CATALDO ZUCCARO

ÉTICA CATÓLICA Y ÉTICA LAICA

Más allá de las reacciones a la lección magistral de Benedicto XVI en
el aula magna de la Universidad de Regensburgo, que se calmaron
después de una serie de aclaraciones del mismo pontífice, permane-
ce vivo el problema central: la relación entre una concepción de la vi-
da que prescinde de la referencia a Dios y una orientación que ve en
aquella relación la inspiración de su obrar. Esta reflexión pretende re-
pensar la relación entre ética laica y ética cristiana, en una perspec-
tiva histórica, para subrayar algunos aspectos no siempre presentes en
la discusión.

Etica cattolica ed etica laica, Rivista di Teologia Morale 153 (2007)

61-79.

En esta reflexión, utilizaremos persona que vive, según la expre-

el término laico como referido a sión de Ugo Grozio, “etsi Deus
una persona que en su vida, juicios non daretur” (aunque Dios no
y acciones prescinde de toda refe- existiera).
rencia religiosa y confesional; una

RESPUESTAS DEL PERÍODO ANTIGUO

Et et, la “re-decibilidad” de la periencia cristiana y experiencia

experiencia cristiana
El período antiguo se caracte-
riza por la afirmación de la re-de-
cibilidad o de la in-decibilidad de
la experiencia cristiana. Esta dia-
léctica se encuentra ya en los pri-
meros pensadores cristianos. Hay
que notar que cada autor, aun de-
fendiendo una de las dos posturas,
admite como posibilidad la alter-
nativa. Por tanto, la preferencia no
es absoluta y exclusiva. Por lo que
respecta a la continuidad entre ex-
humana y, por tanto, a la re-deci-
bilidad del evangelio y de la vida
que brota de él en términos huma-
namente comprensibles, podemos
remitirnos a san Justino (+165):
“todos los escritores, por medio de
la semilla innata del Logos pueden
ver oscuramente la realidad. Pero
una cosa es una semilla y una imi-
tación admitida como posible y
otra, la cosa en sí, de la que, por
su gracia, se tienen la participación
y la imitación”. Justino, partiendo
de la unicidad de la verdad y de la
sinceridad de la persona, muestra
59
el lazo recíproco entre bondad y
verdad, entre la dimensión ética de
la persona y su comprensión del
bien. Y, si parece que interpreta a
Cristo a partir de la sabiduría y de
la cultura pagana, en realidad tie-
ne como objetivo mostrar cómo
éstas estaban ya impregnadas del
Logos spermatikos. Por esto, el
cristianismo encarna el aspecto
más verdadero del pensamiento y
del ethos propios de la cultura pa-
gana, y se esfuerza para expresar-
los en términos nuevos a partir de
la inspiración cristiana. No debe
haber oposición entre experiencia
cristiana y experiencia humana, ya
que existe un único diseño divino
en el cual las dos encuentran su co-
locación ordenada y no contra-
puesta.
Aut aut, la “in-decibilidad” de
la experiencia cristiana
Al mismo tiempo se afirma
también la convicción de que el
misterio de la vida cristiana es to-
talmente original y excluye cual-
quier continuidad entre la manera
de vivir según la razón natural y la
moral cristiana. En esta perspecti-
va es útil releer a Tertuliano (155-
220). Su convicción es que no pue-
de haber nada en común entre el
mundo del cristianismo y todo lo
que pasa fuera de él. Su integris-
mo y su intransigencia no le per-
60 Cataldo Zuccaro
mitieron ni siquiera buscar en la
cultura pagana los semina Verbi.
Con la venida de Cristo, ya no hay
otra posibilidad de acceso a la ver-
dad que el evangelio. La verdad
revelada ha puesto fuera de juego
la presunción de los filósofos pa-
ganos, que no expresan más que
arrogancia y toda clase de corrup-
ción. Por el contrario, la Escritura
es el fundamento auténtico de la
verdad. En general, Tertuliano po-
ne en contraposición el estilo de
vida de los cristianos y los paga-
nos. Así se lanza contra algunos
aspectos del ethos comunitario de
su tiempo, como la manera de ves-
tir de las mujeres (De cultu femi-
narum y De virginibus velandis),
la participación en los espectácu-
los (De spectaculis), el servicio
militar en cuanto incompatible con
la fe cristiana (De corona), la ac-
tividad económica que juzga com-
prometida con aspectos de idola-
tría (De idolatria). Se trata de
temas de naturaleza moral que
confrontan el comportamiento de
los paganos con la interpretación
que Tertuliano da al vivir cotidia-
no a partir del evangelio.
No podemos olvidar, con todo,
que incluso en Tertuliano existe la
tensión de ser en el mundo pero no
ser del mundo. Se muestra cons-
ciente de que la irreductibilidad de
la experiencia cristiana no impide
al cristiano una vida de relación
con el mundo pagano.
 RESPUESTAS DEL MEDIOEVO
Et et, la fides quærens
intellectum
Es conocido que la fides
quærens intellectum se atribuye a
Anselmo (1033-1109). En sustan-
cia existe una continuidad entre fe
y razón y, por tanto, entre una di-
mensión laica de la ética y una di-
mensión cristiana. Esta tendencia
hunde sus raíces en Agustín (354-
430). No sólo por su fe en la razón
humana, sino también porque el
comportamiento moral de la per-
sona puede condicionar el éxito en
la búsqueda de la verdad. Es como
si el conocimiento de la verdad
fuera obra del amor, más que de la
razón. La vía cristiana que condu-
ce a la verdad no se considera co-
mo alternativa a la experiencia hu-
mana, sino que ambas se ponen al
servicio de la única finalidad. Ade-
más, no puede existir una “vía cris-
tiana” hacia la verdad que no pue-
da explicar la razón: es necesario
entender para creer. De aquí la
convicción de que la lectura cris-
tiana de la experiencia humana no
elimina la mediación de una razón,
que es “autónoma” de la fe, y ve
en ella un verdadero interlocutor.
Por otra parte, la experiencia me-
dieval es consciente de que la “vía
cristiana” hacia la verdad no se
puede justificar sobre la base de la
sola razón, independientemente de
la fe, puesto que hay que creer pa-
ra entender. De ahí el adagio me-
dieval de la “philosophia ancilla
theologiæ”, es decir, de una filo-
sofía que no es aniquilada, sino
exaltada por la fe, por ser su inter-
locutora real. De ahí la convicción
de que una razón autónoma, en el
sentido de Kant, no ayuda en la
búsqueda de la autenticidad de la
experiencia humana y cristiana. En
una palabra, lo que asegura el éxi-
to de la búsqueda de sentido de la
verdad es la articulación dialécti-
ca entre la perspectiva de fe y de
aquella que se podría definir lai-
ca.
Aut aut, la absorción de la
razón ética en la mística
Existe también en el medioevo
una tendencia opuesta a la que he-
mos descrito y que pone en evi-
dencia la necesidad de decidirse
por un único punto de vista. En tér-
minos teóricos se podría expresar
con la siguiente alternativa: o la
interpretación cristiana de la vida,
que tiene como criterio hermenéu-
tico la fe, o bien aquella puramen-
te humana, que se fundamenta en
la sola razón. Pero en la realidad
el problema no se pone en estos
términos, puesto que se afirma que
sola la experiencia cristiana pue-
de dar razón de la dimensión ética
que, en realidad, desparece como
dimensión propia de la vida y es
absorbida, conocida y vivida en la
unidad de la experiencia espiritual.
A este resultado, es decir, a la irre-
levancia del plano laico y natural
en la reflexión ética, parece con-
Ética católica y ética laica 61
ducir la filosofía nominalista de
Guillermo de Ockham (1285-
1350), que marca un punto de in-
flexión en la dirección de Alberto
Magno y Tomás de Aquino. En la
perspectiva del Doctor invincibi-
lis, sólo las individualidades sub-
jetivas y concretas existen real-
mente, poseen “sustancia real”.
Los conceptos universales no exis-
ten como substancias reales, sólo
representan las expresiones lin-
güísticas que sirven para indicar el
conjunto al que pertenece una sus-
tancia concreta. Si existe sólo el
particular, el singular, único, cada
particular se convierte en un abso-
luto: Dios es un absoluto, pero
también todo ser humano es un ab-
soluto, si bien en dependencia del
creador. La caída de los universa-
les y la absolutización de lo parti-
cular privan a la norma moral de
su valor universal y racional. La
razón no está en condición de co-
nocer los motivos que justifican la
norma moral, porque su funda-
mento no se puede encontrar en un
orden universal. Para dar legitimi-
dad a la moral no queda más que
la voluntad de Dios, un legislador
que escoge, entre tantos posibles,
un universo moral que representa
el bien para el ser humano. Por es-
to la obligación moral no se funda
en la dimensión ontológica de la
persona, es decir, en la naturaleza
humana. La obligación moral se
funda en la voluntad de Dios que
impone un cierto número de pre-
ceptos: la moralidad, por tanto,
consiste en el cumplimiento de
unas normas morales para asegu-
62 Cataldo Zuccaro
rarse de que la acción responde a
la voluntad divina.
En este contexto se podría re-
cordar también la visión de san
Bernardo (1090-1153) contra el
monje Abelardo (1079-1142). La
teología del Doctor mellifluus es-
tá penetrada de misticismo, nutri-
da por la Escritura y la lectura de
los Padres: insiste en la necesidad
de una actitud interior de humil-
dad y simplicidad de corazón pa-
ra acoger el misterio y alcanzar la
unión del alma con Dios. En este
contexto se inserta el discurso so-
bre la conciencia y sobre la vida
moral. La experiencia moral se ve
como el diálogo natural con Dios
y la conciencia como la sede en la
cual Dios se hace presente al alma
y se une místicamente con ella. Pa-
ra esto es necesario que la concien-
cia sea pura; de lo contrario sería
incompatible con la santidad de
Dios. Para hospedar a Dios, la con-
ciencia debe ser el espejo que re-
fleje la santidad y la verdad.
Por consiguiente, también en
el medioevo existe la raíz de una
separación que hace posible acer-
carse al fenómeno de la moralidad
desde el punto de vista de la fe o
el de la razón. Naturalmente en el
medioevo la elección cae sobre la
dimensión cristiana porque se en-
cuentra en un contexto de cristian-
dad universal. Pero, de hecho, se
ponían ya las condiciones para
que, cambiando el contexto, la
elección unilateral pudiera ignorar
la experiencia cristiana y absolu-
tizar la que hoy llamamos laica.
 RESPUESTAS DE LA ÉPOCA MODERNA
Et et, el descubrimiento del
derecho natural
La época moderna está marca-
da por el descubrimiento de Amé-
rica (1492) y, en la historia de la
iglesia, por la reforma de Lutero y
la concomitante “contrarreforma”
de la iglesia católica que se expre-
sa, de modo especial, en el Conci-
lio de Trento (1542-1563). El des-
cubrimiento de “los otros”, que
habitaban el nuevo mundo, y el fin
del etnocentrismo provocaron la
reflexión ética, obligándola a inte-
rrogarse sobre el sentido de una
moral tan lejana y distinta de la eu-
ropea. Y el énfasis de la reflexión
luterana sobre la sola fides, sola
scriptura, llevaron a la teología
moral católica a interrogarse sobre
el papel que la razón moral y la ley
natural tienen en la historia de la
salvación. De una parte, algunos
misioneros como Bartolomé de las
Casas (1474-1566) buscaron po-
ner en evidencia la bondad moral
de algunas costumbres de los pue-
blos indígenas. Por otra parte, teó-
logos como Francisco de Vitoria
(1492-1546) recogieron las leccio-
nes de los misioneros y teorizaron
que también “una vida digna y
conforme a la ley natural […]
constituye un argumento válido en
favor de la verdad”.
A su vez, aparecen los prime-
ros manuales de teología moral
con el nombre de Institutiones
theologiae moralis. Merecen re-
cordarse sobre todo las obras de
los jesuitas españoles Juan Azorio
(1536-1603) y Tomás Sánchez
(1550-1610). En estas obras se
puede notar el progresivo distan-
ciamiento de la moral respecto a
la escritura y a la dogmática, y la
relación más estrecha con el dere-
cho natural. En estos manuales
morales post-tridentinos encuen-
tra un lugar la argumentación ba-
sada en la ley natural, como reac-
ción a un cierto dualismo maniqueo
de molde luterano que oponía la
obra de la creación a la redención
y afirmaba la necesidad de la fe y
la inutilidad de la razón para la sal-
vación eterna.
La idea significativa del conci-
lio de Trento es afirmar la ciudada-
nía del derecho natural, es decir, lo
que hoy llamaríamos laicidad de la
naturaleza humana, en el interior
de la tradición católica. La tradi-
ción de fe y la dimensión cristiana
no se contraponen al intento de
comprender la experiencia huma-
na a partir de una clave de lectura
natural. Pero como sucede no ra-
ras veces, este deseo de laicidad ha
acabado por ser exasperado y asu-
mido como forma alternativa a la
experiencia cristiana de la vida.
Aut aut, las raíces de la
separación
Tanto el renacimiento como la
reforma protestante habían prepa-
Ética católica y ética laica 63
rado el terreno para una separación
entre la moral religiosa y la laica.
Se asiste a una especie de “giro an-
tropológico”: dentro del horizon-
te cristiano, el interés se dirige al
compromiso intramundano. Ade-
más, los nuevos descubrimientos
científicos llevan a la teología mo-
ral a concentrarse mayormente en
los argumentos racionales. En el
cristianismo existe una innegable
atenuación del anhelo místico y es-
piritual del medioevo. La fe no es
abandonada, pero resulta poco re-
levante en lo que concierne a la
orientación ética de la persona. No
se olvide que el jurista holandés
Ugo Grozio (1583-1645), en los
albores del iluminismo, había des-
crito los presupuestos teóricos pa-
ra una neta separación entre la teo-
logía y la ética, sosteniendo que la
dimensión ética de la persona se
RESPUESTAS DESDE EL ILUMINISMO
HASTA LA POSTMODERNIDAD
Et et, la lamparilla de la fe al
lado de la Aufklärung
En la ilustración, a pesar de la
prevalencia cultural de la dimen-
sión laica y racional de la ética, to-
davía es posible encontrar una pe-
queña luz que reclama la presencia
de la fe como elemento significa-
tivo de orientación moral. En con-
creto, el referente es Blaise Pascal
(1623-1662) que no entra en la co-
rriente madura de la ilustración,
pero del que es una especie de bi-
sagra. Sigue siendo célebre su ex-
64 Cataldo Zuccaro
debe dar y debe tener valor etsi
Deus non daretur (aunque Dios no
existiera). En el lado de la refor-
ma protestante, la acentuación de
la separación entre fe y razón, teo-
logía y filosofía condujo a la elec-
ción unilateral de la fe, abandonan-
do razón y ética como inútiles
para la salvación. Sin embargo, ha
puesto las condiciones favorables
para un “vuelco hegeliano” de las
posiciones. Kant y todo el ilumi-
nismo absolutizaron la dimensión
ética y racional, dejando caer la
tensión propia de la fe. A este
eclipse no sigue inmediatamente
el ocaso de la experiencia de fe co-
mo formando parte de la experien-
cia de la vida, sino el amanecer de
un nuevo modo de entender la vi-
da a partir de un punto de vista hu-
mano, dejando en la sombra una
fe que ha perdido todo interés.
periencia íntima de Dios, el “Dios
de Abraham, Dios de Isaac, Dios
de Jacob. No de los filósofos y los
doctos. Certeza. Certeza. Senti-
miento. Gozo. Paz. Dios de Jesu-
cristo”. Esta experiencia podría in-
ducir a creer en la separación entre
experiencia secular y experiencia
religiosa. Pero en otro texto, el fi-
lósofo matemático ayuda a com-
prender cómo la laicidad de la ra-
zón no se opone a la elección de
la fe. Se trata de la “apuesta sobre
Dios”. Más que saber si Dios exis-
te o no, el interés de Pascal es sa-
ber qué implicación tiene sobre
la vida humana el creer o no creer.
El objeto de su razonamiento con-
siste en mostrar que vivir como
si Dios existiese y plantear la
elección moral a partir de la fe es
conveniente para el individuo. Se
explica así la mención del com-
portamiento concreto que no es so-
lamente querido por Dios sino
también exigido por la razonabili-
dad humana: “¿qué mal os puede
acontecer con esta elección? Sed
fieles, honestos, humildes, recono-
cidos, amigos, sinceros, verdade-
ros… Cierto, no viviréis en los pla-
ceres infectos, en la gloria, en el
lujo, pero ¿acaso no tendréis
otros?”
Esta pincelada es suficiente
para mostrar cómo también en el
período que dio un giro decisivo
negando toda apertura a la trascen-
dencia y a la fe, se puede encon-
trar una presencia que valora la
continuidad entre la experiencia
de fe y la argumentación de la ra-
zón para una hermenéutica de la
verdad moral.
Aut aut, la fuerza de la
subversión
No se puede desconocer el in-
flujo decisivo del pensamiento de
Immanuel Kant (1724-1804): se
trata de una especie de “revolu-
ción copernicana”. Para Kant el
primado ya no corresponde a la
ontología sino al singular: el suje-
to (como el sol) ya no gravita al-
rededor del objeto (como la tierra)
y no depende de una realidad cons-
tituida (ontología). El sujeto, con
su actividad a priori, constituye el
objeto, iluminando y ordenando
los datos sensibles (dimensión
trascendental de la filosofía). Esta
autonomía del sujeto lleva a la
exaltación de la razón. La razón es
incapaz de aprehender la existen-
cia de Dios, incluso si es forzada
a aceptarla como un “postulado”.
De esta manera Kant abrió el ca-
mino definitivo a la “laicidad de la
moral”: sólo la razón puede des-
cubrir y promulgar la ley del im-
perativo categórico como medida
de la corrección del obrar. Toda
tentativa moral que se justificara
con motivaciones externas a la ra-
zón debe considerarse no auténti-
ca, en cuanto condicionada por in-
tereses de naturaleza personal. Lo
que importa “no es hacer el bien,
sino hacer bien”, en el primer pla-
no no está la perfección moral de
la persona, sino la perfección de la
acción, entendida como un “pro-
ducto acabado”. La experiencia
cristiana y la experiencia humana,
en cuanto principios hermenéuti-
cos del acto moral, están ahora
puestos en forma alternativa y la
alternativa, en la reflexión kantia-
na, parece que se resuelve a partir
de la razón “autónoma”.
También Soren Kierkegaard
(1813-1855) pone la alternativa de
la dimensión religiosa y laica de
la moral en términos radicales. Por
esto, permanece punto de referen-
cia fundamental su obra Aut-Aut
de 1853. Aquí la libertad tiene una
doble bifurcación: primero, entre
Ética católica y ética laica 65
la dimensión estética de la vida y
la dimensión ética; después entre
la dimensión ética y la dimensión
religiosa. La propuesta final de
Kierkegaard es por la dimensión
religiosa de la vida. Sólo la fe, co-
mo abandono a Dios “con los ojos
cerrados”, libra al sujeto del sen-
timiento de angustia, porque le ha-
ce creer que “lo posible” no depen-
de de él, sino que se encuentra en
las manos de Dios. La fe, además,
pone a la persona más allá del ré-
gimen de la ética, porque no le pi-
de un comportamiento racional y
conforme a una ley universal. En
este sentido, la ética no es aboli-
da, sino “suspendida”. Dios pue-
de pedir un acto completamente
personal y por encima de la ética
universal. El ejemplo invocado es
el de Abraham que vivió setenta
años según la ley, y cuando recibe
el don del hijo, recibe también la
orden de matarlo, actuando fuera
de la ley. La conclusión es que no
hay continuidad entre vida ética y
vida religiosa. La vida religiosa es
una existencia vivida fuera y por
encima de la ética. La vida de fe
no tiene nada de racional, sino que
es irracional y absurda: no hay po-
sibilidad de conciliar razón y reli-
gión, fe y ética. Aquí está la “pa-
radoja de la fe”: cuanto más
irracional y absurda tanto más se
convierte en principio de libertad
para el cristiano.
El surco excavado por Kant ha
llevado a Friedrich W. Nietzsche
(1844-1900) a resultados contra-
rios a la perspectiva de Kierke-
gaard. La muerte de Dios se pone
66 Cataldo Zuccaro
como condición de vida para el ser
humano, cuya libertad sólo enton-
ces es absoluta, sin más vínculos.
Ya no se puede pensar la persona
como una entidad fija e inmutable
que atraviesa el tiempo: está en un
devenir continuo. Por consiguien-
te, su obrar moral no puede encon-
trar ningún criterio objetivo y ab-
soluto ni según la religión, ni
según la razón. El error fundamen-
tal de la moral consiste en creer
que existe una responsabilidad en
el obrar, lo cual implicaría el “co-
nocimiento” de la bondad de la ac-
ción y la “libertad de quererla”. La
elección de realizar una determi-
nada acción nunca es del todo li-
bre y consciente, es decir, no en-
tra en la dimensión moral. Por el
contrario, el instinto de conserva-
ción y la tendencia a procurarse el
mayor placer posible determinan
la acción. La jerarquía de valores
que determina la visión moral de
la sociedad es el resultado históri-
co de una imposición del querer
del más fuerte sobre el débil. De
aquí, el esfuerzo del hombre nietzs-
chiano es superar “el instinto gre-
gario”. La antropología auténtica,
por consiguiente, exige la subver-
sión y el derribo de cualquier or-
den moral y social actualmente
constituido. De esta manera el su-
perhombre (Übermensch) afirma-
rá su “voluntad de poder” y se im-
pondrá sobre la “moral gregaria”.
Aquí nos encontramos frente a la
explosión del “subjetivismo” más
allá de toda razón universal y de
toda dependencia religiosa y, al
mismo tiempo, frente a la total se-
paración entre fe y moral, ya que
la única ética posible está más allá
del bien y del mal.
Kant, Kierkegaard y Nietzsche
representan tres tipologías de có-
mo se puede configurar la relación
entre la ética laica y la ética reli-
giosa en términos de alternativa
incurable. Es interesante notar có-
mo esto no sucede necesariamen-
te por la eliminación de la fe, sino
que también la absolutización de
UNA INTERPRETACIÓN PERSONAL
Algunas instancias de la
literatura contemporánea
Resumiendo el itinerario histó-
rico se pueden sacar dos conclu-
siones. Ante todo, que la relación
entre ética laica y ética cristiana
ha tenido una interpretación osci-
lante, sobre una u otra vertiente. Y,
en segundo lugar, que en el inte-
rior de una interpretación domi-
nante, no han faltado importantes
elementos de la interpretación al-
ternativa. Después de este recorri-
do histórico, hace falta mostrar el
trasfondo práctico de una discu-
sión que no tiene sólo un valor his-
tórico y meta-ético. La puesta en
juego está hoy sobre temas más ur-
gentes, por ejemplo, los que se re-
fieren a “los confines de la vida”:
la investigación sobre los estados
embrionarios, las técnicas de re-
producción asistida, la clonación
terapéutica, la eutanasia, el empe-
ño terapéutico, la suspensión del
mantenimiento vital, el living will,
la fe como principio hermenéuti-
co de la verdad moral lleva a la
misma conclusión alternativa que
la absolutización de la razón.
Cuando se teoriza una coyuntura
desfavorable conduce al eclipse de
la razón y al eclipse de Dios, y en-
tonces la misma posibilidad de la
moral desaparece, según la lección
de Nietzsche, y sólo deja espacio
al nihilismo.
etc. Bajo este punto de vista, la
problemática de la elección alter-
nativa sigue presente tanto en la
impostación católica, como en la
laica. Cuando se sostiene, por
ejemplo, la noción del “señorío de
Dios” sobre la vida humana ¿no se
opone una ética cristiana a una éti-
ca laica? O cuando, en nombre de
la laicidad, se juzgan inútiles las
tradiciones religiosas ¿no se cae
en la misma oposición? Desde ha-
ce un tiempo resulta evidente la
necesidad de conciliar la bioética
con las diversas tradiciones reli-
giosas, capaces de sugerir a la re-
flexión laica ulteriores horizontes
para una adecuada solución de ca-
sos difíciles en el interior de una
sociedad plural. La reciente obra
de Giovanni Fornero reconoce ex-
plícitamente el interés y simpatía
por la confrontación de las varias
tendencias bioéticas religiosas. El
objetivo central que persigue este
estudio es mostrar cómo entre el
paradigma laico de la bioética y el
católico no hay posibilidades fáci-
Ética católica y ética laica 67
les de conciliación, sino que per-
manecen profundas e insalvables
divergencias. Por tanto sería me-
jor subrayar la colaboración ba-
sándose en la solución de casos
concretos, si bien esto remite a la
base metafísica subyacente a toda
actuación práctica. El mismo es-
tudio saca a la luz cómo, en el in-
terior del panorama católico, co-
existen dos tendencias: una que se
caracteriza por la inconciliabilidad
de la perspectiva católica con la
laica y otra que intenta una posi-
ción de diálogo, aunque a juicio
del autor, sobre esta tentativa pe-
sa la sombra de “su inconciliabili-
dad con la perspectiva tradicional
del magisterio de la iglesia”. Sin
entrar en detalles, es importante
notar que sigue vivo el problema
de la relación entre la ética laica y
la cristiana.
Una clave de lectura
Da la impresión que los adjeti-
vos laica y católica se aplican a la
ética de manera superficial según
puntos de vista ideológicos. En
realidad, el contenido de la ética
concierne a la verdad que contem-
pla la persona en sus diversas di-
mensiones y ámbitos de la vida.
Existe una verdad que el ser hu-
mano está llamado a realizar en la
vida afectiva y en la profesional,
en una palabra, en la vida de rela-
ción. Esta verdad se configura ne-
68 Cataldo Zuccaro
cesariamente como una verdad
práctica, es decir, que llama al su-
jeto a adecuar su conducta al sig-
nificado que tiene para él. Traicio-
narla equivaldría a traicionar la
misma dignidad de la persona. Ba-
jo este punto de vista, el lema de
la ilustración etsi Deus non dare-
tur (aunque Dios no existiera) po-
dría ser compatible con aquel de
impostación pascaliana veluti
Deus daretur (como si Dios exis-
tiera) Esto no significa que la fe no
sea relevante para la conciencia y
la práctica éticas; sólo quiere re-
saltar cómo existe una verdad úni-
ca que determina la correcta orien-
tación de la persona dentro de la
historia en su relación con los otros
y con la realidad humana. La ver-
dad de la persona no puede cam-
biar de manera arbitraria ni a cau-
sa de la existencia de Dios, ni a
causa de su no existencia. Esto
quiere decir que existe una verdad
única de la persona y, por tanto,
una continuidad entre el ejercicio
de la razón laica que busca since-
ramente esta moral y su interpre-
tación a la luz de la fe cristiana. En
esta perspectiva se puede entender
la afirmación de Benedicto XVI
cuando escribe “no obrar según la
razón, no obrar con el logos, es
contrario a la naturaleza de Dios”
o cuando reafirma “la convicción
de que obrar contra la razón es
contradictorio con la naturaleza de
Dios”.
 DIMENSIÓN CRISTIANA DE LA ÉTICA
La reflexión no se puede limi-
tar a poner en evidencia la conti-
nuidad entre la ética cristiana y la
laica. Se trata, además, de mostrar
la característica de la dimensión
cristiana de la ética desde una tri-
ple vertiente.
Revelación de Dios
Ante todo, la ética cristiana no
puede ignorar el hecho de la reve-
lación, es decir, que Dios mismo
ha comunicado a los seres huma-
nos no sólo el conocimiento de su
vida íntima sino también de la ver-
dad que le atañe, aquella verdad
de cuyo cumplimiento depende su
felicidad en el mundo y la reali-
zación de su misma dignidad. Pe-
ro no podemos pretender encon-
trar en la revelación de Dios,
particularmente en la biblia, indi-
caciones concretas a problemas
desconocidos en el mundo bíbli-
co. Con todo, Dios había revela-
do el significado de la vida huma-
na, interpretándolo en algunos
contextos particulares como, por
ejemplo, el de los afectos, el de la
relación con los bienes terrenos, el
de la importancia de la vida. Así,
en la revelación, no se encuentran
normas sobre temas particulares
(por ejemplo, la clonación huma-
na, la investigación sobre las célu-
las madre), pero la consciencia de
que Dios es el creador del hombre
y de la mujer, que los ama con
amor infinito, que ha confiado el
mundo a su responsabilidad: todo
esto resulta significativo para re-
solver una problemática concreta.
Ciertamente no se puede proceder
por deducción, como si la respues-
ta a los problemas que ponen los
descubrimientos científicos se pu-
diera obtener aplicando directa-
mente la revelación. Pero una co-
sa es tratar de encontrar la solución
orientándose sobre la base de va-
lores fundamentales y otra proce-
der sin ninguna referencia vincu-
lante. Por esto la ética cristiana
tiene la presunción de ofrecer el
conocimiento de algunos valores
que no se pueden comprometer sin
comprometer la dignidad de la per-
sona.
La verdad moral y su
realización
La segunda característica se si-
túa en la vertiente de la verdad
moral. Lo que caracteriza una ver-
dad moral es su dimensión prácti-
ca. Conocer la verdad moral con-
lleva la responsabilidad de
realizarla, aunque, a veces, puede
ser necesario un espacio de tiem-
po entre el conocimiento y la rea-
lización. Pero la convicción de
fondo no cambia: no es suficiente
conocer el bien para poderlo rea-
lizar, el intelectualismo ético está
superado. Hace falta, además del
conocimiento, el amor por el bien,
hasta tal punto que la regla del
bien es la persona buena. El co-
Ética católica y ética laica 69
nocimiento de la verdad moral es-
tá condicionado a su práctica de tal
manera que, si es verdad que la
persona se decide en base a la ver-
dad moral que conoce, todavía es
más verdad que sólo conoce hasta
el fondo la verdad moral que ha
decidido cumplir y la ha cumplido
de hecho. Por esto la verdad mo-
ral, es decir el bien, requiere la
energía interior para que su cono-
cimiento y su elección sean real-
mente posibles. El camino hacia el
bien moral encuentra obstáculos
en el corazón del ser humano. Una
característica importante de la éti-
ca cristiana consiste en la ayuda de
la gracia de Cristo, que remueve
los obstáculos que impiden un co-
nocimiento pleno de la verdad y la
capacidad de poderla realizar.
Valor humano y teologal
Existe todavía otro significado
del adjetivo cristiana aplicado a la
ética. Se refiere a la interpretación
del discípulo de Cristo acerca de
la orientación y la elección de los
valores por medio de los cuales el
creyente realiza su propia plenitud
humana y cristiana. Esto significa
que el cristiano vivirá su relación
con los valores morales y con el
Tradujo y condensó: CARLES PORTABELLA S.J.
70 Cataldo Zuccaro
bien como respuesta práctica a la
llamada al seguimiento. Por con-
siguiente, en el momento en que
el creyente se decide por un valor
objetivamente correcto en orden a
la construcción del mundo, a la re-
lación con los otros y a la realiza-
ción de la propia perfección, está
expresando, en el plano ético, su
santidad. En otras palabras, la éti-
ca cristiana no tiene sólo un valor
humano, en cuanto realiza a la per-
sona y promueve la humanización
de las relaciones sociales, sino
también un “valor teologal”, en
cuanto vivida como el diálogo me-
diante el cual expresa su fidelidad
a la llamada de Dios. Naturalmen-
te, esta dimensión teologal sólo se
puede cultivar en el interior de una
ética cristiana, en la cual el obrar
expresa la respuesta a la voluntad
de Dios. Una dimensión así de la
vida moral no sólo tiene conse-
cuencias para el creyente, sino que
también permite una visión, de al-
gún modo transfigurada, del valor
moral. El valor no cambia su na-
turaleza al ser acogido en un con-
texto cristiano, sino que el fiel con-
sigue verlo bajo una luz particular.
De hecho, iluminarlo es la inten-
ción del Maestro. Es el proyecto
que Jesús ha pensado para aquella
realidad humana determinada.