung gefunden haben.
507
So v.a. im Kung Fu oder dem Ninjutsu. Siehe hierzu u.a. Chow / Spangler, Kung Fu – History, Philosophy
and Technique; Requena, Qi Gong; Turnbull, Ninja – the True Story of Japan´s Secret Warrior Cult; Dolin,
Kempo – Die Kunst des Kampfes.

270
In den Kampfkünsten steht die Mehrzahl der für die meisten Menschen unerklärlich
scheinenden Fertigkeiten in engem Zusammenhang mit der ´inneren Energie´ (ki; vgl. 5.6.);
es darf jedoch nicht vergessen werden, dass allein das intensive, langwierige und auf der
Erfahrung vieler Jahrhunderte aufbauende und stetig verbesserte körperliche Training, im
Verbund mit meditativen Übungen etc. eine ausreichende Erklärung für viele ´Wunder´
bietet. An dieser Stelle soll daher nur auf einen bestimmten Aspekt eingegangen werden,
welcher allerdings zweifellos als ein wesentliches Ziel der kriegerischen Schulung angesehen
werden kann: Der Sieg im Kampf. Das Thema soll dabei von zwei Seiten behandelt werden,
die jedoch in der Praxis nicht voneinander zu trennen sind:

1. DAS ÄUßERE WIRKEN


Dieser Abschnitt soll v.a. der Frage nachgehen, auf welche Weisen der Sieg im Kampf
errungen werden kann. Der Grundgedanke ist dabei zunächst der, dass die kämpferische
Auseinandersetzung nicht den Beginn, sondern den Endpunkt vorhergehender Bestrebungen
oder Interessenkonflikte darstellt (was sich sowohl auf Einzelpersonen als auch auf Gruppen
beziehen kann).508 So betrachtet sollte geistreiche Kriegführung stets um möglichst geringe
Verluste an Menschen und Material sowie schnellstmögliche Beendigung bedacht sein;509
entscheidend hierfür ist v.a. ein umfassendes vorheriges Planen - was die Verfügbarkeit von
Informationen, die Kenntnis der topographischen Gegebenheiten und deren Bedeutung, das
Wissen um Stärken und Schwächen von einem Selbst sowie der eigenen und fremden
Soldaten etc. mit einschließt (vgl. 3.5. und 3.6.). Dies gilt dabei sowohl für den einzelnen
Krieger als auch für den Heerführer. In diesem Sinne heißt es bereits bei Sunze:

Wer daher gut kämpft, befindet sich in einer Lage, die eine Niederlage unmöglich
macht, und versäumt keine Gelegenheit, dem Gegner eine Niederlage beizubringen.
Das Heer, dem der Sieg zukommt, sichert sich zuerst den Sieg und sucht dann die
Schlacht; ein Heer, das zur Niederlage verurteilt ist, kämpft zuerst und sucht dann
den Sieg.
(Sunze; IV.6)

508
In diesem Sinne gilt das Clausewitzsche Wort vom ´Krieg als Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln´
als auch ´das Ziel des Kriegs ist der Frieden´; die individuelle Verantwortung am Entstehen kämpferischer
Situationen durch das eigene Verhalten ist eine andere Sache. In gewisser Weise steht ersteres mit dem
Gehorsam des Kriegers gegenüber seinem Herrn in Verbindung, während zweites v.a. für einzelne ´autonome´
Krieger, insbesondere während der Tokugawa-Zeit, von Bedeutung ist.
509
´Der Krieg liebt den Sieg und nicht die Dauer´ (Sunze; II.14)

271
Hieran wird deutlich, inwieweit Sieg und Niederlage nicht erst im Aufeinandertreffen der
beiden Parteien entschieden werden, sondern (oftmals) schon weitgehend im Vorfeld
erkennbar und beeinflussbar sind (während andererseits Auseinandersetzungen von
ungewissen Ausgang erst gar nicht begonnen werden sollten).
In der konkreten Auseinandersetzung ist es dann vor allem das Zusammenspiel von
körperlichern Fertigkeiten (wie die Beherrschung der Waffe, Kraft und Ausdauer,
Geschicklichkeit und Gewandtheit etc.) und der entsprechenden geistigen Haltung
(emotionale Ausgeglichenheit und Ruhe, Wahrnehmung, Aufmerksamkeit etc.), welches
über Sieg und Niederlage entscheidet.

Der wahre Meister der Kampfeskunst wird durch seinen Fleiß, seine Ausdauer und
die Gründlichkeit seiner Übung in die Lage versetzt, den Sieg im Kampf mit einem
einzigen, zielgenau ausgeführten Schlag zu erringen. Erlangst du diese Meisterschaft,
wirst du nach Belieben siegen können.
(Gorin no sho)510

Ein solcherart geschulter Kämpfer ist in der Lage, alle Gegebenheiten einer Situation zu
erfassen und unmittelbar auf sie zu reagieren. In seinen Aktionen gleicht er dem Mond,
welcher sich augenblicklich im Wasser widerspiegelt (siehe 5.3.7.). Sein Bewusstsein wirkt
sich direkt auf seinen Körper aus und geht diesem voran – mit der Schnelligkeit von
Gedanken agiert und reagiert er auf beliebige Art und Weise. Diese Fähigkeit, d.h. ohne
Verzögerung eine Vorstellung oder ein Vorhaben in die Tat umzusetzen, mutet wunderbar
oder übernatürlich an; gleichwohl ist es jedoch nur die Erweiterung bzw. Ausschöpfung der
natürlichen Anlagen, welche den Grund dieser Fertigkeit bildet.

Eine Wasseroberfläche spiegelt das Bild des Mondes wieder; ein Spiegel reflektiert
das Bild eines Körpers. Die Spiegelung der Gegenstände menschlichen Nachdenkens
gleicht dem Spiegelbild des Mondes im Wasser, welches augenblicklich zum
Vorschein kommt. Die Stellung des ruhenden Schwertes (shinmyôken) wird in
diesem Zusammenhang mit dem Wasser, der Geist (kokoro) des Kämpfers mit dem
Mond verglichen.511 Der Geist sollte sich in der Stellung des ruhenden Schwertes

510
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.91
511
Wörtlich etwa ´das Schwert göttlicher Wunderkraft´. Mit Bezug auf die Kashima-Shin-ryû Tradition schreibt
Karl Friday (Legacies of the Sword, S.23) hierzu: „Tradition has ist that Kuninazu developed from harai-tachi a
series of techniques that he called shinmyô-ken (´sword of divine mystery´). Also known as nukiuchi

272
widerspiegeln. Wohin der Geist zielt, geht auch der Körper, er folgt dem Geist. Die
Spiegelung des Mondes im Wasser ist ein augenblickliches Phänomen. Obwohl sich
der Mond in großer Entfernung im All befindet, erscheint seine Spiegelung im
Wasser im Augenblick des Verschwindens der Wolken. Die Spiegelung senkt sich
nicht allmählich herab, sondern kommt sofort zum Vorschein. Dieser Vorgang
gleicht der augenblicklichen Art und Weise, auf welche sich die Dinge im
Bewusstsein der Menschen widerspiegeln. Diese Erwägungen sind auch für die
Kampfeskunst von Bedeutung. Du musst deine Aufmerksamkeit wie den
Widerschein des Mondes im Wasser versetzen können, damit dein Körper deinem
Bewusstsein folgt.
(Heihôkadensho)512

2. Die innere Haltung


Im vorangehenden Abschnitt wurde gezeigt, wie sich die Meisterschaft eines Kämpfers nach
außen hin zeigt, d.h. als die Fähigkeit scheinbar mühelos jeden Gegner zu bezwingen. Dabei
wurde bereits darauf hingewiesen, dass diese nahezu unbesiegbar anmutende Wirkungsweise
(wenn überhaupt) nur das Ergebnis einer langwierigen und aufwendigen inneren und äußeren
Schulung ist. Im folgenden soll noch einmal kurz auf die notwendige innere Haltung des
Kämpfers eingegangen und die damit verknüpfte Frage nach dem ´Siegen durch Nicht-
Kämpfen´ behandelt werden.

Deshalb ist hundertmal zu kämpfen und hundertmal zu siegen nicht das allerbeste.
Am allerbesten ist es, das Heer des Gegners ohne Kampf zu bezwingen.
(Sunze; III.1)

Und weiter:

Wer es versteht, Krieg zu führen, bezwingt das fremde Heer ohne zu kämpfen, nimmt
fremde Festungen, ohne sie zu belagern, und zerschlägt ein fremdes Reich ohne seine
Truppen lange zu benötigen. Seine Kräfte bleiben unversehrt, dadurch gewinnt er die
Macht auf Erden.
(Sunze; III.3)

(´extricating strike´), these techniques aim at what is termed ´silent victory´ (otonashi-no-kachi), whereby one
defeats an opponent without blocking or striking his weapon with one´s own.“
512
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.217

273
Wie bereits angesprochen, steht die konkrete Auseinandersetzung am Ende einer zumeist
langen Entwicklung. Bei der Frage, inwieweit es möglich ist Kämpfe durch entsprechendes
Verhalten im Vorfeld zu vermeiden, spielt dabei die innere Entwicklung des Kriegers eine
entscheidende Rolle. Die Erkenntnis der Nichtigkeit bzw. Unbeständigkeit des eigenen Egos
trägt wesentlich dazu bei einen Zustand von Ausgeglichenheit und ruhiger Gelassenheit zu
erlangen (upekkha), in welchem man einerseits gegenüber verbalen und psychischen
Angriffen (wie z.B. Schmähungen, Drohungen, Einschüchterungen etc.) immer mehr immun
wird, und andererseits die Rolle der eigenen Begierden, Abneigungen, Illusionen und
Täuschungen bei der Heraufbeschwörung aggressiver Situationen mehr und mehr erkennt
und zu mindern lernt. Ein solcher Kämpfer wird in gefährlichen Situationen eine Ruhe und
Überlegenheit ausstrahlen, welche schon ohne weiteres Zutun die meisten Aggressoren
davon abhalten sollte, eine Auseinandersetzung zu beginnen.513

Gi Siau Dsi richtete für den König Süan vom Hause Dschou einen Kampfhahn zu.
Nach zehn Tagen fragte der König: ´Kann der Hahn schon kämpfen?´ Er sprach:
´Noch nicht, er ist noch eitel, stolz und zornig.´ Nach aber zehn Tagen fragte er
wieder. Er sprach: ´Noch nicht, er geht noch auf jeden Laut und Schatten los.´ Nach
aber zehn Tagen fragte er wieder. Er sprach: ´Noch nicht, er blickt noch heftig und
strotzt vor Kraft.´ Nach aber zehn Tagen fragte er wieder. Er sprach: ´Nun geht es.
Wenn andere Hähne krähen, so macht das keinen Eindruck mehr auf ihn.´ Der Hahn
war anzusehen wie aus Holz. Sein Wesen war vollkommen. Fremde Hähne wagten
nicht mit ihm anzubinden, sie kehrten um und liefen weg.
(Liä Dsi; II.20)514

Dies macht deutlich, in welcher Richtung die Entwicklung eines Kriegers verlaufen sollte:
Das körperliche Training, um zur Beherrschung der verschiedenen Waffen und waffenlosen
Techniken zu gelangen, wird zwar nie aufgegeben, rückt aber als Mittel um eine
Auseinandersetzung zu gewinnen mehr und mehr in den Hintergrund. Es ist eben diese
innere Schulung und Ausbildung, welche in ihrem Ideal des ´rechten Bewusstseins´ (shôshin)
dazu verhelfen soll, eine innere Verfassung zu erlangen, deren Ruhe und Friedfertigkeit auch

513
Ohne diese innere Läuterung bedeutet ein Vermeiden oder Entscheiden von Kämpfen im Vorfeld lediglich
ein raffiniertes Intrigen- und Ränkespiel, welches nur der Durchsetzung eigener Interessen dient. Das bedeutet
andererseits nicht, dass die hierbei gebrauchten Mittel an sich schlecht wären.
514
Wilhelm, Liä Dsi – Das wahre Buch vom quellenden Urgrund; S.70

274
nach außen hin wirksam wird und so zur Schaffung einer Umgebung beiträgt, in welcher erst
gar keine Auseinadersetzungen mehr entstehen.

Wenn im Herzen Unfrieden ist verhält es sich im Reich ebenso. Ein alter Spruch
lautet: ´Es gibt kein feindliches Land, der Feind im eigenen Innern muss angegriffen
werden.´ Dies besagt, dass die Quelle aus der ein Feind hervorgeht stets in einem
selbst liegt und auch ein äußerer Gegner aus dem eigenen Bewusstsein stammt.
(Heihô okugi kôroku - Onmyôheigen)

Behalte vor allem die Kampfeskunst im Geiste und arbeite fleißig und konzentriert.
Dann wirst du mit den Händen gewinnen können. Auch mit dem Einsatz der Augen
ist es möglich, Gegner zu überwinden. Wenn du deine Praxis soweit verfeinert hast,
dass du die Freiheit des ganzen Körpers erlangst, wird es möglich sein, mit dem
Einsatz des Körpers Gegner zu überwinden. Und da dein Geist in dieser Wissenschaft
geschult ist, wirst du mit dem Einsatz des Geistes Gegner überwinden können. Wenn
du dieses Stadium erreicht hast, wie solltest du durch andere besiegt werden können?
(Gorin no sho)515

515
Cleary, Vom Sieg im Kampf; S.60

275
5.6. DIE VITALE KRAFT

Das Leben des Herzens im Fluidum gleicht dem Herumschwimmen eines Fisches im
Wasser. Der Fisch ist so frei, wie das Wasser tief ist. Wenn große Fische nicht tiefe
Gründe zur Verfügung haben, können sie nicht herumschwimmen. Und wenn das
Wasser austrocknet, geraten die Fische in Not, wenn das Wasser verschwindet, dann
sterben sie. Das Herz ist so frei, wie das Fluidum stark und gesund ist. Wenn das
Fluidum dürftig ist, verkümmert das Herz, und wenn das Fluidum erschöpft ist, kehrt
das Herz ins Nichts zurück.
(Tengugeijutsuron)516

Dieses Kapitel beabsichtigt eine kurzgefasste Erläuterung und Darstellung der in Verbindung
mit dem Begriff ki (chinesisch qi oder ch´i) stehenden Konzepte und Anschauungen. Die
zahlreichen hiermit verbundenen Themen und Gebiete können dabei nur gestreift werden;
ebenso wie eine erschöpfende Abhandlung über die Bedeutung von ki in den Kampfkünsten
hier nicht angestrebt ist. Auf die besondere Bedeutung von ki im Zusammenhang mit der
neo-konfuzianischen Philosophie und die Verbindung von ki mit den kriegerischen
Fertigkeiten wurde bereits in den vorangehenden Kapiteln mehrfach hingewiesen.517

5.6.1. DIE VORSTELLUNG EINER UNIVERSALEN KRAFT

Unstreitig gehört die Lebenskraft unter die allgemeinsten, unbegreiflichsten und


gewaltigsten Kräfte der Natur. Sie erfüllt, sie bewegt alles, sie ist höchst-
wahrscheinlich der Grundquell, aus dem alle übrigen Kräfte der physischen,
vorzüglich organischen Welt fließen. Sie ist´s, die alles hervorbringt, erhält, erneuert,
durch die Schöpfung nach so manchem Tausende von Jahren noch jeden Frühling mit
eben der Pracht und Frischheit hervorgeht, als das erstemal, da sie aus der Hand ihres
Schöpfers kam. Sie ist unerschöpflich, unendlich – ein wahrer ewiger Hauch der
Gottheit. Sie ist´s endlich, die, verfeinert und durch eine vollkommenere
Organisation exaltiert, sogar die Denk- und Seelenkraft entflammt, und dem

516
Kammer, Zen in der Kunst, das Schwert zu führen; S.68
517
Zu einer ausführlichen Darstellung der unterschiedlichen Qi-Konzepte siehe insbesondere.: Kubny, Qi –
Lebenskraftkonzepte in China (und die darin enthaltenen Übersetzungen des Yuanqi Lun, ´Abhandlung über das
ursprüngliche Qi´ der Tang-Zeit sowie Lunqi, ´Abhandlung über das Qi´ aus der Ming-Zeit). Auch Chong-Sok
Choe, Qi, ein religiöses Urwort in China

276
vernünftigen Wesen zugleich mit dem Leben auch das Gefühl und das Glück des
Lebens gibt.
(Hufeland - Makrobiotik oder die Kunst, das menschliche Leben zu verlängern)518

An dieser Stelle sollen zunächst einige einführende Bemerkungen zum Begriff ki und den
damit verbundenen Vorstellungen gemacht werden.
Die gegenwärtig übliche Schreibweise des Zeichens ki setzt sich zusammen aus den
Komponenten ´Dampf´ bzw. ´Wolke´ und ´Reis´. Es steht damit am (vorläufigen) Ende einer
aus früheren Schreibweisen hervorgegangen Entwicklung und stellt gewissermaßen die
Summe verschiedener Vorstellungsgehalte dar. Hierzu gehören u.a. die Darbietung von Reis
oder anderer Nahrung an einen Gast oder im Rahmen von Opfergaben für Verstorbene,
Ahnen u.ä. Im Zusammenhang mit ´Feuer´ verweist es auf den bei Opferfeuern entstehenden
Rauch, wobei auch die verwandelnde Kraft des Feuers eine wesentliche Rolle spielt. Im
Zusammenhang mit Wolken, Drachen und Wind wird auf die durch den Regen dargestellte
lebensspendende Kraft hingewiesen.519 Der Bezug auf Atem, Atmung und Luft weist auf eine
überall vorhandene, feinstoffliche Kraft hin (wobei der Atem in der inneren und äußeren
Alchemie wiederum in enger Verbindung mit dem Feuer steht). Die Vorstellung des ´Samen´
schließlich steht ganz generell für die vorantreibende, entwicklungsfördernde Energie und
latente Möglichkeiten.
Allgemein gesagt steht das ki-Konzept mit Bezugnahme auf den Menschen in Verbindung
mit (teils ähnlichen, teils divergierenden) Vorstellungen über eine nicht eindeutig erklärbare
bzw. vollständig erfassbare, wohl aber spür- und erfahrbare Lebenskraft im Sinne von
Lebendigkeit und Vitalität des psycho-physischen Organismus, welche sich letztendlich in
Gesundheit, Empfindungsvermögen und Leistungsfähigkeit des Menschen äußert. In diesem
Sinne ist ki ein zentraler Begriff der traditionellen chinesischen Medizin und weist viele
Übereinstimmungen mit dem indischen prana-Konzept auf (siehe 5.6.2.).520

518
Die Schrift Makrobiotik oder die Kunst, das menschliche Leben zu verlängern (1709) des Arztes Christoph
Wilhelm Hufeland (1762-1836) nimmt die Lebenskraft zur Grundlage einer ganzheitlichen Lebensweise und
Diätetik, deren Ziel Gesundheit und lange Lebensdauer sind. Siehe auch: Sabetti, Lebensenergie und Lade,
Selbstheilung mit Qi.
519
Zum Drachen siehe auch: De Visser, The Dragon in China and Japan; Bandini, Das Drachenbuch sowie das
Hexagramm ´Himmel´ des I-Ging. Vgl. hierzu auch das Bild vom lebensspendenden ´Lehrregen´ des Buddha
z.B. im Lotos-Sutra.
520
Zur indischen Medizin siehe u.a.: Wallnöfer, Der Arzt in der indischen Kultur und Mazars, Die klassische
indische Medizin sowie Die Medizin in den Weden.

277
Der Schüler sprach: ´Darf ich fragen, was mit der flutenden Lebenskraft gemeint ist?´
Mong Dsi sprach: ´Darüber lässt sich schwer reden. Was man unter Lebenskraft
versteht, das ist etwas höchst Großes, höchst Starkes. Wird sie durch das Rechte
genährt und nicht geschädigt, so bildet sie die Vermittlung zwischen unsichtbarer und
sichtbarer Welt. Was man unter Lebenskraft versteht, gehört zusammen mit der
Pflicht und mit dem Sinn des Lebens. Ohne diese beiden muss sie verkümmern. Sie
ist etwas, was durch dauernde Pflichtübung erzeugt wird, nicht etwas, das man durch
eine einzelne Pflichthandlung an sich reißen könnte. Wenn man bei seinen
Handlungen sich nicht innerlich wohlfühlen kann, so muss jene Kraft verkümmern.´
(Mong Dsi – Gung-Sun Tschou)521

Daneben steht ki in einem weiteren Sinne auch in Verbindung mit Begriffen wie Kraft und
Energie, Bewegung, Dynamik, Wirkung etc.; sie alle verweisen letzten Endes auf eine
überall wahrnehmbare und geltende Gesetzmäßigkeit, welche in ihren Erscheinungsformen
jedoch keineswegs konstant oder unabhängig von dem sie umgebenden Feld (Topographie,
Klima, Flora und Fauna, etc.) ist.522 Die Lehren des feng-shui (´Wind und Wasser´), d.h. das
Wissen um die energetischen Zustände und Besonderheiten von Landschaften und der sich
daraus ergebenden Wirkungen und Beeinflussungen stellen dabei die Nutzbarmachung dieser
Erkenntnisse für und durch den Menschen dar.523 Diese ´Wissenschaft von der Erde´ hat
dabei ihren Gegenpol in der Erforschung und Deutung der gleichen Gesetzmäßigkeit(en) auf
himmlischer Ebene als Astrologie, Sternekunde etc.
Mehr oder weniger ähnliche Konzepte finden sich dabei in einer Vielzahl unterschiedlicher
religiöser, philosophischer und physikalischer Vorstellungen verschiedener Kulturen und
Zeiten (Physis, Hyle, Pneuma, Magnetismus, Äther, Elektrizität, Licht, mana, etc.). Das
chinesische ki-Konzept dürfte jedoch, was seine zeitliche Beständigkeit betrifft (wenngleich
natürlich vielfach gewandelt und erweitert) sowie bezüglich Weite und Tiefe der darunter
behandelten Gebiete einmalig sein.

521
Wilhelm, Mong Dsi – Die Lehrgespräche des Meisters Meng K´o; S.69
522
Dies findet seinen Ausdruck auch in Begriffen wie in-ki (´negative bzw. trübe Wirkkraft´) und on-ki
(´positive bzw. lichte Wirkkraft´) oder den ´Wirkungen der Fünf Wandlungsphasen´ (go-ki).
523
Siehe hierzu Skinner, Chinesische Geomantie. Ebenso wie es eine indische Entsprechung zur Akupunktur
und den dazugehörigen Anschauungen gibt (s.u.), gibt es eine solche Entsprechung auch für das feng shui, und
zwar im indischen vastu vidya. Die Vorstellung von auf und in der Erde verlaufenden Kraftströmen
(´Drachenadern´) ist auch im Abendland bekannt. Es sollen u.a. Pilgerrouten (z.B. nach Santiago de
Compostela) entlang solcher Linien verlaufen oder frühe heidnische und später christliche religiöse Zentren und
Kultstätten an energetisch besonders wirksamen Punkten errichtet worden sein.

278
5.6.2. DIE TRADITIONELLE CHINESISCHE MEDIZIN (TCM)

Ich habe gehört, dass es in alten Zeiten vergeistigte Menschen gegeben haben soll.
Ihnen war der Umgang mit dem Universum möglich, und sie hatten die Kräfte von
Yin und Yang unter Kontrolle. Sie machten Atemübungen und bewahrten ihren Geist
mit großer Sorgfalt, ihre Muskeln und ihr Fleisch hielten sie in unverändertem
Zustand. Darum konnten sie sich eines langen Lebens erfreuen, so wie auch Himmel
und Erde endlos sind. Aber das alles war ein Ergebnis der Tatsache, dass sie in
Übereinstimmung mit dem Prinzip des Dao lebten.
(Huangdi neijing)524

Im folgenden soll kurz auf einige Aspekte der traditionellen chinesischen Medizin
eingegangen werden, welche von Bedeutung sind im Zusammenhang mit der Vitalkraft ki
sowie für die Lebensführung und gewisse Vorstellungen der Krieger innerhalb der bunbu-
ryôdô-Tradition.525

1. GESCHICHTLICHE HINTERGRÜNDE

Der Gelbe Kaiser sagte: ´Mir ist bekannt, dass in alten Zeiten die Behandlung von
Krankheiten lediglich in der Weitergabe der Lebenskraft und der Umwandlung der
Lebenskraft bestand. Man rief die Götter an, und das war dann die Behandlung von
Krankheiten. Jetzt aber werden innere Krankheiten mit Giftmedizin und äußere
Erkrankungen mit Akupunktur behandelt, wobei die Erkrankten manchmal geheilt
werden, manchmal auch nicht. Wie lässt sich das erklären?´
(Huangdi neijing)526

Das obige Zitat ist insofern von besonderem Interesse, als es auf einen klaren Umbruch in der
heilkundlich-medizinischen Tradition Chinas verweist. Die frühesten Zeugnisse für
menschliches Bemühen um Heilung von Krankheit und um Behandlung von Verletzungen
und Wunden reichen weit in die vorgeschichtliche Zeit und müssen zunächst ohne Rückgriff

524
Schmidt, Der Klassiker des Gelben Kaisers zur Inneren Medizin; S.50
525
Zur chinesischen Medizin siehe u.a.: Kaptchuk, Das große Buch der chinesischen Medizin; Porkert, Die
chinesische Medizin; Palos, Chinesische Heilkunst; Schmidt, Handbuch der chinesischen Heilkunst; Huan /
Rose, Den Drachen Reiten – Die kulturellen Wurzeln der traditionellen chinesischen Medizin; Unschuld,
Chinesische Medizin.
526
Schmidt, Der Klassiker des Gelben Kaisers zur Inneren Medizin.

279
auf schriftliche Zeugnisse rein anhand archäologischer Untersuchungen, anthropologischer
Deutungen usw. erschlossen werden. Schamanistische Praktiken, magische und religiöse
Riten sowie die Verwendung von Kräutern, Amuletten usw. können dabei (neben einfachen
medizinischen Gerätschaften wie Steinnadeln, Messern etc.) als wesentliche Merkmale dieser
Zeit angesehen werden. In China erfolgte der entscheidende Wandel im Zuge der durch
zahlreiche Kämpfe gekennzeichneten und sich über eine lange Zeit hin erstreckenden
Reichseinigung (´Zeit der Streitenden Reiche´, 475-221v.u.Z.), welche im Jahre 221v.u.Z.
durch Shih Huang-ti, den Begründer der Qin-Dynastie (221-207v.u.Z.) zu ihrem
(erstmaligen) Abschluss kam. Zahlreiche philosophische Schulrichtungen und Konzepte
entwickelten sich und fanden Eingang in eine neue Medizin, in der feste Gesetzmäßigkeiten
sowie die Harmonie und das rechte Verhältnis aller körperlichen Vorgänge und Anlagen
gegenüber willkürlich handelnden Dämonen, Geistern etc. bestimmend wurden.527 Das
bekannteste Zeugnis hierfür ist der (im Laufe der Zeit mehrfach überarbeitete) ´Innere
Klassiker des Gelben Kaisers´ (Huangdi neijing) dessen ältesten Teile auf diese ersten drei
bis vier vorchristlichen Jahrhunderte zurückgehen; die heutige Fassung stammt von Wang
Bing (762).528 Darin sind bereits alle wesentlichen Themen der traditionellen chinesischen
Medizin angesprochen, welche für die folgenden Jahrhunderte bis in unsere Zeit maßgeblich
waren und weitere Entwicklung und Spezialisierung erfuhren.
In Japan war es dabei wie in vielen anderen Bereichen auch die aus China über Korea
eingeführte Medizin und Heilkunde, welche bis in die Tokugawa-Zeit dominierend war.529

2. GRUNDLAGEN

Wenn der Verstand der Menschen verschlossen und Weisheit ausgesperrt ist, ist das
menschliche Wesen der Krankheit ausgeliefert. Und dennoch sollten deren Gefühle
und Wünsche offenbar werden, sollte ihren Wünschen und Vorstellungen
nachgekommen werden. Man würde dann sehr leicht erkennen, dass jene, die Geist
und Energie in sich tragen, zu blühendem Leben erwachen und ein gutes Leben
führen gegenüber denjenigen, deren Geist und Energie verlorengegangen ist.
(Huangdi nejing)530

527
Zur begrifflichen und ideellen Entsprechung medizinischer und gesellschaftspolitischer Entwicklungen und
Vorstellungen in der chinesischen und abendländischen Medizin vgl. Unschuld, Was ist Medizin?
528
Siehe hierzu: Schmidt, Der Klassiker des Gelben Kaisers zur Inneren Medizin
529
Siehe hierzu: Fujikawa, Der Arzt in der japanischen Kultur; Briot, Die japanische Medizin und Rosner,
Medizingeschichte Japans
530
Schmidt, Der Klassiker des Gelben Kaisers zur Inneren Medizin; S.122

280
Im folgenden sollen kurz die wichtigsten Methoden - d.h. praktische Behandlungsweisen und
Verfahren - sowie die grundlegenden Konzepte, d.h. der theoretische Unterbau der TCM
dargestellt werden. Die wichtigsten Vorgehensweisen in der TCM sind:

- Akupunktur (zhen)531 und Moxibustion (jiu),532 d.h. die gezielte Sedierung


(Beruhigung) oder Tonisierung (Anregung) des Qi-Flusses in den Leitbahnen bzw.
Meridianen (jing-luo), um krankheitsverursachende energetische Ungleichgewichte
zu beheben oder bestimmte Körperregionen, Funktionskreise und Organe zu stärken.
Hierzu werden an spezifischen Punkten (xuewei) Nadeln in den Körper gestoßen oder
Kräutermischungen abgebrannt.533 Die ältesten Erläuterungen hierzu finden sich im
zweiten Teil des Huangdi neijing, dem Ling Shu (´Geistige Achse´).
Akupunkturpunkte und Meridiane bilden dabei die Grundlage für die atemi-Lehren
der Kampfkünste (siehe 5.6.3.).

Akupunktur wirkt so: Wenn Lebenskraft und Lebensenergie des Menschen nicht
dessen eigenen Willen antreiben, kann seine Krankheit nicht geheilt werden. Heute
werden Lebenskraft und Lebensenergie als Grundlage des Lebens selbst angesehen.
Um sie am Leben zu erhalten, muss man sorgsam mit ihnen umgehen, und das, was
Leben schenkt, muss seine Herrschaft ausüben. Wenn dies nicht der Fall ist, wird die
Grundlage allen Lebens vertrieben und zerbrochen, und wie kann dann eine
Krankheit geheilt werden, wenn im Körper keine geistige Kraft mehr vorhanden ist?
(Huangdi neijing)534

- Pharmakologie, d.h. der Einsatz von Heilkräutern und Medikamenten. Als Begründer
der Kräuterheilkunde gilt Shen Nung, der ´göttliche Landmann´, der zweite der drei
legendären Herrscher (san-huang) der chinesischen Frühzeit. Ihm wird der älteste
Klassiker der Kräuterheilkunde, das Shennong bencao jing zugeschrieben, welches
365 Heilkräuter aufführt. Das Bubishi (´Wille und Vorbereitungen des Kampfes´),

531
In Europa seit dem 17.Jd. gebräuchliche Bezeichnung von lateinisch Acus, ´Nadel´, und pungere, ´stechen´.
532
Wörtlich etwa ´brennendes Heilkraut´. Moxakügelchen können entweder direkt auf der Haut oder mit einer
Unterlage (Ingwerscheibe, Knoblauch, Salz) abgebrannt werden.
533
Zur Akupunktur siehe z.B.: Stux, Grundlagen der Akupunktur; Hempen, dtv-Atlas Akupunktur sowie
Bschaden, Shen-Akupunkturatlas. Über die interessanten Parallelen und Entsprechungen zwischen chinesischer
Akupunktur und der marma-Lehre des indischen Ayurveda (´Wissenschaft vom Leben´) siehe Ros,
Geheimnisse ayurwedischer Akupunktur.
534
Schmidt, Der Klassiker des Gelben Kaisers zur Inneren Medizin; S.124

281
eine auf Okinawa ´gehandelte´ Schrift zu den chinesischen Hintergründen der
Kampfkünste aus der Zeit der Ming-Dynastie (1644-1911), enthält ein ausführliches
Kapitel über chinesische Kräuter und Rezepturen.535
- Massage (tuina bzw. anma) und andere manuelle Therapieformen, z.B.
Akupressur.536 Diese dienen einerseits dazu, Schmerzen zu lindern sowie die Muskeln
zu lockern und entspannen; darüber hinaus sollen Blockaden des Qi-Flußes behoben
werden. Früheste Hinweise finden sich bereits im Huangdi-neijing; erste genauere
Anleitungen gibt der Arzt Sun Simiao (562-681) in seinem Werk Qianjin fang
(´Rezepturen, die tausend Goldstücke wert sind´). Das japanische Äqivalent zur
Akupressur ist als shiatsu (´Druck mit den Fingern´) bekannt.
- Schröpfen, Schwitzen, Erbrechen, Kauterisation, u.a.
- Diagnoseverfahren (si zhenfa, ´Vier Methoden der Diagnostik´) wie Beobachtung
(wang-zhen; z.B. generelle Erscheinung, Gesichtsfarbe, Zunge, Ausscheidungen etc.),
Hören und Riechen (wen-zhen), Befragung (when-zhen; u.a. nach Hitze- und
Kälteempfindungen, Schmerzen, Schlaf, Durst und Appetit etc.), Betasten (qie-zhen;
Beweglichkeit von Gelenken etc., Schmerzstellen u.a.) und Pulsfühlung.537 Als die
´acht diagnostischen Kategorien´ (ba gang) werden bezeichnet Yin und Yang, Innen
und Außen, Schwäche und Fülle, Kälte und Hitze.
- Generelle Gesundheitspflege, Geschlechtsleben und allgemeine Lebensweise

Es werden 11 Organe (zang) des Körpers unterschieden; dabei gehen die Bedeutungen und
Funktionen der Organe weit über ihren anatomischen Aufbau hinaus, weshalb auch von
´Funktionskreisen´ gesprochen wird. Lunge, Herz, Milz-Pankreas, Niere und Leber werden
als ´Speicherorgane´ (zangfu) bezeichnet und der Kategorie Yin zugeordnet. Dünndarm,
Gallenblase, Magen, Dickdarm, Harnblase und Dreifacher Wärmer gelten als ´Hohlorgane´
535
Siehe hierzu auch: Song, T´ai Chi Ch´üan – Übungen für Fortgeschrittene und Fazzioli, Des Kaisers
Apotheke sowie die Übersetzung des Bubishi von McCarthy, The Bible of Karate – Bubishi.
536
Die Massage, oftmals in Kombination mit anderen Verfahren wie z.B. Schwitzen und unter Zuhilfenahme
von Ölen und anderen Substanzen, ist Bestandteil der traditionellen Heilmethoden vieler Völker und Kulturen
(antikes Griechenland, Türkei, Indien etc.). Zu tuina siehe z.B. Fan / Hummelsberger, Tuina – Eine
altchinesische manuelle Therapie neu entdeckt. Zu shiatsu z.B. Rappenecker, Shiatsu für Anfänger.
537
Das Pulsfühlen ist eines der fundamentalen Verfahren der chinesischen Medizin. Es werden eine Vielzahl
verschiedener Pulsqualitäten unterschieden (Tiefe, Geschwindigkeit, Volumen, Kraft, Form, Länge u.a.),
welche Aufschluss über die Verfassung der inneren Organe und Disharmonien im Blut- und Qi-Fluß geben. Das
früheste Werk hierzu stammt von Wang Shuhe (210-285) und beschreibt 24 Pulstypen (Mai Jing,
´Pulsklassiker´).

282
(liufu) und sind der Kategorie Yang zugeordnet.538 Als ´außergewöhnliche Organe´
bezeichnet man Gehirn, Mark, Knochen, Blutbahnen, Uterus und Gallenblase, da sie in ihren
Eigenschaften und Funktionen Qualitäten der Yin- und der Yang-Organe vereinen.539
Das Meridian-System des Körpers besteht aus den zwölf Hauptmeridianen (jing) pro
Körperseite, den acht außerordentlichen Meridianen, den luo-Leitbahnen, den zwölf
tendiomuskulären Meridianen (jinjing) und den zwölf Sondermeridianen. Die zwölf
Hauptmeridiane bilden drei Kreisläufe (ventral, dorsal, lateral), durch die das Qi innerhalb
von 24 Stunden einmal den gesamten Körper durchläuft, beginnend mit dem Lungenmeridian
in der Zeit von 03.00-05.00 Uhr. Unter den acht außerordentlichen Meridianen sind der
bauchseitig verlaufende Ren-Mai (´Kontrollgefäß´) und der rückseitig verlaufenden Du-Mai
(´Lenkergefäß´) besonders wichtig; zusammengeschlossen bilden sie den ´Kleinen
Energiekreislauf´ (s.w.u.). Die luo-Leitbahnen sind Querausläufer der zwölf Hauptleitbahnen
und bilden mit diesen zusammen ein den ganzen Körper umfassendes Netzwerk. Die 361
regulären Akupunkturpunkte (xuewei) werden in verschiedene Klassen unterteilt; insgesamt
(unter Einbeziehung der außerregulären Punke und denen des Ohrs) sind rund 2000 Punkte
bekannt. Die Meridiane und die ihnen zugehörigen Organe stehen dabei in enger Verbindung
mit dem Schema der ´Fünf Wandlungsphasen´ (vgl. 2.1.2.).
Das Qi des Körpers wird ganz allgemein als ´wahres Qi´ (zhen-qi) bezeichnet; dieses wird
gewonnen aus dem ´ursprünglichen Qi´ (yuan-qi), dem ´Nahrungs-Qi´ (gu-qi) und dem ´Qi
der Luft´ (kong-qi). Das ´ursprüngliche Qi´ wird mit den Nieren assoziiert und als Grundlage
der Lebendigkeit des Individuums angesehen; erschöpft es sich, tritt der Tod ein. Das
´Abwehr-Qi´ (wei-qi) verteidigt den Körper gegen krankmachende Einflüsse von außen. Als
´Meer des Qi´ (qi-hai) wird allgemein der Bereich unterhalb des Nabels und speziell der
sechste Punkt des Ren-Mai-Meridians bezeichnet. Daneben wird allen Organen noch ein
ihnen eigenes Qi (Leber-Qi, Milz-Qi, Lungen-Qi, Nieren-Qi etc.) zugeschrieben, welches für
ihr gesundes oder mangelndes Funktionieren und Wirken steht.540

538
Der ´dreifache Wärmer´ (san-jiao) hat keine direkte stoffliche (organische) Entsprechung, sondern regelt das
Zusammenwirken der im oberen, mittleren und unteren Bereich gelegenen Organe. Die drei Bereiche spiegeln
darüber hinaus die dreiteilige Ordnung von Himmel, Mensch und Erde wider.
539
Siehe hierzu auch die Beschreibungen von Lage und Form der Organe in der ´Betrachtung über den Körper´
im Visuddhi-Magga (Kap.VIII.2).
540
Vgl. hierzu die fünf verschiedenen Formen der ´Lüfte´ oder ´Winde´ der Samkhya-Philosophie: „1. prâna,
das ´Vorwärtsatmen´, oder der Aushauch, der den ganzen Organismus von der Spitze der großen Zehe über
Nabel und Herz bis zur Nasenspitze durchdringt; 2. apâna, das entgegengesetzte oder ´Abwärtsatmen´, der
Einhauch, der in der Kehle, den hinteren Rippen, den Eingeweiden, den Geschlechtsorganen und den Beinen

283
Weitere wichtige Komponenten sind das Blut (xue), die ´Samenkraft´ oder ´Essenz´ (jing),
der ´Geist´ (shen) und die ´Körpersäfte´ (jinye), z.B. Schweiß, Speichel u.a.
Als Ursachen für die Entstehung von Krankheiten gelten verschiedene Faktoren (bingyin), so
z.B. die sechs äußeren klimatischen Faktoren (Wind, Kälte, Sommerhitze, Feuchtigkeit,
Trockenheit, Hitze), die sieben emotionalen inneren Faktoren (Freude, Ärger, Wut, Sorgen,
Angst, Leid, Furcht), ansteckende Krankheiten, falsche Ernährung, körperliche Erschöpfung,
Traumen, Insektenbisse, u.a.541

Zu Beginn des menschlichen Lebens steht die Vermischung von Samen (jing) und
Blut (xue) von Vater und Mutter, und zuerst entwickeln sich die zwei Nieren. Von
den beiden Nieren ist die linke dem Wasser und die rechte dem Feuer zugeordnet.
Wenn das Feuer am Beginn steht, wird es ein Junge; geht das Wasser voran, wird es
ein Mädchen. Daher ist das ´Tor des Lebens´ (ming-men) bei Männern das Feuer der
rechten Niere und bei Frauen das Wasser der linken Niere. Das Wasser der linken
Niere entspricht dem Yin und befeuchtet den ganzen Körper; das Feuer der rechten
Niere ist Yang, wärmt den gesamten Leib, schützt den Minister (sôri; d.h. das Herz)
und hält schädliche Einflüsse von Außen ab. Daher wird es ´ursprüngliches Qi´ (yuan
qi) oder ´vor Übeln schützender Geist´ (shen) genannt. Zwischen der Yin-Essenz und
der Yang-Energie gibt es einen Helden, der Gottheit (kami) oder Seele (tamashii)
genannt wird. Die Bewegungen dieses einen Bewusstseins (isshin) bewirken die
zahllosen Wandlungen.
(Geijutsuyôran)542

vorherrscht; 3. samâna, der ´ausgleichende Atem´, der verdaut und assimiliert und seinen Sitz in den
Verdauungsorganen, im Herz, Im Nabel und in allen Gelenken hat; 4. udâna, der ´aufsteigende Atem´, der in
Herz, Hals, Gaumen, Schädel und zwischen den Augenbrauen wohnt; 5. vyâna, der ´durchdringende Atem´, der
den Kreislauf, die Schweißabsonderung und die Verteilung der Lebenssäfte beeinflusst und über den ganzen
Leib verteilt ist.“ (Zimmer, Philosophie und Religion Indiens; S.288) Das Beobachten der Auflösung dieser
fünf Prana-Arten in den ihnen entsprechenden ´Elementen´ (godai) während des Sterbevorgangs bildet einen
wichtigen Teil der den Bardo-Lehren zugeordneten Meditationspraktiken.
541
Interessant sind in diesem Zusammenhang die Ähnlichkeiten zur abendländischen mittelalterlichen Medizin
bezüglich ihrer Ganzheitlichkeit sowohl der Krankheit mitverursachendenden als auch der Gesundheit
zuträglichen Faktoren trotz nahezu vollständig andersartiger theoretischer Grundlagen und geistiger
Hintergründe. Siehe hierzu u.a. Schipperges, Die Kranken im Mittelalter; Völker, Der Arzt und das Heilwesen
im Mittelalter; Bergdolt, Leib und Seele. Eine Kulturgeschichte des gesunden Lebens sowie Arano (Hrsg.),
Tacitum Sanitatis – Das Buch der Gesundheit.
542
Imamura, Nihon Budô Taikei - Vol.9; S.368

284
3. PFLEGE DES LEBENS

Sein Wesen (kokoro) bewahren heißt, seine angeborene Energie nicht zu vergeuden,
die Lebensenergie zu nähren und sich nutzloser Dinge zu enthalten. Eine kräftige
Lebensenergie ist der Grund aller Dinge. Wenn beispielsweise die geduldige
Verwirklichung schwer fällt, so reichen die Wurzeln der Energie nicht tief genug.
Daher entfernt man sich so von der Bildung seines wahren Wesens (honshin), die
natürlichen Anlagen werden erschöpft, der Geist zieht sich zurück und man ist stets
entmutigt. Dies muss insbesondere ein Shinobi [Ninja] wissen; und auch, dass eine
schwache Lebensenergie nur schwer [den Anforderungen] gerecht werden kann.
(Shôninki)543

An dieser Stelle soll kurz auf drei in Verbindung mit der inneren Energie stehende Konzepte
eingegangen werden, welche sowohl Bestandteil der traditionellen chinesischen Medizin
sind, als auch in Zusammenhang mit den taoistischen Praktiken der inneren Alchemie und
der körperlich-geistigen Schulung in den kriegerischen Traditionen stehen. Es handelt sich
dabei um Yangsheng (yôjô; ´Lebenspflege´), Yangqi (yôki; ´Nähren der Energie´) und Qi-
Gong (kikô; ´Atem-Energie-Arbeit´).
Im weitesten Sinne bezieht sich Yangsheng auf die Handlungsweise und Lebensart eines
´wahren Menschen´ (shinjin), welcher in Einheit mit dem dao lebt und diese in Körper und
Geist zum Ausdruck bringt.544 Die Tatkraft, Ausstrahlung und Wirk-Fähigkeit die einer
solchen Persönlichkeit eignen sind dabei nicht zwangsläufig Ergebnis explizit hierfür
ersonnener Methoden; ebenso wenig wie der Weg zur Verwirklichung des ´wahren
Menschseins´ Alleingut einer bestimmten Schulrichtung oder philosophischen Lehre ist. Im
spezifisch medizinischen Sinne bezieht sich Yangsheng auf eine generelle Gesundheitspflege
unter Einbeziehung der gesamten Lebensweise; hierunter fallen u.a. Diätetik, Gymnastik,
Hygiene, Atemübungen etc.545 Ein gutes Beispiel hierfür ist das Werk Yôjôkun von Kaibara
Ekken (1630-1714), welches als Leitfaden für die gesamte Lebensführung zu dienen
vermag.546
543
Imamura, Nihon Budô Taikei - Vol.9; S.618
544
Vgl. hierzu Wilhelm, Dschuang Dsi, III.2. (´Der Koch´)
545
Vergleichbar dem indischen Ayurveda, welches als universell zu verstehende ´Wissenschaft vom Leben´
ebenfalls alle Bereiche des Daseins mit einbezieht. Siehe hierzu z.B. Verma, Gesund und vital durch Ayurveda
und Robinet, Geschichte des Taoismus; S.136ff.
546
Englische Übersetzung von Masao Kunihiro (1974) Kaibara Ekken ist auch Verfasser Yamato honzô (1708),
welches über 1300 medizinisch-pharmakologisch bedeutsame Pflanzen aus China und Japan behandelt.

285
Zum ´Nähren der Energie´ (yôki) gehören viele Praktiken, wie sie in den komplexen
Techniken der inneren Alchemie behandelt werden. Dabei besitzt qi meist eine Art
Brückenfunktion zwischen der stofflich-formhaften und der formlosen, geistig-spirituellen
Ebene. Das wesentliche Vorgehen scheint dabei darin zu bestehen, die ´Drei Schätze´ Essenz
(jing), Energie (qi) und Geist (shen) zu bewahren, nähren und veredeln, um sie letztendlich
zur Leere bzw. zum Ursprung zurückzuführen.547

Das Dao erzeugt die Eins, die Eins erzeugt die Zwei, die zwei erzeugt die Drei, die
Drei erzeugt die mannigfaltigen Wesen. Ebendies wird der natürliche Verlauf
genannt, in dessen ´Weggehen´ die Menschen und die Wesen entstehen. Wird dann
die körperliche Gestalt in Essenz, die Essenz in qi, das qi in Geist und Geist in Leere
ungewandelt, so wird ebendies die rückläufige Bewegung genannt, in deren
´Herbeikommen´ die Vervollkommnung zum Buddha oder Unsterblichen bewirkt
wird.
(Xingming guizhi)548

Die ´Atem-Energie-Arbeit´ des Qi-Gong schließlich umfasst eine Vielzahl von Übungen in
Ruhe (´stilles Qi-Gong´) oder Bewegung (z.B. Acht Brokatstücke, Spiel der Fünf Tiere,
Taiji-Qigong), wobei Atmung, Vorstellungskraft (i) und evtl. Körperbewegung miteinander
kombiniert werden, um den Qi-Fluß durch die Meridiane und im kleinen oder großen
Kreislauf zu regulieren und anzuregen oder um in bestimmten Regionen Qi zu akkumulieren.
Zum weiteren Umfeld des Qi-Gong gehören Übungen zur Befreiung oder Umwandlung von
negativen Emotionen (z.B. Inneres Lächeln, Sechs heilende Laute), Übungen mit natürlichen
Elementen (Kristalle, Bäume, Planeten u.a.), Sexualpraktiken, Ausbildung eines
´Geistkörpers´ bzw. ´spirituellen Embryos´ etc. Qi-Gong findet als Begleittherapie und zur
Krankheitsvorbeugung auch durch die westliche Schulmedizin zunehmende Anerkennung;
darüber hinaus sind Praktiken des Qi Gong und Yangsheng fester Bestandteil vieler moderner
budô-Kampfkunstarten.549

547
Siehe hierzu u.a. Blofeld, Der Taoismus, Kapitel VIII.
548
Darga, Das alchemistische Buch vom inneren Wesen und Lebensenergie; S.135
549
Siehe hierzu u.a. Guorui, Qigong-Yangsheng; die Bücher von Mantak Chia sowie Palos, Atem und
Meditation. Methoden anhand klassischer Texte werden aufgezeigt bei: Engelhardt, Die klassische Tradition
der Qi-Übungen – Eine Darstellung anhand des Tang-zeitlichen Textes Fuqi Jingyi Lun von Sima Chengzhen;
Zong Wu / Li Mao, Chinesische Gesundheitslehren aus zwei Jahrtausenden und Despeux, Das Mark des roten
Phönix - Unsterblichkeit, Gesundheit und langes Leben in China.

286
5.6.3. DIE BEDEUTUNG DER INNEREN ENERGIE IN DEN KAMPFKÜNSTEN

Für solche aber, die in die Anfangsgründe nicht mehr eingeführt zu werden brauchen,
beschreibe ich jetzt kurz die Kunst, wie man sein Fluidum sammelt (ki no jutsu). Das
ist etwas, was man sogar Kindern begreiflich machen kann.
Man liegt zuerst flach auf dem Rücken und lockert seine Schultern, entspannt Brust
und Schultern nach rechts und links, Arme und Beine streckt man bequem aus, die
Hände legt man auf die freie Stelle neben dem Nabel, entspannt sich ganz und
vergisst alle Gedanken, das Herz wird durch nichts mehr abgelenkt, die
Verkrampfung des Fluidums wird gelöst, man zieht es zu sich nieder, lässt es den
ganzen Leib erfüllen und zwar so, dass es bis in die Fingerspitzen hinein sich
ausdehnt, und zählt, wie bei der Atemzähl-Meditation der Zen-Mönche, seine
Atemzüge beim Ein- und Ausatmen. Dabei ist das Ein- und Ausatmen anfangs heftig.
Wenn nach einer Weile das Ein- und Ausatmen ruhig wird, dann ist das Fluidum
belebt, und es wird sein, als ob es Himmel und Erde erfüllen wollte. Es ist kein
Anhalten des Atems, kein Anspannen des Fluidums; es ist eine Belebung des
Fluidums, indem man es das Innere anfüllen lässt. [...]
Diese Übung bezweckt in erster Linie, die Stauungen des Fluidums zu lösen, und ist
ein Mittel, seine Unebenheiten auszugleichen.
(Tengugeijutsuron)550

Dieses Kapitel soll eine kurze Darstellung derjenigen Bereiche der Kampfkünste geben,
welche auf besonders grundlegende Weise mit der inneren Energie ki verbunden sind. Das
Hauptaugenmerk liegt dabei auf der Untersuchung der Beziehungen zwischen Geist, Energie
und Körper, welche für die kriegerischen Fertigkeiten von besonderer Wichtigkeit sind.

1. DIE INNERE ENERGIE ALS KONZEPT UNMITTELBARER WIRKSAMKEIT


Über die Bedeutung der inneren Energie in den Kampfkünsten bestehen allerlei verschiedene
und oftmals verworrene Ansichten, von denen viele dazu neigen ki als eine Art
´übernatürlicher Kraft´ zu sehen, welche von außerhalb des Praktizierenden stammt, durch
diesen unter seine Kontrolle gezwungen wird und willkürlich für gute oder üble Zwecke
eingesetzt werden kann. Die eigentliche Funktion und Wirkungsweise der inneren Energie
bzw. des Konzepts der inneren Energie ist demgegenüber relativ unspektakulär. Im Grunde
genommen steht ki in den Kampfkünsten zunächst einfach für die Fähigkeit des Einzelnen,

550
Kammer, Zen in der Kunst, das Schwert zu führen; S.81

287
effektiv und wirkungsvoll, d.h. den Umständen der Situation entsprechend, Handeln zu
können. In diesem Sinne ist ki eng verbunden mit dem Willen (kokorozashi) des Menschen,
welcher als Quelle der Bewegung und damit letztlich als Potential zur Veränderung einer
festen bzw. festgefahrenen Situation aufgefasst wird; ein starker Wille ist somit Grundlage
und Voraussetzung jeglicher Wirkfähigkeit.

Der Wille ist der Leiter der Lebenskraft, die Lebenskraft durchdringt den Leib. Der
Wille setze das Ziel, die Lebenskraft folge nach. Darum heißt es: ´mache deinen
Willen fest und schone deine Lebenskraft.´
(Mong Dsi – Gung Sun Tschou)551

Dabei ist die Beziehung zwischen Wille und Energie eine wechselseitige: ein starker Wille
führt zu großen Mengen an verfügbarer Energie; ist viel Energie vorhanden, wird dadurch
andererseits der Wille belebt.

Ist der Wille gesammelt, so bewegt er die Lebenskraft. Ist die Lebenskraft
gesammelt, so bewegt sie ihrerseits den Willen.
(Mong Dsi – Gung Sun Tschou)552

Insofern bezeichnet ´Energie´ oder ki die Ausdruckskraft und Ausdrucksfähigkeit eines


Menschen, wie sie am einfachsten und direktesten über die ´Willensstärke´ (und die damit
verbundene Zielstrebigkeit und Konsequenz) erfahren wird. In diesem Sinne ist ki unberührt
davon, inwieweit Ursachen, Ziele oder Absichten einer handelnden Person dieser selbst
vollständig bewusst sind; ebenso wie ki als solches moralisch nicht klassifizierbar ist.
Zugleich zeigt sich hier aber die Verbundenheit des Willens mit dem Gemüt oder Gefühl des
Menschen, als dessen zentrale Stätte das Herz angesehen wird. Nur da, wo neben der leeren
oder formlosen Idee auch eine bewegende und belebende Empfindung vorhanden ist, kann es
letztlich auch zu einer Verwirklichung auf körperlicher Ebene und einer damit
einhergehenden Formgebung kommen. Gefühl und Empfindsamkeit bilden somit die
notwendigen Begleiter, aber auch den ausgleichenden Gegenpol zu einer ungezügelten
Aktivität des Willens.

551
Mong Dsi – Die Lehrgespräche des Meisters Meng K´o; S.69
552
Mong Dsi – Die Lehrgespräche des Meisters Meng K´o; S.69

288
Das Herz ist die Seele des Fluidums. Wo das Fluidum ist, fehlt auch sie nicht; wo
kein Fluidum ist, fehlt auch sie.
(Tengugeijutsuron)553

Was die Vorzüge von Geist (kokoro) und Energie (ki) anbelangt gilt: Wer um die
Wurzeln nicht weiß, mag von den Ästen wohl mit den Ohren etwas vernehmen, aber
da er die Ursache nicht zu erkennen vermag, wird er die unzähligen Auswirkungen
nicht erlangen.
(Geijutsuyôran)554

Somit bilden Herz und Geist, Wille und Gefühl den Schlüssel zur Verfügbarkeit der inneren
Energie. An dieser Stelle schließt sich dabei der Kreis der Forderung nach moralischer
Lauterkeit, d.h. der ´Reinheit des Herzens´ für den Krieger einerseits, und nach der
Notwendigkeit ebenjener Geisteshaltung andererseits: Innere Lauterkeit, welche im
wesentlichen eine Freiheit von egoistischen Motivationen darstellt, ist die Voraussetzung
eines offenen und weiten Bewusstseins (mushin), welches eben durch seine Ungebundenheit
größtmögliche Handlungsfreiheit und Wirkmöglichkeit besitzt und somit zugleich die Basis
auch für die meisterlichen kriegerischen Fertigkeiten darstellt. Insofern stellt ki eine
Ergänzung zu den bereits besprochenen Konzepten wie isshin, wu-wei, jinzû etc. dar; die
hierunter verstandenen Zustände sind stets auch mit ki verbunden.555
Als kriegerische Fertigkeit zeigt sich ki vergleichbar mit suigetsu oder wu-wei als Fähigkeit,
unmittelbar und angemessen zu Agieren und Reagieren sowie allen Anforderungen der
jeweiligen Situation zu entsprechen. Es bezeichnet die Übereinstimmung von Wille bzw.
Absicht mit dem körperlichen Ausdruck (d.h. die Einheit von Körper und Geist) sowie die
damit einhergehende Befähigung, Lücken und Schwachstellen des Gegners gleichzeitig zu
erkennen und zu treffen (suki; siehe 3.4.).

Schwer in Worten auszudrücken ist der Unterschied zwischen Wille (kokorozashi),


Energie (ki) und Kraft (chikara). Bespricht man sie daher getrennt, so entspricht der
Wille dem Wunsch, nach etwas mit der Hand zu greifen, während die Energie dem

553
Kammer, Zen in der Kunst, das Schwert zu führen; S.66
554
Imamura, Nihon Budô Taikei – Vol.9; S.368
555
Hieran wird auch deutlich, dass es eigentlich nicht sinnvoll ist, von ´inneren´ oder ´äußeren´ Kampfkünsten
zu sprechen; vielmehr geht es darum, ob man ´innerlich´, d.h. eine innere Umwandlung und Läuterung
bewirkend praktiziert (d.h. sich Selbst unterordnet bzw. unterwirft und wandelt) oder ob man ´äußerlich´, d.h.
nach Unterwerfung (Wandlung) der Außenwelt unter das eigene Ego bzw. die eigenen Ziele, übt.

289
Willen folgt und die Bewegung leitet. Das Hochheben der Dinge erfolgt durch die
Kraft, die dem Willen folgt und sich an dem entsprechenden Ort sammelt. Die Kraft
folgt an die Orte, an denen sich Energie sammelt und zu denen Energie fließt; das
Prinzip (ri) hält nicht inne und Energie und Kraft sind nicht an zwei verschiedenen
Orten. Auch wenn hier von einem Unterschied gesprochen wird – wenn einer
Technik die Kraft vorangeht, so ist der Schaden [für den die Technik Ausführenden]
häufig sehr groß. Daher soll man die Kraft verwerfen und sich nur im Gebrauch der
Energie üben. Meisterschaft in der Technik bedeutet das Verstehen der verschiedenen
Arten von Kraft und der damit verbundenen Wirkungsweisen der Energie; man muss
sich dafür vorbereiten und darf nicht warten, bis es einem beigebracht wird. Dies ist
der Ursprung der Nicht-Verschiedenheit von Energie und Kraft.
(Kitô-ryû densho juyaku)556

2. HARAGEI
Der Bauch, d.h. der untere Bauchraum oder Bauchbereich (etwa ab dem Nabel abwärts), ist
von entscheidender Bedeutung im Zusammenhang mit der meditativen und spirituellen
Praxis des Zen und des Taoismus einerseits sowie den Kriegskünsten andererseits.557
Insbesondere im Za-Zen, aber auch in vielen anderen Meditationsweisen ist der Nabelraum
der bevorzugte Bereich der Aufmerksamkeit; damit verbunden ist in den meisten Fällen eine
tiefe und gleichmäßige Bauchatmung. Diese Ausrichtung des Bewusstseins erleichtert
einerseits das Nicht-Festhalten an störenden Gedanken und fördert somit die Beruhigung des
Geistes; zudem wird Raum geschaffen, um verdrängte Bewusstseinsinhalte aufsteigen zu
lassen und um Einsichten in die Struktur der eigenen Persönlichkeit zu gewinnen. Die
´Meditation des Inneren Feuers´ (gtum-mo), eine den ´Sechs Yogas des Naropa´
zugerechnete Praktik des tibetischen Buddhismus, stellt ebenfalls das Nabelzentrum im den
Mittelpunkt der Übung.558 Als ´unteres dantian´ (´Zinnoberfeld´ oder ´Elixierfeld´) ist der
Bereich zwischen Nabel und Nieren von großer Wichtigkeit in den Praktiken der innern
Alchemie, was auch durch die Bezeichnung neidan, d.h. ´inneres Elixier´, zum Ausdruck
kommt. Hiermit verbunden ist auch die Vorstellung des ´Tiegels´ oder ´Ofen´, in welchem

556
Imamura, Nihon Budô Taikei – Vol.6; S.531
557
Siehe hierzu auch: Dürckheim, Hara – Die Erdmitte des Menschen; Deshimaru-Roshi, Za-Zen – Die Praxis
des Zen und Zen in den Kampfkünsten sowie die Abhandlung Dhyana für Anfänger von Chih-chi (522-597),
dem Begründer der Tendai-Schule (Muralt, Meditations-Sutras des Mahayana-Buddhismus - Bd.1). Man denke
auch an den seppuku bzw. hara-kiri, welcher die Reinheit oder Unschuld des Ausführenden ´offen legt´.
558
Siehe hierzu Mullin, Geheimlehren tibetischer Meditation – Die sechs Yogas des Naropa sowie Thubthen
Yeshe, Inneres Feuer – Eine Meditationsübung aus den Sechs Yogas von Naropa.

290
die unterschiedlichen Energien (´Organenergie´ und emotionale Energie) zusammengeführt
und in ´höhere´ bzw. ´reinere´ Energieformen umgewandelt werden.559 Der Nabel (Ren Mai
8) und das darunter liegende ´Meer des Qi´ (Ren Mai 6) sind darüber hinaus zwei wichtige
Punkte des ´Kleinen Energiekreislauf´.560

Demgemäss führen reife Menschen (seijin) die andern:


Sie öffnen ihnen das Herz (kokoro),
Sie festigen ihnen die Mitte (hara),
Sie mildern ihre Bestrebungen (kokorozashi),
Sie stärken ihr Inneres (hone).
(Tao Te King - Kap.3)561

In den Kriegskünsten ist der Unterleib als Sitz des Körperschwerpunktes auch das konkrete
physische Zentrum, welches alle Bewegungen koordiniert und von dem alle Aktionen
ausgehen. Dadurch soll die Wirkung der Techniken nicht nur auf die Kraft der Muskeln des
die jeweilige Technik ausführenden Körperteiles begrenzt bleiben, sondern stets die Masse
des ganzen Körpers einbeziehen.
In einem umfassenden Sinn steht hara schließlich nicht nur für das individuelle körperliche
und seelisch-geistige Gleichgewicht eines Menschen, sondern bezieht darüber hinaus die
Ordnung und Regelung der zwischenmenschlichen Beziehungen (Familie, Arbeit, Freunde,
etc.) ebenso mit ein wie sein Verhältnis zur ihn tragenden Natur und die harmonische
Einfügung in die kosmische Ordnung und ihre Gesetzmäßigkeiten.

There is a cult of the Centre in Japan (and in Asia at large) and an art (haragei) which
is its core. Every major doctrine of enlightenment in the orient refers to this Centre

559
„Stelle den Ofen auf und platziere den Tiegel nach dem Gesetz von Qian und Kun, läutere die Essenz und
den Geist gemäß der Regel von hun und po, als ob es in dem Tiegel keine wahre Saat gäbe, als ob du mit
Wasser und Feuer in einem leeren Kessel kochtest.“ (Darga, Xingming guizh; S.129) Vgl. auch das Hexagramm
50 des I-Ching.
560
„Die Meditation des Kleinen Energiekreislaufs hat ihren Anfangs- und Endpunkt am Nabel. Bereits beim
Embryo im Mutterleib ist der Nabel der Punkt, an dem die über die Nabelschnur aufgenommenen Nährstoffe
harmonisiert, verarbeitet und transformiert werden. Im Unterschied zu anderen Körperstellen kann im Nabel
Energie ohne schädliche Nebenwirkungen (vor allem im Bereich zwischen Nabel, Nieren und Sexualzentrum)
gesammelt, transformiert und gespeichert werden.“ (Chia, Gesundheit, Vitalität und langes Leben; S.184)
561
Dieses, für gewöhnlich nur als eine politische Strategie ausgelegte Kapitel des Tao Te King ist ein gutes
Beispiel dafür, wie der Text auf verschiedenen Ebenen interpretierbar ist.

291
and relies upon it for the achievement of its final aims. In the individual personality,
for example the doctrine of Buddhism refers to centralization in the lower abdomen
as a technique of mental integration which can help man to discover himself trough
introspection and meditation. But the individual hara is only the first expression of
the Centre. The second expression (whithout which the former is considered
valueless and false) is the social Centre of man´s reality: the centre where he meets
and is met by his fellowman. This expanded Centre is located at an extremely elusive
point of harmony found only if and when two or more human beings meet and
cooperate for their reciprocal welfare. This social aspect of the Centre became the
cornerstone of the doctrine of Confucius. Finally, the hara, through centralization at a
point of mutual welfare encompassing man and his fellowman (social), reaches the
cosmic dimension of centralization at a point of maximum integration, balance, and
harmony of mankind with the natural order on earth and the universe at large. This
point was the main theorem of ancient Taoism, the basis of its cult of simplicity and
spontaneity.
(Ratti / Westbrook, Secrets of the Samurai; S.378)

3. ATEMI
Atemi (´genaues Treffen des Körper´) und kyûsho (´gefährliche Stellen´) sind zwei japanische
Bezeichnungen für das chinesische Konzept des dim mak bzw. dim xue, welches das
Attackieren besonderer Körperpunkte des Gegners meint.562 Die Punkte entsprechen in der
Regel den in der TCM gängigen Akupunkturpunkten. Vitalpunktattacken stellen die
Umkehrung der heilenden Stimulation spezifischer Punkte dar, wie sie beispielsweise in der
Akupressur oder dem kappô (´Methoden der Belebung´) vorgenommen werden; es werden
solche Punkte attackiert, welche unter den gegebenen Umständen (d.h. Tageszeit, psychische
und physische Verfassung sowie individuelle Beschaffenheiten des Gegners etc.) eine
größtmögliche negative Auswirkung auf die Verfassung des Angegriffenen haben. Profunde
Kenntnisse der theoretischen Grundlagen der TCM sind hierfür eine unumgängliche
Voraussetzung. In den Kampfkünsten sind atemi-Konzepte v.a. Bestandteil der chinesischen
Form des Nahkampfes (Qin na; ´greifenden Hände´), des Taijiquan, des Okinawa-Karate
sowie der frühen japanischen Jûjutsu-Stile.563

562
Das indische Äquivalent hierzu ist das marma ada, welches in der indischen Kampfkunst Kalarippayat
gepflegt wird. Zu den Marma-Punkten siehe auch: Wallnöfer, Der Arzt in der indischen Kultur. Die zwei
frühesten medizinischen Lehrbücher Indiens sind die Susruta-Samhita und Caraka-Samhita.
563
Siehe hierzu z.B. McCarthy, Bubishi; Montaigue, Dim-Mak und Song, Tai Chi Chuan – Übungen für
Fortgeschrittene.

292
Von Meister Hisayoshi sind die Worte überliefert: ´Die Methoden des Faustkampfes
(kenpô) sind eine äußerst rare, göttliche Kunst (shinjutsu). Ein Schlag vermag einen
Menschen zu töten oder ihm zum Leben verhelfen. Wenn aber die wirksamen Stellen
(kyûsho) unbekannt sind, dann wird man kaum Erfolg haben können.
(Takeuchiryû – Heihô shoshin tebikigusa)564

4. KI-AI
Ki-ai bedeutet wörtlich etwa ´zusammentreffen der Energie´. Im engeren Sinne bezieht sich
der Ausdruck dabei auf den ´Kampfschrei´, welcher eine Aktion einleitet, begleitet oder
abschließt. Neben der psychologischen Schockwirkung dient der Schrei dabei v.a. dazu, die
körperlichen und geistigen Kräfte zu bündeln und zu konzentrieren, um so aus einem Zustand
der Einheit (isshin) heraus zu agieren.
In einem weiteren Sinne bezieht sich ki-ai auf die Fähigkeit, sich dem Rhythmus des
Kampfgeschehens anzupassen und diesen für sich auszunützen; d.h. auftauchende Lücken
(suki) zu erkennen und unmittelbar in diese einzudringen.
Als ein das gesamte Leben umfassendes Konzept steht ki-ai schließlich für ein Leben in
Harmonie und Übereinstimmung sowohl mit den universellen Gesetzmäßigkeiten, als auch
mit den individuellen und zwischenmenschlichen Anforderungen. Es beinhaltet dabei sowohl
die Einsicht in zu erwartende Entwicklungen, als auch die Fähigkeit der Unterscheidung,
inwieweit eher eigene Initiative oder aber Zurückhaltung angebracht ist.

5.6.5. ZUSAMMENFASSUNG
Das Anliegen dieses Kapitels war es, einen Einblick in die Tragweite und Bedeutungen des
ki-Konzeptes in der chinesischen und japanischen Tradition zu vermitteln. Dabei hat sich
gezeigt, dass die Vorstellung der ´vitalen Kraft´ v.a. fundamental mit der Theorie der
traditionellen chinesischen Medizin verbunden ist; wobei Gesundheitspflege und Behandlung
von Verletzungen naturgemäß zwei auch für die Krieger äußerst wichtige Anliegen sind. Als
´Wirkfähigkeit´ meint ki in den Kampfkünsten schließlich die besondere psychisch-mentale
Verfassung, welche in einem spontanen und vollständig angepassten bzw. angemessenen
Agieren und Reagieren zum Ausdruck kommt (rinki-ôhen) und auch durch mushin, suigetsu,
suki oder wu-wei beschrieben wird.

564
Nihon Budô Taikei – Vol.6; S.56

293
AUSBLICK I: DIE MEIJI-ZEIT – DER WEG ZUM BUDÔ UND BUSHIDÔ
Die Meiji-Zeit (1868-1912) ist eine Epoche umgreifender Veränderungen und rasanter
Entwicklungen innerhalb der japanischen Geschichte; hervorgerufen und bedingt durch eine
Vielzahl innerer und äußerer Faktoren. Das Leitbild von Gelehrsamkeit, Sittlichkeit und
kämpferischer Tüchtigkeit der Samurai als Herrscher des Landes, wie es insbesondere für die
erste Hälfte der Tokugawa-Zeit gegolten hatte, wurde nach und nach durch andere Ideale und
Ansichten ersetzt oder verdängt. Der ´gemeinsame Weg von Schwert und Pinsel´ war durch
die neuen Kräfteverhältnisse im Lande nicht mehr länger tragbar; die ihn konstituierenden
Elemente und Lehren sind jedoch nicht einfach verschwunden, sondern haben am Aufbau
und der Gestaltung neuer Traditionen und Vorstellungen mitgewirkt und sind, wenigstens
zum Teil, in diese eingegangen. Diese sind dabei im wesentlichen unter den Begriffen Budô
und Bushidô bekannt geworden.

BUSHIDÔ
Der Terminus bushidô, der wörtlich etwa ´Weg des Kriegers´ bedeutet, ist im Westen zu
einer Art Inbegriff des japanischen Charakters geworden, wobei damit oftmals leichtfertig
ganz unterschiedliche Phänomene und Strömungen zusammengefasst werden. Wenngleich
im bushidô bestimmte Anschauungen des bunbu-ryôdô weiterleben, sollten die beiden doch
keinesfalls miteinander verwechselt werden; ebenso wenig wie man bushidô mit budô
gleichsetzen kann. Während im Mittelpunkt von bunbu-ryôdo die Verwirklichung des
Einzelnen angestrebt wird, ist im bushidô der Einzelne im wesentlichen Mittel zum Zweck.
Ersterer findet gewissermaßen freiwillig, von ´innen und unten´ zum Dienst am Menschen
und zur Beharrlichkeit seiner Aufgabe gegenüber, letzterer wird von ´außen und oben´ dazu
gebracht oder genötigt. Unter dem Einfluss und der Erfahrung westlichen Imperialismus und
Nationalismus bildete sich auch in Japan ein Reichsgedanke heraus, als dessen Zentrum wie
schon einst der Kaiser gesehen wurde. Als Reaktion auf den Druck von außen und den
Zusammenruch des Bakufu im Innern gewannen nationale Gedanken und Bestrebungen die
Oberhand. Die neue Tendenz zeigte sich dabei u.a. in Parolen wie sonnô-jôi (´den Kaiser
verehren, die Barbaren vertreiben´)565 und fukoku-kyôhei (´den Staat bereichern, die
Streitkräfte stärken´), der Betonung des yamatodamashii, des ´Herzens bzw. der Seele

565
Besonders zu nennen ist in diesem Zusammenhang Yoshida Shôin (1830-1859), der in der auf Yamaga Sôko
zurückgehenden Tradition (Yamaga-ryû) ausgebildet worden und später im Meirinkan, der Daimyatsschule von
Chôshû, als Ausbilder tätig war.

294
Japans´,566 der Wiederbelebung des Shintô gegenüber dem Buddhismus und der Ausbildung
des sogenannten ´Staatsshintô´ (kokka-shintô).567 Die Loyalität des Samurai gegenüber
seinem Lehnsherrn wandelte sich zur Treue des Soldaten gegenüber Kaiser und Vaterland,
für die zu sterben fortan als höchste Ehre galt; in ähnlicher Weise wurden auch die anderen
traditionellen Tugenden den neuen Umständen angepasst.568 Die veränderte Situation
beeinflusste aber auch die Ausrichtung gewünschter militärischer Fertigkeiten; der Einsatz
von und Umgang mit Feuerwaffen wurde zum allgemeinen Standard und auf der Grundlage
des klassischen Schwertkampfes wurde die ´Fertigkeit im Gebrauch des Bajonetts´
entwickelt (jûken-jutsu).
Doch auch literarisch handelte es sich um eine Zeit regen Schaffens; zu den bekanntesten
Schriften in Verbindung mit bushidô gehören im Westen dabei zweifellos das Hagakure
(1716) des Yamamoto Tsunetomo und Bushidô, the Soul of Japan (1899) von Inazô Nitobe
(1862-1933). Ersteres wird dabei hierzulande immer wieder ob seiner Eingangs betonten
Forderung nach der Bereitschaft des Kriegers zum Tode zitiert. Großes Aufsehen erregte
auch der Freitod von Mishima Yukio (1925-1970), unter dessen schriftstellerischem Werk
sich auch eine ´Einführung in das Hagakure´ findet. Selbst die Kamikaze-Flieger stehen noch
in dieser Tradition, nicht zuletzt in Anlehnung an die Auffassung, dass das vergängliche
menschliche Leben in seiner Schönheit und Kürze einer blühenden und herabfallen
Kirschblüte gleicht (hana wa sakura gi, bushi wa hito).569

BUDÔ
Während der obige ´Weg des Kriegers´ gewisse äußere Formen des ´gemeinsamen Wegs von
Schwert und Pinsel´ übernommen hat, können die etwa zeitgleich entstanden ´Kampfkünste´
(budô) als Erben dessen inneren Gehalts gesehen werden. In ihnen setzt sich die Tradition
des ´Weges´ fort, der den einzelnen zur Harmonie mit sich selbst, seinen Mitmenschen und
seiner Umwelt führen soll, ohne dabei seine zeitlichen, sozialen und individuellen Umstände
zu übergehen. Die dabei vermittelten kämpferischen Fertigkeiten müssen indes nicht mehr
zur Sicherung oder Wiedergewinnung des Friedens dienen, sondern sollen dazu verhelfen,
das Wesen und Wirken von Konflikten und Gewalt an sich selbst zu erfahren, zu verstehen

566
Es sei hier auch an die ´nationale Schule´ (kokugaku-ha) gedacht. Vgl. auch Antoni, Das ´Reine Herz´ -
Kokoro und die kulturelle Essenz Japans.
567
Zu einer kritischen Betrachtung des Zen in dieser Zeit siehe Brian, Zen, Nationalismus und Krieg.
568
Siehe hierzu insbesondere den ´Kaiserlichen Erlass und Ratschläge an die Kämpfenden´ aus dem Jahre 1882
(in: Bushidô – Die innere Kraft der Samurai; Interlaken 1985)
569
Siehe hierzu auch Morris, Samurai oder von der Würde des Scheiterns.

295
und so ihr Aufkommen zu verhindern. Nicht das Kämpfen, sondern das ´Nicht-Kämpfen´
rückt somit an erste Stelle. Solcherart sind die Kampfkünste allen zugänglich und ihre
Ausübung ist nicht mehr an eine privilegierte Klasse gebunden. Die klassische
Gelehrsamkeit, welche dabei neben der Charakterbildung und Sittlichkeit im Begriff bun
enthalten ist, lebt in den Kampfkünsten (´Persönlichkeitsbildung mittels kämpferischer
Methoden´) dabei insofern fort, als eine intensivere Beschäftigung mit ihnen
notwendigerweise auch ein gewisses sich Auseinandersetzen mit der ihnen zugrunde
liegenden Philosophie in Wort (d.h. durch den Lehrer) und/oder Schrift (klassische Texte)
mit einschließt.570 An der Entwicklung und Verbreitung der modernen Kampfkunst haben
dabei drei Persönlichkeiten entscheidend mitgewirkt:571

KANÔ JIGIRO (1860-1938)


Das heutige Jûdô ist in erster Linie als Wettkampfsport innerhalb der olympischen Spiele
bekannt geworden, denen es seit 1964 zugehört. Sehr viel weniger bekannt ist jedoch das
reiche Erbe und die umfassende Lehre, welche dem ´weichen Weg´ nach seinem Gründer
Jigiro Kanô ursprünglich zu eigen sind.572 Den tragenden Unterbau bilden dabei zunächst die
Jûjutsu-Schulen Tenshin-shinyô-ryû, Sekiguchi-ryû und Kitô-ryû; daneben stehen Einflüsse
aus dem Daitô-ryû Aikijutsu sowie aus den Karate-Stilen Gôjû-ryû und Shôtôkan. Dieses
breite Spektrum wird auch in den Inhalten des traditionellen Judo deutlich, welches neben
den charakteristischen Würfen (nage-waza), Hebeltechniken (kansetsu-waza), Würgegriffen
(shime-waza) und Haltetechniken (osaekomi-waza) auch Tritte und Schläge zu
empfindlichen Körperstellen (atemi-waza), Wiederbelebungsmethoden (kappô) und
573
festgelegte Formen mit dem Partner (kata) mit einschließt. Um einer überhandnehmenden
Versportlichung entgegenzuwirken formulierte Kanô dabei gegen Ende seines Lebens sechs
Leitsätze, welche den inneren Geist des Judo zum Ausdruck bringen sollen:

570
Interessant aber nur folgerichtig ist es denn auch, dass die Schriften des Budô in der Regel auf die Texte des
bunbu-ryôdô Bezug nehmen, während sich diese selbst wiederum auf die grundlegenden Texte des
Buddhismus, Taoismus und Konfuzianismus beziehen.
571
Zum folgenden siehe auch: Lind, Lexikon der Kampfkünste und Karzau, Die großen Budô-Meister.
572
Zu Kanô siehe auch: Nieshaus, Leben und Werk Kanô Jigorôs
573
Besonders interessant in diesem Zusammenhang ist dabei die ´Alte Form´ (Koshiki-no-kata), welche in der
Tradition des Kitô-ryû den waffenlosen Kampf mit Rüstung (yoroi kumi-uchi) lehrt. Sie enthält 21 Techniken
mit bildlichen Namen, welche in zwei Gruppen, ´Innenseite´ (ura) und ´Außenseite´ (omte), eingeteilt sind.

296
1. chikara hittatsu – Bemühen führt zum Erfolg
2. jita kyôei – gegenseitige Hilfe und Kooperation
3. jundô seishô – der rechte Weg führt zum Ziel
4. seiki ekisei – Fortschritt verpflichtet zum Lehren
5. seiryoku saizen katsuyôi – geistige und körperlich Kraft vervollständigen
6. shin shin jizai – geistige und körperliche Ungehindertheit

UESHIBA MORIHEI (1883-1969)


Mehr noch als Judo ist heutzutage das durch Ueshiba Morihei begründete Aikidô zum
Inbegriff für japanische Kampfkunst (im Gegensatz zum Kampfsport) geworden. Dabei darf
jedoch die kriegerische Tradition des Aikijutsu , welches in der Nachfolge der Minamoto und
Takeda steht (vgl. 2.2.3) ebenso wenig außer Acht gelassen werden wie die ´wilden Jahre´
seines Begründers in Japan und China. Wenn im Judo die erzieherische Seite der
Kampfkunst stark zur Geltung kommt (Kanô war u.a. Leiter der Pädagogischen Hochschule
in Tôkyô), könnte man dementsprechend sagen, dass Aikido einen ausgeprägten ´religiösen´
Charakter besitzt (so stand Ueshiba in enger Verbindung zu Deguchi Onisaburo, dem
Nachfolger der Begründerin der Ômoto-kyô). Neben Fallübungen, Würfen, Hebeltechniken
und Haltegriffen gehören dabei zum praktischen Teil des Aikido auch die Verteidigung aus
einer sitzenden Haltung heraus, der Umgang mit dem Schwert und die Abwehr von
Angriffen mit Stock, Speer und Messer. Sowohl beim Judo als auch beim Aikido ist dabei
die Schulung und der Gebrauch des Körperzentrums (hara-gei) von entscheidender
Bedeutung.574
Die folgenden drei Aussagen entstammen der Lehre des Ômoto-kyô und verdeutlichen für
Ueshiba das innere Wesen des Aikido:575

1. Beobachte das Wirken der Natur, dann wirst du das wahre Wesen Gottes verstehen.
2. Beobachte das Funktionieren des Universums, dann wirst du die wahre Energie Gottes verstehen.
3. Beobachte den Geist der lebenden Wesen, dann wirst du den wahren Geist Gottes verstehen.

574
Siehe auch Protin, Aikido – Die Kampfkunst ohne Gewalt: Ein Weg der Selbstfindung und Lebensführung
sowie Stevens, Invincible Warrior – A Pictorial Biography of Morihei Ueshiba, the Founder of Aikido.
575
Nach Lind, Lexikon der Kampfkünste

297
FUNAKOSHI GICHIN (1869-1958)
Während Judo und Aikido wesentlich durch die einheimische Tradition des waffenlosen
Kampfes von Zentraljapan beeinflusst wurden, unterscheidet sich das ursprünglich auf
Okinawa entwickelte Karate von diesen durch einen deutlich stärkeren Einfluss des
chinesischen Kung Fu.576 Dies wird klar erkennbar an der Bezeichnung ´Hand aus China
bzw. Hand der Tang´ (Tô-te), den die kämpferische Tradition auf Okinawa ursprünglich trug.
Erst Funakoshi Gichin, der Begründer des Shôtôkan-Karate, gebrauchte anstelle des bisher
üblichen Schriftzeichens das gleichlautende Zeichen für ´Leere´, wodurch karate-dô als
´Weg der leeren Hand´ bekannt wurde. ´Leere Hand´ wird dabei meist im Sinne von
´unbewaffnet, waffenlos´ verstanden; darüber hinaus verweist der Name jedoch auch auf das
Konzept der ´Leere oder Nichtbestimmtheit´ (sunyata) im Buddhismus und die Freiheit bzw.
das Leersein von egoistischen Motiven und Bestrebungen (vgl. 5.3.3.). Als ´Weg zur Leere´
ist Karate dabei vergleichbar dem indischen Yoga (´Anbindung´ an das Absolute) oder dem
chinesischen T´ai Chi Ch´uan (´Faust´ - d.i. Bewegungskomplex und Methodik - des
´Höchsten Letzten´).
Einen Einblick in Tiefe und Weite der Lehren dieses Weges geben dabei in prägnanter weise
die von ihrem Begründer formulierten ´20 Leitsätze des Shôtôkan´, die Shôtô-Nijukun (vgl.
Anhang).577

576
Dies ist natürlich nur bedingt richtig, insbesondere wenn man die Rolle von Chen Yüan Bin (1587-1671) bei
der Entwicklung des japanischen jûjutsu mit in Betracht zieht. Zur Geschichte des Karate siehe u.a. McCarthy,
Bubishi; Kim, The Weaponless Warriors und Lind, Die Tradition des Karate.
577
Zum Shôtôkan-Karate siehe insbesondere auch die Autobiographie von Funakoshi, Karatedô – Mein Weg.

298
AUSBLICK II: KAMPFKUNST, KAMPFSPORT UND SELBSTVERTEIDIGUNG
Durch die großen Meister der Kampfkunst zu Beginn des 20.Jd. wurden die kämpferischen
Mittel und die Philosophie des ´gemeinsamen Wegs von Schwert und Pinsel´ in einer Zeit
umgreifender Veränderungen vor dem Untergang bewahrt. Ursprünglich v.a. in China und
Japan beheimatet, ist asiatische Kampfkunst mittlerweile längst über den ganzen Globus
verbreitet; eine Entwicklung, zu welcher nicht zuletzt auch die amerikanischen Streitkräfte
beigetragen haben, welche nach dem Zweiten Weltkrieg in Japan stationiert wurden.578 Um
Kampfkunst zu erlernen, war man indes bis vor 30 oder 40 Jahren noch auf wenige Meister
angewiesen, welche nach Europa und Amerika gekommen waren; oder man musste sich
direkt nach Indien, Thailand, China, Okinawa, Japan o.ä. begeben. Demgegenüber gibt es
heutzutage eine große Anzahl ´authentischer´, fähiger westlicher Lehrer; und ´Meisterschaft´
im Sinne von Verwirklichung des Weges einer Kampfkunst ist längst nicht mehr auf
Personen ihrer Ursprungsländer beschränkt.579
Auf der anderen Seite ist die weite Verbreitung der Kampfkunst einhergegangen mit und
wohl nur möglich geworden durch die Schaffung übernationaler Großverbände, einheitlicher
Lehrinhalte (Gürtelstufen und Prüfungsprogramme) und einer Verschiebung ins sportliche
(Breitensport, Leistungssport, Wettkampf), wodurch ihr traditioneller Charakter als ´Weg´
oftmals verloren gegangen ist. Besonders augenfällig ist diese Diskrepanz beim Judo, eine
ähnliche Entwicklung ist aber auch für das Karate und Taekwondo zu verzeichnen.580 Eine
gewisse Gegenreaktion hierzu könnte jedoch in den neuerdings häufig zu verzeichnenden
Stil-Neugründungen kleiner Gruppen liegen, welche sich von den großen Verbänden gelöst
haben und oftmals von einem einzelnen Lehrer ausgehen. Ein Phänomen der jüngsten
Vergangenheit zeigt sich schließlich in der Vermengung westlicher Fitnessgymnastik
(Aerobic) mit Elementen des Boxens oder asiatischen Kampfsports, welche als TaiBo, Taebo
u.a. seit ein paar Jahren Einzug in die Fitnessstudios halten.
Neben der Kampfkunst und dem Kampfsport muss als eine dritte große Strömung in diesem
Zusammenhang noch die ´Selbstverteidigung´ genannt werden, welche sowohl innerhalb der

578
Es kann hier nicht auch nur oberflächlich auf die Fülle und Vielfalt der kämpferischen Traditionen einzelner
Länder eingegangen werden; vielmehr sollen einige hauptsächliche Tendenzen skizziert werden. Nähere
Informationen z.B. bei Dolin, Kempo und Draeger, Asian Fighting Arts.
579
Umgekehrt sind traditionelle westliche Wissenschaften und Technik nicht mehr eine Domäne der Europäer
und Amerikaner; auch hier gibt es mittlerweile eine Vielzahl namhafter und hervorragender Vertreter aus den
verschiedensten Ländern.
580
Was ja nicht meint, dass ein solcher Kampfsport ´schlecht´ oder nachteilig ist; er ist aber sicherlich
einseitiger und von der früheren ´Kampfkunst´ deutlich zu unterscheiden.

299
klassischen Kampfkünste beheimatet ist als auch von verschiedenen neueren Stilen in den
Vordergrund gestellt wird.581 Eine Tendenz dabei ist, kämpferische Auseinandersetzungen in
einem zunehmend freieren Rahmen zur Ausführung zu bringen. Im Wettkampfbereich zeigt
sich dies in Vollkontakt-Systemen mit einem breiten Feld zugelassener Aktionen, welche von
Schlagen und Treten über Clinchen und Werfen bis hin zum Bodekampf reichen (z.B. Shoot-
Boxing). Am äußersten Ende dieser Entwicklung stehen dabei Kämpfe mit einem Minimum
an Regeln, Schutzausrüstung und verbotenen Aktionen (beißen, Tiefschläge), wie sie durch
die umstrittenen Ultimate-Fights (´Cage-Fights´) bekannt geworden sind. Andere Systeme
(PFS, WT, JKD) zielen nicht auf Turniere, sondern konzentrieren sich auf Anwendbarkeit
und Realitätsnähe bezüglich Gefahrensituationen der heutigen Zeit (´Streetfighting´). Neben
waffenlosem Kampf wird dabei oft auch auf Waffen wie Messer und Stock eingegangen.
Eine dritte Gruppe schließlich bilden die für den Einsatz von militärischen oder anderen
Spezialeinheiten entwickelten Systeme, welche besondere Szenarien ebenso wie spezifische
Waffen und Ausrüstung miteinbeziehen (Krav Marga, ATK, Police Ju-Jutsu).

581
Zu den verschiedenen im folgenden erwähnten Systemen siehe Lind, Lexikon der Kampfkünste.

300
RESUMEE
Das Anliegen dieser Arbeit war ein doppeltes: zum einen zu zeigen, dass Philosophie, Ethik
und kämpferische Tüchtigkeit harmonisch miteinander verbunden und ineinander verwoben
sein können; zum anderen darzustellen, wie, d.h. in welchem Rahmen und auf welche Weise
dies in einer bestimmten Phase der japanischen Geschichte geschehen ist.
Dazu wurden zunächst einige Überlegungen zu den Begriffen ´Religion´ und ´Krieg´ sowie den
ihnen zugerechneten Inhalten angestellt (Kap.1). Im Anschluss daran wurde dann der allgemeine
Hintergrund des Themas in Japan skizziert (Kap.2). Von hier aus wendete sich die Untersuchung
den drei Hauptthemen zu, der kriegerischen Fertigkeit (Kap.3), der Persönlichkeitsbildung
(Kap.4) und der Geistesschulung (Kap.5). Die angeführten Konzepte wurden dabei erläutert und
in ihrem geistesgeschichtlichen Zusammenhang aufgezeigt. Die Grundlage hierfür bilden
verschiedenen Texte der Tokugawa-Zeit, welche diese Themen behandeln; drei von ihnen sind
erstmals ins Deutsche übertragen und als Ganzes der Arbeit beigefügt. In den Ausblicken
richtete sich das Augenmerk darauf, welche Wandlungen zu Beginn des 20.Jd. stattgefunden und
was für Entwicklungen (teils dem Vorangehenden innerlich verbunden, teils nur äußerlich daran
anknüpfend) sich seitdem vollzogen haben. Einige kurze Textbeigaben und ein Glossar zum
auffinden der wichtigsten Bezugsstellen in den übersetzten Texten sollen das Gesamtbild
abrunden.
Was die Möglichkeit einer wiederspruchsfreien Zusammenführung der drei Hauptbereiche
im Rahmen des bunbu-ryôdô angeht, so lässt sich der wesentliche Gehalt kurz gesagt so
zusammenfassen: Für den kämpferischen Erfolg ist neben der Beherrschung und Kenntnis
der äußeren Aspekte (strategisches Wissen, körperliche Faktoren und Fertigkeiten,
Handhabung der Waffe etc.) vor allem die innere Verfassung oder mentale Einstellung
ausschlaggebend (Nichtbeeinträchtigung durch Angst und Furcht, Wille zum Sieg u.a.).
Diese wiederum ist jedoch nur zu erreichen auf dem Wege einer inneren ´Läuterung´, welche
einem die eigenen Unzulänglichkeiten und unbewussten Neigungen erkenntlich macht und
im Gegenzug Verhaltensweisen aufzeigt, die eine emotionale Ausgeglichenheit und geistige
Ruhe fördern. Der aus dieser Verbindung von Theorie und Gelehrsamkeit, kämpferischer
Schulung, innerer Bildung und meditativer Praxis resultierende bunbu-ryôdô ist dabei
insofern einmalig, als sein Entstehen aufs engste mit den zeitlichen Umständen und
Hintergründen in Japan verknüpft ist; was zugleich seinen Untergang - nicht zwar als ideelles
Leitbild, wohl aber als staatstragendes Konstrukt – durch den Wandel der Zeit unvermeidlich
machte.

301
Eingeräumt werden soll an dieser Stelle nochmals, dass die Arbeit ein durch die Texte
vermitteltes Ideal zu erläutern versuchte; und nicht zu prüfen, inwieweit dieses von
Einzelnen oder Mehreren tatsächlich oder angeblich verwirklicht wurde. Das so entworfene
Bild ist sicherlich nicht das einzig mögliche, aber in sich widerspruchsfrei und folgerichtig.
Zuletzt sei auch daran erinnert, dass in dieser Arbeit vieles gar nicht oder nur kurz
angesprochen wurde, was einer gründlichen Untersuchung durchaus wert ist; genannt seien
hier u.a. nur die Entstehung und die Eigenheiten des Jûjutsu und des Ninjutsu, die Bedeutung
und Rolle der otokodate, der ronin und der musha shugyô, der burakumin sowie anderer
Ausgestoßener und Randgruppen, der Polizeikräfte und des ´Geheimdienstes´ der Tokugawa
(metsuke), die Verbindungen zu China, Korea und Okinawa etc. All dies sind Themen,
welche außerhalb des mainstream der bekannten Geschichtsschreibung liegen und deren
genauere Untersuchung noch viele überraschende Einsichten verheißt.

302
ANHANG

303
BANSENSHÛKAI: SHÔSHIN

TEIL I

1.
Am Anfang des Ninjutsu steht shôshin - ´das aufrichtige Herz´.
Das Ende des Ninjutsu bilden Listen und Intrigen.
Wenn man daher sein Herz nicht in der richtigen Weise zu beherrschen vermag, kann man
seine Pläne nicht den sich ständig wechselnden Bedingungen entsprechend ausführen.

2.
Bei Konfuzius heißt es:
´Ist der Anfang in Unordnung, wird das Ende nicht beherrscht.´582

3.
Shôshin, ´das lautere Herz´, bedeutet Menschlichkeit (jin), Rechtschaffenheit (gi), Treue (chû)
und Aufrichtigkeit (shin) einzuhalten; andernfalls kann man nicht nur keine mutigen und
tapferen Taten vollbringen, sondern seine Pläne auch nicht den Umständen entsprechend
durchsetzen.

4.
Im Großen Lernen heißt es:
´Ohne Herz können wir blicken ohne zu sehen, hören ohne zu verstehen und essen, ohne den
Geschmack zu erkennen.´583
Hierauf verweisen Menschlichkeit, Rechtschaffenheit, Treue und Aufrichtigkeit:
´Der Lernende kann nicht den Anfang beiseite lassen und trotzdem zum Ende gelangen.´

5.
You-xian (Tomomasa) aus dem Lande Tei sprach:
´Wenn die Alten große Dinge vollbrachten oder große Aufgaben übernahmen, kam es nicht
einmal vor, dass sie nicht das Rechte (tadashii) einhielten. Konnte man mit dem Willen nicht
das Rechte erlangen, bekam man früher nicht für einen Moment die Macht und konnte den

582
Daigaku, B.1 (´Die Vollendung der Erkenntnis´)
583
Daigaku, B.3 (´Bildung der eigenen Persönlichkeit´)

304
Weg nicht begehen. Wenn man bei seiner Arbeit dahin kam, Macht auszuüben, wie hätte es
dann nicht an jedem Ort das Rechte geben sollen? Wer sich danach richtete fand schließlich
zum wahren Gesetz. Wer herrschte ohne zu schaden erlangte die Kräfte (toku) der Weisen
(seijin). Für einen Krieger bedeutet dies den Spion (kan), für einen Weisen Macht.
Als König Tang der Shang den I Chih nicht für sich gewinnen konnte, vermochte er der
Feindseligkeit des Königs der Hsia nicht mehr standzuhalten. Als I Chih sich nicht mehr bei
den Hsia befand, konnten sie mit den Schmeichlungen des Tang nicht mehr umgehen. Weil
König Wu der Zhou den Lu (Taikiôbô) nicht bei sich hatte, konnte er keine Fähigkeiten
entwickeln. Wenn daher nicht zwei zusammen sind, und dem Himmel folgend und den
Menschen entsprechend aufrichtig dastehen, dann trauert das Volk und kann keines
Verbrechens angeklagt werden. Hätte es unter der Hsia- und Shang-Dynastie keine Spione
gegeben, wie hätten sie von dort wo sie sich befanden bloß wieder zum Gesetz zurückfinden
können?´584
Wenn man dies betrachtet soll man erkennen, dass die Methoden des Ninjutsu seit alters her
nicht angewandt wurden, um der Selbstsucht oder ungerechten Herrschern zu dienen.

6.
Wenn man gegen dieses Prinzip verstößt und die Künste des Ninjutsu zum Eigennutz ausübt
oder um einen ungerechten Herrscher zu unterstützen, indem man irgendeine Intrige plant, so
müssen diese Pläne unbedingt enthüllt werden. Selbst wenn solche Pläne einmal nicht
aufgedeckt werden sollten und Gewinn versprechen, ist die notwendige Folge davon letztlich
doch, dass man an seinem Selbst Schaden nimmt. Dies darf man nicht gering schätzen.

7.
Das ´Lied der Shinobi´ lautet:

´Verstößt man als Shinobi gegen den Weg durch Diebstahl,


Wie könnte man noch Geister und Buddhas verteidigen?
Der Krieger (mononofu) soll sich stets um ein aufrichtiges Herz bemühen;
Wie sollte der gut heißen, der gegen den Himmel verstößt?
Ein Krieger, der durch Lügen schmerzt;
Wie könnte der meinen, sich auf dem Weg der Treue zu befinden?´

584
Vgl. Sunze; XII.13

305
TEIL II

1.
Diejenigen, die diesen Weg zu ihrer Aufgabe machen, sollen in ihrem Gesichtausdruck
(ganshoku) zutiefst freundlich und vertrauenserweckend sein; und sie sollen aus tiefstem
Herzen nach Pflicht (gi) und Ordnung (ri) streben.585
In den Lehren (hô) heißt es:
´Ein ruhiges Gesicht steht am Beginn einer überraschenden List.´586
Und ein alter Ausspruch lautet:
´Das Lächeln der Yang Guifei (Yôkihi) zerstört die Barrikaden ebenso wie der Zorn des Pan
Kuai (Hanzô).´587

2.
Ohne Worte soll man Lüge und Wahrheit in den Herzen der Menschen erkennen und nicht
vergessen; und andere soll man nicht betrügen.
Bei Konfuzius heißt es:
´Nicht grämt es mich, dass mich die Menschen nicht kennen. Es grämt mich, dass ich die
Menschen nicht kenne.´588

585
Lun Yü; VIII.4
586
Rikutô, Kapitel 3 (´Wer nicht vom Volk ergriffen wird, ergreift das Volk´): ´Wer nicht durch das Volk
gebunden ist, erfasst das Volk. Wer nicht durch das Volk gebunden ist, kann es zu seinem Vorteil gebrauchen.
Wer nicht durch das Land gebunden ist, kann das Land zu seinem Vorteil gebrauchen. Wer nicht durch die Welt
gebunden ist, kann die Welt zu seinem Vorteil gebrauchen. Daher ist der Weg nicht zu sehen, die Dinge kann
man nicht hören, und vom Sieg kann man nichts wissen. So subtil, so subtil. Der Raubvogel fliegt tief im
Moment des Angreifens und legt die Flügel an. Das Raubtier spitz im Moment des Angreifens die Ohren und
duckt sich zum Sprung. Der Weise blickt einfältig gerade dann, wenn er sich bewegt.´
587
Yang Yu-huan (719-756), Konkubine des Tang-Kaisers Xuan-zong (685-762). Um sich gegen den starken
Einfluss dieser Frau zu wehren, begünstige der Großminister Li Linfu den aus Baktrien stammenden General
An Lushan. 755 kam es zum Militärputsch; der Kaiser musste fliehen, und erst der nächste Kaiser Suzong
konnte mit Hilfe der Uiguren und Tibeter die Hauptstadt zurückerobern. (Vgl. Gernet, Die chinesische Welt;
S.219ff.)
588
Lun Yü; I.16

306
3.
Man soll stets entschlossen die Wahrheit verteidigen; auch bei Scherz und Tadel darf man in
Worten und Taten nichts unehrliches tun.
Sollte dies nicht so sein, wenn also in den Worten Wahrheit und Aufrichtigkeit gefordert
wird, aber Worte und Taten nicht zusammenpassen, so muss man nach der Redensart der
Leute verfahren die sagt:
´Wer gewohnheitsmäßig lügt, ist nicht zu gebrauchen; man soll ihn verwerfen.´

4.
In den Lehren heißt es:
´Wer nicht ständig rücksichtslos redet, trifft im Ernstfall den wunden Punkt.´

5.
Als Yang-you (Yo Tasuku) zur Zeit der Tang Feldherr von Shin werden wollte, hörte er dass
sich in der gegnerischen Armee sein alter Freund Lu-sun befand. Er schenkte ihm eine
Medizin, welche dieser ohne zu zögern einnahm. Obwohl man meinen müsste, dass es eine
List sei, dass Yang-you die Medizin seinem alten Freund zuspielte, nahm dieser sie, da Yang-
you stets zutiefst aufrichtig und ehrlich gewesen war. Obwohl er Feldherr der feindlichen
Armee war, wurde Yang-you von den gegnerischen Soldaten seiner Worte und Werke wegen
bewundert. Dies sollte man nicht übersehen.

6.
Dsi Lu (Shiro) war stets zutiefst aufrichtig und im Erfüllen seiner Versprechen unerreicht.
Wenn er etwas zu seinen Leuten sagte, ging er sofort daran es auch zu tun, ohne die geringste
Verzögerung.589 Weil er in allen Belangen sich an Wahrheit und Wirklichkeit hielt, gewann er
wenn er etwas sagte das Vertrauen der Menschen, noch bevor er zu Ende gesprochen hatte.
Deshalb sagte auch Konfuzius von ihm, er könne nach einem einzigen Wort über einen
Angeklagten richten.590
Zu dieser Zeit war es, dass Yi aus der Provinz Xiaochih, als diese sich mit der Provinz Lu
verbünden wollte, sagte, dieses Bündnis könne wegen eines Treffens von ihm mit Dsi-lu nicht

589
Shiro (Dsi Lu oder Dschung Yu; 543-480) war ein Schüler des Konfuzius, der wegen seines Mutes und
seiner Aufrichtigkeit berühmt war.
590
Lun Yü; XII.12

307
zustande gekommen. Dies kam daher, dass das Bündnis nicht aufrichtig war, und Dsi-lu tat
sich schwer, auch nur ein Wort des Gesagten zu glauben.
Weil Dsi-lu also auf solche Weise stets zutiefst ehrlich und aufrichtig war, konnten die Leute
an ihm auch nicht die kleinste Lüge entdecken.
Doch obwohl Dsi-lu so aufrichtig war, gibt es auch Situationen, in denen eine solche
Aufrichtigkeit schlecht ist, wie das Beispiel von Wei-sheng (Bizei) zeigt. Dieser war mit einer
Frau verabredet und gab ihr sein Versprechen, unter einer Brücke auf sie zu warten. Als die
Frau nicht kam und die Flut einsetzte, verließ er dennoch nicht seinen Platz und ertrank
schließlich. Hätte er oben an der Brücke gewartet, würde dies seine Aufrichtigkeit nicht
gemindert haben.591

7.
Die diesen Weg zu ihrer Aufgabe machen sollen im Krieg darauf bedacht sein, ihrem Herren
große Treue zu erweisen und große Verdienste zu erlangen; das Befinden des Herren und das
Überleben des Landes muss für jeden einzelnen eine wichtige Aufgabe darstellen.
Der Weg des Vasallen soll sein: Sich selbst zurücknehmen und so Verdienste und Namen
erwerben.
Wenn beispielsweise einer geringe Treue zeigt, Scham und Schande nicht zu erdulden vermag
und sich seiner selbst wegen zugrunde richtet, so muss man dies eine Tollkühnheit und
Diebstahl des Soldes nennen. Wer daher Sold von einem Lehnsherrn empfängt, aber ständig
mit anderen redet und auf Leben und Tod seinen eigenen Interessen und Wünschen folgt, der
befindet sich nicht auf dem Weg. Denn ein solches Verhalten heißt, seinen Herrn zu
verkaufen. Auch wenn man selber eine solche Erfahrung macht, muss man dies hinnehmen.
Man ist dann wie eine Prostituierte, die sich als Nonne ausgibt (biku).592 Dies kann nicht oft
genug gesagt werden, da ist kein Irrtum möglich. Trifft man daher mit so jemanden
zusammen, so soll man ihn zusammenschlagen. Da es für einen Edlen (shi) aber nicht angeht,
jemanden zu verprügeln, wie es das Beispiel von Kuai-qi (Kaikei) zeigt, es aber auch nicht
sein darf, dass man selbst geschlagen wird, muss man stets aufrichtig sein.593

591
Wei-sheng lebte während der ´Frühlings- und Herbstära´ (770-403) in der Provinz Lu. Die Geschichte ist
erzählt bei Dschuang-tse (Dao-zhi).
592
In der Edo-Zeit gab es unter Prostituierten die Mode, sich die Erscheinung von buddhistische Nonnen zu
geben.
593
Ein Berg in China, bei dem im Jahre 473 v.u.Z. König Fu-cha von Wu gegen König Gou-jian von Yue eine
beschämende Niederlage erlitten hatte (´Buch der Geschichte´).

308
8.
In den Lehren heißt es:
´Wer geringe Treue an den Tag legt, kann nicht Ruhm und Ehre erlangen; wer Schmach
verabscheut, kann keine großen Taten vollbringen.´

9.
Bei Konfuzius heißt es:
´Wer Kleinigkeiten nicht zu erdulden vermag, wird bei großen Plänen in Aufregung geraten.´

10.
Han-shen (Kanshin) stammte aus Huaiyin.594 In seinen jungen Jahren trug er gerne ein langes
Schwert. Bei den Begegnungen mit den Jugendlichen aus Huaiyin dachten sie, dass er zwar
gerne ein langes Schwert trägt, in seinem Herzen aber ein Feigling sei. In der Stadt gab es
einen Jungen, der Han-shen demütigen wollte und ihm mit den Worten gegenübertrat: ´Ich
denke ich werde dich töten, dich erstechen. Wenn du nicht sterben willst, dann wirf dich vor
mir nieder.´ Han-shen blickte auf, senkte den Kopf und warf sich vor dem Jungen zu Boden.
Dies sahen viele Leute und es gab ein großes Gelächter. Han-shen besaß einen starken Willen,
deswegen wollte er nicht als ein so gewöhnlicher Mensch sterben. Es kam wie er es
gewünscht hatte; er diente dem Ahnherr der Han als Feldherr in unzähligen Schlachten und in
der Begegnung mit starken Feinden erlitt er nicht eine Niederlage. Nach dem Tode des Xiang-
yu (Kôu) von Chu trat er dann in den Dienst des Fürsten von Qi.
In diesem Sinne ist das Gedicht des berühmten Dichters Du-mu (Toboku) zu verstehen:595
´Wer Schande hinnimmt und Schmach erträgt, der ist ein Mann.´

11.
Stets soll man dem Trinken (shu), der Wollust (shoku) und der Begierde (yoku) entsagen; man
darf kein Gefallen daran finden und ihnen nicht verfallen. Diese drei sind Feinde, die einem
dass eigene Selbst und das wahre Wesen (honshin) entreißen. Seit früher Zeit gibt es Fälle, in
denen wegen Trunk, Wollust und Begierde, wegen dem Verraten von Geheimnissen oder
wegen dem zufügen von Schaden nicht für alles gesorgt werden konnte.

594
Ein Untertan des Gründers der Han-Dynastie. Zusammen mit Xiao-he (Shôka) und Zhang-liang (Chôryô) als
die ´drei Hervorragenden´ bezeichnet. Wurde wegen Verrats hingerichtet.
595
Auch Fan-chuan (803-852); Dichter der Tang-Zeit. Zur Unterscheidung von seinem berühmten Vorgänger,
dem großen Du Fu (712-770) auch ´kleiner Du´ genannt.

309
12.
In den Lehren heißt es:
´Wenn man die Vorderseite sieht, darf man nicht vergessen, die Rückseite wahrzunehmen.
Beim Wahrnehmen soll man sich nicht entfernen.´

13.
Bei Taikôbô heißt es:
´Wer den Profit liebt, wird durch Reichtümer in die Irre gehen; wer an der Wollust Gefallen
findet, wird durch eine schöne Frau in Verwirrung geraten.´596

14.
Ein Sprichwort lautet:
´Sind Bedenken fern, sind Sorgen nahe.´597

TEIL III

Dieses Kapitel verwendet die Bezeichnung ´nin´; in China wurde diese Kunst mit ´kan´, ´bô´,
´saisaku´, ´yutei´, ´kansai´ und anderen Namen bezeichnet.

1.
Das Zeichen ´nin´, durch welches die chinesische Bezeichnung in unserem Lande ersetzt
wurde, besitzt eine tiefe Bedeutung. Wer diese Bedeutung nicht versteht, wird nur schwer
durch das Tor dieses Weges eintreten können. Daher soll die Bedeutung der Bezeichnung
´nin´ als ´Klinge des Herzens´ hier erhellt werden.

2.
Das Zeichen ´nin´ besteht aus ´Klinge´ und ´Herz´. Was bedeutet nun dieses Zeichen als
Name für diese Kunst (ninjutsu)? Es bedeutet, sich kämpferischen Mut (buyû) durch und
durch zum Ziel zu setzen. Die sich zu dieser Kunst entschließen, müssen sich zunächst
vollständig um kämpferischen Mut bemühen. Das Streben nach kämpferischen Mut soll man
zum Vorbild haben. Ist man sich über dieses innere Streben (kokorogake) nicht bewusst, sind

596
Rikutô; IV.4
597
Lun Yü; XV.11

310
alle Anstrengungen nutzlos. Dieses innere Streben bedeutet, sich vom unbeherrschten,
unvernünftigen Mut zu trennen und sich vollständig um pflichtgemäße (giri) Tapferkeit zu
bemühen. Ebenso ist kriegerische Tapferkeit, wenn sie nicht auch pflichtgemäße und
aufrichtige Tapferkeit ist, nicht die Tapferkeit eines Edlen.598 Unvernünftige Tapferkeit
bedeutet, zwar einmal aufgrund von Zorn etwas großes zu vollbringen; wenn beim nächsten
mal aber der Zorn schwach ist, kann man auch in ferner Zukunft nicht zur Grundlage einer
großen Leistung durchdringen.
Aber auch wenn man zur Wurzel großer Taten vordringt: wenn es sich dabei nur um
kriegerische Tapferkeit handelt, die aus Unbeherrschtheit (kekki)599 entspringt und man
glaubt, allein aufgrund seines Willens und seines Ärgers, ohne ständige Besonnenheit und
Vorbereitung der Persönlichkeit, den Sieg erlangen zu können, dann wird man selbst
untergehen und den Feind nicht besiegen. Man soll an die Meister der Vorzeit denken. Wenn
man aufgrund unbeherrschter Tapferkeit handelt – wie kann man da den Schwierigkeiten
entkommen und die Feinde besiegen?
Aus diesem Grunde warnte Konfuzius den Dsi-lu vor unbeherrschter Tapferkeit:
´Wer mit blanken Händen einen Tiger angreift, ohne Boot über einen Fluss setzen will oder
leichtfertig den Tod sucht, den nehme ich nicht mit mir; sondern einen der mit Überlegung
vorgeht und das Planen liebt.´600 Ein Lernender muss sich dessen voll bewusst sein.
Die Tugend der Tapferkeit nämlich ist diejenige Tugend, welche aus der stetigen Pflicht und
Aufrichtigkeit erwächst. Diese Tugend wird auf ewig nicht schwinden, besonders da sie ohne
Eigennutz ist. Zunächst wird die Begierde besiegt, dann das Denken nach vorne und hinten
bestimmt. Schließlich gelingt es dem eigenen Selbst durch seine Arbeit als Wächter des
Herzens, welches das Wissen und das Verständnis um die Gesetze von Leben und Tod meint,
die Feinde vollständig zu besiegen. Daher heißt es im Sanryaku, einer Abhandlung über die
Kriegskunst, auch:
´Regle die Härte gut, begrenze die Stärke richtig.´601

598
Lun Yü; XV.17
599
Lun Yü; XVI.7
600
Lun Yü; VII.10
601
´Das Weiche vermag das Harte zu kontrollieren, das Schwache kann das Starke steuern. Das Weiche besitzt
Kraft (toku), das Harte ist ein Dieb (zoku). Wer schwach ist, dem hilft man; wer stark ist, der wird angegriffen.
Weiches verbindet, Hartes löst auf; Schwaches ist brauchbar, Starkes fügt zu. Wer diese vier verbinden kann,
der lenkt gut.´

311
Und dies nun ist der Weg, wie man sich um pflichtgemäße Tapferkeit bemüht: Wer nicht
genau um Menschlichkeit, Pflicht, Treue und Aufrichtigkeit Bescheid weiß und ebenso
danach zu handeln bemüht ist, der wird diese Tapferkeit nicht erlangen.
Der Weg der Menschlichkeit ist mit Worten nicht zu erfassen, und da auch Pflicht, Treue und
Aufrichtigkeit große Weite besitzen, kann man zu ihnen nicht durch Wort oder Schrift
(hitsuzetsu - ´Pinsel und Zunge´) gelangen.
Für den Anfänger aber möge folgendes als ein grober Leitfaden dienen.

3.
Menschlichkeit (jin) bedeutet, im Umgang mit Menschen mild und liebevoll zu sein, nach
einem weichen Herzen zu streben, in Harmonie zu leben und immer Mitleid und Gnade im
Herzen zu bewahren. Wird ein Verbrecher getötet, soll man im Herzen daran denken, dass der
Tod eines einzelnen zehntausend anderen Menschen helfen kann. Deshalb sei bemerkt, dass
Menschlichkeit zwischen Menschen ist; in wessen Herzen keine Menschlichkeit ist, der ist
auch kein Mensch.602 Nicht die Anliegen der Menschen vergessen und die Liebe der Kinder
zu den Eltern (kôkô): auch dies bedeutet Menschlichkeit.

4.
Rechtschaffenheit (gi) meint, ohne an feste Regeln und Gesetze gebunden zu sein, die der
Situation entsprechenden Maßnahmen zu ergreifen. Es bedeutet, den Ort und Zeit gemäßen
Bedingungen (dôri) Folge zu leisten und danach zu handeln. Auch Schamgefühl gehört zur
Pflicht. Ein wesentlicher Punkt der Pflicht ist es auch, seinem Herren vollkommen aufrichtig
zu dienen; ihm auch in Notzeiten und bei Gefahr zu folgen und wenn ihm Gefahr droht, ihm
voranzugehen und im Kampf zu sterben.
Aber es gibt auch falsche Pflicht (higi), die echter ähnelt, aber keine ist.
So heißt es zwar, dass es zur Pflicht gehöre sich zu bestimmten Zeiten von gewissen Dingen
loszusagen, sich der Habsucht anzuvertrauen oder an Unwahrheiten festzuhalten; aber solches
hat nur den Anschein von Pflicht, ist aber keine.
Ebenso heißt es, es gehöre zur Pflicht, das zu tun was gerade richtig scheint oder dem zu
folgen, was für mich gut ist; wie in Notzeiten zu stehlen: dies nennt man dann den zur Zeit
richtigen Weg; es ist auch dies aber keine Pflicht, sondern scheint nur so.
Zwar gehört es zur Pflicht, sich einer Schande bewusst zu sein, aber sich für etwas zu
schämen, was keine Schande ist, gehört nicht zur Pflicht.

602
Mong Dsi - Gung-Sun Tschou

312
Es heißt, man soll seinem Herren aufrichtig dienen und bereit sein, im Kampf für ihn zu
sterben; aber einem ungerechten Herren zu dienen und für ihn zu sterben ist keine Pflicht,
sondern scheint nur so.
Es heißt, Dsi-lu habe sich in den Dienst des ungerechten Herrschers Chu-gong Zhe von Wei
gestellt, später sei er dann im Kampf gestorben. Ob militärische Lehren, Schwertkunst oder
andere Künste, mit denen man Menschen tötet: es sind alles Künste, mit denen man die Macht
und Stärke ungerechter Personen angreifen und zerstören soll; und wer immer der Feind eines
Ungerechten ist, dem soll man helfen.
Frage: ´Wenn man in den Diensten bei so einem ungerechten Herrscher gerade eine große
Sache vollbringen kann und deshalb nicht den Tod auf sich nehmen möchte, so müssen einen
die meisten für einen Feigling halten. Wie soll man sich in so einem Fall verhalten?´
Antwort: ´Ist ein Herrscher ungerecht, so soll man ihm von Beginn an nicht zu Diensten sein.
Wenn man nicht um seine Ungerechtigkeit wusste und in seinen Dienst getreten ist, dann
muss man sich, sobald man darum Bescheid weiß, vom Dienst zurückziehen. Sollte man so
nicht wegen eines ungerechten Herrschers bereit sein, im Kampf den Tod zu finden?´
Frage: ´Wie soll man sich in der Zukunft beim Dienst einem ungerechten Herrscher
gegenüber verhalten ?´
Antwort: ´Ist man nicht auf dem rechten Weg, so gibt es keine Änderung bis zum Tode, auch
wenn man stark ist. Daher korrigiere ihn.´
Halte dich an die Worte des Konfuzius und lasse dir die Geschichte von Bo-yi (Hakui) und
Shu-zi (Shukusei) eine Lehre sein. Ist man nicht dieser Ansicht, kann man nicht zum rechten
Weg des Ninjutsu gelangen.603
Die Alten sagten:
´Geboren werden und sterben liegt in der Natur der Lebens. Bedrängnis und Armut haben ihre
Zeit. Wer sich wegen eines frühen Todes grämt, weiß nicht um das Leben. Wer sich wegen
Armut und Bedrängnis Sorgen macht, weiß nicht um die Zeit.´

5.
Treue (chû) bedeutet, seinem eigenen Herzen gegenüber aufrichtig zu sein.604 Dient man
beispielsweise einem Herren, so muss man sich selbst aufgeben und vollständig treu sein,

603
Zwei Brüder, welche zur Zeit des Sturzes der Hsia-Dynastie und der Begründung der Zhou lebten. Beide
wollten nach dem Tod ihres Vaters das Erbe dem anderen überlassen. Unter den neuen Herrschern verbargen
sie sich am Berg Shouyang und starben den Hungertod (´Buch der Geschichte´).
604
Vgl. Li Gi - Da Hüo

313
ohne die geringsten Vorbehalte im Grunde des Herzens. Man muss bereit sein zu sterben und
sein Heim zu verlieren; ja sogar dazu bereit sein, den Weg der Liebe und Güte aufzugeben.
Neben der Treue gibt es nichts anderes.
Solcherart ist auch die Treue zwischen Eltern und Kindern, zwischen Geschwistern, zwischen
Mann und Frau und zwischen Freunden.
Das Schriftzeichen für Treue besteht aus ´Mitte´ und ´Herz´. Dennoch ist es nicht
selbstverständlich, ohne Vorbehalte bis zum Grunde des Herzens aufrichtig zu sein; dies ist
etwas anderes als Loyalität.

6.
Aufrichtigkeit (shin) bedeutet, ehrlich zu sein und sich bei allem an die Wahrheit zu halten;
ohne irgendwelchen Trug und Lug. Wenn man nach außen Wahrheit zeigt, aber im Inneren
auch nur eine Spur Falsch und Zierde trägt, so ist es keine Aufrichtigkeit.
Bei den ´Fünf Wandlungsphasen´ (gogyô) entspricht Aufrichtigkeit dem Prinzip der Erde. So
wie die vier Jahreszeiten nicht ohne die Erdtage (doyô) sein können, gibt es ohne
Aufrichtigkeit keine Menschlichkeit, keine Pflicht und keine Treue.

7.
Diese Menschlichkeit, Pflicht, Treue und Aufrichtigkeit werden nicht von außen geschaffen
und dort ausgeübt. Die Menschen nehmen die Prinzipien der ´Fünf Wandlungsphasen´ auf,
werden vollständig davon durchdrungen und tragen sie fest in ihren Herzen.
Was des Himmels ist, wird ´Prinzip´ (ri) genannt, was der Mensch von ihm empfängt heißt
´Natur´ (sei). Der Weise und der Einfältige sind kein bisschen verschieden; beide sind gleich
vollständig. Aber durch die Aufrichtigkeit seines Herzens (shôshin) besitzt der Weise die
Erkenntnis des Weges. Da der Einfältige sein Herz nicht auf die rechte Weise ausgebildet hat,
besitzt er keine Kenntnis des Weges. Die Natur des Weisen ist vom Himmel empfangen und
vom Himmel ausgestattet; dadurch ist er wohlgegründet und vermag (dem Gesetz des
Himmels) zu folgen und (danach) zu handeln. Wegen seines aufrechten Herzens hat er
Kenntnis vom Weg. Weil der Einfältige den Begierden der sechs Sinne (rokkon) folgt und
danach handelt, ist er unwissend und geht auf Irrwegen. Da aber die Herzen der Menschen
gleich sind, kann dasselbe Herz auf zwei Weisen erscheinen: als ´des Menschen Herz´
(jinshin) und als ´des Weges Herz´ (dôshin).

314
8.
Des ´Menschen Herz´ (jinshin) ist solcherart: beim Sehen mit den Augen wird es von der
Farbe durchdrungen, beim Hören mit den Ohren haftet es an der Stimme, beim Riechen mit
der Nase verfällt es dem Geruch, beim Schmecken mit der Zunge ergibt es sich den fünf
Geschmäckern (gomi),605 der Körper verfällt den Begierden von Mann und Frau. Alle sechs
Sinne sind der Selbstsucht überlassen, und während man nicht dem Weg folgt, hat man nur
die Absicht, zum Vorteil seines vergänglichen Körpers zu handeln. Eben so verhält es sich
mit dem menschlichen Herzen. Wenn man sich diesem menschlichen Herz überlässt und
danach handelt, und nur für seinen Leib Gutes tut, wird man an Leib und Seele Schaden
nehmen bis es am Ende ein großes Übel gibt.
In einem alten Lied heißt es:
´ Herz und Körper passen nicht zusammen;
der Leib ist dem Geist ein Feind.´
Auf ein solches Herz weist dieses Lied hin. Wenn sich das Herz zum Körper neigt, wird es
zum Gegner seiner selbst; dies ist so, weil man dann gegen das Wesen des Himmels (tenri)
verstößt. Dass ein Einfältiger mit seinem Leib gegen das Wesen des Himmels verstößt und
zugleich zu den Göttern (kami) und Buddha betet, das darf nicht sein.
Deshalb heißt es bei Konfuzius:
´Wer gegen den Himmel sündigt, kann zu niemanden beten.´606
Und im Kommentar des Dschu Hsi heißt es:
´Der Himmels ist die prinzipielle Ordnung (ri). Wer gegen das Prinzip verstößt, begeht ein
Verbrechen am Himmel. Wer daher dem Herdgott (zao) schmeichelt, kann noch so viel beten
ohne zu entkommen.´
Die Götter verweilen gerne in den Herzen der Aufrichtigen; deshalb sollte man sich bemühen,
nichts Unredliches zu tun.

9.
Des ´Weges Herz´ (dôshin) ist solcherart: Die Augen nehmen die Farben war, ohne etwas
gegen den Weg (des Himmels) stehendes zu sehen; die Ohren hören die Stimme, ohne etwas
gegen den Weg gehendes zu hören; ebenso verhält es sich mit dem Körper (der Nase und der
Zunge). Es ist die feste Absicht, nichts zu tun, was nicht mit dem Weg übereinstimmt oder

605
scharf, sauer, salzig, bitter, süß
606
Lun Yü; III.13

315
den Sitten (rei) zuwiderläuft. Sich nicht um das vergängliche Selbst bemühen, völlig frei von
egoistischen Begierden sein, der himmlischen Anlage (tensei) ohne Selbstsucht folgen: das ist
des ´Weges Herz´. Ist man eins mit dem Wesen des Himmels, ist man eins mit den Göttern
und Buddhas. Deshalb heißt es auch im Kitano Tenjin-engi:607
´Wer im Herzen wahrhaftig mit dem Weg übereinstimmt, der wird, auch wenn er nicht betet,
von den Göttern beschützt.´
Deshalb kann man auch von Menschen, die keine Gestalt besitzen und daher wie die Weisen
und Heiligen sind, doch nicht sagen, dass sie kein menschliches Herz besäßen. Und auch von
denen, die ihre himmlischen Anlagen nicht vollständig ausgebildet haben, kann man nicht
sagen, selbst wenn sie völlig uneinsichtig sind (kagu), dass sie nicht auch des Weges Herz
besäßen.
Daher sind Weise und Narren, obwohl sie voneinander verschieden sind doch beide
unveränderlich; und im Gemüt des Menschen vermischt sich des Weges Herz mit des
Menschen Herz.608
Die diesen Weg gehen wollen, müssen ihm in allen Dingen und in alle Richtungen folgen,
und bei jedem Wandel im Herzen müssen sie klar unterscheiden, ob es sich um des Weges
Herz oder um das dem eigenen Selbst schadende menschliche Herz handelt. Und so wie es
nicht erlaubt ist, das menschliche Herz mit dem Herz des Weges unvereint zu lassen, soll man
auf geradem Wege die Ausbildung des eigentlichen Wesens (honshin) und das Wesen des
Weges zu seinem Herrscher machen. Das meint, mit dem Herz des Menschen die
Anordnungen des Himmels empfangen und ihnen folgen.
Wenn man eifrig seinen alltäglichen Pflichten nachkommt, wird im Herzen des Menschen die
Begierde schwächer und die eigene Selbstsucht geringer. Wenn man ohne zu stocken dem
Weg von Menschlichkeit, Pflicht, Treue und Aufrichtigkeit folgt, wird das schwer zu
erfassende Wesen des Weges wird klar wie der Mond, der hell am Himmel scheint wenn die
Wolken davonziehen. Wenn man im Wissen um diesen Weg sicher ist, wird das eigene Herz
zum ausdauernden Herz, zum Herz des Ninjutsu. Wenn dies geschieht, begeht man wegen
äußerer Dinge keine Verbrechen mehr und kann in alle Richtungen folgen, ohne im
geringsten zu straucheln; dies ist die Tapferkeit der Rechtschaffenheit. Wenn das Herz rein
wird, kann man sich allen wechselnden Umständen anpassen, so wie Juwelen ein Tablett

607
Bildrolle (emaki) aus der Kamakura-Zeit (1192-1333), auf der Legenden über Sugawara no Michizane sowie
Ursprung und Wundertaten aus dem Kitano-Tenmangura-Schrein aufgezeichnet sind.
608
Lun Yü; XVII.3: Der Meister sprach: ´Nur die höchststehenden Weisen und die tiefststehenden Narren sind
unveränderlich.´

316
umgeben. Wenn man an diesen Punkt gelangt ist, kann man in jedes noch so stark befestigte
Schloss oder Lager unbemerkt eindringen. Großer Erfolg ist einem dann gewiss.

TEIL IV

1.
Die beiden Zeichen, die den Gegenstand dieses Kapitels bilden, weisen auf die zwei
Komponenten eines Kriegers hin; es handelt sich dabei um Leben (sei) und Tod (shi).609 Egal
wie man daher auch handeln mag: wenn man sich als Krieger nicht vom Ort des Lebens und
des Todes zu trennen und vom Wandel der Dinge loszukommen vermag, wird man höchste
kriegerische Tapferkeit nicht erreichen. Der Krieger muss frei werden von Leben und Tod; er
muss der Welt entsagen und seine Leidenschaften überwinden (shutsu-rin). Deshalb nennt
man es die zwei Zeichen. Wenn man es so betrachtet und über diese zwei Zeichen spricht, die
für den Krieger gelten, aber nicht um die Bedeutung von Leben und Tod weiß, so ist das
zutiefst beklagenswert. Das bedeutet ´zwei Zeichen´.

2.
Jedoch gibt es hierüber wahres und falsches Wissen. Wenn davon nur gesprochen wird, es
aber nicht ins Herz dringt und man nicht ebenso handelt, dann ist es nur so, wie wenn ein
Papagei in menschlicher Sprache redet. Möchte man sich daher der Fesseln von Leben und
Tod entledigen, so ist es wesentlich, selbst die Quelle des ´einen Herzens´ (isshin) zu
erkennen. Möchte man den Grund des ´einen Herzens´ erkennen, so muss man die Wurzel der
zehntausend Dinge und den Anfang von Körper (mi) und Geist (shin) erleben. Die Wurzel der
zehntausend Dinge und der Anfang von Körper und Geist liegen in dem einen Prinzip (ri)
zwischen Himmel und Erde. Dieses Prinzip ist gestaltlos und leer. Weil es leer ist, kann es mit
den Augen nicht gesehen und mit den Händen nicht ergriffen werden; von jeher ist es ohne
Anfang und bis in alle Zeiten ohne Niedergang. Zwischen Himmel und Erde gibt es keinen
Platz, der nicht von ihm erfüllt wäre; hell und klar (meimei-rekireki) ist sein Wesen. Sieht
man es nicht mit den Augen des Herzens, wird man es nicht entdecken können. Daher weiß
der Verständige um das Wesen des Himmels, der Gewöhnliche aber nicht.610 Dieses eine
Prinzip der Leere wandelt sich fühlend und bewegend in die eine Kraft (ikki). Die Bewegung

609
Vgl. Sunze; I.1:´Der Krieg(er) ist für den Staat eine wichtige Angelegenheit, er ist der Ort von Leben und
Tod, der Weg von Sein und Nichtsein. Hierüber darf keine Unklarheit bestehen.´
610
Vgl. Tao Te King; Kap.14

317
dieser einen Kraft wird zu Beginn yang genannt, die Ruhe am Ende heißt yin. Die Sonne
konzentriert die Kraft des yang, der Mond konzentriert die Kraft des yin. Aus dem
Zusammenwirken der beiden Kräfte yin und yang erfolgt eine Teilung in die fünf Kräfte Holz,
Feuer, Erde, Metall und Wasser. Diese nennt man die ´Fünf Wandlungsphasen´ (gogyô). Holz
und Feuer sind yang-Kraft, Metall und Wasser sind yin-Kraft. Die Erde ist sowohl yin wie
yang zugeordnet. Diese Fünf Kräfte erzeugen und erobern einander, gemäß dem Lauf des
Jahres.

3.
Darüber hinaus entspricht der Frühling dem ki des Holzes; unter seinem Einfluss ist es warm
und mild. Weil der Sommer unter dem Einfluss von Feuer-ki steht ist zu dieser Zeit die Hitze
am größten. Der Herbst steht unter der Führung des Metall-ki; es bläst der Westwind, der
Charakter des Metall tritt in Erscheinung, die Blätter der Bäume und Pflanzen verfärben sich
golden und fallen ab, (die Energie) kehrt zur Wurzel zurück. Im Winter herrscht das ki des
Wassers; es gibt Schnee, Frost und Kälte. Über diese vier Einflüsse hinaus werden noch 72
weitere Tage geleitet. Die letzten 18 Tage der vier Jahreszeiten stehen unter dem Einfluss der
Erde (doyô). So entsprechen fünf Jahreszeiten mit insgesamt 360 Tagen dem Ablauf eines
Jahres. Wird der Erde eine Richtung zugeordnet, so steht sie im Zentrum, weswegen die Tage
am Ende des Sommers am meisten Bedeutung besitzen. Diese Tage am Ende des Sommers
sind daher die heißesten und feuchtesten. Diese ´Kräfte der Fünf Wandlungsphasen´ (gogyô
no ki) sind grenzenlos und überfließend wie das Wasser des Ozeans; zwischen Himmel und
Erde gibt es in allen Richtungen und nach allen Seiten keinen Ort, der nicht voll und ganz von
ihnen erfüllt ist. Sie finden sich in einem einzelnen Hirsekorn ebenso wie in riesigen Felsen.
Die Wolkenbildung, das Fallen von Regen und Schnee, das Blasen des Windes, der
Regenbogen und alle anderen mannigfaltigen und wunderbaren Dinge bestehen einzig durch
die gegenseitige Erzeugung und Eroberung der Fünf Wandlungsphasen. Die Harmonie der
Fünf Wandlungsphasen ruft die zehntausend Dinge ins Leben und ebenso den Menschen.

4.
Obwohl die Menschen eine Unmenge an Unterschieden aufweisen, haben sie alle ihren
Anfang in den aus dem einen Prinzip hervorgegangenen Fünf Wandlungsphasen. Da der
Mensch aus den Fünf Wandlungsphasen geboren ist, zeigt sich der eine Leib (ittai) in vielen

318
Erscheinungen (bunshin).611 Ebenso ist es mit dem Wasser, welches, wenn es sich
zusammenzieht oder verdichtet, als Reif, Schnee, Regen, Tau, Nebel, Hagel oder Schaum
erscheint; im Schnee ist auch der Hagel, und im Schaum sind auch alle anderen Formen
zusammen und gesondert enthalten – aber wenn man es berührt, ist es immer das gleiche
Wasser. Daher ist der eine Leib des Menschen vollständig mit den fünf Wandlungsphasen
ausgestattet. Wenn wir vom ´großen Körper´ (daitai) sprechen, so entspricht das Fleisch im
Inneren des Leibes der Erde, die unsere Grundlage ist. Das flüssige in Leib und Fleisch
entspricht dem Wasser und versorgt uns. Die Wärme im Körper entspricht dem Feuer-Anteil
in einem Selbst. Die festen Bestandteile des Körpers folgen und unterstützen die beweglichen
Teile; durch sie hat man Teil am der Wandlungsphase des Metall. Haare, Muskeln und Zähne
sind die Teilhabe an der Holz-Wandlungsphase. Unter den ´fünf Organen´ (gozô), den ´sechs
Eingeweiden´ (rokufu) und den ´fünf Körpern´ (gotai) werden Leber, Gallenblase, Augen,
Nerven, Sehnen und Nägel durch die Holz-Wandlungsphase regiert. Herz, Dünndarm, Zunge,
Blut und Körperhaar werden durch die Feuer-Wandlungsphase gelenkt. Nieren, Blase, Ohren,
Knochen und Zähne steuert die Wasser-Wandlungsphase. Lunge, Dickdarm, Nase, Haut und
Atmung werden von der Metall-Wandlungsphase gelenkt. Milz, Magen, Lippen, Fleisch,
Muskeln und Milch unterliegen der Erde-Wandlungsphase. Der Punkt ´Tor des Lebens´
(ming-meng) liegt bei der rechten Niere und ist dem Wasser zugeordnet. Der ´Dreifache
Wärmer´ muss durch mündliche Unterweisung erläutert werden. Darüber hinaus sind auch die
12 Hauptleitbahnen und die 15 Querbahnen (luo) mit der Lenkung der fünf Organe, der sechs
Eingeweide und den Fünf Wandlungsphasen verbunden.

5.
Indem die Kräfte der Fünf Wandlungsphasen auf solche Weise Gestalt annehmen, sind sie als
Ganzes durch das eine Prinzip des Himmels (tenri) gestützt. Die Teilhabe des Menschen am
Prinzip des Himmels heißt Natur (sei). Das Sein des Himmels ist das Prinzip, das Sein des
Menschen die Natur. Das Schilf aus Namba ist das Herz von Hamaogi aus Ise. Beginnt diese
Natur an den Dingen zu empfinden, so nennt man das Gefühl (sei). Aber obwohl Natur und
Gefühl eins sind, verhält es sich wie mit dem Wasser, welches ruhend oder aber in Bewegung
als Welle erscheint. Dieses Gefühl teilt sich und es entstehen fünf weitere Empfindungen,
nämlich Menschlichkeit (jin), Pflicht (gi), Sitte (rei), Weisheit (chi) und Aufrichtigkeit (shin).
In den Fünf Wandlungsphasen entspricht Menschlichkeit dem Prinzip des Holzes, Pflicht dem

611
Der buddhistische Terminus bunshin (´Teilleiber´) bezeichnet die zahllosen Verkörperungen (nirmanakaya)
des universellen Buddha (dharmakaya), in denen er den Wesen Beistand leistet.

319
Prinzip des Metalls, Sittlichkeit dem Prinzip des Feuers, Weisheit dem Prinzip des Wassers
und Aufrichtigkeit dem Prinzip der Erde. Wie weiter oben erwähnt, sind Leib und Seele des
Menschen aus den Kräften der Fünf Wandlungsphasen und dem einen Prinzip gebildet; und es
gibt keinen Ort, wo dies nicht so ist. Darüber muss man Bescheid wissen. Leib und Seele des
Menschen sind Teil der Erscheinungsformen (bunshin) der Fünf Wandlungsphasen;
demzufolge sind Leib und Seele von einem Selbst ebenfalls durch die Fünf Wandlungsphasen
bedingt. Hinzu kommt, dass das Prinzip der Fünf Wandlungsphasen auf das Prinzip des
Himmels (tenri) hinweist, die Kräfte der Fünf Wandlungsphasen weisen auf die Kraft des
Himmels (tenki) hin, und die Formen (kei) der Fünf Wandlungsphasen deuten auf die Formen
des Himmels hin. Der Weg des Himmels (tendô) ist nichts anderes als dies. Darüber sollte
muss man genau Bescheid wissen. Folglich gestaltet der Himmel Leib und Seele von einem
Selbst. Da Leib und Seele von einem Selbst also Teile des Himmels bilden, ist man, was die
eigene Führung anbelangt, zugleich in Übereinstimmung mit dem Weg des Himmels wenn
man sich in Übereinstimmung mit dem Prinzip des eigenen Herzens befindet (shinri).
Verstößt man gegen das Prinzip im eigenen Herzen, so bedeutet dass, gegen den Weg des
Himmels zu verstoßen. Der Himmel ist Prinzip, und auch der Mensch ist Prinzip. Folgt man
dem Prinzip, ist man eins mit dem Himmel. Das Ich ist nicht das Selbst, das Selbst ist das
Prinzip. Das Prinzip ist nicht an sich, das Prinzip ist der Himmel.

6.
Solcherart lässt die Kraft von Himmel und Erde, yin und yang und der Fünf Wandlungsphasen
aus dem Frühling den Sommer hervorgehen, aus dem Sommer den Herbst, aus dem Herbst
den Winter und aus dem Winter wieder den Frühling. Das Wesen des Weges (dôri) ist
höchste Natürlichkeit. Die Zehntausend Dinge folgen ihm, werden geboren und wachsen.
Indem sie wachsen, wandeln sie sich, indem sie sich wandeln gelangen sie zur Reife. Zur
Reife gelangt ziehen sie sich zurück, zurückgezogen werden sie neu geboren; wie ein Kreis
ohne Anfang und Ende. Daher ist unter den Zehntausend Dingen nicht ein Einziges, das dem
nicht folgt; weshalb zu altern für sie nicht den Tod bedeutet. Indem sie sterben kehren sie zum
Ursprung der Fünf Wandlungsphasen zurück. Ebenso ist das Sterben der Menschen zu sehen.
Das Wasser kehrt zu des Wassers Ursprung zurück, die Fünf Körper (gotai) trocknen aus und
verbleiben ohne Feuchtigkeit.612 Das Feuer zieht sich zum Ursprung zurück, der Körper kühlt

612
Allgemeine Bezeichnung für den ganzen Körper; speziell gebraucht für die fünf Teile Kopf und Rumpf,
Arme und Beine bzw. für die fünf Bestandteile Muskeln und Sehnen, Adern, Fleisch, Knochen, Haut und
Haare.

320
aus und keine Wärme verbleibt in ihm. Metall kehrt zum Ursprung zurück, die Körperkraft
schwindet, der ganze Leib fällt in sich zusammen und ist bewegungslos. Danach, durch
Verbrennen oder Begraben, kehrt die Erde zum Ursprung zurück. Versteift sich die Kraft in
der Natur und löst sie sich vom Gemüt, so zerstreuen sich beide gegenseitig. Auch hierüber
sollte man gut Bescheid wissen. Der eigene Körper kehrt zu den Fünf Wandlungsphasen
zurück, die Fünf Wandlungsphasen kehren zurück zu yin und yang, yin und yang kehren
zurück zur einen Kraft (ikki), die eine Kraft reicht tief in das eine Prinzip. Dieses äußerste
hineinreichen führt zu einem neuen Beginn; so wie ein Kreis ohne Anfang und Ende ist.
Daher wandelt sich das eine Prinzip des Himmels in die eine Kraft, in yin und yang und in die
fünf Kräfte der Fünf Wandlungsphasen, ebenso wie Wasser zu Schnee und zu Eis wird.
Insofern sie nur für eine kurze Zeit dem Menschen Gestalt geben, handelt es sich in
Wirklichkeit nicht um das eigentliche Leben. Es ist ein Leben ohne Geburt (fusei no sei).
Obwohl es dem Sterben ähnelt, ist es in Wirklichkeit nicht ein vollständiges Sterben. Es ist
ein Sterben ohne Tod (fushi no shi). Sterben bedeutet, zum ursprünglichen einem Prinzip des
Himmels zurückkehren. So ist es zum Beispiel mit dem Wasser, welches sich zu unzähligen
Formen trennt, sich verdichtet und für eine kurze Zeit zu Schnee, Reif, Hagel, Schaum oder
Eis wird; wenn aber seine Kraft erschöpft ist, egal wo es sich gerade befindet, löst es sich
wieder und wird zum ursprünglichen Wasser. Dieses Leben und Sterben, welche sich bis in
alle Ewigkeit wiederholen, sind nichts anderes als das Wesen des Wandels. Man braucht nur
seiner Natur zu vertrauen und seinem Karma (innen) zu folgen.

7.
Wenn man sich solcherart in Übereinstimmung mit dem Prinzip befindet und in es eindringt,
wird man gewiss zum Range des Amida-Buddha gelangen. Amida ist eine andere
Bezeichnung für Muryôju. Man erreicht einen Zustand jenseits von Leben und Tod (fusei-
fumetsu). Wer darüber gründlich nachdenkt, gelangt zu einem Zustand wie der Mond, der sich
im Wasser spiegelt (suigetsu), wie das Bildnis in einem Spiegel oder wie die Erscheinung von
Blumen in der Luft (kuge). Obwohl es sie zu geben scheint, sind sie nicht wirklich. Es ist
nichts als Licht und Schatten. Die ist so, weil sie aus der ursprünglichen Leere geboren
werden.
Deshalb heißt es im Diamant-Sutra:
´Die Erscheinungen des Lebens kann man vergleichen
mit einem Traum, einem Phantom, einer Wasserblase,
dem glänzenden Tau oder einem Blitz – und so sollen sie gesehen werden.´

321
Wen man es gut versteht, auf diese Art mit dem Wesen des Weges (dôri) in Übereinstimmung
zu gelangen, wieso soll man dann dem Leib verhaftet bleiben und den Tod fürchten? Der
gewöhnliche Mensch, der Irrtümern und Täuschungen erliegt, hat dieses Wesen des Weges
nicht verstanden. Wer sich nur bedingt mit den Fünf Wandlungsphasen in Harmonie befindet
und bereits meint, wirklich zu leben und seinen Leib, da er aus den Fünf Wandlungsphasen
gebildet ist, mit den Dingen gleichsetzt und an ihnen haftet, der ist tief an sich selbst verhaftet.
Meint man, dass wenn die Fünf Wandlungsphasen in den Ursprung zurückkehren, dies
wirklich Leben und Sterben bedeutet, gibt es großen Kummer. Wenn man daher meint, dass
es in Wirklichkeit Leben und Tod nicht gibt, oder dass es sie gibt; und wenn man meint sie
haben allerlei Bezüge zueinander oder haben keinen Bezug zueinander – dann gerät das Herz
in Verwirrung. Man fürchtet den Tod und flieht ihn und liebt das Leben und begehrt es. Wenn
das Herz solcherart verwirrt ist, bedeutet das für die tägliche Treue und Pflicht, dass man zwar
mit Worten stark in der kriegerischen Tapferkeit ist; wenn es aber zum Treffen mit dem Feind
kommt, ist es oft so, dass man von seiner Treue und Pflicht nichts mehr weiß. Auf diese Art
wird man nie zum eigentlichen Wesen eines Kriegers gelangen. Dann wird bis in alle
Ewigkeit der Name beschmutzt sein und zum Anlass für das Gespött der Leute werden; selbst
bis in die Familie hinein wird man diese Schmach erdulden müssen.
Wie bedauernswert! Wie jämmerlich!

8.
Daher sind sowohl Leben und Tod, als auch das verweilen im Mutterschoß (tainai) durch die
Bestimmungen des Himmels (tenmei) festgelegt. Die Zeit des Verweilens und des Nicht-
Verweilens ist durch die gegenseitige Erzeugung und Eroberung der Fünf Wandlungsphasen
bestimmt. Wenn man also den Tod nicht fürchtet, so wird man, auch wenn man voranschreitet
und sich fortbewegt, nicht bloß den Tod finden [sondern auch das Leben]; wenn man das
Leben liebt und den Tod verabscheut, so wird man, auch wenn man sich zurückzieht und
flüchtet, nicht nur das Leben finden [sondern auch den Tod]. Ob man daher voranschreitet
oder sich zurückzieht – Leben und Tod werden auf die gleiche Weise durch die Anordnung
des Himmels geregelt. Daher kommt sich zurückziehen und dabei Leben zu wollen nicht dem
vorangehen um zu leben gleich. Ebenso ist der Tod durch die Anordnung des Himmels
bestimmt; und sich zurückziehen um zu sterben kommt nicht dem direkten Voranschreiten um
zu sterben gleich. Ebenso ist es auch, wenn man sich einen Namen machen möchte; wenn es
durch die Vorsehung bestimmt ist, kann man sich in der Nachhut der Armee keine größeren
Verdienste erwerben als in der Vorhut.

322
Deshalb heißt es bei Konfuzius:
´Leben und Tod haben ihre Bestimmung, Reichtum und Ansehen kommen vom Himmel.´613
Auf diese Weise sind Leben, Sterben und Verweilen im Mutterschoß auf Geheiß des Himmels
festgelegt. Aber auch wenn man sich grundsätzlich nach unten um die Angelegenheiten der
Menschen bemüht und nach oben dem Weg des Himmels folgt, und zu Beginn seines Lebens
durch die Anordnungen des Himmels festgelegt ist: ohne Erziehung, ohne Schutz und ohne
Lehren, wie man Leben soll, muss man bestürzt feststellen, dass man einen unredlichen Tod
findet, auch wenn man der Weisung des Himmels folgt. Es ist wie mit einem Sämling: die
ersten zwei bis drei Monate bleibt er in der Erde, im vierten und fünften Monat beginnt er zu
wachsen. Pflegt man ihn gut und gibt ihm Wasser, kann man eine Pflanze daraus ziehen.
Dann schenkt man ihr Schutz und Obhut, damit sie nicht von Tieren gefressen wird, aber
selbst nach neun oder zehn Monaten kann sie ganz natürlich durch Frost absterben. Zu Beginn
dieses Lebens steht eine vom Himmel gegebene Ordnung, gemäß der Sämling wächst. Wenn
man ihm keine Pflege schenkt, kein Wasser gibt, ihn nicht großzieht und ihn nicht durch eine
Hecke davor schützt, von Tieren gefressen zu werden – wie sollte er dann, trotz der vom
Himmel bestimmten Ordnung, ein natürliches Ende im neunten oder zehnten Monat finden
können? Ebenso ist es mit der Lebensdauer (jumyô) der Menschen. Damit daher der Mensch
eines natürlichen Todes sterben kann, wendet man alle Künste des Schutzes und der Pflege
des Lebens (yôjô) auf. Es ist daher unnötig zu sagen, dass ein jeder um seine täglichen
Pflichten bescheid wissen muss. Stehen Dinge von großer Dringlichkeit an, so bleibt nichts
anderes zu tun, als kurzentschlossen den Gedanken an den sicheren Tod zu fassen. Wenn dies
der Fall ist, wird man im Gegenzug den Schwierigkeiten entkommen und am Leben bleiben.
Deshalb heißt es bei Wu-tzu:
´Der sichere Tod bedeutet das Leben.´
Denkt man dagegen daran, dass man Leben möchte und schützt sich, wird man den Tod
finden: ´Das sichere Leben bedeutet den Tod.´ Dieses Prinzip gilt es wirklich und gründlich
zu verstehen. Dies gilt nicht nur für den Weg der Shinobi, sondern besitzt ebenso Gültigkeit
für die Führung einer Armee oder den Kampf mit Schwert (kenjutsu), dem Speer (yari), der
Hellebarde (naginata) und dem Langschwert (tachi). Beim Springen über Gräben oder von
Abhängen verhält es sich oft genauso.
Wenn man nicht dem Selbst verhaftet ist, und mittels eines vom dreifachen Vergessen
gestählten Geist (tesshin) kurzentschlossen die Bereitschaft zum Sterben ergreift und im
Herzen frei von Bewusstsein (ishiki), Denken (bunbetsu) und Zielen (chôgi) ist, wird das Herz
613
Lun Yü; XII.5

323
letztlich klar und unbeweglich und das Wesen der Dinge wird wie in einem Spiegel klar
erfasst, ohne dass es auch nur die geringste Trübung von außen gäbe. Dann hat man keine
Furcht mehr vor den Dämonen (ma),614 gelangt in einem Augenblick unmittelbar zu seinem
eigentlichen Selbst (honshin), und Anfang und Ende der Mechanismen (ki) sind unverdunkelt.
Entsprechen die Veränderungen dem Prinzip, dann findet man sich ganz von selbst in den
wechselnden Umständen zurecht, wie die Edelsteine, die um ein Tablett laufen oder ein
Kürbis auf der Wasseroberfläche;615 der Sieg wird nicht verlangt, aber von selbst erreicht,616
und nicht nur entkommt man dem Ort des Todes und bleibt am Leben, sondern die Verdienste
werden riesig und der Name wird bekannt unter den zehntausend Himmeln.
Deshalb heißt es bei Kûkai:
´Das Schwert eines entschlossenen Herzens zerschlägt die Fesseln der vergänglichen Welt.´
Noch einmal: wessen Herz am Leben hängt und wer mit Bewusstsein und Vernunft seine
Pläne und Ziele bestimmt, dessen Herz wird blind werden; und weil die Regungen seines
Herzens nicht mehr beständig sind, wird das Wesen der Dinge verdunkelt. Weil das Wesen
der Dinge im Dunkeln liegt, wird das Herz von äußeren Dingen in Verwirrung gebracht.
Wenn man also die Dämonen vor einem fürchtet, wird das Herz gestürzt und gerät in blinde
Verwirrung. Arme und Beine versagen den Dienst, die Gesichtsfarbe ändert sich und man
kann nicht mehr richtig sprechen. Wenn man so Ninjutsu ausüben will, werden die Pläne von
selbst offenkundig werden; und wenn man so kämpft, wird man nicht selten den Sieg
verlieren. Dies sollte man sich sehr zu Herzen nehmen.
Das Herz ist wie ein Spiegel oder das Wasser. Das wahre Wesen (hontai) des Wassers und
eines Spiegels ist ursprüngliche Bewegungslosigkeit; rein und klar. Aber wegen der
Verunreinigungen durch den Schmutz und Staub der äußeren Dinge sowie der durch die
Winde und Menschen von außen verursachten Bewegungen geht die Reinheit und
Bewegungslosigkeit des wahren Wesens verloren; und obwohl man den zehntausend Dingen
gegenüber steht, vermag man sie nicht zu reflektieren.

614
Es handelt sich um eine Dämonengruppe aus der hinduistisch-buddhistischen Mythologie, die die
Erleuchtungssuchenden daran hindert, auf ihrem Weg voranzuschreiten (sk. mara).
615
Vgl. Takuan, Fudôchishinmyôroku: „Eine Kürbisflasche untertauchen, das tut man mit der Hand. Wirft man
eine Kürbisflasche ins Wasser und drückt sie mit der Hand nach unten, so rollt sie nach einer Seite weg und
taucht hüpfend wieder auf. Wie man es auch anstellt, sie ist ein Ding, das nicht an einer Stelle bleibt. Der Geist
eines Menschen, der angelangt ist, bleibt bei keinem Ding auch nur einen Augenblick stehen. Er ist wie eine
Kürbisflasche, die man unter Wasser drückt.“ (Wilson, Zen in der Kunst des kampflosen Kampfes; S.39)
616
Vgl. Tao Te King; Kap. 73

324
Ebenso ist es mit dem wahren Selbst (honshin), das rein, klar und bewegungslos ist. Wie sich
die Dinge im Wasser zu allen Seiten widerspiegeln, so vermag es Gutes und Böses, wahres
und falsches im Wesen der Menschen zu reflektieren. Aber durch Verunreinigungen ist es wie
ein Spiegel, auf dem die Dinge nicht klar erscheinen können.
Wenn also durch die sechs Sinne (rokkon) die sechs Verblendungen (rokujin) und die sechs
Begierden (rokuyoku) eingeschleppt werden, wird das Herz unvermeidlich getrübt und ist in
seinem Handeln nicht mehr klar und rein; dann vermag es nicht mehr nach allen Richtungen
die Dinge widerzuspiegeln. In seinen Bewegungen ist es dann wie getrübtes Wasser oder ein
beschlagener Spiegel. Deshalb gibt es keinen Feind außer dem blinden Herz und keinen
Freund außer dem wahren Selbst. Wenn man dieses Prinzip gründlich durchdringt, gelangt
man sicher zum wahren Selbst; und wenn das Herz mit diesem Prinzip im Einklang ist, kann
man überall hin gelangen und große Verdienste erwerben.
Es gibt ein altes Lied von Ninagawa Shinsaemon, welches Zeugnis dafür liefert, den Tod
nicht zu fürchten:617
´Von der Vergangenheit bis zur Zukunft ist es nur ein Moment;
In dem Regen fällt und der Wind bläst.
Von fünf Leuten kehren nur vier zurück;
Jetzt ist die Leere des Himmels mein Ziel geworden.
Geboren, und schon in der Morgendämmerung sterben;
Das Geräusch des Windes, der morgen Abend durch die Kiefern streicht.´
Und ein Lied von Ôta Dôkan lautet:618
´Das Leben ist geborgt von der verstreichenden Zeit;
Leben und Leben zu erfahren sind eins.´
Dieses Lied kreierte Dôkan, als er sich bei einem Sängerwettstreit (uta-kassen) gegen seine
Gegner durchsetzte. Diejenigen, die auf solche Art Leben und Tod überwunden haben, ziehen
an der Grenze von Leben und Sterben vorbei, wie die Töne der Flöte eines Hirten an einem
Berg.

9.
In alten Zeiten gab es einmal einen Dieb, dessen Sohn folgendes dachte:619

617
Die Familie der Ninagawa hat mehrere Dichter und Sänger hervorgebracht, u.a. Ninagawa Chiun (gest.
1447) und Ninagawa Chikanaga (gest. 1607).
618
1432-1486; Kriegsfürst und Sänger der Muromachi Zeit.

325
´Letzten Endes werde ich die Methoden des Stehlens nicht lernen. Wenn ich nach dem Tod
meiner Eltern stehlen muss, werde ich nicht wissen, wie ich mich damit durchschlagen soll.´
Als er dies seinen Eltern erzählte, entschlossen sie sich, ihn die Methoden zu lehren. Seine
diebischen Eltern sagten, wenn sie ihn also unterrichten sollen, so möge er in dieser Nacht
heimlich in ein Haus eindringen, die Truhe öffnen, den darin befindlichen Schatz entwenden
und selbst in die Truhe steigen. Der Sohn vertraute auf die Anordnungen seiner Eltern und
stieg in die Truhe und zog den Deckel so zu, dass das Schloss von außen versperrt war. Dann
kamen seine Eltern herangeschlichen und nahmen sich die Beute; schließlich begannen sie
´Diebe! Diebe!´ zu rufen und ergriffen die Flucht. Dies hörte der Hausbesitzer und stand auf,
aber da er nur die Davonlaufenden sah, jedoch nicht wusste, ob ihm etwas entwendet worden
war, legte er sich wieder hin. Der junge Dieb in seiner Truhe dachte sich: ´Was haben mein