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Päntes änthropoi toü eidenai ordgontai physei -


Omnes homines natura scire desiderant.*
yy^ra(r>r,a^o^ ^°A

Nach Aristoteles sind bekanntlich alle Menschen von Natur aus au f W issen aus.
Sie philosophieren, um eine gegebene U nkenntnis zu überwinden.3 Sie betreiben
Wissenschaft, um zu wissen, um keines anderen Nutzens willen. Was sie wissen
wollen und wie sie zum Wissen gelangen sollen, hat Aristoteles in diversen
Schriften dargelegt, in denen er über Wissensmethoden und den möglichen Wis­
sensumfang handelte. Das braucht für unser Thema hier nicht weiter verfolgt zu
werden. Daß nach ihm aber ägnoia - Nichtwissen, Unkenntnis - kein Gegenteil
(enantion) zur Weisheit (sophia) als Wissenschaft (episteme) ist, wie andere Den­
ker meinten456, muß hier betont und die Begründung dafür angedeutet werden.
Nichtwissen steht zu Wissen deshalb nicht in Gegensatz, weil es wie alle Prinzi­
pien als ein Erstes (pröton) keinen Gegensatz hat. Damit nahm Aristoteles eine
Gegenposition zu seinem Lehrer Platon ein, den er mit seinem Hinweis a u f „an­
dere“ meinte. Denn nach Platon steht agnoia in Gegensatz zu Wissen, das auf
Seiendes ausgeht wie Unkenntnis auf Nichtseiendes.7*Es ist das „schimpfliche“
Nicht-Wissen, das sich als Wissen wähnt, ein Wissensdünkel also.® In W ahrheit
nämlich kommen Weisheit und Wissen nur den Göttern zu. Menschliche Weis­
heit sei dagegen nur wenig wert (Apol. 23a5-7), da Menschen, die glauben und
vorgeben, etwas zu wissen, tatsächlich nur wenig oder nichts wissen (ebd. 23c6-
-7;.d7.-9). - " "w “ -
Das Sokratische Nichtwissen, das Platon seinem Lehrer mit dem Bekenntnis,
er wisse, daß er nichts ^yisse, in den Mund le g t© hat, will man es nicht mit dem
Slcepfiker Aritiochus von Laodikeia als ironisch gemeint ansehen, prinzipiellen
Charakter. Cicero jedenfalls gab sich von der Ernsthaftigkeit des sokratischen

4 Aristoteles, Met. I 1 980a21; die lateinische Übersetzung gleichlautend bei Moerbeke und
Bessarion.
5 Met. I 2 982b20.
6 Met. XII 10 1075b23.
7 Staat V 477-478. .
*Alkibiades I 118b ff.; Philebos 49a.d; Leges 863c.
V Platon, Apologie 23a5-d9. Zur lateinischenVersion „scio.quod nescio“ s. u., Anm. 10, 35
und 30. 1 '
Nichtwissen als Wissensform 635

Gegen das vorhandene natürliche, vorphilosophische" AlltagSWissen und gegen


das faktisch oder potentiell verfügbare naturphilosophische W issen soll demnach
ein neues, ein anderes Wissen möglich werden. Das vorhandene und verfügbare
Wissen nicht als Wissen anzuerkennen, sondern als Nicht-W issen, zu wissen
(= Wissensformi) bedeutet dieses Nichtwissemzum Prinzip des positiv gewerteten
anderen*- neuen Wissens werden zu lassen. »Gewertet* heißt in diesem Zusam ­
m enhang optionsabhängig zu sein. Nicht ein naturphilosophisches und techni­
sches, sondern ein sittliches Wissen gilt Platon als wichtig, ein Wissen, das aller­
dings vom lögos, also vemunft-geleitet sein muß. Dieses ist für ihn ein Noch-
nicht-Wissen, ein Wissen also, das erst noch aufzufmden ist (= W issensfom ^). In
solcher Funktion ist Nichtwissen dann kein Gegensatz zum Wissen; denn es wird
zum Prinzip eines gewissen anderen Wissens. Das ist der „systematische Sinn“
des Nichtwissens." N ur bei einem solchen Ansatz kann Nichtwissen Bedeutung
•zukommen, derzufolge in ihm eine positive Form von Wissen erkannt werden
kann. Im Rahmen des Aristotelischen Reflexionsansatzes - zur Erinnerung noch­
mals: Unwissen als das durch Wissen zu Überwindende - wird ihm keine irgend­
wie geartete positive Wissensform zuerkannt werden.
Es ist demnach also nicht von ungefähr, daß die vier Vertreter, die hier vorge­
stellt werden sollen, wie auch andere, von denen hier nicht mehr die Rede sein
kann, von dem Prinzip des Sokratischen Nichtwissens, wie Platon es vorgestellt
hatte, ausgehen. Es wird schnell einleuchten, daß die scheinbar so moderne Frage
nach einem verzichtbaren, weil überflüssigen Wissen schon dort ihren Ursprung
hat. Und es wird sich bald zeigen, daß die Idee eines notwendigen Wis­
sensverzichts um der zu rettenden Perspikuität des Wissens willen nicht erst bei
denen ihren Anfang nahm, die in humanistischer Zeit für eine bestimmte W is­
sensabstinenz plädierten, sondern im Prinzip sich auf Platons Einsicht der Ge-10*

10 M. Tullius Cicero, Academica IIXXIII 74 (ed. James S. Reid, London 1885; Reprograph.
Nachdruck Hildesheim 1966, 264,1-3); cf. ibid. I IV 16 (110,4-111,2): nihil se scire dicat nisi
id i p s u m ,q u o ^ U ^ q u a e n e ^ p r ^ ipse sic nihil scire, id unum sc ia t,... om­
nium sapientissimum esse dictum, quod haec esset una omnis sapientia non arbitrari s e je jc i-v
-^re^ipd nesciat; ibid. I XII 44 (157,12-15):... quae ad confessionem ignorationis adduxerant
Socraten ut iam ante Socraten Democritum, Anaxagoran, Empedoclen, omnis paene ueteres,
qui nihil cognosci, nihil percipi, nihil sciri posse dixerunt.
" G. MÜLLER, ,Nichtwissen, sokratisches\ HWP Bd. 6, 1984, 836. M . SCHELER, Die Wissens­
formen und die Gesellschaft, Gesammelte Werke, Bd. 8, 1960, 200-211; s. dazu auch im
HWP die Artikel Bildungswissen, Bd. I, 9 3 8 f, Erlösungswissen, Bd. II, 719 und Herr­
schaftswissen, Bd. III, 1099f.
636 Hans Gerhard Senger

fährlichkeit der Vielwisserei11 berufen kann. Neben die beiden Fragen nach dem
Wissensumfang - Was kann ich wissen? - und nach der Wissensform - Wie weiß
ich? - war schon damals die skeptischere nach Wissensverzicht getreten. Der
schon damals eitle Wunsch des studienbeflissenen ,Wagner* des Fausis - „Zwar
weiß ich viel, doch möcht ich alles wissen.“ 123 - wäre erst recht heute, da die Exi­
stenz des Universalgelehrten infolge der Wissensakkumulation zur Illusion ge­
worden ist und" nur noch als Negativutopie vorgestellt werden könnte, eine uns
um den Verstand bringende Horrorvorstellung. Kampagnen für eine radikale
Wende in der Erkenntnis- und Wissensintention haben also schon mehrfach in der
Geschichte der Philosophie stattgefunden, erstmals faßbar in jenem Socraticum:
Ich weiß, daß ich nichts weiß.

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Wissensformen
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In seiner wissenssoziologischen Untersuchung über Die Wissensformen und die


Gesellschaft (1924/1926) hat Max Scheler über die Notwendigkeit von Wissen
gehandelt, auch und besonders unter dem Aspekt von Wissensformen. Neben
dem modernen (Baconschen) Herrschafts-, Macht- oder Leistungswissen und dem
klassischen Bildüngswissen nennt er als dritte Form das Erlösungs- oder Heils­
wissen. Mit dem Einteilungsbegriff, Wissensformen4 meint er ontisch bestimmte
und final gerichtete Wissensarten, positives, metaphysisches und religiöses Wis­
sen.
Daneben auch Nichtwissen als eine Wissensform zu nehmen, wie es aus heuri­
stischem Grund hier zunächst geschehen soll, hieße dann neben Schelers Trias
der Wissensformen eine vierte zu plazieren, die nicht inhaltlich wie jene drei
anderen durch ein Objekt positiv bestimmbar wäre, sondern anscheinend nur ex
negativo. Eine solche vierte Wissensform ließe sich jedoch, wie sich zeigen wird,
philosophiegeschichtlich triadisch begründen: erkenntnistheoretisch aus der
Skepsis, theologisch-moralisch aus einer bestimmten Wertlehre, voluntativ durch
Wissensverzicht und Wissensreform.

12 Plato, Leges 819a.


13J. W. VON GOETHE, Faust. Der Tragödie erster Teil, Nacht, V. 601.
Nichtwissen als Wissemform 637

Etwa zur selben Zeit hat der Tübinger Historiker Rudolf Stadelmann (1902-
1949) den „Geist des ausgehenden Mittelalters“ zu bestimmen unternommen. 14
Das Sentiment der Zeit vpn 1440 bis 1540 kennzeichnete er durch „Skepsis“,
„Resignation“, „Emanzipation“ (der Vernunft) und „Pessimismus“. Nur eines
dieser Merkmale der genannten Zeit werde ich hier aufgreifen: die Skepsis.
Skepsis gibt es aber in verschiedenen Formen. Ihrer jeweiligen Selbstbegrün­
dung entsprechend, zieht sie auch jeweils verschiedene Konsequenzen mit sich.
Darüber will ich hier handeln, jedoch nicht in Stadelmannscher Absicht, um das
Sentiment eines Jahrhunderts zu kennzeichnen. Mein Vorhaben ist viel beschei­
dener. Ich möchte hier nur über eine größere Periode abendländischer Skepsis
berichten, die aus einer ins Extreme gesteigerten erkenntniskritischen Haltung’für •>>
Wissensverzicht und damit'für eine Form des Nichtwissens plädiert, denTPrinzi- i
^ :A
piencharakter nicht abgesprochen werden kann. Es handelt sich um die Zeit von \
-VK .
etwa 1370 bis 1530. Ich werde versuchen, das an den Lehrmeinungen vier re­
nommierter Denker - und 'Gelehrter aufzuzeigen, denen kennzeichnenderweise
mehreres gemeinsam ist: ....■ ..... .- -

a) Nach ihren Universitätsstudien standen sie allesamt schließlich außerhalb der j


Universität, weil sie - einer Tendenz der Zeit entsprechend15 - einer Hoch-
schullaufbahn bewußt entrieten.
b) Sie übten Kritik an der Wissenschaft überhaupt oder doch zumindest an der
Wissenschaft ihrer Zeit und vertraten jeweils alternative Richtungen.
c) Sie propagierten eine Absetzbewegung und einen Rollentausch: Sie forderten
statt des philosophus, äöctus oder sapiens - den verns sapiens.
d) Zu ihrer Idealfigur würde der idiota illiteratus - der Laie, der einfache
Mensch. Sie wollten damit eine neue Figur der Unmittelbarkeit des Zugangs
zum ,wahren* Wisserisquell kreieren und das mehr oder weniger auf bibli­
scher Grundlage. Denn der Apostelfürst Petrus und Johannes, der Lieblings­
jünger Jesu, waren homines sine litteris et idiotae (A p g . 4 ,1 3 ).

14 Rudolf Stadelmann, Vom Geist des ausgehenden Mittelalters. Studien zur Geschichte der
Weltanschauung von Nicolaus Cusanus bis Sebastian Franck (DVLG, Buchreihe, Bd. 15),
Hallc/Saale 1929.
15 Neben den vier hier Genannten trifft das auch zu auf Dante und Boccaccio, später dann auf
Alberti, Ficino, Pico della Mirándola, MachiavelH u. a. m.
638 Hans Gerhard Senger

3.

Francesco Petrarca (1304-1374)


Am Beginn der Darstellung steht der poeta laureatus“ und Autor der Schrift De
sui ipsius et multorum ignorantia (1367/1374) - Von der eigenen Unwissenheit
und der Unwissenheit der M en g et Die Textdarstellung erfolgt hier etwas aus­
führlicher, da Thematik wie Problematik in gewisser Weise auch für die- nachfol­
genden Autoren grundlegend sind. . *
Petrarcas Ausgangspunkt birgt zugleich das Motiv für seine Wis­
senseinschätzung. Vier Freunde suchen ihn in Venedig auf. Es handelt sich bei
ihnen samt und sonders um Aristoteliker, schlimmer noch, um Averroisten der
verkommenen Universität Venedig.“ Sie hatten ihn ihr Urteil über ihn w issen j
lassen: Er, Petrarca, sei ein Mensch ohne jede wissenschaftliche Bildung. Diese
Vorhaltung wird für Petrarca zum Anlaß einer polemischen Entgegnung, die er *
einem anderen Freund unter den folgenden vier Aspekten vorträgt, allerdings
ohne stringente Gliederung noch gut geordnet.

a) Ausgangspunkt ist eine Wissenschaftskritik, genauer eine Kritik an , dem an


vielen Universitäten herrschenden Aristotelismus und an der Autorität .des Ari­
stoteles überhaupt. Denn die Aristotelische Metaphysik sei durch viel Nichtwis­
sen ge'keimzeidmet. Auch in der Physik, vor allem aber in der Ethik gebe es viel
Irrtum in kleinen wie in großen Dingen. In den Ethikbüchem sei zwar Viel über
Glück und über das Wesen der Tugend die Rede, was aber die summa salutis be­
treffe, habe Aristoteles die vera felicitas völlig verkannt. Durch seine Ethik­
schriften werde man zwar gelehrter, aber nicht besser - und darauf käme es
schließlich an.
Die italienischen und französischen Aristoteliker seien autoritätsgläubig, sie
verfügten nur über Buchwissen, hätten unnützes oder falsches Vielwissen, hingen
an Worten, betrieben Wortklaubereien und verfingen sich in Spitzfindigkeiten; sie167*

16 Die Krönung erfolgte am 8. April (Ostersonntag) 1341 durch Orso dell’Anguillara auf dem
Kapitol in Rom.
17 Le Traité De sui ipsius et multorum ignorantia ed. L. M. Capelli, Paris 1906; auch in: Prose,
edd. P. G. Ricci et. al., Milano - Napoli 1955 (La Letteratura Italiana. Storia e Testi, Bd. 7);
dt. Übers, in: Francesco P etrarca, Briefe an die Nachwelt - Gespräche über die Weltver­
achtung - Von seiner und vieler Leute Unwissenheit übers, u. eingeleitet von Herman Hefete,
Jena ( I1910),21925, 126-197.
“ S. die »Biographie1, a. a. O., 28.
Nichtwissen als Wissensform 639

kreierten Meinungen, die sich widersprächen; kurzum: sie produzierten und ope­
rierten in ihrer schulgebundenen dogmatischen Enge mit aufgeblasenem Schein­
wissen und ohne wahre menschliche Bildung. Ihr Wissen erweise sich also viel­
fältig als Nichtwissen.

b) Petrarca läßt dann eine Analyse der Ignoranz folgen. Er unterscheidet zwei
Erscheinungsweisen von Ignoranz:
a ) Die Ignoranz der anderen (Ignoranzi). Das Wissen der anderen entlarvt sich
iffwesentlicheri^is Ünvvissem Indenf diese es aber nicht als solches erkennen, es
vielmehr weiterhin unbeirrt für Wissen erachten und fallweise gar als solches
verkaufen, erweisen sie selbst sich als Toren und ihr Wissen als Torheit (=* Tor­
heit!). Darin zeigt sich die Armut ihres Geistes und ihre Anmaßung; darin liegt
auch ihr crimen ignorantiae. Mit solcher Qualifizierung als Sünde kommt ein
moralischer Aspekt (s. unten, d) ins Spiel.
Die Torheiti als eine vemunftlose Tollheit (insania) ist hingegen ein psychi­
scher Defekt. Sie stellt eine Geisteskrankheit im stoischen Sinn dar.1920,Insania*
gilt desweiteren als eine säkularisierte, Form der acedia, der Sorglosigkeit, unan­
gebrachter Gleichgültigkeit oder Vernachlässigung.2“
,ß) Die eigene Ignoranz (Ignoranz 2). In einer paradoxen Wende akzeptiert Pe-
1 frarca dann den Freundesvorwurf seiner eigenen Unwissenheit; er bestätigt und
intemalisiert deren Urteil generell: Ja, ich bin ein Ignorant. Denn Ignoranz, die
wie eine Wolke die Wahrheit verdeckt und verhüllt - eine Petrarcische Fassung
der Cloud ofUnknowing (anonym um 1350/1380 in England) -, ist ein Mangel,
ein Fehler, ein Defekt der menschlichen Gattung. Ignoranz ist nämlich ein allge­
meines Merkmal der Menschen. Sie ist generisch essentiell, da jedes W issen im­
mer und unabänderbar limitiert, inkomplett und imperfekt bleibt und damit stets
relativ auf Wissbares, relativ auch zur Omniszienz Gottes. Aus solcher Selbst­
kenntnis und Selbsteinschätzung (aestimatio) legitimiert sich die Skepsis gegen­
über dem je aktuellen Wissensstand und auch gegenüber der prinzipiellen Zu­
griffsmöglichkeit auf Wissen. Aus „der vollen Kenntnis und dem Bewußtsein des
sicheren Unwissens“ (<conscientia inscientiae) ergibt sich dann ein natürlicher
Reflexionsprozeß, der Bewußtwerdung der Ignoranz ist. Dieses Wissen wird zur
Voraussetzung des Urteils über das eigene Nichtwissen wie das der anderen.
Nichtwissen als Bewußtseinsstatus wird so zu positivem Wissen über sich selbst

19 Cf. M. T. Cicero, Tusc. disput. IIIIV,8. Zur insania s. auch K. B ormann, Artikel ,Stoa', in:
TRE, Bd. 32, Lfg. 2/3, Berlin et al. 2000, 179-190.
20 Acedia galt als monastische Hauptsünde, weil sich mit ihr aszetische Unlust, Verzweiflung,
Resignation einstellen; vgl. z. B. Johannes Climacus, Scala paradisi, gradus 13 (PG 88, col.
860C).
640 Hans Gerhard Senger

und das genus humanum. So w ird Ignoranz zu positivem W issen; die beiden sind
kom plem entär; sie koinzidieren hier.

c) D er Ruhm der Unwissenheit. Um dieser ihrer Positivität willen kann dann die
Ignoranz gelobt werden. Die fam a ignorantiae preist die Ruhe ( quies) und das
W ohlbefinden (bene vivere), das die Ignoranz m it sich bringt. So wird sie als
literata ignorantia , als die gelehrte U nw issenheit ausgezeichnet und - wieder ein
Paradoxon - zur virtus illiterata, zur T ugend des w issenschaftlich Ungebildeten
erhoben. A uch diese beiden verhalten sich kom plem entär.
Dem Rechnung tragend, steht als neuer W issenschaftlertyp der Orator Modell.
Denn persuasive R hetorik ist das Instrum ent für die B eratung für eine rechte Le­
bensführung. . D er Rhetor-Philosoph spielt nicht die trickreichen sophistischen
Spiele der Philosophen. Ihnen gegenüber zeichnet er sich auch durch eine klare
Sprache aus. Die claritas intellectus enthüllt und m anifestiert sich in der claritas
sermonis, die, vice versa, Garant für die Klarheit des Denkens und des richtigen
W issens ist, dessen Lehrbarkeit und Kom m unikationsfahigkeit erst die klare Rede
garantiert.

d) D er edukativ-moralische Aspekt. Einziges W issenskriterium ist für Petrarca der


instrumentelle N utzen für Lebensführung und M oralität. Das bene vivere , die vita
beata und die summa salutis sind „Kernpunkt der Philosophie“ . D as Erkenntnis-,
W issens- und Lebensprogramm lautet einheitlich: „Nicht m ehr wissen, sondern
besser werden!“ Begründet wird dieses Programm m it dem alles andere be­
gründenden H ö ch stw ert,T ugend'.
Was bedeutet diese Option und W ertung, die ja ein außerwissenschaftlich in­
strumentiertes Kriterium ist? M an kann in ihnen zweifellos eine moralphiloso-
phisch2,-anthröpologische W ende erkennen. W issenschaft als Erfahrungs- und
Reflexionsprodukt eines .Könners sittlicher Lebensführung'2122, eine W issenschaft,
die, weit entfernt von szientistischer Generalisierung und Universalisierung, Ein­
sicht in und M otivation zu konkreter Praxis sein und persönlich rezipiert werden
soll. W eitab analytischer und deontischer Ethikfragen, geht es Petrarca nicht um
metaethische Begriffe und Bezeichnungen, sondern um die Sache des Gut-Lebens
selbst.
Dieses Glück sichernde W issen ist das natürlich erwünschte Wissen. Alles an­
dere W issen, wie nützlich auch immer, ist ohne jen e Glückssicherung contra

21 S. dazu P. O. K risteller, D as moralische Denken des Renaissance-Humanismus, in: ders.,


Humanismus und Renaissance, Bd. II (UTB 915), 30-84.
22 ST. Otto, Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, Bd. 3. Renaissance und frühe
Neuzeit (Reclam UB 9913), 1986, 105f.
Nichtwissen als Wissensform 641

naturam hominis, ist insania, Ab- (devia) und Irrweg {error). Unterstützung fin­
den solche Überlegungen in der Bibel.23 Nicht der geschwätzige sapiens der Wis­
senschaft, sondern der wahre Weise, der illiterate Idiota verfügt über das lebens­
notwendige Wissen. Dazu verhilft eher die dynamische Kraft der Ungebildeten
und Kleinen, der biblischen Fischer, Bauern und des alten Weibleins {vetula\ das
durch seinen Glauben dem Vemunftwissen der Philosophen überlegen ist.24*26Denn
Wissenschaft und Wahrheit einerseits, Glaube, Frömmigkeit (pietas) und Heil
(salus) andererseits gehen zusammen. Wie im Neuen Testament23 geht es auch
Petrarca um eine Bekehrung (conversio) zur sapientia dei, die in limitiertem, aber
ausreichendem Maße durch Offenbarung und Gnade „einem Philosophen Christi“
verliehen wird. Und das will Petrarca sein: nicht miles16, aber philosophus Christi.
Das ist Petrarcas Kompensationsoption für das aktuale und generisch-essentielle
Unwissen der Menschen.
Handelt es sich um eine Art New-age-Philosophie am Beginn der Renais­
sance? Um Heilswissen und Verinnerlichung geht es hier zweifellos, ähnlich wie
bei der niederrheinischen Devotio moderna. Sonst aber geht es Petrarca nicht um
Novitäten. Er selbst gibt seine Quellen an, mit denen er sich in eine lange Traditi­
on und Kontinuität einreiht: Die Unsrigen {nostri) haben das alles schon gewußt:
Cicero und Augustinus einerseits, bedingt auch noch Platon-Moses, Christus und
die wahre christliche Lehre andererseits.
Nun von Italien, wo die Renaissance gerade anzubrechen begann, mit einem
Zeitsprung von 70 Jahren nach Deutschland, in das Moselstädtchen Kues, in dem
Nikolaus Krebs 1440 seinen berühmt gewordenen Beitrag zur Ignoranz-
Diskussion abschloß: De docta ignorantia.

23 Cf. e. g. Apg. 26, 24 (König Agrippa zu Paulus): multae te litterae insaniam convertunt - das
viele Studieren bringt dich noch um den Verstand.
24 Zum .alten Weiblein4 s. schon Thomas von A quino, In Symbolum Apostolorum scilicet
„credo in Deum“ expositio, N. 862 (ed. R. M. Spiazzi, Taurini - Romae 1954); 193,
Heinrich von Gent, Summa Quaestionum Ordinarium, art. 19 q. 2 (ed. Badius, Parisiis
1620, tom. I, fol. 118v H-119VN); s. dazu auch R. Schönberger, Was ist Scholastik?, Hil­
desheim 1991 (Philosophie und Theologie, Bd. 2), 67, Anm. 118
23 Vgl. Matth. 18, 2: nisi conversi ftieritis ... sicut parvuli.
26 Vgl. 2 Tim. 2 ,3 .
642 Hans Gerhard Senger

4.

Nikolaus von Kues (1401-1464)


Indem er seine ,pia confessio ignorantiae ai sogleich mit Jenem Socraticum421
verband, stellte Cusanus seine doctrina ipsius ignorantiae29 bewußt in die Solda­
tische Tradition.27*2930 D iese war ihm natürlich auch vertraut, direkt aus der Lektüre
der Apologie in der lateinischen Übersetzung des Leonardo Bruni (zw. 1424-
142731), die Nikolaus selbst besaß32; indirekt war sie ihm u. a. durch Hierony­
mus33, Augustinus34, Meister Eckhart3536 bekannt. Zudem hat Nikolaus neben an­
deren Werken Petrarcas auch dessen De sui ipsius et multorum aliorum igporan-
tia besessen, gelesen und annotiert30, wie Giovanni Santinello3738nach Vorarbeiten
von G. Saitta3* beim Cusanus-Jubiläum 1964 in Kues dargelegt hat. Nikolaus von
Kues reihte sich also in diese Tradition ein, als er so intensiv wie kaum ein ande-

27 Nach Augustinus, Sermo 117, cap. 3, n. 5 (PL 38, 663); cf. die ähnlich klingende ciceroni-
sche Wendung {confessio ignorationis) oben, Anm. 10.
21Zur Redewendung s. die in Anm. 35 zitierte Eckhart-Stelle.
29 De docta ignorantia I, 26: h I, S. 56, Z. 17 [N. 89].
30 Ebd. I, 1 (Quomodo scire est ignorare), S. 6, Z. 9-11 [N. 4]: ... adaptio congrua noti ad
ignotum humanam rationem supergreditur, adeo ut Socrati visum sit se nihil scire, nisi quod
ignoraret.
31 Vgl. J. HANKINS, Plato in the Italian Renaissance, vol. II (Columbia Studies in the Classical
Tradition, vol. XVII, 2), Leiden et al. 1990, 383.
32 Die platonische Apologie in der lateinischen Übersetzung des Leonardo Bruni in cod. Cus.
177, fol. 30r-4T; die Ignoranzargumente dort fol. 32v, 22 - 33r, 8. Die entscheidende Stelle:
ex uobis o homines sapientissimus est si quem ceu socrates se nichil scire intelligit (Apol.
23b2-4; fol. 32v, 24sq.) hebt er durch eine Zeigehand auf dem Rand hervor.
33 Hieronymus, Epistola 53 c. 9 n. 1 (CSEL LIV, 462, 10) und Epistola 57 c.,12 n. 4 {ebd.
525,18).
34 Vgl. die berühmte Stelle in der Epistola 130 XV 28 (CSEL XLIV, 72sq.); s. auch die oben,
Anm. 27 zitierte Stelle.
35 Bei Meister Eckhart las Nikolaus in der Expositio libri Exodi n. 184 (zu Ex. 20,12): „illud
Socraticum: hoc (tantum) scio quod nescio“ (LWII, 158,13-14); Eckhart bezieht sich hier auf
Hieronymus; s. die Anmerkung 33.
36 In cod. Cus. 200; vgl. auch die anderen Petrarca-Hss. cod. Cus. 53 u. 199.
37 Giovanni Santinello, Nikolaus von Kues und Petrarca, in: MFCG 4 (1964) 174-197.
38 GIUSEPPE Saitta, Nicold Cusano e VUmanesimo italiano con altri saggi sul Rinascimento
italiano, Bologna 1957 (I, Cap. VII-VIII, p. 117-144).
Nichtwissen als Wissensform 643

rer ,ignorantia ' zum Them a der drei B ücher sein er D octa ignorantia m ach te und
darüber hinaus zum Leitthem a fast aller w eiteren S chriften erhob.
Die Cusanische Ignoranzlehre ist allgem ein so bekannt, daß ich m ir h ie r ein e
nähere Kennzeichnung ersparen kann.39 Zu ihrer E inordnung in die a b e n d lä n d i­
sche ägnoia/ignorantia-Tradition, zu der auch je n e von A ugustinus, B o n av en tu ra,
Heinrich von Gent und G uigo de Ponte C artusianus40*präludierte docta ignorantia
gehört, ist aber die folgende A kzentuierung nützlich.
In De docta ignorantia I vertritt N ikolaus bekanntlich eine d u rch g än g ig e D e-
fizienz aller menschlichen Erkenntnis, das m athem atische W issen ausgenom m en.
Diese Defizienz ist das Resultat je n e r Erkenntnissituationen, in denen sich d er
Mensch Gott und W elt in je unterschiedlicher W eise gegenübersieht. W egen d er
prinzipiellen Im proportionalität zw ischen dem unendlichen G ott und d er finiten
Erkenntnispotenz und -aktualität des M enschen kom m t es unter keinen U m stän­
den zu einer angem essenen Gotteserkenntnis: Infiniti adfinitum nulla estp ro p o r-
tio.AXAllen W eltwissenschaften m angelt es prinzipiell an präziser E rkenntnis, w eil
unsere W elt nur unter der Seinskategorie des (aristotelischen) ,M eh r o d er W en i­
ger* existiert; das läßt präzises Proportionieren, w oraus allein E rkenntnis zu g e ­
winnen wäre, grundsätzlich nicht zu. Alle W elterkenntnis bleibt deshalb d u rch ­
gehend unpräzis. In summa: Von G ott und W elt besitzen w ir nie präzise E rk en n t­
nis. Alles W issen bleibt im m er Nicht-W issen. D as gilt radikal für die T heologie
und relativ für alle W eltwissenschaften.
Im W issen dieses N ichtw issens liegt der Lernerfolg der je defizient E rkennen­
den. Dadurch wird die m enschliche Ignoranz qualitativ verändert zu d er C usani-
schen docta ignorantia , jen er Form des W issens, die zw ar kein W issen des U n er­
kennbaren schafft, wohl aber von einem U nbegreifbaren, das m it W issen nicht
erkannt wird. So über seine U nw issenheit belehrt - H eym eric v o n K am p hat dies
später als mentalis stupor gedeutet42 -, braucht der so B elehrte an sein er U nw is-

39 Als Einfuhrurtg immer noch lesenswert Joachim R itter, D octa ignorantia. D ie Theorie des
Nichtwissens bei Nicolaus Cusanus, Leipzig - Berlin 1927.
40 Vgl. A ugustinus, Ep. 130 D e orando deum, 15, 28 (CSEL 44, 72,13); B onaventura ,
Breviloquium V, 6, 8 (Opera omnia, Bd. V , 260a); In II Sent. d. 23, 2, 3 ad 6 (Bd. II, 546a)
u. Ö.; Guigo de P onte, De contem platione (ed. J. P. Grausem), in: RAM 10 (1929) 278. Zu
Heinrich von Gent s. jetzt M atthias L aarmann : Deus, prim um cognitum, BGPTM A
N.F. 52, Münster 1999,221-227.
*\D e docta ign. I, 3: h I, S. 8, Z. 20sq. [N. 9]; II, 2, S. 67, Z. 10sq. [N. 102] u. ö.
42 Heymericus de Campo : ... a sdenciarum domino per revelacionem yerarchicam ... de tene-
bris ignorancie in lucem sapiencie ... mentalis stuporis ignoranciam sciencie desiderate oppo-
sitam detestentis et hanc removere satagentis; nach R uedi Imbach , D as , C en th eologicon ‘ des
Heymericus de Cam po und die darin enthaltenen Cusanus-Reminiszenzen: H inw eise und
Materialien, in Traditio 39 (1983) 470f.
644
Hans GerhardSenger

senheit nicht zu verzw eifeln. Bei aller skeptischen Beurteilung menschlicher Er-
kenntnisfahigkeit und Erkenntnisleistung gibt N ikolaus erkenntnisresignierender
Skepsis keinen Raum.
Z ur Ü berw indung dieser Situation sucht er vielm ehr nach Auswegen. Auch
die beiden W ege sind bekannt: V erzicht au f rationales Wissen und au f rationale
R ede in der Theologie; an deren Stelle wird eine andere W issensform supponiert:
ein m it einer neu zu etablierenden Coincidenz-M ethode neu zu gewinnendes
Coincidenzwissen, das a u f seine A rt von visio dei auch mystischem Wissen Raum
geben kann. - Den W eltwissenschaften aber werden die beiden W ege rationaler
Verstandeserkenntnis und intellektualer Vem unftspekulation belassen; angesichts
ihrer Defizienz werden sie aber in ihrem Erkenntniswert umgewertet und zwar zu
Konjekturalwissen herabgestuft; aufgrund seiner unterschiedlichen Partizipati­
onsweisen an der einen (ontischen) W ahrheit - in alteritate veritatem uti est parti-
cipans43 - wird es als deren verschiedenartige Manifestation (verum, veri-simile,
diffusum) dann aber wieder nobilitiert.
Versucht man den Cusanischen Ignoranzbegriff in seine abendländische Tradition
zu stellen, scheint mir folgende Kennzeichnung nicht unangemessen: Bei N iko­
laus von Kues steht weniger der von Petrarca betonte Ignoranzaspekt im Vorder­
grund. Seiner Intention kam eine andere mediterran-italienische Ig n o ran z-
Variante näher, die des Augustinus und die Bonaventuras. Cusanus hat den fata­
len Sachverhalt menschlichen Nichtwissens dann noch ernster genommen als Pe­
trarca »seine und der vielen anderen Unwissenheit*. Er hat es radikaler bedacht,
indem er es erkenntniskritisch begründete. Von dieser Basis aus hat er die gene­
rell diagnostizierte Defizienz menschlichen Erkennens dann erkenntnistheoretisch
wieder zu überwinden versucht. Sein Kompensationsversuch ging au f dauerhafte
Ignoranzsubstitution aus. Darin eine grüblerisch-nordische, oder auch faustisch­
deutsche Mentalität erkennen zu wollen4344, ist angesichts der mediterran geprägten
Tradition, in die Cusanus sich gestellt hatte, absurd.
Die Theorie des Nichtwissens blieb, wie schon kurz angedeutet, bei Cusanus
nicht Episode (wie z. B. der idiota der beiden Sapientia-Bücher, der quantifizie­
rende moechanicus von De staticis experimentis oder der »Mystagoge* von De
visione dei), weil seihe ignorantia, anders als die aristotelische ägnoia, nicht zu
überwinden, sondern, zur docta ignorantia gewendet, wie eine hexis zu erhalten
ist. Deshalb blieb die sacra ignorantia dann auch von 1440 an in seinem Werk
präsent. Er hat sie zwar in De coniecturis noch einmal korrigiert, mit der Kenn-

43 De coni. I, 11 : h III, N. 57.


44 Cf. HAROLD Jantz, Goethe 's Faust as a Renaissance Man: Parallels and Prototypes, Prin­
ceton, New Jersey 1951, c. Ill: Faust’s intellectual position: Cusanus, Pico della Mirándola,
and others (36-45); c. VIII: Cusanus and the unity o f Faust (117-123); notes 157f.; 186-189.
Nichtwissen als Wissensform 645

Zeichnung der coniectura als positiva assertio ihre Negativität aber nicht aufge­
hoben, sondern verschärft. Die neugefundene ars generalis coniectandi vermag
die bleibende Ignoranz nicht zu kom pensieren, wohl aber - nach der Ansicht ihres
Entdeckers - alle gerade.ihretw egen unzureichenden traditionellen Wege der Wis­
senschaften. So feiern wir zurecht nach 600 Jahren den Geburtstag des Philoso­
phen der sacra ignorantia.

5.

' Heinrich Com eli Agrippa von Nettesheim


(1486-1535)
Nicht als Rezeption und Fortführung der Cusanischen docta-ignorantia-Lehre ist
der Skeptizismus des A grippa von Nettesheim zu sehen - beides wird erst 50
Jahre später Giordano Bruno leisten - , vielmehr als Radikalisierung des Petrar-
cischen Antirationalism us. Programmatisch schreibt Agrippa in seiner Untersu­
chung De incertitudine atque vanitate scientiärum et artium {Die Eitelkeit und
i Unsicherheit der Wissenschaften) um 152645 gegen Nikolaus von Kues, einen
„von betrogenen Betrügern Betrogenen“ : Aus der Soldatischen Unwissenheit
könne man keine rechte W issenschaft gewinnen. In dieser Schrift treibt Agrippa
von N ettesheim den im lateinischen Mittelalter kaum, seit dem 14. Jahrhundert
^ aber w ieder verstärkt artikulierten Skeptizismus „wegen der Unsicherheit und
Eitelkeit der W issenschaften und Künste“ auf die Spitze. Sein radikaler Skepti­
zismus steht unter verschiedenen Einflüssen, u. a. unter dem Einfluß des wieder­
entdeckten klassischen Skeptizismus, demzufolge keine W ahrnehmung und kein
Urteil seine eigene W ahrheit garantieren kann. In Referenz vor dem griechischen
! Skeptiker A grippa (um 200 n. Chr.) legte Heinrich Comeli sich dessen Namen als
sprechenden N am en zu. A uch die über Pico della M irandola und Reuchlin ver­
mittelte Kabbala, ferner occultistische Tendenzen und ein durch einfache bi-

4i AGRIPPA VON N ettesheim, De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium (et de ex-
cellentia verbi dei) declamatio invectiva, in: Opera I-II, Lyon o, J. (ca. 1600), ND Hildes­
heim - New York 1970. Nach anonym erschienener Übers. (Cölln 1713) neue dt. Übers.: Die
Eitelkeit und Unsicherheit der Wissenschaften ... hg. v. Fritz Mauthner, Bd. 1-2, Wiesbaden
1969 ('München - Wien [Bibliothek d. Philosophen, Bd. 5] 1913). - Sodann: Über die
Fragwürdigkeit, j a Nichtigkeit d. Wissenschaften, Künste u. Gewerbe. Mit einem Nachwort
hg. von S. Wollgast. Übersetzt u. mit Anm. versehen v, G. Güpner, Berlin 1993.

i
646 Hans Gerhard Senger

blische Fröm m igkeit gekennzeichneter nachreform atorisch-christlicher Biblizis-


mus hatten Einfluß a u f den rheinischen Skeptiker A grippa genommen.
In K öln oder im K ölner Um land geboren, studierte A grippa von,N ettesheim
an der dortigen Universität, an der er harsche Kritik wegen der Enge der -artes-
Studien übte: Köln m ißachte und hasse die besten Gelehrten der Z e it Er
schmähte besonders die Theologische Fakultät: Sie folge zwei heidnischen Fein­
den des Christentums, Aristoteles und Averroes, und zweien ihrer Förderer, T ho­
mas von Aquino und Albertus M agnus. Sicher nicht nur angesichts solch hitziger
Kritik glaubt E. M euthen, unverkennbar „mancherlei pathologische Züge in sei­
ner Persönlichkeitsstruktur“ diagnostizieren zu k ö n n en /6
In seine Scheltschrift, die trotz ihrer zehn Auflagen damals, zu seinen Lebzei­
ten, wie heute wenig rezepiert wurde, gingen viele Argumente und alle wichtigen
Motive Petrarcas ein. Polem ische W issenschaftskritik steht mit der gleichen B e­
gründung im Vordergrund: Die Gewißheit der ,erprobten* W issenschaften sei
rational unausgewiesen und moralisch verderblich. Die W issenschaft sei T eu­
felswerk; sie entstamme bloß m enschlicher Überlieferung; ihre Folgen seien ver­
heerend: sie verführe zu M ißbrauch, Eitelkeit und Narretei. Als Folge des pecca-
twn originale sei sie ohnehin nur ignorantia ; kurz: Omnes scientes insanire 467 -
alle Wissenschaftler sind krank. Es folgt dann eine Negativ-Typologie der W is­
senschaftler.
In zwei Bänden werden alle möglichen Themen aus W issenschaft und M agie,
Staat und Politik, Kirche und Kultur kritisch behandelt und a u f der W eltbühne
negativ vorgeführt. So wird z. B. die Schädlichkeit der W issenschaft für Kirche
und Republik vorgeführt, die Agrippa in der Verwissenschaftlichung der Politik,
in Dirigismus, oligarchischer Technokratie und Tyrannei zu erkennen glaubt.
Pluralismus und Unüberschaubarkeit sind für ihn generelle Negativm erkm ale der
Wissenschaften.
Es scheint mir sicher zu sein, daß die von Agrippa von Nettesheim in dieser
Schrift vorgetragene Diagnose der Fehlentwicklungen in den W issenschaften so
tiefernst und bitterböse gem eint ist, wie sie klingt. Dahinter steht die Haltung
eines Frustrierten: Die ganze Richtung paßt ihm nicht! Eine D istanz durch Ironie
und Selbstironie, wie sie uns bei Erasmus begegnen wird, gibt es hier nicht.
Als einziges W ahrheitskriterium propagiert Agrippa die biblische Offenba­
rung. Zwischen geoffenbarter theologischer W ahrheit und Naturerkenntnis beste-

46 E. MEUTHEN, Kölner Universitätsgeschichte, Bd. I, Köln 1988, 252. •


47 D e incertitudine et vanitate, cap. CI, loc. cit.; Die Eitelkeit und Unsicherheit, loc. cit., Bd. 2,
177.
Nichtwissen als Wissensform 647

he keine Proportion.48 Da W issenschaft und R eligion inkom patibel seien, w ürde


Wissen am besten reduziert, m inim iert, j a ersatzlos gestrichen und durch ein g e ­
steigertes Bemühen um G ottesanschauung durch Intuition, K ontem plation und
Erleuchtung kompensiert. Folgerichtig propagiert A grippa schließlich in seiner
adhortatio eine W ende (conversio ): D as Erkenntnisheil sei nur aus dem G lauben
und der Bibel zu erwarten. D enn alles erforderliche W issen, auch das naturw is­
senschaftliche, und alle theologische und m oralische W ahrheit w urden fü r alle
Zeit in der Bibel geoffenbart: „In dem einen B uch der Bibel ist alles enthalten“ -
so der christliche Skeptizismus, der radikalreform atorische A ntirationalism us und
der biblizistische Fundam entalism us des A grippa von N ettesheim .
Sein paradoxes Program m lautet: Reform der W issenschaft durch ihre Ü ber­
windung! D afür scheint er bereit, in K au f zu nehm en, daß B ibelw ahrheit erkennt-
nis- und w issenschaftstheoretisch N atur- und M enschenw issen nicht zu sichern
vermag. Das M otto der Schrift - N ihil scire felicissim a vita (D as glücklichste
Leben besteht darin, nichts zu wissen) - läuft letztlich darauf hinaus, rationales
N aturw issen überhaupt zu paralysieren. Das bedeutet schließlich den V erzicht a u f
Erkenntnis und N aturbeherrschung überhaupt und letztlich totale Ignoranz hin­
sichtlich m enschlicher Existenz.

48 S. H.-B. G erl in: Lexikon der philosophischen Werke hg. von F. Volpi u. Julian Nida-Rüme­
lin, Stuttgart 1988, 109.
648
Hans Gerhard Senger

Am Ende seiner Schrift (Kap. 102: A d encomium asini digressio) greift Agrippa
zu dem Topos „Lob des Esels . E r stellt sich damit in die lange Tradition, die im
D oppelsinn eines positiv wie negativ gesehenen Eseltums schon immer polyva­
lent den jew eils herauszustellenden Eselstyp zu focussieren wußte.49 Er läßt den
Esel wegen der Reinheit und Einfalt des Herzens und als Mysterienträger*30 zum
Ideal des Weisen werden.
Rückblickend erscheint es nun auch noch als kennzeichnend, daß der Autor,
der sich den idiota als Ideal des Weisen erkoren hatte, in der positiven und nega­
tiven Doppelfunktion des Esels nicht ein ideales Symbol für die coincidentia
oppositorum erkennen wollte, wie rund 150 Jahre später Giordano Bruno es sah.31
W enn andererseits Agrippa weder in der Petrarcischen Figur des philosophus
Christi noch im idiota des Cusanus eine Altemativfigur erkennen mochte, son­
dern am Ende seiner Schrift eine Umkehr, eine ,Wende* (conversio) in der Hal­
tung der Wissenschaft gegenüber propagierte und den Esel zu seiner idealen Leit­
figur erhob, scheint damit eine andere, eine neue Periode in den Bemühungen um
Ignoranzkompensation zu beginnen. Zeigt sich im Verzicht auf eine rational-epi-
stemische Überwindung des Ignoranzbewußtseins, die Nikolaus von Kues noch
geleitet hatte, eine krisis, eine individuell-persönliche Vertrauenskrise des Agrip­
pa in intellektuelle Kompensationsmöglichkeiten überhaupt oder mehr noch eine
allgemeinere Krisis des humanistischen Bildungsideals? Em st Cassirer hat in
seiner Geschichte des Erkenntnisproblems Agrippa von Nettesheim eine fein
ziselierte Kontur gegeben und seine Skepsis als Ausdruck intellektueller und
sittlicher Verzweiflung gedeutet, in der sich die Sehnsucht nach dem verlorenen
Paradies absoluten Wissens noch einmal artikuliere.32 Agrippas Kritik wende sich
gegen die Wissenschaft und geistig-sittliche Kultur seiner Zeit und damit gegen
den Kem des Lebens selbst.

49 S. dazu die generellen, nicht nur auf G. Bruno zutreffenden Bemerkungen von NUCCIO
Ordine, Giordano Bruno und die Philosophie des Esels, München 1999; ital. Originalausga­
be: La cabala dell'asino. Asinitä e conoscenza in Giordano Bruno, 1987 (21996), bes. 73-79
u. 80-102. - Der Holzschnitt aus R odriGO Sanchez (Freund des Nikolaus von Kues), Spiegel
. des menschlichen Lebens (Speculum vitae humanae),.bd Günther Zainer, Augsburg s. a. (um
1475; s. Hain , Repertorium bibliographicum..., II, II, Nr. 13948).
30 U. a. unter Hinweis darauf, daß Christus (gleichlautend nach den vier Evangelien, vgl. Matth.
21,7; Mk. 11,7; Luk. 19, 35f.; Jo. 12, 14f.) auf einem jungen Esel / einer Eselin in Jerusalem
einritt.
31 S. dazu N. Ordine, a. a. O., 10 u. 31.
32 Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 1. Bd.,
(31922), Darmstadt 1971, 192-194; jetzt auch in Ernst Cassirer, Gesammelte Werke. Ham­
burger Ausgabe. Hg. von Birgit Recki. Bd. 2. Bearbeitet von Tobias Berben, Hamburg 1999,
161-163.
Nichtwissen als Wissensform 649

6.

Desiderius Erasmus von Rotterdam


(1467-1536)
Aus Deutschen Landen, die Agrippa von Nettesheim unstet bereiste wie auch in
wechselnder Profession die meisten europäischen Länder - bald tätig als Arzt,
bald als Jurist und Syndicus, dann.als Professor (so in Pavia, Turin), als Kaiserli­
cher Rat, als Berater, diverser Könige und Leibarzt von Königinnen, als Feldherr
und auch als Kurienbediensteter - nach den Niederlanden und mit Erasmus von
Rotterdam nach England, wo der Humor subtiler, der Schwank derber als auf dem
Festland gelingt. Dort hatte Erasmus bereits 16 Jahre zuvor im Haus des Thomas
Morus das Mcopiaq eyKcopiov53 seu laus stultitiae (1511) verfaßt.54 Mit dem Autor
und Ort wechselt auch die Torheit das Fach: Von der dramatisch-tragischen Rolle
bei Agrippa wechselt sie bei Erasmus über das Seriöse, das Anfang und Ende des
Encomion bestimmt, ins Komödiantisch-Satirische: Stultitia selbst hält allegorisch
die laudatio auf die Torheit, der sie die Kompensationsrolle für menschliche
Ignoranz überträgt. Schon aus diesem Gegensatz heraus wird verständlich, daß
Agrippa sich bei Erasmus nur eine zurückhaltende Äußerung über seine eigene
Ignoranz-Schrift einholte.
Erasmus analysiert und bewertet die Torheit ambivalent:55 Negativ : In allen
Rängen, Ständen und Berufen zeigt sich das Menschsein auf der Weltbühne des
eher affekt- als vemunftbestimmten Lebenstheaters (S. 62) als Irrtum, Täuschung
und Ignoranz. Mensch sein heißt generell Tor sein (39). Nach einer ,Biographie4
der Torheit (7-12) führt Erasmus genußvoll eine Völker- (55ff.) und Lebenstypo­
logie vor, inszeniert eine Ständeparade (33ff.), gibt mit sichtlich viel Spaß eine
Akademikerschelte, die in einer Philosophen- und Theologenschelte kulminiert
(65ff., 69ff), das alles sub specie stultitiae et vanitatis. Aber es gilt im Em st: Der

53 EYKüjjiiov = Lobgedicht, literarische Gattung der Lobrede; jitopicc = Torheit; man beachte das
Wortspiel mit Morus!
54 Erasmus von Rotterdam, D as Lob der Torheit. Encomium moriae. Übers, und hg. von
Anton J. Gail, Stuttgart 1987 (Reclam UB Nr. 1907).
55 S. dazu Christine v . Wedel, Das Nichtwissen bei Erasmus von Rotterdam. Zum philosophi­
schen und theologischen Erkennen in der geistigen Entwicklung eines christlichen Humani­
sten (phil. Diss. Basel 1981), Basel - Fankfurt am Main 1981, dort 129-133 ein Exkurs zu
Erasmus und Cusanus.
650 Hans Gerhard Senger

M ensch ist verantw ortlich für seine W issensform en, für jedw ede Torheit beiderlei
Art.
Positiv : Ignoranz ist das Elem ent, das Leben und Gesellschaft überhaupt erst
erm öglicht und durch G em einschaft und Geselligkeit erträglich macht. Torheit ist
eine von der providentia naturae vorgesehene und ins Spiel gebrachte A rt stabili­
sierender Lebensweisheit. M it der ihr inhärenten sozial-konstitutiven Kraft gibt
die negative Torheit den Impuls, setzt den Stimulus ftlr alles mittels Hochmut,
Ruhm sucht und Eitelkeit.
Als Folge solcher B ew ertung wird dann das humanistische Bildungsideal
selbst umgewertet. Bildung ist ein Übel, W eisheit ein Unglück, so jedenfalls nach
dem sich verselbständigenden großen M ittelteil der Schrift m it der uns nun schon
vertrauten Petrarca- und Agrippa-These: Die eingebildete W eisheit ist die wahre
Torheit. In der A bsicht einer durchgängigen Spiritualisierung des Lebens wird
dieser These am B eginn und am Ende der Schrift (93ff.) die paradoxe These ent­
gegengesetzt: Die heilsam e Torheit ist die wahre Weisheit, oder zugespitzt: Das
Heilmittel Torheit, das ist die christliche Religion.36 M ensch werden heißt Tor
werden.
Anders als bei Petrarca und A grippa von Nettesheim spielt hier bei dem hum a­
nistischen Theologen und Philologen Erasmus Skepsis keine Rolle. A n deren
Stelle tritt bei der B ehandlung von Ignoranz und Torheit ein fulm inanter Sarkas­
mus37389als dialektisches Stilmittel, unter dem sich das scheinbar Rationale als das
Irrationale und das scheinbar Irrationale als das wahre Rationale erweist.5* Diese
Dialektik fuhrt den M enschen a u f dem W eg einer platonischen Katharsis über die
theia maiu'a, den divinus fu ro r , also über den göttlichen W ahnsinn und die Liebes-
raserei59, zur B efreiung von der negativen Torheit und dam it in die Freiheit, das
spirituell einzig V ernünftige zu wählen: die werthafte christliche Torheit des
Kreuzes (102, 104). D iese stultitia crucis entspricht der Paradoxie der Paulini­
schen Theologie des Kreuzes im ersten B rief an die Korinther:

36 JOHAN HUIZINGA, Europäischer Humanismus: Erasmus (rororo Kulturgeschichte 78), Rein­


bek 1 9 5 8 ,21962, 63-71.
57 R. STUPPERICH, Erasmus von Rotterdam und seine Welt, Berlin - N ew York 1977.
38 R. H. B ainton , Erasmus. Reformer zwischen den Fronten, Göttingen 1972, 95- 98.
39 Vgl. P laton , P haidros 243e-257b; zur Stelle bei E rasmus s . op. cit., 106-111.
651
Nichtwissen als Wissensform

verbum enim crucis pereuntibus D enn das W ort vom K reu z ist d e ­
quidem stultitia est; nen, die verlorengehen, T orheit;
his autem qui salvi fiunt, id est uns aber, die gerettet w erden, ist
nobis, virtus dei est. (1 Cor. 1 ,1 8 ) es G ottes Kraft.
nonne stultam fecit deus sapienti- H at nicht G ott die W eisheit d er
am huius mundi? W elt als T orheit entlarvt?
... placuit deo per stultitiam prae- ... beschloß Gott, alle, die g lau ­
dicationis salvos facere credentes. ben, durch die T orheit d er V erkündi­
(1,20-21) gung zu retten.
quia quod stultum est dei sapienti- D enn das Törichte an G o tt' ist
us est hominibus. (1, 25) weiser als die M enschen.
sed quae stulta sunt mundi elegit sondern das Törichte in der W elt
deus, ut confiindat sapientes (1, 27) hat Gott erwählt, um die W eisen zu
schänden zu m achen.
nemo se seducat; si quis videtur K einer täusche sich selbst. W enn
inter vos sapiens esse in hoc saeculo, einer unter euch meint, er sei w eise
stultus fiat, ufrsit sapiens.60 in dieser Welt, dann werde er töricht,
um weise zu werden.
sapientia enim huius mundi, stulti­ Denn die W eisheit dieser W elt ist
tia est apud deum. (1 Cor. 3, 18-19) Torheit vor Gott.
nos stulti propter Christum. W ir stehen als Toren da um Chri­
(1 Cor. 4, 10) sti willen.61

Erasmus, der Herausgeber des Neuen Testaments m it einer lateinischen Überset­


zung, konnte in seiner Ignoranzlehre natürlich die biblischen Torheitstopoi wie
kein anderer ausspielen. So bereicherte er die Reihe der Idealtypen, die in den
hier berücksichtigten eineinhalb Jahrhunderten zur Ignoranzkompensation aufge-
boten wurden, eben den philosophus Christi des Petrarca, den idiota des Cusanus
und den asinus des Agrippa, um seine ideale Leitfigur des paulinischen stultus
propter Christum und eine stultitia crucis.
Ein Letztes bleibt aber noch zu berücksichtigen. Bei Erasmus hat der wahre
Weise den Menschen, besonders den nur gelehrten Weisen als Toren erkannt.

60 Cf. Röm. 1, 22: dicentes enim se esse sapientes stulti facti sunt. - Sie behaupteten, weise zu
sein, und wurden zu Toren.
61 Übersetzung: Neue Jerusalemer Bibel, Stuttgart 1980.
652 Hans Gerhard Senger

Dieser Tor sieh t aber seinerseits je n e n w ahren W eisen als Toren an. Als Ergebnis
bleibt nur dies: „B eide P arteien betrachten einander als verrückt.“ (110)
D as ü b er K reu z sich vollziehende Erkennen und Verkennen m achen den H iat
deutlich, d er zw ischen den beiden konkurrierenden Edukationsidealen besteht,
und d ieser H iat verdeutlicht die D ichotom ie, die „in dieser W elt“ zwischen spiri-
tuaiia u n d corporalia besteht und bestehen bleibt.

Das zuvor verfolgte Ignoranz-T hem a w ar nicht nur eine Episode im hier berück­
sichtigten Z eitraum . Es steht in einer größeren, stabilen Tradition, innerhalb deren
es auch in der R enaissance seine Kontinuität über eineinhalb Jahrhunderte gefun­
den hat. A ber die R eihe der Autoren, die sich in sie hineingestellt haben, ließe
sich fortsetzen und kom plettieren mit Girolamo Savonarola noch im 15. Jahrhun­
dert, G ianfrancesco Pico della M irandola, Michel de M ontaigne, Francisco San-
ches, Sebastian Franck von W örth im 16. Jahrhundert, B laise Pascal und P ieije
Bayle im 17. Jahrhundert, Johann Georg H am ann im 18. Jahrhundert, Sören K ir-
kegaard im 19. Jahrhundert.
ln der vielschichtigen W esteuropäischen Renaissance w ar neben vielen ande­
ren Them en die Frage nach K om pensationsm öglichkeiten einer generellen und
speziellen D efizienz m enschlichen W issens ein offensichtlich w ichtiger R efle­
xionsgegenstand einer alternativen Philosophie und Theologie. D er ,alternative
W agner' könnte dem gem äß dann eher sagen: Zw ar w eiß ich viel, doch m öcht ich
W enigeres besser wissen. D ie K em funktion, die dem B ew ußtw erdungsprozeß des
eigenen Nichtwissens beim Platonischen Sokrates zugedacht w ar, näm lich die
Kompensation eines defizienten Zustands der Erkenntnis durch E rkenntnisw an­
del, hielt sich in den unterschiedlichen K om pensationsform en der R enaissance
durch. A ber sie sind auch im m er gekennzeichnet durch eine R egression in der
jeweils modernen w issenschaftlichen Erkenntnis, bisw eilen durch einen R ück­
gang in ein quasi-utopisches G oldenes Erkenntniszeitalter. D as U topische liegt in
einer Verkennung der K orrekturm öglichkeit eines quasi-autom atischen W issen­
schaftsprogresses, der die alten Ignoranz-Theorien fast schon selbst zu einem
Mythos werden ließ. D er Typos , W agner' bleibt , W agner', ein säkularisierter
sehnsüchtiger A ll-W issender.
Nichtwissen als Wissensfortn 653

Mit der, wie gezeigt, auf unterschiedliche Weisen bestimmten Wissensform


.Nichtwissen* wurde auch damals schon eine Art „Neuverteilung der Wissens­
kultur“ als Ziel gesetzt. 400 oder auch 500 Jahre später hat Max Scheler eine
solche Neuverteilung zugunsten eines Heilswissens als tiefgreifende und globale
Heilstechnik gegen ein überzüchtetes und einseitiges Herrschaftswissen der Mo­
derne angemahnt.62 Das Nichtwissen, das bestimmte Vertreter der europäischen
Renaissance als Heilmittel gegen den ihnen obsolet erscheinenden Szientismus
empfahlen, war Heilswissen im Sinn dieser Schelerschen Wissensform. Zur Ka-
tegorisierung jenes heilsamen Nichtwissens als einer Wissensform bedarf es also
keiner weiteren, vierten Wissensform, wie oben zunächst heuristisch angenom­
men wurde.
Erasmus, der „Myste der Torheit“ (112), beschließt sein Lob der Torheit ganz
plausibel mit den Worten der antiken Fabelerzähler beim Abgang von der Bühne:
Quare valete, plaudite, vivite, bibite,
Moriae celeberrime Mystae! TeXocr
Dem sei am Ende dieses Berichts nun nichts weiter hinzugefügt.

62 M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, Gesammelte Werke, Bd. 8,1960,140.