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„Ein Problem mit Hçrnern“ – Nietzsche als

Wissenschaftsphilosoph
Helmut Heit

Ende August 1886 schickt Friedrich Nietzsche von Sils Maria aus die Vorrede
zur neuen Ausgabe der Geburt der Tragçdie an seinen Verleger nach Leipzig und
betont: „Dieser ,Versuch‘, zusammengehalten mit der ,Vorrede von Menschl.
Allzumenschliches‘, ergiebt eine wahre A u f k l  r u n g ber mich – und die
allerbeste Vorbereitung fr meinen verwegnen S o h n Zarathustra“ (Bf. an Ernst
Wilhelm Fritzsch, 29. 08. 1886, KGB III/3, 237). Nach zhen Verhandlungen
ist Nietzsche erleichtert, seine Schriften der Kontrolle seines nicht nur erfolg-
losen, sondern auch antisemitischen frheren Verlegers Schmeitzner entzogen zu
wissen. Durch die erneute Zusammenarbeit mit Ernst Wilhelm Fritzsch und
dem Verlag C.G. Naumann erhofft er sich eine entschieden verbesserte Sicht-
barkeit und Wirksamkeit seiner Schriften. Zwar erlebt er den enormen publi-
zistischen Erfolg seiner Bcher nicht mehr bewusst mit, aber diese Dynamik
setzt bereits gegen Ende der 1880er Jahre ein. Nietzsche nimmt an der langsam
steigenden Aufmerksamkeit fr sein Werk regen, wenn auch empfindlichen
Anteil. Wie jeder Autor schreibt auch Nietzsche, um gelesen zu werden. Zu-
gleich ist er stets ber Missverstndnisse und Fehldeutungen besorgt. Das
Verhltnis zu seinen Lesern, und zu seinen Verlegern, bleibt delikat. Nietzsche
glaubt schon zu diesem Zeitpunkt, man werde in Zukunft „alle mçglichen
Versuche, mir beizukommen, mich zu verstehen, zu ,erklren‘ usw. machen“ (Bf.
an Ernst Wilhelm Fritzsch, 29. 08. 1886, KGB III/3, 237). Die Sorge, wo-
mçglich „[v ] e r w e c h s e l t “ (EH Vorwort 1) zu werden, treibt ihn nicht erst am
Ende seines Schaffens um. Diese Sorge ist neben dem publizistischen Interesse
das zweite zentrale Motiv, seinen bis dato erschienenen Schriften (mit Aus-
nahme der Unzeitgemßen) fr die Neuausgaben im Jahre 1886/87 neue Vor-
reden voranzustellen.
Unter diesen Vorreden sticht der Versuch einer Selbstkritik zur Geburt der
Tragçdie schon durch den Titel besonders hervor.1 Die Rede von einem ,Ver-
such‘ bringt eine fr Nietzsche nicht immer typische, tastende Vorsicht und
Unsicherheit zum Ausdruck; auch die Selbstkritik ist fr den Denker des amor

1 Die Idee zu einer Neuausgabe der Geburt der Tragçdie scheint nicht von Nietzsche,
sondern von seinem neuen (alten) Verleger zu stammen; darauf deutet jedenfalls
Nietzsches Bemerkung auf einen nicht berlieferten Brief von Fritzsch hin, dies sei „in
der That zu erwgen“ (Bf. an Ernst Wilhelm Fritzsch 16. 08. 1886, KGB III/3, 229).

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fati kein gngiges Genre. Wie noch in den entsprechenden Passagen aus dem
Ecce Homo ist Nietzsche auch in der 1886er Vorrede daran gelegen, seine kri-
tische Distanz zu diesem „unmçgliche[n] Buch“ (GT Versuch 3) deutlich zu
markieren und den Text zugleich in den Zusammenhang seiner aktuellen Phi-
losophie zu stellen. Die „z u r  c k b l i c k e n d e n und nachtrglichen Vorreden“
von 1886 sind so ausdrcklich nicht etwa als separate Heranfhrungen an die
jeweiligen Schriften zu verstehen, sondern sie wollen die Einheit seines Werkes
heraus stellen und „das N o t h w e n d i g e im Gange einer solchen Entwicklung
deutlich machen“ (Bf. an Ernst Wilhelm Fritzsch, 07. 08. 1886, KGB III/3,
225). Hinsichtlich der Bedeutung der Geburt der Tragçdie in diesem Entwick-
lungsgang macht Nietzsche zu Beginn des zweiten Abschnitts des Vorworts eine
sehr bekannte, aber dennoch rtselhafte Bemerkung:
Was ich damals zu fassen bekam, etwas Furchtbares und Gefhrliches, ein Problem
mit Hçrnern, nicht nothwendig gerade ein Stier, jedenfalls ein n e u e s Problem:
heute wrde ich sagen, dass es das Pr o b l e m d e r W i s s e n s c h a f t selbst war –
Wissenschaft zum ersten Male als problematisch, als fragwrdig gefasst. (GT Ver-
such 2)
Obwohl dieses Zitat in vielen Interpretationen zu finden ist, die sich dem Feld
von Nietzsches Wissenschaftsphilosophie widmen,2 gibt es doch zu allerlei
Fragen Anlass, die im Laufe dieses Essays behandelt werden sollen. Erstens, in
welchem Sinne bekam Nietzsches „damals“ (1872) das Problem der Wissen-
schaft zu fassen und was ist von seiner retrospektiven Selbstdeutung „heute“
(1886) zu halten? Zweitens, wie kçnnte der Originalittsanspruch Nietzsches,
Wissenschaft „zum ersten Male“ problematisiert zu haben, im Kontext seiner
Zeit gerechtfertigt werden? Und drittens, worin besteht nach Nietzsche ber-
haupt das Problem der Wissenschaft und worin ist die aktuelle Relevanz seiner
Auslassungen zu sehen? Ich werde versuchen, diese drei Fragen im Folgenden zu
beantworten, aber vorab: Was hat es mit den Hçrner und dem Stier auf sich? In
einem Brief an Kçselitz ebenso wie in einer Notiz aus derselben Zeit (NL 1885 –
1886 2[66], KSA 12, 91) hatte Nietzsche diese Metapher schon mit Blick auf
sein „erschreckliches Buch“ Jenseits von Gut und Bçse gebraucht: „Mir ist zu
Muthe, als htte ich irgend etwas ,bei den Hçrnern‘ gepackt: ganz gewiß ist es
kein ,Stier‘. – –“ (Bf. an Heinrich Kçselitz, 21. 04. 1886, KGB III/5, 181 f.). Die
Stier- und Hçrner-Metaphern deuten, so Christian Benne, „das zentrale Thema
der Tragçdienschrift an – nmlich das Dionysische“ (Benne 2009, 177), da die
Dionysoskulte nicht nur aus dem Stieropfer hervorgingen, sondern auch die
Hçrner noch lange zu den markantesten Attributen dieses jungen Gottes ge-
hçren.3 Aber auch die nherliegenden Assoziationen zur bulligen Natur, zum

2 Vgl. zuletzt Babich (2010).


3 Benne interpretiert die Stier- und Stierkampfmetaphern Nietzsches vor allem im Lichte
ihrer Aneignung durch Knstler wie Michel Leiris und Andr Masson.

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„Ein Problem mit Hçrnern“ – Nietzsche als Wissenschaftsphilosoph 5

Heroismus und zur Gefahr des Stierkampfes scheinen nicht abwegig. In dem
offenen, mutig bei den Hçrnern packenden Zugriff, zeigt sich eine „versuche-
rische Tapferkeit“, die nach dem „wrdigen Feinde“ verlangt (GT Versuch 1).
Whrend jedoch in dem Brief an Kçselitz offen bleibt, worin das Objekt des
intellektuellen Agon besteht, wird in der Vorrede zur Geburt der Tragçdie ex-
plizit das ,furchtbare‘ und ,gefhrliche‘ Problem benannt. Und dies ist aus
Nietzsches Retrospektive nicht, jedenfalls nicht direkt das Dionysische, sondern:
Das Problem der Wissenschaft.
Dass Nietzsche „damals“, also in der Geburt der Tragçdie von 1872, das
Problem der Wissenschaft bei den Hçrner gepackt habe, kann allerdings mit
Blick auf diesen Text verwundern. Behandelt das Buch nicht vielmehr die
Entstehung der tragischen Kunst in der frhgriechischen Kultur, die Dichoto-
mie von Apollinischem und Dionysischem, die Rolle des Pessimismus in der
vorgeblich lichtvoll-heiteren Welt der Hellenen und vor allem, all dies im
Kontext einer reichlich durchsichtigen Parteinahme fr die Sache Wagners?
Gerade die Verbindung mit der zeitgençssischen Kunst und einer so allzu
konkret und einseitig gefassten Artistenmetaphysik machte fr Nietzsche spter
die Schwche dieses Werkes aus.4 Die zeitgençssischen Philologen konnten
bekanntlich ohnehin kaum etwas damit anfangen, auch wenn sich Die Geburt
der Tragçdie langfristig als „fruchtbares rgernis“ erwies (Latacz 1998). Statt das
Problem der Wissenschaft bei den Hçrner zu fassen, scheint sich Nietzsche mit
der Geburt der Tragçdie vielmehr in der einzigen wissenschaftlichen Disziplin,
die er von der Pike auf gelernt hatte, zu desavouieren. Insofern wirkt die be-
sondere Stellung, die das Wissenschaftsproblem hier im Denken Nietzsches
zugewiesen bekommt, durchaus rtselhaft, geradezu wie eine Verkehrung der
Tatsachen. Daher soll in einem ersten Schritt die frhe Bedeutung und konti-
nuierliche Relevanz des Wissenschaftsproblems bei Nietzsche eruiert werden.

Kontinuitten: Wissenschaftsphilosophie im Denken Nietzsches

Das Verhltnis des spteren Nietzsche zur Geburt der Tragçdie ist ambivalent.
Einerseits wendet er sich ebenso entschieden von dem sprachlich-argumentati-
ven Gestus in diesem „Erstlingswerk“ (GT Versuch 2) ab, wie auch von der
doppelten (Selbst-)Verwechslung seiner eigenen Philosophie mit derjenigen

4 Ganz zu Recht betont daher Kçselitz in einem Brief, durch seine Vorrede nehme Nietzsche
die Geburt der Tragçdie ihren bisherigen, Wagner-enthusiastischen Lesern aus der Hand,
die zusammen mit dem frheren Nietzsche „den deutsche Geist fr ebenso tragçdien-
schwanger hielten, wie es einst der griechische war“, Statt dessen gebe er die Schrift nun
denen, „fr welche Zarathustra bestimmt ist“. Und er fgt hinzu, ihm sei „Ihr Problem der
Wissenschaft noch nie so deutlich entgegengetreten, wie aus den ersten 2 Nummern dieser
Selbstkritik“ (Bf. von Heinrich Kçselitz 21. 09. 1886, KGB III/4, 219 f).

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Schopenhauers und seines eigenen Anliegens mit demjenigen Wagners. Aber


zugleich sieht er doch immer wieder und nicht nur in dem „Versuch einer
Selbstkritik“ auch Kontinuitten zwischen dieser Schrift und seiner spteren
Philosophie. „Das Durchdenken der p r i n c i p i e l l e n Probleme“ schreibt er
schon am 13. Juli 1885 an Overbeck, bringe ihn immer wieder „auf dieselben
Entscheidungen: sie stehen schon, so verhllt und verdunkelt als mçglich in
meiner ,Geburt der Tragçdie‘“ (KGB III/5, 67). Es gilt daher zu klren, worin
diese Probleme bestehen und auf welche Entscheidungen sie Nietzsche brach-
ten. Eckhard Heftrich hat sich ausdrcklich die Frage vorgelegt, ob GT als eine
„Prfiguration“ von Nietzsches reifer Philosophie gelten kann.5 Persçnlich bleibt
das Erstlingswerk ebenso wie die vertrackte Beziehung zu Wagner fr Nietzsche
ohnehin zeitlebens relevant. „Von der Frhschrift ist Nietzsche nie mehr los-
gekommen […]. Die psychologische Verstrickung bereits erklrt die immer-
whrende Bindung an das Frhwerk“ (Heftrich 1989, 105 f.). ber die psy-
chologisch-biographische Verbindung hinaus stellt sich jedoch die interessantere
Frage nach einer sachlich-philosophischen Kontinuitt. Mit Blick auf diese
Frage macht Heftrich darauf aufmerksam, dass „Nietzsches eigene Auslegung
der Geburt der Tragçdie als einer Prfiguration“ nur geprft werden kann auf der
Basis „einer Vorstellung dessen, was hier vermeintlich oder wirklich prfiguriert
wurde: also einer Vorstellung von Nietzsches Philosophie“ (Heftrich 1989,
109).6
Die Hoffnung, hier eine allgemein zustimmungsfhige und zugleich ge-
haltvolle Vorstellung von Nietzsches Philosophie zu prsentieren, ist wenig
realistisch. Da aber das Bemhen darum, solange man ber Nietzsche sprechen
will, ebenso unverzichtbar wie anziehend ist, scheint es sinnvoll, sich an seinen
eigenen Interpretationshinweisen zu orientieren. Meine Antwort auf die erste
Frage ist also eher methodisch-heuristischer Natur: Nietzsches Selbstbeschrei-
bungen und Aufgabenbestimmungen bieten einen Schlssel zum Verstndnis
seiner Philosophie; seine Kontinuitt und Einheit stiftenden Selbstdeutungen
enthalten, allen Brchen, Entwicklungen, Perioden und Wandlungen zum

5 Noch im Jahre 2004 diagnostiziert Daniel Came, eine Mehrheit der Nietzsche-Forscher
sehe in dem Versuch eher eine unangemessene Vereinnahmung durch den spteren
Nietzsche. hnlich wie Heftrich, den er nicht erwhnt, argumentiert indes auch Came
dafr, die tatschlichen Kontinuitten im Werk Nietzsches nicht zu unterschlagen, ins-
besondere, was sein Projekt einer skular-sthetischen „existential theodicy“ betrifft
(Came 2004, 66).
6 Heftrich sieht diese philosophische Prfiguration letztlich gegeben und zwar in Nietz-
sches Gedanken einer sthetischen Rechtfertigung des Daseins (Heftrich 1989, 210 –
26). Obwohl dieser Gedanke sehr eng mit dem Wissenschaftsproblem zusammen hngt,
stellt Heftrich den Konnex nicht her. Vielmehr zitiert er zwar die Passage aus dem 2.
Abschnitt des Versuchs einer Selbstkritik, aber sein Zitat bricht hinter dem Problem mit
Hçrnern ab. Wo Nietzsche dieses Problem beim Namen nennt, stehen bei Heftrich drei
Pnktchen (Heftrich 1989, 107).

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„Ein Problem mit Hçrnern“ – Nietzsche als Wissenschaftsphilosoph 7

Trotz, eine wichtige Wahrheit darber, wie Nietzsches Denken zu verstehen ist.7
Welche Rolle das Problem der Wissenschaft in dieser dynamischen Einheit
spielt, ist hingegen noch zu besprechen.
Hinsichtlich dieser Thematik muss man konstatieren, dass jedenfalls in der
Nietzsche-Forschung viele hinsichtlich der „p r i n c i p i e l l e n Probleme“ im
Denken Nietzsches nicht unbedingt an Wissenschaft denken. Außerhalb der
einschlgigen Fachgelehrten spielt Nietzsche noch weniger die Rolle eines
Wissenschaftsphilosophen: „Nietzsche, though a professor, was a literary rather
than an academic philosopher. He invented no technical theories in ontology or
epistemology; his importance is primarily in ethics, and secondarily as an acute
historical critic“ (Russell 1946, 728). Diese Einschtzung Bertrand Russells ist
vielleicht nicht mehr ganz typisch, aber wenn man außerhalb der Nietzsche-
Forschung berhaupt auf diesen Denker im Kontext von erkenntnis- und
wissenschaftstheoretischen Fragen Bezug nimmt, so doch eher, um vor den
selbstwidersprchlichen Konsequenzen eines arch debunkers (Erz-Entzauberer)
zu warnen (Blackburn 2005, 75 – 106). Der neuseelndische Wissenschafts-
philosoph Robert Nola, der sich verschiedentlich und ausfhrlich mit Nietzsche
beschftigt hat, resmiert beispielhaft: „Nietzsche’s account falls almost entirely
outside the pale of rationality“ (Nola 2003, 463). Aber auch bedeutende
Nietzsche-Kenner gehen davon aus, dass er „in seinen naturwissenschaftlichen
Ansichten nie ber einen bedauerlichen Dilettantismus hinauskam“ (Janz 1978,
I, 319) und somit auch wohl kaum als Wissenschaftsphilosoph in Betracht
komme. In der philosophischen Nietzsche-Forschung erscheint er im weitaus
berwiegenden Teil der Publikationen vor allem als Kulturphilosoph, als Wert-,
als Kunst-, als Lebensphilosoph, als Kritiker des Christentums, als Denker des
Tragisch-Existentiellen oder als Verknder des Individualismus. An dieser Be-
obachtung, die so hnlich schon Alwin Mittasch (1952, XV) machte, hat sich
bis heute wenig gendert. Erst in jngerer Zeit deutet sich ein zunehmendes
Interesse an der Wissenschaftsphilosophie Nietzsches an, wie nicht zuletzt die
zahlreichen Beitrge in diesem Band dokumentieren.8

7 Dem entspricht auch Nietzsches eigene Interpretationsmaxime, wonach die Philosophie


eines Denkers eine notwendige Einheit bildet, weil und insofern sie einem „immer
Bestimmteres verlangenden G r u n d w i l l e n der Erkenntnis“ entspringt (GM Vorrede
2).
8 Vgl. aber auch schon Babich (1994), Babich & Cohen (1999), Moore & Brobjer (2004)
oder Gentili & Nielsen (2010). Die Grnde fr dieses berwiegende Desinteresse zu
suchen, wrde bedeuten, die Geschichte der Nietzsche-Rezeption im 20sten Jahrhundert
zu rekonstruieren. Neben dem spezifischen Stil der Philosophie Nietzsches spielt sicher
die schulmßige Differenzierung sogenannter ‘analytischer’ und ‘kontinentaler’ Philo-
sophie eine Rolle. Vor diesem Hintergrund schien die Alternative, entweder „Nietzs-
chean“ oder „anti-Nietzschean“ zu sein – wobei Nietzsche fr letztere bestenfalls eine
belebende Funktion haben kçnne „as perpetual antagonist, as combative outsider“

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Dabei zeigt sich in Nietzsches rckblickender Perspektive auf Die Geburt der
Tragçdie durchaus kein Zerrbild. Das Problem der Wissenschaft ist tatschlich
zentral in seinen Gedanken ber die alten Griechen von 1872; es stellt sich
jedoch weniger mit der Geburt der Tragçdie, sondern mit ihrem Untergang. Das
Furchtbare und Gefhrlich ist aus der Retrospektive der 1886er Vorrede nicht
Dionysos und der in diesem mutwilligen Gott sich zeigende destruktiv-schçp-
ferische Pessimismus der Strke. Gefhrlich ist vielmehr Sokrates, dieser
„Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte“, dieses „Urbild des
theoretischen Optimisten“ und sein unmßiger „Glauben an die Ergrndlich-
keit der Natur der Dinge“ (GT 15, KSA 1, 100). Von der Geburt der Tragçdie
bis zum „Problem der Sokrates“ in der Gçtzen-Dmmerung hlt Nietzsche an
der fundamentalen berzeugung fest, dass dieser Glaube nicht angemessen ist,
dass er das Vermçgen des menschlichen Intellekts auf geradezu irrationale Weise
berschtzt – das heißt es „a b s u r d v e r n  n f t i g zu sein“ (GD Sokrates 10).
Auf diese berzeugung wird spter noch einmal zurckzukommen sein. Wenn
aber der Glaube an die Vernunft, der die spteren Griechen ebenso wie
Nietzsches Gegenwart prgt, nicht aus Vernnftigkeit zu erklren ist, gilt es,
andere Ursachen zu finden. Die Erklrung, die Nietzsche immer wieder gibt,
lautet: aus Krankheit.9 Diesen Gedanken streicht er auch in dem „Versuch einer
Selbstkritik“ heraus, wenn er fragt, ob nicht gerade die „Gengsamkeit und
Heiterkeit des theoretischen Menschen“ und der „Sokratismus ein Zeichen des
Niedergangs, der Ermdung, Erkrankung, der anarchisch sich lçsenden In-
stinkte“ sein kçnnte (GT Versuch 1). Seine Vermutung ist, dass die Griechen
gerade „in den Zeiten Ihrer Auflçsung und Schwche […] nach Logik und
Logisirung der Welt brnstiger, also zugleich ,heiterer‘ und ,wissenschaftlicher‘
wurden“ und dass der „Sieg des O p t i m i s m u s , die vorherrschend gewordene
Ve r n  n f t i g k e i t “ gerade kein Ausdruck der schçpferischen Gesundheit ist,
sondern „ein Symptom der absinkenden Kraft“ (GT Versuch 4). Wenn der
theoretische Optimismus auch genetisch aus Schwche, Krankheit und einer
drohenden Anarchie der Instinkte zu erklren ist, so erweist er sich in seinen
Folgen durchaus als ambivalent. Einerseits begrndet er die erstaunliche Ent-
(Macintyre 1999, xvii). Ich halte es allerdings weder fr zielfhrend, diese Dichothomie
grundstzlich zuzuspitzen und aus dem Nietzscheanismus eine Tugend zu machen, noch
ist es sinnvoll, Nietzsche als einen ebenso scharfsinnigen wie gut vernetzten Professor der
University of Chicago Law School zu lesen. Vielmehr gilt es zu zeigen, dass man Nietzsche
zwar ernst nehmen, aber kein Nietzscheaner sein muss, um durch seine Gedanken klger
werden zu kçnnen.
9 „Der Fanatismus, mit dem sich das ganze griechische Nachdenken auf die Vernnftigkeit
wirft, verrt eine Nothlage“ (GD Sokrates 10). Inwiefern die sogenannte Entstehung von
Philosophie und Wissenschaft in der griechischen Antike tatschlich nicht zu erklren ist
aus einer „einmaligen Konstellation von glcklichen Umstnden“ (Sandvoss 1989, 227),
sondern vielmehr als Ausdruck einer fundamentalen Krise, habe ich an anderer Stelle
ausfhrlich dargelegt (Heit 2007).

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„Ein Problem mit Hçrnern“ – Nietzsche als Wissenschaftsphilosoph 9

wicklung der abendlndischen Wissenschaft und Kultur, den okzidentalen


Sonderweg (Weber 1920), andererseits muss er sich durch die Dynamik seiner
eigenen Entzauberungslust schließlich selbst als Glaube durchsichtig werden:
„Nun aber eilt die Wissenschaft, von ihrem krftigen Wahne angespornt, un-
aufhaltsam bis zu ihren Grenzen, an denen ihr im Wesen der Logik verborgener
Optimismus scheitert“ (GT 15, KSA 1, 101). Der wissenschaftliche Optimis-
mus scheitert letztlich an der von ihm selbst entfesselten Dynamik. Die Sub-
limierung des theoretischen Denkens selbst untergrbt die Hoffnung, eine
wissenschaftliche Weltauffassung zu generieren, in der sich die Einheit von
Vernunft, Tugend und Glck aufweisen ließe. An dieser Selbstaufhebungsfigur
zeigt sich, warum Nietzsche in der Wissenschaft nicht nur ein theoretisch-
logisches, sondern auch ein moralisch-kulturelles Unternehmen sieht. Die
Einsicht in die Ambivalenzen der Wissenschaft ist das Produkt ihrer eigenen
Entwicklung; die der Wissenschaft eigene Dialektik der Aufklrung zeigt ihre
Grenzen und auch die Notwendigkeit einer Aufhebung auf.
An der Grenze, wo die wissenschaftliche Logik sich „um sich selbst ringelt
und endlich sich in den Schwanz beisst – da“ so glaubte Nietzsche 1872, da
„bricht die neue Form der Erkenntniss durch, die t r a g i s c h e E r k e n n t n i s s “
(GT 15, KSA 1, 101). Mit dem Gedanken einer tragischen Erkenntnis haben
wir – wie Aldo Venturelli (2003) berzeugend verdeutlicht – eine Verbindung
des Dionysischen und des Sokratischen vor uns, die sich sinnfllig in der Figur
des „m u s i k t r e i b e n d e n S o k r a t e s “ (GT 17, KSA 1, 111) und spter auch
des „Philosophen Dionysos“ (GD Alten 5) zeigt. In dem Gedanken der tragi-
schen Erkenntnis drckt sich die Verbindung von Kunst und Wissenschaft aus,
an der Nietzsche zeitlebens festhlt, auch wenn er sich spter von einer „will-
krlich“ erscheinenden „Artisten-Metaphysik“ distanziert (GT Versuch 5). Es
geht in diesen Bildern letztlich nicht um die Sache Wagners, aber auch nicht um
eine romantische Resurrektion des frhgriechischen Dionysios und schon gar
nicht um einen absurd gesteigerten Sokratismus, sondern um Aufhebung der
Antinomie von Wissenschaft und Kunst in einem geradezu Hegelschen Sinne.
Die Idee einer tragischen Erkenntnis speist sich nicht aus einem rckwrtsge-
wandten romantischen Ideal (GT Versuch 6, 7), sie ist neu und kann „nur aus
der Problematisierung der wissenschaftlichen Erkenntnis und dem radikalen
berdenken der abendlndischen metaphysischen Tradition erwachsen“ (Ven-
turelli 2003, 47). Wenn Nietzsche also in dem „Versuch einer Selbstkritik“
konstatiert, das Problem der Wissenschaft kçnne „nicht auf dem Boden der
Wissenschaft erkannt werden“, sondern eher von einem „Knstler mit dem
Nebenhange analytischer und retrospektiver Fhigkeiten“ (GT Versuch 2), so
verweist dies eben nicht auf eine „Vernunftkritik, die sich selbst außerhalb des
Horizonts der Vernunft stellt“ (Habermas 1985, 119), sondern auf die imma-

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10 Helmut Heit

nente Konsequenz eines redlichen Vernunftgebrauchs.10 Zugleich zeigt sich auch


biographisch, dass eine grundlegende Problematisierung der Wissenschaft
Nietzsche selbst nur durch den Umweg ber die Kunst mçglich war. So streicht
er den notwendigen Charakter der Geburt der Tragçdie heraus und weist ihr
einen Platz in der Entwicklung seiner Philosophie zu. Eines der zentralen
Probleme Nietzsches in dieser Entwicklung ist und bleibt das Problem der
Wissenschaft.

Originalitten: Nietzsche im Kontext des Age of Science

Nietzsche beansprucht rckblickend, er habe in der Geburt der Tragçdie „Wis-


senschaft zum ersten Male als problematisch, als fragwrdig gefasst“ (GT Ver-
such 2). Damit soll sicher nicht nur die biographische Marginalie ausgesagt
werden, dass ihm persçnlich ein Problem erstmals dmmerte, sondern Nietzsche
erhebt hier den Anspruch auf eine originre und fundamentale Problematisie-
rung. Exklusive Originalittsansprche dieser Art sind naturgemß schwer zu
rechtfertigen. Kritische Analysen der Wissenschaft finden sich in der Geschichte
der Philosophie von Platon und Aristoteles ber Newton und Bacon bis zu
Hume und Kant immer wieder. Dementsprechend ist die Sekundrliteratur
hinsichtlich dieses Anspruchs uneins. Whrend zum Beispiel Stephen Gauk-
roger notiert, Nietzsche „is right to take the credit for opening up ,the problem
of science itself‘“ (Gaukroger 1999, 48) betont Wolfgang Jordan ganz generell,
„dass Nietzsche mehr als Zeitphnomen von Bedeutung ist und weniger als
originrer Denker“ (Jordan 2006, 9). Tatschlich wurde im 19. Jahrhundert
besonders engagiert ber die Reichweite, Geltungsbasis und weltanschauliche
Bedeutung der Wissenschaften gestritten. Wie man durch die umfassenden
Ergebnisse der Quellenforschung inzwischen sehr gut weiß, hat Nietzsche diese
Debatten aufmerksam verfolgt.11 Um Nietzsches Zeitgebundenheit wie auch
sein originelles und wegweisendes Potenzial fr unser wissenschaftsphilosophi-
sches Denken zu verstehen, ist eine historische Orientierung nçtig, die im
Kontext dieses Essays freilich nur kurz skizziert werden kann.
Typischerweise gelten nach dem Zusammenbruch des Hegelschen Idealis-
mus zwei Grndzge als charakteristisch fr die Zeit, in die das geistige Schaffen
Nietzsches fllt. „Das allgemeine Bewusstsein des 19. Jahrhundert emanzipierte
sich vom Idealismus im Namen von Wissenschaft und Geschichte“ (Schn-

10 An anderer Stelle habe ich vorgeschlagen, Nietzsche Wissenschaftsphilosophie in diesem


Sinne als „Radikalisierung“ der Position Kants zu deuten (Heit 2005).
11 Statt die zahlreichen Studien in diesem Feld auflisten zu wollen, sei nur auf die ntz-
lichen und bersichtlichen Gesamtschauen von Thomas Brobjer verwiesen (Brobjer
2004, 2008).

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„Ein Problem mit Hçrnern“ – Nietzsche als Wissenschaftsphilosoph 11

delbach 1983, 49). Es ist das Jahrhundert, in dem die empirischen Naturwis-
senschaften einen enormen Aufschwung erfahren haben, „es ist aber auch das
Jahrhundert des historischen Bewusstseins“ (Orth 1984, 7). Mehr als frhere
Jahrhunderte ist das neunzehnte durch die berzeugung geprgt, in einer his-
torischen Dynamik zu stehen, die den zeitbedingten Charakter aller menschli-
chen Institutionen deutlich herausstellt. Dem entspricht eine dynamische Er-
fahrungswelt, in der „alles Stndische und Stehende verdampft“ (Marx/Engels
1848, 465). Das bringt euphorischen Fortschrittsoptimismus ebenso mit sich
wie nchternen Historismus oder romantische Verklrung vergangener Ruinen.
Schon Karl Lçwith bezeichnet die Verbreitung des geschichtlichen Denkens in
der Politik-, Geistes- und Sozialgeschichte (Mommsen, Zeller, Marx, Lassalle)
oder in der historischen Bibelquellenkritik (Wellhausen, Bauer, Strauss) als die
kulturelle Entwicklungslinie des 19. Jahrhunderts (Lçwith 1941, 74 f.). Dabei
stellt er zugleich heraus, dass sich das historische Bewusstsein auch auf die
Naturwissenschaften erstreckt, wie man an Lamarck und Darwin sieht. Be-
sonders an den Evolutionstheorien zeigt sich die fortschreitende Korrosion der
Idee einer Vernunft in der Geschichte (Hegel). Auf diese Weise spanne sich, so
Lçwith, eine Brcke zwischen der spekulativen philosophischen Theologie und
der destruktiven antichristlichen Philosophie. „Am Anfang und Ende dieser
Brcke stehen Hegel und Nietzsche“ (Lçwith 1941, 193). Nietzsche lsst sich so
situieren in einem doppelten Spannungsfeld von Historismus und Naturalismus
sowie von fortschreitender Einsicht in den fallibel-hypothetischen Charakter der
Wissenschaften und gleichzeitigem Siegeszug der naturwissenschaftlichen
Weltanschauung. Diese besondere Stellung soll anhand seiner Verbindung zu
den Geisteswissenschaften einerseits, wie zu den Naturwissenschaften anderer-
seits erhellt werden.
Whrend Nietzsche am Aufschwung der Naturwissenschaften nur als kri-
tischer Beobachter und Rezipient teilnimmt, ist er an der Verbreitung und
Gestaltung des historischen Bewusstseins und an der Entwicklung der Geis-
teswissenschaften durch eigenes Wirken direkt beteiligt. Als klassisch gebildeter
Philologe vertritt er eine zu seiner Zeit noch immer, wenn auch bereits im
Abstieg begriffene kulturelle Leitwissenschaft (Cancik 1995, 6). Die Kenntnis
der griechischen Antike bildet noch den gemeinsamen Fundus der Gelehrten
aller Disziplinen. An der Diskussion um ein angemessenes Selbstverstndnis der
Geisteswissenschaften hat Nietzsche durch seine philologischen Studien, durch
seine Arbeiten zu Strauss und Schopenhauer ebenso wie durch seine çffentlichen
(und spter viel gelesenen) Vortrge zur Zukunft unserer Bildungsanstalten und
zum Zustand der Philologie regen Anteil. Fr Nietzsches Wissenschaftsphilo-
sophie sind in diesem Kontext zumindest drei Punkte relevant. Das ist erstens
der bereits erwhnte Bezug auf die Antike. Nietzsche teilt die seinerzeit allge-
mein vorherrschende berzeugung, die kulturellen Anfnge der wissenschaft-
lichen Zivilisation seien vor allem in der griechischen Antike zu finden, er

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12 Helmut Heit

deutet diesen Prozess aber von einer Fortschritts- zu einer Dekadenzbewegung


um. Damit widerspricht er der ebenso reprsentativen wie einflussreichen These
Eduard Zellers, wonach erst die Griechen „jene Freiheit des Denkens gewon-
nen“ htten, „daß sie sich nicht an die religiçsen berlieferungen, sondern an
die Dinge selbst wandten, um ber die Natur der Dinge die Wahrheit zu
erfahren“ und wonach erst „der Grieche in der Natur eine gesetzmßige Ord-
nung zu erblicken, und im menschlichen Leben eine freie und schçne Sitt-
lichkeit zu erstreben imstande ist“ (Zeller 1876, 172 f.). Die Geschichte der
abendlndischen Wissenschaft beginnt hingegen Nietzsche zufolge nicht mit
freier Erkenntnis der Dinge selbst, sondern mit einer Haltung, die „gewalt-
herrisch […] mit aller Empirie verfhrt“ (PHG 3, KSA 1, 813) und sich khnen
Spekulationen ber eine mutmaßlich „gesetzmßige Ordnung“ der Natur hin-
gibt, die mçglichst als Garant einer schçnen Sittlichkeit dienen soll. Besonders
die berzeugung, die Welt sei als ganze in epistemischer wie in normativer
Hinsicht letztlich vernnftig, d. h. menschengemß eingerichtet, dokumentiert
fr Nietzsche die Absurditt der sokratischen Vernnftigkeit. Zugleich schrft
seine alternative Genealogie der griechischen Philosophieentstehung den Blick
fr die metaphysischen Elemente in der Geschichte der Wissenschaften.
Das zweite Moment im Kontext seiner geisteswissenschaftlichen Situation
ist sein konsequenter Historismus. „Was uns ebenso von Kant, wie von Plato
und Leibnitz [sic] trennt: wir glauben an das Werden allein auch im Geistigen,
wir sind h i s t o r i s c h durch und durch. Dies ist der große Umschwung. La-
marck und Hegel – Darwin ist nur ein Nachwirkung“ (NL 1885 34[73], KSA
11, 442). Damit wendet sich Nietzsche, wie er ausdrcklich anerkennt, im
Einvernehmen mit seinen Zeitgenossen gegen die Idee einer vom Resultat zu
deutenden kulturellen Erfolgsgeschichte. Seine explizite Auseinandersetzung mit
den verschiedenen Spielarten der „h i s t o r i s c h e n K r a n k h e i t “ (HL 10, KSA
1, 329) und seine Gedanken dazu sind gut beforscht. Die Fortsetzung des oben
genannten Notats verdeutlicht jedoch, in welchem Sinne seine Kritik weiter
reicht als das gngige historische Bewusstsein des 19. Jahrhunderts. „Auch Kant
hat die contradictio in adjecto ,reiner Geist‘ nicht berwunden: wir aber – – –“
(NL 1885 34[73], KSA 11, 442). So weitet Nietzsche die Historisierung auf die
Geschichte der Wahrheiten und der Wissenschaften aus.12 Demgegenber hatte
nicht nur Hegel die mathematischen- und die Naturwissenschaften von vor-
neherein aus dem Bereich echter Geschichtlichkeit ausgeschlossen. Hierin folgen
ihm Du Bois-Reymond und Helmholtz ebenso wie Comte und Dilthey, indem

12 Das hatte Nietzsche auch schon in Menschliches Allzumenschliches getan, wo er den


„Mangel an historischem Sinn“ als „Erbfehler aller Philosophen“ bezeichnet, die vom
„gegenwrtigen Menschen“ auf die mutmaßlich „unvernderlichen Thatsachen des
Menschen“ schließen: „Alles aber ist geworden; es giebt k e i n e e w i g e n T h a t s a c h e n :
sowie es keine absoluten Wahrheiten giebt“ (MA I 2)

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„Ein Problem mit Hçrnern“ – Nietzsche als Wissenschaftsphilosoph 13

sie letztlich an einer Differenz von Natur und Geschichte festhalten. Der damit
einhergehenden Unterscheidung von Naturalismus und Historismus korre-
spondiert somit die Unterscheidung, wo nicht Gegenberstellung von Natur-
und Geisteswissenschaften (Troeltsch 1922, 102 – 110). Nietzsche historisiert
demgegenber die Wissenschaften nicht nur im Sinne von kumulativer Ent-
wicklung oder falliblem Fortschritt, sondern im Sinne historischer Bedingtheit
und Kontingenz. Schon in Wahrheit und Lge hlt er fest, der menschliche
Erkenntnisapparat sei „ein Mittel zur Erhaltung des Individuums“ (WL 1, KSA
1, 876) und noch 15 Jahre spter notiert er: „Unsre Bedrfnisse sind es, d i e d i e
We l t a u s l e g e n “ (NL 1886 – 1887 7[60], KSA 12, 315). Anders als die
kantischen Kategorien sind diese menschliche Bedrfnisse und damit auch die
entsprechenden Weltauslegungen einem historischen Wandel unterworfen.
Zugleich berhren wir mit dem hier angesprochenen Begriff der Auslegung,
nach der Genealogie der Antike und dem epistemologischen Historismus, das
dritte geisteswissenschaftlich geprgte Moment der Wissenschaftsphilosophie
Nietzsches: Interpretation.
Gegen den Positivismus, welcher bei dem Phnomen stehen bleibt ,es giebt nur
Thatsachen‘, wrde ich sagen: nein, gerade Thatsachen giebt es nicht, nur Inter-
pretationen. Wir kçnnen kein Factum ,an sich‘ feststellen: vielleicht ist es ein
Unsinn, so etwas zu wollen. […] Soweit berhaupt das Wort ’Erkenntniß‘ Sinn hat,
ist die Welt erkennbar: aber sie ist anders d e u t b a r, sie hat keinen Sinn hinter sich,
sondern unzhlige Sinne ,Perspektivismus‘ (NL 1886 – 1887 7[60], KSA 12, 315).
In diesem Notat versammeln sich nahezu alle zentralen Elemente der Wissen-
schaftsphilosophie Nietzsches.13 Sie richtet sich auf eine berschreitende Weise
gegen den zeitgençssischen Positivismus: Dessen Einsicht in die bloße Faktizitt
des Daseins ist zwar ein richtiger Standpunkt, aber zugleich einer, bei dem nicht
stehen geblieben werden kann. Vielmehr erweist sich auch diese Welt der
Fakten, in der wir leben und die uns etwas angeht, als das unentwirrbare
Mischprodukt aus einer uns unbekannten Welt und unseren aktiven Ausle-
gungen. Wir leben in Interpretationswelten. „Im Interpretieren wird nicht eine
objektiv seiende Welt wiedergegeben bzw. naturgetreu abgebildet, sondern eine
Welt als die So-und-So-Welt nach Maßgabe der internen Funktionen des In-
terpretations-Schemas, aus dem man nicht heraustreten kann, allererst kon-
struiert“ (Abel 1998, 447). Indem Nietzsche so ber den Positivismus hinaus-
geht, macht er auch deutlich, inwiefern das Streben, Fakten an sich feststellen zu
wollen, gelinde gesagt, „ein Unsinn“ ist, oder eben: „a b s u r d v e r n  n f t i g “
(GD Sokrates 10). Der wissenschaftliche Optimismus und Positivismus verstçßt

13 Gleichzeitig ist es, wenn auch in kontextfreier Form, wohl die in der neueren Wissen-
schaftstheorie bekannteste ußerung Nietzsches: „post-positivism picks up a line of
criticism launched by an early antipositivist, Friedrich Nietzsche, who wrote famously:
’facts are precisely what there is not, only interpretations’“ (Zammito 2004, 10).

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14 Helmut Heit

somit nicht nur gegen die elementare Regel seriçser Philologie, Interpretation
und Text nicht zu verwechseln, sondern stellt sich damit zugleich als ein kul-
turell problematisches Unternehmen dar.
Es ist sicher vor allem die historisch-philologische Schulung, die es Nietz-
sche erlaubt, das Problem der Wissenschaft auf diese Weise bei den Hçrnern zu
fassen. Gleichwohl verweist die interpretationsphilosophische Kritik des Posi-
tivismus nicht zufllig auf das zweite, von Schndelbach genannte zentrale
Merkmal des 19. Jahrhunderts. Nietzsche hat die wissenschaftlichen Diskurse
seiner Zeit aufmerksam verfolgt, auch wenn er in den Naturwissenschaften
aufgrund seiner Ausbildung zeitlebens Laie blieb. Zwar plante er schon 1868
gemeinsam mit seinem Freund Erwin Rohde, ein Studium der Naturwissen-
schaften in Paris, gab das Vorhaben allerdings zugunsten der Professur in Basel
auf.14 Auch wenn Curt Paul Janz wohl bertreibt mit seiner Mutmaßung, dieses
spter nie nachgeholte Versumnis sei „vielleicht die Tragçdie seines Lebens“
(Janz 1978, I, 319), hat Nietzsche offenbar selbst einen Mangel empfunden.
Große Teile seiner Bibliothek und auch seiner Lektren sind naturwissen-
schaftlichen Inhalts und die Quellenforschung hat inzwischen zahlreiche Ver-
bindungen zwischen Nietzsche und seinem intellektuellen Umfeld herausgear-
beitet. Bezeichnend ist auch, dass Nietzsche viele Jahre spter, nmlich nachdem
er 1881 den Gedanken der Ewigen Wiederkunft entwickelt, dem Zeugnis von
Lou Andreas-Salom zufolge erneut mit dem Gedanken spielte, „an der Wiener
oder Pariser Universitt zehn Jahre ausschließlich Naturwissenschaften zu stu-
dieren“ (Andreas-Salom 1894, 257). Auch aus diesem Entschluss wurde nichts.
Aber noch im Rckblick auf sein bisheriges Lebenswerk, im Ecce Homo schreibt

14 Nachdem Nietzsche schon vorher Paul Deussen von dieser Absicht erzhlt hatte (Bf. an
Paul Deussen, 04. 04. 1867, KGB I/2, 207) teilt er Erwin Rohde in einem Brief vom
1.–3. Feb. 1868 seine Paris-Plne mit (KGB I/2, 250), der die Idee begeistert aufnimmt.
Seither taucht der Gedanke einer gemeinsamen Studienreise regelmßig auf. Dabei sind
die Ambitionen der beiden „Parispilger“ durchaus nicht auf Naturwissenschaften be-
schrnkt: „Wir wohnen im achten Stock“ malt Rohde das Pariser Leben aus, „geben
tglich, wegen mangelnder Subsistenzmittel, einige Stunden (im Tanzen, Griechisch,
oder Biertrinken, was man ja jetzt in P. mit Wucht sich anzueignen trachtet) und im
Uebrigen l e b e n wir, d. h. saugen mit allen Organen, was Gutes und Wissenswerthes in
den Museen, Bibliotheken, und namentlich im Leben sich uns darbietet, ein, entdecken
ungezhlte Anecdota, trinken Tag und Nacht Absinth und machen uns deutschen
Winkelpedanten so unhnlich wie mçglich“ (Bf. von Erwin Rohde 28. 04. 1868, KGB I/
3 243 f ). Nietzsche betont demgegenber allerdings auch, man drfe vor und whrend
des Aufenthaltes in Paris die „Staatscarrire“ in der Philologie nicht aus den Augen
verlieren (Bf. an Erwin Rohde 03./04. 05. 1868, KGB I/2, 276). Diese Karriere ist es
auch, die einen Strich durch die Paris-Plne macht: „Wir sind doch recht die Narren des
Schicksals: noch vorige Woche wollte ich Dir einmal schreiben und vorschlagen, ge-
meinsam Chemie zu studieren und die Philologie dorthin zu werfen, wohin sie gehçrt,
zum Urvter-Hausrath. Jetzt lockt der Teufel ‘Schicksal’ mit einer philologischen Pro-
fessur“ (Bf. an Erwin Rohde 16. 01. 1869, KGB I/2, 359 f ).

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„Ein Problem mit Hçrnern“ – Nietzsche als Wissenschaftsphilosoph 15

Nietzsche ber die Zeit von Menschliches Allzumenschliches: „von da an habe ich
in der That nichts mehr getrieben als Physiologie, Medizin und Naturwissen-
schaften, – selbst zu eigentlichen historischen Studien bin ich erst wieder zu-
rckgekehrt, als die A u f g a b e mich gebieterisch dazu zwang“ (EH MA 3).
Diese Selbstbeschreibung ist nicht verfehlt, Nietzsche zeigte sich zeitlebens
auch an naturwissenschaftlichen Themen interessiert, wie ich im Folgenden an
zwei Beispielen illustrieren will. Laut einer Notiz vom April / Mai 1868 nimmt
sich der junge Nietzsche vor: „Zu lesen sind: […] Helmholtz ber die Erhal-
tung der Kraft Berlin 1847. ber die Wechselwirkung der Naturkrfte 1854“
(NL 1868 62[48], KGW I/4, 572). Indes, man weiß, wie es mitunter mit
solchen Leselisten geht. Nach der Einschtzung von Sçren Reuter gibt es „keine
Anzeichen dafr, das Nietzsche diese Abhandlungen tatschlich gelesen hat“
auch wenn er ihre grundlegenden Ideen durch Langes Geschichte des Materia-
lismus gekannt haben wird (Reuter 2004, 352). Am 5. April 1873 leiht er sich
jedoch die Allgemeine Encyklopdie der Physik (Band IX, Leipzig, 1867) aus der
Basler Universittsbibliothek (Crescenzi 1994, 422). Dahinter verbirgt sich
Hermann von Helmholtz’ Handbuch der physiologischen Optik. Es lsst sich
natrlich nicht mit Bestimmtheit sagen, ob Nietzsche dieses Buch tatschlich
gelesen hat, aber die zentralen Einsichten der zeitgençssischen Sinnesphysiologie
und auch das Konzept der unbewussten Schlsse waren Nietzsche vertraut.15
Helmholtz fhrt darin aus, die „psychischen Thtigkeiten, durch welche wir zu
dem Urtheile kommen, dass ein bestimmtes Objekt von bestimmter Beschaf-
fenheit an einem bestimmten Orte ausser uns vorhanden sei, sind im Allge-
meinen nicht bewusste Thtigkeiten, sondern unbewusste“. In diesen unbe-
wussten Prozessen vollziehe sich ein Schluss von einer empfundenen Wirkung
auf eine mutmaßliche Ursache dieser Wirkung. Helmholtz zufolge sind diese
„unbewussten Schlsse von den Sinnesempfindungen auf deren Ursachen […]
in ihren Resultaten den sogenannten Analogieschlssen congruent“ (Helmholtz
1867, 430).
Dieser Gedanke hat weitreichende, nicht nur physiologische, sondern auch
wissenschaftsphilosophische Konsequenzen. Einerseits folgt daraus, dass schon

15 Schon im November 1870 hatte Nietzsche Helmholtz’ Lehre von den Tonempfingungen
entliehen (Crescenzi 1994, 403). Die neueren Entwicklungen in der Physiologie kannte
er seit Anfang der siebziger Jahre zudem unter anderem auch durch die Lektren von
Hartmanns Philosophie des Unbewussten, Zçllners Arbeit ber die Natur der Kometen und
natrlich Langes Geschichte des Materialismus. Den Anstoß fr das Interesse Nietzsches
an der Physiologie drfte die Lektre Schopenhauers gegeben haben. Daneben wird
Nietzsche auch durch seinen Freund Heinrich Romundt mit Helmholtz bekannt ge-
worden sein, wie Hubert Treiber berzeugend darlegt (Treiber 1994, 3 f ). Reuter geht
allerdings davon aus, dass Nietzsche das Handbuch der physiologischen Optik nicht gelesen
hat (2004, 356). Siehe neben Treiber und Reuter auch Brobjer (2004, 30 – 33), wobei
Brobjer erstaunlicherweise Helmholtz weder hier erwhnt noch in (Brobjer 2008).

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16 Helmut Heit

der vordergrndig unvermittelte Prozess der sinnlichen Erfahrung von den


aktiven Deutungen des Subjekts durchsetzt ist und nicht etwa erst die auf diese
Erfahrungen gesttzte Theoriebildung. Selbst die simpelsten Annahmen ber
die Außenwelt und ihre Beschaffenheit entstehen auf der Basis von bertra-
gungen und Verallgemeinerungen. Zum anderen streicht Helmholtz den un-
abweisbaren Charakter der unbewussten Schlsse am Beispiel verschiedener
Reizungen der Netzhaut heraus, die wir in jedem Fall und unweigerlich als Licht
wahrnehmen, ganz gleich ob sie durch einen physischen Druck, eine elektrische
Reizung oder einfallende Lichtstrahlung verursacht ist. Daher treten die „un-
bewussten Analogieschlsse […], eben weil sie nicht Acte des bewussten Den-
kens sind, mit zwingender Notwendigkeit auf und ihre Wirkung kann nicht
durch bessere Einsicht in den Zusammenhang der Sache aufgehoben werden“
(Helmholtz 1867, 430).
Nietzsche reagiert auf diese berlegungen nicht ohne Vorbehalte und no-
tiert, die „unbewußten S c h l  s s e erregen mein Bedenken“; wobei er, wie auch
die Hervorhebung zeigt, insbesondere mit den Assoziationen zum logischen
Schließen Probleme hat: „Das unbewußte Denken muß sich ohne Begriffe
vollziehn, also in A n s c h a u u n g e n “ (NL 1872 – 1873 19[107], KSA 7, 454).
Nun ist es eine andere Frage, wie stark Helmholtz selbst die Kongruenz zwi-
schen den Aktivitten der Sinnesorgane und dem logischen Schließen verstan-
den wissen wollte. Nietzsche jedenfalls bringt den physiologischen Befund, auch
unter dem Einfluss Gerbers, in Wahrheit und Lge mit dem „Trieb zur Meta-
phernbildung“ und der Entstehung von Sprache in Verbindung: „Ein Nerven-
reiz zuerst bertragen in ein Bild! erste Metapher. Das Bild wieder nachgeformt
in einem Laut! Zweite Metapher“ (WL 1, KSA 1, 879). Auf diese Weise gibt er
ihm eine nicht nur sprachphilosophische und sthetische Wendung, sondern er
zieht auch eine radikale, non-realistische Konsequenz hinsichtlich der Zuver-
lssigkeit unserer sinnlichen Erkenntnis: „Von dem Nervenreiz aber weiterzu-
schliessen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits das Resultat einer falschen und
unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde“ (WL 1, KSA 1, 878). Die
Details dieser sthetischen Physiologie kçnnen hier nicht geklrt werden,16 aber,
wie Sçren Reuter ganz zutreffend feststellt, „unabhngig davon, was sich
Nietzsche unter unbewussten Anschauungen vorstellt, wird deutlich, dass es
nicht darum geht, die Existenz von unbewussten Schlssen zu bezweifeln,
sondern darum, sie aus sthetischer Perspektive zu deuten“ (Reuter 2004, 369).
Erfahrung ist demnach ein aktiver Prozess, sie enthlt nicht-reduzierbare, his-
torisch und kulturell variable subjektseitige Momente, die Ausdruck der
knstlerischen Schçpfungs- und Deutungskraft der Menschen sind. Wir er-
schaffen und gestalten unsere Erfahrungswelt, auch wenn wir es vorziehen zu
glauben, wir wrden sie bloß wahrnehmen und erkennen. In dieser Weise drfte

16 Vgl. dazu Reuter (2009).

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„Ein Problem mit Hçrnern“ – Nietzsche als Wissenschaftsphilosoph 17

Nietzsche die zeitgençssischen Entwicklungen der physiologischen Wissen-


schaften als Ressource und Untersttzung seiner sthetischen Interpretations-
philosophie aufgearbeitet haben. Und noch eine bekannte Passage aus Jenseits
von Gut und Bçse klingt wie ein spter Nachhall dieser Erwgungen:
wir erdichten uns den grçssten Theil des Erlebnisses und sind kaum dazu zu
zwingen, n i c h t als ,Erfinder‘ irgend einem Vorgang zuzuschauen. Dies Alles will
sagen: wir sind von Grund aus, von Alters her – a n’s L  g e n g e w ç h n t . Oder, um
es tugendhafter und heuchlerischer, kurz angenehmer auszudrcken: man ist viel
mehr Knstler als man weiss (JGB 192).17
Ein zweites Beispiel, um Nietzsche vor der Folie der Naturwissenschaften des
19. Jahrhunderts zu konturieren, ist der sogenannte Ignorabimus-Streit, der sich
an einer Rede des bereits genannten Emil Du Bois-Reymond vor der Ver-
sammlung der deutschen Naturforscher und rzte am 14. 8. 1872 entzndete.
Man kann ausschließen, dass Nietzsche diese Diskussion entgangen sein kçnnte.
Nietzsche erkundigt sich am 20./21. August 1881 brieflich bei seinem Freund
Franz Overbeck, ob es von Du Bois-Reymonds Reden bereits eine Gesamt-
ausgabe gibt (KGB III/1, 118), was darauf deutet, dass er sie zu diesem Zeit-
punkt bereits kannte (auch wenn eine zweibndige Gesamtausgabe der Reden
erst seit 1886 erscheint). In seiner Bibliothek findet sich eine marginal anno-
tierte Edition der beiden fr den Ignorabimus-Streit relevanten Reden Du Bois-
Reymonds’ aus dem Jahre 1884. Außerdem drfte Nietzsche die ausfhrliche
Erçrterung dieses Themas in der vierten Auflage von Langes Geschichte des
Materialismus (1882) zur Kenntnis genommen haben, die sich ebenfalls noch in
seiner Bibliothek findet. Du Bois-Reymonds Rede ber die Grenzen der Na-
turerkenntnis ist von besonderer Bedeutung fr das Thema dieses Essays, da an
ihr das Selbstverstndnis der Naturforschung als einem hypothetischen Unter-
nehmen deutlich wird. An dem Ignorabimus-Streit lsst sich besonders gut
festmachen, was Gregor Schiemann mit dem Begriff des Wahrheitsgewissheits-
verlusts als allgemeine Tendenz des bergangs von der Klassik zur Moderne im
spteren 19. Jahrhunderts bezeichnet. „Der im klassischen Wissenschaftsbegriff
erhobene Wahrheitsanspruch ist fr das moderne Wissenschaftsverstndnis
nicht mehr konstitutiv“ (Schiemann 1997, 137).
Du Bois-Reymond betont, dass die physikalischen Wissenschaften zwar
vordergrndig unser „Kausalittsbedrfnis“ befriedigen, aber letzten Endes nur
das „Surrogat einer Erklrung“ liefern, da sie letztlich auf nicht beweisbaren
Annahmen beruhen. Ein physikalisches Atom z. B. „ist eine in sich folgerichtige
und unter Umstnden, beispielsweise in der Chemie, der mechanischen Gas-
theorie, ußerst ntzliche Fiktion“ (Du Bois-Reymond 1872, 60). Neben der
prinzipiellen Unerkennbarkeit des Wesens von Kraft und Materie sei ebenfalls

17 Zur wissenschaftsphilosophischen Relevanz dieses Aphorismus vgl. Fischer (2001).

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18 Helmut Heit

unergrndlich, warum es Bewusstsein gibt. Fr ein an Nietzsche geschultes


Gehçr klingt sowohl die Rede von einem psychologischen Bedrfnis nach
Kausalitt, welches zudem notwendig unbefriedigt bleibt, wie auch die Auflç-
sung des physikalischen Atoms zu einer ntzlichen Fiktion sehr vertraut.18 Auch
ist sich Nietzsche ber den grundlegend hypothetischen und falliblen Charakter
aller Naturerkenntnis im Klaren. „In den Wissenschaften haben die Ueber-
zeugungen kein Brgerrecht“ referiert er die zeitgençssische Einschtzung in der
Frçhlichen Wissenschaft, nur wenn sie „zur Bescheidenheit einer Hypothese“
herabsteigen, kann ihnen „der Zutritt und sogar ein gewisser Werth innerhalb
des Reichs der Erkenntniss zugestanden werden“ (FW 344). Sicher verwendet
Nietzsche immer wieder Energie darauf, die Unmçglichkeit von (nicht tauto-
logischer) Wahrheit und von Wahrheitsgewissheit heraus zu stellen, aber seine
Kritik des theoretischen Optimismus beschrnkt sich nicht darauf. Tte sie dass,
wre Nietzsche von den klgeren unter den Positivisten wie Ernst Mach oder
eben Du Bois-Reymond kaum zu unterscheiden. Tatschlich hat Nietzsche je-
doch schon an dem Urbild des theoretischen Typus gesehen, dass die Einsicht in
den hypothetischen, vorlufigen und begrenzten Charakter aller menschlichen
Erkenntnis ohne weiteres mit einem unbndigen Willen zur Wahrheit zusam-
men geht: Der platonische Sokrates sieht bekanntlich seine berlegene Weisheit
genau darin, „dass ich, was ich nicht weiß, auch nicht glaube zu wissen“ (Platon
Apo., 21d), ohne dass dies seinem Streben nach Wahrheit irgendeinen Abbruch
tte.
Bei Du Bois-Reymond lsst sich eine hnliche Argumentationsfigur beob-
achten wie in der Apologie des Sokrates, insofern er den hypothetischen Charakter
und die beschrnkte Reichweite menschlichen wissenschaftlichen Wissens her-
ausstreicht, gerade um die kulturelle Hegemonie der Wissenschaften zu festigen
und die nchtern-bescheidene Ttigkeit des Forschers als Ideal anstndiger
Arbeit zu etablieren. Nur im Bewusstsein dieser Grenzen kçnne die praktisch so
erfolgreiche Wissenschaft auch in Zukunft ihren kulturellen Nutzen entfalten.
Die Selbstbescheidung ist fr Du Bois-Reymond strategisch nçtig, die ver-
schiedenen Spielarten des Supranaturalismus und Irrationalismus und damit das
Ende der Wissenschaft zu vermeiden. Er braucht den Agnostizimus, um sich
von Idealismus und Religion abzugrenzen und so gerade die Autonomie der
Wissenschaft zu strken. Daher sollte man die Rede zwar tatschlich nicht
gerade auf eine „diplomatische Argumentationsstrategie“ verkrzen (Reichen-
berger 2007, 63), aber eine fundamentale Einschrnkung des naturwissen-
schaftlichen Erkenntnisprivilegs stellt sie sicher noch weniger dar:

18 Zum Kausalittsbedrfnis und der Kritik an der Kausalitt vgl. FW 112 und FW 127;
eine Problematisierung des Atombegriffs findet sich u. a. in JGB 11. Nietzsches Fik-
tionalismus entfaltete eine Wirkung von Hans Vaihingers Philosophie des Als-Ob bis in
die moderne Moralphilosophie.

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„Ein Problem mit Hçrnern“ – Nietzsche als Wissenschaftsphilosoph 19

Je unbedingter aber der Naturforscher die ihm gesteckten Grenzen anerkennt, und
je demtiger er in seine Unwissenheit sich schickt, um so tiefer fhlt er das Recht,
mit voller Freiheit, unbeirrt durch Mythen, Dogmen und altehrwrdige Philo-
sopheme, auf dem Wege der Induktion seine eigene Meinung ber die Beziehung
zwischen Geist und Materie sich zu bilden (Du Bois-Reymond 1872, 73).
Das zentrale Anliege dieser berlegung ist es, den berkommenen Dogmatis-
mus und Spiritualismus in seine Schranken zu weisen. Indem Du Bois-Rey-
mond die Grenzen des Naturerkennens definiert, reserviert er nicht etwa einen
jenseitigen Raum fr andere Formen des Erkennens, sondern das so bestimmte
Terrain potenziellen Wissens der Naturwissenschaftler ist identisch mit dem
potenziellen menschlichen Wissen ber die Natur per se. „Innerhalb dieser
Grenzen ist der Naturforscher Herr und Meister, zergliedert er und baut er auf,
und niemand weiß, wo die Schranke seines Wissens und seiner Macht liegt“
(Du Bois-Reymond 1872, 73). Außerhalb dieser Grenzen ist fr ernsthafte
Forscher nichts zu erreichen. Nietzsche widerspricht einer solchen berlegung
nicht, vielmehr teilt er ihren anti-metaphysischen, anti-spekulativen und auch
anti-klerikalen Impetus. Nietzsche ist Naturalist, insofern er keine esoterischen
oder spirituellen Formen der zuverlssigen Welterkenntnis kennt oder propa-
giert. Mit gewissen Einschrnkungen erkennt er auch das Wissen und die Macht
der neuesten experimentellen und empirischen wissenschaftlichen Theorien an,
die er mal mehr, mal weniger engagiert rezipiert.19 Aber Nietzsche ist sich
zugleich, und mehr als sein Zeitgenosse Du Bois-Reymond, darber im Klaren,
dass der Naturforscher nicht einfach das Gegebene zergliedert und aufbaut und
so auf dem Wege der Induktion zu sachlichen Urteilen kommt. Ein Blick in die
Geschichte nicht nur der antiken, sondern etwa auch der kopernikanischen
Wissenschaften zeigt Nietzsche, dass die Naturforscher oft allzu bereitwillig vom
Gegenteil des sinnlichen Eindrucks berzeugt sind, um als rechtschaffene Ad-
vokaten der Sinne zu gelten. Auch die systematische und theoriegeleitete Pro-
duktion von ,Tatsachen‘ in den Experimentalsystemen der Naturforscher zeigt,
dass Wissenschaft nicht ohne weiteres mit Sinneserfahrung gleichgesetzt werden
kann. Darber hinaus liegen den Wissenschaften trotz ihres hypothetischen
Selbstverstndnisses zwei berzeugungen zugrunde, die Nietzsche beide in
Frage stellt. Zum einen impliziert die ganze institutionalisierte Anstrengung der
Naturforschung die Annahme, dass es den Menschen mçglich ist, relevante,
wichtige, ntzliche und womçglich zumindest nherungsweise Wahrheiten zu
finden, dass die Welt also auf eine durch Menschen erkennbare Weise be-

19 In diesem Sinne kann man meines Erachtens mit vollem Recht bei Nietzsche von einem
,non-scientistic naturalism’ sprechen, wie es Richard Schacht in diesem Band tut. An die
Gleichzeitigkeit von Wissenschaftlichkeit und Wissenschaftskritik bei Nietzsche hat sich
auch die Debatte um die Rolle des Naturalismus und Positivismus in seinem Denken
angeknpft, auf die in diesem Band ebenfalls einige Autoren eingehen. Vgl. dazu
grundstzlich Clark (1990) und Cohen (1999).

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20 Helmut Heit

schaffen ist. Zum anderen impliziert dieses Streben nach Wahrheit, nach
Wahrheit als regulativer Idee, dass es sich dabei um ein erstrebenswertes Ziel,
um etwas im Allgemeinen gutes und ntzliches handelt.
Doch man wird es begriffen haben, worauf ich hinaus will, nmlich dass es immer
noch ein m e t a p h y s i s c h e r G l a u b e ist, auf dem unser Glaube an die Wissen-
schaft ruht – dass auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antime-
taphysiker, auch u n s e r Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein Jahrtausende
alter Glaube entzndet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Plato’s war,
dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit gçttlich ist… (FW 344).

Aktualitten: Das Problem der Wissenschaft

In den vorigen Abschnitten habe ich versucht zu zeigen, inwiefern Nietzsche in


seinen spezifischen wissenschaftsphilosophischen berlegungen in den Kontext
seiner Zeit gehçrt und diesen zugleich berschreitet. Nietzsche teilt das vor-
herrschende historische Bewusstsein des 19. Jahrhunderts, aber er dehnt die
historische Kontextualisierung auch auf die Wissenschaften aus. Er teilt die
berzeugung zeitgençssischer Naturforscher, dass Religion und Metaphysik zu
Recht an kultureller Deutungsmacht eingebßt haben. Er verfolgt die Ent-
wicklung der Naturwissenschaften mit großem Interesse und macht sich man-
che ihrer Ergebnisse zu eigen, aber er bestreitet ihr nchtern anti-metaphysisches
Selbstverstndnis. Vielmehr sieht er noch in seiner Gegenwart einen sokrati-
schen Optimismus am Werk, der letztlich Ausdruck einer leidenden Kultur ist.
Im ersten Abschnitt des „Versuchs einer Selbstkritik“ hat Nietzsche festgehalten,
dass mit seiner Arbeit ber die frhgriechische tragische Kunst „dass grosse
Fragezeichen vom Werth des Daseins“ gesetzt war. Dieses Fragezeichen wird in
zweierlei Richtungen ausdifferenziert. Zum einen und konkret mit Blick auf das
Thema der Geburt der Tragçdie heißt das, „Was bedeutet […] der t r a g i s c h e
Mythus? Und das ungeheure Phnomen des Dionysischen?“ In diese Richtung,
und die positive Antwort ist impliziert, fragt Nietzsche allgemeiner: „Giebt es
einen Pessimismus der S t  r k e ?“ Die andere Fragerichtung geht auf das, „woran
die Tragçdie starb, der Sokratismus der Moral, die Dialektik, Gengsamkeit
und Heiterkeit des theoretischen Menschen – wie? kçnnte nicht gerade dieser
Sokratismus ein Zeichen des Niedergangs“ sein? Indem er diese zweite Frage,
die ebenfalls implizit bejaht wird, auf unsere Gegenwart bezieht, stellt sich ihm
das Problem der Wissenschaft: „Und die Wissenschaft selbst, unsere Wissen-
schaft – ja, was bedeutet berhaupt, als Symptom des Lebens angesehen, alle
Wissenschaft? Wozu, schlimmer noch, w o h e r – alle Wissenschaft?“ (GT
Versuch 1). Auf diese Weise problematisiert Nietzsche nicht nur Ziel und
Zweckmßigkeit, das Wozu unserer Wissenschaftlichkeit, sondern er macht
auch ihre Genealogie, ihre kulturellen und psycho-physiologischen Motive zu

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„Ein Problem mit Hçrnern“ – Nietzsche als Wissenschaftsphilosoph 21

einer fragwrdigen Sache. Diese Problematisierung ist tatschlich radikal und


im Kontext des 19. Jahrhunderts mindestens untypisch. Und nur auf der Basis
einer solchen Problematisierung kann man vernnftig ber Alternativen zur
wissenschaftlichen Weltauffassung nachdenken.20
In einer oben zitierten Passage aus dem Ecce Homo hatte Nietzsche kon-
statiert, er habe sich nach einem Studium der Naturwissenschaften erst dann
wieder historischen Forschungen zugewandt, „als die A u f g a b e mich gebiete-
risch dazu zwang“ (EH MA 3). Aus der Verbindung historischer und natur-
wissenschaftlicher Studien mit dem, was Nietzsche seine Aufgabe nennt, ergibt
sich die spezifische Eigenart und Relevanz seiner Zugangsweise:
Meine Aufgabe, einen Augenblick hçchster Selbstbesinnung der Menschheit vor-
zubereiten, einen g r o s s e n M i t t a g , wo sie zurckschaut und hinausschaut, wo sie
aus der Herrschaft des Zufalls und der Priester heraustritt und die Frage des
warum?, des wozu? zum ersten Male a l s G a n z e s stellt –, diese Aufgabe folgt mit
Nothwendigkeit aus der Einsicht, dass die Menschheit n i c h t von selber auf dem
rechten Wege ist (EH M 2).
hnlich wie in dem „Versuch einer Selbstkritik“ geht es Nietzsche auch hier
darum, in die Vergangenheit und die Zukunft zu schauen, die Frage nach dem
Woher und dem Wozu zu stellen. Das avisierte Subjekt der Besinnung ist hier
allerdings nicht lnger ein Autor und dessen Blick auf ein frhes Buch, sondern
die Menschheit. So fhrt die hier gesetzte Aufgabenstellung auch in das bei
Nietzsche notorisch problematische Feld der politischen Philosophie. Allerdings
ist mit Blick auf Nietzsches berlegungen zur Zukunft der Menschheit her-
vorzuheben, dass er seine Aufgabe darin sieht, eine Selbstbesinnung der
Menschheit vorzubereiten, und nicht etwa darin, das Ergebnis dieser Selbstbe-
sinnung vorweg zu nehmen. Wie freilich die Menschheit als Kollektivsubjekt
zur Besinnung kommen soll, bleibt unklar. Der Sache nach setzt der „grosse
Mittag“ eine doppelte Emanzipation voraus, indem die Menschheit sich weder
der Herrschaft der Priester, das heißt einer Sinnstiftung durch religiçse Jen-
seitsvertrçstung, noch der Herrschaft des Zufalls, also dem Nihilismus durch
das positivistische factum brutum unterwirft. Der Anlass dieser Aufgabenstellung
ist die Einsicht, dass die Geschichte der Menschheit kein automatischer Fort-
schritt ist, ihr Maßstab ist die wissenschaftsexterne Perspektive des Lebens und
ihr Ziel ist Aufklrung. Durch den Prozess einer Selbstbesinnung kçnnte die
Menschheit das Subjekt ihrer Geschichte werden.
Nietzsche situiert die Wissenschaften in einen umfassenderen kulturphilo-
sophischen Kontext und kann so die verschiedenen Formen der Problemati-

20 In jngerer Zeit hat vor allem Paul Feyerabend ganz im Sinne Nietzsches herausgestri-
chen, dass eine faire Evaluation der wissenschaftlichen Zivilisation sowohl an eine
nchterne Bilanzierung der Nutzen und Kosten wie auch an eine vergleichende Ge-
nealogie gebunden ist (Feyerabend 2005, 30).

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22 Helmut Heit

sierung von Wissenschaft, die heute zunehmend von getrennten Teildisziplinen


behandelt werden, in einen produktiven Zusammenhang stellen. Indem er die
epistemischen Geltungsansprche der Wissenschaften ebenso befragt wie ihre
historisch-soziale Entstehung und Dynamik und wie auch ihre normativen
Voraussetzungen und Konsequenzen, betreibt er Wissenschaftstheorie, Wis-
senschaftsgeschichte, Wissenschaftsforschung und Wissenschaftsethik zugleich.
Abgesehen von einzelnen, gegebenenfalls aktuell weiterfhrenden berlegungen
Nietzsches zu spezifischen Themen wie etwa dem Realismusstreit, der Rolle von
Metaphern und Interpretationen in der Theoriebildung oder auch der Metho-
dik genealogischer Typologien, ist gerade in diesem umfassenden und vereini-
genden Blick ein wichtiges Potenzial Nietzsches zu sehen. Entscheidender ist
aber sicher die Aufgabenstellung, die Nietzsche mit diesen Problematisierungen
verbindet:
Was nur We r t h hat in der jetzigen Welt, das hat ihn nicht an sich, seiner Natur
nach – die Natur ist immer werthlos: – sondern dem hat man einen Werth einmal
gegeben, geschenkt, und w i r waren diese Gebenden und Schenkenden! Wir erst
haben die Welt, d i e d e n Me n s c h e n E t w a s a n g e h t , geschaffen! – Gerade
dieses Wissen aber fehlt uns, und wenn wir es einen Augenblick einmal erhaschen,
so haben wir es im nchsten wieder vergessen: wir verkennen unsere beste Kraft und
schtzen uns, die Contemplativen, um einen Grad zu gering, – wir sind w e d e r s o
s t o l z , n o c h s o g l  c k l i c h , als wir sein kçnnten (FW 301).
Diesen Gedanken ernsthaft zu erwgen, also sich weder einem mutmaßlichen
Nachvollzug des Gegebenen noch einer bloß privaten Willkr zu ergeben, das
bedeutet wohl auch heute noch, ein furchtbares und gefhrliches Problem bei
den Hçrnern zu fassen.

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