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FRIEDRICH NIEWÖHNER

Jüdischer Nietzscheanismus seit 1888 —


Ursprünge und Begriff

Jeder Begriff mit der häßlichen Endung -ismus, geprägt nach einem Denker,
drückt etwas Epigonenhaftes aus. Das reicht vom Piatonismus über den Aver-
roismus, Lullismus bis zum Kantianismus, vom Marxismus ganz zu schweigen.
Mein Thema ist der „Nietzscheanismus". Wobei hervorzuheben ist, daß dieser
Begriff, im Gegensatz zu den eben genannten -ismen, in keinem philosophi-
schen Nachschlagewerk zu finden ist. Das ist erstaunlich, doch Nietzsche hätte
dagegen sicher nichts einzuwenden gehabt, er, der schon zu seinen Lebzeiten
mit unverhohlener Verachtung auf seine sogenannten Schüler herabgeschaut hat.
Was ist das aber, was als Nietzscheanismus bezeichnet werden kann, und warum
steht dieser Begriff nicht in den philosophischen Nachschlagewerken? Ich lasse
diese Fragen erst einmal im Raum und stelle lieber fest, daß die Begriffe Plato-
nismus, Averroismus, Kantianismus und Marxismus lange nach dem Tode jener
Denker geprägt worden sind, deren Nachfolge sie ausdrücken. Anders jedoch
ist es bei dem Begriff „Nietzscheanismus". Dieser kursierte schon zu Lebzeiten
von Nietzsche, und zwar von Beginn seiner unauffälligen Karriere an als ein
sehr streitbarer Begriff (ähnlich war es mit dem Begriff „Darwinismus"). Um
Nietzsche hat es ja immer Streit gegeben, ich verweise nur auf die Querelen um
das Nietzscheschrifttum und seine Verwalter, die Streitereien im und um das
Nietzsche-Archiv.
Der erste, der den Terminus Nietzscheanismus prägte, und hiermit komme
ich zur Sache, war, soweit ich es beurteilen kann, Ola Hansson, der im Oktober
1889 Georg Brandes, den Verfasser des „aristokratischen Radicalismus" 1 , unter
dem Titel „Nietzscheanismus in Skandinavien" als einen „Verkündiger des
Nietzscheanismus" bezeichnete. 2 Schon sechs Monate später, im April 1890,

1 Georg Brandes: Aristokratischer Radicalismus. Eine Abhandlung über Friedrich Nietzsche. In:
Deutsche Rundschau, hrsg. von Julius Rodenberg. Bd. LXIII, A p r i l - J u n i 1890, S. 5 2 - 8 9 (Erst-
veröffentlichung unter dem Titel „Aristolcratisk Radikalisme" 1889 in „Tilskueren").
2 Ola Hansson: Nietzscheanismus in Skandinavien. In: Neue Freie Presse. Wien, Nr. 9031;
15.X. 1889, S. 3 — Vgl. von O. Hansson auch: Friedrich Nietzsche. Die Umrißlinien seines Sy-
stems und seiner Persönlichkeit. Kritischer Entwurf. In: Unsere Zeit. Deutsche Revue der Ge-
genwart, 2. Jg., Nr. 11, Februar 1889, S. 4 0 0 - 4 1 8 . — ders.: Friedrich Nietzsche und der Natura-
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18 Friedrich Niewöhner

konnte Joseph Diner feststellen, daß der Nietzscheanismus in Skandinavien „fe-


sten Fuß gefaßt" habe und Ola Hansson „als Apostel dieses neuen Heilands"
auftrete. 3 Schon hier hört man messianische Obertöne: „Verkündiger", „Apo-
stel", „Heiland". 4 In Deutschland — und das ist der dritte Beleg — wurde der
Nietzscheanismus durch einen kleinen jüdischen Hilfskorrektor bei der „Frank-
furter Zeitung" bekannt gemacht. Dieser konnte im Herbst 1891 seine Erstpu-
blikation in der Zeitschrift „Die Gesellschaft" in zwei Folgen unterbringen.
„Friedrich Nietzsche und die Apostel der Zukunft. Beiträge zur modernen Psy-
chopathia spiritualis"5 (als Buch 1892 erschienen mit dem Obertitel „Psychopa-
thia spiritualis" 6 ). Autor dieser Schrift war der 1919 als bayerischer Ministerpräsi-
dent ermordete Kurt Eisner. In dieser Schrift wendet sich Eisner von dem
Nietzscheanismus ab, weil er erkannt hatte, daß Nietzsche kein „Gott", sondern
„nur ein Götze" ist, 7 Nietzsche nicht „der Messias der That" ist, für den er ihn
gehalten hatte. 8 Diese Schrift, in welcher dem Nietzscheanismus der Sozialismus
entgegengesetzt wird, bezeichnet Eisner als einen Akt der „Selbstbefreiung und
Selbstwerdung", als „Autoemanzipation" also.9 Nietzsche, der von dem Sozialis-
mus wahrlich nicht viel hielt, stand gewissermaßen Pate bei Eisners Hinwendung
zum Sozialismus. Eisner beklagt andererseits auch, daß „mancher begeisterte
Sozialist durch Nietzsche zur Fahnenflucht verleitet worden" sei: „Der bisherige
Radikalismus schien ihnen plötzlich trivial neben dem Radikalismus Nietzsches".
(Man hört Georg Brandes.) „Es war keine Kunst, keine Originalität mehr darin,
Sozialdemokrat zu sein, man hüllte sich in die blendenden Argumente des neuen
Messias. Der Sozialismus schlug dann geradewegs in sein Gegenteil um, den

lismus. In: Die Gegenwart, Bd. 39, Nr. 18 - 1 9 , 2. und 9. Mai 1891, S. 2 7 5 - 2 7 8 und S. 2 9 6 - 2 9 9 .
- Zu Hansson vgl.: A. Widell: Ola Hansson i Tyskland. Uppsala 1979.
3 Joseph Diner: Friedrich Nietzsche. Ein Dichterphilosoph. In: Freie Bühne für modernes Leben.
Hrsg. von Otto Brahm. l . J h g , Heft 13, April 1890, S. 3 6 8 - 3 7 1 (Zitat: S. 368). - Vgl. von
Joseph Diner auch: Friedrich Nietzsche. In: Moderne Dichtung. Monatsschrift für Literatur und
Kritik. II. Bd., Heft 1, 1. Juli 1890, S. 4 2 9 - 4 3 1 ; Heft 4, 1. October 1890, S. 6 3 4 - 6 3 8 . - Josef
[sic] Diner-Denes: Vergangenheit und Zukunft. Studien und Eindrücke. Berlin 1896, S. 53 — 75:
„Friedrich Nietzsche".
4 Vgl. auch: Jürgen Krause: „Märtyrer" und „Prophet". Studien zum Nietzsche-Kult in der bilden-
den Kunst der Jahrhundertwende. Berlin/New York 1984 (= Monographien und Texte zur
Nietzsche-Forschung, Bd. 14). — Nietzsche sei „mehr als Prophet denn als Denker aufgetreten"
meint auch Georg Brandes: Gestalten und Gedanken. München 1903, S. 339.
5 Kurt Eisner: Friedrich Nietzsche und die Apostel der Zukunft. Beiträge zur modernen Psycho-
pathia spiritualis. In: Die Gesellschaft. Monatsschrift für Literatur, Kunst und Sozialpolitik. Drit-
tes Quartal, Jhg. 1891, S. 1 5 0 5 - 1 5 3 7 und S. 1 6 0 0 - 1 6 6 4 .
6 Leipzig 1892. — Vgl. von K. Eisner auch: Uber und unter Nietzsche. In: Das Magazin für
Literatur. 62. Jhg., Nr. 35, 2.IX.1893, S. 5 5 5 - 5 6 0 .
7 Psychopathia, a. a. O. S. 9.
8 Psychopathia, a. a. Ο., S. 98.
9 Psychopathia, a. a. O., S. 99.
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Jüdischer Nietzscheanismus seit 1888 19

Anarchismus." 10 Nietzsche als neuer Messias des Anarchismus — Gustav Land-


auer wie Emma Goldman hätten dem wohl zugestimmt.
Rudolf Steiner wird dann am 2. April 1892 eine Sammelrezension erstmals
mit „Nietzscheanismus" betiteln. Er versteht hierunter nicht die Philosophie des
„radikalen Zerstörers" und „radikalen Geistes" Friedrich Nietzsches — wieder
eine Anspielung auf den epochemachenden Aufsatz von Georg Brandes —,
sondern das, was die „Anhänger eines neuen Götzen" über ihn schreiben: „Sie
wären ja doch niemals von sich selbst aus zu Nietzscheschen Ansichten gekom-
men, sie sprechen und schreiben nach". 11 Rudolf Steiner selbst gehört 1892 zu
den Anhängern des neuen Götzen, gleichzeitig verurteilt er diese - ganz im
Sinne Nietzsches — als Epigonen. (Ferdinand Tönnies betitelt 1893 seine Streit-
schrift gegen diese „Nietzsche-Narren". 12 ) Nach Steiner mehren sich die Belege
in den Jahren 1892/93, ich nenne nur einige Namen: Franz Mehring, Franz
Servaes und Eduard Bernstein, der schon 1892 zum ersten Mal von einem
„AntiNietzscheanismus" 13 spricht. Aber nicht nur der Nietzscheanismus der
Nietzsche-Jünger wurde scharf kritisiert, auch Nietzsche selbst und seine Werke.
Als der schärfste Kritiker kann der spätere Zionist Max Nordau bezeichnet
werden, der 1893 im 2. Teil seines Werkes „Entartung" Nietzsche als tobsüchti-
gen Irren, seine Anhänger als Idioten abstempelt. 14 Schärfere Worte über Nietz-
sche als in der „Entartung" sind seitdem nicht mehr gefallen.
„Nietzsche und der Nietzscheanismus" — so der Titel von Ernst Noltes
Buch von 1990 15 — sind also mehr oder weniger scharf zu trennen. Dieser
Vorbehalt betrifft auch den jüdischen Nietzscheanismus. Für manche war Nietz-
sche ein Gott oder Messias.
Der Titel meines Beitrags verweist auf eine besondere Art des Nietzsche-
anismus durch die Hinzufügung des Adjektivs „jüdischer": Jüdischer Nietzsche-
anismus — das ist ein sehr unschöner Ausdruck, sprachlich gesehen, und ver-
dient eine besondere Erklärung. Doch erst einmal eine Abgrenzung:

10 Psychopathia, a. a. O., S. 8 6 - 8 7 .
11 Rudolf Steiner: Nietzscheanismus. In: Literarischer Merkur, XII. Jhg., Nr. 14, 2. April 1892,
S. 105 — 108. Zitiert nach: Rudolf Steiner: Gesammelte Aufsätze zur Kultur- und Zeitgeschichte
1 8 8 7 - 1 9 0 1 . Dornach 1989, S. 4 5 3 - 4 6 0 . Vgl. auch: Rudolf Steiner und das Nietzsche-Archiv.
Briefe und Dokumente. Dornach/Schweiz 1993.
12 Ferdinand Tönnies: Nietzsche=Narren. Berlin 1893. Jetzt in: Ferdinand Tönnies: Der Nietz-
sche-Kultus. Hrsg. von Günther Rudolph. Berlin 1990, S. 9 8 - 1 0 4 . - Zum Begriff „Nietzsche-
anismus": ibd. p. 15 des Inhaltsverzeichnisses.
13 Eduard Bernstein: Rezension von Wilhelm Weigand: Friedrich Nietzsche. Ein psychologischer
Versuch. In: Die Neue Zeit. XI. Jhg., 2. Bd, 1892/93, S. 345: „Denn heute hat gegen den
Nietzscheanismus sowohl wie gegen den AntiNietzscheanismus bereits die Reaktion eingesetzt
— der Prediger des .Ubermenschen' wird weniger laut und unbedingt angepriesen, aber auch
weniger erbittert bekämpft."
14 Max Nordau: Entartung. 2. Bd., Berlin 1893, S. 2 7 2 - 3 5 7 : „Friedrich Nietzsche".
15 Ernst Nolte: Nietzsche und der Nietzscheanismus. Frankfurt a.M./Berlin 1990.
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20 Friedrich Niewöhner

Unter dem Titel Jüdischer Nietzscheanismus sollte nicht — so meine ich -


abgehandelt werden:

a) Nietzsches Gedanken und Ansichten über spezielle Juden, ζ. B. den mit


Nietzsche in Briefkontakt stehende Siegfried Lipiner in Wien, der für Gustav
Mahlers Vertonung des Trunkenen Liedes aus dem „Zarathustra" im 4. Satz
seiner 3. Symphonie der Verbindungsmann war.
b) Nietzsches Ansicht über das mosaische Schrifttum und die Juden zur Zeit
Jesu (zum Teil vernichtend).
c) Nietzsches Ansicht über das zeitgenössische Judentum im allgemeinen (posi-
tiv bis bewundernd), wie speziell über das Ostjudentum (nicht mehr ganz
so positiv).

Es soll weiterhin nicht zur Debatte stehen, auch wenn sie als Hintergrund
wichtig ist, Nietzsches Ablehnung des Antisemitismus und seine scharfe Verach-
tung aller Antisemiten.
Wohl aber ist unter Jüdischer Nietzscheanismus zu subsumieren die Auf-
nahme und Verbreitung Nietzscheanischer Gedanken durch jüdische Denker,
und dies in zweifacher Hinsicht:

a) Die Verbreitung und Aufnahme Nietzscheanischer Gedanken für ihre eigene


Philosophie, Welt- und Sinndeutung, Bewertung von Moral, Tradition, Ge-
schichte (Fritz Mauthner, Gustav Landauer, Maximilian Harden, Theodor
Lessing, Walter Rathenau, Oscar Levy oder Karl Löwith).
b) Die Verbreitung und Aufnahme Nietzscheanischer Gedanken durch jüdische
Denker speziell für eine neue Interpretation des Judentums, um ihre eigene
Identifikation als Jude in einer nicht-jüdischen Umgebung neu zu finden.
Dieser eigentliche jüdische Nietzscheanismus kann gesehen werden als —
um mit Maimonides zu reden — Hilfe für die Zweifelnden, „Führer der
Unschlüssigen" (das zeigt auch, daß es einen jüdischen Nietzscheanismus in
der strengen jüdischen Orthodoxie, dem Thora-Judentum kaum gegeben
hat, weil diese Orthodoxie das Judentum eben nicht neu zu finden und zu
werten brauchte).

Als Beispiel eines Amalgams von Nietzscheanismus und Judentum sei exem-
plarisch nur auf das Buch von Ch. Müntz verwiesen „Wir Juden" (Berlin 1907).
[Es gibt auch Formulierungen wie „Wir jungen Juden" und „Wir neuen Juden"
— Wir / jung / neu: das signalisiert selbstbewußten Aufbruch!] Das Buch von
Müntz ist „Dem grossen Andenken Friedrich Nietzsches" gewidmet. Die ersten
Zeilen lauten: „Der neue Jude erkennt die Erwartung, er kennt die Zukunft, er
glaubt an die Persönlichkeit als den Messias, an den Messias als die Persönlich-
keit, er glaubt an den Menschen". Das Buch ist ein Aufruf an die Juden, sich
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Jüdischer Nietzscheanismus seit 1888 21

selbst und das Judentum zu bejahen, stark zu werden („sobald wir stark in uns
geworden sind") und „die Furcht vor sich zu verlernen".16
„Ja-Sagen zum Judentum", das ist die Parole, unter welcher sich Nietzsche-
aner wie Zionisten (oder auch zionistische Nietzscheaner, Gerhard Scholem ζ. B.
in der Phase seiner Selbstemanzipation) gemeinsam versammeln konnten in ih-
rem Kampf gegen Assimilation und jüdischen Selbsthaß. Noch 1933 gab Robert
Weltsch eine Schrift heraus mit dem Titel „Ja-Sagen zum Judentum". 17 Es kann
gezeigt werden, wie mit dem verstärkten rassischen Antisemitismus alle Spielar-
ten des jüdischen Selbsthasses aufbrachen.18 Der jüdische Nietzscheanismus ist
eine Antwort auf den jüdischen Selbsthaß; die Philosophie Nietzsches bot das
Instrumentarium, um mit dem schlechten Gewissen und dem Haß auf sich und
sein Judentum (individuell wie kollektiv) fertig zu werden. „Für sich gut sagen
dürfen und mit Stolz, also auch zu sich Ja sagen dürfen..." — das ist Nietzsches
Formulierung in der „Genealogie der Moral".19 Zu sich mit Stolz Ja sagen dür-
fen — das ist auch das Programm der jüdischen Nietzscheaner. Nicht der „Über-
mensch" ist für die jüdischen Nietzscheaner das eigentlich Faszinierende, son-
dern die Abschaffung der Tradition und des schlechten Gewissens in der
„Genealogie der Moral" - und somit die Möglichkeit, sich selbst nicht mehr
hassen zu müssen. Jüdischer Selbsthaß und jüdischer Nietzscheanismus müssen
zusammen gesehen werden. Der Aufbruch der Juden mit Nietzsche zu sich
selbst war möglich, weil es innerhalb des Judentums Strömungen gab, die dies
vorbereitet hatten. Ich verweise wiederum exemplarisch nur auf die kleine
Schrift „Autoemanzipation" des polnischen Arztes in Odessa Jehuda Löb Pins-
ker, die 1882 in Berlin auf Deutsch erschienen war. Pinsker bestreitet, daß
Humanität und Aufklärung „Heilmittel für das Siechtum unseres Volkes" seien,
er geißelt scharf den Mangel an Selbstvertrauen unter den Juden, denen es an
Selbstgefühl und Bewußtsein der Menschenwürde fehle. „Verächtlich seid ihr",
— so ruft Pinsker — „weil ihr keine wahre Eigenliebe und kein nationales Selbst-
gefühl habt".20 Am 16. Mai 1933 ruft Robert Weltsch in der „Jüdischen Rund-
schau" die Juden auf:
„Juden, alle, alle, werdet Führer zur ewigen Kraft. Dies ist es in der Tat, was
dem Juden heute not tut: das Seine zu finden, das tief in ihm steckt, sein eigenes,
von Schlacken und Trümmern bedecktes Ich".21 Auf solchem Boden konnten

16 Ch. Müntz: Wir Juden. Berlin 1907, S. 6 vgl. S. 104; S. 1 1 2 - 1 2 0 .


17 [Robert Weltsch, Hrsg.]: Ja-Sagen zum Judentum. Eine Aufsatzreihe der „Jüdischen Rundschau"
zur Lage der deutschen Juden. Berlin 1933.
18 Vgl. Friedrich Niewöhner: Selbsthaß, jüdischer. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie.
Bd. 9, Basel 1995, Sp. 4 5 8 - 4 6 2 .
19 GM (KSA 5.294).
20 [Jehuda Löb Pinsker]: „Autoemanzipation!" Mahnruf an seine Stammesgenossen von einem
russischen Juden. Mit einer Vorbemerkung von Achad Haam. Berlin 1917, S. 17.
21 Vgl. Anm. 17, S. 81.
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22 Friedrich Niewöhner

dann sowohl der Zionismus als auch der jüdische Nietzscheanismus gut gedei-
hen.
Der Begriff „jüdischer Nietzscheanismus" wurde von Achad Haam in Heft
2 des IV. Bandes der in Berlin erscheinenden hebräischen Zeitschrift „Haschi-
loah" im Jahre 5658 geprägt (1898). Der Aufsatz hatte den Titel „Li-sche'elot
hayom" (etwa: „Die Tagesfragen betreffend"). 22 In der „Illustrierten Monats-
schrift für modernes Judentum" mit dem Titel „Ost und West" erschien dieser
Aufsatz in der Übersetzung von Dr. J. Friedländer in zwei Folgen im März und
April 1902 unter dem Titel „Nietzscheanismus und Judentum". 23 Als im „Jüdi-
schen Verlag" in Berlin 1923 Achad Haams (eigentlich Ascher Ginzberg, geb.
1856) „Gesammelte Aufsätze" in Deutsch unter dem Titel „Am Scheidewege"
erschienen, hieß dieser Aufsatz nun gut Nietzscheanisch „Umwertung aller
Werte". 24 Dieser neue Titel wurde später ins Hebräische rückübersetzt und ist
1947 in der Jerusalemer Gesamtausgabe Haams zu finden: „Schinui ha-arachin".
— Die deutsche Ubersetzung hat eine Titel-Anmerkung, die im Hebräischen
des Jahres 1898 fehlt. Sie verweist auf „nietzscheanische Tendenzen" in der
neuhebräischen Literatur, „die hauptsächlich an den Namen Dr. M.J. Berdy-
czewskis anknüpfen". Auf Seite 100 der hebräischen Zeitschrift steht nun
die Wendung „Nietzscheanismus jehudi", jüdischer Nietzscheanismus, wobei
„Nietzscheanismus" in Anführungsstrichen steht, welche in der deutschen Uber-
setzung fortgelassen wurden. 25
Dieses unschöne Wort „jüdischer Nietzscheanismus" ist also
a) schon zu Lebzeiten Nietzsches geprägt worden;
b) ist nicht eine Erfindung von neueren Nietzsche-Philologen, sondern geht
zurück auf die hebräische Formulierung des großen Kultur-Zionisten Achad
Haam.
Was waren das für nietzscheanische Tendenzen der neuhebräischen Litera-
ten, die noch 1921 von Jakob Klatzkin bezeichnet wurden als diejenigen, „die

22 Haschiloah. Litterarisch-wissenschaftliche Monatsschrift. Bd. IV, Heft 2, Berlin 5658 (1898),


S. 9 5 - 1 0 3 .
23 Achad Haam (A. Ginzberg): Nietzscheanismus und Judentum. In: Ost und West. Illustrierte
Monatsschrift für Modernes Judentum. Hrsg. von David Trietsch und Leo Winz. II. Jhg., Heft
3, März 1902, Sp. 1 4 5 - 1 5 2 ; Heft 4, April 1902, Sp. 2 4 1 - 2 5 0 . - In der Titel-Anmerkung
(Sp. 145) betont der Übersetzer Dr. J. Friedländer, er sei „in mehreren Punkten mit den Konklu-
sionen des Artikels nicht einverstanden."
24 Achad Haam: A m Scheidewege. Gesammelte Aufsätze. Bd. 2, Berlin 1923, S. 1 1 6 - 1 3 5 (plus
„Ergänzung" S. 136 — 139). - Zu A. Haam vgl. Jacques Kornberg (Ed.): At the Crossroads.
Essays on Ahad Ha-Am. New York 1983; speziell Ali Attia: Ahad Ha-Am, the Editor of Ha-
Schilo'ah, S. 28 — 35. - Steven J. Zipperstein: Elusive Prophet. Ahad Ha'am and the Origins of
Zionism. London 1993, speziell S. 105 — 169: The Politics of Culture: Ha-Shiloach and Herzlian
Zionism.
25 In der deutschen Ubersetzung steht „jüdischer Nietzscheanismus" S. 124.
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Jüdischer Nietzscheanismus seit 1888 23

sich in einem Pathos der Distanz [...] für das Judentum wie etwas Exotisches
begeisterten"? 26
Es war eine Gruppe von Intellektuellen, die sich bzw. ihren Verlag „Tze'irim"
nannten, die „Jungen" — vergleichbar etwa der Gruppe der nietzscheanischen
„Jungen" um Bruno Wille. 27 Ihr Wortführer war Micha Josef Berdyczewski,
später bekannt geworden unter dem Namen Micha Josef Bin Gorion
(1865-1921).28
Es ginge hier zu weit, ausführlich auf die in der Forschung so genannte
„Berdyczewski-Haam-Kontroverse" einzugehen, 29 nur stichwortartig so viel:
Die „Jungen" (Rebellen) opponierten sowohl scharf gegen den Zionismus wie
auch gegen die Orthodoxie. Gegen das religiöse Judentum (Orthodoxie) waren
sie, weil sie aufgeklärt waren. Gegen den Zionismus waren sie, weil dieser keinen
radikalen Bruch mit den Traditionen und Werten des Judentums durchgeführt
hatte, Altes mit Neuem verbinden wollte. Hierzu Berdyczewski: „Man kann eben
nichts Neues anfangen und eine totale Umwertung und Umwälzung im Leben
eines Volkes herbeiführen, ohne das Bisherige zu prüfen und abzurechnen". 30
Sowohl die „nationale Absonderung" des politischen Zionismus als auch die
„kulturelle Absonderung" des Kulturzionismus „hat uns geschadet, und zwar
vornehmlich dadurch, dass sie umgekehrt nicht die ganze Macht über uns ge-
wonnen hat und wir so immer nach der Kultur eines anderen Volkes schielen,
weil wir keine eigene profane besitzen. Und diese Entzweiung mit sich selbst
und das Hinauswollen über sich selbst wird auch im eigenen Lande statthaben,
so lange die geistige Basis des jüdischen Volkes nicht eine ganz andere geworden
ist und eine völlige Umwertung in allem stattgefunden hat; es muss an die
Schaffung einer eigenen weltlichen Kultur gedacht werden, die souverän das
Leben beherrschen soll, wie einst das religiöse Judentum". 31
Berdyczewski — der „den Ursprung der israelitischen Religion" nicht am
späten Sinai, sondern am Garizim sah und der den mosaischen Dekalog ab-

26 Jakob Klatzkin: Krisis und Entscheidung im Judentum. 2. Aufl. Berlin 1921, S. 138.
27 Bruno Wille: Aus Traum und Kampf. Berlin 1920. — R. Hinton Thomas: Nietzsche in German
politics and society 1890 — 1918. Manchester 1983; speziell Kap. 1: „Social Democracy, the Jun-
gen, and Nietzsche", S. 7—16.
28 Zu ihm vgl.: Gedächtnisschrift zum zehnten Todestage von Micha Josef Bin Gorion. Hrsg. von
Rahel und Emanuel Bin Gorion. Berlin, 18. November 1931. - Dan Almagor/Arnold J. Band:
Berdyczewski (later: Bin Gorion), Micha Josef. In: Encyclopaedia Judaica, Vol. 4, Jerusalem
1971, Sp. 5 9 2 - 5 9 6 .
29 Vgl. Arnold J. Band: The Ahad Ha-Am and Berdyczewski Polarity. In: Jacques Kornberg, a. a. O.
[Anm. 24], S. 4 9 - 5 9 .
30 Dr. M. J. Berdyczewski: Zur Klärung. In: Die Stimme der Wahrheit. Jahrbuch für wissenschaftli-
chen Zionismus. 1. Jhg., Würzburg 1905, S. 283.
31 ibd., S. 284. — Noch 1984 konnte sich Isaac Bashevis Singer erinnern: „Somewhere, I had heard
or read the expression »the reappraisal of all values« and it was clear to me that this was what
I had to do: reappraise all values. I could not rely on any authority." In: I. B. Singer: Love and
Exile. The Early Years - A Memoir (1984). New York 1985, S. 97.
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24 Friedrich Niewöhner

lehnte, weil er Josua (und seinen Dodekalog [Deut. 27,11—26]) als den Stifter
der Religion Israels ansah 32 — erstrebt die Schaffung einer eigenen jüdischen
weltlichen Kultur — und dafür braucht er erst einmal Juden, die nicht nur mit
ihrer religiösen Tradition (der sinaitischen), sondern auch mit allen Traditionen
brechen, radikal eine Umwertung aller Werte mit Blick auf das Neue anstreben.
Nietzsche hatte im „Antichrist" gesagt, die sinaitische Offenbarung sei eine „Fäl-
schung" gewesen, der Gottesbegriff wie der Moralbegriff seien durch die Prie-
sterschaft gefälscht worden — aus macht-hungrigen Eigeninteressen. Die Prie-
ster wären dadurch in die Lage versetzt worden, sich „in alle natürlichen Vor-
kommnisse des Leben" einzumischen, sie hätten versucht, diese zu „entnatür-
lichen" und „jede vom Instinkt des Lebens eingegebne Forderung" zu
unterdrücken. 33 Berdyczewski greift diesen Vorwurf in einem ganz speziellen,
nur auf das Judentum bezogenen Sinne auf: durch den Verlust der Staatlichkeit
nach der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 und die darauf erfolgte kompensa-
torische Uber-Spiritualisierung des Volkes durch die Rabbinen (Jawne statt Jeru-
salem) seien die „Hebräer" zu „Juden" geworden. Das soll heißen: schon damals
sei eine Art talmudischer Ghetto-Kultur entstanden, die die Juden vom Leben,
der Natur und der Welt abgesondert habe. Die Theokratie habe alle Lebenswerte
vernichtet und allein noch religiöse Werte anerkannt. Den Hebräern wurde das
Leben genommen, alle Werte des Lebens wurden als falsche Werte der Nicht-
Juden verdammt. Jude sein bedeutete nur noch, religiös zu sein. Dies ist der
Hintergrund von Berdyczewskis Polemik gegen Achad Haam, wie Berdyczewski
sie in einem offenen Brief an Haam im 1. Band der Zeitschrift „Haschiloah"
im März 1897 formuliert:

Wir wollen das sein, was jeder von uns gemäß seiner geistigen Voraussetzung,
Aufklärung und seiner Verbindung zur Welt in ihrer Fülle zu sein vermag;
genauso, wie es bei jedem anderen Volk gehandhabt wird, das alle persönlichen
Kräfte, die in seiner Welt vorkommen, abschöpft und zusammenfaßt. [...] Und
dies macht uns zu „Söhnen der Hebräer-Menschen" (le bne adam ivrim), und
zwar dadurch, daß das Leben nicht mehr in zwei Hälften geteilt ist: auf der
einen Seite das Judentum, auf der anderen die Menschlichkeit.

Nicht seinen Gedanken sei man verpflichtet, sondern seinem Instinkt, der
aus einem einen „starken Hebräer" mache. Berdyczewski ruft Achad Haam zu:
Unser Herz ist voll vom Tau der Jugend [...] und es wird kraftvoll in die große
Welt [...] gezogen, daß endlich auch diese Welt in uns wohnt. Der Lebenswille,

32 Micha Josef Bin Gorion: Sinai und Garizim. Über den Ursprung der Israelitischen Religion.
Forschungen zum Hexateuch auf Grund Rabbinischer Quellen. Hrsg. von Rahel und Emanuel
Bin Gorion. Berlin 1926. — Vgl. hierzu: Emanuel Bin Gorion: Vom Ursprung der Israelitischen
Religion. Vortrag auf Grund des Werkes Sinai und Garizim. Berlin 1926.
33 AC 26 (KSA 6.196).
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Jüdischer Nietzscheanismus seit 1888 25

der mit Kraft in unserem Innern tobt, unser Wille %ur Macht (razon ha-oz),
sowohl Menschen wie auch Kinder Israels zu sein, dieser wird uns mit Hoff-
nung erfüllen [...] und die Risse [zwischen Judentum und Menschlichkeit]
schließen.34

Vier Jahre vor der ersten Publikation von Nietzsches „Wille zur Macht"
durch seine Schwester (1901) wird in Berlin diese Parole (auf Hebräisch) auf die
Fahnen des jüdischen Nietzscheanismus geschrieben!
Im Anschluß an Berdyczewskis „starken Hebräer" wird dann Michael Rabbi-
nowitz in Haschiloah, 5662, in einem Artikel „Judentum und Übermensch" die
berüchtigte „blonde Bestie" preisen, „um die für die Belebung des Volkes not-
wendigen physischen Kräfte zur Erstarkung zu bringen". 35
Gegen solche Tendenzen richtet sich der Artikel von Achad Haam, in wel-
chem zuerst von einem „jüdischen Nietzscheanismus" die Rede ist — ist doch
dieser ein dritter Weg neben Orthodoxie und Zionismus. Der Zionismus war
ein Weg gewesen, der sowohl die Assimilation/Akkomodation wie auch die
Orthodoxie vermied. Das nietzscheanische Judentum lehnte Assimilation selbst-
verständlich ab, brauchte aber auch keinen Zionismus mehr und die Orthodoxie
schon gar nicht. Darin lag seine selbstbewußte Stärke. Nicht Selbsthaß, sondern
Selbstbewußtsein stand auf seinen Fahnen, nicht mehr die Entzweiung mit sich
selbst, das Schielen nach der Kultur eines anderen Volkes. Das war die Verlok-
kung — und die Gefahr, vor der Haam warnte. Aber auch A. Haam ist nicht
ganz frei von Nietzsche, sieht in dem jüdischen Nietzscheanismus nicht nur
Gefahren. Ich zitiere zwei Seiten aus dem Haschiloah-Aufsatz „Umwertung aller
Werte":
Nun braucht den Kundigen nicht erst gesagt zu werden, daß ein jüdischer Niet
scheanismus in dem angeführten Sinne nicht erst geschaffen werden muß, daß
er vielmehr schon seit uralten Zeiten fertig vor uns steht. Nietzsche, der Deut-
sche, mag zu entschuldigen sein, wenn er den Geist des Judentums verkannte
und dasselbe mit einer andern Lehre verwechselte, die aus ihm hervorging,
sich aber bald von ihm abspaltete. Seine jüdischen Schüler jedoch wären ver-
pflichtet zu wissen, daß die Lehre des Judentums sich niemals auf den Grund-
satz des Mideids beschränkte, daß sie ihren Übermenschen keineswegs als An-
hängsel des großen Haufens betrachtete, dessen Wohlfahrt zu mehren er in
erster Reihe berufen wäre. Es ist bekannt, welcher Rang dem „Gerechten" in
unserer Moralliteratur, vom Talmud und von den Midraschim bis auf das
Schrifttum des Chassidismus herab, zugeteilt wird, wie oft betont wird, daß
nicht er für andere geschaffen, sondern wie ein sehr charakteristischer Aus-
spruch lautet, ,die ganze Welt lediglich für den Gerechten geschaffen', daß er

34 M. J. Berdyczewski: Al Parashat Deralchim (Am Scheidewege). In: Haschiloah, Bd. 1, Berlin


1897, S. 154—159 (Hebräisch. Die deutsche Ubersetzung stammt von Ursula Gelis, der ich
hierfür danke).
35 Michael Rabbinowitz: Ha-Jahadut we „ha-Adam ha-EIjon" (Das Judentum und der Über-
mensch). In: Haschiloah Bd. 9, Heft 4, 5662 (= 1902), S. 3 7 6 - 3 8 2 .
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26 Friedrich Niewöhner

Selbstzweck sei. Sentenzen der genannten Art finden sich bekanntlich sehr
häufig in unserer Literatur, und sie blieben nicht etwa die Anschauungen Ver-
einzelter, Gedankensplitter von Philosophen, sondern drangen ins Volk und
erhielten die Geltung von allgemein anerkannten ethischen Prinzipien.
Ja, noch mehr. Wenn wir etwas tiefer dringen, finden wir denselben Gedanken
in erweiterter Fassung auch in dem Kern des nationalen Judentums wieder.
Nietzsche selbst beklagt sich in seiner letzten Schrift (dem „Antichrist") über
die bisherige Erziehung, die bis jetzt nicht von dem Ziele, Ubermenschen
hervorzubringen, geleitet war. Wenn nun ein solcher dennoch erstand, so war
es bloß ,als Glücksfall, niemals aber als gewollt'. Und in der Tat, so leicht es
auch sein mag, die Gestalt des Übermenschen in poesiereichen und phanta-
sieerhitzenden Farben zu schildern: wenn dessen Vorkommen kein Glücksfall,
sondern eine reguläre Erscheinung werden soll, so ist es unbedingt notwendig,
daß die Lebensbedingungen, in denen er sich befindet, eine bestimmte Dispo-
sition dafür haben. Der trockene Felsen gibt kein Wasser und der Boden der
Wüste bringt keine Früchte hervor. Schließlich bleibt der Mensch unter allen
Umständen ein gesellschaftliches Wesen, und selbst das Wesen des Übermen-
schen bleibt gesellschaftlich und kann sich nicht gänzlich von der sittlichen
Atmosphäre loslösen, in der er aufwuchs und sich entwickelte. Wenn wir nun
anerkennen, daß der letzte Endzweck der Übermensch ist, so müssen wir auch
gleichzeitig anerkennen, daß einen wesentlichen Teil dieses Endzwecks das
Übervolk bilden muß: Daß irgendwo in der Welt ein Volk existiere, dessen
Geistesanlagen es in höherem Maße für eine sittliche Entwicklung prädisponie-
ren als die übrigen Völker und dessen ganze Lebensführung von einer hohen,
über den gewöhnlichen Durchschnittstyp hinausragenden Ethik durchweg be-
stimmt wird, so daß dieses Volk den fruchtbaren Boden bildet, der von vorn-
herein besonders günstige Wachstumsbedingungen für den Übermenschen be-
sitzt.

Dieser Gedanke entrollt vor unseren Augen ein weites Panorama, innerhalb
dessen das Judentum in einem neuen, erhabenen Lichte erscheint und in des-
sen Gesichtskreis viele Mängel, welche die anderen Völker an uns auszusetzen
haben und welche die jüdischen Apologeten abzuleugnen oder zu entschuldi-
gen suchen, die Eigenschaft besonderer Vorzüge gewinnen, die dem Juden-
tume zum Ruhme gereichen und die weder der Ableugnung noch der Ent-
schuldigung bedürfen. 3 6

D i e s e Sätze sprechen für sich und b e d ü r f e n keines K o m m e n t a r s . Hatte


Nietzsches Zarathustra seinen J ü n g e r n d o c h zugerufen: „ I h r E i n s a m e n v o n
heute, ihr A u s s c h e i d e n d e n , ihr sollt einst ein Volk sein: aus euch, die ihr euch
selber auswähltet, soll ein auserwähltes Volk erwachsen: — u n d aus ihm der
U b e r m e n s c h . " 3 7 A c h a d H a a m s A u s f ü h r u n g e n lesen sich wie ein K o m m e n t a r zu
diesem A u f r u f . Zwei J a h r e nach der deutschen Veröffentlichung des A u f s a t z e s
v o n A . H a a m wird Isaak H e i n e m a n n in der Zeitschrift „ D e r M o r g e n " (1925)
über den „ B e g r i f f des U b e r m e n s c h e n in der jüdischen Religions-Philosophie"

36 A. Haam: Umwertung aller Werte, a. a. O. [Anm. 24], S. 1 2 4 - 1 2 6 .


37 ZA I, Von der schenkenden Tugend, 2 (KSA 4.100 f.).
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Jüdischer Nietzscheanismus seit 1888 27

referieren und feststellen, daß es drei Typen von Übermensch im Judentum


gegeben habe: den der Rassenkunde bei Philo, den des Rationalismus bei Mai-
monides und den der Mystik bei Jehuda Halevi. Die letzten Sätze reihen Nietz-
sche in diese Reihe der Ubermenschen ein: „Der Ubermensch ist der formale
Ausdruck eines Pathos der Distanz. Ein solches Pathos kennt auch das Juden-
tum - in ganz anderer Richtung als Nietzsche, aber kaum minder stark als
er." 38
Wie stark der jüdische Nietzscheanismus um die Jahrhundertwende war,
mögen einige Zeilen verdeutlichen, die David Neumark am 9. XI. 1900 in der
„Allgemeinen Zeitung des Judenthums" wütend schrieb:
Nietzsche und das Judenthum! Dieses Thema mußte man sich in den letzten
Wochen gefallen lassen. Und hat Einer die Gewohnheit, mehrere jüdische Wo-
chenblätter zu lesen, dann mußte er dieses Thema bis zum Ueberdruß über
sich ergehen lassen. Am unschuldigsten waren noch Jene, welche sich damit
begnügten, die verschiedenen Aussprüche Nietzsches über das Judenthum zu
sammeln und wiederzugeben. Aber nur die Wenigsten gaben sich damit zufrie-
den. Die Meisten ermangelten nicht, bei dieser Gelegenheit ihren eigenen Geist
in just Nietzsche'schem Stile leuchten zu lassen. Ja, es fehlte auch nicht an
Versuchen, den deutschen Philosophen geradezu zu einem Hebräer zu ma-
chen. Und das Frappanteste, vielleicht richtiger: das Lächerlichste an der Sache
— der stark sezessionistische Nietzschekultus kam von einer Seite, von der
man es am wenigsten erwartet hätte: Einige überspannte Rabbiner glaubten es
sich und ihrem Stande schuldig zu sein, heißblütige Tiraden über Nietzsche zu
deklamiren. Dem Einen ist die Phantasie durchgegangen — Nietzsche ist ein
Prophet! — dem Andern der Verstand — Nietzsche ist ein Lehrer Israels. Das
ist lächerlich und ärgerlich zugleich. Rabbiner dürfen doch nicht hysterisch
sein. 39

Warum wird der jüdische Nietzscheanismus, so ist nun zu fragen, mit dem
Jahre 1888 versehen?
Am 26. November 1887 hatte der dänische Literat und Literaturkritiker Ge-
org Brandes sich mit Nietzsche brieflich in Verbindung gesetzt und dessen Phi-
losophie als „aristokratischen Radicalismus" bezeichnet. Diese Bezeichnung fin-
det Nietzsche am 2. Dezember 1887 „sehr gut" — das Beste, was bis jetzt über
ihn gesagt worden sei. Im April 1888 fängt Brandes dann an, in einer Kopenha-
gener Zeitung über Nietzsche zu schreiben, hält vor Hunderten von Zuhörern
Vorlesungen über Nietzsche und konzipiert daraus den Aufsatz „Aristokratisk
Radikalisme" (1889), der unter dem Titel „Aristokratischer Radicalismus" in

38 Isaak Heinemann: Der Begriff des Übermenschen in der jüdischen Religions-Philosophie. In:
Der Morgen. Hrsg. von Julius Goldstein. 1. Jhg., Berlin 1925, S. 3—17; Zitat S. 15. — Zu Heine-
mann vgl. Christhard Hoffmann: Juden und Judentum im Werk Deutscher Althistoriker des 19.
und 20. Jahrhunderts. Leiden/New York 1988, S. 2 1 9 - 2 3 2 .
39 David Neumark: Die jüdische Moderne. In: Allgemeine Zeitung des Judenthums. Berlin, 9. No-
vember 1900, S. 5 3 6 - 5 3 8 ; Zitat S. 536.
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28 Friedrich Niewöhner

deutscher Übersetzung, ohne den für ein skandinavisches Publikum bestimmten


Schluß, im April 1890 in der „Deutschen Rundschau" erscheint. Rückblickend
wird Brandes 1899 stolz feststellen, daß dieser Aufsatz dem damals noch fast
unbekannten Nietzsche zum Durchbruch verholfen habe, er jetzt — im Dezem-
ber 1899 — in jedem europäischen Land bekannt sei.40 Wie groß das Interesse
auch der Juden an Nietzsche war, möge ein kleiner Hinweis illustrieren: der
„Jüdische Litteraturverein" in Budapest bat im November 1889 Dr. Eduard
Neumann, Rabbiner in Nagykanizsa, seinen Gastvortrag doch bitte nicht über
Abraham Geiger zu halten, sondern über Friedrich Nietzsche.41 Das waren da-
mals die Alternativen!
Nietzsches europäischer Ruhm begann, so kann gesagt werden, im April
1888 in Kopenhagen (im „Ecce Homo" verweist Nietzsche selbst darauf). Der-
jenige, der Nietzsche den europäischen Intellektuellen bekannt machte, hieß mit
vollem Namen Georg Morris Cohen Brandes. Und das kam so:
Der Vater von Georg Brandes (1842-1927) hieß bei seiner Geburt Hirsch
(dänisiert: Hermann) Moses Cohen. Diesem Namen fügte er jedoch nach dem
Tode seines Vaters (Moses Israel Cohen) und der Wiederverheiratung seiner
Mutter auch den Namen seines Stiefvaters, Brandes, hinzu. Georg Brandes Vater
war verheiratet mit einer Enkelin des berühmten ungarischen Talmudisten Rabbi
Mendel Kanzenbach, ihren Sohn nannten sie Georg Morris Cohen Brandes.
Dieser besuchte bis zur Bar Mizwah regelmäßig die Synagoge, dann nicht mehr.
Bis etwa 1907 war er jedoch Steuerzahler in der jüdischen Gemeinde. Brandes
hat seinen Namen - trotz anders lautender Berichte — nie gewechselt, nur hat
er die zwei mitderen Namen (Morris Cohen) als Autor nicht verwendet.42 Nietz-
sche verdankt seinen Durchbruch also, das muß gesagt werden, einem begeister-
ten Nietzscheaner aus dem vornehmen jüdischen Geschlecht der Cohen. Georg
Morris Cohen Brandes kann nicht besser charakterisiert werden als - in leichter
Variante — er selbst Heinrich Heine bündig charakterisiert:
Brandes „war durch seine Abstammung Orientale, durch Geburt und Erzie-
hung Däne, durch einen großen Teil seiner Bildung Deutscher, geistig endlich
Kosmopolit."
So begann es 1888, dem „Jahr 1" für Nietzsche. Das Ende wurde 1932
durch ein Buch dokumentiert, das den Titel trug „Klärung. 12 Autoren, Politiker
über die Judenfrage [...] Mit Beiträgen aus Friedrich Nietzsches Antichrist und

40 Die Nietzsche-Brandes-Beziehung dokumentiert am ausführlichsten: Georg Brandes. Friedrich


Nietzsche (1914). New York 1972. — Zu Brandes vgl.: Hans Hertel and Sven Moller Kristensen
(ed.): The Activist Critic. A symposium on the political ideas, literary methods and international
reception of Georg Brandes. Copenhagen 1980.
41 Vgl. Ignaz Goldziher: Tagebuch. Hrsg. von Alexander Scheiber. Leiden 1978, S. 224. Goldzihers
Kommentar: „Eine saubere Jüdische Litteraturgesellschaft!"
42 Vgl. David Simonsen: Name und Abstammung von Georg Brandes. In: Jüdische Familien = For-
schung. 3. Jhg., Nr. 1, März 1927, S. 231 - 2 3 2 .
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Jüdischer Nietzscheanismus seit 1888 29

Zur Genealogie der Moral". Zwar verteidigt Robert Weltsch darin tapfer die
deutsche zionistische Bewegung und schwärmt, für uns nach Auschwitz („Arbeit
macht frei") heute schrecklich zu lesen, von A. D. Gordons Parole von der
„Erlösung durch Arbeit", doch findet Hanns Johst — der zu dieser Zeit schon
gerne seine Bücher „Adolf Hider in liebender Verehrung und unwandelbarer
Treue" - widmet schon ganz andere Worte unter dem Schlagwort „Volk im
Volke". Nietzsche wird, so wörtlich, zum Kronzeugen „einer ernsten Würdigung
des Antisemitismus".43
Es muß nun jedoch noch einmal gefragt werden, warum der Aufbruch ge-
rade mit Nietzsche als Fahnenträger vor sich gehen konnte? Ich zähle einige
wesentliche Punkte auf, wobei ich vorab jedoch deutlich die These zurückweisen
möchte, die besagt, Nietzsches und „das jüdische Denken" hätten Ähnlichkeiten
oder verwandte Wesensmerkmale. Ich weise diese These zurück, weil ich nicht
sehen kann, was „das" jüdische Denken ist. In der Philosophie zum Beispiel
sehe ich nur jüdische Platoniker, Aristoteliker, Kantianer, Hegelianer, Marxisten,
Atheisten etc. etc. Husserls „Phänomenologie" eignet nichts spezifisch „Jüdi-
sches".
Mit Nietzsche konnte man denken, weil
a) Nietzsche ein ausgesprochener Anti-Antisemit war;
b) Nietzsche meinte, daß die Juden das einzige Volk seien, das eine Nation
nicht nötig hätte, um zu überdauern;
c) Nietzsche ein scharfer Kritiker des Christentums mit seiner „Sklavenmoral",
also des gefahrlichen Unterdrückers der Juden, war;
d) Nietzsche gegen eine flächliche Humanitätsduselei mit ihrer Mitleidsethik
war;
e) Nietzsche den Sinn der Geschichte und somit alle ehrwürdigen Traditionen
in Frage stellte (Garizim statt Sinai);
f) Nietzsche in wesentlichen Punkten seines Denkens, so seine eigenen Worte,
mit Spinoza übereinstimmte;
g) Nietzsche die Juden davon befreite, als Juden ein schlechtes Gewissen haben
zu müssen (weil sie Juden seien), und sie somit von dem jüdischen Selbsthaß
befreite;
h) Nietzsche die Juden auf ihr Selbstbewußtsein und ihre Macht verwies, ein-
fach so Juden sein zu können.

43 Klärung. 12 Autoren, Politiker über die Judenfrage. Mit Beiträgen aus Friedrich Nietzsches
Antichrist und zur Genealogie der Moral. Berlin 1932, S. 1 1 7 - 1 2 3 (H. Johst) und S. 1 2 5 - 1 3 7
(R. Weltsch).
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30 Friedrich Niewöhner

Kurz: Weil man sich mit Nietzsche von allem befreien konnte, was einen hin-
derte, erschwerte und oft unmöglich machte, Jude — und zwar Jude in einem
modernen Europa — zu sein. Jüdischer Selbsthaß und jüdischer Nietzscheanis-
mus (Walter Rathenaus „Höre Israel" möge hier als Beispiel dienen), 44 der Berli-
ner Antisemitismus-Streit und jüdischer Nietzscheanismus und auch der auf-
kommende christliche Philosemitismus 45 und der jüdische Nietzscheanismus
müssen zusammen gesehen werden. Der jüdische Nietzscheanismus kann gese-
hen werden als Antwort auf die in ihren Folgen entartete und fehlgeschlagene
Juden-Emanzipation als Folge der europäischen Aufklärung. (Es ist ja auch be-
kannt, daß die Autoren der „Dialektik der Aufklärung", Adorno und Horkhei-
mer, Nietzsche wohlwollend bis zustimmend betrachteten.) Mit Nietzsche kön-
nen sie einfach Juden sein. 46
Am 20. Januar 1901 hat Gustav Landauer im Berliner Architektenhaus einen
Vortrag gehalten mit dem Titel „Friedrich Nietzsche und die neue Generation".
Er feierte Nietzsche als den „Apostel" einer neuen Generation. Er rief seinen
Zuhörern emphatisch zu: „Ein neues Volk ist im Begriff hochzukommen, ohne
daß die Herren Geschichtsprofessoren um ihre Erlaubnis angegangen worden
sind, ein Volk, das aus den Abtrünnigen und Vorgeschrittenen aller Völker sich
zusammensetzt, ein Volk, das immer mehr zum Bewußtsein seiner Zusammen-
gehörigkeit kommt, eine Gemeinschaft derer, die nicht länger die geistige Verein-
samung mitten unter Fremden ertragen. Und Nietzsche ist einer der Führer, die
diesem jungen Volke vorangehen, das sich von der Dekadenz zur Renaissance
erheben will." 47 Gustav Landauer war Jude, wie er dachten viele der jüdischen
Nietzscheaner. 48 Nietzsche — das bedeutete selbstbewußten und jungen Auf-
bruch. Ich möchte zum Schluß noch einmal Gustav Landauer zitieren, der schon
1893 in der „Einleitung" zu seinem Nietzsche-Roman „Der Todesprediger" —
Landauers Buch war der erste Nietzsche-Roman, er erlebte drei Auflagen — mit
kurzen Worten das umrissen hat, was seinem Romanhelden Max Emanuel Karl
Wilhelm Starkblom, Sohn von Adam und Elisabeth Starkblom, in dem Roman
widerfährt: Der Versuch, „sich kalten Blutes auf sich selbst zu besinnen, die

44 W. Hartenau [= W. Rathenau]: Höre Israel! In: Die Zukunft 18, 6. März 1897, S. 4 5 4 - 4 6 2 .
45 Friedrich Niewöhner: Philosemitismus. In: Evangelisches Kirchenlexikon. Bd. 3, Göttingen
1992, Sp. 1 1 9 1 - 1 1 9 4 .
46 Vgl. Norbert Rath: Zur Nietzsche-Rezeption Horkheimers und Adornos. In: W. von Reijen und
G. Schmid (Hrsg.): Vierzig Jahre Flaschenpost. Frankfurt 1987, S. 7 3 - 1 1 1 .
47 Zitiert nach: Hanna Delf: „Nietzsche ist für uns Europäer...". Zwei unveröffendichte Aufsätze
Gustav Landauers zur frühen Nietzsche Rezeption. Teil II. In: Zeitschrift für Religions- und
Geistesgeschichte, 44. Jhg., Heft 4, 1992, S. 3 0 2 - 3 2 1 , Zitat S. 305.
48 Vgl. Steven E. Aschheim: Nietzsche and the Nietzschean Moment in Jewish Life ( 1 8 9 0 - 1 9 3 9 ) .
In: Leo Baeck Institute. Year Book XXXVII, London/Jerusalem/New York 1992, S. 1 8 9 - 2 1 2 .
— Vgl. auch Friedrich Niewöhner: Dionysische Politik. Der Nietzscheanismus der jüdischen
Erneuerungsbewegung. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 19.5.1993, Nr. 115, S. N5.
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Jüdischer Nietzscheanismus seit 1888 31

entsetzte Rückschau auf die Entwicklung der Vergangenheit und das gegenwär-
tige Treiben, die Auflösung und Abschüttelung alles überlieferten Herkommens,
der Strich unter die ganze Rechnung der menschlichen Geschichte, und das
Wagnis, nach all den Erfahrungen den Staub der Vorzeit von den Händen zu
waschen und das Leben der Menschheit von vorn [...] zu beginnen." 49

49 Gustav Landauer: Der Todesprediger (1. Aufl. Dresden 1893; 2. Aufl. Dresden 1903). 3. Aufl.
Köln 1923, S. 2.
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