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JOSEF SIMON

Die eine Wahrheit und die fremde Vernunft.


Volk und Judentum bei Nietzsche

In Lessings „Nathan der Weise" stellt sich die eine Wahrheit in drei Gestal-
ten dar: dem Judentum, dem Christentum und dem Islam. Keine dieser Gestal-
ten kann sich von sich aus als ausschließliche Wahrheit wissen, obwohl jede
diesen Anspruch erhebt. Nach Lessings „Ringparabel" ist zwar nur eine die
wahre Religion, aber dies kann sich nur in ihrer Wirkung erweisen, durch die
„Kraft, vor Gott und Menschen angenehm zu machen". Bisher habe jedoch
keine der drei Gestalten solch eine kraftvolle Wirkung gezeigt. Nach Lessings
aufgeklärtem Bild ist Gott als der „Vater" die monotheistische Instanz der Ein-
heit des Menschengeschlechts. Der historischen Wirklichkeit entspricht dieses
Bild nicht. Nicht nur die Juden, Christen und Mohammedaner sehen in den
jeweils anderen monotheistischen Religionen das Falsche oder den „Unglauben"
manifestiert. Auch schon unter den Christen ist eine Anerkennung der unter-
schiedlichen Symbole und Riten offensichtlich nicht möglich.
In Lessings Parabel ist die Wahrheit „an sich" die eine, im gemeinsamen
Vater garantierte Wahrheit, wie sie sich auch immer „für uns" darstellen mag.
Dem Vater möchte jeder der Söhne aber gerade in seiner besonderen Uberzeugung
entsprechen, denn jeder findet in ihr seine Orientierung im Leben. Die philoso-
phisch-hegrijfliche Auflösung der Besonderheiten im Gedanken der einen Wahrheit
würde, in einer „Dialektik der Aufklärung", zur Vernichtung der orientierenden
Besonderheiten führen. Lessings poetisches Bild vom Vater und drei Söhnen
kann die Einheit von Allgemeinem und Besonderheit noch darstellen, aber doch
nur als Bild. — Nietzsche, auf dessen dialektischen Wahrheitsbegriff ich hiermit
zu sprechen kommen, geht gegenüber Lessings Bild einen großen Schritt weiter,
wenn er, da die Wahrheit inzwischen in der positiven „Wissenschaft" gesucht
wird, schreibt, „in der Wissenschaft" hätten „die Ueberzeugungen kein Bürger-
recht". So kann sie in ihrer Positivität und Besonderheit, die sie sich in ihrer
methodischen Orientiertheit gibt, auch keine sichere Orientierung für das Leben
mehr bieten. Erst wenn die Wissenschaften „sich entschliessen, zur Bescheiden-
heit einer Hypothese, eines vorläufigen Versuchs-Standpunktes, einer regulativen
Fiktion herabzusteigen, darf ihnen der Zutritt und sogar ein gewisser Werth
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innerhalb des Reichs der Erkenntniss zugestanden werden", aber, so fügt Nietz-
sche hinzu, „immerhin mit der Beschränkung, unter polizeiliche Aufsicht gestellt
zu bleiben, unter die Polizei des Misstrauens", und „erst, wenn die Ueberzeu-
gung aujhört, Ueberzeugung zu sein, darf sie Eintritt in die Wissenschaft erlan-
gen".
Wie die religiös begründete Moral, die nach Nietzsche ihre orientierende
Kraft verloren hat, bedeutet für ihn auch die Wissenschaft eine „Zucht". Aber
im Gegensatz zur „Zucht" der Moral beginnt die „Zucht des wissenschaftlichen
Geistes" damit, „sich keine Ueberzeugungen mehr zu gestatten". Gerade dazu
ist aber eine Grundüberzeugung notwendig, der „alle andren Ueberzeugungen
[...] zum Opfer" zu bringen sind: die Uberzeugung, daß es „die" Wahrheit nicht
gibt. Darin besteht die „Grundüberzeugung" der Wissenschaft. Sie ist in diesem
Sinn nicht unbedingt mißtrauisch. Dementsprechend gibt es auch keine wer-
tende Rangfolge des „Unbedingt-Misstrauischen" des wissenschaftlichen Geistes
und des „Unbedingt-Zutraulichen" zu dem einen „Vater" der monotheistischen
Religionen. Mißtrauen und Zutrauen gehören vielmehr zusammen: Alles Miß-
trauen hat seine Zuflucht in einem Zutrauen, und das Zutrauen ist die Folge
der Notwendigkeit solch einer Zuflucht. Den „Preis" der wissenschaftlichen
Wahrheit erkennen wir deshalb erst dann, wenn wir „einen Glauben nach dem
andern auf diesem Altare" der Überzeugung, daß es keine Wahrheit gebe, „darge-
bracht und abgeschlachtet haben" 1 . Denn auch dies ist eine Uberzeugung oder
ein Glaube.
Das „Opfer" der positiven Überzeugungen führt nach Nietzsche erst zur Wis-
senschaft. Sie entspringt also keineswegs einem Willen, sich überhaupt nicht
täuschen zu lassen — denn das hat man nicht in der Hand und „es bleibt keine
Wahl", als sich täuschen zu lassen —, sondern dem Willen: „ich will nicht täu-
schen, auch mich selbst nicht"; und damit sind wir auf dem Weg zur Wissen-
schaft schon „auf dem Boden der Moral", die sich gegen das Leben wendet, weil
das Leben Täuschung braucht. Insofern könnte der „,Wille zur Wahrheit' [...]
ein versteckter Wille zum Tode sein. — Dergestalt fuhrt die Frage: warum Wis-
senschaft? zurück auf das moralische Problem: wo^u überhaupt Moral, wenn Le-
ben, Natur, Geschichte .unmoralisch' sind?" Der „Glaube an die Wissenschaft"
bejaht also auch, aber er „bejaht damit eine andre Welt als die des Lebens, der Natur
und der Geschichte"; „unsre Welt" muß er verneinen. 2 Die „Opfer", die die
Religionen mit dem Opfer ihrer Besonderheiten dem Zeitalter der Wissenschaft
darbringen, opfern eigentlich „unsere Welt", in der wir orientiert leben können,
auf dem Altar der Wissenschaft, in der nur die eine Uberzeugung gilt, daß es
besondere Uberzeugungen und damit das „Leben" nicht geben dürfe.

1 Nietzsche, FW 344 (KSA 3.574-576).


2 Nietzsche, FW 344 (KSA 3.576-577).
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Dieser Gedanke lag eigentlich auch schon dem aufgeklärten Religionsbild


Lessings zugrunde: Die Verschiedenheiten der Religionen heben sich in der Vorstel-
lung des einen gemeinsamen Vaters auf. Nietzsche sieht darin die lebensvernei-
nende Moral am Werk, die Mißgunst oder das Ressentiment gegen die Besonder-
heiten der Lebensgestaltungen, die sich in ihrer Besonderheit gerade nicht als „im
Grunde dasselbe" verstehen lassen. Wenn wir über Nietzsche und das Judentum
sprechen, sollten wir diese Dimension im Blick haben: Das moderne wissen-
schaftliche Weltbild läßt besondere, positive Überzeugungen nicht zu, und die
Besonderheiten der Religionen lassen sich innerhalb der Vorherrschaft dieses
Weltbildes nur dann noch vertreten, wenn sie sich zugleich „wissenschaftlich"
vertreten oder aus ihren Mythologien in eine universale Semiotik der wissenschaft-
lichen Vernunft übersetzen lassen. Nur dann müssen sich die Religionen nicht
im Widerspruch zur Wissenschaft sehen, die sich selbst in ihrer essentiellen
Unfertigkeit aber gerade nicht mehr zu einem Bilde fügt. In dem Maße, in
dem eine Überzeugung denkt, sie selbst lasse sich, zumindest im Prinzip, in die
„jenseitige" Welt der sich selbst als überzeugungslos verstehenden Wissenschaft
übersetzen, werden andere Überzeugungen ihr nicht nur fremd, sondern erschei-
nen als „irrational".
Doch keine Überzeugung, die in ihrer Besonderheit dem Leben dient, kann
sich wirklich in die wissenschaftliche Überzeugungslosigkeit „übersetzen" lassen.
Das wirkte tödlich. „Daß eine Menge Glauben da sein muß, daß geurtheilt werden
darf, daß der Zweifel in Hinsicht auf alle wesentlichen Werthe fehlt — das ist
Voraussetzung alles Lebendigen und seines Lebens. Daß etwas für wahr gehalten
werden muß,\ ist nothwendig; nicht, daß etwas wahr ist."7' Auf dem Altar der Wis-
senschaft wird mit den Besonderheiten im Fürwahrhalten das Leben geopfert.
„Glauben" ist immer ein besonderes Fürwahrhalten. „Allgemein" ist nur der
Glaube, keinen Glauben nötig zu haben.
Die Übereinstimmung in einem besonderen Fürwahrhalten ist auch noch
bei Wittgenstein, der inzwischen „Zeit" hatte, es distanzierter als Nietzsche zu
formulieren, eine Bedingung der Verständigung: „Zur Verständigung durch die
Sprache gehört" hier „nicht nur eine Übereinstimmung in den Definitionen,
sondern (so seltsam dies klingen mag) eine Übereinstimmung in Urteilen" 4 .
Würde alles in Frage gestellt, so könnte nichts erklärt werden, denn zum Erklären
muß etwas als selbst nicht erklärungsbedürftig, als allgemein anerkannt voraus-
gesetzt werden. Man muß Überzeugungen mit anderen teilen. Es leuchtet ein,
daß sich dies aber nicht auf alle anderen beziehen kann. Es muß sich auch nicht
auf alle anderen beziehen, sondern nur auf diejenigen, denen man etwas erklären
will, weil einem an der Verständigung gerade mit ihnen etwas „liegt". Zeichen,

3 Nietzsche, Nachlaß Herbst 1887, VIII 9 [38] (KSA 12.352).


4 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen Nr. 242.
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die nicht erklärt zu werden brauchen und deshalb zur Erklärung anderer Zei-
chen verwendet werden können, werden dabei als etwas vorausgesetzt, das von
dem, der erklärt, und von denen, für die er erklärt, „im selben Sinn" verstanden
werde. Wenn die Erklärung befriedigend gelingt und sich im Handeln, d. h. im
Leben bewährt, scheint diese Voraussetzung zutreffend gewesen zu sein. Man läßt
sie dann auf sich beruhen, ohne sie in Frage zu stellen.
Da aber jedes Individuum notwendig „von sich aus" versteht, ist es, wie
Nietzsche sagt, „schwer, verstanden zu werden". Der Verstehende interpretiert,
wenn er versteht, von seinen eigenen Verstehensvoraussetzungen her. Daher soll
man „schon für den guten Willen zu einiger Feinheit der Interpretation [...] von
Herzen dankbar sein". Das ist „schwer", weil man an dem, wie man selbst sich
und seine Welt versteht, festhalten will. Um des eigenen Orientiertseins im „Le-
ben" willen muß man sich daran „halten" können. Der „Wille zur Wahrheit" ist,
als dieser Wille zum Leben, „Wille zur Macht"5. Daher kann man auf ein eige-
nes, überzeugtes Fürwahrhalten, das sich gegen anderes, fremdes Fürwahrhalten
stellt, nicht generell verzichten wollen. Nur an „guten Tagen" ist man bereit,
„seinen Freunden einen reichlichen Spielraum zum Mißverständniß [zuzugeste-
hen"6, einen „Spielraum" für deren anderes, von einem selbst her nicht mehr zu
verstehendes, nicht nachzuvollziehendes Verstehen. Man verlangt an solchen
„Tagen" gar nicht mehr „Interpretation"; man versteht, „ohne eine Interpreta-
tion dazwischen zu mengen"7, also „ästhetisch"; an schlechten Tagen bleibt man
dagegen vom „Ressentiment" beherrscht. „Alles", auch der Wille zum gemeinsa-
men Fürwahrhalten, der „Freunden einen reichlichen Spielraum" zugesteht, hat
„seine Zeit".
Diese „Verteilung" des Willens — des Willens zum Festhalten an der eigenen
Sicht gegen die Sicht anderer und des Willens zu einem mit dem Fürwahrhalten
anderer übereinstimmenden Fürwahrhalten — auf verschiedene Zeiten ist für Nietz-
sche wichtig. Sie vermeidet den Widerspruch zwischen beiden „Wahrheitsbegrif-
fen" und damit im Begriff der Wahrheit selbst. Uber die Zeit hinweg trägt aber die
Erinnerung, und so entsteht mit der Zeit notwendig das „Ressentiment". Das
Fürwahrhalten sieht sich dann im „Widerspruch mit sich selbst".8 Es ist, um es
mit einem Begriff Hegels zu sagen, „unglückliches Bewußtsein", denn es verliert
sich selbst als die Einheit, als die es sich vorausgesetzt hatte: Zu einer Zeit erfährt
es sich als stark im Fürwahrhalten, zu einer anderen Zeit als „nachsichtig" gegen
andere, an denen ihm liegt. Aber auch diese „Nachsichtigkeit" soll noch seinem
Leben dienen. Die „Moral der Schwachen" hat ihren Grund in dieser Schwäche;

Nietzsche, Nachlaß Herbst 1887, VIII 9 [36] (KSA 12.352).


5

Nietzsche, Nachlaß Herbst 1885 - Frühjahr 1886, VIII 1 [182] (KSA 12.50-51).
6
7 Nietzsche, Nachlaß Frühjahr 1888, VIII 15 [90] (KSA 13.460).
8 Vgl. Christian Koecke, Zeit des Ressentiments, Zeit der Erlösung. Nietzsches Typologie temporaler Interpre-
tation und ihre Außebung in der Zeit, Berlin/New York 1994.
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sie will „grundsätzlich" oder in allgemeinen moralischen „Regeln" mit der Moral
der anderen übereinstimmen, nicht um „der" Wahrheit willen, wie die Wissen-
schaft es vorgibt, sondern um dadurch stärker zu sein.
Wenn Nietzsche offenbar für die Moral aus Stärke mehr Sympathie zeigt als
für die Moral der Schwachen, wendet er sich gegen die Vorstellung einer univer-
salen Moral, der gerade keine nur besonderen Prinzipien zugrunde liegen sollen und
die in der Vorstellung dieses „Sollens" vor sich selbst ihre „Eigenart" verdrängt.
Niemand ist so stark, daß er zu keiner Zeit Ubereinstimmung im Moralischen
wollen könnte. Er will sie zumindest als Ubereinstimmung mit sich selbst über
die Zeit hinweg, und dabei muß er auch schon mit sich selbst „nachsichtig"
sein: Er interpretiert seine einzelnen Handlungen so, daß er sich „selbst" als
konsistentes Verhalten und als „das Subjekt" von „Handlungen" verstehen kann,
die schon dem Begriff nach ihren Grund in einem freien Subjekt haben. Ein
„Selbst" ist er nur als Ergebnis solch einer Interpretation seiner selbst.
Das zeitübergreifende Gedächtnis „erhält" aber immer auch „die Gewohnhei-
ten der alten Interpretation"9 neben jeder neuen und schafft so die Tiefe der
„Seele" gegenüber dem „einfachen" Begriff des „Subjekts". Es ist als Gedächt-
nis „nur möglich mit einem beständigen Unterstreichen des schon Gewohn-
ten"10. „Man brennt Etwas ein, damit es im Gedächtniss bleibt: nur was nicht
aufhört, weh thun, bleibt im Gedächtniss"11, als die Spur dessen, was man jet^t
nicht mehr sein will. Das ist das Gewohnte, das auch dann noch, wenn es,
um „verstanden" werden zu können, interpretiert oder erklärt wird, durch die
akzeptierte Erklärung hindurch in seiner verbleibenden Eigenart „nachwirkt".
Nach Nietzsche gibt es im „Geistigen" überhaupt „keine Vernichtung"12. Die
„Geistigkeit" liegt gerade darin, daß die zu erklärende Vorstellung gegenüber
ihrer Erklärung, d. h. ihrer Verallgemeinerung, aufbewahrt wird und ästhetisch
„stehenbleibt". Das zu deutende Zeichen bleibt bei jeder Deutung, in der gesagt
werden soll, „was" es bedeute, stehen für andere Deutung.
Es ging nach Nietzsche aber „niemals ohne Blut, Martern, Opfer ab, wenn
der Mensch es nöthig hielt, sich ein Gedächtniss zu machen". „In einem gewis-
sen Sinn gehört die ganze Asketik hierher: ein paar Ideen sollen unauslöschlich,
allgegenwärtig, unvergessbar, ,fix' gemacht werden, zum Zweck der Hypnotisi-
rung des ganzen nervösen und intellektuellen Systems durch diese ,fixen Ideen'
— und die asketischen Prozeduren und Lebensformen sind Mittel dazu, um jene
Ideen aus der Concurrenz mit allen übrigen Ideen zu lösen, um sie unvergess-
lich' zu machen. Je schlechter die Menschheit ,bei Gedächtniss' war, um so

9 Nietesche, Nachlaß Frühjahr 1888, VIII 15 [90] (KSA 13.459).


10 Nietzsche, Nachlaß August - September 1885, VII 40 [15] (KSA 11.635).
11 Nietzsche, G M II 3 (KSA 5.295). Nietzsche nennt einen „Hauptsatz aus der allerältesten (leider
auch allerlängsten) Psychologie auf Erden".
12 Nietzsche, Nachlaß Ende 1886 - Frühjahr 1887, VIII 7 [53] (KSA 12.312).
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furchtbarer ist immer der Aspekt ihrer Bräuche; die Härte der Strafgesetze giebt
in Sonderheit einen Massstab dafür ab, wie viel Mühe sie hatte, gegen die Ver-
gesslichkeit zum Sieg zu kommen und ein paar primitive Erfordernisse des so-
cialen Zusammenlebens diesen Augenblicks-Sklaven des Affekts und der Be-
gierde gegenwärtig zu erhalten."13
Die gemeinsame „Moral der Schwachen" lebt „im Grunde" von dem, was als
Besonderes ins Gedächtnis „eingebrannt" ist, so daß jede weitere Interpretation,
die dem allgemeinen Verständnis dienen soll, demgegenüber oberflächlich bleibt.
Alles Interpretieren behält mit den genannten „fixen Ideen" seine Besonderheit
im Bestehen der alten Version selbst im Vordrängen einer neuen, mit der sich
nun weiter leben läßt. Gegenüber der Oberfläche des „Bewußtseins", das sich
nach Nietzsche als solches „im Verkehr" entwickelt14, bleibt dieses „Unbe-
wußte" bestimmend. So bedarf es einer Rechtfertigung der Besonderheit, die
sich der allgemeinen Kommunikation entzieht. Nach Nietzsche findet das Juden-
tum solch eine Rechtfertigung seiner tiefreichenden Besonderheit in der Idee
des (auserwählten) Volkes.
Der Bund zwischen Gott und Volk ist im Judentum als etwas Besonderes zu
verstehen. Er grenzt nämlich auch ab und aus. Wenn Nietzsche die Frage stellt,
„was Europa den Juden verdankt", lautet die Antwort: „Vielerlei, Gutes und
Schlimmes, und vor allem Eins, das vom Besten und Schlimmsten zugleich
ist: den grossen Stil in der Moral, die Furchtbarkeit und Majestät unendlicher
Forderungen, unendlicher Bedeutungen, die ganze Romantik und Erhabenheit
der moralischen Fragwürdigkeiten — und folglich gerade den anziehendsten,
verfänglichsten und ausgesuchtesten Theil jener Farbenspiele und Verführungen
zum Leben, in deren Nachschimmer heute der Himmel unsrer europäischen
Cultur, ihr Abend-Himmel, glüht — vielleicht verglüht. Wir Artisten unter den
Zuschauern und Philosophen sind dafür den Juden — dankbar."15 „Der große
Stil der Moral" verdankt sich der Gewißheit der Teilhabe an Gottes Gerechtigkeit
durch den Bund, der der Besonderheit des tieferen Gedächtnisses göttliche Ver-
bindlichkeit verleiht. „Vermittelt" ist diese Gewißheit der Einheit des Besonde-
ren und des Großen im Stil für den einzelnen durch seine Zugehörigkeit zum
„Volk" und damit zu dem besonderen Bund mit Gott und nicht erst in einer
allgemeinen Moral, von der man nicht wissen kann, ob sie der „wahre Grund"
der Handlungen ist.
Allerdings sieht Nietzsche im Judentum auch das „priesterliche Volk des
Ressentiment par exellence"16. „Die Priester" sind zwar „Vermittler" zwischen

13 Nietzsche, GM II 3 (KSA 5.295-296).


14 Nietzsche, Nachlaß November 1887 - März 1888, VIII 11 [145] (KSA 13.68).
15 Nietzsche, JGB, Völker und Vaterländer, 250 (KSA 5.192). Vgl. zum folgenden Werner Steg-

maier, Nietzsches „Genealogie der Moral". Werkinterpretation, Darmstadt 1994.


16 Nietzsche, GM I, „Gut und Böse", „Gut und Schlecht", 16 (KSA 5.286).

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dem Volk und Gott, aber doch eigentlich nur als Verwalter der „reinen" Unmit-
telbarkeit, die durch die „gerechte" Zugehörigkeit zum Volk gegeben ist. Sie
bestimmen über „Reinheit" und „Unreinheit" und damit über die Unmittelbar-
keit oder rituell doch wieder herzustellende Unmittelbarkeit zu Gott. Nietzsche
nennt deshalb auch das gan^e Volk der Juden „priesterlich", und das ist es, inso-
fern „Reinheit" und „Unreinheit" die Kriterien der Zugehörigkeit und also auch
der „Gerechtigkeit" sind, und nicht, wie nach Sokrates und in der platonistisch
geprägten Philosophie, der „Logos", der die „Idee" der Gerechtigkeit auch de-
nen „logisch" vermitteln soll, die selbst nicht „Philosophen" sind, also eigentlich
allen. In der sokratischen „Idee" der Gerechtigkeit liegt wesentlich ihre Entgren-
zung über die attische und über jede Besonderheit hinaus. Das „Gedächtnis" ist
hier sozusagen vorgeburtlich und insofern nichts Besonderes. Die Philosophen
finden — sich erinnernd — in das tiefe Gedächtnis zurück, weil sie dem „Leben"
und den lebensdienlichen Affekten weniger als andere verhaftet sind. Eine in
dieser Weise universalisierte Moral hat natürlich keinen besonderen „Stil". So
bleibt nur die Frage, wie die Philosophen den anderen die „Idee" dialektisch
sollen vermitteln können, vorausgesetzt, jeder sei bereit, sich um „der Wahrheit"
willen selbst widerlegen zu lassen. 17
„Der große Stil der Moral", der Europa geformt hat, kommt für Nietzsche
aus dem Judentum. Europa hat ihn nicht „logisch" entwickelt, sondern dieser
Stil hat umgekehrt den „Geist" Europas geformt. Schon die Frage, was ihn
eigentlich ausmache, fragt nach ihm als nach etwas Besonderem. Seine Besonder-
heit liegt nach Nietzsche bekanntlich in der Wertung nach dem Gegensatz „gut
und böse" statt nach dem Gegensatz „gut und schlecht" und damit auch darin,
daß diese „Art" der Wertung sich selbst gerade als „nichts Besonderes" begreift.
Eine Alternative zu dieser Besonderheit wäre die Wertung nach dem „Distanz" 18
setzenden Gegensatz „gut und schlecht" aus der besonderen Perspektive der
Menschen, die ohne weitere Überlegung zunächst sich selbst für „gut" halten und
von daher alle Wertungen, ausgehend vom „höchsten" Wert, dem Wert der
Wahrheit" im Sinne des eigenen „Fürwahr^ö//i«x", als „Gesetzgeber" auszule-
gen und zu bestimmen beanspruchen. „Gut" kann demnach ganz Verschiedenes
bedeuten, je nachdem, ob der entsprechende Unwert „schlecht" oder „böse"
heißt. Die „Besonderheit" des „Volkes Gottes" stellt einen sich auf Gott bezie-
henden und damit universalisierenden moralischen Anspruch dar, der sich aber
zugleich selbstbewußt gegen andere Wertvorstellungen abgrenzt und insofern
für andere mit ihrem anderen Gedächtnis immer „etwas anderes" und fremd
bleibt.

17 Vgl. Piaton, Gorgias 458 A.


18 Vgl. Nietzsche, G M I, „Gut und Böse", „Gut und Schlecht", 2 (KSA 5.259).
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Das Gedächtnis, das alle Interpretationen an ältere zurückgebunden sieht,


die es in sich behält, konstituiert die Besonderheit im Allgemeinen. „Wahrheit"
ist demnach nicht ein Ziel unbedingter Rationalität wie in der „Wissenschaft", für
die es nach ihrem an sich oberflächlichen Selbstverständnis nur Hypothesen und
folglich nichts Festzuhaltendes, keine Geschichte und keine Genealogie ihrer
selbst geben soll. So stellt sich natürlich die Frage nach dem Wahrheits-Grund
anderer Gemeinschaften im Fürwahrhalten. Es stellt sich die Frage nach ihrer
anders als universell, nämlich im Besonderen begründeten Verbindlichkeit, durch
die sie über den Charakter einer bloßen Nachsichtigkeit gegenüber „Freunden"
hinausgelangten. Das wären dann Gemeinschaften „im Glauben" als einem
nicht unbedingt für alle geltenden Fürwahrhalten; statt auf einem Glauben der
„Väter" beruhten sie auf einer „ideellen" Verbundenheit, auf einer moralisch ge-
rechtfertigten und auf eine andere Welt hin orientierten Auserwähltheit, so wie
im Christentum. Hier wäre nicht geschichtlich festgelegt oder schmerzhaft „einge-
brannt", wem gegenüber man sich im besonderen mit seinem eigenen Verständ-
nis „zurückzunehmen" habe und wem man „Spielräume" des Verstehens gewäh-
ren solle, die von dem im eigenen Verständnis begründeten Fürwahrhalten her
gesehen dann Spielräume des „Mißverständnisses" sein müßten. Der Begriff des
„Volkes" wäre damit in dem der Glaubensgemeinschaft aufgelöst.
Dieser Punkt ist für Nietzsche besonders wichtig: Es gibt für ihn nur ein
Volk Gottes. An dessen besonderem Volksbegriff, der von einem Bund mit dem
Gott dieses Volkes her verstanden ist und darin seine feste Begründung hat,
versuchen sich andere „Völker" zu orientieren, ohne aber solch einen tiefen
„Grund" auch für ihre Besonderheit in ihrer Geschichte zu finden. Sie wissen
nicht, woran sie ihre eigene „Identität" als Volk eigentlich festmachen sollen und
greifen zu verzweifelten Vorstellungen, bis hin zu der Vorstellung natürlicher Ras-
sen mitten in Europa. Es kann ihnen nicht gelingen, von einer wirklichen „Iden-
tität" her moralische Verbindlichkeiten zu begründen. Vielmehr bestimmt die pla-
tonistische „Idee" einer universalen Gerechtigkeit, die alle Völker von „der"
Vernunft her umfassen soll, das europäische Denken. Dieser „Gedanke" der
Gerechtigkeit kann nicht „von dieser Welt" sein, in der die Besonderheiten ge-
geneinanderstehen. Insofern bleibt er „nur" Gedanke, der immer noch zu ver-
wirklichen ist. Die Juden sehen dagegen auch schon die Bedingungen ihres „na-
türlichen" Lebens in einem Leben in der Gerechtigkeit ihres Gottes; dieses Volk
lebt buchstäblich „in" ihr, indem es sich von dem ernährt, was Gott ihm zu
essen erlaubt.
Deshalb sind nach Nietzsche auch die „Artisten" unter den Philosophen
den Juden dankbar, nicht die Moralisten. Diese Aussage kennzeichnet seine Ein-
stellung zum Judentum am besten. Die „Artisten" sind diejenigen, die Stil und
Besonderheit schätzen. Dennoch findet sich bei Nietzsche gegenüber dem Ju-
dentum nicht nur „Dank". Durch die Fähigkeit, „selbst noch unter den schlimm-
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sten Bedingungen sich durchzusetzen (besser sogar, als unter günstigen)" 19 ,


kommt es zum Ressentiment der „Gerechten" gegenüber denen, die „besser"
leben, obwohl sie doch nicht zu Gottes Volk gehören. Um auch damit leben zu
können, müssen die Juden „klüger sein" als die Vornehmen, die selbst Gesetzge-
ber sein wollen, denn ihre Wertungen müssen sich gegen den Anschein, also
„geistig" behaupten. Ihre Kraft ist somit gerade das in sich beständige „Ressenti-
ment". Während sich das Ressentiment der Vornehm-Guten „in einer sofortigen
Reaktion" erschöpft und erledigt 20 , muß das der Juden seine Energie „erhalten",
ohne die Gewißheit der „geistigen" Überlegenheit nach außen hin „mitteilen"
zu können. Das Ressentiment ist die ins „Innere" gewendete Selbstgewißheit,
das unartikulierbare, ohne allgemeine Anerkennung bleibende und darin „erha-
bene" Bewußtsein der Überlegenheit unter allen „Umständen", aber dennoch
aus einem besonderen Grund.
Die Begegnung mit dieser Besonderheit „von außen her" hat kein Verständ-
nis für deren „Geist" und die ihr eigentümliche „Rationalität". Statt als „fremde
Vernunft" 21 erscheint sie als „irrational". Der Blick von außen sieht in ihr nur
das andere, befremdliche Verhalten, das ein Gegenressentiment hervorruft. Auch
Nietzsche versteht sich nicht als frei vom Ressentiment. Das würde seinem
Begriff vom „Verstehen" nicht entsprechen. Selbst der „schwerste Gedanke", der
der ewigen Wiederkunft als uneingeschränkter Bejahung von allem in seiner Beson-
derheit über die Zeit hinweg, hat „Voraussetzungen, welche wahr sein müßten,
wenn er wahr" sein soll 22 . Nietzsche reflektiert, daß alles Verstehen, also auch
das eigene, notwendig perspektivisch bleibt. So nennt er, selbst nicht ohne Ressen-
timent, die Juden „die stärkste, zäheste und reinste Rasse, die jetzt in Europa
lebt".
Das verdanken sie „einem resoluten Glauben, der sich vor den .modernen
Ideen'", wie sie vor allem die Wissenschaft bestimmen, „nicht zu schämen
braucht". „Ein Denker, der die Zukunft Europa's auf seinem Gewissen hat" —
Nietzsche meint damit offensichtlich sich selbst —, wird daher „bei allen Ent-
würfen, welche er bei sich über diese Zukunft macht, mit den Juden rechnen wie
mit den Russen, als den zunächst sichersten und wahrscheinlichsten Faktoren im
grossen Spiel und Kampf der Kräfte". Das hat Nietzsche vor hundert Jahren,
im Zeitalter der europäischen Nationalstaaten, gesagt. Doch er denkt nicht „na-
tional". Es geht ihm vielmehr um eine Kritik des bedenklichen Anspruchs der
Europäer, so wie die Juden ebenfalls „Völker" zu sein. Denn, so sieht er es,
„was heute in Europa ,Nation' genannt wird und eigentlich mehr eine res facta

19 Nietzsche, JGB, Völker und Vaterländer, 251 (KSA 5.193).


20 Nietzsche, G M I, „Gut und Böse", „Gut und Schlecht", 10 (KSA 5.273).
21 Zu diesem Kantischen Begriff vgl. u.a. Kant, Akademieausgabe II 349,17, III 532,21, 541,07,
VII 200,17, 202,30, VIII 182,12,13, IX 22,09 und 441,19.
22 Nietzsche, Nachlaß Sommer - Herbst 1884, VII 26 [284] (KSA 11.225).
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als nata ist (ja mitunter einer res ficta et picta zum Verwechseln ähnlich sieht - ) ,
ist in jedem Falle etwas Werdendes, Junges, Leicht-Verschiebbares, noch keine
Rasse, geschweige denn ein solches aere perennius, wie es die Juden-Art ist".
Die europäischen „Nationen", deren Begriff hier nur in Anführungszeichen er-
scheint, sollten sich deshalb „vor jeder hitzköpfigen Concurrenz und Feindselig-
keit" — gegeneinander und besonders gegen die Juden — „sorgfältig in Acht
nehmen!"
Für Nietzsche „steht fest", daß die Juden, wenn sie wollten, „die Herrschaft
über Europa haben könnten", aber ebensosehr, „dass sie «/^daraufhin arbei-
ten". Ihr Lebensstil beruht — weil es eben ein Stil und damit für andere eine
„fremde", in den Voraussetzungen eines fremden Gedächtnisses begründete
„Vernunft" ist — nicht auf der Wertung nach „gut" und „schlecht", sondern auf
der nach „gut" und „böse". Sie wollen also gar nicht um eine Perspektive strei-
ten, die anderen vorleben und vorsagen dürfte, was „gut" heißen soll. Deshalb
„wünschen sie vielmehr, sogar mit einiger Zudringlichkeit, in Europa, von Eu-
ropa ein- und aufgesaugt zu werden, sie dürsten darnach, endlich irgendwo fest,
erlaubt, geachtet zu sein und dem Nomadenleben, dem .ewigen Juden' ein Ziel
zu setzen —; und man sollte diesen Zug und Drang [...] wohl beachten und ihm
entgegenkommen: wozu es vielleicht nützlich und billig wäre, die antisemitischen
Schreihälse des Landes zu verweisen".23
Die Juden gewinnen ihr Selbstbewußtsein nicht aus dem Gegensatz zu ande-
ren Völkern. In diesem Sinn sind sie kein Volk und wollen es auch nicht sein. Als
„das" Volk Gottes haben sie ihre Selbstgewißheit in sich selbst und sind „das"
wirkliche Volk unter den anderen Völkern, die „Nationen" sein möchten, es aber
als „res facta" nicht sind, weil sie sich nihilistisch-tautologisch auf nichts anderes als
eben auf ihre „Nationalität" berufen, die sie nach Merkmalen bestimmen, die je
nach den Interessen des jeweiligen Machtwillens wechseln. Einmal soll die Spra-
che, einmal die Religion, ein anderes Mal eine gemeinsame Geschichte, wie im-
mer man sie auch eingrenzt, das Hauptkriterium nationaler „Identität" sein. Die
Juden sind dagegen als Volk unergründlich, historisch und zugleich kosmopoli-
tisch, und wenn sie „irgendwo", wo immer es sei, auch geographisch „fest"
werden möchten, so in Europa, das zwar auch nicht ihr „Boden", aber über das
Christentum in der Art der Wertung von seinen eigenen besonderen Vorausset-
zungen her doch jüdisch ist.
Von diesen Voraussetzungen will sich das Christentum aber gerade abgren-
zen. Es will das Heil für alle Völker bringen, d. h. auch: von allen verstanden
werden, und dennoch wollen Christen Nationen bilden. Dieser auf keinem beson-
deren Grund beruhende und darin „nihilistische" Wille zur Nation ist gefahrlich
und aggressiv, weil er seine „Identität" nicht im Absoluten hat, sondern sie in

23 Nietzsche, JGB, Völker und Vaterländer, 251 (KSA 5.193-194).

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Die eine Wahrheit und die fremde Vernunft 13

der gewaltsamen Abgrenzung immer erst suchen muß, ohne sie finden zu können.
Solche Abgrenzungen müssen behauptet werden, sie sind genuin „polemisch"
und können sich ihrer selbst niemals „absolut" gewiß sein. Damit sind sie von
einem Ressentiment bestimmt, das sich sein „Objekt" sucht. Es findet es in den
Juden, als den anderen im eigenen Land. Sie sind nicht die anderen schlechthin,
sondern die anderen, gegen die sich die eigene Identität als „Nation" überhaupt
erst artikulieren kann. An sich könnten die Christen eigentlich nicht „national"
sein. Ihr „Reich Gottes" ist „nicht von dieser Welt", in der die Reiche in einem
„bellum omnium contra omnes" gegeneinander stehen. Den Widerspruch, den-
noch „Nation" sein zu wollen, löst nur die Augustinische Vorstellung von den
„zwei Reichen", und auch sie löst ihn nicht wirklich, sondern nur „innerlich"
und insofern unvermittelt. Nationale „Identität" findet sich nur „gegen" die Juden
als „das" Volk. In diesem Antisemitismus können sich die sich bekriegenden
„christlichen" Nationen verbunden wissen. In den Juden findet sich das „Ob-
jekt", demgegenüber man selbst als Volk „Subjekt" sein kann: Es findet sich als
„Objekt" des Ressentiments.
Daß das Ressentiment sich sein „Objekt" sucht, resultiert aus dem
„Schema", in dem „wir" denken: aus der „gemeinsamen Philosophie der Gram-
matik"24, nach der „Subjekte" als solche auf „Objekte" bezogen sind. Weil das
Ressentiment diesem besonderen Schema gemäß ein Objekt finden muß, um
überhaupt verstehen und auf diese Weise mit sich selbst „leben" zu können,
kann es sich auch nur in diesem Schema als „Subjekt" wissen. Es sucht unter
der Idee eines universalen Verstehens, als einem Sich-in-der-Sache-Verstehen,
zugleich „sich" zu erhalten und, im „Willen zum Tode", in einer Identität als
seiner Identität zu überleben. Dabei kommt das „Subjekt", unter der Universalität
dieses Selbstbegriffs als „freies" Subjekt „in dieser Welt" der gewissen religiösen
Bindung beraubt, zu den befremdlichsten Vorstellungen, ζ. B. zu der Vorstellung
vom Gegensatz der Rassen, also von etwas „Natürlichem", an dem sich nun-
mehr das Nationale als „Idee" festmachen und identifizieren lassen soll.
Aber kann man nicht, so fragt Nietzsche, „gegen Subjekt, wie gegen Prädikat
und Objekt, nachgerade ein Wenig ironisch" sein?25 Aus der ironischen Distanz
gegenüber dem eigenen Denkschema könnte man sich, obwohl man ihm folgen
muß, wenn man überhaupt „denken" will 26 , gleichzeitig frei von ihm wissen.
Man könnte den Grund für das Ressentiment in sich suchen, d. h. jetzt: in der

24 Nietzsche, JGB, Von den Vorurtheilen der Philosophen, 20 (KSA 5.34). - Vgl. v. Verf.: „Gram-
matik und Wahrheit. Uber das Verhältnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der meta-
physischen Tradition", in: Niet^scbe-Studien 1 (1972), 1 ff.
2 5 Nietzsche, JGB, Der freie Geist, 34 (KSA 5.54).
26 "... ιvir hören auf denken, wenn wir es nicht in dem sprachlichen Zwange thun wollen, wir langen gerade
noch bei dem Zweifel an, hier eine Grenze als Grenze zu sehn." (Nachlaß Sommer 1886 —
Herbst 1887, VIII 5 [22] (KSA 12.193). Vgl. v. Verf.: „Grammatik und Wahrheit", a. O.
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14 Josef Simon

Unmöglichkeit, mit gutem Gewissen „Nation" sein und unterhalb des Begriffs
der Menschheit über das Rechtspragmatische hinaus noch eine in sich zentrierte,
besondere „Einheit" bilden zu wollen. Die gegenseitige „Anerkennung" der Be-
sonderheiten führte zu ihrer Aufhebung als „Grund" des individuellen Selbstbe-
wußtseins; sie bedeutete aber zugleich ihre „Aufbewahrung" im eigenen Recht
und führte schon damit zur Anerkennung des Individuellen, der „fremden Ver-
nunft" in jedem anderen und zur Anerkennung dessen, was man „von sich aus"
nicht verstehen kann. Die eigene Besonderheit wäre damit auch als die eigene
Beschränkung im Verstehenkönnen reflektiert.
An der fremden Vernunft findet der Versuch, „etwas Neues [...] in der Spra-
che von etwas Altem, Bekanntem" auszudrücken oder es zu „interpretieren",
um es von den eigenen Voraussetzungen des Verstehens her „sich aneignen" zu
können, seine absolute Grenze. Wenn „Verstehen" ein Sich-Aneignen, ein Einbe-
ziehen in den eigenen Kontext des Verständlichen ist, bedeutet das Verstehen
der fremden Vernunft — statt der Ausgrenzung des Unverständlichen als etwas
„Unvernünftiges" — „einen Text als Text ablesen" zu können, „ohne eine Inter-
pretation dazwischen zu mengen" 27 . Es bedeutet, dem im eigenen Horizont als
unverständlich Erscheinenden seinen eigenen Kontext und seinen eigenen
„Grund" der Rationalität zuzugestehen, an dem man selbst nicht partizipiert.
Die „absolute" Wahrheit %eigt sich an der fremden Vernunft, d. h. in den Zeichen,
die gegenüber aller aneignenden Interpretation ästhetisch stehenbleiben, als Zei-
chen der bedingten Wahrheit der eigenen Uberzeugung. Sie zeigt sich im frem-
den Leser der eigenen Schrift. Nach Nietzsche ist „etwas Beleidigendes darin,
verstanden zu werden. Verstanden zu werden? Ihr wißt doch, was das heißt? —
Comprendre c'est egaler." 28 Im Lesen des fremden Textes verliert sich der Leser
in dem fremden Zusammenhang, der diesen „Text als Text" ausmacht.

27 Nietzsche, Nachlaß Frühjahr 1888, VIII 15 [90] (KSA 13.460).


28 Nietzsche, Nachlaß Herbst 1885 - Frühjahr 1886, VIII 1 [182] (KSA 12.51).
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