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HANDBUCH

PHILOSOPHISCHER
GRUNDBEGRIFFE
Herausgegeben von Hermann Krrings,
Hans Michael Baumgartner und Christoph Wild

B A N D II
GESETZ - RELATION

KÖSEL-VERLAG M Ü N C H E N
PRAXIS 1107

P R A X IS

1. Alltagssprachliche Bedeutungen-
2. Problemgeschichtlicher Exkurs
3.1 Marx und Engels: Die »praktische« Aufhebung der Philosophie
3.2 »Weltkonstitutive« und »weltverändernde« Praxis
3.3 Die Rolle der Praxis im Erkenntnisprozeß
3.4 Die Praxislehre in Nietzsches Metaphysik des Willens zur Macht
3.5 Praxis als materialistisch-dialektisches Wahrheitskriterium
3.6 Marxscher und maoistisdier Praxisbegriff
3.7 Merleau-Ponty: Praxis als »geschichtlich situiertes« Sprechen, Denken und
Handeln
3.8 Zur Marxschen Theorie der Sprache
3.9 Die Engelssche Problematik des Dinges an sich

1. Schon umgangssprachlich weist das Wort »Praxis« großen Reichtum an Nuan­


cen auf. Im engeren Sinn bedeutet es, etwa im Falle eines Arztes oder Anwalts,
berufliche, auf individuellen Lebenserwerb gerichtete Tätigkeit. Im weiteren
Sinn verwandt, nähert der Begriff sich dem gehäufter Erfahrung, der mit ihr
verbundenen Fähigkeit, etwas sachkundig zu bewerkstelligen. Wem es an »Pra­
xis« fehlt, der ist dazu außerstande. Objektiv gewendet, wird unter »Praxis«
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denn auch ein oft geübter Brauch verstanden. So spricht man von der »Praxis«
der Gerichte. Im umfassendsten Sinn schließlich bedeutet »Praxis« ein bereits in
Handlungen umgesetztes, vergegenständlichtes Wissen: den Kontrast eines hand­
fest Wirklichen zum bloß Ausgedachten, »Theoretischen«. »Praktisch« verhält
sich, wer äußere Faktoren berücksichtigt, Mittel und Zwecke aufeinander abzu­
stimmen versteht und sich dabei des Denkens als eines Werkzeuges unter Werk­
zeugen bedient. Wer auf dem Eigenwert von Theorie beharrt, gerät leicht in den
Verdacht eines lebensfremden Träumers.

2. Anders steht cs um den spezifisch philosophischen Sprachgebrauch, der frei­


lich insofern vom alltäglichen nicht schroff abgehoben ist, als die Begriffe »Theo­
rie« und »Praxis« von Anbeginn konkret-menschliche Einstellungen zur gegen­
ständlichen Welt implizieren, gesellschaftliche Daseinsweisen, Lebensideale1.
Platon und Aristoteles unterscheiden •O von ngälig und aoirjaic, »betrach­
e c ü q íc x

tende« von »ausübender« und »herstellender« Wissenschaft respektive vernünf­


tiger Tätigkeit2. Im scholastischen Gegensatz von vita contemplativa und vita
activa setzt sich die antike Diskussion über das Verhältnis des ßiog -ítecüQriTixós
zum ßio? XQaxxr/og fort, wobei - mit ebenfalls deutlich theologischem Akzent —
die wesentliche Bestimmung des Menschen in spekulativer Erkenntnis gesehen
wird. Deren oberstes Ziel ist Gott, nicht die reale W elt3. Ihr wenden sich die
Denker der Renaissance in stärkerem Maße zu als dies die materiellen und in­
tellektuellen Produktivkräfte des Mittelalters und der Antike gestatteten. Fran­
cis Bacon, der frühbürgerliche Methodologe und Verfasser einer technischen
Utopie, identifiziert experimentell geprüftes Wissen und menschliche Macht über
die Dingwelt. Seine empiristische Lehre bleibt jedoch bemüht, den Ort mensch­
licher Aktivität innerhalb der begriffenen »Einheit der Natur« 4 zu bestimmen.
Wohl wird in der »praktischen Wissenschaft« zur »Regel«, was in »kontempla­
tiver Philosophie« der »Ursache«5 entspricht. Aber der Mensch vermag die
Naturkörper einander nur zu nähern oder voneinander zu entfernen; alles
übrige muß er der von innen her wirkenden Natur überlassen. Menschliche Er­
kenntnis ist aktiv; sie bleibt jedoch Zwiesprache mit der Naturordnung: »Inter­
pretation«, auf der allein das »Reich des Menschen«6sich erheben kann. Daß bei
Bacon Natur als menschliches Tätigkeitsfeld noch nicht ausschließlich unter dem
Aspekt zu manipulierenden »Materials« erscheint, geht damit einher, daß er
- aristotelischer Tradition folgend - Erkenntnis als »Entdeckung der Formen«
ansieht. Ihr entspringt einerseits »wahrhafte Theorie«, andererseits »freie Pra­
xis« 7. Indem Bacons Konzeption (was Marx und Engels anerkannt und woran
sie festgehalten haben) qualitativ verschiedene Naturformen gelten läßt, Natur
selbst als - mitproduzierende - natura naturans, bewahrt sie menschlicher Praxis
ein naturhaft-kreatives, auch künstlerisches Moment, das in der späteren bürger­
lichen Theorie wie Wirklichkeit geschmälert wurde oder verschwand; ihr arti­
fiziell-kalkulatorischer »Kontakt mit der Natur ... blieb abstrakt und unver­
mittelt« 8.
PRAXIS 110 9

Davon zeugt das Hauptwerk der französischen Aufklärung, die »Enzyklopä­


die« von Diderot und D ' Alembert. Obwohl in ihrem methodischen Aufbau noch
an Bacon orientiert, zeichnet sich in ihr eine fortgeschrittenere Stufe techno­
logischer Rationalität ab. Als mechanischer Materialist entwickelt Diderot ein
»System der menschlichen Kenntnisse«9 auf der Basis einer entqualifizierten,
auf körperliches Sein reduzierten Natur, die in den Wissenschaften und Künsten
lediglich »angewandt«10 und »verschiedenen Zwecken angepaßt«11 wird. Di­
derot erklärt die »Geschichte der angewandten Natur« zum »Zweig der bürger­
lichen Geschichte«12. Wissenschaften und Künste haben instrumenteilen Cha­
rakter; sie bilden »ein System von Regeln oder von Hilfsmitteln und Regeln«;
entsprungen sind sie der »Arbeit (industrie) des Menschen in ihrer Anwendung
auf die Natur«13. Je nach ihrem »formalen« Gegenstand gelten solche »Sammel­
punkte unserer ... Reflexionen« als Kunst oder als Wissenschaft: »Wenn der
Gegenstand hergestellt wird, so heißen die Sammlung und die fachmännische
Aufstellung der Regeln, nach denen er hergestellt wird, >Kunst<. Wird der Ge­
genstand unter verschiedenen Gesichtspunkten nur betrachtet, so heißen die
Sammlung und die fachmännische Aufstellung von Beobachtungen in bezug auf
diesen Gegenstand: >Wissenscbaft<«14. Diderot unterscheidet freie und mechani­
sche Künste. Diese sind »mehr das Werk der Hand«, jene »mehr das Werk des
Geistes«15. Beide Male geht es darum, den Menschen mit zusätzlichen Hilfs­
kräften auszustatten. Alle Kunst »besteht in der Einprägung ... bestimmter
Formen auf einer von der Natur gegebenen Grundlage, und diese Grundlage ist
die Materie oder der Geist, irgendeine Funktion der Seele oder irgendein Er­
zeugnis der Natur«18.
Es bleibt das Verdienst Diderots (wie der Aufklärer insgesamt), experimentelle
Denkweise und handwerkliche Tätigkeit verknüpft und gegen idealistische Vor­
urteile verteidigt zu haben. Da es ihm jedoch an einem geschichtsphilosophisch
durchdachten Begriff menschlicher Arbeit fehlt —er spricht von industrie im Sinn
von Betriebsamkeit und Gewerbefleiß - bleibt das Verhältnis von Theorie (oder
Spekulation) und Praxis in seiner Philosophie unterbestimmt. Beschränkt jene
sich auf »unwirksame Kenntnis der Regeln« einer Kunst, so ist diese »nichts
anderes als die gewohnheitsmäßige und unreflektierte Anwendung derselben
Regeln«17. Immerhin besteht Diderot auf Wechselseitigkeit: »Es ist schwierig
- um nicht zu sagen unmöglich - , die Praxis ohne die Spekulation weiterzuent­
wickeln und umgekehrt die Spekulation ohne die Praxis gut zu beherrschen. In
jeder Kunst gibt es in bezug auf den Stoff, auf ... Werkzeuge und ... Arbeits­
gang zahlreiche Umstände, die uns nur die Übung lehrt. Es obliegt der Praxis,
die Schwierigkeiten zu zeigen und die Erscheinungen anzugeben, und der Speku­
lation, die Erscheinungen zu erklären und die Schwierigkeiten zu beseitigen«18.
Der hierzulande noch immer übliche Begriff »praktischer Philosophie« geht im
wesentlichen auf Kant zurück. Die »Kritik der Urteilskraft« erörtert Philo­
sophie als System und unterscheidet dabei dessen theoretischen Teil, die Philo­
sophie der Natur, vom praktischen, der die Moralphilosophie enthält. Bemer­
1110 PRAXIS

kenswert ist nun, zumal unter dem Aspekt gegenwärtiger Diskussion des Pra­
xisbegriffs, daß Kant die Notwendigkeit betont, den Begriff des Praktischen
im emphatischen Sinn von empirischem Beiwerk frei zu halten: »Man hat Staats­
klugheit und Staatswirtschaft, Haushaltungsregeln, im gleichen die des Umgangs,
Vorschriften zum Wohlbefinden und Diätetik, so wohl der Seele als des Körpers,
(warum nicht gar alle Gewerbe und Künste?) zur praktischen Philosophie zäh­
len zu können geglaubt; weil sie doch insgesamt einen Inbegriff praktischer
Sätze enthalten«19. Diese aber sind Kant zufolge nicht inhaltlich, sondern nur
der »Vorstellungsart« nach von theoretischen Sätzen verschieden, »welche die
Möglichkeit der Dinge und ihre Bestimmungen«20 formulieren. Praktische Sätze
sensu stricto dagegen betrachten »die Freiheit unter Gesetzen«21; sie beruhen
allein auf apriorischen Prinzipien, während die der theoretischen Philosophie
des Empirischen bedürfen.
Was sich hier zunächst wie eine bloß terminologische Distinktion ausnimmt,
sollte sich als geschichtsphilosophisch folgenreich erweisen. Kant selbst wird des­
sen bereits inne. Er mißtraut dem naiv-aufklärerischen (schon damals positivi­
stisch getönten) Fortschrittsbegriff, der sich primär an Diderots »Geschichte der
angewandten Natur« orientiert. Solange das »menschliche Geschlecht«, heißt es
in der »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«, sich
nicht »aus dem chaotischen Zustande seiner Staatsverhältnisse herausgearbeitet«
hat, »erduldet die menschliche Natur die härtesten Übel, unter dem betrüglichen
Anschein äußerer Wohlfahrt; und Rousseau hatte so Unrecht nicht, wenn er den
Zustand der Wilden vorzog, so bald man nämlich diese letzte Stufe, die unsere
Gattung noch zu ersteigen hat, wegläßt. Wir sind im hohen Grade durch Kunst
und Wissenschaft kultiviert. Wir sind zivilisiert, bis zum Überlästigen, zu aller­
lei gesellschaftlicher Artigkeit... Aber, uns für schon moralisiert zu halten, daran
fehlt noch sehr viel. Denn die Idee der Moralität gehört noch zur K ultur...« 22.
Materieller, auch einzelwissenschaftlicher Fortschritt, so notwendig und nützlich
er ist, führt nicht automatisch zu jener »letzten Stufe«. Er bedarf, wenn er einen
wahrhaft humanen Zustand: richtige Praxis befördern soll, der - übermechani­
schen - Finalisierung: »Alles Gute ..., das nicht auf moralisch-gute Gesinnung
gepfropft ist, ist nichts als lauter Schein und schimmerndes Elend« 23.
Weil es Kant im Ernst um verändernde Praxis geht, hütet er sich, in deren Be­
griff Bestimmungen aufzunehmen, die theoretischer Philosophie angehören. Die
gemeinhin »praktisch« genannten Sätze, erklärt die »Kritik der Urteilskraft«,
sind »reine Folgerung aus der Theorie«; sie betreffen den »Gebrauch« von Wis­
senschaft »zu Geschäften«. Das gilt namentlich von den Prinzipien experimen­
teller Forschung: auch sie entstammen unserer »Kenntnis der Natur«24. Kant
geht einen Schritt weiter, wenn er, größerer Klarheit halber, darauf verweist,
daß solche Sätze besser als »technische Sätze zu bezeichnen wären«; denn sie
umfassen endliche Zweck-Mittel-Relationen: die theoretisch begründete Fertig­
keit, »zu Stande zu bringen, wovon man will, daß es sein so ll...« 25. Dabei ist
der den menschlichen Willen determinierende Begriff ein »Naturbegriff«; seine
PRAXIS 1111

Prinzipien (oder Regeln) sind »technisch-praktischer« Art. Wird er jedoch durch


einen »Freiheitsbegriff« bestimmt, so sind die Prinzipien »moralisch-prak­
tisch« 26.
Nun bleibt kritische Philosophie bei diesem unvermittelten Nebeneinander von
Physis und Moral nicht stehen; denn »der Freiheitsbegriff soll den durch seine
Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen; und die N a­
tur« - das führt zu Kants Geschichtskonstruktion zurück — »muß folglich auch
so gedacht werden können, daß die Gesetzmäßigkeit ihrer Form wenigstens zur
Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusam­
menstimme« 27. Den erforderlichen Übergang der beiden Bereichen jeweils zuge­
ordneten Denkweisen ineinander vollzieht die Urteilskraft im Entwurf einer
immanenten Zweckmäßigkeit der N atur28. Kant versichert denn auch, man
könne die menschliche Gattungsgeschichte unter dem Aspekt allmählicher Ver­
wirklichung eines »verborgenen Plans der Natur« betrachten, der darauf ab­
zielt, denjenigen Zustand des Gemeinwesens herbeizuführen, »in welchem sie
alle ihre Anlagen in der Menschheit völlig entwickeln kann« 29. Wenn Kant im
weiteren hervorhebt, seine geschichtsphilosophische Konstruktion verfahre zwar
aprioristisch, gleichwohl müsse, wer sich auf sie einlasse, »sehr geschichtskundig
sein«30, so steckt darin der Keim historischer Dialektik. Realen, in der sinnlichen
Welt tätigen Menschen obliegt es, sich aneinander abarbeitend, dem Übersinn­
lich-Vernünftigen praktische Realität zu verleihen.
Kants Thema: Einheit und Differenz von theoretischer und praktischer Vernunft,
seine Frage nach dem unserer Natur angemessensten Zustand, seine Hoffnung
schließlich, das »glänzende Elend«31 des geschichtlichen Verlaufs wirke als posi­
tive Negativität, es fördere, ohne daß dies den Individuen bewußt werde, die
Naturanlagen der Gattung — all das steht noch immer auf der historischen
Tagesordnung. Freilich nicht unmittelbar in der von Kant aufgeworfenen Form.
Die spekulativen Systeme des nachkantischen Idealismus überführten die letzt­
lich regulativ bleibenden Prinzipien Kants in konstitutive. Aus seiner behutsam
vorgetragenen »Idee« wurde Fichtes »Weltplan«; die unumstößliche Gewißheit,
es sei »der Zweck des Erdenlebens der Menschheit..., daß sie in demselben alle
ihre Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft einrichte«32; ganz zu schweigen
von Hegels material durchgeführter »Vernunftansicht der Weltgeschichte«33.
Aus dieser - weitgespannten - Perspektive ist im folgenden auf die komplexe
Rolle von »Praxis« im Lehrgebäude von Marx und Engels zu rekurrieren. Wenn
der Begriff zu den wichtigsten wie umstrittensten Kategorien zeitgenössischen
Philosophierens zählt, so wegen seines Stellenwerts in der Diskussion um den
Marxismus. Indem dieser (in seiner authentischen Gestalt) Theorie weder in
selbstgenügsamer Kontemplation beläßt noch einfach instrumentalisiert, gelangt
er, unter veränderten geschichtlichen Umständen und auf materialistischem
Boden, zum Primat des Praktischen. Auch für Marx ist, Kantisch gesprochen,
»alles Interesse zuletzt praktisch ..., und selbst das der spekulativen Vernunft
nur bedingt und im praktischen Gebrauche allein vollständig« 34.
1112 PRAXIS

3.1 Die in orthodoxen Handbüchern verbreitete Redeweise, der Marxismus lehre


die »Einheit von Theorie und Praxis«, er sei kein Dogma, sondern »Anleitung
zum Handeln« ist - abstrakt genommen - richtig, aber irreführend. Sie verbleibt
unterhalb des von den Begründern der materialistischen Dialektik objektiv Er­
reichten, weil sie die Problematik des erkenntniskritischen Gehalts der Praxis
verfehlt. Durchweg schrumpft diese in solchen Darstellungen zum schlechthin
gegebenen field of application einer dinghaft-fertigen, außerhalb ihrer angesie­
delten Theorie zusammen. Damit aber wird, was Marx und Engels gerade den
Ideologen vorwerfen, die zunächst zu berücksichtigende Differenz von Denken
und Tun, Philosophie und wirklicher "Welt unbefragt akzeptiert, ihre Aufhebung
bloß gefordert, während es darauf ankommt, sie geschichtlich zu begreifen.
Deutlich abgehoben voneinander sind jene Sphären erst mit der gesellschaftlichen
Teilung der Arbeit in materielle und geistige: »Von diesem Augenblicke an kann
sich das Bewußtsein ... einbilden, etwas andres als das Bewußtsein der bestehen­
den Praxis zu sein, wirklich etwas vorzustellen, ohne etwas "Wirkliches vorzu­
stellen«, von da an ist es »imstande, sich von der Welt zu emanzipieren und zur
Bildung der >reinen< Theorie ... überzugehen«35. Diese, entfremdeter Ausdruck
der objektiven Verhältnisse, blieb seither, namentlich als Philosophie, ohnmäch­
tig. Da sie sich nicht als abgespaltenes Moment des antagonistischen Ganzen
durchschaute, konnte sie »nicht praktisch eingreifen«; sie mußte »mit einer
Praxis in abstracto sich begnügen«36. Umgekehrt, darauf läuft die Marx-Engel-
sche Konzeption hinaus, wird Theorie künftig in eben dem Maße zum Hebel von
Weltveränderung, wie sie den Wahn aufgibt, »die vorhandenen Zustände und
die wirklichen Menschen tief unter sich gelassen zu haben«. Erst dann kann sie
die Welt beurteilen, »reale Unterscheidungskraft gegen sie geltend machen«37,
erst dann bewegt sie sich »in der Sprache der Politik und der denkenden An­
schauung«, d. h. »im Element der Praxis«38.
Wie die meisten Begriffe des dialektischen Materialismus ist auch der Schlüssel­
begriff geschichtlicher Praxis gleichsam im Handgemenge entstanden. Wer ihn
— gerade in seinen sachlich-philosophischen Konsequenzen - darzustellen sucht,
muß sich zunächst auf die zeit- und ideologiegeschichtlichen Tageskämpfe des
Vormärz zurückbesinnen, in denen er sich als materialistischer Kampfbegriff
herausbildete. Gekennzeichnet ist jene Periode der »Selbstverständigung« von
Marx und Engels durch eine —freilich selbst philosophisch belastete - Absage an
Philosophie, wobei sie vorab an Hegel und die Zerfallsprodukte seiner Schule
denken. Was sie beanstanden, ist die spekulative »Verkehrung der Wirklich­
keit«39: Philosophie als eine den Nöten menschlicher Existenz unangemessene
Verhaltensweise. Im vormärzlichen Deutschland trat die linkshegelianisch-kari­
katurhaft »sich reproduzierende Spekulation« als gefährlichster Feind des »rea­
len Humanismus« auf, weil sie den »wirklichen individuellen Menschen« durch
Hegel entlehnte (bewußtseins-idealistisch verkürzte) Kategorien wie »Geist«
und »Selbstbewußtsein« ersetzte.40. Bald freilich mußten die Autoren einsehen,
daß selbst Feuerbachs sinnlich-konkrete Existenz des Menschen, auf die ihre so
PRAXIS 1 1 13

treffende Polemik gegen Bruno Bauer »und Konsorten« sich berief, noch zu in­
haltsarm war. Wohl hatte, wie zumal neuere Forschung belegt, der sensualistische
Anthropologismus manche Einsicht in die kognitive Rolle der Praxis geliefert41.
Allein es bedurfte, um sie zu konkretisieren, des Schritts über Feuerbach hinaus.
Ihn vollziehen die berühmten »Thesen« von 1845 und der entsprechende A b­
schnitt der »Deutschen Ideologie«. Dabei entsteht die neue, als historischer
Materialismus bekannte Wissenschaft, die das mit dem Übergang zur bürger­
lichen Neuzeit weltgeschichtlich, weil universell werdende Zusammenwirken
der Individuen untersucht. Entscheidend wird menschliche als kollektive Praxis.
Sie macht das - nie zu vergeistigende - Substrat von Geschichte aus: »Sein« und
»Leben« der Gruppen, Klassen und Volker, ihre elementare, jeder Reflexion
vorausliegende »Wirklichkeit«, den »tätigen Lebensprozeß« der Menschen, ihre
je anders bestimmte »Produktionsweise«42. Deren Beschaffenheit läßt sich rein
begrifflich nicht konstruieren; sie erhellt aus dem streng geschichtlichen Studium
des »materiellen, empirisch konstätierbaren und an materielle Voraussetzungen
geknüpften Lebensprozesses«43. Mit seiner umfassenden »Darstellung« büßt alle
»selbständige Philosophie... ihr Existenzminimum«44 ein. Auszugehen ist dabei,
wie Marx und Engels betonen, weder vom unmittelbaren Bewußtsein oder
Selbstverständnis der Individuen noch von einer überzeitlichen, materialer Ge­
schichte fundierend vorgeordneten Anthropologie (oder Ontologie), welche die
konkreten, jeweils gegebenen »Verhältnisse der Menschen« aus dem »Begriff des
Menschen« abzuleiten trachtet45. Ein solcher Begriff — ihm entspräche die An­
nahme eines einheitlich-geistigen Menschenwesens - ist schon deshalb unmöglich,
weil historische Praxis auf sämtlichen Stufen Menschliches und Außermensch­
liches (angeeignete Naturbereiche) verbindet.
Wenig hilfreich wäre es, wollte man diese Negation von Metaphysik »positivi­
stisch« verstehen: als pures Beiseite-Schieben einer überholten Denkweise. Sie
hat vielmehr, wie schon Feuerbachs Religionskritik, den »aufhebend«-herme­
neutischen Sinn, philosophische, gar theologische Intentionen entsprechend dem
geschichtlichen Stand der Gesellschaft materialistisch zu dechiffrieren, was alle­
mal einschließt, sie als praktische Aufgaben neu ins Auge zu fassen. Wird etwa
die vorhandene »Summe von Produktionskräften, Kapitalien, und sozialen Ver­
kehrsformen«: ein noch keineswegs ausgeschöpftes Potential, als der »reale
Grund dessen« erkannt, »was sich die Philosophen als >Substanz< und >Wesen
des Menschen< vorgestellt, was sie apotheosiert... haben«46, so hört Philosophie
auf, als Spezialfach das Humanum zu verwalten. Es wird Sache der geschicht­
lichen Bewegung und ihrer Theorie.
Selten fehlt heute in Diskussionen der Hinweis auf die elfte »These über Feuer­
bach«, in der es heißt, die Philosophen hätten die Welt nur verschieden inter­
pretiert, während es darauf ankomme, sie zu verändern. Daß diese, isoliert ge­
nommen, höchst summarische Absage an Interpretation selbst einer solchen be­
darf, wird im allgemeinen übersehen. Dabei stehen die »Thesen«, ein typisches
Dokument des Vormärz, im engsten Zusammenhang mit dem in der »Deutschen
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Ideologie« als »Verfaulungsprozeß des absoluten Geistes«47 beschriebenen Zer­


fall der Hegelschen Schule, der Marx und Engels zunächst selbst angehört hatten.
Ihre »Kritik der nachhcgelschen Philosophie« lief, wie Marx sich 1859 rück­
blickend ausdrückte, darauf hinaus, mit ihrem »ehemaligen philosophischen Ge­
wissen abzurechnen«48. Das jedoch war nicht durch aktionistische Propaganda,
sondern allein theoretisch zu leisten.
3.2 Sicher beanstanden Marx und Engels an Feuerbach, daß seine Religions­
kritik sich damit begnügt, »ein richtiges Bewußtsein über ein bestehendes Fak­
tum« hervorzubringen; daß er nicht die geschichtliche Notwendigkeit erfaßt,
»die bestehende Welt zu revolutionieren, die Vorgefundenen Dinge praktisch
anzugreifen und zu verändern«49. Aber - das ist hier entscheidend - die Rolle
politisch verändernder Praxis wird von Feuerbach deshalb unterschätzt, weil
er deren allgemein-theoretischen Gehalt übersieht. Er hält sich an die schlechte
Unmittelbarkeit sinnlicher Befunde, d. h. an einen sensualistisch beschränkten,
dogmatischen Begriff von »Welt«. Wie bei allen vormarxschen Materialisten er­
scheint auch bei ihm »der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter
der Form des Objekts oder der Ansdoauung ..., nicht aber als sinnlich mensch­
liche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv«50. Das Unzulängliche, Einseitige dieses
Standpunkts, betont Marx, wurde demgegenüber vom Idealismus kritisiert; er
entwickelte »die tätige Seite«, wenn auch, wie Marx sogleich hinzufügt, in radi­
kal entstofflichter Form, da er »die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht
kennt«51. Daß die erscheinende Welt, unbeschadet ihrer sperrigen Objektivität,
ein subjektiv »Erzeugtes« ist, konnte zunächst nur idealistisch ausgesprochen
werden. Die deutsche Philosophie, erläutert Marx den Sachverhalt, »verdankte
ihre Macht ... ausschließlich der praktischen Schwäche der Bourgeoisie; da die
Bourgeois die veralteten Institutionen nicht in Wirklichkeit zu stürmen ver­
mochten, mußten sie den kühnen Idealisten, die auf dem Gebiet des Gedankens
dagegen anstürmten, den Vorrang überlassen«52. Derart wurde von Kants
»Spontaneität« über Fichtes »Tathandlung« bis hin zu Hegels werkmeister­
lichem »Geist« die gattungsgeschichtliche Rolle gesellschaftlicher Arbeit thema­
tisiert. Insofern befanden sich diese Denker, was Marx entschieden anerkennt,
eher auf dem Niveau der modernen, durch die Französische Revolution einge­
leiteten Geschichte als die erkenntniskritisch naiven Materialisten. Unter der
Form »konstitutiver«, »setzender«, schließlich absolut »vermittelnder« Subjek­
tivität wurde durchsichtig, daß die Wirklichkeit, in der die Menschen sich tag­
täglich bewegen, nichts Invariantes, von ihnen unabhängig Existierendes ist.
»Ihre Gestalt«, unterstreicht Adorno, »ist menschlich und noch die schlechter­
dings außermenschliche Natur vermittelt durch Bewußtsein. Das können die
Menschen nicht durchstoßen: sie leben im gesellschaftlichen Sein, nicht in N a­
tur« 55. Darüber hinaus haben die Kritiker der politischen Ökonomie nachgewie­
sen, daß die idealistisch den wirklichen Menschen gegenüber verselbständigte
Abstraktion eines »reinen«, unbewußt tätigen »Ich« keine bloße Verstiegenheit
ist. Ihr fundamentum in re bildet der Vorrang abstrakt-allgemeiner, Tauschwert
PRAXIS 1115

erzeugender Arbeit vor konkret-besonderer, die Gebrauchswerte hervorbringt.


»Die transzendentale Allgemeinheit ... hat ihre Realität an der durchs Äqui­
valenzprinzip sich durchsetzenden und verewigenden Herrschaft« 54. Der philo­
sophisch verklärte Abstraktionsakt vollzieht sich, ohne daß dies den Individuen
bewußt würde, in der tatsächlichen Tauschgesellschaft. - Insofern setzt deren
Kritik sich in der des Idealismus fort. Hegel zumal ratifiziert spekulativ den
»gegenständlichen«, mit der Warenwelt gesetzten »Schein«55: die Tatsache, »daß
konkrete Arbeit« - die wirkliche Basis gesellschaftlichen Seins - »zur Erschei­
nungsform ihres Gegenteils, abstrakt menschlicher Arbeit wird« Im Sinn die­
ser — aufzuhebenden — Verkehrung erklären die »Thesen über Feuerbach«, der
Idealismus anerkenne die wirkliche, je historisch bestimmte Tätigkeit nicht »als
solche«. Auch Feuerbach bleibt idealistisch befangen. Sein »anschauender Mate­
rialismus« rebelliert gegen abstraktes Denken; er »will sinnliche — von den Ge­
dankenobjekten wirklich unterschiedne Objekte«. Aber er übersieht, daß mensch­
liche: wesentlich »gegenständliche Tätigkeit«57. in den materialen Bestand jener
Objekte eingeht, die damit aufhören, natürlich »gegeben« zu sein. Hatte tradi­
tionelle Erkenntnistheorie, zuletzt noch Kant, die Sinnlichkeit einem konstant
passiven, den Verstand, Denken überhaupt, einem konstant aktiven Vermögen
zugeordnet, so lehrt Marx Sinnlichkeit als tätig, aber auch Tätigkeit als sinnlich
zu begreifen.
Derart impliziert der qualitativ neue, »praktisch-kritische«58Materialismus eine
Problematik von »Weltkonstitution« — in manchem der geschichtstheoretisch
angesetzten Frage nach der Seinsweise der vorwissenschaftlich gegebenen »Le­
benswelt« verwandt, wie Hussezls Spätwerk sie thematisiert59. Indem Marx
und Engels den (im weitesten Sinn) erkenntniskritischen Idealismus nicht unbe­
sehen verwerfen, sondern seine grundlegende Einsicht in die »Bedingtheit« alles
objektiv Erfahrenen durch Subjektivität neu: ökonomisch-materialistisch be­
gründen, konkretisieren sie, was später bei Husserl »Historizität transzenden­
taler Konstitution«60 heißt. Diese ist - als Sachproblem - mit dem Hinfällig­
werden ihrer idealistischen Prämissen keineswegs erledigt. Vielmehr hat die.
»Aufhebung« von Philosophie (einschließlich der materialistischen), der Über­
gang zur Praxis, den zunächst selbst noch theoretischen Sinn, sich über die »Kon­
stituentien« einheitlicher, intersubjektiv verbindlicher Erfahrung objektiven
Seins neu zu verständigen. Sie sind (was bei marxistisch gerichteten.Interpreten
Husserls wie Sartre und Merleau-Ponty deutlich wird) durchaus innerweltlicher
Art. A u f dem Boden begriffener Praxis tritt die schlechte Abstraktheit eines
»weltlosen«, rein geistigen Subjekts ebenso hervor wie die einer »subjektlosen«,
an sich seienden Welt. Praxis als realer Vollzug belehrt darüber, wie hohl »er­
kenntnistheoretisch«-standpunkthaft fixierte Alternativen sind. Die Reduktion
der Gegenstände auf bloße Immanenz des Bewußtseins ist so verfehlt wie ein
dogmatischer Realismus, der dem Bewußtsein eine ausschließlich »abbildende«
Rolle zuspricht.
Die traditionelle Philosophie - darin faßt sich ein wichtiger Aspekt ihrer Kritik
1116 PRAXIS

durch Marx zusammen - wirft Fragen auf, zu deren Sachgehalt es gehört, sich
innerhalb des Denkens nicht lösen zu lassen. Sie betrachtete, schreibt er in den
»ökonomisch-philosophischen Manuskripten«, als »nur theoretische Aufgabe«,
was eine »wirkliche Lebensaufgabe«61 ist. »Subjektivismus und Objektivismus,
Spiritualismus und Materialismus, Tätigkeit und Leiden (verlieren) ... im ge­
sellschaftlichen Zustand« — der freilich für. Marx ganz erst im Kommunismus
erreicht ist - »ihr Dasein als ... Gegensätze«62; die weltgeschichtliche Praxis
(hier noch in Feuerbachs Sprache umschrieben als »durchgeführter Naturalis­
mus oder Humanismus«) unterscheidet sich ebensosehr vom Idealismus wie vom
Materialismus; als gegenständliches Geschehen von Synthesis, nicht als höherer,
innerhalb des Theoretischen verharrender Standpunkt, ist sie »zugleich ihre beide
vereinende Wihrheit« 63.
Die von Marx und Engels pointierte Materialität ist daher nicht die des alten
Materialismus; ihnen geht es darum, das Aggregat raum-zeitlicher Tatsachen,
als welches unsere Erfahrung sich zunächst darstellt, auf ein Ganzes von Tat­
handlungen zurückzuführen. Sie fragen nach der »Grundlage der ganzen sinn­
lichen Welt, wie sie jetzt existiert«, und entdecken sie im »fortwährende(n) sinn­
liche(n) Arbeiten und Schaften«64gesellschaftlich organisierter Individuen. Feuer­
bachs (zumindest ansatzweise) lebenspraktischer Sensualismus berücksichtigt
zwar, daß »auch der Mensch > s innlicher Gegenstände<ist« - kein bloß physika­
lisches, quantitativ bestimmtes Sein; aber er versäumt es, die menschliche Wirk­
lichkeit inhaltlich als »sinnliche Tätigkeit«65 zu begreifen. Sozial-ökonomische
Analyse bleibt ihm fremd. Da er sich mit anthropologischen Abstraktionen be­
gnügt, kommt er »nie dazu, die sinnliche Welt als die gesamte lebendige sinnliche
Tätigkeit der sie ausmachenden Individuen aufzufassen«66. Die Autoren setzen
durchweg die mit Kant anhebende Destruktion vorkritischer Ontologie voraus
— Feuerbach) dagegen bleibt ihr verhaftet. Seine »Welt« verharrt in starrer Vor­
findlichkeit. Sie ist etwas schlechthin Seiendes, einfach Anzueignendes: durch
Anschauung und Empfindung. Deshalb entgeht ihm, daß die »sinnliche Welt
nicht ein unmittelbar von Ewigkeit her gegebenes, sich stets gleiches Ding ist,
sondern das Produkt ... des Gesellschaftszustandes, ... ein geschichtliches Pro­
dukt ..., das Resultat der Tätigkeit einer ganzen Reihe von Generationen«67.
Was (und wie) daher angeschaut und empfunden wird, ist allemal schon durch
die soziale »Gesamttätigkeit«68 des betreffenden Zeitabschnitts vermittelt. Das
gilt ebenso von den Gegenständen der »einfachsten >sinnlichen Gewißheit<«69,
des Alltags also, wie von wissenschaftlich aufbereiteten und kontrollierten Ob­
jekten des Physikers und Chemikers; denn selbst die »>reine< Naturwissenschaft
erhält... ihren Zweck sowohl wie ihr Material erst durch Handel und Industrie,
durch sinnliche Tätigkeit der Menschen« 70.
3.3 Eine — umrißhaft vorliegende — Philosophie der Praxis als des Grundver­
hältnisses von Mensch und Welt bedeutet zugleich (ohne daß Marx und Engels
sich dessen voll bewußt waren) eine qualitativ veränderte Praxis der Philoso­
phie. A uf materielle Füße gestellt, nicht als solche verworfen, gewinnt die er­
PRAXIS 1117

kenntniskritisch-metaphysische Problematik neuzeitlicher Subjektivität eine die


Menschen in ihrem massenhaften Sein unmittelbar betreffende Gestalt. Die
Frage nach Einheit und Differenz von Subjekt und Objekt verliert ihren über­
zeitlichen, beschränkt »kognitiven« Charakter; sie erweist sich als die nach der
- je anders bestimmten —Einheit und Differenz von Geschichte und Natur. Beide
durchdringen einander, ohne freilich identisch zu werden; stets erfahren die
Menschen eine »geschichtliche Natur« und eine »natürliche Geschichte« 71. Auch
die noch nicht in den Umkreis menschlichen Zugriffs gelangten Gegenstände hän­
gen von jenem insoweit ab, als ihre Unberührtheit sich nur relativ auf ihn arti­
kulieren läßt.
Das in der marxistischen Praxislehre aus der großen bürgerlichen Tradition fort­
wirkende »Pathos des Erzeugens«72 darf jedoch über ihren streng materialisti­
schen Grundzug nicht hinwegtäuschen. »Ideen«, schreibt Marx gegen die Jung­
hegelianer, »können nie über einen alten Weltzustand, sondern immer nur über
die Ideen des alten Weltzustandes hinausführen. Ideen können überhaupt nichts
ausführen. Zum Ausfuhren der Ideen bedarf es der Menschen, welche praktische
Gewalt aufbieten«73. Ein nicht nur politisch, sondern auch für die Analyse des
Arbeitsprozesses als der ursprünglichen Form menschlicher Praxis ausschlag­
gebender Gesichtspunkt. Jede produktive, reale Veränderungen bewirkende
Tätigkeit - darauf bestehen Marx und Engels — ist verwiesen auf dingliches,
außer ihr vorhandenes Sein; ihrem »materiellen Substrat« entspricht allemal
ein »materielles Resultat« 74. Ihr Subjekt ist kein bloß reflektierender, der Em­
pirie entrückter »Geist«, sondern stets ein »wirklicher, sinnlicher Mensch«75.
Diese Erwägungen sind weniger trivial als es scheint; wird nämlich der Praxis­
begriff fichiteanisch überspannt (wie beim frühen Lukac s, der den historischen
Materialismus geradezu in einen - »soziologisch« verkleideten - »Erzeugungs«-
Idealismus verwandelte), so entschärft er sich zum Begriff bloßer Kontempla­
tion. Denn die »reine, absolute Tätigkeit, die nichts als Tätigkeit ist«, läuft letzt­
lich auf die »Illusion vom »reinen Denkern«76 hinaus. Vermittlung als Inbegriff
praktisch-synthetischer Akte, durch welche einheitlich erfahrbares Sein raum­
zeitlicher Dinge erschlossen wird, ist insofern materialistisch zu verstehen, als
ihre Momente selbst jenem Sein angehören. Das gesellschaftliche Subjekt, durch
dessen Filter alle Objektivität hindurchgeht, ist und bleibt deren Bestandteil.
Sosehr der Mensch, »selbstbewußtes Naturding«77, die Unmittelbarkeit des je­
weils Vorgefundenen »Naturstoffs«78 überschreitet, indem er diesen, seine Ziele
ideell vorwegnehmend, transformiert - der Naturzusammenhang wird dadurch
nicht gesprengt. Ihm gegenüber (auch hierin folgt Marx der Hegelschen »Logik«)
kann zweckgerichtetes Tun sich nur so behaupten, daß es sich listig verschränkt
mit dem Ablauf materialeigener Gesetze. Daß solche »an sich«: unabhängig von
aller Praxis (und ihren theoretischen Implikaten) bestehen, ist freilich nur in
dem Maße aussprechbar, wie die gegenständliche Welt zu einer »für uns« ge­
worden ist.
Begnügt sich der vorkritische Materialismus mit dem dürren Bestand, daß die
1118 PRAXIS

Dinge unabhängig von jeglichem Bewußtsein existieren, so stellt sich für Marx
- wie Hegel Verächter »abstrakter« Erkenntnistheorie - diese Frage in gänzlich
anderer Weise. Er analysiert die Subjekt-Objekt-Problematik anhand der ge­
schichtlich variablen Arbeitssituation. Dabei wird deutlich, daß der naive Rea­
lismus ein - allerdings objektiver - Schein ist, der sich auf jeder Stufe des Pro­
duktions- und Erkenntnisprozesses ebenso darbietet wie auflöst. Menschlich
durchdrungen, stellt sich die feste Unmittelbarkeit des außermenschlich Gegebe­
nen stets aufs neue her. Arbeit wird »aus der Form der Tätigkeit« in die »des
Gegenstandes, der Ruhe« übersetzt; »als Veränderung im Gegenstand verändert
sie ihre eigne Gestalt und wird als Tätigkeit Sein«; einem »subjektiven Zweck«
unterworfen, verwandeln sich die Objekte »in Resultate und Behälter der sub­
jektiven Tätigkeit«79. Damit fällt, ohne daß sie eigens kritisiert werden müßte
(die geschehende, auf ihren Begriff gebrachte Praxis ist diese Kritik), die primi­
tive Vorstellung von der Erkenntnis als »Abbild«, die Bewußtsein und Gegen­
ständlichkeit scharf voneinander abhebt und die für letztere konstitutive Rolle
der Praxis unterschlägt. In Wahrheit ist Bewußtsein (als Moment realer Tätig­
keit) stets schon in die von ihm erkennend reproduzierte Wirklichkeit einge­
gangen.
Bestrebt, jeden Verdacht subjektivistisdier Verstiegenheit abzuwehren, hütet sich
Marx der menschlichen Arbeit »übernatürliche Schöpfungskraft« zuzusprechen:
sie bedarf gegenständlicher Natur und ist »selbst nur ... Äußerung einer Natur­
kraft«80. Gleichwohl steht seine umfassende Konzeption von Praxis, darin
Nietzsches Lehre vom Übermenschen verwandt, im weltgeschichtlichen Konti­
nuum eines naturbeherrschenden, durch Bacon und Descartes eingeleiteten Sub­
jektivismus, dessen metaphysisches: das Welltganze betreffendes »Wesen Objek­
tivismus (ist), insofern für das Subjekt alles zum Objekt wird«8l. Wenn daher
Marx erklärt, der Mensch verhalte sich »von vornherein zur Natur, der ersten
Quelle aller Arbeitsmittel und -gegenstände, als Eigentümer«82, so drückt sich
darin keine bloß utilitaristische, machthungrige, im Sinn schlechter Beliebigkeit
»subjektivistische« Einstellung aus, sondern ein geschichtlich umgrenzter Ent­
wurf von »Welt«, in dem sich eine Grundstruktur des wechselseitigen Verhaltens
der Menschen zueinander und zur Natur reflektiert. Darauf spielt Heidegger
an, wenn er — billige Angriffe auf den Marxschen Materialismus beiseite schie­
bend — betont, dessen Wesen bestehe in »einer metaphysischen Bestimmung, der
gemäß alles Seiende« - die Welt - »als das Material der Arbeit erscheint«83. Der
spezifisch neuzeitliche Mensch wird im strengen Sinn maßgebend; er bestimmt
»von sich her und auf sich zu, was als seiend soll gelten können«84.
Daher auch das Programm der »Phänomenologie des Geistes«, die »Substanz
eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken«85. Mit Recht hebt Hei­
degger hervor, daß der Marxsche Arbeitsbegriff in Hegels Jugendwerk »vorge­
dacht (ist) als der sich selbst einrichtende Vorgang der unbedingten Herstellung,
das ist Vergegenständlichung des Wirklichen durch den als Subjektivität erfah­
renen Menschen«86. Sofern aber seine Marxinterpretation daraus ableitet, das
PRAXIS 1119

»Wesen des Materialismus« verberge sich im »Wesen der Technik« 87, wird sie
problematisch. Ausdrücklich hat Marx auf den modern-nationalökonomischen
Ursprung der Hegelschen Dialektik des Arbeitsprozesses verwiesen88. Dieser
erschöpft sich nicht im Technischen, das für Hegel keine eigenständige, gar »meta­
physische« Größe ist, sondern gesamtgesellschaftlichen Vermittlungen unterliegt.
Dem folgt Marx, wenn er politische Ökonomie und Technologie begrifflich aus­
einanderhält89 und dieser jene vorordnet. Unbeschadet der (gerade für ihn)
wichtigen Rolle von Arbeitsmitteln akzeptiert er Franklins Definition des Men­
schen als toolmaking animal nicht im Sinn einer bündigen homo-faber-Theorie,
sondern relativiert sie zugleich historisch auf das »Yankeetum«90. Wis endlich
die Heideggersche These betrifft, Marx betrachte »alles Seiende als das Material
der Arbeit«, so bedarf sie näherer Diskussion. Hier sei nur daran erinnert, daß
der dialektische Materialismus dem weltgeschichtlichen Prozeß, der Natur zum
bloßen Substrat technologischer Veranstaltungen herabsetzt, keineswegs neutral
gegenübersteht. »Weltgeschichtlich« ist jener Prozeß nicht als »seinsgeschicht­
liches Geschick«91, sondern in dem sehr drastischen Sinn, daß Geschichte mit dem
entfalteten Kapitalverhältnis übergeht in »absolute Bewegung des Werdens«;
daß sich, anders gesagt, die menschlichen Anlagen, Bedürfnisse und Fähigkeiten
universalisieren. Freilich — darin besteht die Negativität des Prozesses — kann
solche Allseitigkeit nicht über die »bornierte bürgerliche Form« hinwegtäuschen,
in der sie sich vorerst herausbildet. So erscheint im modernen Zeitalter »diese
völlige Herausarbeitung des menschlichen Innern als völlige Entleerung, diese
universelle Vergegenständlichung als totale Entfremdung, und die Nieder-
reißung aller bestimmten einseitigen Zwecke als Aufopferung des Selbstzwecks
unter einen ganz äußeren Zweck«92. Daß Natur dabei »rein Gegenstand für den
Menschen« wird und aufhört, »als Macht für sich anerkannt zu werden«93, wird
von Marx registriert, aber nicht gefeiert. Technizistischem Aberglauben abhold,
schwebt ihm ein höherer Typus menschlicher Praxis vor, der Aneignung und Ver­
söhnung verbindet, die Transformation der Dinge mit dem - vermittelten -
Fortbestand ihres eigenen Seins.
Sosehr Praxis auf allen geschichtlichen Stufen im Dienste von Individuen steht,
die materielle Lebensbedürfnisse befriedigen, so wenig erschöpft sich darin ihr
Wesen. Ihr Subjekt, unterstreicht Marx, ist die Menschheit, ihr Objekt die N a­
tur94. Sie bildet keine Summe individueller Verrichtungen, sondern - zumal mit
dem Aufkommen großer Maschinerie - eine »Gesamttätigkeit«95, zu deren Voll­
zugsorganen die einzelnen Produktionsprozesse herabsinken. Das Wirken die­
ses »Gesamtarbeiters«98 ist näher gekennzeichnet dadurch, daß individuelle Ar­
beit aufhört, übergreifende, »beherrschende Einheit« ihrer Momente zu sein;
sie erscheint nur noch »als bewußtes Organ, an vielen Punkten des mechanischen
Systems in einzelnen, lebendigen Arbeitern; zerstreut, subsumiert unter den
Gesamtprozeß der Maschinerie selbst,... nur ein Glied des Systems, dessen Ein­
heit nicht in den lebendigen Arbeitern, sondern in der lebendigen (aktiven)
Maschinerie existiert«97. Dinglich-stofflich vermummt, tritt bereits vergegen­
1 120 PRAXIS

ständlichte Arbeit der lebendigen, individuellen als Fremdherrschaft des Kapi­


tals gegenüber, das in der Maschinerie seine »adäquateste Form«98 findet. - In
alldem reflektiert sich der geschichtsphilosophisch entscheidende Tatbestand, daß
in der bürgerlichen Welt individuelles Tun, Individuation als solche gesamt­
gesellschaftlich präformiert ist, wobei sich jedoch die Form des sich produzieren­
den und reproduzierenden Ganzen dem Bewußtsein der (ihre jeweiligen Zwecke
bewußt verfolgenden) Individuen entzieht. Das »allgemeine Interesse« bleibt
abstrakt: »Allgemeinheit der selbstsüchtigen Interessen«99.
Diesen fortwährenden, blind-naturwüchsigen Hervorgang der gesellschaftlichen
Totalität aus zweckmäßigen, sich aneinander arbeitenden Willensakten drückt
Kants theoretische Philosophie - darauf verweist Horkheimer - in idealistischer
Sprache aus. Daß die Begriffe einer überindividuellen, dem empirischen Bewußt­
sein nicht zugänglichen, Einheit des Mannigfaltigen stiftenden Tätigkeit des
Geistes: transzendentale Subjektivität, reine oder ursprüngliche Apperzeption,
Bewußtsein überhaupt mit »inneren Schwierigkeiten« belastet sind; daß sie
»einerseits die höchste Einheit und Zielrichtung, andererseits etwas Dunkles,
Bewußtloses, Undurchsichtiges bezeichnen, trifft genau die widerspruchsvolle
Form der menschlichen Aktivität« 100. Deren Unbeherrschtheit im ganzen bei
rationaler Kontrolle im einzelnen kehrt bei Kant wieder als »transzendentale
Macht ... geistiger Faktoren«, als »allgemeine Subjektivität, von der das indi­
viduelle Erkennen abhängt«101, und zwar nach Inhalt und Form des jeweils
Erkannten.
In der Tat - daran hält die materialistische Theorie fest - ist immer schon ge­
sellschaftlich präformiert, was die Menschen in Alltag und Wissenschaft sinnlich
erfahren, ordnen und verständig beurteilen. Ihre Wahrnehmungswelt stellt sich
ihnen als ein faktisch Gegebenes, unbefragt Hinzunehmendes, von ihnen Unab­
hängiges dar, während sie ebensosehr Produkt der gesellschaftlichen Gesamt­
praxis ist. Daß weder die wahrgenommenen Gegenstände noch der menschliche
Perzeptionsapparat rein natürliche Größen sind, wird dadurch verschleiert, daß
die »vermittelnde Bewegung« - kollektive Arbeit - »in ihrem eignen Resultat
verschwindet und keine Spur zurückläßt«102. Das verdinglichte Bewußtsein hält
sich an die fertigen Produkte, ohne sie freilich als solche, d. h. als erloschene Pro­
zesse, zu durchschauen. Darauf aber kommt es geschichtsphilosophisch an. Was
auf seiten der je vorliegenden Welt »als ruhende Eigenschaft, in der Form des
Seins« erscheint, darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß es zuvor, auf seiten
gesellschaftlicher Tätigkeit, »in der Form der Unruhe«103 erschien. Marxistische
Erkenntnis zielt darauf ab, die in den ausgemachten Fakten erstarrte Geschichte
wieder freizusetzen. - Menschliche Praxis — davon zeugen die eindringlichen
Analysen Sartres — ist beides in negativer Einheit: »Totalität« im beschränk­
ten Sinn des strukturhaft Verfestigten, »Praktisch-Trägen« (le practico-inerte)
und weitertreibende, »totalisierende Bewegung«: entwerfendes Überschreiten,
jeder schlechten Unmittelbarkeit — gemäß dem von ihr gesetzten Handlungs­
raum 104.
PRAXIS 1121

Daß der menschliche Erkenntnisapparat wie die Gegenstände, auf die er sich
richtet, spezifisch geschichtlich geprägt sind, bedeutet keinen blanken »Historis­
mus«. Zwar läßt sich an der Menschen- und Sachwelt realiter nicht trennen,
was an ihr naturgegeben und was gesellschaftliche Zutat ist. Gleichwohl wird
dadurch die »Priorität der äußeren Natur«105 nicht angefochten. Die marxisti­
sche Praxislehre rechnet mit einer in geschichtliche Subjektivität unauflösbaren
Eigenstruktur der Materie, die schon vor aller (im relativistischen Sinn) »sub­
jektiven« Interpretation eine allgemeine, kollektiver Praxis entstammende
Form erlangt hat106. Die so hervorgebrachte, intersubjektiv verbindliche Welt
von Objekten »erlegt« sämtlichen Mitgliedern der Gesellschaft »dasselbe Me­
dium der Wahrnehmung auf«107: einen ebenso allgemeinen wie spezifisch ge­
schichtlichen Rahmen, der sich gegenüber individuellen, gruppen- und klassen­
mäßigen Determinanten durchsetzt. Wäs freilich — in letzter Instanz - solche
Verbindlichkeit ermöglicht, ist die unsichtbare Allgegenwart kapitalistischer
Produktionsverhältnisse im täglichen Leben der Menschen. Sie bilden eine kon­
krete Totalität, von der aus »Welt« einheitlich erfahren wird. In der »Waren­
struktur« entdeckte bereits der frühe Lukacs »das Urbild aller Gegenständlich­
keitsformen und aller ihnen entsprechenden Formen der Subjektivität in der
bürgerlichen Gesellschaft«108. Diese offenbart das Währheitsmoment am ideali­
stischen Systembegriff. Soweit nämlich »die Welt ein System bildet, wird sie
dazu ... durch die geschlossene Universalität von gesellschaftlicher Arbeit.
... Nichts in der Welt, was nicht dem Menschen einzig durch sie hindurch er­
schiene«. Ideologisch bleibt jeder Versuch, »aus der durch Arbeit konstituierten
Welt in eine andere, unmittelbare hinauszutreten«109.
3.4 Abermals drängt sich ein Vergleich der marxistischen Praxislehre mit Nietz­
sches Metaphysik des Willens zur Macht auf. Auch für ihn - darüber belehrt
Heideggers Interpretation - sind die faktischen Bedingungen der Produktion
und Reproduktion menschlichen Gattungslebens zugleich in dem Sinn erkennt­
niskritisch relevant, daß sie den transzendentalen Rahmen liefern, worin sich
Natur als verfügbare Objektivität darbietet. »Unsre... Existenz-Bedingungen«,
erklärt Nietzsche, »schreiben die allgemeinsten Gesetze vor, innerhalb derer
wir Formen, Gestalten, Gesetze sehn, sehn dürfen...« 110. Sie umgrenzen, anders
gesagt, den Horizont derjenigen Welt, »die uns etwas angeht«, menschlichem
Zugriff unterliegt, »von uns geschaffen« wurde. Um aber einheitliche Erfahrung
stiften zu können, müssen jene »Bedingungen« ihrerseits bedingt sein; denn »das
Unbedingte..., wenn es existirte, wäre das Unproductive« 111. Ähnlich betonen
Marx und Engels den empirisch-weltlichen Charakter der »Existenzverhält­
nisse« 112, in deren Medium die menschliche wie außermenschliche Wirklichkeit
jeweils erscheint. Auch für den historischen Materialismus ist das »Sein ... eine
offene Frage von der Grenze an, wo unser Gesichtskreis aufhört«113. Freilich
erweitert sich dieser im Verlauf eines zugleich theoretischen und praktischen
Prozesses; es ist, wie Heidegger hervorhebt, »keine Wand, die den Menschen
abriegelt, sondern ... w eist.. . hinaus auf das Nicht-Festgemachte, Werdende
1 1 22 PRAXIS

und Werdenkönnende, auf das Mögliche« 114. An ihm als dem unvollendet Wirk­
lichen, künftig zu Aktualisierenden sind Nietzsche und die Begründer des Mar­
xismus gleichermaßen orientiert. Beide Male handelt es sich, bei aller Verschie­
denheit des Ausgangspunktes, um die geschichtliche Verwirklichung der Idee
des Menschen.
Nietzsche blieb die Kritik der politischen Ökonomie fremd. Was jedoch sein
Denken sachlich mit ihr verbindet, ist die — dem gemeinsamen Geschichtsboden
erwachsene - Einsicht, daß die den Menschen umgebende Welt mit dem Über­
gang von der feudalen zur modern-bürgerlichen Gesellschaftsformation sich stets
mehr als künstliches Produkt darstellt, den Charakter eines unmittelbar »Ge­
gebenen« einbüßt. Je umfassender die gesellschaftlich organisierten Eingriffe in
die Natur werden, als desto unzulänglicher erweist sich ein Begriff von Erkennt­
nis, der im passiven Abschildern oder Nachbilden an sich seiender Strukturen
aufgeht. Daraus ziehen — nach dem deutschen Idealismus — Nietzsche und. die
Kritiker der politischen Ökonomie die Konsequenz, indem sie nicht etwa eine
»neue«, wiederum schulmäßige »Erkenntnistheorie« begründen, sondern auf
jenen weltgeschichtlichen, höchst praktischen Prozeß reflektieren, der den bis­
herigen Begriff wahrer Erkenntnis: die adaequatio rei atque cogitationis er­
schüttert hat. Daß diese Reflexion bei Nietzsche, anders als die von Marx und
Engels, auf weite Strecken »lebensmetaphysisch« verkleidet ist (weshalb sie roh-
pragmatistisch, gar biologistisch mißverstanden werden konnte), ändert nichts
an ihrem geschichtsphilosophischen Gehalt. Nur wer diesen ständig mitbedenkt,
kann hoffen, den oft befremdlich knappen Äußerungen Nietzsches Sinn abzu­
gewinnen.
Angesichts eines Universums (tatsächlich oder potentiell) verarbeiteter Gegen­
stände und vergegenständlichter Arbeit wird es immer schwieriger, an einem
kontemplativen Begriff des Erkennens festzuhalten. Dieses erweist sich als Mo­
dus tätigen Welt-Umgangs. Nietzsche verwirft die »verhängnisvolle Unterschei­
dung« eines autarken »Erkenntnistriebes« von der »ganzen Welt der prakti­
schen Interessen«115: er ist ein »höherer Eigenthumstrieb«116. Es gibt kein
Erkennen im Sinn abbildlicher Wiedergabe des unmittelbar Vorhandenen. Viel­
mehr ist der menschliche »Erkenntniss-Apparat« ein »Abstraktions- und Sim-
plifikations-Apparat - nicht auf Erkenntniss gerichtet, sondern auf Bemächti­
gung der Dinge«117. Formulierungen, welche die (häufig vorgetragene) These
von Nietzsches Pragmatismus zu stützen scheinen. In Wahrheit gelten sie, mit
Habermas gesprochen, einem »revidierten Begriff des Transzendentalen«118, der
freilich, wie Heideggers Interpretation zu Recht unterstreicht, nicht mit »Er­
kenntnistheorie« akademischen Stils verwechselt werden darf. Nietzsche nennt
derartige (zu seiner Zeit übliche) Bemühungen »Philosophie in den letzten Zü­
gen«119. Ihn beunruhigt der metaphysische: das Seiende insgesamt betreffende
Aspekt des Problems. Wenn er betont, alle Erkenntnis arbeite »als Werkzeug
der Macht«, ihr Begriff sei »eng und streng anthropocentrisch und biologisch zu
nehmen«120, so ist das keine weltanschaulich-darwinistische oder einzelwissen­
PRAXIS 1123

schaftliche Aussage. Sondern es geht dabei um die Frage, wie eine sich natur-
beherrschend verhaltende und steigernde Gattung in ihrer »Conception der
Realität so viel Berechenbares und Gleichbleibendes« erfaßt, daß sich damit »ein
Schema ihres Verhaltens.«131 aufbauen läßt.
Daher Nietzsches - die Problematik seines Praxisbegriffs umreißende - Alter­
native von »Erkennen« und »Schematisieren«. Galt jenes vorkritisch als »Er­
gründen von Wesen, Dingen, >An-sichs<«, so ist es nunmehr »ein ... Bewußt­
machen von Bedingungen«122, unter denen immer schon steht, was uns im Alltag
als stabile Welt verfügbarer Sachen und regelhafler Abläufe entgegentritt. »Er­
kannt« im herkömmlichen Sinn wird stets nur ein Fertiges, bereits Konstituier­
tes, woran Denken sich anmißt. Deshalb kann Nietzsche, dem — realen — Zu­
standekommen jener alltäglichen Welt nachforschend, erklären: »Nicht »erken­
nen«, sondern schematisiren, — dem Chaos so viel Regularität und Formen auf­
erlegen, als es unserm praktischen Bedürfniss genugthut«123. So beweist auch
das »Vertrauen zur Vernunft und ihren Kategorien ... nur die ... Nützlichkeit
derselben für das Leben: nicht deren »Wahrheit««124.
Falsch wäre es, wollte man diese Erwägung utilitaristisch deuten. Nutzen und
Brauchbarkeit wissenschaftlicher Erkenntnisse sind für Nietzsche etwas Abge­
leitetes; sie setzen eine dem theoretischen Verhalten als solchem innewohnende
Praktizität bereits voraus: den geschichtsphilosophischen Tatbestand, daß Ver­
nunft und Wissenschaft »die Natur ... in einem Sinne als seiend setzen und
gesetzt haben, der zum voraus die neuzeitliche technische Bewältigung sicher-
stellt«125. Nicht anders ist Nietzsches Rede vom »praktischen Bedürfnis« zu
verstehen. Seine Philosophie - betont Heidegger — denkt Praxis (unbeschadet
gelegentlicher Tribute an den positivistischen Geist seiner Zeit) nicht vorder­
gründig-theoriefeindlich, sondern »im wesentlichen Sinne«126. Wie Marx erfaßt
Nietzsche ihre weltauslegende und -erschließende Struktur. Was gemeinhin
»Praxis« heißt: daß Projekte verwirklicht, Ziele erreicht werden, geschieht auf
vorgeprägtem, geschichtlich umgrenztem Boden. Alle besonderen Praktiken,
durch die »das vorhandene Wirkliche unmittelbar und handgreiflich und sicht­
bar verändert und »hingestellt« wird«127, beruhen auf allgemeiner Praxis als
dem »Vollzug des Lebens selbst«128. Wenn daher Nietzsche sagt, Erkennen sei
eigentlich Schematisieren eines andrängenden, chaotischen Materials, es gehorche
dem »praktischen Bedürfnis«, diesem »Regularität und Formen« aufzuerlegen,
so ist jener - metaphysische — Lebensvollzug gemeint, der ein Fließendes, Un­
strukturiertes in eine »Welt des Seienden« überführt, uferlosem »Werden«129
Einhalt gebietet. Eben darin erblickt Nietzsche den höchsten Willen zur Macht:
das Vermögen alles Lebendigen (vorab des Menschen), sich dem eigenen Wesen:
unendlichem Strömen widersetzend, seine Bestände zu sichern und zu meh­
ren130. Praxis als ordnender, schematisierender Gesamtakt trotzt dem Wechsel­
haften, auch Bedrohlichen jeweils einen Bezirk (oder »Horizont«) verläßlicher
Relationen und Gegenstände ab, von dem aus sich »Perspektiven« in noch Un­
gebändigtes eröffnen. Wahrheit ist deshalb für Nietzsche identisch mit dem Wil­
1124 PRAXIS

len zur Macht. Sie bezeichnet »nicht etwas, das ... zu entdecken wäre, - sondern
etwas, das zu schaffen ist und das den Namen für einen Process abgiebt,... einen
Willen der Überwältigung...« 131.
Freilich ist Nietzsches Lehre von der Praxis als »perspektivisch-horizontale(r)
Bestandsicherung«132 insofern mit Schwierigkeiten behaftet, als sie einen mehr­
deutigen Begriff dessen voraussetzt, was als »Chaos« durch Lebenspraxis aktiv
bestimmt, das heißt logisiert wird. Bald scheint es, als spräche Nietzsche dem
Weltmaterial jede Eigenstruktur ab (nicht zufällig erinnert sein Interpret Hei­
degger an Kants »Gewühle der Empfindungen«133), bald äußert er sich vorsich­
tiger und läßt »Gesetze« gelten, die »unser ... beschränkter Menschen-Verstand
nicht... vorgeschrieben hat«134. Soll nämlich die kollektiv »zurechtgemachte«13S,
individuell jedoch als bewußtseins-transzendent erlebte Alltagswelt auf dem
Vorhandensein solcher Naturgesetze beruhen, so bleibt uneinsichtig, wie Nietz­
sche andererseits dazu kommt, den Stoff jener »vermenschlichten«138 Welt als
die »formlos-unformulirbare Welt des Sensationen-Chaos«137 zu bezeichnen.
Diese (in Nietzsche immer wieder durchbrechende) Tendenz, radikal phänome-
nalistisch die Annahme konstanter Dinge und Strukturen zur lebensförderlichen
Fiktion abzuwerten, läßt sich streng immanent kritisieren; sie widerstreitet ge­
rade einer praxeologischen Konzeption von Wirklichkeit und Wahrheit: »Das
Feste dem Chaotischen entgegenzusetzen und Natur zu beherrschen, wäre nie
gelungen ohne ein Moment des Festen an dem Beherrschten, das sonst ohne
Unterlaß das Subjekt Lügen strafte. Jenes Moment ... einzig im Subjekt zu
lokalisieren, ist nicht minder dessen Hybris, als wenn es die Schemata begriff­
licher Ordnung verabsolutiert«138: zur Beschaffenheit des Seins überhaupt er­
klärt, was gattungsgeschichtlicher Arbeit entstammt.
Praxis und Chaos bestimmen sich wechselseitig in Nietzsches Philosophie: sie
stehen einander gegenüber wie gestaltloses Material und bildende, formierende
Tätigkeit, welche diesem einen schmalen Bereich - relativer — Stabilität, inter­
subjektiver Verbindlichkeit abzwingt. Gestaltlos freilich (hierin drückt sich ein
Zögern Nietzsches aus) ist jenes Material nicht »im Sinne der fehlenden Noth-
wendigkeit, sondern der fehlenden Ordnung, Gliederung, Form, Schönheit,
Weisheit, und wie alle unsere ästhetischen Menschlichkeiten heissen«139. Nur
so will Nietzsche seine metaphysische These, der »Gesammt-Charakter der
Welt« sei »in alle Ewigkeit Chaos« 140, verstanden wissen. Unausgemacht bleibt
dabei, inwieweit solche Notwendigkeit sinnstiftende Praxis ihrerseits stiftet,
allererst ermöglicht. Anders Marx. Was ihn zunächst mit Nietzsche verbindet,
ist die Vorstellung eines nicht an sich, wohl aber relativ auf menschliches Ord­
nungsbedürfnis »chaotischen« Weltmaterials. So nennt er die »unorganische
Natur ... in ihrer ganzen Waldursprünglichkeit« mit Ovid rudis indigestaque
moles 141. Aber er geht durchweg davon aus, daß menschliche Arbeit (unter Ab­
straktion von welcher wir allein von jenem amorphen Stoff reden können) stets
mit schon strukturiertem, naturgesetzlich bestimmtem Material zu rechnen hat.
A u f einem anderen Blatt steht, daß die Menschen von der Eigenstruktur natu­
PRAXIS 1125

ralen Seins nur in dem Maße wissen, wie es im geschichtlichen Horizont ihrer
Gesamtpraxis erscheint und bearbeitet wird.
So unauslaßbar Nietzsches (selten gebührend beachteter) Beitrag zur gegenwär­
tigen, zumal marxistischen Diskussion menschlicher Praktizität ist - verglichen
mit Marx ist Nietzsche der im problematischen Sinn »subjektivistischere« Autor.
Trotz Heideggers bemühtem Versuch, die gröbsten Mißverständnisse auszuräu­
men und sein Denken in den Umkreis gegenstandskonstitutiver Subjektivität
seit Descartes zu rücken, läßt sich der Einwand des Biologismus und Pragmatis­
mus nicht völlig entkräften. Nietzsche philosophiert am »Leitfaden des Lei­
bes« 142; dieser ist die »große Vernunft«, das »Kraftcentrum«, von dem aus
»Welt« entworfen wird. Marx dagegen denkt, umgekehrt, von Hegel her das
Weltganze im Sinn angeeigneter und anzueignender Natur: als »unorganischen
Leib des Menschen«143. Dessen »Universalität ... erscheint praktisch ... in der
Universalität, die die ganze Natur zu seinem unorganischen Körper macht, so­
wohl insofern sie 1. ein unmittelbares Lebensmittel, als inwiefern sie 2. die
Materie, der Gegenstand und das Werkzeug seiner Lebenstätigkeit ist«144. Marx
ist darin noch vom Zeitalter Goethes geprägt, daß er sich mit großartiger Un­
befangenheit ans »gegenständliche« Sein und Wissen hält. Sein Pathos gilt ge­
genständlichem Hervorbringen einer ihrerseits gegenständlichen, transsubjekti­
ven Realität. Natur bearbeitend objektiviert der Mensch sein (zugleich biolo­
gisch und) geschichtlich vermitteltes Gattungsleben, indem er, wie Marx hervor­
hebt, »sich nicht nur ... im Bewußtsein intellektuell, sondern werktätig, wirk­
lich verdoppelt und sich ... in einer von ihm geschaffnen Welt anschaut«145.
Verdeutlichen wir uns hieran eine weitere, wesentliche Differenz von Marx und
Nietzsche: sie betrifft die Frage nach der Wahrheit und ihrem Kriterium. Indem
Nietzsche Wahrheit mit dem Willen zur Macht identifiziert, mit dem Willen
also, »Herr zu werden über das Vielerlei der Sensationen«148, muß sein Wahr­
heitskriterium entsprechend ausfallen. Geht aller (naiv-abbildmäßig vorgestell­
ten) Erkenntnis seiender Dinge »ein Wille zum Erkennbar-machen« voraus, muß
»eine A rt Werden« (gemeint ist der Mensch) zuvor »selbst... die Täuschung des
Seienden schaffen«147, so bemißt Wahrheit sich danach, inwieweit es jenem
Wällen gelingt, Chaotisches zu bändigen; ihr Kriterium liegt nicht in der clara
et distincta perceptio des Descartes, sondern in der »Steigerung des Macht­
gefühls« gegenüber einem dunklen »Etwas ..., dem hier widerstanden wird«148.
Damit entfällt für Nietzsche der (von ihm zunächst stillschweigend supponierte)
Begriff von Wahrheit als Qualität seinsadäquater Urteile. Angesichts des erdich­
teten, bloß lebensdienlichen, nicht »wahren« Charakters der uns umgebenden
Wirklichkeit kümmert ihn die (selbst noch gnoseologische) Frage wenig, wie sich
Denken und Tun zu jener — bereits konstituierten - Wirklichkeit verhalten, auf
welche Weise »erkennbar Gemachtes« erkannt wird. Nietzsche bewegt, wie es
überhaupt »zum Vorstellen der ... umsichtig besorgten,... schon erkannten und
bekannten Gegenstände«149 kommt; die Frage nach der Art des mit solchem
»Vorstellen« gesetzten Objekt-Bezugs tritt demgegenüber zurück.
1126 PRAXIS

Marx erweist sich auch hinsichtlich des Problems der Wa hrheit und ihres Kri­
teriums als der materialistischere Denker. Wohl reflektiert seiner Theorie zu­
folge das jeweils historisch erreichte Niveau menschlicher Praxis den Stand der
Produktivkräfte, damit der Herrschaft über Natur. Aber er beharrt darauf, daß
die sukzessive zu »Objekten« von Praxis werdende Materie als solche uner­
schaffen ist; das »praktische Erzeugen einer gegenständlichen Welt«150 setzt
Natur als »sinnliche Außenwelt« immer schon voraus; sie ist der (extensiv und
intensiv unendliche) »Stoff, an welchem sich ... Arbeit verwirklicht« 151. Mithin
kann »Weltkonstitution« - Marx selbst hat den Terminus nicht verwendet —
sich lediglich darauf beziehen, daß alle menschlichen Lebensverhältnisse »von
vornherein ... praktische, also durch die Tat begründete Verhältnisse«152 sind.
In ihrem Medium erscheint gegenständliches Sein; sie bilden das konkret-
geschichtlichc Apriori, unter dem Subjekt und Objekt menschlicher Erkenntnis
stehen. Praxis trifft eine Auswahl aus der Fülle naturgegebenen Materials, orga­
nisiert es und verleiht ihm — sprachlich fixierte - »Bedeutungen«. Auch die bür­
gerlich: »durch >Produktion< ... nach dem Tauschverhältnis zusammengeschlos­
sene Welt« 153 beruht auf deren »wirkliche(r)« - von gesellschaftlicher Arbeit un­
abhängiger - »Einheit«; sie »besteht in ihrer Materialität und ... ist bewie­
sen ... durch eine lange und langwierige Entwicklung der Philosophie und der
Naturwissenschaft«154. Nietzsche dagegen verwirft jeden Gedanken einer ob­
jektiv seienden Einheit; was wir so nennen, reduziert sich auf »Organisation
und Zusammenspiel«, vergleichbar mit der »Einheit« eines »menschlichen Ge­
meinwesens« 155. Daher findet der Mensch »in den Dingen« nur wieder, »was
er selbst in sie hineingesteckt hat«158.
3.5 Der »gegenständliche Tätigkeit« pointierende, in Marxens erster Feuerbach­
these genial umrissene Praxisbegriff begründet eine materialistisch gewendete
Konstitutionslehre. Auf sie (das wurde häufig versäumt) muß jede Diskussion
der Marxschen Wahrheitstheorie zurückgreifen, die nicht hinter deren Proble­
matik Zurückbleiben will. Die wenigen Sätze der zweiten Feuerbachthese, in
denen sich Marx zur Frage der Wahrheit äußert, bedürfen schon insofern des
sorgfältigen Kommentars, als sie in der Geschichte des Marxismus eine wichtige
Rolle spielten. Wiederholt haben sich Engels und Lenin auf die Argumentations­
weise dieser Sätze berufen, und zwar bei ihrer Kritik am neukantianischen,
später positivistischen Phänomenalismus und Agnostizismus. Die Marxsche
These lautet: »Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahr­
heit zukomme - ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In
der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i. e. Wirklichkeit und Macht, Dies­
seitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nicht­
wirklichkeit des Denkens - das von der Praxis isoliert ist - ist eine rein scho­
lastische Frage«157. Zunächst: Marx setzt hier die sogenannte klassische Defini­
tion der Wahrheit als gültig voraus, wie sie seit Aristoteles überkommen ist.
Noch Kant hält (unbeschadet seiner »kopernikanischen Wendung«) daran fest,
daß »wahre« oder »richtige« Urteile solche sind, die mit ihrem Gegenstand
PRAXIS 1127

»übereinstimmen«158. Ebensowenig bezweifelt der Hegelianer Marx, daß »ge­


genständliche Wahrheit« möglich ist. Ihn beschäftigt - angesichts der materia­
listisch unabdingbaren Differenz von Subjekt und Objekt — die Frage nach
ihrem Kriterium. Wie (und, gegebenenfalls innerhalb welcher Grenzen) kön­
nen wir die Sachgemäßheit unseres Denkens feststellen? Ist spekulative Identität
nicht länger verbürgt, zu schweigen vom rationalistischen Kriterium logischer
Bestimmtheit und Durchsichtigkeit, so bedarf es einer objektiven Kontroll-
instanz, die den theoretischen Zusammenhang als solchen transzendiert und
doch, mit Lenin gesprochen, ein »Kettenglied in der Analyse des Erkenntnis­
prozesses« 159 bildet, ihm also zugleich angehört. Diese Instanz ist die Praxis.
Sie vertritt die Rolle des imaginären (von Gegnern materialistischer Erkenntnis­
theorie unentwegt geforderten) »Beobachters«, der Original und Kopie: die
realen Objekte und die Formen ihrer kognitiven Widerspiegelung miteinander
vergleicht. Sobald wir, entwickelt Engels den Marxschen Gedanken fort, die
Dinge »zu unserm eignen Gebrauch anwenden, ... unterwerfen wir unsre Sin­
neswahrnehmungen einer unfehlbaren Probe auf ihre Richtigkeit oder Unrich­
tigkeit. Waren diese Wahrnehmungen unrichtig, dann muß auch unser Urteil
über die Verwendbarkeit eines solchen Dings unrichtig sein, und unser Versuch,
es zu verwenden, muß fehlschlagen. Erreichen wir aber unseren Zw eck,... dann
ist dies positiver Beweis dafür, daß innerhalb dieser Grenzen unsre Wahrneh­
mungen von dem Ding ... mit der außer uns bestehenden Wirklichkeit stim­
men«160. Durchweg spricht Engels, vollends Lenin in seinem philosophischen
Hauptwerk, von »Übereinstimmung unsrer Wahrnehmungen mit der gegen­
ständlichen Natur der wahrgenommenen Dinge«161. Daß sich die Autoren bei
der Diskussion des materialistisch- dialektischen Wahrheitskriteriums vorab auf
sinnliche Erkenntnis berufen, liegt an ihren Gegnern. Verblieben diese, als sub­
jektive Idealisten, im Umkreis bloßer Bewußtseinsdaten, löste sich ihnen »Wirk­
lichkeit« in »Empfindungskomplexe« auf, so mußten Engels und Lenint bemüht
um Objektivität von Wahrheit und Sein, auf dinglicher Transzendenz bestehen.
Wir haben es, so argumentieren sie, niemals mit Sinneserlebnissen »überhaupt«
zu tun, sondern stets nur mit solchen, die uns im praktischen Kontakt mit Natur
und Gesellschaft zuteil werden. Weder Syllogismen noch das vage (selbst von
Nietzsche nicht verschmähte) »Gefühl eines Widerstands« können darüber be­
lehren, daß Dinge - ihrer wesentlichen Struktur nach - außerhalb und unab­
hängig vom subjektiven Bewußtsein existieren. Dazu bedarf es alltäglicher (so­
wie wissenschaftlich geschärfter) Praxis, die sich, spontan materialistisch, auf ein
ihr Äußerliches richtet. Sie allein vermag den vortheoretischen »Glauben« an
seiende Dinge zu erhärten. Daher betont die Marxsche Schule die ursprüngliche
Einheit theoretischen und praktischen Welt-Umgangs. Erkennen und Umgestal­
ten der Dinge gehören zusammen; wer »unmittelbare Erfahrung leugnet und
die persönliche Teilnahme an der die Wirklichkeit verändernden Praxis ablehnt,
ist kein Materialist«162. A lle Praxis (auch und gerade die der Reproduktion des
Lebens) ist in sich kognitiv; später erst erhebt sich auf der Basis organisierten
1128 PRAXIS

Stoffwechsels von Mensch und Natur theoretisches Wissen - »Theorie« als rela­
tiv autonome, unmittelbaren Bedürfnissen enthobene Lebensform: Wissenschaft
und Philosophie als Zweige der Praxis, die sich ausschließlich objektiver Er­
kenntnis widmen, welche freilich — indirekt - auf die Praxis zurückwirkt163.
Es ist jedoch, wie gesagt, erforderlich, die Wahrheitstheorie der zweiten Feuer­
bachthese im Licht dessen zu interpretieren, was Marx in der ersten These —sich
gleichermaßen vom bisherigen Materialismus wie Idealismus abgrenzend — über
den qualitativ neuen Begriff »gegenständlicher Wirklichkeit« ausführt. Diese
umfaßt zwar —darin pflichtet er Feuerbach bei — »sinnliche«, das heißt von blo­
ßen »Gedankenobjekten ... unterschiedne Objekte«164. Aber Marx wehrt sich
gegen die Einseitigkeit, sie nur »unter der Form«165 des anschaulich Vorhan­
denen zu sehen. Damit verfiele man in abstrakte Unmittelbarkeit dinglichen
Seins, die idealistischen Positionen wenig voraus hätte.
Wohl beruht der marxistische Materialismus auf einem gegenstandstheoretischen
Realismus. Aber er reduziert sich nicht auf ihn. Sein entschieden »praktisch­
kritischer« 166 Charakter drückt sich darin aus, daß er »Wirklichkeit« als Sub­
jekt-Objekt weltgeschichtlicher Aktivität begreift: vermittels ihrer Selbstbewe­
gung synthetisieren sich, auf je verschiedene Weise, bewußt-menschliches und
bewußtlos-naturales Sein. Die Individuen haben es deshalb ebensosehr mit einer
durch kollektive Arbeit vorgeprägten wie unabhängig von ihnen existierenden
Körperwelt zu tun. Muß - worauf Lenin beharrt - in die »vollständige >Defini-
tion< eines Gegenstandes die ganze menschliche Praxis ... mit eingehen«167, so
wird klar, daß die »gegenständliche Natur« wahrgenommener Dinge, von der
Engels spricht, nicht naiv-realistisch verstanden werden darf. Sie ist bereits
durch die herrschende Gesamtpraxis vermittelt. Ihren Vollzügen gegenüber er­
weist sich die dogmatische Vorstellung vom unanfechtbaren Eigenbestand des
außermenschlich »Gegebenen« als verschwindender — wenngleich stets aufs neue
sich setzender - Schein. Die alltägliche (und einzelwissenschaftliche) Praxis - sie
bildet nur ein Moment jener »epochalen« Gesamtpraxis —verfährt freilich darin
elementar materialistisch, daß sie sich (die sehr verzweigten sozialgescbichtlichen
Vermittlungen ignorierend) an die »fertig« vorliegende Realität hält. Lenin ist
deshalb vorsichtig genug, den - handfest verstandenen — »Gesichtspunkt des
Lebens und der Praxis« erkenntnistheoretisch nicht zu überfordern; denn nie­
mals kann »das Kriterium der Praxis ... irgendeine menschliche Vorstellung
völlig bestätigen oder widerlegen...«168. Es ist unbestimmt und bestimmt zu­
gleich. Einerseits bewahrt es davor, unseren Wissensstand zu verabsolutieren,
andererseits erlaubt cs, »gegen alle Spielarten des Idealismus ... einen unerbitt­
lichen Kampf zu führen«168.
Mangelndes Verständnis des »kritizistischen« Gehalts der ersten Feuerbach­
these war während der Rezeptionsgeschichte der Marxschen Theorie häufiger
Anlaß ernster, zumeist komplementärer Fehler (die sich politisch auswirkten):
materialistische Objektivität wurde mit unvermitteltem Objektivismus ver­
wechselt, die — derart »subjektivierte« — Praxislehre mit engem Praktizismus
PRAXIS 1129

oder Pragmatismus. Begünstigt freilich wurde diese schlechte Alternative: das


dauernde Schwanken zwischen Objektivismus und Subjektivismus auch dadurch,
daß in der zweiten Feuerbachthese zwei Begriffe von Wahrheit nebeneinander
auftauchen. Einmal ist Wahrheit »gegenständliche Wahrheit«: sachgemäßes Wis­
sen, zum anderen besteht sie (was Nietzsche sogleich unterschrieben hätte) in der
»Wirklichkeit«, »Macht« und »Diesseitigkeit«170 menschlichen Denkens. Die
offenkundige Diskrepanz löst sich, wenn wir - im Sinn des bereits Entwickel­
ten - darauf reflektieren, daß die unsere Urteile jeweils überprüfende Praxis
(vielleicht wäre besser von einzelnen »Praktiken« zu sprechen) sich stets schon
auf eine »Wirklichkeit« bezieht, die — ob faktisch oder virtuell — durchdrungen
ist von Praxis als geschichtlicher Totalität. Solche verifizierenden Akte leisten
nur dann, was sie sollen, wenn sie nicht in schlechter Unmittelbarkeit stecken
bleiben; erst »vom Gesichtspunkt der alle Bereiche umfassenden praktischen
Lebenstätigkeit«171 wird nachweisbar, welcher Wahrheitsgehalt Urteilen oder
ganzen Theorien zukommt. Für sich genommen — das war keinem klarer als
Nietzsche -, ist das »Feststellen zwischen >wahr< und >unwahr<, das Feststellen
überhaupt von Thatbeständen« ein subalternes Geschäft — »grundverschieden
von dem schöpferischen Setzen ..., wie es im Wesen der Philosophie liegt«172.
Diese nämlich, das gilt mutatis mutandis auch für die Marxsche Praxislehre, muß
die Sphäre konstatierbarer Tatsachen erklären aus ihrem »aktiven Grund«173
und dabei eintreten in die Dialektik von Grund und Begründetem. Damit - für
uns - etwas vorhanden sei, worauf und wonach urteilendes Denken sich richtet,
bedarf es allgemeiner Praxis (die gerade in solcher Allgemeinheit konkret­
geschichtlich bestimmt ist). Insofern gründet »gegenständliche Wahrheit« in
»gegenständlicher Tätigkeit«. Nicht weil ein Urteil irgendwem nützt, ist es für
Marx wahr, sondern weil es wahr ist, nützt es. Wahr aber im Sinn »gegenständ­
licher Wahrheit« kann es nur sein, wenn zuvor die (nicht urteilsbezogene, son­
dern) seiende Wahrheit des Gegenständlichen als solchen verbürgt ist. Marx
nennt sie, neuzeitlich-antitheologisch, in seiner »Kritik der Hegelsdien Rechts­
philosophie« die »Wahrheit des Diesseits«: sie besteht in der durch schöpferische
Praxis erschlossenen und — künftig erschließbaren - Materialität der Welt. Es
ist kein bloß terminologischer Lapsus, wenn auch Lenin betont, unsere Erkennt­
nis könne »nur dann biologisch fördernd ... sein, wenn sie eine objektive, vom
Menschen unabhängige Wahrheit widerspiegelt«174. - Auch er erblickt in onti-
scher Wahrheit die Grundlage für Wahrheit als Qualität von Sätzen.
3.6 Hieran wird abermals deutlich, was authentische Praxislehre von groben
Pragmatismen unterscheidet. Verbleiben deren Wortführer, obwohl sie sich un­
entwegt auf »Praxis« berufen, einerseits unterhalb ihres umfassenden Begriffs,
weil es ihnen an geschichtsphilosophischer Einsicht gebricht, so neigen sie ande­
rerseits dazu, partikuläre Formen von Praxis zu vergötzen. Ins Zentrum rückt
dabei ein die Dinge (und Menschen) äußerlich manipulierendes Handeln; Er­
kenntnis verkümmert zum Instrument; was ein Begriff bedeutet, wird abhängig
gedacht von seinen praktischen Konsequenzen. Derart entsteht, zumal im Wir­
1130 PRAXIS

kungsbereich maoistischer Ideologie, ein konkretistisches, am je Besonderen


orientiertes »Betriebswissen«17*. Mao Tse-tungs Erkenntnisideal bleibt unmit­
telbar sinnlicher Erfahrung infolge unmittelbar praktischer Tätigkeit verhaf­
tet176. Wohl lehrt er, traditionell-marxistisch, daß sinnliche Erkenntnis nur »die
einzelnen Seiten der Dinge, ihre Erscheinung und den äußeren Zusammenhang
zwischen ihnen betrifft«, während es wissenschaftlicher Abstraktion bedarf, um
ihr »Wesen« zu erfassen, »ihre Totalität und ihren inneren Zusammenhang«177.
Desgleichen versichert Mao Tse-tung, auch darin orthodox, daß sich Sinnliches
und Rationales, die beiden Stufen des Erkenntnisprozesses, auf der »Grundlage
der Praxis« vereinigen und ineinander übergehen178. Ebensowenig sparen seine
Schriften mit Kritik an »vulgären Praktizisten«, welche die theoretische Arbeit
unterschätzen und deshalb außerstande sind, den objektiven Gesamtprozeß zu
begreifen179. - Dennoch ergibt nähere Analyse, daß der wahre Akzent der
maoistischen Erkenntnistheorie insofern auf sinnlicher Erkenntnis liegt, als
diese mit konkreter Praxis von Individuen und Gruppen direkt verbunden ist.
»Alle echten Erkenntnisse«, erklärt Mao Tse-tung, »stammen aus der unmittel­
baren Erfahrung« 180. Möglich, daß Matthiessen hier zu Recht Einflüsse des ame­
rikanischen Pragmatismus vermutet, insbesondere von Peirce und von Dewey,
dessen Philosophie unter chinesischen Intellektuellen verbreitet w ar181. Manche
Formulierungen Maos, die Materialismus und Utilitarismus, Wahrheit und Er­
folg einander annähern, lassen darauf schließen182. Fraglos unterscheidet der
maoistische Praxisbegriff sich wesentlich vom Marxschen. Mao nennt zwar den
»Produktionskampf«, den »Klassenkampf« und das »wissenschaftliche Experi­
ment« 183 als Grundformen objektiv-gesellschaftlicher Praxis. Die Perspektive
jedoch, in der hier »das Praktische« von vornherein erscheint, ist subjektiv: ein
»existentielles« Pathos individueller Teilnahme, persönlichen Erlebens: »Wer
ein bestimmtes Ding ... direkt kennenlemen will, muß persönlich an dem prak­
tischen Kampf zur Veränderung des Dinges ... teilnehmen«; erst dadurch »ist er
imstande, das Wesen jenes Dinges ... zu enthüllen... Das ist der Weg der Er­
kenntnis, den ... jeder Mensch geh t...« 184. Marx dagegen untersucht Praxis
als materialistisch-entwicklungsgesetzlichen Zusammenhang; sie bildet die einen
Zeitabschnitt geschichtlich strukturierende »Gesamttätigkeit«, in welche die in­
dividuellen Erkenntnis- und Lernprozesse — unbeschadet relativer Autonomie -
einbezogen bleiben. Der Marxsche Praxisbegriff ist deshalb konkreter (im Hegel­
schen Sinn); er ist nicht »an einzelne Individuen und bloß unmittelbare, sinn­
liche, individuelle Tätigkeit hier und heute gebunden«185. Dem Maoismus wohnte
von Anbeginn, was seinen historisch-sozialen Wurzeln entsprach, ein subjektivi-
stisch-voluntaristisches Moment inne. Er war die Ideologie einer Bauernrevolu­
tion, aber auch Protest gegen ökonomistische Entstellungen der Marxschen Lehre
zur Theorie des »Selbstlaufs«. Dem verdankt er seine Sympathisanten im heu­
tigen Westeuropa. Kein Wunder, daß Sartre und die Reste des politischen Exi­
stentialismus sich ihm —weitgehend —angeschlossen haben.
3.7 Es macht den Rang von »Geschichte und Klassenbewußtsein« aus, daß
PRAXIS II 3I

Lukács mit diesem Werk einen ersten Versuch vorlegte, den Gedanken welt­
verändernder Praxis auf die Höhe dessen zu bringen, was Praxis als theoreti­
sche Kategorie impliziert. Dabei trat das radikale Neue, aber auch Schwierige
des Marxschen Ansatzes zutage. - Worin besteht, was die Feuerbachthesen »re­
volutionäre« oder »praktisch-kritische Tätigkeit« nennen? Was bedeutet, mit
Merleau-Ponty gefragt, proletarische Praxis als »Weise geschichtlicher Existenz
und geschichtlichen Sinnes«186? Klassenbewußtsein etwa ist weder ein psycho­
logischer oder kognitiver Zustand des Proletariats noch ein am Schreibtisch er­
sonnenes, ihm aufgenötigtes Aktionsprogramm, sondern geschehende Praxis:
»weniger als ein Subjekt und mehr als ein Objekt«; es drückt eine »objektive«,
in der materiellen Lage des Proletariats sich abzeichnende »Möglichkeit«187 aus:
die der Koinzidenz »des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit
oder Selbstveränderung«188. Zwar treten in Merleau-Pontys (weithin Lukács,
auch Korsch folgender) Interpretation des Marxismus dessen objektiv-ökonomi­
sche Inhalte zurück. Ihr Verdienst ist es jedoch, »Praxis« nicht als Inbegriff von
Produktionsstatistiken, sondern-»geschichtlich situierten«189 Sprechens, Denkens
und Handelns leibhaftiger Menschen zu thematisieren. Begründet man die Theo­
rie auf der Alltagspraxis des Proletariats, so bedeutet das kein Zugeständnis an
falsche Spontaneität. Vielmehr besteht für Merleau-Ponty der streng philoso­
phische Gehalt von Praxis darin; »uns in eine Ordnung einzuführen, welche
nicht die der Erkenntnis, sondern ... der Kommunikation, des Austauschs, des
Umgangs ist. Es g ib t... proletarische Praxis, ehe sie erkannt wird. Sie ist nicht
in sich verkapselt, ... sie gestattet, ja erheischt kritische Verarbeitung«190. Als
reflektierter Ausdruck des von der unterdrückten Klasse Erlebten überschreitet
eine Philosophie der Praxis die Immanenz souveräner, stummer Bewußtseine;
Erkenntnis ist ihr kein »intellektueller Besitz ... eines geistigen Objekts«; sie
bildet sich heraus im fortwährenden »Austausch« zwischen Arbeitern, die als
»sprechende Menschen« Theoretisches aufnehmen können, und Theoretikern, die
als »lebendige Menschen« fähig sind, in ihren Begriffen zu berücksichtigen, »was
die anderen gerade durchleben«191.
Angesichts der Neuartigkeit- und Komplexität des Marxschen Praxisbegriffs
konnten gegnerische Mißverständnisse nicht ausbleiben. Aber auch sozialistische
Schriftsteller riefen berechtigte Zweifel hervor. Engels etwa reduziert Praxis
als Wahrheitskriterium auf »das Experiment und die Industrie«. A uf sie beruft
er sich bei seinem (in der Literatur berühmt gewordenen) Versuch, Philosophen
wie Hume und Kant zu widerlegen, welche »die Möglichkeit einer Erkenntnis
der Welt oder doch einer erschöpfenden Erkenntnis bestreiten«. Engels erblickt
darin eine bloße Schrulle: »Wenn wir die Richtigkeit unsrer Auffassung eines
Naturvorgangs beweisen können, indem wir ihn selbst machen, ihn aus seinen
Bedingungen erzeugen, ihn obendrein unsern Zwecken dienstbar werden lassen,
so ist es mit dem Kantschen unfaßbaren >Ding an sich< zu Ende. Die im pflanz­
lichen und tierischen Körper erzeugten chemischen Stoffe blieben solche >Dinge
an sich<, bis die organische Chemie sie ... darzustellen anfing; damit wurde das
1132 PRAXIS

»Ding an sich« ein Ding für uns«192. - Kein Zufall, daß Engels im nämlichen Zu­
sammenhang an Hegel erinnert und erklärt, dieser habe bereits »das Entschei­
dende« zur Kritik an Kant vorgetragen, »soweit dies vom idealistischen Stand­
punkt möglich war« 1B3. Engels, der hier die monistische Seite der Hegelschen
Philosophie der eigenen Ansicht zugute hält, verkennt, daß Hegels scharfe Pole­
mik gegen die These der Unerkennbarkeit des Dinges an sich (die immerhin mit
dessen Annahme unabhängig vom Denken einherging) wesentlich auf seinem
absoluten Idealismus beruht. Eine hohle Abstraktion ist das Ding an sich nur,
wenn die Substanz der Welt durchgängig subjekthaft gedacht wird. Dann
schließt jede Weise ihrer Aneignung, auch die praktische, als Gestalt von begrei­
fendem Wissen restlose Erkenntnis des Begriffenen ein. Wenn Marx von der
»Wirklichkeit«, »Macht« und »Diesseitigkeit« unseres Denkens spricht, so kehrt
darin, wie bei Engels, das Hegelsche Pathos absoluten Durchdringens der Welt
wieder, »hinter« der sich nichts befindet. Dadurch freilich, daß die Begründer
des Marxismus (einschließlich Lenins) die Hegelsche Kritik an Kant akzeptier­
ten, ohne sich über ihre identitätsphilosophischen Prämissen Rechenschaft abzu­
legen, andererseits aber - als Materialisten - die prinzipiell unaufhebbare Diffe­
renz von Begriff und Wirklichkeit betonten, ergaben sich Schwierigkeiten, die
von der bislang marxistisch verfochtenen (konstitutionstheoretisch nicht unter­
bauten) Abbildlehre kaum wahrgenommen, geschweige denn gelöst werden
konnten. - Auch unter diesem Aspekt sind die von Engels’ »Widerlegung« des
Dinges an sich durch »Experiment« und »Industrie« geweckten Zweifel zu be­
trachten. Bestünde Praxis nur im »Kontakt mit dem Sinnlichen oder der Tech­
nik«, so reduzierte sich »der Gegensatz von theoria und praxis auf die vulgäre
Unterscheidung des Abstrakten und Konkreten«194. Uneinsichtig bliebe, wieso
Marx derart emphatisch das Praktische »als Grundweise unserer Beziehung zur
Welt der Kontemplation entgegensetzen konnte«195. Dialektisch gedacht — dar­
auf läuft Merleau-Pontys politisch zugespitzte Interpretation hinaus - , ist Pra­
xis ein konkret bestimmtes »Existenz-Schema«: das »System dessen«, was die
Proletarier »in allen Bereichen des Handelns tun«196 gemäß einem »globale(n)
Entwurf«, der ihre »Produktionen und Aktionen ... unterstützt und beseelt«,
ihnen »ein Bild der Welt und ihrer Aufgaben in dieser ... umreißt« und ihnen
derart »eine Geschichte vorzeichnet«197. Dieser Entwurf versucht, den im fak­
tisch Vorfindlichen nicht aufgehenden Sinn der Gesamtlage einer Klasse zu ent­
ziffern; er bildet keine starre, definitive Einheit, sondern verbindet bewegte,
einander wechselseitig erzeugende Momente, von denen jedes einen zeitlich be­
fristeten, abstrakt nicht voraussagbaren Vorrang ausübt: Ideologie, Politik,
Technik, die wachsenden Produktivkräfte bringen jeweils zusammen »eine be­
stimmte Phase ... sozialen Werdens«198 hervor.
3.8 Merleau-Ponty unterstreicht die Rolle sprachlicher Kommunikation. Marx
selbst hat sich der damit verbundenen Problematik grundsätzlicher angenom­
men als seine existentialistischen Interpreten. Früh schon gliedert er Sprache in
seinen materialistischen Begriff menschlicher Praktizität ein. »Die Sprache«,
PRAXIS

schreibt er in der »Deutschen Ideologie«, ist »das praktische, auch für andre
Menschen existierende, also auch für mich selbst erst existierende wirkliche Be­
wußtsein«; sie »entsteht ... aus dem Bedürfnis, der Notdurft des Verkehrs mit
ändern Menschen« 199. Freilich gestattet sie es auch, die alltägliche Unmittelbar­
keit und ihr Weltbild zu überschreiten. Sprache macht den Menschen zu einem
universell zur Welt sich »verhaltenden« Wesen: »Wo ein Verhältnis existiert, da
existiert es für mich, das Tier >verhält< sich zu Nichts und überhaupt nicht«200.
Der Rohentwurf des »Kapitals« betrachtet die Sprache nicht nur als »Produkt
eines Gemeinwesens«; sie ist »in andrer Hinsicht ... das Dasein des Gemein­
wesens, das selbstredende Dasein desselben«201. In den verschiedenen Ideologien
kommt es - als Gesamtstruktur - buchstäblich zur Sprache, gelangt es zu »ideali­
siertem Ausdruck«; sie sind »nur diese Basis in andrer Potenz«202. Die Sprache
ist in die »praktisch-geistige Aneignung« 208 der Welt, ins ursprüngliche »Verhal­
ten des Menschen zu seinen natürlichen Produktionsbedingungen als ... mit sei­
nem eignen Dasein vorausgesetzten« Bedingungen, »die nur seinen verlängerten
Leib bilden« 204, allemal schon verwoben.
3.9 Um auf Experiment und Industrie zurückzukommen, die Engels als Währ­
heitskriterium bemüht, so war es (trotz berechtigter Kritik an der sinnlich-prag­
matischen Beschränktheit dieser Bereiche) unangebracht, ihnen - mit Kant, der
sie ins »Technisch-Praktische« verwiesen hätte - jede wahrhaft praktische Be­
deutung abzusprechen205. Marxistisch gesehen, sind Experiment und Industrie
durchaus praktische, keine bloß kontemplativen Akte. Unbeschadet ihrer Be­
sonderheit, das betont Lukács, verwirklichen sie, orientiert am Arbeitsprozeß:
»Urform« und »Modell« 208 aller Praxis, eine »teleologische Setzung; innerhalb
des materiellen Seins als Entstehen einer neuen Gegenständlichkeit« 207. Beim
Experiment kommt sie so zustande, daß ein natürlichesObjekt von Störfaktoren
befreit, »rein« herauspräpariert, durch die A rt seiner Befragung mitbestimmt
wird; in der industriellen Produktion entspringt sie einer »Synthese teleologi­
scher Arbeitsakte«208. — Problematisch ist Engels’ Kritik am Agnostizismus also
nicht deshalb, weil sie von Experiment und Industrie als Formen der Praxis aus­
geht. Engels beschreibt richtig, wie Naturforschung und Technologie im bürger­
lich abgesteckten Rahmen funktionieren, welchen Begriff von »Wirklichkeit« sie
stillschweigend unterstellen. Die Erkenntnis des Dinges an sich jedoch (daher
verknüpfte Kant ihre Problematik mit dem »moralisch-praktischen« Teil seines
Werks) ist durch einzelwissenschaftlichen Fortschritt, wie er bislang allerorts
stattfand, nicht zu erreichen. Übrigens hätte ihn Kant, als sich erweiternde Er­
kenntnis von »Erscheinungen«, keineswegs bestritten209. Lukács nun hält die
Engelssche These insofern für unvollständig, als »das Terrain der Praxis (ohne
Veränderung der Grundstruktur) im Laufe ihrer Entwicklung größer, kompli­
zierter, vermittelter geworden ist als in der bloßen Arbeit« 210.Das betont Lukács
zu Recht; der. praktische Lebensbereich - das wäre theoretisch zu berücksichti­
gen — hat sich unterdessen erheblich erweitert, wobei allerdings (wie Lukács
selbst sagt) seine »Grundstruktur« unverändert geblieben ist. Insofern aber
1134 PRAXIS I

dürfte naturbeherrschende Praxis heute so wenig wie zu Engels’ Zeiten geeignet


sein, uns das Kantische Ding an sich zu erschließen. Lukaccs konzediert, daß der
»bloße Akt des Produzierens« eines Gegenstandes bei dessen »Manipulation
stehen bleiben und an der... Frage nach dem Ansich... vorübergehen (kann)«211.
Das schließt keineswegs aus, daß jener A kt »Grundlage zur unmittelbar richti­
gen Verwirklichung einer theoretischen Annahme« wird und dadurch »als Krite­
rium ihrer Richtigkeit oder Falschheit«212 fungiert. Die Engelssche — metaphysi­
sche - Aufgabe bleibt davon jedoch unberührt. Erfolg als solcher besagt nichts.
Positivistische Theorien, die darauf verzichten, nach dem eigentlich Seienden
auch nur zu fragen, führen unentwegt zu praktisch brauchbaren Resultaten.
Lukacs glaubt offenbar, der Schwierigkeit sei rein theoretisch zu begegnen. Da­
mit Praxis die ihr von Engels zugedachte Rolle wirklich spielen könne, müsse sie
sich, so postuliert er, »Praxis bleibend, je zur umfassenden Praxis werdend, über
diese Unmittelbarkeit erheben«213. Daran ist so viel wahr, daß der inhaltliche
Reichtum historischer Praxis nur in dem Maße erfaßt wird, wie dialektisch-
totalisierendes Denken untergeordnete, empirische Gestalten von Praxis durch­
dringt und dabei ihre Vermittlungen und Übergänge zur Gesamtpraxis aufspürt
(die freilich; für das theoretische Bewußtsein, nur als »Gedankenkonkretum«214
vorliegt). Was Lukacs jedoch infolge seines Objektivismus außer acht läßt, ist
der - geschichtsphilosophisch — entscheidende Umstand, daß die reale Welt, mit
Marx gesprochen, zwar »außerhalb des Kopfes« besteht, »solange sich der Kopf
nämlich nur spekulativ verhält«215, daß sie aber zugleich (seit Beginn des moder­
nen Zeitalters) unter einem instrumentalistischen Horizont erscheint216, dem
ebensowenig durch Interpretation beizukommen ist. Die »umfassende« Praxis,
zu der Lukacs von der jeweils »unmittelbaren« aufzusteigen empfiehlt, kann
- objektiv - nur das von technologischer Rationalität entworfene Universum
allseitig disponibler Mittel sein. Der gesellschaftliche, während der bürgerlichen
Epoche herausgearbeitete Reichtum: »die im universellen Austausch erzeugte
Universalität der Bedürfnisse, Fähigkeiten, Genüsse, Produktivkräfte ... der
Individuen« erscheint in höchst »bornierter Form«, die ebenso »universelle«
— theoretische wie praktische — »Vergegenständlichung« der Natur »als totale
Entfremdung«217. — Worauf es demnach bei der Engelsschen Problematik des
Dinges an sich ankommt, ist nicht — wie Lukacs nahelegt - die Frage, ob der
Praxisbegriff »unmittelbar« oder »umfassend« verstanden wird. Solange er sich
auf die nämliche »Grundstruktur« bezieht, verbleiben diese (für sich genommen,
sicher wichtigen) Unterschiede solche innerhalb des bürgerlichen Welthorizonts.
Überschritten — wenngleich zunächst nur gedanklich — wird er, sobald die Theo­
rie »nicht nur ... einzelne Bedingungen der bisherigen Gesellschaft« kritisiert,
sondern »die bisherige >Lebensproduktion< selbst«218. In Lukacs’ später Onto­
logie verflacht — ob gewollt oder nicht —die einmal als qualitativer Sprung kon­
zipierte Veränderung der Welt zu graduellem Wandel. Ursprünglich jedenfalls
gehört zur Idee »einer neuen Begründung der Gesellschaft«219 der radikale
Bruch mit dem historischen Kontinuum. Die zwar von den Menschen selbst,
PRAXIS 1135

»aber nicht mit Gesamtwillen nach einem Gesamtplan« 220 gemachte Geschichte
glich einem »außer ihnen existierenden Verhängnis«221. Um diese Herrschaft des
blind Objektiven zu brechen, bedarf es neuer Gesamtpraxis —eines »durchsichtig
vernünftigen« Entwurfs des fundamentalen Verhältnisses der Menschen zuein­
ander und zur N atur222. Deren Beherrschung wäre ihrerseits zu beherrschen. So
nur entstünde die »wirkliche Basis zur Unmöglichmachung alles von den Indi­
viduen unabhängig Bestehenden« 223. Solche Theorie-Praxis wäre auch des Din­
ges an sich mächtig. Abzielend auf versöhnte Natur, wäre sie die einer befreiten
Menschheit, die - undurdischautem Schicksal entronnen - »sich selbst in ihre
eigene Hand ... bekommt..., unter die Botmässigkeit ihres eigenen Begriffs«224.
— Formulierungen des Praxis-Denkers Fichte, aus denen hervorgeht, wie recht
Engels hat, wenn er im Sozialismus den wahren Erben der klassischen deutschen
Philosophie erblickt.

ANMERKUNGEN

1) Vgl. hierzu die marxistische Studie von G. Redlow, Theoria. Theoretische und praktische
Lebensauffassung im philosophischen Denken der Antike, Berlin 1966. - 2) Vgl. D. Laertius,
Leben und Meinungen berühmter Philosophen, Bd. I, Berlin 1955, III, 84, S. 186 f.; ferner Ari­
stoteles, Metaphysik, Paderborn 1951, V, i o z j b, S. 190. - 3) Vgl. G. Redlow, a. a. O., S. 1J3 ff. -
4) F. Bacon, Novum Organon, London 1893, S. 10 (eigene Übersetzung). - 5) A .a.O ., S. ix. -
6) A. a. O. - 7) A .a.O ., S. 90. —8) E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Bd. 2, Frankfurt 1973, S. 767.-
9) D. Diderot, Philosophische Schriften, Bd. I, übersetzt von Th. Lücke, Berlin 1961, S. 128. -
10) A .a.O .; vgl. S. 242. - 11) A .a .O .; vgl. S. 129. - 12) A .a .O ., S. 242 und S. 129. - 13) A .a.O .,
S. 242. - 14) A. a. O. —15) A. a. O., S. 243. —16) A. a. O., S. 244. — 17) A. a. O., S. 242. —18) A. a.O.,
S. 242 f. - 19) I. Kant, "Werke IX, hrsg. von W. Weischedel, "Wiesbaden 19 J7, S. 173. - 20) A. a. O.,
S. 174. - 21) A. a. O. - 22) I. Kant, "Werke XI, hrsg. von W. Weischedel, Frankfurt 1964, S. 45;
44. - 23) A .a.O ., S. 45. - 24) I. Kant, Werke IX, a.a.O ., S. 176; vgl. auch S. 174 f. und S. 244. —
25) A. a. O., S. 177. - 26) A. a. O.; vgl. S. 242 ff. - 27) A. a. O., S. 247 f. - 28) Vgl. a. a. O., S. 270 ff.-
29) /. Kant, Werke X I, a.a.O ., S. 45. — 30) A. a.O., S. 50. — 31) I. Kant, Werke X, hrsg. von W.
Weischedel, Wiesbaden 1957, S. 353. - 32) J. G. Fichte, Werke VII, hrsg. von I. H. Fichte, Berlin
1971, S. 7. - 33) Vgl. G. W. F. Hegel, Philosophie der Weltgeschichte, hrsg. von G. Lasson, Leip­
zig 1944, S. 4-26. - 34) I. Kant, Werke VII, hrsg. vön W. Weischedel, Wiesbaden 1956, S. 252. -
35) K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie, in: MEW, Bd. 3, Berlin 1962, S. 31. - 36) K.Marx,
F. Engels, Die heilige Familie, in: MEW, Bd. 2, Berlin 1959, S. 41. - 37) A .a.O . - 38) A .a.O .,
S. 40. - 39) A .a.O ., S. 7. — 40) A. a.O. — 41) Vgl. A. Schmidt, Emanzipatorische Sinnlichkeit,
München 1973, S. 229-260. — 42) K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie, a.a.O .; vgl. S. 25
bis 30. - 43) A .a.O ., S. 26 — 44) A .a .O ., S. 27. - 45) A .a .O .; vgl. S. 26 und 48. - 46) A .a.O .,
S. 38. —47) A. a.O., S. 17. — K. Marx, Zur Kritik der Politischen Ökonomie, in: MEW, Bd. 13,
Berlin 1964, S. 10. - 49) K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie, a. a. O., S. 42. - 50) K. Marx,
Thesen über Feuerbach, in: MEW, Bd. 3, a.a.O ., S. 3. — 51) A .a .O . - 52) K. Marx, Die Lage in
Preußen, in: MEW, Bd. 12, Berlin 1963, S. 684. — 53) Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Er­
kenntnistheorie, Stuttgart 1936, S. 36. - 54) Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt
1966, S. 178. - 55) K. Marx, Das Kapital, Bd. I, Berlin 1933, S. 88. - 56) A .a.O ., S. 64. - 57) K.
Marx, Thesen über Feuerbach, a.a.O ., S. 5 ff. - 58) A .a .O . — 59) Darauf hat - in kritischer Ab­
sicht — der vietnamesische Philosoph Tran-Duc-Thao hingewiesen; vgl. sein Buch Phénoméno­
logie et matérialisme dialectique, Paris 1951, S. 224-228. - 60) A .a.O ., S. 224. - 61) K. Marx,
ökonomisch-philosophische Manuskripte, in: MEW, Ergänzungsband, Berlin 1968, S. 342. —
62) A. a. O. - 63) A. a. O., S. 577. - 64) K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie, a. a. O., S. 44. —
PRAXIS

65) A .a.O . - 66) A .a.O ., S. 45- 6 7) A .a.O ., S. 43. - 68) A .a.O ., S. 39. - 69) A.a.O ., S. 43. -
70) A.a.O ., S. 44. - 71) A .a .O .; vgl. S. 43. - 72) Vgl. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1,
Frankfurt 1973, S. 295 ff. - 73) K. Marx, F. Engels, Die heilige Familie, a.a.O., S. 126. —
74) K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie, a.a.O., S. 432. - 75) A .a.O .. S. 453. - 76) A .a.O .;
vgl. auch S. 470. - 77) Vgl. K. Marx, Das Kapital, Bd. I, a.a.O ., S. 211. - 78) A .a.O ., S. 185. -
79) K. Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin 1953, S. 208; S. 389. —
80) K. Marx, Kritik des Gothaer Programms, Berlin 1955, S. 17. - 81) M. Heidegger, Nietzsche
II, Pfullingen 1961, S. 297. - 82) K. Marx, Kritik des Gothaer Programms, a.a.O . - 83) M. Hei­
degger, Ober den »Humanismus«, in: Platons Lehre von der Wahrheit, Bern *1934, S. 87 f. -
84) M. Heidegger, Nietzsche II, a.a.O., S. 171. - 85) G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Gei­
stes, hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg 1952, S. 19. - 86) M. Heidegger, Über den »Humanis­
mus«, a.a.O., S. 88. - A .a.O . - 88) Vgl. K. Marx, ökonomisch-philosophische Manuskripte,
a.a.O., S. 374. - 89) Vgl. K. Marx, Einleitung zur Kritik der Politischen Ökonomie, in: MEW,
Bd. 13, Berlin 1964, S. 617. - 90) Vgl. K. Marx, Das Kapital, Bd. I, a.a.O ., S. 188 und 342. -
91)A/. Heidegger, Über den »Humanismus«, a. a. O., S. 8 8 .-92) K. Marx, Grundrisse der Kritik der
Politischen Ökonomie, a.a.O., S. 387. — 93) A .a .O., S. 313. — 94) Vgl. K. Marx, Einleitung zur
Kritik der Politischen Ökonomie, a .a.O., S. 617; vgl. auch H.-J. Krahl, Konstitution und Klas­
senkampf, Frankfurt 1971, S. 323-329. - 95) K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie, a.a. O.,
S. 39. - 96) K. Marx, Das Kapital, Bd. I, a. a.O., S. 533. - 97) K. Marx, Grundrisse der Kritik der
Politischen Ökonomie, a .a.O., S. 383. - 98) A .a.O ., S. 586. - 99) A .a.O ., S. 136. - 100) M. Hork­
heimer, Traditionelle und kritische Theorie, in: Kritische Theorie II, hrsg. von A. Schmidt, Frank­
furt 1968, S. 132f. - 1 01) A .a.O ., S. 132. - 102) K. Marx, Das Kapital, Bd. I, a.a.O., S. 99. -
103) A .a.O ., S. 189. - 104) Vgl. J.-P. Sartre, Kritik der dialektischen Vernunft. Theorie der ge­
sellschaftlichen Praxis, Bd. I, übers, von T. König, Reinbek bei Hamburg 1967, S. 46 ff. - 105) K.
Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie, a.a.O ., S. 44. - 108) Vgl. H. Marcuse, Der eindimensio­
nale Mensch, übers, von A. Schmidt, Neuwied-Berlin 1967, S. 229-231. — 107) H. Marcuse, Ver­
such über die Befreiung, übers, von H. Reinicke und A. Schmidt, Frankfurt 1969, S. 61. - 108) G.
Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, Neuwied-Berlin 1968, S. 237. - 109) Th. W. Adorno,
Drei Studien über Hegel, in: Gesammelte Schriften 3, hrsg. von G. Adorno und R. Tiedemann,
Frankfurt 1971, S. 172 und 273. - 110) F. Nietzsche, Werke, Bd. X III, Leipzig 1923, S. 78. -
111) A .a.O ., S. 76. - 112) K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie, a .a.O., S. 42. — 113) K.
Marx, F. Engels, Anti-Dührung, in: MEW, Bd. 20, Berlin 1968, S. 41. - 114) M. Heidegger,
Nietzsche I, Pfullingen 1961, S. 374; vgl. zur Frage des Horizonts alles Wirklichen auch E. Bloch,
Das Prinzip Hoffnung, Bd. I, a.a.O., S. 256-238. - 115) F. Nietzsche, Werke, Bd. XV, Leipzig
1901, S. 165. - 116) F. Nietzsche, Werke, Bd. XII, Leipzig 1919, S. 107. - 117) F. Nietzsche,
Werke, Bd. XVI, Leipzig 1922, S. 22. - 118) Vgl. das Nachwort von J. Habermas zu den von
ihm herausgegebenen Erkenntnistheoretischen Schriften Nietzsches, Frankfurt 1968, S. 237-261;
vgl. hierzu auch A. Schmidt, Zur Frage der Dialektik in Nietzsches Erkenntnistheorie, in: Zeug­
nisse. Th. W. Adorno zum 60. Geburtstag, hrsg. von M. Horkheimer, Frankfurt 1963, S. 115
bis 132. — 119) F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Stuttgart 1953, S. 121. - 120) F. Nietz­
sche, Werke, Bd. X V, a. a. O., S. 275. - 121) A. a.O. - 122) F. Nietzsche, Werke, Bd. XVI, a. a. O.,
S. 60. - 123) A. a. O., S. 27. - 124) A. a. O., S. 24. - 125) M. Heidegger, Nietzsche I, a. a. O., S. 533.—
126) A .a.O., S. 372. - 127) A .a .O . - 128) A .a.O . - 129) A .a.O ., S. 101. - 130) Vgl. a.a.O.,
S. 572 ff. - 131) F. Nietzsche, Werke, Bd. X V I, a.a.O., S. 56. - 132) M. Heidegger, Nietzsche I,
a.a.O., S. 575. — 133) Vgl. a.a.O ., S. 364. — 134) F. Nietzsche, Werke, Bd. XIII, Leipzig 1923,
S. 39. - 135) Vgl. F. Nietzsche, Werke, Bd. X VI, a. a.O ., S. 68. - 136) Vgl. a. a.O., S. 100. —
137) A. a.O., S. 68. - 138) Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, a .a.O., S. 28. —
139) F. Nietzsche, Werke, Bd. V, Leipzig 1908, S. 148. - 140) A .a .O . - 141) K. Marx, Das Kapital,
Bd. III, Berlin 1933, S. 868. - 142) F. Nietzsche, Werke, Bd. XVT, a. a.O., S. 123; vgl. auch
S. 126; S. 31 und 114. —143) K. Marx, ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O ., S. 516.—
144) A .a.O ., S. 513f. - 145) A .a.O ., S. 317. - 146) F. Nietzsche, Werke, Bd. XVI, a.a.O., S. 3 1.—
PRAXIS 113 7

147) A. a. O. - 148) A. a. O., S. 45. - 149) M. Heidegger, Nietzsche I, a. a. O., S. 559. - 150) K. Marx,
ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O ., S. 516. - 151) A. a. O., S. 512. - 152) K . Marx,
Randglossen zu Adolph Wagners »Lehrbuch der politischen Ökonomie«, in: MEW, Bd. 19, Ber­
lin 1962, S. 362. - 153) Th. W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, a.a.O ., S. 273 f. - 154) F. Engels,
Anti-Dühring, a.a. O., S. 41. - 155) F. Nietzsche, Werke, Bd.XVI, a. a. O., vgl. S. 63. - 158) A. a. O.,
S. 97. - 157) K. Marx, Thesen über Feuerbach, a.a.O . - 158) Vgl. dazu A. Schaff, Zu einigen
Fragen der marxistischen Theorie der Wahrheit, Berlin 1954, S. 32ff.; und M. Heidegger, Nietz­
sche I, a.a.O., S. 514 f. - 159) W. I. Lenin, Werke, Bd. 38, Berlin 1964, S. 202. - 160) F. Engels,
Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, in: K. Marx, F. Engels, Aus­
gewählte Schriften in zwei Bänden, Bd. II, Berlin 1953, S. 90. — 161) A .a.O ., S. 91. — 162) Mao
Tse-tung, Über die Praxis, in: Ausgewählte Werke, Bd. I, Peking 1958, S.. 354. - 163) Vgl. zu
diesem Aspekt der Frage A. Schaff, a.a.O ., S. 152-162. - 164) K. Marx, Thesen über Feuerbach,
a. a. O. — 165) A. a. O. — 166) Vgl. a. a. O. — 167) W. I. Lenin, Zwei Arbeiten zur Gewerkschafts­
frage, Berlin 1957, S. 64. — 168) W. I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berlin 1952,
S. 13 r f. - 169) A. a. O. — 170) K. Marx, Thesen über Feuerbach, a. a. O. — 171) G. Matthiessen,
Kritik der philosophischen Grundlagen und der gesellschaftspolitischen Entwicklung des Maois­
mus, Köln 1973, S. 19. - 171) F. Nietzsche, Werke, Bd. X V I, a.a.O., S. 97. — 173) Vgl. dazu
K. Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin 1953, S. 187 und S. .189. -
174) Vgl. W. I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, a. a.O., S. 128 f. - 175) G. Matthies­
sen, a.a.O., S. 189. — 176) Vgl. a .a.O., S. 197. — 177) Mao Tse-tung, Über die Praxis, a.a.O .,
S. 351. - 178) Vgl. a.a.O ., S. 352. - 179) Vgl. a.a.O ., S. 357. - 180) A .a.O ., S. 353. - 181) Vgl. G.
Matthiessen, a.a.O ., S. 18 f. — 182) Vgl. Mao Tse-tung, Woher kommen die richtigen Ideen der
Menschen? in: Vier philosophische Monographien, Peking 1968, S. 150; vgl. dazu auch G. Mat­
thiessen, a. a.O., S. 20. - 183) Mao Tse-tung, Woher kommen die richtigen Ideen der Menschen?
a.a.O., S. 149. - 184) Mao Tse-tung, Über die Praxis, a.a.O ., S. 353. - 185) G. Matthiessen,
a.a.O., S. 19. - 188) M. Merleau-Ponty, Die Abenteuer der Dialektik, übers, von A. Schmidt
und H. Schmitt, Frankfurt 1968, S. 59. — 187) A.a. O. — 188) K. Marx, Thesen über Feuerbach,
a.a.O., S. 6. - 189) Vgl. M. Merleau-Ponty, a.a.O ., S. 63. - 190) A .a.O ., S. 62f. - 191) A .a.O .,
S. 6z. - 192) Vgl. F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philo­
sophie, in: K. Marx, F. Engels, Ausgewählte Schriften in zwei Bänden, Bd. II, a. a.O., S. 345 f. -
193) A .a.O ., S. 345. — 194) M. Merleau-Ponty, a.a.O ., S. 59. — 195) A .a . O., S. 60. — 196) A .a.O .,
S. 6r. - 197) A. a.O., S. 60. —198) A .a .O ., S. 6t. —199) K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie,
a.a.O., S. 30; vgl. auch S. 432 f. - 200) A .a.O ., S. 30. — 201) K. Marx, Grundrisse der Kritik der
Politischen Ökonomie, a.a.O ., S. 390.- 202) Vgl. a.a.O ., S. 156.—203) A .a.O ., S . 22.—204) A .a.O .,
S. 391. - 205) So verfährt Merleau-Ponty, vgl. a.a.O ., S. 60, wenn er (im Anschluß an Lukacs,
der allerdings seine These revidiert.hat) behauptet, experimentieren sei bloß eine Weise von
Erkenntnis, auf der auch die Industrie beruhe. Merleau-Pontys Interpretation ist insofern lücken­
haft, als sie zur Bestimmung des Marxschen Praxisbegriffs nur die Feuerbachthesen heranzieht. -
206) G. Lukacs, Geschichte und Klassenbewußtsein, Neuwied-Berlin 1968, S. 20; vgl. auch S. 22.—
207) G. Lukacs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Die Arbeit, Neuwied-Darmstadt 1973,
S. 13. — -208) G. Lukacs, Geschichte und Klassenbewußtsein, a.a.O ., S. 22. — 209)-Vgl. a.a.O.,
S. 311 f. - 210) A .a.O ., S. 21. - 211) A .a .O . - 212) A .a .O . - 213) A .a.O ., S. 22. - 214) K . Marx,
Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, a .a .O., S .22. - 215) A .a .O . - 216) Vgl. dazu
H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch, a.a.O ., S. 159-183. — 217) K. Marx, Grundrisse der
Kritik der Politischen Ökonomie, a.a.O ., S. 387. - 218) K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideo­
logie, a.a.O., S. 39. - 219) A .a .O ., S. 70. - 220) K. Marx, F. Engels, Ausgewählte Briefe, Berlin
1953, S. 560. — 221) Vgl. K . Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, a.a. O.,
S. 76. - 222) Vgl. K. Marx, Das Kapital, Bd. I, a.a.O ., S. 85. - 223) K. Marx, F. Engels, Die
deutsche Ideologie, a.a.O ., S. 70. — 224) /. G. Fichte, Sonnenklarer Bericht an das grössere Publi­
cum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, in: Werke, Bd. II, hrsg. von I. H.
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1138 PRAXIS

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ALFRED SCHMIDT

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