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Buber / p. 1 / 29.8.

2003
Buber / p. 2 / 29.8.2003

Martin Buber Werkausgabe


Im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und
der Israel Academy of Sciences and Humanities

herausgegeben
von Paul Mendes-Flohr und Peter Schäfer

unter Mitarbeit
von Martina Urban

Gütersloher Verlagshaus
Buber / p. 3 / 29.8.2003

Martin Buber Werkausgabe


6
Sprachphilosophische Schriften

Bearbeitet, eingeleitet und kommentiert


von Asher Biemann

Gütersloher Verlagshaus
Buber / p. 4 / 29.8.2003

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation


in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten
sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

Die Edition wird seit 1998 aus Mitteln der Alfried Krupp von Bohlen und
Halbach-Stiftung sowie seit 2001 aus Mitteln der German-Israeli Foundation for
Scientific Research and Development (G.I.F.) finanziert. Zusätzlich wird die
Edition durch Zuschüsse der Lucius N. Littauer Foundation, der Memorial
Foundation for Jewish Culture, dem Franz Rosenzweig Research Center for
German-Jewish Literature and Cultural History und der Hans-Böckler-Stiftung
unterstützt.

ISBN 3-579-02681-X
© Gütersloher Verlagshaus GmbH, Gütersloh 2003
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt.
Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne
Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für
Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und
Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Umschlag: Init GmbH, Bielefeld
Satz: SatzWeise, Föhren
Druck und Bindung: Memminger MedienCentrum, Memmingen
Printed in Germany
www.gtvh.de
Buber / p. 5 / 29.8.2003

Inhalt

Danksagung
7
Einleitung
9
Autobiographische Fragmente (1960)
69
Geleitwort: Eisik Scheftel (1905)
73
Brief an Henri Borel über das Wesen der Sprache (1917)
75
Buchbesprechung: Ein Wörterbuch der hebräischen Philosophie (1928)
77
November (1948)
81
Seit ein Gespräch wir sind (1952)
83
Geleitwort: Wintersaat (1953)
87
Authentische Zweisprachigkeit (1963)
89
Jakob Hegner zum siebzigsten Geburtstag (1952)
93
Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens (1953)
95
Dem Gemeinschaftlichen folgen (1956)
103
Das Wort, das gesprochen wird (1960)
125
Philosophische Gespräche (1963)
139
Buber / p. 6 / 29.8.2003

6 Inhalt

Auszüge aus ›Antwort‹ (1961)


145
Kommentar
149
Abkürzungsverzeichnis
187
Quellen- und Literaturverzeichnis
190
Glossar
210
Sachregister
212
Personenregister
217
Gesamtaufriß der Edition
230
Buber / p. 7 / 29.8.2003

Danksagung

Den Herausgebern der Buber Werkausgabe gilt mein Dank für die Ein-
ladung zur Mitarbeit. Paul Mendes-Flohr bin ich zutiefst dankbar ver-
bunden für die zahlreichen kritischen Hinweise und seinen freundschaft-
lichen Rat in den verschiedenen Stadien des Manuskripts. Einmal mehr
schulde ich Margot Cohn vom Martin Buber Archiv in Jerusalem meinen
Dank für ihre kompetente und unerschöpfliche Hilfe bei der Beschaffung
der relevanten Primärquellen. Martina Urban von der Arbeitsstelle in
Berlin fungierte stets als mein wissendes Gewissen und bereitwillige
Quelle der Auskunft. Ihr und Helen Przibilla danke ich für die kritische
und fachgerechte Bearbeitung des Manuskripts und besonders die Erstel-
lung der Register. Ein besonderer Dank sei hier an Dr. Henk Visser in
Amsterdam ausgesprochen, ohne dessen Großzügigkeit und tiefkundige
Beratung der Hintergrund der Korrespondenz Martin Bubers mit dem
Amsterdamer Internationalen Institut für Philosophie im Dunkel geblie-
ben wäre. Hilfreiche Auskünfte kamen auch von Julia Matveev, Jerusalem,
und Judith Buber Agassi, Herzliah. Auch die Mitarbeiter der Judaica Di-
vision der Widener Library seien hier dankend erwähnt. Und nicht genug
danken kann ich meiner Familie, deren Gegenwart und Wärme meine
eigene Ausdauer ermöglicht haben.

Cambridge, Massachusetts, Sommer 2002 Asher Biemann


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Einleitung

1. Problemstellung

»Bubers Philosophie auf der reifsten Stufe ist Sprachphilosophie.« 1 Mit


dieser Feststellung faßte der Prager Historiker, Philosoph und erste Bu-
ber-Biograph Hans Kohn (1891-1971) bereits Anfang 1930 das Denken
Martin Bubers (1878-1965) zusammen, zu einer Zeit, da dessen sprach-
philosophische Schriften im engeren Sinn noch gar nicht entstanden wa-
ren. Die Einschränkung »im engeren Sinn« ist hier rechtmäßig ange-
bracht. Denn, wie Kohn eben selbst sagt, Bubers dialogische Philosophie
ist Sprachphilosophie, oder, wie Hans Fischer-Barnicol mehr als dreißig
Jahre später schrieb, als das Werk Bubers nun abgeschlossen vorlag: »im-
mer wieder äußert sich das Denken bei Buber rein und makellos als
Sprache, ereignet sich Wahrheit als Wort«. 2 Damit aber ist noch nicht
gemeint, daß Buber auch notwendig eine eigene Sprachphilosophie hat-
te. So ist es zu verstehen, wenn für Bernhard Casper die Sprache bei Bu-
ber »viel weniger […] Ausgang des Denkens« war 3 als bei den in unmit-
telbarer Nähe zu Buber stehenden Sprachdenkern, dem jüdischen
Philosophen Franz Rosenzweig (1886-1929), dem gemeinsamen Freund
Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) und dem katholischen Denker
Ferdinand Ebner (1882-1931), mit dem Buber allerdings nicht persön-
lich in Verbindung stand. Dies trifft zu insofern als Bubers Sprachphi-
losophie – als Philosophie der Sprache – tatsächlich nur umrißhaft und
selbst im Spätwerk weitgehend an der Peripherie seines Denkens blieb,
während gerade Rosenzweig, Ebner und Rosenstock-Huessy ihr dialogi-
sches Denken aus einer Philosophie der Sprache heraus entwickelten.
Dennoch deutet Buber in den wenigen eigenen Kindheitserinnerun-
gen, die uns von ihm überliefert sind, ein profundes Verhältnis zur Spra-
che an, das sich in der Jugendzeit und den Studienjahren nur noch ver-
tiefte und verzweigte. 4 Wie es in Bubers chassidischen Schriften eine
Vorahnung des dialogischen Prinzips gab, 5 so gab es in seinem Frühwerk

1. Kohn, S. 240.
2. H. Fischer-Barnicol, ›… und Poet dazu‹. Die Einheit von Denken und Dichten bei
Martin Buber, in: Bulletin des Leo Baeck Instituts, Jg. 9, Nr. 33-36 (Tel Aviv 1966),
S. 3.
3. B. Casper, Das dialogische Denken, S. 300.
4. Siehe Kapitel 2 der Einleitung.
5. Nach Bubers eigenem Zeugnis: »[I]n dem im September 1919 verfaßten ›Geleitwort‹
zu dem Buch ›Der große Maggid und seine Nachfolge‹ (1921) wird die jüdische
Lehre als ›ganz auf die doppelgerichtete Beziehung von Menschen-Ich und Gott-Du,
auf die Gegenseitigkeit, auf die Begegnung gestellt‹ gekennzeichnet. Bald danach, im
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10 Einleitung

auch rudimentäre Ansätze einer Theorie der Sprache, die sich zunächst in
seiner engen Beziehung zur Dichtung darstellten. Einer der ersten erhal-
tenen Aufsätze Bubers befaßte sich mit zeitgenössischen Wiener Literaten,
mit Hermann Bahr (1863-1934), Hugo von Hofmannsthal (1874-1929),
Peter Altenberg (1895-1919) und Arthur Schnitzler (1862-1931), den
Wortführern des Kreises »Jung-Wien«. 6 Es folgten kurze Stücke zu so un-
terschiedlichen Schriftstellern wie Jitzchak Leib Perez (1851-1915)7 , Da-
vid Pinski (1872-1959)8 und Rudolf Borchardt (1877-1945)9 sowie eige-
ne Versuche in der Poesie. 10 In den Geschichten des Rabbi Nachman
(1906) und im Daniel (1913) schließlich kündigen sich erste Reflexio-
nen und Spekulationen über das Wesen der Sprache, Rede und Dichtung
an, noch ganz unter dem Einfluß freilich der Neuromantik. 11 In Ich und
Du (1923), Bubers bekanntester philosophischen Schrift, ist der erste
Teil bereits mit »Wort« überschrieben,12 und dem Manuskript ein Satz
vorangestellt, der allerdings im Druck – wie auch die Kapitelüberschrif-
ten – ausgelassen wurde: »Was hier Sprache genannt wird, ist der Urakt
des Geistes, dessen menschlichem Vollzug die Laut- und alle Zeichen-
sprache und alle Mächte der Äußerung als Helfer und Werkleute die-
nen.«13
Herbst 1919, folgte die erste, noch unbeholfene Niederschrift von ›Ich und Du‹.«
Vgl. Buber, Begegnung, 1978, S. 80.
6. Zur Wiener Literatur (1897), erstmals in deutscher Übersetzung erschienen in:
MBW I, S. 119-129.
7. »J. L. Perez – Ein Wort zu seinem fünfundzwanzigsten Schriftsteller-Jubiläum«, in:
Die Welt, Jg. 5, Nr. 18 (3. Mai 1901), S. 9. Auch »J. L. Perez«, in: Jüdischer National-
Kalender 5676, Wien 1915, S. 80-83.
8. Buber übersetzte z. B. Pinskis Gedicht »Das Erwachen« aus dem Jiddischen, erschie-
nen im Jüdischen Almanach, Berlin 1902, S. 209-215. Siehe auch Bubers Übertra-
gung eines Gedichts von Saul Tschernichowski (1875-1943), »Entsinnst du dich?«,
ebd., S. 44. Zu seiner Übersetzung von Pinskis Eisik Scheftel (1905) verfaßte Buber
auch ein Vorwort. Siehe S. 73-74 in diesem Band.
9. »Das Buch Joram, von Rudolf Borchardt«, in: Die Zukunft, 61, Nr. 12 (21. Dez.
1907), S. 410.
10. Buber schrieb bis in sein hohes Alter Gedichte. Zu seinen frühen Versuchen gehören
»Unser Volkes Erwachen« (Die Welt, 3. Jg, Nr. 46 [17. Nov. 1899], S. 14 f.), »Neue
Jugend« (Jüdischer Volkskalender für das Jahr 5661, Leipzig 1900, S. 51 f.) und »Der
Ackersmann« (Die Welt, 5. Jg., Nr. 49 [6. Dez. 1901], S. 24 f.).
11. Zu Buber und der Neuromantik siehe M. Duarte de Oliveira, »Passion for Land and
Volk: Martin Buber and Neo-Romanticism«, in: LBIYB 41 (1996), S. 239-260.
12. Die drei Teile des Manuskripts waren ursprünglich »Wort«, »Geschichte« und »Gott«
benannt, doch »scheute« sich Buber, »diese Namen als Überschriften zu setzen«. Vgl.
B. an Rosenzweig, 14. Sept. 1922, B II, S. 128.
13. Die hier zitierte Vorbemerkung, die auch bei Hans Kohn erwähnt ist (Kohn, Martin
Buber, S. 240), unterließ Buber auf Anraten Franz Rosenzweigs (vgl. Rosenzweig an
B., undatiert [vor 14. Sept. 1922], B II, S. 125; B. an Rosenzweig, 14. Sept. 1922, B
II, S. 129 und B. an Rosenzweig, 19. Sept. 1922, B II, S. 130 f.). Stattdessen stellte
Buber der ersten Auflage einen Vers aus dem West-Östlichen Divan Goethes voran:
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Problemstellung 11

Auch wenn uns eine systematische Philosophie der Sprache bei Buber
weitgehend fehlt, so ist es doch die Sprache, die für ihn in der dialogi-
schen Werkperiode die menschliche Ausgangsposition bedeutet, so ist es
doch die Dualität der »Grundworte«, in deren aktuellem Gesprochenwer-
den sich das Menschsein manifestiert: »Wer ein Grundwort spricht,«
heißt es in Ich und Du, »tritt in das Wort ein und steht darin.« 14 Er
»steht darin«, sagt Buber; er »steht in der Sprache und redet aus ihr«,
heißt es an späterer Stelle; nicht umgekehrt die Sprache aus ihm. 15 Die
Sprache in diesem Sinn kann nicht »gehabt« werden, denn sie »hat« uns,
und jedes Reden über die Sprache ist ein Reden mit der Sprache, in der
Sprache, von dem der Sprechende sich nicht lösen, noch umgekehrt die
Sprache von ihm gelöst werden kann.
Eine Sammlung »sprachphilosophischer Schriften« Martin Bubers
stößt daher unausweichlich an dieselben Grenzen, die bereits der Grund-
konzeption der Buberschen Philosophie innewohnen: Die Gesprochen-
heit der Sprache sowie die menschliche Grunderfahrung der Begegnung
widerstrebt der deskriptiven, »logisierenden« und vorgedachten Sprache
der Philosophie und will sich doch dem Leser bleibend mitteilen. »Ich bin
nicht bloß an die philosophische Sprache, ich bin an die philosophische
Methodik gebunden,« schreibt Buber in seiner »philosophischen Rechen-
schaft« (1961). 16 Aber später schränkt er dies ein: »[I]ch philosophiere
nicht mehr als ich muß.« 17
Über die Gesprochenheit zu sprechen wird so zum Paradox der Spra-
che selbst, dem auch die Sprachphilosophie – oder gerade sie – nicht zu
entrinnen vermag. Um das »Wesen« der Sprache zu erschließen, das für
Buber eben in ihrer augenblicklichen Gesprochenheit liegt, darin, daß das
Wort nicht ohne Sprecher ist, doch auch »nicht bei seinem Sprecher blei-
ben will«, 18 mußte die systematische Philosophie der Sprache Platz ma-
chen, die Gesprochenheit gewissermaßen wiederhergestellt werden. Der
in der Buber-Literatur zur Genüge zitierte Satz »Ich habe keine Lehre,
aber ich führe ein Gespräch« 19 besagt nicht nur dies, sondern auch, daß
da, wo die Philosophie aufhört, allein die Unmittelbarkeit der Sprache
einsetzen kann, und mehr noch, mit ihr in einem steten Spannungsver-
hältnis bleibt. Die vielleicht nicht immer ganz glückliche Vermählung von

»So hab ich endlich vor dir erharrt: / In allen Elementen Gottes Gegenwart.« (Ich
und Du, Leipzig 1923, S. 5).
14. Ich und Du, W I, S. 79.
15. Ebd., S. 103.
16. Antwort, S. 560.
17. Ebd., S. 601.
18. Buber, Das Wort, das gesprochen wird, S. 127 in diesem Band.
19. Antwort, S. 593.
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12 Einleitung

Dichtung und Philosophie, die natürlich seit jeher besteht, gilt in großem
Maß auch für Buber. Form, Methode und Genre sind ständige Variablen
in seinem Werk, die sich jeder flüchtigen Zuordnung widersetzen. Formal
betrachtet ist es nicht verfehlt, sein Frühwerk, bis hin zu Ich und Du, des-
sen stilisierte Ausdrucksform noch maßgeblich in Wechselwirkung mit
dem deutschsprachigen Expressionismus stand, 20 als literarisch und poe-
tisch zu klassifizieren. Gerade über Ich und Du schrieb ein späterer Kriti-
ker, sein Stil sei »mehr affektiert als schrankenlos ehrlich«, ja mehr noch,
daß es in seiner dem Zarathustra Friedrich Nietzsches (1844-1900) ent-
lehnten Pose »dem orakelhaften Ton falscher Propheten nahe« komme. 21
Weniger kritisch bezeichnete der erste englische Übersetzer das Buch als
ein »philosophisch-religiöses Gedicht«. 22 Eine »Art Dichtung, ja große
Dichtung,« nannte es ein anderer. 23 Buber selbst schwankte in den frü-
hen Jahren seiner literarischen Tätigkeit zwischen den Berufungen von
Dichtung, Übersetzung, poetischer Philologie und suggestiver Mystik,

20. Schon vor dem Erscheinen von Ich und Du war Buber eng mit dem literarischen
Expressionismus verknüpft, vor allem durch den Daniel und die als Fortsetzung ge-
dachten Ereignisse und Begegnungen, woraus größere Teile in den Weißen Blättern
erschienen, einer der führenden Zeitschriften des Expressionismus (siehe den Kom-
mentar zu Bubers Ereignisse und Begegnungen, in: MBW I, S. 323 f.). Siehe auch
W. Paulsen, Expressionismus und Aktivismus. Eine typologische Untersuchung, Bern/
Leipzig 1935, S. 8-11. In diesem Zusammenhang schrieb der Dichter und Essayist
Kasimir Edschmid: »Der größte Rufer zu dem Goldton hin ist heut Martin Buber,
der die junge jüdische Generation zu einer Selbstbesinnung überzeugt […]. Schüler
von ihm haben sich an Hölderlin verschenkt, aber sie ertrinken in ihm.« (K. Ed-
schmid, Die doppelköpfige Nymphe. Aufsätze über die Literatur und die Gegenwart,
Berlin 1920, S. 138). Ähnlich zählte der Kritiker Hermann Bahr Bubers Daniel zu
den repräsentativen Werken des Expressionismus: »Mir ist das Buch seit Wochen
ein lieber Gefährte, so einer, dem man gern zuhört, weil man sich dabei sich selbst
zu hören meint; und wirklich bleibt es ja unentschieden, ob man nicht, während er
spricht mehr auf sich selbst horcht und sich nur von seinem Klang angenehm be-
gleiten läßt, wie wenn man im Garten geht und die Blätter rauschen. […] Solang
ich jedes Gespräch als Musik auf mich einwirken ließ, schwoll ich in Gedanken. So-
bald ich einen einzelnen Satz genau zu befragen unternahm, ward ich irre.«
H. Bahr, Expressionismus, München 1916, S. 42 f.
21. W. Kaufmann, »Bubers Fehlschläge und sein Triumph«, in: Bloch/Gordon, S. 28.
22. R. G. Smith, Introduction, I and Thou, Edinburgh 1937, S. vi: »[T]hough we might
call I and Thou a ›philosophical-religious poem‹ it belongs essentially to no single
specialised class of learned work.« Im Vorwort zur zweiten Auflage behielt Smith
das Attribut Dichter bei: »I am still inclined to retain, with reservations, the des-
cription of ›poet‹.« I and Thou, New York 1958, S. vii.
23. Ch. Hartshorne, »Martin Bubers Metaphysik«, in: Schilpp/Friedman, S. 42. Zum
poetischen Charakter von Ich und Du siehe besonders R. E. Wood, Buber’s Ontolo-
gy: An Analysis of I and Thou, Evanston, Ill., 1969, bes. S. 30-31 und 34-109. Siehe
auch P. Mendes-Flohr, »Buber’s Rhetoric«, in: Martin Buber: A Contemporary Per-
spective, Proceedings of an International Conference held at the Israel Academy of
Sciences and Humanities, hrsg. v. ders., Syracuse/Jerusalem 2002, S. 23.
Buber / p. 13 / 29.8.2003

Problemstellung 13

und fühlte sich, trotz seiner Universitätsstudien, kaum vorbereitet auf


eine akademische Laufbahn.24 Als er 1923 einen Lehrauftrag für jüdische
Religionsphilosophie und Ethik an der Frankfurter Universität annahm,
führte ihn das Personalverzeichnis immer noch als »Schriftsteller«.25
Gemessen an Bubers früheren Werken, besonders dem Daniel, der ge-
radezu literarisches Aufsehen in seiner Zeit erregte, 26 bildete sich in den
späteren dialogischen Werken ein dennoch zunehmend philosophischer,
schlichter und zuletzt existenzphilosophischer Stil heraus. Aber schon in
Ich und Du zeichnete sich ein zögernder Übergang zur Philosophie vor.
So kam es, daß der ehemalige Geistliche Florens Christian Rang (1864-
1924), mit dem Buber seit dem ersten Weltkrieg eng freundschaftlich ver-
bunden war, über die »Sprechweise« in Ich und Du klagte, »Sie neigt viel
zu sehr auf die wissenschaftliche Sprachseite«, 27 ein außergewöhnliches
Urteil vielleicht, in dem sich jedoch ein Grundthema der späteren
Sprachphilosophie Bubers ankündigen sollte. Rang, der wie Franz Rosen-
zweig auch die Korrekturbögen von Ich und Du wenigstens in den fort-
geschrittensten Stadien kannte, war besorgt um die verführerische Leich-
tigkeit der Sprache, um eine betäubende Klarheit des Wortes: »Das
Büchlein ist zu klar«, schrieb er über das Manuskript von Ich und Du,
»– und darum noch nicht genug in der Klarheit. Es trägt noch zu wenig
Schauder von dem, was unsagbar ist«. 28 Das Wort fließe »zu leicht«, um
die »Schwere der Überwindung des bebenden Schweigens« vollständig zu
tragen. »Jedes Wort,« sagt Rang schließlich, »mögen wir es auch ›reales‹
nennen, ist ja zu schlecht; aber es muß gesagt werden als sein eigenes Op-
fer; vor unserem unreinen Wortopfer sollte unsere Sprache beben.«29
Buber war sich dieses »Bebens« wohl bewußt. Noch 1957 klingen die
Worte Rangs bei ihm nach: »In der Sprache wie in allen Bereichen des

24. Die Frage der akademischen »Wissenschaftlichkeit« stellte sich auch als 1927 die
Gründung eines Institutes für Religionswissenschaft unter Bubers Leitung an der
Hebräischen Universität in Jerusalem im Gespräch war. »Ich habe mit meiner wis-
senschaftlichen Arbeit spät begonnen,« schrieb B. an Hugo Bergmann, »obgleich ich
seit mehr als 15 Jahren das Rüstzeug zusammengeholt habe; meine Gedanken und
Methoden weichen von der in der heutigen Religionswissenschaft üblichen wesent-
lich ab […].« B. an Bergmann, o. D. (B II, S. 293 f.). Der Plan des Institutes unter
Buber wurde nicht verwirklicht.
25. Vgl. W. Schottroff, »Martin Buber an der Universität Frankfurt am Main (1923-
1933)«, in: Licharz/Schmidt, Bd. 1, S. 65, Anm. 5. Noch 1945 verfaßte Buber ein
Ernst Simon (1899-1988) zugeeignetes Gedicht »Bekenntnis des Schriftstellers«
(Nachlese, S. 11).
26. Zur Rezeption des Daniel siehe M. Tremls Einleitung, MBW I, Frühe kulturkritische
und philosophische Schriften 1891-1924, bes. S. 59-68.
27. Rang an B., 19. Sept. 1922 (B II, S. 133).
28. Ebd., S. 132.
29. Ebd., S. 133.
Buber / p. 14 / 29.8.2003

14 Einleitung

menschlichen Daseins ist heute kein Bestand mehr zu behaupten, es sei


denn durch das Opfer.« 30 Auch für Buber war der Abgrund zwischen Be-
griff und Wirklichkeit weder durch den Gehalt noch die Form des Wortes
zu überbrücken. »Die wörtersprachliche Form erweist nichts,« schreibt er
in Ich und Du 31 und in Zwiesprache (1932) lesen wir, daß der Dialog sich
»außerhalb der mitgeteilten oder mitteilbaren Inhalte« vollende.32 Die
Klarheit der Sprache war für Buber überhaupt keine Klarheit der Aus-
sage, sondern eine Klarheit der Ansprache: »Nie ist Sprache gewesen,
ehe Ansprache war.« 33 Jede Definität der Begriffe, die auf der Ebene der
Verständigung unentbehrlich ist, hemmt auf der Ebene der Gesprochen-
heit die Dialogizität des Wortes. Nicht die »Eindeutigkeit des Wortes,
sondern seine Mehrdeutigkeit [konstituiert] die lebendige Sprache« –
die »Aura« des Wortes, wie Buber es nannte. 34 Doch die »Aura« für Bu-
ber war nicht eins mit bloßer Gefühlsstimmung; noch hielt er sie für et-
was, das voraussagbar oder gar zu präfabrizieren wäre. Einen Versuch
des Internationalen Institutes für Philosophie in Amsterdam, »Wörter
spirituellen Wertes« zu schaffen, lehnte er bereits 1917 entschieden ab. 35
Stattdessen setzte Buber eine »Reinigung des Wortes« zum Ziel und
einen Kampf gegen den »Mißbrauch der großen alten Worte«. 36 Rück-
blickend schreibt Buber, daß er sich aus der verschwenderischen »Leich-
tigkeit« der Sprache seines Frühwerks zu lösen hatte, um zum »strengen
Dienst am Wort« durchzudringen.37
Darin liegt ein wichtiger Charakterzug der immanenten Sprachphi-
losophie Martin Bubers: Sie ist Sprachphilosophie, aber immer auch
Sprachkritik. Die »Reinigung des Wortes« wird zu einem fundamentalen
Anliegen seiner Philosophie, und der Dichtung steht es nun an, die Spra-
che auf ihre ursprüngliche Gesprochenheit hin zu »reinigen«, denn »das
Gedicht ist Gesprochenheit, Gesprochenheit zum Du, wo immer ihm der
Partner wese«. 38 Die Wahrheit des Gedichts, nach Buber, ist eine Wahr-
heit, die eben nur in der »worthaften Gestalt« des Gedichts Ausdruck fin-
den kann. Aber sie ist auch eine Wahrheit, die »außerhalb aller Relation
zu einem aussagbaren Was« steht und der alles »erkennbare Was« klären-
den Begrifflichkeit notwendig entrückt ist. 39 Das »Gedicht spricht«, doch

30. Buber, Nachlese, S. 14.


31. Ich und Du, W I, S. 120.
32. Zwiesprache, W I, S. 176.
33. Buber, Das Wort, das gesprochen wird, S. 131 in diesem Band.
34. Ebd., S. 130.
35. Vgl. Buber, Schreiben, S. 75 in diesem Band.
36. Ebd., S. 75.
37. Nachlese, S. 14.
38. Das Wort, das gesprochen wird, S. 134.
Buber / p. 15 / 29.8.2003

Problemstellung 15

es sagt nichts aus. Aber indem es spricht, entfaltet es die Sphäre des »Zwi-
schen«40 , den eigentlichen – raumlosen – Ort des Gesprächs. »Jedes lyri-
sche Werk ist ein Gespräch, darin der Partner in einer übermenschlichen
Sprache redet,« heißt es im Daniel; doch »was er sagt, ist des Dichters
Geheimnis.«41 Als »schwingende Erkenntnis« beschreibt das Gedicht
nicht bloß eine Wirklichkeit, sondern schafft selbst eine Wirklichkeit im
»gesteigerten Sinn«, 42 unverfälscht durch die Erkenntnis in Begriffen, in
der Welt und Wort geschieden sind. Nur der Dichter entscheidet sie, der
Dichter »sagt« die Welt. 43
Damit stehen wir inmitten der Philosophie als Sprache und Kritik der
Sprache bei Martin Buber. Wir stehen am Übergang von der Sprachphi-
losophie im eigentlichen Sinn zur sprechenden Philosophie. Ein früher
Leser des Daniel bemerkte, daß Bubers Sprache hier »zugleich ganz
Sprache des Sprechenden und ganz sprechende Sprache« sei. 44 Dieser
Leser war Gustav Landauer (1870-1919), ein enger Freund Bubers seit

39. Ebd., S. 134.


40. Als selbständiger Begriff tritt das »Zwischen« bei Buber erst relativ spät hervor. Im
Problem des Menschen (1943) beschreibt Buber das Zwischen als den »wirkliche[n]
Ort und Träger zwischenmenschlichen Geschehens« (W I, S. 405). Der Begriffs-
inhalt des »Zwischen« hingegen erscheint bereits in den frühen Schriften. Siehe z. B.
Der heilige Weg (1918): »[I]m Dazwischen, im scheinbar leeren Raum [erhebt] sich
die ewige Substanz […]: der wahre Ort der Verwirklichung ist die Gemeinschaft,
und wahre Gemeinschaft ist die, in der das Göttliche sich zwischen den Menschen
verwirklicht« (JuJ, S. 88); in: Ich und Du (1923) ist das »Dazwischen« als die »Sphä-
re zwischen den Wesen« vorgestellt (W I, S. 160). Buber selbst führte den Begriff
des »Zwischenmenschlichen« auf sein Geleitwort zur Schriftenreihe Die Gesellschaft
zurück (W. Sombart, Das Proletariat [Die Gesellschaft, Bd. 1] Frankfurt a. M. 1906,
S. 14-15. Vgl. Elemente des Zwischenmenschlichen [1954], W I, S. 269. In einer
Nachbemerkung zum selben Text geht Buber auch auf den Begriff des »Zwischen-
menschen« in Alexander von Villers’ »Briefen eines Unbekannten« ein, wo es heißt
»Ich habe einen Aberglauben an den Zwischenmenschen. Ich bin es nicht, auch du
nicht, aber zwischen uns entsteht einer, der mir Du heißt, dem anderen ich bin.«
[vgl. W I, S. 289]). Zur Analyse des Geleitworts siehe P. Mendes-Flohr, Von der My-
stik zum Dialog, S. 29 ff. Beachte auch den Brief von B. an Hugo v. Hofmannsthal,
26. Juni 1906 (B I, S. 243 f.), worin Buber noch mit dem Gedanken spielt, selbst ein
»sexual-philosophisches Thema« zur Gesellschaft beizusteuern: »Das kleine Buch
über die Geschlechter, das in der Sammlung erscheinen soll, denke ich mir als
Prolegomena zu einer Deduktion des Zwischenmenschlichen.« Das Thema jedoch
wurde nicht von Buber, sondern der Schriftstellerin und Psychoanalytikerin Lou
Andreas-Salomé (1861-1937) behandelt (Die Erotik, Bd. 33 der Gesellschaft). Zur
philosophischen Bedeutung des »Zwischen« siehe M. Theunissen, Der Andere,
S. 243-277; 330-346.
41. Daniel, MBW I, S. 230.
42. Ebd., S. 195.
43. Ebd., S. 233.
44. Landauer an B., 25. Juli 1912 (B I, S. 307).
Buber / p. 16 / 29.8.2003

16 Einleitung
45
der Jahrhundertwende und ein intimer Mitarbeiter des Pioniers der
Sprachkritik, Fritz Mauthners (1849-1923). Von Mauthner stammte das
Postulat einer »kritischen Aufmerksamkeit auf die Sprache« als alleinige
Aufgabe der Philosophie. 46 Landauer dachte Mauthners radikalen Skep-
tizismus durch zur Mystik, zum »Ineinanderschwingen von Unsagbar-
keiten«.47 Buber, von dessen Verbindung zu Mauthner und Landauer
noch die Rede sein wird, ging beide Wege: Von der Sprache zur Mystik,
und von der Mystik zurück in die Sprache.

2. Frühe biographische Zusammenhänge

Beinahe achtzigjährig, schrieb Buber eine kurze »Erinnerung« an seine


Kindheit nieder: »In Wien geboren, bin ich in der ersten Kindheit in die
Hauptstadt der galizischen Provinz gekommen, in der eine eigentümliche
Sprachenvielheit mir die Tatsache des Nebeneinanderlebens sehr ver-
schiedener Volkstümer unauslöschlich einprägte.« 48 Die Hauptstadt der
galizischen Provinz der Habsburgmonarchie war Lvóv, oder Lemberg,
wo Buber insgesamt elf Jahre seiner Kindheit verbrachte. Polnisch war
die Sprache von »Straße und Schule«, Jiddisch die des »Judenviertels«
und Hebräisch die »große Stimme der Vorzeit« in der Synagoge. 49 Um
die Jahrhundertwende lebten in Galizien, das 1772 unter Maria Theresia
dem Habsburger Reich eingegliedert wurde, immer noch mehr als zwei
Drittel der jüdischen Bevölkerung Österreichs, viele unter Verhältnissen
extremer Armut, doch die meisten – im Gegensatz zum weitgehend assi-
milierten Judentum der Metropole des Kaiserreichs – nach traditionell
jüdischer Weise, tief berührt vom Einfluß des Chassidismus. 50 Die »Spra-

45. Zur Freundschaft Buber-Landauer siehe N. Altenhofer, »Martin Buber und Gustav
Landauer«, in: Licharz/Schmidt, Bd. 2, S. 150-177.
46. Vgl. Beiträge I, S. 705: »So ist jedes geschlossene System eine Selbsttäuschung, so ist
Philosophie als Selbsterkenntnis des Menschengeistes ewig unfruchtbar, und so kann
Philosophie, wenn man schon das alte Wort beibehalten will, nichts weiter sein wol-
len, als kritische Aufmerksamkeit auf die Sprache.«
47. Vgl. G. Landauer, Skepsis und Mystik, S. 153. An anderer Stelle wendet sich Land-
auer gegen eine Klassifikation Bubers als »philosophischen Dichter oder poetischen
Philosophen«: »Wie seine Bilder und Gleichnisse nur Taktgebilde seines Rhythmus
scheinen, so ist all seine Abstraktionssprache Musik: man gibt sich ihr hin, man ist
zauberhaft gefangen und wie in sie aufgelöst; man schwimmt in ihrem Strome,
wohlig berührt und von Gefühl umflossen;« allerdings auch in der Gefahr, nichts
von ihre zu behalten als »Rhythmus und Gefühl«. (G. Landauer, »Martin Buber«,
in: ders., Werkausgabe, Bd. 3., S. 165 f.).
48. Nachlese, S. 12.
49. Ebd., S. 12.
50. Um 1900 zählten die Israelitischen Kultusgemeinden Galiziens 811.183 Mitglieder,
Buber / p. 17 / 29.8.2003

Frühe biographische Zusammenhänge 17

chenvielfalt«, die der junge Buber hier erlebte, war durchaus nicht außer-
gewöhnlich, sondern eher typisch für den jüdische Haushalt im Osten
Europas, wie für den Vielvölkerstaat überhaupt, in dem etwa 50 Millio-
nen Einwohner in elf verschiedenen Sprachen lebten. Seltener, wenngleich
in gehobeneren Verhältnissen nicht unerhört, war schon der Einbruch
der bürgerlichen »Bildungssprachen«, besonders des Französischen und
Deutschen, in ostjüdische Milieus. In seinen Autobiographischen Frag-
menten erinnert sich Buber an die französische Übersetzungsarbeit für
seinen Großvater und die versteckte Liebe zur Sprache Schillers bei sei-
ner Großmutter. 51 Eigenartig jedoch schreibt er: »Der Großvater war ein
wahrhaftiger Philologe, ein ›das Wort Liebender‹, aber die Liebe der
Großmutter zum echten Wort wirkte noch stärker auf mich als die seine:
weil diese Liebe so unmittelbar und so fromm war.« 52 Diese besondere
Beziehung zur deutschen Sprache empfand Buber auch bei sich selbst. In
einem Brief an seinen ehemaligen Schüler Nahum Glatzer (1903-1990)
spricht er von seiner »Liebschaft […] mit der deutschen Sprache«, 53 wo-
zu Glatzer viel später schrieb: »Buber sagt nicht meine Liebe, sondern
meine Liebschaft, womit angedeutet ist, daß er zu dieser Sprache von au-
ßen kam – zu ihr kam, nicht in ihr aufwuchs.« 54 Wie einen »gefundenen
Schatz«, berichtet Buber, hütete die Großmutter die deutsche Sprache.55
Etwas von solcher Gefundenheit durchwaltet tatsächlich Bubers
Sprachbiographie. Als er 1896, nun 18 Jahre alt, in seine Geburtsstadt

wovon jedoch nur etwa 10 % steuerpflichtig waren (siehe Zeitschrift für Demogra-
phie und Statistik der Juden, 4. Jg., Heft 12 [Dez. 1908], S. 190; und ebd., 8. Jg.,
Heft 10 [Okt. 1912], S. 149). Lemberg selbst hatte um 1900 einen jüdischen Bevöl-
kerungsanteil von 27,7 % (siehe, ebd., 9. Jg., Heft 1 [Jan. 1913], S. 21). Zum kultu-
rellen Bild der Provinz Galizien siehe F. Kratter, Briefe über den itzigen Zustand von
Galizien: Ein Beitrag zur Statistik und Menschenkenntnis (1786), Berlin 1990; A. J.
Brawer, Galizien, wie es an Österreich kam: Eine historisch-statistische Studie über die
inneren Verhältnisse des Landes im Jahre 1772 (1910), Berlin 1990; A. v. Guttry, Gali-
zien: Land und Leute, München 1916 sowie J. Holzer, »Die multinationale Provinz
Galizien im k. u. k. Staat«, in: J. Nautz und R. Vahrenkamp (Hrsg.), Die Wiener
Jahrhundertwende: Einflüsse, Umwelt, Wirkungen, Wien 1993, S. 835-842.
51. Buber, Begegnung, S. 8 f. Siehe auch S. 68 in diesem Band. In traditionell jüdischen
Haushalten Osteuropas, wo das Jiddische die Sprache des Alltags war, galt das Ler-
nen fremder Sprachen noch bis ins 19. Jahrhundert als verpönt. Schiller und dessen
liberale Zeitschrift Die Horen zu lesen, zeugte daher von einer ungewöhnlichen
Selbständigkeit von Seiten Bubers Großmutter. Es verdient Beachtung, daß Buber
mit seiner Großmutter deutsch korrespondierte (die in hebräische Lettern transkri-
bierten Briefe der Großmutter sind erhalten), während sein Großvater ihm im tra-
ditionellen Jiddischen schrieb. Für diese Auskunft danke ich Paul Mendes-Flohr.
52. Ebd., S. 8.
53. B. an Glatzer, 3. Nov. 1949, B III, S. 223.
54. N. Glatzer, Buber’s Impact on German Jewry, in: LBIYB 25 (1980), S. 303.
55. Buber, Nachlese, S. 12.
Buber / p. 18 / 29.8.2003

18 Einleitung

zurückkehrte, um an der kaiserlichen Universität sein Studium zu begin-


nen, erschien ihm Wien als eine »heimatliche Fremde«. 56 Wenn Buber
sich im späten Alter noch als einen »polnischen Juden« bezeichnete, 57 so
lag darin mehr als bloß sentimentale Affektion. Vielmehr stand der junge
Buber vollends in der jiddischen Sprachwelt, beherrschte das Polnische
genug, um darin druckreif schreiben zu können (was durchaus nicht
selbstverständlich war), und war dem Hebräischen, wenigstens in dessen
klassisch-rabbinischer Form, von Kindheit anvertraut. Daß er dennoch
den Weg eines deutschsprachigen Schriftstellers ging, und nicht etwa
den der hebräischen Literatur wie der ebenso in Galizien aufgewachsene
und vom Chassidismus berührte Shmuel Josef Agnon (1888-1970),58
oder den der jiddischen, zeugt nur einmal mehr von der tiefen Affinität,
die Buber (wie das bürgerliche Judentum im allgemeinen) zur deutschen
und österreichischen Kultur empfand. 59
Es zeigt aber auch, daß sich Buber vom traditionellen Judentum, wie er
es vom Haus seiner Großeltern kannte, entschieden entfernt hatte 60 und
eine innere Fragmentierung durchlebte, die charakteristisch war für die
komplexe Identität seiner Generation. Von einem »schlimmen Weg der
Zersplitterung« schrieb Buber im Jänner 1900 an seinen Großvater an-
läßlich dessen dreiundsiebzigsten Geburtstags; 61 von einer »Welt des
Wirrsals« ist später noch die Rede: »[Ich lebte] in beweglicher Fülle des
Geistes, aber wie ohne Judentum, so auch ohne Menschlichkeit und ohne
die Gegenwart des Göttlichen.«62
Dieses Gefühl der Unsicherheit und »beweglichen Fülle« ging mit der
allgemeinen Stimmung der Zeit einher. »[D]as Wesen unserer Epoche ist
Vieldeutigkeit und Unbestimmtheit,« heißt es bei Hofmannsthal in
einem Vortrag von 1905. »Sie kann nur auf Gleitendem ausruhen und

56. Buber, Begegnung, S. 20.


57. So die vielzitierte Stelle in Bubers Nachwort zu Gog und Magog (S. 406): »Ich bin ein
polnischer Jude, zwar aus einer Familie von Aufklärern, aber in der empfänglichen
Zeit des Knabenalters hat eine chassidische Atmosphäre ihren Einfluß auf mich aus-
geübt.« Den Eindruck des »polnischen Juden« hatte auch Fritz Mauthner bei seiner
ersten Begegnung mit Buber. Vgl. G. Weiler, »Fritz Mauthner: A Study in Jewish
Self-Rejection«, in: LBIYB 8 (1963), S. 147.
58. Mit Agnon verband Buber auch eine langjährige Freundschaft und Zusammenarbeit
an einem geplanten Corpus Chassidicum, das jedoch durch einen Brand in Agnons
Bibliothek vereitelt wurde. Siehe G. Schaeder, »Martin Buber. Ein biographischer
Abriß«, B I, S. 58. Agnon schrieb seine Briefe an Buber natürlich auf Hebräisch.
59. Zum Begriff der Bildung siehe G. L. Mosse, German Jews beyond Judaism, Bloo-
mington 1985, S. 3-20.
60. »Aber nicht nur den Chassidim allein war ich damals entfremdet, sondern dem gan-
zen Judentum.« Buber, Mein Weg zum Chassidismus, W III, S. 965.
61. B. an Salomon und Adele Buber, 31. Jan. 1900, B I, S. 153.
62. Buber, Mein Weg zum Chassidismus, W III, S. 966.
Buber / p. 19 / 29.8.2003

Frühe biographische Zusammenhänge 19

ist sich bewußt, daß es Gleitendes ist, wo andere Generationen an des


Feste glaubten.« 63 Empfänglich für die Kultur des Fin de siècle, in deren
Wiener Ausprägung Formen eines apokalyptischen Ästhetizismus, 64 ge-
konnten Dilettantismus 65 und empirischen Kritizismus frei miteinander
verwirkt waren, fand sich Buber in eben dieser Fluidität der Gewißheiten
und Wertvorstellungen wieder, an der sich besonders Literatur und Kün-
ste erlabten. Viel stärker noch als die Universität zog den jungen Buber
das 1741 von Maria Theresia gegründete und vom Aufklärer Joseph II.
intim geförderte Wiener Burgtheater an, 66 das unter der Leitung des ur-
sprünglich theaterfernen Max Burckhard (1854-1912) eine Periode radi-
kaler Erneuerung erlebte. 67 Es war Burckhard, der mit ungewohnter »Im-
pulsivität und Schneidigkeit« 68 in den Jahren zwischen 1890 und 1898
das Publikum mit dem neuen Naturalismus schockierte, den Sozialdra-
men Henrik Ibsens (1828-1906) und Gerhard Hauptmanns (1862-
1946), und mit Schnitzlers Liebelei (1895). 69 Mit dem Naturalismus
wurde die gesprochene Sprache, die Mundart plötzlich bühnenfähig,
und Burckhard rekrutierte Schauspieler, die diese Echtheit auf der Büh-
ne zu verkörpern wußten. 70 Hermann Bahr, der schonungslose Kultur-
kritiker der Jahrhundertwende, bezichtigte den aus Berlin importierten
neuen Stil auch wirklich »einer unerhörten Natürlichkeit, Lebendigkeit
und Gewöhnlichkeit der Rede und der Gesten«: »Die ganze Wirklichkeit
des Augenblicks, und nichts als diese Wirklichkeit, ist das Gesetz, und so

63. H. v. Hofmannsthal, Der Dichter und diese Zeit, in: GW, Prosa II, S. 272.
64. Siehe dazu W. M. Johnston, Österreichische Kultur- und Geistesgeschichte. Gesell-
schaft und Ideen im Donauraum 1848-1938, Wien 1974, S. 127-138. C. E. Schorske,
Fin-de-Siècle Vienna: Politics and Culture, New York 1981.
65. Nicht zufällig erschien als 34. Band der von Buber herausgegebenen Sammlung so-
zialpsychologischer Monographien, Die Gesellschaft, eine Studie über den Dilettan-
tismus von Rudolf Kassner (Der Dilettantismus, Frankfurt a. M. 1910). Siehe auch
G. Landauer, »Vom Dilettantismus« (1911), in: ders., Der werdende Mensch. Aufsät-
ze über Leben und Schrifttum, Potsdam 1921, S. 78-83 und F. Mauthner, »Der Dilet-
tant«, in: ders., Credo. Gesammelte Aufsätze, Berlin 1886, S. 230-234.
66. Vgl. Buber, Begegnung, S. 20; Buber, Nachlese, S. 13.
67. Zur Gründungsgeschichte des Burgtheaters siehe K. Glossy, Das Burgtheater unter
seinem Gründer Kaiser Joseph II, Wien/Leipzig o. J. (1916); H. Bahr, Burgtheater,
Wien 1920 (Theater und Kultur, Bd. 1); S. Loewy, Das Burgtheater im Wandel der
Zeiten, Wien o. J. (1926) und V. Keil-Budischowsky, Die Theater Wiens, Wien 1983.
68. Loewy, Das Burgtheater, S. 136.
69. Auch Buber wird einiges von den Naturalisten gesehen haben; Ibsens »Die Wildente«
premierte im Jänner 1897, Hauptmanns »Die versunkene Glocke« im März dessel-
ben Jahres. Beide gehörten zu den meistgespielten Autoren vor dem ersten Weltkrieg.
Vgl. A. v. Weilen, Der Spielplan des neuen Burgtheaters 1888-1914, Wien 1916, bes.
S. 149; 156. Siehe auch 175 Jahre Burgtheater, hrsg. v. der Direktion des Burgthea-
ters, Wien 1955.
70. Siehe Keil-Budischowsky, Die Theater Wiens, bes. S. 319.
Buber / p. 20 / 29.8.2003

20 Einleitung

muß der Schauspieler auch, nach dem Beispiele der Natur, statt der fer-
tigen Charaktere der Tradition, welche im ersten Akt gleich immer
schon die letzte Szene tragen, vielmehr die unvermuteten Wunder des
Werdens und Wachsens gestalten, den ewigen Wandel der Seelen im
Wechsel der Ereignisse […].« 71
Von diesem Suchen nach Natürlichkeit und menschlicher Wahrheit,
die sich in Wien gerade als Überwindung des Berliner Naturalismus dar-
stellte, mußten Bubers frühe Theatererlebnisse erfüllt gewesen sein. Am
Burgtheater glaubte Buber, »das ›richtig‹ gesprochene Menschenwort«
vernehmen zu können: »Die Sprache – hier erst, in dieser Welt der Fikti-
on aus Fiktion, gewann sie ihre Adäquatheit; gesteigert erschien sie wohl,
aber zu sich selber.« 72 In einer »Welt der Fiktion aus Fiktion« schuf der
impressionistische Wiener Naturalismus also eine Wahrheit, die gerade
jenseits der Natürlichkeit lag, anders als die Berliner Schule, von der der
große Burgschauspieler dieser Zeit, Josef Lewinsky, sagte: »Sie bringen
das Zufällige, Vergängliche, Augenblickliche. Sie haschen nach dem äu-
ßeren Scheine. Aber den notwendigen, ewigen, tiefen Kern der Dinge,
die immanente Wahrheit treffen sie nicht. Ist denn das wahr, was jeden
Moment auf der Straße geschieht? Ist denn die Wahrheit in den raschen
Verirrungen eines Menschen, von denen er sich doch gleich wieder be-
sinnt und erholt? Ist nicht die Wahrheit vielmehr hinter der Wirklich-
keit, unter der zufälligen Erscheinung, und gilt es nicht vielmehr den
heimlichen Kern aus der vergänglichen Hülle zu lösen, die subcutanen
Seelenbewegungen in der Tiefe zu erlauschen? Das ist die Aufgabe der
Kunst.« 73

3. Hugo von Hofmannsthal

Mit dem Burgtheater als eigentlicher Lehranstalt, ein Gedanke, der unter
Wienern dieser Zeit nicht unüblich war, 74 fand Buber auch einen neuen
Lehrmeister der Sprache. Einer der gefeiertesten jüngeren Autoren am
Burgtheater der Jahrhundertwende war Hugo von Hofmannsthal, der
im März 1899 an der Burg debütierte. Als Buber dessen erste Gedichte

71. H. Bahr, »Der neue Stil«, in: ders., Studien zur Kritik der Moderne, Frankfurt a. M.
1894, S. 267.
72. Begegnung, S. 21; vgl. Nachlese, S. 13: »Da wurde von Menschen, die Schau-Spieler
hießen, die deutsche Sprache gesprochen. Ich verstand: in den Büchern, die ich ge-
lesen hatte, waren die Zeichen angegeben, hier erst wurden sie zu Lauten, die ge-
meint waren.«
73. Bahr, Der Neue Stil (Lewinsky), S. 270 f.
74. Vgl. Keil-Budischowsky, Die Theater Wiens, S. 267 f.
Buber / p. 21 / 29.8.2003

Hugo von Hofmannsthal 21

1897 in einem Heft der »Wiener Rundschau« kennenlernte, überkam ihn,


so schreibt er sechzig Jahre später, ein »heiliger Schauder«. 75 Bald darauf
konnte Buber Hofmannsthal selbst begegnen.76 Das Gedicht, das Buber
im Volksgarten sitzend las, »Lebenslied«,77 gehörte zur ersten Schaffens-
periode Hofmannsthals, die noch ganz unter dem Zeichen einer apoka-
lyptischen Ästhetik stand, einer motivischen Wiederkehr von Vergäng-
lichkeit und Tod, Verworrenheit der Welt und ästhetischem Trotz. So
heißt es in dem Gedicht:
Er geht wie den kein Walten
Vom Rücken her bedroht.
Er lächelt, wenn die Falten
Des Lebens flüstern: Tod!
Ihm bietet jede Stelle
Geheimnsivoll die Schwelle;
Es gibt sich jeder Welle
Der Heimatlose hin.
In seiner »Erinnerung« erzählt Buber, wie sehr die »wunderliche Leichtig-
keit« gerade dieser Stelle sein Herz »bezauberte«. 78 Die Anlehnung des
»Lebensliedes« an Nietzsches verschwenderischen Erben in der Fröhli-
chen Wissenschaft 79 vertrug sich gewiß gut mit Bubers damaliger Sensi-
bilität und fiel zeitmäßig zusammen mit dessen eigenem Nietzsche-En-
thusiasmus. 80 Wie Buber und viele beider Zeitgenossen war auch
Hofmannsthal um die Jahrhundertwende stark von der Problematik der
Weltentzweiung und Weltversöhnung berührt, die sich von Schopenhau-
er über Nietzsche in einen modischen Mystizismus verdünnte. Die

75. Vgl. Buber, [Auswahl von Gedichten], in: Trunken von Gedichten: Eine Anthologie
deutscher Verse, hrsg. v. G. Gerster, Zürich 1953, S. 143. Es handelte sich um das
Gedicht »Lebenslied«, erschienen in: Die Wiener Rundschau (1897).
76. Vgl. Trunken von Gedichten, S. 143. Buber besuchte Hofmannsthal in seiner Villa in
Rodaun außerhalb von Wien. Die Bekanntschaft muß bald nach Bubers Entdek-
kung des Gedichts erfolgt sein, denn in seinem Aufsatz »Zur Wiener Literatur«
(1897) zitiert Buber bereits einen (nicht erhaltenen) Brief Hofmannsthals. Vgl.
MBW I, S. 122.
77. Hofmannsthal, Lebenslied, in: GW I, Gedichte und lyrische Dramen, S. 14. Zur In-
terpretation des Gedichts siehe R. Exner, Hugo von Hofmannsthals »Lebenslied«. Ei-
ne Studie, Heidelberg 1964.
78. Buber, Erinnerung, S. 14.
79. Siehe dazu H. J. Meyer-Wendt, Der frühe Hofmannsthal und die Gedankenwelt
Nietzsches, Heidelberg 1973. Siehe auch G. Schaeder, Hebräischer Humanismus,
Göttingen 1966, S. 48 f.
80. Siehe Bubers Zarathustra (1896/97), in: MBW I, S. 103-117. Zur Datierung des Ma-
nuskripts siehe ebd., S. 307-309. Zu Buber und Nietzsche siehe besonders P. Men-
des-Flohr, »Zarathustras Apostel. Martin Buber und die ›Jüdische Renaissance‹«, in:
J. Golomb, Nietzsche und die jüdische Kultur, Wien 1998, S. 225-235.
Buber / p. 22 / 29.8.2003

22 Einleitung

Sprachmagie des jungen Hofmannsthal, in der Vergänglichkeit, »Verdor-


rung«, Tod und Zerfall der Welt und des Ich mit einer »Trunkenheit«
des Traums aufgewogen waren, fesselte Buber durch die Zeit seiner »my-
stischen Periode« hindurch, auch dann noch, als Hofmannsthal selbst
sich der Magie entsagt hatte. Für beide nahm der Einheitsbegriff, trans-
poniert ins Ekstatische, eine wichtige Stellung im Frühwerk ein. »Und
drei sind Eins: ein Mensch, ein Ding, ein Traum«, heißt es am Schluß
der »Dritten Terzine« Hofmannsthals.81 Die Ich-Entfremdung der »Er-
sten Terzine« (»Über die Vergänglichkeit«), die Abgesondertheit des Ich
von der Welt, ist in einem traumhaften Zustand des Einsseins überwun-
den, von dem wir bereits am Beginn der »Dritten Terzine« Ahnung be-
kommen: »Wir sind aus solchem Zeug wie das zu Träumen.« Überwun-
den sind die Verhältnisse in Zeit und Raum, die zerstückelte
»Verworrenheit« der Welt, das »Weltgetriebe«. »Er fühlte traumhaft aller
Menschen Los, / So wie er seine eignen Glieder fühlte. / Ihm war nichts
nah und fern, nichts klein und groß,« lautet ein Vers im Gedicht »Ein
Traum von großer Magie«. 82 »[D]och sah ich; aber ich sah nichts Einzel-
nes mehr«, spricht der Erwachende in Bubers Daniel. 83 In seinem Vor-
wort zu den Ekstatischen Konfessionen (1909), Ekstase und Bekenntnis,
sprach Buber vom »undifferenzierten Erleben« des Ekstatikers: »Über
ihn, der immer nur Einzelnes von sich empfindet und weiß, Begrenztes,
Bedingtes, gerät das Wetter einer Gewalt, eines Überschwangs, einer Un-
endlichkeit, in der auch seine ursprünglichste Sicherheit, die Schranke
zwischen ihm und dem Andern, untergegangen ist.« 84 Der die Einheit
Erlebende »weiß nichts von Ich und Welt«. 85 Sich in einem »Schauer von
Bildern und Klängen« nach außen ergießend, bleibt das Erlebnis der
Einheit doch »ein vielgestaltiges Mysterium«. 86
Der Begriff des Erlebens und Lebens war ein charakteristischer Begriff
der Zeit. Sowohl der junge Hofmannsthal als auch der (um nur vier Jahre
jüngere) Buber waren mit der Lebensphilosophie Wilhelm Diltheys
(1833-1911), die den Begriff des Erlebens zum Ausgangspunkt der Gei-
steswissenschaften erklärte, eng vertraut. 87 Die Methode der Geisteswis-
senschaft dachte sich Dilthey als ein »Nacherleben« erlebten Lebens, das
heißt, nicht als kategoriales Erkennen über die Sinne, sondern als Verste-

81. Hofmannsthal, Terzinen, in: GW I, S. 19.


82. Ebd., S. 22.
83. Daniel, MBW I, S. 238.
84. Buber, Ekstatische Konfessionen, S. xv.
85. Ebd., S. xiv.
86. Ebd., S. xv.
87. Über Buber und Dilthey siehe Schaeder, Hebräischer Humanismus, S. 28 f.
Buber / p. 23 / 29.8.2003

Hugo von Hofmannsthal 23

hen der »Lebensstruktur«. Darin kam der Dichtung besondere Bedeu-


tung zu. Sie allein hielt Dilthey für frei von sinnlich Gegebenem, »denn
sie hat in der Sprache ein Ausdrucksmittel für alles, was in der Seele des
Menschen auftreten kann – äußere Gegenstände, innere Zustände, Werte,
Willensbestimmungen – und in diesem ihrem Ausdrucksmittel der Rede
ist schon eine Fassung des Gegebenen durch das Denken enthalten.« 88 So
ist die Sprache der Dichtung dem Leben näher als die Begriffe der Phi-
losophie und insofern verstehender als die um Erkenntnis ringende Wis-
senschaft. Der Dichter erschaut den »Sinn des Lebens«, und die Dichtung
vermag es, durch Gespräch, Monolog oder Chor zu einer »zusammen-
hängenden und allgemeinen Auffassung des Lebens« zu gelangen.89 Und
so führte bei Dilthey der Weg der Philosophie in die Dichtung und umge-
kehrt aus ihr heraus. »Nie war die Atmosphäre eines Lebenden verwand-
ter mit der Atmosphäre einer Dichtung« schrieb Hofmannsthal in einem
Nachruf auf den Berliner Philosophen. 90 Aber für Hofmannsthal war der
Weg zwischen Dichtung und Leben ein Weg von Umwegen und Hinder-
nissen. »Es führt von der Poesie kein direkter Weg ins Leben, aus dem
Leben keiner in die Poesie.« 91 Zwischen ihnen steht, als Brücke und Ab-
grund zugleich, das Wort, die Sprache. Die Sprache steht gleichsam vor
sich selbst, und als sie selbst vor dem Erleben. Der die Einheit Erlebende
und über die »Vielheit des Ich« gehobene, schreibt Buber in den Konfes-
sionen, ist auch »von der Sprache geschieden, die ihm nicht folgen
kann«. Denn »Sprache ist Erkenntnis: Erkenntnis der Nähe oder der Fer-
ne, der Empfindung oder der Idee, und Erkenntnis ist das Werk des Ge-
triebes, in ihren größten Wundern ein gigantisches Koordinatensystem
des Geistes. Aber das Erleben der Ekstase ist kein Erkennen.«92
Damit öffnet sich bei Hofmannsthal und Buber ein ambivalentes, dop-
peltes Verhältnis zur Sprache, das eine je eigene Entwicklung durchläuft.
Zum einen erscheint die Sprache als reflexiver Fremdkörper im Erlebnis
des Lebens, als Lähmung des Augenblicks und Zertrümmerer der Einheit.
»[D]ie Worte haben sich vor die Dinge gestellt,« klagt Hofmannsthal in
seinem Aufsatz zum Schauspieler Friedrich Mitterwurzer: »Das Hörensa-
gen hat die Welt verschluckt.« 93 So sind wir der Sprache müde, »müde,

88. W. Dilthey, »Die Lebensanschauung der Dichter und die Philosophen«, in: ders., Das
Wesen der Philosophie, Zweiter Teil (1907), GS, Bd. 5, hrsg. v. G. Misch, Leipzig/
Berlin 1924. Hier zitiert nach der Philipp Reclam-Ausgabe, Stuttgart 1984, S. 98 f.
89. Vgl. ebd., S. 101; 102.
90. Hofmannsthal, Wilhelm Dilthey, in: GW, Prosa III, S. 52.
91. Hofmannsthal, Poesie und Leben, in: GW, Prosa I, S. 307.
92. Buber, Ekstatische Konfessionen, S. xvii; xviii.
93. Hofmannsthal, Eine Monographie (Friedrich Mitterwurzer, von E. Guglia), in: GW,
Prosa I, S. 265.
Buber / p. 24 / 29.8.2003

24 Einleitung

reden zu hören«, ermüdet bis zum »tiefen Ekel vor den Worten«. 94 Der
Glaube an die Wissenschaft, die Bürokratie, die Tradition und gesell-
schaftliche Etikette – sie alle haben beigetragen, das Denken und Fühlen
»unter den Begriffen ersticken«. Ein Mißtrauen gegen die Sprache hat
sich in eine Abneigung gegen das »gut Ausgedrückte« verwandelt. Wahr-
heit und Leben werden nunmehr in der Wortlosigkeit gesucht: »So ist
eine verzweifelte Liebe zu allen Künsten erwacht, die schweigend aus-
geübt werden« – Tanz und Musik, Akrobaten und Gaukler. Der Schau-
spieler aber, der vor dem Wort nicht fliehen kann, versucht die Wahrheit
oft durch eine Steigerung des Wortes und der Gebärden zu retten, doch
nur, um dadurch tiefer dem Wort zu verfallen. »Denn für gewöhnlich
stehen nicht die Worte in der Gewalt der Menschen, sondern die Men-
schen in der Gewalt der Worte.« 95 »Das Wort ist mächtiger als der es
spricht,« steht in Hofmannsthals »Aufzeichnungen«.96 Der gute Schau-
spieler nun ist der, »der Gewalt über die Worte hat und der sie für nichts
achtet, für nichts die Worte und für nichts die Gewalt über sie.« 97 Der
gute Schauspieler redet, ohne bei seinen Erlebnissen abwesend zu sein.
Er redet, und ist zugleich den Worten und Begriffen »völlig entzogen«,
denn das Wissen, das er um sich selbst hat ist reines Erlebnis. »In seiner
Beredsamkeit kommt die Seele hervor, wie ein Leibliches, und macht vor
uns Erlebnisse durch.« 98
Zum einen also hat die Sprache uns das Leben und uns des Lebens
entfremdet; zum anderen aber gibt es ein Reden, das uns das Leben wie-
dergibt. In der Gegenüberstellung des guten und schlechten Schauspie-
lens, sind Setzung und Überwindung einer Sprachkrise angerissen, die
Hofmannsthal und das österreichische Denken der Jahrhundertwende
überhaupt durchdringend beschäftigte. 99 An der Schwelle zwischen Ma-
gie und Kritik, zwischen Leichtigkeit und Sprachverzweiflung, stand der
1901 verfaßte Chandos Brief. 100 Dort nimmt Hofmannsthal Abschied
von der ekstatischen Phase und Einheitstrunkenheit und teilt mit, eben

194. Ebd., S. 265.


195. Ebd., S. 267.
196. Hofmannsthal, GW, Aufzeichnungen, S. 84.
197. Hofmannsthal, Eine Monographie, S. 267.
198. Ebd., S. 267.
199. Siehe dazu besonders P. Kampits, »Sprachphilosophie und Literatur als Sprachkritik
im Wien um 1900«, in: Wien um 1900. Aufbruch in die Moderne, hrsg. v. P. Berner et
al., München 1986, S. 119-126 sowie U. Gaier, »Krise Europas um 1900 – Hof-
mannsthal ihr Zeitgenosse«, in: Paradigmen der Moderne, hrsg. v. H. Bachmaier,
Amsterdam/Philadelphia 1990, S. 1-27.
100. Vgl. L. Wittmann, Sprachthematik und dramatische Form im Werke Hofmannsthals,
Stuttgart 1966, bes. S. 60-67. J. Kühn, Gescheiterte Sprachkritik. Fritz Mauthners Le-
ben und Werk, Berlin/New York 1975, S. 20-29.
Buber / p. 25 / 29.8.2003

Hugo von Hofmannsthal 25

durch Lord Chandos, er habe sich des Schreibens, vielleicht sogar der
Sprache, gänzlich entsagt, »nämlich weil die Sprache, in welcher nicht
nur zu schreiben, sondern auch zu denken mir vielleicht gegeben wäre,
weder die lateinische noch die englische noch die italienische und spa-
nische ist, sondern eine Sprache, in welcher die stummen Dinge zu mir
sprechen, und in welcher ich vielleicht einst im Grabe vor einem unbe-
kannten Richter mich verantworten werde.« 101 Während der junge Chan-
dos am Ansatz eines großen Geschichtswerks steht, verfällt er in eine Kri-
se des Sagens und Schreibens, in der die einst so fließende,
musikalisch-algebraische Sprache sich ihm mehr und mehr entwindet,
in der nun auch die eigenen Werke – die früheren und zu schreibenden
– durch einen »brückenlosen Abgrund« ihm entrissen sind, so »fremd« zu
ihm sprechen, daß er zögert, sie länger sein Eigentum zu nennen.102
Chandos – oder Hofmannsthal – verstummen am Betrug der Worte und
Begriffe, werden unfähig, »über irgend etwas zusammenhängend zu den-
ken oder zu sprechen«. 103 »Diese Begriffe,« schreibt Chandos weiter an
seinen Mentor Francis Bacon, »ich verstand sie wohl: ich sah ihr wunder-
volles Verhältnisspiel vor mir aufsteigen wie herrliche Wasserkünste, die
mit goldenen Bällen spielten; aber sie hatten es nur miteinander zu tun,
und das Tiefste, das Persönliche meines Denkens, blieb von ihrem Reigen
ausgeschlossen.«104 Ein »Gefühl furchtbarer Einsamkeit« überkam ihn,
das Gefühl, in einem Garten von lauter »augenlosen Statuen« eingesperrt
zu sein. Doch dann, berichtet Chandos, gibt es wieder Augenblicke, in
denen eine »überschwellende Flut höheren Lebens« sich abseits der Be-
griffe ereignet: Eine »Offenbarung« im tiefst Alltäglichen – »eine Gieß-
kanne, eine auf dem Felde verlassene Egge, ein Hund in der Sonne«, oder
das Erlebnis einer Rattenjagd – in diesen Momenten der Begegnung, völ-
lig unbenennbar, ist »Gegenwart«, »die vollste erhabenste Gegenwart.« 105
Anstelle der Sprache, des Benennens, Wahrnehmens und Begreifens,
herrscht hier ein »ungeheures Anteilnehmen, ein Hinüberfließen in jene
Geschöpfe oder ein Fühlen, daß ein Fluidum des Lebens und des Todes,
des Traumes und des Wachens für einen Augenblick in sie hinübergeflos-
sen ist«. 106 In solchen Augenblicken, in solcher »Gegenwart der Liebe«
erscheint dem Lord Chandos alles als etwas, jede »nichtige Kreatur«,
und sei es bloß ein »verkümmerter Apfelbaum«. Wer in dieses »neue Ver-

101. Hofmannsthal, Ein Brief, in: GW, Prosa II, S. 22.


102. Ebd., S. 8.
103. Ebd., S. 12.
104. Ebd., S. 14.
105. Ebd., S. 15; 16.
106. Ebd., S. 17.
Buber / p. 26 / 29.8.2003

26 Einleitung

hältnis mit dem Dasein« nun eintreten will, muß lernen, nicht mehr mit
der Sprache zu denken, da nichts davon sich mit vernünftigen Worten
darstellen ließe, sondern »mit dem Herzen«.
Doch wieder, Hofmannsthals Absage an die Sprache, die der Brief des
Chandos so ausführlich bezeugt, ist keine Absage an die Sprache schlecht-
hin. Vielmehr äußert sich in ihr nur eine Stufe der Sprachkritik – die
Kritik der denkenden und denkend dichtenden Sprache, die Kritik an
der Rhetorik und Scheinbegrifflichkeit, die später – wenngleich mit ande-
ren Zielsetzungen – die Philosophen des Wiener Kreises beschäftigen soll-
te. Das liebende, »hinüberfließende« Schweigen bei Hofmannsthal bedeu-
tete noch nicht die Überwindung, sondern eben nur das Verstummen der
Sprache. Um die Sprache aber und deren Krise wirklich überwinden zu
können bedurfte es nichts anderen als – der Sprache selbst.
Von der Sprachmagie der frühen Lyrik, in der Wort und Ding noch
ineinander verschlossen waren, über die Sprachlosigkeit des Chandos, in
der Wort und Ding stumm aneinander vorbeiglitten, geriet Hofmanns-
thal an das eigentliche Sprechen der Sprache, zurück in das Gespräch,
dessen dichterischer Ort nun das Lustspiel wurde, nämlich die Wieder-
einführung der Sprache durch das Sprechen der Liebenden. Mit der
»Sprache des Herzens« sind sowohl die Einheit der Magie als auch die
Einsamkeit der Krise durchbrochen. Der Lustspieldialog läßt die drama-
tische Ästhetik der Poesie und des Denkens bewußt hinter sich, um sich
der alltäglichen, gelebten und unreflektiert ehrlichen Sprache zu bedie-
nen. Die Handelnden sind keine rezitierenden Einzelnen mehr, sondern
durch ihr liebendes Stammeln verbunden. Etwas ereignet sich »zwischen
uns« bemerkt Silvia in Hofmannsthals gleichnamigem Lustspielfragment
von 1907.107 Doch um dieses »zwischen uns« auszusprechen, muß die
Sprache erst mühsam gereinigt, das heißt, liebend gesprochen werden:
»Sprache sollte sein, wo Liebe ist, nirgends anders.«108 Und schließlich,
gegen Ende zu, findet Silvia auch ganz in die Sprache und gesteht ihrem
Rudolf, »daß ich dich so lieb habe – … daß diese Möbel da, alles wie
aufgerissene Lippen sind, wie der Mund, der sich in Mund schlingen
wird, daß es nichts gibt was nicht ich und du wären.«109 Der Höhepunkt
des Lustspiels liegt in der immer unbeholfenen und deswegen immer ech-
ten Aussprache, zu der die Handelnden sich jedoch erst durchringen, aus
Verwicklungen, Verirrungen und Konventionen befreien müssen. Zur ge-

107. H. v. Hofmannsthal, Silvia im »Stern«, hrsg. v. M. Stern, Bern 1959, S. 47. Zu einer
Analyse des Stückes auf den Gesprächscharakter hin siehe Wittmann, Sprachthema-
tik, S. 122-128.
108. Hofmannsthal, Silvia, S. 70.
109. Ebd., S. 103.
Buber / p. 27 / 29.8.2003

Hugo von Hofmannsthal 27

sprochenen Sprache kann man nur durch Überwindung der denkenden,


oder wie Hofmannsthal selbst schrieb: »Wahre Sprachliebe ist nicht mög-
lich ohne Sprachverleugnung.« 110
Mit Hofmannsthal stand Buber bis zu dessen Tod in 1929 in Verbin-
dung. Schon der Aufsatz zur Wiener Literatur von 1897 hebt einzig Hof-
mannsthal als einen »Dichter« hervor, »das heißt, einen Träumer, der
über die Dissonanz zwischen der äußeren Welt und seinem geistigen Le-
ben trauert, weil seine Seele hier keine Heimat findet und sich danach
sehnt.«111 In seinem letzten erhaltenen Brief an Hofmannsthal schrieb
der fünfzigjährige Buber noch, »daß die Tatsache Ihrer personhaften
und sprachlichen Existenz mir von Jugend auf für meinen eigenen Zu-
sammenhang mit der deutschen Kultur – dafür, daß er ein wahrhaft ge-
genwärtiger wurde – von großer Wichtigkeit gewesen ist.« 112 Neben der
persönlichen und geistigen Verbindung aber gab es auch ein geregeltes
Interesse, nämlich durch Bubers Herausgeberschaft der Schriftenreihe
Die Gesellschaft. Im Frühjahr 1905 lud Buber Hofmannsthal zur Mit-
arbeit an der Reihe ein, der dieser durchwegs nicht abgeneigt war: »Aber
meiner Teilnahme seien Sie bitte sicher, die war vom Tag an gewonnen,
wo ich Ihre Handschrift zum ersten Mal zu Gesicht bekam.«113 Buber
sandte Hofmannsthal daraufhin die neu erschienenen Hefte der Gesell-
schaft sowie das Manuskript seiner Geschichten des Rabbi Nachman
(1906), wovon besonders die Einleitung, auf die noch zurückzukommen
sein wird, Hofmannsthal sehr beeindruckte. 114 Zu einer Zusammen-
arbeit für die Gesellschaft jedoch kam es nicht. Daß Buber und Hof-
mannsthal weiterhin mit großer gegenseitiger Anerkennung verkehrten,
bezeugt der etwa zwanzig Jahre später geführte Austausch über Hof-
mannsthals Trauerspiel Der Turm, dessen Endfassung Bubers substan-
tiellen Einwänden zum letzten Akt gerecht wurde. 115 Umgekehrt schickte
Buber Hofmannsthal den ersten Band der mit Franz Rosenzweig begon-
nenen Bibelübersetzung zu, mit dem Wunsch »sich einmal mit Ihnen
über einige damit zusammenhängende Fragen unserer sprachlichen Si-
tuation [zu] unterhalten«. 116 Auch wenn sich der weitere Verlauf dieser
Unterhaltung nicht mehr rekonstruieren läßt, so ist die Bedeutung Hof-
mannsthals für Bubers frühe geistige Entwicklung doch unübersehbar,

110. Hofmannsthal, Buch der Freunde, in: GW, Aufzeichnungen, S. 71.


111. Buber, Zur Wiener Literatur, MBW I, S. 127.
112. B. an Hofmannsthal, 21. Feb. 1928, B II, S. 311 f.
113. Hofmannsthal and B., 11. März 1906, B I, S. 236.
114. Vgl. Hofmannsthal an B., 20. Juni 1906, B I, S. 243.
115. Vgl. B. an Hofmannsthal, 14. Mai 1926, B II, S. 255 f.
116. Ebd., S. 256.
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28 Einleitung

wie überhaupt Hofmannsthal beträchtlichen Einfluß auf eine Vielzahl


(jüdischer) Schriftsteller und Intellektueller der Zeit ausübte, einschließ-
lich Max Brod (1884-1968) und Franz Kafka (1883-1924).117 Hof-
mannsthal war jedoch auch ein Schnittpunkt zweier anderer Denker,
Fritz Mauthner und Gustav Landauer, denen Buber auf je eigene Weise
nahestand, und deren Vermächtnis für die Sprachphilosophie der Jahr-
hundertwende von entscheidender Bedeutung ist.

4. Die Sprachkritik Fritz Mauthners

Die Abhängigkeit der Sprachkritik Hofmannsthals, vor allem des Chan-


dos Briefes, von Fritz Mauthner wurde bereits früh vermutet, nämlich
von Mauthner selbst. In einem unmittelbar nach dem Erscheinen des
Chandos Briefes (1902) verfaßten Schreiben an Hofmannsthal schien
Mauthner von einem direkten Einfluß geradezu überzeugt: »Ich habe so-
eben Ihren ›Brief‹ gelesen. Ich habe ihn so gelesen als wäre er das erste
dichterische Echo nach meiner ›Kritik der Sprache‹. In diesem Glauben
genoß ich eine ernste Freude […]. Ich glaubte das Beste zu erleben, was
ich geträumt hatte: Wirkung auf die Besten.« 118 Mauthners dreibändige
Beiträge zu einer Kritik der Sprache waren zwischen dem Frühjahr 1901
und dem Sommer 1902 nach zwanzigjähriger Vorarbeit 119 erschienen,
und es steht fest, daß Hofmannsthal wenigstens den ersten Band vor der
Niederschrift des Chandos Briefes gelesen hatte. 120 Daß Hofmannsthal
dennoch einen unmittelbaren Einfluß bestritt und dabei auf Gedanken-
übereinstimmungen in seinen früheren Werken verwies, 121 rührt wenig
an der Tatsache, daß er Mauthners Werk spätestens nach 1902 vollstän-
dig und intim kannte und mit dem Philosophen auch seit 1892 persön-
lich verkehrt hatte. Auch Gustav Landauer, der Mauthners Manuskript
der Kritik für den Druck vorbereitet und daran wohl auch mitgearbeitet

117. Siehe hierzu H. Tramer, »Brods Hofmannsthal-Huldigung«, in: Max Brod. Ein Ge-
denkbuch, hrsg. v. H. Gold, Tel Aviv 1969, S. 73: »… feststeht, daß Hofmannsthal
unter fast all den jungen Literaten in Prag eine treue und begeisterte Gefolgschaft
besaß.«
118. Mauthner an Hofmannsthal, Ende Okt. 1902 [20. Okt. 1902], zitiert bei J. Kühn,
Gescheiterte Sprachkritik, S. 27. Vollständig abgedruckt in: »Der Briefwechsel Hof-
mannsthal – Fritz Mauthner«, eingel. und hrsg. v. M. Stern, in: Hofmannsthalblät-
ter, Heft 19/20, 1978, S. 33.
119. Vgl. F. Mauthner, Erinnerungen (I. Prager Jugendjahre), München 1918, S. 207.
120. Vgl. Hofmannsthal an Mauthner, 3. Nov. 1902, Hofmannsthalblätter 19/20 (1978),
S. 33.
121. Vgl. ebd., S. 33 f. Auch Kühn, Gescheiterte Sprachkritik, S. 27 f.
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Die Sprachkritik Fritz Mauthners 29


122
hatte, brachte den Chandos Brief in engen Zusammenhang mit
Mauthner: »Die Klage Schillers […], daß der Dichter ›in den Fesseln der
Sprache‹ das Wirkliche bezwingen müsse, ist von einem Dichter unserer
Zeit neu aufgenommen worden, von Hugo von Hofmannsthal,« schreibt
er im letzten Kapitel seines Versuches über Mauthners Sprachkritik,
Skepsis und Mystik (1903); 123 und er fährt fort, daß Hofmannsthals »Ma-
nifest […] wohl nicht ohne Kenntnis der Sprachkritik Mauthners ver-
faßt sein wird«. 124
Nicht nur Hofmannsthal, sondern auch Stefan George (1868-1933),
Richard Dehmel (1863-1920) und Alfred Mombert (1872-1942) stellte
Landauer unter Mauthners Einfluß. In ihnen, und besonders dem mani-
festhaften Chandos Brief, sah er eine »Abkehr« von dem, was sich bisher
»Poesie« nannte und eigentlich »Rhetorik« war. Die Sprachkritik nun zer-
bricht den Wohlklang der »alten« Poesie, so wie die neuen Tonalgesetze
der zeitgenössischen Musik mit den alten Harmonien brachen. In der
»neuen Poesie« sind »Worte und Begriffe das Instrument, das uns zur
Musik führt« – nicht umgekehrt die Musik zu den Worten – »zum Rhyth-
mus, zum Unsagbaren, das in uns einschwingt und uns mitschwingen
läßt.« 125 Oder wie Nietzsche es in seinen Vorarbeiten zur Geburt der Tra-
gödie aussprach: »Die Dichtung ist häufig auf dem Wege zur Musik.« 126
Im »Ineinanderschwingen der Unsagbarkeiten« entsteht jene »Stim-
mung«, in der die Sprachkritik wieder Wortkunst werden kann, und es
ist Mauthner, der den Weg zur »Ruhe aus der Verzweiflung« gezeigt
hat. 127 Für Landauer war Mauthner mehr als bloß ein Philosoph der
Sprache, nämlich Religionsstifter in einem unkonventionellen, gottlosen
und stimmungsmystischen Sinn, auf einer Linie mit Meister Eckhart,
mit der Herausgabe und Übersetzung dessen Predigten Landauer seit
1899 beschäftigt war. 128

122. Vgl. Kühn, Gescheiterte Sprachkritik, S. 201. Landauer hatte Mauthner seine Hilfe
angeboten, nachdem dieser an einem Augenleiden erkrankt und nicht imstande
war, das Manuskript fertig zu bearbeiten. Vgl. Landauer an Mauthner, 24. Feb.
1898, LGB I, S. 9 f.
123. G. Landauer, Skepsis und Mystik. Versuch im Anschluß an Mauthners Sprachkritik,
Berlin 1903, S. 149.
124. Ebd., S. 149 f.
125. Ebd., S. 152 f.
126. F. Nietzsche, Fragment 2 [10], KSA 7, S. 47 f. Siehe auch H. G. Hödl, Nietzsches frühe
Sprachkritik: Lektüren zu »Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne«
(1873), Wien 1997, S. 23 f.
127. Landauer, Skepsis und Mystik, S. 154. Auch Mauthner, Kritik der Sprache III, S. 641:
»Die ruhige Verzweiflung allein kann […] den letzten Versuch wagen, sich das Ver-
hältnis des Menschen zur Welt bescheidentlich klarzumachen […].«
128. Vgl. Landauer an Hedwig Lachmann, 9. Okt. 1899, LGB, S. 47: »Im Zusammenhang
Buber / p. 30 / 29.8.2003

30 Einleitung

Mauthners eigene Haltung zum religiös-mystischen Aspekt seiner Phi-


losophie jedoch war zumindest ambivalent: »Ich habe mich bemüht, in
meinen Darlegungen auch die versteckteste Neigung zur Mystik jedesmal
zu unterdrücken, so sehr ich auch für heilige Sonntagsstunden die großen
Mystiker lieben mag, die stammelnd beredten ›Stummen des Him-
mels‹.« 129 Die Kritik der Sprache galt der Skepsis allein, der radikalsten
Skepsis des Denkens, der Zerschlagung der Denksprache. Sich vom Wort
zu »befreien«, vom »Wortaberglauben« und vom Denken, das nichts als
Sprache ist, und die Welt so »von der Tyrannei der Sprache zu erlösen«,
dies war das Programm der Kritik. 130 Die Skepsis sollte sich selbst zer-
setzen, so radikal sein, daß sie unermüdlich am eigenen Zweifel zweifeln
mußte; die Sprachkritik sollte sich selbst entlarven, so nüchtern und un-
bestechlich sein, daß ihr eigenes Medium – die Sprache – vor sich zer-
rinnen mußte. »Will ich emporklimmen in der Sprachkritik, die das
wichtigste Geschäft der denkenden Menschheit ist, so muß ich die Spra-
che hinter mir und vor mir und in mir vernichten von Schritt zu
Schritt, so muß ich jede Sprosse der Leiter zertrümmern, indem ich sie
betrete,« lautet Mauthners berühmter Satz der Einleitung. »Wer folgen
will, der zimmere die Sprossen wieder, um sie abermals zu zertrüm-
mern.«131 Die Sprache des Sprachkritikers zertrümmert sich selbst. Nur

mit der Arbeit an Mauthners Manuskript will ich mich nächstens an eine Übertra-
gung der mittelhochdeutschen Predigten des Meister Eckhart machen.« Landauer
sah also schon damals ein Verbindung Mauthners zu Eckhart. Das Buch erschien
als Gustav Landauer, Meister Eckharts mystische Schriften, Berlin 1906, und wurde
1922 von Buber neu herausgegeben.
129. Mauthner, Kritik der Sprache III, S. 617. Siehe dazu auch P. Kampits, »Fritz Mauth-
ner oder Sprachskepsis und Mystik«, in: ders., Zwischen Schein und Wirklichkeit: Ei-
ne kleine Geschichte der österreichischen Philosophie, Wien 1984, S. 103-113.
130. Mauthner, Kritik der Sprache I, S. 1.
131. Ebd., S. 1 f. Das Bild der Leiter hat freilich durch den aus Wien gebürtigen Philoso-
phen Ludwig Wittgenstein (1889-1951) eigentliche Berühmtheit erlangt (vgl. Witt-
genstein, Tractatus-Logico-Philosophicus, Satz. 6.54). Daß Wittgenstein Mauthners
Kritik kannte, geht klar aus dem Traktat hervor, wo es an bekannter Stelle (Satz
4.0031) heißt: »Alle Philosophie ist ›Sprachkritik‹.« Doch in Parenthese: »(Aller-
dings nicht im Sinne Mauthners).« Auch wenn Wittgensteins Kritik nicht im Sinne
Mauthners war, so finden sich in seiner Philosophie doch immer wieder Mauthner-
sche Züge, vom Bild der Sprache als Spiel (beim späteren Wittgenstein) zum Motiv
des Schweigens und der Mystik als Grenze der Sprache. Zum Zusammenhang
Mauthner-Wittgenstein siehe E. Leinfellner, »Zur nominalistischen Begründung
von Linguistik und Sprachphilosophie: Fritz Mauthner und Ludwig Wittgenstein«,
in: Studium Generale, Bd. 22 (1969), S. 209-251; R. Haller, »Sprachkritik und Phi-
losophie: Wittgenstein und Mauthner«, in: Sprachthematik in der österreichischen
Literatur des 20. Jahrhunderts, hrsg. v. Institut für Österreichkunde, Wien 1974,
S. 41-56. Übereinstimmungen, vielleicht noch tieferer Art, bestehen bei Wittgen-
stein auch mit dem Wiener Schriftsteller, Satiriker und Herausgeber der Fackel, Karl
Kraus (1874-1936), dessen angeblich photographisches Gedächtnis ihn zu einer
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Die Sprachkritik Fritz Mauthners 31

die des Dichters bleibt bestehen als eine Sprache der »Stimmung«. Alles
andere, alle »starre Sprache« ist Selbstbetrug. Und Betrug ist auch unser
Anspruch auf Welterkenntnis und religiösen »Dienst am Wort«. Gerade
im Judentum, dem er sich schon früh in seiner Jugend entfremdet hatte,
glaubte Mauthner einen »Wortfetischismus« zu sehen, nämlich einen
Übergang vom Fetisch zum Wort, zu Worten, die »bloße Götter« gewor-
den waren. 132 Dieser Wortglaube schuf für Mauthner immer wieder den
Illusionszusammenhang von Wissenschaft und Religion, »weil Religion
jedesmal und für jede Generation nichts anderes ist, als die eben über-
wundene Weltanschauung der früheren Generation oder die einer noch
älteren Zeit«. 133 Als »alte Wissenschaft« füllt die Religion leere Worthül-
sen auf, meist in einer Verwirrung der verbalen (beziehungshaften), ad-
jektivischen (einzig erfahrbaren) und substantivischen (dinghaften)
Welt. Die Kritik hingegen schafft Religion, Weltanschauung und alles si-
chere Erkenntniswissen ab. »Erst die Sprachkritik, erst die Einsicht in
den Unwert der Worte, wird dem Religionsbegriff die letzte Stütze neh-
men. Die Sprachkritik erst wird lehren, daß der Glaube sich immer und
überall derjenigen Worte bemächtigt, die unser bißchen Wissen fort-
geworfen hat.« 134
Sprachkritik in diesem Sinn ist also immer auch Erkenntnis- und Ideo-
logiekritik. Der Zusammenhang von Denken und Sprechen, die Sprach-
erfülltheit des Gedächtnisses und die Erinnerungserfülltheit der Sprache,
deren immer schon Gewußtes jeden Wissenserwerb nur vortäuscht – sie
machen es unmöglich, Erkenntnis von der Sprache zu abstrahieren und
dabei eine Brücke zu schlagen zwischen Innenwelt und Wirklichkeit.
Wirklich an der Sprache ist nur ihr Gesprochenwerden, ihre gesellschaft-
liche Instrumentalität. Sprache und Erkenntnis sind für Mauthner soziale
und sozialpsychologische Phänomene. Die Sprache ist nirgends Wirk-
lichkeit als »in der Luft«, »zwischen den Menschen«, sie ist »Gemein-
eigentum« und kann gerade deshalb »bei einem Einzigen nicht sein.«135

Gleichsetzung von Sprache und Wirklichkeit führte, die bei Wittgenstein in der Ab-
bildtheorie der Sprache wiederkehrt. In Anlehnung an Kraus und entgegengesetzt
zu Mauthner, bezeichnete Wittgenstein seine Sprachphilosophie nicht als »Kritik«,
sondern als »Sprachlehre«. Über Wittgenstein und Kraus siehe W. Kraft, »Ludwig
Wittgenstein und Karl Kraus«, in: Neue Rundschau, 72. Jg., Heft 4 (1961), S. 812-
844. Zum Begriff der Sprachlehre bei Kraus siehe Kraus, »Zur Sprachlehre«, in: Die
Fackel, Nr. 572-576 (Juni 1921), S. 1.
132. Vgl. Mauthner, Kritik der Sprache I, S. 169 f.
133. Ebd., S. 173.
134. Mauthner, Kritik der Sprache III, S. 629.
135. Vgl. Mauthner, Kritik der Sprache I, S. 19; 28; und Kritik der Sprache III, S. 637:
»Die Sprache ist kein Besitz des Einsamen, weil sie nur zwischen den Menschen
ist.«
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32 Einleitung

Ähnlich verhält es sich mit der Erkenntnis. Sie ist eine »gemeinsame Tä-
tigkeit der Menschen«, ein Produkt unserer Sozialität so wie Ethik, Ästhe-
tik und selbst die Logik. »Wo immer nun wir den Versuch machen wer-
den, das Wesen der Erkenntnis zu entdecken, da wird es sich genau wie
die Sprache als eine soziale Erscheinung, vielleicht als eine soziale Illusion
enthüllen.«136 Was an der Erkenntnis wirklich ist, ist nur ihre Sprachlich-
keit, die soziale Wirklichkeit des Sprechens, von der kein Weg zur Wirk-
lichkeit der Welt führt. Der Sprachgebrauch allein, nicht die Sprache –
denn die Sprache als Substantiv gibt es nach Mauthner nicht – ist wirk-
lich. Er ist so wirklich wie eine Spielregel, »die auch umso zwingender
wird, je mehr Mitspieler sich ihr unterwerfen, die aber die Wirklichkeits-
welt weder ändern noch begreifen will.« 137 Die Sprache selbst, das heißt,
ihr Gebrauch ist damit nicht mehr und nicht weniger kritikwürdig als ein
Spiel. Eigentliche Sprachkritik übt Mauthner daher nicht an der Sprache,
sondern an unseren gemeinsamen Erfahrungsweisen der Welt. Seine
Sprachkritik ist letztlich in einem umfassenden Sinn Sozialkritik.
Der »wirklichen Wirklichkeit« kann der Mensch sich nur außersprach-
lich nähern, denn »die Natur ist vollends sprachlos. Sprachlos würde
auch, wer sie verstünde.«138 Eine Befreiung aber aus dem »Gefängnis«
der Sprache, aus deren »Tyrannei«, muß notwendig eine Illusion bleiben.
Wir sind gefangen in einer Sprache, die für uns »dichtet und denkt«,
letztlich unerlösbar, auch wenn die Kritik der Sprache »die Befreiung
von der Sprache als höchstes Ziel der Selbstbefreiung« lehrt. 139 In der
neuen Philosophie, die am Ende des Denkens beginnt, begeht die Sprache
»Selbstmord.« Der erste Band von Mauthners Kritik schließt mit dem
Kapitel »Todessehnsucht«.
Von hier setzt sich Mauthners gespaltenes Verhältnis zur Mystik fort
zwischen Hoffnung und Verzweiflung. Was für Landauer als eine notwen-
dige Folge erschien, ließ Mauthner wenigstens als Möglichkeit offen. Im
1910 erschienen Wörterbuch der Philosophie, worin Mauthner seine
Sprachkritik zur Wortkritik ausdehnte, wird der Mystik ein momenthaf-
ter Durchblick zum Leben gestattet. Das »Ich«, das die Kritik zur Täu-
schung, und die Erfahrungswelt, die die Kritik zur Illusion erklärt hatte,
gehen in dem Augenblick ineinander über, da das Ich sein Ichbewußt-
sein und Bewußtsein der Welt ablegt, und nur noch rein »erlebt«, ohne
zu erkennen: »Was ich erleben kann, das ist nicht mehr bloß Sprache.
Was ich erleben kann, das ist wirklich. Und ich kann es erleben, für kur-

136. Mauthner, Kritik der Sprache I, S. 34.


137. Ebd., S. 25.
138. Ebd., S. 49.
139. Ebd., S. 713.
Buber / p. 33 / 29.8.2003

Mauthner und Mach 33

ze Stunden, daß ich nichts mehr weiß vom principuum individuationis,


daß der Unterschied aufhört zwischen der Welt und mir. ›Daß ich Gott
geworden bin.‹ Warum nicht?« 140 Der letzte Tod des Gautama Buddha
(1913) nimmt diese Gedanken wieder auf: »Bin ich so ein Gott?« will
der eben verstorbene Buddha wissen. Und die Götter antworten in ihrer
unmenschlichen, »ungeworteten Sprache«: »Gautama ist noch nicht
leicht genug, hat noch Erinnerung, hat noch Menschheit« 141 – mit ande-
ren Worten, hat noch Sprache. Trotz seiner stellenweisen Neigung zum
mystischen Erlebnis, zu Eckhart, den Veden und dem Buddhismus 142
fühlte sich Mauthner bis in sein Alter jedoch als schonungsloser Kritiker,
als welcher er auch in die Geschichte der Sprachphilosophie einging.
»Sprachkritik war mein erstes und ist mein letztes Wort,« schreibt er im
Atheismus und seine Geschichte im Abendland (1920-23), seinem letzten
großen Werk. »Nach rückwärts blickend ist Sprachkritik alles zermal-
mende Skepsis, nach vorwärts blickend, mit Illusionen spielend, ist sie
eine Sehnsucht nach Einheit, ist sie Mystik.« 143

5. Mauthner und Mach

Man hat Mauthners Kritik der Sprache eine »Revolution der Philoso-
phie« genannt. 144 Tatsächlich aber stand Mauthner inmitten einer kriti-
schen Tradition, die von den Begriffsnominalisten, besonders Wilhelm
Ockham (um 1290-1349), über den Sensualismus John Lockes (1632-
1704) und die Erkenntnislehre George Berkeleys (1685-1753), über den
Skeptizismus David Humes (1711-1776), die Sprachphilosophen Fried-
rich Jacobi (1743-1819) und Johann Georg Hamann (1730-1788), und
schließlich über Friedrich Nietzsche, dessen Ausspruch »Ich fürchte, wir
werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben«145 gera-

140. F. Mauthner, Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache
II, München 1911, S. 131. Zum Erlebnisbegriff bei Mauthner siehe H. Schleichert,
»Kritische Betrachtungen über Mauthners Sprachkritik«, in: Fritz Mauthner: Das
Werk eines kritischen Denkers, hrsg. v. E. Leinfellner und H. Schleicher, Wien 1995,
S. 45 f.
141. F. Mauthner, Der letzte Tod des Gautama Buddha, München 1913, S. 123.
142. Siehe auch Mauthner, »Die Wiedergeburt des Buddhismus«, in: Berliner Tageblatt,
41. Jg. (4. Aug. 1912).
143. F. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande IV, Stuttgart/Berlin
1923, S. 447.
144. Zum Beispiel M. Krieg, Fritz Mauthners Kritik der Sprache. Eine Revolution der Phi-
losophie, München 1914.
145. F. Nietzsche, Götzendämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert, Ka-
pitel Die »Vernunft« in der Philosophie, Abschnitt 5, KSA 6, S. 78. Die Abhängig-
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34 Einleitung

dezu programmatisch scheinen mußte, genau in die geistige Situation der


Jahrhundertwende führte. Dazu rief Mauthner noch Spinoza (1632-
1677), Otto Ludwig, Max Stirner (1806-1856) und – zum Gram Land-
auers – Otto von Bismarck (1815-1898) zu den Zeugen seiner Philoso-
phie auf. 146 Der eigentliche und unmittelbarste Anstoß aber zu seiner Kri-
tik kam von dem Physiker, Physiologen und Philosophen Ernst Mach
(1838-1916), dessen Vorträge der junge Mauthner am Prager Polytech-
nikum 1872 gehört hatte. »Machs erkenntnistheoretischer Positivismus –
der die metaphysischen Worte nicht, wie Auguste Comte, haßt, sondern
psychologisch beschreibt, also erklärt – hatte in meinem Unterbewußt-
sein nachgewirkt,« schreibt Mauthner fast fünfzig Jahre später im Rück-
blick. 147 Machs wohl einflußreichstes Werk war die 1886 erstmals und
1900 in einer zweiten Auflage erschienene Analyse der Empfindungen,
die nicht nur auf die philosophisch-wissenschaftliche, sondern auch die
literarische Welt der Jahrhundertwende – etwa Hofmannsthal, der Mach
1897 in Wien gehört hatte, Robert Musil (1880-1942), der über Mach
dissertierte, oder Hermann Bahr – großen Eindruck machte. 148 Die Ver-
lagerung des Erkenntnis- und Wirklichkeitsbegriffs auf den der »Emp-

keit Mauthners von Nietzsche zeigt sich an einer Stelle desselben Abschnittes (ebd.
S. 77): »Die Sprache gehört ihrer Entstehung nach in die Zeit der rudimentärsten
Formen von Psychologie: wir kommen in ein grobes Fetischwesen hinein, wenn wir
uns die Grundvoraussetzungen der Sprach-Metaphysik, auf deutsch: der Vernunft,
zum Bewusstsein bringen.«
146. »In Bismarck war ein Tatmensch von der Wortverachtung ausgegangen, die selbst
einem Kant noch fehlte. Die Erlösung vom Sprachaberglauben, die seit Bismarck in
der Luft liegt, konnte endlich auch in der Philosophie versucht werden.« (Mauthner,
Erinnerungen, S. 233). Die Bismarck-Verehrung Mauthners stieß mit dem Anbruch
des ersten Weltkrieges auf ein tiefes Unverständnis bei Landauer, von dem sich die
Freundschaft nie wirklich erholte. Siehe Kühn, Gescheiterte Sprachkritik, S. 258 f.
147. Vgl. Mauthner, Erinnerungen, S. 210. Mauthner spricht hier von einem »Anstoß,
der ohne mein Wissen durch Jahrzehnte fortgedauert haben muß.« Es ist jedoch
anzunehmen, daß die Begegnung mit Machs Philosophie keine einmalige, sondern
eine eher kontinuierliche war und durch die Arbeit an der Kritik der Sprache andau-
erte (vgl. A. Berlage, Empfindung, Ich und Sprache um 1900: Ernst Mach, Hermann
Bahr und Fritz Mauthner im Zusammenhang, Frankfurt a. M. et al. 1994, S. 136 f.
(Europäische Hochschulschriften: Reihe 20, Philosophie, Bd. 414).
148. Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen,
Jena 1900. Den populärsten Teil des Buches bildeten wohl die einleitenden »Anti-
metaphysischen Vorbemerkungen«. Zur Wirkungsgeschichte Machs siehe J. Thiele,
»Zur Wirkungsgeschichte der Schriften Ernst Machs«, in: Zeitschrift für philosophi-
sche Forschung, Bd. 20 (1966), S. 118-130; M. Diersch, Empiriokritizismus und Im-
pressionismus: Über Beziehungen zwischen Philosophie Ästhetik und Literatur um
1900 in Wien, Berlin 1973; R. Haller und F. Stadler (Hrsg.), Ernst Mach – Werk und
Wirkung, Wien 1988; Berlage, Empfindung, siehe auch Ch.-P. Berger, »Hermann
Bahrs Mach-Rezeption aus kultursoziologischer Sicht«, in: Kreatives Milieu: Wien
um 1900, hrsg. v. E. Brix und A. Jansik, München 1993.
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Mauthner und Mach 35

findung«, womit Mach die Spaltung von Ich und Welt in einen Monis-
mus aufzulösen suchte, resonierte gut mit der impressionistischen Stim-
mung der Zeit, 149 ließ sich aber auch auf die immer wiederkehrende my-
stischen Einheitsthematik übertragen, von der Mach selbst in einer
berühmten Fußnote seiner Analyse der Empfindungen zu handeln schien:
»An einem heiteren Sommertage im Freien erschien mir einmal die Welt
samt meinem Ich als eine zusammenhängende Masse von Empfindun-
gen, nur im Ich stärker zusammenhängend. Obgleich die eigentliche Re-
flexion sich erst später hinzugesellte, ist doch dieser Moment für meine
ganze Anschauung bestimmend geworden.«150 In dieser prägnanten Er-
innerung Machs, die sich auf einen präobjektiven Erfahrungsinhalt
stützt, war die Spannung und zugleich Verknüpfbarkeit von Kritik und
Sensualität vorgezeichnet, die sich bei Mauthner als Sprachtötung und
bei Hofmannsthal in der »Flut höheren Lebens« – das in Wirklichkeit
das einfache, ungeteilte Leben ist – wiederereignete. Zugleich aber war es
Mach, der besonders während seiner zweiten Lehrtätigkeit in Wien
(1895-1901) zum Wortführer einer antimetaphysischen, rein empirisch-
wissenschaftlichen Weltanschauung wurde. 151
Wie bei Mauthner, so gab es auch bei Mach eine literarische und eine
philosophischen Wirkung. Während die Motive der Sprachbeklommen-
heit, der Zersetzung und »Unrettbarkeit« des Ich, 152 des Primats der Emp-
findung und des Erlebens starken literarischen Widerhall fanden, wirkte
die eigentlich analytische und reduktionistische Erkenntnistheorie Machs
auf Philosophen wie Wilhelm Jerusalem (1854-1923), Adolf Stöhr
(1855-1921) und auf die Schule des Wiener Kreises, den sogenannten
Neo-Positivismus oder logischen Empirismus. 153 Die Sprache stand hier

149. Nicht zufällig bezeichnete Hermann Bahr Mauthners Denken als eine »Philosophie
des Impressionismus«. Bahr, »Impressionismus«, in: Dialog vom Tragischen, Berlin
1904, S. 114.
150. Mach, Analyse der Empfindungen, S. 21. Für einen Hinweis auf ähnliche Bilder in
der Literatur der Jahrhundertwende, vor allem Rilke, siehe Schaeder, Hebräischer
Humanismus, S. 70 f.
151. Vgl. R. Carnap, H. Hahn, O. Neurath, Wissenschaftliche Weltauffassung – der Wiener
Kreis, Wien 1929; wiederabgedruckt in: K. R. Fischer (Hrsg.), Das goldene Zeitalter
der österreichischen Philosophie. Ein Lesebuch, Wien 1995, S. 128 f. Siehe auch
O. Neurath, »Die Entwicklung des Wiener Kreises und die Zukunft des Logischen
Empirismus«, in: ders., Gesammelte philosophische und methodologische Schriften,
hrsg. v. R. Haller und H. Rutter, Wien 1981, S. 673-702.
152. Vgl. Mach, Analyse der Empfindungen, S. 15 f.: »Die scheinbare Beständigkeit des
Ich besteht verzüglich nur in der Continuität, in der langsamen Änderung.« […]
»Die Continuität ist aber nur ein Mittel, den Inhalt des Ich vorzubereiten und zu
sichern. Dieser Inhalt und nicht das Ich ist die Hauptsache. […] Das Ich ist unrett-
bar.« Vgl. auch Berlage, Empfindung, S. 55 f.
153. Siehe dazu E. Leinfellner, »Fritz Mauthner im historischen Kontext der empiristi-
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36 Einleitung

wiederum im Mittelpunkt der wissenschaftlichen Methode. Stöhrs Kritik


an der »glossomorphen«, das heißt, an der Sprache geformten Philo-
sophie 154 lag nicht nur auf einer Linie mit Mauthner, sondern prägte
auch das Sprachverhältnis des Wiener Kreises mit. Denn Ziel des Wiener
Kreises, dessen Mitglieder vorwiegend aus dem Bereich der Naturwis-
senschaft kamen, war es, die metaphysische Weltanschauung, die Phi-
losophie selbst, durch sprachliche Analyse, den Einsatz eines »Sinnkri-
teriums«, zu »überwinden« und so zu einer klaren wissenschaftlichen
Weltauffassung zu gelangen, in der die natürliche Begriffssprache auf Ele-
mentarsätze gebracht und in logische Formalsprachen übersetzt werden
konnte. 155 Gerade der Gebrauch von Metaphern, der poetischen Stim-
mungssprache, und die Tendenz der spekulativen Philosophie von Par-
menides bis Heidegger, Wörter zu substantivieren, etwa die Kopula
»sein«, erschienen dem Kreis als philosophische Irrwege, die immerzu
sinnlose Fragen aufwarfen. Im Gegensatz zum totalen Erkenntnisskepti-
zismus Mauthners entstand bei den logischen Empiristen das Modell
einer Reinigung von »Scheinproblemen«, das auf einem kritischen Ver-
trauen in die logische Sprachen und den theoretisch unbegrenzten Er-
kenntniswert der »Einheitswissenschaft« fußte. Damit war die Erkennt-
nisfrage des Wiener Kreises grundsätzlich zwar ein Sprachproblem,
nicht aber ein Problem der Sprache an sich, sondern ein Problem des
falschen, unökonomischen Sprachgebrauchs. Aus dem »Selbstmord« der
Sprache führte ein Ausweg durch Reduktion und Logisierung, der
Mauthner – da er auch die Logik für unrettbar Sprache hielt – verschlos-
sen blieb.
Die Sprachkritik der Jahrhundertwende und des frühen zwanzigsten
Jahrhunderts, die nun gemeinhin als linguistic turn in der Philosophie
betrachtet wird, bedeutete eine bewußte Abkehr von der Transzendental-
philosophie und metaphysischen Denkweise, gegen die sich gerade auch
die dialogische Philosophie kehrte. 156 Daß Wien zu einem Zentrum der

schen, analytischen und sprachkritischen Philosophie«, in: Leinfellner/Schleichert


(Hrsg.), Fritz Mauthner, S. 145-163.
154. Siehe A. Stöhr, Umriß einer Theorie der Namen, Leipzig 1889.
155. Siehe bes. R. Carnap, Ȇberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der
Sprache«, in: Erkenntnis, Nr. 2 (1932), wiederabgedruckt in: Fischer (Hrsg.), Das
goldene Zeitalter der österreichischen Philosophie, S. 181-203 und ders., Der logische
Aufbau der Welt und Scheinprobleme in der Philosophie (1928), Neudruck: Ham-
burg 1961.
156. Vgl. auch M. Benedikt, »Einleitende Thesen zum Verlust der Transzendentalphiloso-
phie: Dialogische Wende, Linguistic Turn und gebrochene Erfahrung«, in: A. Bäu-
mer und M. Benedikt (Hrsg.), Dialogdenken – Gesellschaftskritik. Wider die all-
gegenwärtige Gewalt gesellschaftlicher Vereinnahmung, Wien 1991, S. 17-31.
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Mauthner und Mach 37

neuen, sprachorientierten Philosophie wurde und bis zum Anbruch der


Nationalsozialisten blieb, mag besonders am Bewußtsein der Sprachen-
vielfalt und am Gemisch der Dialekte gelegen haben, das die Kaiserstadt
auszeichnete und zugleich die Bruchlinien der Nationalitäten bestimmen
sollte. 157 Dies galt freilich auch von anderen Metropolen – Prag, Buda-
pest, Agram, Czernowitz, Triest – und den Provinzen des Kaiserreichs.
»[I]ch verstehe es gar nicht, wenn ein Jude, der in einer slawischen Ge-
gend Österreichs geboren ist, zur Sprachforschung nicht gedrängt ist,«
schrieb Fritz Mauthner von seiner Kindheit in Böhmen,158 ein symp-
tomatischer Satz, der – mit vertauschten Provinzen – auch auf Buber
zutraf. Doch die Zusammenkunft der Denker und Dichter, die den Fort-
gang der österreichischen und, man kann sagen, europäischen Philoso-
phie dieser Phase prägen sollten, schuf gerade in Wien eine einzigartige
Symbiose von Wissenschaft, Literatur und Kunst, der die im Habsbur-
gerreich verspätete Aufklärung, ein intellektueller Liberalismus und ein
Anliegen der Universität, die Wissenschaft zu popularisieren, zugute ka-
men.159
So also gestaltete sich, in wenigen Umrissen, das (sprach-)philosophi-
sche Ambiente, in dem sich der junge Buber in den ersten Jahren seiner
Universitätsstudien bewegte. Es muß darauf hingewiesen werden, daß
Buber in Wien sowohl die Philosophen Wilhelm Jerusalem und Adolf
Stöhr als auch deren geistigen Mentor Ernst Mach hörte 160 und zudem
bei dem 1896 aus Prag nach Wien berufenen Münchener Philosophen
Friedrich Jodl (1849-1914) dissertierte, einem begeisterten Anhänger
Ludwig Feuerbachs (1804-1872), der zwei Jahre zuvor (1902) die Disser-

157. Siehe dazu M. Hroch, »Sprache, Literatur und nationale Identität«, in: Nautz/Vah-
renkamp (Hrsg.), Die Wiener Jahrhundertwende: Einflüsse, S. 377-388 und E. Gell-
ner, Language and Solitude: Wittgenstein, Malinowski and the Habsburg Dilemma,
Cambridge 1998, S. 12 f.
158. Mauthner, Erinnerungen, S. 32.
159. Dies war durchaus das historische Selbstverständnis des Wiener Kreises. Siehe Car-
nap/Hahn/Neurath, Wissenschaftliche Weltauffassung, S. 127: »In der Wiener libe-
ralen Bewegung standen Gelehrte von Weltruf an führender Stelle. Hier wurde anti-
metaphysischer Geist gepflegt.« Zu den »volkstümlichen Universitätskursen« vgl.
ebd., S. 128: »Diesem Geist der Aufklärung ist es zu danken, daß Wien in der wis-
senschaftlich orientierten Volksbildung führend gewesen ist. Damals wurde unter
Mitwirkung von Victor Adler und Friedrich Jodl der Volksbildungsverein gegründet
und weitergeführt.« Zur verspäteten Aufklärung in Österreich und ihren Folgen für
die Entwicklung in der Philosophie siehe W. Schmied-Kowarzik, »Vergessene Impul-
se der Wiener Philosophie um die Jahrhundertwende. Eine Philosophische Skizze
wider den main stream verdrängten Erinnerns«, in: Nautz/Vahrenkamp (Hrsg.),
Die Wiener Jahrhundertwende, bes. S. 184 f.
160. Zum Studienplan Martin Bubers siehe MBW I, S. 301-304.
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38 Einleitung
161
tation Otto Weiningers (1880-1903) betreut hatte. Jodl galt als »kämp-
ferischer Sozial-Liberaler«, der sich nicht nur für den Ausbau des Volks-
bildungswesens und die höhere Bildung der Mädchen einsetzte, sondern
auch für eine radikale Trennung von Staat und Kirche und gegen den
antisemitischen Populismus: »Mit einem Wort, Friedrich Jodl war der er-
ste – vielleicht sogar der einzige – radikale Aufklärer, den Wien erlebt
hatte – Wien, eine Stadt, von der alle geistigen Emanzipationsbestrebun-
gen bisher erfolgreich ferngehalten worden waren.«162
Inwieweit der Wiener Empiriokritizismus und Positivismus Bubers
Denken letztlich beeinflußt hat, ist schwierig zu beurteilen. Die kritische
Hinwendung zur Sprache, die Auflösung des Ichs in eine empirische Be-
ziehungshaftigkeit zur Welt, der psychophysische Erkenntnismonismus,
sie könnten allerdings als Nachhall dieser Schule in seiner späteren Phi-
losophie betrachtet werden. Deutlicher jedoch sind die Zusammenhänge
mit der Sprachkritik Mauthners.

6. Mauthner und Buber

Buber hat sich mit dem Werk Fritz Mauthners, angeregt vermutlich durch
Hofmannsthal und Landauer, intensiv beschäftigt. Daß es dennoch
schwierig erscheint, eine direkte Beeinflussung nachzuweisen, liegt an
dem Umstand, daß Buber Mauthners Schriften weder zitierte noch je na-
mentlich erwähnte. 163 Dennoch war es Mauthner, den Buber 1906 für die
Mitarbeit an einem Band zur Sprache in der Gesellschaft zu gewinnen
suchte: »[D]ie Sache läßt mit sich nicht reden: sie braucht Sie, braucht
Sie mehr als irgendeinen Anderen,« schrieb Buber in seinem Ansuchen
an Mauthner. 164 Bald darauf, Ende Mai 1906, kam es zu einer ersten Be-
gegnung in Freiburg, wobei Bubers offenbar gute Kenntnisse der Kritik
der Sprache bei Mauthner einen gewissen Eindruck hinterließen.165 Im

161. Gedruckt als Geschlecht und Charakter (1902), Wien/Leipzig 1918. In seinem Vor-
wort dankte Weiniger Laurenz Müllner »für die wirksame Förderung« und Fried-
rich Jodl »für das freundliche Interesse, welches er meinen Arbeiten von Anbeginn
entgegenbrachte« (ebd., S. XII). Müllner und Jodl waren eben auch Bubers Doktor-
väter in 1904.
162. Schmied-Kowarzik, Vergessene Impulse der Wiener Philosophie, S. 192 f.
163. »[V]on einer gegenseitigen gedanklichen Beeinflussung [kann] nicht die Rede sein,«
schreibt Kühn, Gescheiterte Sprachkritik, S. 241. Bezugspunkte sieht er nur in beider
Interesse an der Mystik.
164. B. an Mauthner, 24. April 1906 (B I, S. 238).
165. Vgl. Weiler, a. a. O., S. 147 f. Aus dem bereits oben erwähnten Brief zitiert Weiler:
»Dieser Dr. Buber hat mir stundenlang aus einer Arbeit vorgelesen, die demnächst
erscheint. ›Rabbi Nachman‹, vor hundert Jahren gelebt, polnischer Jude, Vorgänger
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Mauthner und Buber 39

Oktober desselben Jahres wurde ein Vertrag zwischen Buber, Mauthner


und dem Verlagshaus der Gesellschaft, Rütten & Loening abgeschlossen,
und Ende März 1907 gelang es Mauthner, trotz Fieber und einer »tüch-
tigen Influenza« das Manuskript Die Sprache fertigzustellen.166 »Auf eine
Äußerung von Ihnen über die beiliegenden Blätter bin ich sehr begierig
und denke dabei gar nicht an den Herausgeber, nur an Martin Buber,«
schrieb er kurz darauf. 167 Quellen zu einem weitergeführten Austausch
über Sprache zwischen Mauthner und Buber gibt es jedoch nicht, und
man muß annehmen, daß es sich, wie bei Hofmannsthal, um vorwie-
gend mündliche Diskussionen handelte. Überhaupt scheint Mauthner
den jüngeren Buber als Denker nur bedingt geschätzt zu haben: »Buber,
der jüngst zwei Mal hier war, steht für mich als Mensch und als Schrift-
steller sehr hoch; als Denker mit der Einschränkung, daß er jüdischer
orientiert ist, als er selbst ahnt, und meiner Ahnung nach noch als Sek-
tierer anders wirkt, d. h. nicht ganz frei.« 168
Die Frage jüdischer »Identität« oder, nach Mauthner, »Judenfrage«
nahm einen prominenten Platz im Verhältnis zu Buber ein. Im April 1906
veröffentlichte die Berliner Zeitschrift Ost und West einen kurzen, doch
enthusiastischen Aufsatz über Mauthners Kritik der Sprache, in dem das
»jüdische Element von fundamentaler Bedeutung« für Mauthners Schaf-
fen genannt wurde. 169 Daraufhin befremdete sich ein anonymer Leser,
daß eine jüdische Zeitschrift wie Ost und West den »getauften Juden«
Mauthner wie ein Mitglied des jüdischen Kulturkreises behandelte.
Mauthners Entgegnung, die den Umstand richtig stellte, daß er aus dem
Judentum zwar ausgetreten, jedoch nicht getauft war, wurde gemeinsam
mit einer langen, allerdings mit persönlichen Angriffen durchsäten Notiz
der Herausgeber im Folgeheft teilweise abgedruckt. 170 Bubers Interventi-
on bei Leo Winz (1876-1952), dem Herausgeber der Zeitschrift, zeigte
sich erfolglos, und ein offener Brief Bubers zu der Affäre wurde nicht
gedruckt. 171

sprachkritischer Ideen. War mir anstrengend, aber sehr interessant. […] Daneben
freute mich auch die intime Kenntnis, die Dr. Buber von meinem Werke zeigte.«
166. Mauthner an B., 23. März 1907, MBA, Ms. Var. 350/481:13. Das Buch erschien im
Juni 1907 als 9. Band der Serie, ist im Druck jedoch auf »June 15, 1906« datiert.
167. Mauthner an B., 28. März 1907, MBA, Ms. Var. 350/481:11. Eine »Äußerung« Bu-
bers ist leider nicht erhalten.
168. Mauthner an Auguste Hauschner, 4. Okt. 1918, in: F. Mauthner, Briefe an Auguste
Hauschner, hrsg. v. M. Beradt und L. Bloch-Zavrel, Berlin 1929, S. 167. Zitiert bei
Kühn, Gescheiterte Sprachkritik, S. 241.
169. M. Adler, »Fritz Mauthner«, in: Ost und West, 6. Jg., Heft 4 (April 1906), S. 280.
170. Zum Artikel über Mauthner, in: Ost und West, 6. Jg., Heft 5/6 (Mai/Juni 1906),
S. 325-328. Die Herausgeber betrachteten den Austritt als »Fahnenflucht«.
171. Vgl. B. an Mauthner, 18. Nov. 1906, MBA, Ms. Var. 350/481, I:10.
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40 Einleitung

Jahre später stand Buber Mauthner abermals zur Seite: Mauthner war in
einer Umfrage von 1912 für eine Schließung der Grenzen gegen die Zu-
wanderung der Juden aus dem Osten eingetreten, da er fürchtete, diese
könnte der Assimilation der deutschen Juden entgegenwirken. 172 Buber
wurde mit Mauthners Stellung offenbar erst nach dem ersten Weltkrieg
bekannt, als Zitate aus der Umfrage in einer »Anti-Mauthner-Kampagne«
wieder emporkamen,173 hielt die Äußerung jedoch zunächst für eine Ver-
leumdung und erklärte sich sofort bereit, eine Protestnote in seiner Zeit-
schrift Der Jude zu veröffentlichen.174 Als er schließlich von der Richtig-
keit der Anklage erfuhr, konnte er seine Enttäuschung nicht verbergen:
»Aber die Tatsache meines Schmerzes darüber, daß auch Sie einmal da-
für eingetreten sind, man solle die Ostjuden Deutschlands Grenzen nicht
überschreiten lassen, glaubte ich Ihnen gerade um unserer mir sehr teu-
ren Beziehung nicht verschweigen zu dürfen.«175 Andererseits hielt Buber
Mauthners Stellung zum Judentum an sich für eine Privatangelegenheit
und versicherte ihm, daß »die Seele unserer Beziehungen nicht den leise-
sten Schaden gelitten hat«. 176
Geprüft wurde die Freundschaft noch einmal zwischen 1921 und 1923
im Zusammenhang mit der Herausgabe der Briefe des im Mai 1919 von
den bayerischen Gegenrevolutionären brutal ermordeten Gustav Land-
auer. Mauthner weigerte sich zunächst, die in seinem Besitz befindlichen
Briefe Landauers Buber zu überlassen, da er Bedenken an der Auswahl
hatte und besorgt war um die Wahrung eines »wahren und schönen«
Landauer Bildes. 177 Erst nach längerem Zögern willigte Mauthner ein, al-
lerdings unter der Bedingung, »daß die Briefe und Briefstellen weggelas-
sen werden, die lebende Menschen verletzen können oder die irgendwie
gegen G[ustav] L[andauer] gedeutet werden könnten«.178 Am Höhe-

172. Mauthners Beitrag erschien in: Judentaufen von Werner Sombart [et al.], München
1912, S. 74-77.
173. Vgl. Mauthner an Hauschner, 9. Dez. 1918, in: Briefe an Hauschner, S. 175 f.
174. Vgl. B. an Mauthner, 8. Dez. 1918, MBA, Ms. Var. 350/481, I:27. Buber schreibt, daß
es ihm nicht möglich war, seine Protestnote in das November/Dezember-Heft des
Juden einzuarbeiten. »Ich hätte sie übrigens nach Eingang Ihres Briefes umarbeiten
müssen, da ich angenommen hatte, auch die Behauptung, Sie hätten eine Sperrung
der Grenze empfohlen, sei völlig unwahr. Daß sie es nicht ist, tut mir (wie dürfte
ich es verschwiegen?) weh.« Vgl. auch Kühn, Gescheiterte Sprachkritik, S. 147.
175. Vgl. B. an Mauthner, 12. Dez. 1918, MBA, Ms. Var. 350/481, I:24.
176. Ebd.
177. Vgl. B. an Mauthner, 24. Aug. 1922, MBA, Ms. Var. 350/481, I:34. Zu Mauthners
Bedenken siehe Mauthner an Hauschner, 9. Jan. 1921, in: Briefe an Hauschner,
S. 224, vgl. Kühn, Gescheiterte Sprachkritik, S. 241.
178. Vgl. Mauthner an B., 12. April 1923, MBA, Ms. Var. 350/481: 46. Mauthner stellte
allerdings nur einen »kleinen Teil« der Briefe an ihn zur Verfügung. Auch der Philo-
soph Constantin Brunner (1862-1937) weigerte sich »die sehr umfänglichen letzten
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Mauthner und Buber 41

punkt der Krise war Buber nahe daran, seine Herausgeberschaft des Brief-
wechsels zurückzulegen, während Mauthner von einer »Entfremdung«
sprach. 179 Zu einem Bruch kam es jedoch auch hier nicht, wie überhaupt
die Enge und Dauerhaftigkeit der Freundschaft zwischen Mauthner,
Landauer und Buber, trotz so unterschiedlicher politischer und religiöser
Auffassungen, ein in der Tat außergewöhnliches Zeugnis philosophischer
Affinität nahelegt.
Doch kehren wir zur Sprachthematik zurück. Wie an Hofmannsthal,
so schickte Buber ein Exemplar seines Rabbi Nachman auch an Mauth-
ner, nachdem er schon in seinem ersten Schreiben vom April 1906 ange-
kündigt hatte, daß er »in dessen Einleitung einiges Sprachtheoretische
aus der Kabbala und dem Chassidismus anführe«. 180 Ein Zitat aus dem
Rabbi Nachman, das auch aus der Kritik der Sprache hätte stammen kön-
nen, findet sich in einem späteren Brief an Mauthner: »Alle Gedanken
des Menschen sind Worte und sprechende Bewegung, auch wenn er es
nicht erfährt.« 181 Tatsächlich stellt die Einleitung zum Rabbi Nachman,
entstanden inmitten des Sprachdiskurses der Jahrhundertwende und,
wie zeitlich anzunehmen ist, in Auseinandersetzung mit Mauthners
Kritk der Sprache und Landauers Skepsis und Mystik, eines der frühesten
Dokumente aus Bubers Sprachphilosophie dar. Die jüdische Mystik, er-
klärte Buber in der Einleitung, war nie eine Mystik des Sehens und der
Wesensschau, sondern, der »motorischen« Veranlagung der Juden ent-
sprechend, eine Mystik, in der das Empfangene in »Wortgedanken« um-
geformt und das Empfangen selbst als Beziehungsakt empfunden wird:

Briefe Landauers an ihn« herauszugeben. Vgl. Bubers Einleitung zum Briefwechsel,


LGB, S. VII. Landauer und Mauthner waren sich der Nähe Brunners zur Kritik der
Sprache durchaus bewußt: »Die starken Übereinstimmungen im Negativen mit der
Sprachkritik habe ich schon vor Jahren bemerkt, und sie treten in spätern Teilen,
besonders seiner [Brunners, Anm.] Begriffslehre, manchmal ganz verblüffend her-
vor.« Vgl. Landauer an Mauthner, 1. Juni 1906, in: LGB, S. 152. Zu Brunner und
Buber siehe M. Treml, Einleitung, MBW I, S. 55-59.
179. So beginnt eine Postkarte an B.: »Hochgeehrter Herr Dr., ich muß wieder von mei-
nem Befinden anfangen, im Widerspruch zu der Entfremdung, die ich jüngst fest-
gestellt habe.« (Mauthner an B., 15. April 1922, MBA, Ms. Var. 350/481:29). Zum
Herausgeberstreit siehe B. an Mauthner, 24. Jan. 1923, MBA, Ms. Var. 350/481, I:36:
»Um das einer einheitlichen Ausgabe der Briefe Landauers im Weg stehende Hinder-
nis, Ihre Bedenken gegen die Person des Herausgebers, zu beseitigen, mache ich Ih-
nen folgenden Vorschlag: Ich verzichte auf die Herausgeberschaft der Briefe.« Der
Landauer Briefwechsel erschien 1929, sechs Jahre nach Mauthners Tod, unter Bubers
Herausgeberschaft.
180. Vgl. B. an Mauthner, 24. April 1906, B I, S. 239 und 2. Okt. 1906, MBA, Ms. Var.
350/481, I:9.
181. B. an Mauthner, 7. Juni 1906, MBA, Ms. Var. 350/481, I:3. Das Zitat stammt aus Die
Geschichten des Rabbi Nachman, S. 35 (Denken und Sprechen).
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42 Einleitung
182
»Der Jude [existiert] weniger in Substanz, als in Relation.« Selten ver-
mag er, »Gestalten sichtbar, greifbar, fühlbar hinzustellen«. Der Unfor-
mung in »Wortgedanken« entsprach Landauers Abkehr von den zeitlo-
sen »Wortbildern«, von der »quantitativen Raumsprache« und
»qualitativen Gesichtssprache«, die die Sprache der Menschen be-
herrscht. »Alles Räumliche zeitlich auszudrücken« betrachtete Landauer
als »eine der wichtigsten Aufgaben der kommenden Menschen.«183 »Der
Raum muß in Zeit verwandelt werden,« das Sein in Werden.184 Die »zeit-
lose«, »leblose« Mystik des sehenden Erlebens ging damit über in ein
»Fließen«, in eine Mystik des »Hörens« und der »Intensität«. 185 Wie bei
Schopenhauer und Nietzsche waren es nun die »Traum- und Klangbil-
der«, in denen sich die Welt unmittelbar ausdrücken, und unmittelbar –
ohne räumliche Erkenntnis – wahrgenommen werden konnte. So blieb
das Gehör, der »Zeitsinn«, das einzig vom radikalen Empiriokritizismus
verschonte Empfindungstor zur Welt: »Wenn wir so Raum und Materie
nur als ein Sinnbild für intensive Vorgänge in der Zeit auffassen, als eine
Sinnestäuschung, die wir umdeuten müssen, dann füllen wir etwa den
Abgrund aus, der bisher unser inneres Dasein und unsere Außenwelt ge-
trennt hat.« 186
Die vor der Kritik gerettete Sprache Landauers ist stimmungszeugend,
im Zeitfluß wie die Musik, nicht sinnbildlich und raumhaft. Ähnlich
schreibt Buber von Nachman: »Das Wort, das nur einen Sinneseindruck
rasch und unzulänglich hersagt, verschmäht er.« 187 Stattdessen ist eine
»Bangigkeit des Wortes« in ihm, und diese Bangigkeit, das Wissen um
die »Gefahr […], die ihm vom Worte droht«, ist es, die ihn vom »Ge-
schwätz« und der mystischen »Rhetorik« bewahrt. 188 Nachmans Wort
kommt nicht von den Sinnen, sondern aus dem innersten »Seelengrun-
de«, »organisch« aus tiefen Erleben geformt und mit »wirkender Leben-
digkeit«: Es ist kein »Werk der Seele, sondern die Seele selbst.«189 In Nach-
man spricht das »innere Wort«, wird zum Erlebnis, während das »äußere
Wort« nur dessen Gewand bleibt.190 Und wenn Nachman spricht, so ist
sein Sprechen nicht Mitteilung, sondern Worterweckung: »Das Wort be-

182. Buber, Rabbi Nachman und die jüdische Mystik, in: Die Geschichten des Rabbi
Nachman, S. 21.
183. Landauer, Skepsis und Mystik, S. 33.
184. Vgl. ebd., S. 108; 126.
185. Vgl. ebd., S. 105; 127.
186. Ebd., S. 127 f.
187. Buber, Rabbi Nachman, S. 28.
188. Vgl. ebd., S. 29; 8.
189. Ebd., S. 28 f.
190. Ebd., S. 17.
Buber / p. 43 / 29.8.2003

Mauthner und Buber 43

wegt eine Luft und diese die nächste, bis es zu dem Menschen gelangt, der
empfängt das Wort des Genossen und empfängt seine Seele darin und
wird darin erweckt.« 191 So erreicht das Wort den Hörenden und wandelt
ihn, am Höhepunkt der Wortübergabe, zum Sprechenden. Buber nennt
es ein »eigentümliches Gegenstück zur sokratischen Maieutik«. 192
Im Gegensatz zum »Entwerden« der zeitlosen Erlebnismystik, stellte
Buber den Chassidismus als eine immer werdende Lebensmystik dar, in
der Pathos über Askese, und Rede über Schweigen stand. »Wir müssen
reden,« schreibt er in den Ekstatischen Konfessionen. »Und unsere Rede
wölbt einen Himmel über uns, über uns und die Anderen einen Him-
mel: Dichtung, Liebe Zukunft.«193 Wo die Sprache aber immer »Ande-
res« und nichts vom Erlebnis sagt, da gibt es auch ein »allerstillstes Spre-
chen, das nur Dasein mitteilen, nicht beschreiben will. […] Es übt keine
Untreue, denn es sagt nur aus, daß etwas ist«. 194 So geht das Sagenwollen
des Ekstatikers über von »Ohnmacht und Stammeln« in »Macht und
Melodie«, und so wird das Zeitlose in die Zeit hinübergerettet. Der Ek-
statiker spricht nun nicht mehr von seinem Erlebnis, sondern im My-
thos, durch die »Tat« seines Lebens.195
Betrachten wir Bubers frühes Verständnis der Mystik von der Sprache
aus, so kündigte sich bereits im Rabbi Nachman eine differenzierte Hal-
tung zum Erlebnisbegriff und zur mystischen Schau an. Der kontempla-
tiven Versenkung in der Einheit stand von Anbeginn die Spaltung durch
die Sprache gegenüber, und das Reden als Reparatur der Sprache. Wie
Landauer übernahm Buber die Grundlagen der Mauthner’schen Sprach-
kritik, nahm Mauthner beim Wort, daß die Sprache reine Handlung ist,
um gerade auf dem erkenntnistheoretischen Nihilismus ein ethisches
Gebäude zu errichten, in das die Sprache wieder einziehen konnte. Der
Einfluß Mauthners lag also gerade in der Überwindung Mauthners.
Denn die Zertrümmerung der Sprache, das reine Erleben, war bei Buber
nicht der Endpunkt der Philosophie, sondern ein Anfang. Von der
Sprachzerstörung Mauthners und der Sprachüberwindung Landauers
gelangte er zu einer Philosophie Sprachzeugung.

191. Ebd., S. 28.


192. Ebd., S. 30.
193. Buber, Ekstatische Konfessionen, S. xx.
194. Ebd., S. xxf.
195. Vgl. ebd., S. xxv.
Buber / p. 44 / 29.8.2003

44 Einleitung

7. Übergang zum Sprachdenken

Ein Übergang deutet sowohl auf Kontinuität als auch Diskontinuität. In


den Jahren zwischen seinen mystischen Schriften und der Abfassung von
Ich und Du war Bubers Auseinandersetzung mit der Sprache uneinheit-
lich und eher sporadisch als gezielt. Die Brennpunkte seiner Aufmerk-
samkeit lagen in der im weiteren und vergleichenden Sinn religiösen Er-
fahrung, im Mythos, aber auch in der jüdischen Bildungsarbeit und der
Herausgabe der Monatschrift Der Jude (1916-1924).196
In den Anfangsjahren des Ersten Weltkriegs entwickelte sich eine
Freundschaft Martin Bubers mit dem Dichter und Germanisten Ludwig
Strauß (1892-1953). Wie viele jüdische Intellektuelle, einschließlich
Buber, war auch Strauß zunächst vom Kriegsgeschehen sehr eingenom-
men und erwartete seine Einberufung (als Freiwilliger) mit einer »fast
schmerzhaft starke[n] Bereitschaft.« 197 Verwundet kehrte er von der
Westfront zurück, um an der Friedrich-Wilhelm-Universität Berlin sein
Studium der Philosophie und Germanistik fortzusetzen, jedoch mit einer
längeren Unterbrechung aus gesundheitlichen Gründen. Zwischen 1925
und 1926 arbeitete Strauß (durch Bubers Vermittlung) als Dramaturg am
Düsseldorfer Schauspielhaus. Im Juni 1925 heiratete er, nach einer kur-
zen Ehe mit der Bildhauerin Riwka Kaufmann (1896-1953), Bubers
Tochter Eva. 198 1929 erhielt er einen Lehrauftrag an der Technischen
Hochschule in Aachen, wo er bis zu seiner Emigration nach Palästina im
Jänner 1935 unterrichtete.
Wie früh Strauß unter dem Eindruck Bubers jüdischer Schriften stand,
zeigt sich in seinem stark von der Sprache Bubers gefärbten Beitrag »Die
Revolutionierung der westjüdischen Intelligenz« für das von der Prager
jüdischen Studentenschaft Bar Kochba herausgegebene Sammelbuch
Vom Judentum (1913). 199 Doch erlebte er auch die Lektüre von Bubers

196. Zur Geschichte der Zeitschrift Der Jude siehe E. Lappin, Der Jude 1916-1928. Jüdische
Moderne zwischen Universalismus und Partikularismus, Tübingen 2000.
197. Siehe Strauß an B., 30. Sept. 1914, BBS, S. 26. Zum Leben Ludwig Strauß’ siehe
besonders Ludwig Strauß 1892 – 1992: Beiträge zu seinem Leben und Werk, hrsg. v.
H. O. Horch, Tübingen 1995; Ludwig Strauß. Eine Gedenkschrift, hrsg. v. B. Witte,
Aachen 1982 und Ludwig Strauß – Sein Leben und Werk (Nachwort von Dafna
Mach), in: BBS, S 275-291.
198. Siehe Strauß an B., Mai 1925, BBS, S. 96.
199. L. Strauß, »Die Revolutionierung der westjüdischen Intelligenz«, in: Vom Judentum.
Ein Sammelbuch, S. 179-185. Siehe auch I. Shedletzky, »Fremdes und Eigenes. Zur
Position von Ludwig Strauß in den Kontroversen um Assimilation und Judentum
in den Jahren 1912-1914«, in: Ludwig Strauß 1892 – 1992: Beiträge zu seinem Leben
und Werk, S. 173-185 sowie H. O. Horch, Nachwort, in: Ludwig Strauß. Prosa und
Übertragungen, GW I, S. 568.
Buber / p. 45 / 29.8.2003

Übergang zum Sprachdenken 45


200
Daniel (1913) als »unendlich beglückend«. Drei Jahre später schrieb
Strauß an Buber, daß er beim Lesen dessen Bücher immer wieder emp-
fand, »wie sehr Sie über alle Gedanken und Inhalte hinaus durch die
Botschaft Ihrer Bücher die Atmosphäre unseres Lebens bestimmt haben,
so daß ein junger Jude, der nichts von Ihnen gelesen hat, doch schon
von dem, was aus Ihren Worten jüdisches Gemeingut geworden ist, die
selbstverständliche Freiheit des Blicks empfangen muß. […] Ich habe
die Hoffnung, daß die Wirkung dieser Sätze, die das beglückende Si-
gnum der Wahrheit tragen, jetzt auf immer weiteren Kreis sich aus-
dehnt.« 201
Doch blieb Bubers Verbindung zu Strauß nicht nur die eines lebens-
langen Mentors, dessen Vermittlung einen erheblichen Anteil am schrift-
stellerischen Werdegang Strauß’ einnahm. Schon 1917 scheute sich der
jüngere Strauß nicht, das Buch Ereignisse und Begegnungen (1917) des
älteren Buber scharf zu kritisieren: »So viel Schönes in manchen dieser
Stücke ist […], so wenig ist doch irgendwie eine harmonische Gestalt
erreicht. Die feuilletonistischen Beiklänge […] stehen Ihnen nicht natür-
lich an. Und wenn je in Ihren Schriften Pathos und Konzentration die
Sprache überlastet haben, dann vor allem hier.« 202 Gegen die »Über-
ladenheit« und »scheinbare Unechtheit« der Sprache Bubers erhob
Strauß auch bei der Lektüre des Aufsatzes »Die Eroberung Palästinas«
(1918) Bedenken: »[W]äre es nicht richtiger, schöner und wirksamer,
wenn der Stoff wirklich leibliche Gestalt in der Sprache hätte, statt sich
gleichsam gegen sie wenn auch durch sie durchzusetzen?«203 Worauf Bu-
ber zugeben mußte, er hätte bei »Nachprüfung« mancher Stellen »in der
Tat einen rhetorischen Zug wahrgenommen.«204 Und vier Jahre später
unterzog Strauß die Sprache und Grammatik im Manuskript des Großen
Maggid (1922) einer geradezu pedantischen Kritik, von der Buber dann
wissen ließ, er habe »fast alles berücksichtigen können.«205 So ist Strauß’
Anteil an Bubers Überwindung der »Leichtigkeit« seiner Sprache un-
übersehbar.
Verbindend zwischen Strauß und Buber wirkte die gemeinsame Vor-
liebe für den Dichter Friedrich Hölderlin (1770-1843). Hölderlin zählte,
neben Hofmannsthal und Goethe, zu den prägendsten literarischen Ge-
stalten in Bubers Jugend, aber auch einer ganzen, von der Romantik be-

200. Strauß an B., 6. Aug. 1913, BBS, S. 19.


201. Strauß an B., 20. März 1916, BBS, S. 39.
202. Strauß an B., 17. Dez. 1917, BBS, S. 56.
203. Strauß an B., undatiert [1918], BBS, S. 58.
204. B. an Strauß, 19. Jan. 1918, BBS 58.
205. Vgl. Strauß an B., 17. Mai 1922 und B. an Strauß, 20. Mai 1922, BBS, S. 79-83.
Buber / p. 46 / 29.8.2003

46 Einleitung
206
rührten Generation. 1914, noch unter dem Rausch seiner Kriegsbegei-
sterung, empfahl Buber Hölderlins »Hyperion« zur Lektüre, »um reiner
zu erfassen, was der deutsche Krieg mit dem Geist des deutschen Men-
schen zu schaffen hat«. 207 Strauß wiederum hielt bereits 1916 einen Vor-
trag über Hölderlin vor dem Aachener Jüdischen Jugendverein, verfaßte
eine Dissertation zu Hölderlin und Schelling sowie eine Habilitations-
schrift über Hölderlins »Hyperion«. 208 Auch glaubte er, gewisse Überein-
stimmungen zwischen Hölderlin und dem frühen Buber erkennen zu
können, eine Vorstellung, der Buber nicht abgeneigt war, und die durch
den mythischen, naturnahen Stil des Daniel bestätigt wird. 209 Etwa um
dieselbe Zeit bewunderte Gustav Landauer die Sprachwerdung der stum-
men Natur und Naturwerdung der Sprache in den Hymnen Hölderlins:
»Immer werden ihm die Naturvorgänge zum Mythos, zum Gleichnis ho-
hen Menschenschicksals; aber nie weicht er aus dem Bezirk der Natur
zur Allegorie und nie auch zur epischen Fabeldichtung mit Ausschmük-
kungen selbständiger Erfindung.« 210 Für Landauer stand Hölderlin jen-
seits der Sprachkritik seines Mentors, nicht in der begrifflich-bildlichen
Sprache, sondern in der eigentlichen Sphäre der Sprachmusik, die er
von Nietzsche her sowohl als Sprachgrenze als auch Grenzsprache kann-
te. Wir sind erinnert an Skepsis und Mystik und Bubers Einleitung zu
Rabbi Nachman, wenn Landauer in seinem Hölderlin-Aufsatz schreibt:
»Die Begriffe, in denen sich unsere äußere und dann innere Welt auf-
baut, gehen in allem Substantiellen auf den schweigenden Gesichtssinn
zurück; die von der Kraft des Menschengeistes gemachte Sprache bedarf
der Geräusche, auf daß wir, während wir Zeichen machen und empfan-
gen, mit Sinn und Tat in der Natur bleiben.«211 In den Hymnen Hölder-
lins glaubte Landauer eine »Durchsichtigkeit« der Sprache zu erkennen,
eine der »Grammatik und fast der Logik entwachsene Sprache«, sehend

206. Buber wählte die Urfassung von Hölderlins »Patmos« für die Anthologie Trunken
von Gedichten (ebd., S. 144 f.). Vgl. auch Kohn, Martin Buber, S. 61: »Novalis und
vor allem Hölderlin wurden die meistgelesenen ›Klassiker‹ unserer Jugend, die in
diese Zeit fiel. An ihnen lernten wir die Größe des Menschen empfinden, von Höl-
derlin die Macht der Sprache verehren.« Zur Interpretation des Gedichts und sei-
nem Zusammenhang mit der johanneischen Sprachphilosophie siehe J. Schmidt,
Hölderlins geschichtsphilosophische Hymnen »Friedensfeier« – »Der Einzige« – »Pat-
mos«, Darmstadt 1990, bes. S. 193-196.
207. Buber, Bücher, die jetzt und immer zu lesen sind, MBW I, S. 279.
208. Siehe Kommentar, Seit ein Gespräch wir sind, S. 160 f. in diesem Band.
209. Vgl. ebd., S. 161.
210. G. Landauer, Friedrich Hölderlin in seinen Gedichten (1916), in: ders., Werkaus-
gabe, Bd. III, hrsg. v. H. Delf, Berlin 1997, S. 59.
211. Ebd., S. 57 f.
Buber / p. 47 / 29.8.2003

Übergang zum Sprachdenken 47


212
und dichtend enthüllend und verhüllend zugleich. »[I]m Wort das
Mysterium bergend und offenbarend, dem Gotte prophetisch getreu!«
schrieb Buber 1914 über den Dichter. 213
Der Hinweis auf den »sehenden« Dichter und die durchscheinende,
prophetische Sprache hob sich von der anti-religiösen der Kritk Mauth-
ners wesentlich ab und schlug eine Brücke zurück in die Tradition des
sakramentalen Sprachbegriffs und deren wichtigsten Vertreter Johann
Georg Hamann (1730-1788). Für Mauthner war die Sprache eine Erfin-
dung des Menschen, ein soziales Konstrukt, nicht durchscheinend, son-
dern grundsätzlich trüb. Die Grenzen der Wirklichkeitserkenntnis waren
bei ihm durch die Sprache abgesteckt. Die Natur dagegen betrachtete er
als »sprachlos«, und eben deswegen »wirklich«. Für Hamann jedoch war
»jede Erscheinung der Natur […] ein Wort, – das Zeichen, Sinnbild und
Unterpfand einer neuen, geheimen, unaussprechlichen aber desto innige-
ren Vereinigung, Mitteilung und Gemeinschaft göttlicher Energien und
Ideen. Alles was der Mensch am Anfang hörte, mit Augen sah, beschaute
und seine Hände betasteten, war ein lebendiges Wort; denn Gott war das
Wort.« 214 In einer bewußten Erwiderung seines Zeitgenossen Johann
Gottfried Herder (1744-1803), für den der Ursprung der Sprache in der
Reflexion, der »Besonnenheit« der Menschen allein lag, 215 und im Gegen-
satz zu den Vertretern eines rein göttlichen Ursprungsmodells, suchte Ha-
mann den Ursprung der Sprache in einer gott-menschlichen »communi-
catio«, 216 als Gleichursprünglichkeit zwischen Gott und Mensch: Indem
Gott den Menschen ansprach, mußte er sich selbst zur Rede vermensch-
lichen, während umgekehrt der Mensch durch das Gesprochenwerden
der Schöpfung und sein eigenes Aus- und Angesprochenwerden sich ver-
geistigte. Als Träger der Offenbarung diente die Sprache als Bindeglied
zwischen geistiger und sinnlicher Welt, zwischen Hören und Sehen, zwi-
schen Orient und dem Abendland, Religion und Philosophie. »[D]ie

212. Ebd., S. 65.


213. B. an Kurt Singer, 7. Feb. 1914, B I, S. 357.
214. Hamann, Sämtliche Werke II, S. 32. Vgl. auch Sämtliche Werke I, S. 308: »Das Buch
der Natur und Geschichte sind nichts als Chyffren.« Zur Darstellung Hamanns
Sprachphilosophie siehe R. Unger, Hamanns Sprachtheorie im Zusammenhang sei-
nes Denkens. Grundlegung zu einer Würdigung der geistesgeschichtlichen Stellung des
Magus in Norden, München 1905; G. Baudler, ›Im Worte sehen.‹ Das Sprachdenken
Johann Georg Hamanns, Bonn 1970; H. Stahmer, »Speak That I may See Thee«: The
Religious Significance of Language, New York 1968.
215. Vgl. J. G. Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1727), Stuttgart
1997, S. 31: »Der Mensch, in den Zustand von Besonnenheit gesetzt, der ihm eigen
ist, und diese Besonnenheit (Reflexion) zum erstenmal frei wirkend, hat Sprache
erfunden.«
216. Vgl. Hamann, Sämtliche Werke II, S. 27.
Buber / p. 48 / 29.8.2003

48 Einleitung

Schöpfung [ist] eine Rede, deren Schnur von einem Ende des Himmels
zum anderen sich erstreckt.« 217 Seit dem Sündenfall, in dem sich für Ha-
mann die Sprache verdunkelte, begleitet den Menschen eine immerwäh-
rende Sehnsucht nach dem Ursprung in der Sprache. Und wie Hamann
den Ursprung der Sprache eigentlich in die Ursprungslosigkeit, in die
gott-menschliche Korrespondenz, die Gleichzeitigkeit des Redens und
Hörens, letztlich in die Selbstinterpretation Gottes verlegte, so definierte
er auch das Wesen der Sprache als eine sich immer wiederholende Tätig-
keit des Übersetzens: »Reden ist übersetzen – aus einer Engelsprache in
eine Menschensprache, das heißt Gedanken in Worte – Sachen in Namen
– Bilder in Zeichen.« 218 Sprache und Welt besaßen damit einen immanen-
ten Symbolcharakter, eine Chiffrenhaftigkeit und Diaphanie. In jeder
Wirklichkeit steckte nach Hamann das göttliche Wort. Seine Weltauffas-
sung war die eines immer neu zu entschlüsselnden »Verbalismus«, einer
Wirklichkeit, die Übersetzer brauchte, Propheten und Dichter.
Für Buber war Hölderlin ein solcher Dichter. In den Ludwig Strauß
gewidmeten Bemerkungen »Seit ein Gespräch wir sind« (1952; s. S. 85
in diesem Band) interpretiert Buber Hölderlin ganz im Sinne Hamanns:
»Unser Gesprochenwerden ist unser Dasein,« schreibt er dort, und weiter:
»Aber die Sprache erfüllt sich erst, wenn sie durch uns selber ›Eigentum‹
geworden ist und wir nun ›die menschlich göttliche‹ unser nennen dür-
fen.« Der Zusammenhang von Sprache und Ontologie in Bubers dialogi-
schem Denken, der sich zurückführen läßt auf den Korrespondenzcha-
rakter des Daseins bei Hamann, wird hier deutlich. Ein solches
Sprachverständnis prägte auch Bubers Auffassung vom Judentum als
einer Ablösung vom zeitlosen Dogma durch die sich immer neu in der
Zeit ereignende sprachliche Begegnung: »Der Schöpfungsakt Gottes ist
Sprache; aber auch jeder gelebte Augenblick ist es. Die Welt wird dem
sie wahrnehmenden Menschen zugesprochen, und das Leben des Men-
schen selbst ist Zwiegespräch.« 219 In allen Erfahrungen des Menschen
sind »Zeichen einer Anrede«, und es liegt am Menschen, der Anrede Ant-
wort zu stehen oder seine Antwort zu versagen. Die »heimliche, wirkliche
Weltgeschichte« verstand Buber als einen »Dialog zwischen Gott und sei-
ner Kreatur«, an dem der Mensch nicht nur empfangend teilnimmt, son-
dern zum eigenen Sprachschöpfer wird.

217. Hamann, Schriften I, S. 449 (Brief an Lindner).


218. Vgl. Hamann, Schriften II, S. 262 (Aesthetica in Nuce).
219. Buber, Der Glaube des Judentums (1928), in: JuJ, S. 185.
Buber / p. 49 / 29.8.2003

49

8. Das geistige Umfeld des Patmos-Bundes

Das sakramentale Sprachdenken Hamanns fand seinen Niederschlag in


der geistigen Verfassung des 1915 gegründeten Patmos-Bundes, einer Ge-
meinschaft von Intellektuellen und religiösen Denkern, die nach dem er-
sten Weltkrieg von dem Dichter und Schriftsteller Leo Weismantel (1888-
1964) im Patmosverlag konsolidiert wurde. 220 Der Bund war in mancher
Hinsicht eine Parallelerscheinung zum 1914 ins Leben gerufenen, doch
schon ein Jahr später aufgelösten Potsdamer Forte-Kreis, dem unter an-
deren Gustav Landauer, Florens Christian Rang sowie der niederlän-
dische Sinologe Henri Borel (1869-1933), der Psychotherapeut und So-
zialreformer Frederick van Eeden (1860-1932), der Schriftsteller Erich
Gutkind (1877-1965) und, am Rande des Kreises, Wassily Kandinsky
(1866-1944) und Walther Rathenau (1867-1922) angehörten. 221 Zu den
Mitgliedern des Patmos-Bundes zählten, neben Weismantel, Franz Ro-
senzweig und dessen Cousins Hans und Rudolf Ehrenberg (1883-1953,
bzw. 1884-1969) auch der reformierte Theologe Karl Barth (1886-1968),
Werner Picht (1887-1960) und der Rechtsgelehrte Eugen Rosenstock-
Huessy, der Franz Rosenzweigs Sprachphilosophie entscheidend beein-
flussen sollte. 222 Beide Bünde waren von einer utopischen, humanistisch-
sozialen Geisteshaltung getragen und auf der Suche nach kultur-, staats-
und glaubensübergreifenden Gemeinschaftsmodellen, die vor allem in
den Sozialexperimenten van Eedens zur Umsetzung gelangten. 223 Anders
jedoch als der Forte-Kreis, dessen Ursprünge im utopischen Sozialismus
lagen, fühlte sich der Patmos-Bund – benannt nach der griechischen Insel
Patmos, wo der Evangelist Johannes seine Vision der Schöpfung durch

220. Zum Patmos-Bund siehe G. Weismantel, »Begegnungen: Eugen Rosenstock-Huessy


und Leo Weismantel«, in: Eugen Rosenstock-Huessy – Denker und Gestalter, hrsg. v.
L. Bossle, Würzburg 1989, bes. S. 95-98, H. Stahmer, ›Speak that I may see Thee‹,
S. 121-124, E. Rosenstock-Huessy, Ja und Nein. Autobiographische Fragmente,
hrsg. v. G. Müller, Heidelberg 1968, S. 107 f.
221. Zur Geschichte des Forte-Kreises siehe C. Holste, Der Forte Kreis (1910-1915): Rekon-
struktion eines Versuchs, Stuttgart 1992. Siehe ferner R. Faber und C. Holste
(Hrsg.), Kreise – Gruppen – Bünde. Zur Soziologie moderner Intellektuellenassoziatio-
nen, Würzburg 2000.
222. Vgl. Rosenstock-Huessy, Ja und Nein, S. 71: »Franz Rosenzweig empfing von mir,
wie er nicht müde geworden ist, sein ganzes Leben lang zu versichern, die Lehre
vom Dich, das dem Ich vorhergeht.«
223. Die durch Henry Thoreau inspirierte Siedlungskolonie »Walden« (gegründet von
1898-1900) gehörte zu van Eedens ersten Experimenten. Eine Walden nachempfun-
dene Van Eeden-Kolonie entstand 1909 in Wilmington, North Carolina. Vgl. Holste,
Der Forte Kreis, S. 142-156. Siehe auch F. v. Eeden, Happy Humanity, Garden City,
N.Y. 1912; ders., Practical Communism – Work and Bread (Civic Forum Addresses,
Bd. 1 [1907-08, Nr. 6]), New York 1908.
Buber / p. 50 / 29.8.2003

50 Einleitung

Sprache empfing – als eine von Grund auf religiöse Gemeinschaft, die
sich in den Wirren des ersten Weltkriegs zwischen Apokalypse und Wie-
dergeburt sah. »Von 1915 bis 1923 fühlte sich diese Freundesgruppe, als
ob sie auf Patmos lebe,« schreibt Rosenstock-Huessy in seinen Erinne-
rungen. »Hier bildete sich das johanneische Reich abseits der Kluft zwi-
schen katholisch und protestantisch. […] In die Grenzenlosigkeit der er-
sten Nachkriegsjahre hinein gesprochen, war ›Patmos‹ ein echter
existentieller Ausruf.«224
Buber gehörte zum Umkreis beider Bünde. Dem Forte-Kreis entfrem-
dete er sich – wie auch Gutkind und Rang – bereits kurz nach Ausbruch
des Krieges, ergriffen von einer kurzzeitigen Kriegsschwärmerei. 225 Zum
Patmos-Bund wiederum stieß er relativ spät, war dann jedoch seit 1926
mit der Herausgabe der aus dem Patmosbund entstandenen Zeitschrift
Die Kreatur betraut, gemeinsam mit dem (zwischen 1926 und 1946 ex-
kommunizierten) katholischen Priester Joseph Wittig (1879-1949) und
dem protestantischen Naturwissenschaftler Victor v. Weizsäcker (1886-
1957). Die Kreatur war als ökumenisches Forum gedacht, in dem die
Sprecher verschiedener Traditionen frei miteinander kommunizieren
konnten. So schrieb Florens Christian Rang im Geleitwort zum ersten
Heft: »Religionshafte Sonderungen, aus denen es keine andere Befreiung
gibt als die messianische, haben die Not und die Zucht von Exilen […].
Erlaubt aber und am diesen Tag der Geschichte geboten ist das Ge-
spräch: der grüßende Zuruf hinüber und herüber, das sich-einander-
Auftun […], die Unterredung über die gemeinsame Sorge der Krea-
tur.« 226
Bereits 1914 scheint Buber Rosenstock-Huessys Schrift Königshaus
und Stämme gelesen zu haben, nicht ohne Anerkennung dessen sprach-
licher Überlegungen.227 Wie Buber, so stand auch Rosenstock-Huessy
am Beginn seiner Sprachphilosophie unter dem Bann Fritz Mauthners,
der zeitlich mit seiner Abwendung vom Judentum und Hinneigung zum
Christentum zusammenfiel.228 »Seit 1902 hat mein bewußtes Leben un-

224. Rosenstock-Huessy, Ja und Nein, S. 54; 107.


225. Siehe dazu Treml, Einleitung, MBW I, S. 73-80.
226. E. Rosenstock-Huessy, Königshaus und Stämme, Leipzig 1914. Zu Bubers Reaktion
siehe Stahmer, ›Speak that I may see Thee‹, S. 184.
227. Die Kreatur, hrsg. v. Buber, J. Wittig, V. v. Weizsäcker, Jg. 1, Heft 1 (1926).
228. Rosenstock-Huessy, Ja und Nein, S. 58. Vgl. auch Rosenstock an Franz Rosenzweig,
4. Okt. 1916 (Rosenzweig, Briefe, S. 665): »Und diese Künstler des circulus vitiosus
blicken auf einen Geist wie Mauthner herunter, der nur die Konsequenz zieht, die
Unverständlichkeit und Unmitteilbarkeit alles Denkens und aller Sprache durch ein
dreibändiges Werk zu beweisen.« Zu Rosenstock-Huessys früher Neigung zum
Christentum siehe H. Stahmer, »Christianity in the Early Writings of Eugen Rosen-
Buber / p. 51 / 29.8.2003

Das geistige Umfeld des Patmos-Bundes 51

ter dem Kennwort ›Sprache‹ gestanden,« erinnert sich Rosenstock-Hues-


sy und fährt fort: »Ich wollte die Organisation der Menschheit auf
Grund der Sprache enträtseln […].« 229 Mit Jakob Grimm (1785-1863),
Hamann, Hölderlin und den deutschen Klassikern ausgestattet, gelangte
er über seine johanneische Auffassung des Christentums zu einer »leib-
haftigen Grammatik«, in der die Sprache zur Erklärungsweise seelischer,
sozialer, politischer und historischer Phänomene herangezogen wird.
»Der Leib des Geistes ist die Sprache«, heißt es in der 1916 als »Sprach-
brief« an Franz Rosenzweig entworfenen Angewandten Seelenkunde
(1923), und es liegt am Menschen, ein Gleichgewicht zu schaffen zwi-
schen Sprechen und Denken. »Der Mut zum Sprechen kann gerade dem
Denker abhanden gekommen sein.« 230 Auch in der »leibhaftigen Gram-
matik« bestand ein Verlangen, die Sprache aus dem Abstraktum des Gei-
stes in die körperliche Konkretheit des Sprechens zurückzuführen. »Die
Schale der Schulgrammatik muß dazu durchstoßen werden.«231 Gegen
die griechische Grammatik, die das Ich als Ausgangsperson des Verbums
betrachtete, stellte Rosenstock-Huessy das grammatisch-seelische, das
heißt, in diesem Sinn »psychologische« Ich, das »zuerst ein Du« ist, be-
vor es durch die Anrede, den Anruf in der Du-Form des Imperativ zum
Ich wird. »Ich bin Ich« entsteht immer als Antwort auf ein anrufendes
Du. Erst auf der letzten Stufe der Person-Entwicklung wird das Nicht-
Anredende als solches erkannt und zur dritten Person, zum Er, Sie, oder
Es. »Die Grammatik der Seele braucht […] die drei Personen, alle drei.
Denn die Seele muß sich in göttlichen Momenten als Ich, in beschauli-
chen als Es, im Erwachen aber und Einschlafen als Du ansprechen lassen.
Die Seele wandelt vom Es über das Du zum Ich und umgekehrt.« 232 Die
Personen nennt Rosenstock-Huessy »Erscheinungsweisen der Seele in
ihren verschiedenen Momenten«. Ihnen stehen die Modi (Indikativ,
Konjunktiv, Imperativ) als »Wirkungsweisen« gegenüber. Die »leibhafti-
ge Grammatik« deckt nun das Beziehungsgeflecht zwischen den Per-
sonen und Modi auf, zwischen den »Ursätzen« und deren Ableitungen,

stock-Huessy«, in: Eugen Rosenstock-Huessy: Studies in His Life and Thought, hrsg. v.
M. D. Bryant und H. R. Huessy, Lewiston/Queenston 1986, S. 31-47. Für eine um-
fassende Darstellung seiner Sprachphilosophie siehe W. Rohrbach, Das Sprachden-
ken Eugen Rosenstock-Huessys. Historische Erörterung und systematische Explikation,
Stuttgart 1973.
229. Rosenstock-Huessy, Ja und nein, S. 60 f.
230. Rosenstock-Huessy, »Angewandte Seelenkunde«, in: ders., Die Sprache des Men-
schengeschlechts. Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen, Bd. 1, Heidelberg 1963,
S. 806 (gesperrt im O.).
231. Ebd., S. 781.
232. Ebd., S. 756.
Buber / p. 52 / 29.8.2003

52 Einleitung

während die Schulgrammatik nur die »Oberfläche« der »Sprachströme«


zu erfassen vermag, das Nebeneinander der Personen und Modi. Und
hier distanziert sich Rosenstock-Huessy von der Sprachphilosophie, die
von der »Verwertung der Ursprache« handelt, von der zweckhaften Spra-
che der Verständigung, vom »Sprechenkönnen«. Die »leibhaftige Gram-
matik« genügt sich gerade nicht am Können, sondern dringt durch zum
»Sprechenmüssen«: »Der gewöhnliche Mensch in uns kann nur, was an-
dere gemußt haben. Wo aber das Muß der Sprache den Menschen an-
tritt, da begreift er nicht mehr die Sprache als sein Mittel, um sich ver-
ständlich zu machen, sondern da wird er ergriffen, weil sich die Dinge
ihm verständlich machen wollen, weil der Mensch sich begreiflich ma-
chen will oder weil ihm Gott vernehmlich werden will.« 233 Sich »begreif-
lich« machen wird zum Anliegen des »Menschenmenschen«, dem es
nicht um bloße Verständigung mit den Mitteln der fertigen Sprache
geht, sondern um ein allzeit wiederzuerneuerndes »Ursprünglich-Spre-
chen«, dessen Gelingen ungewiß und unvorhersehbar ist. Die Verstän-
digungssprache (lies: Verstandessprache) erscheint so als indikativisch,
bemüht, etwas über die Welt auszusagen; ihre Zeitform ist die Vergan-
genheit. Zu ihr gesellt sich die Sprache der Konjunktive, in der philoso-
phisch die Willensfreiheit begründet ist; ihre Zeitform ist die Zukunft,
das Werdende. Der Indikativ ist Es-lastig, der Konjunktiv Ich-herrlich.
Was fehlt, ist noch eine Philosophie des Imperativs, in der die Welt ver-
menschlicht und das Ich entherrlicht wird. Aber dazu vermag die nach-
denkende Philosophie nicht zu gelangen. Denn die Zeitform der »be-
nennenden« Sprache ist die Gegenwart, »die Wende von Vergangenheit
in Zukunft«: die eigentlich fließende Zeit. Den Imperativ nennt Rosen-
stock-Huessy den »Modus der Verwandlung«. In der Gegenwart allein
geschieht Wandel. Die Vergangenheit ist bereits fertige Verwandlung, die
Zukunft noch nicht gewandelt. In der Nominalsprache der Gegenwart,
im Akt des Ansprechens und Antwortens, wandelt sich die Person. »Re-
spondeo etsi mutabor« – Ich antworte, obwohl ich verwandelt werde –
wird zum Motto der imperativischen Philosophie und Soziallehre. Und
die »Allgültigkeit der Wandlung« zu lehren, wird zur Aufgabe der »Ur-
grammatik«. 234
Auch bei Rosenstock-Huessy stechen einerseits Parallelen zur reiferen
Sprachphilosophie Martin Bubers hervor, die sich dann jedoch nicht in
einer direkten Linie zurückverfolgen lassen. Im Gegenteil, es war Rosen-
stock-Huessy, der später, anläßlich der 1963 von Maurice Friedman ein-

233. Ebd., S. 757.


234. Ebd., S. 765.
Buber / p. 53 / 29.8.2003

Das geistige Umfeld des Patmos-Bundes 53

berufenen philosophischen Gespräche, Bubers Sprachdenken bezüglich


seiner Geschichtlichkeit in Frage stellen sollte (siehe Zeit und Geschicht-
lichkeit, S. 141 f. in diesem Band).
Unmittelbarer zeigten sich hier Verbindungslinien zu Franz Rosen-
zweig, der 1913 in Leipzig bei dem zwei Jahre jüngeren Rosenstock-Hu-
essy Vorlesungen zur Rechtsgeschichte belegte. 235 Zwischen den beiden
entwickelte sich noch im selben Jahr das berühmte Religionsgespräch
über Judentum und Christentum, das drei Jahre später einen ausführ-
lichen und 1935 erstmals veröffentlichten Briefwechsel zu dem Thema
hervorrief. 236 Der Sprache kam in dieser Auseinandersetzung wieder eine
Kernfunktion zu, denn sie war nicht nur das Medium der Auseinander-
setzung, sondern auch die Verknüpfungslinie der beiden Religionsver-
ständnisse. In der Sprache begann sich das Denken der Briefpartner als
Sprache zu formen. Hier steht eine der frühesten Formulierungen des
Sprachdenkens Rosenstock-Huessys, genau im Gegensatz zum »verzwei-
felten Festhalten an der sprachentwachsenen Denkfreiheit« 237 Kants: »Ich
denke nicht gleichzeitig, sondern als Bedürfnis und mit meinem Bedürf-
nis nacheinander. Und diese Zeitlichkeit meines Denkens ist ja das A
und O, von dem aus ich alles wieder anfasse. Die Sprache bildet diesen
processus auch für den philosophisch Verseuchten noch anschaulich ab.
Deshalb redete ich früher lieber von Sprache als von Vernunft.« 238 Dazu
gehören freilich die bekannten Stellen aus Rosenzweigs »Neuem Den-
ken« (1925): »Das neue Denken weiß genau wie das uralte des gesunden
Menschenverstands, daß es nicht unabhängig von der Zeit erkennen
kann […]. An die Stelle der Methode des Denkens, wie sie alle frühere
Philosophie ausgebildet hat, tritt die Methode des Sprechens.«239 Hier
also war das Sprachdenken als Methode und Erneuerung der Philoso-
phie ausgesprochen. Schon 1918 bemerkte Rosenzweig über seinen

235. Vgl., Rosenstock-Huessy, Ja und Nein, S. 70.


236. Judentum und Christentum, in: Rosenzweig, Briefe, S. 638-720. Ursprung der Kor-
respondenz war eine im Sommer 1913 geführte Debatte über das Buch Das Wunder
des Antichrist der schwedischen Schriftstellerin Selma Lagerlöf (1859-1940) zwi-
schen Rosenstock-Huessy, Rosenzweig und Rudolf Ehrenberg. Zum historischen
Zusammenhang des Briefwechsels siehe die Einleitungen Harold Stahmers, Alex-
ander Altmanns und Dorothy Emmetts, in: Judaism despite Christianity: The ›Let-
ters on Christianity and Judaism‹ between Eugen Rosenstock-Huessy and Franz Rosen-
zweig, hrsg. v. E. Rosenstock-Huessy, Alabama 1969, S. 1-70.
237. Rosenstock-Huessy an Rosenzweig, 16. Juli 1916, Rosenzweig, Briefe, S. 650.
238. Rosenstock-Huessy an Rosenzweig, 28. Okt. 1916, Rosenzweig, Briefe, S. 676.
239. F. Rosenzweig, Das neue Denken, in: ders., GS III, S. 149; 151. Zur Sprachphiloso-
phie Rosenzweigs siehe A. E. Bauer, Rosenzweigs Sprachdenken im »Stern der Erlö-
sung« und in seiner Korrespondenz mit Martin Buber zur Verdeutschung der Schrift,
Frankfurt a. M. 1992.
Buber / p. 54 / 29.8.2003

54 Einleitung

(noch unveröffentlichten) Stern der Erlösung (1921), daß dort die


»Sprachlehre […] durch das Ganze [gehe]«. 240 Und zugleich erkannte er
die unbedingte Abhängigkeit von Rosenstock-Huessy, ohne den er »den
Stern nie geschrieben hätte«. 241
Man kann tatsächlich den johanneischen Zug erkennen, der von Ha-
mann bis Rosenstock-Huessy vorgebildet worden war, nämlich das Ver-
ständnis der Offenbarung als »Hin- und Wiedergang der Rede«, als »spre-
chende Sprache« im Unterschied zur »fest-stellenden«, »er-zählenden«
Sprache der Schöpfung. Während die heidnische »Vor-welt« bei Rosen-
zweig »stumm« war und nur durch eine »Sprache vor der Sprache« – die
Logik – redend gemacht werden konnte, folgt die Welt der Schöpfung,
Offenbarung und Erlösung der »Sprache der Grammatik«, der »lebendi-
gen Sprache«, in der der Mensch zum Menschen wird. Die »Urworte« der
»Vor-welt« sind »Verheißungen des wirklichen Worts«, vernehmlich in
der geschaffenen Welt; in der Schöpfungswelt werden sie verständlich.
Die erzählende Schöpfung gehört der Zeitform der Vergangenheit an,
dem Indikativ: sie sagt aus. Die Offenbarung hingegen »ist gegenwärtig,
ja das Gegenwärtigsein selber«: sie spricht an. Ihr Modus ist der Impera-
tiv, der aus dem »Kreis des Ich und Du« nicht heraustreten kann: »Was in
jenem allumfassenden, einsamen, monologischen ›lasset uns‹ Gottes bei
der Schöpfung des Menschen vorausklang, das geht im Ich und Du des
Offenbarungsimperativs in Erfüllung. Das Er-sie-es der dritten Person ist
verklungen.«242 Über Schöpfung und Offenbarung wölbt sich nun die Er-
lösung, das »Wir«, die Zeitform der Zukunft – aber eben nicht nur künf-
tigen, sondern ewig vorwegnehmbaren Zukunft, die in den anderen Zeit-
formen »fast nebenbei« auftritt. 243 Statt der erzählenden Schöpfung und
der Zwiesprache der Offenbarung, erscheint die Grammatik der Erlösung
als »strophisch sich steigernder Gesang«;244 ein Gesang, der nur um der
Gemeinsamkeit des Singens willen gesungen wird, nicht um einen Inhalt
mitzuteilen. Im »Unisono des ›Wir‹« wächst die Welt der Erlösung.
Ob Martin Buber Rosenzweigs Stern der Erlösung vor der Endfassung
seines Buchs Ich und Du ausführlich gelesen oder nur flüchtig überblät-

240. Rosenzweig an Rudolf Ehrenberg, 4. Sept. 1918, Rosenzweig, Briefe, S. 346.


241. Rosenzweig an Rudolf Hallo, 4. Feb. 1923, Rosenzweig, Briefe, S. 475. Vgl. auch
ders., Das Neue Denken, S. 152: »[D]och verdanke ich diese für das Zustandekom-
men meines Buches entscheidende Beeinflussung […] Eugen Rosenstock, dessen
jetzt gedruckte ›Angewandte Seelenkunde‹ mir, als ich zu schreiben begann, schon
anderthalb Jahre im ersten Entwurf vorlag.«
242. F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, S. 207.
243. Vgl. ebd., S. 261.
244. Vgl. ebd., S. 258.
Buber / p. 55 / 29.8.2003

Das geistige Umfeld des Patmos-Bundes 55


245
tert hat, wie er später meinte, ist nicht vollständig geklärt. Buber selbst
datierte den ersten Entwurf seines Buches auf den Frühling 1916, die er-
ste Niederschrift auf den Herbst 1919 und die endgültige Fassung auf
den Frühling 1922 und hielt noch später an einer »Lese-Askese« wäh-
rend seiner Arbeit am Hauptteil von Ich und Du fest, die erst mit der
Lektüre der zwischen 1918 und 1919 verfaßten Pneumatologischen Frag-
mente (1921) des katholischen Philosophen Ferdinand Ebners (1882-
1931) gebrochen wurde. 246 Ebners Fragmente waren zuerst in der von
Ludwig von Ficker (1880-1967) herausgegebenen Zeitschrift Der Bren-
ner erschienen, die ihrerseits wiederum 1914 in Ludwig von Wittgen-
stein (1889-1951) einen unerwarteten, durch Karl Kraus (1874-1936)
vermittelten Mäzen gefunden hatte. 247 Im Brenner lernte Buber auch die
Fragmente kennen, ehe er sich, vermutlich 1921, das Buch schicken ließ,
um es, vor der Niederschrift des dritten Teils von Ich und Du zu lesen.248
Auch bei Ebner zeigte sich derselbe charakteristisch johanneische Aus-
gangspunkt, der sich von Hamann bis in den Patmoskreis verfolgen läßt.

245. Siehe hierzu bes. R. Horwitz: Buber’s Way to »I and Thou«: The Development of
Martin Buber’s Thought and his »Religion as Presence« Lectures, Philadelphia 1988,
S. 161-174.
246. Vgl. den Anhang zur ersten Ausgabe von Ich und Du (1923), S. 139 und Buber, Zur
Geschichte des dialogischen Prinzips, W I, S. 298 f.
247. Vgl. L. v. Ficker, Denkzettel und Danksagungen. Aufsätze, Reden, München 1967,
bes. S. 201-204. Der Brief Wittgensteins an Ficker vom 14. Juli 1914 befindet sich
in: Ludwig von Ficker, Briefwechsel 1909-1914, hrsg. v. I. Zangerle et al., Salzburg
1986, S. 231 f. Siehe auch Johnston, Österreichische Kultur- und Geistesgeschichte,
S. 217. Zur Innsbrucker Zeitschrift Der Brenner siehe S. Klettenhammer und
E. Wimmer-Webhofer, Aufbruch in die Moderne: Die Zeitschrift Der Brenner 1910-
1915, Innsbruck 1990 und W. Methlagl, E. Sauermann und S. P. Schleichl (Hrsg.),
Untersuchungen zum »Brenner«. Festschrift für Ignaz Zangerle zum 75. Geburtstag,
Salzburg 1981. Über Karl Kraus und den Brenner siehe G. Stieg, Der Brenner und
die Fackel: Ein Beitrag zur Wirkungsgeschichte von Karl Kraus, Salzburg 1976 (Bren-
ner Studien, Bd. 3). Zu Kraus und Ebner siehe ebd., S. 223-234.
248. Vgl. Buber, Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, W I, S. 298. Bei den von Buber
gelesenen Fragmenten Ebners handelte es sich um die im April 1920 veröffentlichten
Fragmente 1 und 2 (Der Brenner, 6. Folge, Heft 4, S. 141-151) unter dem späteren
Titel Das Wort und die geistigen Realitäten (vgl. Ebner, Schriften I, S. 84-95); Wort
und Menschwerdung (Heft 5, Juni 1920, S. 324-336), worin die Grundgedanken
Ebners dialogischer Philosophie ausgedrückt waren, etwa: »Jedem persönlichen
Verhältnis liegt das Verhältnis des Ichs zum Du zugrunde.« (Ebd., S. 324); »Das Ich
hat keine ›absolute‹ Existenz, denn es existiert nur im Verhältnis zum Du.« (Ebd.,
S. 324) und »Das Urwort der Sprache« (Heft 6, Aug. 1920, S. 563-586). In dieser
Jahrgang des Brenner zeichnete sich auch ein gewisser Johanneismus ab: So bildete
den Auftakt zu Heft 5 (Juni 1920, S. 321-323) das 18. Kapitel der Offenbarung Jo-
hannis nach der Lutherübersetzung und in Heft 8 (Jan. 1921, S. 563-589) ver-
öffentlichte Ebner seine Glossen zum Introitus des Johannes-Evangeliums. Der
Brenner stellte also ohne Zweifel eine wichtige Quelle für das Sprachdenken Bubers
dar.
Buber / p. 56 / 29.8.2003

56 Einleitung

»Nach dem Johannesevangelium ist alles Sein – alles, was gemacht ist –
durch das Wort gemacht, aus dem Wort, das im Anfang war, hervor-
gegangen.«249 »Gott […] schuf den Menschen, indem er zu ihm sprach,«
heißt es im dritten Fragment: »Er schuf ihn durch das Wort […]. Gott
schuf den Menschen heißt nichts anderes als: er sprach zu ihm. Er sprach
ihn schaffend zu ihm: Ich bin und durch mich bist du.« 250 So war, seinem
geistigen (»pneumatologischen«) Ursprung in Gott nach, der Mensch die
»zweite Person« der Schöpfung, »das Du des ihn schaffenden göttlichen
Wortes«. 251 Aus dem Schöpfungsverhältnis allein also kann Ebner sagen:
»Das Ich hat keine ›absolute‹ Existenz, denn es existiert nur im Verhältnis
zum Du.« 252 Wenn umgekehrt der Mensch sein »wahres Du« anspricht,
so überwindet er seine »Icheinsamkeit«: »Im Wort tritt der Mensch aus
der Icheinsamkeit seiner Existenz heraus in ein Verhältnis zum Du und in
diesem erst hat er sein wirkliches geistiges Leben.«253 Doch ist dem Men-
schen das »Urwort« der Schöpfung in Vergessenheit geraten und er muß
nun, vom Augenblick des Abfalls an, »die Sprache neu lernen, indem er
sich das Wort – in der dunklen Erinnerung an jenes erste […] – neu er-
schuf […]. Die Wortschöpfung war des Menschen wahre anámnesis sei-
nes Ursprungs im Geist, in Gott.« 254 Im Akt des Sprechens erinnert sich
der Mensch des Urworts und gelangt über die Sprache, in die ihn die
Schöpfung gestellt hat, zurück zum Ursprung des eigenen Angespro-
chenwerdens. Existenz und Ansprache sind somit auch bei Ebner fest
verbunden. Wie die Angesprochenheit des Menschen dessen Person
schafft, so bezeugt der Mensch in seiner Ansprache Gottes – die nur eine
Ansprache des »Du« sein kann – dessen Existenz. Es handelt sich, wie
bei Buber, nicht um eine Ontologie des Seins an sich, sondern um eine
Ontologie der Relation: »Was für eine Bewandtnis aber hat es nun mit
dem eigentlichen Ich? Die Sache ist sehr einfach: dessen Existenz liegt
nicht in seinem Bezogensein auf sich selbst, sondern […] in seinem Ver-
hältnis zum Du.« 255 An dieser Stelle muß Ebner die zeitlose Seinsphi-
losophie, das mathematische Denken verlassen, denn das Wort drückt

249. F. Ebner, »Das Wort«, in: ders., Schriften I (Fragmente, Aufsätze, Aphorismen),
München 1963, S. 950. Zur Darstellung Ebners siehe J. Jagiello, Vom ethischen Idea-
lismus zum kritischen Sprachdenken: Ferdinand Ebners Erneuerung des Seinsverständ-
nisses, München 1997 und A. K. Wucherer-Huldenfeld, Personales Sein und: Einfüh-
rung in die Grundgedanken Ferdinand Ebners, Wien 1985.
250. F. Ebner, »Das Wort und die geistigen Realitäten«, Schriften I, S. 96.
251. Ebd., S. 97.
252. Ebd., S. 96.
253. Ebd., S. 144.
254. Ebd., S. 162.
255. Ebd., S. 84.
Buber / p. 57 / 29.8.2003

Das geistige Umfeld des Patmos-Bundes 57

sich nur »unmittelbar in der Aktualität seines Ausgesprochenwerdens«


aus, in der Beziehungshaftigkeit von Personen: »Die mathematische Er-
kenntnis in ihrer letzten Konsequenz ist Aufhebung des Wortes,« steht
im zwölften Fragment. 256 Somit ist das Problem der Sprache überhaupt
kein philosophisches, ja die Philosophie, die den Hebel an den »archi-
medischen Punkt« der Sprache setzt, »hebt sich am Ende selbst aus den
Angeln.«257
Die verblüffende Nähe Ebners zum Sprachdenken Rosenstock-Hues-
sys, Rosenzweigs und besonders Martin Bubers ließe sich durch viele Stel-
len belegen.258 Buber selbst sprach von einer »fast unheimlichen Nähe«259 ,
wie auch Ebner die »außerordentliche Gedankennähe beider Bücher«
hervorhob, 260 während er allerdings »alles, was bisher über Ich und Du
geschrieben wurde, von Martin Buber, Gogarten, ganz und gar unzuläng-
lich« fand. 261 Zwischen Buber und Ebner ist weder eine Korrespondenz
noch eine jede Begegnung bekannt. Was Buber von Ebner wußte, wußte
er aus dessen Schriften oder durch Vermittlung Franz Rosenzweigs, der
seinerseits über Hans Ehrenberg, dem einzigen aus dem unmittelbaren
Freundeskreis, der mit Ebner persönlich verkehrte, unterrichtet wurde. 262
Und auch hier sind die Fragen direkter Zusammenhänge noch offen.
Gesichert ist, daß sich Bubers Übergang zum eigentlichen Sprachden-
ken in der Periode zwischen 1921 und 1922 ereignete, inmitten eines
neuen Diskurses zur Sprache und einem Bemühen, die Welt grammatisch
darzustellen – etwa als »leibhaftige Grammatik« bei Rosenstock-Huessy,
als »pneumatologische Grammatik« bei Ferdinand Ebner, oder als »phi-
losophische Grammatik« bei Wittgenstein. Bubers eigener »linguistic
turn« war also mit den Denkformen der Zeit in intimster Berührung

256. Ebd., S. 224.


257. Ebd., S. 125; 191.
258. Siehe dazu R. Horwitz, Buber’s Way to »I and Thou«, S. 143-160 und dies., Ferdi-
nand Ebner als Quelle von Martin Bubers »Ich und Du«, in: Methlagl et al., Unter-
suchungen zum »Brenner«, S. 283-293; dies. Ebner und Buber, Rosenzweig und Eh-
renberg, in: W. Methlagl, P. Kampits et al., Gegen den Traum vom Geist: Ferdinand
Ebner (Beiträge zum Symposion Gablitz 1981), Salzburg 1985, S. 97-105.
259. Buber, Geschichte des dialogischen Prinzips, W I, S. 298.
260. F. Ebner, Nachwort zur Mitarbeit am Brenner, Schriften I, S. 584.
261. Ebner an von Ficker, 7. Aug. 1929, Schriften III, S. 650.
262. Vgl. Horwitz, Ebner und Buber, Rosenzweig und Ehrenberg, S. 102 f. Zum Verhält-
nis Rosenzweig-Ehrenberg siehe W. Licharz/M. Keller (Hrsg.), Franz Rosenzweig
und Hans Ehrenberg. Bericht einer Beziehung, Frankfurt a. M. 1986 (Arnoldshainer
Texte, Bd. 42). Zum Leben Ehrenbergs siehe G. Brakelmann, Hans Ehrenberg: Ein
judenchristliches Schicksal in Deutschland, Bd. 1 u. 2, Waltrop 1997 (Schriften der
Hans Ehrenberg Gesellschaft, Bd. 3 u. 4) und ders. (Hrsg.), Hans Ehrenberg. Auto-
biographie eines deutschen Pfarrers, Waltrop 1999 (Schriften der Hans Ehrenberg
Gesellschaft, Bd. 5).
Buber / p. 58 / 29.8.2003

58 Einleitung

und war selbst ein Produkt der spezifischen Stimmung nach dem ersten
Weltkrieg. Als Adolf Stöhr sein bekanntes, ablehnendes Gutachten über
Ebners Fragmente schrieb, drückte er eben dies aus: »Es macht sich auch
deutlich darin der Eindruck des politischen und kulturellen Zusammen-
bruches auf den Verfasser fühlbar. Aus diesem Werk spielt die Abkehr von
Wissenschaft, Philosophie, Kunst und Kultur überhaupt und das Verlan-
gen nach einer persönlichen Beziehung des menschlichen Ich zu seinem
einzig echten Du, d. i. zu Gott.« 263 Das Buch, fuhr Stöhr fort, entspreche
dem »Geschmack unserer jetzt zu jeder Art Okkultismus und Mystik nei-
genden Gesellschaft«, sei jedoch philosophisch »glattweg unmöglich«.
Stöhr hätte sich vermutlich ähnlich über Bubers Ich und Du geäußert,
übersah dabei jedoch, daß sich das Sprachdenken gerade gegen die My-
stik stellte – bei Buber wie bei Ebner – und daß die philosophische »Un-
möglichkeit« gerade der Ausgangspunkt des Sprachdenkens war. Wäh-
rend die Sprachkritik (auf deren Ahnherrn Mauthner sich übrigens auch
Ebner berief) und Erkenntniskritik der Jahrhundertwende in ihren radi-
kalsten Folgerungen nur den Ausweg der Sprachlosigkeit und Empfin-
dungsmystik kannte, kehrte das Sprachdenken den Weg der Folgerung
um und betrachtete die Sprache nicht mehr als Hindernis der Erkennt-
nis, sondern – genau wie die Kritik – als Erkenntnis selbst. Damit zog
das Sprachdenken die letzte Konsequenz aus der Sprachkritik: Es wollte
gerade nicht Sprachphilosophie, sondern eben philosophisch »unmög-
lich« sein: Denn wenn es uns nicht gelingt, das Denken von der Sprache
zu trennen, wie die Kritik lehrte, dann müssen wir eben mit der Sprache
denken – und dies bedeutet, in den grammatischen Formen unserer
Sprache und in ihrem eigenen Zeitfluß. Diese Einsicht begleitete die
Sprachdenker, deren Buber am nächsten stehende wir oben skizziert ha-
ben. Ihr »neues Denken« war bewußt gegen den Erkenntnisbegriff des
Idealismus und der Transzendentalphilosophie gerichtet und von einem
neuen Vertrauen erfüllt, die vom Krieg zerrüttete Gesellschaft durch die
Sprache zu heilen.

9. Übersetzung und Zweisprachigkeit

»Übersetzen ist ›angewandtes Sprachdenken‹,« wurde einmal treffend be-


merkt. 264 Bubers Erfahrungen mit dem Übersetzen und der Mehrspra-

263. Abgedruckt im Vorwort zu Ebners Das Wort und die geistigen Realitäten, Schriften I,
S. 79; 80.
264. Schaeder, Hebräischer Humanismus, S. 284.
Buber / p. 59 / 29.8.2003

Übersetzung und Zweisprachigkeit 59

chigkeit überhaupt reichten, wie oben ausgeführt, bis in seine frühe


Kindheit zurück. Unter seinen ersten Versuchen an der literarischen
Übersetzungstätigkeit – wenn man von den frühen »Nacherzählungen«
chassidischer Texte absieht – befindet sich die Verdeutschung des Arbei-
terdramas Eisik Scheftel des jiddischen Schriftstellers David Pinski
(1872-1959), die 1905 im vom Buber mitgeführten Jüdischen Verlag er-
schien (siehe Kommentar, S. 150 f. in diesem Band). In dem 1904 ver-
faßten Geleitwort reflektierte der junge Buber nicht nur über das Jid-
dische als einer »vollwertigen Sprache«, sondern auch über seine Rolle
als Übersetzer und sein Bemühen, »die Redewendungen und Satzord-
nungen des Originals getreu wiederzugeben und so wenig wie möglich
das Jüdische zu ›verdeutschen‹ […]. Hier redet das Volk selbst.« (Geleit-
wort, siehe S. 74 in diesem Band). Es liegt nahe, daß Bubers Sprach-
erfahrung im Theater, auf die er in seinen Jugenderinnerungen mehr-
mals zurückkommt, sein Verständnis vom Übersetzen grundlegend
geprägt hat. Wie er im Theater das »gesprochene Wort« in seiner natür-
lichsten Form zu vernehmen meinte, so las er wohl auch Pinskis Drama
als gesprochenen Text, als »Rede« eines Volkes. Das seit der Aufklärung
im Westen und der Hebräischen Renaissance des späten neunzehnten
Jahrhunderts immer mehr polemisierte Jiddische 265 erschien Buber als
die Volkssprache schlechthin, als die Sprache des jüdischen »Proletari-
ats«. Den Akteuren des Dramas deutsche Hochsprache in den Mund zu
legen, hätte nicht nur gegen den Berliner Naturalismus verstoßen, dem
Buber, nun in Berlin lebend, ausgesetzt war, sondern auch gegen eine
neue Sensibilität für das jiddische Kulturgut, dem sich die beginnende
jüdische Renaissancebewegung der Jahrhundertwende rapide zu öffnen
begann.266 So erschien eine längere Übersetzung David Pinskis bereits
im ersten Jahrgang (1901) der von Davis Trietsch (1870-1935) und Leo
Winz in Berlin herausgegeben Zeitschrift Ost und West, 267 gemeinsam
mit einem Aufsatz Fabius Schachs, »Der deutsch-jüdische Jargon und
seine Litteratur«, in dem es hieß: »Der Jargon ist thatsächlich die gegen-

265. Zur Rezeption des Jiddischen in der deutschen Aufklärung siehe J. A. Grossman, The
Discourse on Yiddish in Germany from the Enlightenment to the Second Empire, Ro-
chester, NY, 2000.
266. Zur Entdeckung des Ostjudentums siehe P. Mendes-Flohr, »Fin-de-Siècle Orienta-
lism, the Ostjuden and the Aesthetics of Jewish Self-Affirmation«, in: ders., Divided
Passions: Jewish Intellectuals and the Experience of Modernity, Detroit 1991. Zum
Sprachendiskurs der jüdischen Renaissance siehe M. Brenner, The Renaissance of Je-
wish Culture in Weimar Germany, New Haven/London 1996, bes. S. 185-211.
267. D. Pinsky, »Bergab«, übers. v. Theodor Zlocisti, in: Ost und West, Jg. 1, Heft 2 (Feb.
1901), S. 133-146.
Buber / p. 60 / 29.8.2003

60 Einleitung
268
wärtige jüdische Volkssprache par excellence.« Diese Volkssprache bei
den Kulturvölkern »populär« zu machen, nämlich durch eine »geregelte
Grammatik und lateinische Buchstaben«, wurde zum Ziel des Autors:
Der »Jargon« sollte »zu einer gesunden Sprache eines gesunden Volkes
werden«. 269 Auch Buber ging es um die Erhaltung der »Volkssprache«
im Rahmen einer weitgreifenden Erneuerung jüdischer Gesamtkultur;
nur war es für ihn gerade die Form des Jiddischen, in der sich Authenti-
zität der Kultur behauptete, da in der Form sich die Gesprochenheit ma-
nifestierte, und in der Gesprochenheit die Wiederbelebung eines ver-
schütteten Volksgutes. Hören wir also Beile, die Frau Eisik Scheftels, im
ersten Akt in Bubers Übertragung sprechen: »Wievielmal hab ich Dir ge-
sagt, daß Du sollst den Teller unterm Schrank nicht anrühren!« Worauf
Gischinke, ihre Tochter, erwidert: »Ich will mir nehmen, nur ein Stückel
nehmen, ein klein Stückel.«270
Der Entschluß, die dem Jiddischen eigene Grammatik im Deutschen
nachzubauen, das heißt, der Form nach zu übersetzen mindestens ebenso
sehr wie dem Inhalt nach, sollte zum Leitgedanken Bubers späterer Über-
setzungsarbeit werden. Als er 1925 von dem jungen Verleger Lambert
Schneider (1900-1970) eingeladen wurde, an einer »erschwinglichen« Bi-
belausgabe mitzuarbeiten,271 begann sich Buber auch mit der Theorie des
Übersetzens zu beschäftigen. Um Schneider zu verdeutlichen, worum es
ihm bei der Revision Luthers und dann Neuübersetzung des biblischen
Texts ging, sandte er ihm nicht nur ein Exemplar der Angewandten See-
lenkunde Rosenstock-Huessys, sondern, offensichtlich auf Ferdinand Eb-
ner anspielend, auch einen Hinweis über den »pneumatischen Realis-
mus«. 272 Seine Übersetzungsarbeit stand also noch unter dem Eindruck
des Sprachdenkens der frühen zwanziger Jahre.
Die 1925 begonnene und erst 1962 vollendete Bibelübersetzung ge-
schah bis 1929 in enger Zusammenarbeit mit Franz Rosenzweig. Auch
Rosenzweig hatte bereits Erfahrungen als Übersetzer gesammelt, ja seine
ganze »›literarische Entwicklung‹ seit 1920« nannte er ein »Überset-
zen«. 273 Aber schon in einem Brief an Rudolf Ehrenberg von 1917 findet
sich eine, an Hamann erinnernde, Stelle: »Das Übersetzen ist überhaupt

268. F. Schach, »Der deutsch-jüdische Jargon und seine Literatur«, in: Ost und West, Jg. 1,
Heft 3 (April 1901), S. 178-190.
269. Ebd., S. 190.
270. D. Pinski, Eisik Scheftel. Ein jüdisches Arbeiterdrama in drei Akten, übers. v. Martin
Buber, Berlin 1905, S. 20.
271. Vgl. Lambert Schneider an B., 6. Mai 1925, B II, S. 218.
272. Vgl. Lambert Schneider an B., 18. Juni 1925, B II, S. 223 f.
273. Vgl. Rosenzweig an B., 25. Okt. 1925, Rosenzweig, Briefe, S. 546.
Buber / p. 61 / 29.8.2003

Übersetzung und Zweisprachigkeit 61

das eigentliche Ziel des Geistes; erst wenn etwas übersetzt ist, ist es wirk-
lich laut geworden, nicht mehr aus der Welt zu schaffen. […] Entspre-
chend auch das Übersetzen von Mensch zu Mensch.« 274 Seine Gedanken
zur Aufgabe des Übersetzens legte er in dem zwischen 1922 und 1923
verfaßten Nachwort zur Übertragung der sechzig Hymnen des Jehuda
Halevi (1086-1140) aus dem Hebräischen nieder. »Der Übersetzer
macht sich zum Sprachrohr der fremden Stimme, die er über den Ab-
grund des Raumes oder der Zeit vernehmlich macht,« schrieb Rosen-
zweig dort. 275 Seine Übersetzung wollte er gerade nicht als »Eindeut-
schung« verstanden wissen, sondern als »Erneuerung der Sprache«, die
in der »schöpferischen Leistung des Sprechens selber« lag. Als »Sprach-
rohr« einer fremden Stimme wird der Übersetzer zum Sprecher und, da
er im Sprechen nicht länger aus dem »Deutsch, das schon da ist« schöp-
fen kann, selbst zum »Sprachschöpfer«: »Die Sprache hat, nachdem er
gesprochen hat, ein andres Gesicht als zuvor.« 276 Damit eine solche Er-
neuerung der Sprache möglich ist, setzte Rosenzweig eine »wesenhafte
Einheit aller Sprachen« voraus, in der sich nicht nur das »Kann« des
Übersetzens, sondern auch das »Gebot der allmenschlichen Verständi-
gung« begründete. Die Rückführung der Sprachen in die Sprache wurde
so zum Ziel des Übersetzens, aber auch zum Ziel der Menschheit.
Das Bild des Sprachrohrs begleitete Buber und Rosenzweig in ihre ge-
meinsame Bibelübersetzung. Sie faßten den Text als ursprünglich gespro-
chenes Wort auf, das nicht zu lesen, sondern zu »hören« war. Dem Hören
aber erschien der Text gerade vorgelagert. »Das Buch, statt dem Wort zu
dienen, wandelt sich zur wortbeherrschenden, wortverwehrenden, zur
›heiligen Schrift‹.« 277 Aus der »Schriftwerdung« heraus führte nur die
»Mündlichkeit« in die »Rettung des Menschen«: »Ein Mund mag noch
so erbarmungslos sein, er ist doch von Fleisch und nicht von Papier.« 278
Gelesen als eine in die Zeitlosigkeit geschriebene Mitteilung von Inhalten
ist der Text nur eine Akkumulation von »Was«. Für Buber aber ließ sich
kein »ursprüngliches Was« von seinem »Wie« ableiten, 279 ein Problem,

274. Rosenzweig an Ehrenberg, 1. Okt. 1917, Rosenzweig, Briefe, S. 247.


275. F. Rosenzweig, Jehuda Halevi. Fünfundneunzig Hymnen und Gedichte, in: ders., GS
IV. 1, S. 3. Zum historischen und theoretischen Hintergrund der Halevi Übersetzung
siehe B. E. Galli, Franz Rosenzweig and Jehuda Halevi: Translating, Translations, and
Translators, Montreal/Kingston 1995.
276. Rosenzweig, Jehuda Halevi, S. 3.
277. F. Rosenzweig, Die Schrift und das Wort, in: ders., GS III, S. 777.
278. Ebd. S. 778.
279. Vgl. Buber, Die Sprache der Botschaft, W II, S. 1097 f.: »[N]irgends kann hier auf ein
ursprüngliches Was zurückgegangen werden, das dieses Wie empfangen habe […].«
Vgl. ders., Über die Wortwahl in einer Verdeutschung der Schrift, W II, S. 1112: »Als
Buber / p. 62 / 29.8.2003

62 Einleitung

das auch sein Offenbarungsverständnis betraf und als implizite Kritik des
Gesetzesbegriffs gesehen werden muß. 280 In seiner Auffassung der Schrift
als »echte Gesprochenheit« wurde die Frage von Inhalt und Form daher
bedeutungslos, die Tatsache der Gesprochenheit aber zum Lautgeber der
Übersetzung. »Was […] im Sprechen entstanden ist, kann nur im Spre-
chen je und je wieder leben, ja nur durch es rein wahr- und aufgenommen
werden.« 281
Wie schon in seinen früheren Nachdichtungen chassidischer Texte sah
Buber einen Zusammenhang zwischen der Tätigkeit des Übersetzens und
der mündlichen Überlieferung. »Ich habe sie nicht übertragen, wie irgend
ein Stück Literatur,« schrieb Buber von der Überlieferung seines Baal
Schem, »[…] ich habe sie neu erzählt als ein Nachgeborener.« 282 In der
»Kette der Erzähler« stehend, fühlte Buber »Blut und Geist« der alten Er-
zähler in ihm »neu werden«, so daß er selbst, als Sprachrohr eben, zum
unmittelbaren Erzähler der »alten Geschichte« wurde. Das Neuerzählen
verstand er als eine Wiedererweckung des Erzählaktes, in dem sich der
Gehalt eines geistigen Ursprungs verlebendigte. Der Text mußte – wie
bei Dilthey – nacherlebt, das heißt, als Text überwunden und erlebend
erzählt werden. 283 Doch war diese Methode des erzählenden Übersetzens
auf die Verdeutschung der Bibel nur bedingt anwendbar. Denn hier – wie
in der Dichtung – war es der Urtext selbst, in dem sich die Sprache als
gesprochen manifestierte. Und so konnte Übersetzen hier nicht ein Wie-
dererzählen bedeuten, sondern eigentlich nur ein »Nachsprechen«: »Un-
ter biblischem Wort aber ist hier nicht dessen Gehalt, sondern das Wort
selber zu verstehen. Die eigentliche Wirkung tut nur das ursprüngliche
Wort im Geheimnis seiner Gesprochenheit: wenn man es so nachspricht,
das es jetzt und hier gesprochen ist.« 284 Die besondere Eigenschaft des
biblischen Texts sah Buber darin, daß in ihm die »Stimme des sprechen-

ob eine echte Botschaft, ein echter Spruch, ein echter Gesang ein von seinem Wie
ohne Schaden ablösbares Was enthielte.«
280. »Offenbarung ist nicht Gesetzgebung. Für diesen Satz würde ich in einer jüdischen
Weltkirche mit Inquisitionsgewalt hoffentlich zu sterben bereit sein.« B. an Rosen-
zweig, 3. Juni 1925, B II, S. 222. Worauf Rosenzweig erwiderte: »So ist Offenbarung
sicher nicht Gesetzgebung; sie ist überhaupt nur – Offenbarung. Sie hat unmittelbar
nur sich selbst zum Inhalt […].« Rosenzweig an B., 5. Juni 1925, B II, S. 223. Siehe
auch D. Mach, »Martin Buber und die Jüdische Bibel«, in: Licharz/Schmidt, Bd. 1,
S. 198-238.
281. Buber, Über die Wortwahl, W II, S. 1114.
282. Buber, Die Legende des Baal Schem, S. VII.
283. Zu Bubers Hermeneutik und ihrem Einfluß durch Dilthey siehe S. Kepnes, The Text
as Thou: Martin Buber’s Dialogical Hermeneutics and Narrative Theology, Blooming-
ton 1992, bes. S. 3-18.
284. Buber, Biblischer Humanismus, W II, S. 1089 f.
Buber / p. 63 / 29.8.2003

Übersetzung und Zweisprachigkeit 63

den Menschen […] bleibt wie sie ist«, nicht beiläufig, sondern »ur-
sprünglich«.285 Darin lag für ihn der wesentliche Unterschied zur Litera-
tur der griechischen Antike und des Abendlandes überhaupt, wo das
Wort »Werk« und die Sprache »Gebild« ist. 286 »Bildung« im biblischen
Sinne konnte daher nicht die Rezeption von »geschmiedeten« Sprach-
gebilden bedeuten (zu denen Buber auch die platonischen Dialoge rech-
nete), sondern nur ein »Empfangen« der Sprache als ein Geschehen – »als
das Geschehen in der Gegenseitigkeit.« 287
In den Dienst dieses Sprachgeschehens waren Rhythmus, Leitwörter,
Etymologie und das Atemschöpfen 288 des natürlichen Sprechens nach-
empfindende Übersetzung der Bibel gestellt. Als nach Rosenzweigs Tod
Buber allein mit dem Werk fortzufahren hatte, erwog er die Mitarbeit
seines Schwiegersohns Ludwig Strauß, die jedoch nicht zustande kam. 289
Auch Strauß hatte sich bereits länger mit dem Übersetzen befaßt. Seine
Übersetzung Ostjüdischer Liebeslieder wurde 1920 als Buch gedruckt, ein
Jahr später verdeutschte Strauß einen Gedichtband von Chaim Nahman
Bialik (1873-1934); 1934 erschienen seine Übertragungen aus dem »jü-
disch-deutschen Maaßebuch«, 1936, als Strauß bereits nach Palästina
ausgewandert war, die Übersetzung chassidischer Erzählungen des Dich-
ters Jitzchak Leib Perez. 290 Unmittelbar nach seiner Ankunft in Palästina
entwickelte sich Strauß zu einem zweisprachigen Dichter und fand eine
aus der Wechselwirkung des Hebräischen und Deutschen, eigene Form
der Poesie. Das Phänomen der »authentischen Zweisprachigkeit«, das
sich eben auch mit der Frage des Übersetzens berührte, beschäftigte Bu-
ber noch später (siehe S. 89 f. und Kommentar, S. 162 f. in diesem Band).
Nirgendwo als in seiner Bibelübersetzung wurde die Wechselwirkung der
beiden Sprachen deutlicher. In der Verdeutschung des Hebräischen lag
zugleich eine Hebraisierung des Deutschen, und über allem der Versuch,
eine Sprache zu schaffen, die sich im akustischen Lesen immer wieder
»erneuern« konnte.
Buber setzte nach seiner Emigration nach Palästina in 1938 seine

285. Ebd., S. 1090.


286. Vgl. ebd., S. 1091.
287. Ebd.
288. Vgl. F. Rosenzweig, Die Schrift und das Wort, GS III, S. 779: »Der Atem ist der Stoff
der Rede; so ist das Atemschöpfen ihre natürliche Gliederung.«
289. Vgl. Ben-Chorin, Zwiesprache mit Martin Buber, S. 143.
290. Ostjüdische Liebeslieder, Übertragungen jiddischer Volksdichtung von L. Strauß,
Berlin 1920; Ch. N. Bialik, Gedichte, aus dem Jüdischen übertragen von L. Strauß,
Berlin 1921; Geschichtenbuch, aus dem jüdisch-deutschen Maaßebuch ausgewählt
und übertragen von L. Strauß, Berlin 1934; J. L. Perez, Chassidische Erzählungen,
aus dem Jiddischen übertragen von L. Strauß, Berlin 1936.
Buber / p. 64 / 29.8.2003

64 Einleitung

schriftstellerische Tätigkeit vorwiegend in deutscher Sprache fort, wäh-


rend seine Bücher unmittelbar nach dem Krieg wieder in deutschen Ver-
lagen erschienen und er selbst 1947 seine »starke Bindung an die deutsche
Sprache, und damit auch an den echten deutschen Leser, soweit er eben
vorhanden ist,« erneut betonte. 291 Ein Bekenntnis wie dieses war im ent-
stehenden Israel, wo nach dem gewaltsamen Zusammenbruch der
deutsch-jüdischen Existenz »eine gewisse Tendenz zur Ablehnung der
deutschen Sprache bestand«,292 keine Selbstverständlichkeit. Im Februar
1938, ein Monat vor Bubers Emigration, mahnte ihn der bereits in Jeru-
salem lebende Prager Philosoph Hugo Bergmann (1883-1975), »der
deutschen Sprache endgültig ab[zu]sagen« und von nun an in einem
»einfachen Hebräisch« zu schreiben: denn »ohnehin hat der Reichtum
Ihres Deutschen Sie oft verführt […] und Ihrer Wirkung, zumal in dieser
harten Zeit, ungeheuer geschadet.« 293 Doch Buber weigerte sich, »die Tür
der Möglichkeiten hinter sich zuzuschlagen«, auch wenn er, nach anfäng-
lichen Schwierigkeiten, 294 zunehmend in hebräischer Sprache lehrte und
schrieb. Für ihn galt weiterhin, was er 1919 ausgesprochen hatte: »Wir,
die wir Orientalen und Europäer sind, haben wahrlich Eignung und Be-
ruf, das Tor des Geistes und des Lebens in der von der Geschichte auf-
gerichteten Mauer zwischen dem erhabenen Mutterkontinent und seiner
überreichen und zerfahrenen Halbinsel zu werden.« 295

291. B. an Salman Schocken, 17. Juli 1947, B III, S. 138. In diesem Jahr traf Buber auch
im Zuge einer Europareise mit dem Verleger Lambert Schneider zusammen, dessen
Verlagshaus den wichtigsten Ansatz zur Wiederveröffentlichung Bubers im Nach-
kriegsdeutschland machen sollte (vgl. ebd., S. 138). Ähnlich schrieb Buber 1945 an
Hans Trüb, »daß meine Abgeschnittenheit von Deutschland mir schwer zu schaffen
machte und noch macht.« 20. Dez. 1945, B III, S. 96.
292. C. D. Wormann, »German Jews in Israel: Their Cultural Situation since 1933«, in:
LBIYB 15 (1970), S. 87.
293. Bergmann an B., 4. Feb. 1938, B II, S. 654.
294. So zögerte Buber noch im April 1939 ohne Redemanuskript zu sprechen: »Nur daß
es mir noch zweifelhaft ist, ob ich in einer solchen Aussprache, also improvisierend,
hebräisch schon das Eigentlichste sagen kann.« (B. an Strauß, 25. April 1939, BBS,
S. 230). Dies stellte anfangs auch eine Herausforderung an Bubers Lehrtätigkeit dar.
An Ernst Simon schrieb er Ende 1937 seine Bedenken zur »Hebraizität meiner Vor-
lesungen« (vgl. B. an Simon, 5. Nov. 1937, B II, S. 647). Seine frühen Redemanu-
skripte sandte Buber zur Übersetzung an den hebräischen Schriftsteller Zwi Woislav-
sky (1889-1957), der 1934 nach Palästina ausgewandert war. Allerdings war Buber
weder mit dieser Lösung noch mit seinen eigenen Versuchen, hebräisch zu schreiben,
zufrieden: »Ich würde also entweder dauernd zur Veredlung des Halbprodukts auf
W[oislavsky] angewiesen sein oder ich würde eines schönen Tages ›meinen Stil än-
dern‹ müssen.« Ebd., S. 647.
295. Buber, Vor der Entscheidung, JuJ, S. 500.
Buber / p. 65 / 29.8.2003

65

10. Sprache in Bubers Spätphilosophie

Bubers Spätphilosophie, womit die Phase beginnend in den frühen vier-


ziger Jahren bezeichnet werden soll, hängt organisch mit seiner früheren
Philosophie, besonders der dialogischen Konzeption zusammen. Bedingt
durch seine Lehrtätigkeit am Soziologischen Institut der Jerusalemer He-
bräischen Universität von 1938 bis zu seiner Emeritierung in 1951 läßt
sich jedoch eine verstärkte Beschäftigung mit soziologischen und anthro-
pologischen Themen feststellen. In seiner 1961 erstmals veröffentlichten
»Philosophischen Rechenschaft« wollte Buber sein Denken überhaupt als
ein »anthropologisches« verstanden wissen, im Sinne einer »integrativen
Anthropologie«, die sich mit der ganzen Leib-Seele-Einheit des Menschen
befaßte. 296 Sowohl Soziologie als auch Anthropologie hatten für Buber
»den Menschen mit dem Menschen« zum Gegenstand, die eine von der
Gesamtheit der »Beziehungsfülle« her gesehen, die andere vom Individu-
um nach seiner »Beziehungsmöglichkeit« her. 297 Die der Erkenntnis je-
doch strenggenommen entzogene Sphäre des »Zwischen«, in der sich die-
se Beziehungen ereigneten, machte nicht nur den Gegenstand beider
Disziplinen grundlegend problematisch, sondern auch die angewandte
Terminologie: »Ich habe zuweilen mein eigener Interpret sein müssen,«
schrieb Buber in seiner Rechenschaft (S. 146 in diesem Band).
Zwei seiner bedeutendsten Aufsätze zum Thema Sprache ordnete Bu-
ber der »philosophischen Anthropologie« in dem von ihm verstandenen
Sinn zu. Der Vortrag »Dem Gemeinschaftlichen folgen« (S. 103 f. in die-
sem Band) war ursprünglich als Kapitel eines »größeren Anthropologie-
Buches« gedacht (vgl. Kommentar, S. 172 f.) und erschien erstmals 1956
in der Neuen Rundschau. Ein Abschnitt daraus, der sich mit den Meska-
lin Experimenten des englischen Romanciers Aldous Huxley (1894-
1963) beschäftigte, erschien auf Hebräisch unter dem Titel »Der Mensch
auf der Flucht«. Gemeinschaft und Flucht waren die entgegengesetzten
Themen des Vortrags. Am Beispiel Herkalits (um 500 v. d. Z.) suchte Bu-
ber die »Gemeinschaftlichkeit« des logos nachzuzeichnen im Gegensatz
zur Einsamkeit der im Traum- und Rauschzustand zu sich gekommenen
Seele. Der Vortrag, über dessen Entstehung und Einfluß durch den
Schweizer Psychiater Ludwig Binswanger (1881-1966) im Kommentar-
teil dieses Bandes Auskunft gegeben wird, distanzierte sich nicht nur
von den Bewußtseinstheorien Sigmund Freuds (1856-1940), Carl Gu-

296. Vgl. Buber, Antwort (Schilpp/Friedman, S. 600). Zur »integrativen Anthropologie«


siehe S. and B. Rome, Philosophical Interrogations, New York/Chicago 1964, S. 59.
297. Buber, Das Problem des Menschen, W I, S. 407.
Buber / p. 66 / 29.8.2003

66 Einleitung

stav Jungs (1875-1961) oder Carl Rogers (1902-1987), sondern auch


vom Heraklitverständnis Martin Heideggers (1889-1976), das Buber für
»absolut falsch« hielt (Kommentar, S. 174). Auch hier stellte die »Ge-
sprochenheit« der Sprache den Ausgangspunkt dar, doch war sie nun
vom intimen Verhältnis aus Anrede und Rede auf das »Wir« erweitert.
Die Sprache der Wachenden stiftet den gemeinsamen Kosmos, die Ver-
senkung der Träumenden nur die Welt einer Illusion, argumentierte Bu-
ber in einer impliziten Polemik gegen die Psychoanalyse. Explizit hatte
diese Polemik Eugen Rosenstock-Huessy in seiner Soziologie gemacht:
»Der Psychoanalyse habe ich […] die Sprachanalyse unserer gesamten
Sprachwelt seit eintausend Jahren in den Europäischen Revolutionen ge-
genübergestellt.« 298
Den Vortrag »Das Wort das gesprochen wird« hielt Buber im Sommer
1960 in München in der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Die
Entstehungsgeschichte des Vortrags – und auch hier muß auf den Kom-
mentar verwiesen werden (S. 178 f.) – dokumentiert Bubers intensivste
Auseinandersetzung mit dem Thema Sprache. In seinen handschriftli-
chen Aufzeichnungen finden sich Hinweise auf die Werke Ernst Cassirers
(1874-1945), Karl Bühlers (1879-1963), Karl Kraus’, Fritz Mauthners,
Bronislaw Malinowskis (1884-1942) und anderer bedeutender Sprach-
philosophen sowie lange Exzerpte aus den Schriften Wilhelm v. Hum-
boldts, Hamanns, Rosenstock-Huessys und Ferdinand Ebners, die nicht
nur auf profunde Vorarbeiten, sondern auch auf eine möglicherweise
umfangreichere Arbeit zum Sprachthema schließen lassen, zu deren Aus-
führung es nicht mehr kam. »Das Wort, das gesprochen wird« ist Bubers
differenzierteste Abhandlung über die Sprache. Während in früheren
Texten die Aktualität der Gesprochenheit seine Sprachphilosophie domi-
nierte, unterscheidet Buber in diesem Vortrag zwischen drei »Seinswei-
sen« der Sprache, dem »präsenten Bestand«, dem »potentialen Besitz«
und dem »aktuellen Begebnis«: Mit Bestand meinte Buber die Gesamtheit
des im jeweiligen Augenblick »Sagbaren«, mit Besitz die Gesamtheit des je
»Geäußerten«, mit Begebnis die aktuelle Gesprochenheit. Bestand und
Besitz bezeichnen somit historische Kategorien, sie setzen ein »geschicht-
lich Erworbenes« voraus, während die Gesprochenheit, durch ihre not-
wendige Gegenwart, historisch unabhängig erscheint: »hier […] ist nichts
anderes vorauszusetzen als der verwirklichungsfähige Wille von Men-
schen zur Kommunikation.« (S. 126). Daß sie es in Wahrheit jedoch
nicht ist, versuchte Buber zu zeigen. Bestand und Besitz »dienen« der Ge-
sprochenheit, wie umgekehrt Bestand und Besitz von der »Aktualität des

298. Rosenstock-Huessy, Soziologie I, S. 150.


Buber / p. 67 / 29.8.2003

Sprache in Bubers Spätphilosophie 67

Wortes« nicht abgelöst werden können. In der Gesprochenheit geschieht


Geschichte, denn hier laufen die Linien der sprachlichen Vergangenheit
und sprachschöpfenden Zukunft in der sprechenden Gegenwart zusam-
men.
Wie schon der Vortrag zum Gemeinschaftlichen war auch diese Rede
in Auseinandersetzung mit Martin Heidegger entstanden. Den Hörern
entging nicht, daß Buber Heideggers Substantivierung der Sprache attak-
kierte und der Heideggerschen aletheia als Wahrheit der »Entbergung«
die biblische emuna als Wahrheit der Treue gegenüberstellte (siehe
S. 136, Anm. 27 in diesem Band). Bubers Begegnung mit Heidegger
während der in Altreuthe stattfindenden Vorbereitungsgespräche zur
Münchener Sprachtagung ist immer ein noch eher undurchsichtiges Ka-
pitel in beider Biographien (siehe Kommentar S. 182). Aus dem begon-
nenen Gespräch wurde nie die »Aussprache«, die sich Heidegger erhofft
hatte. Im April 1959 aber wandte sich Günther Neske (1913-1997), der
Herausgeber von Heideggers Schriften, an Buber mit der Bitte, einen
Beitrag zur Festschrift anläßlich Heideggers 70. Geburtstag zur Ver-
fügung zu stellen: »Ich glaube, daß Herr Professor Heidegger sich über
einen Beitrag von Ihnen sehr freuen würde.« 299 In seinen Erinnerungen
schilderte Neske sein Gespräch mit Bubers so: »Buber sah mich ein-
dringlich an und fragte, welches Thema ich denn für einen Beitrag vor-
schlagen würde. ›Vielleicht wären Sie bereit, über das hebräische Verbum
haja, in unserer Sprache sein, zu schreiben?‹ […] Martin Buber sah mich
freundlich an und sagte: ›Sie sollen bekommen, was Sie wünschen.‹« 300
Den Beitrag konnte Buber aus gesundheitlichen Gründen jedoch nicht
schreiben.301
Eine Darstellung der Sprachphilosophie Martin Bubers kann nicht
ohne Einblick in sein Gesamtwerk geschehen. Die Auswahl in diesem
Band schließt nur jene Texte ein, die sich explizit mit Sprache befassen.
Eine Zuordnung der Texte in andere Bereiche des Denkens Martin Bubers
ist daher nicht nur möglich, sondern auch immer wieder notwendig, will
man die Reichweite der Sprachthematik bei Buber erfassen. Zugleich muß
Bubers »Sprachdenken« nicht nur im Zusammenhang der sprachlichen
Wende in der Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts gesehen werden,

299. Neske an B., 9. April 1959, MBA, Ms. Var 350/539a:1. Als die Herausgabe der Ge-
sammelten Schriften Bubers bei Jakob Hegner fraglich wurde, erklärte sich Neske
bereit, auch Bubers Werke in seinen Verlag zu übernehmen. Vgl. Neske an B., 9. Sept.
1960, MBA, Ms.Var 350/539a:2.
300. G. Neske, Nachwort des Herausgebers, in: Antwort: Martin Heidegger im Gespräch,
hrsg. v. G. Neske und E. Kettering, Pfullingen 1988, S. 283.
301. B. an Neske, 16. April 1959, MBA, Ms. Var 350/539a I:1.
Buber / p. 68 / 29.8.2003

68 Einleitung

sondern auch im Problemkreis der Mehrsprachigkeit, der besonders die


deutsch-jüdische Exilliteratur berührte und, wo immer Intellektuelle aus
ihren Heimaten vertrieben werden, zu berühren fortfährt. Bubers Sprach-
philosophie in diesem Sinn war von Anbeginn immer auch Sprachpraxis.
Die Unzureichbarkeit der Sprache schien gerade in der Mehrsprachigkeit
wenn nicht aufgehoben, so doch wenigstens relativiert. Im Übersetzen
konnte eine Sprache die Grenzen der anderen überschreiten. Diese
Sprachüberwindung durch Sprache, dieses Überschreiten war es, das
den charakteristischen, oft als Affekt empfundenen Stil Bubers prägte
und sein Suchen nach evokativer, majeutischer Präzision auszeichnete.
Daß der Text selbst als Grundlage der Begegnung dienen kann und als
solche erfahren werden muß, haben neuere Interpreten der spezifischen
Hermeneutik Martin Bubers daher wiederholt betont. 302 Schreiben wie
Übersetzen bedeutete für Buber nicht nur ein Überschreiten der Spra-
che, sondern auch ein ständiges Selbstüberschreiten; wie das Wort nicht
beim Sprecher, so will auch der Autor nicht bei sich bleiben. Buber selbst
nannte sich, wie wir gesehen haben, zuweilen seinen »eigenen Interpre-
ten«, der die Sprache erst erfinden mußte, wo sie ihm abhanden kam.
Den Text »sprechend« zu machen, in eine zeitlich-tonhafte Rede zu ver-
wandeln, die den Text zu überschreiten und gleichsam »mehrsprachig«
zu sprechen vermochte, galt Buber daher als fundamentales Anliegen sei-
nes Schreibens. Den Leser forderte er auf, sich von der »Stimme« des
Textes »anreden« zu lassen und ihr mit dem Leben Rede zu stehen.303
Um dies erreichen zu können, mußte der Text die Fähigkeit haben, zu-
gleich individuell und verbindend zu sprechen. Damit wurde die Spra-
che für Buber nicht nur zu einem Werkzeug der menschlichen Vernunft
sondern der Menschlichkeit selbst. »Humanismus geht vom Geheimnis
der Sprache aus und auf das Geheimnis der menschlichen Person zu,«
schrieb er im Oktober 1933: »Die Wirklichkeit der Sprache soll im Geist
der Person wirkend werden. Die Wahrheit der Sprache soll sich in der
Existenz der Person bewähren.« 304 So war jede Sprachkrise für Buber
eine Krise des Menschen und eine Krise der Menschlichkeit. In der Wie-
derherstellung der Sprache aber gründete sich seine Hoffnung auf Ge-
meinschaft.

302. Hier sei besonders verwiesen auf S. Kepnes, The Text as Thou.
303. Vgl. Buber, Biblischer Humanismus, W II, S. 1088.
304. Ebd., S. 1089.
Buber / p. 69 / 29.8.2003

Autobiographische Fragmente

Die Großmutter

Die Großmutter, Adele,1 war eine jener Jüdinnen von einst, die, um ihren
Männern Freiheit und Muße zum Studium der Lehre zu schaffen, mit
umsichtigem Eifer der Geschäfte walteten. Beim Großvater 2 hatte »Studi-
um der Lehre« eine besondere Bedeutung. Er war, wiewohl Autodidakt,
ein echter Philolog, dem die ersten und heute noch maßgebenden kriti-
schen Ausgaben einer besonderen Gattung der hebräischen Literatur zu
verdanken sind: der Midraschim, einer einzigartigen Mischung von
Schriftdeutung, Weisheitssprüchen und blühender Sage. 3 Dem bürgerli-
chen Beruf nach war er Großgrundbesitzer, dazu Getreidehändler und
der Inhaber von Phosphoritengruben an der österreichisch-russischen
Grenze. Überdies gehörte er zu den führenden Männern der jüdischen
Gemeinde und zu denen der städtischen Handelskammer, sachkundig
und von eigenem Urteil. Diese Ehrenämter vernachlässigte er nie; die ei-
genen Geschäfte aber überließ er im allgemeinen seiner Frau, die sie alle
in einer großzügigen und umsichtigen Weise leitete, keine Entscheidung
jedoch traf, ohne den Gatten zu befragen.
Die Großmutter war in einer galizischen Kleinstadt 4 aufgewachsen, wo
bei den Juden das Lesen »fremden« Schrifttums verpönt war, für die
Mädchen aber alle Lektüre, mit Ausnahme erbaulicher Volksbücher, als
unziemlich galt. Fünfzehnjährig hatte sie sich auf dem Speicher ein Ver-
steck eingerichtet, in dem Bände von Schillers Zeitschrift »Die Horen«, 5
Jean Pauls Erziehungsbuch »Levana« 6 und manche andere deutsche Bü-

1. Adele Buber (gest. 1911).


2. Salomon Buber (1827-1906).
3. Salomon Buber war unter anderem Herausgeber des Midrasch Lekach Tov: Ha-Me-
chuneh Pesikta zutarta al Chamischa Chumsche Torah von Tobiah ben Eliezer
(11. Jh.), Vilna 1880; Tanchuma zum Pentateuch (1885) und Midrasch Aggada
(1894).
4. Adele Buber, geb. Wizer, wurde in Sasow (Galizien) geboren, das auch der Sitz des
Zaddik Reb Moshe Leib (1745-1807) war, eines Schülers von Schmelke von Nikols-
burg (gest. 1778), von dem Buber in den Erzählungen der Chassidim berichtet.
5. Die Horen, hrsg. von Friedrich Schiller, erschienen von Januar 1795 bis Juni 1798
bei Johann F. Cotta. Zu den Mitarbeitern der Zeitschrift zählten unter anderem Jo-
hann G. Fichte (1762-1814), Wilhelm und Alexander v. Humboldt (1767-1835
bzw. 1769-1859), Johann G. Herder (1744-1835), August W. Schlegel (1772-1829),
Lazarus Bendavid (1762-1832), Friedrich H. Jacobi (1743-1819) und Friedrich
Hölderlin (1770-1843). Zur Geschichte der Zeitschrift siehe G. Schulz, Schillers Ho-
ren: Politik und und Erziehung. Analyse einer deutschen Zeitschrift (Deutsche Presse-
forschung, Bd. 2), Heidelberg 1960.
6. Jean Paul (1763-1825), Levana oder Erziehungslehre, Braunschweig 1807.
Buber / p. 70 / 29.8.2003

70 Autobiographische Fragmente

cher standen, die von ihr heimlich und gründlich gelesen wurden. Als
Siebzehnjährige nahm sie sie und den Brauch des konzentrierten Lesens
in die Ehe mit, und sie erzog ihre zwei Söhne 7 in der Ehrfurcht vor dem
gültigen Wort, das nicht zu umschreiben ist. Denselben Einfluß übte sie
hernach auf mich aus; ich erfuhr, noch ehe ich vierzehn wurde und in das
Haus meines Vaters und meiner Stiefmutter übersiedelte, was es bedeute-
te, etwas wirklich auszusprechen. In einer besonderen Weise wirkte auf
mich die Art, wie die Frau die hochformatigen, gleichmäßig gebundenen
Schreibbücher handhabte, in die sie täglich Einnahmen und Ausgaben
verzeichnete: dazwischen nämlich trug sie, nachdem sie halblaut sie sich
vorgesprochen hatte, ihr wichtig gewordene Stellen aus ihrer Lektüre ein,
mitunter auch eigene Bemerkungen, die keineswegs etwa den Stil der
Klassiker nachahmten, jeweils aber etwas, was sie ihm Umgang mit den
hohen Geistern zu erwidern hatte, zuverlässig ausdrückten. Dasselbe war
ihren mündlichen Äußerungen eigen: auch wenn sie offensichtlich das
Ergebnis einer Reflexion mitteilte, nahm es sich aus, als beschriebe sie
etwas Wahrgenommenes, und das kam zweifellos daher, daß Erfahrung
und Nachdenken bei ihr nicht zwei Stadien, sondern gleichsam zwei Sei-
ten desselben Prozesses waren: wenn sie auf die Straße sah, hatte sie zu-
weilen das Profil eines einer Frage nachsinnenden Menschen, und wenn
ich sie ganz allein beim Nachsinnen betraf, erschien es mir zuweilen, als
horchte sie. Dabei war es jedoch schon dem Blick des Knaben unverkenn-
bar, daß sie, wen sie jeweils ansprach, wirklich ansprach.
Der Großvater war ein wahrhaftiger Philologe, ein »das Wort Lieben-
der«, aber die Liebe der Großmutter zum echten Wort wirkte noch stär-
ker auf mich als die seine: weil diese Liebe so unmittelbar und so fromm
war.

Sprachen

Ich kam erst mit zehn Jahren in die Schule. Bis dahin erhielt ich Privat-
unterricht, hauptsächlich in Sprachen, sowohl meiner eignen Neigung
und Begabung wegen, als auch, weil für die Großmutter ein sprachlich
zentrierter Humanismus der Königsweg der Erziehung war.
Die Vielheit der menschlichen Sprachen, ihre wundersame Verschie-
denheit, in der das weiße Licht der Menschensprache sich zugleich brach
und bewahrte, war schon meiner Knabenzeit ein Problem, das mich im-
mer neu belehrte, aber in der Belehrung auch wieder von neuem beunru-

7. Carl (Katriel/Yekutiel Zalman) Buber (1848-1935) und Rafael Buber.


Buber / p. 71 / 29.8.2003

Wien 71

higte. Ich ging Mal um Mal einem einzelnen Worte oder auch Wortgefüge
von einer Sprache zur andern nach, fand es da wieder und mußte doch
Mal um Mal etwas daran verloren geben, was es anscheinend eben doch
nur in einer einzigen von all den Sprachen gab. Da waren nicht bloße
»Bedeutungsnuancen«: ich dachte mir zweisprachige Unterhaltungen
mit einem Deutschen und einem Franzosen, später mit einem Hebräer
und einem alten Römer aus und bekam immer wieder, halb spielhaft
und doch zuweilen mit pochendem Herzen, die Spannung zu spüren zwi-
schen dem, was der eine sagte, und dem, was der andre von seinem an-
derssprachigen Denken aus vernahm. Das hat tief in mich hinein gewirkt
und ist in einem langen Leben in immer deutlichere Einsicht eingegangen.
Die Sprachkenntnis des Knaben hat mir auch zuweilen ermöglicht,
dem Großvater eine kleine Hilfe bei seiner Arbeit zu leisten. So kam es
etwa vor, daß er, wenn er bei »Raschi« (Rabbi Schlomo Jizchaki), dem
großen Bibel- und Talmud-Exegeten des 11. Jahrhunderts, einen Text
durch einen Verweis auf eine französische Sprachwendung erklärt fand,
mich befragte, wie diese zu verstehen sei. 8 Ich mußte jeweils zunächst aus
der hebräischen Transkription den altfranzösischen Wortlaut herauslesen
und nun diesen erst mir selber, dann dem Großvater verständlich ma-
chen. Hernach aber, wenn ich allein in meinem Zimmer im väterlichen
Hause saß, bedrängte mich die Frage: Was heißt das und wie geht das zu,
etwas, was in einer Sprache geschrieben worden ist, durch etwas, was man
in einer anderen Sprache zu sagen pflegt, »erklären«? Die Welt des Logos
und der Logoi tat sich mir auf, verdunkelte sich, erhellte sich, verdunkelte
sich wieder.

Wien

Das erste Jahr der Universitätsstudien verbrachte ich in Wien, der Stadt
meiner Geburt und frühesten Kindheit. 9 Die losen, flächigen Erinne-
rungsbilder schienen aus dem großen körperhaften Zusammenhang wie
Scheibchen einer magischen Laterne hervor, aber auch manche Gegend,
die ich nicht gesehen haben konnte, sprach mich als ein Bekanntes an.
Die heimatliche Fremde lehrte einen täglich, wiewohl in noch undeutli-

8. Raschi: Akronym für Rabbi Schlomo Jitzchaki (1040-1105), geb. in Troyes, Nord-
frankreich. Raschis Torah- und Talmudkommentar ist bis heute Standard der jüdi-
schen Exegetik. Um schwierige talmudische Ausdrücke zu erklären, bediente sich
Raschi häufig französicher Fremdwörter (Hebr. la‘azim), die heute als wichtige
Quelle für die Erforschung des Altfranzösischen gelten. Es sind diese Wörter (in he-
bräische Buchstaben transkribiert), die Buber seinem Großvater verstehen half.
9. Buber kam im Herbst 1896 nach Wien zurück.
Buber / p. 72 / 29.8.2003

72 Autobiographische Fragmente

cher Sprache, daß man die Welt anzunehmen und sich von ihr annehmen
zu lassen habe, sie nämlich sei bereit. Etwas fundierte sich damals, was in
späteren Jahren durch keine der zeitalterlichen Problematiken hat umge-
gossen werden können.
Die Vorlesungen jener zwei Semester, auch die bedeutender Gelehr-
ten, 10 haben auf mich nicht bestimmend eingewirkt. Nur etliche Semina-
re, in die ich vorzeitig eingetreten war, vielmehr das Seminar als solches
übte sogleich einen starken Einfluß aus: der geregelte und doch freie Um-
gang zwischen Lehrer und Schülern, das gemeinsame Interpretieren von
Texten, an dem der Meister zuweilen mit einer seltsamen Demut teil-
nahm, als erführe auch er eben jetzt etwas, und das mitunter von aller
schulmäßigen Geläufigkeit befreite Tauschen von Frage und Antwort, all
dies erschloß mir, intimer als irgendeins der gelesenen Bücher, die eigent-
liche Tatsache des Geistes, als eines »Zwischen«.
Was aber am stärksten auf mich wirkte, war das Burgtheater, in das ich
mich oft, zuweilen Tag um Tag, nach mehrstündigem »Anstellen« drei
Treppen hoch stürzte, um einen Platz auf der obersten Galerie zu erbeu-
ten. Wenn dann tief unten vor mir der Vorhang aufging und ich in die
Ereignisse des dramatischen Agon 11 als, wie spielhaft auch, dennoch jetzt
und hier sich begebend blicken durfte, war es doch das Wort, das »rich-
tig« gesprochene Menschenwort, was ich recht eigentlich in mich auf-
nahm. Die Sprache – hier erst, in dieser Welt der Fiktion aus Fiktion,
gewann sie ihre Adäquatheit; gesteigert erschien sie wohl, aber zu sich
selber. So war es jedoch nur so lange, bis etwa – was immerhin mitunter
geschah – einer für ein Weilchen ins Rezitieren, ein »edles« Rezitieren,
geriet; da zerbrach mir, mit der echten Gesprochenheit der Sprache, der
dialogischen oder auch monologischen (sofern der Monolog eben ein
Anreden der eigenen Person als eines Mitmenschen und keine Rezitation
war), diese ganze, aus Überraschung und Gesetz geheimnisvoll gebaute
Welt, – bis sie nach Augenblicken, mit der Wiederkehr des Gegenüber,
neu erstand.
Seither ist es manchmal vorgekommen, mitten in der Beiläufigkeit des
Alltags, daß ich, etwa in einem Wirtshausgarten der Vorlandschaft Wiens
sitzend, in dem vom Nachbartisch zu mir dringenden Streitgespräch
zweier ausruhender Marktweiber über die sinkenden Preise, die Gespro-
chenheit der Sprache, das Laut werdende Einander vernahm.

10. In den beiden Semestern an der Wiener Universität (Winter 1896/97 und Sommer
1897) hörte Buber unter anderem bei den Philosophen Adolf Stöhr (1855-1921),
Wilhelm Jerusalem (1854-1923), Friedrich Jodl (1849-1914), sowie dem Physiker
und Erkenntnistheoretiker Ernst Mach (1838-1916).
11. Agon, griech. ursprüngl. »Versammlungsplatz«; »Wettstreit«.
Buber / p. 73 / 29.8.2003

Geleitwort
zu David Pinski Eisik Scheftel. Ein jüdisches Arbeiterdrama

Der jüdische Proletarier hat in Morris Rosenfeld1 und David Pinski seine
Dichter gefunden. Beide haben der grossen stummen Tragik dieser unse-
lig ringenden Scharen Worte geliehen; in ihnen hat diese gepeinigte Seele
zu tönen begonnen. Aber während Rosenfeld in lyrischer Subjektivität
seufzt und singt, klagt und anklagt, hat Pinski das Gestalten erwählt. Ro-
senfeld sagt das Leid, Pinski stellt es dar. Er will in seinen Dramen und
seinen Erzählungen nichts geben als die gesehene und gehörte Wirklich-
keit. Aber indem er sie gibt, herb und ungeläutert, scheinbar ungeformt,
enthüllt er den Sinn eines niedergehaltenen, geknechteten Lebens. Er zeigt
das Walten des grausamsten Elends, er führt auf das Leichenfeld der See-
len. Wenn es wahr ist, was einer sagte, der an der geistigsten Abart der
Judennot zugrunde ging, dass der heutige Jude der Mensch der grössten
Möglichkeiten und der geringsten Wirklichkeiten ist, so ist Pinski ein
Dichter dieses trauer- und verheissungsvollen Rätsels. Die Höhe seiner
Kunst hat er noch nicht erreicht, er kämpft noch um die letzten Geschen-
ke der inneren Form; aber wir dürfen von dem jetzt Dreiunddreissigjäh-
rigen die Vollendung erwarten.
Eisik Scheftel 2 ist Pinskis erstes Drama. Es wurde schon vor mehreren
Jahren geschrieben, ist aber bisher weder veröffentlicht noch aufgeführt
worden.
Wie Rosenfeld, so schreibt auch Pinski in der jüdischen Volkssprache. 3
Es ist nun wohl schon die Erkenntnis durchgedrungen, dass das Jüdische,
der fälschlich sogenannte »Jargon«, keineswegs ein Dialekt schlechthin,
sondern durchaus eine res sui generis ist. Es hat sich aus einem Volks-
idiom zur vollwertigen Sprache entwickelt, nicht gerade reich aber
schmiegsam, weniger abstrakt aber wärmer als die durch sie ergänzte he-
bräische, ohne deren rein geistiges Pathos, aber voll unvergleichlich sanf-
ter und derber, zärtlicher und boshafter Accente. Im Jüdischen ist das
Volkstümliche selbst Sprache geworden.
Hatte ich schon in meiner Uebertragung von Pinskis Erzählung »Das

1. Morris Rosenfeld (1862-1923), geb. in Boksha, damals russisch Polen, 1886 Emigra-
tion in die U.S.A. Verfasser jiddischer Gedichte in revolutionärem Stil und Heraus-
geber des New Yorker Morgenblatt. Wichtige Gedichtbände: Die Glocke (1888), Die
Blumenkette (1890), Das Liederbuch (1893). Rosenfelds Gedichte wurden bereits
um die Jahrhundertwende ins Deutsche übersetzt.
2. Benannt nach dem Hauptcharakter des Dramas.
3. Gemeint ist Jiddisch.
Buber / p. 74 / 29.8.2003

74 Geleitwortzu David Pinski Eisik Scheftel


4
Erwachen« (Jüdischer Almanach 5663) mich bemüht, die Redewendun-
gen und Satzordnungen des Originals getreu wiederzugeben und so we-
nig als möglich das Jüdische zu »verdeutschen«, so habe ich mir dies hier
noch in weit höherem Masse zur Aufgabe gesetzt. Hier redet das Volk
selbst; und seine Worte in hochdeutsche Syntaxis transponieren, hiesse
dem Wesen dessen, was es sagt, Gewalt antun. Grammatikalisch zwar
musste ich mich im allgemeinen der deutschen Schriftsprache anpassen,
da es hier unmöglich war, eine rationale Grenze zwischen dem Beizube-
haltenden und dem zu Verändernden zu ziehen; auch drohte hier all-
zusehr die Gefahr, dass die Verständlichkeit gestört wird; und endlich
scheint mir auf diesem Gebiet die sprachliche Individualität am wenig-
sten zur Geltung zu kommen. Immerhin habe ich manche eigentümli-
chen Wort- und Abwandlungsformen relativ unverändert gelassen. Hin-
gegen habe ich in Satzbau, Anordnung der Wörter, sprichwörtlichen und
volkstümlichen Wendungen, Interjektionen, abbreviativen Wortformen,
indikativen Lauten, Diminutiven usw., kurz in allem, was mir für die be-
sondere Art der Sprache charakteristisch erschien, zu erhalten gesucht,
was irgend ich, ohne die Verständlichkeit zu beeinträchtigen, erhalten
durfte. Eigentlich verändert habe ich nur ganz vereinzelte Wendungen,
die einem dem deutschen Publikum völlig fremden Vorstellungskreis ent-
nommen oder schlechthin unübersetzbar waren.

Berlin, Oktober 1904.

4. »Das Erwachen«, (»autorisierte Übersetzung aus dem Jüdischen von Martin Bu-
ber«). Jüdischer Almanach 5663, Berlin 1902, S. 209-215.
Buber / p. 75 / 29.8.2003

Brief an Henri Borel über das Wesen der Sprache

Heppenheim, 17. März 1917

Lieber Herr Borel,


Ehe ich mich zu dem mir mitgeteilten Plan einer Akademie endgültig
äussern kann, muss ich Sie um Klärung einer mir noch nicht recht ver-
ständlichen Einzelheit bitten. Es heisst in dem mir übersandten Exposé, es
sei Aufgabe der zu begründenden Akademie. »Wörter spirituellen Wertes
für die Sprache abendländischer Völker zu schaffen«.1
Das scheint mir, so hoch ich auch die Möglichkeiten einer Gemein-
schaft gleichgesinnter Menschen und ihre wirkende Kraft einschätze,
doch über die Funktionen einer solchen Gemeinschaft prinzipiell hinaus-
zugehen. Wortschöpfung, Erschaffung des Wortes ist für mich einer der
geheimnisvollsten Vorgänge des geistigen Lebens, ja ich gestehe, dass für
meine Einsicht zwischen dem, was ich hier Erschaffung des Wortes nen-
ne, und dem, was man Hervortreten des Logos genannt hat, kein We-
sensunterschied besteht. Das Werden des Wortes ist ein Mysterium, das
sich in der entbrannten, aufgetanen Seele des weltdichtenden, welten-
deckenden Menschen vollzieht. Nur solch ein im Geiste gezeugtes Wort
kann in dem Menschen zeugen. Daher kann es meines Erachtens nicht
Aufgabe einer Gemeinschaft sein, es zu machen. Vielmehr scheint mir
die Körperschaft wie die von Ihnen und Ihren Freunden 2 geplante sich
nur eine Reinigung des Wortes zum Ziele setzen zu dürfen und zu sollen.
Der Missbrauch der grossen alten Worte ist zu bekämpfen, nicht der Ge-
brauch neuer zu lehren. Dies ist, in aller Kürze ausgedrückt, meine An-
schauung. Eine ausführlichere Auesserung, auch zu den andern Punkten,
behalte ich mir für einen späteren Zeitpunkt vor, nachdem ich die erbe-
tene Aufklärung erhalten habe.
Mit herzlichem Gruss,
Ihr
Buber

1. Vgl. »Voorbereidend Manifest«, in: Mededeelingen van het International Instituut


voor Wijsbegeerte te Amsterdam, Nr. 1, März 1918, S. 8.
2. Das Manifest wurde unterzeichnet von H. P. J. Bloemers (1880-1947), Henri Borel
(1869-1933), L. E. J. Brouwer (1881-1966) und Frederik van Eeden (1860-1932).
Buber / p. 76 / 29.8.2003
Buber / p. 77 / 29.8.2003

Ein Wörterbuch der Hebräischen Philosophie.


Thesaurus philosophicus linguae hebraicae et veteris et recentioris. 1

Buchsprechung.

Die außergewöhnliche Bedeutung dieses Buches, auf das ich die Auf-
merksamkeit jedes philosophisch Interessierten und der hebräischen
Sprache Kundigen lenken möchte, liegt darin, daß es das erste Unterneh-
men enzyklopädischer Betrachtung der jüdischen Philosophie ist. Wobei
man unter jüdischer Philosophie ihre Gesamtheit von Israeli 2 im 9. bis zu
Krochmal 3 im 19. Jahrhundert zu verstehen hat, und zwar außer den he-
bräisch verfaßten Werken auch die in anderen Sprachen, soweit sie durch
Übertragungen in den klassischen Bestand des hebräischen Schrifttums
aufgenommen sind.
Diese Erstheit des vorliegenden Buches bedeutet, da es geglückt ist, zu-
gleich daß es die philosophische Begriffsbildung der hebräischen Sprache
als einen einheitlichen Bau erschließt, nicht durch analytische Unter-
suchung oder historische Darstellung, sondern durch Aneinanderreihung
und Erklärung der Termini und Zusammenstellung der wichtigen Beleg-
sätze (aus den, zum Teil wenig bekannten, Druckwerken, aber auch aus
Handschriften). Man erfährt aus Klatzkins Buch auf jene genußvolle Art,
deren wohl höchste Steigerung wir durch Rudolf Hildebrands Beiträge
zum Grimmschen Wörterbuch kennen, wie eine große Sprache »zum
Denken kommt«. 4 Dazu bekommt man noch die besondere Funktion zu
ahnen, die ein solches Inventar an der Produktivität selber üben kann;
mit Recht hat der Verfasser die Doppelheit der Pflicht betont, in die er
genommen ist: der gegen die Vergangenheit und der gegen die Zukunft. 5
Deutlich wird, daß er die zweite als die stärkere empfindet: dem Ringen

1. [Verlagsanzeige:] Auctore Jakob Klatzkin. Pars Prima. Berlin-Charlottenburg, Esch-


kol-Verlag, [1928]. Geb. M 31.
2. Isaak Israeli (ca. 855-955), Arzt und Philosoph. Buber bezieht sich hier auf das Buch
Kitab al-hudud (Buch der Definitionen), in dem sich Israeli mit den Begriffen der
Philosophie und Metaphysik befaßt.
3. Nachman Krochmal (1785-1840), Philosoph, Historiker und Vorläufer der Wissen-
schaft des Judentums. Unter dem Einfluß Kants, Schellings und Hegels verfaßte
Krochmal eine ausführliche Geschichtsphilosophie des Judentums in seinem Moreh
Nevukhej ha-Zeman (Führer der Unschlüssigen der Zeit), der 1851 von Leopold
Zunz posthum herausgegeben wurde.
4. Rudolf Hildebrand (1824-1894), Über Grimms Wörterbuch in seiner wissenschaft-
lichen und nationalen Bedeutung. Vorlesung zum Antritt einer außerordentlichen
Professur an der Universität Leipzig im Jahre 1869, Berlin 1937.
5. Vgl. Thesaurus, Einleitung, S. 7.
Buber / p. 78 / 29.8.2003

78 Ein Wörterbuch der Hebräischen Philosophie

einer zu neuem Leben erstandenen Sprache um den Ausdruck selbstän-


digen, aktuellen Denkens und Forschens ihr eignes vergessenes oder nie
bekanntgewordenes altes Begriffsgut zur Verfügung zu stellen. So darf er
sich einen Mittler zwischen den einstigen und den gegenwärtigen und
künftigen Generationen nennen.
Das Buch, dessen zwei ersten [sic] Bände (bis zum Buchstaben M ein-
schließlich, 666 Seiten) vorliegen, 6 bildet die Ergänzung zu Klatzkins An-
thologie der hebräischen Philosophie, die 1926 im gleichen Verlag er-
schien. 7 Sein erster Anfang war ein alphabetisches Verzeichnis der
philosophischen Termini, das der Verfasser zu seinem persönlichen Ge-
brauch anlegte, 8 als er an seiner mustergültigen Übertragung von Spino-
zas Ethik ins Hebräische 9 arbeitete; staunend entdeckte er einen unver-
muteten Reichtum und merkte allmählich, woran er sich gemacht hatte.
»So bin ich« sagte er, »ohne, ja beinah wider meinen Willen zum Verfasser
eines Wörterbuches geworden.«10 Ich kann nicht verhehlen, daß ich für
die unfreiwilligen Schatzgräber und Finder gerade in der Wissenschaft
viel übrig habe.
Als mir Klatzkin vor einigen Jahren die ersten Korrekturfahnen dieses
Buches zeigte, wirkte sogleich mit einem geradezu künstlerischen Reiz auf
mich ein, wie hier die Konkretheit, Sinnlichkeit im Kern der Termini au-
genfällig wurde, in einem tektonischen Zusammenhang. Dieser Eindruck
ist mir nun durch alle Teile der zwei Bände bestätigt worden. Man ist
gewohnt, Begriffe der arabischen und der jüdischen Philosophie als scho-
lastische Versteifung griechischer, vornehmlich aristotelischer anzusehen;
der unbefangene Blick auf Zusammenstellungen in diesem Buch, wie et-
wa die von 35 Formen des Syllogismus (I 207 f.), die von 59 Urteilsfor-
men (II 299 ff.) oder die von 23 Begriffsformen (II 283 ff.) oder auch wie
das Register der Wissenschaften (I 294 ff.), das 100 Abteilungen mit weit
mehr als 200 Bezeichnungen umfaßt, zeigt uns eine kräftige Bildhaftigkeit
und Prägnanz. Die hebräische Sprache ist eben doch eine, die sich lange
an der unverdünnten Lebenswirklichkeit genährt hat und ihr, als sie spät
daran geht, sich über sie Gedanken zu machen, gestalterisch treu bleibt.
Ich hätte – obgleich ich die prinzipielle Begründung der geübten Zu-

6. Bände drei und vier folgten 1930 bzw. 1933.


7. J. Klatzkin, Otzar ha-munachim ha-filosofiim we-antologia filosofit (Sammlung der
philosophischen Begriffe und Anthologie der Philosophie), Berlin 1926.
8. Vgl. Klatzkin, Thesaurus, Einleitung, S. 7.
9. Baruch Spinoza, Torat-Ha-Middot [Ethik], übers. von J. Klatzkin (Kitvei Baruch
Spinoza [Schriften Baruch Spinozas]), Ramat-Gan 1967. Vgl. auch Klatzkin, The-
saurus, Einleitung, S. 7.
10. Ebd., S. 7.
Buber / p. 79 / 29.8.2003

Ein Wörterbuch der Hebräischen Philosophie 79

rückhaltung kenne und würdige – gewünscht, daß die mystische Literatur


von Klatzkin mehr berücksichtigt worden wäre, insbesondere für die Er-
schließung der allgemein-psychologischen Terminologie. Man kann den
selbständigen Wortbereich der deutschen Seelenkunde nicht zur Erschei-
nung bringen, ohne Seite um Seite Meister Eckhart ausgezogen zu haben;
und auch wer – um das Beispiel einer semitischen Sprache zu wählen –
Massignons grundlegenden »Essai sur les origines du lexique technique
de la mystique musulmane« (1922)11 durchgearbeitet hat, weiß, wie We-
sentliches die begriffliche Differenzierung der Seelenzustände der Mystik
zu verdanken hat. Die Ausbeute der Kabbala und ihrer Verzweigungen
wird geringer sein, weil hier vielfach – wenn auch keineswegs überwie-
gend – eine Gnosis waltet, der es nicht um die menschliche Seele, sondern
um Welt und Überwelt zu tun ist, und um diese zumeist jenseits der phi-
losophisch verwendbaren Begrifflichkeit; aber eine gewissenhafte Be-
standaufnahme wird auch hier Überraschendes und Fruchtbares zutage
fördern.

11. Louis Massignon (1883-1962). Buber war mit Massignon befreundet, wie aus einem
Brief von 1953 hervorgeht (B. an Massignon, 13. Sept. 1953 [B III, S. 351]).
Buber / p. 80 / 29.8.2003
Buber / p. 81 / 29.8.2003

November

Für Ludwig Strauß

Die Rollen brannten langsam und lang.


Ich sah aus der Ferne die Funken stieben,
Ich sah, wie das Pergament zersprang,
Und als ich den Blick zu beharren zwang
Sah ich: die Asche sank.
Nur das Wort ist geblieben.

Die Täter sind nun längst abgetan,


Ein wüster Haufe von Henkern und Dieben.
Mit ihnen ging die Wut und der Wahn
Und die kalte Sucht um den Plünderplan.
Ich sah: geleert die Bahn.
Unser Wort ist geblieben.

Wir aber, sind wir Sprecher dem Wort?


Vermögen zu lauten wirs und zu lieben?
Ich seh uns ringen – um welchen Hort?
Gewaltig der Arm – und das Herz verdorrt?
O Stimme ohne Ort,
Der das Wort ist geblieben!
Buber / p. 82 / 29.8.2003
Buber / p. 83 / 29.8.2003

»Seit ein Gespräch wir sind«

Bemerkungen zu einem Vers Hölderlins

Ludwig Strauß zum Gedächtnis


»Seit ein Gespräch wir sind / Und hören können voneinander« (Schluß
des Gedichts »Versöhnender, der du nimmergeglaubt« in der dritten Fas-
sung). 1
Hölderlin sagt nicht »Seit im Gespräch wir sind«; er sagt und meint:
Seit ein Gespräch wir sind.
Die Erklärung »Seit die Götter uns in das Gespräch bringen« (Heideg-
ger) wird dem nicht gerecht, was gesagt ist. 2 Wir selber sind das Ge-
spräch: wir werden gesprochen (vgl. den Anfang der zweiten Fassung
von »Mnemosyne«: »Ein Zeichen sind wir, deutungslos«). 3
Unser Gesprochenwerden ist unser Dasein. Eben damit ist auch es
»göttliche Gabe« (»Versöhnender«, erste und zweite Fassung), 4 ja es ist
die eigentliche Gabe. Aber die Sprache erfüllt sich erst, wenn sie durch
uns selber »Eigentum« (zweite Fassung) 5 geworden ist und wir nun »die
menschlich göttliche« (ebd.) unser nennen dürfen.

1. F. Hölderlin, »Versöhnender, der du nimmergeglaubt«, Dritter Ansatz, Werke und


Briefe I (Gedichte – Hyperion), hrsg. v. F. Beißner und J. Schmidt, Frankfurt a. M.
1969, S. 163.
2. »Seit die Götter uns in das Gespräch bringen, seit der Zeit ist es die Zeit, seitdem ist
der Grund unseres Daseins ein Gespräch.« (M. Heidegger: Erläuterungen zu Hölder-
lins Dichtung [Gesamtausgabe, 1. Abteilung, Band 4], S. 40). In Gottesfinsternis
(1952) jedoch zitiert Buber einen Satz Heideggers zur Interpretation dieser Stelle:
»[Aber] die Götter können nur dann ins Wort kommen, wenn sie selbst uns anspre-
chen und unter ihren Anspruch kommen. Das Wort, das die Götter nennt ist im-
mer Antwort auf solchen Anspruch.« (ebd., S. 40; vgl. Buber, W I, S. 560). Mit die-
ser Interpretation, schreibt Buber dort, sei Heidegger »der Urwirklichkeit […]
bemerkenswert nahe gekommen«. Und weiter: »Das ist ein Zeugnis dafür, was ich
das dialogische Prinzip nenne – für die dialogische Beziehung zwischen einem gött-
lichen und einem menschlichen Von-sich-her.« (W I, S. 560). »Aber seither,« heißt
es schließlich, »haben wir desgleichen von Heidegger nicht mehr gehört.« (Ebd.).
3. Ein Zeichen sind wir, deutungslos,
Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde verloren. (Hölderlin, »Mnemosyne«, zweite Fassung,
Werke und Briefe I, S. 199).
4. Und menschlicher Wohltat folget der Dank,
Auf göttliche Gabe aber jahrlang […] (Hölderlin, Werke und Briefe I, S. 158 und
161).
5. Die Mühn erst und das Irrsal,
Bis Eigentum geworden ist und verdient
Und sein darf der Mensch dann auch
Die menschlich göttliche nennen. (Ebd., S. 161).
Buber / p. 84 / 29.8.2003

84 »Seit ein Gespräch wir sind«

In dem Maße, als wir erfüllend jeder den Spruch, der er ist, den Anderen
offenbart, lassen wir das Kommende kommen, bis aus dem Hörenkönnen
des Daseins in der Gegenseitigkeit dies geworden ist, daß »alle sich ein-
ander erfahren«6 und so in der wiedergekehrten »Stille« am »Abend der
Zeit« 7 wieder »eine Sprache unter Lebenden«8 ist und die reinen Stim-
men zusammentönen, kein Gespräch mehr, sondern »ein Chor nun«
(unausgeführter Schluß), 9 mit den Lebenden die I Toten, so denn »alle
Sterblichen, die wir kennen bis hierher«, »Eines all(e) in dir« (ebenda), 10
in »der Götter Gott« (erste Fassung), 11 der sie in seinem Gespräch mit
den Göttern, den Entsandten, denen er Gott ist, äußerte und vernahm II .

Nachbemerkung III

Diesen Hinweis auf den Sinn eines Verses Hölderlins habe ich im Oktober
1952 für eine aus handschriftlichen Freundesäußerungen zusammen-
gestellte Gabe zum 60. Geburtstag von Ludwig Strauss (st. 1953) nieder-
geschrieben.12 Die seither bekanntgewordene »Friedensfeier« hat an mei-
ner Anschauung nichts geändert. Die neue Fassung »bald sind wir aber
Gesang«13 zeigt jedoch, wie sich im Dichter die ontische Schau, auf die ich
hinweise, geklärt hat. »Ein Chor« sein bedeutet: zusammen Gesang her-

6. Schicksalgesetz ist dies, daß Alle sich erfahren,


Daß, wenn die Stille kehrt, auch eine Sprache sei. (Hölderlin, »Friedensfeier«, Werke
und Briefe I, S. 165).
7. Ebd., S. 166.
8. »Dass alle sich einander erfahren, und wenn die Stille wiederkehret, eine Sprache
unter Lebenden sei.« (Hölderlin, »Versöhnender«, Entwurf, Sämtliche Werke, Vier-
ter Band [Gedichte], hrsg. v. N. v. Hellingrath, Berlin 1923, S. 343.
9. [Anm. Buber:] Ich folge in diesem Punkt [Norbert v.] Hellingrath, sonst [Friedrich]
Beißner.
Der unausgeführte Schluß lautete: »Ein Chor nun sind wir. Drum soll alles Himm-
lische was genannt war, ein Zahl geschlossen, heilig, ausgehn rein aus unserem Mun-
de.« (vgl. Hölderlin, Sämtliche Werke, Vierter Band [Hellingrath], S. 344).
10. »Dass aber ihr geliebtestes auch, an dem sie alle hängen, nicht fehle, / Und Eines alle
in dir, sie all, sein, und alle Sterblichen seien, die wir kennen hieher.« (Ebd.).
11. Wohl wußtest du es, aber nicht zu leben, zu sterben warst du gesandt,
Und immer größer, denn sein Feld, wie der Götter Gott
Er selbst, muß einer der anderen auch sein. (Hölderlin, »Versöhnender«, Erster An-
satz, Werke und Briefe I, S. 158).
12. Vgl. Arc. Ms. Var 350/129b.
13. Viel hat von Morgen an,
Seit ein Gespräch wir sind und hören voneinander,

I MS und TS: alle


II MS und TS: sei es zu sich selber, gesprochen hat.
III Nachbemerkung nicht in MS und TS.
Buber / p. 85 / 29.8.2003

»Seit ein Gespräch wir sind« 85

vorbringen; nun aber verheißt Hölderlin den Menschen, daß aus ihrem
Sein als Gespräch ein Sein als Gesang werden soll. Dem Gespräch eignet ja
das Beharren der Spannung in der Näherung; im Gesang sind alle Span-
nungen eingeschmolzen. Erst wenn die, deren Gespräch wir sind, uns
singen, sind wir Wir.

Erfahren der Mensch; bald sind wir aber Gesang. (Hölderlin, »Friedensfeier«, Werke
und Briefe I, S. 166).
Buber / p. 86 / 29.8.2003
Buber / p. 87 / 29.8.2003

Geleitwort
zu Ludwig Strauß Wintersaat. Ein Buch aus Sätzen

»Die aphoristische Form,« sagt Ludwig Strauss in einem der »Sätze« die-
ses Buches, »indem sie Beweise nicht verlangt und nicht gestattet, gibt die
Möglichkeit, nach Belieben zu schwindeln, aber auch die Freiheit, höchst
wahrhaftig zu sein, nämlich unbeweisbare Gewißheiten auszusagen, ohne
sie für den Augenschein logisch und systematisch aufzuputzen.«1
Dieser Satz weist zwischen seinen Zeilen auf eine dreifache Treue hin.
Die erste ist die Treue des Wortes zum Gedanken. Schwindeln, im Sinn
des angeführten Satzes, ist nicht dasselbe wie lügen. Lügen heißt wesent-
lich, etwas sagen, was man nicht meint, schwindeln wesentlich, etwas sa-
gen, was man nicht gedacht hat; wer lügt, täuscht vornehmlich einen
Sachverhalt vor, wer schwindelt, vornehmlich einen Denkprozeß. Der in
diesem Bereich Treue ist durch seinen Gedanken in Pflicht genommen;
ihn äußert er und nur ihn, er spitzt ihn nicht zu und verglättet ihn nicht,
er fügt ihm weder »Beweise« noch Kommentare noch etwelchen Zierat
bei, aber er sagt auch nicht weniger als ihn.
Die zweite, höhere Treue ist die des Gedankens zur Seele. Am echten
Gedanken wird, anders als am echten Wort, nicht gearbeitet; er wächst
aus der Seele und erscheint. Er gehört nicht dem Augenblick zu, in dem
er (hier, im Fall des Aphorismus, nicht als Stück eines Zusammenhangs,
das erst herausgebrochen werden müßte, um ihn für einen »Satz« herzu-
richten, sondern als eben diese in sich beschlossene Einheit, die als solche
erhalten werden will) hervortritt; alle Geschicke der Seele und all ihre
Wagnisse haben ihm den Boden bereitet, nun ist er aufgesprossen und
blüht. Hier wird keine Verantwortung geübt wie im Verhältnis des Worts
zum Gedanken, es braucht keine geübt zu werden, denn das Dasein dieses
Gedankens verantwortet ihn.
Die dritte Treue, die höchste, ist die der Seele zu ihrem Urheber, der ihr
die Wahrheit ihres Seins zubestimmt hat, daß sie ihr im Werden zustrebe.
Ihr getreues Werden bewährt sich daran, daß der Wirbel der Einfälle, der
sie umspielt hat, sie verläßt und sie sich der Samenkraft der Eingebung
öffnen darf. Die »unbeweisbaren Gewißheiten«, die sie erlangt, werden
weder im Bereich des Gedankens noch in dem des Wortes »aufgeputzt«.
Es geht »höchst wahrhaftig« zu.
So entsteht im Gang eines Menschenlebens ein »Buch aus Sätzen« wie
dieses.

1. L. Strauß, Wintersaat. Ein Buch aus Sätzen, Zürich 1953, S. 75 f.


Buber / p. 88 / 29.8.2003
Buber / p. 89 / 29.8.2003

Authentische Zweisprachigkeit

Die Symbiose deutschen und jüdischen Geistwesens hat in den wenigen


Jahrzehnten ihrer Endperiode eine Reihe von Dichtern hervorgebracht,
die eine besondere Beachtung verdienen, vornehmlich auf die Art hin,
wie sich die Mischungen und Entmischungen jener beiden bestimmen-
den Seelenmächte in ihrem Werk kundtun. Es lassen sich hier unschwer
drei Kategorien unterscheiden. In der ersten gibt sich das jüdische Ele-
ment dem achtsamen Empfänger als etwas von dem Grund der Dichtung
zu ihm Dringendes, aber seiner vergleichenden Analyse kaum Zugäng-
liches zu erkennen; es ist unstreitig da, aber sowie man es einzuordnen
versucht, entzieht es sich. Die zweite Kategorie ist dadurch gekennzeich-
net, daß das Jüdische hier auch motivisch waltet: jüdische, ja urjüdische
Motive treten hier nicht als bloße Sonderstimmungen, vielmehr als Son-
derregungen auf, sie durchziehen die Dichtung, sie prägen sie, ja man
darf zuweilen sagen, daß sie es recht eigentlich sind, die sie erzeugt haben.
Es gibt jedoch noch eine dritte Art. Im Bereich des deutschen Gedichts
unterscheidet sie sich nicht von jener; aber da treiben Schicksal und Ein-
gebung den Dichter, treiben einen Teil seines Werkes über die deutsche
Sprache hinaus: er bleibt ihr getreu, er sagt in ihr, was er in ihr zu sagen
hat, aber um ein andres, schicksalhaft ihm Zugekommenes zu sagen, muß
er eine andere, die ihm angestammte Sphäre betreten, muß nun auch –
ich betone beides, »muß« und »auch« – in der ihm angestammten Spra-
che authentisch dichten. Diese dritte Kategorie ist durch einen einzigen
Dichter hohen Ranges, durch Ludwig Strauss, vertreten.
Keineswegs darf man die Tatsache, daß Strauss nach seiner Übersied-
lung nach Palästina auch hebräische Gedichte schrieb, als ein zwar in sei-
nem Lebenszusammenhang Wichtiges, aber nicht an dieser Stelle, am
Eingang zu einer Sammelausgabe seines deutschen Werks zu Erörterndes
ansehn. Denn diese eigentümliche Zweisprachigkeit, Straussens palästi-
nensisches Weiterdichten in deutscher und Neudichten in hebräischer
Sprache, ist repräsentativ für eine bedeutsame geistesgeschichtliche Situa-
tion, für den Auszug des jüdischen Geistes aus der deutschen Kultur. Was
dieser Auszug für die deutsche Kultur bedeutet, gehört nicht hierher; aber
auf seine Auswirkung in Dasein und Werk der ausziehenden – nur dieser,
nicht auch der nachgeborenen – Generationen muß hier, gerade hier hin-
gewiesen werden.
Gleichsam als ein Präludium zu dieser Wende in Straussens Dichter-
geschichte darf der überlebende Freund seine aktive Neigung zum Jid-
dischen ansehn, jenem von den ostjüdischen Volksmassen gesprochenen
Buber / p. 90 / 29.8.2003

90 Authentische Zweisprachigkeit

Idiom, das mich immer wieder wie die sprachgewordene Volkstümlich-


keit selber anmutet. Ludwig Strauss, der rheinische Jude, in dessen Seele
sich das Rheinländische eingewurzelt hatte, liebte die »Polnischen« mit
einer gar nicht gewollten, gar nicht programmatischen, mit einer schlich-
ten spontanen Liebe. Sie gab es ihm ein, jiddische Volkslieder zu über-
setzen. 1
Das jiddische Idiom, das sich im Osten aus dem jüdisch-deutschen
Dialekt entwickelte, hat (bei manchen hebräischen und etwelchen slawi-
schen Einschlägen) die deutsche Sprachkultur bewahrt. Das jiddische
Volkslied ist – wie Strauss in seinem im Januar 1935 in München nieder-
geschriebenen Vorwort zu der zweiten seiner Liedersammlungen hervor-
hebt – vom deutschen stark beeinflußt worden. 2 Deutsches Seelengut,
mit eigenem verschmolzen, haben die Wanderer aus dem deutschen Exil
ins osteuropäische mitgebracht.
Als Strauss Anfang 1935 aus dem Deutschland Adolf Hitlers in die pa-
lästinensische Urheimat übersiedelte, kam er in eine Gemeinschaft, an
der sich, in einem mit der konzentrativen Migration, der sie entstammte,
eine höchst merkwürdige Wandlung vollzog: das Wiedergesprochenwer-
den, das Wiederselbstverständlichwerden einer uralten Sprache, die jahr-
tausendelang in der Atmosphäre des Willens, wesentlich in Kult und Stu-
dium, erhalten worden war. Die von sehr verschiedenen Sprachbereichen
her sich hier versammelnden Scharen traten in einen synthetischen Pro-
zeß ein, in das Werden einer neuen gemeinsamen Spontaneität, einer ge-
meinsamen Spontaneität des Wortes. Solch ein Prozeß kann sich nur im
Gang der Generationen vollenden. Doch waren schon viele da, die nicht
darum hebräisch sprachen, weil sie es sich vornahmen, sondern weil das
eigene Wort sich ihrer Leiblichkeit schicksalhaft bemächtigte, weil es
schicksalhaft dem Leben ihres Hirns und ihrer Kehle entstieg. Die Men-
schen, die vorsatzlos hebräisch dachten, waren hierzuland die eigentli-
chen Beginner. Einen besonderen Platz aber nehmen in der Geschichte
dieser Verleiblichung des Geistes jene ein, die, ebenfalls nicht willentlich,
sondern aus Notwendigkeit, hebräisch zu dichten begannen. Unter ihnen

1. [Anm. Buber:] Diese Übersetzungen sind in 2 Bändchen veröffentlicht worden:


Ostjüdische Liebeslieder (Berlin: Welt-Verlag 1920) und Jüdische Volkslieder [Aus-
gewählt, aus dem Jiddischen übersetzt und erläutert von Ludwig Strauß] (Berlin:
Schocken Verlag 1935).
2. Strauß, Jüdische Volkslieder, Vorwort, S. 8 f.: »[…] dafür trat eine besonders große
Aufnahmewilligkeit für das deutsche Volkslied ein, sei es, daß die Juden des Ostens
beim Verlassen Deutschlands mit der jüdisch-deutschen, immer selbständiger bis
zum modernen Jiddisch sich wandelnden Sprache deutsche Lieder mitgenommen
hatten, sei es, daß diese Lieder später auf den nie abgebrochenen Brücken der geisti-
gen und wirtschaftlichen Beziehungen zwischen West- und Ostjuden kamen.«
Buber / p. 91 / 29.8.2003

Authentische Zweisprachigkeit 91

aber nimmt Ludwig Strauss eine Stelle für sich ein: weil er hier, in der
wiedergewonnenen Heimat, eine ganze Weile, nachdem er, vom Schicksal
des Herzens bezwungen, hebräisch zu dichten begonnen hatte, weiter
deutsche Gedichte schrieb – beides in vollgültiger Authentizität.
Dieses Phänomen der Zweisprachigkeit ist durchaus verschieden von
jenem, das wir insbesondere durch Rilkes französische Gedichte kennen.3
Diese rühren von einer künstlerischen Meisterschaft her, die Rilke be-
kanntlich erst spät unter eine höhere Macht gebeugt hat; hier, in den fran-
zösischen Gedichten, herrscht sie einspruchslos, die moderne Form der
französischen Lyrik fast wie im Spiel handhabend. Straussens dichteri-
sche Zweisprachigkeit bedeutet das Walten des Schicksals, von Landschaft
und werdendem Volk her, in den Tiefen, denen das Wort entsteigt. Er
selber hat zweimal in Fahrt und Erfahrung, und zwar im Abschnitt »An
die Bucht« und am Anfang des Abschnitts »Billige Reime«, sich und sei-
nem Leser zu verdeutlichen unternommen, um was es hier ging. Wir hö-
ren hier von einem noch frühen »unwillkürlichen Versuch«, das, was er
»deutsch hatte sagen wollen, hebräisch zu sagen«,4 hören aus späterer
Zeit, daß er dahin gelangte, hebräisch manches sagen zu können, was
ihm »das Deutsche nie hatte zu Wort kommen lassen«.5 Noch stärker
wird, was da geschah, in einem unübersetzbaren hebräischen Verspaar
geäußert. Unübersetzbar ist es, weil es mit dem Doppelsinn eines hebräi-
schen Nomens spielt, das sowohl »Lippe« wie »Sprache« bedeutet. »Wo
ist die Sprache (Lippe)«, fragt Strauss, »in der ich alles sagen kann, was in
mir ist? Meine zwei Sprachen (Lippen) sind das Lippenpaar meines Her-
zens.« 6
Für das, um was es hier geht, ist uns aber ein noch stärkeres, ein un-
mittelbares Zeugnis zugänglich: wenn wir die deutsche und die hebräi-
sche Fassung des ersten der zwei einzigen Gedichte miteinander verglei-
chen, die Strauss in beiden Sprachen geschrieben hat: des kleinen Lieds
»An die Bucht«, aus der Zeit des Fußfassens im Land.
In dem »Über die Entstehung eigener Gedichte« überschriebenen An-
hang von »Fahrt und Erfahrung« hat der Dichter genau und mit äußer-
ster Nüchternheit beschrieben, wie die hebräische, wie hernach die deut-
sche Fassung entstand. Zu einem eigentlichen Vergleichen geben uns hier

3. Rainer Maria Rilke (1875-1926), Gedichte in französischer Sprache, Frankfurt a. M.


1949.
4. L. Strauß, Fahrt und Erfahrung. Geschichten und Aufzeichnungen, Heidelberg/Darm-
stadt 1959, S. 98. Aus dem Anhang (»Über die Entstehung eigener Gedichte«).
5. Ebd., S. 61. Aus dem Kapitel »Billige Reime auf das Wort lebendig«.
6. Zu dieser Stelle siehe Tuvia Rübner, Ludwig Strauß – Dichter in zwei Sprachen, in:
Ludwig Strauß 1892 – 1992, S. 113 f.
Buber / p. 92 / 29.8.2003

92 Authentische Zweisprachigkeit

nur der Anfang und der Schluß einen Anhalt. Im deutschen Gedicht lau-
tet er: »Du legst Sand / Rein wie Feuer / […]«. 7 Aber im hebräischen hatte
es geheißen: »Du legtest Sand, / Brennende Reinheit […].« 8 Hier gab es
kein »wie«, sondern das einzige Bild, aus zwei Worten gebildet, die aber
nicht ein Adjektiv und ein Nomen, sondern ein Partizip und ein Nomen
waren. Die Äußerung der Schau hatte einen dynamischen Charakter an-
genommen. Mehr noch: das hebräische Wort, das »Reinheit« bedeutet,
wirkt mit voller Konkretheit; das deutsche Wort wäre der Abstraktheit
nicht ganz zu entkleiden; aber das Adjektiv mitsamt dem Nomen des
zum Vergleich genannten Elements, sagen von der anderen, der deut-
schen Seite her, was zu sagen ist, dasselbe und doch nicht mehr dasselbe.
Anders, aber nicht weniger kennzeichnend, verhalten sich die zwei
Schlußverse der einen und der anderen Fassung zueinander. Deutsch lau-
ten sie »Und meine Sinne wie Ähren / Fallen«; hebräisch hatte es geheis-
sen: »Und meine Sinne wie Ähren fallen, / Schwinden.« 9 In diesem End-
wort, das im Deutschen die Gestalt des Gedichts zerstört hätte, hat sich
der urhebräische, der biblische Hang zur ausschwingenden Vollständig-
keit überliefert. Und ein Letztes noch. In der Mitte des Gedichts, am An-
fang der zweiten Strophe, lesen wir in der deutschen Fassung: »Nichts als /
Schauen will ich –.« In der hebräischen Fassung hingegen sagt der erste
Vers dieser Strophe (der für die zwei deutschen steht): »Und zu meiner
Seele sprach ich: Erwache, schaue!« 10 Hier hat die zentrale Macht der bi-
blischen Seele, die dialogische, den Dichter überwältigt. Im Übergang zur
deutschen Form mußte er sich davon freimachen.
Unsere Zeit hat deutlicher als frühere erkannt, daß die Echtheit des
echten Gedichts sich in der vollkommenen Einheit voll Gehalt und Form
bekundet. Zu den wenigen, die das so deutlich erkannt haben, gehört
Ludwig Strauss. Diese unsere Einsicht hilft dazu, jenes »Lippenpaar« als
Seelenpaar zu verstellen, im Zusammenhang eines großen Vorgangs der
Geistesgeschichte.

7. »An die Bucht«, in: Fahrt und Erfahrung, S. 97.


8. Hebr. »El ha-Mifratz«, in: [Arieh] Ludwig Strauß, Scha’ot wa-Dor. Schirim, Jerusa-
lem: Mosad Bialik 1951, S. 13.: Hebr. Schat chol, / Tohar dolek […]
9. Ebd., hebr. We-chuschai ka-schibalim jiplu, / Jichlu.
10. Ebd., hebr. U-le-nafschi sakhti: »Uri chazi!«
Buber / p. 93 / 29.8.2003

Jakob Hegner zu seinem siebzigsten Geburtstag

Für Jakob Hegner, das aus geschriebenen oder gedruckten Buchstaben


zusammengesetzte Wort ist ein Sinnbild des aus gesprochenen Lauten zu-
sammengesetzten und dieses ein Sinnbild des zeichenlos gemeinten. Weil
dem so ist, reicht, wo das echte Wort gemeint ist, die sinnbildliche Ver-
knüpfung bis in die typographische Gestaltung des Buchs, als in das letz-
te Stadium im Weg des Wortes zu seiner Darstellung; auch dieses Stück
noch gehört zu Dienst und Verantwortung am Wort. Darum geht, wo
das echte Wort gesagt ist, die Aufgabe, ein Buch »herzustellen«, letztlich
nicht bloß über die technischen Zwecksetzungen, sondern auch über die
ästhetischen hinaus, es kommt darauf an, dem Leser, dem authentischen
Leser in seiner Aufnahme des Wortes so sehr zu helfen, wie das eben mit
technischen und ästhetischen Mitteln tunlich ist.
Wenn nun aber der Hersteller von Büchern zugleich – wie es eigentlich
immer sein sollte – ihr Verleger ist, vereinigt er mit jener eine wesensver-
schiedene Verantwortung: für die Wahl zwischen dem echten, rechtmäßig
sinnbildlichen Wort und dem andern, dem geläufigen. Er hat, an seinem
Orte, zwischen Wert und Unwert zu entscheiden. Und wenn er sich zu-
recht dafür entschieden hat, ein Buch zu verlegen und herzustellen,
kommt noch eine andere Verantwortung hinzu: er hat nicht das Buch
allein, er hat den Autor selber als Urheber dieses und künftiger Werke, ja
sogar als diese bestimmte Person, die ihn angeht, anzunehmen, zu verste-
hen, zu bestätigen – und was sich daraus ergibt. Heil dem wahrhaften
Träger seiner Verantwortung.
Buber / p. 94 / 29.8.2003
Buber / p. 95 / 29.8.2003

Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens

Ich kann meinen Dank an den deutschen Buchhandel für die mir erwie-
sene Ehrung nicht aussprechen ohne zugleich darzulegen, in welchem
Sinn ich sie, ebenso wie den mir vorher von der Universität Hamburg
verliehenen Hansischen Goethepreis, 1 angenommen habe.
Vor einem Jahrzehnt etwa hat eine erhebliche Anzahl deutscher Men-
schen – es müssen mehrere Tausende gewesen sein – auf den indirekten
Befehl der deutschen Reichsregierung, auf den direkten Befehl von deren
Beauftragten, Millionen meiner Volks- und Glaubensgenossen umge-
bracht, in einer systematisch vorbereiteten und durchgeführten Prozedur,
der an organisierter Grausamkeit kein früherer geschichtlicher Vorgang
zu vergleichen ist. Ich, einer der am Leben Gebliebenen, habe mit denen,
die an jener Handlung in irgendeiner Funktion teilgenommen haben, die
Dimension des menschlichen Daseins nur zum Scheine gemein; sie haben
sich dem menschlichen Bereich so dimensional entrückt, so in eine mei-
nem Vorstellungsvermögen unzugängliche Sphäre der monströsen Un-
menschlichkeit versetzt, daß nicht einmal ein Haß, geschweige denn eine
Haß-Überwindung in mir hat aufkommen können. Und was bin ich, daß
ich mich vermessen könnte, hier zu »vergeben«!
Anders verhält es sich mit dem deutschen Volke. Ich habe von Jugend
an die reale Existenz von Völkern aufs höchste ernst genommen, aber nie
habe ich mir in der Sicht irgendeines geschichtlichen Moments, eines ge-
wesenen oder eines gegenwärtigen, die in diesem Moment im Innern
eines Volkes bestehende konkrete Vielfältigkeit, die bis zur Gegensätzlich-
keit geht, seine konkrete innere Dialektik, durch den nivellierenden Be-
griff einer so und so beschaffenen, so und so handelnden Gesamtheit ver-
dunkeln lassen. Wenn ich an das deutsche Volk der Tage von Auschwitz
und Treblinka denke, sehe ich zunächst die sehr vielen, die wußten, daß
das Ungeheure geschah, und sich nicht auflehnten; aber mein der Schwä-
che des Menschen kundiges Herz weigert sich, meinen Nächsten deswe-
gen zu verdammen, weil er es nicht über sich vermocht hat, Märtyrer zu
werden. Sodann taucht vor mir die Menge all derer auf, denen das der
deutschen Öffentlichkeit Vorenthaltene unbekannt blieb, die aber auch
nichts unternahmen, um zu erfahren, welche Wirklichkeit den umlaufen-

1. Am 24. Juni 1953 erhielt Martin Buber den mit 10.000 DM dotierten Hansischen
Johann Wolfgang von Goethe-Preis der Stadt Hamburg für das Jahr 1951. Siehe B
III, S. 297 f. (Bruno Snell und Martin Buber) und Kohn, S. 456. Anläßlich der Ver-
leihung an der Universität Hamburg hielt Buber den 1947 verfaßten Vortrag »Gel-
tung und Grenze des politischen Prinzips« (W I, S. 1097-1108).
Buber / p. 96 / 29.8.2003

96 Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens

den Gerüchten entsprach; wenn ich diese Menge im Sinne habe, über-
kommt mich der Gedanke an die mir ebenfalls wohlbekannte Angst der
menschlichen Kreatur vor einer Wahrheit, der sie nicht standhalten zu
können fürchtet. Zuletzt aber erscheinen die mir aus zuverlässigen Be-
richten an Angesicht, Haltung und Stimme wie Freunde vertraut Gewor-
denen, die sich weigerten, den Befehl auszuführen oder weiterzugeben
und den Tod erlitten oder ihn sich gaben, oder die erfuhren was geschah
und sich dagegen auflehnten und den Tod erlitten, oder die erfuhren was
geschah und weil sie nichts dawider unternehmen konnten, sich den Tod
gaben. Ich sehe diese Menschen ganz nah vor mir, in jener besonderen
Intimität, die uns zuweilen mit Toten, und mit ihnen allein, verbindet;
und nun herrscht in meinem Herzen die Ehrfurcht und die Liebe zu die-
sen deutschen Menschen.
Jetzt aber nötigt mich etwas, aus der Erinnerung in die Gegenwart zu
treten; und da umrauscht mich all die Jugend, die in der Zeit seit jenen
Vorgängen herangewachsen ist und an dem großen Verbrechen keinen
Anteil hat. Diese Jugend, die heute doch wohl die eigentlichste Lebendig-
keit des deutschen Volkes ist, zeigt sich mir in einer gewaltigen inneren
Dialektik. Ihr Kern ist als Kern in einen inneren Kampf einbezogen, der
zumeist gleichsam unterirdisch verläuft und nur von einer Zeit zur an-
dern an die Oberfläche tritt. Dieser aber ist nur ein Teil, und zwar der
immerhin schon deutlichste Teil des großen Innenkampfes, der heute in
allen Völkern, in der Herzgrube jedes Volkes, mehr oder weniger bewußt,
mehr oder weniger leidenschaftlich gekämpft I wird. Die Rüstung zur
Endschlacht des homo humanus gegen den homo antihumanus II hat in
der Tiefe angehoben; aber die Front zerfällt in so viele Einzelfronten, als es
Völker gibt, und die an einer Einzelfront stehen, wissen meist nichts von
den anderen Einzelfronten. Noch deckt Dämmerung den Kampf, von
dessen Verlauf und Ausgang es wohl abhängt, ob aus dem Geschlecht
der Menschen trotz allem doch eine Menschheit wird. Der sogenannte
kalte Krieg zweier riesenhaften Staatengruppen samt all seinen Neben-
werken verdeckt noch die wahre Kampf-Pflicht und -Solidarität, deren
Linie quer durch alle Staaten und Staatsvölker geht, gleichviel wie diese
ihr Regime benennen; aber der Blick für die tiefere Wirklichkeit, für die
wahre Not und Gefahr ist im Wachsen. In Deutschland, vornehmlich in
der deutschen Jugend, trotz all ihrer Zerrissenheit, habe ich mehr davon
gefunden als sonstwo. Die Erinnerung an die zwölfjährige Herrschaft des

I JR: gefochten
II JR, SR, MB, N: contrahumanus
Buber / p. 97 / 29.8.2003

Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens 97


I
homo antihumanus hat hier den Geist wacher und des ihm als Geist auf-
getragenen Werkes bewußter gemacht, als er vordem war.
Kundgebungen wie die Erteilung des Hansischen Goethepreises und
des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels an einen überlebenden
Erzjuden wollen in diesem Zusammenhang verstanden werden; auch sie
sind Momente im Ringen des Menschengeistes gegen die Dämonie des
Untermenschlichen und Widermenschlichen. Der Überlebende, an dem
sich solche Kundgebungen vollziehen, ist in die hohe Pflicht der Quer-
front-Solidarität genommen: Solidarität aller Teilscharen in dem ent-
brennenden Kampf um das Werden einer Menschheit. Diese Pflicht ist
in der gegenwärtigen Stunde die höchste Erdenpflicht. Ihr zu gehorchen
lag dem zum Symbol erwählten Juden auch da, gerade da ob, wo das nie
zu tilgende Gedächtnis dessen, was geschehen ist, sich dawider stellte.
Denn wenn er vor kurzem dem über alles hinaus sieghaft wirkenden Gei-
ste Goethes dankte und heute dem Friedensgeist dankt, der immer wieder
und jetzt wie je aus Büchern deutscher Zunge zur Welt spricht, bedeutet
sein Dank sein solidarisches Bekenntnis zum gemeinsamen – auch Deut-
schen und Juden gemeinsamen – Kampf gegen das Widermenschliche
und die Entgegnung auf ein vernommenes Gelübde von Kämpfern.
*
Horchen auf die menschliche Stimme, wo sie unverfälscht ertönt, und
Entgegnung an sie – das ist es, wessen es heute zuvorderst bedarf. Der
betriebstolle Lärm der Stunde darf die vox humana 2 , die zu Stimme ge-
wordene Essenz des Menschlichen, nicht länger übertönen. Sie soll aber
nicht bloß gehört werden, Antwort soll ihr widerfahren, die sie aus der
einsamen Monologik ins anhebende Gespräch der Völker zieht. In ihren
menschlichen Menschen müssen die Völker ins Gespräch kommen, wenn
der Große Friede erscheinen und das verwüstete Leben der Erde erneuern
soll.
Der Große Friede ist etwas wesensmäßig anderes als der Nichtkrieg.
Auf einem frühen Wandbild im Stadthaus von Siena sind die bürgerli-
chen Tugenden versammelt.3 Würdig und würdebewußt sitzen die Frau-
en da, bis auf eine in ihrer Mitte, die sie alle überragt, nicht Würde mehr,
sondern gelassene Majestät; drei Lettern melden ihren Namen: Pax. 4 Das

2. Lat. »menschliche Stimme«.


3. Es handelt sich um die von Ambrogio Lorenzetti (1285-1348) zwischen 1336 und
1339 geschaffenen Fresken im Palazzo Pubblico in Siena.
4. Lat. »Friede«.

I JR, SR, MB, N: contrahumanus


Buber / p. 98 / 29.8.2003

98 Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens

ist der Große Friede, den ich meine. Sein Name bedeutet nicht, daß es ein
Etwas, das man Krieg nannte, nicht mehr gibt, seit er waltet – das ist viel
zu wenig, als daß man daraus diese Serenität verstehen könnte; er bedeu-
tet, daß es nun etwas gibt, wirklich gibt, das größer und mächtiger, noch
größer und noch mächtiger ist als der Krieg. In den Krieg gehen die
menschlichen Leidenschaften ein wie die Wasser ins Meer und er schaltet
mit ihnen, aber in den Großen Frieden müßten sie eingehn wie die Erze
ins Feuer, daß es sie schmelze und verwandle, und nun würden die Men-
schenvölker in gewaltigerer Leidenschaft miteinander bauen, als sie je ge-
geneinander gefochten haben.
Der sienesische Maler hat die hohe Pax nur in seinem Traum gesehen.
Aus der geschichtlichen Wirklichkeit kannte er sie nicht, denn da ist sie
noch niemals erschienen. Was man in der Geschichte Frieden nennt, ist ja
nie etwas anderes gewesen als eine – angstvolle oder illusionsselige – Pau-
se zwischen zwei Kriegen. Der weibliche Genius aber, den der Maler in
seinem Traume sah, ist eine Herrin nicht der Unterbrechungen, sondern
der neuen, der größeren Taten.
Dürfen wir denn nun Hoffnung hegen, daß das aller bisherigen Ge-
schichte unbekannt gebliebene Antlitz diesem unserm Spätgeschlecht er-
strahle, das unrettbar dem Unheil verfallen scheint? Haben wir uns doch
gewöhnt, den Weltzustand, in dem wir seit dem Ende des zweiten Welt-
kriegs leben, nicht einmal mehr als Frieden, sondern als die »kalte« Phase
des in Permanenz erklärten Weltkriegs zu bezeichnen! Ist es nicht Schwär-
merei, aus einem Zustand, der auch den Schein des Friedens nicht mehr
zu wahren sucht, von dem nie gewesenen Großen Frieden als von etwas
Erreichbarem zu reden?
Es ist gerade die Tiefe der Krisis, die uns so zu hoffen erlaubt. Das ist
nicht eine der geschichtlich vertrauten Erkrankungen des Völkerlebens,
aus denen es zu einer gemächlichen Genesung gelangen mag: Urkräfte
sind aufgerufen, an der einmaligen Entscheidung, die es gilt, der zwischen
Verderben und Wiedergeburt, wirkend teilzunehmen. Es ist ja nicht der
Krieg, durch den diese Krisis hervorgebracht worden ist, sondern sie, die
Krisis des Menschen ist es, die diesen totalen Krieg und den auf ihn fol-
genden nichtigen Frieden hervorgebracht hat.
Der Krieg hat von je einen Widerpart, der fast nie als solcher hervor-
tritt, aber in der Stille sein Werk tut: die Sprache, – die erfüllte Sprache,
die Sprache des echten Gesprächs, in der Menschen einander verstehen
und sich miteinander verständigen. Es liegt im Wesen schon des primiti-
ven Kriegs, daß er jeweils da beginnt, wo die Sprache aufhört, das heißt,
wo die Menschen sich nicht mehr miteinander über die strittigen Gegen-
stände zu unterreden oder sie der schlichtenden Rede zu unterbreiten
Buber / p. 99 / 29.8.2003

Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens 99

vermögen, sondern miteinander der Sprache entfliehen, um in der


Sprachlosigkeit des Einanderumbringens eine vermeintliche Entschei-
dung, sozusagen ein Gottesurteil zu suchen; bald bemächtigt sich freilich
der Krieg auch der Sprache und versklavt sie in den Dienst seines
Schlacht-Geschreis. Wo aber die Sprache, und sei es noch so scheu, wie-
der von Lager zu Lager sich vernehmen läßt, ist der Krieg schon in Frage
gestellt. Seinen Kartätschen wird es leicht, das Wort zu übertönen; aber
wenn das Wort ganz lautlos geworden ist und nun, lautlos, hüben und
drüben die Kunde in die Herzen trägt, daß kein menschlicher Konflikt
durch Töten, auch nicht durch Massentötung, wirklich zu lösen ist, hat
es, das Menschenwort, schon angefangen, die Kartätschen zum Verstum-
men zu bringen.
Jetzt jedoch hat die Krisis des Menschen, die in unserem Zeitalter in die
Erscheinung getreten ist, insbesondere eben das Verhältnis des Menschen
zu Sprache und Gespräch zu zerrütten unternommen. Der Mensch in der
Krisis, das ist der Mensch, der seine Sache nicht mehr dem Gespräch an-
vertraut, weil ihm dessen Voraussetzung, das Vertrauen, verlorengegan-
gen ist. Darum hat der kriegsbesessene Widerfriede, der sich heute Frie-
den nennt, über die Menschen kommen können. Was bisher in jeder
geschichtlichen Friedenszeit sich erhoben hatte, das lebendige Wort zwi-
schen Mensch und Mensch, die Differenz der Interessen und Gesinnun-
gen Mal um Mal entgiftend, daß sie nicht zur Absurdität des Nicht-mehr-
weiter, zum Wahn des Krieg-führen-müssens entartete, das lebendige
Wort des Menschengesprächs, das jeweils seine Flüge tat, bis der Wahn
es erstickte, scheint nun mitten im Nichtkrieg entseelt worden zu sein.
Die Debatten der Staatenvertreter, die der Rundfunk uns zuträgt, haben
mit einem Menschengespräch nichts mehr gemein: man redet nicht zu-
einander, sondern in die gesichtslose Öffentlichkeit hin. Aber auch die
Kongresse und Konferenzen, die im Namen der Völkerverständigung ta-
gen, entbehren der Substanz, die allein die Verhandlung zum echten Ge-
spräch zu erheben vermag: der unbefangenen Direktheit in Anrede und
Antwort. Darin aber verdichtet sich nur die allgemeine Tatsache, daß die
Menschen nicht mehr willens oder nicht mehr fähig sind, unmittelbar
zueinander zu sprechen. Sie sind es nicht, weil sie kein Vertrauen mehr
zueinander haben, und jeder weiß, daß der andre zu ihm kein Vertrauen
mehr hat. Hält aber etwa einer im Getriebe der widersprachlichen Rede
inne und besinnt sich, dann merkt er, daß in all seinem Verhältnis zu
irgendwem kaum noch etwas besteht, das Vertrauen genannt zu werden
verdiente.
Und dennoch ist es, man muß das wieder und wieder sagen, gerade die
Tiefe der Krisis, die uns zu hoffen ermächtigt. Wagen wir es nur, die Si-
Buber / p. 100 / 29.8.2003

100 Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens

tuation mit jenem großen Realismus zu erfassen, der zwar all die be-
stimmbaren Realien des öffentlichen Lebens überschaut, aus denen sie
sich zusammenzusetzen scheint, aber auch des Allerrealsten gewahr wird,
das insgeheim auf ihrem Grunde webt, der Latenz von Heilung und Heil
im Angesicht des drohenden Untergangs. Was außerhalb der Krisis nie
sich offenbarte, die wendende Macht, tritt ans Werk, wenn der von der
Verzweiflung Ergriffene, statt sich fallen zu lassen, seine Urkräfte aufruft
und mit ihnen die Umkehr des Wesens vollzieht. So geschieht es im Leben
der Person und so in dem der Gattung. In der Tiefe ist die Krisis nackte
Entscheidung: nicht ein Schwanken zwischen Verschlechterung und Bes-
serung, sondern Entscheidung zwischen Zersetzung und Erneuerung des
Gewebes.
Die Krisis des Menschen, die in unseren Tagen kenntlich geworden ist,
gibt sich am deutlichsten als Krisis des Vertrauens kund, wenn wir diesen
Begriff des Wirtschaftslebens so gesteigert anwenden wollen. Man fragt:
Vertrauen zu wem? Aber die Frage enthält schon eine Begrenzung, die
hier nicht zulässig ist. Es ist das Vertrauen schlechthin, das dem Men-
schen dieses Zeitalters immer mehr abhanden gekommen ist. Und damit
ist aufs engste die Krisis der Sprache verbunden; denn im wahren Sinn zu
einem sprechen kann ich nur, wenn ich erwarten darf, daß er mein Wort
wahrhaft aufnehme. Darum sind die Tatsache, daß es dem heutigen Men-
schen so schwer fällt zu beten (wohlgemerkt: nicht, für wahr zu halten,
daß es einen Gott gibt, sondern ihn anzureden), und die Tatsache, daß es
ihm so schwer fällt, mit seinem Mitmenschen ein echtes Gespräch zu füh-
ren, Stücke eines einzigen Sachverhalts. Dieser Mangel an Vertrauen zum
Sein, diese Unfähigkeit zum rückhaltlosen Umgang mit dem Andern wei-
sen auf eine innerste Erkrankung des Daseinssinns hin. Eine der Äuße-
rungsformen dieser Erkrankung, und die aktuellste von allen, ist das, wo-
von ich ausgegangen bin: daß ein echtes Wort zwischen den Lagern nicht
aufkommt.
Kann solch eine Krankheit heilbar sein? Ich glaube, daß sie es ist, und
von diesem meinem Glauben aus spreche ich zu Ihnen. Ich habe keine
Beweise für meinen Glauben, ein Glaube ist nicht beweisbar, sonst wäre
er nicht was er ist, das große Wagnis. Statt eines Beweises rufe ich den
potentiellen Glauben eines jeden meiner Hörer an, der ihn zu glauben
vermag.
Wenn es Heilung gibt, wo kann die heilende Handlung ansetzen? Viel-
mehr, wo muß die Wesensumkehr beginnen, auf die die heilenden Mäch-
te, die Heilsmächte auf dem Grunde der Krisis warten?
Daß die Völker, die Völkermenschen kein echtes Gespräch mehr mit-
einander führen können, ist nicht bloß das aktuellste, es ist auch das uns
Buber / p. 101 / 29.8.2003

Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens 101

am dringendsten anfordernde Phänomen der Pathologie unserer Zeit. Ich


glaube trotz allem, daß die Völker in dieser Stunde ins Gespräch, in ein
echtes Gespräch miteinander kommen können. Ein echtes Gespräch ist
eins, in dem jeder der Partner den andern, auch wo er in einem Gegensatz
zu ihm steht, als diesen existenten Andern wahrnimmt, bejaht und bestä-
tigt; nur so kann der Gegensatz zwar gewiß nicht aus der Welt geschafft,
aber menschlich ausgetragen und der Überwindung zugeführt werden.
Zum Beginnen des Gesprächs sind naturgemäß jene berufen, die heute
in jedem Volk den Kampf gegen das Widermenschliche kämpfen. Sie, die
die ungewußte große Querfront des Menschentums bilden, sollen sie be-
wußt machen, indem sie rückhaltlos miteinander sprechen, nicht über
das Trennende hinweg, sondern entschlossen, es gemeinsam zu tragen.
Ihnen entgegen steht der Nutznießer der Völkertrennung, das Wider-
menschliche im Menschen, welches das Untermenschliche ist, der Feind
der werdenwollenden Menschheit.
Das Wort Satan bedeutet im Hebräischen Hinderer. Das ist die rechte
Bezeichnung des Widermenschlichen im Menschen und im Menschen-
geschlecht. Lassen wir von dem satanischen Element darin uns nicht hin-
dern, den Menschen zu verwirklichen! Erlösen wir die Sprache aus ihrem
Bann! Unterfangen wir uns, trotz allem, zu vertrauen!
Buber / p. 102 / 29.8.2003
Buber / p. 103 / 29.8.2003

Dem Gemeinschaftlichen folgen

Unter den Sprüchen, mit denen Heraklit zum Bau der abendländischen
Denkweise den Grund gelegt hat, ist einer von so großer Schlichtheit und
dünkt uns Spätlingen des Geistes so selbstverständlich, daß wir ihn als
nur gleichnishaft gemeint zu verstehen gewohnt sind, zumal Heraklit
selbst in anderen Sprüchen sich solchermaßen auf ihn zu beziehen
scheint. Aber in dieser Höhe besteht nichts Konkretes, das nur als Gleich-
nis gilt, nichts, was nicht auch als Aussage der unmittelbaren Anschauung
einer wahrgenommenen Wirklichkeit vollkommenen Bestand hat.
Der Spruch besagt, die Wachenden, hätten einen einzigen ihnen ge-
meinschaftlichen Kosmos, 1 das heißt eine einzige Weltgestalt, an der sie
gemeinschaftlich teilhaben, – und damit ist schon ausgesprochen, worauf
der späte Moralphilosoph Plutarch, der uns das Fragment erhalten hat,
interpretierend hindeutet, daß nämlich jeder Schläfer sich von dem ge-
meinsamen Kosmos ab und einem ihm allein eigenen Etwas zuwendet,
welches er also mit keinem andern teilt und mit keinem zu teilen ver-
mag. 2
Die Zweiheit von Wachen und Schlaf ist hier nicht, wie anderswo bei
Heraklit, ein Sinnbild der Zweiheit jener Menschen, die des Seins und
seines Sinns inne sind, und all der andern die davon abgekehrt leben.3
Hier ist – wie es je und je not tut, damit ein echtes Sinnbild im Geiste
werden könne – ein leiblich Seiendes in entscheidender Schau gefaßt.
Der Ephesier macht hier dem Okzident die grundlegende Einsicht offen-
bar, daß der rhythmisch geregelte Ablauf unseres täglichen Lebens nicht
einen Wechsel zweier Zustände, sondern einen Wechsel zweier Bereiche
bedeutet, in denen wir uns abwechselnd finden und von denen er den
einen einen Kosmos nenntI .
Diesen einen Kosmos, II den Heraklit als wertsetzender Denker bejaht,
bezeichnet er als ein den Menschen Gemeinschaftliches. Das bedeutet
aber Anderes und Größeres, als daß sie allesamt in jenem Bereich hausen,
den wir Welt nennen, oder daß jedem von ihnen eben dieser Bereich zur

1. Vgl. Heraklit, DK 22 B 89: »Die Wachenden haben eine einzige und gemeinsame
Welt …«
2. Ebd.: »… doch jeder Schlummernde wendet sich nur an seine eigene [Plutarch].«
3. Vgl. DK 22 B 1 und DK 22 B 72.

I L, W: »Kosmos« benennt
II L, W: eben den
Buber / p. 104 / 29.8.2003

104 Dem Gemeinschaftlichen folgen

Wahrnahme gegeben ist. »Das Gemeinschaftliche« ist für Heraklit die tra-
gende Kategorie, die es ihm trotz des von ihm so peinvoll erlittenen und
so grimmig gerügten Unverstands der Menschen möglich macht, ihr Mit-
einandersein, die Allgegenseitigkeit des Menschenwesens als ein geistig
Wirkliches zu begreifen und zu bestätigen. Wenn Heraklit etwa vom Lo-
gos, dem in der Substanz des Wortes wohnenden Sinn des Seins, sagt, er
sei gemeinschaftlich, 4 so ist damit geäußert, daß die Allheit der Menschen
in der ewigen Ursprünglichkeit ihres sprachlichen Umgangs miteinander
am Vollzug dieses Inwohnens teilhat. So verhält es sich auch mit der Welt-
gestalt, die der Gesamtheit des Menschengeschlechts zugehört, mit dem
»gemeinschaftlichen Kosmos«. Derselbe Sinn des Seins, der im Wortwer-
den waltet, dieselbe im Feuer der Gegensätzlichkeit sich stets erneuernde
Echtheit ist es, die sich im Weltprozeß verkörpert. Aber diese Welt, die
Heraklit als die Welt der Menschen versteht, baut sich immer nur aus
der Allheit des Menschengeschlechts auf, dem sie zugehört. Mit allem,
was Menschen sind, tragen sie zum kosmischen Vorgang bei. Als einzelne
sind sie sogar im Schlaf, mögen sie auch jeder in seinem Eigenbereich
versenkt sein, dennoch, wie Heraklit sagt, »Werker und Mitwirker am
Weltgeschehen«,5 passive Werker. Das heißt: es gibt keinen Zustand, in
dem der einzelne lediglich ein Eigensein führte, ohne eben dadurch, was
er in diesem Zustand lebt, sein Teil zum LebenI seiner menschlichen Um-
welt und zu dem der Welt überhaupt beizusteuern. Aber an der Welt-
gestalt selber, die eben ein menschlicher Kosmos ist, als Kosmos dem
Menschen als Menschen kenntlich, daran bauen sie wachend, gemein-
schaftlich, miteinander in der Welt umgehend, einander von der Macht
des Logos her helfend, die Welt als Weltordnung zu fassen, ohne welche
ordnende Fassung sie nicht Welt ist und nicht Welt sein kann. Das freilich
vermögen sie nur, wenn und insofern sie wahrhaft Wachende sind, wenn
sie nicht im Wachen schlafen und traumhaften Trug, eigene Einsicht ge-
nannt, spinnen, – wenn sie gemeinschaftlich existieren.
»Man soll dem Gemeinschaftlichen folgen.« 6 Dieser große Spruch He-
raklits erschließt sich uns erst dann, wenn wir seine Lehre von der Ge-
meinschaftlichkeit des Logos wird des Kosmos aufgenommen haben. Wa-

4. Vgl. DK 22 B 2: »Drum ist es Pflicht dem Gemeinsamen zu folgen – d. h. dem Ge-


meinschaftlichen, denn der gemeinschaftliche [Logos] ist allgemein [Sextus Empiri-
cus]. Aber obschon das Wort [logos] allen gemein ist, leben die meisten so, als ob
sie eine eigene Einsicht hätten.«
5. DK 22 B 75: »Die Schlafenden nennt, glaub’ ich, Heraklit Werker und Mitwirker an
den Weltereignissen.«
6. Vgl. Anm. 4.

I L, W ers. »Leben« durch »Werden«


Buber / p. 105 / 29.8.2003

Dem Gemeinschaftlichen folgen 105

chen und Schlaf sind eines von den Gegensatzpaaren, in denen sich nach
Heraklit die Einheit des Seins, in ihnen schwingend und die eigene Span-
nung in ihnen austragend, erfüllt. In jedem Paar hat jeder der beiden
Gegensätze seinen Stand und sein Recht; aber die Verwischungen und
Verquickungen sind vom Übel. So verhält es sich auch mit Wachen und
Schlaf. Im Schlaf gibt es keinen faktischen Zusammenschluß mit anderen;
jeder träumt von den anderen, aber die, von denen er träumt, haben nicht
teil an seinem Traum. So soll auch die traumhafte Verlorenheit eines je-
den an sein Eignes nicht in die gemeinschaftliche Wachwelt dringen. Hier
und nur hier sind wir Wir. Hier dürfen wir wache Menschen als solche
den Logos vernehmen, indem wir einander in unserer Wahrheit verneh-
men, durch deren Stimme er spricht, und hier sind wir mit dem Kosmos
werkhaft vertraut, mit ihm durch unser Zusammenwirken vertraut, weil
er in dem Maße Kosmos wird, als wir ihn mitsammen erfahren. Heraklit
stellt uns in die reine Pflicht und Verantwortung des wachen Mitein-
anderseins. Er verwirft selbstverständlich nicht den Traum, der dort, in
der dem Wir unzugänglichen Entrücktheit, seinen Stand und sein Recht
hat, aber er verwirft die traumhafte Absage an das Wir, die mit ihrem
Trug den gemeinschaftlichen Tag sprengt.

Mit seiner Verkündigung der den Wachenden zugeteilten Weltgestalt und


des in ihr sich darstellenden Seinssinnes als des Gemeinschaftlichen, dem
wir folgen sollen, hat Heraklit dem Geiste das Werk angewiesen, sich, in
Menschenwelt wachend, und das heißt eben: gemeinschaftlich gemein-
schaftliche Wirklichkeit stiftend, zu bekunden. Was das in der Geschichte
des Geistes bedeutet, sei an zwei Gegenbeispielen verdeutlicht.
Im selben Zeitalter, in dem der kleinasiatische Grieche Heraklit Recht
und Pflicht des wachen Geistes stiftete, hat sich in China, zumeist in
mündlicher Überlieferung, die entscheidende Prägung einer Lehre bege-
ben, die der seinen denkwürdig ähnlich und zugleich denkwürdig unähn-
lich ist. Es ist die Lehre von Tao, 7 der »Bahn«, die selber unbedingte Ein-
heit ist, aber den Wechsel der Gegensätze und gegensätzlichen Prozesse,
ihre Entsprechungen und ihre Widersprechungen, ihre Kämpfe und ihre
Paarungen trägt, umfängt und rhythmisch regelt. Das geschieht so in der

7. Siehe besonders Buber, »Die Lehre vom Tao«, als Nachwort zu Reden und Gleichnisse
des Tschuang Tse (1910), und W I, S. 1021-1051. Buber benützte vor allem die von
Alexander Ular besorgte Ausgabe Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse der chi-
nesischen Urschrift nachgedacht von Alexander Ular, Leipzig 1919.
Buber / p. 106 / 29.8.2003

106 Dem Gemeinschaftlichen folgen

Welt wie im Geist, denn ebenso wie bei Heraklit ist auch hier die Ord-
nung beider Eine. Die Gegensätze selber aber stehen hier nicht wie dort in
der nicht weiter zurückzuführenden Vielfältigkeit von Feuer und Wasser,
Tag und Nacht, Leben und Tod, sondern all diese und ihresgleichen alle
sind nur Erscheinungen und Akte der zwei Urwesenheiten, Yin und Yang,
die sich als das Weibliche und das Männliche, das Dunkle und das Helle,
das Lockere und das Feste, das Nachgiebige und das Vordringende, ja das
Nichtsein und das Sein manifestieren. Sie ergänzen einander, vermählen
sich miteinander; in dem Buch Tao Te King, das trotz aller Unsicherheit
der Traditionen manches von der ältesten Sprachschicht der Lehre be-
wahrt zu haben scheint, heißt es sogar, Sein und Nichtsein brächten ein-
ander hervor. 8 Dennoch wird hier, anders als bei Heraklit, dem passiven
Prinzip der Vorrang zugesprochen, weil es das wahrhaft wirksame sei.
Was sich daraus für das Verhältnis zwischen dem Bereich des Wachens
und dem des Traums ergibt, zeigt sich mit äußerster Anschaulichkeit in
einem Text des Tschuangtse, eines Denkers und Dichters des vierten Jahr-
hunderts, der sich als einen nachgeborenen Jünger des ganz voll Sage um-
wobenen Laotse verstand.
Tschuangtse berichtet einen Traum und dessen Nachspiel. Er redet von
sich in der dritten Person.
»Tschuang Tschou«, heißt es bei ihm, »träumte einst, er sei ein Schmet-
terling, ein hin und her flatternder Schmetterling, ohne Sorge und
Wunsch, seines Tschuang Tschou-Daseins unbewußt. Plötzlich erwachte
er, und da lag er, wieder der selbige Tschuang Tschou. Nun weiß er nicht:
ist er ein Mensch, der träumte, er sei ein Schmetterling, oder ein Schmet-
terling, der träumt, er sei ein Mensch?« 9
Der Text ist nicht vereinzelt. In einem anderen taoistischen Buch 10 wird
von einem Fabelreich erzählt, an dessen Grenze das Spiel der Gegensätze
erlahmt. Da gibt es keinen Unterschied von Kälte und Wärme, von Nacht
und Tag. Die Insassen, die weder der Nahrung noch der Kleidung bedür-
fen, schlafen sieben Wochen lang. Wenn sie dann erwachen, halten sie,
was sie geträumt haben, für wirklich, und was sie nun erfahren, für
scheinbar.
Es ist offenkundig, daß in dieser Lehre dem wachen Dasein kein Vor-

8. Lao Tse, Tao Te king. Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Aus dem Chinesi-
schen verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm, Jena 1911 (Neuaufl., Düssel-
dorf/Köln 1957), S. 2: »Denn Sein und Nichtsein erzeugen einander.«
9. Vgl. Reden und Gleichnisse des Tschuang Tse, S. 9. Bei Buber ist der Traum in der
Ich-Form wiedergegeben.
10. Liä Dsi: Das wahre Buch vom quellenden Urgrund »Tschung Hü Dschen Ging«. Die
Lehren der Philosophen Liä Yü Kou und Yang Dschu. Aus dem Chinesischen ver-
deutscht und erläutert von Richard Wilhelm, Jena 1921 (1911). Buch III, 5, S. 33.
Buber / p. 107 / 29.8.2003

Dem Gemeinschaftlichen folgen 107

zug zukommt, ja daß, wenn einer der beiden Bereiche als Welt anzuspre-
chen wäre, es gar eher wohl der des Traums sein könnte, und zwar gerade
deshalb, weil er sich dem Erwachenden als Traum zu erkennen gibt, wo-
gegen der Erfahrungskreis des Wachen die Wirklichkeit schlechthin zu
sein prätendiert, ohne daß er diesen Anspruch zu begründen vermöchte.
Logos und Kosmos gelten hier nicht. Aber auch das Gemeinschaftliche
gilt hier nicht. Der sich abkehrende Einzelmensch bekommt das volle
Maß des Daseins zugeteilt.
In demselben Abschnitt, in dem von jenem Fabelreich erzählt wird,
lesen wir, wie ein gebrechlicher Knecht von seinem Herrn grausam ge-
plackt wurde, aber Nacht um Nacht träumte, er sei ein Fürst und lebe in
Freuden, und deshalb auch bei Tag mit seinem Lose zufrieden war, wo-
gegen es dem Herrn umgekehrt erging. 11 Und wieder eine andere Ge-
schichte desselben Abschnitts läßt Laotse sogar den Wahnsinn mit gelas-
senem Humor in ähnlicher Weise behandeln; »wäre die ganze Welt außer
dir verrückt,« sagt er zum klagenden Vater eines geisteskranken Sohnes,
»dann wärst eben du der Verrückte.« 12
So steht es hier um die gegensätzlichen Bereiche im Leben des Men-
schen. Was wir Wache als einen traumhaften Wahn determinieren, kann
hier als ebenso wirklich wie die Wachwelt, ja als wirklicher gelten. Dieser
Bereich steht jeweils bereit, den Menschen aufzunehmen, etwa gar tröst-
lich und gnadenreich. Aber eben nicht uns, sondern nur jeden einzelnen
von uns besonders. Wir, als wir, können ihn nie betreten; er nimmt kein
Wir auf. Jeder von uns träumt, er ginge mit anderen um; aber keiner
dieser anderen erfährt es an sich, keiner betritt die Traumsphäre mit uns.
Der Anspruch des Sonderbereichs, eine Welt zu sein, ist es, dem Heraklit
seinen elementaren Spruch entgegenstellt: »Man soll dem Gemeinschaft-
lichen folgen.«

Die andere Kundgebung aus der morgenländischen Tiefe stößt hier wei-
ter vor. Es ist die Lehre der ältesten Upanischaden, also eine ursprünglich
streng esoterische Lehre, jeweils vom Mund des Meisters zu den Ohren
der Schüler gehend, die ihm zu Füßen sitzen, die Lehre von Traumschlaf
und Tiefschlaf.
Der Traum wird hier durchaus als eine Vorstufe betrachtet. Der per-

11. Ebd., Buch III, 6, S. 34.


12. Ebd., Buch III, 9, S. 37.
Buber / p. 108 / 29.8.2003

108 Dem Gemeinschaftlichen folgen

sönliche Wesensgeist wird geschildert, wie er, in den Traumschlaf einge-


gangen, die ganze Welt durchstreift und ihr seinen Baustoff entnimmt,
den er »zerspellt«, also in die elementaren Bestandteile zerlegt, um daraus
»im eigenen Licht« zu bauen, was er bauen mag, denn »er ist ein Schöp-
fer«.13 Verse, wohl noch älteren Ursprungs als die Lehrprosa, werden an-
geführt, in denen es heißt:
Das niedre Nest muß ihm der Odem hüten,
Er schwingt unsterblich sich vom Nest hinweg,
Unsterblich schweift umher er, wo er mag,
Der goldene Geist, die einsame Wandergans.
Im Traumenlande schweift er auf und nieder
Und schafft sich gotthaft vielerlei Gestalten. 14
Stärker als in den taoistischen Texten wird hier die souveräne Freiheit des
Traums gepriesen. Allen Bindungen des Tages enthoben, schaltet er als
selbstherrlicher Bildner mit der ganzen Welt, die ihm als widerstandsloser
Stoff untertan ist, er bedarf zum Werk keines andern Lichtes als seines
eigenen, und in göttlicher Wandlungsmächtigkeit bekleidet er sich mit
Gestalt um Gestalt.
Nun aber entsteigt der souveräne Geist auch der Sphäre des Traums. Er
hat an dem Spiel der Wandlungen keine Genüge mehr, er gibt auch die
letzte Bindung an die Welt, die durch die ihr entnommenen Bilder, auf
und geht in den völlig traumlosen, bildlosen, wunschlosen Tiefschlaf ein.
»Wie im Luftraum ein Falke oder Adler,« so heißt es in jenem Text weiter,
»des Fliegens müde, die Fittiche faltend sich anschickt niederzuhocken,
so eilt der Wesensgeist jenem Stande zu, da schlafend keinen Wunsch er
wünscht und keinen Traum er schaut.« 15 Aus all den Gestalten gezogen,
zu denen er den Weltstoff verwandte, hat er nun das gestaltlose Weilen im
weltlosen Sein gefunden. Erst jetzt darin beschlossen und geborgen, ist er,
wie es weiter heißt, »übers Verlangen hinaus, des Übels ledig, von Angst
frei«, 16 denen allen er ja in der Traumwelt trotz seiner Ungebundenheit
noch ausgesetzt war. Er erfährt nun nichts mehr, was von ihm selber un-
terschieden, unterscheidbar wäre, denn »da ist kein Zweites außer ihm«. 17
13. Brihad-Aranyaka-Upanischad, IV/3 (»Traum«). Vgl. A. Hillebrand, Aus Brahmanas
und Upanishaden. Gedanken altindischer Philosophen, Jena 1923 (1921), S. 55:
»Wenn er da in Schlaf versinkt, so sondert er ein Teilchen der alles enthaltenden Welt
ab, zerspaltet es selbst, bau es selbst auf und versinkt beim eigenen Glanz, beim ei-
genen Licht in Schlaf […] er ist ein Schöpfer.« Auch P. Deussen, Sechzig Upanishad’s
des Veda, Leipzig 1897), S. 468.
14. Ebd., IV/3, 10 (Hillebrand, S. 55; Deussen, S. 468).
15. Ebd., IV/3, 19 (Hillebrand, S. 56; Deussen, S. 470).
16. Ebd., IV/3, 21 (Hillebrand, S. 56; Deussen, S. 470).
17. Ebd., IV/3, 23 (Hillebrand, S. 57 f.; Deussen, S. 471 f.).
Buber / p. 109 / 29.8.2003

Dem Gemeinschaftlichen folgen 109


I
Ein andrer, aus derselben ältesten Epoche der Upanischaden stammen-
der Text umschreibt das gleiche in einer andern Sprache. »Wenn es
heißt,« lesen wir hier, »ein Mensch schlafe« – womit eben der Tiefschlaf
gemeint ist –, »ist er dem Sein geeint. Er ist in sein Selbst eingegangen. Wo
einer kein Anderes sieht, kein Anderes hört, kein Anderes erkennt, dies ist
die Fülle.«18
Wir müssen darauf achten, was diese Sprüche sagen, die im Abendland
erst sehr spät bekanntgeworden sind, aber sich in unserem Zeitalter tief-
reichend ausgewirkt haben.
Der Schlaf erscheint hier als der Weg aus dem Bereich, in dem der
Mensch vom Kern des Seins getrennt ist, zu dem, in dem er ihm geeint
ist. Der Weg führt über die Freiheit, die sich im Traum entfaltet, zur Ein-
heit. Diese Einheit ist die des individuellen Selbst mit dem Selbst des
Seins: sie sind in Wahrheit ein einziges Selbst. Ihre Entzweiung in der
Erfahrung der Wachwelt ist somit der große Trug. Von der Wachwelt wur-
den wir im Traum unabhängig und blieben ihr doch noch verhaftet; im
Tiefschlaf werden wir von ihr frei und damit vom Trug, der allein das
persönliche Selbst vom Selbst des Seins trennt, – eine Folgerung, die frei-
lich erst von späteren, im genaueren Sinn philosophischen Lehren schlüs-
sig gezogen wird. Demnach ist das Dasein des Menschen in der Welt das
Dasein einer Scheinwelt, die eine zauberische Täuschung ist. Da aber die
Identität das Selbst nur in einer absoluten Einsamkeit, wie eben der Tief-
schlaf eine ist, erreicht werden kann, ist auch das Dasein zwischen
Mensch und Mensch letztlich nur Schein und Trug. Jener Spruch »Das
bist du« 19 , den spätere Zeiten auf das zwischenmenschliche Verhältnis
haben erstrecken wollen, ist von der ursprünglichen Lehre einzig auf das
Verhältnis zwischen Brahman und Atman, Selbst des Seins und Selbst der
menschlichen Person, intendiert. Ob auch jedermann im Tiefschlaf die
Identität alles Selbst erfährt, kann sie sich in der Wachwelt, als in der
Scheinwelt, nicht stiften. Das Umschlungenwerden von einem geliebten
Weib dient in einem der angeführten Upanischadtexte als Gleichnis der
Einung; 20 als Tatsache des Lebens betrachtet, ist es dem Trug anheimge-

18. Vgl. Chandogya-Upanishad des Samveda, Sechster Prapathaka, Achter Khanda, v. 1


(Hillebrand, S. 84; Deussen, S. 164).
19. Vgl. ebd., v. 6-7: »Diese feinste Substanz durchzieht das All, das ist das Wahre, das ist
das Selbst, das bist du, Çvetaketu.« In der sechsten Prapathaka dieser Upanishad
belehrt Uddalaka seinen Sohn Çvetaketu über die Entstehung der Elemente des Men-
schen, den Schlaf, Hunger und Durst. Der Refrain »das bist du« wiederholt sich im 9.
bis 11. Khanda.
20. Vgl. Brihad-Aranyaka-Upanischad, IV/3, 21: »Denn so wie einer, von einem gelieb-

I L: »anderer« gestrichen
Buber / p. 110 / 29.8.2003

110 Dem Gemeinschaftlichen folgen

geben. Der Mensch, der der Lehre der Identität anhangt, mag freilich,
wenn er zu einem Mitmenschen du sagt, zu sich, auf den andern hinwei-
send, sagen: »Der da bist du selber«, denn das Selbst des andern ist ja mit
dem seinen identisch. Aber was das echte Dusagen zum andern in der
Wirklichkeit des gemeinschaftlichen Daseins grundhaft bedeutet, die Be-
jahung des urtiefen Andersseins des anderen nämlich, die Bejahung sei-
nes von mir angenommenen, von mir geliebten Andersseins, das wird
eben durch jene Identifikation entwertet und im Geist zunichte gemacht.
Die Identitätslehre steht nicht bloß dem Glauben an das wahre Sein eines
gemeinschaftlichen Logos und eines gemeinschaftlichen Kosmos ent-
gegen; sie widerspricht auch der Erzwirklichkeit dessen, woraus alle Ge-
meinschaftlichkeit stammt, der menschlichen Begegnung.
Das altindische »Das bist du« würde, in der faktischen wachen Kon-
tinuität des Umgangs miteinander ernst genommen, dem Postulat einer
Annihilierung der menschlichen Person, so der fremden wie der eigenen,
gleichkommen, denn Person ist durch und durch Einmaligkeit, also An-
derssein allem gegenüber. Und möchte darin etwa noch jenes vorgeblich
universale Selbst auf dem Grunde des Ich verbleiben, Umgang könnte es
mit niemand mehr pflegen. Wir aber sehen im Menschsein, in dem dar-
aus sich ergebenden Umgang von Menschen miteinander die Chance der
Begegnung zwischen Seiendem und Seiendem, in der jedes von beiden
zwar nicht zu sich sagt: »Das drüben bist du«, wohl aber jedes zum an-
dern: »Ich nehme dich an wie du bist.« Hier erst ist unverkürzte Existenz.

Die Absicht dieser Nebeneinanderstellung von Sprüchen Heraklits mit


Sprüchen taoistischer Meister und der frühen Upanischaden ist keine hi-
storische; aber erst recht nicht geht es um eine kritische Vergleichung des
Orients mit dem Okzident. Der Erdstrich zwischen Schwarzem und Ro-
tem Meer, in dem im gleichen Zeitalter Anaximander und Heraklit auf
griechisch lehrten und israelitische Propheten auf hebräisch mahnten
und trösteten, ist ja nicht als ein Wall, sondern als eine Brücke zwischen
Osten und Westen zu verstehen. Kamen doch die Lehren jener Denker,
die Lehre vom Einander-Buße-Schulden aller Wesen und die Lehre von
der Gemeinschaftlichkeit des Logos und des Kosmos, und die Botschaft

ten Weibe umschlungen, kein Bewußtsein hat von dem, was außen oder innen ist, so
auch hat der Geist, von dem erkenntnisartigen Selbste umschlungen, kein Bewußt-
sein von dem, was außen oder innen ist.«
Buber / p. 111 / 29.8.2003

Dem Gemeinschaftlichen folgen 111

dieser Künder von dem Einander-Hilfe-Schulden der Menschen und von


der Aufgabe eines gemeinschaftlichen Lebens, kamen doch jene und diese
aus dem Herzen des Morgenlands und haben doch beide an der Grund-
legung abendländischen Geistes gewirkt.
Wenn ich die von scheinbarer Widersprüchlichkeit durchzuckte Phi-
losophie Heraklits gegen die im Gleichmaß schwebenden Weisheiten des
Orients anrufe, geschieht es um einer spezifischen Not unserer Zeit wil-
len. Ich meine damit das Gegeneinanderstehen zweier Ansichten, von de-
nen die erste die Kollektivität zuhöchst stellt, wogegen die zweite den Sinn
des Daseins in dem Verhältnis des einzelnen zu seinem Selbst erschlossen
oder doch erschließbar glaubt. Die erste erscheint wie eine Travestie der
antiken Idee des Gemeinschaftlichen; die zweite, von westlichen Philoso-
phen, Psychologen und Literaten vertreten, beruft sich gern auf altin-
dische Lehren und deren Ableger. Ihr gilt die Erörterung, und der Grund
für diese Wahl ist gewichtig. Der moderne Kollektivismus stellt zwar die
Kollektivität über alles, aber er spricht ihr nicht den Charakter des Abso-
luten zu; er behandelt ja das Absolute überhaupt als eine unerlaubte Fik-
tion. Dagegen neigt die moderne Abart des Individualismus dazu, das
individuelle Selbst, welches das Ich auf seinem Grunde findet, als das
Selbst schlechthin und damit als das Absolute zu verstehen. Trotz aller
Betonung des Interesses an der »Außenwelt« oder sogar einer Art von
kosmischer Sympathie, trotz aller Hindeutung auf die »Allseele« als auf
die eigentlich gemeinte, waltet hier unverkennbar die Tendenz zum Pri-
mat des Einzeldaseins und zu seiner Selbstherrlichkeit. Und dieser Indivi-
dualismus ist noch bedenklicher als der Kollektivismus, weil die Prätenti-
on des falschen Absoluten bedenklicher als die Leugnung des Absoluten
ist.
Vergegenwärtigen wir uns erneut die vitale Ursprünglichkeit der drei
Grundbegriffe Heraklits: der Begriffe des Gemeinschaftlichen, des Logos
und des Kosmos, und unternehmen wir es, von ihrer Ursprünglichkeit
aus in unsere Situation zu blicken.
Heraklit sagt vom Denken, es sei allen gemeinschaftlich, und er erläu-
tert dies auch noch dahin, alle Menschen hätten wie am Selbsterkennen
so am Denken teil. In der Konkretheit seiner Betrachtung, die er bis in die
höchsten Abstraktionen bewahrt, ist damit nicht das Allbekannte ge-
meint, daß jeder von uns die Denkfähigkeit besitzt, 21 sondern daß wir,
wenn wir dem Logos gemäß erkennen und denken, dies nicht isoliert,
sondern gemeinschaftlich tun: wir verschmelzen all unser Sonderwissen,

21. Vgl. DK 22 B 113: »Gemeinsam ist allen das Denken.«


Buber / p. 112 / 29.8.2003

112 Dem Gemeinschaftlichen folgen


22
und auch noch zum Selbsterkennen hilft einer dem andern. Diesem Ge-
meinschaftlichen, an dem wir, miteinander lebend und aufeinander wir-
kend, teilhaben, »soll man folgen«.
Heraklit ist stets im Einvernehmen mit der durch und durch sensuell
lebendigen Sprache seiner Zeit geblieben. Daher hört der Logos auch in
der äußersten Sublimierung nicht auf, ihm das sinnhafte Wort zu sein,
die Menschenrede, die dem Sinn die Treue hält. Der Sinn kann im Wort
sein, weil er im Sein ist. So regt er sich tief in der Seele, die des Sinns inne
wird, mehrt sich in ihr, wird aus ihr zur Stimme, die zu den Mitseelen
spricht und von ihnen vernommen wird, gar oft freilich ohne daß ihr
Vernehmen zu einer wirklichen Aufnahme würde. Und wie der Logos,
so gehört auch der Kosmos dem Gemeinschaftlichen zu als dem, woran
die Menschen wie an einem gemeinsamen Werke teilhaben. Daß er ihnen
gemeinschaftlich ist, meint nicht die ebenfalls allbekannte Tatsache, daß
sie sich mitsammen in der Welt befinden; es meint, daß ihr Verhältnis zu
ihr ein gemeinschaftliches ist. Was inzwischen als die subjektive Seite un-
serer Wahrnehmungen zu einiger Klärung gebracht worden ist, würde
Heraklit in dieser seiner Einsicht gewiß nicht wankend gemacht haben;
denn wir können ja dennoch einander die Dinge zeigen, einander die
Dinge bezeichnen, jeder kann jedem, ihn ergänzend, helfen, eine Welt-
gestalt, eine Welt zu haben.
Davon wird noch zu sprechen sein. Jetzt aber ist eine Abart jenes Indi-
vidualismus ins Auge zu fassen, die uns in diesem Zusammenhang exem-
plarisch angeht. Die Tendenz, durch Verlassen der Gemeinschaftlichkeit
eine höhere Seite des Daseins, ja das »eigentliche« Dasein 23 zu erreichen,
ist hier zu einem besonders drastischen Ausdruck gelangt. Die Lobpreiser
des Unternehmens meinen zwar, darin der »Welt der Selbstheit« entrückt
zu sein, aber in Wahrheit sind sie durchaus beflissen, die dem einzelnen
vorbehaltene Sphäre und damit die der Selbstheit zu isolieren. Die Vor-
gänge dieses Gebiets sind weit eher mitteilbar als was sich auf dem rein
innerlichen Weg und gar an seinem Ende begibt, und so ist uns einiges
Material gewährt.

22. Vgl. DK 22 B 116: »Allen Menschen ist es gegeben sich selbst zu erkennen und klug
zu sein.«
23. Eine Anspielung auf die Existenzphilosophie, insbesondere Heideggers Unterschei-
dung der beiden »Seinsmodi« der »Eigentlichkeit« und »Uneigentlichkeit« (vgl. Sein
und Zeit, S. 42 f.). Buber selbst jedoch verwendet diese Begriffe in seiner philosophi-
schen Rechenschaft, wenn er von einer »Diskontinuität von Eigentlichkeit und Un-
eigentlichkeit«, womit er das Ich-Du bzw. Ich-Es Verhältnis versteht, spricht (vgl.
Antwort, S. 637).
Buber / p. 113 / 29.8.2003

Dem Gemeinschaftlichen folgen 113

Vor kurzem hat der namhafte englische Romancier Aldous Huxley die
erstaunlichen Wirkungen des Meskalinrausches geschildert und ge-
rühmt. 24 Meskalin wird aus einem Kaktus gewonnen, dessen Genuß von
altersher mexikanische Indianerstämme so verzückt und beseligt hat, daß
ihnen die freigebige Pflanze zum Mittelpunkt eines ritenreichen Kults
wurde. Die Wirkungen des Rausches berichtet Huxley aus eigener Erfah-
rung, die sich in der Hut wohlgeschulter Selbstbeobachtung vollzieht.
Was er da mit offenen Augen schaut, ist nicht etwa ein erdferner Phan-
tasiebau, es ist die ihm vertraute häusliche Umwelt, aber von ihren räum-
lichen Bedingnissen losgemacht, in nie geahnter Farbengewalt und einer
faszinierenden Präsenz des einzelnen Gegenstands, die Huxley mit der
kubistischen Sehweise vergleicht. 25 Diese radikale Ästhetisierung des Ver-
hältnisses zu den Dingen ist aber nur die Vorstufe einer höheren Art von
Vision, die er als »die sakramentale Schau der Wirklichkeit« bezeichnet. 26
In den Religionen bedeutet Sakrament den in Leben und Sterben zu be-
währenden Einstand der ganzen Person, die in ihrer leiblichen Existenz
von dem Transzendenten berührt worden ist. Huxley meint aber mit sa-
kramentaler Schau lediglich ein Eindringen und Aufgenommenwerden in
die Tiefe der Sinnenwelt. Da zerfalle das durch Begriffe zusammengehal-
tene Schattenreich, das wir die Wirklichkeit nennen, denn es werde als
»das Universum eines verminderten Bewußtseins« entlarvt, 27 und dieses
verminderte Bewußtsein sei eben das in der Sprache zum Ausdruck ge-
langende. »Durch das Einnehmen eines geeigneten chemischen Präpa-
rats« werde jedermann, befähigt, »von innen her zu wissen, wovon der
Mystiker redet«: 28 der sprachlose Urgrund des Seins öffne sich ihm in
den Gegenständen. Da bestehe keine Scheidung mehr von Innen und Au-
ßen, von Subjekt und Objekt. Naturgemäß muß Huxley die Augen der im
Zimmer anwesenden, ihm sonst besonders teuren Menschen meiden: sie
gehören ja der »Welt der Selbstheit« 29 an, die er verlassen hat.
Mit diesem Begriff bezeichnet er, ohne es auszusprechen, die gemein-
schaftliche Welt. Wenn er den Meskalinrausch unter die verschiedenen
Arten der »Flucht aus Selbstheit und Umwelt« einreiht, zu welcher Flucht

24. Aldous Huxley (1894-1963), The Doors of Perception, New York 1954.
25. Ebd., S. 21 f.: »Table, chair and desk came together in a composition that was like
something by Braque or Juan Gris […] this purely aesthetic, Cubist’s eye view […].«
26. Ebd., S. 22: »sacramental vision od reality«.
27. Ebd., S. 23: »universe of reduced awareness.«
28. Vgl. ebd., S. 14.
29. Ebd., S. 36: »the world of selves«.
Buber / p. 114 / 29.8.2003

114 Dem Gemeinschaftlichen folgen

der Drang »in fast jedem Menschen fast jederzeit vorhanden«30 sei, so
meint er wieder die gemeinschaftliche Welt, der der Meskalingenießer
für die Dauer seines Rausches entflieht. Huxley nennt ihn freilich den
»Drang zur Selbstüberschreitung«, 31 worunter er versteht, daß der
Mensch hier dem Verfangensein in das Netz seiner Nutzzwecke entgehe.
In Wahrheit aber gelangt der Meskalinkonsument aus diesem Netz nicht
etwa in eine freie Teilnahme am gemeinschaftlichen Sein, sondern gerade
in eine schlechthin private, ihm für etliche Stunden zu eigen gegebene
Sondersphäre. Die »chemischen Ferien«,32 von denen Huxley redet, sind
Ferien nicht bloß von dem ins Getriebe seiner Zwecke verwickelten klei-
nen Ich, sondern auch von der an der Gemeinschaftlichkeit von Logos
und Kosmos partizipierenden Person, – Ferien von der häufig sehr unbe-
quemen Mahnung, sich als eine solche zu bewähren.
Huxley spricht auch von Ferien von der, etwa abstoßenden, Umge-
bung. Aber der Mensch mag seine Situation, zu der seine Umgebung ge-
hört, bewältigen, wie er will, er mag ihr standhalten, er mag sie ändern, er
mag sie, wenn es not tut, mit einer andern vertauschen; nur die flüchtige
Flucht aus dem Anspruch der Situation in die Situationslosigkeit ist keine
rechtmäßige Sache des Menschen.
Der wahre Name all der Paradiese, die man sich mit chemischen oder
anderen Mitteln für ein Weilchen beschafft, ist Situationslosigkeit. Situa-
tionslos sind sie wie der Traumzustand und wie die Schizophrenie, weil
sie ihrem Wesen nach ungemeinschaftlich sind. Jede Situation aber, auch
die Situation dessen, der in die Einsamkeit ging, ist der Gemeinschaftlich-
keit von Logos und Kosmos verhaftet.
Zur Umwelt, von der nach Huxleys Ansicht von Zeit zu Zeit Seelenferi-
en zu nehmen erwünscht und wohltätig ist, gehören auch die Menschen,
mit denen wir leben. Haben wir eine hinreichende Dosis Meskalin einge-
nommen, dann verwandeln sich die Gegenstände unserer Umgebung zu
eitel Herrlichkeit; nur die uns gerade umgebenden Menschen verwandeln
sich nicht mit ihnen. Es ist daher wie gesagt folgerichtig, wenn Huxley,
wie er erzählt,33 ihre Augen jetzt meidet; einander ansehen bedeutet ja das
Gemeinschaftliche anerkennen.
Es mag sein, daß die den Kaktus Peyotl genießenden Indianer einander

30. Ebd., S. 63: »The urge to escape from selfhood and the environment is in almost
everyone almost all the time.«
31. Ebd., S. 62: »[T]he urge to escape, the longing to transcend themselves if only for a
few moments, is and has always been on of the principal appetites of the soul.«
32. Ebd., S. 64: »the need for chemical vacations«.
33. Vgl. ebd., S. 36: »I realized that I was deliberately avoiding the eyes of those who were
with me in the room.«
Buber / p. 115 / 29.8.2003

Dem Gemeinschaftlichen folgen 115

nicht weniger als sonst anblicken; der moderne Zivilisationsmensch wen-


det in diesem Zustand seine Augen von den Menschen seiner Umgebung
ab, weil es ihre Welt ist, die ihn sonst bindet.
Ähnlich lesen wir es in vielen Berichten von Versuchspersonen über
ihren Meskalinrausch. Sie erzählen, wie sie sich, »dem Ding an sich nah«,
über allem schwebend fanden, der »peinlichen irdischen Welt« entrückt,
und auch noch das von ihnen nachher als Halluzinationen Determinierte
als »königliche Spiele« erlebten. 34 Und nur die andere Seite desselben
Sachverhalts ist es, daß sie den anwesenden Mitmenschen mit einem tie-
fen Mißtrauen begegneten, daß sie am eigenen Leibe Organe des stärk-
sten Kontakts, wie die inneren Handflächen und die Geschlechtssphäre,
als vereist empfanden; daß das Gehör, der Sinn der geistigen Kommuni-
kation, oft fast ausgeschaltet schien, ja daß es ihnen zuweilen nicht gelin-
gen wollte, sich überhaupt Menschen vorzustellen. Dieses »Gefühl des
völligen Isoliertseins« wird einmal in die Worte gefaßt: »Es braucht keine
Frauen zu geben, auch keine Menschen.«35 Manche dieser Züge erinnern
an eine verwandte Grundhaltung von Schizophrenen, nur daß wir bei
diesen mitunter das Verlangen entdecken, einzelne Menschen, an denen
ihnen in besonderer Weise gelegen ist, der verworfenen gemeinschaftli-
chen Welt zu entfremden und sie in die eigene allein zuverlässige und
sinnreiche Sonderwelt zu entführen.

Huxley unterscheidet wie gesagt innerhalb des Rausches zwei Stufen.


Auf der ersten sehe man die Dinge von innen her, wie der bildende
Künstler sie sieht, zugleich vertieft-gegenständlich und von einem Innen-
licht verklärt. Auf der zweiten, von der aus er fast verächtlich auf die ge-
liebte Kunst als auf einen »Ersatz« hinabsieht, erlebe man gewissermaßen,
was der Mystiker erlebt.
In der Tat, auch der Künstler ist in seinen entscheidenden Momenten
der gemeinschaftlichen Sicht entzogen und in seine besondere, figurvolle
gehoben; nur daß er gerade in diesen Momenten durch und durch und
bis hinein in seine Wahrnehmung selber vom Urhebertrieb, vom Gebot
des Bildens bestimmt wird. Huxley versteht jene Art, alles in leuchtender

34. Buber bezieht sich hier auf die Meskalinexperimente des Heidelberger Arztes Kurt
Beringer. Vgl. Kurt Beringer, Der Meskalinrausch: Seine Geschichte und Erschei-
nungsweise (Monographien aus dem Gesamtbereich der Neurologie und Psych-
iatrie, Heft 49), Berlin 1927, S. 168; S. 254.
35. Ebd., S. 199.
Buber / p. 116 / 29.8.2003

116 Dem Gemeinschaftlichen folgen

Farbigkeit und vordringlicher Gegenständlichkeit zu sehen, nicht bloß als


die »wie man sehen sollte«, sondern auch »wie die Dinge in Wirklichkeit
sind«. 36 Was soll das konkret besagen? Was wir Wirklichkeit nennen, er-
scheint doch nur je und je in unserem persönlichen Kontakt mit den Din-
gen, die uns in ihrem Eigensein unanschaulich bleiben, und es gibt per-
sönliche Kontakte, die freier, direkter als die andern sind, die Dinge in
größerer Wucht, Frische und Tiefe figurieren. Zu ihnen gehören bildneri-
sche, gehören auch toxische Zustände, aber der fundamentale Unter-
schied zwischen diesen und jenen ist, daß etwa der Meskalingenießer die
Veränderung seines Bewußtseins willkürlich herstellt; die Berufung des
Künstlers dagegen setzt ihn in sein unwillkürliches besonderes Verhältnis
zum Seienden, und von da aus, wollend, was er soll, bewußt realisierend
wirkt er sein Werk. Wo Willkür eingreift, wird die Kunst unrechtmäßig.
Die gleiche Problematik zeigt sich auf der zweiten von Huxley geschil-
derten oder vielmehr angedeuteten Stufe. Er sagt, der Meskalinrausch be-
fähige einen, »von innen her zu wissen, wovon der Visionär, das Medium,
ja sogar der Mystiker reden«. 37 Lassen wir das problematische Medium
beiseite und begnügen wir uns mit der Betrachtung der großen Visionen
und mystischen Erfahrungen der Menschengeschichte, soweit sie unserer
Betrachtung zugänglich gemacht worden sind. Ihnen allen ist eins ge-
meinsam: wem dergleichen widerfährt, den überfällt etwas aus einem Be-
reiche, in dem er nicht wohnt und nicht wohnen kann, ein »Gesicht«,
eine »Hand«, ein »Wort«, ein »Geheimnis«. Er ist nicht im Einvernehmen
damit, ja er wehrt sich oft genug gegen das ihn Antretende, er klammert
sich an die gemeinschaftliche Welt, bis er ihr entrissen wird. Und das ist
keinesfalls etwa ein sekundärer Zug, es ist die Essenz des Vorgangs selber.
Der Schamane, der Yogin haben ihre Methoden, durch deren Übung sie
Macht der Magie und Macht der Versenkung gewinnen oder zu gewinnen
vermeinen; der Mensch, von dem wir reden, hat nichts als seinen Weg,
auf dem er überfallen, auf dem er geführt wird. Was hier geschieht, ist
keine »Flucht«: man wird ergriffen, man wird, bezwungen, man wird be-
rufen.
Beide, der Künstler und der Mystiker, versetzen sich nicht in die Ver-
fassung, in der sie je und je ihre Schau schauen, sie empfangen sie. Sie
nehmen sich nicht aus der Gemeinschaftlichkeit heraus sie werden her-
ausgenommen. Und sie müssen nicht weniger als sich selber, die ganze
lebende Person und ihr ganzes persönliches Leben hergeben, um dem
standzuhalten, was sich ihrer bemächtigt hat.

36. Ebd., S. 34: »This is how one ought to see, how things really are.«
37. Vgl. ebd., S. 14.
Buber / p. 117 / 29.8.2003

Dem Gemeinschaftlichen folgen 117

Die großen Lehren, von denen wir ausgegangen sind, die der kleinasiati-
schen Brücke und die des tiefen Morgenlandes, gleichen einander darin,
daß in ihnen der Geist seinen Anspruch an die Ganzheit der persönlichen
Existenz stellt und dieser Anspruch von dem Spruch der Lehre nur
scheinbar zu trennen ist. Sie fordern das Leben dessen, der sie vernimmt,
restlos an. Die frühen Upanischaden weisen auf das objektive Einswerden
von Seelenselbst und Seinsselbst hin, das aus dem Aufhören des Bewußt-
seins im Tiefschlaf entstehe. Diese Einheit, so will es hier der Anspruch,
soll durch die wache vollbewußte erkennende Person aus wissendem Da-
sein nachvollzogen werden, indem sie ihr eignes Selbst mit dem der Welt
identifiziert. Die Lehre Laotses weist auf das Tao des Himmels hin, das
der schwingenden kosmischen Gegensätze waltet, als auf das Urbild, das
der Mensch nachahmen soll und nachzuahmen vermag, wenn er des ihm
selber innewohnenden Tao, des Tao des Menschen, innegeworden ist; er
soll und kann die ihm entgegentretenden Gegensätze des Daseins mitein-
ander versöhnen und vermählen, ohne sie abzustumpfen. Auch dieser
Lehre tut nicht weniger als die persönliche Existenz genug: die Existenz,
die nicht eingreift, aber ausstrahlt. Beide Lehren wollen den Menschen
aus der Verfangenheit ins Gemeinschaftliche zur Freiheit der überwin-
denden Abgeschiedenheit führen, die Lehre der Upanischaden in die Ein-
samkeit über die Welt hinaus, die taoistische in die Einsamkeit mitten in
der Welt.
Ihnen beiden steht die Lehre Heraklits gegenüber, die dem Gemein-
schaftlichen folgen heißt; aber der Existentialanspruch des Geistes an die
Person ist hier eher von noch stärkerem Gewicht. Gerade weil Heraklit
anders als jene Inder das Sein des Seienden in all seiner Vielfalt annimmt
und keine andere Harmonie kennt als die aus dessen Spannungen ersteht,
und gerade weil er anders als jene Chinesen den Sinn des Seins nicht auf
dem Grunde der Schiedlichkeit, sondern im Allgemeinschaftlichen fin-
det, ist der Existentialanspruch hier ein so unmittelbarer. Heraklits zorni-
gem Heischen ist es um die Menschen zu tun, die sein Wort hören, aber es
noch nicht wahrhaft vernehmen. Nicht ihn sollen sie vernehmen, sagt er,
sondern den ihnen gemeinschaftlichen Logos, der, um zwischen ihnen in
die Gesprochenheit zu treten, des Mannes Heraklit sich bedient. Fremd
ist ihnen der Logos durchaus nicht: sie haben ja, wie Heraklit sagt, dau-
ernd den engsten Umgang mit ihm, mit dem Wort, indem sie es nämlich
immerzu in den Mund nehmen, und doch leben sie im Zwist mit ihm,
weil sie das sinnhafte Wort immerzu mißbrauchen und den Sinn in Wi-
dersinn verkehren.
Buber / p. 118 / 29.8.2003

118 Dem Gemeinschaftlichen folgen

Denn, noch einmal sei’s hervorgehoben, nicht anders als von der Ur-
stiftung der Ehe von Sinn und Rede aus kann der heraklitische Begriff
des Logos verstanden werden. Drei- und viermal wird es uns in den er-
haltenen Fragmenten eingehämmert: Logos ist etwas Vernehmbares, aber
falsch Vernommenes, das in der rechten Weise, als Sinnwort eben, ver-
nommen werden soll. Es scheint mir nicht richtig, daß man Logos ver-
einfachend mit »Sinn« übersetzt38 womit seine ursprüngliche Konkretheit
preisgegeben wird, noch auch vermag ich zuzustimmen, wenn, von be-
sonders zuständiger Seite, 39 interpretiert wird: »Nicht mir, sondern dem
Logos in euch selber müßt ihr recht geben«, wo Heraklit schlichter Weise
sagt: »nicht mich, sondern den Logos hören«. 40 Wohl hat jede Seele ihren
Logos tief in sich, aber zu seiner Fülle gelangt der Logos nicht in uns,
sondern zwischen uns; denn er bedeutet, die ewige Chance der Sprache,
zwischen den Menschen wahr zu werden. Darum ist er ihnen gemein-
schaftlich.
Dem Menschen als Menschen eignet der stets erneute Vorgang des Ein-
tritts des Sinns in das lebendige Wort. Heraklit fordert von der mensch-
lichen Person, diesen Vorgang lebensmäßig so zu hüten, daß sie an der
Wirklichkeit des gemeinschaftlichen Logos, an einem echten Sinndienst
legitim teilhabe. Aus solchen Personen allein kann sich ein Ring schlie-
ßen, der dem Logos folgt. Es sind die wahrhaft miteinander Denkenden,
weil sie wahrhaft zueinander reden. Alle Menschen haben nach Heraklit
wesenhaft I teil am Selbsterkennen und am einsichtigen Denken. Das ist
natürlich etwas, was jede Person nur personhaft vollziehen kann; aber
indem sie es vollzieht, und soweit sie es vollzieht, nimmt sie teil an der
Selbsterkenntnis des Menschen, und an seinem gemeinschaftlichen Den-

38. [Anm. Buber:] Walter Kranz. Vgl. etwa DK 22 B 2. In der Ausgabe von Hermann
Diels hieß es: »Aber obschon das Wort allen gemein ist, leben die meisten so, als ob
sie eine eigene Einsicht hätten.« (H. Diels, Heraklitos von Ephesos. Griechisch und
deutsch, Berlin 1901). In der Bearbeitung von Walter Kranz dagegen: »Aber ob-
schon der Sinn gemeinsam ist, leben die Vielen, als hätten sie eine eigene Einsicht.«
(H. Diels/W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I, Berlin 1952).
39. [Anm. Buber:] Karl Reinhardt. Gemeint ist der Berliner Altphilologe Karl Reinhardt
(1886-1958). Buber bezieht sich auf Reinhardts Parmenides und die Geschichte der
griechischen Philosophie, Bonn 1916, S. 219: »Nicht mir, sondern dem Logos in
euch selber müßt ihr Recht geben und eingestehen, daß alles eins ist.« Es handelt
sich um das Fragment DK 22 B 50. Zu Reinhardts Heraklit-Verständnis siehe auch
dessen »Heraclitea« (1942), in: K. Reinhardt, Vermächtnis der Antike. Gesammelte
Essays zur Philosophie und Geschichtsschreibung, hrsg. v. C. Becker, Göttingen 1960,
S. 72-97.
40. Vgl. DK 22 B 50: »Haben sie nicht mich, sondern den Sinn vernommen [griech. tou
logou akousantas], so ist es weise, dem Sinne gemäß zu sagen, alles sei eins.«

I L ers. »wesenhaft« durch »elementar«


Buber / p. 119 / 29.8.2003

Dem Gemeinschaftlichen folgen 119

ken. Und wieder, wie zahllos auch je und je die Leute sind, von denen
Heraklit sagt, sie verstünden weder zu hören noch zu reden, 41 wieder
kann keine Verirrung, keine Verkehrung des Gedankens an der Tatsache
rütteln, daß solche gemeinschaftliche Hut des Sinns existentiell getan
wird.
Aber auch aus der heraklitischen Idee des gemeinschaftlichen Kosmos
ist ein existentieller Anspruch zu erschließen. Derselbe Logos, der als
sinnhaftes Wort zwischen den Menschen laut wird, ebenderselbe ist es
doch, der in unserem Kosmos unwandelbar der schwingenden Gegensät-
ze waltet. Ohne dieses blitzhafte Steuern wäre ja nach Heraklit »die
schönste Weltordnung wie ein Haufen wirr hingeschütteten Zeugs«. 42
Aber auch wir selber sollen, als des Logos gewärtige und ihm botmäßige
Träger seines Worts dem Kosmos seine Wirklichkeit gewähren, unsere
Welt zu sein. Durch uns wird er die gestalthafte Welt des Menschen, und
nun erst gebührt ihm der Name des Kosmos als einer gestalthaft offenba-
ren Gesamtordnung. Erst durch unseren Dienst am Logos wird die Welt
zu »demselben Kosmos für alle«. So und nur so haben die Wachenden,
eben insofern sie wach sind, in Wahrheit eine einzige gemeinsame Welt,
an deren Einheit und Gemeinsamkeit sie in allem wirklich wachen Dasein
wirken. Denn wohl sind wir auch schlafend, wie Heraklit sagt, »Werker
und Mitwirker« am Weltgeschehen, passive Werker; aber nur wachend,
nur wach zusammenwirkend, lassen wir die Gesamtheit dieses Gesche-
hens als Kosmos in die Erscheinung treten. Denn dann erfahren wir mit-
einander, helfen einander erfahren und ergänzen einander in unserer Er-
fahrung, die Lebenden zusammenwirkend mit den andern Lebenden und
alle Lebenden mit allen Toten. »Nicht wie Schlafende,« sagt Heraklit, »sol-
len wir handeln und reden.« 43 Denn im Schlaf regiert der Schein, Wirk-
lichkeit aber gibt es nur im Wachen, und zwar eben im Maße des Zusam-
menwirkens. Dieses jedoch ist keineswegs als ein Vielgespann vor dem
großen Wagen zu verstehn; es ist ein strenges Tauziehn um die Wette, es
ist Kampf und Streit, aber insofern er sich vom Logos bestimmen läßt, ist
es gemeinschaftlicher Kampf und wirkt das Gemeinsame: aus der äußer-
sten Spannung, indem sie im Dienst des Logos geschieht, geht immer neu
die Harmonie der Lyra hervor. 44 Hier wird uns der zweite existentielle

41. DK 22 B 19: »Leute, die weder zu hören noch zu reden verstehen.«


42. Vgl. DK 22 B 64: »Das Weltall aber steuert der Blitz.« Und DK 22 B 124: »Wie ein
Haufen aufs Geratewohl hingeschütteter Dinge die schönste Weltordnung.«
43. DK 22 B 73.
44. Vgl. DK 22 B 51: »Sie verstehen nicht, wie es auseinander getragen mit sich selbst im
Sinn [Logos] zusammengeht: gegenstrebige Vereinigung wie die des Bogens und der
Lyra.«
Buber / p. 120 / 29.8.2003

120 Dem Gemeinschaftlichen folgen

Anspruch Heraklits faßlich: daß die Person sich der großen Trägheit, die
er eine viehische Sattheit nennt,45 entwinde und das Eigene, ohne ihm
sein Eigensein zu verkürzen, so im gemeinschaftlichen Logos verwirk-
liche, daß damit am gemeinsamen Kosmos gewirkt werde. Dieser aber,
von dem wir herkommen und der von uns herkommt, ist, in seiner Tiefe
gemeint, unendlich Größeres als die Summe aller traumhaften und
rauschhaften Sondersphären, in die die Menschen vor dem Anspruch
des Wir flüchten.

Wir wissen nicht, in welchem Ausmaß Heraklit »Wir« sagte. Er hätte je-
denfalls nicht bestritten, daß einer sich nicht zulänglicher zum Logos im
Ursinn bekennen kam, als indem er »Wir« sagt – indem er es nicht leicht-
fertig und nicht dreist, sondern in Wahrheit sagt. Seither wurde im Wan-
del der Menschengeschlechter das echte Wir-Sagen immer wieder mani-
fest, freilich auch immer mehr gefährdet. Was damit gesagt wurde und
wird, ist jenem andern stracks entgegengesetzt, das Kierkegaard als »die
Menge« und Heidegger als »das Man« bezeichnet 46 – entgegengesetzt wie
die klare Gestalt dem Zerrbild.
Das echte Wir in seiner objektiven Existenz ist daran zu erkennen, daß,
in welchem auch seiner Teile es betrachtet wird, stets eine wesenhafte Be-
ziehung zwischen Person und Person, zwischen Ich und Du sich als aktu-
ell oder potentiell bestehend erweist. Denn das Wort entspringt immer
nur zwischen einem Ich und einem Du, das Element aber, aus dem das
Wir sein Leben hat, ist die Sprache, das gemeinschaftliche Sprechen mit-
ten im Zueinander-sprechen anhebend.
Sprache im ontologischen Sinn war von je überall gegenwärtig, wo
Menschen einander in der Gegenseitigkeit des Ich und Du antraten; wo

45. Vgl. DK 22 B 29: »die Vielen freilich liegen da vollgefressen wie das Vieh.«
46. Zu Bubers Diskussion der »Menge« und des »Man« siehe auch Das Problem des
Menschen (1943), W I, S. 371: »Die Heideggersche ›Erschlossenheit‹ des Daseins zu
sich selbst ist also in Wahrheit seine endgültige, wenn auch in humanen Formen
auftretende, Verschlossenheit gegen alle echte Verbindung mit den anderen und der
Anderheit. Das wird uns noch klarer, wenn wir von dem Verhältnis der Person zu
einzelnen Menschen übergehen zu ihrem Verhältnis zur anonymen Allgemeinheit,
zu dem, was Heidegger das ›Man‹ nennt. Auch darin ist ihm Kierkegaard mit sei-
nem Begriff der ›Menge‹ vorangegangen.« Vgl. auch Die Frage an den Einzelnen
(1936), W I, bes. S. 237 f. Dazu Ludwig Binswanger an B., 17. Nov. 1936 (B II,
S. 621): »Es ist sehr wichtig, daß Sie die Öffentlichkeit nicht nur im Sinne der Men-
ge und des Man aufgefaßt wissen wollen.«
Buber / p. 121 / 29.8.2003

Dem Gemeinschaftlichen folgen 121

einer dem andern irgend etwas in der Welt so zeigte, daß der es fortan erst
wirklich wahrnahm; wo einer dem andern ein Zeichen so gab, daß der
darin die bezeichnete Situation zulänglicher erkannte, als er es bisher ver-
mocht hatte; wo einer dem andern die eigene Erfahrung so mitteilte, daß
sie den Erfahrungszusammenhang des andern durchdrang und wie von
innen her ergänzte, so daß er von nun an welthafter empfand als zuvor.
All dies immer wieder einfließend in ein größeres Strömen wechselseiti-
ger Kundgabe – so wurde und so ist das lebendige Wir, das echte, das, wo
es sich vollendet, die Toten mit umfaßt, die einst am Gespräch teilnah-
men und nun mit dem von ihnen Überlieferten weiter daran teilnehmen.
Das Wir, von dem ich rede, ist keine Kollektivität, keine Gruppe, keine
gegenständlich aufzeigbare Vielheit. Es verhält sich zum Wirsagen wie das
Ich zum Ichsagen. Es läßt sich ebensowenig wie das Ich faktisch in der
dritten Person erhalten. Aber es hat nicht die verhältnismäßige Konstanz
und Kontinuität, die das Ich hat. Als potentiell liegt es aller Geschichte des
Geistes und der Tat zugrunde, es aktualisiert sich unversehens je und je,
und je und je desaktualisiert es sich unversehens und ist nicht mehr da. Es
kann sich innerhalb einer Gruppe aktualisieren, die dann eben sich aus
einem feurigen Kern und einer schlackigen Kruste zusammensetzt, und es
kann außerhalb aller Kollektivität aufzüngeln und lodern. In der Luft der
Debatten kann es nicht atmen, und keine Vielheit sogenannter Gleichge-
sinnter kann mitten in der Debatte authentisch Wir sagen; aber auch heu-
te noch ereignet es sich, daß in vielen Zungen Redende beisammen sind,
und urplötzlich west das echte Wir in ihrer Rede.
Seine Erfahrungen hat der Mensch von je als ich gemacht, Erfahrungen
mit anderen und mit sich; aber als Wir, immer wieder als Wir hat er aus
Erfahrungen Welt gebaut und ausgebaut. Eine Schar, von Gleichaltrigen
etwa, in der die von den einzelnen gemachten überwältigenden neuen
Erfahrungen in begeisterten Zurufen Sprache werden und alsbald bestä-
tigenden und ergänzenden Widerhall finden, – eine Schar und wieder
eine Schar: so ist wohl ureinst dem abgründigen Sein der gemeinschaftli-
che Kosmos abgewonnen worden, die gestalthafte Ordnung des vom
Menschen Erfahrenen und als erfahrbar Erkannten, eine Gestalt, die
wächst und sich wandelt. Und so auch wird, mitten im abgründigen Sein,
er, der menschliche Kosmos, bewahrt, den sein Bildner, die menschliche
Sinnrede, der gemeinschaftliche Logos hütet; so wird der Kosmos im
Wandel der Weltbilder bewahrt.
Seine Gedanken hat der Mensch je und je als Ich gedacht und hat als
Ich seine Ideen an den Sternenhimmel des Geistes versetzt, aber als Wir
hat er sie je und je in das Sein selber gehoben, in jene Art des Seins eben,
die ich das Zwischen oder das Zwischensein nenne. Das ist die zwischen
Buber / p. 122 / 29.8.2003

122 Dem Gemeinschaftlichen folgen

den miteinander kommunizierenden Personen bestehende Seinsart, die


wir weder der Psyche noch der Physis zuzuordnen vermögen. Darauf
weist der siebente Platonische Brief hin, wenn er den Bestand einer Lehre
andeutet, die nicht erst I als in vielfachem Beisammensein und Mitein-
anderleben zur Wirklichkeit des Wirkens gelangt, wie von überspringen-
dem Feuer ein Licht entzündet wird. 47 Springendes Feuer ist ja das rechte
Bild für die Dynamik zwischen den Personen im Wir.
Die Flucht aus dem gemeinschaftlichen Kosmos in eine Sondersphäre,
welche als das wahre Sein verstanden wird, ist auf allen ihren Stufen, vom
elementaren Spruch der uralten morgenländischen Lehren bis zur Will-
kür moderner Intoxikationsratschläge, letztlich eine Flucht vor dem Exi-
stentialanspruch an die Person, die sich im Wir bewähren soll. Es ist eine
Flucht vor der authentischen Gesprochenheit der Sprache, in deren Rei-
che Antwort geheischt wird, und Antwort ist Verantwortung. Der Flie-
hende verhält sich, als wäre die Sprache nichts als Verführung zur Lüge
und zur Konvention, und in der Tat, sie kann ungeheuer zur Verführung
werden, aber sie ist auch unser großes Pfand der Wahrheit.
Beim typisch heutigen Menschen hat sich die Flucht vor der verant-
wortenden personalen Existenz absonderlich polarisiert. Da er nicht wil-
lens ist, für die Echtheit seiner Existenz einzustehen, flüchtet er entweder
in die breite Kollektivität, die ihm die Verantwortung abnimmt, oder in
die Haltung eines Selbst, das keinem als sich selber Rede zu stehen hat
und den großen Generalablaß in der Sicherheit findet, mit dem Selbst
des Seins identisch zu sein. Mag diese Haltung sich auch als eine vertiefte
Betrachtung des Seienden gebärden, sie bleibt eine Flucht vor dem über-
springenden Feuer.
Das deutlichste Kennzeichen dieser Art von Menschen ist, daß sie nicht
wirklich auf die Stimme eines anderen hören können; in all ihr Hören
mischt sich, wie in all ihr Sehen, die Beobachtung. Der andere ist nicht
ihr Gegenüber, dessen Anspruch an sie dem ihren an ihn gleichen Rechtes
gegenübersteht; der andere ist nur noch ihr Objekt. Wer aber kein Du
existentiell kennt, wird nie ein Wir zu kennen bekommen.
In unserem Zeitalter, in dem der wahre Sinn jedes Wortes von Wahn

47. Buber spielt auf eine berühmte Stelle an, in der Platon dem gesprochenen Dialog den
Vorzug über Schrift und Lehrsystem zu geben scheint (Platon, VII. Brief, 341d):
»Denn in bestimmten sprachlichen Schul-Ausdrücken darf man sich darüber wie
über andere Lerngegenstände gar nicht aussprechen, sondern aus häufiger familiärer
Unterredung gerade über diesen Gegenstand sowie aus innigem Zusammenleben
entspringt plötzlich jene Idee aus der Seele wie aus einem Feuerfunken das angezün-
dete Licht und bricht sich dann selbst weiter seine Bahn.«

I VIII L ers. »erst« durch »anders«


Buber / p. 123 / 29.8.2003

Dem Gemeinschaftlichen folgen 123

und Lüge umstellt ist und die Urabsicht des Menschenblicks vom Miß-
trauen erstickt wird, kommt es entscheidend darauf an, die Unverfälscht-
heit der Sprache und der Wir-Existenz wiederzufinden. Es geht dabei
nicht mehr um die kleinen Kreise, die einst in der eigentlichen Geschichte
des Menschen so wichtig gewesen sind; es geht um die Durchsäuerung
des Menschgeschlechts mit echter Wirheit. Der Mensch wird im Dasein
nicht beharren, wenn er nicht neu lernt, in ihm als echtes Wir zu behar-
ren. I
Wir hatten den abgearteten abendländischen Geist mit seinem Ur-
sprung zu konfrontieren und haben dafür Heraklits Hilfe angerufen. Jetzt
aber scheiden wir von ihm in unserer Not. Denn was er als das Gemein-
schaftliche bezeichnet, führt nicht über sich hinaus: Logos und Kosmos
sind hier in sich beschlossen, nichts mehr ist ihnen transzendent. Und
auch wenn Heraklit das Göttliche als namentragend und namenlos zu-
gleich bezeugt, 48 auch da kennt er keine wahrhafte Transzendenz. Uns
aber ist kein Heil zu ersehen, wenn wir nicht wieder als ein Wir in aller
Wirklichkeit »im Angesicht Gottes zu stehen«49 vermögen, wie es in jener
Glaubenssprache heißt, die einst von dem Israel genannten Südpfeiler der
Brücke zwischen Morgen- und Abendland aus ihren Weg angetreten hat. II
In unserem Zeitalter hat dieses vor dem göttlichen Angesicht stehende
Wir seinen höchsten Ausdruck durch einen Dichter, durch Hölderlin er-
halten. Er sagt von der gültigen Vergangenheit des Menschen als Men-
schen: »Seit ein Gespräch wir sind und hören können von einander.« 50 III
Hölderlin sagt nicht, wir führten ein Gespräch: selber sind wirs. Wir sind
ein Gespräch. 51

48. Vgl. DK 22 B 32: »Eins, das allein Weise, will nicht und will doch mit dem Namen
des Zeus benannt werden.«
49. Vgl. etwa Gen 32,23, oder Hos 5,15.
50. F. Hölderlin, »Versöhnender, der du nimmergeglaubt«, Dritter Ansatz, Werke und
Briefe I, S. 163. Siehe auch »Seit ein Gespräch wir sind«. Bemerkungen zu einem
Vers Hölderlins, S. 83.
51. In der englischen Ausgabe [E] zitiert Buber Hölderlins Friedensfeier – »Bald sind wir
aber Gesang« – und verweist auf den Vers »In Chören gegenwärtig« (vgl. Hölderlin,
Werke und Briefe I, S. 166). Dies steht im Einklang mit Bubers handschriftlichen
Entwurf für ein »Anthropologie-Buch«, wo der Schluß »Ein Chor« betitelt ist (siehe
Kommentar, S. 173).

I L setzt hier Kapitel »9«.


II H endet hier.
III E ersetzt die zwei Sätze, die folgen, durch »And after that come the words, ›But we are
soon song.‹ The self-contained communality of Heracleitus that overspans the op-
posites has here become the choral antiphony which, as we know from Hölderlin, is
directed upward.«
Buber / p. 124 / 29.8.2003
Buber / p. 125 / 29.8.2003

Das Wort, das gesprochen wird

Gehen wir von dem menschlichen Leben aus, das jeder von uns lebt, und
der Bedeutung des Wortes für dieses Leben, dann sind drei Seinsweisen
der Sprache unterscheidbar. Nennen wir sie präsenter Bestand, potentia-
ler Besitz und aktuelles Begebnis. Es sind darunter naturgemäß jeweils
Bestand, Besitz und Begebnis einer bestimmten Sprache zu verstehen.
Mit präsentem Bestand ist gemeint die Gesamtheit des in einem be-
stimmten Sprachbereich in einem bestimmten Zeitabschnitt Sagbaren,
auf das Sagenkönnen des zu Sagenden hin betrachtet. Als Ort des Bestan-
des ist somit das Miteinander aller Sprecher dieses Sprachbereichs anzu-
sehn, die über dessen Bestand je und je in ihrem sprachlichen Intendieren
und Äußern verfügen, das heißt: das Miteinander der lebenden Men-
schen, in deren persönlichem Sprachgewirk der Bestand sich jeweils ak-
tualisiert. Das Sehen des Bestandsortes würde aber völlig verfehlt, wenn
man den Bestand als ein außerhalb dieser Menschen Vorfindliches be-
trachten wollte. Jeder Versuch, den präsenten Bestand einer Sprache als
einen von ihren jeweiligen Sprechern abgelösten Zusammenhang zuläng-
lich zu erfassen und zu erstellen, muß in die Irre führen. 1
Mit potentiellem Besitz ist gemeint die Gesamtheit des in einem be-
stimmten Sprachbereich von je Geäußerten, insofern es sich im sprach-
lichen Intendieren und Äußern von Menschen dieses Bereichs noch als
einbeziehbar erweist. Der Besitz erstreckt sich somit rechtmäßig vom
Höchsten bis zum Trivialsten. 2 Als Ort des Besitzes ist die Summe des in

1. Dies ist wohl ein kritischer Hinweis auf Martin Heideggers Vortrag »Der Weg zur
Sprache« vom Januar 1959, dessen Leitformel lautete: »Die Sprache als die Sprache
zur Sprache bringen.« (In: M. Heidegger Gesamtausgabe, Bd. 12: Unterwegs zur
Sprache, Pfullingen 1963, S. 230). Ebenso im Vortrag von 1950, »Die Sprache«:
»Die Sprache spricht,« schrieb Heidegger dort, und: »Die Sprache selbst ist: die
Sprache und nichts außerdem.« (Ebd., S. 10). Siehe auch W. Kraft, »Martin Buber
über Sprache und deutsche Sprache«, in: Hochland: Zeitschrift für alle Gebiete des
Wissens und der Schönen Künste, 60. Jg., Nr. 6, Aug./Sept. 1968, S. 525: »Der prä-
sente Bestand außerhalb dieser lebenden Menschen wird schroff abgelehnt, wahr-
scheinlich in Reaktion gegen Heidegger.«
2. W. Kraft, a. a. O., S. 525, vermutet hier eine zumindest unbewußte Anspielung auf
Karl Kraus: »Was Buber hier denkt, dürfte deutlich werden an der Identität von ho-
her und niedriger Sprache bei Karl Kraus, als Sprache schlechthin, welche, verwurzelt
in dem heutigen Wortbestand, zwischen einem Gedicht und einer Glosse keinen
Rangunterschied zugibt.« Daß sich Buber mit Kraus beschäftigt und zwischen 1959
und 1960 wieder verstärkt auseinandergesetzt hatte, ist durch Werner Kraft selbst
belegt (vgl. Gespräche mit Martin Buber, bes. S. 71 f.; 75 f.). Karl Kraus’ Die Sprache
ist erwähnt in einer für den Vortrag angelegten Bibliographie (vgl. MBA Ms.Var.
350, bet/44). Auch kannte Buber Werner Krafts Buch Karl Kraus: Beiträge zum Ver-
ständnis seines Werkes (Salzburg: Otto Müller 1956), das sich mit der Sprachkritik
Buber / p. 126 / 29.8.2003

126 Das Wort, das gesprochen wird

einer Sprache bis zu einem bestimmten Zeitabschnitt zu Laut und Schrift


Gewordenen in all seinen Bewahrungsformen anzusehn, mit der ent-
scheidenden Einschränkung jedoch, daß nichts dazugehört, als was noch
heute und hier von einem lebendigen Sprecher in die Sphäre des leben-
den Wortes gehoben, in sie heimgebracht werden kann. Auch diese
scheinbar in purer Gegenständlichkeit entfaltete Seinsweise der Sprache
ist, so gründlich sie auch der Philologe, der Literarhistoriker objektivie-
rend erkennen kann, in ihrer dynamischen Tatsächlichkeit von der Ak-
tualität des Wortes nicht abzulösen.
Die dritte Seinsweise der Sprache ist sie, die Gesprochenheit, vielmehr
das Gesprochenwerden, das Wort, das gesprochen wird. Jene beiden, Be-
stand und Besitz, setzen ein geschichtlich Erworbenes voraus; hier aber ist
nichts andres vorauszusetzen als der verwirklichungsfähige Wille von
Menschen zur Kommunikation. Diese stiftet sich in einem Sich-einander-
Zuwenden von Menschen; sie wird in der wachsenden Fruchtbarkeit die-
ser Grundhaltung die Gebärde, die Lautgebärde, das Wort gewinnen. Die
Elemente des Sprachbestandes und die Gestalten des Sprachbesitzes die-
nen ihr.
Der echte Autor und das echte Gespräch – beide schöpfen aus dem
Bestand der Sprache, also nicht aus dem Staubecken des Besitzes, sondern
aus den quellenden und strömenden Wassern. Aber der Autor hat seine
schöpfende Kraft von den Dialogpartnern zu Lehen. Wo kein echtes Ge-
spräch mehr wäre, wäre auch kein Gedicht mehr; 3 wogegen im Dunkel
einer geistig unproduktiv gewordenen Welt noch immer je zwei zuverläs-
sige Anrufer einander helfen könnten, aus dem Bestand der Sprache
schöpfend einander das gemeinsame Erleiden zu sagen.
Was Goethe uns an bedeutender Stelle von der Rede des Himmels an
die Erde in deren Urzeit berichtet: »wie das Wort so wichtig dort war, weil
es ein gesprochen Wort war«,4 muß auch innerhalb unsrer Menschenwelt
gelten. Wir sind bereit, Goethe Glauben zu schenken. Aber was nun ver-

bei Kraus genau befaßte. Allerdings erinnert Kraft sich auch einer »abfälligen« Be-
merkung Bubers über Kraus: »Er liebt ihn einfach nicht.« (Gespräche mit Buber,
S. 109). Und ein halbes Jahr später schreibt Kraft über Buber: »Ich habe den Ein-
druck, daß er sich aller Dinge, die sich auf Kraus beziehen, nur sehr vage erinnert.«
(Ebd., S. 119).
3. Vgl. Heidegger, »Die Sprache«, S. 14: »Rein Gesprochenes ist jenes, worin die Voll-
endung des Sprechens, die dem Gesprochenen eignet, ihrerseits eine anfangende ist.
Rein Gesprochenes ist das Gedicht.«
4. Johann W. v. Goethe, West-Östlicher Divan, Moganni Nameh: Buch des Sängers, v.
17-18 (Hegire). Goethes Werke in 12 Bänden, Bd. 2 (Gedichte II und Versepen),
hrsg. von den Nationalen Forschungs- und Gedenkstätten der klassischen deut-
schen Literatur in Weimar, Berlin/Weimar 1966, S. 9.
Buber / p. 127 / 29.8.2003

Das Wort, das gesprochen wird 127

leiht dem gesprochenen Wort diesen Vorzug? Ist ihm nicht oft unüber-
sehbar vieles unermeßlich überlegen, das wir uns aus dem Bestand der
Sprache holen, um es nur zu denken, oder das wir uns aus dem Besitz
der Sprache holen, um es nur zu lesen? Ich meine, die Wichtigkeit des
gesprochenen Wortes gründet in der Tatsache, daß es nicht bei seinem
Sprecher bleiben will. Es greift nach einem Hörer aus, es ergreift ihn, ja
es macht diesen selber zu einem, wenn auch vielleicht nur lautlosen Spre-
cher. Das darf aber nicht so verstanden werden, als ob das Begebnis der
Sprache seinen Ort einfach in der Summierung beider Gesprächspartner
oder, in der Terminologie Jakob Grimms, beider »Redegesellen« hätte; 5
als ob der Vorgang des Gesprächs durch die psychophysische Erfassung
zweier individueller Einheiten in einem gegebenen Zeitablauf zulänglich
zu erfassen wäre. Das Wort, das gesprochen wird, begibt sich vielmehr in
der schwingenden Sphäre zwischen den Personen,6 der Sphäre, die ich
das Zwischen 7 nenne und die wir niemals in den beiden Teilnehmern
aufgehen lassen können. Wenn wir ein Inventarium aller innerhalb eines
dialogischen Vorgangs vorfindbaren physischen und psychischen Phäno-
mene aufzunehmen vermöchten, dann bliebe ein Etwas sui generis unein-
beziehbar draußen, eben das, welches sich nicht als die Summe des Re-
dens zweier oder mehrerer Redenden samt allen Nebenumständen,
sondern eben als ihr Gespräch uns zu verstehen gab.
Wir sind freilich drauf und dran zu vergessen, daß sich nicht bloß »an«
und »in« uns, sondern auch ganz real zwischen uns etwas begeben kann.
Besinnen wir uns auf die allereinfachste Tatsache unseres Umgangs mit-
einander. Das Wort, das gesprochen wird, hier wird’s geäußert und dort
vernommen; aber sein Gesprochensein hat das Zwischen zum Ort.

2.

Gegen die Einsicht in den dialogischen Charakter der Sprache wird wohl
darauf hingewiesen, daß Denken wesentlich ein Sprechen des Menschen
mit sich selber sei. Damit wird zweifellos an eine Wirklichkeit gerührt;

5. Jakob Grimm (1785-1863)


6. Vgl. dazu F. Mauthner, Beiträge zu einer Kritik der Sprache I, S. 19: »Wo ist also das
Abstraktum ›Sprache‹ Wirklichkeit? In der Luft. Im Volke, zwischen den Menschen.«
Zum Gedanken des »Schwingens« siehe G. Landauer, Skepsis und Mystik, S. 153:
»In der neuen Poesie, die seit Goethe, Novalis und Brentano im Entstehen ist, sind
[…] Worte und Begriffe das Instrument, das uns zur Musik führt, – zum Rhyth-
mus, zum Unsagbaren, das in uns einschwingt und uns mitschwingen läßt.« Zum
Zusammenhang zwischen Sprache und Musik siehe auch Kraft, Karl Kraus, S. 195 f.
7. Zum Begriff des Zwischen bei Buber siehe Einleitung, S. 15 n. 14.
Buber / p. 128 / 29.8.2003

128 Das Wort, das gesprochen wird

aber sie kann so nur berührt, nicht erfaßt werden. Das sogenannte Ge-
spräch mit sich selber ist erst von der Grundtatsache des Miteinander-
sprechens von Menschen aus möglich, als dessen »Verinnerlichung«.
Wer aber die schwere Arbeit nicht scheut, sich auf eine vergangene Stunde
seines Denkens nicht ihren Ergebnissen nach, sondern ihren Begebnissen
nach gründlich zu besinnen, und mit dem Anfang anfängt, mag auf eine
Urschicht stoßen, die er nun durchwandern kann, ohne einem Wort zu
begegnen. Man merkt jetzt: man hatte etwas in den Griff bekommen,
ohne daß einem das Werdenwollen einer Begrifflichkeit spürbar gewor-
den wäre. Deutlicher gibt sich uns in solcher Rückschau die zweite
Schicht zu sehen, von eben diesem Werdenwollen durchwaltet; wir dürfen
sie als die der Sprachstrebigkeit bezeichnen. Das Innesein strebt immer
wieder danach, Sprache, Denksprache, begreifende Sprache zu werden.
Und nun erst treten wir im Werk unseres Erinnerns in die eigentliche
Sprachschicht ein. Ja, hier wird, wie lautlos auch noch, doch schon er-
kennbar gesprochen. Aber spricht der Denkende zu sich selbst, als Den-
kendem? Im Sprechen des inneren Wortes will er es nicht sich zu Gehör
bringen, nicht diesem da, der es ja eben schon als der es Aussprechende
kennt, sondern den Namenlosen, Unvorgestellten, Unvorstellbaren, von
denen er in seinem Begriffenhaben begriffen werden will. Der Denker ist
ursprunghaft einsamer als der Dichter, aber nicht zielhaft einsamer als er.
Wie der Dichter ist er hingewandt, ohne sich hinzuwenden. Gewiß, es ist
eine selbeigne Instanz, von der er die zuständige Prüfung seiner Begriffs-
welt vollziehen läßt; aber diese Welt ist nicht für jene Instanz bestimmt,
nicht ihr zugedacht. Freilich sind manche modernen – und das heißt eben
oft: entsokratisierten 8 – Philosophen mit der Ganzheit ihrer Geistwelt
einer monologisierenden Hybris 9 verfallen, was einem Dichter kaum je

8. Anspielung auf die in Gesprächsform übermittelte Philosophie des Sokrates (um


470-399 v. d. Z.). Buber stellt ihr die »monologisierende« Philosophie gegenüber.
9. Hybris, griech. »Selbstüberhebung« (oft gegen die Gottheit). Die »monologisieren-
de Hybris« ist wieder eine Anspielung auf Heidegger, der in seiner Rede »Der Weg
zur Sprache«, S. 254, geschrieben hatte: »Aber die Sprache ist Monolog. Dies sagt
jetzt ein Zwiefaches: Die Sprache allein ist es, die eigentlich spricht. Und sie spricht
einsam.« Der Verweis auf das »Existentiale«, d. h. Heideggers »Existential-Ontolo-
gie«, ist dabei geradezu polemisch. Diese Polemik wurde Buber auch von Ludwig
Binswanger (1881-1966) vorgeworfen: »Nur wenn Sie von der ›monologisierenden
Hybris‹ mit ihrer stärksten Androhung des Zerfalls sprechen, möchte ich […] inso-
fern Widerspruch erheben, als Heidegger in Tat und Wahrheit in einem bisher un-
geahnten dauernden Dialog mit den großen Philosophen aller Zeiten steht […].«
(B III, S. 547). Buber erwiderte darauf: »Im wesentlichen scheint es sich mir darum
zu handeln, daß ich das, was Sie als ›dauernden Dialog‹ bezeichnen, überhaupt
nicht in concreto als Dialog verstehen kann. Dialog in dem von mir gemeinten Sinn
impliziert notwendig das Unvorhersehbare, und sein Lebenselement ist die Überra-
schung, die überraschende Mutualität.« (B III, S. 547).
Buber / p. 129 / 29.8.2003

Das Wort, das gesprochen wird 129

widerfährt; aber dieser Monologismus, der zwar mit dem Existentialen,


aber nicht auch mit dem Existentiellen vertraut ist, er in all seiner ban-
nenden Kraft bedeutet eben die stärkste Androhung des Zerfalls.
Jeder Versuch, den Monolog als vollgültiges Gespräch zu verstehen,
weswegen nicht auszumachen wäre, ob er oder der Dialog das Ursprüng-
lichere sei, muß daran scheitern, daß ihm die ontologische Grundvoraus-
setzung des Gesprächs fehlt, die Anderheit, konkreter: das Moment der
Überraschung. Die menschliche Person ist sich selbst nicht in dem Sinn
unvorhersehbar wie irgendeiner ihrer Partner: darum kann sie sich selbst
kein echter Partner, kann sich kein realer Frager und kein realer Antwor-
ter sein; sie »weiß ja irgendwo schon« immer die Antwort zu der Frage,
und zwar nicht in dem »Unbewußten« der modernen Psychologie, son-
dern in einem der Bezirke des bewußten Daseins, in einem Bezirk, der,
obzwar im Augenblick der Frage ungegenwärtig, eben im nächsten schon
aufblitzend gegenwärtig werden kann.
Man hat gelegentlich in der philosophischen Erörterung der Sprache
das Sprechen als »durch und ›monadisch‹ « bezeichnet. 10 Auf Wilhelm
von Humboldts Gegebenheit des Du im Ich11 darf sich diese Auffassung
nicht berufen; denn Humboldt wußte genau, wodurch die Tatsache des
Du im Ich bedingt ist: dadurch, daß das Ich anderem Ich zum Du wird.
»Woher käme sonst auch«, fährt der sich irrtümlich auf Humboldt beru-
fende Philosoph Hönigswald in diesem Zusammenhang fort, »die grund-
sätzliche Möglichkeit des Mißverstehens oder Mißverstandenwerdens?« 12
Wie aber, wenn gerade diese Möglichkeit dem Sprechen wesenhaft eignet,
weil die Sprache ihrem Wesen nach ein System möglicher Spannungen ist
– und das Denken eben deshalb nicht ein »Sprechen mit sich selbst«,13

10. Richard Hönigswald (1875-1947), Philosophie und Sprache. Problemkritik und Sy-
stem, Basel 1937, S. 27: »Als Funktion jenes ›Wissens um mich selbst‹ nun ist alles
Sprechen durch und durch ›monadisch‹, d. h. obwohl es Ereignis, immer und bis zu
seinen letzten noch unterscheidbaren Elementen hin ›präsentiell‹ mithin als ›Set-
zung‹ bestimmt.« Hönigswald beruft sich hier auf den Begriff der »Monade« bei
Gottfried W. Leibniz (1646-1716).
11. Vgl. W. v. Humboldt (1767-1835), Einleitung zum Kawiwerk, in: Gesammelte
Schriften, hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Ber-
lin 1907, Bd. VII/1, S. 103 f.: »Im ›Ich‹ ist von selbst aus auch das ›Du‹ gegeben;
und in eigenartigem und tiefem, dabei von jeder Hyperbolie [griech. Übertreibung]
freiem Sinn sind die beiden ›wahrhaft identisch‹ zu nennen.« Der Verweis auf das
Kawiwerk ist auch bei Heidegger zu finden (Der Weg zur Sprache, S. 234 f.).
12. Hönigswald, S. 27.
13. Ebd.: »Denken ist Sprechen mit sich selbst, jeder Denkende sowohl erste als auch
zweite Person.« Das Zitat geht auf Jakob Grimm zurück (vgl. J. Grimm, »Über den
Ursprung der Sprache«, Kleinere Schriften 1, S. 277). Vgl. hierzu auch die berühmte
Stelle in Platons Sophistes 263e: »Also Gedanken und Rede sind dasselbe, nur daß
das innere Gespräch der Seele mit sich selbst, was ohne Stimme vor sich geht, von
Buber / p. 130 / 29.8.2003

130 Das Wort, das gesprochen wird

weil der realen Spannung ermangelnd? Es verhält sich ja keineswegs ein-


fach so, daß ein Gespräch, das auf ein Sichverständigen der Partner über
den Sinn eines Vorgangs abzielt, die von vornherein bestehende Verstän-
digung über den Sinn der zu verwendenden Worte zur Voraussetzung
hätte, wie John Locke meinte. 14 Wenn zwei Freunde sich etwa über den
Begriff des Gedankens unterreden, so mag der Begriff bei diesem und der
bei jenem einander sehr sinnähnlich sein, als sinnidentisch dürfen wir sie
nicht ansehn. Das ändert sich auch nicht, wenn die beiden damit begin-
nen, sich auf eine Definition des Begriffs zu einigen: das große Faktum
der Personhaftigkeit wird auch noch in die Definition einzudringen wis-
sen – es sei denn, daß die beiden »Redegesellen« gemeinsam den Logos an
die Logistik verraten. Wird nun die Spannung zwischen den beiden Be-
griffsgehalten allzu groß, so entsteht ein Mißverständnis, das sich bis zur
Zerstörung steigern kann; unterhalb des kritischen Punktes aber muß die
Spannung keinesfalls unwirksam bleiben, sie kann fruchtbar werden, sie
wird es immer da, wo aus dem Einander-Verstehen echtes Gespräch sich
entfaltet.
Daraus ergibt sich, daß nicht die Eindeutigkeit des Wortes, sondern sei-
ne Mehrdeutigkeit die lebendige Sprache konstituiert. Die Mehrdeutigkeit
erzeugt die Problematik des Redens, und sie erzeugt deren Bewältigung im
Verstehen, das keine Angleichung, sondern eine Fruchtbarkeit ist. Die
Mehrdeutigkeit des Wortes, die wir seine Aura nennen dürfen, muß in ir-
gendeinem Maße schon bestanden haben, wann immer Menschen in ihrer
Vielfältigkeit zueinandertraten, sie äußernd, um ihr nicht zu erliegen. Die
Gemeinschaftlichkeit des Logos, 15 als »Wort« und als »Sinn«, die den Men-
schen zum Menschen macht, bekundet sich von je in der je und je sich voll-
ziehenden Vergemeinschaftung der gesprochenen Worte.
Ich entsinne mich, vor 43 Jahren von einem Internationalen Institut
für Philosophie in Amsterdam, 16 an dessen Spitze der Mathematiker
Brouwer stand, den Plan einer Akademie erhalten zu haben, deren Auf-
gabe es sein sollte, »Wörter spirituellen Wertes für die Sprache abendlän-

uns ist der Gedanke genannt worden.« (Platon, Sämtliche Werke VII, S. 277). Über
Jakob Grimm siehe auch E. Simon, Zu Jacob Grimms Sprache, Stil und Persönlich-
keit (1929), in: Ders., Brücken. Gesammelte Aufsätze, Heidelberg: Lambert Schnei-
der 1965, S. 93-134.
14. John Locke (1632-1704): »Die Menschen setzen voraus, daß ihre Wörter auch Kenn-
zeichen der Ideen im Geiste anderer sind, mit denen sie sich unterhalten.« J. Locke,
Über den menschlichen Verstand, Ausg. in zwei Bänden, 3. Buch (Von den Wörtern),
Kap. 2, 4, Berlin 1962, Bd. II, S. 7.
15. Vgl. auch »Dem Gemeinschaftlichen folgen« (1956), bes. S. 118 in diesem Band.
16. Vgl. »Brief an Henri Borel über das Wesen der Sprache« (1917), S. 75 in diesem
Band.
Buber / p. 131 / 29.8.2003

Das Wort, das gesprochen wird 131


17
discher Völker zu schaffen«, und das heißt, von der Mehrdeutigkeit be-
freite Wörter. Ich antwortete, meines Erachtens sei der Mißbrauch der
großen alten Worte zu bekämpfen, nicht der Gebrauch neu angefertigter
zu lehren. Denn in der Sprache wie überall ertötet die eingesetzte Ge-
meinsamkeit die lebendige. Wohl hat die moderne Wissenschaft ein ho-
hes Recht, sich ein für ihre Zwecke restlos verwendbares Verständigungs-
medium zu schaffen, aber sie weiß, daß daraus nie Wort, das gesprochen
wird, entstehen kann.

3.

Läßt sich, wie wir sahen, ein monologischer Urcharakter der Sprache aus
der Selbsterfahrung des Denkenden nicht belegen, so wird man erst recht
irregreifen, wenn man ihn im Bereich der Phylogenese zu entdecken
sucht. Gewiß, es ist ein gebieterisch gültiges Sinnbild, wenn die biblische
Erzählung Gott den Menschen die Namen der Tiere, die er ihm vorführt,
ihnen frei zusprechen heißt; aber solches geschieht dem Menschen als
einem bereits in der zulänglichen Kommunikation stehenden Wesen: da-
durch, daß Gott den Menschen ansprach, hat er ihn – wie uns vor allem
Franz Rosenzweigs »Stern der Erlösung« gelehrt hat 18 – in die Sprache
gestellt. Ein präkommunikatives Stadium der Sprache ist nicht zu ersin-
nen. Der Mensch hat nicht vor dem Mitseienden gestanden, ehe er ihm
gegenüber lebte, auf es zu lebte, und das bedeutet: ehe er mit ihm umging.
Nie ist Sprache gewesen, ehe Ansprache war; Monolog konnte sie immer
erst werden, nachdem der Dialog abbrach oder zerbrach. Den frühen
Sprecher umgeben nicht Gegenstände, die er mit Namen belegt, noch
auch stoßen ihm Begebenheiten zu, die er mit Namen abfängt: im Part-
nertum erst wird ihm Welt und Geschick zur Sprache. Auch noch wenn
ihm in zurufloser Einsamkeit das hörerlose Wort die Kehle bedrängt, haf-
tet diesem das von urher Mögliche, das Empfangenwerden an.
Ich will das Gemeinte an einem ethnologischen Sachverhalt verdeutli-
chen: an jenen merkwürdigen, nur als Residuum einer früheren Sprach-
stufe zulänglich von unserem Denken erfaßbaren Wortgebilden, die sich
in den Sprachen mancher verhältnismäßig isolierten Gesellschaften – ins-
besondere denen der Eskimos und der Algonkin-Indianer – erhalten ha-
ben. In diesen sogenannten polysynthetischen oder holophrastischen

17. Ebd., S. 75.


18. Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung (1921); siehe vor allem das zweite Buch
des zweiten Teils, »Offenbarung oder Die allzeiterneuerte Geburt der Seele«.
Buber / p. 132 / 29.8.2003

132 Das Wort, das gesprochen wird

Sprachen ist die aufbauende Spracheinheit nicht das Wort, sondern das
Satzwort. Das ist ein Gefüge, das in seiner voll ausgebildeten Form drei
verschiedene Arten von Bestandteilen aufweist. 19 Zwei von ihnen, das so-
genannte Kernelernent und die formalen Elemente, sowohl die modalen
als auch die personalen, können auch selbständig auftreten. Nicht so die
Elemente der dritten Art, die überwiegend als Suffixe bezeichnet werden
mögen: sie erscheinen ausschließlich in dieser ihrer dienenden Funktion;
sie sind es aber, die die Form des Satzwortes recht eigentlich ermöglichen.
Zwar wäre es vermessen, mit einer versuchten Rekonstruktion der Ge-
nese jener eigentümlichen Form des Satzwortes den Gedanken an den
Ursprung der Sprache zu verbinden; immerhin aber wird man an Ha-
manns kühnen Ausspruch erinnert, das erste Wort werde wohl »weder
ein Nomen noch ein Verbum gewesen sein, sondern wenigstens ein gan-
zer Period«. 20 Wir finden als bestimmend nicht den Menschen im Ange-
sicht der Dinge, die er zu verworten unternähme und damit erst zu ihrer
vollen Dinghaftigkeit brächte. So grundwichtig dieser Akt auch ist, als
bestimmend finden wir doch die Menschen miteinander, die sich über
Situationen zu verständigen unternehmen. Nicht die Dinge, sondern die
Situationen sind primär; und wenn Stefan Georges Spruch, kein Ding sei,
wo das Wort gebricht, 21 eben für die Dinge zutreffen mag – auf die Situa-

19. [Anm. Buber:] Ich folge im Nachstehenden fast durchweg der Formulierung Edward
Sapirs, ohne mich seiner allgemeinen Grundanschauung anschließen zu können.
Buber nimmt Bezug auf das Buch Language: An Introduction to the Study of Speech
(New York, 1921) des amerikanischen Linguisten Edward Sapir (1884-1939). Sapir
unterschied zwischen analytischen, synthetischen und polysynthetischen (griech.
wörtl. »aus vielem zusammengesetzt«) Sprachen. Während in analytischen Spra-
chen (z. B. Chinesisch, Englisch, Französisch) Gedanken und Begriffskonstruktio-
nen nur in Wortreihen oder Sätzen ausgedrückt werden können, zeichnen sich syn-
thetische und polysynthetische (d. h. gesteigert synthetische) Sprachen durch ihre
Fähigkeit aus, ganze Konzepte an ein einziges Wort zu binden (z. B. Latein, Ara-
bisch, Finnisch). Sapir rechnet die Sprache der Eskimos und Algonkin Indianer den
polysynthetischen zu (vgl. Sapir, Language, S. 134 f.).
20. Johann G. Hamann (1730-1788), Philologische Einfälle und Zweifel über eine aka-
demische Preisschrift (1772), in: Sämtliche Werke III (Schriften über Sprache/My-
sterien/Vernunft 1772-1788), S. 48.
21. Buber zitiert aus dem letzten Vers des Gedichts Das Wort: »So lernt ich traurig den
verzicht: / Kein ding sei wo das wort gebricht.« S. George, »Das Wort«, zuerst in
Blätter der Kunst, 11. und 12. Folge (1919), dann in: Das neue Reich (Stefan George
Gesamtausgabe der Werke. Endgültige Fassung, Berlin 1928, S. 134). Heidegger ana-
lysierte das Gedicht in einem Vortrag für das Wiener Burgtheater vom 11. Mai
1958, den Buber offensichtlich gehört selbst hatte (vgl. Kraft, Gespräche mit Buber,
S. 80). »Wo das Wort fehlt,« hieß es bei Heidegger, »ist kein Ding. Das verfügbare
Wort erst verleiht dem Ding das Sein.« (Heidegger, Unterwegs zur Sprache,
S. 208 f.). Kraft sieht in Bubers Gegenüberstellung von »Ding« und »Situation« ei-
nen weiteren –wenn auch unberechtigten – Angriff gegen Heidegger (Martin Buber
über die Sprache, S. 527).
Buber / p. 133 / 29.8.2003

Das Wort, das gesprochen wird 133

tionen, die dem Menschen zu kennen gegeben werden, ehe er die Dinge
zu kennen bekommt, ist es unanwendbar. Aus verschiedenen, verschie-
denartigen Situationen, die der frühe Mensch erfährt, treten die gleichen,
sozusagen gleich gebliebenen Dinge und Wesen, Vorgänge und Zustände
hervor, die als solche begriffen, als solche benannt werden wollen.
In der Frühe, die wir solcherweise zu erschließen versuchen, stellt sich
uns die Sprache vornehmlich als die Kundgabe und Kundnahme einer
aktuellen Situation zwischen zwei oder mehreren Menschen dar, die
durch ein besonderes Aufeinander-angewiesen-Sein miteinander verbun-
den sind. Dieses Moment mag etwa in einem arbeitsteilig betriebenen
Werk begründet sein, dessen Teilnehmer zeitweilig voneinander getrennt
sind, aber doch nicht so sehr, daß nicht jeder noch die artikulierten Äu-
ßerungen des andern deutlich vernehmen kann. Tritt bei dem einen eine
neue, unvorhergesehene, aber in ihrem Wesen nicht unbekannte Situati-
on ein, etwa die einer drohenden Gefahr, derengleichen es bereits gegeben
hat, so ruft er dem Kameraden etwas zu, das diesem verständlich sein soll,
aber nicht auch den möglicherweise in der Nähe weilenden Mitgliedern
eines unfreundlich gesinnten Nachbarclans. Das, wovon ich spreche, ist
keineswegs mit einem »Notschrei« oder einem »Signal« zu vergleichen,
wie sie uns, der erste als improvisierte, das zweite als unter gleichen Um-
ständen unwandelbar wiederkehrende Äußerung aus dem Leben von Tie-
ren bekannt sind; wir können es aus keinem von beiden ableiten, denn
auch das undifferenzierteste Ur-Situationswort muß, eben als Wort,
schon jene dem Tier fremde, jähe und entdeckerische Freiheit zum Klin-
gen gebracht haben, in der ein Mensch sich dem andern zuwendet, um
ihm Kunde von Seiendem oder Geschehendem zuzuführen. Jede geneti-
sche Untersuchung, die ihre Unbefangenheit wahrt, bestätigt uns die alte
Einsicht, auf die nicht oft genug verwiesen werden kann: daß das Ge-
heimnis der Sprachwerdung und das der Menschwerdung eins sind.
Ich habe schon einmal22 darauf aufmerksam gemacht, daß die solitäre
Kategorie »Mensch« aus einem Zusammenwirken von Distanz und Bezie-
hung zu verstehen ist. Der Mensch steht, anders als alles andere lebende
Wesen, der Welt distanzhaft gegenüber, und er kann je und je, anders als
alles andere lebende Wesen, zu ihr in Beziehung treten. Nirgends mani-
festiert sich dieses gründende Doppelverhältnis so umfassend wie in der
Sprache. Der Mensch, er allein, spricht, weil nur er das Andere, eben als
das ihm distantiell gegenüberstehende Andere, ansprechen kann; indem
er es aber anspricht, tritt er in die Beziehung ein. Das Werden der Sprache
bedeutet jedoch auch eine neue Funktion der Distanz. Denn auch das

22. [Anm. Buber:] Urdistanz und Beziehung (1951).


Buber / p. 134 / 29.8.2003

134 Das Wort, das gesprochen wird

früheste Sprechen hat nicht, wie ein Schrei oder ein Signal, sein Ende in
sich: es setzt das Wort aus sich ins Sein, und das Wort besteht, es ist Be-
stand. Und der Bestand gewinnt sein Leben stets neu in der wahrhaften
Beziehung, in der Gesprochenheit des Wortes. Das echte Gespräch be-
zeugt es, und das Gedicht bezeugt es. Denn das Gedicht ist Gesprochen-
heit, Gesprochenheit zum Du, wo immer ihm der Partner wese.
Aber – so mag gefragt werden – wenn dem so ist, wenn es nicht als
Metapher, sondern als Tatsache genommen werden soll, daß das Gedicht
eine Gesprochenheit ist, dann heißt das doch wohl auch, daß nicht bloß
das Gespräch, sondern auch das Gedicht auf seinen Wahrheitsgehalt be-
trachtet werden kann? Auf diese Frage ist nur mit Ja und Nein zugleich zu
antworten. jedes authentische Gedicht ist auch wahr, aber diese Wahrheit
steht außerhalb aller Relation zu einem aussagbaren Was. Gedicht nennen
wir die nicht eben häufig erscheinende worthafte Gestalt, die uns eine
Wahrheit zuspricht, welche auf keine andere Weise als eben auf diese,
auf die Weise der Gestalt, zu Worte werden kann. Darum nimmt jede
Umschreibung eines Gedichts ihm seine Wahrheit. Ich sagte: das Gedicht
spricht; man darf auch sagen: der Dichter spricht, wenn man damit nur
nicht den Gegenstand einer Biographie und Verfasser von allerhand Wer-
ken meint, sondern eben den lebendigen Sprecher dieses Gedichts hier.
Dieser Sprecher ist als Dichter der Sprecher einer Wahrheit. Nietzsches
Scherzspruch, die Dichter lögen zu viel, 23 redet an der Tiefe dieser Wahr-
heit vorbei, die ins Geheimnis des bezeugenden Wie versenkt ist. Mit dem
dargelegten Sachverhalt hängt auch die Problematik des Interpretierens
von Gedichten zusammen, sofern es etwas anderes im Sinn hat, als das
Wortgebild zu adäquaterem Vernommenwerden zu bringen. Die Begriff-
lichkeit, der das Ziel gesetzt ist, ein erkennbares Was zur Klärung und
Geltung zu bringen, lenkt vom echten Verständnis des Gedichts ab und
verfehlt die von ihm getragene Wahrheit.
Aber wenn wirklich beidem, dem Begrifflichen und dem Dichteri-
schen, der Name der Wahrheit zukommt, wie ist eine Wahrheit zu fassen,
die beides umfaßt? Zu einer ersten Antwort auf diese Frage nach den bei-
den Wahrheiten und der einen mag uns ein alter Text helfen, der zugleich
auf das Urphänomen der Sprache hindeutet.
Eine heilige Schrift der Inder, das Brahmana der hundert Pfade, 24 er-
zählt, die Götter und die Dämonen seien beide dem Selbstopfer des Ur-
zeugers entsprungen und hätten dessen Erbschaft angetreten. Dann heißt

23. Vgl. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra II: Von den Dichtern, KSA 4, S. 163.
24. Satapatha Brahmana, indische Textsammlung etwa 850 v. d. Z. Buber hält sich bei
seiner Auswahl an die Ausgabe von Alfred Hillebrandt, Aus Brahmanas und Upani-
shaden. Gedanken altindischer Philosophen, Jena: Eugen Diederichs 1923 (1921).
Buber / p. 135 / 29.8.2003

Das Wort, das gesprochen wird 135

es wörtlich: »Die Erbschaft, das war das Wort: Wahrheit und Falschheit,
zugleich Wahrheit und Falschheit. Nun sprachen diese und jene die
Wahrheit, diese und jene sprachen die Falschheit. Indem sie dasselbe
sprachen, waren sie einander gleich. Die Götter verwarfen nun aber die
Falschheit und nahmen die Wahrheit allein an; die Dämonen verwarfen
nun aber die Wahrheit und nahmen die Falschheit allein an. Da erwog
jene Wahrheit, die bei den Dämonen war: ›Da, die Götter haben die
Falschheit verworfen und haben die Wahrheit allein angenommen. So
will ich denn hingehn.‹ Und sie kam zu den Göttern. Jene Falschheit aber,
die bei den Göttern war, erwog: ›Da, die Dämonen haben die Wahrheit
verworfen und die Falschheit allein angenommen. So will ich denn hin-
gehn.‹ Und sie kam zu den Dämonen. Jetzt sprachen die Götter die ganze
Wahrheit, die Dämonen sprachen die ganze Falschheit. Da die Götter
einzig die Wahrheit sprachen, wurden sie schwächer und ärmer; darum,
wer einzig die Wahrheit spricht, wird immer schwächer und ärmer. Aber
am Ende besteht er, und am Ende bestanden die Götter. Und die Dämo-
nen, die einzig die Falschheit sprachen, gingen auf und gediehen; darum,
wer einzig die Falschheit spricht, geht auf und gedeiht. Aber am Ende
vermag er nicht zu bestehn, und die Dämonen vermochten nicht zu be-
stehn.« 25
Es ist unserer Beachtung wert, wie hier das Schicksal des Seins durch
das Sprechen des Wortes bestimmt wird, und zwar durch das Sprechen
des wahren und des falschen Wortes. Aber was kann uns, wenn wir die
Mythe in unsre menschliche Wirklichkeit versetzen, »wahr« und »falsch«
bedeuten? Offenbar doch nicht etwas, was erst durch das Beziehen auf ein
außerhalb der Sprechenden Befindliches erfaßt werden kann. Die Mythe
kennt nur die Gesamtheit der einen, noch ungeteilten Sphäre. Wir dürfen
also, wenn wir von der Mythe in unsere Welt abspringen, uns keiner an-
dern Sphäre zuwenden als der jener gemäßen. »Einer spricht die Wahr-
heit« mag daher wohl umschrieben werden durch: »Einer sagt, was er
meint.« Aber was darf »meinen« hier heißen? In unserer Welt und in un-
serer Sprache bedeutet dies offenbar, daß der Sprecher, wie er als der, der
er ist, meint, was er meint, so auch als der, der er ist, sagt, was er meint.
Das Verhältnis zwischen Meinen und Sagen verweist uns auf das Verhält-
nis zwischen der intendierten Einheit von Meinen und Sagen einerseits
und der zwischen Meinen und Sagen und dem personhaften Dasein sel-
ber anderseits.
Ein besonders starker Akzent liegt in dieser Mythe auf der Feststellung,
daß – in unserer Sprache ausgedrückt – die gleichsam chemisch von

25. Ebd., S. 19 f. (= Satapatha Brahmana IX, 5, 1, 12 ff.).


Buber / p. 136 / 29.8.2003

136 Das Wort, das gesprochen wird

ihrem Falschheitsgehalt gereinigte Wahrheit im geschichtlichen Verlauf


erfolglos ist. Alles kommt hier darauf an, die Worte »aber am Ende be-
steht er« richtig auszulegen. Es ist dies keine Äußerung einer optimisti-
schen Geschichtsauffassung und auch kein eschatologischer Spruch. »Am
Ende« heißt uns: in der reinen Rechnung der persönlichen Existenz. In
der religiösen Sprache wird gesagt: »Wenn die Bücher aufgeschlagen wer-
den«; 26 aber das ist nicht dort und dann, sondern hier und jetzt.
Die Wahrheit, um die es solcherweise geht, ist nicht die sublime, dem
Sein selber eignende »Unverborgenheit«, die Aletheia 27 der Griechen; es
ist die schlichte Wahrheitskonzeption der hebräischen Bibel, deren Ety-
mon »Treue« bedeutet, die Treue des Menschen oder die Treue Gottes. 28
Die Wahrheit des Wortes, das wahrhaft gesprochen wird, ist in ihren
höchsten Formen, so im Gedicht und ungleich mehr noch so in dem bot-
schaftsartigen Spruch, der aus der Stille über eine zerfallende Menschen-
welt niedergeht, unzerlegbare Einheit. Sie ist Erscheinung ohne mitgege-
bene Diversität der Aspekte. In allen andern ihrer Formen aber ist
dreierlei an ihr zu unterscheiden. Sie ist zum ersten getreue Wahrheit im
Verhältnis zu der einst vernommenen und nun ausgesprochenen Wirk-
lichkeit, auf die zu sie das Fenster der Sprache weit auftut, damit sie dem
Hörer unmittelbarer vernehmbar werde. Sie ist zum zweiten getreue
Wahrheit im Verhältnis zu dem Angesprochenen, den der Sprecher als
solchen meint, gleichviel, ob er namentragend oder anonym, vertraut
oder fremd sei. Und einen Menschen meinen, heißt nicht weniger als
mit dem aussendbaren Seelenelement, mit der »Außenseele«, bei ihm sein
und seiner Einsicht beistehen, so fundamental man auch zugleich bei sich
selbst bleibt und bleiben muß. Und zum dritten ist die Wahrheit des Wor-
tes, das wahrhaft gesprochen wird, getreue Wahrheit im Verhältnis zu

26. »Wenn die Bücher aufgeschlagen werden.« Buber bezieht sich auf die Liturgie des
jüdischen Neujahrsfest (Rosch Haschanah): »Rabbi Kruspedai sagte im Namen des
Rabbi Yochanan: ›Drei Bücher werden zu Rosch Haschanah aufgeschlagen, eins für
die gänzlich Schlimmen, eins für die völlig Gerechten, und eins für die in der Mitte.
Die völlig Gerechten werden unverzüglich eingeschrieben und ihr Leben besiegelt;
die Schlimmen werden unverzüglich eingeschrieben, und besiegelt wird ihr Tod; die
in der Mitte werden aufgehoben und sollen warten von Rosch Haschanah bis zu Yom
Kippur [dem Versöhnungstag]. Bewähren sie sich, so werden sie eingeschrieben fürs
Leben; bewähren sie sich nicht, so werden sie eingeschrieben für den Tod.‹« (Babylo-
nischer Talmud, Rosch Haschanah 16b; übers. A. B.).
27. Aletheia, griech. »Wahrheit«, wörtl. aus a-Lethe, »Unverborgenheit«, »Unverges-
sen«. Buber stellt ihr bewußt die hebräische »Treue« gegenüber, um sich einmal
mehr von Heideggers Hinweis auf die »Entbergung« (Der Weg zur Sprache, S. 133)
zu distanzieren.
28. Emet, hebr., ursprünglich amenet aus dem Wortstamm ›amn‹ (Treue, Festigkeit,
Glaube), verwandt mit hebr. emunah (Glaube).
Buber / p. 137 / 29.8.2003

Das Wort, das gesprochen wird 137

seinem Sprecher, d. h. zu dessen faktischer Existenz in all ihrem verborge-


nen Bau. Die menschliche, dem Menschen gewährte Wahrheit von der ich
rede, ist kein Pneuma 29 , das sich von oben auf die überpersonhaft gewor-
dene Schar ergießt: sie tut sich einem eben in seiner Personhaftigkeit an.
Diese konkrete Person steht mit ihrer Treue in dem ihr zugewiesenen Le-
bensraum für das Wort ein, das von ihr gesprochen wird.

29. Pneuma, griech. »Geist«; im N.T. Heiliger Geist.


Buber / p. 138 / 29.8.2003
Buber / p. 139 / 29.8.2003

Philosophical Interrogations

Eugen Rosenstock-Huessy: Frage an Buber

Der wirkliche Abgrund zwischen dem Denken Martin Bubers und mei-
nem eigenem liegt in unserer Auffassung von der Geschichtlichkeit des
Menschen. Für mich kann das gesprochene Wort nur dann Sinn haben,
wenn es von der geistigen Koexistenz dreier oder mehrerer Generationen
zeugt. Sprechen heißt rückwärts leben, zurück vor die eigene Geburt, und
vorwärts, hinaus über den eigenen Tod.
Einen Namen bekommen bedeutet in eine Zeitsequenz mit mindestens
zwei epochalen und entscheidenden Brüchen gestellt zu werden: dem Tod
dessen, der mich benannt hat, und meinem eigenen Tod. Dies ist die
Laufbahn eines Namens, der alle physische Zerstörung überdauern soll.
Mehr-altrig [pluri-aged] ist mein Denken; ein-altrig [single-aged] ist
Bubers Denken. Darin auch liegt der Unterschied zwischen dem So-
zialismus (mit seinem bislang noch liberalen, das heißt ein-altrigen
Gesellschaftsbild) und dem Kommunismus (mit seiner religionshaft [re-
ligion-like] mehr-altrigen Auffassung von der Reproduktion der Gesell-
schaftsordnung innerhalb der Gesellschaft).
Buber und ich sind uns der Scheidewand zwischen unseren Denkwei-
sen wohl bewußt. Meiner Ansicht nach vermag kein Individuum und kei-
ne individuelle Generation je Geschichte zu erfahren. Der Mensch, das
Individuum, kann nicht mehr erkennen als es durch seine fünf Sinne er-
fährt. […]
Dieser Unterschied unserer Auffassungen liegt all meiner Kritik gegen
Buber zugrunde. Für mich etwa sind die Pronomina Ich und Du fiktive
Abkürzungen einer mehr-altrigen, mit einem Namen benannten, »natio-
nalisierten« und an ihr Jahrhundert gebundenen Person. Für mich sind
Pronomina Auslassungen. Für Buber genügen sie. Wer mein Buch Zurück
in das Wagnis der Sprache kennt, wird hinreichend Belege für meine
These finden, daß Pronomina weder hier noch dort [neither here nor
there] sind. 1 […]
Zeit stellt für mich eine unteilbare Dreiheit dar: Zukunft, Vergangen-
heit und die darüberstehende Gegenwart sind gleichzeitig gegeben. […]
Buber dagegen kennt das Phänomen der Zeit nur in seiner Reduktion
auf eine unaussprechbare und logisch unhaltbare Gegenwart. Daher ist
der Boden unserer Sprache grundverschieden. Meiner ist zumindest

1. E. Rosenstock-Huessy, Zurück in das Wagnis der Sprache. Ein aufzufindender Papy-


rus, Berlin: Käthe Vogt Verlag 1957.
Buber / p. 140 / 29.8.2003

140 Philosophical Interrogations

dreidimensional in der Zeit; seiner ist bestenfalls eindimensional, in


Wahrheit aber kein-dimensional.

Antwort an Rosenstock-Huessy

In dem Hauptteil seiner Fragestellung, der von der Historizität des Men-
schen und der Gleichzeitigkeit der Generationen handelt, gibt Rosen-
stock-Huessy eine treffende Darlegung des Unterschieds zwischen dem,
was ihm, und dem, was mir am Menschen das Wichtigste ist. In den letz-
ten Absätzen, wo er von den Pronomina und von den »Dimensionen«
spricht, spitzt er die Kritik zu und verliert eben damit den Boden unter
seinen Füßen.
Die Geschichtlichkeit des Menschen ist die Seite der Wirklichkeit, über
die wir in der mit Hegel beginnenden und mit Heidegger endenden Epo-
che des Denkens gründlich und nachdrücklich belehrt worden sind. Ich
rechne es Rosenstock-Huessy hoch an, daß er diese Lehre so lebendig
konkretisiert, wie es kein anderer Denker vor ihm getan hat: in seinem
Hinweis auf die gleichzeitig lebenden Generationen, – ein Hinweis, zu
dem ich ihm besonders gern das Wort erteilte, als ich vor mehr als drei
Jahrzehnten die Zeitschrift Die Kreatur herauszugeben begann.2 Als Hin-
weis auf die eine Seite, eben in ihrer Konkretheit, war und ist mir dieser
Hinweis willkommen; stellt er den Anspruch, das Wichtigste und Ent-
scheidendste am Menschen aufzuzeigen, dann werde ich genötigt, ihn
für nicht weniger irreführend zu halten als jene ganze Lehre unserer
Epoche – einer Epoche, die uns den Becher kredenst hat, bei dessen Aus-
schlürfen wir nun an die Hefen gelangt sind.
Gewiß ist der Mensch ein »geschichtliches« Wesen, was freilich für die
Beschreibung eines Patagoniers etwas anderes bedeutet als für die eines
Chinesen oder sogar eines Amerikaners. Gewiß mischen sich in der Spra-
che das Erinnern und das Versprechen und beide reichen unabsehbar weit
über Geburt und Tod des Sprechers hinaus. Aber eben hier, im Bereich
der Sprache, ist uns zu merken gegeben, daß wir mit dieser Wahrneh-
mung der »Geschichtlichkeit« uns noch lange nicht genug der Wirklich-
keit des Menschen genähert, ja, daß wir damit das eigentliche Faktum,
das offenbare Geheimnis der Person, noch gar nicht in den Blick bekom-

2. In der von Buber mit Joseph Wittig und Viktor von Weizsäcker zwischen 1926 und
1930 herausgegebenen Zeitschrift Die Kreatur veröffentlichte Rosenstock-Huessy
insgesamt fünf Aufsätze, von denen sich der erste (Jg. 1, Heft 1) mit der »Polychro-
nie des Menschen« befaßte. Rosenstock-Huessys Frage an Buber ist stark an diesen
Aufsatz gelehnt.
Buber / p. 141 / 29.8.2003

Philosophical Interrogations 141

men haben. Am faktisch gesprochenen Wort ist ja nicht das Gesagte, son-
dern das Sagen das ewig neue Ereignis, und das Sagen steht in der Gegen-
wart, eben der personhaften Gegenwart, die sich im Gesagten zuweilen
durch ein bloßes Ausrufungswort vertreten lassen muß.
Wenn ich »Person« sage, weise ich auf das Unableitbare hin. Wären wir
mit einem vollkommenen Geschichtswissen begabt, wir könnten den-
noch nicht einer einzigen Person Grundbestand erklären. Ich darf nicht
verschweigen, daß ich mit dem Wort »Grundbestand« auf das Erschaffen-
sein dieser Person hinweise, auf die Tatsache der Tatsachen, die von der
jüdischen Tradition in den Spruch gekleidet worden ist, Drei wirkten an
der Entstehung jedes Menschkindes, Vater, Mutter und Gott, – dieselbe
Tatsache, die mir von jedem Neugeborenen, an dessen Wiege ich trete,
durch seine noch nie gewesenen Züge, Gebärden, Laute verkündigt wird.
Und, Gott sei Dank dafür, auch ich bin da, als der Vater, Großvater, Ur-
großvater, immer tiefer ins Geheimnis schauend, oder auch nur als ein
Gast. Menschliches Dasein, auch das stumme, ist Sprache, und Sprache
ist immer, absichtsvoll oder absichtslos, unmittelbar oder mittelbar, mit-
unter gewaltig vor- und eindringed, mitunter suchend und tastend, mit-
unter auf seltsamen Wegen heranrückend, Ansprache. Was dich, nicht im
Gesagten, aber im Sagen anspricht, ist die unableitbare Person, das jetzt
lebende neue Geschöpf. Person wird in der Ich-Du-Bezeichnung erkannt.
Selbstverständlich sind auch die personalen Pronomina neither here
nor there; sie stehen nur für die gar nicht anders ausdrückbare Bezie-
hung. Rosenstock-Huessys von den Lehren der Grammatik begünstigte
Meinung, sie stünden für einen Namen, oder gar einen Eigennamen, er-
scheint mir als ein folgenreicher Irrtum. Ob ich sage: »Eugen hat eine
Soziologie verfaßt, in der von diesen und diesen Dingen die Rede ist,«
oder »Du, Eugen, woran erinnertest du dich als du dies und dies in dei-
ner Soziologie schriebst?«, das ist der vitale Unterschied. Das Pronomen
»Er« steht in der Tat für ein Nomen, das Pronomen »Du« aber nur vor-
dergründig.
Und zurück zum Thema der Generationen, aber nur noch nebenbei.
Aus seiner Bewertung des Eigennamens – den ich nur als ein unentbehr-
liches und unzulängliches Symbol der personhaften Einzigkeit ansehe –
ergibt sich für Rosenstock-Huessy die sozusagen biographische Gleich-
stellung zweier Tode: des Todes dessen, who named me, und meines eige-
nen. Das ist eine alttestamentarische Betrachtungsweise, an der ich nicht
festzuhalten vermag; sie ist übrigens schon von den Evangelien aufgege-
ben worden, wo die Namengebung kein großer biographischer Akt mehr
ist und Namensänderungen nicht mehr von Gott oder dem Volk, son-
dern von der Person vorgenommen werden. Seither ist noch manches
Buber / p. 142 / 29.8.2003

142 Philosophical Interrogations

anders geworden. Ich selber aber bin dem von Herzen entgegen, daß sol-
chermaßen neben dem eigenen Tod, an den einer denkt, rechtmäßig der
erinnerte Tod des Menschen trete, der ihm seinen Namen gegeben hat
(das kann zum Beispiel der Verwalter eines Waisenhauses sein); neben
meinem Tod ist Platz für keinen anderen als für den des Menschen, mit
dem ich das wahrste Du meines Lebens getauscht habe.
Mein Denken ist nicht single-aged. Aber mein Glaube ist es. Ich glaube
an die Stunden, im Leben des Einzelnen und im Leben des Menschen-
geschlechts, wo die Geschichtlichkeit aufbricht und die Gegenwart sich
offenbart. Ich glaube an diese Stunden, weil ich sie kenne. Ich weiß von
ihnen, daß sie Menschen einander aufschließen und Gemeinschaft zwi-
schen ihnen stiften. Diesen meinen Glauben, also diese Glaubenserfah-
rung, dieses Glaubenswissen und diese Glaubenshoffnung, nennen Sie
einen single-aged socialism und erwähnen als seinen Gegensatz einen
communism, dessen approach nicht bloß pluri-aged, sondern auch religi-
on-like sei. Denken Sie an die geschichtliche Erscheinung unserer Zeit,
auf deren Banner, dem massivsten aller Zeiten, jener Terminus steht,
und die häufig von sachkundigen Betrachtern als religion-like bezeichnet
worden ist? Auf jeden Fall sei ein Letztes gesagt: mein innerstes Herz ist
in der Tat bei denen, die in naher oder ferner Zukunft durch die ja wohl
mögliche alles verkehrende Scheinrealisierung dieses religion-like Welt-
programms durch den planetaren Nacht-Zentralismus in die große Ver-
zweiflung getrieben, mit ihrer letzten Kraft den single-aged and all-aged
present, die presence zwischen den Menschen herbeirufen würde.

Karl Thieme: Frage an Martin Buber:

Betrachten auch Sie die von Ihnen veröffentlichten biblischen Studien


[…] als das Kernstück Ihres Lebenswerkes und darin wiederum die Ent-
deckung des »Leitwortstils« 3 der Bibel als Ihren fruchtbarsten Beitrag zu
deren Interpretation?

Antwort an Karl Thieme

Wenn ich selber etwas als ein »Kernstück meines Lebenswerkes« bezeich-
nen soll, so kann es nichts Einzelnes sein, sondern nur die eine Grund-

3. Siehe dazu M. Buber, Leitwortstil in der Erzählung des Pentateuch, in ders. Werke II,
S. 1131-1149.
Buber / p. 143 / 29.8.2003

Philosophical Interrogations 143

einsicht, die mich sowohl zum Studium der Bibel als auch zu dem des
Chassidismus als aber auch zu einer selbständigen philosophischen Dar-
legung geführt hat: daß die Ich-Du-Beziehung zu Gott und die Ich-Du-
Beziehung zum Mitmenschen zutiefst aufeinander bezogen sind. Dieses
Auf-einander-Bezogensein ist – wenn ich den Ausdruck beibehalten darf
– das Kernstück der dialogischen Wirklichkeit, die sich mir immer mehr
eröffnet hat. All mein Werk an der Bibel hat letztlich dieser Einsicht ge-
dient, und innerhalb seiner auch der von Thieme hervorgehobene Hin-
weis auf die Wiederholungsformen im biblischen Schrifttum. Es sind
eminent dialogische Formen: die Gottesrede der hebräischen Bibel geht
darauf aus, daß der Mensch das Wort nicht bloß seinem »Was«, seinem
Inhalt nach, sondern in seinem inneren Zusammenhang, seinem »Wie«
nach aufnehme und verstehe. Das heißt: die Sprache ist hier kein Ge-
wand, das man gegen ein anderes tauschen könnte, sie ist die einmalige
und unersetzliche Gebärde selber. Die Wiederholung in ihrer biblischen
Gestalt ist die Gebärde, mit der das Wort sich selber deutet. Auch dem
Menschen sind für seinen wahren Umgang mit dem Mitmenschen die
dialogischen Formen, die Einheit von Was und Wie, die Selbstdeutung
des Wortes gegeben und aufgegeben.
Buber / p. 144 / 29.8.2003
Buber / p. 145 / 29.8.2003

Auszüge aus ›Antwort‹

1.

Ich beginne mit einer Frage, die sich mit meiner Sprache befaßt.1 Es
heißt, sie sei, wo sie an eine Transzendenz rühre, voller paradoxer For-
meln, und das wird damit erklärt, sie müsse, da sie auf die gelebte und
nicht gedachte Begegnung mit Gott hinzuweisen habe, »sich so nah wie
möglich an die Bibelsprache halten.« 2 Das letztere stimmt ganz und gar
nicht; wenn ich meine Sprache zu wählen gehabt hätte, würde ich am
allerwenigsten eine der biblischen ähnelnde gewählt haben, denn wer
von den Menschen unseres Zeitalters es gewagt hat, den Stil der Prophe-
ten in Pacht zu nehmen, hat ihn – wie am deutlichsten Nietzsches »Zara-
thustra« dem heutigen Leser kundtut – in eine wirkungsvolle Pathetik
verwandelt. Nun, ich brauche ja glücklicherweise meine Sprache nicht
zu wählen; das, was zu sagen war, hat sie gemacht wie der Baum seine
Rinde macht. Das, was zu sagen gewesen ist, war, wie ich in diesen Ant-
worten schon dargelegt habe, ein Hinweis, ein Hinzeigen auf Wirklich-
keit. Wenn eines Menschen Sprache Wirklichkeit, verdunkelte Wirklich-
keit zeigen, aufzeigen will, wird sie, so wie sie an die Wirklichkeit
zwischen uns und Gott rührt, den paradoxen Ausdruck nicht scheuen
dürfen. Der in drei Jahrtausenden geschmiedeten Logik unterwirft sich
die gelebte Wirklichkeit der Begegnung nicht; wo die complexio opposi-
tiorum waltet, verstummt der Satz vom Widerspruch.
Warum, so wird gefragt, besteht Buber darauf, »daß paradoxale Aus-
drücke, die auch zum Rüstzeug des Menschen gehören, Gott weniger be-
grenzen als ontologische Begriffe«? 3 Gott wird durch jedes Wort einge-
schränkt, das ihn nicht zum Empfänger, sondern zum Gegenstand hat;
nicht von Gott sondern von der Begegnung reden wir. Der Begegnung
gegenüber aber behält es sich sich so, daß die »paradoxalen« Ausdrücke
ihre unvergleichliche, unsubsumierbare Einmaligkeit respektieren, die
durchlogisierten nicht.

1. [Anm. Buber:] M. L. Diamond, Dialog und Theologie, in: Schilpp/Friedman, bes.


S. 209 f.
2. Ebd., S. 216.
3. Ebd., S. 219.
Buber / p. 146 / 29.8.2003

146 Antwort

2.

Man hat mir mit einer gewissen Berechtigung vorgeworfen 4 , daß ich mit-
unter Anleihen bei der psychologischen Terminologie gemacht habe,
ebenso wie bei der erkenntnistheoretischen. Ich zögere nicht zu beken-
nen, daß ich es aus Not getan habe. Ich wollte nur eben, ohne eine neue
und das konkrete Verständnis notwendig erschwerende Terminologie
herzustellen, unzweideutig zum Ausdruck bringen, daß die Begegnung
zwar »von Gnaden« geschieht, daß sie sich aber nicht der menschlichen
Person antut, sondern in ihr präformiert ist, daß der Mensch nicht bloß
begegnungswillig, sondern auch begegnungfähig ist, – und daß nur eben
das Maß seiner Bereitschaft, in die Begegnung mit dem ganzen Wesen
einzutreten, sehr oft seiner latenten Willigkeit und Fähigkeit nicht ge-
wachsen ist.
Ich habe zuweilen mein eigener Interpret sein müssen; daher die bor-
genden Überbegriffe.

3.

Hier sei ein nur scheinbar episodischer Beitrag zur Psychologie der Miß-
verständnisse eingeschaltet. Ich sage, wo eine Situation einen antrete, da
sei es nicht an der Zeit, in einem Wörterbuch nachzuschlagen. 5 Das Bild
sollte doch wohl jedem klar sein: im Angesicht der jetzt erscheinenden
Situation – nehmen wir zur Verdeutlichung an: einer unvorhergesehenen
und unvorhersehbaren Situation – habe ich nicht zu überlegen, welchen
Allgemeinbegriff diese Situation zu subsumieren und welches Prinzip so-
mit auf sie anzuwenden sei, sondern es liegt mir ob, mich dieser »neuen«
Situation zu stellen, selbstverständlich: mich mit allem, was ich bin und
was ich weiß, ihr zu stellen, und sie im Maße meines Können zu bewälti-
gen, also das ihr Angemessene zu tun, ihr zu entgegnen. Meine Verwen-
dung des Gleichnisses eines Wörterbuchs wird nun von meinem Kritiker
folgendermaßen verstanden: »Nicht zufällig betont Buber die Überwin-
dung sprachlichen Ausdrucks, weil in einem sprachlichen Ausdruck et-
was ist, das sich auf einen tatsächlich übermittelten Kraftspeicher von

4. [Anm. Buber:] N. Rotenstreich, Gründe und Grenzen von Martin Bubers dialogi-
schem Denken, in: Schilpp/Friedman, bes. S. 91 f.
5. Vgl. M. Buber, Zwiesprache (W I, S. 184): »Der wirkliche Glaube – wenn ich denn
das Sichstellen und Vernehmen so nennen darf – fängt da an, wo das Nachschlagen
aufhört, wo es einem vergeht.«
Buber / p. 147 / 29.8.2003

Antwort 147
6
Inhalten bezieht.« Die Meinung, die mir zugeschrieben wird, ist der mei-
nen geradezu entgegengesetzt. Einerseits liegt mir nichts so fern als »den
sprachlichen Ausdruck überwinden« zu wollen; nichts hilft mir so den
Menschen und sein Dasein verstehen wie die Sprache, und auch über
das Menschliche hinaus vermittelt mir gerade ihre sinnlichste Konkret-
heit täglich neue und überraschende Einsichten. Andererseits aber ist es
für mich von höchster Wichtigkeit, daß der Dialog einen Gehalt habe; nur
daß dieser Gehalt um so wichtiger ist, je konkreter, je konkretisierender er
ist, je mehr er dem Einmaligen, dem sich Ereignenenden, dem Gestalthaf-
ten gerecht wird und auch das Geistigste ihm einzuverleiben vermag,
nicht metaphorisch sondern realiter, weil der Geist den Leib sucht und
sich von der Sprache helfen läßt ihn zu finden. Diese große Konkretheit
ist aber nicht dem isolierten Wort im Wörterbuch eigen, wo die Sprache
uns nur ihre generelle Seite, ihre Verwendbarkeit zeigt, sondern dem
Wort in seinem lebendigen Kontext, im Kontext des echten Gesprächs,
des echten Gedichts, des echten Gebets, der echten Philosophie; da erst
erschließt es uns das Einmalige. Darum habe ich es mit dem Nachschla-
gen in einem Wörterbuch verglichen, wenn einer, statt der Situation
standzuhalten, ihr ins Allgemeine, ins Prinzipielle ausweicht. […]

6. N. Rotenstreich, a. a. O., S. 114.


Buber / p. 148 / 29.8.2003
Buber / p. 149 / 29.8.2003

Kommentar

Autobiographische Fragmente
Druckvorlage: Begegnung. Autobiographische Fragmente, Stuttgart:
W. Kohlhammer 1960, S. 6-9; 20-21. MBB 1138. 2. Aufl. 1961; dritte,
erweiterte, mit einem Nachwort von Albert Goes und editorischen An-
merkungen von Lothar Stiehm versehene Aufl., Heidelberg: Lambert
Schneider 1978. Wiederabgedruckt in: Schilpp/Friedmann, S. 2-4; 11-
12. Englisch als »Autobiographical Fragments« in: Schilpp/Friedman
(Hrsg.), The Philosophy of Martin Buber, La Salle, Ill.: Open Court 1967,
S. 1-39. Wiederabgedruckt als Encounter: Autobiographical Fragments,
La Salle, Ill.: Open Court 1972; 2. Aufl. als Meetings, 1973. Hebräisch als
Pegischot [Begegnungen], Jerusalem: Mosad Bialik 1965. Weitere Über-
setzungen ins Dänische (1966), Japanische (1967) und Holländische
(1970).
Die Autobiographischen Fragmente entstanden im Rahmen des von Paul
Arthur Schilpp (1897-) und Maurice Friedman herausgegebenen Auf-
satzbandes zu Martin Buber in der amerikanischen Reihe The Library of
Living Philosophers. Den Richtlinien der Reihe entsprechend, sollten den
kritischen Aufsätzen namhafter Gelehrter einige biographische Fakten
Bubers vorangehen und eine »Antwort« folgen, worin Buber auf die Ar-
gumente seiner Kritiker eingehen und Mißverständnisse richtigstellen
konnte. 1 Die Zusammenstellung des Bandes begann 1956. Bubers Arbeit
an seinen Autobiographischen Fragmenten begann im Frühjahr 1958
während einer dreimonatigen Lehrtätigkeit in Princeton, gemeinsam
mit dem Entwurf seiner »philosophischen Rechenschaft«, oder »Respon-
sa« (Antwort, siehe S. 145 in diesem Band) und den Erwiderungen für
die Philosophical Interrogations (siehe S. 139 in diesem Band). Im Juli
1958 schrieb Buber an Maurice Friedman, »Ich mache weiter Notizen
für die Autobiographie.« 2 Im September desselben Jahres war er mit der
Reinschrift der »Responsa« beschäftigt: »[U]nd wenn alle Responsa fer-
tig sind, kommt die Autobiographie an die Reihe, aber nur eine sehr
kurze.« 3 Insgesamt umfaßte die erste Ausgabe 17 »Fragmente« mit
einem Anhang von weiteren drei Kapiteln. Einige Fragmente übernahm

1. Siehe auch Kommentar, S. 185 f. in diesem Band.


2. B. an Friedman, 11. Juli 1958, B III, S. 459.
3. B. an Friedman, 8. Sept. 1958, B III, S. 464.
Buber / p. 150 / 29.8.2003

150 Kommentar
4
Buber aus früheren Publikationen. Die hier abgedruckten Abschnitte
entstanden zwischen 1958 und 1959.5

Geleitwort: Eisik Scheftel


Druckvorlage: David Pinski, Eisik Scheftel. Ein jüdisches Arbeiterdrama in
drei Akten. Autorisierte Übertragung aus dem jüdischen Manuskript von
Martin Buber, Berlin: Jüdischer Verlag 1905, S. 7-9. MBB 64.
Über die Verbindung Martin Bubers mit dem 1872 in Mogilev geborenen
und 1959 in Haifa verstorbenen jiddischen Schriftsteller und Dramatiker
David Pinski, der auch unter dem Pseudonym D. Puls publizierte, ist we-
nig bekannt.6 Allerdings studierte Pinski um 1892 in Wien und zwischen
1896 und 1898 in Berlin, wo er auch den Verlag Tsaitgaist gründete. 1899
emigrierte er in die USA. Buber hatte bereits 1902 eine »autorisierte
Übersetzung« eines Werkes Pinskis veröffentlicht, die Erzählung »Das Er-
wachen«.7 Im Namen des in Berlin ansässigen Jüdischen Verlags erbat
Buber im Mai 1902 von Pinski eine »Zusammenstellung alles dessen […],
was Sie bisher veröffentlicht haben«, einschließlich der noch unveröffent-
lichten Manuskripte, zum Zwecke der Übersetzung und Publikation. 8
Auch versprach Buber dem damals in New York lebenden Pinski, sich
für die Aufführung von dessen Dramen an deutschen Theatern einzuset-
zen. Aus dem Briefwechsel geht hervor, daß Buber hierzu mit der Münch-
ner Freien Bühne und dem Berliner Kleinen Theater verhandelte. Im Ok-
tober 1902 kündigte Buber bereits die Herausgabe des Eisik Scheftel,
Pinskis erstem sozial-psychologischen Drama, an, allerdings unter einer
neuen Übersetzung, »da die vorliegende nicht zu gebrauchen ist«. 9 Im
März 1903 war Buber mit der Übertragung des Eisik Scheftel bereits
»eifrig beschäftigt« und überzeugt, daß das Stück »die Tragödie des auf-
strebenden jüdischen Proletariers [sei], die Tragödie schlechthin und als
solche etwas ungeheuer Neues und Unvergleichbares.« 10 Im Oktober des

4. Siehe die editorischen Anmerkungen in Begegnung (1978), S. 105-114.


5. Das Fragment »Wien« war bis spätestens August 1959 abgefaßt. Vgl. B. an Friedman,
15. Aug. 1959, B III, S. 481.
6. Zu Biographie und Werk David Pinskis siehe Leksikon fun der nayer Jiddischer Lite-
ratur, hrsg. v. Sch. Niger, Y. Schatzki, Sh. Raskin, New York 1968, Bd. 6, S. 134-146;
David Pinski. Zichrono Livracha, hrsg. v. M. Zinger, Haifa 1960; David Pinski, Ois-
geklibene Schriftn. Derzelungen, Drames, Esseyn, Memoarn [mit Aufsätzen zu Pinskis
Werk], hrsg. v. Sch. Razschanski, Buenos Aires: Jiddischer Kultur Kongress 1961.
7. »Das Erwachen«, in: Jüdischer Almanach 5663, Berlin: Jüdischer Verlag 1902, S. 209-
215.
8. B. an Pinski, 13. Mai 1902 (MBA, Ms.Var. 350/585 I:1).
9. B. an Pinski, 25. Okt. 1902 (MBA, Ms.Var. 350/585 I:2).
10. B. an Pinski, 16. März 1903 (MBA, Ms.Var. 350/585 I:3).
Buber / p. 151 / 29.8.2003

Kommentar 151

folgenden Jahres ging Eisik Scheftel in Druck, konnte aber erst Ende Ja-
nuar 1905 erscheinen. »Ich hoffe, Sie werden mit Übersetzung und Vor-
wort zufrieden sein«, schrieb Buber an Pinski. »Ich habe mit aller Treue
übersetzt und nichts weggelassen als die paar Stellen im 3. Akt, bevor Ei-
sik kommt, wo verschiedene Leute die Vermutung aussprechen, er könn-
te sich ein Leid angetan haben. Diese Stellen schwächen den Schluß
ab.« 11 Pinski hatte gegen die editorischen Änderungen offenbar nichts
einzuwenden, denn die Übersetzung blieb unverändert. Zu einer Begeg-
nung Bubers mit Pinski kam es erst sehr spät, vermutlich im März
1909.12 Zeugnisse eines weiteren Kontaktes nach 1909 sind nicht erhal-
ten.

Brief an Henri Borel über das Wesen der Sprache


Druckvorlage: Martin Buber an Henri Borel, 17. März 1917, in: Martin
Buber. Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, Bd. I (1897-1918), hrsg. v.
Grete Schaeder, Heidelberg: Lambert Schneider 1972, S. 482 (Nr. 347).
Zuerst erschienen als Schreiben des Herrn Dr. Martin Buber in Heppen-
heim mit Beantwortung in Mededeelingen van het International Instituut
voor Wijsbegeerte te Amsterdam (Mitteilungen des Internationalen Insti-
tutes für Philosophie in Amsterdam), Nr. 1, März 1918, Groningen:
P. Noordhoff 1918, S. 28-29. MBB 208. Leicht gekürzt wiederabgedruckt
als »Aus einem Schreiben an das ›Internationale Institut für Philoso-
phie‹« (Amsterdam), in: Nachlese, Heidelberg: Lambert Schneider 1965,
S. 15. Englisch als »To Create New Words«, in: A Believing Humanism –
My Testament, 1902-1965, New York: Simon and Schuster 1967, S. 31.
Holländische Übersetzung 1966.
Das Amsterdamer Internationale Institut für Philosophie wurde am
21. September 1917 eröffnet und im Dezember desselben Jahres als Stif-
tung notariell beglaubigt. Zu den Gründungsmitgliedern zählten der Ma-
thematiker und Philosoph Gerrit Mannoury (1867-1956), der auch Vor-
sitzender des Instituts war, der Mathematiker Luitzen Egbertus Jan
Brouwer (1881-1966), der als Buchhalter fungierte, der Physiker Leonard
Salomon Ornstein (1880-1941) sowie der Bürgermeister von Rheden,
Henri Petrus Johan Bloemers (1880-1947), der Sinologe und Schriftstel-
ler Henri Jean François Borel (1869-1933), der Schriftsteller Jacob Israël
de Haan (1881-1924), der Sekretär des Institutes werden sollte und der

11. B. an Pinski, 30. Okt. 1904 (MBA, Ms.Var. 350/585 I:4).


12. Pinski hielt sich zu dieser Zeit in Halensee auf. Ein Austausch kurzer Briefe über ein
mögliches Zusammentreffen, das Buber immer wieder verschob, befindet sich im
MBA (Ms.Var. 350/585:4-5; und 585 I:6-8).
Buber / p. 152 / 29.8.2003

152 Kommentar
13
Reformer Frederik Willem van Eeden (1860-1932). Die im Dezember
1917 formulierten Satzungen der Stiftung lauteten:
Ȥ 1: Die Stiftung hat ihren Sitz in Amsterdam.
§ 2: Die Stiftung bezweckt: Neubestimmung der Werte der Lebenselemente von
Individuum und Gemeinschaft.
§ 3: Sie sucht diesen Zweck zu erreichen durch Gründung und Instandhaltung:
a) einer Internationalen Akademie der Praktischen Philosophie und Soziologie;
b) einer Schule zur Verbreitung der durch die Akademie zu formulierenden Begrif-
fe und Begriffsverhältnisse; c) andere Mittel.« 14

Der Stiftung des Instituts ging jedoch eine andere Verbindung voraus.
Sowohl Borel als auch Frederik van Eeden hatten im Juni 1914 an der
Potsdamer Gründungstagung des im August desselben Jahres in Forte
dei Marmi, nördlich von Pisa etablierten Forte-Kreises teilgenommen,
gemeinsam mit Martin Buber, Gustav Landauer, Theodor Däubler, Erich
Gutkind, Florens Christian Rang und dem schwedischen Psychogen
Poul C. Bjerre (1876-1964).15 Wie der Kreis sich um eine friedliche Eini-
gung der Nationen im Anbruch des Ersten Weltkriegs bemühte, so war
auch das Internationale Institut ein Versuch – am Ende des Krieges – die-
se Einigung auf dem Wege einer »praktischen Philosophie« herbeizu-
führen. Allerdings waren der Gründung des Forte-Kreises bereits 1911
Meinungsverschiedenheiten der Teilnehmer vorausgegangen. So teilten
weder Buber noch Landauer noch Erich Gutkind van Eedens Überzeu-
gung, daß ein Verständnis der kommunikativen Zeichen und Bedeutun-
gen zu einer Einheit der geistig Schaffenden oder Elite des Geistes (Ko-
ninklijken van Geest), führen könnte. Vielmehr berief sich Gutkind in
seiner Kritik van Eedens gerade auf die Sprachkritik Fritz Mauthners. 16
Ende 1914 drohten innerliche Spannungen den Kreis zu sprengen, und
ein Versuch Bubers und Landauers, die Mitglieder im November des Jah-
res abermals zueinander zu bringen, blieb ohne Erfolg. Mitte 1915 hatten
Buber, Landauer und Rang sich dem Forte-Kreis nicht nur gänzlich ent-

13. »Stichtingsbrief van het Internationaal Instituut voor Wijsbegeerte«, in: Mededee-
lingen van het International Instituut voor Wijsbegeerte te Amsterdam, Nr. 1 (März
1918), S. 18 f. Es ist in diesem Zusammenhang erwähnenswert, daß sowohl Orn-
stein als auch de Haan der zionistischen Bewegung angehörten. Zur Gründungs-
geschichte des Instituts siehe besonders H. W. Schmitz, De Hollandse Significa. En
reconstructie van de geschiedenis van 1892 tot 1926, Assen/Maastricht 1990, S. 229-
304.
14. »Stichtingsbrief«, in: Mededeelingen, Nr. 1 (März 1918), S. 23.
15. Vgl. Chr. Holste, Der Forte-Kreis, S. 32 f.
16. Vgl. D. van Dalen, Mystic, Geometer, and Intuitionist. The Life of L. E. J. Brouwer,
Bd. 1, Oxford 1999, S. 246.
Buber / p. 153 / 29.8.2003

Kommentar 153
17
fremdet, sondern auch geradezu feindschaftlich gegenübergestellt. Die
geistige Wiederanknüpfung an den gescheiterten Forte-Kreis war für Bu-
ber somit nicht unbedingt naheliegend. Dennoch erhielten zwischen De-
zember 1916 und März 1917 sowohl Landauer als auch Buber – neben
anderen europäischen Intellektuellen, zu denen auch Walter Rathenau
gehörte,– einen von Bloemers, Borel, Brouwer und van Eeden unterzeich-
neten Aufruf. In diesem Aufruf, der als Einladung zur Mitwirkung galt,
wurden die Aufgaben der geplanten Akademie dargelegt:
»1. Wörter spirituellen Wertes für die Sprache abendländischer Völker zu schaffen,
und in dieser Weise in das gegenseitige Verständnis der abendländischen Individu-
en Begriffe spirituellen Wertes einzuführen (also eine »déclaration des valeurs spi-
rituelles de la vie humaine«).
2. Diejenigen Elemente der heutigen Rechtsordnung und des von derselben ge-
schützten Produktionsverfahrens aufzufinden und zu bekämpfen, welche am mei-
sten spirituelle Tendenzen niederhalten oder betäuben, und infolgedessen betreffs
der notwendigen Einschränkung der Einflußsphäre von Rechtsordnung und Tech-
nik Forderungen zu erheben.
3. In den wichtigeren Sprachen diejenigen Wörter, welche für in letzter Instanz im
Streben nach körperlicher Sicherheit und materiellem Komfort wurzelnde Begriffe
spirituelle Werte suggerieren, zu brandmarken, und infolgedessen die Ziele der
Demokratie in der Richtung eines Weltstaates mit ausschließlich administrativem
Charakter abzuklären.« 18
Den Gründern des Internationalen Institutes war es vor allem um eine
Rechtsordnung getan, die die »spirituellen Lebenstendenzen« der Men-
schen anerkennen, und die Wertvorstellungen des »großen Haufen«, das
heißt der Menge, auf nicht nur materiellen Gütern errichten sollte. Die
Reinigung der Sprache von aus materiellen Bedürfnissen und Wünschen
geborenen Begriffen, auch wenn diese dem »naiven Haufen« als spirituell
erschienen, bedeutete für die Gründungsmitglieder einen gangbaren Weg
zur Reinigung des sozialen Bewußtseins und Schaffung einer neuen, in-
ternationalen Gemeinschaft. Durch die Mitarbeit führender Intellektuel-
ler aus den bedeutendsten Ländern erhoffte man sich eine rasche Verbrei-
tung der von der Akademie geschaffenen praktischen Philosophie und
Sprache. »Wenn […] ein Kreis von klar empfindenden und selbständig
und scharf denkenden Menschen sich in Gemeinschaft an dieselbe Auf-
gabe machen würde, so würden ihre in gegenseitigem Verständnis aus-
gebildeten Einsichten dabei von selbst eine zum Eintritt in das gegenseiti-

17. Vgl. Landauer an Poul Bjerre und die übrigen Mitglieder des Forte-Kreises, 22. Aug.
1915, in: LGB I, S. 71 f.
18. »Voorbereidend Manifest«, in: Mededeelingen, Nr. 1 (März 1918), S. 8 f.
Buber / p. 154 / 29.8.2003

154 Kommentar

ge Verständnis der allgemeinen Masse geeignete sprachliche Begleitung ge-


wonnen haben.«19
Der geistige Hintergrund des Manifests spiegelte wesentliche Grund-
gedanken wieder, die Brouwer bereits 1905 in seinem Buch Leven, Kunst
en mystiek niedergelegt und 1916 in seiner Auseinandersetzung mit de
Haans rechtskundigen »Significa« und mit van Eedens Denken ent-
wickelt hatte. So schrieb Brouwer in De Nieuwe Amsterdammer vom
3. Feb. 1917:
»Die Unterdrückung der Mitmenschen durch Privateigentum und Handel wäre
nicht möglich ohne die Existenz von Machtworten wie etwa ›Unternehmer‹, ›Zins-
satz‹, oder ›Gewinn‹. Und die Betäubung des Gewissens zur Fortsetzung des sozia-
len Unrechts wäre unmöglich durch Machtworte wie ›Glück‹, ›Religion‹, ›Kunst‹,
›Zivilisation‹, ›Genie‹, ›Pflicht‹, oder ›Verläßlichkeit‹. Diese Mittel zur Verteidigung
des Unrechts, unter denen das Wort »Vaterland« eines der mächtigsten ist, können
nur durch ein Ende der gegenwärtigen Anarchie der Wortschöpfung zerstört wer-
den. Und daher ergibt sich eine vorrangige soziale Aufgabe, die uns das Gewissen
auferlegt: Ein Institut für Sprachreflexion zu schaffen, das zunächst die Wörter
der Macht und des Unrechts in ausführlich analytischen Manifesten brandmarken
und schließlich sich selbst mit der Schaffung von Wörtern für das Bewußtwerden
eines gemeinsamen intuitiven Sinnes von Gerechtigkeit befassen muß, sobald die
Herausbildung eines solchen Sinnes der Gerechtigkeit es ermöglicht.« 20

Sprachphilosophisch kamen die Anregungen der Akademie vor allem von


der durch die englische Philosophin Victoria Lady Welby (1837-1912)
am Ende des 19. Jahrhunderts begründeten Signifika-Theorie. Daß Be-
deutung nicht den Dingen und Fakten anhaftet, sondern ihnen erst ver-
liehen müsse, war Welbys Ausgangspunkt. In ihren Büchern What is
Meaning? (1904) und Significs and Language (1911) versuchte sie ein
pragmatisches Sprachverständnis darzulegen, worin zum einen die Be-
deutung der Sprache vom kulturellen Kontext und zum anderen der
Kontext selbst von der Sprache abhängig gemacht wurde. Damit nahm
sie nicht nur die moderne Theorie der Sprechakte vorweg, sondern legte
auch die Grundfesten einer sozialen Reform durch Reform der Sprache:
»Getreu und geduldig sollen wir also auf soziales Einverständnis und so-
ziale Effizienz der Sprache hinarbeiten, woraus sich auch die Lösung der
sozialen Probleme und der Fortschritt einer idealen Menschheit ergeben
werden.« 21 Dieser soziale und sozialreformerische Aspekt der Sprache,

19. Ebd., S. 9.
20. Brouwer, »Anti-Nationale Literatuur«, in: De nieuwe Amsterdammer, 3. Feb. 1917,
S. 110. Zitiert in van Dalen, Mystic, Geometer and Intuitionist, S. 249.
21. Victoria Lady Welby, The Social Value of Expression, in: dies., Significs and Langua-
Buber / p. 155 / 29.8.2003

Kommentar 155

der unmittelbar mit der Sprachsoziologie Ferdinand Tönnies’ (1855-


1936) zusammenhing, 22 stand hinter dem Programm der Akademie und
verband besonders Brouwer, Mannoury und van Eeden.
Brouwer und van Eeden waren im September 1915 erstmals einander
begegnet, als ein von van Eeden und Borel einberufenes Komitee über die
Möglichkeit einer philosophischen Akademie diskutierte, und Brouwer
anschließend den Vorsitz erhielt. 23 Als Sitz der Akademie wählte man
Oud Leusden, einen Ort südlich von Amersfoort. Doch im Jänner 1916
entstand Unzufriedenheit über Brouwers Führungsstil und Vorstellung
eines asketischen Lebens. Es kam zum Bruch des ursprünglichen Komi-
tees, und während Brouwer, Borel, Mannoury und van Eeden den Geist
des Forte-Kreises wiederzubeleben suchten, ging eine andere Gruppe un-
ter der Führung des Tee-Magnaten J. D. Reiman (1876-1957) daran, die
International School of Philosophy in Amersfoort zu gründen, zu deren
Gästen später auch Buber zählen sollte. 24 Der nun geschrumpfte Kreis
um Brouwer machte ein Werben um neue Mitglieder besonders notwen-
dig.
Für Buber jedoch war die Vorstellung einer Akademie zur Sprachzeu-
gung unhaltbar. An Landauer schrieb er im April 1917:
»Den ›Akademie‹-Aufruf von Eeden und Borel, den Sie neulich erwähnten, habe
ich auch erhalten und zunächst durch einen Brief beantwortet, dessen Abschrift
ich Ihnen anbei sende […]; eine Erwiderung ist mir darauf nicht zugegangen.
Wie töricht sind doch all die ›spirituellen‹ Projekte sonst belangreicher Menschen
diesem Augenblick gegenüber – und nicht bloß ihm gegenüber!«25

ge. The Articulate Form of Our Expressive and Interpretative Sources, Philadelphia
1908, S. CCLXIV; zitiert bei K. Horstmann, »Victoria Welby, a Moralistic Pragma-
tist!«, in: E. Heijerman und H. W. Schmitz (Hrsg.), Significs, Mathematics and Se-
miotics. The Signific Movement in the Netherlands, Proceedings of the International
Conference, Bonn 19.-21. Nov. 1986, Münster 1991, S. 81 (Materialien zur Ge-
schichte der Sprachwissenschaft und der Semiotik, Bd. 5).
22. Tatsächlich beriefen sich, wie H. W. Schmitz in seinem Buch De Hollandse Significa
(S. 220) gezeigt hat, Brouwer und Mannoury auf Tönnies’ Philosophische Termino-
logie in psychologisch-soziologischer Ansicht (Leipzig 1906) und den dort angeregten
Plan einer internationalen Akademie. Einen ähnlichen Versuch hatte 1900 bereits
Lady Welby gemacht, und zwar unmittelbar nach der Lektüre der zuerst in der Zeit-
schrift Mind (1899/1900) erschienenen englischen Fassung des Tönnies-Aufsatzes
(vgl. H. W. Schmitz, »Tönnies’ Zeichentheorie zwischen Signifik und Wiener
Kreis«, in: L. Clausen und V. Borries (Hrsg.), Tönnies heute. Zur Aktualität von Fer-
dinand Tönnies, Kiel 1985, S. 73-93, bes. S. 85 f. Schmitz weist auch auf den Einfluß
Tönnies’ auf den späteren Wiener Kreis hin).
23. Vgl. van Dalen, Mystic, Geometer and Intuitionist, S. 258 f.
24. Vgl. ebd., S. 260.
25. B. an Landauer, 11. April 1917, B I, S. 490.
Buber / p. 156 / 29.8.2003

156 Kommentar

Landauer fand Bubers Schreiben »sehr gut« und wollte selbst mit einem
Schreiben antworten. 26 Buber sandte seinen Brief an Borel, da er mit die-
sem bereits verkehrt hatte. Eine Antwort von Borel jedoch kam nicht.
Stattdessen druckten die Mededeelingen eine von Brouwer im Auftrag
der Akademie verfaßte Erwiderung: 27

»Laren (Nord-Holland), 4. Feb. 1918

Hochgeehrter Herr,

Der Verwaltungsrat des »Internationalen Instituts für Philosophie« beauftragt


mich, Ihren an unser Mitglied, Herrn Borel gerichteten Brief vom 17/3/1917, in
dem Sie gegen unser Manifest einen prinzipiellen Einwand erheben, zu beantwor-
ten. Infolgedessen möchte ich Sie bitten, folgendes gefl. in Erwägung zu ziehen:
Das abendländische Wort besitzt zwar in mehreren Fällen neben seinem mate-
riellen einen seelischen Wert, aber letzterer ist immer dem ersteren untergeordnet,
und während ersterer eine sichere und dauerhaft orientierende Wirkung auf die
Aktivität der Gemeinschaft erworben hat, in dem Sinne daß es die einzelnen Indi-
viduen dazu bringt, im Erstreben körperlicher Sicherheit und materiellen Kom-
forts einander möglichst wenig zu hindern und womöglich zu unterstützen, ent-
behrt letzterer jeden Einfluß auf die Rechtsverhältnisse (es sei denn insofern er
daselbst zur Erschleichung von Unrecht mißbraucht wird); demzufolge sind seine
Wirkungen schwach, vorübergehend und lokalisiert.
Wörter, welche ausschließlich seelische Werte besitzen und dazu geeignet sind,
die Gemeinschaft auf das Ein- und Ausatmen des Weltgeistes und das Innehalten
von tao hin zu orientieren, gibt es in den abendländischen Sprachen nicht; wenn
solche existierten, würde übrigens ihre Wirkung lahmgelegt werden durch den
wechselseitigen leiblichen Haß der zu dicht bei einander lebenden Menschen, wel-
cher im gegenseitigen Mißtrauen gegen die Reinheit ihrer Geburt wurzelt, und das
Erstreben materiellen Komforts durch die einzelnen Individuen nur unerheblich,
das Ein- und Ausatmen des Weltgeistes aber in hohem Maße hindert. Der Eintritt
des ersten Wortes ausschließlich seelischen Wertes in das allgemeine menschliche
Verständnis wird als Phänomen mit der Einsicht in die Unduldbarkeit dieses leib-
lichen Hasses untrennbar verbunden sein, und somit sofort eine gesetzliche Rege-
lung der menschlichen Fortpflanzung veranlassen.
Nur dann aber wird zu diesem Eintritt eine Möglichkeit geschaffen sein, wenn
das »Mysterium des Werdens« des betreffenden Wortes sich nicht im einzelnen
Individuum, sondern im gegenseitigen Verständnis einer Gemeinschaft von klar

26. Vgl. Landauer an B., 16. April 1917, B I, S. 490 und LGB II, S. 178. Siehe auch
Schmitz, De Hollandse Significa, S. 382, Note 140.
27. Mededeelingen, Nr. 1 (März 1918), S. 29 f.
Buber / p. 157 / 29.8.2003

Kommentar 157
empfindenden und scharf denkenden, übrigens materiell einander nicht zu nahe
stehenden Menschen vollzogen hat.
Mit vorzüglicher Hochachtung,

L. E. J. Brouwer«

Eine Gegenantwort Bubers ist leider nicht erhalten. Feststeht, daß Buber
sich dem Programm der Akademie nicht anschloß. Dagegen stechen un-
ter den im August 1918 ernannten Mitgliedern die Namen Gustav Land-
auer, Fritz Mauthner und Rabindranath Tagore (1861-1941) hervor. 28
Das Internationale Institut für Philosophie bestand nur etwa vier Jahre
und unter steten Zwistigkeiten, bis es am 23. Februar 1922 endgültig auf-
gelöst wurde. Seine engsten Mitglieder jedoch, Brouwer, van Eeden, Man-
noury und der Linguist Jacques van Ginneken (1872-1945), setzten ihre
Tätigkeit mit der Gründung des Signifischen Kreises noch im selben Jahr
fort. 29

Ein Wörterbuch der hebräischen Philosophie


Druckvorlage: Frankfurter Zeitung, Literaturblatt, 62. Jg., Nr. 8 (24. Fe-
bruar 1929). MBB 407. Hebräisch: auszugsweise in: Moznaim, Jg. 1,
Heft 4 (24. Adar II 1929), S. 10-11. MBB 409.
Der Thesaurus der philosophischen Begriffe erschien in vier Bänden in
dem von Klatzkin mitbegründeten Berliner Verlagshaus Eschkol: Die er-
sten beiden Bände 1928, der dritte 1930, der vierte 1933. Jakob Klatzkin
(1882-1948) studierte bei Hermann Cohen, war von 1909 bis 1911 Her-
ausgeber von Theodor Herzls Zeitschrift Die Welt und später Direktor
des jüdischen National Fonds. Als Philosoph und Übersetzer wurde
Klatzkin zu einem führenden hebräischen Essayisten und Pionier hebräi-
scher Philosophie und Philosophiegeschichte. Seine hebräischen Essays
erschienen 1914 unter dem Titel Techumim (Grenzen) sowie eine eng-
lische Ausgabe 1943 (In Praise of Wisdom, New York: L. B. Fischer). Sei-
ne Gedanken zum Zionismus legte er in Probleme des modernen Juden-
tums nieder, das 1921 im Jüdischen Verlag als Krisis und Entscheidung
im Judentum wiederaufgelegt wurde. Mit Nahum Goldmann initiierte er
das Projekt der Encyclopaedia Judaica, von der zehn deutsche und fünf
hebräische Bände zwischen 1920 und 1933 erschienen. 1933 flüchtete

28. Vgl. van Dalen, Mystic, Geometer and Intuitionist, S. 270.


29. Vgl. ebd., S. 369 f.
Buber / p. 158 / 29.8.2003

158 Kommentar

Klatzkin in die Schweiz, 1941 kam er nach Amerika. Er starb 1948 in


der Schweiz.
Klatzkins Haltung zum Hebräischen ist mit der Radikalität des hebräi-
schen Linguisten Eliezer ben-Jehuda (1858-1923) vergleichbar. Wie Ben-
Jehuda, der 1881 nach Jerusalem übersiedelte, um dort den ersten mo-
dernhebräischen Haushalt einzurichten, glaubte auch Klatzkin, daß eine
nationale Wiedergeburt ohne Wiedereinführung des Hebräischen un-
möglich wäre. Für ihn galt es, nicht nur das äußere und innere Exil abzu-
streifen, sondern auch das Sprachenexil zu überwinden: »Vermochte
denn der Galuthnationalismus uns auch aus dem Sprachenexil zu erlö-
sen? den Fluch und die Schmach sklavischer Anhänglichkeit an die
sprachliche und literarische Fremdherrschaft abzuwenden? hat in der
Diaspora die Rückkehr zum Judentum eine Rückkehr zu seiner nationa-
len Sprache gezeigt?« 30 Klatzkin beurteilte diese Fragen negativ und übte
Kritik an der jüdischen Renaissance-Bewegung der Jahrhundertwende,
die sich zwar innerhalb des jüdischen Empfindens, doch außerhalb der
jüdischen Sprache bewegte. So konnte er auch den »mit großem Aufwand
fremdsprachlicher Formkraft modernisierte[n] Chassidismus« nicht als
»Neubelebung verschütteten Judentums« ansehen, womit er sich implizit
besonders gegen Buber wandte. Diesem Chassidismus kam nach Klatzkin
das Verdienst zu, »ein geschmackvoll frisiertes, stilisiertes Judentum sa-
lonfähig gemacht zu haben« schrieb Klatzkin. Letztlich aber hielt er ihn
(den Chassidismus) nur für ein »Surrogat«, einen »ideologischen Ersatz
für das entjudete Leben«.31 Das Schaffen einer hebräischen Literatur und
Philosophie hingegen betrachtete Klatzkin als einen Durchbruch zur na-
tionalen und geistigen Freiheit des Judentums:
»Es ist psychologisch lehrreich und für die zukünftige Entwicklung unserer Kultur
symptomatisch, daß die hebräische Renaissancekultur das Ghetto jüdischer Lehr-
inhalte sprengte und das Tor für fremde Kulturwerte in einem Gefühl nationaler
Sicherheit weit öffnete; während die fremdsprachlich jüdische – auch, oder erst
recht, die nationalistische – Literatur das Judentum ängstlich in allerlei Interpreta-
tionen eines jüdischen Geistes einengt und inhaltlich abgrenzt.« 32
Damit gelangte Klatzkin – gerade als Philosoph – nicht zu einem Inhalts-
sondern einem Formkriterium dessen, was als »jüdisch« zu bezeichnen
war: »Das nationale Matrikel aller Werte ist die Form.« 33 Und für Klatz-
kin war diese Form die hebräische Sprache, die jedoch mit dem Inhalt in

30. Klatzkin, Krisis und Entscheidung, S. 141.


31. Vgl. ebd., S. 138.
32. Ebd., S. 208.
33. Ebd., S. 31.
Buber / p. 159 / 29.8.2003

Kommentar 159

Wechselwirkung stand. »[D]as Denken erweitert das Reich der Sprache


und findet seine eigenen Wege des Ausdrucks,« heißt es in einem von
Klatzkins Aphorismen. 34 »Doch wo das Denken ermüdet, da gewinnt
die Sprache an Macht. Und dann beginnt die Sprache, das Denken ein-
zuengen, in vorgefaßte Begriffe zu zwängen, es auf seine eigenen sprach-
lichen Grenzen einzuschränken. Dieser Zustand dauert an, so lange bis
das Denken, von einem neuen Antrieb erfaßt, weiter in das Reich der
Sprache vordringt und neue Territorien erobert. Und so geht es weiter
in einem Kreis.« 35 So lehnte Klatzkin die Form der Sprache als Selbst-
zweck oder Ästhetizismus ab. Im Gegenteil, es war der formale »Sprach-
fehler«, das »stotternde« Sprechen und Schreiben, das den Inhalt der
Sprache zutage förderte und den Denker als Denker auszeichnete. Das
noch junge Modernhebräische war für Klatzkin der Inbegriff solchen in-
haltstragenden Stammelns schlechthin. 36
Auch Buber war sich der Bedeutung des Hebräischen für die Erneue-
rung des Judentums bewußt. Bereits 1902 erwähnte er die »Auferstehung
der hebräischen Sprache« als ein Zeichen nationaler Wiedergeburt. 37 In
einem Vortrag von 1909 nannte er die Sprache die »Bewußtseinsform«
eines Volkes, wobei er, wie Klatzkin, den Wert der Form hervorhob: »Die
Inhalte wechseln, die Formen dauern.« 38 Mehr als irgendeine Anschau-
ung oder Überzeugung stellte die Sprache für Buber die »Einheitsform
des Volkslebens« dar: »Denn wenn wir unsere Sprache wieder haben, ha-
ben wir unsere Einheit wieder.« 39 Damit setzte sich Buber zwar für die
»Förderung der hebräischen Produktivität« ein, behielt aber zugleich eine
vermittelnde Position zwischen den ideologischen Hebraisten und Jid-
dischisten der zionistischen Bewegung und den Befürwortern einer Spra-
chenvielfalt bei, zu denen auch Herzl gehört hatte. 40

34. Klatzkin, In Praise of Wisdom, S. 83.


35. Ebd., S. 83.
36. Vgl. ebd., S. 258 f.
37. Buber, Ein geistiges Zentrum, in: ders., Die jüdische Bewegung, Bd. 1 (1920), S. 89.
38. Buber, Die hebräische Sprache, in: JuJ, S. 708.
39. Ebd., S. 710.
40. Zu Herzls Modell des »Sprachenföderalismus« siehe den Abschnitt »Sprache« in sei-
nem Judenstaat, in: Th. Herzl, Gesammelte zionistische Werke in fünf Bänden, Bd. 1
(Zionistische Schriften), Tel Aviv 1934, S. 94 f.
Buber / p. 160 / 29.8.2003

160 Kommentar

November. Für Ludwig Strauß


Druckvorlage: Nachlese. Heidelberg: Lambert Schneider, 1965. S. 247.
Erstdruck: Mitteilungsblatt, 12. Jg., Heft 44 (5. Nov. 1948), S. 5. MBB
797. Englische Übersetzung: A Believing Humanism, S. 220.
Das bis in die Anfangsjahre des Ersten Weltkriegs zurückreichende
Freundschaftsverhältnis Martin Bubers zu dem Dichter und Germanisten
Ludwig Strauß (1892-1953) – der auch unter dem Namen Franz Quentin
publizierte – war eng, und durch die Heirat Strauß’ mit Bubers Tochter
Eva im Juni 1925 auch familiär gefestigt. 41 Strauß, der 1934 mit seiner
Familie nach Palästina ausgewandert war, lebte abwechselnd in Jerusa-
lem, im Kibbutz Hasorea und, zwischen 1939 und 1948, als Lehrer im
Kinderdorf Ben Shemen, das während des Unabhängigkeitskrieges (No-
vember 1947 – Januar 1949) zeitweise nach Kfar Witkin verlegt werden
mußte. 42 Von 1949 bis zu seinem frühen Ableben im August 1953 wohnte
Strauß wieder in Jerusalem.
Das Strauß gewidmete Gedicht »November« erschien zuerst als Faksi-
mile der handschriftlichen Version im Mitteilungsblatt, der deutschspra-
chigen Wochenzeitung des Irgun Olej Merkas Europa (Gesellschaft der
Einwanderer Mitteleuropas). Im Mittelpunkt dieser Ausgabe stand der
zehnte Gedenktag an die Kristallnacht, deren Geschehnisse auch den
Hintergrund des Gedichts darstellen. Auf derselben Seite erschienen ein
Aufsatz Kurt Loewensteins, »10. November 1938 – 10. November 1948.
Tag des Gedenkens« und eine Auswahl historischer Dokumente. Strauß
erwähnt das Gedicht in einem Brief an Buber vom 26. November 1948:
»Habe herzlichen Dank für die Widmung des Gedichts, das mir mehr
als nah ist, Zeugnis unserer gemeinsamen Not.« 43

»Seit ein Gespräch wir sind«: Bemerkungen zu einem Vers Hölderlins


Druckvorlage: Nachlese, Heidelberg: Lambert Schneider 1965. S. 71-72.
Zuerst erschienen in: Hölderlin Jahrbuch, begr. v. Friedrich Beißner und
Paul Kluckhohn, Band 11 (1958-60), Tübingen 1960, S. 210-211. MBB
1150. Manuskript [MS] und Typoskript [TS] im MBA, Ms. Var 350/
129b. Englische Übersetzung: A Believing Humanism, S. 85-86.

41. Siehe Einleitung, S. 44 f. in diesem Band.


42. Siehe T. Rübner, »Ludwig Strauß – Gestalt und Werk. Biographische Skizzen«, in:
Ludwig Strauß 1892 – 1992, S. 8. Vgl. auch den Brief Strauß’ an B., 16. Juni 1948,
BBS, S. 246 f.
43. BBS, S. 255 f.
Buber / p. 161 / 29.8.2003

Kommentar 161

Der handschriftliche Text wurde Ludwig Strauß zu seinem sechzigsten


Geburtstag (18. Oktober 1952) in Jerusalem, wo Strauß von 1949 bis zu
seinem Tod in 1953 lebte, übergeben.44 Ein Gruß von Ernst Simon (1899-
1988) erschien am 24. Oktober 1952 im Mitteilungsblatt. 45 Daß Buber
einen Vers aus Hölderlins »Versöhnender« zu diesem Anlaß wählte, über-
rascht nicht. Strauß hatte sich früh mit dem Dichter Friedrich Hölderlin
(1770-1843) eingehend befaßt. Bereits 1916 hielt er einen Vortrag über
Hölderlin vor dem Aachener Jüdischen Jugendverein. 46 Eine Dissertation
von 1927 für die Frankfurter Universität trug den Titel Hölderlins Anteil
an Schellings frühem Systemprogramm; 47 eine Habilitationsschrift aus
dem Frühjahr 1929 für die Technische Hochschule in Aachen handelte
über Das Problem der Gemeinschaft in Hölderlins »Hyperion«. 48 1927 ver-
öffentlichte Strauß eine Vorarbeit zu seiner zeitlebens unvollendeten
Hölderlin-Biographie, in der von Martin Buber mitherausgegebenen
Zeitschrift Die Kreatur. 49 Auch sah Strauß eine offensichtliche Affinität
zwischen Buber und Hölderlin: »[M]ir häufen sich nun in ganz über-
raschender Weise die Züge, die übereinstimmend bei Hölderlin (my-
thisch) und in einigen Deiner Bücher, lieber Martin, (begrifflich) er-
schienen – so daß ich beim Nennen hölderlinscher Vorstellungen
unwillkürlich Wendungen aus diesen Büchern brauchte.« 50 Worauf Bu-
ber erwiderte: »Was Du mir über Hölderlin schreibst und in Aussicht
stellst, ist mir von hohem Interesse.« 51

Geleitwort zu Ludwig Strauß: Wintersaat. Ein Buch aus Sätzen


Druckvorlage: Ludwig Strauß, Wintersaat. Ein Buch aus Sätzen, Zürich:
Manesse 1953, S. 5-6.
Bereits 1915 trug sich Ludwig Strauß mit dem Gedanken, einen Zyklus
von Aphorismen unter dem Titel »Der Wille zur reinen Form« zu ver-

44. Das Original konnte nicht aufgefunden werden.


45. E. Simon, »›Ein Lied aus tausend Stimmen‹. Ludwig Strauß zum 60. Geburtstag«, in:
Mitteilungsblatt, Nr. 42 (24. Okt. 1952), S. 5.
46. Vgl. Strauß, GW II (Schriften zur Dichtung), S. 423 (Kommentar zu »Natur und
Gemeinschaft«).
47. In: Strauß, GW II, S. 95-149.
48. Erschienen 1933 als Band 15 in der Reihe Von deutscher Poeterey, Leipzig, hrsg. v.
H. A. Korff, H. Naumann, F. Neumann und K. Vietor, in: GW II (Schriften zur
Dichtung), S. 170-252.
49. »Natur und Gemeinschaft. Stücke einer Hölderlin-Biographie«, in: Die Kreatur,
hrsg. v. M. Buber, V. v. Weizsäcker und J. Wittig, Heft 4 (Jg. 1927/28), in: Strauß,
GW II, S. 150-164.
50. Strauß an B., 4. Mai 1926, BBS, S. 101 f.
51. B. an Strauß, 11. Mai 1926, BBS, S. 102.
Buber / p. 162 / 29.8.2003

162 Kommentar

öffentlichen und bat Buber, ihm eine »Möglichkeit der Veröffentlichung«


zu empfehlen.52 Buber war von dem ihm übersandten Manuskript nicht
ganz überzeugt:
»Die Aphorismen haben eine gute Art; doch finde ich, was in ihnen steht, im Ge-
dicht selbst schon und zulänglich angesprochen, und es verhält sich wohl so, daß zu
Ihren Gedanken von der Form diese Ihre Gedichtform notwendig gehört, und daß
die Gedanken ohne sie nicht etwa bloß dastehen, sondern weniger gestalthaft, und
also gleichsam weniger da sind.« 53
Strauß hingegen sah in seinen Aphorismen nur eine »vorläufige Andeu-
tung einer neuen Äußerung« einer unabhängig vom Gedicht existieren-
den »Ethik der reinen Form«: »Für später denke ich an eine ausführliche
philosophische Arbeit.« 54 Zu einer Ausführung dieser Arbeit kam es
nicht, und Strauß veröffentlichte eine erste Auswahl von »Sätzen« erst in
1934, wenige Monate vor seiner Übersiedlung nach Palästina. 55 Eine grö-
ßere Sammlung von Aphorismen erschien durch Bubers Vermittlung in
der Neuen Schweizer Rundschau in den Jahren 1948/49. »Die Aphoris-
men von Ludwig Strauß haben bei der Elite unserer Leserschaft einen
außerordentlichen Eindruck gemacht,« schrieb der Herausgeber der
Zeitschrift, Walther Meier, der auch Lektor beim Schweizer Verlag Ma-
nesse war. 56 An ihn schickte Strauß das Wintersaat-Manuskript, das
durch Intervention Bubers57 bei Manesse kurz vor Strauß’ Tod zur Ver-
öffentlichung gelangte.

Authentische Zweisprachigkeit. Geleitwort zu Ludwig Strauß: Dichtungen


und Schriften.
Druckvorlage: Geleitwort zu Ludwig Strauß, Dichtungen und Schriften,
hrsg. von Werner Kraft, München: Kösel Verlag 1963, S. 9-14. (MBB
930). Auch in: Mitteilungsblatt 31, No. 14/15 (5. April 1963), S. 3 und
Neue deutsche Hefte 92 (März/April 1963), S. 5-9 (MBB 1222). Auszugs-
weise in: Nachrichten aus dem Kösel Verlag, 17. Folge, Frühjahr 1963,
S. 2-3. Wiederabgedruckt in: Nachlese, S. 64-70 (MBB 1270). Das hand-
schriftliche Manuskript ist datiert mit »Ende 1962« (Arc. Ms. Var. 350/

52. Siehe Strauß an B., 8. Juni 1915, BBS, S. 28.


53. B. an Strauß, 24. Juli 1915, BBS, S. 29.
54. Strauß an B., 16. Aug. 1915, BBS, S. 30 f.
55. In: Der Morgen. Monatsschrift der deutschen Juden, Jg. 10, Heft 6/7 (Sept./Okt.
1934).
56. Siehe B. an Strauß, ohne Datum, BBS, S. 250.
57. Siehe Strauß an B., 5. Feb. 1952, BBS, S. 273. Auch B. an Strauß, 26. Juni 1953:
»Manesse will dein Buch schon im August herausbringen […], damit es früh im
September auf den Markt kommt.« (BBS, S. 274)
Buber / p. 163 / 29.8.2003

Kommentar 163

148b). Englisch als »Authentic Bilingualism«, in: A Believing Humanism,


S. 80-84.
Die Zweisprachigkeit, worin der von Walter Benjamin angedeutete jü-
disch-deutsche »Zweigeist« zum Ausdruck kam, 58 hatte Ludwig Strauß
mit Buber gemein. Sowohl Strauß als auch Buber begannen unmittelbar
nach ihrer Ankunft in Palästina hebräisch zu schreiben (und zu publizie-
ren), während sie gleichzeitig die literarische Produktion in deutscher
Sprache schier übergangslos fortsetzten. Von seinem ersten Versuch des
hebräischen Dichtens im Spätsommer 1934 schreibt Ludwig Strauß:
»Immer wieder in diesen ersten beiden Monaten drängten einzelne Bilder und Be-
gegnungen zum Gedicht. Aber sie fanden keine Melodie, keinen Vers […]; es war
bei innerlich gestammelten Worten geblieben und bei dem Vorgefühl einer Melo-
die, die sich aber nicht hatte greifen lassen. Da kam eine unerwartete Hilfe von der
hebräischen Sprache her.« 59
In diesem helfenden, ergänzenden Eingriff der einen Sprache auf die an-
dere sah Buber die Authentizität der Zweisprachigkeit, die sich in Strauß’
früherer übersetzerischer Begegnung mit dem Jiddischen bereits ange-
zeigt hatte. Wie für Buber selbst, der in seiner Franz Rosenzweig zuge-
dachten Rede »Zum Abschluß« anläßlich der Fertigstellung seiner
Schriftverdeutschung das »akustische Verständnis der Bibel« zum Prinzip
des Übersetzens erklärte, 60 war auch für Strauß »die Wiedergabe der
rhythmischen und melodischen Ganzheit des Gedichts vor der Wieder-
gabe mancher Einzelheiten wichtig.« 61 Umgekehrt war es das Hebräische,
das in der neuen existentiellen Umgebung die fehlende Melodie der jetzt
»alten« Sprache ersetzte, so wie in den Worten des Gedichts »An die
Bucht«, »die nicht zum Liede werden wollten«:
»[A]ls ich müde wurde und vom Versuch der deutschen Gestaltung des Motivs
abließ, begann der unwillkürliche Versuch, das was ich deutsch hatte sagen wollen,
hebräisch zu sagen. Und siehe, die Worte, die sich nun einstellten, hatten Melodie
und Rhythmus, sogar Reim; die Melodie trug mich weiter, durch beide Strophen
meines ersten hebräischen Gedichts hindurch […].« 62

58. Zum Begriff des »Zweigeistes« siehe insbesondere Rübner, »Ludwig Strauß – Dichter
in zwei Sprachen«, in: Ludwig Strauß 1892 – 1992, S. 99.
59. Strauß, Fahrt und Erfahrung, S. 98.
60. Buber, Zum Abschluß, W II, S. 1176.
61. Strauß, Jüdische Volkslieder, Vorwort, S. 12.
62. Strauß, Fahrt und Erfahrung, S. 98.
Buber / p. 164 / 29.8.2003

164 Kommentar

Erst bei der wörtlichen Rückübersetzung aus dem Hebräischen entstand,


zu Strauß’ eigenem Erstaunen, das deutsche Gedicht »An die Bucht«. 63
AN DIE BUCHT

Du legst Sand
Rein wie Feuer
Um das blaue,
Sich schmiegende Meer,
Wie ein Liebender die Hand legt
Um eine Brust.

Nichts als
Schauen will ich –
Aber mit der sanften
Sichel deiner Schönheit
Schneidest du
Durch mein Herz,
Und meine Sinne wie Ähren
Fallen.
Obwohl Strauß früh begonnen hatte, hebräische Gedichte zu verfassen,
erschien eine erste Sammlung seiner hebräischen Gedichte nicht vor
1951.64 Die Werkausgabe von 1963 mit einem Nachwort besorgte Strauß’
langjähriger Freund, der Dichter, Schriftsteller und Literaturkritiker Wer-
ner Kraft (1896-1991), der auch zum Kreis Martin Bubers gehörte. Daß
Buber an der Ausgabe jedoch maßgeblich beteiligt war, zeigen Krafts Ta-
gebuchaufzeichnungen aus den Jahren 1961-1963.65 Insbesondere waren
es Bubers »kritische Einwände«,66 die Krafts Nachwort durch mehrmalige
Revisionen gehen ließen. Im August 1961 notiert Kraft: »Buber hat mein
Nachwort zu Ludwig Strauß nicht mit Sympathie gelesen.«67 Etwas später
hatte Kraft das Nachwort bereits viermal umgeschrieben.68 Andererseits
aber nahm Buber auch Krafts Einwände am Geleitwort »zum größten
Teil« an. 69

63. Vgl. ebd., S. 99. Das Gedicht erschien in: Land Israel. Gedichte, Berlin: Schocken
1935. Strauß, GW 3.1, S. 334.
64. Schaot wa-Dor. Schirim [Stunde und Epoche. Gedichte], Jerusalem 1951.
65. Siehe W. Kraft, Gespräche mit Martin Buber, München 1966.
66. Vgl. ebd., S. 91.
67. Ebd., S. 92 (6. 8. 1961).
68. Ebd., S. 94 (19. 8. 1961).
69. Ebd., S. 110 (18. 12. 1962).
Buber / p. 165 / 29.8.2003

Kommentar 165

Jakob Hegner zu seinem siebzigsten Geburtstag


Druckvorlage: Für Jakob Hegner, in: Josef Rast und Heinrich Wild
(Hrsg.), Jakob Hegner – Briefe zu seinem siebzigsten Geburtstag, Olten:
Eigenverlag J. Rast und H. Wild 1952, S. 32-33. MBB 900.
Jakob Hegner (1882-1962) gehörte zu den schillerndsten deutschen Ver-
legern des zwanzigsten Jahrhunderts. Geboren in Wien als Sohn einer
wohlhabenden Fabrikantenfamilie, ging er 1899 nach Leipzig, studierte
dort Philosophie und Geschichte und versuchte sich selbst als Schriftstel-
ler. 70 Um 1900 war er Redakteur der bei Hermann Seemann verlegten
Frauen-Revue, ab 1902 arbeitete er für die ebenfalls bei Seemann heraus-
gegebene belletristisch-literaturkritische Wochenschrift Das Neue Maga-
zin. Aus dieser Arbeit ging 1903 der von Seemann finanzierte »Magazin-
Verlag Jacques Hegner Berlin und Leipzig« hervor, der jedoch nur bis
1904 bestand. Anschließend arbeitete Hegner als Übersetzer, bevor er
1910 die von dem Prager Schriftsteller Paul Adler (1876-1946) gegrün-
deten Neuen Blätter übernahm. 1912 folgte er dem Ruf nach Hellerau,
einem Vorort von Dresden, der zugleich Sitz des vom Meistertischler
und »Holz-Goethe« Karl Schmidt (1873-1948) gegründeten »Werkbun-
des« war. 71 Dort schuf Hegner den »Verlag der Neuen Blätter Hellerau
und Berlin« (später »Hellerauer Verlag Hellerau bei Dresden«, ab 1917
»Hellerauer Verlag Jakob Hegner«). Seine Übersetzung von Paul Clau-
dels Verkündigung (1913) machte Hegner und seinen Verlag über Nacht
berühmt. Zwischen 1915 und 1916 entstand im Hellerauer Verlag eine
Kierkegaard-Ausgabe sowie die Vierteljahresschrift Summa, herausgege-
ben von Franz Blei (1871-1942). 1930 ging der Hellerauer Verlag an
Brandstetter in Leipzig über. 1934 konvertierte Hegner, der aus jüdi-
schem Elternhaus kam, zum Katholizismus. 72 1936 ging der Verlag an
Heinrich Wild über, der ihn bis 1943 führte. Hegner selbst flüchtete
1936 nach Wien und 1938 nach London. 1946 nahm Hegner die Ver-

70. Vgl. P. de Mendelssohn, Glanz und Elend des Buches. Erinnerungen an Jakob Heg-
ner (Vortrag, gehalten auf der 77. Jahresversammlung der Gesellschaft der Bibliophi-
len in Kassel am 20. Juni 1976), Typoskript, S. 6 f. Die biographischen Angaben zu
Hegner stützen sich auf diesen Vortrag und auf Josef Rast, [Beitrag], in: Jakob Heg-
ner. Briefe zu seinem siebzigsten Geburtstag, S. 70-81. Siehe auch R. Grosche, »Ent-
decker und Mittler«, in: Rückschau und Ausblick: Jakob Hegner zum achtzigsten Ge-
burtstag, hrsg. v. H. M. Jürgensmeyer, Köln/Olten 1962, S. 10-28.
71. Zur Geschichte der Siedlung Hellerau siehe H.-J. Sarfert, Hellerau. Die Gartenstadt
und Künstlerkolonie, Dresden 1993.
72. Vgl. H. Wild, [Beitrag], in: Jakob Hegner. Briefe zu seinem siebzigsten Geburtstag,
S. 131.
Buber / p. 166 / 29.8.2003

166 Kommentar

lagstätigkeit in Deutschland wieder auf. 1949 gründete er den Hegner-


Verlag in Olten. 73
Hegners Zusammenarbeit mit Martin Buber begann um 1912 mit dem
Verein Hellerauer Schauspiele, an deren Gründung Buber beteiligt war. 74
Im zweiten Jahrgang (1912) der bei Hegner in Hellerau herausgegebenen
Neuen Blätter erschienen zwei kurze Texte Bubers, »Gespräch von der
Richtung« (Heft 1, S. 5-20) und »Das Wandbild« (Heft 5/6, S. 59-65);
im dritten Jahrgang (1913) war ein ganzes Heft Buber gewidmet
(Heft 1/2 [Buberheft]). Bei Hegner erschien auch Bubers Aufsatz »Das
Raumproblem der Bühne« (1913) als Vorabdruck im Programmheft zu
Claudels Verkündigung. 75 1927 druckte Hegner das ursprünglich für
Rütten & Loening geplante Buch Des Rabbi Israel Ben-Elieser, genannt
Baal-Schem-Tow, das ist Meister vom guten Namen. Unterweisung im
Umgang mit Gott. 1950 lud Hegner Buber ein, die bisher bei Schocken
und Lambert Schneider erschienen Bände der Schriftübersetzung neu
herauszugeben und die Ausgabe zu vervollständigen. 76 Zwischen 1953
und 1962 erschien eine neubearbeitete Ausgabe der von Buber und Ro-
senzweig übersetzten Schrift in vier Bänden. Die von Buber übersetzten
Preisungen (Psalmen) erschienen 1958 als Zusatzband. Zugleich kamen
bei Hegner Bubers Aufsatzsammlung An der Wende (1952) sowie die
Bücher Bilder von Gut und Böse (1952) und Sehertum (1955) heraus.

Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens


Druckvorlage: Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens. Re-
de, gehalten anläßlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen
Buchhandels am 27. September 1953 in der Paulskirche zu Frankfurt
a. M., Sonderdruck, Heidelberg: Lambert Schneider 1953. Wieder-
abgedruckt in: Nachlese, S. 219-230. Auch in: Börsenblatt für den deut-
schen Buchhandel, Frankfurter Ausgabe, 9. Jg., Nr. 79 (2. Okt. 1953);
Mitteilungsblatt. Wochenzeitung der Irgun Olej Merkas Europa, Nr. 44
(30. Okt. 1953), S. 4 (auszugsweise); Neue Schweizer Rundschau, 21. Jg.,
Heft 7 (Nov. 1953), S. 389-395; Jüdischer Reiseführer: Das jüdische Leben
in Deutschland. Paneuropäische Edition, Stuttgart 1953/54 (5714),
S. 111-116; Rundbrief der Gilde Soziale Arbeit, 7. Jg., Nr. 3 (Dez. 1953);
Friedenspreis des deutschen Buchhandels, Börsenverein des deutschen

73. J. Rast, [Beitrag], in: Jakob Hegner. Briefe zu seinem siebzigsten Geburtstag, S. 78.
74. Vgl. H. Kohn, Martin Buber, S. 71.
75. Vgl. MBB 129. Claudels Verkündigung: Ein geistliches Stück in vier Ereignissen und
einem Vorspiel erschien in Hegners Übersetzung als Heft 3/4 der Neuen Blätter
(2. Folge, 1912).
76. Vgl. Schaeder, Hebräischer Humanismus, S. 283.
Buber / p. 167 / 29.8.2003

Kommentar 167

Buchhandels, Frankfurt a. M. 1963, S. 67-74. Als »Die Macht des Ge-


sprächs«, in: Wissen und Gewissen, 25. Juni 1954. Hebräisch als »Ha-Si-
cha Ha-amitit we-Efscharujot ha-Schalom«, in: Davar, Jg. 29, 4. Dez.
1953. Englische Übersetzung: Genuine Dialogue and the Possibilities of
Peace, in: A Believing Humanism, S. 195-202.
Der jährlich verliehene Friedenspreis des deutschen Buchhandels wurde
1950 durch den deutschen Dramatiker und Verleger Hans Schwarz
(1890-1967) begründet. 77 Martin Buber war der vierte Preisträger nach
dem Berliner Verleger Max Tau (1897-1976),78 dem evangelischen Theo-
logen Albert Schweitzer (1875-1965) und dem katholischen Theologen
Romano Guardini (1885-1968). Unter den später Ausgezeichneten befin-
den sich der Schweizer Historiker Carl Jakob Burckhardt (1891-1974),
der Schriftsteller Hermann Hesse (1877-1962) und der Philosoph Karl
Jaspers (1883-1969). Der Preis war mit DM 10,000 dotiert, wovon Buber
den Großteil für die jüdisch-arabische Zusammenarbeit stiftete.79
Anwesend bei der Verleihung in der Frankfurter Paulskirche waren
unter anderem der damalige Bundespräsident Theodor Heuss 80 , der Bun-
desjustizminister Thomas Dehler (1897-1967), der hessische Minister-
präsident Georg August Zinn (1901-1976), der Vorsitzende der Inter-
nationalen Verlegerunion, Sir Stanley Unwin (1884-1968), und der
Frankfurter Oberbürgermeister Walter Kolb (1902-1956), der Buber
auch »im Namen der Stadt« begrüßte. 81 In der durch den Börsenvereins-
vorsitzenden Arthur Georgi (1902-1970) überreichten Urkunde hieß es:

77. F. Wittig, »Über den Friedenspreis«, in: Friedenspreis des deutschen Buchhandels. Re-
den und Würdigungen 1951-1960, Frankfurt a. M. 1961, S. 7 f.
78. Tau besuchte Buber später in Jerusalem und faßte die Begegnung so zusammen:
»Wer das Glück hat, diesem großen Weisen mit dem einzigartigen Prophetengesicht
zu danken, der ist sicher, daß seine Schüler nicht nur Fortsetzer seiner Lehre, son-
dern auch Propheten für das Gute und die große Versöhnung werden müssen. […]
Die Lehre Martin Bubers ist ein Neubeginn.« (»Israel das Tor der Zukunft. Eindrücke
von einer Reise«, in: Mitteilungsblatt, Nr. 20/21, 18. Mai 1953, S. 11).
79. Vgl. B III, S. 347, Anm. 3 und den Brief Georgis an B. (17. Juni 1953), ebd., S. 346 f.
Ebenso verfuhr Buber mit dem Preisgeld des Hansischen Goethe-Preises (Vgl. Sch.
Ben-Chorin: Zwiesprache mit Martin Buber, S. 119 f.).
80. Mit Theodor Heuss (1884-1963) verband Buber auch später noch eine Freundschaft
und ein loser Briefwechsel (Vgl. B III, S. 447; 570 f.). So war es Buber, der Anfang
Mai 1960, als Heuss auf Besuch in Israel war, um an der Hebräischen Universität
einen Vortrag über die »Selbstgestaltung der Demokratie« zu halten, die offizielle
Begrüßungsrede hielt, worin er Heuss einen Mann des »lebendigen Gedankens und
des lebendigen Wortes« nannte. Vgl. Deutschlands Weg nach Israel. Eine Dokumen-
tation mit einem Geleitwort von Konrad Adenauer, hrsg. v. R. Vogel, Stuttgart 1967,
S. 151 f.
81. »›Licht des Friedens‹. Verleihung des Friedenspreises an Martin Buber in der Frank-
furter Paulskirche«, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Nr. 225, 28. Sept. 1953, S. 6.
Buber / p. 168 / 29.8.2003

168 Kommentar

»Martin Buber, dem wahrhaftigen Menschen, dem Bekenner und Gestalter einer
alles Leben durchdringenden Humanität, dem Deuter der Bestimmung seines Vol-
kes in der Zeit, dem dialogischen Denker, dem Theologen und Erzieher, überreicht
der Börsenverein deutscher Verleger- und Buchhändler-Verbände in ehrfürchtiger
Würdigung seines Lebens und Werkes den Friedenspreis des deutschen Buchhan-
dels.« 82

Die Festrede, »Martin Buber, der Beistand«, hielt der evangelische Pfarrer,
Dichter und Essayist Albrecht Goes (1908-2000), mit dem Buber seither
in sehr inniger Freundschaft stand. 83 Als danach der »patriarchalische,
würdevolle und doch so bescheiden wirkende […] Philosoph das Red-
nerpult betrat«, wie die Frankfurter Allgemeine schrieb, »war man sich
bewußt, einer der wenigen großen Individualitäten, die unsere Zeit noch
besitzt, sich gegenüber zu befinden.«84 In einer am Vortag erschienenen
Würdigung erklärte dieselbe Zeitung, daß man Martin Buber zwar nicht
mit so »solitären Genies« wie Kafka, Simone Weil oder Chagall verglei-
chen könnte, noch mit einem so »eindrucksvollen Charakter« wie Leo
Baeck, aber dennoch kaum zögern würde, »ihn als die repräsentativste
Erscheinung seines Volkes, als den fruchtbarsten und wirkungsreichsten,
dabei auch formgewandtesten und geistvollsten Vertreter des Judentums
in unserer Zeit anzusprechen.« 85
Der durchwegs positiven Aufnahme Martin Bubers im Deutschland
der fünfziger Jahre stand eine oft sehr kritische Haltung vor allem in Is-
rael und den Vereinigten Staaten gegenüber. »Die Tatsache, daß Buber
den Goethe-Preis in Hamburg annahm und ebenso den Friedenspreis
des deutschen Buchhandels in der Frankfurter Paulskirche, wurde ihm
hier in Israel sehr verübelt«, erinnert sich Schalom Ben-Chorin. 86 Bereits

Hierzu muß erwähnt werden, daß sowohl Dehler als auch Kolb 1928 Gründungs-
mitglieder des Reichsbanners »Schwarz-Gold-Rot« gewesen waren, Dehler auch ein
Mitglied des antifaschistischen Bundes »Der Reichsadler«. Beide waren kurzfristig
von der Gestapo inhaftiert, Dehler 1938 und Kolb 1944. Kolb setzte sich später be-
sonders für den Wiederaufbau der Paulskirche ein.
82. Ebd. und Feuilleton, S. 8.
83. Goes, der als evangelischer Seelsorger in der deutschen Wehrmacht diente, hatte sich
bereits im August 1934 mit Gewissensfragen an Buber gewandt (vgl. B II, S. 547 f.).
Zu einer Aussprache kam es damals zwar nicht (vgl. ebd., S. 549), doch nahm Buber
den Kontakt im Juni 1953, kurz vor seiner Europareise, wieder auf (vgl. B III, S. 345;
zur Freundschaft Bubers mit Goes siehe auch Men of Dialogue: Martin Buber and
Albrecht Goes, hrsg. v. E. W. Rollins und H. Zohn, New York 1969). Die Rede Goes’
ist wiederabgedruckt in: Friedenspreis des deutschen Buchhandels, S. 59-66.
84. »Licht des Friedens«, S. 8.
85. »Der Schatz unterm eigenen Herd. Die Botschaft Martin Bubers«, in: Frankfurter
Allgemeine Zeitung, Nr. 224, 26. Sept. 1953, Feuilleton.
86. Ben-Chorin, Zwiesprache mit Martin Buber, S. 123.
Buber / p. 169 / 29.8.2003

Kommentar 169

wenige Tage nach dem Bekanntwerden von Bubers Annahme des Ham-
burger Goethe-Preises veröffentlichte die Tel Aviver Tageszeitung
Ha’aretz einen vernichtenden Kommentar, der Buber vorwiegend finan-
zieller Interessen bezichtigte, und seinen bevorstehenden Deutschland-
besuch mit der Auskundschaftung eines künftigen Absatzmarktes seiner
Bücher verglich: »[W]enn dies der Gedankengang der Intellektuellen
vom Format Professor Martin Bubers ist«, schrieb der Kommentator,
»wohin um Gottes willen wird uns das führen?« 87 Kurzfristig entspann
sich eine Debatte zwischen Rabbi Benjamin (Pseudonym für Jehoschua
Radler-Feldman [1880-1957]), einem Mitbegründer der Vereinigung
»Brit Schalom«, der für Buber eintrat, Gershom Scholem, der eine ver-
mittelnde Position einnahm, und dem Kommentator der Zeitung, der
sich weiterhin heftig gegen Bubers mögliche Reise nach Deutschland
aussprach. 88 Am 31. Dezember schließlich veröffentlichte Ha’aretz eine
Erklärung Martin Bubers auf ihrer Titelseite. 89 Daraufhin schrieb auch
der damalige Vizepräsident der Hebräischen Universität, David Werner
Senator (1896-1953), an Buber, daß er dessen Äußerungen wohl als
»verständlich und würdig« empfand, sich aber selbst gegen die Annahme
des Preises entschieden hätte, »und zwar aus psychologischen Gründen,
da die Wunde eben doch noch zu frisch ist.« 90 Allerdings gab Senator
zu, daß es sich bei dieser Entscheidung um einen »Grenzfall« handle, der
nun noch eine andere Dimension angenommen hatte:
»Nachdem ich aber im Haaretz, sozusagen der liberalsten Zeitung, die wir im Lan-
de haben, all den Unflat gelesen habe, der da veröffentlicht wurde, muß ich sagen,
daß Sie offenbar doch den richtigen Instinkt gehabt haben, nämlich, daß der
Kampf gegen den bornierten und aggressiven Nationalismus dieser Zeit gerade
durch solche provokative Akte geführt werden muß und daß vielleicht jede senti-
mental-psychologische Rücksicht schweigen muß, um den Kampf in aller Schärfe
zu führen.« 91
Die starke Reaktion um Bubers Handlung muß allerdings auch aus dem
zeitgeschichtlichen Zusammenhang erklärt werden. Denn zwischen De-
zember 1951 und Januar 1952 erreichte die Debatte um die Annahme

87. »Die Stadt Hamburg zollt Buber Respekt«, in: Ha’aretz, Jg. 34, 20. Dez. 1951, S. 5.
88. R. Benjamin, »Der Goethe-Preis für Buber« (Leserbrief), in: Ha’aretz, Jg. 34,
26. Dez. 1951; G. Scholem, »Bekenntnis in einer schmerzvollen Angelegenheit« (Le-
serbrief), in: Ha’aretz, Jg. 34, 30. Dez. 1951; »Buber und R. Benjamin im Licht-
schein Hamburgs« (Kommentar der Zeitung), in: Ha’aretz, Jg. 34, 31. Dez. 1951.
89. »Martin Buber erklärt die Gründe seiner Annahme des Goethe-Preises von der Uni-
versität Hamburg«, in: Ha’aretz, Jg. 34, 31. Dez. 1951.
90. Senator an B., 19. Jan. 1952, B III, S. 308.
91. Ebd., S. 309.
Buber / p. 170 / 29.8.2003

170 Kommentar

deutscher Reparationszahlungen ihren Höhepunkt in der Knesseth, dem


israelischen Parlament. Einer der ausgesprochensten Gegner des »Blutgel-
des« (die Verhandlungssumme betrug 1,5 Milliarden Dollar) war der
Rabbiner Mordechai Nurock (1879-1962) von der Orthodoxen Mizrachi
Partei, der Martin Buber auch persönlich kritisierte. 92 Die führende Ma-
pai Partei unter Premierminister David Ben-Gurion (1886-1973) sprach
sich für Reparationszahlungen aus, denn man sei »verpflichtet, das ge-
raubte Eigentum Deutschland abzunehmen.«93 Am 5. Januar 1952 kam
es zu Demonstrationen in Tel Aviv gegen die Verhandlungen mit
Deutschland, bei denen auch ehemalige Kommandanten der Ghetto-Auf-
stände teilnahmen.94 Der spätere Premierminister Menachem Begin
(1913-1992; im Amt 1977-1983), damals Vorsteher der Oppositionspar-
tei Cheruth, rief zu Demonstrationen in Jerusalem auf, zu denen es am
7. Januar kam. Bei den Zusammenstößen rund um das Gebäude der
Knesseth wurden 80 Polizisten und 40 Zivilisten verletzt; 70 Demon-
stranten wurden unter Einschreiten des Militärs und Einsatz von Tränen-
gas verhaftet. Bei den Verhandlungen selbst kam es zu einem Austausch
von Beleidigungen zwischen Begin und dem amtierenden Premiermini-
ster Ben-Gurion. Die Neuesten Nachrichten schrieben:
»Die Atmosphäre in der Knesseth war untragbar geworden. Die Schwaden von
Tränengas und Rauch, die immer wieder den Saal durchzogen, erschwerten das
Atmen und trieben den Anwesenden Tränen in die Augen. Immer wieder brachen
Stürme von Zwischenrufen und gegenseitigen Beleidigungen der Abgeordneten
aus, die die Reden und den Gang der Sitzung störten.« 95
Am 9. Januar wurde schließlich der Koalitionsvorschlag einer Reparati-
onsforderung und direkten Verhandlungen mit Deutschland mit 61 zu
50 Stimmen (bei 5 Enthaltungen) angenommen.96
Auch in den U.S.A. gab es kritische Stimmen zu Bubers Deutschland-
Besuch. Der konservative Jewish Spectator in New York veröffentlichte
einen beißenden Kommentar seiner Herausgeberin Trude Weiss-Rosma-
rin, die Buber als »Kriecher zum Kreuz« im Sinne Heinrich Heines stem-

92. Vgl. Neueste Nachrichten – Jedioth Chadaschoth, 1. Jan. 1952. Zu Nurock siehe auch
Friedman, Later Years, S. 121 f.
93. Aussage des Außenministers Moshe Sharett (1894-1965) in: Neueste Nachrichten,
6. Jan. 1952. Zur Debatte der Reparationszahlungen siehe auch F. Shinnar, Bericht
eines Beauftragten. Die deutsch-israelischen Beziehungen 1951-1966, Tübingen 1967,
bes. S. 31-35, und I. Deutschkron, Israel und die Deutschen. Das besondere Verhält-
nis, Köln 1983, bes. S. 36-65.
94. Ebd. Bei den Kommandanten handelte es sich um Ziviah Lubetkin, Chika Gross-
mann, Adolf Bergmann und Jitzchak Grünbaum.
95. Ebd., 8. Jan. 1952.
96. Ebd., 10. Jan. 1952.
Buber / p. 171 / 29.8.2003

Kommentar 171
97
pelte. Die »typisch markige Rede« Bubers verurteilte Weiss-Rosmarin
als nichtssagend, das Auftreten in der Paulskirche und die Annahme des
Preises als entweder »Gefühllosigkeit« oder »Dummheit«: »Es ist
schmerzlich, doch notwendig zu fragen ob Buber gefühllos ist oder
dumm, oder beides.«98
Scharfe Kritik kam auch von Hans Klee, dem Herausgeber des Israeli-
tischen Wochenblattes in Zürich. Im Gegensatz zum Goethe-Preis, den
Klee zu billigen wußte, da es sich bei dem Preiskomitee um eine »kleine
gewählte Zahl von Personen« handelte, »jeder Einzelne der Öffentlichkeit
bekannt, politisch und moralisch einwandfrei«, verurteilte er den Frank-
furter Friedens-Preis grundsätzlich: »Den wenigen untadeligen Männern
in Hamburg stand hier eine Tausende Mitglieder zählende Organisation
gegenüber, ein Kollektiv, dem nach allen Regeln der Statistik Mörder,
Kameraden von Mördern, Freunde und Verwandte von Mördern ange-
hören müssen […] Von einer solchen Seite durfte ein Jude einen Preis
nicht annehmen.«99 »Fast ärger« aber noch empfand Klee die Rede Mar-
tin Bubers, vor allem deren »inhaltsloses Ausweichen« im entscheiden-
den Punkte der Schuld und Mitschuld. »Buber hat schwer Unrecht ge-
tan, in diesem Zusammenhang von sich das Wort zu brauchen, er
spreche als ›Erzjude‹.«100 Letztlich schließt Klee, der »politisch redende
und handelnde« Buber habe einen »tiefen Riß« geschaffen in einer
»Kernfrage unserer heutigen jüdischen Existenz.« 101
Gegen diese Kritik verteidigte sich Buber in seinem Aufsatz »Zur Klä-
rung«, der zuerst im Mitteilungsblatt erschien. 102 Als »nationaler Huma-
nist,« schrieb Buber dort, sei es ihm geboten, »überall da, wo er durch
eine an ihn herantretende Generation aufgerufen ist, seine Gesinnung,
die Kämpfer für eine neue Humanität zu ermutigen und zu stärken, so
gut er es vermag.« 103

197. T. Weiss-Rosmarin, »Martin Buber in St. Paul’s Church«, in: The Jewish Spectator,
Nov. 1953, S. 7.
198. Ebd., S. 20.
199. »Ewige Feindschaft? Hans Klee und Martin Buber über das Verhältnis zwischen Ju-
den und Deutschen«, in: Freiburger Rundbrief: Beiträge zur Förderung der Freund-
schaft zwischen dem Alten und dem Neuen Gottesvolk im Geiste beider Testamente,
VII. Folge (1954/55), Nr. 25/28, Sept. 1954, S. 46.
100. Ebd., S. 46.
101. Ebd.
102. Mitteilungsblatt, Jg. 22, Nr. 23, 4. Juni 1954, S. 6.
103. Ebd., S. 6. Vgl. auch Freiburger Rundbrief, VII. Folge (1954/55), Nr. 25/28, Sept.
1954, S. 47.
Buber / p. 172 / 29.8.2003

172 Kommentar

Dem Gemeinschaftlichen folgen


Druckvorlage: Die Neue Rundschau, Jg. 67, Heft 4, 1956, S. 582-600
(MBB 1029). Wiederabgedruckt in W I, S. 454-474 [= W] und Logos.
Zwei Reden (1962) [= L], S. 31-72. Hebräisch: »Ra’ui leilech achar ha-
Meschutaf« (Dem Gemeinschaftlichen folgen), in: Pnei Adam: Bechinot
be-Antropologia filosofit, Jerusalem: Mosad Bialik, 1962, S. 152-174
[= H]. English: »What is common to all?«, in: The Knowledge of Man –
Selected Essays (1965) [= E].
Ein Auszug des Kapitels über Aldous Huxley erschien hebräisch als
»Ha-Adam ha-boreach« (Der Mensch auf der Flucht), in: Molad, Jg. 14,
Nr. 100/102 (1956), S. 551-552.
Der Aufsatz war ursprünglich als Kapitel einer größeren Arbeit zur phi-
losophischen Anthropologie geplant, wie Buber im November 1955
Maurice Friedman mitteilte: »Ich schreibe ein neues Kapitel des Anthro-
pologie-Buches, über Träume und Wachsein und so weiter. Ich gedenke
im nächsten Frühjahr in Europa einen Vortrag über das Thema zu hal-
ten.«104 Im Dezember desselben Jahres war der Text fertiggestellt, zugleich
aber der Plan des »Anthropologie-Buches« unsicher:
»Ich habe gerade einen Essay vollendet (ob er ein Kapitel der Anthropologie wird,
weiß ich noch nicht), und es war für mich sehr wichtig, ihn zu schreiben. Das
Thema ist ›Dem Gemeinschaftlichen folgen‹ oder einfach ›Wir‹ und er geht aus
von einem Fragment des Heraklit. Ich gedenke ihn im April an der Sorbonne und
im Mai an der Londoner Universität als Vortrag zu halten.«105
Zu den Vorträgen kam es tatsächlich im Zuge der Europareise von 1956,
und zwar in Paris, München, Berlin, Tübingen und London. 106 Das »An-
thropologie-Buch« aber blieb ungeschrieben. Im MBA (Ms.Var.350/bet
44) befinden sich zwei handschriftliche Entwürfe zur thematischen Ge-
staltung des Buches unter dem Titel »Ich und Wir: Kosmos«, die einen
Eindruck vom geplanten Werk vermitteln. Aus ihnen wird auch der Zu-

104. B III, S. 399.


105. B. an Friedman, 10. Dez. 1956, B III, S. 400. Im März 1956 arbeitete Buber aber
noch an den Korrekturen (vgl. B. an Friedman, 2. März 1956, B III, S. 408).
106. Siehe Kohn, S. 463 (Nachwort). Doch sprach Buber nicht nur zum Thema Gemein-
schaft. Das Journal des Communautés (Jg. 6, Nr. 149, 11. Mai 1956, S. 10) berichtet
von einem Vortrag »Le hassidisme et l’Occident« im Descartes Amphitheater, wie
auch von einem Empfang bei Jacob Tsur, Botschafter Israels in Paris, an dem unter
anderen François Mauriac von der Académie française, Vladimir Jankelevitch von
der Sorbonne und der Schriftsteller Edmond Fleg teilnahmen. Über Bubers Vortrag
in München siehe die Kritik von W. Grötzinger »Die Flucht vor der Antwort«, in:
Süddeutsche Zeitung, Jg. 12, 5. Juli 1956, S. 3.
Buber / p. 173 / 29.8.2003

Kommentar 173

sammenhang zwischen Anthropologie, Dialogik und Sprache bei Buber


deutlich:

a. Ergänzung der Umwelt [zum Kosmos]


b. Kaspar Hauser
c. Verlockendes Chaos [Das coexistente Chaos]
[d. Im Anfang: Logos oder Mensch]
e. Wir/Ich-Du
[e. Das wahre Tor]
[f. Wir in der Bibel]
g. Die Toten
[g. Mit den Toten]
h. Entartung und Heilung des Wir
i. Kosmos und Überfluss
[i. Entstehung der »Welt«]
k. Keine Psychisierung!
[k. Gegen die Psychisierung]
l. »Individueller Schöpfungsakt«
[l. Gegen Jungs individuellen Schöpfungsmythus]
[m. Nicht ein historischer Gesichtspunkt]
n. Wahr und richtig
[o. Die höchste Askese]
p. Ekstase und Flucht
[p. Zahlenwelt-Erfahrung]
[q. Gestalt und …]
[r. Aufhebung der Kontinuität]
[s. Analogie des Künstlers]
t. Kosmos ist Tradition
u. Der abgeartete abendländische Geist
[u. der abendländische Geist]
v. Flucht vor der Sprache
w. Sprache und »vulgus«
[w. profanum vulgus]
x. Personen und [das] Wir
[y. Existentialanspruch des Geistes]
z. [»Ich habe mich gesucht«] Ich und Wir
aa. Als Wir beharren
[aa. Bis hierher – unsere Aufgabe]
bb. [Schluss:] Ein Chor [?]
cc. Die lautlose Sprache
Buber / p. 174 / 29.8.2003

174 Kommentar

Im Ausgangspunkt des Projektes stand der Wir-Begriff, den Buber in den


späten Dreißiger Jahren aus seiner Ich-Du Philosophie zu entwickeln be-
gann, der sich aber schon im Entwurf eines fünfbändigen Werkes zur Re-
ligionsphilosophie (dessen erster Band Ich und Du sein hätte sollen) an-
gekündigt hatte. 107 »Das Entsprechende zum wesenhaften Du auf der
Stufe des Selbstseins im Verhältnis zu einer Schar von Menschen nenne
ich das wesenhafte Wir«, heißt es in einem Abschnitt des Problem des
Menschen (W I, S. 373), der auf einen Vortrag von 1938 zurückgeht. 108
Eine »ontologische Unmittelbarkeit«, die die »entscheidende Vorausset-
zung des Ich-Du-Verhältnisses ist,« waltet auch hier: »Das Wir schließt
das Du potentiell ein. Nur Menschen, die fähig sind, zueinander wahr-
haft Du zu sagen, können miteinander wahrhaft Wir sagen.« 109 Im Pro-
blem des Menschen erscheint der Wir-Begriff spezifisch als eine Kritik
der Philosophie Martin Heideggers, in der dem »Man« – das für Buber
grundsätzlich treffend beschrieben ist – »nichts Positives« gegenüberge-
stellt wird: »[…] die anonyme Allgemeinheit wird als solche verworfen,
aber es gibt auch nichts, was sie ablöste.« 110
Die kritische Auseinandersetzung mit der Heideggerschen Existential-
philosophie ist auch im vorliegenden Aufsatz ersichtlich. Dabei ist es kein
Zufall, daß Buber seine Gedanken an Heraklit festmachte, mit dem auch
Heidegger sich tiefgehend beschäftigt hatte. 111 In einem Brief von 1951
erklärte Buber seine Distanz zu Heidegger gerade im Hinblick auf Hera-
klit. Es dürfe nicht geschehen, schrieb Buber dort an Maurice Friedman,
»daß Sie mein Denken dem Heideggerschen annähern, zu dem ich mehr
in Gegensatz stehe als je, obwohl ich mich, wie in den Tagen meiner Ju-
gend, ja mehr noch, dem Heraklit nahe fühle, den Heidegger wie seinen
Vater behandelt (ich halte Heideggers Heraklit-Interpretation für absolut
falsch).« 112 »Dem Gemeinschaftlichen folgen« muß also auch als eine Ge-
geninterpretation der Heraklit-Arbeiten Heideggers verstanden werden,

107. Vgl. B. an Rosenzweig, 14. Sept. 1922, B II, S. 129. »Die Bände II – V sollen handeln:
II Urformen, III Gotteskunde und Gottesgesetz, IV Die Person und die Gemeinde, V
Die Kraft und das Reich. III handelt also nur von ER, IV größtenteils von Wir.«
108. Vgl. Buber, »Die Verwirklichung des Menschen: Zur Anthropologie Martin Heideg-
gers« (Aus einer Jerusalemer Vorlesung über die Beziehungen zwischen der Sozial-
philosophie und der philosophischen Anthropologie), in: Philosophia. Philosopho-
rum Nostri Temporis Vox universa, hrsg. v. A. Liebert, Jg. 3, Hefte 1-4 (Belgrad,
1938), bes. S. 291; 301; 308.
109. Ebd., S. 374.
110. Ebd., S. 372.
111. Siehe vor allem die Rede von 1951, »Logos« (Heraklit, Fragment 50), in: Heidegger,
Vorträge und Aufsätze, 1954, S. 207-229. Zu Bubers Heraklit-Interpretation siehe
auch Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog, S. 160 f.
112. B. an Friedman, 11. Aug. 1951, B III, S. 291.
Buber / p. 175 / 29.8.2003

Kommentar 175

ebenso wie Buber sich vier Jahre früher gegen Heideggers Hölderlin-In-
terpretation ausgesprochen hatte. 113
Ein anderer Kritikpunkt, der in diesem Aufsatz wiederkehrt, ist die Be-
grifflichkeit der Psychologie. Auch hier hatte Buber Vorarbeiten geleistet.
In einem Vortrag für den Psychologischen Klub Zürich, »Von der Versee-
lung der Welt« (1923), warnte Buber sowohl vor einem ichbezogenen
»Psychologismus« als auch einem weltbezogenem »Kosmologismus«.
Seele und Geist, schrieb Buber dort, seien »gleichsam Beziehungsflä-
chen«, nicht aus »dem isolierten Einzelnen zu verstehen, nicht ichhaft zu
verstehen, nur aus der Beziehung zwischen Ich und welthaftem oder
nicht welthaftem Sein.« 114 Als Drittes, »Vereinigendes« sah Buber den
»Ontologismus«, doch dieses Dritte, heißt es einschränkend, »das uns
befreien kann von beiden, es ist noch nicht einmal in der Form eines
Bildentwurfs faßbar.« 115 Die Psychologie erprobt sich an diesem Dritten,
an der »pneumatischen Wirklichkeit«, und überwindet sich an ihrer ei-
genen Grenze: »Die Grenze der Psychologie ist da, wie diese gesetzte (an-
genommene) Abgezogenheit sich an der Wirklichkeit aufhebt, wo sie an
die Wirklichkeit gerät, an die Beziehung.« 116 An dieser Grenze, an der
»Umkehr« des Psychologischen in das »Unpsychologische« entsteht
schließlich der Ort der Gemeinschaft: »Durch Selbstaufhebung der ange-
schlossenen Individuationsebene kann die Psychologie zur echten Ge-
meinschaftsauffassung und – Tat führen. Echte Gemeinschaft«, fährt Bu-
ber fort, »beginnt in einer Zeit wie dieser mit der Entdeckung des
metapsychischen Charakters der Wirklichkeit und beruht auf dem Glau-
ben an diese Wirklichkeit.« 117
In seiner Kritik an der Psychologie wandte sich Buber vor allem gegen
Carl Gustav Jung, der möglicherweise bei dem Vortrag von 1923 anwe-
send war. 118 Buber wiederholte seine Kritik am Wirklichkeitsverständnis
der Psychologie in den an der School of Psychiatry in Washington geführ-
ten Gesprächen vom Frühjahr 1957, die unter dem Titel »What Can Phi-
losophical Anthropology Contribute to Psychiatry?« 119 liefen: »Die mei-

113. Vgl. Seit ein Gespräch wir sind, S. 83 in dieser Ausgabe. Auch Gottesfinsternis, W I,
bes. S. 555-561.
114. Buber, »Von der Verseelung der Welt«, in: Nachlese, S. 150 f. Die gedruckte Form des
Vortrags stellt nur den Entwurf dar. Buber schlug als Alternative den Titel »Psycho-
logie und Ontologie« vor. Siehe B. an Trüb, 18. Okt. 1923, B II, S. 172.
115. Von der Verseelung der Welt, S. 148.
116. Ebd., S. 156.
117. Ebd., S. 156 f.
118. Vgl. J. Buber Agassi (Hrsg.), Martin Buber on Psychology and Psychotherapy. Essays,
Letters, and Dialogue, Syracuse 1999, S. ix.
119. Vgl. ebd., S. xii.
Buber / p. 176 / 29.8.2003

176 Kommentar

sten psychologischen Schulen, besonders die Jungs, nehmen an, daß es


eine nicht-phänomonologische, sondern psychische Wirklichkeit gibt.
Das bedeutet die Aufstellung einer mystischen Hypothese als Grundlage
der Wirklichkeit.« 120 Schon in der für die Vortragsreise nach Amerika
1952 verfaßten Sammlung Gottesfinsternis (Deutsch 1953) widmete Bu-
ber ein ganzes Kapitel 121 einer ausführlichen Kritik Heideggers und
Jungs, die von Jung noch im selben Jahr erwidert wurde. 122
Es war nun genau die Überwindung der »Verseelung« – einschließlich
der Ekstatik – einerseits und des Individualontologismus andererseits, die
Buber in den Mittelpunkt seiner Heraklit-Interpretation stellte. Das ver-
bindende Dritte ist hier die aus dem »gemeinschaftlichen Logos« abge-
leitete und in die philosophische Anthropologie verlegte Sprachwirklich-
keit.
In diesem Zusammenhang muß auf die Verbindung Martin Bubers mit
dem Schweizer Arzt und Psychiater Ludwig Binswanger (1881-1966) hin-
gewiesen werden, der im Anschluß an Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl
(1859-1938) und Heidegger, und später unter dem Einfluß Bubers und
Ferdinand Ebners, eine Psychotherapie der »Daseinsanalyse« entwickelte.
Buber hatte Binswanger bereits 1933 ein Exemplar seiner Zwiesprache
(1932) zukommen lassen,123 Binswanger wiederum schickte Buber sei-
nen Aufsatz »Freuds Auffassung des Menschen im Lichte der Anthro-
pologie«. 124 Was Buber und Binswanger verband, war ein gemeinsames
Interesse an der Stellung der philosophischen Anthropologie – zu wel-
cher Buber später sein dialogisches Denken zählte – zur Psychologie.
Mehr noch, Binswanger sah in Buber »auch einen Bundesgenossen nicht
nur gegen Kierkegaard, sondern auch gegen Heidegger«. 125 Im Juni 1946
wurde Buber auf die Anzeige »eines Buches anthropologischen Inhalts«
von Binswanger aufmerksam, nämlich Grundformen und Erkenntnis

120. Buber, »Das Unbewußte. Notizen zu einem Seminar in der School of Psychiatry in
Washington«, Zweites Gespräch (30. März 1957), in: Nachlese, S. 164.
121. »Religion und modernes Denken«, W I, S. 550-574. Der Vortrag erschien zuerst im
Merkur, Jg. 6, Nr. 2 (1952). Siehe auch B. an Friedman, 17. Sept. 1952, B III,
S. 294.
122. C. G. Jung, »Religion und Psychologie«, in: Merkur, Jg. 6, Nr. 5, S. 467-473. Zum
Verhältnis Buber/Jung siehe A. Sborowitz, Beziehung und Bestimmung. Die Lehren
von Martin Buber und C. G. Jung in ihrem Verhältnis zueinander, Darmstadt 1955;
H. Trüb, Heilung aus der Begegnung. Eine Auseinandersetzung mit der Psychologie
C. G. Jungs, hrsg. v. E. Michel und A. Sborowitz, Stuttgart 1952.
123. Vgl. Binswanger an B., 7. Feb. 1933, B II, S. 462.
124. In: Nederlands tijdschrift voor de psychologie en haar grensgebieden, Jg. 6, Nr. 5/6
(1936). Vgl. B. an Binswanger, 23. Okt. 1936, B II, S. 613.
125. Binswanger an B., 17. Nov. 1936, B II, S. 621.
Buber / p. 177 / 29.8.2003

Kommentar 177
126
menschlichen Daseins (Zürich: Max Niehans Verlag 1942). Es ist kein
Zufall, daß die oben vorgelegten Entwürfe zu Bubers »Anthropologie-
Buch« eine gewisse Ähnlichkeit mit dem thematischen Aufbau von Bins-
wangers Grundformen aufweisen. Immerhin ersuchte Buber Binswanger
nicht nur um Literaturangaben für sein geplantes Buch »über das Pro-
blem der Chaotisierung des Weltbildes bei verschiedenen abnormen Zu-
ständen«, sondern auch um »methodologischen Rat«. 127 Für Binswanger
wie für Buber bildete die »Wirheit« einen Leitbegriff des Daseinsver-
ständnisses. Für beide ist auch des Phänomen des Traumes und Träu-
mens von entscheidender Bedeutung. Aus einem Brief an den aus der
Jung’schen Schule stammenden Psychoanalytiker und -therapeuten
Hans Trüb (1889-1949) geht hervor, daß Buber dem Studium der
Traum- und Rauschzustände eine zentrale Stellung in seiner Spätphi-
losophie einräumte:
»Ich bin in letzter Zeit noch näher an die Probleme, die mich beschäftigen her-
angekommen. Es handelt sich […] um das Verhältnis zwischen der uns geläufigen
›kosmischen‹ Sinnenwelt und der ›chaotischen‹ Welt, die im Traum, im Rausch, in
der Psychose erfahren wird. Wohlgemerkt, es handelt sich nicht um eine Frage des
Erlebens, sondern um eine – ebenso gewichtige wie unheimliche – des Seins selber.
Alles Psychologische kann hier also nur Hilfe sein, aber eine unentbehrliche. Ich
brauche sie zu diesem zweiten und anscheinend letzten Teil meiner Philosophie
weit mehr als ich sie zum ersten brauchte.«128
Das »Anthropologie-Buch« war also im Ansatz her auch ein Psychologie-
Buch. Im selben Schreiben erwähnt Buber, daß er sich »mit Binswanger in
Verbindung gesetzt und einige Auskunft sowie eine Abhandlung von ihm
erhalten« habe. Im August 1951 schließlich teilte Buber Maurice Fried-
man mit, daß er nun »einige interessante Stellen« in Binswangers
»Grundformen und Erkenntnis menschlichen Denkens [sic]« wiederge-
lesen hätte. 129 Wahrscheinlich ist wohl auch, daß Buber Binswangers
Aufsätze »Traum und Existenz«130 und »Heraklits Auffassung des Men-
schen«131 kannte, die sich beide ausführlich mit Heraklits Traumfragmen-

126. B. an Binswanger, 4. Juni 1946, B III, S. 103.


127. Vgl. ebd., S. 104.
128. B. an Trüb, 4. Aug. 1946, B III, S. 113.
129. B. an Friedman, 11. Aug. 1951, B III, S. 293.
130. Zuerst erschienen in: Neue Schweizer Rundschau (1930); wiederabgedruckt in:
L. Binswanger, Ausgewählte Werke, Bd. 3 (Vorträge und Aufsätze), hrsg. v. M. Her-
zog, Heidelberg 1994, S. 95-119.
131. Zuerst in: Die Antike, Jg. 11, Nr. 1 (1935); wiederabgedruckt in: L. Binswanger,
Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, Bd. 1 (Zur phänomenologischen Anthropolo-
gie), Bern 1947, S. 98-131. Binswangers Aufsatz zeigt allerdings starke Einflüsse
von Heidegger und Karl Jaspers.
Buber / p. 178 / 29.8.2003

178 Kommentar

ten befaßten, obgleich Binswanger der Ansicht war, daß Bubers Aufsatz
(»Dem Gemeinschaftlichen folgen«) »viel tiefer« ginge als der seine.132
Parallelen gibt es auch zu Binswangers Vortrag von 1946, Ȇber Sprache
und Denken«, der sich wieder auf den »koinós Kosmos im Sinne Hera-
klits« beruft. 133
Als sprachphilosophischer Text hängt »Dem Gemeinschaftlichen fol-
gen« mit Bubers Beitrag für die Bayerische Sprachtagung, »Das Wort,
das gesprochen wird«, eng zusammen (siehe S. 125 in diesem Band).
Die beiden Aufsätze erscheinen 1962 in einem Band unter dem Titel »Lo-
gos«.

Das Wort, das gesprochen wird


Druckvorlage: Worte und Wirklichkeit. Sechste Folge des Jahrbuchs Ge-
stalt und Gedanke, hrsg. von der Bayerischen Akademie der Schönen
Künste, München: R. Oldenburg 1960, S. 15-31. Wiederabgedruckt in
Logos. Zwei Reden (1962), S. 7-29. Englisch: »The Word that is Spoken«,
in: The Knowledge of Man, hrsg. von Maurice Friedman (1965), S. 109-
120.
Der Vortrag hätte ursprünglich bereits 1959 bei der im Januar stattfin-
denden Tagung zum Thema »Die Sprache« in München (19. bis 23. Ja-
nuar) und Berlin (26. bis 30. Januar) gehalten werden sollen, doch schob
Buber seine Reisepläne unmittelbar nach dem Tod seiner Frau am 11. Au-
gust 1958 in Venedig auf. 134 Stattdessen verlas der Vorsitzende der
Sprachtagung und Präsident der Bayerischen Akademie der Schönen
Künste, Emil Preetorius (1883-1973), einen Brief Martin Bubers, in
dem es hieß »Ich werde nicht nur im Geiste, sondern auch im Gemüt dort
sein, wo die Sprache in einer Stunde des drohenden Grundverlustes ver-
suchen will, durch Selbsterklärung ihren Grund wiederzufinden.«135 Die
Vortragenden der Sprachtagung von 1959 waren Romano Guardini (Die
religiöse Sprache), Carl Friedrich von Weizsäcker (Sprache als Informati-
on), Friedrich Georg Jünger (Wort und Zeichen), Thrasybulos Geor-
giades (Sprache als Rhythmus), Martin Heidegger (Der Weg zur Sprache)

132. Binswanger an B., 8. Mai 1952, B III, S. 546.


133. Zuerst in: Studia Philosophica 6 (1946); wiederabgedruckt in: Ausgewählte Werke,
Bd. 3, S. 275-290.
134. Vgl. B. an E. und S. Wasmuth, 13. Aug. 1958, B III, S. 463 und B. an Friedman,
8. Sept. 1958, B III, S. 463.
135. E. Preetorius, Eröffnung der Vortragsreihe Die Sprache, Fünfte Folge des Jahrbuchs
Gestalt und Gedanke, hrsg. v. der Bayerischen Akademie der Schönen Künste,
München 1959, S. 12.
Buber / p. 179 / 29.8.2003

Kommentar 179

und Walter F. Otto, dessen Vortrag »Sprache als Mythos« posthum ver-
lesen wurde. Buber selbst war an der Planung der Sprachtagung von 1956
an beteiligt und traf vom 29. bis 30. Mai 1957 bei einer vom Generalse-
kretär der Bayerischen Akademie Clemens Graf Podewils veranstalteten
Arbeitsbesprechung in Altreuthe bei Bregenz mit Carl Friedrich von
Weizsäcker und Martin Heidegger zusammen. Der Titel seiner geplanten
Rede lautete damals noch »Die Eigentlichkeit der Sprache [des Wortes]
(dargelegt an Beispielen des Alten Testaments)«. 136 Erwogen wurde in
den Vorbereitungen, auch Karl Rahner, Friedrich Gogarten, Karl Jaspers
und Ernst Jünger einzuladen. Allerdings schien Buber die Befürchtung
Podewils zu teilen, daß »die Tagung mit Gogarten und den Katholiken
zu sehr ins Religionsphilosophische geraten [könnte].« 137 Überhaupt
war es Anliegen der Organisatoren, der Tagung eine thematische Einheit
zu verleihen. Zu einer zweiten Vorbesprechung mit Theodor Georgiades,
Romano Guardini, Martin Heidegger und Clemens Podewils kam es am
1. März 1958. Buber, der sich zu diesem Zeitpunkt in den Vereinigten
Staaten aufhielt, konnte selbst nicht teilnehmen, regte aber die der Ta-
gung folgende »Aussprache im kleinen Kreis« an. 138 Am 24. Juni 1958
fand in München eine dritte Vorbesprechung statt, an der Buber, Geor-
giades, Heidegger, Guardini, Weizsäcker sowie Emil Preetorius, Podewils
und der Vorsitzende der Berliner Akademie teilnahmen. Bubers Vortrag
war da bereits »Das Wort, das gesprochen wird« betitelt. In einer vermut-
lich aus den Gesprächen zusammengefaßten Kurzbeschreibung hieß es:
»Gemeint ist Sprache als das jetzt Gesprochene in dem Sinne, daß einer mit dem
anderen spricht; das ist der actus der Sprache. Sprache also insofern, als sie wirk-
lich gesprochen wird. Actus ist ein Vorgang, an dem die teilnehmenden Menschen
aktiv beteiligt sind. Statt ›Aktualität‹ wäre ebenso zu sagen: Gesprochenheit. Da-
mit soll ausgesagt sein, daß dem Zerfall der Sprache eben als Heilsmoment die
wirkliche Gesprochenheit [gegenübersteht].« 139
Mögliche thematische Überschneidungen schien es nur mit Heidegger
und Guardini zu geben. Heideggers Vortrag hatte noch den Arbeitstitel
»Die Herkunft des Wortes«. Die beigefügte Beschreibung lautete:
»Das Wort – erfahren als die Sage des Seins. Die Herkunft: auf das Wesen des Men-

136. Vgl. B III, S. 626; Friedman, Later Years, S. 116 f.; Niederschrift der Besprechung
vom 29./30. 5. in Altreuthe, MBA, Ms.Var. 350/588b.
137. Podewils an B., 28. Juni 1957, MBA, Ms.Var. 350/588b:39.
138. Podewils an B., 11. März 1958, MBA, Ms.Var. 350/588b:44.
139. Niederschrift über die Vorbesprechung zu der Vortragsreihe »Die Sprache« am
24. Juni 58, 16.00 Uhr, München 22, Prinz Carl-Palais, Königinstrasse 1. MBA,
Ms.Var. 350/588b.
Buber / p. 180 / 29.8.2003

180 Kommentar

schen Zukommen. Der Mensch ist – vgl. Heraklit Frg. 50 – der vom Sein als dem
Logos Angesprochene; er spricht nur als dieser im Entsprechen, nämlich dem An-
spruch.
Das Thema läßt sich in einem Leitgedanken umschreiben: Das Wesen der Spra-
che: die Sprache des Wesens. Auf beiden Seiten des Doppelpunktes sagen die ge-
brauchten Namen anderes.
In ›Wesen der Sprache‹ heißt Wesen: Washeit, essentia; heißt Sprache: die spre-
chende Verlautbarung – das Aussprechen und sein Gesprochenes.
In ›Sprache des Wesens‹ heißt Wesen: Wesen, verbal gedacht, Sein: als die Fülle
von Anwesen; heißt Sprache: Sage – Erblicken lassen.
Das Wesen der Sprache ist die Sage des Seins. Wir sprechen nur als die im Seins-
verhältnis Stehenden. Der Mensch ist nur als der Inständige in diesem Verhält-
nis.« 140
Romano Guardinis Vortrag (»Das religiöse Wort«) erforderte eine noch
genauere Abstimmung mit Buber. Der Gang einer aufschlußreichen Dis-
kussion ist im Protokoll erhalten:
»Das Thema ist abhängig davon, wieweit Herr Buber das Religiöse in seinen Vor-
trag hineinnimmt.
Es konkretisiert sich in der Frage: Ist es denkbar, daß Gott redet, und ist es denk-
bar, daß der Mensch antwortet. Hat das Wort, das herkommt und das Wort, das
hingeht, einen spezifischen Charakter?
Herr Buber tut dar, wie sich ihm die Frage stellt: Wie nämlich kann von Gott und
seinem Wort universal gesprochen werden, d. h. also auch zu Menschen, die für
beides keine Wirklichkeit bereit haben? Wie kann ein solches Thema so behandelt
werden, daß ein ungläubiger Hörer die Wirklichkeit daran empfängt?
Guardini: Damit solches geschehe, müsse das Wort des Vortrags übergehen in
das Wort der Verkündigung.
Buber: Er meinte gerade ein ›uneingegrenztes‹, ein nicht aus dem Bereich des
Religiösen kommendes Wort, das mit der Wirklichkeit des Nicht-Glaubenden zu-
sammentreffen, in sie einbrechen kann.
Herr Guardini stellt die Frage, ob nicht jedes Wort, das in seiner Eigentlichkeit
gesprochen wird, religiös sei.
Herr Buber bejaht dies, hat aber auch Bedenken gegen alle Theorien, die die
Sprache für etwas spezifisch von Gott Gegebenes halten. Das hieße, das Menschsein
nicht als ernst genug erachten.« 141
Eine vierte Zusammenkunft, an der Heidegger, Georgiades und Weiz-
säcker teilnahmen, ereignete sich noch im Oktober 1958. Buber, der seine
Teilnahme an der Tagung bereits abgesagt und ein Verlesen seines Vor-
trags abgelehnt hatte, blieb nur brieflich am Geschehen beteiligt und

140. Ebd.
141. Ebd.
Buber / p. 181 / 29.8.2003

Kommentar 181

hoffte wenigstens auf einen »Austausch der Manuskript-Skizzen«, wozu


es aber erst nach der erfolgten Tagung kam. 142 Auf Drängen von Preetori-
us erklärte Buber sich bereit, einige »Bemerkungen« zum Begleitband der
Tagung zu verfassen, die jedoch nicht erschienen sind. Zu diesem Zweck
erhielt er schließlich im März 1959 die Manuskripte sämtlicher Vorträge,
einschließlich der Rede Heideggers, die dieser nur nach handschriftlichen
Aufzeichnungen gehalten hatte. 143 Vorgesehen war ursprünglich auch die
Aufnahme Bubers eigenen, wenngleich bis dahin noch unfertigen Vor-
trags in die Herbstausgabe des Bandes Die Sprache. 144 Im Juni 1959 kam
Buber nach München, um eine Fortsetzung der Sprachtagung im Som-
mer 1960 anzuregen. Im Juli stand fest, daß es eine »kleine Tagung« ge-
ben würde, und zwar mit den Vorträgen Bubers und Carl Jakob Burck-
hardts zum Thema »Sprache und Geschichtsschreibung«. 145 Im Februar
1960 lud Podewils erneut zu einer Vorbesprechung nach Altreuthe, wo-
bei von den Anwesenden (Buber konnte die Einladung nicht wahrneh-
men) der Titel »Wort und Wirklichkeit« gewählt wurde. 146
Die von der Bayerischen Akademie der Schönen Künste veranstaltete
Vortragsreihe »Wort und Wirklichkeit« wurde schließlich vom 11. bis
15. Juli 1960 in der Aula der Universität München abgehalten. Die Vor-
tragenden waren Werner Heisenberg (Sprache und Wirklichkeit in der
modernen Physik), Carl Jakob Burckhardt (Das Wort im politischen Ge-
schehen), Wolfgang Schadewaldt (Das Wort der Dichtung) und Wladi-
mir Weidlé (Das Kunstwerk: Sprache und Gestalt). Bubers Vortrag, »Das
Wort, das gesprochen wird«, galt zugleich als Eröffnungsvortrag der
Sprachtagung. 147 Neben den Vorträgen gab es auch eine »Aussprache
mit den Rednern der Tagung«. 148
Das öffentliche Interesse an der Sprachtagung war beträchtlich. Schon
die Veranstaltung vom Januar 1959 war in der Süddeutschen Zeitung Tag
um Tag im Feuilleton-Teil rezensiert worden, insbesondere die Rede
Martin Heideggers, die den Abschluß und Höhepunkt der damaligen

142. Vgl. Podewils an B., 22. Okt. 1958, MBA, Ms.Var. 350/588b:56.
143. Podewils an B., 13. März 1959, MBA, Ms.Var. 350/588b:60.
144. Ebd.
145. Podewils an B., 16. Juli 1959, MBA, Ms.Var. 350/588b:64. Doch auch ein Vortrag
Wladimir Weidlés war bereits im Gespräch.
146. Vortragszyklus »Wort und Wirklichkeit« (Protokoll, 28. März 1960), MBA, Ms.Var.
350/588b:70.
147. Vgl. E. Preetorius, Eröffnung der Vortragsreihe Wort und Wirklichkeit. Sechste Folge
des Jahrbuchs Gestalt und Gedanke, hrsg. v. der Bayerischen Akademie der Schönen
Künste, München 1960, S. 13.
148. Die Eröffnungsveranstaltung fand am 15. Juli statt. Ein mit Bubers Notizen versehe-
nes Programm der Tagung befindet sich im Besitz des MBA (Ms.Var. 350, bet/44).
Buber / p. 182 / 29.8.2003

182 Kommentar
149
Tagung bildete. Es war Heideggers Rede von 1959, die auch einen ge-
wissen Anknüpfungspunkt zu Bubers Einführungsvortrag darzustellen
schien. Der Öffentlichkeit entging durchaus nicht, daß in Bubers Kritik
am »hybriden Monologisieren« eine »Polemik gegen Heidegger heraus-
zuhören« war, eine Verwerfung des »Sprach-Idealismus«, der die Sprach-
tagung vom Vorjahr dominiert hatte. 150 Nachdem die Vortragenden von
1959 »den Kopf manchmal allzu tief in den Sand der ursprünglichen
Dinge gesteckt hatten,« begrüßte die Süddeutsche Zeitung den »großen,
bewundernswerten, jüdischen Realismus« Martin Bubers.151 Noch ent-
ging der Öffentlichkeit eine gewisse Ähnlichkeit im Auftreten beider
Persönlichkeiten: Während Buber in Deutschland gerne mit einer »altte-
stamentarischen Prophetengestalt« verglichen wurde, 152 schrieb die Süd-
deutsche Zeitung über Heidegger, er wirkte »eher wie ein Priester, dessen
Blick lange im ›Geheimnis‹ verweilt hat und der nun ›kündet‹ – freilich
wie ein alemannischer Priester, wie eine Mischung aus Dichter und Bau-
er, Prophet und Philosoph.« 153
Inhaltlich gesehen ist die Rede »Das Wort, das gesprochen wird« Bubers
systematischster Versuch einer Darstellung seiner Sprachphilosophie. Daß
dies auch eine ernste Auseinandersetzung mit der sprachphilosophischen
Literatur bedeutete, geht aus den bibliographischen Aufzeichnungen, die
Buber für seinen Vortrag angelegt hatte, klar hervor. 154 Gemessen am Um-
fang der dort zusammengestellten Literatur scheint Buber wohl eine grö-
ßere Arbeit beabsichtigt zu haben, auch wenn es dafür keine anderen Bele-
ge gibt. Unter den Aufzeichnungen in der betreffenden Kladde gibt es
keinen Hinweis auf Heidegger. Dennoch legen die wiederholten Anspie-
149. »Die Sprache – von Heidegger zur Sprache gebracht. Zum Abschluß der Vortrags-
reihe bei der Akademie der Schönen Künste«, in: Süddeutsche Zeitung, 15. Jg.,
Nr. 22, 26. Jan. 1959, Feuilleton, S. 9.
150. »Die fruchtbare Mehrdeutigkeit des Wortes. Martin Buber spricht vor der Akademie
der Schönen Künste«, in: Süddeutsche Zeitung, 16. Jg., Nr. 167, 13. Juli 1960, Feuil-
leton, S. 13.
151. Ebd., S. 13.
152. »Münchner Gespräch über die Sprache«, in: Neue Zürcher Zeitung, 22. Juli 1960.
Ähnlich hieß es in der Süddeutschen Zeitung vom 13. Juli 1960 (»Die fruchtbare
Mehrdeutigkeit des Wortes«), S. 13: »Nicht nur der volle Bart, sondern auch die
glühende Ernsthaftigkeit und die langsame, fast schleppende Bestimmtheit seines
Redens erzwingen den Gedanken, so wie dieser Mann müssen die Propheten des
Alten Testaments ausgesehen haben.«
153. »Die Sprache – von Heidegger zur Sprache gebracht«, S. 9. Eine Mischung aus Ge-
lehrtem, Dichter und Propheten, »der zwar nichts weissagt, ihm aber den Quell sei-
nes Daseins verrät,« schrieb der Münchner Merkur vom 13. Juli 1960 über Martin
Buber in einem durchaus kritischen Bericht über dessen Vortrag und setzte hinzu:
»[…] dergleichen erlebt man auch bei Heidegger und hier in extremer Zuspit-
zung.«
154. MBA, Ms.Var. 359, bet/44.
Buber / p. 183 / 29.8.2003

Kommentar 183

lungen auf Heidegger in Bubers Rede nahe, daß Buber Heideggers Vortrag
von 1959 vor der Abfassung seiner eigenen Rede nicht nur zweifellos kann-
te, sondern auch zum Anlaß einer bewußten Entgegnung nahm.
Trotz der inhaltlichen Ähnlichkeiten mit dem Denken des russischen
Literaturwissenschaftlers und Sprachphilosophen Michail M. Bachtin
(1895-1975), die in der neueren Literatur mit Recht hervorgehoben wer-
den, 155 läßt sich eine direkte Bezugnahme aus den handschriftlichen Auf-
zeichnungen Bubers nicht verifizieren.

Philosophical Interrogations
Deutscher Erstdruck. Druckvorlage für die Antworten Martin Bubers:
Handschriftliches Manuskript und Typoskript. MBA, Ms. Var. 350/84b.
Für die Frage Eugen Rosenstock-Huessys: Übersetzung aus dem Ame-
rikanischen von Asher Biemann. Für die Frage Karl Thiemes: Typoskript,
MBA, Ms.Var. 350/85b. Die Gespräche sind abgedruckt in: Philosophical
Interrogations of Martin Buber, John Wild, Jean Wahl [et al.]. Edited, with
an Introduction by Sydney and Beatrice Rome, New York/Evanston, Ill.:
Holt, Rinehart and Winston 1964, S. 33-35 (Buber antwortet Rosen-
stock-Huessy), S. 99-100 (Buber antwortet Karl Thieme), S. 31-33 (Fra-
ge Rosenstock-Huessys), S. 98 (Frage Thiemes).
Die philosophischen Gespräche mit Martin Buber wurden im Frühjahr
1957 von dem amerikanischen Religionsphilosophen und Übersetzer
Martin Bubers, Maurice Friedman (geb. 1921), initiiert und sollten ur-
sprünglich in der von Paul Weiss herausgegebenen Zeitschrift Review of
Metaphysics als Symposium herauskommen.156 Etwa fünfzig Gelehrte
aus Europa, Israel und den Vereinigten Staaten wurden im Sommer
1957 von Friedman eingeladen, Fragen an Martin Buber einzusenden.
Bis November des Jahres waren 25 »hinreichend genaue« Fragen einge-
gangen. Absagen kamen wiederum von Paul Tillich, Hans Kohn, Karl
Jaspers, Rudolf Bultmann, Jacques Maritain, Karl Heim, Erich Fromm
und anderen. In der von Friedman redigierten Endfassung stellten 33
Gesprächspartner Fragen zu den Themen Dialog, Erkenntnistheorie, Er-
ziehung, Sozialphilosophie, Religionsphilosophie, Bibel und biblisches
Judentum und Theodizee. Im Sommer 1958 begann Buber an seinen
Antworten zu arbeiten. Im September hatte er den Großteil des ersten

155. S. Kepnes, The Text as Thou, bes. S. 62-71. N. Perlina, »Mikhail Bakhtin and Martin
Buber: Problems of Dialogic Imagination«, in: Studies in Twentieth Century Litera-
ture, Bd. 9, Heft 1 (Herbst 1984).
156. Vgl. Friedman an B., 3. Nov. 1957 (MBA, Ms.Var. 350/85ab) und B. an Friedman,
11. Juli 1958, B III, S. 459.
Buber / p. 184 / 29.8.2003

184 Kommentar

Abschnitts (Dialog) fertiggestellt: »Ich habe für die Review of Metaphy-


sics die Antworten I A, D, E, F und G geschrieben und habe Abschnitt
III angefangen. Ich lege die Antwort an Rosenstock-Huessy bei, die Sie
besonders interessieren dürfte.« 157 Zur gleichen Zeit arbeitete Buber an
seiner »Philosophischen Rechenschaft« für den in der Library of Living
Philosophers erscheinenden Band The Philosophy of Martin Buber und
an den als Einleitung zu demselben Band gedachten »Autobiographi-
schen Fragmenten«. Zu einer Veröffentlichung des Symposiums in der
Review of Metaphysics kam es nicht.
Bubers Hinweis auf die Zeitschrift Die Kreatur in seiner Auseinander-
setzung mit Eugen Rosenstock-Huessy bedarf einer Erklärung. Rosen-
stock-Huessy war an der Entstehungsgeschichte der Zeitschrift und der
Gewinnung des katholischen Geistlichen Joseph Wittig für die Mither-
ausgeberschaft maßgeblich beteiligt. 158 Bereits im ersten Heft veröffent-
lichte Rosenstock-Huessy einen Aufsatz »Zur Polychronie des Men-
schen«, wo er die Begriffe der »Einaltrigkeit« und »Mehraltrigkeit«
verwendete. 159 Im Frühjahr 1927 folgte ein Aufsatz zur »Polychronie des
Volkes«. 160 Mit Recht bezog sich Buber in seiner Erwiderung an Rosen-
stock-Huessy auf den Inhalt dieser beiden Aufsätze. Drei weitere Aufsät-
ze Rosenstock-Huessys erschienen in den folgenden Jahrgängen der
Kreatur: Kirche und Arbeit (2. Jg. [1928], S. 158-180), Die Gefangen-
schaft des Volkes (3. Jg. [1929/30], S. 61-68) und Die rückwärts gelebte
Zeit: Unsere Erfahrungen von 1918-1928 (3. Jg. [1929/30], S. 101-117).
Dennoch nahm Rosenstock-Huessy später eine zunehmend kritische
Haltung gegenüber Buber ein. Sein 1954 erschienener Aufsatz »Dich
und Mich« war ein Versuch, seine eigene Sprachlehre mit aller Entschie-
denheit gegen die »Häresie« und »gnostische Irrlehre« der dialogischen
Philosophie Bubers abzugrenzen. 161 Im Unterschied zu Rosenzweigs jü-

157. B. an Friedman, 22. Sept. 1958, B III, S. 465.


158. Vgl. Wittig an B., 28. Juli 1925, B II, S. 231 f. und 26. Febr. 1926, B II, S. 247. Über
die anfänglichen Bedenken, ob ein von der Kirche Ausgeschlossener als katholischer
Herausgeber fungieren könne, siehe Weizsäcker an B., 31. Mai 1926, B II, S. 258 f.
und B. an Weizsäcker, B II, S. 259 f.
159. E. Rosenstock [-Huessy], »Lehrer oder Führer: Zur Polychronie des Menschen«, in:
Die Kreatur. Eine Zeitschrift, hrsg. v. M. Buber, V. v. Weizsäcker und J. Wittig. 1. Jg.,
Nr. 1 (1926), S. 52-68.
160. In: Die Kreatur, 1. Jg., Nr. 4 (1927), S. 409-425, in: Rosenstock-Huessys gesammel-
ten Aufsätzen Die Sprache des Menschengeschlechts (1964) steht statt »Polychronie«
»Poliphonie«. So lautet der Titel des Aufsatzes dort »Zur Poliphonie des Volkes«
(vgl. ebd., S. 156), während der Untertitel im Aufsatz »Lehrer oder Führer« fehlt,
jedoch: »Der Mensch ist polychron« (ebd., S. 168).
161. Rosenstock-Huessy, »Dich und Mich. Lehre oder Mode?«, zuerst in: Neues Abend-
land, 9. Jg. (1954), Heft 11; auch in: ders., Das Geheimnis der Universität. Wider
Buber / p. 185 / 29.8.2003

Kommentar 185

dischem Sprachdenken, erblickte Rosenstock-Huessy in Buber die heid-


nische, »eleusinisch-griechische« Ausformung der Sprache, in der das
»Ich« dem »Du« voransteht, ohne die Subjekt-Objekt-Spaltung zu über-
schreiten. 162 Letztlich bezichtigte Rosenstock-Huessy Buber in einem
Aufsatz von 1962 einer dogmatischen, Es-orientierten und im Es gefan-
genen Sprachauffassung. 163
Bubers Bekanntschaft mit dem deutschen Historiker Karl Thieme
(1902-1963) ging auf die Jahre unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg
zurück. Thieme, der 1933 wegen Kritik am Nationalsozialistischen Re-
gime seine Lehrstelle an der Pädagogischen Akademie in Elbing verlor,
konvertierte zum Katholizismus und begann sich später intensiv mit der
Bibel zu beschäftigen. Seine freundschaftliche Auseinandersetzungen mit
Buber erschienen teilweise im Freiburger Rundbrief: Rundbrief zur För-
derung der Freundschaft zwischen dem alten und neuen Gottesvolk –
im Geiste der beiden Testamente (Dezember 1949).

Auszüge aus ›Antwort‹


Druckvorlage: Antwort, in: Paul A. Schilpp und Maurice Friedman
(Hrsg.), Martin Buber (Philosophen des 20. Jahrhunderts), Stuttgart:
Kohlhammer 1965, Abschnitt III/4 (S. 595-596) und IV/1 und 2
(S. 599-600). Hier abgedruckt in der Reihenfolge: 1 (= IV/1), 2 (= IV/2)
und 3 (= III/4). MBB 1220. Englische Ausgabe: Paul A. Schilpp und
Maurice Friedman (Hrsg.), The Philosophy of Martin Buber (Library of
Living Philosophers, Band 12), La Salle, Ill.: Open Court 1967). MBB
1308. Auszugsweise abgedruckt als »Aus einer philosophischen Rechen-
schaft«, in: Neue Rundschau, Jg. 72, Nr. 3 (1961), S. 527-537, (MBB
1164) und in W I (S. 1111-1122).
Bereits Mitte der Fünfziger Jahre erwog der Herausgeber der 1939 be-
gründeten Library of Living Philosophers, Paul A. Schilpp, Bubers Phi-
losophie einen Band in seiner Reihe zu widmen. 164 Schilpp, der 1913
von Deutschland nach Amerika eingewandert war, arbeitete zunächst als
Geistlicher der methodistischen Kirche, bevor er sich 1923 der Philoso-
phie zuwandte. Zwischen 1936 und 1965, den Jahren seiner Heraus-

den Verfall von Zeitsinn und Sprachkraft. Aufsätze und Reden aus den Jahren 1950 bis
1957, hrsg. v. G. Müller, Stuttgart 1958, S. 149-159.
162. Vgl. ebd., S. 150 und ders., Ja und Nein. Autobiographische Fragmente, S. 72.
163. Ders., Der Widersinn der Sinne, in: ders., Die Sprache des Menschengeschlechts I,
S. 102 f.
164. Vgl. P. A. Schilpp und M. Golden Schilpp, Reminiscing: Autobiographical Notes,
Carbondale, Ill., 1996, S. 153.
Buber / p. 186 / 29.8.2003

186 Kommentar

geberschaft der Library of Living Philosophers, lehrte Schilpp an der


Northwestern University. Dorthin lud er Buber 1956 im Namen des Phi-
losophischen Institutes zu einem öffentlichen Vortrag im Auditorium
des Technischen Institutes ein. Bei dieser Gelegenheit erklärte sich Buber
bereit, in Schilpps Reihe aufgenommen zu werden. 165 Nach Ernst Cassi-
rer, Albert Einstein, Karl Jaspers und Rudolf Carnap war Buber der fünf-
te deutschsprachige Philosoph, der so dem amerikanischen Publikum
vorgestellt wurde. Aus Gründen der Thematik lud Schilpp Maurice
Friedman zur redaktionellen Mitarbeit sowie Fritz Kaufmann (1891-
1958) und den orthodoxen Rabbiner Marvin Fox, vormals einer seiner
Assistenten, zur Beratung ein. 166 Der Band hätte ursprünglich zu Bubers
80. Geburtstag (1958) erscheinen sollen, kam in seiner englischen Ver-
sion jedoch erst 1967 heraus. In der deutschen Ausgabe von 1963 er-
schienen Aufsätze von 29 Gelehrten internationaler Herkunft, während
die amerikanische noch durch einen Aufsatz zur Ästhetik Martin Bubers
erweitert wurde. 167 Beiden Ausgaben gingen Bubers Autobiographische
Fragmente voran, die er Anfang 1958 zu schreiben begann.168 Im April
1958 hatte Buber offensichtlich den Großteil der für den Band geschrie-
benen Aufsätze gelesen.169 Im September desselben Jahres war Buber in
der Lage, die während seiner Lehrtätigkeit in Princeton (Frühjahr
1958)170 entworfenen »sieben Abschnitte der Responsa für den Band der
Living Philosophers […] ins Reine [zu] arbeite[n].« 171 Doch erst im Fe-
bruar 1963 waren die Korrekturbögen der Responsa fertig. 172 In seinen
Erinnerungen schreibt Schilpp: »[Buber] nahm die Aufgabe seiner ›Ant-
wort‹ sehr ernst. Von diesem Standpunkt aus gesehen, war sein Band
einer der besten in der Serie.« 173
Aus diesen Antworten Bubers an seine Kritiker habe ich drei aus-
gewählt, die sich mit seiner Sprachphilosophie befassen und habe diese
so geordnet, daß sie eine zusammenhängende Erörterung dieses The-
menkomplexes bilden.

165. Vgl. ebd., S. 155.


166. Vgl. Friedman, The Later Years, S. 246 f. Auch Fritz Kaufmann an B., 19. Dez. 1956,
B III, S. 423 f.
167. L. Z. Hammer, »The Relevance of Buber’s Thought to Aesthetics«, in: Schilpp/Fried-
man, The Philosophy of Martin Buber, S. 609-628.
168. Vgl. Friedman, The Later Years, S. 251.
169. B. an Walter Kaufmann, 28. April 1958, B III, S. 457.
170. Buber hielt im Sommersemester 1958 ein Seminar über »Key Religious Concepts of
the Great Civilizations« ab, das von Dozenten und post-Graduates besucht wurde
(vgl. Robert Weltsch, Nachwort, in: Kohn, Martin Buber, S. 464).
171. Vgl. B. an Friedman, 8. Sept. 1958, B III, S. 464.
172. Vgl. B. an Friedman, 19. Feb. 1963, B III, S. 578.
173. Schilpp, Reminiscing, S. 155.
Buber / p. 187 / 29.8.2003

Abkürzungsverzeichnis

B I-III Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, Band 1-3, hrsg. mit einer
Einl. von Grete Schaeder, Heidelberg: Lambert Schneider 1972-
75. Band I: 1897-1918 (1972), Band II: 1918-1939 (1973),
Band III: 1938-1965 (1975).
BB A Bibliography of Martin Buber’s Works, 1895-1957, zusammen-
gestellt von Moshe Catanne, Jerusalem: Mosad Bialik 1961.
BBS Briefwechsel Martin Buber – Ludwig Strauß 1913-1953, hrsg. von
Tuvia Rübner und Dafna Mach, Frankfurt a. M.: Luchterhand
1990.
Bloch/Gordon Martin Buber. Bilanz seines Denkens, hrsg. von Jochanan Bloch
und Haim Gordon, Freiburg 1983.
DK Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. von Hermann Diels/Wal-
ter Kranz, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung 1952. (Frag-
mente werden nach Fragmentnummer der Diels/Kranz-Zäh-
lung angeführt).
JuJ Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden,
mit einer Einl. von Robert Weltsch, Gerlingen: Lambert Schnei-
der 1993.
KSA Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe
in 15 Bänden, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari,
München: Deutscher Taschenbuch Verlag, und Berlin/New
York: Walter de Gruyter 1967-77 und 1988.
LBIYB Leo Baeck Institute Year Book
LGB Gustav Landauer. Sein Lebensgang in Briefen, hrsg. von Martin
Buber unter Mitwirkung von Ina Britschgi-Schimmer, Band 1
und 2, Frankfurt a. M. 1929.
Licharz/Schmidt Martin Buber (1878-1965). Internationales Symposium zum
20. Todestag, Bd. 1: Dialogik und Dialektik, Band 2: Erkennen
zum Tun des Gerechten, hrsg. von Werner Licharz und Heinz
Schmidt, Frankfurt a. M.: Haag und Heerchen Verlag 1989. (Ar-
noldshainer Texte, Bd. 57).
MBA Martin Buber-Archiv, Jüdische National- und Universitäts-
bibliothek Jerusalem.
MBB Martin Buber: Eine Bibliographie seiner Schriften, 1897-1978,
zusammengestellt von Margot Cohn und Rafael Buber, Jerusa-
lem: Magnes Press, Hebräische Universität, und München/New
York: K. G. Saur 1980.
Buber / p. 188 / 29.8.2003

188 Abkürzungsverzeichnis
MBW Martin Buber Werkausgabe, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus
2001-.
Schilpp/Friedman: Martin Buber, hrsg. von Paul Arthur Schilpp und Maurice
Friedman, Stuttgart: W. Kohlhammer 1963.
W I-III Werke, Band 1-3, München: Kösel, und Heidelberg: Lambert
Schneider 1962-64. Band 1: Schriften zur Philosophie (1962),
Band 2: Schriften zur Bibel (1964), Band 3: Schriften zum Chas-
sidismus (1963).

Hebräische Bibel

Gen Genesis
Ex Exodus
Lev Leviticus
Num Numeri
Dtn Deuteronomium
Jos Josua
Jdc Judicum (Richter)
I Sam 1. Samuel
II Sam 2. Samuel
I Reg 1. Regum
II Reg 2. Regum
Jes Jesaja
Jer Jeremia
Ez Ezechiel
Hos Hosea
Joel Joel
Am Amos
Ob Obadja
Jon Jona
Mi Micha
Nah Nahum
Hab Habakuk
Zeph Zephanja
Hag Haggaj
Sach Sacharja
Mal Maleachi
Ps Psalm(en)
Hi Hiob
Prov Proverbia (Sprüche)
Rut Ruth
Buber / p. 189 / 29.8.2003

Abkürzungsverzeichnis 189
Cant Canticum Canticorum (Hohelied)
Qoh Qohelet (Prediger)
Thr Threni (Klagelieder)
Est Esther
Dan Daniel
Esr Esra
Neh Nehemia
I Chr 1. Chronik
II Chr 2. Chronik
Buber / p. 190 / 29.8.2003

Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Quellenverzeichnis
2. Literaturverzeichnis
2.1 Bibliographien
2.2 In den Band aufgenommene Schriften Martin Bubers
2.3 Verwendete Werke Martin Bubers
2.4 Verwendete Literatur

1. Quellenverzeichnis

Aus dem Martin Buber-Archiv der Jüdischen National- und Universitätsbibliothek


Jerusalem sind folgende folgende veröffentlichte und unveröffentlichte Manuskrip-
te verwendet worden:
Arc. Ms. Var. 350/44bet Das Wort, das gesprochen wird, handschriftliche Auf-
zeichnungen, Entwürfe. In derselben Kladde: Dem Ge-
meinschaftlichen folgen, handschriftliche Aufzeich-
nungen, Entwürfe, Bibliographien.
Arc. Ms. Var. 350/44bet, b1 Bayerische Akademie der schönen Künste: Tagung
über Sprache, Programme mit M. Bubers Notizen,
Kritiken.
Arc. Ms. Var. 350/84bet Philosophical Interrogations,
Arc. Ms. Var. 350/85bet Philosophical Interrogations, handschriftliche Auf-
zeichnungen, M. Bubers Antworten.
Arc. Ms. Var. 350/85bet a Philosophical Interrogations, Korrespondenz und Fra-
gen.
Arc. Ms. Var. 350/119bet Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Frie-
dens, handschriftliche Aufzeichnungen, Entwürfe, Kri-
tiken.
Arc. Ms. Var. 350/129bet Seit ein Gespräch wir sind, handschriftliche Aufzeich-
nungen, Entwürfe.
Arc. Ms. Var. 350/148bet Authentische Zweisprachigkeit, handschriftliche Auf-
zeichnungen, Entwürfe.
Arc. Ms. Var. 350/481 Briefe M. Bubers an Fritz Mauthner: 481I:1
(24. 4. 1906), 481I:2 (8. 5. 1906), 481I:3 (7. 5. 1906),
481I:4 (28. 5. 1906), 481I:5 (6. 7. 1906), 481I:6
(26. 7. 1906), 481I:7 (13. 8. 1906), 481I:8
(16. 10. 1906), 481I:9 (2. 10. 1906), 481I:10
(18. 10. 1906), 481I:11 (Verlagsvertrag, 13. 10. 1906),
481I:12 (8. 3. 1907), 48I:18 (6. 6. 1907), 481I:24
Buber / p. 191 / 29.8.2003

Quellenverzeichnis 191
(12. 12. 1918), 481I:25 (15. 4. 1919), 481I:26
(19. 4. 1919), 481I:27 (8. 12. 1918), 481I (22. 4. 1919),
481I:31 (21. 12. 1920), 481I:32 (12. 1. 1921), 481I:34
(24. 5. 1922), 481I:36 (24. 1. 1923), 481I:40
(29. 6. 1923). Briefe Mauthners an M. Buber: 481:1
(26. 4. 1906), 481:2 (10. 6. 1906), 481:7 (15. 6. 1906),
481:8 (30. 7. 1906), 481:13 (23. 3. 1907), 481:14
(28. 3. 1907), 481:17 (6. 4. 1907), 481:29 (15. 4. 1922),
481:32 (4. 5. 1919), 481:34 (11. 5. 1919), 481:36
(3. 7. 1919), 481:47 (28. 1. 23).
Arc. Ms. Var. 350/539 Briefe Günther Neskes an M. Buber: 539a:1
(9. 4. 1959), 539a:2 (9. 9. 1960). Briefe M. Bubers an
Neske: 539I:1 (16. 4. 1959).
Arc. Ms. Var. 350/585 Briefe M. Bubers an David Pinski: 585I: 1 (13. 5. 1902),
585I: 2 (25. 10. 1902), 585I: 3 (16. 3. 1903), 585I: 4
(30. 8. 1904), 585I: 5 (25. 1. 1905), 585I:6 (17. 3. 1909),
585I:7 (23. 3. 1909), 585I:8 (28. 4. 1909). Briefe von
David Pinski an M. Buber: 585: 1 (15. 1. 1904), 585: 2
(20. 2. 1904), 585: 3 (18. 12. 1902), 585: 4 (20. 3. 1909),
585: 5 (24. 3. 1909).
Arc. Ms. Var. 350/588 Briefe Clemens Graf Podewils an M. Buber: 588b: 1
(15. 10. 1954), 588b: 8 (23. 3. 1956), 588b: 9
(10. 4. 1956), 588b: 10 (5. 6. 1956), 588b: 11
(5. 6. 1956), 588b:12 (14. 6. 1956), 588b: 13
(30. 7. 1956), 588b: 14 (1. 10. 1956), 588b: 15
(9. 11. 1956), 588b: 16 (2. 1. 1957), 588b: 18
(24. 1. 1957), 588b: 20 (22. 2. 1957), 588b: 21
(28. 2. 1957), 588b: 23 (25. 3. 1957), 588b: 24
(23. 4. 1957), 588b: 25 (13. 5. 1957), 588b: 27 (Nieder-
schrift der Besprechung vom 29./30. 5. in Altreuthe),
588b: 28 (4. 6. 1957), 588b: 30 (25. 6. 1957), 588b: 34
(13. 11. 1957), 588b: 35 (17. 12. 1957), 588b: 38
(24. 1. 1958), 588b: 42 (13. 2. 1958), 588b:43 (Nieder-
schrift über die Besprechung zu der Vortragsreihe »Die
Sprache«, 11. 3. 1958), 588b:49 (Niederschrift über die
Vorbesprechung zu der Vortragsreihe »Die Sprache«,
24. 6. 1958), 588b:50 (23. 7. 1958), 588b: 54
(17. 9. 1958), 588b: 56 (22. 10. 1958), 588b: 59
(19. 2. 1959), 588b: 60 (13. 3. 1959), 588b: 63
(9. 7. 1959), 588b: 64 (16. 7. 1959), 588b: 69
(8. 3. 1960), 588b: 70 (Vortragszyklus »Wort und
Wirklichkeit«, 28. 3. 1960).
Buber / p. 192 / 29.8.2003

192 Quellen- und Literaturverzeichnis

2. Literaturverzeichnis

2.1 Bibliographien

Martin Buber: Eine Bibliographie seiner Schriften, 1897-1978, zusammengestellt von


Margot Cohn und Rafael Buber, Jerusalem: Magnes Press, Hebräische Universität,
und München et al.: K. G. Saur 1980.
A Bibliography of Martin Buber’s Works, 1895-1957, zusammengestellt von Moshe Ca-
tanne, Jerusalem: Bialik Institut 1961.

2.2 In den Band aufgenommene Schriften Martin Bubers

Begegnung. Autobiographische Fragmente, Stuttgart: W. Kohlhammer 1960. Darin:


Die Großmutter (S. 6-8), Sprachen (S. 8-9), Wien (S. 20-21).
Geleitwort, in: David Pinski, Eisik Scheftel. Ein jüdisches Arbeiterdrama in drei Akten.
Autorisierte Übersetzung aus dem jiddischen Manuskript von Martin Buber. Ber-
lin: Jüdischer Verlag 1905, S. 7-9.
Brief an Henri Borel über das Wesen der Sprache, in: Martin Buber. Briefwechsel aus
sieben Jahrzehnten, Bd. I (1897-1918), hrsg. von Grete Schaeder, Heidelberg:
Lambert Schneider 1972, S. 482 (Nr. 347).
Ein Wörterbuch der hebräischen Philosophie, in: Frankfurter Zeitung, Literaturblatt,
Nr. 8 vom 24. 2. 1929.
November. Für Ludwig Strauß, in: Mitteilungsblatt, Nr. 44 vom 5. 11. 1948, S. 5.
»Seit ein Gespäch wir sind«: Bemerkungen zu einem Vers Hölderlins, in: Hölderlin-
Jahrbuch, begr. von Friedrich Beißner und Paul Kluckhohn, Band 11 (1958-60),
Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1960, S. 210-211.
Geleitwort, in: Ludwig Strauß, Wintersaat. Ein Buch aus Sätzen, Zürich: Manesse
1953, S. 5-6.
Authentische Zweisprachigkeit. Geleitwort, in: Ludwig Strauß, Dichtungen und
Schriften, hrsg. von Werner Kraft, München: Kösel Verlag 1963, S. 9-14.
Für Jakob Hegner zu seinem siebzigsten Geburtstag, in: Josef Rast und Heinrich Wild
(Hrsg.), Jakob Hegner – Briefe zu seinem siebzigsten Geburtstag, Olten: J. Rast und
H. Wild, 1952, S. 32-33.
Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens, Rede, gehalten anläßlich der
Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels am 27. September
1953 in der Paulskirche zu Frankfurt a. M., Sonderdruck, Heidelberg: Lambert
Schneider 1953.
Dem Gemeinschaftlichen folgen, in: Die Neue Rundschau, Nr. 4, Okt./Dez. 1956,
S. 582-600.
Das Wort, das gesprochen wird, in: Worte und Wirklichkeit, sechste Folge des Jahr-
Buber / p. 193 / 29.8.2003

Literaturverzeichnis 193
buchs Gestalt und Gedanke, hrsg. von der Bayerischen Akademie der schönen
Künste, München: R. Oldenburg 1960, S. 15-31.
Philosophische Gespräche (Philosophical Interrogations), Manuskripte und Typo-
skripte: Ms. Var. 350/84b und Ms. Var. 350/85b, Martin Buber-Archiv.
Antwort, in: Paul Arthur Schilpp und Maurice Friedman (Hrsg.), Martin Buber
(Philosophen des 20. Jahrhunderts), Stuttgart: Kohlhammer 1965, Abschnitt III/4
(S. 595-596) und IV/1 und 2 (S. 599-600).

2.3 Verwendete Werke Martin Bubers

Der Ackersmann, in: Die Welt, Nr. 49 vom 6. 12. 1901, S. 24-25.
Antwort, in: Schilpp/Friedman, S. 589-639.
Aus einer philosophischen Rechenschaft, in: Neue Rundschau, Nr. 3 (1961), S. 527-
537.
[Auswahl von Gedichten], in: Trunken von Gedichten: Eine Anthologie deutscher Ver-
se, hrsg. von Georg Gerster, Zürich: Die Arche 1953, S. 143-145.
Autobiographical Fragments, in: Paul A. Schilpp/Maurice Friedman (Hrsg.), The
Philosophy of Martin Buber, La Salle, Ill.: Open Court 1967, S. 1-39.
Begegnung. Autobiographische Fragmente, Stuttgart: W. Kohlhammer 1961.
3., verbesserte Aufl., mit einem Nachwort von Albrecht Goes, Heidelberg: Lam-
bert Schneider 1978.
A Believing Humanism. My Testament 1902-1965, New York: Simon and Schuster
1967.
Biblischer Humanismus, in: W II, S. 1085-1092.
Das Buch Joram, in: Die Zukunft vom 21. 12. 1907, S. 410.
Daniel. Gespräche von der Verwirklichung, in: MBW I, S. 183-246.
Ekstatische Konfessionen, gesammelt von Martin Buber, Jena: Eugen Diederichs
1909.
Elemente des Zwischenmenschlichen, in: W I, S. 267-290.
Encounter: Autobiographical Fragments, La Salle, Ill.: Open Court 1972. (1973 als
Meetings).
Vor der Entscheidung, in: JuJ, S. 495-501.
»Entsinnst Du Dich?« von Saul Tschernichowski, übers. von Martin Buber, in: Jüdi-
scher Almanach, Berlin: Jüdischer Verlag 1902, S. 44.
Ereignisse und Begegnungen, in: MBW I, S. 247-276.
Erinnerung, in: Nachlese, S. 12-14.
Das Erwachen – Eine Skizze, von David Pinski, übers. von Martin Buber, in: Jüdischer
Almanach, Berlin: Jüdischer Verlag 1902, S. 9-15.
Geleitwort, in Werner Sombart, Das Proletariat (Die Gesellschaft, Bd. 1), Frankfurt
a. M.: Rütten & Loening 1906, S. 14-15.
Die Frage an den Einzelnen, in: W I, S. 215-266.
Buber / p. 194 / 29.8.2003

194 Quellen- und Literaturverzeichnis


Die Geschichten des Rabbi Nachman, ihm nacherzählt von Martin Buber, Frankfurt
a. M.: Rütten & Loening 1906.
Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, in: W I, S. 291-306.
Der Glaube des Judentums, in: Der Jude und sein Judentum, S. 183-195.
Gog und Magog, siehe Zwischen Zeit und Ewigkeit.
Ich und Du, Leipzig: Insel Verlag, 1923.
Die jüdische Bewegung. Gesammelte Aufsätze und Ansprachen, 1900-1915, Berlin: Jüdi-
scher Verlag 1916.
Die jüdische Bewegung. Gesammelte Aufsätze und Ansprachen. Erste Folge 1900-1914,
Berlin: Jüdischer Verlag 1920.
The Knowledge of Man, London: George Allen & Unwin 1965.
Die Legende des Baalschem, Frankfurt a. M.: Rütten & Loening 1906.
Die Lehre vom Tao (Nachwort zu Reden und Gleichnisse des Tschuang Tse), in: W I,
S. 1021-1051.
Logos. Zwei Reden, Heidelberg: Lambert Schneider 1962.
Der große Maggid und seine Nachfolge, Frankfurt a. M.: Rütten & Loening 1922.
Nachlese, Heidelberg: Lambert Schneider 1965.
Neue Jugend, in: Jüdischer Volkskalender für das Jahr 5661, Leipzig: M. W. Kaufmann
1900, S. 51-52.
Pegischot, Jerusalem: Mosad Bialik 1965.
J. L. Perez – Ein Wort zu seinem fünfundzwanzigsten Schriftsteller Jubiläum, in: Die
Welt, Nr. 18 vom 3. 5. 1901, S. 9.
J. L. Perez, in: Jüdischer National-Kalender 5676, Wien: R. Löwit 1915, S. 80-83.
Philosophical Interrogations, hrsg. mit einer Einleitung von Sidney und Beatrice Ro-
me, New York, Chicago, San Francisco: Holt, Rinehart and Winston 1964, S. 13-
117.
Pnei adam: bechinot be-antropologia filosofit, Jerusalem: Mosad Bialik 1962.
Das Problem des Menschen, in: W I, S. 307-407.
Des Rabbi Israel Ben-Elieser, genannt Baal-Schem-Tow, das ist Meister vom guten Na-
men, Unterweisung im Umgang mit Gott, Hellerau: Jakob Hegner 1927.
Die Sprache der Botschaft, in: W II, S. 1095-1109.
Die Verwirklichung des Menschen: Zur Anthropologie Martin Heideggers (Aus einer
Jerusalemer Vorlesung über die Beziehungen zwischen der Sozialphilosophie und
der philosophischen Anthropologie), in: Philosophia. Philosophorum Nostri Tem-
poris Vox Universa, hrsg. von Arthur Liebert, Heft 1-4 (1938), S. 289-308.
Unseres Volkes Erwachen, in: Die Welt, Nr. 46 vom 17. 11. 1899, S. 14-15.
Der heilige Weg. Ein Wort an die Juden und an die Völker, dem Freunde Gustav
Landauer aufs Grab, in: JuJ, S. 87-119.
Mein Weg zum Chassidismus, in: W III, S. 959-974.
Zur Wiener Literatur, in: MBW I, S. 119-129.
Über die Wortwahl in einer Verdeutschung der Schrift, in: W II, S. 1111-1130.
Zarathustra, in: MBW I, S. 103-117.
Buber / p. 195 / 29.8.2003

Literaturverzeichnis 195
Zwiesprache, W I, S. 171-214.
Zwischen Zeit und Ewigkeit. Gog und Magog. Eine Chronik, Heidelberg: Lambert
Schneider 3 1978 (= W III, S. 999-1261).

2.4 Verwendete Literatur

175 Jahre Burgtheater, hrsg. von der Direktion des Burgtheaters, Wien 1955.
Adler, Max, Fritz Mauthner, in: Ost und West, Heft 4 (April 1906), S. 280.
Altenhofer, Norbert, Martin Buber und Gustav Landauer, in: Licharz/Schmidt, Mar-
tin Buber 1878-1965, Bd. 2, S. 150-177.
Altmann, Alexander, Franz Rosenzweig and Eugen Rosenstock-Huessy: An Introduc-
tion to Their »Letters on Judaism & Christianity«, in: Judaism Despite Christianity:
The »Letters on Christianity and Judaism« between Eugen Rosenstock-Huessy and
Franz Rosenzweig, hrsg. von Eugen Rosenstock-Huessy, Alabama 1969, S. 26-48.
Andreas-Salomé, Lou, Die Erotik (Die Gesellschaft, Bd. 33), Frankfurt a. M. 1910.
Anz, Thomas/Stark, Michael (Hrsg.), Expressionismus. Manifeste und Dokumente zur
deutschen Literatur 1910-1920, Stuttgart 1982.
Anz, Wilhelm, Die Stellung der Sprache bei Heidegger, in: Heidegger. Perspektiven zur
Deutung seines Werks, hrsg. von Otto Pöggler, Köln/Berlin 1970, S. 305-320.
Bachtin, Michail M., Die Ästhetik des Wortes, hrsg. von Rainer Grübel, übers. von
Rainer Grübel und Sabine Reese, Frankfurt a. M. 1979.
Bahr, Hermann, Studien zur Kritik der Moderne, Frankfurt/M. 1894.
Ders., Dialog vom Tragischen, Berlin 1904.
Ders., Expressionismus, München 1916.
Ders., Burgtheater (Theater und Kultur, Bd. 1), Wien 1920.
Bäumer, Angelika/Benedikt, Michael (Hrsg.), Dialogdenken – Gesellschaftskritik. Wi-
der die allgegenwärtige Gewalt gesellschaftlicher Vereinnahmung, Wien 1991.
Baudler, Georg, ›Im Worte sehen‹. Das Sprachdenken Johann Georg Hamanns, Bonn
1970.
Bauer, Anna Elisabeth, Rosenzweigs Sprachdenken, in: Der Philosoph Franz Rosen-
zweig (1886-1929). Internationaler Kongress, Kassel 1986, Bd. II (Das neue Denken
und seine Dimensionen), hrsg. von Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, München
1988, S. 903-912.
Dies., Rosenzweigs Sprachdenken im »Stern der Erlösung« und in seiner Korrespondenz
mit Martin Buber zur Verdeutschung der Schrift, Frankfurt a. M. 1992.
Benjamin, Walter, Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, in:
ders., Angelus Novus (Ausgewählte Schriften 2), Frankfurt a. M. 1966, S. 9-26.
Ben-Chorin, Schalom, Zwiesprache mit Martin Buber. Erinnerungen an einen großen
Zeitgenossen, Gerlingen 1978.
Berger, Christian-Paul, Hermann Bahrs Mach-Rezeption aus kultursoziologischer
Buber / p. 196 / 29.8.2003

196 Quellen- und Literaturverzeichnis


Sicht, in: Kreatives Milieu: Wien um 1900, hrsg. von Emil Brix und Allen Jansik,
München 1993.
Bergman, Shmuel H., Dialogical Philosophy from Kierkegaard to Buber, Jerusalem
1974.
Beringer, Kurt, Der Meskalinrausch: Seine Geschichte und Erscheinungsweise (Mono-
graphie aus dem Gesamtbereich der Neurologie und Psychiatrie, Heft 49), Berlin
1927.
Berlage, Andreas, Empfindung, Ich und Sprache um 1900: Ernst Mach, Hermann Bahr
und Fritz Mauthner im Zusammenhang (Europäische Hochschulschriften: Reihe
20, Philosophie, Bd. 414), Frankfurt a. M. 1994.
Berner, Peter/Brix, Emil/Mantl, Wolfgang, Wien um 1900. Aufbruch in die Moderne,
München 1986.
Binswanger, Ludwig, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zürich
1942.
Ders., Heraklits Auffassung des Menschen, in: ders., Ausgewählte Vorträge und Auf-
sätze, Bd. 1 (Zur phänomenologischen Anthropologie), Bern 1947, S. 98-131.
Ders., Traum und Existenz, in: ders., Ausgewählte Werke, Bd. 3 (Vorträge und Auf-
sätze), hrsg. von Max Herzog, Heidelberg 1994, S. 95-119.
Ders., Über Sprache und Denken, in: ders., Ausgewählte Werke, Bd. 3, S. 275-290.
Bloch, Jochanan/Gordon, Haim (Hrsg.), Martin Buber. Bilanz seines Denkens, Frei-
burg et al. 1983.
Borsche, Tilman (Hrsg)., Klassiker der Sprachphilosophie. Von Platon bis Noam
Chomsky, München 1996.
Börsenverein des deutschen Buchhandels (Hrsg.), Friedenspreis des deutschen Buch-
handels, Frankfurt a. M. 1963.
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Glossar*1

Alètheia: griech. Wahrheit, wörtl. Entbergung; von Buber der hebr. emet gegenüber-
gestellt.
Bar Kochba: Name des Anführers eines messianisch Aufstandes gegen die römische
Besatzung in Palästina um 130; 1893 vom Verein jüdischer Hochschüler in Prag
und vom Zionismus im allgemeinen als Zeichen der nationalen Wiedergeburt
übernommen.
Chassid, Chassidim: hebr. Frommer, Anhänger des Chassidismus; siehe Chassidis-
mus.
Chassidismus: durch Rabbi Israel ben Eliezer, Ba’al Schem Tov (ca. 1700–1760)
gegr. jüngste volkstümliche mystische Bewegung des Judentums; von Osteuropa
ausgehend, verbreitete sie sich in der Diaspora ebenso wie später im Staat Israel;
sie zerfällt in unterschiedliche Gruppen, die einem bestimmten Zaddik und seiner
Tradition folgen, siehe Chassid.
Diaspora: griech. Zerstreuung; seit der Antike wertneutrale Bezeichnung für das Ju-
dentum außerhalb Palästina/Israels.
Emet: hebr. Wahrheit, wörtl. Treuigkeit; von Buber der griech Alètheia gegenüberge-
stellt.
Emuna: hebr. Vertrauen, Treue, Glaube; von Buber der (paulinisch-)christlichen Pi-
stis gegenübergestellt.
Gnosis: griech. Erkenntnis; mystisch-philosophische Weltanschauung der neuplato-
nischen Schule bes. des ersten Jh. v. d. Z., die sich durch starke Leibfeindlichkeit
auszeichnete; beeinflußte die spätere Entwicklung der christl. und jüd. Mystik.
Haskala: hebr. Erkenntnis, Vernunftdenken; Bezeichnung der jüd. Aufklärung in
Mittel- und Osteuropa seit der Mitte des 18. Jhs.
Jom Kippur: hebr. Versöhnungstag, Bußtag.
Kabbala: hebr. Tradition; Bezeichnung der jüd Mystik des Mittelalters und der frü-
hen Neuzeit, die sich durch theurgischen Praktiken sowie Spekulationen über das
innere Wesen Gottes auszeichnet.
Midrasch, Midraschim: hebr. Auslegung, Deutung, Studium; im rabbinischen Ju-
dentum Auslegung durch vorwiegend narrative Erklärungtechniken.
Pistis: griech. Glaube, Vertrauen; von Buber der jüd. emuna gegenübergestellt.
Pneuma: griech. Atem, Geist; im NT Heiliger Geist.
Rabbi (Rabbiner): hebr. wörtl. (mein) Lehrer, Meister; seit der talmudischen Zeit
Titel eines anerkannten Rechtsgelehrten und Kundigen im jüdischen Schrifttum;
im westlichen Judentum der Neuzeit Angestellter der Gemeinde, der im 19. Jh.

* Sofern der Begriff in den Schriften Bubers vorkommt, wird dessen Schreibweise
übernommen. Alle anderen im Glossar angeführten hebräischen Begriffe folgen der
für die MBW festgelegten Umschrift.
Buber / p. 211 / 29.8.2003

Glossar 211
einem christlichen Geistlichen in seiner Funktion als Prediger und Seelsorger
gleichkommt.
Rosch Haschana: hebr. Beginn des Jahres, jüd. Neujahrsfest und Beginn des liturgi-
schen Zyklus.
Talmud: hebr. Lernung, Studium; Bezeichnung der als rabbinische Auslegung der
Bibel kodifizierten Kommentare; nach Ort der Abfassung Unterscheidung zwi-
schen einem babylonischen und palästinischen Talmud.
Tora: hebr. wörtl. Lehre, Weisung; die in den fünf Büchern Mosis zusammengefaßte
Religions- und Geschichtslehre des Judentums.
Upanishaden: um 500 v. d. Z. in Indien entstandene relig. Schriften.
Veden: älteste Texte des Hinduismus, entstanden zwischen 1500 und 400 v. d. Z.
Zionismus: im weiteren Sinn die relig., hist. und polit. Verbundenheit mit dem
Land Israel; als polit. Bewegung 1897 von Theodor Herzl gegründet, um ein
rechtlich gesichertes Territorium für das jüd. Volk, nach Möglichkeit in Palästina,
zu erwerben.
Buber / p. 212 / 29.8.2003

Sachregister

aletheia 67 –, Das Problem des Menschen 15, 65,


Amsterdamer Internationales Institut für 120, 174
Philosophie 151, 153, 156 –, Das Raumproblem der Bühne 166
Anaximander 110 –, Das Wort, das gesprochen wird 11, 14,
Anthropologie 65, 123, 172, 174, 176-177 66, 125, 178-179
–, philosophische 172, 176 –, Dem Gemeinschaftlichen folgen 65,
Aphorismus/Aphorismen 159, 161-162 103, 172, 174, 178
Aphorismus 87 –, Der große Maggid und seine Nach-
Apokalypse 50 folge 9, 45
Askese 43, 55, 173 –, Der heilige Weg 15
Assimilation 40, 44 –, Des Rabbi Israel Ben-Elieser, genannt
Ästhetik 21, 26, 32, 34, 186 Baal-Schem-Tow 166
Ästhetisierung 113 –, Die Eroberung Palästinas 45
Ästhetizismus 19, 159 –, Die Legende des Baal Schem 62
Atheismus 33 –, Ein Wörterbuch der hebräischen
Atman 109 Philosophie 77
Aufklärung 37, 59 –, Ekstatische Konfessionen 22-23, 43
Auschwitz 95 –, Elemente des Zwischenmensch-
lichen 15
Bar Kochba, Prag –, Ereignisse und Begegnungen 12, 45
–, Vom Judentum 44 –, Erzählungen der Chassidim 69
Begegnung 9, 18, 25, 34, 38, 48, 57, 67-68, –, Geleitwort zu Eisik Sheftel 73
110, 145-146, 151, 163, 167, 176 –, Geltung und Grenze des politischen
Begriff(e) 14-15, 18, 23-25, 29, 31, 46, 95, Prinzips 95
100, 111-113, 118, 120, 127, 129-130, –, Geschichten des Rabbi Nachman 10,
145, 152, 159 27, 38, 41-43, 46
–, Begriff der Zeit 22 –, Gog und Magog 18
–, Erlebnisbegriff 22, 33, 43 –, Gottesfinsternis 175-176
–, Gesetzes- 62 –, I and Thou 12, 55, 57
Beziehung 83, 120, 133, 141, 143 –, Ich und Du 10-15, 44, 54-55, 57-58,
Bibel 136, 142-143, 163, 173, 183, 185 174
Bibelübersetzung 27, 60-63, 166 –, Jakob Hegner zu seinem siebzigsten
Brahman 109 Geburtstag 93, 165
Brit Schalom 169 –, Leitwortstil in der Erzählung des Pen-
Buber, Martin tateuch 142
–, An der Wende 166 –, Logos. Zwei Reden 172, 178
–, Antwort 185 –, Mein Weg zum Chassidismus 18
–, Authentische Zweisprachigkeit 89, –, Nachlese 13-14, 16-17, 19-20, 151,
162 160, 162, 166, 175-176
–, Begegnung. Autobiographische –, November 81, 160
Fragmente 17-20, 69, 149, 150, –, Philosophical Interrogations 139
186 –, Reden und Gleichnisse des Tschuang-
–, Bilder von Gut und Böse 166 Tse 105-106
–, Brief an Henri Borel 75 –, Sehertum 166
–, Brief an Henri Borel über das Wesen –, Seit ein Gespräch wir sind 83, 123,
der Sprache 151 160, 175
–, Daniel 10, 12-13, 15, 22, 45-46 –, Zur Wiener Literatur 21, 27
–, Das echte Gespräch und die Möglich- –, Zwiesprache 14, 146, 176
keiten des Friedens 95, 166 Buddhismus 33
Buber / p. 213 / 29.8.2003

Sachregister 213
Chandos Brief 24, 26, 28-29 Erlösung 54
Chassidismus 16, 18, 41, 43, 143, 158 Erneuerung 19, 33, 50, 53, 60-61, 98, 100,
Christentum 50-51, 53 159
Corpus Chassidicum 18 –, der Sprache 61
Erster Weltkrieg 13, 19, 40, 49-50, 58, 152,
Denken 160
–, dialogisches 9, 48, 176 Erziehung 183
Der Brenner 55, 57 Es 185
Der Jude 40, 42, 44 Ethik 13, 32, 162
Dialektik 95-96 Etymologie 63
Dialog 14-15, 48, 122, 128-129, 131, 145, Evangelist Johannes 49
147, 174, 183-184 Exilliteratur 68
Dialogik 173 Existentialphilosophie 174
Dialogizität des Wortes 14 Existenzphilosophie 112
Dialogphilosophie 184 Expressionismus 12
Diaspora 158
Dichter 12, 15-16, 19, 23, 27, 29, 31, 37, Fiktion 20
44-45, 47-49, 63, 73, 84, 89, 92, 106, 123, Form, die 12, 14, 24, 51, 59-60, 62-63, 73,
128, 134, 160-161, 163-164, 168, 182 92, 132, 136, 155, 158-159, 161-162,
Dichtung 10, 12, 14, 23, 29, 43, 62, 83, 89, 175
181 –, die aphoristische 87
Die Gesellschaft 15, 19, 27, 38-39, 57 –, die dialogische 143
Die Kreatur 50, 140, 161, 184 Forte-Kreis 49-50, 152-153, 155
Die Welt 10, 157 Frankfurter Universität 13
Du 9, 14-15, 51, 55-58, 120, 122, 129, 134, Friedenspreis des deutschen Buchhan-
141, 161, 164, 173-174, 185 dels 166-168, 171
Dualität 11 Friedrich-Wilhelm-Universität Berlin 44
Dusagen 110 Fülle 18, 109, 180

Eeden, Frederick van Galizien 16-18


–, Van Eeden-Kolonie 49 Galuthnationalismus 158
Einheit 9, 22-23, 26, 33, 43, 61, 65, 87, 92, Gebild 63
105, 109, 117, 119, 135-136, 143, 152, Gedicht(e) 10, 12-15, 20-22, 46, 61, 63, 83,
159, 179 89, 91, 125-126, 132, 134, 136, 147, 160,
Einheitsbegriff 22 162-164
Einsamkeit 25-26, 65 Gegenwart 12, 18, 25, 52, 66
Ekstase 22-23, 173 Geheimnis der Sprache 68
Ekstatik 176 Gemeinschaft 15, 47, 49, 65, 68, 75, 90,
Ekstatiker 22, 43 142, 152-153, 156, 161, 172, 175
Ekstatische, das 22 Gemeinschaftliche, das 104, 107, 111-112,
Empiriokritizismus 34, 42 114, 117, 123
–, Wiener 38 Gemeinschaftlichkeit 104, 110, 112, 114,
Empirismus, logischer 35 116
emuna 67 Geschichte 10, 33, 44, 47, 49-50, 62, 64, 67,
Ephesier 103 90, 98, 105, 107, 118, 121, 123, 139, 155,
Erfahrung 36, 44, 48, 58, 60, 70, 91-92, 165
109, 113, 116, 119, 121, 163, 173 Geschichtlichkeit/Historizität 139-140, 142
Erkenntnis 15, 23, 31-32, 34, 36, 42, 57-58, Gesetz 19, 72
65, 73, 176-177 Gespräch(e) 11-13, 15, 23, 26, 46, 48, 50,
Erkenntnismonismus 38 67, 83-85, 95, 97, 99-100, 121, 123, 125-
Erkenntnistheorie 183 130, 134, 147, 166-167, 183
Erleben 22-23, 35, 42-43, 177 Gesprochenheit 11, 14, 60, 62, 66-67, 72,
Erlebnis 22-25, 33, 42-43 117, 122, 126, 134, 179
Buber / p. 214 / 29.8.2003

214 Sachregister
Gesprochensein 127 Kabbala 41, 79
Gesprochenwerden, das 11, 31, 47-48, 83 Kaspar Hauser 173
Gestalt 14, 45, 92, 108, 120-121, 134, 143, Katholizismus 165, 185
160, 173, 178, 181 Klatzkin, Jakob
Gleichnis(se) 16, 103, 146 –, Ein Wörterbuch der hebräischen Phi-
Gnosis 79 losophie 157
Goethe-Preis 95, 97, 167-169, 171 Kosmos 66
Gott 9-10, 33, 47-48, 52, 54, 56, 58, 84, Kreatur/Geschöpf 25, 48, 96, 141
100, 131, 141, 143, 145, 180 Krieg 33, 46, 58, 64, 96, 98-99
Gottes Gegenwart 11 Kritik der Sprache siehe Sprachkritik 15
Gottesrede 143 Kritizismus, empirischer 19
Göttliche, das 15, 18 Kultur 18-19, 21, 27, 55, 58, 60, 89
Grammatik 33, 45-46, 51-52, 54, 57, 60 Kunst 19-20, 37, 58, 73, 116, 154
Grimms Wörterbuch 77
Grundwort 11 Landauer, Gustav
–, Skepsis und Mystik 16, 29, 41-42, 46,
Habsburgmonarchie 16 127
Hebräisch 16, 18, 61, 63-65 Laotse
Hebräische Universität 13, 167, 169 –, Tao Te King 106
Hebraisierung 63 Lebensphilosophie 22
Heppenheim 75, 151 Lehre 11, 49, 69, 104-107, 109-110, 117,
Hermeneutik 62, 68 122, 167, 184
Hölderlin, Friedrich –, jüdische 9
–, Hyperion 46 –, vom Tao 105
Humanismus 21-22, 35, 58, 62, 68 Leitwort/Leitwörter 63
Humanität 168, 171 Lemberg 16-17
Liberalismus 37
Ich 9, 11-12, 14-15, 18, 20, 22-23, 28, 32, Literatur 11-12, 19, 24, 30, 34-35, 37, 60,
34-35, 40-41, 44-45, 49, 51-52, 55-58, 63, 79, 126, 150, 158, 182-183
64, 81, 110-111, 120-121, 129, 151, 172- –, hebräische 18, 69, 158
175, 177-178, 184-185 –, Wiener 10
Ich und Du 120, 139 Logik 32, 36, 46, 54
Ich-Du 112 Logos 71, 75, 104, 107, 110-112, 114, 117-
Ich-Du Philosophie 174 121, 123, 130, 173, 176, 178, 180
Ich-Du-Bezeichnung 141 Lord Chandos 25-26
Ich-Du-Beziehung 143 Lyrik 91
Ich-Entfremdung 22
Ich-Es 112 Magie 22, 24, 26, 116
Ichsagen 121 Maieutik, sokratische 43
Idealismus 56, 58 Mauthner, Fritz
Identität 18, 37, 39, 109, 125 –, Anti-Mauthner-Kampagne 40
Identitätslehre 110 –, Kritik der Sprache 28-34, 38-39, 41,
Institut für Religionswissenschaft 13 127
International School of Philosophy 155 –, Der letzte Tod des Gautama Buddha
Internationales Institut für Philosophie 14 33
Mededeelingen 75, 151-153, 156
Jahrhundertwende/Fin de Siècle 16-17, 19- Mehrsprachigkeit 59, 68
21, 24, 28, 34-37, 41, 58-59, 158 Meister Eckhart 29-30, 33, 79
Jiddisch 10, 16-18, 59-60, 63, 73-74, 89-90 Menschheit 30, 33, 51, 61, 96-97, 101, 154
Johannesevangelium 56 Menschlichkeit 18, 68
Judentum 16, 18, 31, 39-40, 44, 48, 50, 53, Midrasch(im) 69
77, 157-158, 168, 183 Mitmensch 72, 100, 110, 115, 143, 154
Jung-Wien 10 Mitteilungsblatt 160
Buber / p. 215 / 29.8.2003

Sachregister 215
Monismus 35 Prinzip, dialogisches 9, 55, 57
Musik 12, 16, 24, 29, 42 Psychoanalyse 66
Mysterium/Geheimnis 15, 22, 47, 62, 68,
75, 116, 133-134, 140-141, 156, 182 Rede, die 10, 16, 18-19, 23, 38, 43, 47-48,
Mystik 12, 15-16, 30, 32-33, 38, 41-43, 58, 54, 59, 63, 66-68, 98-99, 118, 121-122,
79, 174 141, 163, 166, 168, 171, 174, 179, 181-
–, Erlebnismystik 43 182
–, Lebensmystik 43 Reden, das 11, 24, 43, 48
Mystizismus 21 Reform der Sprache 154
Mythe 135 Relation 14, 42, 56
Mythos 43-44, 46, 179 Religion 31, 47, 154
Religionsphilosophie 174, 183
Nacherleben 22 –, jüdische 13
Naturalismus 19 Religionswissenschaft 13
–, Berliner 20, 59
–, Wiener 20 Renaissance (-Bewegung)
Naturwissenschaft 36 –, Hebräische 59
Neo-Positivismus 35 –, Jüdische 59, 158
Neue Rundschau 65 Reparationszahlungen 170
Neuromantik 10 Rhythmus 16, 29, 63, 127, 163, 178
Nihilismus 43 Romantik 45
Nietzsche, Friedrich Rosenzweig, Franz
–, Fröhliche Wissenschaft 21 –, Stern der Erlösung 53-54, 131
–, Geburt der Tragödie 29
–, Zarathustra 12, 21, 134, 145 Schiller, Friedrich von
–, Die Horen 17, 69
Offenbarung 25, 47, 54-55, 62 Schöpfung 47-49, 54, 56
Okzident/Abendland 33, 47, 63, 103, 109- Schöpfungsmythus 173
110, 123 Schriftdeutung 69
Ontologie 48, 56 Schweigen, das 13, 26, 30, 43
Opfer 13-14 Seinsphilosophie 56
Orient/Morgenland 47, 110-111, 117, 123 Siedlungskolonie Walden 49
Ost und West 39, 59-60 Sinnbild 42, 47, 93, 103, 131
Ostjuden 40, 59 Skeptizismus 16, 33
Ostjudentum 59 Sokrates 128
Sozialismus, utopischer 49
Palästina 44, 63-64, 89, 160, 162-163 Sozialphilosophie 174, 183
Parmenides 36 Soziologisches Institut, Hebräische Univer-
Patmos-Bund 49-50 sität 65
Paul, Jean 69 Soziologie 49, 65-66, 141, 152
–, Levana 69 Sprachdenken 44, 47, 49, 51, 53, 55-58, 60,
Paulskirche 166-168, 171 67, 185
Philologie 12 Sprachkrise 24, 68
Philosophical Interrogations 149, 183 Sprachkritik 14, 16, 24, 26, 28-34, 36, 38-
Philosophie der Sprache siehe Sprachphilo- 41, 43, 46, 58, 125, 152
sophie 9 Sprachphilosophie 9, 11, 13-15, 24, 28, 30,
Philosophie, dialogische 9 33, 41, 46-47, 49-53, 58, 66-67, 182
Pinski, David Sprachsoziologie 155
–, Eisik Scheftel 10, 59-60, 150-151 Sprechen, das 26, 31-32, 41-43, 51-53, 56,
Poesie 10, 23, 26, 29, 63, 127 61-63, 127, 129, 134-135, 139, 159
Positivismus 34, 38 Sündenfall 48
Prager Polytechnikum 34 Syllogismus 78
principuum individuationis 33 Symbiose, deutsch-jüdische 89
Buber / p. 216 / 29.8.2003

216 Sachregister
tao 117, 156 Wiederkehr 21
Theorie des Übersetzens 60 Wien 10, 16-21, 24, 29-30, 34-38, 71-72,
Tod 21-22, 25, 41, 63, 96, 106, 136, 139- 150, 165
140, 142, 161-162, 178 Wiener Burgtheater 19-20, 72
Tradition 20, 24, 33, 47, 106, 141, 173 Wiener Kreis 26, 35-37, 155
Transzendentalphilosophie 36, 58 Wiener Literatur 27
Transzendenz 145 Wiener Rundschau 21
Treue 67, 87, 112, 136, 151 Wir 172-174
Wir-Existenz 123
Überlieferung, mündliche 62, 105 Wirheit 123, 177
Übersetzung 10, 12, 29, 58-59, 61-64, 150- Wirklichkeit 14-15, 19-20, 30-32, 35, 48,
151, 160, 165-167, 183 68, 73, 95-96, 98, 103, 105, 107, 110,
Unendlichkeit 22 113, 116, 118-119, 122-123, 127, 135-
Universität Frankfurt am Main 13 136, 140, 145, 175-176, 178, 180-181
Upanischaden 107-110, 117 –, die dialogische 143
Urgrammatik 52 Wirsagen 120-121
Urgrund des Seins 113 Wissenschaft 23-24, 31, 37, 58, 77-78, 131
Ursprache 52 Wort 9-11, 13-15, 17, 23-26, 29-31, 33-34,
Ursprung 47-48, 53, 56, 62 38, 41-43, 45, 47-48, 55-59, 61-63, 66-
–, der Sprache 47-48, 132 68, 70-72, 74-75, 81, 83, 87, 90-93, 99-
Ursprungslosigkeit 48 100, 104, 112, 116-120, 122, 125-128,
Urwort 56 130-137, 140-141, 143, 145, 147, 154,
156, 163, 171, 178-182
Veden, die 33 –, das gesprochene 139
Vergänglichkeit 21-22 Wörter 153-154, 156
Verwandlung 52 Wortgebild 134
Vielheit 23 Wortschöpfung 75, 154

Wahrheit 9, 14, 20, 24, 29, 45, 66-68, 87, Yin und Yang 106
96, 105, 109, 112, 114, 119-120, 122,
128, 134-137, 140 Zeus 123
Wandel/Wandlung 52 Zionismus 157
Welt 15, 18, 20-23, 27, 29-30, 32-36, 38, Zweisprachigkeit 58, 63, 89, 91, 163
42, 46-48, 52, 54, 57, 61, 66, 71-72, 79, Zweiter Weltkrieg 98, 185
97, 101, 103-104, 106-109, 112-117, 119, Zwischen, das 15, 23, 30, 44, 53, 57, 65, 72,
121, 126, 128, 131, 133, 135, 173, 175, 121, 127
177 Zwischenmensch 15
Wiedergeburt siehe Erneuerung 50, 158 Zwischenmenschliche, das 15
Buber / p. 217 / 29.8.2003

Personenregister

Adler, Paul (1876-1946): östr. Schriftsteller und Sachbuchautor; 1912-20 in Hel-


lerau; Freund Jakob Hegners. 165
Adler, Victor (1852-1918): östr. Arzt und sozialdemokratischer Politiker. 37
Agnon, Shmuel Josef, eig. Czaczkes (1888-1970): hebr. Dichter und Schriftsteller
galizischer Herkunft; 1907-13 in Palästina, 1913-24 in Berlin; ab 1924 in Palästi-
na; plante die Herausgabe eines Corpus Chassidicum mit Martin Buber; 1966 ge-
meinsam mit Nelly Sachs Nobelpreis für Literatur. 18
Altenberg, Peter, eig. Richard Engländer (1859-1919): östr. Schriftsteller; wird der
Literatengruppe »Jung Wien« zugerechnet; mit Buber befreundet. 10
Anaximander (um 612-545 v. d. Z.): griech. Philosoph der vorsokratischen Peri-
ode; Nachfolger der milesischen Schule. 110
Andreas-salomé, Lou (1861-1937): dt.-russ. Schriftstellerin und Psychoanalytike-
rin; verfaßte 1910 den Band Die Erotik für Bubers Reihe Die Gesellschaft; ab 1912
Schülerin Sigmund Freuds. 15
Bachtin, Michail (1895-1975): russ. Literaturtheoretiker und Philosoph; von Buber
beeinflußt. 183
Bacon, Francis (1561-1626): engl. Philosoph und Vertreter der empirischen Schu-
le. 25
Baeck, Leo (1873-1959): dt. Rabbiner und Religionsphilosoph; Ausbildung in Ber-
lin und Breslau; zwischen 1897 und 1933 rabbinische Tätigkeit in Oppeln, Düs-
seldorf und Berlin; 1933 Präsident d. Reichsvertretung dt. Juden; 1943 Internie-
rung in Theresienstadt; nach 1945 Lehrtätigkeit in London und Cincinnati. 168
Bahr, Hermann (1863-1934): östr. Schriftsteller, Essayist und Kulturkritiker des Fin
de Siècle; wird der Literatengruppe »Jung Wien« zugerechnet. 10, 12, 19-20, 34-
35
Barth, Karl (1886-1968): Schweizer Theologe und religiöser Sozialist; 1921 Prof.
für reformierte Theologie in Göttingen, 1925-29 Prof. für Dogmatik und Neues
Testament in Münster. 49
Begin, Menachem (1913-1992): isr. Staatsmann russ. Herkunft; in seiner Jugend
Mitglied der Haschomer Hatzair Bewegung, 1932 Leiter der Betar Gruppe in Po-
len; 1942 Emigration nach Palästina; Organisator der Oppositionspartei Cherut;
1977-83 isr. Premierminister. 170
Ben-Chorin, Schalom, eig. Fritz Rosenthal (1913-1999): Religionsphilosoph und
Schriftsteller; ab 1935 in Palästina; Schüler Bubers an der Hebräischen Universität
Jerusalem. 168
Ben-gurion, David (1886-1973): isr. Staatsmann poln. Herkunft; seit 1906 in Palä-
stina; führend in der Arbeiterpartei Mapai; stark beeinflußt von der Philosophie
Baruch Spinozas; 1948-53 und 1955-63 Premierminister und Verteidigungsmini-
ster. 170
Buber / p. 218 / 29.8.2003

218 Personenregister
Bendavid, Lazarus (1762-1832): dt. Philosoph und Reformer; 1806-1825 Direktor
der Freischule in Berlin. 69
Benjamin, Walter (1892-1940): dt. Philosoph und Literaturkritiker; mit Florens
Christian Rang und Gershom Scholem befreundet; stand Buber zunehmend kri-
tisch gegenüber; beging nach gescheiterter Flucht Selbstmord an der span. Gren-
ze, um der möglichen Auslieferung an die Nazis zu entgehen. 163, 169
Ben-jehuda, Eliezer, eig. Perlman (1858-1923): hebr. Linguist russ. Herkunft und
Pionier der modernen hebräischen Sprache; 1881 Emigration nach Palästina, wo
er den ersten modern hebr. Haushalt gründete. 158
Bergman[n], Shmuel Hugo (1883-1975): östr. Philosoph und Zionist unter dem
Einfluß der Franz Brentano Schule; Mitglied des Vereins jüdischer Hochschüler
Bar Kochba in Prag; eng befreundet mit Martin Buber; Übersetzer bedeutender
philosophischer Werke (u. a. Immanuel Kant) ins Hebräische; 1920 Emigration
nach Palästina; Mitbegründer des Brith Schalom; von 1935-38 Rektor der Hebräi-
schen Universität Jerusalem. 13, 64
Berkeley, George (1685-1753): irischer Philosoph und anglikanischer Bischof von
Cloyne; bekannt durch seine erkenntnistheoretischen Schriften. 33
Bialik, Chaim Nachman (1873-1934): hebr. Dichter und Schriftsteller russ. Her-
kunft; ab 1921 in Berlin; 1924 Emigration nach Palästina. 63
Binswanger, Ludwig (1881-1966): Schweizer Arzt und Psychiater; Begründer der
»Daseinsanalyse«, beeinflußt von Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl und Martin
Heidegger; mit Martin Buber befreundet. 65, 120, 128, 176-178
Bismarck, Otto v. (1815-1898): dt. Staatsmann, ab 1962 Ministerpräsident und Au-
ßenminister; Idealfigur nationaldeutscher Gruppen um die Jahrhundertwende. 34
Bjerre, Poul (1876-1964): schwed. Psychologe; Mitglied des Potsdamer Forte-Krei-
ses. 152-153
Blei, Franz (1871-1942): östr. Novelist und Lustspielautor, Herausgeber der Sum-
ma-Schriften und Übersetzer; 1938 Emigration nach Frankreich, 1941 nach New
York. 165
Bloemers, Henri Petrus Johan (1880-1947): Gründungsmitglied des Internationa-
len Instituts für Philosophie. 75, 151, 153
Borchardt, Rudolf (1877-1945): dt. Lyriker, Essayist und Übersetzer; korrespon-
dierte mit Buber seit 1907. 10
Borel, Henri Jean François (1869-1933): niederl. Sinologe, Journalist und Schrift-
steller; Beamter für chinesische Angelegenheiten in Niederländisch-Indien; Mit-
glied des Forte-Kreises. 49, 75, 151-153, 155-156
Brod, Max (1884-1968): östr. Schriftsteller, Literaturhistoriker und Philosoph; Bio-
graph Franz Kafkas; Mitglied des Vereins jüdischer Hochschüler Bar Kochba in
Prag; 1939 Emigration nach Palästina; Dramaturg der Gruppe Habima in Tel
Aviv. 28
Brouwer, Luitzen Egbertus Jan (1881-1966): holl. Mathematiker und Philo-
soph. 75, 130, 151-157
Buber / p. 219 / 29.8.2003

Personenregister 219
Brunner, Constantin, eig. Leo Wertheimer (1862-1937): dt. Journalist, Privatge-
lehrter und Philosoph. 40-41
Buber, Adele (gest. 1911): Großmutter Martin Bubers. 17-18, 69-70
Buber, Carl (1848-1935): Vater Martin Bubers. Fabrikant in Wien, später Gali-
zien. 70
Buber (-Winkler), Paula, Pseud. Georg Munk (1877-1958): dt. Schriftstellerin
und Philozionistin; Gattin Martin Bubers. 178
Buber, Salomon (1827-1906): Großvater Martin Bubers; Großgrundbesitzer in Ga-
lizien und Repräsentant der Austro-Ungarischen Bank und der Galizischen Spar-
kasse; Präsident der Lemberger Handelskammer; jüd. Gelehrter und wiss. Heraus-
geber und Bearbeiter von Midraschim. 17-18, 69-71
Buddha, eig. Sidharta Gautama (um 560-480 v. d. Z.): ind. Adeliger; Stifter des
Buddhismus. 33
Bühler, Karl (1879-1963): dt. Sprachphilosoph und Psychologe. 66
Bultmann, Rudolf (1884-1976): dt. prot. Theologe; unter dem Einfluß der dialekti-
schen Theologie und Existenzphilosophie; strebte nach einer Entmythologisie-
rung des Neuen Testaments. 183
Burckhard, Max Eugen (1854-1912): 1889-98 Direktor des Wiener Burgtheaters;
brachte die naturalistischen Dramen Henrik Ibsens und Gerhart Hauptmanns
nach Wien. 19
Burckhardt, Carl Jakob (1891-1974): Schweizer Historiker, Schriftsteller und Di-
plomat; befreundet mit Hugo v. Hofmannsthal; 1944-49 Präsident des Internatio-
nalen Roten Kreuzes. 167, 181
Carnap, Rudolf (1891-1970): dt. Philosoph und Mitbegründer des Wiener Krei-
ses. 186
Cassirer, Ernst (1874-1945): dt. Philosoph und Geistesgeschichtler; Schüler Her-
mann Cohens in Marburg; 1933 Emigration nach England, 1941 in die USA. 66,
186
Chagall, Marc (1887-1985): franz. Künstler russ. Herkunft; berühmt durch seine
symbolistischen und phantastisch-folkloristischen Arbeiten mit jüdischen The-
men. 168
Claudel, Paul (1868-1955): franz. Schriftsteller, Dramatiker und Diplomat; bedeu-
tender Repräsentant des »Renouveau catholique français«; 1913 Zusammenarbeit
mit Jakob Hegner und Buber in Hellerau. 165-166
Cohen, Hermann (1842-1918): dt. Philosoph des Neokantianismus, Mitbegründer
der Marburger Schule; ab 1912 Lehrtätigkeit an der Hochschule für die Wissen-
schaft des Judentums in Berlin. 157
Comte, Auguste (1798-1857): franz. Philosoph und Begründer des Positivis-
mus. 34
Däubler, Theodor (1876-1934): östr. Dichter und Essayist des Expressionismus;
Mitglied des Forte-Kreises. 152
Buber / p. 220 / 29.8.2003

220 Personenregister
Dehler, Thomas (1897-1967): dt. Politiker und Jurist; 1949-53 Bundesjustizmini-
ster. 167
Dehmel, Richard (1863-1920): dt. Schriftsteller des Jugendstil; 1897 Mitbegründer
der Zeitschrift Pan. 29
Dilthey, Wilhelm (1833-1911): dt. Philosoph, Geistes- und Literaturgeschichtler;
Begründer der verstehenden Geschichtswissenschaft; Lehrer Martin Bubers an der
Universität Berlin. 22-23, 62, 176
Ebner, Ferdinand (1882-1931): östr. Volksschullehrer, kath. Denker und Sprachphi-
losoph. 9, 55-58, 60, 66, 176
Meister eckhart (um 1260-1328): dt. Theologe und Mystiker; sein Werk wurde
um die Jahrhundertwende von Repräsentanten der wilhelminischen Gegenkultur,
etwa Gustav Landauer, wiederentdeckt. 29-30, 33, 79
Eeden, Frederik Willem van (1860-1932): niederl. Dichter, Arzt und Lebensrefor-
mer; 1887 Gründer der ersten Klinik für Psychotherapie in Holland; 1899 Grün-
der der Siedlungskolonie »Walden«; Mitglied des Forte-Kreises. 49, 75, 152-155,
157
Ehrenberg, Hans (1883-1958): dt. Philosoph und prot. Geistlicher; Cousin Franz
Rosenzweigs; ab 1910 Privatdozent für Philosophie in Heidelberg; ab 1925 Pfarrer
in Bochum-Altstadt; 1938 KZ Sachsenhausen; 1939 Emigration nach England;
1947 Rückkehr nach Deutschland. 49, 57
Ehrenberg, Rudolf (1884-1969): dt. Physiologe; Cousin Hans Ehrenbergs. 49, 53-
54, 57, 60-61
Einstein, Albert (1879-1955): dt. Mathematiker und Physiker; Begründer der Rela-
tivitätstheorie; Lehrtätigkeit an den Universitäten Zürich, Prag und Berlin; 1921
Nobelpreis; 1933 Emigration in die USA. 186
Feuerbach, Ludwig (1804-1872): dt. Philosoph der Junghegelianischen Schule. 37
Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814): dt. Philosoph des Idealismus. 69
Ficker, Ludwig v. (1880-1967): Herausgeber der Innsbrucker Zeitschrift Der Bren-
ner. 55, 57
Fleg, Edmond (1874-1963): franz. Philosoph, Schriftsteller und sozialistischer Zio-
nist; Verfasser einer Geschichte des Antisemitismus. 172
Fox, Marvin (geb. 1922): amerik. Rabbiner und Philosoph. 186
Freud, Sigmund (1856-1940): östr. Mediziner und Kulturphilosoph; Begründer der
Psychoanalyse; 1938 Emigration nach England. 65, 176
Friedman, Maurice (geb. 1921): amerik. Kultur- und Religionswissenschaftler;
Übersetzer der Werke Martin Bubers ins Amerikanische und Buber-Biograph. 52,
149-150, 170, 172, 174, 176-179, 183-186
Fromm, Erich (1900-1980): dt. Psychologe und Sozialphilosoph; 1934 Emigration
in die USA. 183
George, Stefan (1868-1933): dt. Dichter von besonderem Einfluß auf seine Genera-
tion; seit 1907 Mittelpunkt eines Jüngerkreises, der sich als das »Geheime
Deutschland« verstand. 29, 132
Buber / p. 221 / 29.8.2003

Personenregister 221
Georgi, Arthur (1902-1970): dt. Verleger in Berlin; amtierender Sekretär des Frie-
denspreises des dt. Buchhandels. 167
Georgiades, Thrasybulos (1907-1977): dt. Philosoph und Musikwissenschaftler
griech. Herkunft. 178-180
Ginneken, Jacques van (1872-1945): niederl. Linguist und Mitbegründer des Signi-
fischen Kreises. 157
Glatzer, Nahum Norbert (1903-1990): Historiker, Schüler Martin Bubers an der
Universität Frankfurt; 1933 Emigration nach Palästina, 1935 in die USA. 17
Goes, Albrecht (1908-2000): dt. prot. Pfarrer, Dichter und Essayist; mit Buber be-
freundet. 149, 168
Goethe, Johann Wolfgang v. (1749-1832): Dichter, Humanist und Universalgelehr-
ter der dt. Klassik. 10, 45, 97, 126-127
Gogarten, Friedrich (1887-1967): dt. prot. Theologe; wichtiger Vertreter der dia-
lektischen Theologie. 57, 179
Goldmann, Nahum (1895-1982): dt. Zionist russ. Herkunft; 1915-33 in Berlin,
dann Emigration in die USA; bis 1968 Präsident des Jüdischen Weltkongresses;
Mitherausgeber der Encyclopaedia Judaica. 157
Grimm, Jacob (1785-1863): dt. Sprachhistoriker und Herausgeber eines Wörter-
buchs der dt. Sprache (mit Wilhelm Grimm [1786-1859]). 51, 127, 129-130
Guardini, Romano (1885-1968): dt. kath. Theologe und Religionsphilosoph ital.
Herkunft; von großem Einfluß auf die kath. Jugendbewegung; Vertreter einer dia-
logischen Philosophie; mit Buber seit 1922 bekannt. 167, 178-180
Gutkind, Erich (1877-1965): dt. Schriftsteller und Sozialphilosoph; Mitglied des
Forte-Kreises; 1919 Leiter des jüd. Volksheims in Berlin; 1933 Emigration nach
England, 1934 in die USA. 49-50, 152
Haan, Jacob Israël de (1881-1924): holl. Schriftsteller, Rechts- und Sprachphilo-
soph; ab 1903 Zionist; enger Vertrauter Frederik Van Eedens und Luitzen Brou-
wers; Mitwirkender am Amsterdamer Institut für Philosophie; 1919 Emigration
nach Palästina. 151, 154
Halevi, Jehuda (1086-1140): span. Dichter und Philosoph; berühmt durch seine
philosophische Apologie des Judentums (Das Buch Kuzari); vom Zionismus ob
seiner protozionistischen Hymnen wiederentdeckt. 61
Hamann, Johann Georg (1730-1788): dt. Philosoph und Sprachdenker der Aufklä-
rung. 33, 47-49, 51, 54-55, 60, 66, 132
Hauptmann, Gerhart (1862-1946): dt. naturalistischer Dramatiker und Erzähler;
1912 Nobelpreis für Literatur. 19
Hauschner, Auguste (1852-1924): östr. Schriftstellerin aus dem Prager Kreis; Cou-
sine Fritz Mauthners und Mäzenatin Gustav Landauers. 39-40
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831): dt. Philosoph des Idealismus. 140
Hegner, Jakob (1882-1962): dt. Verleger, Dichter und Übersetzer östr. Her-
kunft. 67, 93, 165-166
Heidegger, Martin (1889-1976): dt. Philosoph, der Existenzphilosophie zugerech-
Buber / p. 222 / 29.8.2003

222 Personenregister
net; 1928 Nachfolger Edmund Husserls in Freiburg. 36, 66-67, 83, 112, 120,
125-126, 128-129, 132, 140, 174, 176-183
Heim, Karl (1874-1958): dt. prot. Theologe. 183
Heine, Heinrich (1797-1856): dt. Schriftsteller und Verfasser philosophischer Auf-
sätze; wichtiger Vertreter der revolutionären Demokratie; 1830 freiwilliges Exil in
Paris; zwischen 1843 und 1844 kurzfristige Zusammenarbeit mit Karl Marx. 170
Heisenberg, Werner (1901-1976): dt. Physiker und Philosoph; berühmt durch sei-
ne Forschungen in der Elementarphysik. 181
Heraklit von Ephesos (um 500 v. d. Z.): griech. Philosoph. 65, 103-107, 110-112,
117-120, 123, 172, 174, 176-178,180
Herder, Johann Gottfried (1744-1803): dt. Philosoph der Aufklärung und Vor-
bereiter der dt. Klassik. 47, 69
Herzl, Theodor (1860-1904): östr. Schriftsteller, Dramatiker und Journalist; Be-
gründer des modernen politischen Zionismus. 157, 159
Hesse, Hermann (1877-1962): dt. Schriftsteller, seit 1926 in der Schweiz; 1946 No-
belpreis für Literatur. 167
Heuss, Theodor (1884-1963): dt. Publizist, Historiker und Staatsmann; 1949-59
Bundespräsident. 167
Hofmannsthal, Hugo v. (1874-1929): östr. Dichter, Dramatiker und Essayist; wird
der Literatengruppe »Jung Wien« zugerechnet; mit Buber seit 1897 in Verbin-
dung. 10, 15, 18-29, 34-35, 38-39, 41, 45
Hölderlin, Friedrich (1770-1843): dt. Dichter, Übersetzer und Verfasser philo-
sophischer Aufsätze; um die Jahrhundertwende wiederentdeckt durch Wilhelm
Dilthey und Norbert v. Hellingrath. 12, 45-46, 48, 51, 69, 83-84, 123, 160-161,
175
Hönigswald, Richard (1875-1947): östr. Philosoph und Sprachphilosoph, beein-
flußt u. a. von Ernst Mach. 129
Humboldt, Wilhelm von (1767-1835): dt. Philologe und Staatsmann. 66, 69, 129
Hume, David (1711-1776): schott. Philosoph und Aufklärer; wichtiger Repräsentant
des neuzeitlichen Skeptizismus. 33
Husserl, Edmund (1859-1938): dt. Philosoph und Begründer der modernen Phä-
nomenologie. 176
Huxley, Aldous (1894-1963): engl. Schriftsteller und Philosoph; berühmt durch
seine Experimente mit Rauschzuständen. 65, 113-116, 172
Ibsen, Henrik (1828-1906): norw. Dramatiker des Naturalismus. 19
Israeli, Isaak (um 855-955): Arzt und Philosoph; Verfasser metaphysischer Werke
in arabischer Sprache. 77
Jacobi, Friedrich Heinrich (1743-1819): dt. Philosoph und Sprachphilosoph. 33, 69
Jankelevitch, Vladimir (1903-1985): franz. Philosoph; 1951-1978 Professor für
Moralphilosophie an der Sorbonne. 172
Jaspers, Karl (1883-1969): Schweizer Arzt und Philosoph; wichtiger Vertreter der
Existenzphilosophie; befreundet mit Hannah Arendt. 167, 177, 179, 183, 186
Buber / p. 223 / 29.8.2003

Personenregister 223
Jean paul, eig. Johann Paul Richter (1763-1825): dt. Schriftsteller der Roman-
tik. 69
Jerusalem, Wilhelm (1854-1923): östr. Philosoph und Pädagoge an der Univ.
Wien; 1894-1902 Dozent an der Jüdisch Theologischen Lehranstalt in Wien. 35,
37, 72
Jodl, Friedrich (1849-1914): dt. Philosoph; seit 1896 an der Univ. Wien; Heraus-
geber der Werke Ludwig Feuerbachs; Martin Bubers Doktorvater. 37-38, 72
Joseph ii (1741-1790): 1765-1790 Kaiser der Habsburgmonarchie; Initiator aufklä-
rerischer Reformen. 19
Jung, Carl Gustav (1875-1961): Schweizer Psychologe und Psychiater; Schüler, dann
Kritiker Sigmund Freuds. 66, 173, 175-177
Jünger, Ernst (1895-1998): dt. Erzähler, philosophischer Essayist und Reiseschrift-
steller. 179
Jünger, Friedrich Georg (1898-1977): Bruder Ernst Jüngers; Lyriker, Essayist, Ro-
mancier. 178
Kafka, Franz (1883-1924): östr. Dichter, dem Prager Kreis um Max Brod, Felix
Weltsch und Franz Werfel nahe. 28, 168
Kandinsky, Wassily (1866-1944): russ. Avantgardist, Theosoph und wichtiger Re-
präsentant des minimalistischen Konstruktivismus; peripheres Mitglied des Forte-
Kreises. 49
Kant, Immanuel (1724-1804): dt. Philosoph; Erneuerer der Metaphysik durch Ver-
bindung skeptischer und idealistischer Denktraditionen; Begründer der klassi-
schen dt. Philosophie. 34, 53, 77
Kaufmann, Fritz (1891-1958): Philosoph, Student Edmund Husserls in Freiburg;
1934 Emigration in die USA. 186
Kaufmann, Riwka (1896-1953); dt. Bildhauerin und Künstlerin; erste Frau von
Ludwig Strauß. 44
Kierkegaard, Søren (1813-1855): dän. Philosoph; Vorläufer der modernen Exi-
stenzphilosophie und der prot. Theologie nach dem Ersten Weltkrieg. 120, 176
Klatzkin, Jakob (1882-1948): Philosoph, hebr. Essayist und Zionist; Übersetzer der
Werke Spinozas ins Hebräische; Herausgeber des ersten hebräischen Wörterbuchs
philosophischer Begriffe; Initiator der Encyclopaedia Judaica. 77-78, 157-159
Klee, Hans (?): Herausgeber des Israelitischen Wochenblattes, Zürich. 171
Kohn, Hans (1891-1971): östr. Historiker des Nationalismus; Philosoph, Zionist
und erster Biograph Bubers; Mitglied des Vereins jüdischer Hochschüler Bar
Kochba in Prag; 1934 Emigration in die USA. 9-10, 46, 166, 172, 183, 186
Kolb, Walter (1902-1956): dt. Politiker; ab 1946 Frankfurter Bürgermeister. 167
Kraft, Werner (1896-1991): dt. Dichter und Literaturwissenschaftler; 1933 Emi-
gration nach Schweden und Frankreich, 1934 nach Palästina; Freund und regel-
mäßiger Gesprächspartner des späteren Martin Buber. 125-126, 164
Kranz, Walter (1884-1960): dt. Altphilologe. 118
Kraus, Karl (1874-1936): östr. Schriftsteller, Dramatiker, Essasyist und Herausgeber
Buber / p. 224 / 29.8.2003

224 Personenregister
der Zeitschrift Die Fackel, die das Sprachbild der Wiener Moderne wesentlich be-
einflußte. 30-31, 55, 66, 125
Krochmal, Nachman (1785-1840): hebr. Historiker und Philosoph unter dem Ein-
fluß G. W. F. Hegels; Vorläufer der Wissenschaft des Judentums. 77
Lagerlöf, Selma (1859-1940): schwed. Schriftstellerin. 53
Landauer, Gustav (1870-1919): dt. Schriftsteller und antimarxistischer Anarchist;
bedeutender Repräsentant der wilhelminischen Gegenkultur; ab Herbst 1918 in
der Münchener Revolution aktiv; Volksbeauftragter für Volksaufklärung in der
Bayerischen Räterepublik; enger Vertrauter Fritz Mauthners und Bearbeiter von
dessen Beiträge zu einer Kritik der Sprache, 3 Bde. (1901-1902); seit 1899 eng be-
freundet mit Martin Buber; 1919 Ermordung durch Soldaten der Reichs-
wehr. 15-16, 19, 28-30, 32, 34, 38, 40-43, 46, 49, 127, 152-153, 155-157
Laotse, auch Lao Tsu (4. od. 3. Jh. v. d. Z.): chin. Philosoph; Stifter des Tao-
ismus. 106, 117
Leibniz, Gottfried W. (1646-1716): dt. Philosoph und Mathematiker. 129
Lewinsky, Josef (1835-1907): Burgschauspieler von 1858-1907. 20
Locke, John (1632-1704): engl. Philosoph, beeinflußt von Francis Bacon; wichtiger
Wegbereiter der Aufklärung und des politischen Liberalismus. 33, 130
Lorenzetti, Ambrogio (1285-1348): ital. Maler der Frührenaissance. 97
Ludwig, Otto, eigentl. Cohn (1881-1948): Schriftsteller, Übersetzer und Verfasser
wichtiger Biographien über Goethe, Napoleon und Bismarck. 34
Luther, Martin (1483-1546): dt. Theologe und Bibelübersetzer; 1517 Publikation
der »95 Thesen« als Kritik der Kirche Roms; Urheber des Reformationszeitalters
und der prot. Konfession. 60
Mach, Ernst (1838-1916): östr. Physiker, Physiologe und Philosoph; 1895-1901
Prof. an der Univ. Wien, wo ihn auch Buber hörte; Vertreter des Empiriokritizis-
mus und Ahnherr der Relativitätstheorie; übte großen Einfluß auf das literarische
Wien der Jahrhundertwende und auf den dort entstehenden Wiener Kreis
aus. 33-35, 37, 44, 72
Malinowski, Bronislaw (1884-1942): poln. Kultur- und Sprachphilosoph. 66
Mannoury, Gerrit (1867-1956): holl. Mathematiker; Mitbegründer des Amsterda-
mer Instituts für Philosophie. 151, 155, 157
Maria theresia (1717-1780): 1740-1780 Kaiserin des Habsburgreiches. 16, 19
Maritain, Jacques (1882-1973): franz. kath. Philosoph; Vertreter des Neo-Thomis-
mus. 183
Massignon, Louis (1883-1962): franz. Orientalist; Forscher islamischer Mystik.
79
Mauriac, François (1885-1970): franz. Journalist und Schriftsteller. 172
Mauthner, Fritz (1849-1923): östr. Schriftsteller, Kritiker, und Philosoph; berühmt
durch seine sprachphilosophischen Schriften; eng befreundet mit Gustav Land-
auer; seit 1905 bekannt mit Martin Buber. 16, 18-19, 24, 28-41, 43, 47, 50, 58,
66, 127, 152, 157
Buber / p. 225 / 29.8.2003

Personenregister 225
Meier, Walther (?): Hrsg. d. Neuen Schweizer Rundschau und Leiter des Manesse
Verlags. 162
Mitterwurzer, Friedrich (1844-1897): Schauspieler; zwischen 1871 und 1897 am
Wiener Burgtheater. 23
Müllner, Laurenz (1848-1911): östr. kath. Theologe und Phil.; wechselte 1896 von
der Theologischen Fakultät der Univ. Wien zur Philosophischen; Zweitbegutach-
ter der Dissertation Martin Bubers. 38
Musil, Robert (1880-1942): östr. Schriftsteller. 34
Neske, Günther (1913-1997): dt. Verleger; 1951 Gründer des Günther Neske Ver-
lags Pfullingen; Hauptherausgeber der Schriften Martin Heideggers. 67
Nietzsche, Friedrich (1844-1900): dt. Philosoph; übte starken Einfluß auf die Le-
bensphilosophie und den Ästhetizismus der Jahrhundertwende aus. 12, 21, 29,
33-34, 42, 46, 134, 145
Nurock, Mordechai (1879-1962): Orthodoxer Rabbiner und isr. Politiker russ.
Herkunft; aktiv in der religiös-zionistischen Bewegung in Riga und Minsk; 1948
Emigration nach Israel, Mitglied der Knesset für die orthodoxe Mizrachi Partei;
1952 Präsidentschaftskandidat. 170
Ockham, Wilhelm v., siehe William von ockham.
Ornstein, Leonard Salomon (1880-1941): theoret. Physiker an der Univ. Ut-
recht. 151-152
Otto, Walter F. (1874-1958): dt. Altphilologe. 179
Perez, Jitzchak Leib (1852-1915): Jiddischer und hebr. Schriftsteller. 10, 63
Picht, Werner (1887-1960): dt. Schriftsteller, Heereshistoriker und George-For-
scher. 49
Pinski, David, Pseud. D. Puls (1872-1959): jiddischer Dramatiker und Erzähler,
dessen Werke u. a. Martin Buber übersetzte. 10, 59, 73, 150-151
Platon (um 428-348 v. d. Z.): griech. Philosoph; Begründer der abendländischen
Metaphysik. 122, 129
Plutarch von Chaironeia (ca. 45-ca. 120 u. Z.): griech. Moralphilosoph; wird der
athen. Schule des Neuplatonismus zugerechnet. 103
Podewils, Clemens Graf v. (1905-1978): dt. Journalist und Schriftsteller. 179, 181
Preetorius, Emil (1883-1973): Präsident der Bayerischen Akademie der schönen
Künste. 178-179, 181
Radler-feldman, Jehoschua, Pseud. Rabbi Benjamin (1880-1957): hebr. Publizist
und Schriftsteller; seit 1907 in Palästina; Mitbegründer des Brith Schalom und
der Ichud-Bewegung; Redakteur der Zeitschrift Ner. 169
Rabbi Benjamin (Pseud.) siehe Radler-Feldman, Jehoschua
Rahner, Karl (1904-1984): dt. kath. Theologe. 179
Rang, Florens Christian (1864-1924): dt. prot. Geistlicher und Schriftsteller; Mit-
glied des Forte-Kreises; mit Buber befreundet. 13, 49-50, 152
Raschi, Akronym für Rabbi Schlomo Jitzchaki (1040-1105): bedeutendster Tal-
mud- und Bibelexeget; lebte und wirkte in Troyes, Nordfrankreich. 71
Buber / p. 226 / 29.8.2003

226 Personenregister
Rathenau, Walter (1867-1922): dt. Schriftsteller, Industrieller und Politiker; Au-
ßenminister in der Weimarer Republik (1918-22); von Rechtsradikalen auf offe-
ner Straße ermordet. 49, 153
Reinhardt, Karl (1886-1958): dt. Altphilologe. 118
Rilke, Rainer Marie (1875-1926): östr. Dichter. 91
Rogers, Carl Ransom (1902-1987): amerik. Psychologe; führte 1957 ein Gespräch
mit Buber über Psychotherapie. 66
Rosenfeld, Morris (1862-1923): jidd. Dichter im revolutionären Stil; 1886 Emi-
gration in die USA. 73
Rosenstock-huessy, Eugen (1888-1973): dt. Sprachphilosoph, Rechtshistoriker
und Soziologe; Calvinist jüd. Herkunft; Gründer der »Akademie der Arbeit« in
Frankfurt; Privatdozent der Rechtswissenschaft an der Universität Leipzig, wo er
1913 Franz Rosenzweig begegnet; 1916 Briefwechsel mit Rosenzweig über Juden-
tum und Christentum; 1923-34 Prof. in Breslau, dann Emigration in die USA. 9,
49-54, 57, 60, 66, 139-141, 183-185
Rosenzweig, Franz (1886-1929): dt. Philosoph, jüd. Denker, Übersetzer und Pio-
nier jüd. Erwachsenenbildung; von 1925-1929 Zusammenarbeit mit Martin Bu-
ber an einer Bibelübersetzung. 9-10, 13, 27, 49-51, 53-54, 57, 60-63, 131, 163,
166, 174, 184
Sapir, Edward (1884-1939): amerik. Linguist. 132
Schach, Fabius (1868-1930): dt. Zionist russ. Herkunft; Mitbegründer der zionist.
Bewegung in Deutschland und Redakteur zahlreicher zionist. Zeitschriften.
59
Schadewaldt, Wolfgang (1900-1974): dt. Altphilologe. 181
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1775-1854): dt. Theologe und Philosoph;
Vertreter des »Deutschen Idealismus«. 46, 77, 161
Schiller, Friedrich v. (1759-1805): Dichter der dt. Klassik. 17, 29, 69
Schilpp, Paul Arthur (1897-): amerik. Philosoph deutscher Herkunft; Herausgeber
der Reihe Library of Living Philosophers. 149, 185-186
Schmelke von Nikolsburg (gest. 1778): Zaddik; Schüler des »großen Maggid« Dov
Bär von Mesritsch (gest. 1772). 69
Schmidt, Karl (1873-1948): Meistertischler und Mitbegründer des Werkbundes in
Hellerau. 165
Schneider, Lambert (1900-1970): dt. Verleger in Berlin; Anreger der Buber-Rosen-
zweig Übersetzung der Bibel; 1931-38 Leiter des Schocken Verlags; Hauptheraus-
geber der Schriften Bubers nach dem Zweiten Weltkrieg. 60, 64
Schnitzler, Arthur (1862-1931): östr. Dramatiker und Erzähler, berühmt durch
seine psychologische Erzählweise; wird der Literatengruppe »Jung Wien« zuge-
rechnet. 10, 19
Scholem, Gershom (Gerhard) (1897-1982): dt. Religionswissenschaftler, Historiker
und Philosoph; Pionier der mod. Kabbalah-Forschung; seit 1923 in Palästina;
1933 Prof. für jüd. Mystik an der Hebräischen Universität; seit seiner Jugend mit
Buber / p. 227 / 29.8.2003

Personenregister 227
Buber befreundet, später jedoch kritisch gegenüber dessen Auffassung des Chassi-
dismus. 169
Schopenhauer, Arthur (1788-1860): dt. Philosoph; beeinflußte Richard Wagner
und Friedrich Nietzsche. 21, 42
Schwarz, Hans (1890-1967): dt. Dramatiker und Verleger; Anreger des dt. Frie-
denspreises. 167
Schweitzer, Albert (1875-1965): dt. Arzt, Philosoph und prot. Theologe; 1913
Gründung des Tropenkrankenhauses in Lambarene; 1952 Friedensnobel-
preis. 167
Seemann, Hermann (1863-1952): dt. Dichter und Verleger. 165
Senator, David Werner (1896-1953): Leiter div. sozialer Hilfsorganisationen; 1930-
45 Mitglied der Exekutive der Jewish Agency; 1949-53 Vizepräsident der Hebräi-
schen Universität. Bemüht um die Integration deutscher Juden in das Leben Palä-
stinas. 169
Simon, Ernst Akiba (1899-1988): dt. Pädagoge und Philosoph; befreundet mit Mar-
tin Buber und Franz Rosenzweig; 1923-28 Redakteur der von Buber herausgege-
benen Zeitschrift Der Jude; 1928 Emigration nach Palästina; Mitglied des Brith
Schalom; Mitarbeit an Bubers Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung,
1950-67 Prof. für Pädagogik an der Hebräischen Universität Jerusalem. 13, 64,
151, 161
Smith, Ronald Gregor (1913-1968): schott. Theologe und erster Übersetzer von Ich
und Du ins Englische (Edinburgh 1937). 12
Sokrates (um 470-399 v. d. Z.): griech. Philosoph, berühmt durch seine philoso-
phischen Gespräche und seinen Märtyrertod. 128
Spinoza, Baruch, auch Benedikt de (1632-1677): niederl. Philosoph und Vorkämp-
fer der Aufklärung; wegen seiner Lehren aus der jüd. Gemeinde Amsterdam ver-
bannt. 34, 78
Stirner, Max, eig. Caspar Schmidt (1806-1856): dt. Philosoph. 34
Stöhr, Adolf (1855-1921): östr. Philosoph; Prof. an der Univ. Wien in der Nachfol-
ge von Ernst Mach und Ludwig Boltzmann. 35-37, 58, 72
Strauss, Ludwig, Pseud. Franz Quentin (1892-1953): dt. Dichter, Germanist und
Übersetzer; Schwiegersohn Martin Bubers; 1935 Emigration nach Palästina, wo er
Verfasser hebräischer Gedichte wurde. 44-46, 48, 63-64, 81, 83-84, 87, 89-92,
160-164
Tau, Max (1897-1976): dt. Verleger, Emigration nach Oslo; 1951 dt. Friedens-
preis. 167
Thieme, Karl (1902-1963): dt. Historiker und prot., dann kath. Theologe; seit 1935
in der Schweiz; aktiv in der christlich-jüdischen Verständigungsarbeit nach dem
Zweiten Weltkrieg. 142-143, 183, 185
Thoreau, Henry David (1817-1862): amerik. Schriftsteller, Philosoph und Natur-
forscher, Vertreter des Transzendentalismus. 49
Tillich, Paul (1886-1965): dt. prot. Theologe; 1933 Emigration in die USA. 183
Buber / p. 228 / 29.8.2003

228 Personenregister
Tönnies, Ferdinand (1855-1936): Begründer der einzelwiss. Soziologie; Autor von
Gemeinschaft und Gesellschaft (1887). 155
Trietsch, Davis (1870-1935): dt. Zionist, Opponent Theodor Herzl. 59
Trüb, Hans (1889-1949): Schweizer Psychoanalytiker und -therapeut aus der Schule
C. G. Jungs; Begründer der »Psychosynthese« unter dem Einfluß Martin Bu-
bers. 175-177
Tschernichowski, Saul (1875-1943): hebr. Schriftsteller und radikaler Säkula-
rist. 10
Tsur, Jakob (1906-1990): isr. Diplomat und Zionist russ. Herkunft; 1921 Emigrati-
on nach Palästina; 1953-1959 Botschafter in Paris. 172
Unwin, Stanley (1884-1968): brit. Verleger; Vorsitzender d. internationalen Ver-
legerunion. 167
Weidlé, Wladimir (1895-1979): franz. Kunsthistoriker und Philosoph. 181
Weil, Simone (1909-1943): franz. Philosophin, Pazifistin und Sozialistin; ab 1935
enge Auseinandersetzung mit dem Christentum; 1942 Emigration in die USA,
doch im selben Jahr Rückkehr nach England. 168
Weiniger, Otto (1880-1903): östr. Philosoph und Psychosoph; unter dem Einfluß
Ernst Machs; berühmt für sein umstrittenes Werk Geschlecht und Charakter
(1902). 38
Weismantel, Leo (1888-1964): dt. Schriftsteller und Gründer des Patmosver-
lages. 49
Weiss, Paul (1901-): amerik. Philosoph und Herausgeber d. Zeitschrift Review of
Metaphysics. 183
Weiss-rosmarin, Trude (1908-1989): geb. in Frankfurt; 1931 Emigration in die
USA; 1932-1939 Leiterin der School of the Jewish Woman in New York; ab 1942
Herausgeberin der Zeitschrift The Jewish Spectator, New York. 170-171
Weizsäcker, Carl Friedrich v. (1912-): dt. Physiker und Philosoph. 178
Weizsäcker, Viktor v. (1886-1957): dt. Neurologe; lehrte an den Universitäten Hei-
delberg und Breslau; Mitbegründer der Psychosomatik und anthropologischen
Medizin; 1926-29 Mitherausgeber der Zeitschrift Die Kreatur mit Martin Buber
und Joseph Wittig. 50, 140, 161, 179-180, 184
Welby, Victoria Lady (1837-1912): engl. Philosophin und Begründerin der Signifi-
ka Theorie; übte starken Einfluß aus auf Charles Pierce, Henri Bergson, Ferdinand
Tönnies und die Gründer des Amsterdamer Internationalen Instituts für Philoso-
phie. 154-155
William von ockham (um 1285-1349): engl. Philosoph der empirischen Schule
und Vorläufer der modernen Wissenschaftstheorie. 33
Winz, Leo (1876-1952): Berliner Journalist; Herausgeber der jüd. Zeitschrift Ost
und West; 1928-35 Herausgeber des Gemeindeblatts der Jüdischen Gemeinde zu
Berlin; 1935 Emigration nach Palästina. 39, 59
Wittgenstein, Ludwig (1889-1951): östr. Philosoph und Sprachphilosoph; 1912-
1913 Studium bei Bertrand Russell und G. E. Moore in Cambridge; zwischen
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Personenregister 229
1914 und 1928 verschiedene Tätigkeiten in Österreich; zwischen 1929 und 1951
in Cambridge; ab 1937 Nachfolger G. E. Moores. 30-31, 37, 55, 57
Wittig, Joseph (1879-1949): dt. kath. Kirchengeschichtler und Schriftsteller; 1903
zum kath. Priester geweiht; 1926 exkommuniziert; 1926-29 Mitherausgeber der
Zeitschrift Die Kreatur mit Martin Buber und Viktor v. Weizsäcker; 1948 wieder
in die Kirche aufgenommen. 50, 140, 184
Woislavsky, Zwi (1889-1957): hebr. Schriftsteller und Übersetzer; 1934 Emigration
nach Palästina. 64
Zinn, Georg August (1901-1976): dt. Politiker und Verfassungsrechtler; 1946-49
und 1950-62 hess. Justizminister; 1950-69 hess. Ministerpräsident. 167
Zlocisti, Theodor (1874-1943): dt. Mediziner und Zionist; Biograph des protozio-
nistischen Schriftstellers Moses Hess und Herausgeber von dessen Werken; Mit-
arbeiter der Zeitschrift Ost und West. 59
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Martin Buber Werkausgabe


Gesamtaufriß der Edition

Band 1:
Frühe kulturkritische und philosophische Schriften, 1891-1924

Band 2.1:
Mythos und Mystik. Frühe Schriften

Band 2.2:
Schriften zur chinesischen Philosophie und Literatur

Band 3:
Frühe jüdische Schriften

Band 4:
Schriften über das dialogische Prinzip

Band 5:
Schriften zur Begründung des dialogischen Prinzips

Band 6:
Sprachphilosophische Schriften

Band 7.1:
Schriften zu Literatur und Theater

Band 7.2:
Schriften zur Kunst

Band 8:
Schriften zu Jugend, Erziehung und Bildung

Band 9:
Schriften zum Christentum

Band 10:
Schriften zur Psychologie und Psychotherapie
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Band 11/1:
Schriften zur politischen Philosophie

Band 11/2:
Schriften zur Sozialphilosophie

Band 12:
Schriften zur Philosophie und Religion

Band 13:
Schriften zur biblischen Religion

Band 14:
Schriften zur Bibelübersetzung

Band 15:
Schriften zum Messianismus

Band 16:
Chassidismus I

Band 17:
Chassidismus II

Band 18:
Chassidismus III

Band 19:
Chassidismus IV

Band 20:
Schriften zum Judentum

Band 21:
Schriften zur zionistischen Politik und zur jüdisch-arabischen Frage

Gütersloher Verlagshaus