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Einleitung

Nietzsche hatte das traditionelle europäische Denken wie keiner zuvor in


Frage gestellt und es auf den Begriff eines „europäischen Nihilismus" gebracht.
Danach waren die „obersten Werte", in denen Europa Jahrtausende lang seine
Würde gesehen, an die es geglaubt und die es für unbedingt gehalten hatte,
Ergebnis von Umwertungen, die einem frühen Niedergang entsprangen und an
denen aus bloßem Machtinteresse festgehalten worden war. Sie waren, so Nietz-
sche, bloße „Fabeln" und „Fiktionen", Selbstrechtfertigungen und Selbsttäu-
schungen von „Schlechtweggekommenen", die sich für ihre „Ohnmacht" durch
„Moral" schadlos zu halten wußten. Diese Moral konnte nur Bestand haben,
wenn sie ihre Ursprünge verdrängte. So aber mußte sie beständig daran arbeiten,
sich ihrer Unbedingtheit zu versichern, und auf diese Weise „verfeinerte" und
„vergeistigte" sie sich mit der Zeit so sehr, daß sie ihrer Ursprünge schließlich
doch gewahr werden mußte. Sie mußte erkennen, daß es damit, daß sie ihre
Werte für „oberste" hielt, „nichts" war. Ihre Selbsterkenntnis bedeutete ihre
„Entwertung" und „Selbstaufhebung". Nietzsche sah hier, in der Selbstaufhe-
bung der europäischen Moral, die auch ihn selbst tief geprägt hatte, seine „Auf-
gabe" und sein „Schicksal".
Er rechnete, als „Symptom" dieser Selbstaufhebung, mit einem furchtbaren
Morden. Er vermutete, „die Schlechtweggekommenen" würden, wenn sie in
ihrer Moral „keinen Trost mehr haben", „die Mächtigen zwingen, ihre Henker zu
sein".1 Bei den „Schlechtweggekommenen" aber dachte er nicht an die Juden,
sondern an die, die sich „den" Juden gegenüber schlechtweggekommen glaub-
ten, die sich zunehmend zum Antisemitismus bereitfanden und am Ende er-
klärte Antisemiten an die Macht kommen lassen und deren „blindes Wüthen"
hinnehmen sollten.2
Nietzsche hatte zwar den „Sklavenaufstand in der Moral", der zum Christen-
tum und seiner Herrschaft über Europa geführt habe, vor allem dem Judentum
zugeschrieben und darum das Judentum zusammen mit dem Christentum zu
einem zentralen Angriffspunkt seiner Moralkritik gemacht. Er zielte dabei je-
doch nur auf das Judentum, das sich nach dem Verlust aller politischen Macht

1 Nachlaß Sommer 1886 — Herbst 1887: Der europäische Nihilismus. Lenzer Heide, den 10. Juni
1887, Abschn. 12, KGW VIII 5 [71] (KSA 12.211-217).
2 A. O , 217.
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XIV Einleitung

dem Priestertum überantwortet habe. Das „Priestertum" überhaupt, nicht nur


das jüdische, deutete er so, daß es aus der „Ohnmacht" der Massen eigene
Macht gewinnt, die Macht, dieser Ohnmacht Sinn zu geben. Priester in diesem
Sinn war für Nietzsche vor allem der Begründer der christlichen Dogmatik, der
griechisch gebildete und mit römischem Bürgerrecht ausgestattete Jude Paulus;
durch ihn wurde, so Nietzsche, das Judentum zum Ursprung der europäischen
Moral. Ihr Träger aber und angestrengtester Verteidiger über Jahrtausende hin-
weg war für Nietzsche fortan das Christentum. Im Christentum und seiner Dog-
matik — nicht in Christus selbst und seiner „evangelischen Praktik", die Nietz-
sche hoch schätzte 3 — verstieg und verblendete sich danach die europäische
Moral zu ihrer Selbstgerechtigkeit. Dabei Schloß sie gerade das Judentum von
sich aus; zum Antisemitismus im 19. Jahrhundert hatte auch der alte Antijudais-
mus des Christentums beigetragen. Entschiedene Christen konnten zu Nietz-
sches Zeit entschlossene Antisemiten sein. Der Prediger am Kaiserhof, Adolf
Stoecker, war dafür nur ein Beispiel. Nietzsche hatte weitere Beispiele in seiner
engsten Umgebung: seine Schwester Elisabeth, eine praktizierende Christin,
wurde die Frau eines führenden Antisemiten, Richard Wagner, ein agitatorischer
Antisemit, wurde Christ.
Nietzsche sah im Antisemitismus seiner Zeit den krassesten und zugleich
alltäglichsten Ausdruck einer Moral, die sich ihres Nihilismus gewahr zu werden
begann. Der Antisemitismus war am Ende des 19. Jahrhunderts, nach den For-
schungen Shulamit Volkovs, zum „kulturellen Code" geworden, durch den sich
eine diffuse Vielfalt politisch-moralischer Verwerfungen massenwirksam formu-
lierte und der weniger mit dem Judentum selbst, von dem man wenig wußte,
als mit der Abwehr seiner Andersheit zu tun hatte: „Die Juden wurden gehaßt,
weil sie anders und arm waren, und weil sie anders und reich waren." 4 Auch
Nietzsche war „den Juden" als solchen keineswegs „gewogen", 5 behandelte sie
eher „beiläufig" und mit skeptischer Distanz. 6 Aber er wandte sich scharf dage-
gen, sie, deren „in langer Leidensschule von Geschlecht zu Geschlecht aufge-
häuftes Geist- und Willens-Kapital" endlich „in einem neid- und haßerwecken-
den Maße zum Ubergewicht kommen" mußte, dafür „als Sündenböcke aller

3 Vgl. AC 33.
4 Shulamit Volkov, Antisemitismus als kultureller Code, in: S. V., Jüdisches Leben und Antisemitis-
mus im 19. und 20. Jahrhundert. Zehn Essays, München 1990, 1 3 - 3 6 , zit. 26.
5 J G B 251.
6 ΜΑ I 475. - Vgl. Richard Maximilian Lonsbach, Friedrich Nietzsche und die Juden. Ein Ver-
such, Stockholm 1939, 2., um einen Anhang und ein Nachwort erweiterte Aufl., hrsg. v. H. R.
Schlette, Bonn 1985; Jacob Golomb, Nietzsche on Jews and Judaism, in: Archiv für Geschichte
der Philosophie 67 (1985), 1 3 9 - 1 6 1 ; Peter Heller, Nietzsche and the Jews, in: S. Bauschinger,
S. L. Cocalis u. S. Lennox (Hrsg.), Nietzsche heute. Die Rezeption seines Werks nach 1968,
Bern/Stuttgart 1988, 1 4 9 - 1 6 0 .
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Einleitung XV

möglichen öffentlichen und inneren Übelstände zur Schlachtbank zu führen". 7


Er war nicht Philosemit, sondern Anti-Antisemit.8 Eben dadurch blieb er ein
nüchterner Beobachter des Judentums, und die Juden seiner Zeit erkannten und
anerkannten ihn als solchen.
Gleichwohl versuchten die Antisemiten seiner Zeit ihn für sich in Anspruch
zu nehmen. Der Antisemitismus am Ende des 19. Jahrhunderts suchte überall
nach außen abgeschlossene, nach innen wertbetonte Gemeinschaften. Er „ver-
trug sich mit dem extremsten Linksradikalismus ebenso wie mit christlich-ger-
manischem Konservativismus und der aufkommenden ,Germanomanie'." So
wurde er „zu so etwas wie einem permanenten Verbündeten von Anti-Liberalis-
mus und Anti-Kapitalismus."9 Hier aber berührte er sich mit dem Denken
Nietzsches, der ebenfalls den Liberalismus und Sozialismus seiner Zeit angriff,
jedoch aus ganz anderen Gründen. Er betrachtete sie als säkularisierte Formen
eines bequem gewordenen Christentums und damit als letzte Ausflüsse der Mo-
ral, die er als nihilistisch erkannt hatte. Er drängte nicht auf geschlossene Wert-
gemeinschaften, sondern im Gegenteil auf ein „Pathos der Distanz" gegenüber
jeder Art von „Herde". Seine größte Furcht war, mit Antisemiten „verwechselt"
zu werden: „Diese verfluchten Antisemiten-Fratzen sollen nicht an mein Ideal
greifen!!" 10
Es waren, so Nietzsche, wiederum die Juden, die sich seit alter Zeit auf „das
Pathos der Distanz" verstanden: die dauernde „Fremdherrschaft", der sie „den
Hochmuth einer geistlichen Aristokratie" entgegensetzten, hatte sie dazu erzo-
gen. 11 Vom Judentum, das sich sein anderes Denken und Leben bewahrt hatte,
darum von den europäischen Gesellschaften ausgeschlossen geblieben und über
Jahrtausende ihren Verfolgungen ausgesetzt war, erwartete Nietzsche am ehesten
den „freien Geist", der aus den Verbiesterungen seiner Zeit herausführen
konnte. Halb aus Überzeugung, halb, um die Antisemiten zu treffen, sprach er
immer wieder seine Bewunderung für ein Volk aus, das „selbst noch unter den

7 A. O.
8 Vgl. die Briefentwürfe - in den tatsächlich abgesandten Briefen versuchte Nietzsche seine
Schwester zu schonen - an Elisabeth Förster vom 5. Juni 1887 (KSB 8.81 f.) und von Ende
Dezember 1887 (KSB 8.218 f.). Der Begriff „Anti-Antisemit" als solcher fällt hier nicht. Nietz-
sche gebraucht ihn in einem tatsächlich abgesandten Brief an seine Schwester (vom 7. Februar
1886, KSB 7.147 ff.) — mit gequälter Freundlichkeit: „Mein liebes altes Lama, soeben kommt
Dein hübscher und lustiger Vorschlag, und wenn er irgendwie dazu dient, Deinem Herrn Ge-
mahl eine gute Meinung über den unverbesserlichen Europäer und Anti-Antisemiten, Deinen
ganz unmaßgeblichen Bruder und Eckensteher beizubringen ..." Aber dann sagt er deutlich,
seine Schwester sei um des überseeischen „Abenteuers" eines „Agitators in einer zu drei Viertel
schlimmen und schmutzigen Bewegung" traurigerweise bereit, „ganz die Tradition ihres Bru-
ders" aufzugeben: „wir freuen uns nicht mehr über das Gleiche."
9 Volkov, Antisemitismus als kultureller Code, a. O., 26.
10 Briefentwurf an Elisabeth Förster von Ende Dezember 1887 (KSB 8.219).

" Nachlaß November 1887 - März 1888, KGW VIII 11 [37η (KSA 13.169E).
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XVI Einleitung

schlimmsten Bedingungen sich durchzusetzen" verstand,12 „dem man den edel-


sten Menschen (Christus), den reinsten Weisen (Spinoza), das mächtigste Buch
und das wirkungsvollste Sittengesetz der Welt verdankt".13 Juden seien am ehe-
sten imstande, „Europas Aufgabe und Geschichte zu einer Fortsetzung der griechi-
schen zu machen" und damit, in Nietzsches Sinn, den Nihilismus zu überwin-
den.14 Da das Judentum zum bloßen Uberleben „nöthig" gehabt habe, „auf
allen Gebieten der europäischen Auszeichnung sich auszuzeichnen und unter
den Ersten zu stehen", stehe ihm eine Zukunft bevor, an der „der alte Judengott
sich seiner selber, seiner Schöpfung und seines auserwählten Volkes freuen darf.
Und Nietzsche fügte hinzu: „wir Alle, Alle wollen uns mit ihm freun!" 15
Juden fanden so in Nietzsche nicht nur einen nüchternen Beobachter, son-
dern auch einen faszinierten und faszinierenden Interpreten des Judentums, der,
zumal in Also sprach Zarathustra, Züge eines Propheten annahm. Nietzsche hatte
die Juden, ohne sie zu nennen, dort als ein Volk dargestellt, das mit der „Tafel"
seiner Güter „mächtig und ewig" geworden sei,16 und den „Einsamen von
heute", den „Ausscheidenden", die „gute Botschaft" verkündet, sie sollten „einst
ein Volk sein: aus euch, die ihr euch selber auswähltet, soll ein auserwähltes
Volk erwachsen: — und aus ihm der Ubermensch."17
Juden am Ende des 19. Jahrhunderts waren „Einsame" geworden. Jeder von
ihnen stand vor existenziellen Entscheidungen, Entscheidungen über sein Juden-
tum. Die Säkularisierung des 18. und 19. Jahrhunderts hatte das Judentum bald
ebenso betroffen wie das Christentum, jedoch mit weit einschneidenderen Fol-
gen. Die Säkularisierung des Christentums hatte die Assimilation der Juden und
diese dann die Säkularisierung des Judentums möglich gemacht. Sie hatte die
Juden nach und nach aus den Ghettos entlassen und zwang nun jeden einzelnen,
sich zu entscheiden, ob er an seinem Judentum festhalten wollte oder nicht, ob
er an den Reformbestrebungen des Judentums teilnehmen wollte oder nicht, ob
er in der Diaspora verbleiben oder sich dem Zionismus anschließen wollte.
Schloß er sich dem Zionismus an, so hatte er sich wiederum zwischen einem
religiösen, einem kulturellen und einem politischen Zionismus zu entscheiden.18
Die Säkularisierung gestaltete sich für Juden so zu einer extremen Erfahrung
in der Entwertung von Werten: sie bedeutete eine radikale Veränderung sowohl

12 J G B 251.
13 ΜΑ I 475.
14 A. O.
15 Μ 205. Vgl. Za I, Von tausend und Einem Ziele, u. AC 24.
16 Za I, Von tausend und Einem Ziele.
17 Za I, Von der schenkenden Tugend, 2. — Vgl. den Beitrag von Josef Simon in diesem Band.
18 Vgl. (exemplarisch für das deutsche Judentum) zur Entwicklung der Assimilation wiederum
Shulamit Volkov, Die Juden in Deutschland 1780 — 1918, Enzyklopädie deutscher Geschichte,
hrsg. v. Lothar Gall, Bd. 16, München 1994. Dem Band ist eine differenzierte Bibliographie
beigegeben.
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Einleitung XVII

der alltäglichen Lebensform als auch des Denkens. Eine ihrer Folgen waren
schwere Generationskonflikte, die verwirrende Formen annehmen konnten:
blieben die Väter orthodox, hatten sie mit der Rebellion ihrer Söhne zu rechnen,
assimilierten sie sich, wurden sie durch den Antisemitismus diskreditiert, und
die Söhne kehrten zum Judentum zurück. In keinem Fall konnten sie sich von
ihrem Judentum, wie Christen von ihrem Christentum, einfach abkehren; der
Antisemitismus ließ es nicht zu. Die Assimilation hatte ihn nicht zum Ver-
schwinden gebracht, sondern vielmehr verstärkt. Die Ghettos hatten das
Fremde eingeschlossen, jetzt war es überall und erzeugte noch größere Ängste.
Aus religiöser und sozialer Ausgrenzung wurde geistige Ausgrenzung, aus den
Ghettos der Städte wurden Ghettos des Denkens.
In dieser Situation extremer Spannungen und verzweifelter Auseinanderset-
zungen — einerseits die Gesetzestreue der Väter, andererseits die Freiheiten der
modernen Welt, einerseits der breite Aufbruch zur Emanzipation, andererseits
die anhaltende Verachtung und wachsende rassistische Verunglimpfung, einer-
seits immer neue glänzende Erfolge in Literatur, Wissenschaft und Politik, ande-
rerseits, vor allem im Osten Europas, weiter quälende Unterdrückung, Verfol-
gung, Pogrome — machte Nietzsche Mut. Er forderte nicht nur jeden einzelnen
zur Entscheidung über die obersten Werte heraus, er gab ihm auch das Recht
dazu. Das Recht dazu sollte haben, wer die Kraft dazu hatte. Und Juden schien
er diese Kraft zuzusprechen. Das Volk, das in der Geschichte die größte Kraft
zur Umwertung von Werten bewiesen, sie immer neu bewährt und sich auch
gegen schwerste Widerstände bis zur Gegenwart als dieses Volk erhalten hatte,
könnte am ehesten zu einer neuen Umwertung imstande sein und zum morali-
schen „Gesetzgeber" 19 Europas werden: „Daß die Juden," hatte Nietzsche ge-
schrieben, 20 „wenn sie wollten — oder, wenn man sie dazu zwänge, wie es die
Antisemiten zu wollen scheinen —, jetzt schon das Ubergewicht, ja ganz wört-
lich die Herrschaft über Europa haben könnten, steht fest; daß sie nicht darauf
hinarbeiten und Pläne machen, ebenfalls."

Es war vor allem dieser Nietzsche der Umwertung aller Werte, der den Jüdischen
Nietzscheanismus anstieß, der moral- und kulturkritische, kämpferische, prophe-
tische, apokalyptische Nietzsche. Doch dies war nur ein Nietzsche. Dahinter
stand ein anderer, der sich hypothetisch zurücknehmende, rhetorisch behutsam
nuancierende, zur Feinheit der Interpretation mahnende Nietzsche, der Nietz-
sche, der sich erst in geduldiger Lektüre erschloß und der zuletzt, in Ecce homo,
von sich sagte: „ich bin eine nuance". 21 Auch dieser Nietzsche konnte Juden,
die ihre Quellen kannten, nicht fremd sein.

19 J G B 211.
20 J G B 251.
21 EH, Warum ich so gute Bücher schreibe, Der Fall Wagner, 4.
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XVIII Einleitung

Das Judentum ist, es braucht kaum gesagt zu werden, nicht die Religion der
Thora, des Buches, des Buchstabens, des toten und tötenden, sondern seiner
Auslegung. Es lebt aus dem Primat der Hermeneutik und der Tradition vor
dem Buchstaben, der die immer neue, zeitgemäße Ubersetzung (TARGUM) und
Auslegung (MIDRASCH) der Thora rechtfertigt. Die rabbinische Literatur ist
nicht hypotaktisch und systematisch, sondern parataktisch und perspektivierend
aufgebaut. Die Auslegungen verschiedener Autoritäten stehen im Midrasch ohne
erkennbares Ordnungsprinzip nebeneinander. Jede Auslegung wirkt nur da-
durch, daß sie neue Autoritäten zu neuen Auslegungen bringt. So präsentieren
sich die Sammlungen der Auslegungen, Mischna, Gemara, Talmud, Kabbala,
weithin als Zitatologien, als Montagen, die die alten dicta zur Verteidigung sehr
unterschiedlicher neuer theologischer und philosophischer Positionen heranzie-
hen und als eigene diskursive Formationen zu analysieren sind.
Ganz ähnlich aber verfahrt Nietzsche in seinen Aphorismen-Büchern. Jeder
Aphorismus hat seine eigene Autorität, die aus der Kraft seiner eigenen Gedan-
ken und seiner eigenen Sprache hervorgeht. Aber jeder weitere Aphorismus legt
auch die vorigen wieder aus, ohne daß es dabei zu irgendeinem Abschluß oder
System käme.22 Wie die midraschische Literatur, so verbietet sich Nietzsche ein
System, eine definitive Lehre, um der Freiheit des Denkens willen, das nichts
mehr fürchten muß als Selbstgerechtigkeit. Er vertraut nicht auf Beweise, son-
dern auf Gedanken im einzelnen, die sich vielfach mit anderen verflechten und
einander dadurch bekräftigen. Ihre Plausibilität entspringt ihrer Lebensbedeut-
samkeit, nicht vorgegebenen Verfahrensregeln. Nietzsche kehrt so zu einer Ra-
tionalität zurück, die schon seit Jahrtausenden im jüdischen Schrifttum geübt
worden war. Er spricht — im 348. Aphorismus der Fröhlichen Wissenschaft — von
einer „reinlicheren", „feineren" Logik, einer Logik, die noch nicht der „intellek-
tuellen Idiosynkrasie" im Christentum erzogener Gelehrter erlegen sei, die „eine
Vorneigung dafür" hätten, „ein Problem beinahe damit für gelöst zu halten, daß
sie es schematisiert haben", weil sie „daran gewöhnt" seien, „daß man ihnen
glaubt". Und auch hier erkennt er sich, ohne daß er das jüdische Schrifttum
näher gekannt hätte, in „den Juden" wieder: „Überall", schließt er den Aphoris-
mus (wieder beiläufig, mit einem „Nebenbei bemerkt"), „wo Juden zu Einfluß
gekommen sind, haben sie feiner zu scheiden, schärfer zu folgern, heller und
sauberer zu schreiben gelehrt: ihre Aufgabe war es immer, ein Volk ,zur Raison'
zu bringen."
Der behutsam nuancierende Nietzsche brauchte — in der jüdischen wie
nicht-jüdischen Nietzsche-Lektüre — lange Zeit, um hinter dem streitbaren zum
Vorschein zu kommen. Er ist, wie der Talmud, für die Philosophie immer noch

22 Vgl. Tilman Borsche, System und Aphorismus, in: M. Djuric u. J. Simon (Hrsg.), Nietzsche und
Hegel, Würzburg 1992, 4 8 - 6 4 .
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Einleitung XIX

zu entdecken. Noch weniger kam der stille, sanfte, irenische Nietzsche ins Be-
wußtsein der Zeit, der Nietzsche des „Nichts-anders-haben-Wollens": „Es fehlt
in meiner Erinnerung," schreibt er in Ecce homo,23 „dass ich mich je bemüht
hätte, - es ist kein Zug von Ringen in meinem Leben nachweisbar, ich bin der
Gegensatz einer heroischen Natur. Etwas ,wollen', nach Etwas ,streben', einen
,Zweck', einen .Wunsch' im Auge haben — das kenne ich Alles nicht aus Erfah-
rung. Noch in diesem Augenblick sehe ich auf meine Zukunft — eine weite
Zukunft! — wie auf ein glattes Meer hinaus: kein Verlangen kräuselt sich auf
ihm. Ich will nicht im Geringsten, dass Etwas anders wird als es ist; ich selber
will nicht anders werden. Aber so habe ich immer gelebt. Ich habe keinen
Wunsch gehabt." Von diesem „Nichts-anders-haben-Wollen" aus verstand
Nietzsche selbst seinen Gedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen und
zuletzt den „Begriff des Dionysos" und den „Typus des Erlösers". 24
Der Nietzsche des Nichts-anders-haben-Wollens ist ein Nietzsche, der sich
von allen „Lehren", auch seinen eigenen, distanziert — wenn man will: der Anti-
Nietzsche. Nietzsche hatte sich schon zuvor, wenn er öffentlich im eigenen
Namen sprach, stets im Hypothetischen gehalten. Seine kämpferischen Lehren,
die Lehren vom Tod Gottes, vom Ubermenschen und vom Willen zur Macht,
ließ er seinen Zarathustra und weitgehend nur ihn aussprechen. Er weist in Also
sprach Zarathustra eigens darauf hin. Die Tiere Zarathustras nennen ihn dort
einen „Lehrer" und dies, ein „Lehrer" zu sein, sein „Schicksal". 25 Man kann
diesen Hinweis so verstehen, daß Nietzsche sich im ganzen von der abendlän-
disch-christlichen Tradition des Denkens distanziert, soweit sie auf beweisbare
und damit auf eindeutige und einheitliche Lehren drängte. Er nimmt Abstand
vom Willen zum Wissen des Guten und stellt ihm im „Begriff des Dionysos"
und im „Typus des Erlösers" die „Praktik" des Guten entgegen. Er ist sich
jedoch zugleich bewußt, daß im abendländisch-christlichen Denken Erzogene
auf ihre „intellektuellen Idiosynkrasien" wiederum nur durch Lehren aufmerksam
gemacht werden konnten. So bedient er sich der „Semiotik" des Zarathustra,
wie „sich Plato des Sokrates bedient" hatte, „als einer Semiotik für Plato", 26
und läßt ihn Anti-Lehren, Gegenlehren gegen die alten Lehren, vortragen.
Auf diese Weise wurde ein doppeltes Verständnis der Lehren Zarathustras
möglich, und „feinere Ohren" machte Nietzsche immer wieder darauf aufmerk-

23 EH, Warum ich so klug bin, 9. Vgl. Nachlaß Frühjahr - Sommer 1888, KGW VIII 16 [44]
(KSA 13.501), und den Brief an Georg Brandes vom 23. Mai 1888 (KSB 8.317-319).
24 Vgl. JGB 56 und AC 28 — 35. Zum Gesamtzusammenhang vgl. Werner Stegmaier, Nietzsches

Kritik der Vernunft seines Lebens. Zur Deutung von Der Antichrist und Ecce homo, in: Nietzsche-
Studien 21 (1992), 1 6 3 - 1 8 3 , und ders., Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche,
Göttingen 1992, 3 3 8 - 3 8 0 .
25 Za III, Der Genesende, 2. - Vgl. Josef Simon, Nachwort zu F. N., Also sprach Zarathustra. Ein
Buch für Alle und für Keinen, Stuttgart (Reclam) 1994, 347-368.
26 EH, Warum ich so gute Bücher schreibe: Die Unzeitgemässen, 3.

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XX Einleitung

sam. Für solche „feineren Ohren" waren seine Anti-Lehren gegen Lehren über-
haupt gerichtet, für die aber, die sie als Lehren verstehen wollten oder nur so
verstehen konnten, waren sie lediglich neue Lehren, die wie die alten wieder
bewiesen und propagiert werden sollten. Nach Nietzsche sollte jeder einzelne
entscheiden, wie er seine Anti-Lehren verstehen wollte, jeder einzelne sollte sich
daran „kompromittieren", wie er sich hier entschied. 27 Nicht nur an Also sprach
Zarathustra, besonders auch an den Aphorismen-Büchern, sollten sich die Inter-
preten kenntlich machen und, wenn sie wollten und konnten, in ihren Interpreta-
tionen für sich selbst erkennbar werden. Man hat immer wieder auf Widersprü-
che in Nietzsches Werk aufmerksam gemacht und seine Lektüre darum für
beliebig erklärt. Widersprüchlich wird es nur für die sein, die in ihm Lehren
suchen. Nietzsche wollte nicht einheitlich und eindeutig verstanden werden; er
nannte es „beleidigend", von jedem beliebigen auf gleiche Weise verstanden zu
werden. 28 Jeder kann nur auf seine Weise verstehen, und eben darin sollte er
sich anhand der Texte Nietzsches selbst verstehen.

Dies zu sehen, hilft, die Vielfalt des Jüdischen Nietzscheanismus zu begreifen.


Juden lasen, wie alle andern, Nietzsche auf ihre Weise, 29 und sie machten sich
dadurch wie alle andern selbst kenntlich. Das gilt für jeden einzelnen Juden wie
für jeden einzelnen sonst; gemeinsame „jüdische" Züge ihrer Lektüre lassen sich
kaum erkennen. Was ihre Nietzsche-Lektüre zu einer besonderen macht und
was berechtigt, von einem „Jüdischen Nietzscheanismus" zu sprechen, ist die
(oben geschilderte) besondere Lage des europäischen Judentums und das Interesse
von Juden an Nietzsche aus Interesse am Judentum?0
Soweit also jüdische Autoren sich mit Nietzsche nicht aus Interesse an ihrem
Judentum auseinandergesetzt haben, können sie auch nicht zum Jüdischen
Nietzscheanismus gerechnet werden: das gilt unter anderem für so bedeutende
philosophische Nietzsche-Interpreten wie Georg Simmel, Karl Löwith, Theodor

27 Vgl. Werner Stegmaier, Nietzsches .Genealogie der Moral'. Werkinterpretation, Darmstadt 1994,
Einl., S. 6, u.ö.
28 Nach]aß Herbst 1885 - Frühjahr 1886, K G W VIII 1 [182] (KSA 12.51).
29 Zu den Nietzscheanismen in Deutschland überhaupt vgl. Steven E. Aschheim, The Nietzsche
Legacy in Germany 1890 — 1990, Berkeley/Los Angeles/London 1992, deutsche Ubersetzung
von K. Laermann unter dem Titel: Nietzsche und die Deutschen. Karriere eines Kults, Stutt-
gart/Weimar 1996. Aschheim gibt kurze Ubersichten über die Nietzscheanismen der meisten
der in diesem Band berücksichtigten Autoren, ohne dabei auf ihr Judentum im besonderen
Rücksicht zu nehmen. Den Jüdischen Nietzscheanismus als solchen behandelt Aschheim (neben
dem feministischen und dem rechtsradikalen) unter dem (unglücklichen) Oberbegriff „institutio-
nalisierter Nietzscheanismus" („Nietzscheanism Institutionalized"), 94—114.
30 Vgl. das Vorwort zu diesem Band. — Friedrich Niewöhner bestimmt den Begriff des „Jüdischen
Nietzscheanismus" als „die Aufnahme und Verbreitung Nietzscheanischer Gedanken durch jüdi-
sche Denker" und spezifiziert ihn dann so, daß diese in Bezug auf das eigene Philosophieren
oder in Bezug auf eine neue Interpretation des Judentums geschehen kann (vgl. seinen Beitrag
in diesem Band).
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Einleitung XXI

W Adorno und Max Horkheimer, aber auch für so bedeutende Philosophen des
Jüdischen wie Jacob Taubes, 31 und Emmanuel Levinas, 32 die auf Distanz zu
Nietzsche hielten, und schließlich für eine Gestalt wie Walter Benjamin, der sich
zwar, in enger Verbindung mit Gershom Scholem, mit dem Judentum auseinan-
dersetzte, zu Nietzsche aber durch Georg Lukäcs in Distanz gehalten wurde. 33
Es gilt, streng genommen, auch für den, der zuerst ein größeres Publikum auf
Nietzsche aufmerksam gemacht hat, Georg Brandes. Dazwischen gab es eine
ebenso große Vielfalt von Jüdischen Nietzscheanismen, wie es seit Ende des
19. Jahrhunderts Möglichkeiten jüdischer Selbstbestimmung gab. In seiner dok-
trinalen Affinität zum Judentum, die zuunterst in dem antidoktrinalen Zug be-
stand, Lehren immer nur als Lehren verstehen zu wollen, die von Individuen zu
verantworten sind, ob sie sie nun selbst aufbringen oder nur entgegennehmen,
war Nietzsche ein Autor, an dem jüdische Intellektuelle am Ende des 19. und
zu Beginn des 20. Jahrhunderts zu ihrer Selbstbestimmung finden konnten. Sie
befaßten sich darum häufig auch nur auf begrenzte Zeit mit Nietzsche: ihr
Interesse an ihm ließ oft rasch wieder nach, wenn sie ihre Stellung zum Juden-
tum gefunden hatten.
Für die reflektiertesten unter ihnen war es in keiner Weise ungewöhnlich,
einen nicht-jüdischen Autor wie Nietzsche in Auseinandersetzungen um die Be-
stimmung des Judentums einzubeziehen. Dies entspricht im Gegenteil einer häu-
figen, ja grundlegenden Erscheinung in der Geschichte der jüdischen Philoso-
phie. Philo von Alexandrien hat das Judentum als eine Art platonische Theologie
und eine kynisch-stoische Lebensweisheit aufgefaßt, Maimonides mit gewissen
Kautelen als neuplatonisch-aristotelisches System, Moses Mendelssohn als auf-
klärerische Sokratik, Hermann Cohen als eine Vernunftreligion im Sinne Kants
usw. Man wird dieser Erscheinung kaum gerecht, wenn man sie als eine Art
apologetische Strategie wertet, die den jeweils neuesten und herrschenden philo-
sophischen Diskurs vereinnahmt und instrumentalisiert. Es handelt sich viel-
mehr um authentische Neuerschließungen der eigenen traditionellen Quellen
von fremden Autoren her, die dafür auf ihre Weise Autorität gewonnen haben.
Die traditionellen Quellen trotzten allen Uberholungsversuchen und erwiesen
sich für ihre Ausleger immer neu ä jour.
Sollen in der Vielfalt der Jüdischen Nietzscheanismen wenigstens Typen un-
terschieden werden, so bieten sich zur Unterscheidung nationale, existenzielle

31 Vgl. den Beitrag von Hubert Cancik in diesem Band.


32 Vgl. den Beitrag von Werner Stegmaier in diesem Band.
33 Zu Benjamins Auseinandersetzung mit dem Judentum vgl. Gary Smith, „Das Jüdische versteht
sich von selbst." Walter Benjamins frühe Auseinandersetzung mit dem Judentum, in: Deutsche
Vierteljahresschrift für Literatur und Geistesgeschichte 65 (1991), 3 1 8 - 3 3 4 , zu seiner Auseinan-
dersetzung mit Nietzsche vgl. Terry Eagleton, Benjamin. Towards a Revolutionary Criticism,
London 1985. — Die Nietzscheanismen der zumeist jüdischen Mitglieder der Frankfurter Schule
als jüdische zu untersuchen wäre einer eingehenden Abhandlung wert.
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XXII Einleitung

und philosophische Kriterien an. Ein Jude am Ende des 19. Jahrhunderts konnte
an seinem Volk festhalten, es in seiner bisherigen Gestalt zu erhalten oder in
anderer zu erneuern suchen. Aber er konnte sein Judentum auch nur noch als
Privatsache betrachten und zu ihm eine nur persönliche Stellung einnehmen.
Und er konnte schließlich daran arbeiten, das neue Judentum seiner Zeit neu in
Gedanken zu fassen. Zu allem gab Nietzsche bedeutsame Anhaltspunkte und
Stichworte. Historisch haben sich der nationale, der existenzielle und der philo-
sophische Typus des Jüdischen Nietzscheanismus vielfach überlagert; dennoch
bildeten sie bis zu einem gewissen Grad auch eine historische Abfolge. Sie liegt,
wie leicht zu sehen ist, von der Sache her auch nahe. Den Beiträgen dieses
Bandes soll nicht vorgegriffen werden. Wir beschränken uns auf eine grobe
Ubersicht.

(1) Ein manifester Jüdischer Nietzscheanismus entstand zuerst bei osteuropäi-


schen Juden. Er verband sich mit dem aufkommenden jüdischen Nationalismus,
ging zunächst aber von einer Rebellion gegen das Gesetz aus, wie die Geschichte
des jüdischen Volkes sie zuvor schon im Paulinismus, im Spinozismus u. a. erlebt
hatte. Er Schloß an die religionskritischen Tendenzen der jüdischen Aufklärung
(HASKALA) an, radikalisierte sie und wandte sich zugleich gegen die assimilato-
rischen Tendenzen dieser Aufklärung.
Die westeuropäische jüdische Aufklärung des ausgehenden 18. Jahrhunderts
hatte massiv auch nach Osteuropa eingestrahlt und war dort auf den entschiede-
nen Widerstand der fast gleichzeitig mit ihr entstandenen religiösen Erneue-
rungsbewegungen des jüdischen Pietismus (CHASSIDISMUS) und der rabbini-
schen Scholastik (MITNAGGDISMUS) gestoßen, die bald eine gemeinsame
Front gegen sie bildeten. Der volksnahe Chassidismus predigte eine pantheisti-
sche Frömmigkeit, in der jüdische Nietzscheaner später wiederum einen Durch-
bruch vitalen Lebens gegen die Herrschaft der Priester feiern konnten; der Mit-
naggdismus bekräftigte in Reaktion darauf das elitäre rabbinische Ideal des Ler-
nens und institutionalisierte es in Talmudhochschulen (JESCHIWOT) wie der
von Woloszyn, aus denen später wiederum einige der wichtigsten Rebellen gegen
die Tradition, unter anderem auch jüdische Nietzscheaner, hervorgingen.
Die Haskala machte ihrerseits die religiösen Kräfte für die soziale Rück-
ständigkeit in den jüdischen Siedlungsgebieten verantwortlich und nahm, anders
als in Westeuropa, häufig eine antireligiöse Wendung. Dabei genoß sie die Unter-
stützung der Regierung Alexanders II. Solange dessen Liberalisierung des Zaren-
reichs andauerte, schritt auch die Assimilation der jüdischen Mittelschicht fort.
Doch als nach seiner Ermordung die autokratische und antisemitische Reaktion
einsetzte, die Segregation wieder zunahm und Pogrome organisiert wurden,
büßte das assimilierte Bürgertum bei der jungen Generation seine Glaubwürdig-
keit ein. Dies war für einige junge jüdische Intellektuelle die Stunde der nietz-
scheanischen Rebellion.
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Einleitung XXIII

Sie richtete sich sowohl gegen den religiösen Quietismus als auch gegen die
aufklärerische Bodenlosigkeit. Sie war ausgesprochen individualistisch und elitär,
fugte sich aber gleichwohl in die nationale jüdische Bewegung ein. Anders als
in West- und Mitteleuropa blieb in den geschlossenen und dichten jüdischen
Siedlungsgebieten trotz aller ideologischen Gegensätze der nationale Zusam-
menhalt und der Zusammenhang mit der religiösen Tradition erhalten. 34 So
artikulierte sich dort, zumal nach dem Scheitern der Russifizierung, auch die
Rebellion gegen die Tradition jiddisch und hebräisch.
Nietzsche mußte auf ein Judentum unter solch extremen geistigen und sozia-
len Spannungen irritierender und elektrisierender wirken als irgendwo sonst. So
aber hörte man ihn zunächst auch nur in seinen schrillsten Obertönen. Es ging
zuerst um Befreiung, nicht um Philosophie, doch um eine Befreiung mit Mitteln
der nietzscheschen Philosophie: man verfaßte Streitschriften, Essays, Dichtun-
gen. Der erste Jüdische Nietzscheanismus führte auf diese Weise zwar nicht zu
greifbaren Erträgen, was Nietzsches Philosophie betrifft, um so mehr aber zur
Renaissance der hebräischen Sprache und zu einer neuen hebräischen Literatur.
Es handelte sich um eine jüdische Erneuerungsbewegung, die sich keines-
wegs nur aus Nietzsche speiste. Sie griff vielmehr, auch unter Juden, vor allem
den Sozialismus auf, gegen den sich das nietzschesche Denken sperrte. Von
Nietzsche übernahm sie in erster Linie das Pathos der Umwertung aller Werte
und des Ubermenschen, der zu dieser Umwertung imstande sein sollte.
Vorbereitet wurde sie insbesondere durch den Arzt, Schriftsteller und Politi-
ker Leon Pinsker (1821 — 1891, ursprünglich Jehuda Leib) aus Tomaschow in
Polen, der selbst noch nicht durch Nietzsche beeinflußt war. 35 Er vertrat zu-
nächst den Assimilationsgedanken, änderte jedoch zu Beginn der 1880er Jahre
unter dem Eindruck der Judenpogrome in Rußland seine Uberzeugungen. Seine
anonym veröffentlichte Schrift „Autoemancipation! Mahnruf an seine Stammes-
genossen von einem russischen Juden" (1892) wurde zu einem maßgeblichen
Anstoß für den politischen Zionismus: Die „Judaeophobie" (Pinskers Begriff
für den Antisemitismus) der Völker werde alle Assimilation unmöglich machen,
die Juden, jetzt eine würdelose „Herde", müßten aus eigener Kraft wieder eine
Nation in einem eigenen Land werden.
Zwischen 1880 und 1920 fand sich dann ein Kreis junger jüdischer Dichter
und Schriftsteller aus dem russischen Zarenreich zusammen, die hebräisch
schreiben und wie Nietzsche denken wollten, unter ihnen, um nur die wichtig-
sten Namen zu nennen, Micha Josef Berdyczewski, David Frischmann, Saul
Tschernichowsky und Salman Schneur. 36 Sie stemmten sich gegen die Enge des

34 Vgl. den Beitrag von Daniel Krochmalnik in diesem Band.


35 Vgl. den Beitrag von Friedrich Niewöhner in diesem Band.
36 Vgl. die Beiträge von Menachem Brinker und Daniel Krochmalnik in diesem Band.
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XXIV Einleitung

jüdischen Lebens, gegen die Verpflichtung auf die jüdische Geschichte, gegen
Tradition und Schrift, und in Nietzsche hatte man den Fürsprecher für Natur
und Leben: für eine natürliche Religion an Stelle der „antinatürlichen" Rabbiner-
religion, für ein freies Leben an Stelle der Gesetzestreue, für die Erlösung von
der Vergangenheit und eine neue, eigene Gegen-Geschichte nicht mehr der
Schwäche und des Leidens, sondern der Stärke und des Kampfes. Wie für Nietz-
sche die vorplatonischen Philosophen ein alt-neues Denken, 37 so sollten für die
„Junghebräer" die vorexilischen Texte eine alt-neue, vormosaische, heidnische
hebräische Kultur eröffnen.
Der bedeutendste und wirksamste unter den nietzscheanischen „Junghe-
bräern" war Micha Josef Berdyczewski aus der Ukraine (1865-1921), der sich
später Bin Gorion nannte. Sohn eines Rabbiner, studierte er anfangs an der
Talmudhochschule in Woloszyn, später Philosophie an den Universitäten Berlin,
Breslau und Bern. Nietzsche, den er begeistert aufnahm, wurde für ihn vor
allem zum Vorbild als Dichterphilosoph. Bekannt geblieben ist er bis heute
durch sein Spätwerk, seine Sammlungen von jüdischen Sagen, Märchen und
Gedichten. Von Nietzsche war er inzwischen weit abgerückt. 38
In der Auseinandersetzung mit den „Junghebräern" entstand der Begriff „Jü-
discher Nietzscheanismus". Erschrocken über die Wucht des Veränderungs-
willens, die von ihnen ausging, versuchte Achad Haam („Einer des Volkes"), der
als Ascher Ginzberg (1856 — 1927) geboren wurde und wie Berdyczewski aus der
Ukraine stammte, die „jugendlichen, nach aufregenden Neuigkeiten lüsternen
Heißsporne" mit Worten Nietzsches selbst zu beschwichtigen. Er war gegen
Theodor Herzls politischen Zionismus für einen Kulturzionismus eingetreten,
der, wo immer Juden lebten, den jüdischen Geist erneuern sollte. Seinen Aufsät-
zen, die 1895 in vier Bänden gesammelt erschienen waren, hatte er den program-
matischen Titel „Am Scheideweg" gegeben.
Mit einem ebenfalls in Hebräisch erschienenen Aufsatz von 1898, den er
ursprünglich etwa „Die Tagesfragen betreffend" und in einer späteren deutschen
Ubersetzung „Umwertung aller Werte" überschrieb und in dem er den Begriff
NITSCHEANISMUS JEHUDI („Jüdischer Nietzscheanismus") prägte,39 ent-
fachte Achad Haam eine Debatte, in die zwanzig weitere Autoren eintraten und
die sich fast zwei Jahrzehnte fortsetzte. Er suchte den jungen Nietzscheanern
klar zu machen, daß sie noch keine jüdischen Nietzscheaner seien: Sie verstünden
den Ubermenschen noch immer arisch, als Ideal körperlicher Kraft und Schön-
heit, nicht jüdisch, als sittlichen Ubermenschen, der sich dem „Ubervolk" ver-

37 Vgl. den Beitrag von Hubert Cancik in diesem Band.


38 Vgl. David Biale, Gershom Scholem. Kabbalah and Counter-History, Cambridge/London 1979,
und Steven E. Aschheim, Nietzsche und die Deutschen, a. O., 111 — 114.
39 Vgl. den Beitrag von Friedrich Niewöhner in diesem Band.
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Einleitung XXV

danke, das zur Gerechtigkeit erwählt und sein „fruchtbarer Boden" sei. 40 Diesen
jüdischen Ubermenschen aber könnten sie weniger bei Nietzsche als in den
jüdischen Quellen finden, die auch Nietzsche so hoch geschätzt habe. Achad
Haam drängte mit seinem Begriff so von Anfang an auf eine Vertiefung des
nietzscheschen Denkens durch das jüdische. Er erinnerte an Nietzsches „Zei-
chen der Vornehmheit: nie daran denken, unsre Pflichten zu Pflichten für Jeder-
mann herabzusetzen; die eigne Verantwortlichkeit nicht abgeben wollen, nicht
theilen wollen; seine Vorrechte und deren Ausübung unter seine Pflichten rech-
nen" 0GB 272), und reklamierte sie für das Judentum; er bejahte Nietzsche,
aber in jüdischer Deutung und Kritik, und kam dabei dem „feineren" Nietzsche
näher, als er vermutete. Denn er glaubte sich „zu der Annahme berechtigt, daß
wenn derselbe Nietzsche einen jüdischen Geschmack gehabt hätte, er zwar auch
dann das Kriterium für die moralischen Werturteile geändert und den Ubermen-
schen als den absoluten Endzweck hingestellt haben könnte. Aber die charakte-
ristischen Züge des Ubermenschen wären dann gänzlich verschieden ausgefal-
len: Durchsetzung der sittlichen Kraft, Zurückdrängung der tierischen Triebe,
Streben nach Wahrheit und Gerechtigkeit in Tat und Gedanken und ununterbro-
chener Kampf gegen Unwahrheit und Ungerechtigkeit, kurz jenes sittliche Ideal,
das uns das Judentum ins Herz gepflanzt hat." Doch eben dieses Ideal hat
Nietzsche ausführlich in Jenseits von Gut und Böse, in der Genealogie der Moral und
zuletzt wieder, an seinem eigenen Beispiel, in Ecce homo entworfen.

(2) Auch im Westen Europas versprach Nietzsche den Juden Befreiung. Das
„Wovon" der Befreiung war hier jedoch weit weniger klar und noch weniger das
„Wozu". Man hatte sich schon weitgehend aus dem jüdischen Gemeindeleben
und von der religiösen Existenz als Jude gelöst. Geblieben war der soziale Bann
des Antisemitismus. Doch auch er schien sich allmählich zu lockern; man hoffte,
er werde sich mit der Zeit von selbst erledigen. 41 Das Judentum war für Juden
hier weniger eine nationale als eine existenzielle Frage. Daraus konnten zwar
wieder Ideen zur Erneuerung des jüdischen Volkes erwachsen, die sich jedoch
großenteils (und nicht nur in heutiger Sicht) bizarr ausnehmen und weitgehend
die Ideen einzelner blieben. Zahlreicher und bedeutsamer sind die Juden, die
sich mit Nietzsche nicht in Bezug auf das Judentum überhaupt, sondern auf
das eigene Judentum auseinandersetzten. Sie fanden naturgemäß nicht zu einer
gemeinsamen Identität. Darüber hinaus, daß sie sich mit dem Judentum und mit
Nietzsche auseinandersetzten, verband sie wenig; oft ist der Fluchtpunkt, an
dem sich beide Interessen treffen, schwer auszumachen. Die Differenz ist hier

40 Alle Zitate aus Achad Haam, Umwertung aller Werte, in: Α. H., A m Scheidewege. Gesammelte
Aufsätze, autorisierte Übertragung aus dem Hebräischen von I. Friedländer u. H. Torczyner, 1.
Bd., Berlin 1923, 1 1 6 - 1 3 9 .
41 Vgl. Shulamit Volkov, Die Juden in Deutschland, a. O., 6 7 - 6 9 .
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XXVI Einleitung

das Bezeichnende und Entscheidende, und das Interessante und Erstaunliche


ist, meviel Differenz hier möglich war.
Da ist zunächst Georg Brandes (1842—1927), der Nietzsche für die Öffent-
lichkeit entdeckte.42 Von seinem Judentum scheint er kaum nachhaltig berührt
zu sein; als Autor tilgte er die jüdischen Teile seines Namens (Georg Morris
Cohen Brandes). Immerhin bewährte er sich, indem er auf Studien- und Vor-
tragsreisen durch ganz Europa als gefeierter Vermittler neuer, radikaler Ideen
wirkte und Nietzsches Philosophie (zu dessen großer Genugtuung) als „aristo-
kratischen Radicalismus" propagierte, früh als „freier Geist" und „guter Euro-
päer", wie es Nietzsche am ehesten von Juden erwartete.
Max Nordau (1849 — 1923) hat mit Brandes gemein, daß auch er zu den
bekanntesten Publizisten seiner Zeit gehörte und daß er sich mit Nietzsche
ebenfalls nicht als Jude befaßte.43 Er befaßte sich jedoch mit dem Judentum:
1896 wurde er Mitkämpfer Theodor Herzls in der zionistischen Bewegung. Und
er bekämpfte Nietzsche: 1892/93 hatte er ein zweibändiges Werk „Entartung"
veröffentlicht, als deren Gipfel ihm Nietzsche galt. Sohn des Rabbiners Gabriel
Südfeld, hatte er in seinem Autorennamen zunächst ebenfalls sein Judentum
verborgen. „Nordau" vs. „Südfeld" meinte Königsberg, Kant, Aufklärung, Fort-
schritt durch Wissenschaft. So mußte Nietzsche, als scharfer Kritiker dieser Auf-
klärung, „entartet", geisteskrank sein.
Für Nietzsche und für ein neues nationales Judentum, dies aber auf eine
noch mehr ins Extrem getriebene Weise, traten Oskar Goldberg und sein Schü-
ler Erich Unger und, mit anderen Vorstellungen, Oscar Levy und Moritz Gold-
stein ein.
Oskar Goldberg aus Berlin (1885-1953), der 1908 eine Prüfung am Rabbi-
nerseminar abgelegt hatte, dann Medizin studierte und schließlich 1920—1933
als „metaphysischer Magier", wie Gershom Scholem ihn nannte, zum Mittel-
punkt einer berühmt-berüchtigten „Philosophischen Gruppe Berlin" wurde,
schätzte Nietzsche gerade in seiner Kritik des Rationalismus und der Aufklä-
rung.44 Er propagierte gegen die rationalistische Apologetik des Judentums ei-
nen bewußten Archaismus. Das Judentum sollte nicht Religion der Vernunft,
sondern des Mythos, die eigentliche und auf neue Weise wiederzugewinnende
„Wirklichkeit der Hebräer", wie Goldberg sein 1925 erschienenes Hauptwerk
überschrieb, ihr archaisches Wüstenleben sein, in dem ihr Gott sich als ihre
wirkliche Lebensmacht erwiesen hatte. Alle Spiritualisierung des Gottesdienstes
und Gottesglaubens in den Psalmen und bei den Propheten und noch mehr die

42 Vgl. den Beitrag von Gerd-Günther Grau in diesem Band.


43 Vgl. den Beitrag von Christoph Schulte in diesem Band.
44 Vgl. den Beitrag von Manfred Voigts in diesem Band und seinen Aufsatz: Oskar Goldberg und
die „Wirklichkeit der Hebräer". Portrait eines jüdischen Außenseiters, in: Judaica 52 (1966),
131-142.
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Einleitung XXVII

rationalistische Religionsphilosophie eines Maimonides war dagegen Niedergang.


Stattdessen sollte der biblische Opferkult wiederhergestellt werden. Franz Ro-
senzweig kommentierte immerhin: „In einer Schale von Wahnsinn viele gute
exegetische Kerne."45
Erich Unger (1887 — 1950), früh mit Goldberg bekannt und sein erklärter
Schüler, wurde der philosophische Kopf der Gruppe. Er kam aus dem, ebenfalls
Nietzsche stark verpflichteten, Dunstkreis des Frühexpressionismus und unter-
legte die Exegesen Goldbergs in seinem Werk „Politik und Metaphysik" von
1921 mit einer magischen Metaphysik, die auf die neue Schöpfung eines jüdi-
schen Ubervolkes hinausführte. Manche seiner Zeitgenossen hielten sie für ab-
strus, andere, wie Walter Benjamin, wußten sie durchaus zu würdigen.46
Oscar Levy (1867—1946) fand in Nietzsche einen großen Geistesverwand-
ten, als er nach England ausgewandert war, und betrieb dort mit Erfolg eine
englische Gesamtausgabe seiner Werke.47 Er pflegte einen machistischen, proto-
faschistischen Vulgärnietzscheanismus und vertrat obsessiv die jüdische Prove-
nienz ebenso des Christentums wie des Imperialismus, des Bolschewismus und
des Nationalsozialismus.
Moritz Goldstein (1880-1977), der 1912 die „Kunstwart-Debatte" um Assi-
milation und Antisemitismus auslöste48 und 1913 an dem vom Prager Bar-
Kochba-Kreis herausgegebenen Band „Vom Judentum" mit einem Beitrag „Wir
und Europa" vertreten war,49 Schloß an Nietzsches Idee Europas an. Juden
waren danach die wahren Europäer; sie brauchten als einziges Volk in Europa
keinen Nationalismus, um eine Nation zu sein. Aber auch Europa sei, so Gold-
stein, für Juden geistig zu eng; es sei als ganzes selbstgerecht geworden und
halte sich für das Gewissen der Welt. Das jüdische Volk aber bleibe, auch wenn
es nun über das Gesetz seiner Väter und das Priestertum hinausgewachsen sei,
der Idee der Gerechtigkeit verpflichtet und müsse sich darum zum „hypereuro-
päischen" Volk erheben. So werde es, was Nietzsche als einzelner nicht konnte,
als Volk den europäischen Nihilismus überwinden können.
Walther Rathenau, Gustav Landauer, Theodor Lessing und Egon Friedell
sind Beispiele von Juden, die sich in kritischen Phasen ihres Lebens intensiv mit
dem Denken Nietzsches und ihrem Judentum auseinandersetzten, um dann zu
ihrer ganz eigenen, sei es politischen, sei es literarischen, Bestimmung zu finden.
Alle verstanden sich ebenso als Deutsche und Europäer wie als Juden, und sie

45 Franz Rosenzweig, Briefe, ausgewählt und hrsg. von Edith Rosenzweig und Ernst Simon, Berlin
1935, 585.
46 Vgl. den Beitrag von Manfred Voigts in diesem Band.
47 Vgl. den Beitrag von Uschi Nussbaumer-Benz in diesem Band.
48 Vgl. Manfred Voigts, Moritz Goldstein und die „Kunstwart-Debatte", in: Der Landesverband
der israelitischen Kultusgemeinden in Bayern, 10. Jg., Nr. 67 (Sept. 1995), 3 0 - 3 4 .
49 Vgl. Roland Goetschel, Die Beziehung zu Europa im deutsch-jüdischen Denken, in: Judaica 51
(1995), 1 5 4 - 1 7 7 .
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XXVIII Einleitung

schätzten Nietzsche weniger als Fürsprecher des Judentums denn als freien
Geist, der andere ermutigte, auf ihre Weise und über ihn hinaus freie Geister zu
werden. Alle erwarben sich eine herausragende Stellung, alle stießen auf wach-
sende Anfeindung. Rathenau, Landauer und Lessing wurden ermordet, Friedell
beging Selbstmord.
Walter Rathenau (1867 — 1922), Sohn des Gründers der AEG, homme de
lettres und philosophisch ambitioniert, zuletzt Außenminister des Deutschen
Reiches, hatte 1897 in „Höre Israel!" die Gegensätze zwischen deutschem und
jüdischem Wesen betont und sich dabei entschieden zur Assimilation bekannt.
1917 lehnte er in „Eine Streitschrift zum Glauben" jedoch die Taufe mit der
Begründung ab, der mosaische Monotheismus sei kraft seiner Freiheit von
Dogma und Kirche das einzige Bekenntnis, das den persönlichen Glauben ohne
inneren Widerspruch dulde. 50
Gustav Landauer (1870-1919), zuletzt Mitglied der Münchner Räterepublik,
hatte Germanistik und Philosophie studiert und 1893 einen Nietzsche-Roman
„Der Todesprediger" veröffentlicht. Sein Judentum verstand er nicht mehr kon-
fessionell, sondern politisch, sah es aufgegangen in seinem glühenden sozialisti-
schen und anarchistischen Engagement, das er — Nietzsche verdanke. 51
Theodor Lessing (1872—1933), zuletzt Professor für Pädagogik und Philo-
sophie, aber auch als politischer Publizist tätig, untersuchte das Judentum
schließlich als soziales Phänomen und tat dies von Nietzsche her: Der Geist,
zarathustrisch „das Leben, das selber ins Leben schneidet," wird bei assimilier-
ten Juden zum „jüdischen Selbsthaß", Nietzscheanismus wird zur Theorie des
zeitgenössischen Judentums. 52
Egon Friedell, 53 ursprünglich Friedmann (1878-1938), war Kabarettist,
Feuilletonist, Satiriker, Kritiker, Ubersetzer, Schauspieler, ehe er zu einem der
bekanntesten Kulturhistoriker wurde. Er war ein Grenzfall unter den Grenzfäl-
len des existenziellen Jüdischen Nietzscheanismus: ganz losgelöst vom Juden-
tum, aber Nietzsche treu, verirrte er sich zu den Nationalsozialisten.
Die Genannten fanden, so entsetzlich ihr Ende war, zu ihrer Bestimmung,
ob noch als Juden oder nicht mehr als Juden, ob noch als Nietzscheaner oder

50 Vgl. Klara Pomeranz Carmely, Das Identitätsproblem jüdischer Autoren im deutschen Sprach-
raum. Von der Jahrhundertwende bis zu Hider, Königstein/Ts. 1981, 4 3 - 7 3 , und Hans Dieter
Hellige, Einleitung zum Briefwechsel Walther Rathenau — Maximilian Harden 1897 — 1920, Mün-
chen/Heidelberg 1983, 1 5 - 3 0 0 .
51 Vgl. Klara Pomeranz Carmely, Das Identitätsproblem jüdischer Autoren im deutschen Sprach-
raum, a. O., 84—100, Guy Stein, Einblicke in die jüdische Welt Gustav Landauers, in: Leonhard
M. Fiedler u. a. (Hrsg.), Gustav Landauer (1870 — 1919). Eine Bestandsaufnahme zur Rezeption
seines Werkes, Frankfurt/New York 1995, 55 — 75, und den Beitrag von Hanna Delf in diesem
Band.
52 Vgl. den Beitrag von Jacob Golomb in diesem Band.
53 Vgl. den Beitrag von Renate Reschke in diesem Band.
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Einleitung XXIX

nicht mehr als Nietzscheaner. Bei den „Grenzjuden", wie Jacob Golomb sie im
Anschluß an Frederic V. Grunfeld nennt, 54 wurde die existenzielle Krise dage-
gen unlösbar, sie wurde, auf Grund ihrer sozialen Umstände, zum dauernden
Leiden. Golomb geht es um die Grenzjuden, die „doppelt marginalisiert" waren,
die, statt zu konvertieren oder sich ideologischen oder politischen Bewegungen
anzuschließen, auf „fix und fertige Identitäten" verzichteten. Die Identitätskrise
als Jude wird so zum Dauerzustand, und sie wird zum Hauptfaktor für das
Interesse an Nietzsche. Nicht nur seine Philosophie, auch sein Leben in Verein-
zelung, Leiden und dennoch oder eben deshalb unermüdlichem „Schaffen" wird
unwiderstehlich anziehend. Theoretiker dieses Grenzjudentums ist nach Go-
lomb Theodor Lessing, das herausragende Beispiel Stefan Zweig; aber auch
Martin Buber gehört ihm zunächst zu.
(3) Bei den „philosophischen" Jüdischen Nietzscheanern werden die Konturen
wieder klarer. Die alte Tradition der philosophischen Reflexion des Judentums
bleibt auch für sie noch verpflichtend. Dennoch ermutigt die neue, nietzsche-
sche Freiheit des Denkens auch da noch, an neue Grenzen zu gehen.
Martin Buber (1878 — 1965) spielte hier eine Schlüsselrolle. Er bildete zudem
eine Brücke zwischen dem Ost- und Westjudentum; er erschloß dem Westen
nicht nur den Chassidismus, er vertrat zeitlebens auch den Achad-Haamismus.
Als junger Mann nahm er maßgeblich an dem religiösen Revivialismus teil, der
sich um die Jahrhundertwende in Mitteleuropa unter jungen jüdischen Intellek-
tuellen verbreitete. Dabei wirkte Nietzsches „Also sprach Zarathustra" auf ihn
wie eine religiöse Offenbarung; er begann, das Werk ins Polnische zu übersetzen.
Später kühlte seine Nietzsche-Begeisterung ab. Aber auch dann noch färbte der
prophetische Tonfall Zarathustras Bubers jüdische Programmatik, einschließlich
seiner Darstellung des Chassidismus. Hinzu trat die Lebensphilosophie Georg
Simmeis, dessen Schriften über Nietzsche für den Jüdischen Nietzscheanismus
im ganzen bedeutsam wurden. So wurde auch Bubers Leitmotiv, nun in expres-
sionistisch-existenzialistischer Färbung und in prophetisch-philosophischem
Vortrag, die Rebellion gegen das Gesetz — das Judentum sollte „erlebt" wer-
den. 55
Bubers Auffassung des Judentums, wie sie sich in seinen berühmt geworde-
nen, zwischen 1909 und 1911 in Prag gehaltenen „Drei Reden über das Juden-
tum" kundtat, beeinflußte stark die jüdische Jugendbewegung in Mitteleuropa.

54 Vgl. seinen Beitrag in diesem Band.


55 Vgl. Paul Mendes-Flohr, From Mysticism to Dialogue. Martin Buber's Transformation of Ger-
man Social Thought, Detroit/Mich. 1989, dtsch: Von der Mystik zum Dialog. Martin Bubers
geistige Entwicklung bis zum ,Ich und Du', Königstein 1978, Dominique Bourel, De Lemberg
ä Jerusalem: Nietzsche et Buber, in: ders. u. Jacques le Rider (Hrsg.), De Sils-Maria ä Jerusalem.
Nietzsche et le judai'sme. Les intellectuels juifs et Nietzsche, Paris 1991, 121 — 130, und Steven
E. Aschheim, Nietzsche und die Deutschen, a. O., 1 0 7 - 1 0 9 .
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XXX Einleitung

Auch die Auseinandersetzung des jungen Ernst Bloch mit dem Judentum ist ihr
verpflichtet. In seinem Exkurs über die Juden in der 1. Auflage von „Geist der
Utopie" greift auch er direkt auf Nietzsche zurück, in „Erbschaft dieser Zeit"
verteidigt er Nietzsches Dionysos gegen Lukäcs' Irrationalismus-Vorwurf.56
Franz Rosenzweig (1886—1929), der mit Buber zusammen die Hebräische
Bibel übersetzte, schöpfte aus anderen philosophischen Quellen als er. Er er-
warb sich große Verdienste in der Erforschung des Deutschen Idealismus und
wurde Schüler von Hermann Cohen; Nietzsche interessiert ihn eher als Existenz
denn als Philosoph. 57 Zwar argumentiert auch er von einem existenzialistischen
Standpunkt aus, versucht nun aber gegen den vitalistischen Antinomismus Bu-
bers das Gesetz als Gebot des Lebens zu retten.
Gershom Scholem (1897 — 1982) kam wie Rosenzweig aus einem assimilier-
ten großbürgerlichen Elternhaus und entschied sich wie er bewußt wieder für
das Judentum. Auch er hatte kurz vor dem Ersten Weltkrieg sein Zarathustra-
Erlebnis und wünschte sich einen „Judenzarathustra". Er distanzierte sich je-
doch bald von Bubers „Erlebnisjudentum" und auch von Nietzsche. 58 Ihr Ein-
fluß wirkte aber insofern fort, als er die Wurzeln des Judentums weiterhin jen-
seits von Orthodoxie und Rationalismus suchte, in der jüdischen Mystik, die er
seit 1925 als Dozent und Professor an der 1918 gegründeten Hebräischen Uni-
versität in Jerusalem erforschte. Mit Scholem wurde der religiöse Revivialismus
akademisiert.

(4) Wollte man den Jüdischen Nietzscheanismus hinreichend umfassen, wären


neben der Vielfalt (mehr oder weniger) manifester wiederum eine Vielfalt (mehr
oder weniger) verdeckter Jüdischer Nietzscheanismen zu berücksichtigen. Bei-
spiele für letztere sind Sigmund Freud und Emmanuel Levinas, auch sie sehr
gegensätzlich (und im Hinblick darauf ausgewählt).
Sigmund Freud (1856 —1939)59 war sich seiner starken jüdischen und nietz-
scheschen Prägung sehr wohl bewußt, drängte aber beide zurück, um zeidebens
von ihnen eingeholt zu werden. Er verdankte Nietzsche, wie er gelegentlich
selbst zugestand, wesentliche Grundgedanken, sträubte sich aber, ihn weiter zu
studieren, um in seinem eigenen Denken nicht gelähmt zu werden. Beharrlich,
wenn auch in großen Abständen, versuchte er sich an einer Genealogie der
monotheistischen Religion („Der Mann Moses und die monotheistische Reli-

56 Vgl. Daniel Krochmalnik, Ernst Blochs Exkurs über die Juden, in: Bloch-Almanach 13 (1993),
3 9 - 5 8 , und Steven E. Aschheim, Nietzsche und die Deutschen, a. O., 188 ff. u. 3 0 6 - 3 0 9 .
57 Vgl. den Beitrag von Cordula Hufnagel in diesem Band. Zu Rosenzweigs nietzscheanischem
Antike-Bild vgl. den Beitrag von Hubert Cancik.
58 Vgl. den Beitrag von Herbert Kopp-Oberstebrink in diesem Band.
59 Vgl. Jacques Le Rider, Les intellectuels juifs viennois et Nietzsche. Autour de Sigmund Freud,
in: Dominique Bourel u. Jacques Le Rider (Hrsg.), De Sils-Maria ä Jerusalem a. O., 181—200,
und die Beiträge von Peter Heller und Wolf-Daniel Hartwich in diesem Band.
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Einleitung XXXI

gion"), die die Ursprünge des Judentums in die Psychoanalyse heimholen sollte
und in Thematik und Methodik ein Vorbild nur in Nietzsches „Genealogie der
Moral" hatte. 60
Emmanuel Levinas (1906-1995), der, im litauischen Kaunas mit der hebräi-
schen Bibel aufgewachsen, 61 stets zum Judentum hielt und zu einem bedeuten-
den, vielleicht dem bedeutendsten Philosophen des Judentums im 20. Jahrhun-
dert wurde, war, zumal nach Auschwitz, abgestoßen von allen Nietzscheanismen
und bekannte sich, in der emphatischen Erfahrung des Mai 1968, dennoch zu
ihm. Was er als Ethik des Judentums entwarf, steht der Ethik Nietzsches, nun
freilich nicht mehr des lauten, polemischen, sondern des stillen, irenischen
Nietzsche, in allen Kernpunkten äußerst nahe. 62
Mit Emmanuel Levinas und Jacques Derrida, der in der Ethik eng an ihn
anschließt, beginnt deutlich zu werden, wie eng sich das, was man mit aller
Vorsicht als jüdisches, als durch jüdische Religion und Tradition bedingtes Den-
ken betrachten kann, mit dem Nietzscheschen Denken berühren könnte, wie
sehr sie sich in der Kritik dessen treffen, was wir uns (mit Nietzsche) „Metaphy-
sik" oder (mit Heidegger) „Ontotheologie" zu nennen angewöhnt haben, wie
sehr sie in der Kritik einer Moral übereinkommen, die auf dem Willen zum
Wissen des Guten beruht und dadurch stets in der Gefahr der Selbstgerechtig-
keit ist, und wie sehr die Werte ihrer Moral, für Nietzsche einer neuen Moral,
einander gleichen.
Nietzsches Bruch mit dem Willen des Wissens zum Guten, der für die Philo-
sophen vom Fach so empörend war und noch immer ist, könnte es zuletzt
gewesen sein, was ihn jüdischen Intellektuellen sogleich vertraut gemacht hatte.
Sein Andersdenken wurde zu einer der bewegendsten Beunruhigungen unseres
Jahrhunderts und verband sich darin mit dem jüdischen Denken, das eine solche
Beunruhigung schon seit Jahrtausenden war. Wo Nietzsche und das Judentum
sich treffen, könnte die Ethik am tiefsten berührt sein.

00 Vgl. Jacob Taubes, Exodus aus der biblischen Religion: Friedrich Nietzsche und Sigmund Freud,
in: J. T., Die Politische Theologie des Paulus, hrsg. v. A. u. J. Assmann in Verbindung mit H. Fol-
kers, W.-D. Hartwich u. Chr. Schulte, München 1993, 1 0 6 - 1 3 1 .
61 Vgl· Daniel Krochmalnik, Emmanuel Levinas im jüdischen Kontext, in: Allgemeine Zeitschrift
für Philosophie 21 (1996), 4 1 - 6 2 .
62 Vgl. den Beitrag von Werner Stegmaier in diesem Band.
Bereitgestellt von | Saechsische Landesbibliothek - Staats- und Universitaetsbibliothek Dresden (SLUB)
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