11 de septiembre y la lucha por el Islam

Robert W. Hefner.

Facultad de Antropología, Boston University.

Hace seiscientos años el gran historiador árabe, Ibn Khaldun, observó que la religión popular

en las sociedades musulmanas tienden a oscilar entre periodos de un estricto cumplimiento y

de relajación en la devoción. Como astuto observador de la vida social, Khaldun (1958)

atribuyó este ciclo cultural a rasgos ecológicos y de la organización social particulares del

Medio Oriente. Notó que los asentamientos urbanos a lo largo de la región, estaban ubicados

entre praderas y desiertos habitados por nómadas, sólo controlados nominalmente por

gobernantes urbanos. En principio, los nómadas compartían la fe de las personas de las

ciudades. Sin embargo, tentados por los placeres de la vida cosmopolita, éstos se hundieron,

en lo que desde la perspectiva de un fanático, es la impiedad decadente. Inmunizados por

las severas exigencias de la vida en el desierto, la población nómada es más resistente a

este desliz moral. El resultado es que los nómadas tienen el potencial para servir como

reserva militar siempre y cuando surja un reformador islámico, que condene la decadencia

urbana y exija el retorno a la pureza del Mundo. Si éste puede tocar así el resentimiento

nómada, Khaldun subrayó que el reformador podría tener éxito presionando a la población

urbana para que regrese a una piedad bíblica, por una generación o dos. Eventualmente, las

tentaciones urbanas atraen nuevamente a los habitantes de la ciudad hacia las antiguas

costumbres, creando las condiciones para otro ciclo de reforma religiosa.

El modelo de Khaldun realmente nunca se aplicó a todo el mundo musulmán o a toda la

historia musulmana. Los grandes reinos musulmanes en Mesopotamia, Turquía, España

Islámica y Sudeste de Asia, relativamente hablando, no tenían nómadas y sin embargo

también experimentaron periodos de reforma religiosa. Sin embargo, es impactante como

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mucho del modelo Khalduniano aún parece convincente. Su principal aporte recae no tanto

en los detalles de la vida en el desierto sino en el reconocimiento que la reforma y disputa

religiosa han caracterizado por mucho tiempo a la sociedad musulmana. De igual

importancia, Khaldun nos recuerda que tanto en los tiempos modernos como clásicos, los

movimientos para la reforma islámica comprenden frecuentemente los intentos de

predicadores piadosos para vincular sus ambiciones religiosas con algunas clases sociales

ofendidas o en desventaja. Cuando tal vínculo se ha creado, los movimientos para la reforma

islámica pueden extender sus horizontes más allá de una mayor piedad, hacia una meta de

transformación política y social.

Dirigidos hacia los Estados Unidos, los ataques del 11 de septiembre provocaron una

ventisca de especulaciones en los medios sobre la naturaleza y escala de la amenaza

“islámica”. El gran titular de la cubierta de la edición del 15 de Octubre del Newsweek

capturó esta vívida preocupación: ¿“Por qué nos odian?: Las raíces de la Rabia del Islam y

Qué Podemos Hacer al Respecto”. Tras una tragedia tan grande como la de los ataques del

11 de septiembre, las reflexiones principales de los norteamericanos de este tipo son

comprensibles y necesarias. Aún así, sería una vergüenza si el enfoque en las amenazas a

nuestra propia libertad nos lleve a ignorar el hecho que la violencia fue dirigida no solamente

hacia los Estados Unidos sino hacia los musulmanes moderados y demócratas del mundo.

El ataque sólo fue el último capítulo en una larga lucha entre los musulmanes moderados y

los islamistas fanáticos por los corazones y mentes de los creyentes musulmanes.

Sin embargo como lo observó Khaldun, la competencia entre las visiones rivales del Islam,

no es nada nuevo, en los últimos 30 años la lucha ha tomado una nueva forma. A fines de la

década del 50, la gran mayoría de los musulmanes eran todavía campesinos. Sin embargo,

después de alcanzar su independencia, los gobernantes nacionalistas lanzaron ambiciosos

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programas de educación masiva. Para la década de los 70, habían tenido éxito en

incrementar las antiguas tasas de alfabetismo y educación en varias oportunidades

(Eickelman 1992). Los programas nacionales de construcción otorgaron caminos, mercados,

medios de comunicación masiva y entrometidos gobiernos estatales en comunidades

anteriormente bien controladas. En la década del 80 y 90, la comunicación electrónica y los

medios de comunicación llevaron aún más a los musulmanes al nuevo “ecúmene global”

(Hannerz 1992). A través de éstos y otros cambios, las sociedades musulmanas estuvieron

abiertas a influencias foráneas como nunca antes y se vieron obligadas a enfrentar la

desconcertante interrogante sobre cómo manejar la diversidad de nuestra época.

Todo este desarrollo trajo serias amenazas a los líderes tradicionalistas islámicos, cuya

autoridad estaba basada en una unidad pura de la sociedad y la religión. En las

congestionadas barriadas del Cairo, Kabul o Yakarta, el poco soporte familiar, linaje e imán

local ya no servían más como espacios adecuados para los residentes. En los primeros años

de independencia y de la construcción de la nación, algunas de las anomias experimentadas

por los inmigrantes urbanos fueron neutralizadas por llamados de nacionalismo. La

combinación de corrupción, policías ineficientes y simple mala suerte, aseguró que el

liderazgo nacionalista en muchos países musulmanes fracase al intentar cumplir de la

promesa de prosperidad y progreso.

En estas circunstancias inestables en la década del 70 y 80, el Mundo musulmán fue testigo

de un resurgimiento religioso de proporciones sin precedentes. Al inicio de la postguerra los

programas para la construcción de una nación intentaron privatizar y despolitizar la profesión

de la fe subordinando la vida islámica a ideologías seculares y agencias estatales. Los

gobernantes también impusieron estrictas limitaciones en las actividades de los guardianes

del conocimiento religioso, el ulama (lit. “aquellos que saben”, por ejemplo los eruditos

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islámicos de educación tradicional), que requerían permisos para predicar en público. A fines

de la década del 60, la combinación de la educación general y la venta masiva de libros

islámicos baratos (Atiyeh 1995) hizo que la literatura islámica sea accesible a un amplio

público lector. Aunque no tenían las credenciales de los eruditos tradicionales, los

musulmanes comunes comenzaron a creer que también tenían el derecho de determinar las

formas y significados de su fe. Una democratización similar de la autoridad religiosa ocurrió

en el Protestantismo Americano a inicios del siglo XX (ver Wuthnow, 1988).

A través de estos y otros avances, la vida pública en las sociedades musulmanas fue testigo

de “una creciente competencia y disputa tanto entre la interpretación de símbolos (religiosos)

y el control de las instituciones formales e informales que los producen y los sostienen”

(Eickelman y Piscatori 1996:5) Los eruditos tradicionales encontraron su papel como

intérpretes de la fe desafiada por varios líderes musulmanes rivales. El significado del Islam

como tal se convirtió en el foco de un feroz debate público.

A diferencia de las exigencias de los islamistas fanáticos y algunos informes en los medios

occidentales, no hubo y aún no existe una disposición política uniforme para el resurgimiento

(Hefner 2000). Algunos de los resurgentes insistieron en que el Islam no conocía la

democracia, los derechos y la sociedad civil en lo absoluto. Exacerbados por el conflicto

entre los israelitas y palestinos, la difícil situación de los musulmanes en Bosnia y otros

acontecimientos internacionales, algunos líderes musulmanes hablaron de una manera

evocativa sobre analistas políticos de Occidente que advertían del “enfrentamiento de

civilizaciones” entre el Islam y Occidente (ver Fuller y Lesser 1995: Halliday 1996 y en el

conflicto de la misma civilización, Huntington, 1996).

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Otros pertenecientes al nuevo liderazgo musulmán encontraron que su fe era bastante

compatible con las ideas de democracia, libertad cívica, administración de la ley y la

sociedad con Occidente (An – Na’im 1990; Esposito y Voll 2001; Cooper, Nettler y Mahmoud

1998). Esta rama de la política moderna musulmana ha traído muchos términos incluyendo

neomodermismo, liberalismo islámico o simplemente Islam democrático. La fuerza y el

énfasis precisos del Islam democrático varían en los diferentes escenarios nacionales. Sin

embargo en general, los demócratas musulmanes abrazan los conceptos del gobierno

constitucional, un equilibrio de los poderes nacionales, las libertades cívicas, y una

separación de la autoridad estatal y religiosa. El énfasis en las libertades cívicas comprende

tres puntos opuestos directamente a los puntos de vista islamistas: libertad e igualdad en la

profesión de la religión, frente a la relegación de aquellos que no son musulmanes al estatus

de segunda clase de “minorías protegidas” (dhimmi); iguales derechos ciudadanos para las

mujeres y hombres frente a la subordinación jerárquica de la mujer a la autoridad masculina

y la libertad de los musulmanes para discernir contra las opiniones religiosas establecidas

frente al peligro de destierro y la muerte como apostatas (ver, por ejemplo An-Na’im 1990,

Soroush 2000).

Mientras se rechazaba la idea de un estado “Islámico”, los demócratas musulmanes no

apoyaron como era de esperarse la completa privatización de la religión, es decir, el retiro de

la religión de la vida pública y su relegación a un plano puramente privado. Durante los años

posteriores a la Segunda Guerra Mundial apareció un artículo sobre la fe en los círculos de

políticas en Occidente el cual decía que la modernización requiere que la religión se retire de

la vida pública de esta manera; hoy en día muchos especialistas de la religión en Occidente

se han dado cuenta que, de hecho, las tradiciones religiosas en países como los Estados

Unidos continua jugando un papel importante en la vida pública (ver Casanova 1994;

Wuthnow 1988). La lección es que uno puede ser religioso y democrático al mismo tiempo.

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La clave para saber cómo hacerlo se encuentra en el abandono de cualquier ambición de

fusionar el estado y la religión y por el contrario deberemos concentrar nuestras energías

religiosas en la sociedad civil y en el ámbito público. Como los ciudadanos religiosos en

Occidente, los demócratas musulmanes insisten en que su fe es compatible con los hábitos

cívicos, siempre y cuando fortalezca los compromisos públicos de libertad, igualdad y

tolerancia. Al fortalecer los valores democráticos, la religión puede dar los recursos sociales

necesarios, en las palabras de Robert Putnam (1993) “para hacer funcionar a la

democracia”.

Como el judaísmo, el Islam es una religión de ley divina o Shari`ah. A largo plazo, la reforma

democrática del Islam requerirá trabajo intelectual concienzudo de juristas e intelectuales

musulmanes que deseen y puedan llevar su tradición a un diálogo no sólo con las fuentes de

la ley sino también con las exigencias de este mundo moderno (An-Na’im 1990). El éxito a

mediano plazo de este esfuerzo dependerá por su parte no sólo de la contundencia de los

argumentos intelectuales, sino también del equilibrio de poderes entre las agrupaciones

musulmanas rivales en el estado y la sociedad.

Es este último hecho que hace que la campaña militar de los Estados Unidos en Afganistán

esté tan llena de oportunidades y riesgos. Los islamistas Jihadi todavía están utilizando la

campaña para movilizarse en contra de sus rivales moderados. Aún si la campaña de los

Estados Unidos en Afganistán pruebe ser un éxito, la batalla entre estas dos visiones de

política y sociedad musulmanas continuará por muchos años más.

A largo plazo, para obtener un resultado favorable, los Estados Unidos y otros países

deberán dedicarse a resolver de una vez por todas el conflicto israelí palestino. Mientras esa

crisis continúe, los llamados de los musulmanes demócratas a la paz y la tolerancia entre las

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civilizaciones recibirán una fría recepción en algunos círculos musulmanes. Un resultado

positivo para la lucha por el Islam dependerá también del compromiso a largo plazo de

Occidente en los programas de educación y economía en el Mundo musulmán. Son

necesarios para asegurar que la mayoría de musulmanes se den cuenta que tienen una

apuesta en su gobierno y en el orden político mundial en el que son tratados como socios

apreciados.

No existe enfrentamiento de civilizaciones entre el Islam y Occidente. La real batalla decisiva

toma lugar en la civilización musulmana donde los ultraconservadores compiten contra los

moderados y demócratas por el alma del público musulmán. La globalización tan extendida

en nuestra época nunca traerá una homogenización mundial de culturas e identidades. Lo

que el proceso ha hecho es aclarar que los intereses que compartimos con la gran mayoría

de los musulmanes. Esperamos que los americanos no olvidemos que este hecho en el

proceso de superación de los acontecimientos del 11 de septiembre. La lección es recordar

que nuestro sufrimiento y esta atrocidad fueron compartidos por millones de musulmanes.

Nos miran para recordar cuán profundamente compartimos los desafíos políticos y una

humanidad en común.

Referencias

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7
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