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Die Hoffnung auf eine jüdische Renaissance 23

Paul Mendes-Flohr: Von der Mystik zum Dialog. Martin Bubers geistige Entwicklung bis
hin zu »Ich und Du«. Königstein/Ts.: Jüdischer Verlag 1979.
Michael Oppenheim: The Meaning of Hasidut: Martin Buber and Gershom Scholem. In:
Journal of the American Academy of Religion. 49, 1981, S. 409—423.
Rivka Schatz-Uffenheimer: Martin Buber ¯ Master of Hasidic Teaching. In: Judaism. 9,
1960. S. 227—281.
—: Adam Nokhe’ach Elohim we-Olam be-Mischnat Buber al-Chassidut. In: Molad. 19,
1961. S. 596—609 (dt.: Die Stellung des Menschen zu Gott und Welt in Bubers
Darstellung des Chassidismus. In: Martin Buber. Hrsg. von Paul A. Schilpp und Maurice
Friedman. Stuttgart: Kohlhammer 1963. S. 275—302).
Gershom Scholem: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Frankfurt a. M.: Suhr-
kamp 1980.
—: Martin Buber’s Hasidism: A Critique. In: Commentary. 22, 1961. S. 304—316.
—: Buber and Hasidism. In: Commentary, 33, 1962. S. 162—163.
—: Martin Bubers Deutung des Chassidismus. In: Gershom Sholem, Judaica 1, Frankfurt
a. M.: Suhrkamp 1963. S. 165—202.
Laurence J. Silberstein: Modes of Discourse in Modern Judaism: The Buber-Scholem Debate
Reconsidered. In: Soundings. 71, 1988. S. 657—681.
Katja Pourshirazi: Martin Bubers literarisches Werk zum Chassidismus. Eine textlinguis-
tische Analyse. Frankfurt a. M.: Peter Lang Verlag 2008.
Martina Urban: Aesthetics of Renewal: Martin Buber’s Early Representation of Hasidism
as Kulturkritik. Chicago/London: University of Chicago Press 2008.
Gerhard Wehr: Martin Buber: Leben, Werk, Wirkung. Zürich: Diogenes Verlag 1991.

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Francesco Ferrari
Religion und Religiosität. Der Ort der Mystik
in Bubers frühem Denken

In Memoriam Katrin Dürr (1974—2017)

I
Martin Bubers Denken beginnt nicht mit Ich und Du. Seine Schriften, die über ei-
ne Zeitspanne von mehr als zwanzig Jahren verteilt erschienen, von seiner ersten
Veröffentlichung Zur Wiener Literatur (ursprünglich auf Polnisch, 1897, vgl. Buber
2001d) bis zu seinem dialogischen Meisterwerk (in den ersten Monaten des Jahres
1923 veröffentlicht), werden aber häufig ignoriert oder summarisch als verschwom-
mene Entwürfe einer sogenannten vordialogischen Phase klassifiziert (vgl. Ferrari
2014).
Martin Buber selbst hat eine gewisse Rolle dabei gespielt. Zögernd, wenn
nicht sogar widerwillig, beschrieb er immer wieder seine eigene Juvenilia als Ju-
gendsünde. In Sammlungen wie der klassischen Ausgabe Werke in drei Bänden
(vgl. Buber 1962—64), ferner in den Bänden Hinweise (1953) oder Nachlese (1965)
hatte Buber selbst wenige dieser Schriften ausgewählt. Im Hinblick auf die Möglich-
keit einer englischen Übersetzung z.B. der Bücher Ekstatische Konfessionen (1909)
oder Daniel (1913), seines ersten philosophischen Buchs im engen Sinn, war er
auf keinen Fall begeistert. Diese Vorhaben hatte Buber sogar in einigen Fällen
ausdrücklich untersagt (vgl. Briefwechsel III, S. 537). Daher ist es kein Wunder,
dass das Werk des jungen Philosophen lange Zeit unter einer bestimmten historio-
graphischen Befangenheit litt. Jedoch ist es das Schicksal jedes Denkers, eine
Vulgata zu haben. So wird Buber in jedem Philosophie-Handbuch als der Autor
von Ich und Du und als Übersetzer der Bibel glorifiziert (und darauf reduziert).
Genauso werden die Jugendwerke des Denkers ignoriert oder als die eines Vertre-
ters eines kulturellen Zionismus präsentiert, der wenig später der Wiederentdecker
und Nacherzähler des Chassidismus werden wird.
Die Buber-Forschung bietet trotzdem einige bedeutsame Ausnahmen. Bereits
im Jahr 1967 hatte Bernhard Casper eine ganze — erstaunlich tiefe und gut doku-
mentierte — Sektion seines Werkes Das dialogische Denken Bubers Frühschriften
gewidmet (vgl. Casper 1967). Nach zehn Jahren hat dann Paul Mendes-Flohrs in
seinem Buch Von der Mystik zum Dialog (vgl. Mendes-Flohr 1978) die Entstehung
der Ich-Du-Philosophie im Anschluss an Bubers Sozialdenken sorgfältig rekonstru-
iert. Amerikanische Forscher wie Maurice Friedman und Gerda Schmidt haben ih-
re Aufmerksamkeit Martin Buber’s ... early years (vgl. Friedman 1981) und Martin
Buber’s formative years (vgl. Schmidt 1995) gewidmet und die Relevanz des Äs-
thetizismus im Kulturzionismus und Chassidismus (vgl. Urban 2008; Biemann 2009)
betont. Die Martin Buber Werkausgabe, vom Gütersloher Verlagshaus herausge-
bracht, hat einen bedeutsamen Beitrag geleistet und bereits durch ihren ersten
Band Frühe kulturkritische und philosophische Schriften (vgl. MBW 1) diese Rezep-

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tionslücke ausgefüllt. Dieser Beitrag ist nun im Wesentlichen durch die Veröffentli-
chung der Bände Mythos und Mystik. Frühe Religionswissenschaftliche Schriften
(seit 2008 angekündigt und seit November 2013 endlich verfügbar, vgl. MBW 2.1)
und Schriften zur chinesischen Philosophie und Literatur (Januar 2014 erschienen,
vgl. MBW 2.3) erweitert worden.
Nichtsdestoweniger traue ich mich zu sagen, dass eine umfassende Monogra-
phie, die die vielfältigen Gesichter der vordialogischen Schriften Bubers ausführ-
lich präsentiert, ein Desiderat für lange Zeit blieb. Dieser Artikel wird versuchen,
die vordialogischen Schriften Martin Bubers in ihrer Vielfalt zu präsentieren. Dazu
ist er in einer bio-bibliographischen Form strukturiert, welche die verschiedenen
Gesichter der schriftlichen Produktion des jungen Philosophen zeigen wird. Die
Antithesis zwischen Religion und Religiosität wird schließlich als ein mögliches
einigendes Leitmotiv dieser geistigen Phase des Lebens Bubers präsentiert.

II
Martin Buber wurde am 8. Februar 1878 in Wien geboren und ist im galizischen
Lemberg bei seinen Großeltern Adele Buber (geb. Wizer) und Salomon Buber auf-
gewachsen. In diesen Jahren, die für die europäische Kultur nicht weniger aus-
schlaggebend waren als für ihn, erlebt Buber die chassidische Religiosität als
Ausprägung des osteuropäischen Judentums in einer peripheren Region des Habs-
burgerreiches (vgl. Begegnung). Die Universitätsjahre (1896—1904) bringen ihn
nach Wien zurück, dann geht er nach Zürich, Leipzig und Berlin. In der deutschen
Hauptstadt besucht er die Vorlesungen von Wilhelm Dilthey und Georg Simmel
und wird von einigen ihrer Thesen stark beeinflusst. Buber lässt sich von der Mys-
tik Jakob Böhmes und Meister Eckharts faszinieren, in die er von seinem Freund
Gustav Landauer eingeführt wird. Noch zusammen mit Landauer wird Buber an
dem kurzen, aber intensiven Leben der Neuen Gemeinschaft, gegründet von
Heinrich und Julius Hart, teilnehmen. Am 19. Juli 1904, 26 Jahre alt, wird Martin
Buber mit einer Dissertation über zwei bedeutende deutsche Mystiker (der Titel
lautet: Zur Geschichte des Individuationsproblems. Nicolaus von Cues und Jakob
Böhme, vgl. Buber 2013d; Ferrari 2013) promoviert. Sein literarisches Schaffen
ist aber bereits zahlreich und eklektisch. Um uns den Ort der Mystik — und, all-
gemein, des Denkens — im Frühwerk Bubers zu vergegenwärtigen, ist es aber wich-
tig, den jungen Philosophen mit einigen geistigen Stimmungen seiner Zeit zu ver-
binden.
In seinem ausgezeichneten Buch Die Entdeckung der Religionsgeschichte hat
Hans Kippenberg gezeigt, dass die letzten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts eine
komplexe Reihe von Gedankenexperimenten bieten (vgl. Kippenberg 1997). Die
ersten anthropologischen Untersuchungen zu den sogenannten Urformen des reli-
giösen Lebens, das Bekanntwerden der Texte der Religionen und Philosophien
des Fernen Ostens in Europa, die große deutsche Altphilologie, vertreten beispiels-
weise durch Erwin Rohde und Hermann Usener, und der nietzscheanische Nihilis-
mus sind nur einige Kennzeichen dieser Zeit. An der Wende zum 20. Jahrhundert
sprechen Religionsphilosophen wie Rudolf Otto und Ernst Troeltsch über ein religi-
öses Apriori (vgl. Otto 1917) als die Grundlage der Selbständigkeit der Religion
(vgl. Troeltsch 1895). Wilhelm Dilthey und Georg Simmel, die beiden Mentoren
Bubers aus Berlin, formulieren gleichzeitig ihren Grundgedanken. Man müsse die

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Religionen als historische Religionen verstehen, da der Mensch ein geschichtliches


Wesen sei, so Ersterer (vgl. Dilthey 1927). Der Konflikt von Leben und Form, der
heute stattfindet, sei eine Begleiterscheinung eines weiteren Konfliktes, nämlich
dem zwischen Religiosität und Religion, so der Zweite (vgl. Simmel 1906). Das
Verständnis von Religion als historischem Phänomen und des Menschen als ge-
schichtlichem Wesen sind in der Tat aber zwei Seiten einer Medaille. Das Zeitalter
der Jugend Bubers beweist, dass die Subjektivierung und die Historisierung der
Religion die gleichen Wurzeln und Wirkungen haben. Diese Tatsache, dass die
Entfaltung einer persönlichen Religiosität nicht mehr als Ausnahme gilt, sondern
als Regel, hat von dem Soziologen Peter Berger den Namen »Heretical Imperative«
bekommen (vgl. Berger 1979). Ohne einen solchen Zwang zur Häresie wäre das
Denken Bubers einfach unvorstellbar.

III
Die erste Veröffentlichung Bubers Zur Wiener Literatur (Erstausgabe 1897) spricht
von der Faszination, die Autoren wie Hugo von Hofmannsthal, Arthur Schnitzler,
Peter Altenberg und Hermann Bahr auf den noch nicht einmal zwanzig Jahre al-
ten Buber ausgeübt haben. Der Streit zwischen ästhetischem und ethischem Leben,
ebenso wie die Not eines ganzen und vereinigten Daseins sind bereits brennende
Fragen. Wie die Rezensionen von Zwei Bücher nordischer Frauen. Ellen Key, Selma
Lagerlöf (Erstausgabe 1901, vgl. Buber 2001e) oder Die Abenteuer des Kleinen
Walter (Erstausgabe 1901, von dem holländischen Schriftsteller Multatuli, vgl.
Buber 2001a) zeigen, war Buber nichtsdestoweniger eine echte Leseratte. Theater
war aber für ihn sogar wichtiger als Literatur. Mit seiner deutschen Übersetzung
von David Pinskis Eisik Scheftel (vgl. Pinski 1905) wendet sich der junge Buber dem
jiddischen Theater, Bestandteil seines Kulturzionismus, zu. Und mit einem Aufsatz
wie Die Duse in Florenz fasst er ein entscheidendes Denkerlebnis in Worte. Die
italienische Schauspielerin ist im Jahr 1905 die Überbringerin der Einsicht in die
Gesprochenheit des Wortes, in der ihm bereits das Grundprinzip des dialogischen
Lebens erscheint (vgl. Buber 1905). Für seine ganze Lebenszeit wird Buber sich
immer wieder an das Theater wenden (vgl. Scopelliti 2015). Von seinen vordialogi-
schen Schriften erwähne ich noch kurz einen Text wie Das Raumproblem der
Bühne (vgl. Buber 1913), der als programmatische Erklärung Bubers für die Thea-
tergruppe Hellerau gilt, deren bedeutsamste Aufführung Paul Claudels Mariä Ver-
kündigung war.
Bereits 1898, mit nur 20 Jahren, ist Buber in der neuentstandenen zionistischen
Bewegung aktiv (vgl. MBW 3). Innerhalb von drei Jahren wird er der charismatische
Chefredakteur der Wochenzeitung Die Welt, gegründet und geleitet von Theodor
Herzl. Schriften wie Jüdische Renaissance (Erstausgabe 1901, vgl. Buber 2007d)
und Gegenwartsarbeit (Erstausgabe 1901, vgl. Buber 2007b) sind Manifeste von
Bubers Kulturzionismus, in denen die Frage nach »geistiger Hebung« des jüdischen
Volkes sehr stark betont wird. Der fünfte zionistische Kongress (Basel, Dezember
1901) bedeutet eine unversöhnbare Spaltung zwischen Herzl und der sogenannten
Demokratischen Fraktion. Jene von Buber, B. Feiwel und C. Weizmann angeführte
Fraktion sah den Zionismus nicht nur als Ausweg aus ökonomischer und politischer
Bedrängnis, sondern auch als Möglichkeit einer umfassenden Erneuerung der jüdi-
schen Kultur. Die Gründung der Jüdischen Universität in Jerusalem und des Jüdi-

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schen Verlages in Berlin werden ihre bleibenden Erfolge sein. Texte wie die Einlei-
tung zu dem Band Jüdische Künstler (vgl. Buber 1903), Herzl und die Historie
(Erstausgabe 1904, vgl. Buber 2007c) oder Das jüdische Kulturproblem und der
Zionismus (Erstausgabe 1905, vgl. Buber 2007a) zeugen beispielhaft von den ereig-
nisreichen Jahren des Kulturzionismus Bubers. Die berühmten Prager und deut-
schen Reden über das Judentum (vgl. Buber 1923b), zwischen 1909 und 1919
entstanden, können dann als die beste Fortsetzung dieser Schriften gelesen wer-
den. Eine selbstbewusste jüdische Identität ist immer noch das Ziel Bubers. Die
Wiederentdeckung eines »unterirdischen Judentum[s]«, d. h. einer persönlichen
Religiosität, jenseits von Dogmatismus und Assimilation, ist für Buber der richtige
Weg im Umgang mit Gott und der Welt.
Während die philosophischen Überlegungen Bubers mit Immanuel Kants Pro-
legomena beginnen, fangen seine philosophischen Schriften mit einer Todesan-
zeige für Friedrich Nietzsche an: Ein Wort über Nietzsche und die Lebenswerte
(1900, Buber 2001d) (vgl. Buber 2001b). Bubers Verehrung für den Autor des Za-
rathustra (dessen Übersetzung auf Polnisch versuchte er, als er ein Gymnasiast
war) ist spürbar, aber seine Reflexionen über die grundlegenden Themen seines
Philosophierens gehen dennoch in die Tiefe. Nietzsche sei »ein Abgesandter« des
Lebens gewesen, dessen Vermächtnis »lasse sich dann keiner der üblichen Klassi-
fikationen einordnen« (Mendes-Flohr 1998, S. 226). Mit einem Aufsatz wie Kultur
und Zivilisation. Einige Gedanken zu diesem Thema (Erstausgabe 1909, vgl. Buber
2001c) nimmt Buber an der hitzigsten intellektuellen Debatte seiner Zeit teil.
Auch dabei spielt der aristokratische Radikalismus Nietzsches eine große Rolle.
Alte und neue Gemeinschaft (Erstausgabe 1901, vgl. Buber 2013a) ist ein merk-
würdiger Text. Da bietet uns der Philosoph die erste Formulierung seines politi-
schen Denkens. Es geht um einen mystischen und anarchischen Kommunitarismus,
in dem die Gemeinschaft, die durch die Wahlverwandtschaft (auf keinen Fall
durch die Blutsverwandtschaft) entsteht, dem Leben dient.
Buber ist zu dieser Zeit Lektor für den Verlag Rütten & Loening und Herausgeber
der Sammlung Die Gesellschaft (vgl. Buber 1906), in dessen vierzig Bänden er
beabsichtigt, die verschiedenen Aspekte, die »das Zwischenmenschliche« bilden,
zu erfassen. Simmels Prinzip der Wechselwirkung ist dabei die Grundlage der So-
zialpsychologie Bubers. Der jüdische Philosoph, der später Professor für Sozialphi-
losophie in Israel sein wird, war bereits ein aktives Mitglied der ersten Konferenz
der deutschen Soziologen. Sein Beitrag Mystik als religiöser Solipsismus (Erstaus-
gabe 1911, vgl. Buber 2013b) konstituiert seine polemische Replik an Ernst
Troeltschs Thesen über die Sache der religiösen Freiheit. Damit komme ich zum
Kern dieses Aufsatzes und dem vordialogischen Denken Bubers: seinen mystischen
Schriften.

IV
Das Interesse des jungen Buber an der Mystik kommt das erste Mal mit dem Auf-
satz Über Jakob Böhme (Erstausgabe 1901, vgl. Buber 2013f) offensichtlich zur
Geltung. Dem Theosophen von Görlitz und Nikolaus von Kues wird dann der Wiener
Philosoph seine Dissertation (1904) widmen. Bereits in seinem Vorwort macht
Buber klar, dass Cusanus und Böhme aufgrund ihres »metaphysischen Individualis-
mus« und ihrer »Personalitäts-Ethik« Gegenstand seiner Arbeit sind. Durch seine

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Dissertation versucht Buber zu den Ursprüngen der Moderne zurückzukehren.


Wegen des »absolut unersetzlichen Werts des Einzelnen« (Buber 2013d, S. 58),
der »Mittelpunkt seiner Betrachtungen« (ebd., S. 60) ist, wird Nikolaus von Kues
(1401—1464) als der erste neuzeitliche Denker bezeichnet. Die Entstehung des
modernen Subjekts wird dann bei Jakob Böhme (1575—1624) das Problem der
individuellen Beziehung zur Welt. Die Notwendigkeit, die Dualität zwischen dem
Einen und dem Vielen zu überbrücken, die Dreh- und Angelpunkt aller vordialogi-
schen Schriften Bubers (vgl. Casper 1967, S. 24) ist, findet in solchen Seiten ihre
erste Formulierung. Buber bezieht sich oft ebenso auf die Werke von mittelalterli-
chen Mystikern und Philosophen (Meister Eckhart, Thomas von Aquin, Duns Scotus
und Ockham) wie auf die von modernen Theosophen (Weigel und Paracelsus). Ei-
ne zentrale Rolle in der ganzen Dissertation spielt die Mikrokosmos-Lehre, für
die »alle Dinge und Wesen in ihrer Verschiedenheit […] verschiedene Entfaltungs-
stadien des göttlichen Lebens« sind (Buber 2013d, S. 96). Buber versteht »das
ewige Streben nach Actualisirung, nach Individuation, nach der Verwirklichung
Gottes« (ebd., S. 118) als ein einziges großes Phänomen. Die Realität, die ein Mensch
erlebt, wartet auf seinen Beitrag, um verwirklicht zu werden; so wird Gott, hier
als ein werdender Gott betrachtet, vom Menschen in dieser Welt verwirklicht.
Diese Thesen werden eine lange Wirkungsgeschichte in Bubers Schriften haben.
Martins Großvater Salomon Buber war Midrasch-Gelehrter und prägte den En-
kel nicht direkt durch die chassidische Botschaft, aber durch das chassidische
Leben, das während seiner Kindheit in Lemberg und Sadagora noch ein blühendes
war. In seinem Leben beschäftigte Buber sich theoretisch-philologisch immer
wieder mit dem Chassidismus. Buber wird die Stimme, die in der Lage ist, das
verloren geglaubte Vermächtnis der chassidischen Erzählungen ins Leben zurück-
zurufen, von deren Einfluss das stärkste Leitmotiv seines Denkweges ausgehen
wird. Sein gesamtes Leben vermittelte Buber zwischen dem chassidischen Ost-
judentum und dem Zustand des modernen, assimilierten Judentums im Westen.
»Mit seinen chassidischen Nacherzählungen hatte sich Buber einer Mystik zuge-
wandt, die nicht mehr im Erlebnis eines isolierten Ich aufgeht, sondern mit einer
lebendigen Gemeinschaft in Harmonie steht« (Groiser 2013a, S. 16) oder, wie
Buber einprägsam formuliert, »Ethos geworden« (Buber 2016, S. 303) sei. Die Erl-
ösung des Alltags und die Überwindung der Trennung zwischen Heiligem und Profa-
nem sind hier zwei Schlüsselelemente. Die Anthologien Die Geschichten des Rabbi
Nachman (vgl. Rabbi Nachman) und Die Legende des Baalschem (vgl. Legende
des Baalschem) sind auch die ersten Bücher, bei denen Buber der alleinige Autor
ist. Besondere Relevanz haben ihre Vorworte: Die jüdische Mystik und Das Leben
der Chassidim, in denen Buber auf die Existenz der jüdischen Mystik nachdrücklich
hinweist.
Zu verschiedenen Zeitpunkten seines Lebens zeigte Martin Buber nicht nur
Interesse an der chassidischen Mystik, sondern auch an chinesischem und vor al-
lem an taoistischem Denken. Bereits in seinem Aufsatz über Buddha (1907), der
erstmals in Ereignisse und Begegnungen veröffentlicht ist (vgl. Buber 1917), wird
seine These einer Religiosität der Aktion formuliert. »Bubers Beschäftigung mit
chinesischer Philosophie ist in dem größeren Kontext von Deutschlands wachsen-
dem Engagement in China vor dem Ersten Weltkrieg zu sehen« (Eber 2013): Der
jüdische Philosoph ist damals ein begeisterter Anhänger der sogenannten »Renais-

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sance Orientale« (vgl. Schwab 1950), und in diesem Zusammenhang wird er Her-
ausgeber des Bands Reden und Gleichnisse des Tschuang Tse (vgl. Buber 1910;
MBW 2.3) und der Anthologie Chinesische Geister- und Liebesgeschichten (vgl.
Buber 1911; MBW 2.3), die auf Schriften von Pu Songling (1640—1715) basiert. Im
Jahr 1910 war noch keine deutsche Übersetzung des Zhuangzi verfügbar. Buber wur-
de von chinesischen Mitarbeitern unterstützt (wie Wang Jing Dao) und nahm Über-
setzungen aus dem Englischen (James Legge, Herbert A. Giles) zur Hilfe. Die
Lehre vom Tao, Nachwort in den Reden, verbindet den Begriff des Tao mit dem
Thema der Selbstverwirklichung. Hier betont Buber noch einmal das Streben nach
einem ganzen Leben als Grundeigenschaft des vollendeten Menschen. Einheit, die
von dem zentralen Menschen, von dem Erfüllenden oder von dem Vollendeten in
sich selbst erkannt und verwirklicht wird, ist hier das Schlüsselwort (vgl. Eber 2013,
S. 21). Das Eine, das not tut ist zwischen Über Jakob Böhme, Ekstase und Bekennt-
nis und Daniel ein konstanter Faktor in der Religionsphilosophie Bubers und findet
im Nachwort (vgl. Buber 2013c, S. 101—125) seinen deutlichsten Ausdruck.
In den Jahren der chassidischen und fernöstlichen Bände sammelte Buber die
Stimmen der morgenländischen und abendländischen Mystiker in der Anthologie
Ekstatische Konfessionen (vgl. Ekstatische Konfessionen; bzw. MBW 2.2). Er konnte
damit die neuromantische Atmosphäre mit einem zu jener Zeit ungewöhnlichen
ökumenischen Blick verbinden. Eugen Diederichs, der Verleger der Mystik
schlechthin, war der Mäzen des Vorhabens (vgl. Diederichs 2014). In seinem Vor-
wort, Ekstase und Bekenntnis, berichtet Buber von der unfassbaren Erfahrung
einer Einheit mit Gott, die der Ekstatiker erlebe. Neue Interpretationen seiner
Werke (ich denke an Huston 2007, und Koren 2010) haben auf den Punkt gebracht,
dass Ekstase und Bekenntnis und Ich und Du in einem diametralen Gegensatz zu-
einander stehen. Die Aufhebung des Ich, gegen die Buber sehr kritische Beiträge
schreiben wird, ist da vollkommen in actu. Die Schriften dieser Zeit sind nicht
nur dem Thema Mystik gewidmet, sondern auch Mythen unterschiedlicher Völker
und der Frage nach dem Mythos als menschlichem Urphänomen. Bereits 1900 las
er sehr inspiriert die ägyptische Sage von Satu’s Leiden und Rache (vgl. Buber
2013e). Buber war gleichwohl sehr an der keltischen und finnischen Folklore in-
teressiert. Die Herausgabe von Texten wie Die Vier Zweige des Mabinogi. Ein
keltisches Sagenbuch (vgl. Buber 1914a) sowie Kalewala. Das Nationalepos der
Finnen (vgl. Buber 1914b), mit seinem Vorwort Das Epos des Zauberers, beweisen
das. Die Mystik, als Erlebnis der religiösen Freiheit par excellence, sei der Ort, in
dem die Polarität zwischen Religion und Religiosität am sichtbarsten hervorschei-
ne. »Das Verlangen nach neuen Religionsformen schlug sich in einer Hinwendung
zu Mystik und Mythos nieder, denn eben damit wollte man jede Art von theistisch-
religiösem Dogmatismus meiden« (Groiser 2013b, S. 32): so David Groiser, Heraus-
geber von Mythos und Mystik. Er führt das Interesse Bubers an den mystischen
Zeugnissen aller Zeiten und Völker auf die Stimmung der oben erwähnten Neuro-
mantik zurück.

V
Die Vielzahl der Einflüsse und Interessen, die ich hier skizziert habe, erzeugt ei-
nen Effekt, welcher auf den ersten Blick dissonant und schwer zu verstehen ist,
der sogar widersprüchlich aussehen kann. Diese Vielzahl von Wegen von manchmal

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vergeblichen Versuchen kann wie eine Reihe von wirren Wanderungen der Seele,
typisch für einen Mann ohne Eigenschaften (vgl. Goltschnigg 1974) wirken: das
heißt, ohne eine Eigenheit, die die Vielfalt einen kann. Mein Ziel ist es nun ge-
wesen, einen hermeneutischen Schlüssel zu finden, der eine Einheit in der rhizo-
matischen Gestalt des jungen Buber zu sehen erlaubt, mit welchem seine Pluralität
als Summa von Zeichen eines tieferen Zusammenhangs gelesen werden kann.
Dieser hermeneutische Schlüssel, auf den ich diesen Artikel und meine Dissertation
gegründet habe (Ferrari 2014), besteht in der Polarität zwischen Religion und
Religiosität. Dieses Begriffspaar, das Buber von seinem Meister Georg Simmel
erbt, greift den Charakter seines Denkens auf. Was dabei herauskommt, ist ein
Denken, das sich stets durch starke Polaritäten — zum Beispiel Leben/Form, Ein-
heit/Vielfalt, Neues/Altes, Freiheit/Sklaverei, Kreativität/Verbindlichkeiten —
entwickelt.
Von seinen frühesten Schriften an versteht und definiert Buber das religiöse
Phänomen als eine Polarität zwischen den Religionen als historischen Religionen,
die im Laufe der Jahrhunderte — als Dogmen, Überzeugungen, Zeremonien und
Texte — entstanden sind, und dem Aufstieg der individuellen, einzigartigen, unver-
wechselbaren Religiosität des Einzelnen. Obwohl sich die historischen Religionen
im Lauf der Generationen im Buchstabenglauben sowie in einer Praxis passiver
Einhaltung von Vorschriften (heftig ist seine Kritik am Rabbinat, dem »offiziellen
Judentum«) verkrustet haben, meint Buber, bleibe ein Ort der Rezeption und
Produktion von Religiosität. Ein solcher Ort ist das Individuum. Das gespannte
Verhältnis von Ketzern, Mystikern und Propheten gegenüber der Zwangsherrschaft
der institutionalisierten Religion wird dann die beispielhafteste Verkörperung
des Strebens nach einer echten Religiosität.
Um die Relevanz der Mystik in den vordialogischen Schriften Bubers zu ver-
stehen, gibt es nichts Besseres, als Buber selbst sprechen zu lassen. Ich schließe
diese Seiten mit zwei Passagen aus seinen vordialogischen Schriften. Die erste
kommt aus einer ziemlich vergessenen Schrift Bubers, Zwiefache Zukunft (Erstaus-
gabe 1912). Die Religiosität, schöpferische Erneuerung des Lebens, wird hier der
steifen Errichtung der Kultur entgegengestellt:

»Kultur und Religiosität sind zwei Mächte, die einander in der Geschichte der Völker ab-
lösen. Kultur ist die Stabilisierung der Lebensimpulse und Lebensformen zwischen zwei
religiösen Erschütterungen. Religiosität ist die Erneuerung der Lebensimpulse und Le-
bensformen zwischen zwei kulturellen Entwicklungen. Wenn eine Kultur zerfällt, lösen
sich die Kräfte aus ihrem Zusammenhang; es entsteht jenes fruchtbare Chaos, in dem
allein der Same einer werdenden Religiosität aufgehen kann. Und in dem Maße, wie sich
diese Religiosität objektiviert, wie sie aus dem Stadium der Erschütterung aller See-
lenkräfte in das der konstanten Form übergeht, in dem Maße bereitet sich eine neue
Kultur vor. In der religiösen Erneuerung waren die Kräfte frei geworden, in der Kultur
binden sie sich wieder in neuen Lebensformen, binden sich immer fester, immer zäher,
bis sie schwunglos gefangen liegen in den Formen; und dann kommt wieder ein Augenblick,
wo das Leben aufsteht wider das sinnlos gewordene Gesetz, das einst der Geist ihm
schuf, — wo es die Form zerbricht und den Geist zu neuer Schöpfung aus dem Chaos auf-
ruft« (Buber 1916b, S. 216 f.).

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Das Echo der Leben/Form-Dialektik von Georg Simmel ist deutlich spürbar. Sie
wird in der zweiten Passage, die ich ausgewählt habe, noch klarer. Es geht um ei-
ne 1914 gehaltene Rede, deren bedeutsamer Titel Jüdische Religiosität lautet.

»Ich sage und meine: Religiosität. Ich sage und meine nicht: Religion. Religiosität ist
das ewig neu werdende, ewig neu sich aussprechende und ausformende, das staunende
und anbetende Gefühl des Menschen, dass über seine Bedingtheit hinaus und doch mitten
aus ihr hervorbrechend ein Unbedingtes besteht, sein Verlangen, mit ihm lebendige Ge-
meinschaft zu schließen, und seine Wille, es durch sein Tun zu verwirklichen und in die
Menschenwelt einzusetzen. Religion ist die Summe der Bräuche und Lehren, in denen
sich die Religiosität einer bestimmten Epoche eines Volkstums ausgesprochen und aus-
geformt hat, in Vorschriften und Glaubensätzen festgelegt, allen künftigen Geschlechtern
ohne Rücksicht auf deren neu gewordene, nach neuer Gestalt begehrende Religiosität
als für sie unverrückbar verbindlich überliefert. Religion ist so lang wahr, als sie fruchtbar
ist; dies aber ist sie so lang, als die Religiosität, in das Joch der Vorschriften und Glaubens-
sätze auf sich nehmend, sie doch — oft ohne es zu merken — mit neuem glühenden Sinn
zu erfüllen und zuinnerst zu verwandeln vermag, dass sie jedem Geschlecht erscheinen,
als wären sie selber heute offenbart, seine eignen, den Vätern fremden Nöte zu stillen.
Sind aber die Riten und Dogmen einer Religion so erstarrt, dass die Religiosität sie nicht
zu bewegen vermag oder sich ihnen nicht mehr fügen will, dann wird die Religion unfrucht-
bar und damit unwahr. Es ist also Religiosität das schaffende, Religion das organisierende
Prinzip; Religiosität beginnt neu mit jedem jungen Menschen, den das Geheimnis er-
schüttert, Religion will ihn in ihr ein für allemal stabiliertes Gefüge einzwängen; Religi-
osität meint Aktivität — ein elementares Sichinverhältnissetzen zum Absoluten — Religion
meint Passivität — ein Aufsichnehmen des überlieferten Gesetzes; Religiosität hat nur
ihr Ziel, Religion hat Zwecke; aus Religiosität stehen die Söhne wider die Väter auf, um
ihren selbigen Gott zu finden, aus Religion verdammen die Väter die Söhne, weil sich
ihren Gott nicht auferlegen ließen Religion bedeutet Erhaltung, Religiosität bedeutet
Erneuerung« (Buber 1916a, S. 50 ff.).

Was wird dann aus einer institutionalisierten Religion werden? Wie wird die Mög-
lichkeit einer Begegnung mit dem Göttlichen, dessen wahrer Tempel die Schöpfung
in ihrer Ganzheit ist, zu der Praxis einer geregelten Frömmigkeit strömen? Solche
Fragen, die Buber aus der Mystik zieht, bleiben bei ihm offen. Das Element von
brisanter Religiosität, der Eifer, die individuelle Freiheit, die Anwesenheit des
Göttlichen in der Welt als wahre religiöse Erfahrung, lassen einen intransigenten
Gegner der institutionalisierten Religion in Buber sehen. Sein Gott ist ein Gott,
den man in der intimsten Kraft der Seele erfassen kann, der in interiore homine
wohnt und der nur durch die Schöpfung, mit jeder Tat, in jeder Zeit, in jedem
Ort ergriffen werden kann.
Der Ort der Mystik bei den vordialogischen Schriften Bubers wird tatsächlich
in dem ewig Neuen einer solchen Religiosität gefunden. Und der Name dieses Or-
tes lautet Freiheit.

Literatur
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