Sie sind auf Seite 1von 319

Центр египтологических исследований РАН

Институт всеобщей истории РАН

A .A . В ойтенко

ЕГИПЕТСКОЕ МОНАШЕСТВО В IV В.
ЖИТИЕ ПРЕП. АНТОНИЯ ВЕЛИКОГО
ЛАВСАИК, ИСТОРИЯ МОНАХОВ

Москва
ЦЕН РАН
2012
УДК 821.0“653”
ББК 83.3(0)4
В 45

Утверждено к печати
Ученым советом Центра египтологических исследований РАН

Рецензенты:
профессор, доктор исторических наук
М. В. Бибиков
кандидат исторических наук
Д. Е. Мишин

В 45 Войтенко А. А. Египетское монашество в IV в.: Житие преп.


Антония Великого, Лавсаик, История монахов / А. А. Войтенко.
М.: ЦЕИ РАН, 2012. — 320 с.
ISBN 978-5-904488-05-5
Монография подробно исследует три известных памятника
агиографической литературы IV - начала V вв.: «Житие преп. Антония
Великого», написанное свт. Афанасием Александрийским, «Лавсаик»
епископа Палладия и «Историю монахов», греческий текст которой
создан неизвестным автором, а его латинский перевод сделал известный
церковный писатель Руфин Аквилейский. Все три источника являются
классическими для изучения египетского монашества IV в. Значительное
внимание уделено типологии и развитию форм монашеской организации,
социальному происхождению монахов, кругу социальных и хозяйственных
связей монастырей, а также известных подвижников и внешнего мира.
В приложении на базе этих источников исследованы три термина
монашеской традиции (подвижничество, молитва, помысел) и определен
круг их основных значений.
Монография адресована всем, кто интересуется историей
христианской традиции, ранней историей христианского монашества,
а также историей византийской цивилизации.
УДК 821.0“653”
ББК 83.3(0)4

© Войтенко A.A., текст, 2012


ISBN 978-5-904488-05-5 © Центр египтологических исследований РАН, 2012
Светлой памяти моего от ца
5

Агиография - это литература памяти


Реджинальд Грегуар

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предметом исследования данной работы являются три классичес­


ких агиографических текста IV-нач.У в.: «Житие преп. Антония
Великого», «Лавсаик» и «История монахов». Три исследуемые
нами текста имеют серьезную традицию изучения в западной на­
учной литературе, но практически не исследовались в отечествен­
ной историографии с 1917 г., когда само обращение к ним было
сопряжено с большими проблемами. Постсоветские десятилетия
не дали существенного продвижения в их изучении: с одной сто­
роны, из-за вполне понятных объективных сложностей в русской
исторической науке, с другой - вероятно, из-за отсутствия к ним
большого интереса со стороны исследователей. Нам бы хотелось
восполнить этот досадный пробел. В первой части нашей работы
мы изложили основные этапы исследования рукописной тради­
ции этих текстов в мировой науке, коснулись сложных вопросов
их интерпретации. Нам представлялось важным это сделать, пос­
кольку в русскоязычной литературе этим вопросам не было еще
уделено должного внимания.
Но нашей основной задачей было исследовать эти три важ­
ных источника по истории египетского монашества IV в. с точки
зрения социальной проблематики. Нас интересовали три важных
вопроса: формы начальной монашеской организации в Египте IV
в. и их предполагаемая эволюция; социальный состав монашес­
кого движения и круг контактов монахов и монастырей с «ми­
ром». Этому была посвящена вторая, главная часть работы. В
качестве дополнительного материала - там, где мы сочли это не­
обходимым - привлекались данные других источников: сведения
6 Египетское монашество в IV веке.

нарративных текстов, папирусов и археологический материал.


В этой части исследования мы дали небольшой очерк основных
вопросов в изучении социальной истории египетского монашес­
тва, которые являются актуальными для современного этапа их
исследования, когда изучение начальной истории монашества
значительно углубилось и детализировалось.
В приложении к работе мы опубликовали три эссе по исследо­
ванию монашеской терминологии: о таких важных для христиан­
ской аскезы понятиях как «подвижничество» (ασκησι?), «молит­
ва» (βύχή) и «помысел» (λογισμό?). Источниковой базой для этих
исследований послужили все те же три исследуемые нами текста.
В начале каждого из эссе мы дали небольшую справку о значе­
ниях этих греческих слов в дохристианское время. Мы хорошо
осознавали, что при изучении такого сложного и тонкого воп­
роса как монашеская терминология необходимо помнить о том,
что аскетические термины, приводимые в агиографических тек­
стах, могут нести печать предпочтения авторов этих текстов или
их духовных наставников, но понимали также и то, что в случае
совпадения смыслов одного и того же термина в разных источ­
никах мы все же в праве рассчитывать на некоторую объектив­
ность. Нам также хотелось посмотреть, насколько удачны или не
удачны современные теории, раздвигающие горизонты раннего
монашеского движения в Египте IV в. до слишком широких пре­
делов и заставляющие всерьез говорить о различных духовных и,
вероятно, аскетических традициях в нем. Признаемся честно, до
конца разрешить эту задачу нам не удалось, но мы все же надеем­
ся, что нам хотя бы удалось найти какие-то пути для дальнейшего
исследования этих вопросов.
***

Нам хочется исполнить (как и положено в подобных случаях)


свой приятный долг - долг благодарности тем людям и органи­
зациям, помощь которых сыграла немалую роль при написании
работы. Мы хотели бы поблагодарить Немецкую службу межа-
кадемических обменов (DAAD) и Фонд дома наук о Человеке,
Париж (FM SH), за предоставленную возможность работы в биб­
лиотеках и научных институтах Мюнхена, Мюнстера и Парижа.
Мы благодарим известного отечественного патролога Алексея
Ивановича Сидорова (Москва), который дал нам немало цен­
ных указаний в самом начале нашего самостоятельного научного
Предисловие 7

пути, Алексея Владимировича Муравьева (Москва), чьи советы


и наставления стали определяющими при выборе нами области
научных исследований, Евгению Борисовну Смагину (Моск­
ва), чьи советы помогли нам дополнить и исправить некоторые
неточности текста. Мы хотели бы высказать признательность
Дмитрию Бумажнову (Тюбинген) за критические замечания в
адрес исследования, в конце концов заставившие нас посмотреть
на изучаемые проблемы немного по-иному. Мы искренне благо­
дарим сотрудников Центра византийских исследований Инсти­
тута всеобщей истории Российской академии наук, где обсужда­
лась рукопись нашей монографии, за высказанные замечания и
пожелания в адрес работы.
Слова нашей отдельной благодарности мы хотели бы адресо­
вать двум ученым, которых уже нет с нами: Игорю Сергеевичу
Чичурову ( f 2008), чья помощь и поддержка помогли нам во вре­
мя защиты диссертации1, и Геннадию Григорьевичу Литаврину
( t 2009), взявшему на себя труд внимательно прочесть рукопись
и высказавшему немало мудрых советов, которые мы постарались
учесть при окончательной подготовке книги к печати.
Также мы хотели бы поблагодарить наших коллег из Мюнхена
и Мюнстера, в особенности Стивена Эммеля (Мюнстер), беседы
с которым помогли значительно расширить горизонты нашего
исследования, покойного отца Мишеля Ван Эсбрука (Мюнхен)
за его благосклонность и глубокую любовь к изучению христи­
анского Востока, которая не могла не передаваться другим. Мы
благодарим сотрудников греческой секции Института Истории
текстов (Париж), в особенности Поля Жеэна и Анн Будор, за ту
замечательную атмосферу, которая окружала нас во время на­
шей работы в Париже, а также за их полезные советы. Наконец,
мы сердечно признательны сотрудникам Кафедры папирологии
Института археологии Варшавского университета, где нам так­
же посчастливилось побывать, благодаря стипендии Польского
национального комитета по делам ЮНЕСКО, и особенно их не­
изменному духовному вдохновителю - профессору Эве Випшиц-
кой за ее доброжелательность, крайне ценные консультации и го­
товность всегда прийти на помощь.

' Текст нашей диссертации в измененном и дополненном виде лег в основу этой книги.
АГИОГРАФИЯ И ИСТОРИЯ
(ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ)

Основными источниками нашей работы являются три текста


IV - нач. V в., которые принято относить к агиографической ли­
тературе. Агиография является сколь интересным, столь и труд­
ным для исследователя источником благодаря специфике, суть
которой можно выразить словами современного исследователя:
«Речь идет <...> об апологетической историографии, имеющей в
качестве конечной цели дидактику, базирующуюся на понятии
о добродетели как персональной, так и социальной, как индиви­
дуальной, так и коллективной. Она принадлежит окружающему
миру и отражает некую антропологию, концепцию жизни и об­
щества, часто неповторимую <...>. Дух становится жизнью, дейс­
твие переводится в текст, интеллигенция демонстрирует семио-
логическую валентность, предложенную агиографией, народное
восприятие усваивает ее и идеализирует до уровня спиритуалис­
тического и магического»1.
Помимо этой специфики агиографического текста сейчас все
более и более осознается тот факт, что агиографию трудно, а, мо­
жет быть, даже и невозможно определить в рамках одного жанра.
Действительно, какое жанровое единство могут иметь между со­
бой «классические» жития святых, мученичества, сборники чу­
дес, апофтегмы, рассказы об обретении или перенесении мощей?
Единственным удовлетворительным определением агиографии
на сегодняшний день можно считать тематическое и функцио­
нальное ее определение, предложенное некогда Ипполитом Де-
леэ. Он полагал, что мы имеем дело с собранием письменных па­
мятников, которые имеют отношение к культу святых [Delehaye,
1991. Р. 3]. Однако и это еще не все - статус жития мог прида­
ваться произведениям, изначально имеющим иную жанровую на­

1 Грегуар, 1999. С.75. Более сжато, но не менее глубоко о сути агиографии высказался
В. О. Ключевский, сравнивший ж итие с иконой - Ключевский, 1989. С. 5.
Агиография и история 9

правленность, например, peregrinatio, эллинистическому роману


и т. д.2 Но агиография, как, наверное, и любой другой серьезный
литературный феномен, оказывается подвижной не только с точ­
ки зрения жанра. Она представляет собой явление, существовав­
шее в разном социальном и культурном контексте, и - при всех
известных оговорках - развивавшееся во времени. Кстати, осо­
бенно хорошо это видно, если взглянуть на ее развитие, находясь
в «пространстве» ранних житийных текстов, впоследствии при­
нятых за классические образцы. И все-таки мы можем говорить
о некотором единстве агиографического повествования - если
вслед за В. Дерошем предположим, что здесь мы сталкиваемся с
особой областью литературы, имеющей свой собственный пред­
мет, или даже шире - с определенным дискурсом, неким типом
позиционирования и «манерой выражаться» [см. Déroche, 2004.
Р. 368].
Интерес к житийной литературе никогда не ослабевал, а в
последнее время значительно усилился. Некоторые примеры
изучения восточно-христианской агиографии действительно
впечатляют. Так, немецкий ученый Г. Виснер на основании муче-
ничеств сиро-персидского цикла, включенный в сборник Маруты
Майферкатского (V в.), реконструировал во всех деталях ход су­
дебного процесса над христианами [Wiessner, 1967. S. 157-198].
Те же тексты использовала видный отечественный востоковед
Н. В. Пигулевская в качестве источника по реконструкции подат­
ной системы и организации ремесленного производства в городах
средневекового Ирана. Она же на основании сборников житий­
ных рассказов, таких как «Книга начальников» Фомы Маргского
(IX в.), смогла дать полную характеристику системы образова­
ния у сирийцев в средние века [Пигулевская, 1956; Пигулевская,
1979; см. также Мещерская, 2000. С. 4]. «Византийская агиогра­
фия, - писал известный исследователь византийской культуры
А. П. Рудаков, - не раз выручала историка там, где отсутствовали
показания других источников. Так некогда Тафель извлек ценные
факты для истории Солуни в VI и VII вв. из собрания чудес вмч.
Димитрия Солунского, а Хопф дал очерк внутренней истории

2 Примером первого может служить «Ж итие преп. О нуфрия» - V oytenko, 2007. Р.


6 3 5 - 6 3 7 , образцом второго - «П овесть об убиении монахов на Синайской го­
ре» - Афиногенов, 2002. С. 8 5 - 8 6 . Правда, стоит отметить, что эллинистический
роман, наряду с судебными процессами над мучениками, античными биографиями
и божественными аретологиями рассматривается как один из жанровых «источни­
ков» агиографии - см. Browning, 1995; Déroche, 2004. P. 368.
10 Египетское монашество в IV веке.

Пелопоннеса, анализируя жития преп. Луки Элладского и Нико­


на Метаноита. В. Г. Васильевский не раз обращался к изучению
памятников византийской агиографии и находил интереснейшие
подробности, касающиеся внешней и внутренней истории Визан­
тии» [Рудаков, 1997. С. 34]. Очень удачным примером того, как
необходимо и полезно использовать агиографические источники
для разработки «белых пятен» истории средневековой Эфиопии
является докторская диссертация выдающегося отечественного
востоковеда Б. А. Тураева [Тураев, 1902].
Но житийная литература оказалась способна и на большее:
она в ряде случаев дает иной ракурс события, уже описанного
в истории или хронике, иную точку зрения на него, отличную
от «официальной». Ныне агиография по достоинству оцене­
на как уникальный источник для реконструкции менталитета
разных социальных слоев, учитывая в том числе и принятую в
византинистике типологию житий, их деление на «народные» и
«аристократические» *. Однако все эти блестящие успехи иллюс­
трируют только одну сторону агиографии - извлечение из нее
косвенной информации, тогда как использование житий как ма­
териала для реконструкции биографий святых или, что нам на­
иболее важно, как непосредственного и надежного источника по
социальной истории"* по-прежнему является «камнем преткнове­
ния». И дело здесь во все той же символичности, особой тональ­
ности этой литературы. Существует достаточно распространен­
ное мнение о том, что строгий житийный канон скорее скрывает
подлинные исторические черты святого (или его социального
окружения), чем раскрывает их. Поэтому первостепенное значе­
ние имеет не основной пласт житийного повествования, а «ме­
лочи»: различные оговорки, намеки, «нестыковки» различных
редакций и т. д. Концентрация внимания на подобных деталях,
безусловно, способна дать интересные результаты, но, в целом,
такой подход закрывает перед исследователем ряд важных пер­
спектив. Подобная точка зрения исходит из «установки жанра»,
когда любое произведение агиографии следует исследовать с
помощью определенных методов, предполагающих, что любое
житие есть, прежде всего, набор литературных клише, состав­
ляющих агиографический канон. Но такая точка зрения грешит
нечуткостью: канон жития - явление не единовременное, он, как

:| См. предисловие Г. Л. Курбатова и Г. Е. Л ебедевой к кн.: Рудаков, 1997. С. 19.


1 В нашем случае - по истории монашества.
Агиография и история 11

предполагается, складывался на протяжении столетий5. Следо­


вательно, произведения, стоящие у истоков монашеской агио­
графии (и как мы постараемся показать ниже, очень подвижные
с точки зрения жанровых рамок), еще не несут в себе всех ее ус­
ловностей. Обнаруживая в «Житии св. Феодосия Печерского»
слова о том, что святой «хожаша по вся дни в церковь ... к детям
играющим не приближашася ... и гнушашася играм их», иссле­
дователь вправе усомниться в подлинности данного факта. Он
сразу вспоминает про то, что написано у свт. Афанасия о детстве
преп. Антония [Федотов, 1990. С. 57]. Но это правило не дейс­
твует применительно к «Житию» самого св. Антония, ибо оно
не имело никакого агиографического «прототипа». Можно лишь
осторожно предполагать общие параллели в позднеантичной ли­
тературе, хотя именно указание на неграмотность св. Антония
принадлежит ныне к разряду наиболее спорных6.
И таких примеров немало. Значит, применительно к ранним
памятникам агиографии эта методика может привести к обрат­
ным результатам: целиком концентрируясь на «мелочах», иссле­
дователь может заработать известную «близорукость», трактуя
мелкие ссоры как эхо серьезных социальных конфликтов, превра­
щая случайности в закономерности и т. д. В то же время, отметая
многие пассажи жития как «идеализацию», он рискует оставить
вне поля своего анализа целые пласты текста, что для востокове­
да или медиевиста непозволительная роскошь. Можно вспомнить
мысль В. О. Ключевского о том, что наибольшей достоверностью
обладают жития, созданные современниками святого: в этом слу­
чае агиографу не требовалось заполнять «лакуны» в биографии
святого житийными «шаблонами» [Ключевский, 1989. С. 366,
437-438]. В нашем случае это замечание как нельзя кстати, пос­
кольку исследуемые нами источники могут быть отнесены имен­
но к такому типу агиографии.
Получается, что задача исследователя агиографических тек­
стов чрезвычайно сложна - он должен ухитриться проплыть
между Сциллой и Харибдой: между «наивностью» буквального
доверия к каждому слову житийного повествования и соблазном
гиперкритики, когда почти любой эпизод житийного рассказа,
который ему по тем или иным причинам покажется подозри­

3 П олностью агиографический канон сложился, вероятно, лишь к VI в.: Попова, 1975.


С. 232.
П одробно на вопросе о неграмотности преп. Антония мы остановимся в главе «Ж итие
преп. Антония».
12 Египетское монашество в IV веке.

тельным, он будет склонен отнести на счет «топосов»7 и клише.


Если в первом случае исследователь целиком окажется в плену
у сакральной «реальности» агиографического пространства, то в
последнем, как это часто бывает, он вместе с водой рискует вы­
плеснуть и ребенка. Взять хотя бы тот же самый агиографичес­
кий «топос» - иногда бывает достаточно сложно определить, яв­
ляется ли он таковым в данном конкретном тексте или все-таки
отображает какую-то историческую реальность. Приведем лишь
один пример, который неплохо известен. В агиографии нередко
встречается сюжет, когда разбойники, видя, что монах пришел
издалека, врываются в его келью, желая найти у него деньги или
драгоценности, но не обнаруживают ничего [ср. Russel, Ward,
[1981]. P. 19, η. 7]. В нашем случае - это рассказ про авву Фео-
ну (Historia Monachorum, cap. 6), в затвор к которому пытались
проникнуть ночью грабители, ожидая найти у аввы много золота.
Но точно такой же случай произошел в реальности с известным
русским иеросхимонахом Антонием (Булатовичем), правда, для
последнего это закончилось трагически8. Так что помимо литера­
турных «топосов» агиографического повествования существуют
и некие «топосы» сознания, которые являются частью историчес­
кой реальности, и уже поэтому их не следует игнорировать9.
Помимо этого в изучении агиографических текстов есть целый
ряд других, более конкретных, вопросов. Коснемся некоторых из
них. Первая проблема связана с чудесами. Сам феномен чуда, ве­
роятно, должен быть целиком выведен за рамки исследования10,
поскольку, выражаясь современным языком, он не подлежит вери­
фикации. Но это не должно ограничивать историка культуры или
литературы при изучении типологии чудес. Очевидно важное зна­
чение для социальной истории имеют обстоятельства, в которых

7 Слово «топос» взято нами в кавычки, поскольку но все исследователи признают е ю


удачным. Так, например, В. Дерош считает его использование для изучения агио­
графии необдуманны м, поскольку в античной риторике иод тоносами понимали
некие «пустые ячейки», предназначенны е для того, чтобы быть заполненны ми
биографическими данными героя: рождение, родина и т. д., тогда как в агиографи­
ческих исследованиях «топос» стал означать определенный готовый сюжет, который
«всегда иод рукой» и циркулирует от одного текста к другом у почти независимо от
конкретных данных о персонаж е - Déroche, 2004. Р. 7 3 1 -7 3 2 .
* В ночь с 5 на 6 декабря 1919 г. иеросхимонах Антоний был у би тв сл ободе Л уциковка
Харьковской губернии.
s Этот вопрос мы в свое время обсуж дали с известным отечественным эф иоиистом
Севиром Борисовичем Чернецовым.
10 И. Троицкий, панаш взгляд, справедливо указывал, что само чудо стоит вне исто­
рического поля зрения: см. Тронцкий, 1906. С. 309.
Агиография и история 13

происходит чудо: они могут содержать существенные для историка


подробности или указывать на интересные перспективы". Второй
проблемой является предполагаемое проникновение в агиогра­
фию всевозможных фольклорных, апокрифических и легендар­
ных элементов12. Чрезвычайно любопытны в этом смысле две вер­
сии рассказа о «месте Ианния и Иамврия», известных из гречес­
кого текста «Истории монахов» (cap. 21) и «Лавсаика» (cap. 18).
Они явно следуют апокрифической традиции про этих египетских
«магов», видимо, неплохо известной в среде раннего монашества'3.
Но и здесь историк может найти для себя немало вполне достовер­
ной информации: например, можно предполагать, что указание о
двух братьях, подвизавшихся в «оазисе Ианния и Иамврия», - это
фольклорная фикция, но нельзя отбрасывать самого типа их аске­
зы, поскольку она вряд ли могла быть просто придумана [Bartelink,
1974b. Р. XX]. То же можно сказать и о сомнительном с точки зре­
ния современных исследователей рассказе «Лавсаика» об авве Се-
рапионе (Hist. Laus. cap. 27). Даже в том случае, если этот рассказ
действительно придуман, нельзя отбрасывать его указание о типе
аскезы Серапиона, а также сведения о распространении манихейс­
тва в Греции. Даже в таких сомнительных ситуациях житийный
рассказ является неким «вектором», указывающим на возможные
реальные обстоятельства. Третья проблема состоит в исследовании
количественных данных, приводимых агиографическими текста­
ми: с точки зрения многих современных исследователей сведения
о возрасте подвижников, времени их пребывания в пустыне, а так­
же данные относительно количества монахов в самых известных
монастырях являются очень условными и часто завышенными1^.

" В наших источниках есть примеры того, что чудо является разрешением какого-то
социального конфликта. О ценности посмертных чудес, которые могут содержать
сведения о монастыре после кончины святого, указывал В. О. Ключевский, а Б.
А. Тураев в разработке эф иопской агиографии успеш но пользовался этой реко­
мендацией.
12 О пределенную методологическую помощь в этом вопросе может оказать очерк Г.
Ф едотова - на примере русских житий (Ф едотов, 1990. С. 2 2 1 -2 3 2 ). Ф ольклор­
ные мотивы в «Лавсаике» отмечает, например, Т. В. Попова, которая полагает,
что они попали туда намеренно, благодаря установке автора на развлекательное
чтение - Попова, 1975. С. 230.
I‘ В «И стории монахов» речь идет об «оазисе Иоанна и Иамврия», где подвизаются два
брата, которых посещает преп. Макарий Египетский, а в «Лавсаике» о «гробнице
Иоанна и Иамврия», куда пришел преп. Макарий Александрийский. В данный м о­
мент мы готовим отдельную статью по этому сюж ету - «О азис Ианния и Иамврия
в монашеской традиции Египта IV в.».
II Более подробно этой проблемы мы коснемся в главе «Основные проблемы изучения
социальной истории египетского монашества IV в.».
и Египетское монашество в IV веке.

Исследуемый материал наших источников оказался столь


«плотным», что тот или иной эпизод нужно было привлекать
в разных разделах и в разных «ракурсах»: например, сюжет об
авве Аполлоне («История монахов» cap. 8 {7}), остановившем
молитвой языческое шествие, интересен не только с точки зре­
ния социального происхождения монахов, поскольку содержит
сведения о переходе в монашество крестьян. Он интересен и
указанием на миссионерскую деятельность этого подвижника,
а также для определения круга значений молитвы. И это только
один случай из многих.
Наконец, важно подчеркнуть еще одно обстоятельство: сведе­
ния наших источников следует сопоставлять с археологическим
материалом и данными папирусов. Без такого сравнения невоз­
можно ныне ни одно серьезное исследование о социальной (да,
пожалуй, и духовной) истории египетского монашества: случаи
несовпадений или противоречий ставят перед исследователем
новые вопросы, а случаи совпадения придают сведениям агио­
графии иное качество.
ЧАСТЬ I.
И СТО РИ Я ТЕКСТА

ГЛАВА 1.
ЖИТИЕ ПРЕП. АНТОНИЯ ВЕЛИКОГО

В начале прошлого столетия известный немецкий историк


Адольф фон Гарнак охарактеризовал «Житие св. Антония» как
«возможно, самый пагубный труд, который когда-либо был напи­
сан». Но при этом Гарнак отметил, что «Житие» превозносят как
близкую к Евагелию от Марка наиважнейшую биографию ранне­
го христианства и самый влиятельный труд Афанасия [Harnack,
1913. S. 81]. Нам представляется, что такая разница оценок яв­
ляется своеобразной квинтэссенцией отношения к «Житию» со
стороны исследователей этого текста. С одной стороны, он часто
подвергается ими серьезной критике с точки зрения своей истори­
ческой ценности, с другой - данными, приводимыми в «Житии»,
продолжают пользоваться, поскольку без них при реконструкции
начальных этапов монашеского движения в Египте невозможно
обойтись. Мало того, можно отметить усиление интереса к этому
источнику: по замечанию современного исследователя «Житие
св. Антония» - один из наиболее читаемых ныне текстов, а число
научных публикаций о нем с каждым годом неуклонно возраста­
ет [Ugo Zanetti, 2004. P. 537].
«Житие св. Антония Великого», как считает большинство
исследователей, было написано свт. Афанасием Александрийс­
ким предположительно во время его третьей ссылки (357-362)’.

1 См., напр., Barnard, 1974. Р. 171; Martin, 1996. Р. 826. Бартелинк приводит указание
па «Ж итие» и его автора у с вт. Григория в одном и.» его «Слов» (Or. 21 ), которое
приблизительно датируется 380 r.: Bartelink, 1994. Р. 27.
16 Египетское монашество в IV веке.

Предпринимались попытки более точного определения времени


составления «Жития» (конец 357 - начало 358 гг.), но они на се­
годняшний день не могут быть признаны удачными2. «Житие»
сохранилось во множестве рукописей (по подсчетам Бартелинка,
выпустившего критическое его издание - более 165) и уже давно
известно исследователям - со времени первой его публикации в
Аугсбурге в 1611 г. прошло 400 лет3. Тем не менее критическое
издание этого текста было подготовлено сравнительно недавно и
увидело свет только в 1994 г. в юбилейном (400-м) выпуске серии
«Христианские источники» (Sources chrétiennes).
Предварительные исследования рукописей были предприня­
ты Ж. Гариттом [Garitte, 1942-1943; Garitte, 1956], который при­
шел к выводу, что большинство так называемых метафрастичес-
ких^ манускриптов содержат «стандартный» текст (un texte d ’une
uniformité frappante). Эту группу рукописей Гаритт обозначил
как vulgate métaphrastique. Он же заметил, что среди метафрас-
тических манускриптов, некоторые представляют тип текста,
четко отличающегося от vulgate métaphrastique. Он же определил
три основных рукописных вида текста «Жития»: метафрастичес-
кие минологии, дометафрастические свидетельства (les témoins
prémétafrastiques) и неметафрастические рукописи [Bartelink,
1994. Р. 78.]. Выводам Гаритта следовал в своей работе Барте-

2 Мы имеем в виду мнение Л. Барнад [Barnard, 1974], которая пришла к такому выводу,
исследовав отнош ение к императору Констанцию в «Ж итии» («прохладное, н о е т е
уважительное»), и предположила, что «Ж итие» было написано между созданием
«Анологиии к Констанцию», гдеевт. Афанасий превозносит Констанция, и «И сто­
рией ариан», где он считает Констанция предтечей Антихриста. О днако Б. Бреннан
высказал критические замечания вадрес построений Барнад. Барнад посчитала, что
«Ж итие» как и «И стория ариан» было написано для египетских монахов. Н о это
опровергается данными самого «Ж ития»: как и «Апология» «Ж итие» было пред­
назначено для широкого круга читателей, поэтому свт. Афанасий не мог высказать
там свое отнош ение к Констанцию, как он сделал это в «И стории ариан», которая
представляет собой historia arcana («тайную историю »), и адресована исключитель­
но сторонникам александрийского патриарха: Brennan, 1976.
Текст был издан Д авидом Хёшелем (D avid H oesch el) по единственной рукописи, хра­
нящейся ныне в М ю нхенской библиотеке (M onac. gr. 65), и сразу стал предметом
всевозможны х дополнений и корректив по другим манускриптам. Н аибольш ее
распространение получило издание Бернара М онфокона (Bernard de M ontfaueon)
1698 г., именно этот текст был перепечатан в 26 гоме Греческой патрологии Ж ,-
П. Миня. Он ж е перепечатан в 1963 г. в греческой серии «Б иблиотека Отцов»
(Βιβλιοθήκη Πατέρων) - см. Bartelink, 1994. P. 1 0 1 -1 0 8 .
1 Д ел о в том, что в X в. « Ж и ти е » попало в минологии Симеона Метафраста (п од 17
января). Как указывает Бартелинк, «Ж итие» стадо частью тех житий, которые С и ­
меон не переписывал, поскольку они уж ебы ли написаны на хорошем литературном
уровне - Bartelink, 1994. Р. 77.
Часть 1. Глава 1. 17

линк, который сверил 50 рукописей разных типов X -X V II вв. из


библиотек Парижа, Брюсселя, Оксфорда, Рима, Милана5. При
реконструкции текста Бартелинк отдавал бесспорное предпоч­
тение рукописям дометафрастической традиции и особенно трем
из них - Ottobonianus gr. 373, ΙΧ -Χ в. (=Α), Vaticanus gr. 824, XI в.
(=D ) и Vaticanus gr. 1589, X в. (=G )(i. Он же учел издания ран­
них латинских переводов «Жития», коптскую (саидскую) и си­
рийскую версии7. Бартелинк, по его собственному признанию, не
претендовал на последнее слово в вопросе реконструкции текста
«Жития», а лишь уточнил текст издания Монфокона за счет до­
метафрастической редакции и древних переводов «Жития», хотя
и указывал, что таких «уточнений» (вернее - разночтений), на­
бралось значительное количество [Bartelink, 1994. Р. 109-121].
В 1910 г. в Гамули (Фаюм) был обнаружен наиболее полный
коптский (саидский диалект) манускрипт, содержащий «Житие».
Рукопись датируется 822-823 гг. Помимо этого удалось обнару­
жить фрагменты четырех других рукописей. Коптский текст «Жи­
тия» был издан Гариттом в 1949 г., который полагал, что этот пере­
вод весьма буквален и очень близок к греческому дометафрастово-
му тексту [см. Bartelink, 1994. Р. 99-100]. Пожалуй, единственной
его особенностью можно считать то, что переводчик возвращает св.
Антония в более привычную для него среду, адаптируя этот текст
для читателя-копта - например, заменяя в речи св. Антония к фи­
лософам греческого бога Тифона на знакомого египтянам Сета, а
Кору превращает в «молодую женщину» и т. п8.

'См. Bartelink, 1994. Р. 7 7 -8 2 . Бартелинксоставилаппарат ил 2 5 рукописей. Самые древ-


иие (X в.): Парижские (Coislinianus gr. 3 6 8 (= S ), Potisinus gr. 513 ( = U ); Ottobonianus
gr. 3 7 3 ( I X - X вв.) (= A ), Vaticanus gr. 1589 (= G ). Самые поздние из указанных Бар-
телинком рукописей относятся к XVII в.: O llobonianus gr. 74 и Parisinus gr. 952.
(i Рукописи А и D Бартелинк выделил в пару, рукопись G в ряде чтений совпадает с А,
но имеет и ряд особы х чтений с рукописью редакции, обозначенной Бартелинком
как «inétaphrastique mixle»: Parisinus gr. 1508, Χ Π -Χ ΙΙΙ вв. (= Х ).
7 При этом Бартелинк признается, что ему, неспециалисту в восточных языках, ока­
зались недоступыми грузинские и армянская версии «Ж ития». Он смог прокон­
сультироваться лишь относительно эф и оп ск ою перевода. Э ф иопский перевод, по
его мнению, немного расходится с греческим текстом. Д алее Бартелинк приводит
сведения из статьи Лелуара [Leloire, 1984| относительно 51-ой главы «Ж ития»,
где эфиопский и сирийский текст дает чтение против текста М онфокона, по, как
добавляет Бартелинк, это именно те пассажи, которые он исправлял относительно
текста Патрологии - см. Bartelink, 1994. Р. 7 8 -7 9 .
н См. Garitte, 1965 Р. 81. Кора (греч. κόρη), о греческом языке может означать «девуш ­
ку» или «молодую женщ ину», но оно имеет и второе значение: так именовалась
дочь Деметры Персефона. Вероятнее всего, коптский переводчик этого второго
значения не знал. Учитывая, что остальные персонажи греческих мифов оставлены
18 Египетское монашество в IV веке.

Существуют два латинских перевода «Жития». Первый, ано­


нимный, terminus ante quem которого 373 г. Текст сохранился
в единственной рукописи и был обнаружен А. Вильмартом, за­
тем опубликован Гариттом, Хоппенбрауерсом и Бартелинком
[Wilmart, 1914; Garrite, 1939; Hoppenbrouwers, 1960; Bartelink
1974a; см. также Bartelink, 1994. P. 13-14,95-96]. Перевод весьма
буквален, что делает его ценным источником для реконструкции
первоначального греческого текста «Жития», а также показывает
интересные подробности рецепции монашеской терминологии в
латинской литературе9. Стилистическим «антиподом» аноним­
ного латинского перевода является версия Евагрия, священника,
а затем епископа Антиохии’0, которая часто склонна к парафра­
зу, риторическим приемам и даже реминисценциям из Вергилия.
Сам Евагрий обозначил принцип своего перевода так: ut nihil
desit ex sensu, cum aliquid desit ex verbis, что является традицион­
ной формулой перевода «по смыслу», часто использовавшегося
в Античности. Помимо этого, как отмечает Бартелинк, Евагрий
добавляет некоторые элементы, относящиеся к содержанию, про­
являет интерес к ангелологии и демонологии, часто специально
упоминает ангелов там, где свт. Афанасий высказывается неоп­
ределенно, например, выражение в 65-й главе υπό τινων он пере­
водит ab angelis [об этом: Bartelink, 1994. Р. 98]. Перевод Евагрия
сохранился в большом количестве рукописей, что свидетельству­
ет о его популярности в поздней Античности и Средневековье. К
сожалению, критического издания этого текста (насколько нам
известно) до сих пор не существует.
Однако наиболее спорными из всех известных нам древних
переводов «Жития св. Антония» оказались его сирийские вер­
сии. Существуют две сирийские редакции «Жития» (краткая и
пространная), сохранившиеся в общей сложности в 14 рукопи­

им без изменения, здесь мы можем проследить пределы познания греческой м и­


фологии в среде коитоязычпой провинциальной интеллигенции. По мнению Т.
Вивиана в некоторых случаях коптский переводчик сознательно использует игру
слов и смыслов, невозможных в греческом тексте, и, наоборот, устраняет некоторые
символы, понятные образованному греку и не имеющие смысла для копта - Vivian,
1995. Р. 8, 1 1 -1 3 , 1 9 -2 0 .
9 Так, например, Бартелинк отмечает, что для перевода термина μοναστήρι οι» анонимный
автор использует выражения типа locus inonachoruin, inansio inonachoruin и т. д.,
вместо m onasterium, который употребляется в переводе Евагрия и является неоло­
гизмом. Для Бартелинка - эго один из аргументов в пользу того, что анонимный
перевод появился ранее текста Евагрия: Bartelink, 1994. Р. 9 6 -9 7 .
10 Перевод предположительно был сделан не позднее 375 г. - Barnard, 1974. Р. 169.
Часть 1. Глава 1. 19
сях: пространная - в 11 рукописях, краткая - в 3. Пространная
редакция либо входит в состав компиляции Анан-Ишо «Рай От­
цов» (в 6 рукописях), либо существует самостоятельно. В первом
случае «Житие» атрибутируется свт. Афанасию, во втором - свт.
Афанасию и бл. Иерониму [Brakke, 1994. Р. 30]. Но пространная
версия по объему в полтора раза больше известного нам «Жития
св. Антония», что порождает вопросы о ее происхождении. Со­
гласно первой гипотезе, сирийская редакция - это перевод недо­
шедшего до нас греческого «Жития св. Антония», составленного
вскоре после кончины подвижника, коптом (или коптами), знав­
шим греческий. По этой причине текст предполагаемого оригина­
ла содержал большое число коптицизмов. Его перевод на сирий­
ский был сделан в Персии в V -V I вв., а известное ныне «Житие
св. Антония» - ни что иное, как сокращенный и переработанный
вариант первоначального «Жития», возникший не ранее 380 г.
Именно этот вариант сохранился в рукописях и послужил ориги­
налом для всех остальных переводов, кроме сирийского. Сирий­
ская краткая редакция - это сокращенный вариант пространного
«Жития». Отсюда делается вывод, что сирийская пространная
редакция имеет первостепенное значение по отношению к извес­
тному греческому «Житию» [см. Draguet, 1980; Bartelink, 1994. P.
98-99].
Вторая гипотеза является модифицированным вариантом
первой. Она предполагает, что «Житие» было написано не по-
гречески, а по-коптски: оригинал «Жития» был создан ок. 355 г.,
сокращенный греческий вариант (известное «Житие св. Анто­
ния») - в 356-360 гг., а сирийский перевод (пространная редак­
ция) - в 360-375 гг. [Barnes, 1986]. Наконец, третья гипотеза
предполагает, что известное нам греческое «Житие» и является
первоначальным, возникшим в 356-62 гг., а сирийская версия, по­
явившаяся в V в. является одновременно и переводом и перера­
боткой греческого текста. Первой точки зрения придерживался
Р. Драге, подготовивший критическое издание сирийского текс­
та, второй - Т. Барнс, третьей - Д. Бракке".
Надо сказать, что о приоритете сирийского перевода вы­
сказывался еще в начале XX в. немецкий ученый Ф. Шультес

" См. также Brakke, 1994. Р. 3 1 - 3 3 , где все три гипотезы описываются и приводятся их
стеммы. Стоит также указать, что против приоритета сирийской версии выступили
Л. Абрамовски и Р. Л оренс - Abramowski, 1988; Lorens, 1989. Выражаем благодар­
ность Д. Бумажнову за консультацию по этому вопросу.
20 Египетское монашество в IV веке.

[Schulthess, 1894]. Его схема во многом походит на гипотезу Дра­


ге: неуклюжесть языка сирийского перевода, по мнению Шуль-
теса, указывает на то, что он был сделан с неизвестного гречес­
кого оригинала. Другим аргументом в пользу сирийского пере­
вода была для Шультеса содержательная сторона этого текста:
в «Житии» свт. Афанасия, полемизируя с философами, преп.
Антоний обличает греческое идолопоклонство, а в сирийской
версии - египетское поклонение животным. Но, как справедливо
отмечал И. Троицкий, особенность языка перевода может быть
не следствием неуклюжести языка оригинала, но результатом
работы не слишком хорошего переводчика, а расхождения (как
в выше приведенном случае) лишь дают основания предполагать
существование какого-то иного греческого «Жития», написанно­
го для коптов, но не могут быть надежными аргументами для сом­
нений в аутентичности «Жития», написанного свт. Афанасием12.
В пользу изначальности текста «Жития» свт. Афанасия Троиц­
кий выдвигает два факта: отсутствие какого-то иного «Жития»,
кроме нам известного в дошедших до нас греческих списках, и ла­
тинский перевод Евагрия как однозначное свидетельство о текс­
те греческого «Жития», принадлежащего перу александрийского
патриарха [Троицкий, 1906. С. 371-372].
Аргументацию Драге о наличии в сирийском тексте «Жития»
коптицизмов подверг серьезной критике Д. Бракке. В своей ста­
тье он еще раз внимательным образом их проанализировал, срав­
нил с известными коптскими терминами (включая известные по
текстам греческие заимствования) и пришел к выводу о необос­
нованности этого аргумента. Коптицизмы, о которых говорит
Драге, по мнению Бракке, таковыми не являются - выделенные
первым «лингвистические аномалии в тексте», на самом деле
были вполне употребительны в арамейском языке палестинских
христиан; а известно, что существовал перевод «Житие св. Ан­
тония» на этот язык1 Именно влиянием западно-арамейского
диалекта, по мнению американского ученого, и можно объяснить

12 «Эта неуклюжесть могла быть < ...> постоянным свойством языка переводчика, когда
он употреблял свой родной язык < ...> Что касается указанных у Ш ультеса отступ­
лений, а главное - приспособлений для читателей иеегинтян, то это в одинаковой
мере является только предположением, нуждающ имся для своего обоснования в
более серьезны х аргументах». Троицкий, 1906. С. 371.
" Brakke, 1994. Р. 3 4 -4 2 . В качестве подтверждения существования арамейской вер­
сии «Ж ития» Бракке ссылается на публикацию А. Смита Льюиса и М. Данлоп
Гибсон - Lewis, G ibson, 1900.
Часть 1. Глава 1. 21

те особенности сирийского текста, который Драге принял за коп-


тицизмы. Таким образом, Бракке показал, что «лингвистичес­
кий аргумент» Драге не является самодостаточным аргументом.
Сравнив расхождения в содержании «Жития» свт. Афанасия и
сирийского перевода, он пришел к выводу, что это ни что иное
как редакция текста, сделанная сирийским переводчиком, жив­
шим значительно позже описываемых событий. Основные типы
этой редакции, как полагает Бракке, следующие: агиографичес­
кие «приукрашивание» (embellishmemt) текста, архаизмы, инте­
рес к ангелологии, поворот от философского словаря к библейс­
кому, адаптация текста для читателей, незнакомых с египетскими
реалиями, богословские новшества (changes), отражающие спо­
ры IV -V вв. [Brakke, 1994. Р. 42-52]. Аргументы Бракке в пользу
аутентичности «Жития» свт. Афанасия кажутся нам достаточно
убедительными, однако проблему нельзя считать окончательно
разрешенной. Дело в том, что две неизданных версии, арабская и
эфиопская, по предварительным исследованиям демонстрируют
независимость от «Жития» свт. Афанасия. Как предполагает С.
Рубенсон, арабская традиция восходит к утраченной коптской,
а эфиопская (возможно, через какие-то коптские и арабские пе­
реводы) к утраченной греческой [Rubenson, 1995. Р. 128]. Но бо­
лее аргументированное заключение можно будет вынести только
после внимательного исследования, тщательного текстологичес­
кого анализа и критической публикации обоих текстов. На сегод­
няшний день приходится признать, что «Житие» свт. Афанасия
является наиболее аутентичным и достоверным источником по
данному сюжету.
Выявлено четыре редакции грузинской версии «Жития». Пер­
вая обнаружена в рукописи IX в. (А-1109) и, как предполагается,
является сокращенным и весьма древним (до VIII в.) переводом
греческого подлинника, вторая (сокращенный вариант первой
редакции, сделанный, как предполагается, в VIII в.) - в рукопи­
си X в. (А-19), третья (пространная) - в рукописи XI в. Британ­
ского музея (Add.-11281), а также метафрастическая редакция в
трех рукописях (А-79 (XII-XIII вв.), А-689, Kymaucu-13)H. Ар­
мянский текст «Жития» издан в Венеции в 1899 г. [Tayeci, 1899.

14 П оследняя является переводом Евфимия Святогорца. Первая и третья редакции


изданы, вторая и четвертая - нет. П одробней о грузинских редакциях см.: Ш иид-
жикапшили, 1972; Челидзе, 1989. С. 7 - 1 7 (на груз. яз.). Мы сердечно благодарим Э.
Габидзашвили и Н. Краш енинникову за предоставленную нам информацию.
22 Египетское монашество в IV веке.

Р. 533-614]. Насколько нам известно, его рукописная традиция


еще очень слабо исследована.
Славянский перевод «Жития», как предполагается, был сде­
лан в Болгарии ок. 900 г., неким «пресвитером Иоанном»15 и по­
лучил широкое распространение в южно- и восточнославянском
мире, в частности, в Древней Руси. Св. Антоний упоминается в
«Повести временных лет», ссылки на «Житие» содержит Киево-
Печерский Патерик, влияние «Жития преп. Антония» отмеча­
ют в «Житии преп. Феодосия» и в «Житии Авраамия Смолен­
ского»,(i. Помимо перевода Иоанна существует и другая версия
(предположительно XIV в.). Оба перевода полностью не изданы,
исследований по вопросу их греческого рукописного протогра­
фа (дометафрастический текст, métaphrastique mixte или vulgate
métaphrastique), насколько нам известно, не существует. Полный
славянский текст «Жития» опубликован недавно в составе «Со-
борника» преп. Нила Сорского [Лённгрен, 2004], но его текстоло­
гия также не изучена.
Все многочисленные исследования текста «Жития преп. Ан­
тония» можно, пожалуй, свести к трем основным направлениям:
изучение литературных истоков «Жития» и поиски его литера­
турного прототипа, проблемы ценности и степени достоверности
сообщаемых свт. Афанасием фактов и, наконец, изучения бого­
словских и аскетических взглядов, выраженных в «Житии». Нас,
прежде всего, будет интересовать первые два направления, тесно
связанные между собой: ведь не ответив на вопрос, на какие лите­
ратурные образцы опирался свт. Афанасий при написании «Жи­
тия», сложно судить о его исторической ценности.
Вопрос о жанре «Жития св. Антония» и его предполагаемых
литературных истоках чрезвычайно интересен. Еще в начале XX
в. X. Мертель предположил, что литературная форма «Жития»
проистекает из биографий перипатетиков или биографий Плу­
тарха, а, значит, ее корни следует искать в одном из двух основных

,г’ У казание на авторство о б н ар уж ен о в сп иске ГИМ . С обр. Х лудова. № 195, где


п ослесловие озаглавлено так: «Иоанна, недостойного пресвитера, преложьшаго
сие» - Б у л а н и н ,1987. С. 133.
ш Буланин, 1987. С. 134. Сущ ествует мнение, что «Ж итие св. Антония» послуж ило
моделью для «Ж ития преп. Ф еодоси я» и всей древнерусской агиографии в це­
лом - Barlelink, 1994. Р. 100. Но это, скорее всего, преувеличение, учитывая тот
факт, что первым памятником древнерусской агиографии считается «Ж итие и
страсти князей Бориса и Глеба» - Подскальски, 1996. С. 1 8 6 .0 других возможных
агиографических образцах для Нестора при написании «Ж ития св. Ф еодосия»:
Подскальски, 1996. С. 2 0 9 -2 1 0 .
Часть 1. Глава 1. 23

типов античного «биоса» [Mertel, 1909]17. Однако, как указывает


Бартелинк, построения Мертеля слишком искусственны - в час­
тности, за пределы данной схемы выходят чудеса [Bartelink, 1994.
Р. 62]. Р. Райтценштайн в своей известной монографии исследовал
описание чудес в «Житии» и пришел к интересным, хотя и не бес­
спорным выводам. По его мнению, «Житие» не отличается цель­
ностью, а представляет собой комбинацию разнородных элемен­
тов, проистекающих из жизнеописаний философов, аретологии и
профанного «биоса» [Reitzenstein, 1906]. Рейтценштайн полагал,
что христианский идеал, выраженный в «Житии» в значительной
степени списан с пифагорейских представлений о совершенном
человеке. Но последнее никак нельзя признать верным, посколь­
ку поведение св. Антония на страницах «Жития» «мотивирова­
но» исключительно библейским идеалом - и это очевидный факт
[Bartelink, 1994. Р. 49-53, 64]. Но, тем не менее, Райтценштайн
усмотрел в «Житии» несколько аллюзий на «Жизнь Пифагора»
Ямвлиха, что позволило предположить знакомство свт. Афана­
сия с данным текстом, а также то, что он в значительной степени
мог послужить литературным «прототипом» «Жития». Позиция
Райтценштайна вкупе с явными случаями литературной зави­
симости привела к суровому приговору некоторых исследовате­
лей: александрийский епископ лишь «похитил» работу других и
присвоил своему герою чужие лавры [Bousset, 1923. S. 260]. Но,
как справедливо отметил Бартелинк, эти исследователи не ви­
дят функцию данных заимствований, которая заключается в том,
чтобы установить контраст между св. Антонием и философами,
показав, что христианский святой стоит выше языческого идеала
[Bartelink, 1994. Р. 64].
А. Прессинг, еще раз проанализировав «Житие», вернулся к
точке зрения Мертеля, слегка модифицировав ее. Литературным
образцом для создания «Жития», по его мнению, служит «биос»
Плутарха. Однако в некоторых частях повествования он усмот­
рел влияние Светония (например, гл. 39-41 и 5 5 -5 6 )18. Чудеса

17 О типах античной биографии см. напр. Leo, 1901.


|К В отличии от назидательного типа «биоса» Плутарха, жизнеописания Светония гипо-
мнематичпм: задача автора сводится к тому, чтобы запечатлеть в памяти потомков
факты и события из жизни выдающейся личности. О тсюда сниженны й «пафос
сообщ ении о героях, описываемых во всей человеческой реальности, в секретные,
интимные моменты их внутренней и внешней жизни» - Грегуар, 1999. С. 82; ср.
Попова, 1975. С. 222. К том у же Плутарх и Светоний, следуя двум разным типам ан­
тичной биографии, формируют биофафический материал различно: Плутарх следует
хронологическому принципу, а Светоний - тематическому: Alexandre, 1996. Р. 68.
24 Египетское монашество в IV веке.

и речи в «Житии», по его мнению, не функциональны - это аре-


тология и трактаты в форме «отступлений» {excursus), которые
можно не учитывать [Pressing, 1924].
И. Лист, наоборот, определил «Житие» как энкомий, соот­
ветствующий правилам античной риторики. Он отмечает только
одну существенную разницу: классификацию деяний по степе­
ням добродетели вместо ее категорий, как было принято в Анти­
чности [List, 1930]. Тезис Листа, что свт. Афанасий без сомнения
владел риторическими приемами, достаточными для написания
«Похвального слова», вряд ли подлежит сомнению. Принципи­
альные части laudatio, которые можно обнаружить в «Житии» -
по большей части то, что фигурирует почти во всякой биографии:
национальность, родители, воспитание, образование, образ жиз­
ни, деяния, смерть, захоронение. Однако, как отметил Бартелинк,
точное соотнесение с античным энкомием невозможно: одна из
частей «Жития», возможно, соответствующая έπιτηδβύματα (об­
раз жизни, манера поведения) обозначена только одной главой
(гл. 4), a πράξει? (деяния), наоборот, развернут почти во всех
других (гл. 5-89). По его мнению, Лист заходит слишком дале­
ко, когда подчеркивает, что «Житие» написано в подражание
«Жизни Плотина», и, одновременно, оно - полемическое сочи­
нение против философии неоплатоников. Однако Бартелинк
отмечает, что влияние «Жизни Плотина» на «Житие преп. Ан­
тония» вполне вероятно. Между двумя произведениями есть
определенное согласие в деталях: например, описание аскезы и
усилий по приближению к Богу, Плотин и св. Антоний оба обла­
дают способностью понимать «скрытое» в человеке (l’interieur de
l’homme), оба удостоены чести от императора, оба полемизируют
с адептами других групп|!). Гипотезу об античном энкомии как
возможном «прототипе» «Жития» разделял С. Каваллин, но он
в качестве образца указывал на один из ранних примеров этого
жанра - похвальное слово об Агесилае [Kavallin, 1934]. Однако
в «Житии» совершенно отсутствует стержень всей литературной
композиции «Агесилая» - диспозиция с четким разделением на
деяния (еруа) и добродетели (άρβταί) [Bartelink, 1994. P. 66-67].
Таким образом, не существует единого мнения о том, что именно
послужило литературным прототипом творения ст. Афанасия.

ш Bartelink, 1994. Р. 6 6 -6 7 . Стоит отметить также, что помимо «Ж ития св. Антония»
и «Ж изни Плотина» моти» знакомства с императором фигурирую т в «Ж и зн еоп и ­
сании Аполлония Тианского» Флавия Ф илострата.
Часть 1. Глава 1. 25

Но, несомненно, александрийский епископ как человек образо­


ванный при создании своего текста следовал некоторым прави­
лам составления античного «биоса» или «энкомия», не придер­
живаясь строго определенного образца.
На наш взгляд, жанровую специфику «Жития» наиболее чет­
ко сформулировала русская исследовательница Т. В. Попова.
«Житие св. Антония», по ее мнению, многогранно по своей жан­
ровой форме - это «и эпистолярное послание, и биографичес­
кий энкомий, прославляющий первого пустынножителя <...>
и христианская проповедь» [Попова, 1975. С. 226]. Исходя из
этого, можно предположить, что первое монашеское «Житие»
возникает на стыке различных жанров20, а его автор вполне со­
знательно использует различные приемы, разработанные в ан­
тичной литературе. В то же время, как отмечает Попова, «Ж и­
тию» в гораздо меньшей степени свойственна биографическая
условность более поздних образцов агиографии, созданной та­
кими авторами, как Феодорит Киррский, Кирилл Скифополь­
ский, Игнатий, и даже Палладий: «Если во всех этих произведе­
ниях очевидны трафаретные приемы жизнеописания, в той или
иной мере скованного почти непререкаемыми законами компо­
зиции биографического жанра, то произведение Афанасия не­
льзя упрекнуть в подобной скованности: автор свободно и смело
использует самые разнообразные формы художественного вы­
ражения» [Попова, 1975. С. 225].
Исследовательница также обратила внимание на то, что «Житие»
имеет эпистолярную рамку21 и связала этот прием с традицией мар-
тириев. Именно форма послания дала свт. Афанасию возможность
свободно строить свой рассказ, прибегая к различным стилистичес­
ким и жанровым приемам. Текст «Жития» четко разбивается на две
основные части: авторский текст, занимающий около двух третей,
и речи св. Антония (свт. Афанасий оформляет их прямой речью) -
чуть более трети всего текста. По наблюдениям Поповой, в авто­
рском тексте ощущается основной признак повествовательно-эпи­
ческого тона - спокойно-замедленный ритм, а в речах св. Антония -
основные правила античной риторики (вступление (обоснование
темы - exordium), развитие темы (narratio) и заключение (conclusio)

20 Что, видимо, было с войственно всей ранней агиографической литературе (см. ниже
в главах «И стория монахов» и «Лавсаик»),
21 «Ж итие» оф ор м л ено как «послание к инокам, пребывающим в чуж их странах»
(έπιστολή προς του? èv τή ξένη μοναχού?).
26 Египетское монашество в IV веке.

«с сильно звучащей дидактической ноткой» [Попова, 1975. С. 225].


Авторский текст неоднороден по стилистике, содержанию и синтак­
сическим приемам. Здесь присутствуют «краткие поэтические опи­
сания природы (гл. 49), и рассказы почти документального характе­
ра о некоторых исторических событиях того времени <...> здесь и
повествования в народном духе о чудесных историях (гл. 11,12, 50,
53), видениях (гл. 82, 89), о некоторых обычаях местных жителей
(гл. 90) и, разумеется, описание поступков самого Антония» [Там
же. С. 226]. К этому же следует добавить небольшой текст письма св.
Антония к военачальнику Валакию, который «приводит» свт. Афа­
насий. Описания природы, видений, чудес отличаются ясностью и
простотой синтаксиса, тогда как рассуждения самого свт. Афанасия
и преп. Антония написаны более сложным языком - удлиненными
синтаксическими конструкциями [Там же. С. 227].
Следует также отметить, что первое монашеское житие отли­
чается по своей структуре от агиографического канона, сложив­
шегося к VI в. и состоящего из следующих частей: предисловие
(прооймион), восхваление родины и родителей святого, чудесное
предвозвещение его появления на свет, проявление святости в де­
тском и юношеском возрасте, искушение, решительный поворот
на путь духовного спасения, кончина, посмертные чудеса, краткое
послесловие22. В «Житии» четко выделяются лишь введение и
послесловие. О родителях и месте рождения св. Антония сказано
две строчки, которые трудно назвать отдельной частью, чудесные
предвозвещения о рождении святого отсутствуют, к проявлениям
святости в детском и юношеском возрасте можно отнести только
уединение св. Антония, его отказ сближаться со своими сверстни­
ками и посещение храма, поворот к духовному спасению предшес­
твует искушениям, ни о каких посмертных чудесах в «Житии»
речи не идет. Отсутствует также широко встречающееся в более
поздних житиях молитвенное обращение к святому, зато заключе­
ние содержит необычное для позднейшей агиографии указание на
возможное использование текста «Жития» в качестве христианс­
кой проповеди язычникам [ср. Попова, 1975. С. 226-227].
Таким образом, можно заключить, что жанр «Жития св. Анто­
ния» еще очень «подвижен» - как подвижна и сама эпоха перехода
от Античности к Средневековью, в которой оно создавалось, - от­
талкиваясь от античных образцов, но не делая ни один из них своим
литературным «прототипом», свт. Афанасий еще только создавал

22 Полякова, 1972. С. 247.


Часть 1. Глава 1. 27

предпосылки для создания агиографического канона в последую­


щем, но само его творение таковым не являлось, хотя сложно отри­
цать и то, что оно во многом стало образцом для подражания2λ Этот
вывод крайне важен для работы с «Житием» как с историческим ис­
точником - методы работы с «классическими» агиографическими
текстами могут оказаться в данном случае не всегда приемлемыми.
Свт. Афанасий указывает нам единственный источник для на­
писания «Жития» - свою собственную память об «отце монашес­
тва». Он пишет о разумной мере и достоверности сообщаемых им
сведений: «во всем же заботился я об истине, чтобы иной, услышав
больше надлежащего, не впал в неверие или также, узнав меньше
должного, не стал с неуважением думать об этом муже»24. Но не все
склонны доверять этим словам александрийского епископа: вопрос
об исторической ценности «Жития» возникал в историографии не­
однократно, и является достаточно актуальным в наши дни.
Начнем с источников свт. Афанасия. В 1928 г. Л. Хертлингуказал
на вариант чтения в предисловии к «Житию», отличный от чтения,
опубликованного в издании Монфокона [Hertling, 1929. S. 7-9]. У
Монфокона слова агиографа выглядят следующим образом:

«Потщился я написать вашему благоговению, что знаю об Ан­


тонии сам, многократно видев его, и какие сведения мог приобрес­
ти о нем, когда был его учеником и возливал воду на руки ему»
(Prol. 5).

Другие рукописи дают следующее чтение:


«Я поспешил написать вашей милости то, что знаю сам - ибо
видел его часто - и то, что узнал от того, кто много лет сопровож­
дал его и возливал воду на руки ему» (Prol. 5)25.
Таким образом, в последнем случае возникает какой-то иной
персонаж, близко знавший прей. Антония и послуживший свт.

2:10 прямом влиянии «Жития прей. Антония» на «Ж итие Ипатия» Калинника: Bartelink,
1971. Р. 3 3 - 3 8 . Там же в примечании [Ibib. η. 1. Р. 3 3 - 3 4 ] укачана литература, где
рассматриваютс я предполагаемые влияния «Жития преп. Антония» на такие разные
агиографические произведения как «Ж итие преп. Пахомия», «Ж итие Илария»
6л. И еронима, «Ж итие Мартина» Сульпиция Севера, творения Кирилла Скифо-
польского и т.д. О возможных литературных параллелях «Ж ития преп. Антония»
с «Ж изнью Константина» - Cameron, 2000.
21 Πανταχοΰ τη? άληΟβία? φροντίσας·, 'ίνα μήτβ πλέον τις· άκούσας· άπιστήση, μήτ€ πάλιν
έλάττονα τού δέοντος· μαΟών, καταφρόνηση του άνδρό? (praetat., 5).
r ' Bartelink, 1994. P. 1 2 8 -1 2 9 , особен н о прим. 2, специально посвящ енное этому раз­
ночтению.
28 Египетское монашество в IV веке.

Афанасию дополнительным источником сведений об «отце мо­


нашества». Кто же это мог быть? Два ученых - А. Гийомон и
М. Тетц - независимо друг от друга пришли к выводу, что им
был Серапион, сторонник свт. Афанасия по никейскому сим­
волу веры, рукоположенный в 339 г. епископом города Тмуи
[Guillaumont, 1971-1972; Tetz, 1982]. Преп. Антоний должен
был весьма высоко ценить Серапиона, поскольку отдал ему пе­
ред кончиной одну из двух своих милотей (другую, как известно,
он отдал свт. Афанасию). Но Тетц в своих выводах пошел еще
дальше и высказал мнение, что Серапион написал отдельный
труд об Антонии, фрагменты из которого Афанасий включил в
свое «Житие».
Точка зрения Тетца привлекла внимание еще одного иссле­
дователя, К. Фитшена, который критиковал ее в своей книге
[Fitschen, 1992. S. 79-84]. Он показал разницу между мышлением
и богословской терминологией Серапиона и свт. Афанасия. Эта
разница, по мнению исследователя, делает невозможным исполь­
зование творений Серапиона у александрийского патриарха. Фи-
тшен не исключил возможности, что Серапион мог быть устным
источником Афанасия, однако не считал это решающим факто­
ром при составлении Афанасием «Жития»2*5.
Наряду с этим сомнению был подвергнут и сам факт личного
знакомства свт. Афанасия с преп. Антонием, о чем можно най­
ти четкое указание в самом «Житии». Рассказывая о событиях
второго посещения «отцом монашества» Александрии агиограф
пишет:

«Когда же он (Антоний) уходил и мы сопровождали его


(προβπέμπομ^ν αυτόν), то когда мы дошли (έφθάσαμβν) до го­
родских врат, одна женщина воскликнула позади (нас): ‘О с­
тановись, человек Божий! Дочь мою жестоко мучает бес’»
(cap. 71, 1).

Указание на посещение преп. Антонием Александрии содер­


жит и другой источник, так называемый «Индекс Пасхальных
Посланий», сохранившийся в сирийском переводе. Там говорит­
ся о том, что подвижник пришел в Александрию, и, проведя там

2h Возможем и еще один вариант решения проблемы: Э. Виишицка считает гипотезу


Ф итш ена неверной и склоняется к тому, что основной источник свт. Афанасия мог
быть анонимным: W ipszycka, 2009. Р. 230.
Часть 1. Глава 1. 29

два дня и исцелив многих, покинул ее 3-го числа месяца месоре


(т. е. 27 июля) [Martin; Albert, 1985. P. 226 (текст); P. 227 (пере­
вод)]. Но проблема в том, что это сообщение источника можно
датировать как 337, так и 338 г. Наиболее последовательно воз­
ражения против реальности встречи преп. Антония и автора его
«Жития» выдвинула Л. Барнад [Barnard, 1993]. Ее аргументы
состоят в следующем; Афанасий никак не мог увидеть Антония
ни летом 337, ни летом 338 г., поскольку находился в ссылке до
23 ноября 338 г27. В сирийском «Житии» при описании посеще­
ния подвижником Александрии все намеки на местоимение «мы»
опущены. Наконец, в другом известном источнике, «Послании
епископа Амона» (cap. 34)28, когда речь заходит об известных мо­
нахах Афанасий не упоминает Антония, хотя наряду с пахомиа-
нами он называет известных монахов Нитрирйской горы. Отсю­
да Барнад делает вывод, что Афанасий лично не знал Антония,
а известное нам греческое «Житие» представляет собой перера­
ботку Афанасием какого-то более раннего источника. Но доводы
Барнад подверг серьезной критике А. Камплани [Camplani, 1999].
Он, на наш взгляд, вполне убедительно показал, что не сущест­
вует прочных оснований переносить дату окончания ссылки свт.
Афанасия с 23 ноября 337 г. на год позже. К аргументам Кампла­
ни можно добавить то, что сирийская версия «Жития преп. Ан­
тония», как мы постарались показать выше, обладает довольно
спорным статусом, и не является убедительным свидетельством
в пользу реконструкции начального текста, а молчание свт. Афа­
насия об «отце монашества» при разговоре с пахомианами может
свидетельствовать не о том, что он не был лично знаком с преп.
Антонием, а об особенностях политики святителя по отношению
к пахомианским общинам на тот период времени29.
Вопрос об исторической ценности «Жития» (или отдельных
его глав) возникал в историографии не раз, и ответы на него были

27 С ледует сказать, что сущ ествую т дне предположительны е даты возвращения свт.
Афанасия из ссылки: 23 ноября 337 г. и 23 ноября 338 г. К сожалению, Барнад никак
не учитывает более раннюю дату - Camplani, 1999. Р. 296.
28 Критическое издание: Goehring, 1986.
Ά Стоит отметить, что текст в этом месте имеет разночтение. В одной из рукописей стоит:
«Когда вышеназванные епископы дивились на (ж и зн ь) блаженного Антония (и бо
Аммоний часто с ним встречался), папа Афанасий сказал им...». В другой рукопи­
си - «ибо Антоний с ним часто встречался», что можно трактовать, как указание на
встречу свт. Афанасия с Антонием - Goehring, 1986, Р. 156. Ср. также примечание
А. Л. Хосроева: Хосроев, 204. С. 388, прим. 126. О неоднозначной политики свт.
Афанасия в отнош ении нахомиан см. Camplani, 1999. Р. 301.
30 Египетское монашество в IV веке.

различными. Еще в 70-гг. XIX столетия Г. Вейнгартен, оспаривав­


ший авторство свт. Афанасия, считал, что «Житие св. Антония»
не источник по истории начального монашества, а тенденциозное
произведение, отражающее идеалы уже достаточно развитого со­
циального движения'0. В 1912 г. К. Холл в своей работе о литера­
турных формах греческой агиографии писал о том, что «Житие
св. Антония» - это, прежде всего, средство, которое служит его
автору для наглядной иллюстрации христианского идеала [Holl,
1912. S. 406-427]. К. Хёйсси (1936 г.) различал в «Житии» различ­
ные слои, историческая ценность которых, по его мнению, разная
[Heussi, 1936, S. 87-108]. Русский ученый И. В. Попов, неставя под
вопрос ценность «Жития» как исторического источника, полагал,
что оно является иллюстрацией к учению свт. Афанасия об обоже-
нии человека. По его мнению, свт. Афанасий создавал образ «отца
монашества» в соответствии с этим идеалом, актуализируя одни
грани его личности и ретушируя другие. Но помимо этого алексан­
дрийский епископ, создавая «Житие» решал и ряд церковно-поли­
тических задач: он включил в текст апологию против язычников
(cap. 72-80; 94), противопоставил авторитет отшельника арианству
(гл. 60, 82, 89), его примером старался побороть свойственные на­
чальному монашеству противоиерархические тенденции [Попов,
200531. С. 97-116]. К сожалению, исследование идеи теозиса (обо-
жения) в «Житии» не получило своего дальнейшего развития в
историографии, зато на вероятные церковно-политические «обер­
тоны» «Жития» впоследствии было обращено самое пристальное
внимание. В работе русского исследователя была и еще одна ин­
тересная идея, не получившая должного осмысления: он полагал,
что образ преп. Антония восходит к харизматическим явлениям
первых веков христианства [Попов, 1995. С. 114].
Позднее критика «Жития» как исторического источника сосре­
доточилась на сравнительном анализе разных текстов, содержа­
щих сведения о св. Антонии, и поисках «исторического» Антония,
который, по мнению некоторых исследователей, оказался скрыт за
богословскими и церковно-политическими «конструкциями» ав­
тора «Жития». Широкую известность получила работа немецкого
ученого Г. Дёрриса, вышедшая в 1949 г., которая была непосредс-

10 W eingarten, 1877, S. 20-21; Троицкий, 1906. С. 355. И. Троицкий полем изирует с


Вейнгартеном, но опровергает главным образом его аргументы против авторства
свт. Афанасия, а не «идеальность» «Ж ития».
" Впервые работа И. В. Попова была опубликована в 1904 г.
Часть 1. Глава 1. 31

твенно посвящена исторической ценности сообщаемых «Житием»


сведений [Dörries, 1949])2. Дёррис сравнил данные «Жития» и 38
апофтегм о преп. Антонии и указал на то, что в ряде случаев они не
совпадают: в «Житии», например, содержатся сведения, что преп.
Антоний резко отрицательно относился к мелетианам и манихеям,
публично обличал ариан и, в то же время, строго и благоговейно
подчинялся церковной иерархии, а в Apophthegmata Patrum этих
данных нет. Немецкий ученый пришел к выводу, что александ­
рийский епископ вложил в уста Антония свои рассуждения: «отец
монашества» спорит с александрийцами о Логосе с помощью бо­
гословия самого Афанасия, а речь Антония против языческих
философов в точности дублирует идеи Афанасия в его трактатах
«Против язычников» и «О воплощении Слова». Разнится и образ
пустыни: в аиофтегмах это защита от треволнений мира, а в «Жи­
тии» - арена борьбы с демонами. На этом основании немецкий
ученый сделал вывод, что Афанасий при написании «Жития» ру­
ководствовался желанием изобразить Антония как совершенного
христианина и строгого поборника ортодоксии из-за чего и про­
изошли подобные искажения. Поэтому, по мнению Дёрриса, «Жи­
тие» лишь отчасти отражает подлинную историческую картину и
пользоваться им следует с большой осторожностью.
Такой приговор известного исследователя заставил многих
ученых относиться к «Житию» с серьезным недоверием. Однако
указанные Дёррисом «разночтения» вполне могут быть объясни­
мы жанровым своеобразием: свт. Афанасий, исходя из своих за­
дач, актуализировал некоторые особенности проповеди св. Анто­
ния (особенно его полемику с арианами, мелетианами, манихеями
и язычниками), что не нашло своего отражения в Apophthegmata
Patrum из-за сугубо аскетического и дидактического характера
этого источника33.
Еще одним существенным событием в изучении «Жития преп.
Антония» стала монография С. Рубенсона, посвященная Посла­
ниям преп. Антония [Rubenson,1990 й]. Рубенсон сравнил между

:к В 1966 г. была издан дополненны й вариант - Dörries, 1966.


33 К тому же, полемика со всеми перечисленными группами ко времени предполага­
емой окончательной редакции Apophthegm ata Patrum была уж е не актуальной, в
центре внимания были уж е христологические споры, что и нашло свое отражение
в этом источнике.
110 широком резонансе на книгу свидетельствует тот факт, что в 1995 г. вышло ее пере­
издание (с небольшими дополнениям и) вместе с английским переводом Посланий
Антония - Rubenson, 1995. И нтересно, что из названия нового варианта книги
исчезло упоминание об оригенистическом богословии Антония.
32 Египетское монашество в IV веке.

собой уже три источника: Apophthegmata Patrum, Послания св.


Антония и его «Житие» и пришел к выводу, что подлинного
«отца монашества» мы можем обнаружить лишь в Посланиях,
тогда как его образ в «Житии» и Apophthegmata Patrum доста­
точно сильно искажен. Рубенсон начал с исследования вопроса
о грамотности Антония: в «Житии» свт. Афанасий изображает
его «не знавшим грамоты», а Послания выдают в нем челове­
ка, получившего какое-то образование и неплохо знакомого с
экзегетической традицией Оригена. По мнению Рубенсона, есть
различия и в миросозерцании Антония «Жития» и Антония
Посланий. Прежде всего, это находит свое выражение в разни­
це акцентов - в первом случае - на духовной борьбе (ασκησι?),
во втором - на знании (γνώσι?). Если в «Житии» автор при­
зывает читателей следовать представленному идеалу, то автор
Посланий хочет, чтобы они поняли его учение. Антоний «Ж и­
тия» постоянно акцентирует внимание на том, что в духовной
борьбе с демонами Христос с теми, кто подвизается, Антоний
Посланий говорит о том, что наиболее существенное духовное
оружие - это самопознание. Однако, с точки зрения Рубенсона,
такой контраст можно отчасти объяснить разницей жанров. Но
при этом он настаивает, что образ Антония в «Житии» серьез­
но трансформирован: из сторонника учения александрийской
катехизической школы, учителя самопознания и харизматичес­
кого лидера Афанасий делает святого и ставит его на службу
Церкви. Но в этом Рубенсон видит достоинство «Жития» как
источника при сравнении его с Apophthegmata Patrum. В «Ж и­
тии», по его мнению, ясно видно, откуда произошли искажения,
а значит есть четкий критерий для работы по критике текста. В
апофтегмах такой ясности нет. Мало того, в них образ Антония
очень сильно нивелирован и уже практически лишен индивиду­
альных черт, и виной тому, по мнению исследователя, является
специфика жанра апофтегм.
Работа Рубенсона не прошла незамеченной, породив дискус­
сии о пересмотре представлений о социальном происхождении
монахов, уровне их грамотности, о степени влиянии оригие-
низма на монашескую среду и т.д. Вызвала она и критические
рецензии (к сожалению, гораздо менее известные, чем сама ра­
бота). В частности, с критикой взглядов Рубенсона выступил
известный исследователь раннего монашества Г. Гулд [Gould,
1993]. Гулд посчитал, что Рубенсон очевидным образом преуве­
личил философский уровень Посланий и его претензии на то,
Часть 1. Глава 1. 33

что они несут прямые следы оригенистической и платоничес­


кой мысли не достаточно аргументированы. По мнению уче­
ного, образование автора Посланий не выходило за пределы
тех познаний, которые могли быть им получены в результате
катихизации, имевшей место как среди копто- так и грекогово­
рящих жителей Египта. Попытки Рубенсона представить дело
так, что преп. Антоний мог выучится богословию, знакомясь
непосредственно с трудами Оригена, не является единствен­
но возможным вариантом: с точки зрения Гулда богословс­
кое мировоззрение Посланий Антония было, по крайней мере
частично, сформировано под влиянием циркулировавших в
монашеской среде работ, таких как уже упомянутые трактаты
«Против язычников» и «О воплощении Слова» свт. Афанасия.
Противопоставление «аскесиса» «Жития» и «гносиса» Посла­
ний Гулд также считает натянутым: он полагает, что не следует
представлять совместимое как взаимоисключающее и счита­
ет, что такую «дихотомию» читатель IV в. вряд ли бы понял.
Например, известный «философ пустыни» Евагрий Понтий-
ский совмещал в своем учении и то и другое. Гулд критикует
и отношение Рубенсона к исторической значимости апофтегм.
В целом же, по мнению Гулда, образы Антония «Жития» и Пос­
ланий не противопоставлены друг другу, а, скорее, друг друга
дополняют. По его мнению, Послания Антония, если они дейс­
твительно принадлежат «отцу монашества»*5, не должны рас­
сматриваться как единственный источник для реконструкции
монашеского богословия, но должны быть оценены только как
один текст среди других текстов, вполне сопоставимых с ним
по степени исторической ценности. Гулд считает, что надежных
оснований для того, чтобы подвергать серьезному пересмотру
данные «Жития преп. Антония» и апофтегм Рубенсон привес­
ти не смог. Нам представляется, что мнение Гулда носит более
взвешенный характер, чем «революционные» заключения Ру­
бенсона, монография которого, скорее, ставит серьезные вопро­
сы, чем дает на них исчерпывающие ответы.

,г’ Несмотря на то, что больш инство ученых вслед за Рубенсоном признали принадлеж ­
ность П осланий Антонию Гулд пишет осторож но («если послания Антония п од­
линны» ), что ясно свидетельствует о его сом нениях на этот счет. Против авторства
Антония выступил А. Л. Хосроев. По его предполож ению эти Послания составил
кто-то «из греческих богословски образованных кругов Александрии (? )» , чтобы
они служили живой иллюстрацией «как к сочинению александрийского епископа,
гак и образу мыслей самого анахорета» - Хосроев, 1997. С. 2 8 6 -3 1 1 .
34 Египетское монашество в IV веке.

И один из таких вопросов - о степени грамотности св. Ан­


тония. Для начала следует сказать о том, что выражения «быть
неграмотным» и «не знать грамоты» могли означать тех, кто
не владел греческим письмом, т.е. не мог писать по-гречески
[Еланская, 1987. С. 75—76;,в]. Гулд обратил внимание, что свт.
Афанасий представляет преп. Антония неграмотным весьма
странным образом: глава 55 «Жития» (там, где преп. Антоний
советует монахам записывать все движения своей души) не­
явно намекает на то, что писать он умел37. Интересную, хотя,
возможно, и не бесспорную интерпретацию того, почему свт.
Афанасий сделал египетского подвижника «не учившимся
грамоте» дал итальянский ученый У. Занетти [Zanetti, 2004].
Исследователь обратил внимание на то, что все «Житие» бук­
вально сплетено из явных и скрытых аллюзий на Священное
Писание: по индексу в критическом издании Бартелинка их
насчитывается около 300. По мнению Занетти, образ св. Ан­
тония буквально «вылеплен» из св. Писания, Антоний непре­
рывно размышляет над сказанным в нем и поддерживает свое
бытие словами из Писания. В такой перспективе слова о «не­
грамотности» египетского подвижника имеют своей основой
скрытую аллюзию к Ин. 7, 15 («И дивились иудеи, говоря: ‘Он
знает Писания, не учившись’»): таким способом свт. Афанасий
искусно представляет «отца монашества» как одного из тех,
кто не имел полной светской образованности, но был глубоко
знаком со Святым Писанием, единственной «грамотой», ко­
торая требуется для подлинной жизни, а заодно и указывает,
какому примеру стоит следовать христианину. Ф акт того, что
св. Антоний мог писать по-коптски и до некоторой степени по­
нимать по-гречески, у итальянского ученого особого сомнения
не вызывает.
Однако вопрос именно в том, в какой именно степени преп.
Антоний освоил греческий язык и, соответственно, какое имен­
но образование он мог получить. Рубенсон склонен полагать,

w Λ. И. Еланская приводит интересный пример: в одном документе, петиции девяти


жрецов храма Кроноса, среди «неграмотных» оказался - пн больше, ни меньше - сам
храмовый писец!
17 Здесь Гулд опирается на известную статью Гаритга - G arille, 1939а. Гаритт, как
кажется, первый показал, что выражение «не учился грамоте» долж н о было от­
носиться к тому, кто не являлся эрудитом и не получил долж ного образования
(belles-lettres), но это нисколько не мешало такому человеку выучится читать и
писать, и даж е б ез сомнений попробовать продвинуться чуть дальше в соверш енс­
твовании своих знаний.
Часть 1. Глава 1. 35

что Антоний имел какое-то греческое образование [Rubenson,


1990, 41-42]. Гулд, критикуя подобные взгляды, обратил вни­
мание на то, что Рубенсон не разделяет уровни образования
(что на современном этапе исследований становится крайне
важным) и пытается найти связь между преп. Антонием и та­
кими богословами как Иеракс, Феодосий, Пиерий, а также с
кодексами Наг Хаммади и «Учением Сильвана». Но здесь, по
мнению Гулда, Рубенсон отрицает очевидный факт того, что
они сами находятся на разных ступенях философского об­
разования, и их труды не могут рассматриваться как единая
платонико-оригенистическая традиция [Gould, 1993. Р. 412].
Не готова однозначно признать заключения Рубенсона и из­
вестная польская исследовательница Э. Випшицка - главным
образом из-за того, что Рубенсон всячески «дезавуирует» тот
факт, что при св. Антонии находился переводчик с греческого,
о чем свидетельствует не только «Житие Антония» (cap. 74),
но и «Лавсаик» (cap. 21 ) !8. Из вышеизложенного наглядно
видно, как достаточно частный вопрос может содержать в себе
более общие проблемы - о методе работы свт. Афанасия при
создании агиографического текста, о степени достоверности
этого текста, об уровнях образованности среди первого поко­
ления монахов и т. д.
В последнее время наметилась тенденция интерпретиро­
вать «Житие» в еще большей степени как произведение цер-
ковно-политическое, а не аскетическое или богословское. Так,
известная французская исследовательница А. Мартен предпо­
лагает, что «Житие» представляет собой достаточно тонкую
конструкцию, которая создает образ такой Церкви, какой ее
хотел видеть свт. Афанасий [M artin, 1997]. Как полагает Мар­
тен, александрийский патриарх достаточно рано осознал роль
монашества как реальной силы в построении того церковно­
го единства, которое он считал идеальным, и начал активно
устанавливать контакты с его представителями. От контроля
над этой социальной группой и степени ее интеграции в Цер­
ковь зависело, по мнению исследовательницы, прочное буду­
щее той ее модели (христоцентрической и универсальной), в
которую непоколебимо верил свт. Афанасий. С самого нача­
ла своего епископата он осознал, что монашество призвано к
участию в миссии, которая тесно связана с защитой легитим-

,к См. W ipszycka. 2009. Р. 2 3 5 -2 3 7 .


36 Египетское монашество в IV веке.

ности патриарха и как епископа Александрии и Египта и как


защитника ортодоксии. И «Житие», по мнению французской
исследовательницы, четко это демонстрирует. Так, например,
второй приход в Александрию преп. Антония (338 г.) связан с
активизацией борьбы свт. Афанасия против ариан: египетский
подвижник в этой ситуации должен занять четкую анти-ари-
анскую позицию, и он занимает ее. В «Житии» преп. Антоний
не только полный идейный союзник святителя, но, как пытает­
ся показать Мартен, и до известной степени его «соработник»:
главы с 46 по 92, где показана «общественная жизнь» египет­
ского подвижника, тесно связана с жизнью и деятельностью
самого александрийского епископа.
Сходные мысли высказывает и Б. Бреннан [Brennan, 1985],
который предлагает интерпретировать «Житие» по известной
социологической схеме Макса Вебера: александрийский епис­
коп «рутинизирует» изначально харизматическую фигуру еги­
петского отшельника и встраивает ее в иерархическую систему
египетской Церкви, нейтрализуя возможные радикальные тен­
денции и обеспечивая бесспорную ортодоксию своего героя5·’.
Наиболее интересным в работе Бреннана нам представляется
его интерпретация антимелетианских акцентов «Жития»: ме-
летиане как харизматическая группа, культивировавшая ас­
кетические идеалы, могла достичь известных успехов в нала­
живании связей с монастырями в коптских районах. В ранние
годы епископства Афанасия мелетиане соперничали с ним за
контроль над монастырями, и александрийский епископ был
вынужден проводить достаточно решительную политику, что­
бы ослабить их влияние. И если бы мелетиане смогли провоз­
гласить преп. Антония своим сторонником, они, безусловно,
укрепили бы свои позиции в глазах многих христиан. Поэто­
му свт. Афанасий четко отмежевывает прей. Антония от них
и говорит о том, что пустынник знал «изначальное лукавство
и отступничество» мелетиан (cap. 68). Той же идеи, по мне­
нию Бреннана, придерживался автор «Жития», когда писал об
обличении Антонием ариан, манихеев и других современных

Следует указать на спорнос ть и ограниченность такого метода, поскольку Бреннан,


изначально имея перед собой некую, достаточно ж есткую схему, с неизбежностью
будет компоновать и интерпретировать весь материал источника в соответствии с
ней, что сразу ж е лишает е ю столь необходимой для исследователя свободы поиска.
Но работа Бреннана интересна и м ен н ое точки зрения подобного эксперимент'а, со
всеми его достоинствами и недостатками.
Часть 1. Глава 1. 37

ему неортодоксальных религиозных течений: в данном случае


Афанасию важно было «закрыть» возможность компрометации
известного подвижника через его предполагаемые контакты с
этими группами. Ту же мысль развивает и Д. Бракке только
уже на совсем другом материале: в вопросе об отношении свт.
Афанасия к культу мертвых [Brakke, 1997]. По мнению иссле­
дователя, обличая некоторые существующие в Египте практи­
ки почитания мучеников™, Антоний полностью дублирует точ­
ку зрения автора «Жития». Цель такого литературного приема
опять-таки связана с борьбой Афанасия против мелетиан, ак­
тивно использовавших подобные практики для расширения
сферы своего влияния.
В целом следует сказать о том, что такие подходы к интер­
претации текста «Жития» имеют как свои достоинства, так и
свои недостатки. С одной стороны, попытки детального «пог­
ружения» текста в реалии церковно-политической борьбы
Египта IV в. - вольно или невольно - напоминает нам, что
текст «Жития» совсем не прост и может нести в себе гораздо
больше информации, чем это заметно на первый взгляд, но, с
другой стороны, иногда бывает трудно отделаться от мысли,
что исследователи, предлагающие такие решения, наделяют
свт. Афанасия тем арсеналом средств идеологической борьбы,
которые вряд ли были ему известны, ибо он жил в эпоху, еще
очень далекую от современных «постмодернистских» техноло­
гий работы с массовым сознанием.
В последнее время наметилась и еще одна интересная тен­
денция, которую можно охарактеризовать как «неокритичес-
кую». Основное ее положение состоит в следующем: «Житие»,
безусловно, является предтечей нового литературного явле­
ния - агиографии, но одновременно оно представляет собой
вариант античного биоса. И свт. Афанасий в соответствии
с правилами биографического жанра создает цельный и реа­
листический образ своего героя, который, однако, не является
правдивым и достоверным в деталях. Нет оснований обвинять
автора «Жития» в подлоге и лжи, как это делали историки
XIX в., но и у исследователей нет больше права использовать

w Речь идет о порицании тех, кто не зарывает и землю тела святых. Бракке полагает, что
другие епископы, например, Августин, смогли интегрировать культ мертвых в свое
учение, но богословские взгляды Афанасия и политическая ситуация в Египте того
времени делали такую стратегию непригодной - Brakke, 1997. Р. 12.
38 Египетское монашество в IV веке.

сведения, содержащиеся в этом источнике, чтобы реконстру­


ировать все детали: данные «Жития» следует подвергать тща­
тельной критической проверке. Прежде всего, мы имеем в виду
ряд публикаций Э. Виишицкой, где она развивает это положе­
ние на конкретных примерах: новозаветные цитаты, которые
заставляют преподобного стать на путь аскезы - не что иное
как монашеский «топос», пространные речи св. Антония - об­
разец литературной стилизации, они составлены свт. Афана­
сием по правилам античной риторики, где автор вкладывает
свои идеи в уста своего персонажа [Wipszycka, 1995], сведения,
что св. Антоний во время гонений прислуживал христианам-
исповедникам на рудниках (гл. 46, 2 -5 ) не соответствуют ре­
альности и нужны свт. Афанасию, чтобы показать преемствен­
ность монаха и мученика [Wipszycka, 1996е41]. Упоминание о
том, что Максимин Дайя мог распознать монахов среди других
христиан (гл. 46, 2 -5 ) - явный анахронизм [Wipszycka, 1997],
изображение свт. Афанасием места затвора преп. Антония в
гробнице не соответствует действительности того времени,
оно явно списано с более поздних келий аскетов, переобору­
дованных из могильных склепов эпохи фараонов [Wipszycka,
2004b] и т. д. Возможно, некоторые предположения польской
исследовательницы не бесспорны, но они, как нам кажется, еще
раз указывают на две вполне очевидные вещи: во-первых, текст
«Жития» достаточно сложен и требует детального изучения, и,
во-вторых, даже если свт. Афанасий, следуя законам античной
литературной биографии, и вводил в свой рассказ некоторые
фиктивные детали, он не мог сильно исказить начальные со­
бытия монашеской истории, и, скорее всего, верно отобразил
ее основную канву. Последнее дает нам право надеяться на то,
что наш источник - при известных оговорках - все же предо­
ставляет исследователю подлинные сведения о зарождении и
развитии монашества в Египте конца Ш -перв. пол. IV вв. По
крайней мере, вопросы, связанные с формами монашеской ор­
ганизации, указания на социальное происхождение и круг
социальных контактов св. Антония, если и подвергались ка-
кой-то трансформации, то, как нам представляется, в наимень­
шей степени, чем другие сюжеты.

" По мнению исследовательницы, рудников (m elalla), о которых пишет свт. Афанасии,


в окрестностях Александрии никогда не существовало. На такие рудники дей стви ­
тельно ссылали христиан, по они находились в других районах Египта.
Часть 1. Глава 1. 39

Проблему мы видим в другом. В нашем источнике существует


явная дискретность повествования. Здесь как нельзя кстати под­
ходят слова Ключевского, что «житие есть лишь ряд отдельных
эпизодов, изображавших торжественные минуты в жизни свято­
го; будничные промежутки между ними оно обходило вскользь и
бросало на них бледный свет» [Ключевский, 1989. С. 430-431].
Именно эта дискретность повествования и затрудняет задачу:
требуется обращать больше внимания на косвенные сведения,
подвергая все серьезной проверке и сверяя данные «Жития» с из­
вестными нам данными из других источников.
ГЛАВА 2.
ЛАВСАИК

Название труда епископа Палладия - «Лавсаик», которое


прижилось в отечественной науке, по большому счету - поч­
ти случайность. Заглавие этого памятника в различных ру­
кописях обозначается по-разному: Λαυσιακόν, Λαυσαϊκόν,
Παράδεισο?, Bioç των αγίων πάτερων, Λαυσιακή ιστορία. Рус­
ское название происходит от первых двух греческих заглавий,
тогда как последнее послужило основой для названия этого
памятника в основных европейских язы ках1. Об авторе «Лав-
саика» известно немного2. Палладий, будущий епископ Елео-
нополя, а затем Аспуны, родился в Галатии предположительно
в 363-364 г., и, вероятно, получил в юности какое-то светское
образование. Ок. 386 г. он стал монахом и прожил некоторое
время в Палестине. По мнению Р. Мейера, он провел 23 года
около Иерихона и подвизался вместе со священником И нно­
кентием, будущим папой Иннокентием I [Meyer, 1982. Р. 70].
Видимо, еще в Палестине он встретился с Руфином и М ела­
нией младшей и, вероятно, поддавшись на их уговоры, решил
посетить Египет. Сначала он провел год в Александрии воз­
ле пресвитера Исидора, который ввел его в мир египетских
аскетов. Затем Палладий навестил монахов, подвизавшихся
недалеко от столицы Египта: там он жил под духовным руко­
водством пустынника Дорофея.
В 390 г. Палладий посетил Нитрию и после ушел в пустыню
Келлий, где прожил около 9 лет. В Келлиях он пребывал сна­

1Ср. лат. Historia Lausiaca, англ. T he Lausiac H istory, <|>p. H istoire lausiaque, ht. La Storia
lausiaca - название Λαυσιακή ιστορία содержитс я в одной афонской рукописи (Ms.
2031 d el M onte A l has). Barlelink, 1974b. P. 299.
2 О сновные факты биографии Палладия восстанавливаются, главным образом, из его
же сочинений: «Лавсаика» и «Диалога о жизни свт. Иоанна Златоуста». См. наир.,
введение К. Морман к итальянскому изданию: Bartelink, 19741). Р. Х П -Х 1 У ,а т а к ж е
Meyer, 1982. Кратко о биографии Палладия см. также: Памятники. С .120.
Часть 1. Глава 2. 41

чала со св. Макарием Александрийским, а затем с известным


аскетом и духовым писателем, «философом пустыни» аввой
Евагрием Понтийским. Евагрий оказал на Палладия глубокое
влияние и стал его духовным наставником. Будущий епископ
говорит о нем очень восторженно, и 37-я глава «Лавсаика»
целиком посвящена ему3. Ок. 399 г., т. е. в год смерти Евагрия,
Палладий заболел и, по совету своего врача, отправился в Па­
лестину. Там он пребывал в Вифлееме с неким Посидонием.
Ок. 400 г. Палладий стал епископом в Елеонополе, в Вифи-
нии. Здесь, в Малой Азии, будущий автор «Лавсаика» попал
в бурный водоворот событий, связанных с интригами против
свт. Иоанна Златоуста"1. За поддержку святителя Палладий
поплатился изгнанием в Египет (предположительно, в 4 06-
412/413 гг.)5, где он посетил Сиену и Антиное. С завершени­
ем гонений на свт. Иоанна Палладий смог вернуться на свою
родину, в Галатию, и вскоре после этого, согласно церковному
историку Сократу (H ist. Eccles. VII, 36), он был переведен с
Елеонопольской кафедры в Аспуну. Во время этого последне­
го периода своей жизни (4 1 9 -4 2 0 ) Палладий, как предполага­
ют, и написал «Лавсаик». Точная дата его смерти не известна.
Но в любом случае это случилось до 431 г., поскольку в за­
писях о Эфесском соборе, в качестве епископа Аспуны ф игу­
рирует уже не Палладий, а Евсевий [Bartelink, 1974b. P. XIV;
Meyer, 1982. P. 71]. В «Лавсаике» (cap. 71) Палладий сообща­
ет, что за свою жизнь он посетил в общей сложности около
106 городов.
Жанр «Лавсаика» довольно трудно определить, - вероятно
потому, что труд Палладия (как и «Житие преп. Антония» свт.
Афанасия) несут в себе неповторимые черты переходной эпохи
IV в., когда победившее христианство приспосабливало анти­
чные литературные жанры для описания новой реальности, до­
вольно свободно обращаясь с античным наследием6. Но в этом
же заключается большая ценность для исследователя многих
источников этого периода: в зазоре между стройностью анти­
чных жанров и четкостью агиографического канона, возникше­

1О б -пой главе и ее возможном происхож дении см. ниже.


' М ейер также указывает, что в 405 г. Палладий ездил в Рим искать заступничества но
дел у свт. И оанна Златоуста у папы Иннокентия I [ Meyer, 1982. Р. 7 0 |.
5 Во время э т о ю изгнания в Сиене с 405 по 408 гг. Палладий, вероятно, написал извес­
тный «Диалог о жизни И оанна Златоуста» | M eyer, 1982. Р. 71 ).
О б этом см. напр., Попова, 1975. С. 2 1 8 -2 6 6 (особ. С. 2 2 7 -2 3 2 ).
42 Египетское монашество в IV веке.

го, как предполагается, лишь к VI в.7, они обнаруживают немало


интересного. Формально «Лавсаик» - развернутое послание к
Лавсу, постельничему (praepositus sacri cubiculi) императора
Феодосия II (408-450)8. Однако это послание содержит черты
peregrinatio, известный «апофтегматизм» и элементы «рассказа
в рассказе», о нем даже можно было бы говорить, как о мемуа­
рах, если бы этот жанр не был привилегией литературы нового
времени9. Основное же фактическое содержание «Лавсаика»
(краткие дидактические рассказы об известных монахах), веро­
ятно, послужило основным звеном в формировании особого, и,
насколько нам известно, еще очень мало изученного жанра агио­
графии - патерика’0.
Рукописная судьба «Лавсаика» сложилась также чрезвычайно
любопытно. Достаточно долгое время было принято издавать его
по различным вариантам пространной редакции (т. н. recensio А).
Таковы, например, издания Дуция XVII в. и Лами XVIII в." Пер­
вым по настоящему критическим изданием, сохранившим свою
актуальность до сегодняшнего дня, можно считать публикацию

7 См. Попова, 1975. С. 232. Окончательное с лож ение канона исследовательница связы ­
вает с именем Кирилла Скифопольского.
* Н о и это нельзя утверж дать с полной уверенностью , поскольку сущ ествует как
минимум три предисловия, что породило проблему, какое именно из них н епос­
редственно предш ествовало тексту «Лавсаика» - см. Троицкий, 1906. С. 227-228.
Наиболее аутентичным признано пространное предисловие, начинающееся словами
πολλών πολλά καί ποικίλα, именно оно вошло, например, в последнее по времени
критическое издание Бартелинка - см. Bartelink, 1974b. P. 4 - 1 7 .
■' Л учш е всего жанр, а точнее, наст роение «Лавсаика», определила, на наш взгляд,
К. Мормап: «Лавсаик» не является ни вымыслом (fiaba), ни историческим оп иса­
нием мира аскетов. Это воспоминание о жизни пустыни, которую Палладий хорошо
знал и полагал, что она есть пример для подражания, несмотря на человеческие
слабости и пороки, которые он отмечает, ие пытаясь скрыть» (Bartelink, 1974b.
P. X V I). И менно воспоминание о «золотом веке» монашества является, как нам
кажется, основным стержнем труда Палладия.
10 С.С. Аверинцев указывает еще и на жанровую близость «Лавсаика» и известных в
средневековой западной Европе «Ф ьореттп» («Ц веточков») Ф ранциска А сси з­
ского - Памятники. С. 421. С ледует заметить, что отнесение жанра патерика к
агиографической литературе не бесспорно. Известный немецкий исследователь
Г. Подскальски, напрнмер, считает столь известное произведение древнерусской
письменности, как «Киево-Печерский патерик» не агиографической, а аскетической
литературой (П одскальски, 1996. С. 242).
" И здан ие Д уц и я (D iica eu s F. | Fronton du D u c |) вышло во 2-м томе Auctariuin к
B ibilotheca Veterum Patrum в 1624 г. в Париже - впоследствии там ж е переизда­
валось в 1644 и 1654 гг. И менно его перепечатал аббат Минь в своей Патрологии
(P G . Т. 3 4 ). И здан и е Лами (L am i) вышло во Ф л ор енц и и в 1746 г. и в целом
воспроизводит текст публикации Дуция. О писание всех докритических изданий
«Лавсаика» - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. X X IV -X X V I.
Часть 1. Глава 2. 43

его текста домом12 Катбертом Батлером, которая вышла в Кемб­


ридже на рубеже веков и открыло дорогу к изучению труда Пал­
ладия на новом уровне [Butler, 1898-1904]. Батлер провел кро­
потливую текстологическую работу, после которой окончательно
выяснилось, что «Лавсаик» имеет две основные редакции - крат­
кую (recensiones В и G) и уже упомянутую пространную: по сути
произвольную компиляцию «Лавсаика» и другого нашего источ­
ника - «Истории монахов»'{. Как определил Батлер, текст краткой
редакции является наиболее близким к оригиналу Палладия, ори­
гинал же пространной редакции возник предположительно через
полвека после возникновения краткой. Из двух выделенных им
версий краткой редакции Батлер отдал предпочтение recensio G, а
другую посчитал более поздней «метафразой» [Butler, 1898-1904.
II. P. XIV-XLVIII], При этом надо отметить, что число рукописей,
содержащих краткую редакцию, в принципе очень невелико, ос­
новными из которых являются три: Парижский кодекс (Parisinus
Graecus 1628, XIV в. = Р )'\ Туринский ( Taurinensis 141, XVI в. =Т )15
и Оксфордский ( Oxoniensis Laudensis Graecus 84, X I/X II в. = 0 ) .
Дальнейшая дискуссия сводилась лишь к порядку расстановки ру­
кописей краткой редакции и соотношению двух ее версий (В и G).
Оппоненты Батлера допускали большую степень доверия к
Парижскому кодексу, тогда как Батлер основное внимание со­
средоточил на более раннем Оксфордском, признавая, с опреде­
ленными оговорками, ценность и Туринского"’. Новый импульс
спорам о первоначальном тексте «Лавсаика» придало открытие
Е. Шварцем в 1938 г. еще одной рукописи X в., ( Oxoniensis Wake
Gr.67 =W ), содержащей окончание этого памятника. Она содер­

12 «Дом» (d o m ) от латинского donnis (гос подин) - уважительное обозначение иеромо­


наха, принятое у монахов-бенедиктинцев.
11 Батлер указал, что краткую редакцию отражает греческий текст, изданный М еурсием
[M eursius, 1616 |, а также один из латинс ких переводов, известный под названием
«Рай Гераклида» | Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. X IV |. Троицкий также высказывался о
редакции М еурсия (на основе того текста, который был ем у известен по рукописи
№ 165 М осковской Синодальной библиотеки - сейчас в отделе рукописей ГИМ )
как о более краткой, которая леж ит в основе издания Батлера [Троицкий, 1906. С.
189, 1 9 8 -1 9 9 ,2 1 2 -2 1 3 ].
и Этот кодекс, наряду с Paris. Gr. 1596 (X I в.) и Paris. Gr. 1597 (X III в.) отражают
чтения версии В.
15 Этот очень важный кодекс, содержавш ий еще и «И сторию монахов», ныне утрачен
(см. ниж е).
Вышедшее после публикации Батлера критическое издание Л кж о (Luco, 1912) со ­
держ и! некоторые исправления текста по изданию Батлера, которые учитывают
мнение его критиков.
44 Египетское монашество в IV веке.

жала ряд интересных разночтений, как полагал издатель, проти­


воречащих опубликованному тексту Батлера. Это, в свою оче­
редь, ставило вопрос о качестве текста, изданного английским
исследователем [Bartelink, 1974b. Р. XI]. Достаточно долгое вре­
мя над подготовкой критического издания работал известный
ученый Рене Драге, его издание должно было учесть не только
греческую традицию «Лавсаика», но и восточные версии17. К со­
жалению, эта работа пока не обрела законченные формы, однако
Драге удалось издать сирийские версии «Ласаика» и сделать ин­
тересные замечания относительно источников Палладия. Драге
критиковал Батлера и полагал, что версия В содержит в ряде
случаев более верные чтения18. Последнее но времени издание
греческого текста вышло в Италии в 1974 году19. Оно базируется
на тексте Батлера и следует трем главным рукописям краткой
редакции (TPW ), учитывая при этом Оксфордский кодекс (О).
Там, где текст этих рукописей содержал дефекты и лакуны, изда­
тели, вслед за Батлером, использовали текст венецианской и па­
рижской рукописей XI в .{Venetian. Bess.346 = V; Patisiis Coisl.282
= С), в особых случаях - части пространной редакции20.
Помимо греческих версий «Лавсаика» до нас дошли его ла­
тинские21 и сирийские переводы, коптские, армянские, согдийс­
кие, эфиопские и арабские фрагменты22, а также малоизученный

17 И здание Драге долж н о было увидеть свет в серийном издании Sources C hrétiennes -
Bartelink, 19741». P. XI.
Драге писал, что если Батлер прав в главном, то изданный им текст напоминает «зы ­
бучие пески» |D ragu et, 1950; Draguet, 195 5 1. К освенно это признал и сам Батлер.
Он позднее согласился с нем, что, готовя критическое издание, был слишком пря­
молинеен, и версия В часто имеет более верные чтения по отнош ению к изданному
и м т е к с т у -с м . Butler, 1921. Впрочем, Батлер все же включил в аппарат основные
разночтения текста редакции В.
И уж е выдержало четыре переиздания. Введением, комментариями и аппаратом эт о ю
издания мы активно пользовались.
Bartelink, 1974b. P. XI.
21 Сущ ествует как минимум две латинские версии, отражаю щ ие варианты краткой
редакции «Лавсаика». О дна из них атрибутирована П асхазию (V I в.), другая,
вероятно, является немного более поздней |G uillaiim ont, 2004. Р. 171. Батлер пола­
гает, что латинские переводы были сделаны в V -V I I вв. | Butler, 18 9 8 -1 9 0 4 . II. Р.
X X X V II]. О ба они изданы в XVII в. Росвейде и переизданы в PL 74. Col. 2 4 3 -3 4 2
(п од названием «Рай Гераклида»); 3 4 3 -3 8 2 . Самые ранние рукописи с латинским
текстом «Лавсаика» датируются X - X I вв. К сож алению , критического издания
латинского текста «Лавсаика» до сих пор но сущ ествует.
-20 латинских, армянской и сирийских версиях см. напр., Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 .1. Р. 5 9 -1 0 6 .
О согдийских фрагментах - см. Beneviste, 1955. Эф иопские и арабские фрагменты
представляют собой отрывки из глав «Лавсаика» о преп. Пахомии (его правила,
описание киновии и два рассказа о женском монастыре, основанном нреп. Пахоми-
ем). При этом Батлер допускает, что в эфиопских рукописях могут содержаться еще
какие-то переведенные фрагменты «Лавсаика»: Butler, 18 9 8 -1 9 0 4 . I. Р. 1 5 5 -1 7 1 .
Часть 1. Глава 2. 45

еще славянский перевод этого памятника2*. Существование всех


этих версий (или их фрагментов) показывает очень широкую гео­
графию распространения труда Палладия. Не каждому агиогра­
фическому тексту выпадает подобная судьба.
Из всех негреческих версий «Лавсаика» в последнее время
значительно возрос интерес исследователей к изучению коптских
фрагментов. Они представляют собой перевод Введения (Посла­
ние к Лавсу и Пролог к «Лавсаику»), Житие аввы Памбо, Житие
аввы Евагрия (все три текста сохранились на бохайрском диалек­
те и были изданы Амелино [Amélineau, 1887. Р. 73-124]), крат­
кая и пространная версии Жития св. Макария Египетского, на
бохайрском диалекте, которые издал М.Шэн [Chaîne,1925-1926]
а также Житие св. Макария Александрийского на бохайрском
диалекте, изданное Амелино [Amélineau, 1894]. Стоит отметить,
что все эти фрагменты, в той редакции, в которой они до нас до­
шли, представляют собой тексты из коптских синаксарей, и яв­
ляются (кроме Введения) более пространными по объему, чем
соответствующие главы греческого текста «Лавсаика». Помимо
частей из греческого текста они содержат много дополнительно­
го материала. После исследования части этих текстов Батлером
[Butler, 1898-1904. I. Р. 107-155] в науке утвердилось мнение,
что коптские фрагменты не что иное, как вторичные и дополнен­
ные компиляции, которые не имеют принципиального значения
для текстологии «Лавсаика».
Однако в 1994 г. появился новый комментированный фран­
цузский перевод этих текстов, сделанный о. Адальбертом дё Во-
гюэ24, предисловие к которому написал о. Габриэль Бунге, где

- ‘ О славянской Персии см. Казанский, 1872. С. 35. Казанский называет одну рукопись,
видимо, из библиотеки М Д А (Р К . МДА. К. Волокол. № 657, Библ. Серг. Лавры Па­
терик, № 710). Он также указывает на атрибуцию этого текста Палладию. См. также
Троицкий, 1906. С. 2 2 4 -2 2 5 (Троицкий отзывается о славянских переводах крайне
негативно), Николаев, 19871) (там же библиограф ия). Николаев указывает, что гл.
3 6 - 6 0 данного славянского Патерика - это перевод «Лавсаика», а 1 -3 2 - «И сто­
рии монахов» (интересно, что оба источника здесь даны раздельно), по при этом
перевод «Лавсаика» содерж ит меньше глав, чем в издании Батлера. В то же время
исследователь отмечает, что основой для славянского перевода послуж ила, скорее
всего, одна из версий пространной редакции. Он предположительно возводит ее к
редакции, изданной М еурсием, хотя, как известно, М еурсий издал одну из версий
краткой редакции [Там же. С. 305).
21 Д о публикации своего перевода Вогюэ провел сверку коптских текстов по рукопи­
сям - de Vogué, 1989а; ibid., 1989b; ibid., 1992. Английский перевод этих текстов
см. Vivian, 1999; ibid., 2000а; ibid., 2000b; ibid., 2001; переиздание всех переводов в
одной книге - Vivian, 2004.
46 Египетское монашество в IV веке.

он высказал иной взгляд на эту проблему. Бунге не оспаривал


тезис о том, что коптские фрагменты представляют собой рас­
ширенный и переработанный текст «Лавсаика», но попытался
доказать, что некоторые из сохранившихся там чтений ближе
к греческому оригиналу его текста, нежели версия, изданная
Батлером, а также сделал несколько интересных гипотез о тек­
стологии труда Палладия [Bunge, de Vogüé, 1994. P. 11 -79]. Он
еще раз внимательно проанализировал все коптские фрагмен­
ты, а также сведения «Церковной истории» Сократа (в особен­
ности, данные о преп. Амуне Нитрийском), две «сирийские гла­
вы»25 и пришел к следующим выводам. Бунге предположил, что
коптский текст содержит больше «палладианского» материала,
нежели то, что мы находим в издании Батлера. Данные Сокра­
та, по его мнению, также содержат сведения, согласующиеся с
коптским текстом, но отсутствующие в издании Батлера. Ис­
следователь предположил, что весь этот материал восходит к
другому произведению Палладия, которое тот составил еще в
Египте (между 388 и 399 г.) и которое рассказывало о монахах
Нитрии, Келли и и Скита от основания Нитрии преп. Амуном
до пребывания Евагрия в Келлиях. Этот текст, по мнению Бун­
ге, был известен составителям коптских синаксарных Житий и
Сократу. Последний в своей «Церковной истории» называет его
«особой книгой» (ίδιοι; μονόβιβλον)2(\ поскольку определенного
названия он не имел. Позднее сам Палладий использовал его
при составлении «Лавсаика» в качестве основного источника,
но при этом включил в «Лавсаик» не все - в частности, опус­
тил две главы (о Стефане и Евкарпии), которые сохранились
только в сирийском переводе. Причины такой «селекции» Бун­
ге видит в том, что Палладий писал «Лавсаик» для благочес­
тивого мирянина при дворе Феодосия II, что, с одной стороны,

2Г’ Имеются в виду две главы (о Стефане и Евкариии), сохранивш иеся только в си рий ­
ском переводе. Палладий упоминает о них в 47 главе «Лавсаика», наряду с ещ е
тремя падшими монахами (Э роном , Валентом и П толемеем). О днако если главы
о последних трех монахах в греческом тексте «Лавсаика» присутствуют, го глав
о С тефане и Евкариии там нет. На две эти главы обратил внимание ещ е Драге,
который их издал - Draguet, 1978 (398, 173). Р. 3 6 8 -3 7 2 . Английский перевод с
кратким введением - V ivian, 2004. Р. 1 6 7 -1 7 2 .
2Г’ П р едп ол ож ен и е Б унге основы вается па сл едую щ их словах Сократа: «Еж ели кто
ж елает знать о тех, {кто так поступал}, кто ( гак) делал и кто говорил на пользу
слуш аю щ их его, и как им повиновались ди к и е звери, да п отрудится (п р оч есть)
о со б у ю книгу (ïô io u цоиоРфХои) монаха П алладия, ученика Евагрия, где тот
все точно о них нанисал» ( S okrat u s. H ist. Eccl. IV, 23. 7 8 -7 9 ) - текст: H ansen,
1995. P. 2 5 6 -2 5 7 .
Часть 1. Глава 2. 47

потребовало расширения географического горизонта (в «Лав-


саик» помимо египетского материала были включены сведения
о подвижниках из Сирии, Месопотамии, Рима и Кампании), а с
другой - известной переработки, приспособления его ко вкусам
благочестивого царедворца (так, Палладий переработал главу о
Евагрии и оставил в ней то, что могло интересовать более все­
го человека двора - например, факт рукоположения Евагрия
во диаконы свт. Григорием Богословом). Впоследствии судьба
труда Палладия сложилась непросто: во время второй волны
антиоригеновых гонений он подвергся жестокой цензуре, свя­
занной с устранением из него всех мест, связанных с монаха-
ми-оригенистами27. Именно эту редакцию, по мнению Бунге, и
отражает recensio G, изданная Батлером28. Но целиком такую
ревизию провести не удалось из-за слишком широкого распро­
странения списков «Лавсаика». Фрагменты начальной редак­
ции все же остались в составе коптских синаксарей, в «Церков­
ной истории» Сократа и в списках версии В. Бунге высказал
мнение, что более аргументированные суждения по этому воп­
росу могут быть даны после критического издания версии В и
латинских переводов, которые, по его мнению, могли сохранить
много из оригинального текста «Лавсаика» по сравнению с тек­
стом recensio G.
Гипотезы Бунге вызвали определенный резонанс в среде спе­
циалистов29, однако они требуют критического осмысления. Пре­
жде всего, настораживает то, с каким упорством Бунге пытается
найти в коптских фрагментах т. наз. «палладианский дух», отра-

Первая волна оригенмстких споров ( 3 9 9 -4 0 3 ) , имевшая место в Н иж нем Египте и


известная еще как аптропоморфи гская, мало затронула творения Евагрия и «Лавса-
ик»,зато вторая, случившаяся в VI в. в Палестине, оказалась трагичной для Евагрия
и его единомышленников. С точки зрения Бунге, редакторская цензура «Лавсаика»
преследовала следую щ ие цели: 1 ) устранить связь между Палладием и монахами-
оригенистами: Евагрием, Аммонием и его братьями, 2 ) устранить связь между аввой
Памво и « Д л и н н ы м и братьями», учителем которых он являлся, 3 ) устранить связь
м ежду Евагием, Аммонием, с одной стороны, и преп. Иоанном Ликопольским - с
другой, 4 ) минимизировать или даж е устранить связь между Евагрием и двумя
его учителями - препп. Макариями, Египетским и Александрийским - Bunge, de
Vogiié, 1994. P. 2 0 - 2 1 ,2 4 - 2 5 .
Ά
' Впрочем, Буиге полагает, что версии G в чистом виде не существовало, как и не с у ­
ществовало чистой «аптиоригеповой» редакции - Bunge, de V ogüé, 1994. P. 25.
w Так, будучи в 2002 г. в М юнхене, мы присутствовали на докладе Г. Вюрста (М ю нстер)
«Н овы е подходы к изучению “Лавсаика"», навеянного, помимо прочего, публика­
цией Бунге. Взгляды Бунге и Вогю;> в целом разделяет и Т. Вивиан, посвятивший
этим двум ученым комментированный сборник переводов коптских фрагментов
«Лавсаика» - Vivian, 2004.
48 Египетское монашество в IV веке.

жающий, по его мнению, «евагрианскую традицию»,0. Но, на наш


взгляд, ученому не удалось найти четких указаний на те «особые»
черты богословия Евагрия (например, о неизобразимости Бога в
молитве, о теле как о дополнении к бестелесному и «нагому» уму
(voû?) и т.д.31), которые четко маркировали бы его богословские
взгляды. Все примеры, приводимые Бунге, относятся к области
аскетики*2. Но здесь мы вступаем в область большой неопреде­
ленности, поскольку относительно аскетики Евагрия были вы­
сказаны два прямо противоположных мнения. Первое высказал
Драге, который, проделав большую работу по сопоставлению ас­
кетической и богословской терминологии у Евагрия и Палладия,
пришел к выводу о том, что «Лавсаик» заключает в себе все ас­
пекты богословия Евагрия настолько, насколько их можно было
бы выразить в труде такого рода [Draguet, 1946-1947]. Однако
выводы Драге, несмотря на скрупулезность его работы, оказались
далеко не бесспорны. Ему удалось найти в «Лавсаике» только две
цитаты из Евагрия (на остальные места Драге ссылается как на
аллюзии), чего явно недостаточно для того, чтобы это мнение
было чем-то большим, чем просто гипотеза.
Другой подход наиболее ясно сформулировал А. Гийомон. Он
полагал, что аскетика Евагрия не являлась его личными построе­
ниями, а отражает аскетическое учение отцов египетской пусты­
ни и была, при известных оговорках, адекватной оригиналу [см.
Bartelink, 1974b. Р. XXIII]. Лишь в созерцательную (мистичес­
кую) часть своего учения Евагрий включил элементы, восходя­
щие к Оригену. В такой перспективе ссылки Бунге на «евагри­
анскую» аскетику как на надежный индикатор «евагрианского»
или «палладианского» духа в коптских фрагментах не кажутся
нам бесспорными. В качестве аргумента того, что некоторые эпи­
зоды коптских житий, изложенные более пространно, чем в «Лав­
саике», не являются позднейшими добавлениями, Бунге говорит
о том, что они более контекстно обусловлены, вероятно, имея в
виду их большую детализацию**. Однако сам факт более полно-

1,1 При -»том Бунге высказывает свои догадки поначалу осторож но, но в заключении к
своему предисловию он уж е говорит о них, как о несомненном факте.
Ср. Vivian, 2004. Р. 4 2 -4 5 .
Так, он считает «евагрианским» выражение «не вкушал ни хлеба, ни воды д о пресы­
щения» или представление о том, что одни демоны нападают на тело, а другие - на
душ у и проч. Bunge, de V ogiié, 1994. P. 3 1 -3 2 .
!:t Стоит сказать, что иногда методы исследования Бунге немало удивляют. Так, срав­
нивая эп и зод из коптского «Ж ития Макария Александрийского» (кстати сказать,
сам ого сп орного из всех) и рассказ из «Лавсаика» об излечении бесноватого,
Часть 1. Глава 2. 49

го житийного рассказа сам ио себе еще не свидетельствует о его


первичности по отношению к другому, более краткому: одна из
«стратегий» дальнейшего развития агиографического текста как
раз и состоит в том, что к нему добавляются отдельные эпизоды,
иногда даже происходит нарочитая детализация повествования,
но при этом текст может зачастую «абстрагироваться» от неко­
торых конкретных реалий (имен собственных и топонимов). Сам
Бунге дает несколько ярких примеров работы коптских состави­
телей, где, как кажется, проявляется в том числе и эта тенденция:
в эпизоде с исцелением девицы (Житие преп. Макария Александ­
рийского) опущен ее родной город Фессалоника, который указан
в греческом тексте «Лавсаика», но прибавлено, что она умерла три
года спустя; в эпизоде с исцелением гиены (там же) отсутствует
упоминание о Пафнутии; диспут Евагрия с еретиками (Житие
Евагрия) изложен описательно, с ошибками, коптский состави­
тель этого текста явно избегал тонкостей богословской полеми­
ки 54. Как видно из примеров, коптские переводчики обращались
с теми источниками, которые были у них под рукой, достаточно
свободно.
Много вопросов вызывает предположение Бунге о существова­
нии отдельной книги Палладия о монахах Нижнего Египта, све­
дения из которой использовал Сократ. Во-первых, Палладий вряд
ли бы решился издать35 свой труд, никак его не озаглавив, как это
предполагает Бунге. Во-вторых, «Лавсаик» содержит материал, не
только о монахах Нижнего Египта, но Среднего и даже Верхнего
(например, главы о пахомианах). Вряд ли Палладий не опублико­
вал бы его в своем труде о египетских подвижниках, и вряд ли он
собрал все эти сведения уже во время своего второго пребывания в
Египте (ок. 406-412/413 гг.). Часть этих сведений он наверняка уз­
нал и записал в свое первое пребывание в египетских монастырях.
В-третьих, очень странно выглядит предположение, что Палладий

он констатирует, что в «Ж итии» молитвы ирен. Макария подняли беса над землей,
а в «Лавсаике» они подняли над зем лей самого бесноватого, и далее заключает:
«О хотно отдадим пальму первенства коптскому житию» (B u n ge, de Vogiié, 1994.
P. 38). Хочетс я спросить: А почему собственно?
11 Бунге сравнивает его с греческим текстом, сохранившим описание этого диспута,
однако последний не входит в состав «Лавсаика» - Bunge, de Vogiié, 1994. P. 52.
Батлер в своей публикации приводит довольно убедительную цитату Амелино о
принципах работы коптских авторов, которые, как полагает французский ученый,
обходятся с источниками достаточно вольно, но своему разумению и вкусу - Butler,
1 8 9 8 -1 9 0 4 . I. Р. 126.
!Г'Т . е. сделать доступной публике в рукописных копиях.
50 Египетское монашество в IV веке.

не включил главы о Евкарпии и Стефане в «Лавсаик» и они сущес­


твовали только в его «особой книге». О этих двух монахах, наряду
с другими тремя, Палладий упоминает в «Лавсаике», намереваясь
рассказать о них, так зачем же ему надо было называть Евкарпия и
Стефана наряду с другими тремя и удалять повествования о них из
окончательного текста своего труда30?
Наконец, существует иная гипотеза происхождения разночте­
ний между коптскими житиями и текстом «Лавсаика». Предпо­
ложительно до середины V в. в текст «Лавсаика» были внесены
значительные добавления37. Именно этим греческим текстом (во
франкоязычной литературе его иногда именуют recension longue)
пользовались коптские переводчики, когда составляли уже упо­
мянутые жития для чтений на литургии. Этой точки зрения при­
держивался А. Гийомон, которую он и привел в своей последней
работе, посвященной Евагрию Понтийскому [Guillaumont, 2004.
P. 17-1938]. Каким образом это могло происходить, Гийомон на­
глядно проиллюстрировал на примере из «Жития преп. Мака­
рия», где приводится подробный диспут преподобного с еретиком
Иеракитом в эпизоде с воскрешением мертвого. Французский
ученый полагал, что Палладий, знавший про это происшествие,
говорит о нем кратко, тогда как автор recension longue расцветил
его подробностями39. Другой наглядный пример из коптского
«Жития Евагрия» - диспут аввы с еретиками, пришедшими к
нему под видом бесов. Гийомон полагает, что это поздняя вставка,
сделанная одним из поклонников Евагрия, не имеющая никакого
отношения к Палладию или оригинальному тексту «Лавсаика».
Таким образом, мы находим гипотезы Бунге весьма интересны­
ми, но все же недостаточными для того, чтобы радикально пере­
сматривать роль коптских фрагментов для реконструкции ориги­
нального текста «Лавсаика». Более правдоподобной нам представ-

,ь Мы полагаем, что эти главы были удалены из «Лавсаика» позднее и не самим Палла­
дием, а кем-то другим. Нам слож но сказать о причинах такой цензуры, но, возможно,
это произош ло из-за скандального характера некоторых эпизодов данных глав.
17С лож но сказать, как этот текст мог соотноситься с recensio А, где произош ла «фузия »
«Лавсаика» и «И стории монахов». Во всяком случае некоторых эпизодов коптских
житий, которые предполагаются как «палладиапские», в recensio А нет. При этом
следует иметь ввиду, что рукописная традиция пространной рецензии ещ е не до
конца исследована.
ж Книга вышла уж е после кончины французского ученого.
ω Гийомон указывает, что этот слух был широко известен: разные его версии содер ­
жатся в латинском переводе Руфина «И стории монахов» и в «Собеседованиях»
преп. Иоанна Кассиана (причем, у последнего речь идет не о иераките, а о другом
еретике - евном иапине) - G iiillaum onl, 2004. Р. 18, п. 5.
Часть 1. Глава 2. 51

ляется теория о позднейшей recension longue. Но в то же время это


не означает, что коптский материал должен быть оставлен как вто­
ричный и ненужный. Эти фрагменты содержат немало ценного10, и
мы, по мере необходимости, постарались их учесть в нашей работе.
Надеемся, что критические издания версии В и латинских перево­
дов «Лавсаика» сумеют внести в этот вопрос большую ясность.
Если же обратиться непосредственно к тексту труда Палла­
дия, то можно выделить два типа источников, о которых упоми­
нает он сам: непосредственно виденное им и сведения, почерп­
нутые Палладием от известных или простых монахов - часто в
тех случаях, когда он уже не застал кого-либо из выдающихся
подвижников в живых. Более пристальное изучение текстологии
«Лавсаика» позволило предположить, что круг источников Пал­
ладия был обширнее. Уже давно высказывалась мысль, что глава
о Евагрии не слишком тесно согласуется с остальным текстом. По
этому поводу возникло несколько гипотез. Первая принадлежит
Цёклеру, который полагал, что Палладий написал два Жития
Евагрия, краткое и пространное, и краткое включил в «Лавса-
ик» [Zöckler, 1893. S. 93-96]. Вторую высказал Прейшен: по его
мнению, Житие Евагрия существовало в одной версии, оно было
изначально написано как самостоятельное произведение и лишь
потом сокращено и включено в состав «Лавсаика» как отдельная
глава [Preuschen, 1897 S. 255-259]. Амелино придерживался
иной точки зрения - изначально житие было более пространным
произведением и коптская версия сохранила (по крайней мере,
частично) фрагменты этой оригинальной версии, тогда как в гре­
ческом тексте она была сокращена [Amélineau, 1887. Р. 39-72].
Наконец, Батлер, еще раз исследовав все данные, пришел к выво­
ду, что Житие Евагрия в «Лавсаике» - это аутентичная версия, а
пространное его Житие, сохранившееся в коптском изводе, не что
иное как вторичная редакция, содержащая интерполяции [Butler,
1898-1904. I. Р. 14 3 -148]41. Последнее по времени предположе­
ние относительно главы о Евагрии было высказано Гийомоном.
Он согласился с мнением Прейшена о том, что Палладий мог на­

Главным образом, в отнош ении того, как :>вол (оппонировал и некоторые рассказы про
известных монахов н представления о них самих в среде коптскою монашества.
11 П одробнее: Butler, 1 8 9 8 - 1 9 0 4 .1. Р. 1 3 7 -1 4 8 . Краткий обзор содерж и гея в предисло­
вии Буиге к ф ранцузскому переводу коптских фрагментов «Лавсаика» - Bunge,
de V ogué, 1994. P. 6 3 -6 5 . Сам Бунге считает, что сохранивш ееся коптское Ж итие
Евагрия песлиш ком искусно объединяет две более ранние редакции текста - Ibid.
Р. 5 2 - 5 3 , 68.
52 Египетское монашество в IV веке.

писать изначально текст о Евагрии отдельно, но высказался од­


нозначно в пользу того, что именно дошедшая до нас глава «Лав­
саика» стоит ближе всего к оригиналу (если им и не является),
и с исторической точки зрения для реконструкции биографии
Евагрия она представляется наиболее ценной, чем все остальные
версии его Жития, которые являются позднейшими дополненны­
ми версиями [Guillaumont, 2004. P. 16-2242]. Мы полагаем, что с
этим мнением самого известного современного знатока творчест­
ва Евагрия Понтийского трудно не согласиться.
Однако на проблему источников Палладия в последнее время
смотрят шире. Так, например, Драге предположил, что в главах
о пахомианских монастырях (cap. 32-34) автор «Лавсаика» опи­
рался на некий коптский источник (написанный на саидском
диалекте), с греческим переводом которого он мог познакомить­
ся в Нитрии. Еще одно предположение о «внешнем», изначально
коптском, источнике было высказано Драге относительно главы
о преп. Амуне Нитрийском1'. Учитывая все эти гипотезы, а также
приняв во внимание вопрос о главе, посвященной Евагрию, мож­
но предположить, что, составляя «Лавсаик», Палладий опирался
не только на свою память, но и на какие-то записи, сделанные им
во время пребывания в Египте и включавшие в себя личные вос­
поминания, записанные устные рассказы других монахов и ско­
пированные греческие переводы каких-то коптских текстов (как,
например, текст о пахомианах). Это были его «рабочие» записи,
которые он никогда до написания «Лавсаика» не публиковал.
Вопрос об исторической достоверности сообщаемых Палла­
дием сведений, если учесть то, что «Лавсаик» представляет со­
бой один из основных наших источников по истории египетского
монашества IV в., является далеко не праздным. Изучение это­
го памятника в западноевропейской науке было связано с пос­
тепенным преодолением гиперкритического отношения к нему.

v~ Гийомон отмечал в высшей степени биографический характер этой главы и практи­


чески полное отсутствие чудес в ней, кроме одного, когда Евагрий, забыв ключи,
молитвой ко Господу отворил закрытые двери церкви - G uillaum ont, 2004. Р. 16.
и См. Draguet, 1944-1945; Draguet, 1947. О тносительно «пахомианских» главв«Л авсаи-
ке» еще Грюнцмахер|Grünzmacher, 1896] и Л адёз [Ladeuze, 1898| высказали мнение,
что описание киновий у Палладия противоречит другим известным источникам
о преп. Пахомии, включая его Правила. В. Буссет, опираясь на их мнение, пола­
гал, что информацию , данную в «Лавсаике», следует отбросить и изучать другие
источники о пахомианах. О днако Алькен | Halkin, 1930| показал, что ряд текстов,
рассматриваемых Буссетом в качестве достоверных, восходят к тем ж е источникам,
которые в целом согласуются с данными «Лавсаика». Кратко об этой дискуссии:
Bartelink, 19741). Р. 357.
Часть 1. Глава 2. 53

Немецкий исследователь Г. Вейигартеи в своей известной рабо­


те отозвался о «Лавсаике» крайне негативно [Weingarten, 1877].
Обратив внимание на обилие чудес в этом источнике, он сравнил
его с известным романом Дж. Свифта «Путешествие Гулливе­
ра» и констатировал, что с исторической точки зрения «Лавса-
ик» имеет то же значение, что и роман английского классика. Но,
во-первых, чудеса в изобилии встречаются и в языческих источ­
никах (например, у Аппиана, Плутарха в биографиях античных
философов)11, историческая достоверность которых в современ­
ной исторической науке в целом не подвергается сомнению. Во-
вторых, сами чудеса являются косвенным подтверждением соот­
ветствия «Лавсаика» времени его написания, поскольку хорошо
отображают систему представлений IV в. - в то время как их от­
сутствие могло бы вызвать определенные подозрения45. Батлер,
немало времени потративший на опровержение Вейнгартена,
высказывался об исторической ценности «Лавсаика» достаточно
оптимистично: он полагал, что хронология и топография этого
текста в целом верны, события согласуются с общими условиями
того времени, а сам он обладает всеми признаками, необходимы­
ми для правдивого и достоверного документа11’. Несмотря на бо­
лее пристальную текстологическую работу последнего времени,
отношение к «Лавсаику» в современной западной науке в целом
благосклонно. Сомнительными признаются в нем лишь некото­
рые рассказы. Так, например, К. Морман пишет, что главы Пал­
ладия о Нитрии одни из самых «живых» и достоверных во всем
«Лавсаике», тогда как рассказ о странствующем монахе Серапио-
не производит впечатление легендарного17.
Отечественная дореволюционная наука относилась к «Лавсаи­
ку» весьма почтительно, и историческая ценность его считалась бес -

11 См. маир., описание знамений в Риме накануне проскрипций в IV книге «Граждан­


ских войн» Аппиана (IV , 4). А. Гпйомоп приводит в качестве примеров античных
текстов, содержащ их чудеса (что в то ж е время не отменяет их исторической цен­
ности), «Ж изнеописание Аполлония Тианского» Флавия Ф илострата и «Ж изнь
Пифагора» - G uillaum onl, 2004. Р. 15, п. 17.
,г>Троицкий, 1906. С. 2 5 0 -2 5 1 .
Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . I. Р. 190; Bartelink, 1974b. P. XVII.
17 Bartelink, 1974b. P. X V III-X X . В качестве одного нз критериев достоверности главы
о нитрийских монахах К. Морман считает относительную немногочисленность
рассказов о чудесах и дьявольских наваждениях, приводимых в ней. О тносительно
Сераииона - вопрос более сложный. Д аж е если предположить, что К. Морман в дан ­
ном случае нрава, нельзя отрицать ценности рассказа о С ерапионе для прояснения
аскетического типа странничества в общей типологии египетского монашества, а
также игнорировать сведения о распространении манихейства в Греции, содерж а­
щиеся в этом рассказе, о чем мы уж е упоминали.
54 Египетское монашество в IV веке.

спорной. С. Лобачевский писал, что «достоверность событий, опи­


санных в «Лавсаике» признается всеми беспристрастными исследо­
вателями памятников церковной истории» [Лобачевский, 1906], И.
Троицкий называл этот текст тщательной и беспристрастной конс­
татацией монашеского движения [Троицкий, 1906. С. 260]. Правда,
он указывал на некоторые, с его точки зрения, сомнительные сооб­
щения Палладия - например, о различном времени трапезы у пахо-
миан, так называемое «Правило ангела»48, или факт тайного пребы­
вания свт. Афанасия в доме александрийской девы - однако они, по
мнению ученого, не могли повлиять на общую достоверность этого
источника [см. Троицкий, 1906. С. 60-68,252-253].
В советское время изучать «Лавсаик» можно было в основ­
ном в рамках общих исследований византийской литературы
или «идеологии», а посему все высказывания относительно его
исторической ценности имели либо литературоведческое на­
правление либо вполне понятную идеологическую окраску. И
здесь мы находим две противоположные точки зрения на этот
памятник. Первая по времени была высказана отечественной ис­
следовательницей С. В. Поляковой в ее небольшой статье 1958 г.
об особенностях раннемонашеской идеологии. Точка зрения По­
ляковой сводится к тому, что история начального монашества в
«Лавсаике» сильно искажена, покрыта «пеленой славословий и
пропагандистского пафоса» [Полякова, 1958. С. 189]. Исследова­
тельница полагает, что подлинные черты «идеологии и нравов»
монашества можно разглядеть лишь в оговорках и случайных де­
талях, которые не согласуются с «несомненно пропагандистскими
задачами сочинения» [Там же. С. 185]. На наш взгляд, при опре­
деленной методической ценности статья Поляковой в целом но­
сит достаточно тенденциозный характер, очевидно искажающий
смысл целых глав памятника. Так, исследовательница утвержда­
ет, что глава об авве Нафанаиле призвана показать превосходство
монаха над белым духовенством. На самом деле мораль рассказа
совсем в ином: он призван показать стойкость монаха в отноше­
нии взятого на себя обета. Авва Нафанаил, нарушая правила гос­
теприимства, отказывается проводить епископов не из чувства
превосходства, а из-за боязни нарушить данное себе обещание не
выходить из кельи. Полякова, преподнося Палладия как нового
Плутарха, который повествует исключительно об идеале, полно­

48 То есть эп и зод из главы о нреп. Пахомии Великом, где сказано, что монастырские
правила ему иродикговал ангел.
Часть 1. Глава 2. 55

стью игнорирует те главы, где Елеонопольский епископ пишет об


«антигероях» - подвижниках, достигших высот духа, но затем
впавших в искушения (например, cap. 25-27). Несостоятельна и
основная идея статьи о бездеятельном (тунеядческом - sic!) иде­
але, якобы процветавшем в монашеских общинах Египта. Поля­
кова обходит молчанием высказывания известных подвижников,
например аввы Памво (cap. 10), об аскетической пользе труда,
что указывает на сосуществование в среде египетского монашес­
тва двух идеалов спасения - деятельного и созерцательного, не
всегда вступавших в противоречие между собой19.
Гораздо более взвешенным, на наш взгляд, является мнение
о «Лавсаике» другой отечественной исследовательницы, Т. В.
Поповой, которая полагала, что этот текст в целом представляет
собой меткие психологические зарисовки, возникшие «как ре­
зультат реальных жизненных наблюдений над характеристиками
людей, их бытом, окружением» [Попова, 1975. С. 228]. При этом
Попова пишет, что, в отличие от биографий Плутарха и более
поздней византийской агиографии, «Лавсаику» (как и сходным
с ним по жанру «Лугу Духовному» Иоанна Мосха или «Истории
боголюбцев» бл. Феодорита Кире кого) «не хватает ярко выра­
женной дидактики» [Попова, 1975. С. 230-231]. К безусловным
достоинствам подхода исследовательницы можно отнести то, что
она рассматривает агиографические памятники с точки зрения
эволюции житийной литературы, тогда как Полякова не делает
существенных различий между ранними и поздними текстами,
что, на наш взгляд, не верно. Осторожно в пользу исторического
реализма «Лавсаика» высказывается С. С. Аверинцев. Он, в час­
тности, пишет: «Палладий хорошо знал своих героев - недаром
он так долго прожил с ними: они еще не превратились для него
в условные и безличные персонификации монашеских доброде­
телей. Конечно, он очень почитает и любит своих героев, любит
их странное, нередко гротескное существование и видит в нем
выражение высшей победы духа над плотью; при всем этом он
относится к ним далеко не без юмора. Это сочетание пиетета и
юмора, мечтательности и острого здравого смысла, сказочности и
деловитой конкретности делает монашеские новеллы Палладия

1’’ Полякова в целом повторяет свой взгляд на «Лавсаик» в приложении к своему


переводу-антологии византийских житий [Полякова, 1972. С. 2 4 6 —2 7 3 J, однако
указывает, что источник содерж ит некоторые непривычные для данного жанра
ш утливые ноты, приводя в качестве примера эп и зод беседы Палладия и преп.
И оанна Ликопольского [Там же. С. 265].
56 Египетское монашество в IV веке.

своеобычным и привлекательным памятником. У них есть свое


лицо. Особый характер придает «Лавсаику» то, что автор посто­
янно ссылается на личные впечатления и расспросы. У читателя
создается впечатление, что автор если не сам видел, то ведет свой
рассказ по меньшей мере со слов непосредственных свидетелей
событий» [Памятники. С. 121].
В этой связи следует обратить внимание и на стиль «Лавса­
ика», который, как предполагается, представляет собой удачную
стилизацию под интонацию устного рассказа, на что указывает, в
частности, стилистическое различие между введением с его слож­
ными синтаксическими конструкциями и риторическими тропа­
ми и основной частью, где царит крайне примитивный синтаксис
и умелая имитация разговорной речи50. Р. Мейер, специально
исследовавший пословицы и поговорки, которые встречаются в
этом памятнике, также предполагает, что он в ряде мест не лишен
юмора и словесных каламбуров [Meyer, 1966]51.
«Лавсаик» уже давно привлекается как один из основных текс­
тов по истории египетского монашества IV-нач.V в., но стоит отме­
тить интерес и к другим аспектам его изучения: как источника по ре­
конструкции биографии самого Палладия [Meyer, 1982], как текст,
помогающий лучше понять монашескую практику «научения Писа­
ниям» [Meyer, 1970а; Meyer, 1970b; Meyer, 1975] и структуру клира
в древней Церкви [Meyer, 1985]. Не избежал этот текст и участи ис­
следования его с позиций гендерной истории [Fisher, 1991].
В заключении мы хотели бы высказать и еще одну мысль. Не­
смотря на то, что краткая редакция «Лавсаика» признана наибо­
лее аутентичной, изучение пространной редакции (recensio А),
которая еще очень мало исследована, не менее актуально, пос­
кольку именно она сохранилась в значительной части рукописей,
а, значит, была более распространенной в Византии. Только в
данном случае следует иметь в виду, что исследование этой ре­
дакции «Лавсаика» есть, по большей части, изучение рецепции
этого памятника в византийской культуре и литературе.

5,1 См. об этом, наир., Памятники. С. 121. В этой связи следует упомянуть и две работы,
специально посвященные лексикографии «Лавсаика» - Linnér, 1943; Meyer, 1957.
'' В качестве наиболее показательного примера такого юмора мож но привести часть
беседы Палладия и преп. Иоанна. Когда авва Иоанн (cap. 3 5 ) спросил Палладия,
желает ли он стать епископом, тот ответил: «Н о я уж е епископ, ибо надзираю за
кухнями, складами, столами и даж е за горшками. Если вино худо, я отлучаю его от
церкви (οινάριοι^ όξινοι άφορίζω). Если чего-то недостает, я приправляю это обильно
и затем ем. Э то - моя епископия, ибо рукополож ило меня обж орство».
ГЛАВА 3.
ИСТОРИЯ МОНАХОВ

Историческая судьба еще одного важнейшего источника по ран­


нему периоду египетского монашества - «Истории монахов» -
оказалась не менее извилистой, чем у «Лавсаика». Долгое время
«История» ассоциировалась лишь с латинским текстом Руфи­
на1, широко известным в разных изводах в средневековой За­
падной Европе. В рукописях авторами данного перевода назы­
ваются разные лица: прежде всего, бл. Иероним, а также Петро-
ний Болонский, монах Постумиан и собственно Руфин2. Текст
представляет собой описание путешествия группы монахов в
Египет, которое произошло предположительно в 394-395 гг.
[Russel, Ward, [1981]. P. 5, 127. η. 34]. Греческий текст «Истории
монахов» долгое время был «скрыт» от ученых в рамках про­
странной версии «Лавсаика». Активное исследование рукопис­
ной традиции «Истории монахов» началось лишь в конце XIX в.
Так, в 1882 г. русский ученый, архим. Сергий (Спасский), опуб­
ликовал статью, где на основе двух греческих рукописей Мос­

1 Имеется в виду известный церковный автор Руфин Тураний или Руфин Аквилейс-
кий (ок. 345 - ок. 410 г.). Он родился в Аквилее, принял монашество, был хорошо
знаком с бл. И еронимом, с которым впоследствии резко разошелся во взглядах па
учение Ори гена.
2 Часто латинский текст вообще не имеет указание на автора, в самых древних рукописях
он называется V ita или Liber Sanctorum , V ita patrum, V ita sanctorum patrum и т.д.
Указание на авторство бл. И еронима содержится, например, уж е в ранних рукопи­
сях, например, в руанской - IX в. {Rouen, Bibl. de Rouen U. 108), в двух рукописях X
в. - Salzburg, Si. P eler cod. a VIII25; Milano, Bibl. Am br.1.89. Sup. Баммель указывает,
что с XI в. атрибуция этого текста бл. И ерониму становится общ епринятой - см.
Bammel, 1996. Р. 92. Е. Ш ульц-Ф лю гель, подготовившая критическое издание
лати н скою текста, также пишет о всеобщем убеж дении в С редние века в том, что
автором «Истории монахов» был бл. Иероним. Упоминание о Посту миане содержит
рукопись XII и. (Donnai, Bibl. Mun. 871). На Руфина как на автора указывает италь­
янская рукопись XI в. ( M onle Cassino, Bibl.dell'Abbazia 140). Более поздние рукописи
( X I V - X V вв.) указывают также авторство Палладия, Евагрия, Гелладия, Кассиана
и И оанна И ерусалимского. П одробнее см.: Schulz-Flügel, 1990. S. 3 5 -3 9 .
58 Египетское монашество в IV веке.

ковской синодальной библиотеки (№ 165 (1345 г.) и № 191 (2-я


пол. XIV в.) ', содержащих «Лавсаик» и следующий за ним текст
«Истории монахов», высказал мысль о том, что данное произве­
дение - это самостоятельный памятник, написанный неизвест­
ным монахом Елеонской горы, в то время как напечатанная в
Патрологии Миня версия «Лавсаика» - компиляция^. Он же
указал на то, что славянские списки XV-X V I вв. содержат пе­
ревод «Истории монахов» наряду с «Лавсаиком» (а не «внутри»
его), который стоит в рукописях не после «Лавсаика», а перед
ним, в отличие от уже упомянутых греческих манускриптов. Па­
раллельно историей греческого оригинала «Истории монахов»
занимался Эрвин Прейшен, который в 1897 г. опубликовал ее
полный греческий текст5. Косвенно текстологией «Истории мо­
нахов» занимался также Батлер, готовивший критическое изда­
ние «Лавсаика».
Новый импульс исследования греческого текста «Истории
монахов» получили уже в середине 50-х годов, после публикации
А.-Ж. Фестюжьером своей известной статьи [Festugière, 1955J.
После выхода в свет этой работы, по собственному признанию
Фестюжьера, коллеги просили его переиздать греческий текст
«Истории монахов», так в 1961 г. появилось критическое издание
этого памятника, до сих пор непревзойденное6. В нем Фестюжь-
ер приводит следующую схему эволюции текста: греческий ори­
гинал «Истории монахов» использовал Созомен при написании
своей «Церковной истории», затем этот текст подвергся серьез­
ной переработке - это и есть дошедший до нас текст «Истории
монахов» - с которого в свою очередь был сделан достаточно
свободный латинский перевод (это дошедший до нас латинский
текст) [Festugière, 1961. Р. V]. Фестюжьер при этом ограничил­

1 По каталогу архим андрита Владим ира - Вл. 340; Вл. 341 | Владим ир (Ф и л а н т ­
р о п о в), 1894. С. 4 9 9 - 5 0 1 1. О бе р укописи аф он ск ого п р ои схож д ен и я и были
вывезены с А ф она А рсением С ухановы м в X V II в. С ейчас хранятся в О тделе
рукописей ГИМ . Их оп исан и е с уточнением датировки рукописи № 191: см.
Ф ои к ич, П оляков, 1993. С. 114. Мы благодарим М. А. Курышеву за консульта­
цию по этом у вопросу.
4 Спасский, 1882. С. 1 9 7 -2 4 8 . Архим. Сергий называет публикацию в Патрологии Миня
« воспол неиной версией ».
Preuschen, 1897. S. 1 -9 7 . Впрочем, следует отметить, что разработка проблемы на­
чалась д о появления монографии Прейшена. У ж е архим. Сергий ссылается на
мнение Ф лосса о том, что Палладий сам внес в свой «Лавсаик» «И сторию мона­
хов» - Спасский, 1882. С. 326.
Festugière, 1961. Мы в пашем исследовании пользовались именно :л им греческим тек­
стом, репринтно переизданным, вместе с коммептированым переводом в 1971 г.
Часть 1. Глава 3. 59

ся исследованием греческой традиции, не учитывая ни латинс­


кий текст, ни восточные версии7. При подготовке критического
издания французский ученый ориентировался на две семьи (х и
у), полагая, что именно в них сохранился наиболее аутентичный
текст памятника8.
Относительно автора греческой версии «Истории монахов»
высказывались разные мнения. Батлер полагал, что ее автором
был александрийский архидиакон Тимофей [Butler, 1898-1904.
I. Р. 276-277]”. Однако наиболее распространенным является
мнение, что «Историю монахов» написал один из монахов Еле-
онской горы, совершивший паломничество в Египет10.
«История монахов», видимо, достаточно рано была переведе­
на на ряд восточных языков. Сохранились фрагменты коптской и
грузинской версий. Они обе, как предполагается, восходят к гре­
ческому тексту. П. Девос, исследовавший коптские фрагменты,

7 F eslu gière, 1961. P. V. Ф естю ж ьер пользовался тем аппаратом для обозначения
рукописей, который разработал Прейшен. Он, но его собственном у признанию,
сличил все рукописи, которые не учел Прсйшсп, кроме трех: А ф онского кодекса
X IV в. (C od. A thous 2095, monast. Esph i gm. 8 2 ), П атм осск ою - XII в. (C od. Patm.
poç') и кодекса московской С инод, библиотеки X IV в. (C od. M osq. s. Synod, 340).
П од последним имеется в виду рукопись 1345 г. упомянутая у архим. Сергия
(С п асск ого) под № 165 (внутренним ш ифром синодального собрания). Также
Ф естю ж ьер указывает, что ем у не удалось сличить очень важный Туринский ко­
декс (C od. Taurin. 141), содерж авш ий также и «Лавсаик», поскольку он числится
сгоревш им в 1904 г.
н Семья X включает в себя 7 рукоиией, самая ранняя из которых (Coisl. gr. 8 3 = С ')
датируется Ф естю ж ьером IX / X в.в., самая поздняя ((M u sei B iitan n ici) A m nd. 546
= А ) - XV в. Все остальные датирую тся X-XI в. Семья у включает три рукописи:
Л ейденскую (Leid. Voss. Fol. 46 =L ) X в., П арижскую (P a ris.g r. 1600 = Р ‘) XI в. и
И ерусалим скую (Hieros. bibl.patr. 112 = H ) XV в. П одробное описание рукописных
семей: Festugière, 1961. P. X III-X L II.
■'Эта гипотеза основывается на ф разе и з«Ц ерковн ой истории» Созомеиа (H ist. Eccles.
IV. 29). Начав рассказывать об авве Аполлоне, историк сообщает: «Н о (о том), какой
образ жизни он вел и сколь много Божественных и дивных дел совершил, повест­
вует правитель Александрийской Церкви Тимоф ей (ΤιμόΟ^υ? ό την ’ Αλέξανδρέων
έκκλησίαν έπιτροπεύσα?), который много весьма благого о нем вспомнил и рассказал
о житиях других благочестивых монахов» - греческий текст см. Sozom enus. Hist.
Eccl. P. 2 7 8 ^ - 2 7 9 ,. Батлер посчитал, что С озом ен в данном случае ош ибочно
атрибутировал Тимоф ея как епископа.
10 К этом у следует добавить, что в некоторых рукописях ( Vat. Palat. 4 1 , Х в. = V 1’, Маге.
Graec. 338, XI в. =В, Monacensis 498, X в. =М - все рукописи принадлежат семье л )
автором «И стории монахов» значится Палладий. По всей видимости, это связано
со смеш ением двух источников. В рукописи В «История монахов» следует сразу
ж е после второй части «Лавсаика», в V 1’ - непосредственно за «Лавсаиком» с титу­
лом - ToD αύτοϋ (т. е. Παλλαδίου) διήγησι? яер! των κατ’ Α ίγυπτον διαλαμψάΐ'τωΐ'
άγιων πατέρων, в Μ она присоединена непосредственно к выборочным главам (cap.
35, 26, 32-34, 4 ,4 7 , 46, 5 4 ,6 1 , 63 по изданию Баглера) Подробнее: Bartelink, 1974b.
P. XI, X III-X IX .
60 Египетское монашество в IV веке.

предполагает, что они находятся в зависимости от типа текста,


содержащегося в греческой рукописи Р2 ( =Paris.gr. 1628, XIV в.)
[Schulz-Flügel, 1990. S. 23; Devos, 1969]. Б. Утье, исследовавший
грузинские фрагменты, ставит их в зависимость от семей гречес­
ких рукописей X и у, однако указывает, что есть общие места с той
частью греческой рукописной традиции, которую Фестюжьер
считает не начальной редакцией, а более поздней переработкой
текста". Армянская версия «Истории Монахов», как предполага­
ется, является переводом с сирийского12.
О сирийских переводах «Истории монахов» следует сказать
особо, поскольку, как предполагается, они могут занять важное
место в дальнейших исследованиях по текстологии этого памят­
ника. Существует как минимум четыре разные перевода этого
текста на сирийский язык". Самые ранние сирийские рукописи
с текстом «Истории монахов» датируются VI в., тогда как самые
ранние греческие - только IX/X в. Один из переводов, извест­
ный под названием «История отшельников в Египте» следует в
рукописях после Послания Иоанна, Жития Иакова Нисивинско-
го и творений Феодорита, чего не содержат греческие сборники,
включающие «Историю монахов». Как отмечает Е. Шульц-Флю-
гель, в ряде случаев сирийские тексты демонстрируют отклоне­
ние от греческой версии семей х / у в пользу греческих рукописей
Рs (=Paris. gr. 1627, XIII в.) и С2 ( =Cod. Coisl. gr. 282, XI в.), кото­
рые Фестюжьер отнес к категории manuscrits aberrants'4. К сожа­
лению, полного критического издания сирийских переводов до
сих пор нет1”’.
Славянский перевод «Истории монахов» сохранился в составе
так называемого «Египетского патерика» и также восходит к гре­

" Строго говоря, это несколько редакции, восходящ их, в конечном итоге, к одном у
автору, т. паз. manuscrits aberrants по терминологии Ф естюжьера. Их описание:
Festugière, 1961. P. L X IX -C X X X III. О грузинской версии «И стории монахов»:
Schulz-Flügel, 1990. S. 23; O uttier, 1978, P. 4 9 -5 2 .
12 Schulz-Flügel, 1990. S. 24. Более подробное описание армянской версии содержится
в работе П рейшена [Preischen, 1897. S. 160 sq.|.
13 Они кратко описаны Э. Прейшеном, см. Schulz-F lügel, 1990. S. 2 4 -2 6 .
и Ш ульц-Ф лю гель добавляет к ним Oxford. Bodl. Libr. Cromwell 18 ( = О ). Естественно,
исследовательница высказывала свои соображ ения, основываясь на изданиях и
описаниях сирийских текстов, указанных выше. Они носят предварительный ха­
рактер, и, как указывает сама Ш ульц-Ф люгель, требую т проверки после издания
критического текста сирийских версий.
г> Одна из сирийских версий «И стории монахов», находящаяся в составе т. паз. «Рая
Святых Отцов» А пан-И ш о издана Баджем [Budge, 1904. Vol II. S. 3 2 9 -4 4 1 (текст),
Vol. I. S. 4 8 5 - 5 8 5 (пер ев од)), а также (только по двум рукописям) Бепжданом -
Bend.jan, 1897. P. 3 2 9 -4 4 1 .
Часть 1. Глава 3. 61

ческому тексту. Самая ранняя славянская рукопись (ГИМ, собр.


Увар. № 1771 (510) 363) датируется 30-ми гг. XIV в.и; Порядок
глав «Истории монахов» в славянской версии отличается от того,
которого придерживается Фестюжьер. Соотношение Патерика
и греческой рукописной традиции практически не исследовано,
хотя оно, на наш взгляд, было бы весьма полезно для реконструк­
ции греческой традиции памятника.
Значительный интерес представляют расхождения между
греческим текстом, изданным Фестюжьером, и латинским текс­
том Руфина. Эти расхождения носят как стилистический, так и
фактический характер. Как отмечается, Руфину свойственен пле­
оназм по отношению к греческому тексту17. Фактические расхож­
дения встречаются широко и повсеместно18. Иногда они носят
характер незначительных добавлений, а иногда в версии Руфина
появляются целые рассказы, которых нет в греческом тексте, и
наоборот, - некоторые рассказы греческого текста опущены у Ру­
фина19. Принято было полагать, что данные расхождения возник­
ли, главным образом, из-за особенностей стиля Руфина как пе­
реводчика, который довольно свободно относился к подлиннику,
изменяя и дополняя его [Троицкий, 1906. С. 275]. Известно, что
Руфин несколько лет жил в Египте, поэтому мог в ряде случаев
исправить и дополнить греческого автора «Истории монахов».
Однако Е. Шульц-Флюгель полагает, что картина была слож­
нее. Некоторые расхождения в латинской версии обнаруживают
сходство с сирийским переводом против греческой версии семей
х /у . Она также обнаружила ряд совпадений латинского перево­

|КО «Египетском Патерике», содержащ ем текст помимо перевода «Лавсаика» и славян­


ский текст «И стории монахов» - см. Николаев, 19871). С. 302-308. Состав данного
патерика описан К. Ереминым посоловецкой рукописи XV в. (ГП Б. (ны не - Р Н Б )
Солов, собр. № 6 3 5 /6 9 3 ) - Еремин, 1936.
17 Плеоназмы получаются при удвоении греческих понятий. Например: τούς· μικρούς·/
exiguos ас parvos, φιλονικότατον/ certam en ... et agonas ( prologus), τώ προσώπω/ vultu
et aspectu (cap. 2), èi» ησυχία πολλή / silentium ingens et quies magna (cap. 2 2 ) и т. д.
Ш ульц-Ф лю гель отмечает, что этот прием встречается повсюду в переводной ли ­
тературе, по у Руфииа он занимает особое место - см. Scluilz-Flügel, 1990. S. 44.
|к В каждом интересующ ем нас случае мы будем указывать расхож дения в основном
тексте или в сносках.
ш Как, например, в главах о Н итрии и двух М акариях, Египетском и А лександ­
рийском. И нтересно также то, что Руфин опускает рассказ греческой версии о
«Длинны х братьях», которые отрезали себе уш и, чтобы пе сделаться епископами,
что противоречит указанию «Лавсаика» - где ухо себе отрезает только один Ам­
моний. В греческой версии оп исан и е Нитрии и Кедлий сведен о в один рассказ,
что создает противоречие в тексте, у Руф ина они разведены. О причинах такого
слияния - см. ниже.
62 Египетское монашество в IV веке.

да с рукописями C2OTTZ20, отражающими, по Фестюжьеру, тра­


дицию aberrant. Поэтому исследовательница предположила, что
редакция, которую Фестюжьер отверг как aberrant, на самом деле
является более близкой к греческому оригиналу, чем изданный
им текст, который, как она в свою очередь полагает, подвергся
значительной переработке [Schulz-Flügel, 1990. S. 27-28]. Одна­
ко и текст Руфина она считает не переводом, а редакцией более
раннего «безыскусного» перевода, сделанного ранее с греческого
текста, возможно, в Елеонском монастыре [Ibid. S. 39-48]. Самой
ранней датировкой редакции Руфина Шульц-Флюгель считает
399 г. - год смерти Евагрия, поскольку греческий текст говорит
о Евагрии как о живом, а Руфин сообщает, что он уже умер [Ibid.
S. 47.], самой поздней датой можно считать 410 г. - год кончины
самого Руфина.
Иную точку зрения на этот вопрос высказал Баммель [Bammel,
1996. Р. 99-101]. Согласившись, что часть разночтений между
двумя версиями может быть приписана редакторской работе Ру­
фина, он предположил, что тот греческий текст, который до нас
дошел, подвергся неуклюжей цензурной правке из-за страха, вы­
званного изгнанием Нитрийских монахов в 399/400 г., и провел
аналогии с «Лавсаиком», в то время как перевод Руфина удержал
ряд чтений из утраченного нами греческого оригинала. Однако,
на наш взгляд, аналогии с «Лавсаиком» явно хромают, посколь­
ку, как уже говорилось, «исправление» его текста, как предпола­
гается, произошло не в первую волну антиоригеновых споров, а
во вторую, т. е. в VI в., и нет пока надежных оснований сдвигать
эту редактуру ранее VI в. Тогда нет ясных оснований предпола­
гать и раннюю цензурную правку в греческом тексте «Истории
монахов», тем более, что как известно монахи-оригенисты укры­
лись именно в палестинских монастырях. Хотя с одним предпо­
ложением Баммеля мы, пожалуй, сможем согласиться. Он счи­
тал, что новые издания различных редакций греческого текста и
сирийского перевода если и приблизят нас к разгадке вопроса, не
гарантируют нам знание того греческого текста, которым пользо­
вался Руфин21. Таким образом, при рассмотрении интересующих
нас тем, латинский текст «Истории монахов» должен быть при­
влечен наряду с греческим как обладающий самостоятельной ис­

20 С 2 = Coisl.gr.2 8 2 , XI в.; П= Pathmos gr.176\ Σ = Sinai. Cath. gr. 432.


2' Или, если принимать гипотезу Ш ульц-Ф лю гель, неизвестный нам латинский пере­
водчик еще д о Руфина.
Часть 1. Глава 3. 63

торической ценностью, поскольку он либо содержит дополнения


и исправления самого Руфина (лично побывавшего в Египте),
либо является редакцией более древней и более близкой к ориги­
налу греческой версии «Истории монахов».
Еще одной проблемой, которая напрямую может быть связана
с текстологией «Истории монахов», являются данные о египет­
ских монахах в «Церковной истории» Созомена. В нескольких
главах своего труда (Hist. Eccles. I. 13-14; III. 14; VI. 28-31) он
приводит сведения, которые, как предполагается, почерпнуты им
из «Лавсаика» и «Истории монахов». Но данные Созомена не вез­
де согласуются с тем греческим текстом памятника, который из­
дал Фестюжьер, хотя лингвистический анализ, проведенный еще
Прейшеном, показал, что Созомен использовал именно греческий
текст. Эти несоответствия породили как минимум три гипотезы.
Первая сводится к тому, что Созомен пользовался греческим тек­
стом «Истории монахов», который был близок к оригиналу и, со­
ответственно, к латинскому тексту Руфина. Вторая утверждает,
что Созомен чередовал греческий и латинский тексты памятни­
ка. Третья (модифицированный вариант второй) говорит о том,
что церковный историк, помимо греческого и латинского текста
«Истории монахов», пользовался еще одним предполагаемым ис­
точником, сборником житий Тимофея Александрийского, напи­
санного в форме путешествия и ставшего одним из источников
«Истории монахов»22. Нам представляется более правдоподоб­
ной первая точка зрения, но без более детального исследования,
посвященного источникам Созомена, который был бы предпри­
нят на современном уровне знаний, на этот вопрос однозначно
ответить сложно.
«История монахов» в целом близка по жанру к «Лавсаику»,
«стыкуя» агиографию и peregrinatio. Однако можно сказать, что
черты peregrinatio в этом тексте более отчетливы, чем в «Лавсаи-
ке», являясь по сути структурообразующими. На это, в частности,
указывает Дж. Франк в своих работах [Frank, 1997; Frank, 1998].

22 Все эти гипотезы кратко изложил Баммель | Bammel, 1996. Р. 102 -1 0 4 J. Первой из них
придерживался он сам, Прсйшен |Preuschen, 1897] и, с некоторыми оговорками,
Ф естю жьер [ Festugière, 1955|. Второй придерживаются Ш оо [Schoo, 19111и Хансен
|Biclc‘z, Hansen, 1995]. Наконец, третью выдвинула Ш ульц-Ф люгель | Schulz-Flügel,
1990J, гипотеза о сборнике жи гий Т имоф ея основана, главным образом, на уж е ци­
тированных нами словах Созомена (H ist. Eccles. IV. 29). О днако нельзя исключать
и возможность того, что в ряде случаев С озомен пользовался источниками, общими
для него и для автора «И стории монахов».
64 Египетское монашество в IV веке.

По мнению исследовательницы, «История монахов» особым об­


разом продолжает линию античных путешествий, начинающихся
с легендарной «Одиссеи». Франк также считает, что путешествие
как организующий принцип был важным элементом в ранних жи­
тийных произведениях, но впоследствии, по мере развития агио­
графии, он редуцировался до второстепенного мотива25. Иссле­
довательница разделяет литературу о путешествиях на два типа,
различающихся по своим приемам и функциям: конкретные опи­
сания памятных мест (travel-guide), которые служат практичес­
ким целям, и тексты, которые представляют собой занимательное
чтение (travel-book)21. «История монахов», безусловно, прина­
длежит ко второму типу, что позволяет увидеть новый ракурс в
ее изобразительных приемах, целях написания, функциях чудес­
ного в тексте, рассмотреть этот текст как особую литературную и
ментальную модель в целом. В «Истории монахов» мы находим
указание на два типа источников, которые называет сам ее автор:
«рассказанное» паломникам и непосредственно «виденное» ими
самими. Впрочем, греческий автор не всегда указывает, откуда
берет сведения, как, например, в случае с аввой Аполлоном - раз­
вернутое повествование о его жизни (явно почерпнутое из устных
рассказов или какого-то текста) следует сразу же после указания
на то, что паломники пришли в его монастырь, без вводной фразы
«рассказывали нам».
Реальность самого путешествия, о котором повествует автор
«Истории монахов», была поставлена под сомнение еще Рейтцен
штайном, который предположил, что паломничество в данном
случае - это только литературный прием, который позволяет
соединить сведения различных письменных или даже устных
источников25. С такой интерпретацией согласились не все2(‘. В
частности, о реальности путешествия высказался Батлер: единс­

21 Ф ранк артикулирует свою мысль на примере H istoria religiosa 6л. Ф содорита Кирс-
кого, «Луга Д уховного» и «Ж итий восточных отцов» Иоанна Э ф есского - Frank,
1998. Р. 488.
21 П оследнее, как пишет Франк, предназначена для тех, кто лю бит путешествовать,
сидя в кресле - Frank, 1998. Р. 489. Применительно к нашим текстам мы бы сказали
немного по-иному: одни тексты служили непосредственны ми путеводителями для
паломников, а другие составлялись ради духовной пользы их читателей.
r ' Schulz-Flügel, 1990. S. 8; Reitzenstein, 1906. S. 1 -1 1 . При этом Рейтцеиштайи забл уж ­
дался относительно оригинальности текста, считая латинский первоначальным.
^Т роицкий указывал в ряду сторонников этой гипотезы Вейнгартепа, Л уцнуса и Прей-
шена |Троицкий, 1906. С. 3 0 5 1, но сам ученый считает путешествие, описанное в
тексте, подлинным (аргументы - Там же. С. 3 0 5 -3 1 0 ). За реальность путешествия
высказался и Ф естю ж ьер - Festugière, 1961. P. XL.
Часть 1. Глава 3. 65

твенным «камнем преткновения» для него оказалось странное


положение Оксиринха на маршруте паломников [Butler, 1898—
1904.1. Р. 201-2031. Однако Е. Шульц-Флюгель, еще раз деталь­
но исследовав текст, выдвинула ряд аргументов в пользу ф ик­
тивности путешествия, описанного в «Истории монахов». Во-
первых, это географические ошибки: неверное расположение
Оксиринха в большинстве греческих рукописей, крюк на Диолк
из Нитрийской пустыни (cap. 25-26 {32-33}), который противо­
речит здравому смыслу. Ликополь как вероятное начало марш­
рута паломников из Палестины тоже кажется Шульц-Флюгель
невероятным: наиболее известный путь из Палестины начинал­
ся с побережья в Дельту Нила, как он описан в итинерарии Эге-
рии. Во-вторых, текст содержит странные недоразумения, кото­
рые не согласуются с египетскими реалиями и данными других
источников. К таким Шульц-Флюгель относит информацию о
«длинных братьях», отрезавших себе уши, «слияние» Нитрии
и Келлий в одно повествование [Schulz-Flügel, 1990. S. 10-11].
В-третьих, в тексте встречаются дублирования, что косвенно
может указывать на компилятивный характер рассказа: так,
например, в главе о св. Иоанне Ликопольском (cap. 1) два раза
встречаются упоминания о смерти Феодосия (одно - в рассказе
о пророчестве императорскому чиновнику, другое - из уст са­
мих паломников), глава об авве Аполлоне (cap. 8) содержит не­
однократные указания на основание им монашеской общины и
т.д. В-четвертых, есть разногласия относительно числа монахов,
участвовавших в паломничестве - сначала их было семь, затем
трое, затем - один [cap. 1 и cap. 8. Schulz-Flügel, 1990. S. 11]. В-
пятых, есть «разрывы» повествования (Brüche) внутри некото­
рых рассказов, указывающие на разные источники - например,
в начале рассказа про Илию (cap. 7) говорится, что он пребывает
семьдесят лет на одном месте, а затем - что никто из отцов не
помнит, когда он взошел туда. В рассказе про авву Гелена (cap.
11) говорится, что он делал диких зверей своими помощника­
ми, а затем упоминается о том, что дикие звери умирали по его
вине. Нелогичным Ш ульц-Флюгель считает рассказ о том, что к
подвижнику Иоанну, ведущему крайне аскетический образ жиз­
ни, приходит священник и причащает его. На основании своих
наблюдений, исследовательница делает вывод о том, что изна­
чально самостоятельные рассказы были объединены в компиля­
цию «под видом путешествия», где вводные конструкции вроде
«рассказывали нам» или «видели мы» являются «склейками»
66 Египетское монашество в IV веке.

различных частей. Шульц-Флюгель называет и несколько веро­


ятных источников компилятора: так называемый «Сборник жи­
тий Тимофея», о котором упоминается в «Церковной истории»
Созомена, сборники апофтегм (например, про свв. Макариев,
Павла Простого, Амуна Нитрийского), наконец, фрагменты
описания реального путешествия по Нижнему Египту (описа­
ние которого приводится в Эпилоге)27.
Аргументы Шульц-Флюгель довольно интересны, однако
не бесспорны. Ошибка в местоположении Оксиринха могла ис­
ходить не от автора, а от позднейших переписчиков28, крюк на
Диолк мог быть мотивирован интересом к тамошним подвиж­
никам, к тому же не обязательно, чтобы паломники пошли туда
из Нитрии или Скита - перед рассказом о Диолке идет глава
о св. Павле Простом, которая вообще не является «путевыми
заметками» и сильно походит на рассказ по ассоциации. На­
чальный пункт следования, Ликополь, мог быть избран тоже не
случайно, вероятно, паломники прежде других египетских мо­
нахов хотели увидеть св. Иоанна, который состоял в переписке
с самим императором. Возможно, маршрут описанный Эгерией
был самым распространенным у путешествующих в Египет, но
вряд ли единственным. Несуразности при описании монасты­
рей Нижнего Египта можно объяснить тем, что паломники были
там очень непродолжительное время, и автор «Истории мона­
хов» заиисал свои впечатления достаточно небрежно, что спута­
ло последующих переписчиков29. Дублирования могут являться
не указаниями на разные источники, а элементом авторского
стиля. Наконец, «разрыв» в истории об авве Илии (cap. 7 {12})
может быть интересен как элемент того, что впоследствии ра­
зовьется в символический язык агиографии: выражение «никто
из отцов не помнил, когда он туда взошел»“’ может рассматри­
ваться с точки зрения художественного образа, поскольку пе­
ред ним есть не менее образное выражение о возрасте подвиж­
ника - «он весь дрожал от старости» (έ'τρ€μ€ΐ' 8è λοιπόν ολος

27 Sehulz-Fliigel, 1990. S. 2 0 -2 3 .
w Выше уж е указывалось, что самые ранние дош едш ие до нас греческие рукописи
датируются IX /X вв.
Впрочем, Баммель полагал, что эта неточность - результат небрежной «цензурной»
правки, но мы уж е упоминали о том, что сама возмож ность такой «цензуры» в
начале V в. выглядит достаточно сомнительно.
10 Гр. ekeyov 6è ттер! αύτοΰ οί патере? οτι ούδάς· μέμνηται τήι> αυτού èv τώ öpei
γβγεί'ημέΐ'ηΐ' άνοδοι» - cap. 7. 3 / лат. cuncti vero patres confirmabanl, quod nullus
om nino m em inisset, quando hie secessisset ad eremum - cap. {12}. 5.
Часть 1. Глава 3. 67

ΰττό του γήρους* συνεχόμβνος - cap. 7. 2 / ipse autem trementibus


jam membris prae matura - cap {12}. 4) ". Рассказ про авву Геле­
на слишком краток, чтобы можно было делать какие-то выводы:
мы имеем дело с двумя совершенно разными эпизодами в жизни
подвижника. Рассказ о пресвитере, причащавшем авву Иоанна в
пустыне, кажется сомнительным, если исходить из противопос­
тавления монашества и клира - но это уже научная гипотеза, ос­
нованная на известной «селекции» источников12. К тому же не
совсем ясно, какова была мотивация автора, облекающего спи­
сок житий в форму псевдо-путешествия. Когда неизвестный ав­
тор подписывает свой трактат именем известного отца Церкви,
он хочет придать ему тем самым большую ценность, но какую
ценность можно получить от путешествия, которого не было“ ?
Стоит вспомнить, что и сама Шульц-Флюгель допускает, что
фиктивное путешествие могло быть приправлено «гарниром»
из «туристических пассажей» («touristischen» Passagen) о по­
сещении часовни мученика Аполлона (cap. 19), об Оксиринхе
(cap. 5), а также некоторые фрагменты из глав о свв. Аполлонии
(cap. 8) и Иоанне Ликопольском (cap. 1), что выводит рассказ о
реальном путешествии за пределы Нижнего Египта34. Нам пред­
ставляется более правдоподобной следующая картина: путешес­
твие было реальным, но при этом автор, писавший «Историю
монахов», широко пользовался дополнительным материалом -
различными сборниками житий и апофтегм, дополняя ими свои
воспоминания.
Наконец, еще до публикации Шульц-Флюгель вышел англий­
ский перевод греческого текста «Истории монахов», в предисло­
вии к которому английская исследовательница Б. Уорд попыта­
лась объяснить «несуразности» путешествия и реконструировать
маршрут паломников [Russel, Ward, [1981]. P. 4-6]. Принципи­

11 В чем -то сх о д н о е с данным прием ом явление прим енительно к древн ерусск ой


литературе получило название «стилистической симметрии»: такая симметрия
характеризуется тем, что об одном и том же говорится два раза, но различно. Как
отмечается, данное явление глубоко архаично и встречается уж е в Псалмах (напр.,
«Разделиш я себе ризу мою и о ризу мою меташа ж ребия» (П с. 21, 19) - Лихачев,
1999. С. 1 5 4 -1 6 0 .
12 Более подробно наше мнение но этой проблеме излож ено в главе «М онаш ество и
мир».
11 Ш ульц-Ф люгель полагает вполне вероятным, что «История монахов» была написана
по просьбе братии Елеоиского монастыря (Schulz-F lügel, 1990. S. 17), но тогда было
бы очень легко раскрыть подлож ность путешествия.
" Schulz-Flügel, 1990. S. 23. В главах 1 и VIII Ш ульц-Ф лю гель ссылается именно на те
места, где содержится либо описание посещения подвижника, либо диалог с ним.
68 Египетское монашество в IV веке.

альным моментом ее предположений служит мысль о том, что по


пути следования паломники могли разделяться на группы, дого­
ворившись встретиться в определенном пункте. Ее реконструк­
ция вкратце выглядит следующим образом. После посещения
Иоанна Ликопольского (район Ликополя, совр. Асьют), группа
путешественников спустилась но Нилу до канала Бар-Юсуф,
который привел их к монастырю Амона возле Гермополя Магна
(совр. Ашмунейн). По дороге они сделали остановку и посетили
авву Ора. Из Гермополя паломники спустились по Бар-Юсуфу к
Оксиринху, навестив по пути авву Бена. Недалеко от Оксирин-
ха они повидали авву Феону, а затем двинулись обратно по на­
правлению к Нилу. Достигнув реки, паломники поплыли против
течения мимо Ахориса к Антиное. Из Антинои они совершили
паломничество к монаху Илии. До этого группа разделилась:
возможно, путешествие в «ужасную пустыню», чтобы повидать
Илию, было слишком утомительным для части братии. Затем ав­
тор еще с двумя спутниками пошли к монастырю Аполлона в Ба-
уит. После недели пребывания с Аполлоном они отправились в
пустыню с сопровождающим, дабы посетить других отцов. Почти
случайно они встретили авву Коприя. Наконец, они прибыли в
Ахорис, который лежал в 45 милях к северу от Бауита по прямой.
В Ахорисе автор и его спутники повидали Апеллеса и присоеди­
нились к оставшейся группе паломников, которые благоразумно
воспользовались простым путем вниз по Нилу до Антинои.
Из Ахориса группа продолжила путешествие, и спустилась
но Нилу к Гераклеополю (совр. Ихнасья эль-Мадина), чтобы
посетить авву Пафнутия. Затем паломники прошли пешком или
проплыли еще 20 миль вниз по течению к Писпиру (совр. Дейр
эль-Меймун), где они встретились с аввой Питирионом. Из Пис-
пира они прошли по суше до Арсинои, которая лежит в 25 милях
к западу от Писпира в Фаюме. Далее монахи достигли дельты
Нила. Они проплыли по левому рукаву Нила, а затем по каналу,
известному как Ликус и высадились возле деревни Нитрии (совр.
Эль-Барнуджи). Пока группа оставалась в пределах Нитрии, ав­
тор, вероятно, посетил Келлии. Из Нитрии путешественники
пересекли озеро Мареотис и, как полагает Уорд, посетили Алек­
сандрию, расположенную на противоположном берегу. Покинув
Александрию, они прошли по побережью к Диолку, встретив­
шись по пути с разбойниками. После чего они, вероятно, сели на
корабль до какого-то палестинского норта. Реконструкция Уорд
представляется нам достаточно правдоподобной.
Часть I. Глава 3. 69

В любом случае, было ли реальное путешествие или нет, ис­


торическую ценность «Истории монахов» трудно переоценить,
поскольку она, как и «Лавсаик», доносит до нас (непосредствен­
но или в опосредованном виде) сведения о начальных этапах
египетского подвижничества55. Латинский перевод Руфина ин­
тересен и с точки зрения его расхождений с греческой версией,
и как рецепция греческой аскетической терминологии в латин­
ской литературе“’. Принципиальными для текста «Истории мо­
нахов» являются, пожалуй, два вопроса: о цифрах, там приводи­
мых, и о чудесах. Первый был детально исследован П. Девосом
в его статье [Devos, 1974]. Дело в том, что некоторые цифры,
указанные автором «Истории монахов»*7, давно уже смущают
исследователей. Девос внимательно проанализировал все чис­
ловые данные и пришел к выводу, что им может быть присущ
символизм и условностьw, но в то же время предостерег от из­
лишнего увлечения этим мнением39. Девос полагал, что цифры
в «Истории монахов» следует рассматривать с точки зрения
общей конструкции текста и логики его автора: та «точность»,
которой руководствуется автор «Истории монахов», приводя
количественные данные, не будет понятна другому, тому, кто с
ней не знаком, как бы мы внимательно его ни читали. На
наш взгляд, к числовым показателям в «Истории монахов», при
всей их условности, следует относиться дифференцированно и
сопоставлять их с другими известными нам данными. Дискус­

15 Ш ульц-Ф лю гель, например, отмечает, что «И стория монахов» лает больш ее разно­
образие монашеских форм (M ön ch sgestalten ), нежели содерж ится в апофтегмах
[Schulz-F lügel, 1990. S.18J. И нтересна «История монахов» отсутствием единого
мнения о столь важных вопросах, как соотнош ение практической и созерцательной
аскезы, взаимоотнош ение монашества и клира и т.д.
№Стоит напомнить, что этот текст имел довольно больш ое значение в традиции за ­
падного монашества: его внимательное чтение (под названием V itae Patrum ) было
рекомендовано Decretum G elasianum , Правилами св. Бенедикта Н ур си й ск ою и
Regula Magistri - Bammel, 1996. P. 92.
17 О собенно цифры численности монахов в некоторых монастырях.
:,кТак, Д евос обратил внимание, что в «И стории монахов» нередко встречаются цифры
3 ,7 и 12, символика которых очевидна. Он же показал, что автор «Истории монахов»
при указании возраста подвижников и некоторых этапов их ж изни предпочитает
счет па десятки (30, 40, 70, 90, 100, 110 и т.д.), хотя полностью это не ун иф и ц иру­
ет - D evos, 1974. Р. 106, 107.
’·’ Как полагал исследователь, есть достаточно примеров, что числовые величины «три
часа», «три дня», «неделя», «три педели» или «три года» вполне могут отражать
реальные, а не символические промежутки времени, и пет ничего нереального в
том, что группа из семи паломников могла сократиться д о трех человек - Devos,
1974. Р. 106.
70 Египетское монашество в IV веке.

сия о чудесах в «Истории монахов» в целом сходна с аналогич­


ной проблемой в «Лавсаике» с той только разницей, что здесь
элемент чудесного выражен более отчетливо10. На этом основа­
нии Вейнгартен отказывал «Истории монахов» как и «Лавсаи-
ку» в исторической достоверности. Но, как уже упоминалось,
наличие чудес в нашем источнике не может быть поводом для
таких суждений"11. Как известно, для античных авторов и их чи­
тателей элемент чудесного был в принципе неотъемлемым эле­
ментом литературы путешествий [Frank, 1997. P. 191-192J. На
наш взгляд, смысл чудес, их типы и функции в тексте «Истории
монахов» хорошо проанализированы в работах Б. Уорд [Russel,
Ward, [1981] P. 39-45; Ward, 198212].
Как и «Лавсаик» «История монахов» является большим
хранилищем данных о монашеском движении в Египте IV
в. - это факт несомненный. Но стоит отметить, что в последнее
время усилился интерес не столько к самому тексту «Истории
монахов»41, сколько к его отдельным сюжетам: например, для
уточнения этапов развития коптской литературы о мучени­
ках и изучения рецепции сюжетов о мучениках в монашеской
среде [Baumeister, 2004а] или поиска следов древнеегипетских
представлений и их трансформации в византийском Египте
[Baumeister, 2004Ь].
***
Помимо названных основных источников мы сочли возможным
привлечь к нашему исследованию и дополнительный материал.
Прежде всего, это данные папирологии: небольшой архив IV в.

10 Ср. мнение лома Лю сьена Реньё, который полагал, что к «И стории монахов» уп о ­
минаний о чудесах гораздо больше, чем в «Лавсаике», апофтегмах и творениях
преп. И оанна Кассиана. Описываемые в «И стории монахов» чудеса, как правило,
совершают монахи ближ ней пустыни, т. с. подвизавшиеся на границе хоры и вы­
нужденны е постоянно соприкасаться с мирянами - Репьё, 2008. С. 2 2 0 -2 2 2 .
11 Приведем слова И. Троицкого, который, как нам представляется, очень верно расста­
вил акценты в этом вопросе: «Для пас в настоящем случае важно не само чудо, - оно
стоит соверш енно вне исторического поля зрения, - а только удивительная вера
в удивительные чудеса, сила религиозного убеж дени я, высота религиозной на­
строенности... Пусть это для многих будет очень странно, но это была особенная,
несоизмеримая с другими временами, историческая эпоха, и ее вера составляет
несомненный и притом глубокой важности культурно-исторический факт. Если
Hm. верно отразила себя в этом факте, она не подлеж ит никаким упрекам» |И .
Троицкий, 1906. С. 3 0 9 -3 1 0 ].
См. также о чуде св. Макария с гиеной - Atkins, 2001.
11 Укажем, впрочем, о дно исследование, посвящ енное вопросам изображения святости
в «И стории монахов» - Сох, 2000.
Часть 1. Глава 3. 71

аввы Иоанна [Rees, 1964. Р. 12-19]1\ опубликованные папирусы


из монастыря Дейр эль-Наклун [Derda, 1995]4\ материал из 1-го
тома сборника Select Papyri [Hunt, Elgar, 1977], коптские папиру­
сы, изданные Ернштедтом [Ернштедт, 1959а; Ернштедт, 1959Ь].
Мы также широко использовали материалы археологических
раскопок египетских монастырей (прежде всего, Келлий и Дейр
эль-Наклун). В качестве дополнительного источника привлека­
лись данные пахомианской традиции и другие коптские тексты,
18 глава «Собеседований» св. Иоанна Кассиана, «Церковная ис­
тория» Сократа Схоластика™, - в частности, его описание «ант-
ропоморфитской смуты», поскольку эти данные представляют
ценность для реконструкции монашеской организации в Нитрии,
и другие материалы.

11 См. также папирус со спорной атрибуцией - Ibid. Р. 2 9 -3 0 .


г' Derda, 1995. См. также нашу рецензию - Войтенко, 20 0 1 Ь.
Socratus. Hist. E cd. [ = H ansen, 1 9 9 5 1. Следует также добавить ряд дополнительных
источников: коптские «Ж итие Ш еиуте», «М артирии аны Виктора», проповедь
Ш енуте «П ротив кочевников», греческую (алф авитную ) версию Apophthegm ata
Patrum [Pashos, 1970; Достопамятны е сказания | и др.
ЧАСТЬ II.
ТЕКСТ И ИСТОРИЯ

ГЛАВА 1.
ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ СОЦИАЛЬНОЙ
ИСТОРИИ ЕГИПЕТСКОГО МОНАШЕСТВА IV В.

Прежде, чем рассмотреть три наших текста как источники по


социальной истории монашеского движения, необходимо хотя
бы кратко коснуться основных проблем ее изучения. За истек­
шее столетие и, особенно, за вторую его половину в мировой
науке была проделана столь значительная работа по исследо­
ванию христианской аскезы и монашества, что многие ранее
общепринятые мнения ныне поставлены под вопрос. Так, из­
вестные и устоявшиеся представления о том, что монашество
зародилось в Египте в конце III-IV в. и после распространи­
лось в другие регионы христианского мира, что «отцом мона­
шества» был преп. Антоний Великий, что монашество сфор­
мировало два основных типа организации: отшельничество и
киновию, что оно было по своему составу преимущественно
крестьянским, - не считаются уже столь однозначными, как
прежде. Углубленное изучение генезиса монашества в некото­
рых регионах христианского Востока (прежде всего, в Сирии и
Месопотамии) показало, что оно развивалось здесь на основе
автохтонной традиции, а связь с Египтом возникла позднее.
Еще одним таким регионом считается Палестина, хотя пос­
леднее и не так очевидно, как в случае с Сирией или Месопо­
тамией1. На то, что в Египте отшельники существовали и до
ухода преп. Антония в пустыню, указывает и сам свт. Афана­

1G uillaum ont, 19791). Р. 2 1 7 -2 1 8 .


Часть 2. Глава 1. 73

сий Александрийский2. Исследование одного греческого папи­


руса 324 г. (P. Coll. Youtie 77), где впервые встречается термин
μοναχό?, причем в довольно необычном контексте3, указало на
сложность генезиса этого движения в Египте и привело в ко­
нечном итоге к самому пристальному изучению этимологии
слова «монах» и всей терминологии, которая использовалась в
IV в. для обозначения аскетов. Помимо отшельников и кинови-
тов в IV в. мы наблюдаем столь различные формы монашества,
что попытки определить его в рамках этой двухчастной схемы
ныне выглядят не слишком серьезно. Ну и, наконец, исследо­
вания уровня грамотности, мотивации прихода к монашеству,
и скрупулезные штудии социального происхождения монахов
заставили посмотреть на это движение немного по иному. Но
помимо этого в поле зрения исследователей попали и другие
проблемы.
Но обо всем по порядку. Попытки выстроить определен­
ную типологию монашеской организации предпринимались
давно. Такие примеры можно обнаружить у латиноязычных
церковных авторов IV -V II вв. Так, бл. Иероним в одном из
своих посланий дал трехчастную схему: киновиты, отшель­
ники и так называемые rem nuoth, живущие небольшими об­
щинами, которых он считал «недостойным родом монахов»
(Hieronymus. Ер. 22, 34). Такой же схемы в целом придер­
живался преп. Иоанн Кассиан, называя третью форму мона­
шеской организации «сарабаитами» (sarabaitae), но добавляя
к ним «псевдоотшельников», подвизавшихся уединенно без
духовного руководства старцев (Cassianus. Coll. 18, 4 -8 ).
Исидор Севильский усложнил схему, отметив три вида до­
стойных монахов (киновиты, пустынники, отшельники), и
три недостойных (псевдоотшельники, циркумцеллионы4 и
так наз. sarabaitae/rebom othitae) (Eccl. off. II. 16 - PL. 83. Col.
794-801). Однако все эти описания строятся по принципу
должной или недолжной формы подвижничества, т. е. прева­
лирует нравственный принцип, а не аналитический. К тому

2 Наши соображ ения о той роли, которую сыграл прей. Антоний Великий в возникно­
вении монаш еского движения в Египте, мы излож или в нашей статье - Войтенко,
2001 .
1Мы имеем в виду публикацию И. Джаджа: Judge, 1977. Напомним, что это упоминание
о монахе сделано более чем за 30 лет д о появления «Ж ития преп. Антония». Об
употреблении слова «монах» в литературных текстах: Morard, 1973.
' Под «циркумцеллиопами» Исидор, скорее всего, имеет в виду странствующих монахов.
74 Египетское монашество в IV веке.

же зачастую не совсем ясно, кто понимается под терминами


«отшельники» или «пустынники».
В научной литературе конца XIX и XX в. также можно встре­
тить разные примеры типологии. Так, известный отечественный
ученый И. Соколов для обозначения монашеских форм организа­
ции в Византии придерживался четырехчастной схемы. Сначала
он выделял анахоретов, которое, по его мнению, были крайне не­
многочисленными и жили в уединении вдали от монастырей. От
анахоретов Соколов отличает «келлиотов», т. е. монахов, живших
в отдельных кельях, но в то же время подчинявшихся власти игу­
мена монастыря. Третьей формой он называет «скитскую», пред­
полагающую совокупность нескольких келий на близком рассто­
янии и духовное руководство опытным подвижником, не отменя­
ющее, а, скорее, дополняющее власть игумена. Четвертой формой
была собственно монастырская форма, или киновия. Все четыре
типа монашеской жизни мыслились Соколовым и во временной,
и в эволюционной перспективе. Сначала жизнь индивидуальная
(анахоресис), затем как бы «семейная» (келлиоты), затем «това­
рищество» (скит), и, наконец, община - киновия [Соколов, 1894.
С .3 1 1 ,313-317].
Но большее распространение получило двухчастное деление:
все разнообразие монашеской жизни в Египте, как и в других
регионах христианского Востока, сводится к отшельничеству
и киновии. Еще одна широко распространенная схема включа­
ет три типа поселений. Наряду с отшельничеством и киновией
упоминается «лавра» («келлиотный монастырь»/«келлиоты»)
как средний вид между первыми двумя. Однако ни одна из этих
«генерализующих» схем не удовлетворяет нас по ряду положе­
ний. Во-первых, в них отсутствует четкая дефиниция понятия
«отшельничество»: оно подчас объединяет в себе достаточно
разнородные формы. Сюда включаются как отшельники, живу­
щие в строгом уединении, так и небольшие группы монахов, быт
которых отличен от киновийного. Во-вторых, понятие «лавра»
вбирает в себя столько разнопланового материала, что становит­
ся уже не определением типа монашеского поселения, а неким
третьим «полюсом», включающим целый ряд моделей: она может
обозначать как лавру в собственном смысле слова, так и скит или
просто колонию отшельников [Wipszycka, 1996d. P. 284, 298,324;
Patrich, 1995. P. 13]. Это не столько проясняет, сколько запуты­
вает дело. Также надо иметь в виду, что в русском языке слово
«лавра» ассоциируется скорее с палестинским монашеством и
Часть 2. Глава 1. 75

имеет ряд четких дефиниций. Это поселение монахов, живущих


в отдельных кельях (выстроенных чаще всего параллельно друг
другу и образующих как бы улицу), которые подчиняются од­
ному настоятелю, всю неделю подвизаются отдельно и лишь в
субботу и воскресенье собираются вместе на литургию. Ниже мы
попытаемся показать, что среди египетских монастырей, извест­
ных нам из источников, практически нет таких, которые целиком
подпадали бы под это определение. Применять понятие «скит» к
египетским монашеским поселениям мы также не считаем кор­
ректным по двум причинам. Во-первых, «скит» восходит к копт­
скому топониму ф 1нт/ф 1£нт5, и употребление его по отношению
к монашеским общинам Египта, расположенным за пределами
Скита, создавало бы двусмысленную ситуацию. Во-вторых, сов­
ременное значение термина «скит» чаще всего предполагает не­
кое небольшое монашеское поселение, выделившееся по тем или
иным причинам из состава более многочисленной общины. А та­
кая модель развития применительно к реалиям Египта IV -V вв.
справедлива далеко не всегда.
Следует также уточнить, что термин «киновия» прилагается,
как правило, к вполне определенному типу монашеской орга­
низации (в Египте - к общинам св. Пахомия и Шенуте). Такой
тип поселений характеризуется достаточно строгим общинным
распорядком: монахи совместно работают, совместно соверша­
ют богослужения и трапезы, их права и обязанности оговорены
в уставе, где предписывается строгое подчинение игумену и т. д.
Характерной чертой таких киновий является отсутствие личной
собственности у монахов. Естественно, что до такого классическо­
го типа киновия прошла достаточно большой путь - но говорить
о типе поселения можно, имея в виду его классический вид, а не
«ретроспективу»*’. Делаются попытки применить этот термин бо­
лее широко, но на наш взгляд они не слишком удачны7. Следует
учитывать и региональную специфику: вопреки распространен­

·"’О тсю да греческие Σκήτις·, Σκι τις-.


О нахомианских киновиях: Rousseau, 1985; Desprez, 1993. P. 3 5 -4 3 ; V eillcux, 1991;
Хосроев, 2004.
7 Так, Дж . Патрич применяет термин «киновия» к Нитрии, при этом оговариваясь,
что эта «киновия» там была отлична от нормальной киновии (norm al coenobia)
св. Пахомия или свт. Василия Великого. По далее он называет организацию и
Нитрии нолукиновийной (sem icoen ob ite) - Patrich, 1995. P. 1 3 -1 5 . Такое стран­
ное обращ ение с термином не способствует прояснению ситуации, тем более, что
организация монашеского поселения в Нитрии, как нам представляется, носила
бол ее сложный характер.
76 Египетское монашество в IV веке.

ному мнению, Египет IV и даже V вв. не является «центром ки-


новиального монашества», - таким центром являлся лишь Верх­
ний Египет, да и то с оговорками, в то время, как Нижний и даже
Средний Египет дают примеры совершенно других типов мона­
шеской организации. Исключением является лишь монастырь
Метаноя в Канопе8, основанный предположительно патриархом
Феофилом, но это, вероятнее всего, то самое исключение, которое
подтверждает правило.
Насколько нам известно, типология египетского монашества в
современной западной научной литературе не разработана доста­
точно хорошо: парадигмой для описания форм монашеской жиз­
ни служит все те же двух- или трехчастная схемы9. Любопытно
однако отметить тенденцию к усложнению этих схем. Так, напри­
мер, известный американский папиролог Р. Бегнэлл в моногра­
фии, посвященной позднеантичному Египту, сводит монашеский
образ жизни к двум полюсам - отшельничеству и киновии, но при
этом указывает еще на два типа - «лавру» (главным образом, на
примере Эсны и монастыря Наклун) и городской полумонашес­
кий тип, относя сюда так наз. monachal apotaktikai [Bagnall, 1993.
P. 293-294, 297]. Этот пример наглядно показывает как «размы­
вается» двухчастная схема уже в рамках одного исследования.
Другой, не менее яркий пример - классификация монашеских
поселений в обобщающей работе И. Гобри. Он придерживается
все той же двухчастной схемы, но усложняет ее с учетом харак­
тера поселений и их географического положения. Среди отшель­
ников Гобри выделяет тех, кто подвизается вблизи населенных
мест и тех, кто живет в пустыне. Последних он делит на живущих
в уединении и на объединившихся в колонии. Киновитов Гобри
разделяет на пустынников и «живущих в городах» [Gobry, 1985.
Р. 138]. Но классификация по социогеографическому принципу
малопродуктивна, поскольку она не дает четких критериев для
определения особенностей организации поселений - хотя вли­
яние этого фактора на поведение отдельных монашеских групп

* Высказывалось предположение, что при основании монастыря в Канопебыла выбрана


пахомиаиская модель именно потому, что киновии оказались более устойчивы к
городским нскуш енпям - W ipszycka, 1996d. P. 296. Вппш нцкатакж е предполагает,
что в Александрии на месте знаменитого Серапеума патриарх Ф еоф ил основал еще
один пахомиапский монастырь. Но каких-либо других сведений о наличии киновии
в Н ижнем Египте этого времени мы не имеем.
9 Нам не удалось найти ни одной монографии или статьи, специально посвященной
исследованию форм монашеской жизни в Египте или разработке ее типологии.
Часть 2. Глава 1. 77

сомнений не вызывает. Так, например, указывалось, что большая


организованность пахомиан объясняется их непосредственной
близостью к селам, а менее формализованная организация коло­
ний отшельников - их социальным происхождением (из обеспе­
ченного среднего класса) [Bagnall, 1993. Р. 295, 297J. В качестве
еще одного типа поселений иногда выделяют отдельно sarabaitae/
remnuoth как наиболее архаичную форму организации, где каж­
дый член общины имел больше свободы внутри группы, нежели
обитатели «лавр»10.
Небезынтересна, хотя и не бесспорна, схема, предложенная Р.
Кокеном. Он выделяет три типа монашеской организации: мона-
хи-странники, анахореты (или монахи «антониева» типа), кино-
виты. Среди анахоретов Кокен выделяет еще три «радикальных»
типа: столпники” , юродивые (la simulation de la folie)12 и затвор­
ники. Классической моделью отшельничества Кокен, по сути
дела, считает «келлиотный» или «лаврский» тип: монахи живут
по отдельности, но под руководством настоятеля и собираются
для совместного богослужения по субботам и воскресеньям. Мо­
нахи-странники не получили поддержки со стороны клира, пос­
кольку их трудно было контролировать, и быстро исчезли. Ж из­
неспособными, по его мнению, оказались лишь две формы: «лавр­
ская» и киновийная [Coquin, 1993]. На наш взгляд, недостатками
построений Кокена являются слишком широкая трактовка тер­
мина отшельничество, включение сюда столпников, юродивых и
затворников, а также игнорирование некоторых важных нюансов
в организации отдельных монашеских комплексов, например,
Нитрии.
По нашему мнению, наиболее удовлетворительная схема
форм монашеской организации содержится в статье М. Ш е­
ридана [Sheridan, 1997. Р. 180-181; Sheridan, 2002. Р. Р. 6-7].
Помимо хорошо организованных киновийных общин преп.
Пахомия или Шенуте, Шеридан указывает на существование

111W ipszycka, 1996d. P. 288. По сути дела, эту ж е группу выделяет Бегнулл, связывая ее
с apolaklikai. О sarabailae/rem nuoth см. ниже.
" Кокен соверш енно справедливо считает, что столпничество было характерной чертой
сирийского монашества, но не египетского. Н о в то же время он пишет об отдельных
упоминаниях египетских столпников в Синаксаре и папирусах - к сож алению , не
указывая точно выходных данных. С ледует отметить, однако, что примеры столп­
ничества в Копго-арабском синаксаре носят, скорее всего, легендарный характер.
12 Нам известен лишь один пример юродства в среде египетского монашества в описы ­
ваемый период (юродивая из 34-й главы «Лавсаика»), Но его мож но трактовать
как своего рода «протоюродство».
78 Египетское монашество в IV веке.

неформальных групп аскетов, объединенных вокруг одного


учителя (как в случае со свв. Антонием и Макарием), отшель­
ников (иногда с учениками), затворников и странствующих
монахов. Шеридан, со ссылкой на Руфина (H ist, mon., cap.
{21}), указывает также, что в Нитрии насчитывалось около 50
монастырей (monasteria), совершенно различных по своей ор­
ганизации: в одних жила большая община, в других несколь­
ко человек, в третьих - вообще по одному монаху. Однако, как
нам представляется, схема, предложенная Шериданом, также
не полна. Она может быть дополнена, а частью и изменена при
опоре на сведения письменных источников, включая папиру­
сы, а также на данные археологии.
В последнее время усилился интерес исследователей к тому
«скверному» типу монашествующих, который описывают бл.
Иероним и прен. Иоанн Кассиан. Бл. Иероним, как мы помним,
называет таких монахов remnuoth и сообщает, что они живут по­
двое, трое и более, питаются из того, что сами зарабатывают и
никому не подчиняются (Hieronymus. Ер. 22,34)' \ В 18-ой главе
своих «Собеседований» преп. Кассиан также сообщает о «самом
недостойном роде монахов», но называет их sarabaitae11. Они
тоже живут по-двое и по-трое в кельях без попечения аввы и не
подчиняясь его власти. Все заработанное они отдают не в рас­
поряжение эконома, как киновиты, а оставляют у себя, не при­
нимая общежительной дисциплины и не считаясь с волей стар­
цев (Cassianus. Coll. 18, 7 ),г\ Сейчас исследователи приходят к
выводу, что под описанными бл. Иеронимом и преп. Иоанном
Кассианом rem nuoth/sarabaitae следует понимать не какие-то

11 Бл. И ероним описывает их так: «Они обитают вместе по-двое, по-трое и немногим
более (hi bi ni vel lerni пес mu k o plures), живя но собственной воле и власти, и часть
от того, что они произвели, они вносят в общ ую долю , чтобы иметь совместную
трапезу. Ж ивут они чаще всего в городах и больш их селениях (castellis) и то, что
они продают, стой г дорого, будто бы свято их ремесло, а не жизнь. Среди них часты
ссоры, ибо они, зарабатывая себе на хлеб(яи о v iv en lesc ib o ), не терпят подчиняться
кому-либо. Они имеют обыкновение соревноваться в постах и состязаются в том,
что (дол ж н о быть) скрыто. Все у них показное: широкие рукава, огромные сапоги,
более плотная одеж да, частые воздыхания, визиты дев, понош ение клириков, а
когда наступает праздничный день, они объедаются до рвоты» - текст: Hilbert*
1996. S. 197.
н И remnuoth и sarabaitae, но всей видимости, представляют собой неточную транс­
крипцию коптских слов. О возм ож ной коптской этим ологии этих терминов.
G uillaum ont, 1995. Р. 8 7 -8 9 ; Хосроев, 1997. С. 1 3 9 -1 4 0 . Прим. 2 2 4 -2 2 5 : Cannuyer,
2003. Р. 5 9 -6 3 ; Blanchard, 2007.
,г’ «О ни ж е, как мы сказали, уклонивш ись or строгости киповии, пребываю т п о­
двое и по-трое в кельях (bini vel terni in cellulis com m otantur), не окружая себя
Часть 2. Глава 1. 79

отдельные группы, а скорее определенную модель монашеской


аскезы, сравнимую с отшельниками или киновитами. Однако
мнения относительно их интерпретации расходятся. Так, Дж.
Гёринг, объединив их с άποτακτικοι, определил эти группы как
особые сообщества аскетов, находившихся в непосредственной
близости от церковных приходов в городах и поселках. Эти ас­
кеты, непосредственно соприкасавшиеся с церковной иерархи­
ей, не имея «буфера» в виде пустыни или монастырских стен,
неизбежно должны были сопротивляться попыткам со сторо­
ны клира подчинить их себе. Этот конфликт, по его мнению, и
нашел свое отражение в трудах церковных писателей, которые
ставили в пример отшельников и киновитов, которых было про­
ще контролировать, а этих аскетов всячески третировали или
игнорировали [Goehring, 1992а]. Ту же мысль, правда под дру­
гим углом зрения, развивает и Хр. Канюе, полагая, что термин
сАрлкште, который он считает оригиналом искаженного латин­
ского sarabaitae, прилагался к различным монашеским груп­
пам, выходившим за пределы церковной ортодоксии [Cannuyer,
2003]. Однако наиболее адекватная интерпретация сути этих
монашеских групп, как нам представляется, была дана А. Ги-
йомоном [Guillaumont, 1995]. Известный французский ученый
полагал, что такой тип монашествующих представлял собой не­
посредственное продолжение более ранних аскетических прак­
тик, которые предполагали своего рода «монашество в миру», т.
е. отказ от брака, но сохранение прежнего социального статуса,
имущества и собственности. То, что бл. Иероним считал отри­
цательными тенденциями (самостоятельное ведение хозяйства,
посещение дев и т.д.) могло являться своего рода пережитками
домонашеской аскезы: так, обычай приглашать аскетов друго­
го пола для помощи в ведении хозяйственных дел известен, по
крайней мере, с III в. Монашеское движение Гийомон мыслит не
как рождение нового из ничего, а как вид реформы, структури­
ровавшей и стандартизировавшей предшествующие аскетичес­
кие практики. То, что уже не отвечало новой реальности, было
попечением айвы и не руководствуяс ь (его) властью, но заботясь главным образом о
том, чтобы, освободивш ись от бремени старцев (absoluti a seniorutn jiigo), исполнять
свою волю, выходить и бродить, где понравится, и, имея свободу, угождать (свои м )
прихотям. Они изнуряю т себя днем и ночью повседневными делами ещ е больше,
чем те, кто ж ивут в киновии, но не с той верой и не с тем намерением. И бо делают
они это не для т о ю , чтобы плод своего труда передать в распоряж ение управителя
(tlispensaloris), но чтобы заработать деньги, которые они откладывают» - текст:
Pichery, 1959. Р. 19-20.
80 Египетское монашество в IV веке.

недейственным иди казалось соблазном, подвергалось критике


и постепенно сходило на нет,г>.
В последнее время наблюдается определенный интерес к
исследованию монашеской терминологии (μοναχό?, μονάδων,
άποτακτικό?, άναχωρητή?, έρημιτη? и др.) с тем, чтобы уточнить
их значение и прояснить границы раннего монашества17. Одна­
ко, как удалось выяснить, в IV в. вся монашеская терминология
оказывается еще очень подвижной и не является индикатором
для обозначения той или иной группы подвижников1*. В такой
ситуации можно лишь обозначить круг значений определенного
термина или попытаться определить его употребление у разных
авторов19. Однако к концу IV в. наблюдается определенная уни­
фикация: в качестве общего термина все больше начинают ис­
пользовать слово μοναχό?, а другие обозначения по тем или иным
причинам начинают отходить на второй план20.
Широко распространенное мнение о том, что монашество в
своей основе было сельским явлением, а большинство монахов
были выходцами из крестьян сейчас подвергнуто серьезной кри­
тике. Сразу стоит отметить, что выводы о преимущественно крес­
тьянском характере раннего монашества делаются на основании

1,1 Гийомом видит основное различие rem nuoth/sarabaitae и «классических» монахов в


том, что последние, отказавшись от брака, совершили исход в пустыню, где и проис­
ходила унификация новых ф орм аскезы. Однако пример монашества в О ксиринхе
(о чем речь пойдет во 2-й главе II части) показывает, что, вероятнее всего, структу­
рирование монашеских форм могло происходить и непосредственно в городах.
17 Goehring, 1992b; Choat 2002; Choat, 2004; W ipszycka, 2001.
,к В частности, термин άποτακτικός· уп отр ебл яется в пахомманской литературе для
обозначения кииовитов.а в папирусах его использую т для обозначения широкого
спектра др уги х аскетов, в том числе и имею щ их собственность.' Αναχωρητής· мог
обозначать как монаха, ж ивущ его уеди нен н о, так, вероятно, и члена монаш еской
общ ины (P. J e w s 1925). В п осл едстви и в V I -V 1 I I вв. в коптских м онаш еских
папирусах и эп и гр аф и к е этот термин уп отр ебл я л ся как уваж ительны й; при
этом реальный статус монаха, по всей види м ости , был у ж е не важен - об этом:
W ipszycka, 2001.
14 Замечено, что свт. Афанасий Александрийский обозначал городских аскетов как
цоиаСоите?, а кииовитов и других монахов он называет μοναχοί - Brakke, 1995. P.
9.
2" В частности, М. Ш оут считает, что постепенн ое и счезн овени е термина άποτακτικοί
для о б о зн а ч ен и я м он аш ествую щ и х св я зан о с тем , что так стали им еновать
п оследователей одной из сект в М алой Азии и под этим названием они попали
в и м ператорский рескрипт, а термин άναχω ρητής· слиш ком явно напоминал
о таком н егативном я вл ен и и , не св я зан н ом с м он аш еством , как б егст в о от
налогов, - C h oat, 2 004. Р. 864. Бланш ар полагает, что коптские эквиваленты
sara b a ita e/rem n u o th такж е поначалу могли быть нейтральны ми и обозначать
оп ределенны й тип монахов, а уж е потом им был придан негативный смысл -
Blanchard, 2 007. Р. 60.
Часть 2. Глава I. 81

косвенных данных, не всегда при этом подкрепленных материа­


лом источников. Так, например, аргументом в пользу подобного
мнения было то, что монахи проявляли мало интереса к догма­
тическим спорам. Также подчеркивалось, что в IV в. население
Египта было в основной своей массе малокультурным. Указыва­
лось, что египетские монахи избегали письменного слова и пред­
почитали догматическому дискурсу притчи и короткие изрече­
ния. Приводились и лингвистические аргументы: поскольку вся
элита византийского Египта была грекоговорящей, а народ гово­
рил только по-коптски, то численное преобладание коптов среди
монахов доказывает, что подавляющее их большинство происхо­
дило из бывших крестьян21.
Против этой традиционной точки зрения наиболее последова­
тельно выступила Э. Випшицка [Wipszycka, 1996d]. Внимательно
проанализировав и сопоставив материал литературных источни­
ков и папирусов, она пришла к выводу о том, что в Египте сущес­
твовало значительное количество монастырей, находившихся
вблизи городов, а ряд монастырей был расположен и непосредс­
твенно в них. Ссылаясь на постановление Валентиниана и Вален-
та 370 или 373 гг. (Cod. Theod. XII, 1, 63) о мерах принуждения
по отношению к тем, кто, избрав аскетическую жизнь, уклоняется
от муниципальных обязанностей, она указывает, что этот закон
в первую очередь касался бывших горожан. Помимо этого, дан­
ные археологических раскопок последней четверти XX в. могут
косвенным образом указывать на социальный состав жителей
монашеских поселений. Так, предметы, найденные в монасты­
рях Келлии и Дейр-эль-Наклун (керамика, стекло, остатки тка­
ней и книг), а также декор некоторых жилищ - имитирующий,
как предполагается, убранство домов состоятельных людей в
миру - показывает, что некоторые монахи, жившие там, происхо­
дили из городской элиты22. Еще один аргумент в пользу наличия
в монастырях представителей городского «среднего класса» - это
литература, на греческом и коптском, которую создавали или чи­
тали там. По мнению Випшицкой, именно те, кто происходил из
элиты общества, ввел в монашескую среду потребность фиксиро­

21 О бзор этих мнений: Farag, 1964. Р. 7 6 -7 7 .


22 W ipszycka, 1996<1. Р. 333. Н о она ж е ставит пределы подобной аргументации. Богатс­
тво в лаврах не относится к общ ине в целом, а лишь к отдельным монахам - :по
их индивидуальное богатство. В лаврах могли существовать бедны е жилища, по
они, вероятно, не сохранились. Но Випшицка, тем не менее, предполагает, что в
монашеской ср еде было немало лю дей, происходивш их из элиты.
82 Египетское монашество в IV веке.

вать в литературной форме опыт аскетической жизни, и именно


они имели обыкновение читать агиографические тексты. Но она
же заключает, что вопрос о социальных пропорциях не возможно
решить полностью, поскольку данных источников не достаточно
для того, чтобы выстроить надежную статистику23. Однако появ­
ляются мнения, которые на волне критики крестьянского харак­
тера раннемонашеской аскезы толкают маятник в другую сторо­
ну: так, С. Рубенсон высказал мысль о том, что монашество было
движением, устроенным интеллектуалами, разочарованными в
прежней, языческой традиции [Rubenson, 1990. Р. 187]. Прав­
да, каких-либо надежных подтверждений в пользу своей версии
происхождения монашества ученый не привел.
Следует отметить, что делаются попытки спроецировать пред­
полагаемое социальное происхождение монахов на разницу эко­
номических моделей в разных типах монашеской организации
или даже на их сексуальное поведение. Так, например, выска­
зывалась мысль о том, что спекулятивные рассуждения на тему
сексуальности свойственны отшельникам, поскольку именно
среди них было много представителей образованных и обеспе­
ченных слоев, тогда как рассказы о пахомианах демонстрируют
не теорию, а, скорее, негативные примеры недолжного поведения,
что является следствием происхождения монахов-киновитов из
более низких социальных слоев и обусловлены социогеографи-
ческим расположением киновий вблизи хоры [Bagnall, 1993. Р.
302-303]. Однако, как нам кажется, подобная аргументация не
является надежным основанием для однозначных выводов21.
Еще одним спорным моментом в истории раннего монашества
являются приводимые в источниках цифры о численности мона­
хов - главным образом, для крупных монастырских центров Егип­
та. Историков давно уже смущает счет на тысячи среди монахов
Нитрии или монахов-пахомиан. При этом необходимо отметить,
что информацию о численности монахов мы черпаем в основном
из двух текстов, вышедших из неегипетской среды - «Истории

2:1 W ipzycka, 2009. Р. 3 5 5 -3 6 0 , где дай общий план проблемы.


21 Бегнэлл в частности пишет о том, что в сексуальном отнош ении пустыня (в отли ­
чие от киновии - А. В.) кажется пространством для привычек и предубеж дений
выходцев из зажиточных слоев, образованных и склонных рефлексировать. Но
с ю ит отметить, ч тоато предполож ение далеко не бесспорно: плотские искуш ения
не зависят от степени образования, к тому ж е в текстах есть немало указаний па то,
что их испытывают как отдельные анахореты (H isloria monachoriim, cap. 1), так и
монахи, не ж ивш ие в пахомнанких киповиях ( Ibid., cap. 20).
Часть 2. Глава 1. 83

монахов» и «Лавсаика». В недавней статье Э. Випшицка еще раз


внимательно проанализировала все имеющиеся числовые данные
и пришла к выводу о том, что относиться к ним следует крайне
осторожно и критически, проверяя их по возможности но архе­
ологическим источникам и географическим данным [Wipszycka,
2005]25. Доверия могут заслуживать лишь цифры до ста человек
да и то, в том случае, если автор лично знал эту общину. Числен­
ность монахов в крупных монашеских центрах (Нитрии, Скиту,
Келлиях, пахомианких монастырях) должна была быть на поряд­
ки меньше тех величин, которые известны нам из источников.
Так, например, в главном пахомианском монастыре эта цифра
может составлять лишь 600 человек, как сообщает «Послание
Амона» (Ер. Amm. cap. 2), а не 1300 или 1400, как указывает Пал­
ладий. Цифра в 500 монахов для известного впоследствии монас­
тыря Бауит Випшицкой также кажется преувеличенной, макси­
мальное число монахов, которое там могло находиться в IV в., по
ее мнению, не превышало ста человек. Выводы польской иссле­
довательницы представляются интересными, но не окончатель­
ными. Нам кажется, что она не учитывает возможную динамику
численности монастырей. Так, например, цифра в 1300 монахов,
сообщаемая Палладием, может отражать рост численности ос­
новного пахомианского монастыря по отношению к тем данным,
которые приводятся в «Послании Аммона»2“. Но интересно, что
численность нормального монастырского поселения Випшицка
ограничивает сотней человек: наши наблюдения над источника­
ми приводят нас к тому, что цифра в сто человек могла стать тем
численным пределом, по достижении которого организационная

г ' При этом исследовательница отмечает тот факт, что как греческие, так и коптские
Жития очень редко сообщают о численности учеников святого или о числе монахов
в его монастыре. По нашим наблюдениям конкретные цифры в житиях появляются
тогда, когда речь идет об «аскетическом времени», л ибо о «времени смерти» святого,
поскольку именно они составляют внутренний стержень жития и демонстрирую т
святость подвижника. П одробнее: Войтенко, 2008.
Випшицка отказывает дан π 1>1м Палладия о численности монахов Нитрии (5 0 00) в
достоверности на том основании, что при сравнении с населением деревень они не
кажутся реальными - W ipszycka, 2005. Р. 274. Но сейчас высказываются более оп­
тимистичные мнения о крупных египетских селениях поздней античности. Так, К.
Цукермап предполагает, что численность деревни Афродито была от 5 000 д о 7 000
человек, что превышало численность многих полисов Малой Азии - Zuckerman,2004.
Р.223.'Гем более Палладий лично посетил Нитриюи несколько лет прожил в Келлиях
по соседству. Безусловно, Палладий мог завысить численность монахов па Нитрий-
ской горе, но мы все же сильно сомневаемся в том, что в разы. Впрочем, польская
исследовательница не отрицает того, что Нитрии была одним из самых известных,
самых больших и самых густонаселенных монашеских центров Египта IV в.
84 Египетское монашество в IV веке.

структура монастыря неизбежно должна была измениться в сто­


рону ее усложнения. Не менее важен и другой вывод польской
исследовательницы - о вдумчивой и критической проверке тех
цифр, которые вызывают подозрения.
В последнее время в историографии, главным образом аме­
риканской, большой интерес вызывают взаимоотношения мона­
шества и епископата или шире - монашества и клира. Если ранее
почтительное отношение монахов к клиру, основанное на данных
из «Жития преп. Антония» (Vita Antonii, cap. 67) и других текс­
тов, в целом не ставилось под вопрос, то ныне некоторые иссле­
дователи пытаются интерпретировать взаимоотношения между
ними, опираясь на известный тезис Макса Вебера о неизбежности
конфликта между харизматическими представлениями и иерар­
хическими принципами, существующими в Церкви27. С их точки
зрения, монахи и епископы имели различные интересы, и первые
уже самим своим существованием ослабляли позиции последних.
Поэтому и развитие монашества в Египте IV в. рассматривается
ими на фоне этого противостояния. Наиболее последовательным
сторонником такой точки зрения является Д. Бракке [Brakke,
1995. Р. 82-141]. Однако в данном случае, как и в уже упомя­
нутом нами примере с Б. Бреннаном, исследователь становится
заложником определенной идеологической установки и будет
склонен трактовать источники под одним, строго определенным
углом зрения, что неизбежно ограничивает свободу научного по­
иска. Э. Випшицка, обозначив бесспорный факт того, что это «со­
циологическое» направление в историографии раннего монашес­
тва нашло интересное поле для дальнейших исследований, тем не
менее указала на недостатки такого подхода [Wipszycka, 2004а. Р.
840-848]. В частности, она пишет, что отсутствие в источниках
упоминаний о многочисленных конфликтах между монашеством
и клиром как аргумент ex silentio стоит учитывать, даже если он
не может быть решающим, но приоритет «конфликтологии» в дан
ном вопросе вряд ли станет универсальным ключом для открытия
всех дверей и решения всех вопросов. Мы согласны с мнением
польской исследовательницы, что отдельные конфликты монаха
и епископа не стоит трактовать как отражение противостояния

21 И нтересно, что такой точки зрения придерживался и русский ученый А. Спасский


I Спасский, 19091). С. 3 0 7 1. Он был склонен трактовать конфликт между преп. Г1а-
хомием и епископами во время собора в Л а ю п о л е как конфликт двух институтов
в Церкви. Более подробно об :пом см. в главе «М онаш ество и мир».
Часть 2. Глава 1. 85

двух церковных институтов. Ниже мы постараемся показать, что


такие ситуации могли иметь вполне частные причины, обуслов­
ленные определенными обстоятельствами.
Э. Випшицка в одной из своих статей затронула не менее ин­
тересный и значимый для истории монашества вопрос: является
ли широко распространенное мнение о том, что монахи в IV в.
не хотели принимать сан, реальностью или это литературный
«топос» [Wipszycka, 1996Ь]. Польская исследовательница пред­
полагает, что широко известные из текстов представления о том,
что монахи не хотели становиться клириками и всячески от это­
го уклонялись, противоречат данным папирусов. По ее мнению,
тексты отображают скорее монашеский идеал, а не реальную си­
туацию. Выводы Виишицкой интересны, хотя и не бесспорны. В
частности, исследовательница в качестве источника использует
данные мелетианских ахивов и так наз. «архива Нефера», пред­
положительно также мелетианского, но практика монахов-меле-
тиан не всегда могла совпадать с образом жизни православных
подвижников, поэтому нет бесспорных оснований полагать, что
он была целиком сходна и в этом вопросе. Часть используемых
ею папирусов датируется более поздним периодом (V I—VIII вв.),
но представления о том, что следует избегать священства могли к
тому времени поменяться на противоположные. Випшицка ссы­
лается на творения Евагрия (Monach., 13) и преп. Иоанна Касси-
ана (De Institit. coenob., XI, 14-15), где можно обнаружить указа­
ния на то, что монахи желали принять сан, но, на наш взгляд, это
еще не может быть однозначным указанием на то, что стремление
стать священником или даже епископом в IV в. было широко рас­
пространено. Но при этом нельзя не согласиться с тем фактом,
что после IV в., особенно в V I—VII вв., число монашествующих в
составе клира заметно увеличилось.
Сейчас в исследованиях о монашестве, а точнее - о контактах
монашества с миром, широкий резонанс получили взгляды из­
вестного культуролога П. Брауна о роли Святого (Holy man) в
поздней Античности IBrown, 1978; Brown, 1982]. Браун полагает,
что в переходную эпоху, каковой и была поздняя Античность, при
эрозии классических институтов и постепенном складывании
новых, locus сверхъестественного начинает мыслиться как про­
странство отдельного человека. При такой парадигме, по мнению
ученого, особой востребованностью будут пользоваться люди,
совершившие полную «эмансипацию» от окружающего их обще­
ства. И христианский аскет, сумевший подняться и над социаль­
86 Египетское монашество в IV веке.

ными связями и над собственными инстинктами, в этой ситуации


более других подходил на роль посредника как между людьми,
так и между человеком и Богом. В Египте характерная для позд­
неантичного сознания тенденция к поиску «патрона», «заступни­
ка», «посредника» накладывалась еще и на местные особенности:
специфические межличностные отношения внутри египетской
сельской общины, где в конце III - начале IV в. и без того хруп­
кий баланс между индивидуалистическими, «фермерскими» ин­
тересами египетских крестьян и вынужденной необходимостью
пребывать в общине был нарушен28. Таким образом, популяр­
ность египетских монахов, с точки зрения ученого, определяется
не столько их духовными достижениями, сколько «заданностью»
определенных социальных или культурно-религиозных устано­
вок позднеантичной эпохи вообще и египетского общества IV в.
в частности. Однако это не бесспорно. У нас не вызывает возра­
жений рассуждения Брауна о социальной функции монаха как
«посредника» (чему мы находим достаточно примеров в источ­
никах), но исследования социально-экономических связей сель­
ского населения Египта показывают, что там достаточно стойко
сохраняются элементы общинного самоуправления29, что никак
нельзя объяснить «фермерским» менталитетом египетских крес­
тьян. К тому же, личный духовный авторитет известных подвиж­
ников в ситуации обращения к ним что-нибудь да значит.
Заметно изменение в подходах к изучению социальных кон­
тактов египетских монахов. Сейчас мало кто из специалистов
сомневается в том, что хозяйственные контакты с миром у мона­
хов IV в. были более интенсивными, чем это ранее предполага­
лось. И здесь немалую роль сыграло изменение географической
перспективы. Как удачно заметил М. Шеридан, пустыня мысли­
лась как идеальное место поселения монахов, однако далеко не

2НБраун описывает эту ситуацию так: «Автаркия и полная свобода от влияния соседей
были темп идеалами, которые, хотя и никогда небы ли реализованы, питали надеж ­
ды египетских фермеров. С оседство было всегда вещью достаточно напряженной
< ...> О днако полное отделен и е было немыслимо. По причине экономической
нестабильности, ф искального бремени < ...> потребности в совместном труде с
тем, чтобы контролировать драгоценную нильскую воду, естественны й эгоизм
собственника втискивался в рамки постоянного, ун изительного, неприятного
контакта и сов м естн ою труда со своими соседями. Напряж ение как таковое было
повседневной реальностью жизни крестьянина, по в конце третьего столетия оно
стало более острым из-за того, что полюса (бедности и богатства) стал и отчетливее,
а решения, к которым склонялись некоторые сельчане, - радикальнее, принимая
явные религиозны е формы» [Brown, 1978. Р. 8 3 —8 4 1.
24 Павловская, 1979; Павловская, 1980.
Часть 2. Глава 1. 87

все монахи там жили | Sheridan, 1997. Р. 181]. «Уход из мира» час­
то означал, что местом поселения подвижника была не дальняя и
безжизненная пустыня, а то пространство, часто скалистое (име­
нуемое «гебель»), от которого до ближайшей деревни было не бо­
лее трех километров, и монах мог из своей кельи видеть крестьян,
работавших на полях [Wipszycka, 2000. Р. 839-840]. Пахомианс-
кие киновии также возникли не в пустыне, а возле деревень или
сами представляли собой своеобразные деревни. Знаменитый Бе­
лый монастырь Шенуте находился на периферии хоры [Sheridan,
1997. Р. 181]. Все более и более настойчиво звучит мнение о зна­
чительных торговых связях между разными монашескими общи­
нами (в том числе и теми, которые находились в пустыне) и горо­
дами, поскольку продукцию, которую изготовляли монахи, мож­
но было скорее сбыть в городе, чем в деревне [Wipszycka, 1996d|.
Отмечается разнообразие в экономических моделях: монахи
либо активно вовлекались в торгово-обменные операции (как,
например, мелитиане), либо нанимались поденщиками за нату­
ральную плату, либо создавали вполне самодостаточный тип хо­
зяйства внутри монастыря (как, например, пахомиане)40. Однако
высказывается мысль и о том, что часто с экономической точки
зрения монастыри, особенно полуотшельнического типа, не мог­
ли быть самостоятельными и нуждались в постоянном притоке
пожертвований. Объясняется это тем, что традиционные занятия
монахов - например, плетение циновок - были малодоходными,
а в общинах было много стариков и больных, которые не могли
обеспечить себя сами всем необходимымп. Поденная работа за
часть собранного урожая также не могла покрыть всех расходов,
а данных о том, что отшельники могли наследовать земельные
наделы в пользу монастыря не зафиксировано. Поэтому пожер­
твования, приносимые паломниками, были conditio sine qua non
для существования даже небольших монашеских общин. Следо­
вательно, монастыри старались привлечь к себе паломников. Из

10 Bagnall, 1993. Р. 30 0 ,3 0 7 . В последнем случае Бегнэлл ссылается на пример из «Лавса­


ика» о монастыре в П анополе и называет это копией египетской экономики внутри
одной общины, по в малом масштабе.
11Так, исследуя экономику Келлий, Э. Виишицка пишет, что монах имел три возможных
источника для жизни: личную собственность, пожертвования и те средства, которые
он заработал собственным трудом. Н о основным источником существования мона­
хов она считает пожертвования, сделанные во время паломнических путешествий к
ним. Випшипка предполагает, что наличие в Келлиях керамики александрийского
типа как раз указывает па факт таких паломничеств, а ее исчезновение по времени
совпадает с резким их сокращением - W ipszycka, 1996с. Р. 3 5 5 -3 5 6 .
88 Египетское монашество в IV веке.

рассказов о том, что наиболее благочестивые подвижники отка­


зывались принимать посетителей, опасаясь, что последние «при­
несут» с собой старые искушения, нельзя делать вывод о том, что
все монахи их избегали. Кроме того, престиж монаха определялся
не только числом его посетителей, а также степенью его сопро­
тивления просьбам об аудиенции [Wipszycka, 1996d. P. 324-325].
Вероятно, следует признать, что среди египетских монастырей
могли существовать различные экономические модели: были те,
кто как пахомиане смогли, вероятно, стать экономически удачны­
ми, но существовали и те, кто не мог прожить без пожертвований
от благочестивых паломников или церковных властей. Возмож­
но, стратегии поведения монахов при таких разных моделях мог­
ли также отличаться между собой.
Еще одним интересным вопросом является проблема права
собственности на землю египетских монастырей IV в. Согласно
папирусу (Р. Beri Inv. 11860 A - В ) - фрагменту фискального до­
кумента 367/8 гг., происходящего из гермопольского нома - па-
хомианский монастырь в Тавенниси мог владеть участками
земли в этом номе, находящимися на расстоянии ок. 250 км от
самого монастыря42. Випшицка, издавшая этот папирус53, пола­
гает, что термин «Тавенниси», там упоминаемый, можно считать
общим названием для всех пахомианских монастырей; таким об­
разом, земля могла, например, принадлежать близлежащему па-
хомианскому монастырю [Wipszycka, 1975. Р. 634-635]. Но она
же предположила, что во времена св. Пахомия монастыри еще не
имели собственных земельных владений. Однако Р. Бегнэлл не
согласился с такой интерпретацией папируса. Он полагает, что
монахи, которые, вероятно, обрабатывали эту землю, не могли бы
на ней работать, если бы земля им не принадлежала. В подтверж­
дение своих слов он приводит ссылку на греческое «Житие преп.
Пахомия» (G ,, § 80), где, как он предполагает, указано, что од­
ному из пахомианских монастырей была передана собственность
монаха Петрония. На самом деле в источнике указано только, что
отец Петрония после его кончины пожертвовал монашеской об­
щине свое движимое имущество: утварь, коров, овец и т.д. О зем­

х’ О публикации э т о ю папируса, а также о полемике вокруг пего: Bagnall, 1993. Р. 290,


3 0 0 -3 0 1 .
1:1По ее мнению документ, с корее всего, представлял собой черновик списка, в котором
не было цифр IW ipszycka, 1975. Р. 6 2 6 1. Однако Ж. Гаску, не согласившийся с рядом
конъектур Випшицкой, полагает, что цифры были, но не сохранились - Gascon,
1976. Р. 183.
Часть 2. Глава 1. 89

ле речи не идет. Випшицка склонна осторожно высказываться о


земельной собственности в иахомианских монастырях IV в.: по
ее мнению после кончины преп. Пахомия настроения в общине
изменились, и монахи могли иметь земельные владения, но глав­
ным образом за счет обработки брошенных земель или аренды
[Ibid. Р. 635, 636J.
На самом деле, здесь видно очень серьезное противоречие: ка­
ким образом могла юридически оформляться земля в собствен­
ность монашеских общин, если сам их правовой статус в IV в. был
не определен, а указ Валентиниана и Валента ясно говорит о том,
что отношения собственности также не были урегулированы? Но
с другой стороны, как мы видим из папируса, «Тавенниси» мог
выступать как фискальная единица и, значит, какие-то права на
землю за ним могли быть признаны. Нам представляется, что это
противоречие может иметь только одно решение: земля de facto
могла передаваться монастырям, но de jure (даже при том, что
монашеские общины попадали в фискальные документы) они не
были полноправными собственниками земли, и не могли ее сво­
бодно отчуждать или сдавать в субаренду. Скорее всего, статус
земель, которыми монастырские общины могли de facto в IV в.
владеть, позволял монахам лишь самим обрабатывать эти наде­
лы, платя за них определенный налог. Следует учесть также, что
данные папирусные фрагменты - пока единственный докумен­
тальный пример, предполагающий монастырские земельные вла­
дения в Египте IV в. и К тому же не бесспорный,5.
Таковы, на наш взгляд, те основные проблемы изучения соци­
альной истории египетского монашества IV в., без указания на
которые наше исследование выглядело бы неполным.

11 О б этом, кстати говоря, прямо пишет Бегнэлл - Bagnall, 1993. Р. 300.


,:> Своеобразным итог данной дискуссии подвела Э. Випшицка. Согласившись с кор­
ректурой Ж. Г аск у- d ? πλ(οίον) μοναστηριού Ταββννησε, она считает, что в данном
случае речь идет о лодках, которыми владел монастырь и которые могли на какое-
то время у пего реквизированы для фискальных нужд. Подобный случай хорош о
засвидетельствован для пахомианского монастыря Метапойя - W ipszycka, 2009.
Р. 522. п. 77.
ГЛАВА 2.
ФОРМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ
МОНАХОВ И ОСНОВНЫЕ МОДЕЛИ ИХ
РАЗВИТИЯ

Достаточно бросить беглый взгляд на три наших источника, и


станет понятно, что многообразие форм монашеской организа­
ции, там приведенные, не укладывается в «прокрустово ложе»
двух-, трех- и даже четырехчастной схем. Все гораздо сложнее
и интереснее. Мир раннего монашества был достаточно под­
вижным: мы находим примеры того, как и известный авва и
простой инок могли несколько раз менять внешние формы
своей аскезы, переходить из монастыря в монастырь и т.д. Но
в то же время, если внимательно заглянуть в текст, нельзя не
заметить, как постепенно этот мир меняется и приобретает
более организованный характер. Исследованию этих проблем
и будет посвящена данная глава нашего исследования. Здесь
мы попытаемся более детально представить разнообразие вне­
шних форм монашеской жизни и наметить основные модели
их развития.

1) «Житие св. Антония Великого»'


По всей видимости, жизнь св. Антония как аскета начина­
ется с того времени, когда он, передав свою сестру на воспита­
ние «известным и верным девам»2, начинает жить отшельни­

1Здесь и далее в тексте все греческие цитаты будут приведены по критическому изданию
«Ж ития» - Bartelink, 1994.
2 Γνώριμοι? καί π ισ το ί? παρθένοι? (cap. 3, 1 ). Д алее в рукописях «Ж ития» разночте­
ния: в одних читается ei? яарОеиЬиа άνατρέφεσθαι (воспитывать в обители дев),
в других - e lç παρθβνίαι/ άι^ατρέфеаОси (воспитывать в девстве). Бартелинк, вслед
за Гариттом, полагает, что чтение d ? KapOeinai' более правильно. Это ставит под
вопрос известное утверж дение, что преп. Антоний отдал свою сестру в общ ину
дев, напоминающую небольшой монастырь. G ariüe, 1961, а также Barlelink, 1994.
Р. 8 1 - 8 2 , 135.
Часть 2. Глава 2. 91

ком возле своей деревни (cap. 3)1 Далее в «Житии» следует


довольно многозначная фраза: «В Египте немногочисленны
еще были монастыри, и монах вовсе не знал великой пусты­
ни»1. Вряд ли стоит сомневаться в том, что греческое слово
μοναστήρια в данном случае означает не монастыри в совре­
менном смысле слова, а кельи отшельников [Bartelink, 1994.
Р. 126-127]. Однако не совсем ясно, кто имеется в виду под
словом μοναχό?: сам ли преп. Антоний или это слово здесь
следует понимать как обобщение? Скорее всего, второе, пос­
кольку далее речь идет о неких подвижниках, уединявшихся
возле своих селений. Но главная проблема, на наш взгляд, за­
ключена в понимании слова συνεχή, поскольку это греческое
прилагательное имеет, по крайней мере, два основных круга
значений: «непрерывный, сплошной, густой, прилегающий
друг к другу», и «непрекращающийся, постоянный» [LDS. Р.
1714; PGL. Р. 1326; Дворецкий, II. С. 1570]. Соответственно
и выражение ούπω...συνεχή μοναστήρια может быть понято
двояко: либо как отсутствие сплошных, т. е. многочислен­
ных келий отшельников, либо как отсутствие постоянных,
т. е. долговременных поселений монахов на одном и том же
месте. Не следует исключать, что свг. Афанасий мог иметь в
виду оба значения одновременно, однако, как нам кажется,
он хочет особо подчеркнуть, что до прихода преп. Антония
в пустыню монашество было малочисленным и не имело ус­
тойчивой традиции. В другом месте «Ж ития», говоря о боль­
шом числе поселений отшельников, возникших в пустыне
уже после проповеди преп. Антония, свт. Афанасий выра­
жается более однозначно и говорит о «многих монастырях»
(πλεΐστα μονασιήρια -cap. 15, 3).
Став аскетом, прей. Антоний подвизается по примеру некого
старца, также проводившего с молодых лет уединенную жизнь
вблизи своей деревни (cap. 3), что, вероятно, было типичной
формой домонашеской аскезы. Одновременно преп. Антоний
посещает неких «ревнителей» (σπουδαίοι), у которых учится под­

1В олной рукописи XIII в. (O xf. Barrocc.gr. 183) вместо «мереддомом» (προ της· οικία?)
значится «возле деревни» (προ τη? κώμη?), что представляется нам более логичным,
ведь всю зем лю преп. Ан гоний к тому времени уж е раздал.
10ΰπω γάρ ήν ούτως· èv Αίγΰπτω συνβχή μοναστήρια οΰδ' ολως ήδβι μοναχός τήν
μακράν βρημον (cap. 3, 2). Ср. французский перевод Бартелинка: En effet il n’y avait
pas encore en Egypte de si nombreux erm itages cl le m oine ne savait absolum ent rien du
grand désert (B arlelink, 1994. P. 137).
92 Египетское монашество в IV веке.

вижнической жизни5. Интересно также заметить, что, когда преп.


Антоний подвизается возле своей деревни, свт. Афанасий также
называет его одним из «ревнителей» (cap. 7,7). Интересно замеча­
ние агиографа о том, что со своими сверстниками преп. Антоний в
состязание не входил, «разве только чтобы не быть вторым после
них в совершенстве» (cap. 4,3). Вероятнее всего, отца монашества
прежде всего интересовал аскетический опыт предшествующего
поколения подвижников, которые, на наш взгляд, и были послед­
ними представителями классической «предмонашеской аскезы»
[Войтенко, 2001. С. 93].
Далее преп. Антоний удаляется из своей деревни в гробницу,
и некоторое время живет там в затворе: по сведениям свт. Афа­
насия, круг его общения ограничен лишь одним знакомым ми­
рянином, который приносит ему хлеб (cap. 9). Примечательно,
что через некоторое время, преп. Антоний предлагает удалиться
в пустыню тому самому старцу, подражая которому, он и начал
свое подвижничество. Однако последний отказывается, говоря,
что уже стар и не имеет навыка к пустынной жизни. Тогда преп.
Антоний уходит в пустыню один (cap. 11)(ί, где проводит около
двадцати лет в полном затворе: заградив вход в свое жилище кам­
нями и не позволяя никому заходить внутрь ограды (cap. 12-13).
Однако «некоторые из знакомых», желавшие подражать его об­
разу жизни, нарушают его затвор, взломав дверь кельи. Выйдя из
затвора, преп. Антоний многих исцеляет и начинает проповедо­
вать монашеский образ жизни (cap. 14).
Далее в главе 14 говорится о том, что преп. Антоний убедил
многих избрать монашеский путь, после чего «в горах» ( è v t o Î ç
öpeai) появились кельи отшельников (μοναστήρια), и пустыня
наполнилась монахами7. В 15-ой упоминается, что он посещает

О разнице между σπουδαίοι в «Ж и гии» и тех, о которых упоминается в папирусах


см.: Войтенко, 2001. С. 93. Прим. 68.
к М есто подвигов преп. Антония находилось на другом (восточ н ом ) берегу Нила,
скорее всего, уж е на горе Писпир (соврем енное название Д ейр-эль-М ейм ун), где
впоследствии возникла колония отшельников, а затем полноценный монастырь.
О монастыре эль-М еймун: Capuani, 1999. Р. 1 1 6 -1 1 7 . В качестве места своего з а ­
твора он выбрал «опустевш ее укрепленное место» (παρβμβολήν ëprpou - cap. 12,3):
скорее всего, заброшенный военный лагерь. Ср. ф ранцузский перевод Бартели и ка:
lin fort désert (B arlelink, 1994. P. 169). О попытке иной локализации Писпира в
районе холма Габаль-Тарбул, примерно, в 15 км к северу от Дейр-Э ль-М ейм ун см.
W ipszycka, 20041).
7 ή έρημος· έπολίσθη μοναχώΐ' (cap. 14, 7). Это риторическое выражение свт. Афанасия
цитировалось довольно часто и даж е стало эпиграфом к известной монографии Д.
Читти IC h illy , 1966|.
Часть 2. Глава 2. 93

братию в Арсеное, а в 16-ой главе свт. Афанасий сообщает, что


к преп. Антонию «собираются все монахи и желают слышать от
него слово» (cap. 16, 1). Таким образом, он не сообщает те под­
робности, которые нас более всего интересуют (как конкретно
происходило заселение «гор»8 и «пустыни», какую организацию
имели иноки первоначально, как она изменялась и изменялась ли
вообще и т. д.). Но все же можно попытаться реконструировать
кое-какие подробности начального образа жизни монахов вокруг
преп. Антония, исходя из тех отрывочных сообщений свт. Афана­
сия, которые в тексте «Жития» все же имеются.
Еще в то время, когда преп. Антоний подвизался один во «вне­
шней горе», к нему приходили какие-то знакомые, которым он не
позволял заходить внутрь своего жилища, и они проводили дни
и ночи за оградой. Затем некоторые из знакомых сломали дверь в
его убежище на «внешней горе», так как многие желали подражать
его подвижнической жизни. После этого «на горах» (т. е. скорее
всего возле «внешней» горы, где подвизался преп. Антоний) об­
разуются кельи монахов, преп. Антоний делается руководителем
братии. В то же время, как уже говорилось, он навещает «братию»
в Арсеное (cap. 14). Таким образом, можно предположить, что
преп. Антоний постепенно становится духовным руководителем
не только тех монахов, которые поселились в непосредственной
близости от него, но и тех, к которым он должен добираться поч­
ти день пути9.
Затем, из-за большого беспокойства, причиняемого ему
многими10, преп. Антоний покидает свое убежище, переселя­
ясь на «внутреннюю гору» (cap. 49 )п. «Внутренняя» гора на-

* П ол «горами» (èi> τοίς- öp eai) надо, скорее всего, понимать район ю ры Писпир, где
тогда подвивался преп. Антонии.
IJ Лрсиноя, столица одноим енного нома (совр. Ф аю м ), во времена Геродота называв­
шаяся Крокодплоноль, находилась примерно в 75 км к западу от горы П испир
(Bartelink, 1994. Р. 1 7 6 -1 7 7 ). Если разделить это расстояние па средню ю скорость
ходьбы человека (ок. 5 км / ч.), то получится 15 часов. При этом н еобходим о еще
учитывать, что переправа через Пил, равно как и через канал, которые находятся
на пути, занимает значительное время. Поэтому следует предположить, что путь
от «внешней горы» до арсиноитской братии занимал целый день. Если принять в
расчет сложности передвижения но пустынной местности и время на отдых, то путь
д о этой общины мог составлять от полутора до двух суток.
Кто были эти «многие» πολλοί сказать трудно, но, скорее всего, это были не монахи,
а миряне, приходящ ие к преп. Антонию за помощью или наставлением.
" Т . е. на гору в пустыне возле Красного моря, предположительно туда, где ныне распо­
ложен монастырь зл ь -К ад д и с-А т ван (Dair-el-Q uadtlis Antwan). О б этом монастыре:
Capuani 1999. Р. 1 1 9 -1 4 2 .
94 Египетское монашество в IV веке.

ходилась в трех днях пути от горы «внешней»’2. Тем не менее,


он не утерял связи с монахами горы Писпир. Они приходили
к нему каждый месяц, принося маслины, овощи и елей, он же,
в свою очередь, ходил к инокам «внешней» горы, наставляя их
в подвижничестве (cap. 54; 60; 61; 63; 73). Судя по замечанию
свт. Афанасия, преп. Антоний посещал их «по обыкновению»
(κατά то ειωθό? - cap. 89, 2) - т. е. достаточно регулярно. К
преп. Антонию приходили подвижники и из других мест Егип­
та. В главе 54-й упоминается о том, что преп. Антоний встре­
тил некую сестру, состарившуюся в девстве и настоятельницу
других дев (παρθένοι)13. В тексте «Жития», однако, нет ника­
ких указаний, что в Писпире были женские монастыри. Сле­
дует предположить, что инокиня была не с «внешней горы». В
главе 60-й упоминается о том, что места, где подвизался преп.
Антоний, посещает братия из Н итриим. По всей видимости, на
«внешней горе» преп. Антоний принимал приходящих к нему
мирян и даже язычников (cap. 61; 7 3 ) '\ На «внутренней горе»
преп. Антоний пребывал с двумя монахами, которые ему при­
служивали из-за его старости (cap. 9 1 ),(i. Но про них же сказано,

12 Буквально скачано, что преп. Антоний добирался до этой горы «три дня и три ночи»
Tpeîç ημέρα? καί τρά ? νύκτα? (cap. 49, 7).
1:1 Бартелинк считает, что здесь не говорится о ж енском монастыре в собственном
смысле слова. Речь, но его мнению, идет о том, что эта сестра (αδελφή) осуществляла
духовное руководство над инокинями, жившими в своих кельях поблизости: en
directrice spirituelle elle donnait des coseils aux autres vierge qui vivaient à proxim ité
dans des erm itages (Bartelink, 1994. P. 281, п. 1). Здесь, возмож но, имеется в виду
некая колония отш ельниц - т. е. та ж е форма организации, что существовала у
писпирскнх отшельников.
" В.этой главе описано видение прей. Антонием душ и преп. Амуна Нитрийского, восхо­
дящей в рай. О бычно на 60-ую главу ссылаются, чтобы показать, что во времена преп.
Антония монастырь/монастыри в Нитрии уж е существовал. Буквально сказано
следующее: και γάρ ттоте πάλιν, καθήμ^νο? èv τώ ôpei και άναβλέψας, e’iSeu èv τώ
άέρι άναγόμίΐ'όν τινα (cap. 60, 1). Κα'ι άνελθόντών τών άδβλφών άπό τη? Νιτρία?
μ6τά τριάκοντα ημέρα?, έπύΟοντο (cap. 60, 10). Судя по контексту, в первой части
фразы речь идет о «внутренней горе» (преп. Антоний призвал двух своих учеников),
а во второй - о «внеш ней» (нитрийских монахов расспрашивают о дне кончины
преп. Амуна и затем, вместе с ними восхваляют чистоту душ и преп. Антония).
|Г' В главе 55-й есть интересное место, где говорится о том, что после посещения преп.
Антонием «внеш ней горы», к нему на «внутреннюю гору» приходили многие, и
другие ст раж дущ ие тплж иайлукъ приходить: πολλοί πρό? αυτόν ά σ ή ρχοντο, κα'ι
άλλοι πάσχοντβ? έτόλμησαν èioeXOçîv (cap. 55, 1). Мы полагаем, что под словом
πολλοί в данном случае подразумеваются монахи.
В 59-й главе также есть упоминание о двух монахах, бывших при преп. Антонии, ко­
торых он послал на помощь к двум инокам, попавшим в беду. В русском переводе
это звучит гак: «Антоний, пребывающий в горе, призывает двоих, бывших тогда при
нем, монахов» (Ж и ти е Аи гоиия. С. 225). Однако в критическом издании Бартелинка
Часть 2. Глава 2. 95

что они подвизаются с ним уже пятнадцать лет (ibid.). Такую


форму монашеской организации - как мы впоследствии уви­
дим достаточно распространенную и имеющую несколько мо­
дификаций - мы далее будем условно называть «малой общи­
ной». Возможно, одной из типов такой общины, когда монахи
подвизаются небольшой группой, были renmuoth и sarabaitae,
обличаемые бл. Иеронимом и преп. Кассианом (Hieronimus. Ер.
22, 34; Cassianus. Coll. 18, 4 -8 ). Такая форма монашеской аске­
зы, если верить инвективам бл. Иеронима и преп. Иоанна Кас-
сиана, была довольно распространенной в Египте на раннем
этапе развития там монашества. Данные папирусного архива
монахов-мелетиан, прежде всего, P. Jews 1913, предполагают,
что «малая община» могла существовать как составная часть
их полуотшельнической организации17. Существенная разница
между «малой общиной» преп. Антония и rem nuoth/sarabaitae
заключается в том, что первая образовалась вокруг «старца»,
духовного учителя (т. е. наиболее опытного подвижника), в то
время как «малые общины» rem nuoth/sarabaitae принципиаль­
но отвергают власть «старцев» над собой. Это, вероятнее все­
го, вызвано различиями в аскетической традиции и, отчасти,

стоит следую щ ее: ό 6è Άΐ'τώΐ'ίος· καΟήμ^ΐΌ? èv τώ öpei, φωνήσα? δύο μοναχού?


(συι^βη γάρ бке! τούτου? elvai) (cap. 59, 2). Таким обр азом , б ол ее правильный
перевод, на наш взгляд, был бы таким: «А нтоний, пребывая в горе, и р и зв ая д в ух
м онахов, сл уч айн о оказавш ихся здесь». Ср. п еревод Бартелинка: A n toin e, assis
sur la m ontagne, appela deux m oines - il se trou vaien t là p a r h asard ( Bartelink, 1994.
P. 2 9 3 ). Ввиду этого отож дествить этих д вух м ои ахов с теми, о которых идет речь
в 91-й главе, вряд ли возм ож но. Соглас но Палладию (H isto ria Lausiaca, cap. 21),
м онахов, п охоронивш их преп. А нтония (т. е. тех, о которых свт. А ф анасий у п о ­
минает в 91-й главе) звали М акарий и Аматас (Μακάριος· καί Ά μ ά τ α ? - Butler,
1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 6 3 - 6 4 ) . А ббат Н о предполагал, что :пи имена основаны на
ош ибке перевода бл. И ероним ом греческого текста «Ж ития св. Павла Ф и в ей-
ского» (см.: B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Р. 194, п. 26; Р. 1 9 9 -2 0 0 , п. 3 7 ). С ущ ествует
также предполож ение, что упомянуты й Макарий не кто иной, как прей. Макарий
Великий, но, например, Батлер отриц ает такое мнение (B u tler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II.
Р. 194, п. 26).
17 P.J ew s 1913 ( Bell, 1924. P. 4 5 - 5 3 ) - это своеобразный «контракт» между пресвитером
Пагеем (Παγβΰς-... npeaßirrepos·) и мелетиаиским монастырем Хатор, который пред­
ставляют proestotes (τοΐ? προ?στώσ[ι ]), являющиеся, предположительно, главами
отдельны х ж илищ . Н аличие у proestos таких ф ункций косвенно подтверждает
фрагмент папирус а, найденного во время рас копок монастыря Дейр-эль-Н аклуп
(in v 9 6 /9 0 ). В папирусе упоминается авва Нил -πρ οβστώ ? Πύργου καΓι τού) άγ(ίο)υ
Φοιβάμμίωνος·). П редположительно Πύργου κα(ί του) άγ(ίο)υ Φοιβάμμ(ωνο? означают
две кельи, одна из которых принадлежала св. Фиваммону(той) άγ(ίο)υ ΦοιβάμμίωΐΌ?),
а другая - Πύργου - служила ранее складом, на что указывает ее название. Таким
образом, авва Нил, вероятно, был «приором» двух келий, а также, может быть, и
двух монахов, там живших. Derda, 1995. Р. 2 4 -2 5 .
96 Египетское монашество в IV веке.

практике двух типов таких общин. Максимальную численность


«малой общины» установить трудно, но, судя по косвенным
данным раскопок монастырей Келлии, она, возможно, достига­
ла семи-восьми человек1*, а по данным греческого «Жития св.
Пахомия» включала в себя до десяти человек19.
Детальное рассмотрение данных «Жития преп. Антония»
свидетельствуют о следующих формах монашеской организа­
ции:
1) классическое отшельничество (анахоресис) (время, когда
преп. Антоний только начинает свою монашескую жизнь),
2) затворничество (в тот период, когда преп. Антоний не пус­
кает к себе никого далее ограды своего жилища),
3) колония анахоретов, организационная структура которой
не определена (это поселение монахов, которое возникает вок­
руг места подвигов преп. Антония, когда он живет на «внешней»
горе),
За) колония анахоретов, находящаяся под «внешним управле­
нием» (так можно обозначить образ жизни монахов горы Писпир
после того, как преп. Антоний удалился в район Красного моря,
но периодически навещал оставшихся здесь братьев),
4) «малая община» (форма организации в тот период, когда
преп. Антоний обитал на «внутренней» горе с двумя своими уче­
никами).
Если собрать вместе разрозненные данные «Жития», посвя­
щенные развитию монашеской организации, то получается до­
вольно интересная картина. Преп. Антоний, сначала подвизав­
шийся один, постепенно становится духовным наставником и
тех монахов, которые поселяются в непосредственной близости
от него, и общины в Арсеное, которая расположена на значитель­
ном расстоянии. Затем, уйдя из Писпира, он организует «малую
общину», где с ним подвизаются двое его учеников. При этом он
фактически продолжает выполнять функции настоятеля общины

|к Гийомон отмечает, что во время раскопок в Келлиях были обнаружены жилища,


содержащ ие д о семи- восьми комнат. При этом необходим о учитывать, что келья
одного монаха часто состояла из двух комнат, одна из которых была, вероятно, сп е­
циально предназначена для молитвы. В этих комнатах в восточной стене устроена
небольшая ниша с крестом, что и указывает, но мнению ГиНомона, на ее молитвен­
ное предназначение. Это, кстати, соответствует общ ему обычаю христиан первых
трех веков: известно, что в их домах одна комната была предназначена только для
молитвы. G uillaum ont, 1979а. Р. 1 5 4 -1 5 5 .
|!’ Δύο δύο ή пе^те ή δέκα τό πολύ (V ila Pachomii ( G 1), 112 = Halkin, 1932. P. 73,
8 - 10).
Часть 2. Глава 2. 97

анахоретов20 в Писпире, которая отстоит от него в трех днях пути.


Не исключено, что он продолжал наставлять и арсиноитскую об­
щину. Причем необходимо вспомнить, что к преп. Антонию (по
всей видимости, в Писпир) приходят монахи как из Нижнего, так
и из Верхнего Египта. Все вышеизложенное, как представляет­
ся, подтверждает высказанный нами тезис о том, что основной
линией, по которой формируется монашество как социальный
организм, является постепенное подчинение изначально плохо и
разнообразно организованных групп аскетов духовному автори­
тету «старцев», т. е. наиболее духовно преуспевших подвижников
[Войтенко, 2001. С. 94-95].
При этом «территориальный» признак изначально большой
роли не играет: преп. Антоний является и наставником монахов,
непосредственно живущих при нем, и братии, которая находится
от него в трех днях пути, если даже исключить монахов из Арсе-
нои и тех, кто приходил к преп. Антонию за духовным наставле­
нием из Нитрии или Фиваиды. При этом и «организационный»
признак, как это ни парадоксально, не столь уж важен: преп. Ан­
тоний является наставником как «малой общины» (т. е. двух сво­
их учеников) на «внутренней» горе, так и анахоретов (или коло­
нии анахоретов) на горе «внешней».
Интересна и еще одна особенность - употребление слова
οι αδελφοί («братья»). Так свт. Афанасий обозначает учеников
преп. Антония, т. е. писпирских монахов (cap. 50; 51). Но он обоз­
начает также «братьями» нитрийских монахов. Не свидетельствует
ли это о том, что под οι αδελφοί может подразумеваться поколение
монахов, следующее за преп. Антонием и бывших его младшими
современниками? Предположение тем более правдоподобное, если
учесть последующую агиографическую литературу, где содержат­
ся данные, подтверждающие то, что деление на «поколения» было
фактом самосознания египетского монашества21. И когда, напри­

20 К сожалению, мы не можем полностью восстановить организацию монахов в Писпире,


но судя по главе 54-ой, где сказано: ώ? ( ’ Aimoino? - A .B .) δέ ήΧΟβΐ' d ? τά έ'ξω
μοναστήρια (cap. 5 4 ,6 ), и учитывая при этом, чтоμοναστηριού - это келья анахорета,
мож но предположить, что речь идет об общ ине (колони и ) отшельников наподобие
Н итрийских монастырей. Тем более, что свт. Афанасий постоянно говорит о них
как о некой «социологической» единице - монахи (οί μ ονα χοί) или братья (οί
ά δελφ οί) - cap. 49, 50, 51, 54.
21 Так, например, в коптском (бохайрский диалект) «Ж итии Ш епуте», составленном
Бесой (текст: Leipoldl, 1906), говорится о скитских монахах, приш едш их к апе
Ш енуте и спросивш их его, есть ли монахи в этом поколении (j?eNTAireNeA), п о­
добны е блаженному Антонию. Ш епуте ответил, что если нее монахи этого времени
98 Египетское монашество в IV веке.

мер, Ж.-К. Ги в предисловии к критическому изданию темати­


ческой коллекции Apophthegmata Patrum описывал скитских
монахов по «поколениям» [Guy, 1993. Р. 46-79], он, скорее все­
го, следовал древнейшей монашеской традиции. Возможно, это
наблюдение, при внимательном изучении других классических
источников по истории монашества, сможет помочь при более
детальной реконструкции его ранней стадии.

2) «Лавсаик»22
«Лавсаик» дает гораздо больше материала для прояснения ти­
пологии начальных форм египетского монашества, а также основ­
ных моделей их развития. Все приводимые Палладием данные о
внешних формах подвижничества египетских иноков мы можем
свести к следующим типам:
1. отшельничество (анахоресис), включающее в себя и анахо-
ресис с элементами затворничества,
2. затворничество,
3. странничество,
4. «малая община», включающая два основных типа:
4а) независимая и
4Ь) являющая составной частью более крупного монашеского
поселения,
5. колония анахоретов,
6. «малый монастырь»,
7. монастыри Нитрии, которые следует выделить особо, пос­
кольку они, вероятно, представляли собой своеобразную «мона­
шескую республику».
8. киновия,
9. различные городские и сельские формы аскезы, которые, по
всей видимости, носят еще «домонашеский» характер21.

(ытепАжерос) прийдут в одн о место, они не составят одного Антония (V ita Sinulhii,
cap. 6 8 - 6 9 = Leipoldt, 1906. P. 35). В аи оф тсгм ахо прем. Антонии также упоминает­
ся vevea ( Apoph. Antonii, 22 =Pashos, 1970. P. 3. Русский перевод: Достопамятны е
сказания. С. 15 (А нтоний, 2 3 )), и это слово иногда склоним интерпретировать как
«поколение монахов», однако в данном случае у нас больш ие сомнения на этот счет
|В ойтенко, 2001. С. 91. Прим. 55J.
22 Все греческие цитаты из текста будут даны ниж е по изданию Батлера - Butler,
1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. В нашей работе мы также пользовались комментариями к изданию
Бартелинка - Bartelink, 1974b.
21 Палладий также приводит пример юродства. В 34-й главе он рассказывает о мона­
хине, претворявшейся безум ной (ύττοκρινομένη μωρίαν και δαίμονα). Сохранилась
более подробная грузинская версия этого рассказа, где монахиню зовут Нисима:
Кекелидзе, 1957. О днако мы не считаем возможным говорить в данном случае об
Часть 2. Глава 2. 99

Теперь рассмотрим каждый тип более подробно.


1) Отшельничество. Под «отшельничеством» или «анахо-
ретством» мы будем понимать его классическую модель: когда
монах подвизается в полном уединении, не имея подле себя
учеников. Примеры такого анахоресиса мы находим уже в 1-ой
главе «Лавсаика». Там сказано, что пресвитер александрийской
церкви Исидор, принадлежавший, видимо, к первому поколе­
нию египетских монахов, провел первые годы юности в пусты­
не. Во 2-ой главе речь идет еще об одном представителе первого
поколения монахов, некоем Дорофее, который около 60 лет жил
в пещере в пустыне Эремика21, в пяти верстах от Александрии.
Анахоретом начинал свою монашескую жизнь и предполагае­
мый основатель Нитрийского монашества преп. Амун (cap. 8),
построив себе двухъярусный «толос»25 в Нитрийской горе, где,
по словам Палладия, в то время еще не было подвижников. Еще
один известный нитрийский подвижник, авва Памво (cap. 10),
в самый ранний период своей подвижнической жизни, был от­
шельником в окрестностях Нитрийской горы2(’. 15-я глава «Лав­
саика» рассказывает о пастухе Макарии, который совершил
в юности невольное убийство, и, сильно раскаявшись, ушел в
пустыню, где жил в полном одиночестве, не устраивая себе пер­
вые три года никакого жилья. Монах Нафанаил (cap. 16) строит
себе келью (вероятно, в окрестностях Нитрийской горы) в то
время, когда отшельники в этих местах были редким явлени­
ем. В образе жизни Нафанаила мы можем усмотреть сочетание

отдельном типе монашеской аскезы но двум причинам. Во-первых, в «Лавсаике»


это единственны й пример такого рода (подобны е случаи в других источниках по
Египту этого периода нам неизвестны ), во-вторых, юродивая подвизается внутри
КИН0ВПЙН01 о ж енского монастыря, т. е. уж е определенного нами типа монашеской
организации. Впоследствии, как известно, пути монашества и юродства разойдутся:
последнее станет специфически городской и достаточно тяжелой формой аскезы
для немногих. О духовной сущ ности и смысле, а также об опасностях юродства
см.: Каллист, еп. (У эр ), 20041).
-'Τ α λεγάμενα έρημικά (cap. 1): Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 , II. P. 16. Бартелинк указывает, что
этот топоним ф игурирует также в «И злож ении веры» Епифания - см. Bartelink,
19741). Р. 311, п. 43.
-'’ Π οιά έαυτώ δύο Οόλους κΐλλίων - Butler, 18 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 28.
■(i Бартелинк в своих комментариях к «Лавсаику» однако указывает, что авва Памво
был учеником нрепп. Антония и Амуна, ссылаясь при этом на Сократа, С озомена
и Acta Sanctorum ( Socrates. Hist. Eccles. IV, 23; Sozomenus. Hist. Eccles., Ill, 14, 4;
Acta SS., Jul. I, 3 0 -5 ) - Bartelink, 19741). P. 323, n. 1. Но ни Сократ, ни Созом ен не
называют Памво учеником прен. Амуна, а текст, опубликованный в Acta Sanctorum,
ф иксирует уж е поздню ю традицию. П оэтому следует полагать, что авва Памво
первое время жил анахоретом.
100 Египетское монашество в IV веке.

форм отшельничества и затворничества. Однажды он поддался


искушению сменить место своего подвижничества и построил
келью вблизи селения, но после, раскаявшись, вернулся на пре­
жнее место и твердо решил никуда более отсюда не выходить.
Нарушить это правило он отказался даже тогда, когда семеро
пришедших к нему епископов просили его их проводить. И з­
вестный подвижник преп. Павел Простой по повелению преп.
Антония Великого подвизался год в уединении (κατ’ ίδίαΐ'), по
всей видимости, в непосредственной близости от него (cap. 22).
Вероятно, анахоретом в пустыне по соседству с Египтом жил
Стефаний Ливиец (cap. 24). В 34-ой главе Палладий упомина­
ет о Питириме, который был отшельником на горе Порфирит27.
На той же горе полным анахоретом год прожил некий Посидо­
ний: он не видел людей и не слышал даже человеческого голоса
(cap. 36). Подвижник Хроний (cap. 47), отмерив 5 тысяч шагов
от своей родной деревни Ф иник28, выстроил себе небольшую ке­
лью (ξενίαν μίκράν»), не желая более возвращаться в «населенное
место». Наконец, известнейший египетский монах авва Иоанн
из Ликополя (cap. 35)2Утакже какое-то время жил анахоретом,
соорудив себе три «толоса» на горе Лико: в одном он молился,
в другом принимал пищу и работал, а третий был предназначен
для телесных нужд. Описание подвижничества прей. Иоанна
Ликопольского интересно тем, что оно показывает совмещение
форм отшельничества и затворничества, поскольку известный
монах подвизался в построенных им комнатах в течение 30 лет,
никуда не выходя и получая все необходимое от прислужни­
ка через окно. Любопытно и то, что его анахоресис носил вто­
ричный характер: до того, как жить отшельником прей. Иоанн
провел около 5 лет в различных монастырях"’. Согласно обще­
принятому мнению, отшельничество - та форма, которая изна­

27 Гора (или пусты ня) П орфирит расположена между Нилом и Красным морем, г. е.
и восточной части Египта. Локализовать это место более точно пока не удалось -
Bartelink, 1974h. P. 363, η. 17.
2Η’Εκ τής· κώμη? τής· λεγομέι/η? Φοιιήκης· (B utler, 1 8 98-1904,11. Ρ. 136). М естонахож ­
ден ие этой деревни не известно - Bartelink, 1974b. P. 383, n. 2.
24 Ликополь - совр. Асыот, расположен в Верхнем Египте, на восточном берегу Н и­
ла - Bartelink, 19741). Р. 364, п. 1.
"’Διατρίψας· èv διάφοροι? μοι^αστηρίοις· π ίν τ ξ 6τη (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 100). Этот
пример не единичен. М ож но вспомнить, что в коптском «Ж итии блаженного Афу »
указано, что перед тем, как подвизаться в стаде антилоп, Афу жил в послуш ании у
«верных людей» | Rossi, 1886, Р. 67). Под «верными людьми» в данном случае следует
понимать общ ину подвижников |Ф лоровский, 19981). С. 3 2 7 —3 3 0 1.
Часть 2. Глава 2. 101

чально предшествует образованию монастырей. Но наш пример


допускает и другую «модель» развития, на которую указывает и
преп. Иоанн Кассиан ( Cassianus. Coll. 18): аскеты сначала живут
в общинах и только через какое-то время становятся отшельни­
ками.
Элементы анахоресиса мы находим в образе жизни основате­
ля скитского монашества преп. Макария Египетского (cap. 17).
Он выкопал под своей кельей подземный ход в пещеру и, когда
«многие» ему докучали, уходил туда. Вместе с тем, из описания
Палладия наглядно видно, что отшельничество в своем класси­
ческом виде было явлением крайне неустойчивым и часто пере­
ходным к другим формам монашеской жизни. Наиболее часто
анахоресис постепенно перетекал либо в «малую общину», либо в
колонию анахоретов, либо в небольшой монастырь. Происходило
это главным образом потому, что подле отшельника начинали се­
литься другие аскеты, желающие, вероятно, подражать его житию
или получить от него духовные наставления. Такую ситуацию мы
наблюдаем в случае с уже упомянутым аввой Дорофеем (cap. 2):
по наставлению пресвитера Исидора, подле него какое-то время
жил сам автор «Лавсаика». В той же главе упоминаются другие
ученики Дорофея, некоторые из которых уже подвизались отде­
льно от него, но, возможно, где-то поблизости. Авва Памво (cap.
10) являлся учителем (διδάσκαλο?) так называемых «Длинных
Братьев» (Диоскора, Аммония, Евсевия и Евфимия) и Ориге-
на. Вероятнее всего, эти пятеро монахов жили какое-то время в
непосредственной близости от своего учителя, образуя «малую
общину». Есть также косвенные указания на то, что «эконом»
(οικοδόμο?) аввы Памво по имени Ориген*1 жил рядом с ним до­
вольно долгое время. С большой долей уверенности можно пред­
положить, что какая-то группа учеников образовалась и вокруг
преп. Амуна, предполагаемого основателя нитрийского монашес­
тва. Вокруг отшельника Хрония (cap. 47) после нескольких лет

11 Слово οικονόμο? употреблялось в нескольких смыслах. Во-первых, так могли называть


того, кто постоянно находился возле старца и прислуживал ему. «Эконом» мог
также означать монаха, отвечающ его за управление (вероятно, и хозяйственное)
церковью в монашеской общ ине. Ориген мог прислуживать старцу по причине его
преклонного возраста и одноврем енно быть распорядителем всех хозяйственных
дел. Впоследствии он, возмож но, принял сан - в той ж е главе сообщ ается, что
Ориген был экономом и пресвитером (τώ πρβσβυτέρω καί οικονομώ). В киновийных
монастырях «эконом» означал заведующ его имуществом всей общины или опреде­
ленной группы монахов внутри ее. Однако сам Палладий в рассказе о пахомианском
монашестве такой долж ности не упоминает - Barlelink, 1974b. Р. 323, п. 15.
102 Египетское монашество в IV веке.

его анахоресиса собралось много монахов. Вокруг аввы Иоанна


Ликопольского (cap. 35) постепенно возникла община монахов
(οί αδελφοί), которая расширила прихожую (то προεισοδικόν')
перед одним из его «толосов» до таких размеров, что в ней мог­
ло поместиться 100 человек. Вероятно, в последнем случае речь
идет о той форме монашеского жития, которую мы обозначили
как «малый монастырь».
Уже упомянутый нами отшельник Нафанаил (cap. 16) был
вынужден покинуть свою келью, так как к ней вплотную при­
близилось разросшееся в своих размерах селение'-. Преп. Пав­
ла Простого (cap. 22) мы в конечном счете находим в числе 500
монахов, подвизающихся на горе Ферма. Посидоний (cap. 36),
живший год строгим анахоретом, был вынужден вернуться об­
ратно к людям, поскольку у него закончилась еда. Келью Иси­
дора, подвизавшегося в молодости уединенно в пустыне, можно
обнаружить посреди Нитрийской «монашеской республики».
Отшельник Питирим (cap. 34) прерывает свое уединение, что­
бы посетить один из женских пахомианских монастырей и уви­
деть там юродивую. Наконец, сам Палладий сообщает, что он
некоторое время подвизался вместе с уже упомянутым бывшим
пастухом Макарием (cap. 15). К тому же Палладий дает назида­
тельный пример того, что отшельничество может иметь и отри­
цательные последствия: некий Птолемей (cap. 27), живший один
за Скитом и лишенный отеческого назидания старцев’', совра­
тился с истинного пути и странствовал но Египту, предаваясь
чревоугодию и пьянству.
2) Затворничество. По нашему мнению, затворничество сле­
дует рассматривать отдельно от анахоресиса по двум причинам.
Во-первых, он представляет собой более строгую, чем отшель­
ничество, форму монашеской жизни: минимизация контактов с
людьми и принцип stabilitas loci находят здесь свое полное ло­
гическое завершение. Во-вторых, затвор мог осуществляться и
в монастыре, т. е. в рамках отличной от анахоресиса формы мо­
нашеской практики. Классический образец затворничестваи мы

12 Буквально сказано - «населенная земля»: διά τό έγγυτέρω αυτήν el ναι τής- οικουμέ­
νης· (B utler, 1898-1904, II. Ρ. 40)
" Буквально: чуждался научения и увещевания людей благочестивых - о? αποξενωθείς-
διδασκαλίας· καί συντυχίας· άνδρών όσιων ( Butler, 1898-1904. II. Ρ. 83).
" В главе, посвященной Серапиону (cap. 37), Палладий при водит рассказ о затворнице
в Риме. М ож но предположить, что городское затворничество было еще (Ьмонашес-
кой ф ормой аскезы.
Часть 2. Глава 2. 103

находим в рассказе Палладия о служанке Александре (cap. 5), ко­


торая, покинув город, затворилась в гробнице (έν μνήματι - ве­
роятно, неподалеку от города) и прожила так 10 лет до самой сво­
ей кончины, получая все необходимое через отверстие в гробни­
це (δι’ όπή?). В 59-й главе говорится о монахине Таоре, которая
жила в затворе в монастыре амы Тал иды в окрестностях города
Антиноя. Таора не выходила из своей кельи даже на монастырс­
кие службы. Вероятно, посещать ее могла только настоятельни­
ца. Это как раз является наглядным примером того, что затвор­
ничество могло существовать «внутри» другой формы («малого
монастыря»). В следующей, 60-й главе Палладий упоминает об
одной деве, которая после отречения от мира 60 лет провела в
полном затворе вместе со своей матерью. К сожалению, локали­
зовать место ее аскезы затруднительно: было ли это в монастыре
амы Талиды или нет - точными сведениями мы не располагаем.
Единственно, что могло бы помочь разрешить этот вопрос - это
указание на чудесное явление этой деве мученика Коллуфа, ко­
торый призвал ее идти в его часовню (eiç то μαρτύριον). Извес­
тно, что св. Коллуф принял мученичество при императоре Мак-
симине в Гермополе, возле Антинои. Следовательно, затворница
могла подвизаться где-то в районе Гермополя или Антинои, а,
может быть, и в самих этих городах. Уровень образования этой
девы также указывает на то, что она происходила из города, а не
из сельской местности35. Наконец, в 58-ой главе упомянут быв­
ший разбойник Капитон, который ушел в пещеры в 4 милях от
Антинои и провел там в затворе 50 лет. Поскольку Палладий дает
больше примеров затворниц, чем затворников, можно осторожно
предположить, что затвор как форма подвижничества в Египте
был явлением, характерным в большей степени для женского мо­
нашества, чем для мужского. Следует добавить, что мы также об­
наруживаем элементы затворнической жизни в более «социаль­
ных» формах монашеской аскезы. Так, например, преп. Макарий
Александрийский (cap. 18), имевший жилища в Келлиях и Ски­

г’ Палладий упоминает, что незадолго д о своей кончины она просила свою мать пере­
дать епископу (предполож ительно, самому П алладию ) толкование (σ ύ γγρ α μ μ α )
Климента Александрийского на пророка Амоеа. Н есмотря на то, что мнение о
«безграмотности» в среде египетского монашества, как и коптскго крестьянства,
подвергается обоснованной критике - Sheridan, 1997. Р. 1 84-189; Sheridan, 2002.
Р. 1 1 -1 6 ), чтение толкований одного из столпов александрийской богословской
школы выдает в затворнице городскую ж ительницу, обладаю щ ую достаточно
высоким уровнем культуры. Само толкование Климента на пророка Амоса не
сохранилось - Bartelink, 1974b. P. 393, n. 17.
104 Египетское монашество в IV веке.

ту, проводил весь Великий Пост (ή τβσσαρακοστή) в одном из них


в полной темноте, поскольку в них не было окон (άΟυρίδωτοι)**’.
3) Странничество. Под странничеством мы будем понимать
такую форму монашеской жизни, когда инок сравнительно дол­
гое время не живет на одном месте или живет попеременно в
нескольких местах. Это, конечно, особая форма существования,
которая в идеале могла быть мотивирована как отказом от собс­
твенности (даже от собственной кельи), так и нежеланием привя­
зываться к одному месту. В этом, на наш взгляд, ее существенное
отличие от обычного отшельничества. Классическим примером
странничества может служить пример Серапиона (cap. 37). Он не
смог оставаться в своей келье и путешествовал по «ойкумене», т.
е. в миру. Сначала Серапион добровольно продал себя в рабство
«мимам»-язычникам (μίμοι "Ελληνες·) и оставался у них до тех
пор, пока не убедил их стать христианами и оставить театр. После
этого он совершил путешествие по Греции, а затем отправился в
Рим. Однако это единственный положительный пример странни­
чества, приводимый Палладием.
Остальные упоминания о таком образе жизни носят нега­
тивный характер. Мы уже писали о Птолемее (cap. 27), который
бросил свою келью и начал странствовать (точнее «бродяжни­
чать» - άλώμενος·). Некий подвижник Илия (cap. 29), беспокоясь
о благочинии подвижниц *7, построил на свои средства монастырь
и собрал там странниц (άλωμέναι), создав им хорошие условия
для подвижничества. Но они начали устраивать драки между со­
бой. Преп. Макарий Александрийский (cap. 18) однажды испы­
тывал искушение отправиться в Рим. Чтобы избавиться от таких
помыслов он ходил по пустыне с корзиной песка и ответил встре­
тившемуся ему «космитору» Феосевию, что изнуряет того, кто,
не любя трудиться, подбивает его идти путешествовать.
Таким образом, можно предположить, что ко времени написа­
ния Палладием своего труда странничество уже воспринималось
как негативное явление. Сохранить благочестие при такой форме

w Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 51. Греческое слово Ουρί?, ίδος·, ή означает как «дверь», так
и «окно». Н о вряд ли в данном месте оно может означать «без дверей». Скорее,
следует понимать, что прей. Макарий замуровывал дверь и проводил весь Великий
Пост в полной темноте. И нтересно, что а аналогичном месте в коптском «Ж итии
иреи. Макария Александрийского» | Amélineau, 1894. Р. 2 3 9 1сказано, что его кельи
во внутренней пустыне были без дверей (лтр о) и там он проводил Великий Пост,
а темными они были, потому что находились под землей |Х осроев, 2004. С. 186.
Прим. 53).
17 Букв.: о чине подвижниц - τό τάγμα τών άσκητριώΐ' (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 84).
Часть 2. Глава 2. 105

монашеской аскезы могли лишь немногие. Тем не менее, мы на­


ходим элементы странничества в организации монашеской жизни
на Нитрийской горе. Монах Аполлоний (cap. 13), бывший купец,
избрал себе следующий образ жизни: на свои средства он покупал
продукты и лекарства в Александрии, а затем, обходя всех нитрий-
ских подвижников, раздавал все необходимое больным и нуждаю­
щимся. Фактически Аполлоний постоянно «курсирует» (странс­
твует) между монастырями Нитрии и Александрией. Палладий
называет такой образ жизни аскезой. Незадолго до смерти Апол­
лоний уговорил одного из монахов продолжить его служение.
4) «М алая община». Примеров «малых общин» в «Лавсаи-
ке» довольно много. Наиболее часто, как уже говорилось, «ма­
лая община» возникала тогда, когда у отшельника появлялись
ученики, которые жили либо рядом с ним, либо в непосредс­
твенной близости от него. Именно так подвизается и сам Пал­
ладий с аввой Дорофеем в приморской пустыне (cap. 2). В той
же главе сообщается об учениках Дорофея, некоторые из кото­
рых уже живут отдельно от него. Значит, стоит предположить,
что остальные ученики жили где-то рядом, образуя вместе со
своим учителем «малую общину». Преп. Макарий Египетский
(cap. 17) обитает в Скиту с двумя учениками, один из которых
находился рядом с ним, прислуживая старцу, а другой жил в
отдельной келье поблизости. Мы уже упоминали об «экономе»
Оригене, который живет подле аввы Памво (cap. 10) на Нитрий­
ской горе. Вероятно, где-то поблизости жили и так называемые
«Длинные Братья» (cap. 11), устроившие себе отдельное мес­
то для подвижничества, но бывшие при этом учениками аввы
Памво. Впоследствии эта «малая община», как и другие, стано­
вится составной частью монашеской организации Нитрийской
горы. На это, например, указывает фраза Палладия (cap. 7), что
в Нитрии подвизаются как по одному, так и по двое и более38.
Из «Лавсаика», а также из других источников известно о сущес­
твовании в Келлиях так называемого «Евагриева братства», т. е.
«малой общины», которая признавала Евагрия своим учите­
лем и наставником. Сам Палладий жил некоторое время в этой
общине. Это следует из его утвердительного ответа на вопрос
преп. Иоанна Ликопольского (cap. 35): «А ты не из Евагриева
ли сообщества (aw oöia - см. Butler, 1898-1904. II. Р. 102)?»

“ Ώ ? €ξ(ϊι>αι κα'ι μόνον μ έν (ΐν , καί ôevTepov, καί πολλοστόν - Butler, 18 9 8 -1 9 0 4 . Π.


Ρ. 25.
106 Египетское монашество в IV веке.

Палладий называет эту общину «союзом» (έταιρεια - см. ibid.).


Наличие таких общин подтверждается также археологическим
материалом из Келлий, который был обнаружен французской
экспедицией А. Гийомона и Ф. Д ома’9. Относительно недавние
раскопки в Скиту (Вади-Натрун) также дали очень интересные
результаты. Были обнаружены шесть строений, главным обра­
зом в окрестностях монастырей Барамус, Сирийцев, аввы Би-
шои и св. Иоанна Колова (Малого). Одно из них, скорее всего,
служило небольшой церковью, зато все остальные, схожие по
планировке, предположительно были местом поселения стар­
ца и его ученика. Строения представляют собой серию комнат.
Каждый монах имел, вероятно, по две кельи: большая предна­
значалась для работы, меньшая - для молитвы и сна. Другие
комнаты включают кухню и складские помещения. Некоторые
поселения содержат большее количество комнат - вероятно,
там обитало больше учеников или же они были предназначены
для посетителей. Точно остатки этих строений не датированы,
но сходство в планировке с поселениями в Келлиях позволяют
предполагать довольно раннее их происхождение10. В 47-й гла­
ве Палладий указывает, что анахорет Хроний обитает с неким
монахом Иаковом. Вероятно, этот последний присоединился к
Хронию некоторое время спустя после того, как Хроний жил как
отшельник в нескольких километрах от родной деревни. Глава
21, если только в данном случае Палладий правильно указал
топоним, дает интересные сведения, позволяющие заключить,
что «малая община» в ряде случаев, могла быть более ранней

В 1967 г. А. Гипомон и Ф. Дома обнаружили несколько очень интересных сооружений


в крайнем северо-западном секторе раскопок. О ни представляли собой отдельно
стоящ ие жилища, состоящ ие из 6 - 8 комнат и обнесенны е стеной так, что внутри
оставалосьпрострапство,служившее, вероятно,двором. Исходя изданных керамики
эти поселения датирую тся концом V - началом VI в. Вряд ли стоит сомневаться,
что такие комплексы были в Келлиях и ранее - в IV в., на что указывают данные
письменных источников. И нтереснее другое: эти сооружения обнаружены недалеко
от сравнительно больш их монастырей. Гнйомон отмечает при этом, что архитек
турная динамика Келлий состояла в постепенном соединении («сращ ивании»)
отдельных небольш их монашеских поселений (erm itages) в сравнительно большие
комплексы (en sem b les), в то же время отличающиеся по своему типу от пахомиан­
ских киновий IG uillam ont, 1979а. Р. 164, 166|. Значит, следует предположить, что
традиция «малых общ ин» была довольно устойчивой формой поселения, раз она
соседствовала с более значительными монашескими комплексами, но полностью
ими не вытеснялась.
Samuel el Souriani, 1993. Отмечается сходство с жилищами в Келлиях поселения, раскопан­
ного в монастыре с в. Макария, а также планировка поселений Келлий и жилищ «лавры»
св. Иоанна Колова - Grossman, 1992. Р. 145; Samuil, Grossman, 1999. P. 3 6 0 -3 6 2 .
Часть 2. Глава 2. 107

и организационно более прочной формой монашеской жизни,


чем, например, колония анахоретов. Кроний, упоминаемый в
этой главе, ушел от архимандрита своего монастыря и оказался
на горе Писпир, где пребывал преп. Антоний с двумя своими
учениками, Макарием и Аматасом. Отсутствие указаний на ко­
лонию анахоретов, возникшую там впоследствии, а также со­
общение о том, что именно эти двое монахов похоронили преп.
Антония, позволяет сделать вывод, что до образования на Пис-
пире многочисленного поселения преп. Антоний находился там
с двумя учениками, а затем с этой же «малой общиной» перешел
на «внутреннюю гору».
Наконец, некие элементы «малой общины» мы можем уви­
деть в устройстве пахомианских киновий. В той версии правил
Пахомия, которую сообщает Палладий (cap. 32), монастырь дол­
жен был состоять из отдельных келий, располагавшихся во дворе,
при этом в каждой келье должно было обитать три подвижника.
Однако это сообщение расходится с другими данными о пахоми­
анских киновиях, поэтому к нему надо относиться с известной
осторожностью11.
5) «М алы й монастырь». В ходе нашей работы над текстом
«Лавсаика» мы обнаружили примеры монастырей, чаще всего
имеющих своего настоятеля, который иногда является одновре­
менно и «ктитором» (учредителем) монастыря. Такие монасты­
ри нередко представляли собой некую промежуточную форму
между «малой общиной» и киновией и численно колебались,
вероятно, от 10 до 100 человек. Мы решили условно обозначить
их «малыми монастырями». «Малыми» они были по отноше­
нию к киновиям, насчитывавшим по Палладию от нескольких
сот до нескольких тысяч человек. С «малыми общинами» их, ве­
роятно, объединяет большая организованность, чем, например,

11 Бл. Иероним в предисловии к своему переводу Правил прей. Пахомия ( § 2 ) сообщает,


что каждый нахомиаиский монастырь имеет но 3 0 - 4 0 «домов» (doin u s), а каждый
«дом» составляет приблизительно 40 человек и представляет собой объединение
м онаховодной профессии. Однако данные бл. Иеронима относительно экономичес­
кой организации пахомианских киновий в последнее время подвергаются критике
I W ipszycka, 1996а |. М ож но было бы предположить, что Палладий (cap. 3 2 ) указы­
вает на внутреннее устройство самих домов, но в тексте буквально идет следующее:
ποίησον δέ κβλλα? διαφόρου? f v rrj αύλή, και rpeî? κατά κβλλαν μβνέτωσαν (B utler,
1898-1904, II. Ρ. 89): «Устрой во дворе раздельные келии, и пусть пребывают по
три в каждой». У потребляемое Палладием далее слово οίκο? (υπό 'ένα οίκον), часто
тож дественное латинскому domtis, употребляется у Палладия п данном случае,
скорее всего, в значении «место» - Bartelink, 1974b. P. 358, n. 18-19
108 Египетское монашество в IV веке.

у колоний анахоретов, иногда численно их превосходивших.


Возможно, форма организации и быта таких монастырей была
в чем-то сходна с той, которую называют «скитской», но от упо­
требления слова «скит» мы отказались по причинам, которые
изложили выше42. На мысль о том, что «малый монастырь» мог
содержать до 100 человек, нас натолкнуло одно место из гречес­
кого «Жития преп. Пахомия Великого»: там указано, что преп.
Пахомий начал организационные изменения в монастыре пос­
ле того, как число монахов достигло 100 человек15. Значит, 100
человек - это, возможно, тот допустимый максимум, которым
еще можно было управлять «по обычаю». Как мы предполагаем
«малые монастыри» именно этим и отличались: управление в
них осуществлялось по тем неформальным правилам, которые
были заведены их настоятелями. Таким «малым монастырем»,
на наш взгляд, было объединение монахов, возникшее вокруг
преп. Иоанна Ликопольского (cap. 35), судя по тому, что монахи
(о! αδελφοί) расширили его прихожую до таких размеров, что
та вмещала 100 человек. В монастыре амы Тал иды, расположен­
ном возле Антинои насчитывается 60 сестер (cap. 59). При этом
Палладий подчеркивает, что сестры управлялись игуменьей по
любви, а не по «власти замка», как в других монастырях41. Веро­
ятно, под этими последними Палладий имел в виду общины с
достаточно жесткой регламентацией повседневной жизни. Один
из сыновей купца «спанодрома» (cap. 14) построил на средства,
доставшиеся ему в наследство, монастырь, взяв туда небольшое
число иноков (άδβλφούς ολίγους). Скорее всего, этот «ктитор» и
стал игуменом данного монастыря. Где он находился, Палладий
точно не сообщает, но из контекста можно предположить, что
он был расположен либо возле какого-то города, либо непода­
леку от Нитрийской горы. Еще один пример «ктиторства» мы
находим в 19-й главе. Уже известный нам подвижник Илия на
свои средства построил в Атрибе женский монастырь, в котором
находилось 300 монахинь, бывших прежде странницами. По ко­
личественному составу этот монастырь уже выходит за рамки

12 См. первую главу второй части.


11 G 1, cap. 26 (= Halkin, 1932. P. 16). Буквально сказано, что прей. Пахомий впервые
назначил ответственных за актуальные нужды монастыря (τους· δυναμ«νους· αύτών
πρώτον èm τά ς φαιδράς μβρίμνας του μοναστηριού), при том, что количество бра ги и
умнож илось д о ста человек.
11 Μηδέ κλβίδα έφβστάναι τη αύλή του μοναστηριού, ώς· èv αλλοίς, αλλά κρατβίσθαι
αύτάς υπό τής· αγάπης· ταύτης· (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 153).
Часть 2. Глава 2. 109

«малого», однако в последнее время было высказано сомнение,


что цифра, даваемая Палладием, в данном случае преувеличе­
на45. Возможно, что число монахов, подвизавшихся вокруг аввы
Хрония (cap. 47) также преувеличено и в данном случае мы
также имеем дело с «малым монастырем»™. В 39-й главе упо­
минается о неком Моисее Ливийце, пришедшем в монастырь, в
котором насчитывалось около 80 монахов17. Можно также пред­
положить, что монастырь, откуда ушел уже упомянутый нами
Кроний (cap. 21) принадлежал к категории «малых». Скорее
всего, «малые монастыри» существовали и на Нитрийской горе,
поскольку Палладий в 7-ой главе говорит, что там можно было
подвизаться «многим вместе». Вероятно, что к этой категории
принадлежали упоминаемые Палладием (cap. 59) 12 женских
монастырей в Антиное, поскольку одним из них был уже извес­
тный нам «малый монастырь» амы Талиды.
6) Колония анахоретов. Так мы решили обозначить те, ви­
димо достаточно многочисленные, поселения отшельников, ко­
торые не имели строгой организации. Отшельники, жившие по
соседству, скорее всего, как-то поддерживали связь между собой
(т. е. классическими анахоретами их назвать нельзя), но в то же
время чего-то единого (общины или келлиотного монастыря)
они не представляли. Можно предположить, что такие колонии
могли возникать спонтанно, когда на одном месте (чаще всего,
в так наз. «пустынях») селилось несколько отшельников. С та­
кой «колонией анахоретов» мы встречаемся почти в самом на­
чале «Лавсаика», в главе о неоднократно упомянутом нами авве
Дорофее (cap. 2). Палладий указывает, что Дорофей собирал в
самый полуденный зной в приморской пустыне камни и строил

15 Э. Випшицка ставит под сом нение данные Палладия в 28-й главе на том основании,
что и с пастырской, и с экономической точки зрения управлять женской общиной в
300 человек было довольно трудно. Такая численность монахинь также затрудняет
локализацию этого монастыря внутри Атрибиса. Скорее всего, он мог находится где-
то вблизи этого города. Випшицка также предполагает, исходя изданны х раскопок
монастыря, что такого рода монастыри имели вид деревни, состоящей из маленьких
домов, расположенных очень близко друг к другу - W ipszycka, 1996d. P. 313
В тексте указано, что вокруг него собралось д о 200 человек: αδελφότητος· περί
αυτόν συναχθείση? ώ? άνδρών διακοσίων (B utler, 1898-1904.11. Ρ. 136, разночте­
ние - τριακοσιων по рукописи X IV в. Paris C oislin, 295 (= A).
17 Палладий не дает сведений, позволяющих точно локализовать этот монастырь. К оли­
чество братии монастыря также не указано, однако Палладий говорит, что колодец
для монастыря роют 80 человек. Учитывая огромную важность колодца для жизни
в условиях пустыни (ср. начало аскезы Хрония в гл. 47), можно предположить, что
его копает вся братия монастыря.
110 Египетское монашество в IV веке.

кельи для тех монахов, кто не мог этого делать самостоятель­


но. Таким образом, можно предполагать, что помимо учеников
аввы Дорофея рядом с ним жили еще какие-то отшельники, ко­
торые поддерживали контакты между собой. Естественно, что
эта колония была очень рыхлой, но, в любом случае, это было
нечто большее, чем изолированные поселения отшельников.
Скорее всего, такая колония имела место какое-то время и в
пределах Нитрийской горы, поскольку мы уже упоминали име­
на нескольких отшельников, живших там, помимо прей. Амуна
Нитрийского. Палладий не дает никаких сведений о том, что
они были его учениками. Еще одну колонию анахоретов мы на­
ходим в районе Антинои (cap. 58). Палладий указывает, что в
окрестностях города живут 1200 монахов, среди которых есть
анахореты, живущие в горных пещерах™. Одним из таких от­
шельников был пресвитер Дорофей, совершавший службы для
этих отшельников. Таким образом, эта колония анахоретов объ­
единена, по крайней мере, литургически. Интересно отметить,
что это поселение мы находим возле административного центра
Фиваиды, т. е. области, которую принято считать «зоной влия­
ния» киновии. Вероятно также, что некая колония анахоретов
была на горе Ферма (cap. 20), где насчитывалось 500 монахов, в
числе которых подвизался и преп. Павел Фермейский. Однако
точных сведений об организации этих подвижников «Лавсаик»
не содержит1”.
7) Нитрия. Монашеская организация в Нитрии выделена
нами в отдельный тип и условно названа «монашеской респуб­
ликой». Палладий дает достаточно скупую информацию об ор­
ганизации поселения на Нитрийской горе (неоднократно уже
упомянутую в различных статьях и монографиях). Но даже
на основании данных «Лавсаика» о Нитрии видно, что это по­
селение не было ни отдельным монастырем, ни так наз. «кел-
лиотным монастырем», ни чем-то другим. Палладий, как уже

,к Буквально - «затворившихся»: έαυτούς· evKaOeipiavTe? (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 , II. P.


151). Н о их вряд ли мож но считать затворниками, так как далее сказано, что для
них совершаются богослуж ения. Район Антинои был обследован М. Мартеном,
который пришел к выводу, что цифра в 1200 монахов Палладия - преувеличена
[W ipszycka, 2005. Р. 2 8 5 -2 8 6 |.
1'' Сущ ествую т сом нения в реальности цифры в 500 человек для этого поселения -
W ipszycka, 2005. Р. 279. Читти локализует это место в Каем эль-Кауд, где были
найдены остатки монашеских поселений ранее неверно отождествляемы е со С ки­
том. П оселение было располож ено примерно в 30 км от нынешнего монастыря
Барамус в Скиту - C h illy , 1966. Р. 68.
Часть 2. Глава 2. Ill

указывалось, сообщает (cap. 7), что на горе было как минимум


три типа поселений: «по одному, по двое и многие (вместе)»
[Butler, 1898-1904. II. Р. 25]. Это соответственно предполагает
сочетание внутри одного комплекса трех типов подвижничест­
ва: отшельничество (или в данном случае лучше будет сказать,
полуотшельничество), «малую общину» и, вероятно, «малый мо­
настырь»50. О последнем может свидетельствовать сообщение
Сократа51. В своей «Церковной истории» (H istoria eccles., VI.
7) он пишет о том, что во время так называемой «антропомор-
фитской смуты» епископ Феофил прибыл в Нитрию, где были
«аскитирии»52. При этом Сократ употребляет и слово «монас­
тырь» в контексте, оставляющим мало сомнения, что речь идет
именно о Нитрийских монахах (Hist, eccles., VII. 14)5t. При этом
нельзя считать, что он имеет в виду под «монастырями» и «ас-
китириями» только отдельные кельи монахов, на это указывает
употребление этих же терминов в других книгах его «Церков­
ной Истории» (Hist, eccles., IV. 23-24). Из всего этого можно
сделать вывод, что «аскитириями» и «монастырями» Сократ
называет «малые общины» и «малые монастыри» Нитрии. Из
сообщения Палладия можно сделать вывод о том, что, вероятно,
Нитрийский комплекс не имел одного общего настоятеля. Есть

5" С ходное сочетание разных форм монашеском аскезы затем получило свое распро­
странение на Афоне. Вот как описывает афонскую монашескую ж изнь известный
византинист Д. О боленский: «М онаш ество сущ ествовало на Афоне, но крайней
мере, с X века и, следуя традиции восточнохристианского аскетизма, развивалось
но трем основны м направлениям: пусты нники, выбрав путь отш ельничества,
жили, как живут и поныне, в пещерах и скалах на южной оконечности А ф онско­
го полуострова; существовали также lavrai (по-славянски - скиты ), где группы
отшельников жили порознь под руководством настоятеля и изредка встречались
при совместном принятии причастия; наконец, на Афоне были и крепко органи­
зованные, централизованные иноческие общины, члены которых жили в одном
здании, подчиняясь одном у игум ену и общ ем у распорядку молитв и трудов».
О боленский, 1998. С. 494.
г" Известные офаничепия на использование данных Сократа Схоластика заключаются
в том, что в отношении Египта IV в. он автор вторичный и не всегда надежный. Так,
например, в IV книге своей «Церковной истории» (IV, 23) Сократ пишет о том, что
Амуп вместе со своей супругой основали в Нитрии общее поселение (άσκητήριοί' αχοί;
koiiw ), где не различался мужской пол от женскою. Эти данные резко расходятся с
информацией, содержащейся у Палладия и в Historia monachorum. Насколько мы
знаем, в известных источниках по египетскому монашеству IV в. никаких сведений о
таких совместных монастырях не зафиксировано.
Καταλαβώΐ' τη^ ΝιτρίαΐΛ eiOa elaii' τά ασκητήρια (H ansen, 1995. P. 324, 7.29).
v‘ Здесь речь идет о том, что монахи Нитрии (τών èv toîç ορβσι τής· Νιτρίας- μοί'αχώΐ'
τιι^ς·), разделявшие взгляды патриарха Ф еоф ила, оставили монастыри (άφέμβίΌΐ
o w τώι» μοίΌστηρίων) и пришли в Александрию [H ansen, 1995. Р. 359. 14.1 —2 1.
112 Египетское монашество в IV веке.

только сведения о том, что литургию служит первый из восьми


управляющих пресвитеров в молчаливом окружении остальных
семерых.
Вполне возможно, что немалую роль в управлении Нитрии
играли главы «малых монастырей» и «малых общин», прежде
всего старцы. А то, что они имели реальную, хотя и неформаль­
ную власть, мы постараемся показать ниже. Но власть старцев в
таком случае могла носить, условно говоря, «местный» характер,
что ставит под вопрос функционирование монашеского комп­
лекса Нитрии как единого организма. Однако есть ряд фактов,
указывающих, что Нитрия, по крайней мере к концу IV в., была
единым, и в своем роде уникальным монашеским поселением,
а не случайным набором «монастырей» и «аскитириев». Пал­
ладий пишет, что на Нитрийской горе находится семь пекарен,
которые пекут хлеб не только для нитрийских монахов, но и для
отшельников «большой пустыни» (ή πανέρημο?), под которыми,
скорее всего, следует понимать подвижников «пустынь» Кел-
лий и Скита. На горе, по сообщению Палладия, имеется одна, но
весьмаобширная церковь (εκκλησία μβγάλη - Butler, 1898-1904.
II. P. 25), куда монахи собираются по субботам и воскресеньям
на литургию. Рядом с церковью, которая, вероятно, являлась
центром Нигрийского комплекса, располагался «ксенодохий»
(ξενοδοχειον), т. е. дом для посетителей. Там же располагалось
место для наказаний: три пальмы с прикрепленными к ним тре­
мя бичами. Наказания, как видно из рассказа Палладия, носили
дифференцированный характер как в отношении статуса (от­
дельно - для «монашествующих» ( μ ο ν α ζ ό ν τ ο ι ) , отдельно - для
«разбойников» (ληστοί), отдельно - для «случайных посетите­
лей» (περιτυχόντοι), так и в отношении тяжести преступления
(каждый провинившийся получал по спине определенную меру
ударов)ги. Можно думать, что «кодекс» наказаний для монашес­
твующих был единым. Вполне уместно предположить также, что
те врачи, о которых упоминает Палладий в этой же главе, ока­
зывали помощь всем нуждающимся Нитрийским подвижникам.
Следует вспомнить и о бывшем купце Аполлонии, посещавшем
Александрийский рынок и разносившем всем нуждающимся
Нитрийским монахам продукты и лекарства. Эти данные позво­
ляют говорить о том, что Нитрия функционировала как единый
монашеский комплекс.

ги Λαμβάΐ'Οΐ'τας- èm ι^ώτου ρητά? - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 25.


Часть 2. Глава 2. 113

Палладий не дает никаких подробных сведений о том, какова


была степень «разграничения полномочий», пусть и неформаль­
ная, между главами «малых общин», «малых монастырей», отде­
льными монахами и общими для всего комплекса «институтами»
(коллегия 8 пресвитеров, хозяйственные и другие, например
ξενοδοχεΐον, учреждения). Помимо литургии по субботам и вос­
кресеньям, в Нитрии, как указывает Палладий, существовал обы­
чай вечернего псалмопения, но, к сожалению, он не дает точных
данных о том, было ли это неким молитвенным правилом или
нет. Вопрос вызывает посещение церкви нитрийскими монахами
по субботам и воскресеньям. Палладий определяет общее коли­
чество нитрийских монахов в 5000. Но даже при сравнительно
больших размерах нитрийской церкви, она вряд ли могла вмес­
тить такое число подвижников. Даже если мы предположим, что
половина монахов ходила на литургию в субботу, а половина - в
воскресенье, цифра в 2500 человек все равно очень велика для
предполагаемых размеров церкви. Однако «Лавсаик» не содер­
жит никаких сведений о какой-либо иной литургической прак­
тике в Нитрии.
8) Киновия. В 32-34 главах «Лавсаика» Палладий дает крат­
кий очерк пахомианских монастырей. О Пахомии упоминается
также в 7-й и 18-й главах. Источники, которые использовал при
этом Палладий, остаются предметом дискуссий, поскольку не­
которые данные «Лавсаика» расходятся с другими сведениями о
пахомианских киновиях5Г>. Числовые данные, которые приводит
Палладий в разных главах, позволяют говорить о двух типах па­
хомианских монастырей. В обители, куда пришел преп. Макарий
Александрийский (cap. 18), находится около 1400 монахов. Мо­
настырь этот назван «аскетирием тавеннисиотов» [Butler, 1898—
1904. И. Р. 52]. Это мог быть либо монастырь Тавенниси, который
изначально был центром пахомианских киновий, либо Пбоу, ко­
торый впоследствии стал этим центром вместо Тавенниси. Циф­
ры в целом подтверждаются данными 32-й главы, где указывает­
ся, что в «первом и великом монастыре» пахомиан обитало около

,г’ О сновное рас хож дение между очерком Палладия и различными версиями «Ж ития»
св. Пахомия (кром е арабс кой), заключается в том, что в Ж итиях отсутствует со ­
общ ения о видении Пахомием ангела, который продиктовал ему Устав. Мы уж е
упоминали о критическом отнош ении к этому сообщ ению Палладия и попытках
реконструировать его происхож дение. Сущ ествует предполож ение, что данные
32-й главы «Лавсаика» опираются на некий саидскнй документ, греческий перевод
которого был известен в Нитрии - Bartelink, 19741). Р. 357, п. 32.
114 Египетское монашество в IV веке.

1300 монахов56. В той же главе говорится о других киновиях, где


подвизались по 200-300 монахов. В 33-й главе упоминается жен­
ский монастырь, где проживает 400 монахинь. Таким образом, мы
видим главный монастырь с 1300-1400 монахами и подчиненные
ему монастыри (как мужские, так и женский) по 200-400 человек
в каждом57. Общее число монахов пахомианских киновий у Пал­
ладия расходится. В 7-й главе говорится, что св. Пахомий - «архи­
мандрит 3000 мужей», а в 32-й главе указывается, что устав (τύπο?)
Пахомия приняло много монастырей, общее число монахов в ко­
торых достигало 7000 человек. Однако это расхождение может от­
ражать динамику роста численности пахомианских киновий, пос­
кольку данные в 7-й главе даются от лица преп. Орсисия, который,
будучи младшим современником преп. Антония, рассказал о более
раннем состоянии пахомианского братства. А те источники, кото­
рые использовал Палладий для описания киновий в 32-34 главах,
могли отражать более позднюю ситуацию. По своей внутренней
структуре пахомианские монастыри носили, безусловно, более ор­
ганизованный характер, чем упомянутые колонии анахоретов или
«малые монастыри». Все монахи разделены на 24 чина (τάγματα)
в зависимости от особенностей характера (cap. 32). Все монастыри
управлялись на основе единого устава (ό τύπο?). Помимо общей
литургии по субботам и воскресеньям существовало единое молит­
венное правило. В женских монастырях (cap. 33) литургию служил
по воскресеньям священник, который, но всей видимости, прихо­
дил из соседнего мужского монастыря. В главном монастыре по­
мимо настоятеля (ό μα£ότ6ρος·) был его заместитель (ό δεύτερο?),
который занимался в том числе и хозяйственными вопросами58.

",в У Палладия не сказано точно, какой из двух монастырей (Тавенниеи или П боу)
имеется в виду. А. Л. Хосроев полагает, что в данном случае речь идет о монастыре
П боу - Хосроев, 2004. С. 366. Прим. 63; 459. Прим. 408.
:>1 К ритические замечания относительно цифр, приводимых Палладием, высказала
Э. Випшицка. Она принимает за надежную цифру в 600 человек для монахов в Пбоу,
приводимую в «П ослании Амоиа» (ινι. 2), хотя теоретически не исключает цифру
в 1300 человек. Основным камнем преткновения в данном случае является то, что
такое число монахов не могло уместиться в одном месте за трапезой (W ipszycka,
2005. Р. 2 8 6 -2 9 4 ). Нам, однако, представляется вполне правдоподобными те пропор­
ции, которые приводит Палладий: число монахов в главном монастыре конгрегации
могло в разы превосходить число монахов в других ее монастырях, хотя сказать
что-либо определенное о цифрах Палладия ( насколько они точны или насколько
они завышены) при современном уровне знаний вряд ли возможно.
™ Речь идет о монахе Афтонии, который ездил в Александрию, продавал продукцию
монастыря и покупал необходимое. Заместитель нас гоя геля (или «второй») имелся
в каждом пахомианском монастыре [Хосроев, 2004. С. 118[, но в данном случае
Палладий пишет о главной обители.
Часть 2. Глава 2. 115

9) Городская и сельская аскеза. Помимо уже перечислен­


ных форм подвижничества «Лавсаик» дает примеры городской
и сельской аскезы, существовавшей параллельно с бурно раз­
вивавшимся монашеством, но являвшейся, вероятно, непос­
редственной наследницей тех аскетических практик, которые
существовали в христианстве на протяжении трех предшеству­
ющих столетий. В 1-ой главе «Лавсаика», упомянута обитель
дев в Александрии, где подвизались сестры пресвитера И си­
дора после его смерти. Можно предположить, что эта обитель
типологически сходна с той формой подвижничества, которую
мы обозначили «малым монастырем», тем более, что количес­
твенный показатель (70 подвижниц) указывает именно на это.
Но более подробных данных для таких утверждений «Лавса­
ик» не дает. Интересно другое: Палладий называет эту женс­
кую обитель σύστημα (Butler, 1898-1904, II. P. 16), т. е. терми­
ном, который использовался в Египте IV в. для обозначения
ремесленных (и, вероятно, не только ремесленных) коллегий59.
Еще одну интересную форму аскезы мы встречаем в рассказе
про александрийца Евлогия (cap. 21), который подвизается у
себя дома, ухаживая за увечным. Рассказ этот любопытен еще
и тем, что упоминает неких «аскетов», живущих по соседству с
Евлогием. К сожалению, Палладий дает очень мало сведений,
чтобы уяснить тип их подвижничества и его статус. Интересно
также, что Палладий для характеристики Евлогия употребля­
ет слово «монашествующий» ( μ ο ν ά δ ω ν ) , хотя ему уже известно
слово «монах» (μοναχό?)(i0. В 63-й главе Палладий рассказыва­
ет об одной деве, живущей в Александрии и некоторое время
укрывавшей у себя свт. Афанасия во время очередного гоне­
ния на него ариан. Палладий встречается с ней, вероятнее все-

*'Ф ихм ан, 1965. С. 129. Палладий употребляет также термин σύστημα применительно
к монастырю Тавенниси (cap. 18; Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 52), который он также
называет «аекитирием». Примечательно однако, что и в случае с Александрийскими
девами, и с Тавенписи σύστημα употребляется тогда, когда говорится о численности
монахов. Н е исключено, что в таком контексте Палладии использует σύστημα, имея
в виду его изначальный смысл: «коллегия», «объединение». Термин σύστημα для
обозначения ремесленных коллегий использовался в Византийской империи и
позднее, например, в ΙΧ -Χ Ι вв.
“ Генетив множественного числа μονάδων - μονα£όντων Палладий употребляет, как пока­
зано выше, при описании комплекса монастырей в Нитрии (cap. 7). Но употребление
термина «монашествующий» в единственном числе по отнош ению к подвижникам у
Палладия, как кажется, нигде не встречается. Например, на вопрос преп. Аптоння к
преп. Павлу П ростому (cap. 22): «Ч его хочешь?», последний отвечает: «Хочу стать
монахом (μοναχός· θέλω γενέσΟαι - Butler, 189 8 -1 9 0 4 . II. P. 70)».
116 Египетское монашество в IV веке.

го, в 80-х годах IV в. Преп. Павел Фермейский (cap. 20) сооб­


щает преп. Макарию Александрийскому о некой подвижнице
(τινι παρθένο? ... ασκούμενη), живущей в селе (èv κώμη t i V i ) .
У этой подвижницы существует определенное молитвенное
правило и установления относительно поста. При этом авва
Павел ставит эту подвижницу себе в пример. 31-я глава «Лав­
саика» сообщает о деве Пиамун, жившей в своем селении вмес­
те с матерью.
Такова картина монашеской жизни Египта по Палладию,
если рассматривать ее статично. Нам осталось только привес­
ти два примера, показывающие, какие ее разновидности еги­
петские современники Палладия могли считать основными.
В 22-й главе сообщается, что преп. Антоний, услышав о жела­
нии преп. Павла Простого стать монахом, отвечает ему: «Если
хочешь стать монахом (μοναχό?), иди в киновию (κοινόβιον),
полную братий [Butler, 1898-1904. II. Р. 70]». Александриец
Евлогий, по словам Крония (cap. 21), ученика преп. Антония,
желал вести жизнь аскета61, но не хотел вступить в «братство»
(συνοδια) и не считал себя способным к уединению [Butler,
1898-1904. II. Р. 64]. Можно предположить, что уже к середине
IV века62, несмотря на выделенный нами выше целый спектр
промежуточных между ними форм монашеской организации,
отшельничество (или его варианты) и киновияач ассоциирова­
лись в сознании подвижников как наиболее типичные приме­
ры монашеской жизни.
10) Основные модели монашеской эволюции. Теперь попро­
буем посмотреть, какие сведения мы можем найти в «Лавсаике»
о развитии начальных форм монашеской жизни, ее постепенном
переходе от первых, во многом хаотичных, шагов к новому соци­
альному институту с присущими ему особыми структурами. Но
в начале, как нам кажется, следует указать хронологию основных

м Буквально: огвергся (ж и т ей ск ой ) суеты - ά π ε τ ά ξ α τ ο toI ç Οορύβοι? (р азн оч те­


ние - Toi? βιωτικοΐ? Οορύβοι?. W°): Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 64. Глагол αποτάσσω
в «Лавсаике» часто используется » значении желать или вести подвижническую
жизнь - см. указание в Bartelink, 1974b. P. 346, n. 19.
1,2Такую предположительную датировку дает ссылка в рассказе про Евлогия на то, что
еще был жив преп. Антоний. О тец монашества скончался около 356 г.
,i:i Возм ож но также, что ποΛσυΐΌδία в 21-й главе «Лавсаика» следует понимать город­
скую ф орму организации аскетов, сходную с теми, о которых пишет Випшицка:
W ipszycka, 1996с. Тогда можно сделать и другой вывод: к середине IV в. ещ е не
сущ ествовало четкого разграничения м еж ду монаш ескими и пемонаш ескими
формами аскезы.
Часть 2. Глава 2. 117

событий монашеской истории Египта(И. Ок. 304 г. преп. Антоний


прерывает затвор, и вокруг него на горе Писпир начинает возни­
кать колония анахоретов. Ок. 312 или 313 г. преп. Антоний уходит
с двумя учениками на «внутреннюю» гору. А. Гийомон предпола­
гает, что преп. Амун поселился в Нитрии ок. 315 г., что расходится
с данными других ученых, но, на наш взгляд, является наиболее
правдоподобной датой65. В 325 или 330 г. преп. Макарий Египет­
ский основывает монашеское поселение в Скиту. Ок. 335 г. преп.
Антоний и преп. Амун основывают поселение в Келлиях™. В 320
или 324 г. св. Пахомий основывает общежительный монастырь в
Тавенниси. Ок. 337 г. св. Пахомий основывает монастырь в Пбоу,
который становиться центром пахомианских киновий Н7.
Первое, что бросается в глаза при таком последовательном из­
ложении основных дат, - это то, что никакой хронологической
эволюции от колонии анахоретов к киновии не было. Основание
Тавенниси и Скита - т. е. столь разных в организационном отно­
шении поселений - происходит практически одновременно. За
два года до того, как основывается монастырь в Пбоу (т. е. в ос­
новном складывается система пахомианских киновий), возника­
ет поселение в Келлиях, т. е. происходит заселение последней из
трех «пустынь» (Нитрия, Келлия, Скит), столь значимых для ду­
ховной жизни Нижнего Египта. К этому следует прибавить еще и
предположение, что монастырь св. Пахомия в Тавенниси не был
первым общежительным монастырем“8. Если это так, то мы еще

мДля этом цели мы воспользовались хронологическими таблицами и.) двух изданий:


Chitty, 1966. Р. 2 0 8 -2 1 5 ; Gobry, 1985. Р. 4 9 8 -5 0 7 . М ежду двумя данными таблицами
есть в ряде случаев незначительные расхож дения, однако в целом, надо полагать,
они верно отражают динамику и синхронность основных событий.
г’:’ G uillaum onl, Daumas, 1969. P. 1. Читти указывает 330 г., а Гобри - 326 г. Однако в
330 г. было, как предполагается, основано поселение в Скиту. З асел ен ие Нитрии и
Скита в таком случае началось в один год, что вызывает большие сомнения. Куда
логичнее предположить, что Нитрия, лежащая ближ е к населенной территории,
была заселена ранее. К тому ж е Нитрия, Келл и и и Скит впоследствии сделались
символами разных «стадий »духовн ого совершенства монахов, из которых Нитрия
была самой начальной.
,ift Такую датировку дают Гобри [Gobry, 1985. Р. 5 0 1 1 и Гийомон [G uillaum ont, Daumas,
1969. Р. 2|. Читти не указывает год основания Келлий.
к7 Эту дату указывает только Читти, таблица Гобри данных об основан пи П боу не содер ­
жит. Возмож но, П боу был основан даж е ранее в 3 3 0 -3 3 5 гг., а около 337 г. он стал
главным монастырем «конгрегации» преп. Пахомия |Х осроев, 2004. С. 4 6 3 - 4 6 4 1
,iKGoehring, 1992. Р. 247. Гёринг делает такие выводы, ссылаясь изданны е, содерж ащ и­
еся в бохайрской версии «Ж ития преп. Пахомия». По его мнению, нововведение
Пахомия заключалось по в основании киновийного образа жизни как такового, нов
организации группы «родственных» монастырей (affiliated group of m onasteries) по
одном у и тому ж е устану. Он полагает, что центральный пахомианский монастырь
118 Египетское монашество в IV веке.

более уверенно можем говорить о синхронности развития разных


форм монашеской организации уже на первом этапе истории мо­
нашества в Египте.
А. Гийомон в своем очерке об истории Келлий делает очень
интересные заключения о динамике развития монашеских по­
селений там. Он констатирует, что достаточно отчетливо видна
эволюция отдельных жилищ к сравнительно большим монастыр­
ским комплексам, но при этом отмечает, что внутреннее устройс­
тво этих комплексов было отлично от пахомианских киновий.
Если в устройстве пахомианских монастырей все помещения,
кроме спальни, были предназначены для совместного обитания,
то архитектурные планы монастырей Келлий показывают, что
подвижники, находясь внутри монастырских стен, могли вести
полуотшельническую жизнь в своей келье(У. Напрашивается вы­
вод о том, что устройство пахомианских киновий являет собой
одну из моделей монастыря, возникшую, вероятно, в определен­
ных исторических условиях и в определенном районе Египта.
Несмотря на то, что киновийный тип поселения впоследствии
распространился в области Среднего и даже Нижнего Египта70,
возникшие там формы монашеской жизни (вероятно, берущие

в П боу по отнош ению к другим пахомианским монастырям выполнял примерно


те ж е функции, какие выполнял Клюни в средневековой Европе по отнош ению к
«родственным» ему монастырям.
,w G iiillaum ont, 1979а. Р. 165. Гийомон особо отмечает, что «перегруппировку жилищ »,
равно как и отличительные особенности монастырей Келлий хорош о дем онстри­
рует монастырь к о т 219, раскопаный в течении сезонов 1 9 6 4 -1 9 6 5 гг. Ф . Дома
в качестве прим еров устройства пахомианских киновий приводит результаты
раскопок монастырей эл ь-Ф ахур и (D e ir el-F ak h ou ry) в Э сн е и аввы Симеона
в районе Асуана. Эти монастыри имеют общ ую планировку: индивидуальны е
кельи, предназначенные для сна, выходят в единственны й в здании коридор. Все
остальные помещения предназначены для совместного пребывания монахов. Ф.
Дома также пишет о коренном отличие планировки монастыря к о т 219 от нахо-
миаиских киновий и связывает это с тем, что ниж неегипетское монашество всегда
имело тенденцию к отшельничеству. О бъединение в укрепленные п окруженные
стенами монастыри, по его мнению, происходило главным образом иод влиянием
внешних обстоятельств [G uillaum ont, üaunuis, 1969. P. 1 4 4 -1 4 5 ].
70 Помимо широко известного факта основания в Канопе (который рассматривается
как пригород Александрии) иахомианского монастыря, существует предположение,
высказанное Випшицкой о том, что в самой Александрии на месте Серапеума также
существовал нахомианский монастырь. И гот, и другой монастыри были основаны
по инициативе патриарха Ф еоф ила. Последний, по мнению Випшицкой, предпочел
нахомианскукж иновию тем формам монашеской организации, которые сущ ество­
вали в Нижнем Египте, потому, чгосгрогий устав Пахомия позволял аффективнее
бороться с городскими искуш ениями (W ipszycka, 1996(1. Р. 2 9 2 -2 9 6 ). Если это
предположение верно, то основание именно пахомианских монастырей в Нижнем
Египте носило несколько искусственный характер.
Часть 2. Глава 2. 119

свое начало от колоний отшельников, «малой общины» и «малого


монастыря») продолжали существовать и сосуществовать с воз­
никающими в этих районах киновиями. Наглядный пример тому
дают результаты раскопок монастыря Наклун в Фаюме [Derda,
1995. Р. 19-40]. Удалось установить, что монастырь представляет
собой уникальный для Египта комплекс, так как киновия здесь
достаточно длительное время уживалась с колонией анахоретов,
обитавших в жилищах, вырубленных в скалах. При этом пред­
полагается, что колония анахоретов возникла ранее киновии.
Особенности сосуществования двух типов поселений показыва­
ют данные коптского «Жития Самуила из Каламун» пресвитера
Исаака: бежавший из Скита в 631 г. Самуил прожил некоторое
время в отдаленной келье Дейр-эль-Наклун, посещая киновию
по субботам и воскресеньям, вероятно, для того, чтобы участво­
вать в совместной литургии [Vita Samuili, cap. 8 -9 = Alcock, 1983.
P. 8-9, 84-85].
Второй важный вывод, который можно сделать на основе хро­
нологии начальных событий монашеской истории заключается
в том, что период с ок. 304 по 340 гг. был очень важной вехой в
истории египетского монашества. Вполне возможно, что именно
в это время происходит значительный подъем интереса к мона­
шеской аскезе, результатом чего явилась довольно быстрая крис­
таллизация основных ее форм (от «малой общины» и «малого
монастыря» до строгой киновии), а также возникновение основ­
ных центров монашеской жизни как в Нижнем, так и в Верхнем
Египте71. Нам остается только попытаться реконструировать ос­
новные модели перехода к различным формам монашеской орга­
низации, используя данные «Лавсаика».
В 47-й главе Палладий указывает одну из моделей возник­
новения монастыря, которую можно считать самой распро­
страненной. Речь идет об уже упоминавшемся Хронии. Снача­
ла, как известно, он начал подвизаться один, в нескольких ки­
лометрах от своей деревни. Постепенно вокруг него образуется
община, и Хроний становится пресвитером а, вполне вероятно,
и настоятелем этого «малого монастыря». Вероятно, такая же
история произошла с монастырем, возглавляемым амой Тали-
дой в Антиное (cap. 59). Подробностей Палладий не сообщает,
однако он называет настоятельницу старицей (ή γραι?), пре­

71 За исключенном основных двух центров (Б елого и Красного монастырей), связанных


с именем Ш еиуте, которые, вероятно, возникли позже.
120 Египетское монаш ество в IV веке.

бывающей в подвижничестве около 80 лет. Точно также, ве­


роятно, возникает «малый монастырь» вокруг преп. Иоанна
Ликопольского (cap. 35). Как нам уже известно, вокруг него
также образуется община монахов. И здесь, вероятно, дейс­
твуют законы «социальной логики», присущие первому этапу
монашеской истории: анахоресис и затвор, если и могли быть
распространенным типом аскетической жизни, то сравнитель­
но недолго, неизбежно перетекая в более «социальные» фор­
мы монашеской организации72. По этой же модели, вероятно,
происходило формирование киновии в Тавенниси (cap. 32)7'.
Вполне возможно, что таким же образом возникла община
вокруг преп. Макария в Скиту71. Такой же вариант просматри­
вается в возникновении общины вокруг аввы Памво в Нитрии
(cap. 10). Вторым известным вариантом возникновения монас­
тыря могла быть ситуация, когда монастырь возникает не пос­
тепенно, а основывается сразу на средства его настоятеля. Так
было в случае с одним из сыновей купца-«спанодрома» (cap.
14) и с Илией, основавшим обитель для монахинь-странниц
(cap. 29)75.
Отдельную проблему представляет собой развитие монашес­
кой организации на Нитрийской горе. Палладий сообщает лишь
фрагментарные сведения о начальном этапе ее истории, а затем,
как мы уже видели, дает беглое ее описание. Если учесть, что
преп. Амун пришел на Нитрийскую гору около 315 г., а Палла­
дий путешествовал по монастырям Египта в середине 90-х годов
IV в., то можно сказать, что без малого столетие монашеской ис­
тории Нитрийской горы остается для нас неизвестным. И все

12 Еще один возможны й вариант прекращения анахоресиса - кончина отшельника,


не оставившего пос ле себя учеников. В таком случае анахоресис пресекается, так
сказать, «естественным» путем.
71 «Лавсаик» не содерж ит об -пом подробных сведений. О днако и здесь есть косвенное
указание па то, что нрен. Пахомий д о основания монастыря в Тавенниси жил
отшельником: ангел является прей. Пахомию, когда тот сидит в пещере. Впрочем,
гипотезу о постепенном складывании вокруг преп. Пахомия подтверждают, как нам
кажется, данные его «Ж ития»: нрен. Пахомий приходит в Тавенниси со старцем
Паламоном ( G 1, cap. 12), затем мы видим его с братом Иоанном (Ibid., cap. 14),
после к нему приходят ж елающ ие подвизаться, и он, после испытания, делает их
монахами (Ibid., cap. 24). «Ж итие» приводит даж е имена его первых учеников:
П сентаисий, Сур и Псой (Ibid., cap. 25).
71 П омимо двух учеников, Палладий (cap. 17) упоминает братию, которая стояла возле
кельи преп. Макария, не допуская приш едш его к нему крестьянина.
7’’ Еще один пример такого «ктиторства» мы встречаем у Палладия в рассказе о Мелании
Старшей (cap. 61 ), основавшей монастырь, в котором (в том числе) подвизались ее
бывшие рабыни (τοη; έαυτής· δουλίδων).
Часть 2. Глава 2. 121

же можно попытаться, опираясь на прямые и косвенные данные,


содержащиеся в «Лавсаике», сделать некоторые предположения
относительно развития там монашеской организации. Уже упо­
миналось о том, что тип организации нитрийских подвижников
необходимо выделить в особую категорию. Нитрийский комп­
лекс представлял собой сочетания, как минимум, трех форм мо­
нашеской аскезы: отшельничества, «малой общины» и «малого
монастыря». Историю нитрийского монашества, исходя из дан­
ных Палладия, нельзя вывести из наиболее распространенной
модели, т. е. нитрийское монашество не выросло из «малой об­
щины» прей. Амуна и его учеников: в «Лавсаике» нет сведений,
что авва Памво (cap. 10) был учеником преп. Амуна, то же самое
можно сказать и о Вениамине (cap. 12), одном из известных нит­
рийских подвижников, и о Нафанаиле (cap. 16), келья которого,
вероятно, находились в непосредственной близости от Нитрийс-
кой горы. Нет сведений и о том, что александрийский пресвитер
Исидор (cap. 1) подвизался под руководством Амуна. Судя но
контексту повествования Палладия, все эти подвижники при­
надлежат к первому поколению нитрийских монахов, т. е. явля­
ются современниками (или младшими современниками) преп.
Амуна. Следовательно, в начале своей истории Нитрия напоми­
нала колонию анахоретов, слабо связанных (или не связанных)
между собой. При этом следует помнить, что вокруг некоторых
из них, как в случае с аввой Памво, возникли общины учеников.
Как уже упоминалось, в Нитрии ко времени прихода туда Пал­
ладия существовала коллегия из восьми «первенствующих пре­
свитеров» (αφηγούμενοι πρβσβύτεροι) во главе со «старшим» (о
πρώτο? πρ£σβύτ€ρο?) (cap. 7). Во время литургии служит «стар­
ший», остальные молча восседают с ним. Из описания Палла­
дия можно сделать вывод, что пресвитеры могли иметь некие
судебные функции76. Возникает вопрос, как могла возникнуть
в Нитрии столь странная, на первый взгляд, коллегия? Вспом­
ним, что двое из учеников аввы Памво, Ориген и Диоскор, были

7ЦБуквально Палладий пишет следующее: όκτώ δε αφηγούμενοι πρεσβύτεροι ταύτης·


τη? εκκλησίας· είσίν, έν f) μέχρι? ου £ή ό πρώτο? πρεσβύτερο? άλλο? ούδεις·
προσφέρει,ούχ όμιλει,ού δικάζει, άλλ’ ήσΰχω? αύτώ προσκαθέζονται μόνον (B utler,
1898-1904, II. Ρ. 26). Надо полагать, что глаюл δικάζω употреблен в своем основном
значении: «судить, творить суд». Например, словарь Лампа дает три основных
значения δικάζω - «1. действовать как судья, 2. сидеть в суде, 3. судить» (PG L. Р.
36 7 ). Ср. русский перевод: «прочие не служат, не судят (курсив наш. - А. В.) и не
говорят поучений» (Лавсаик. С. 21).
122 Египетское монашество в IV веке.

пресвитерами в Нитрии (cap. 10; 12). Пресвитерами являются


свв. Макарии, Египетский и Александрийский. Наконец, ученик
преп. Макария Египетского Иоанн впоследствии сам становит­
ся пресвитером (cap. 17). Св. Моисей Скитский также был пос­
тавлен во пресвитерский сан (cap. 19). Таким образом, следует
сделать вывод, что практика поставления в священнический сан
наиболее известных монахов Нитрии (а также Келлий и Скита)
или их учеников была не редкостью для всех этих монашеских
поселений.
Соединив все эти данные воедино, мы можем предположить,
что формирование монашеской организации в Нитрии происхо­
дило путем «синойкизма», т. е. постепенного соединения отшель­
ников и «малых общин» в единый монашеский комплекс и воз­
никновение общих для него институтов: странноприимного дома
для посетителей, церкви, системы наказаний и, наконец, колле­
гии пресвитеров, наиболее четко отразившей процесс «синойкиз­
ма». Аналогичные процессы происходили, вероятно, в Келлиях и
Скиту, но «Лавсаик» практически ничего не сообщает о монашес­
кой организации в них.
Остальные примеры из «Лавсаика» носят столь фрагмен­
тарный характер, что восстановить, исходя из них, динамику
развития других моделей монашеской жизни крайне затрудни­
тельно. Так, к примеру, практически нет данных о развитии ко­
лонии анахоретов в приморской пустыне, где подвизался авва
Дорофей (cap. 2). Можно предположить только, что он был
своеобразным «связующим звеном» между двумя поколения­
ми монашествующих. С одной стороны, Дорофей строил кельи
для тех, кто уже не может сделать их самостоятельно: можно
предположить, что в их числе находятся подвижники более
почтенного возраста, чем он сам, т. е. начавшие подвизаться ра­
нее его. С другой - у аввы Дорофея есть ученики, некоторые из
которых живут отдельно от него, но где-то поблизости. Палла­
дий говорит, что он пришел к Дорофею в свои молодые годы -
значит ситуация, описанная во 2-й главе, характерна для пер­
вого периода монашеской истории Египта. Рассказ о Дорофее
интересен и в другом отношении. Палладий отмечает, что он
по происхождению Ф ивянин77, но подвизается в окрестностях

77Тич ασκητή θηβαίω (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 16). К сож алению , невозмож но точно
установить, был ли Д ороф ей горожанином из Ф ив, или под Θηβαίος- следует по­
нимать просто жителя Верхнего Египта.
Часть 2. Глава 2. 123

Александрии. Таким образом, мы имеем указание на миграцию


аскетов из Верхнего Египта в Нижний на самой раннем этапе
развития монашества™.
В 58-й главе, как уже упоминалось, Палладий сообщает, что
около 1200 монахов подвизаются в окрестностях Антинои, и
некоторые из них - в пещерах79. Палладий упоминает о пресви­
тере Дорофее, который совершает службы для отшельников,
живущих в пещерах. Вероятно, Дорофей является «связующим
звеном» между этими анахоретами: во всяком случае, именно
ему приносит Мелания младшая 500 номисм с просьбой раз­
дать эти деньги братии. Можно предположить, что литургичес­
кая составляющая была еще одной причиной, а, может быть, и
моделью для объединения монахов на первом этапе. Интерес­
но отметить археологические данные, которые, как кажется,
это подтверждают. Во время раскопок итальянскими учеными
северного некрополя Антинои ими был обнаружен небольшой
монастырь, который сформировался вокруг мартирия св. Кол-
луфа - покровителя этого города80. По результатам исследо­
вания другого интересного памятника: остатков монастыря и
церкви, располагавшейся на месте святилища птолемеевской
эпохи к западу от Тапосирис Магна (совр. Абу Сир), один из
участников раскопок этого комплекса А. Адриани предполо­
жил, что церковь древнее, чем жилища монахов. Он считает,
что церковь изначально была центром рассеянной «лавры» от­
шельников, которая с течением времени «стягивалась» к церк­
ви, т. е. внутрь бывшего языческого святилища, защищенного
крепкими стенами [Wipszycka, 1996d. P. 302]. Таким образом,
фактором, объединяющим монахов в одном месте, мог быть не
только известный авва, но и само место - в вышеперечислен­
ных случаях здание церкви или мартирия. Целью объединения

7К «Лавсаик» содерж ит другие сведении, косвенно подтверждающие такой факт. П од­


вижника Пахона (cap. 23), живш его в Скиту, искушает бес, принявший вид «эф и ­
опской» девицы (αϊΟιόπισσαν κόρην), которую тог видел в молодости. С большой
долей уверенности мож но предположить, что молоды е годы П ахона прошли в
Верхнем Египте. М ож но вспомнить и о том, что один из наиболее известных скит­
ских подвижников преп. М оисей (cap. 19) был «эф иопом». Правда, перед тем, как
стать монахом, он был сначала рабом, а потом разбойником.
Έ ν toÎ ç σπηλαίοι? τών πετρών (B u tler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 151). Випшицка на основа­
нии географии окрестностей Антинои предполагает, что под «пещерами» (grottes)
следует понимать заброшенные могилы и углубления древних карьеров (des tombes
abandonees et des cavités d ’anciennes carrières - W ipszycka, 1996d. P. 319).
™ Раскопки проводила экспедиция In stitn to Papirologico G. V itelli под руководством
М. М анфреди - W ipszycka, 1996d. P. 3 1 7 -3 1 8 .
124 Египетское монаш ество в IV веке.

в таком месте могла быть потребность в совершении совмест­


ной литургии.
Мы уже высказывали мнение, что важную роль в процес­
се формирования и развития монашеской организации играли
«старцы». Предположение это строилось в том числе на анали­
зе употребления в «Житии преп. Антония» терминов «отец» (о
πατήρ - а также семантически сходных с ним обозначений) и «бра­
тья» (οί αδελφοί). «Лавсаик» дает гораздо больше материала для
такого рода рассуждений. Здесь «отцы» фактически выделяются
в особую категорию: Мелания (cap. 46) пришла в Нитрию, чтобы
увидеть «отцов», сам Палладий уважительно называет своего на­
ставника Дорофея «отцом» (cap. 2), он же, прийдя в Нитрию (cap.
7), особо выделяет преп. Орсисия и с ним многих других святых
«старцев» (γέροντες), современнников преп. Антония, и увлечен­
ный рассказами «отцов», уходит в Келлию и Скит81. В беседе с
Палладием преп. Иоанн Ликопольский также различает «отцов»
и «братьев»82. Св. Антоний (cap. 21) именует «братьями» пришед­
ших к нему за советом и наставлением монахов.
В 14-й главе упоминается, что нитрийские монахи
(ή αδελφότης*) в спорной ситуации обращаются за советом к авве
Памво. Палладий (cap. 23), испытывая искушения, не расска­
зывает о них ни монахам, жившим по соседству, ни даже свое­
му учителю Евагрию, но идет к «отцам» Скита8'. Помимо этого
«отцы» имеют вполне реальную, хотя и неформальную власть.
Когда подвижник Валент (cap. 25) впал в прелесть и заявил, что
более не имеет нужды в причастии, отцы повелели сковать его це­
пями и продержали так целый год81, молясь о его вразумлении.
Когда монах Авраамий (cap. 53), весьма строго подвизавшийся,
пришел в церковь и начал спорить с пресвитерами, то «отцы» вы­
вели его из пустыни и заставили вести более умеренный образ
жизни85. Сестра подвижника Пиора (cap. 39) просила епископа
написать «отцам пустынникам» письмо с просьбой о свидании

*' Буквально: пошел в самую глубьнусты ни - άσήλΟον ei? τήν βρημον την ένδοτάτω
(Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 25). Но «внутренней пустыней» Палладий обозначает л ибо
Келлии, либо Скит. См. 23-ю главу, где πανέρημο? тож дественно Σκήτι?.
Преп. Иоанн говорит Палладию (cap. 35), что наставление ему могут дать другие отцы
или другие братья (άλλοι ае αδελφοί παρακαλοΰσι κα'ι άλλοι πατέρα?).
“ Κατά τήν Σκήτιν γηράσασι πατράσιν èv τή έρήμω (B u tler 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 75).
Буквально: Σιδηρώσαντε? έπί έτ ο ς ëv (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 80).
*г’ Буквально: приведя (сто) к более «сытной» и менее суровой жизни - και έπι τόν
παχύτβρον και άδιαφορώτβρον άγαγόντβ? βίον (B u tler 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 145). Ср.
Bartelink, 19741». P. 386, n. 53, 7.
Часть 2. Глава 2. 125

с братом. Когда они получили послание, они принудили Пиора


встретиться с сестрой™. Мы находим примеры, что такая власть
«отцов» была не всем по душе: александриец Эрон (cap. 26) после
многих трудов подвижничества возроптал против них, злоупот­
ребляя евангельскими словами: «Не называйте (себе) учителя на
земле» [Butler, Р. 81] (ср. Мф., 23, 8-10) - покинул пустыню87.
Здесь уместно еще раз вспомнить про инвективы преп. Иоанна
Кассиана и бл. Иеронима относительно sarabaitae/ remnuoth.
Как уже упоминалось, и они принципиально отвергали автори­
тет старцев - следовательно здесь мы имеем дело с определенной
духовно-аскетической традицией (или традициями) египетского
монашества, «бунтующих» против неформальной власти пред­
ставителей более старшего поколения подвижников, что кос­
венно доказывает их значительное влияние. Уместно еще раз
вспомнить и монаха Птолемея (cap. 27), пытавшегося устроить
свою монашескую жизнь вне авторитета скитских старцев: он, в
конце концов, покидает место своего подвижничества и начинает
странствовать88. Интересно также, что в конце рассказа про Пто­
лемея Палладий приводит в качестве резюме следующий стих из
Притч: имже несть управления, падают аки листвие^ (Притч. 11,
14): тем самым он еще раз подчеркивает важность подчинения
молодых монахов духовному авторитету подвижников старшего
поколения.
Интересно отметить, что организация монахов в Нитрии (а,
возможно, и в Келлиях и Скиту), которая держится в немалой
степени на неформальном авторитете «старцев», показана Палла­
дием в более выгодном свете90, чем организация Пахомия с жестко
регламентированным уставом. Во время пребывания преп. Мака­

8|’ Буквально: после того, как (отцы ) много принуждали его, он решился идти - βία? o w
αύτώ πολλή? π€ριτ6θ€ΐσης· êôo£ei'... υπάγει^ (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 123).
χ7 Однако Палладии далее пишет, что Эрой в конце жизни раскаялся и исповедал свои
грехи «отцам».
** Н есмотря на то, что Палладии обличает его, указывая, что последний предается
чревоугоди ю и пьянству, мы все ж е можем предполож ить, что странничество
П толемея носило некий полуаскетический характер. На это указывает замечание
Палладия о том, что Птолемей, ведя бродячий образ жизни, ни с кем не общ ает­
ся - μηδβιΛ μηδέν όμιλώι» (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 83).
®Мы в данном случае восиользов^ш сьцерковно-славянским переводом, потому что он
точнее, чем синодальный, передает смысл греческой фразы (ср. Butler, 18 9 8 -1 9 0 4 .
И. Р. 83; Ralilfs, 1979, И. Р. 201).
И меется в виду, что конфликты в монастырях Нижнего Египта (случай с Эроном,
П толемеем и В а л е т о м ) , упоминаем ы е Палладием, не столь тяжелы по своим
последствиям, как, например, случай с оклеветанной монахиней.
126 Египетское монаш ество в IV веке.

рия Великого в Тавеиниси (cap. 18), братия монастыря восстает


против своего настоятеля91, угрожая ему покинуть монастырь92.
В 33-й главе рассказывается, как одна монахиня оклеветала дру­
гую: конфликт завершается тем, что обе монахини топятся в реке.
34-я глава указывает, что в одном из женских монастырей изде­
ваются над юродивой, считая ее безумной: бьют, смеются над ее
смирением и обливают помоями.
Палладий показывает еще один интересный аспект поведения
«старцев». Они, зачастую хорошо знают друг о друге и подде­
рживают связь между собой, даже если живут на значительном
расстоянии. Авва Орсисий (cap. 7) рассказывал Палладию, что
знал свв. Амуна Нитрийского и Пахомия. При этом «отцы» явля­
ются хранителями духовно-аскетической традиции (т. е. заветов
и духовных советов, рассказов о жизни и аскетических подвигах
своих скончавшихся современников)9’, создавая тем самым ус­
ловия для последующей передачи этой традиции следующему
поколению подвижников - условие, как мы уже отмечали, необ­
ходимое для нормального развития монашества (или, выразимся
точнее - определенной монашеской традиции [Войтенко, 2001.
С. 97-98]). Сам Палладий в предисловии к своему труду ссы­
лается на рассказы «святых отцов»94 как на один из источников
своего повествования. В 16-й главе он сообщает, что, не застав в
живых известного подвижника Нафанаила, расспросил «отцов»,
его знавших, о добродетелях аввы.

3) «История монахов»95
Сведения, содержащиеся в «Истории монахов» относительно
начальных форм монашеской жизни в Египте в целом подтверж­
дают наши предположения об их типологии, высказанные нами
ранее на основании данных «Жития преп. Антония» и «Лавса-

У| Πάντβς· οί άσκητα'ι έστασίασαν κατά τού ηγουμένου (B u tler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 53).


ч- Л ю бопы тно отметить также, что Пахомий, по словам Палладия, убеж дает братию
(πάθβι του? αδελφού?) принять преп. Макария Александрийс к ою в монастырь (cap.
18). Следовательно, Пахомий не принимает решения единоличное) приеме н овою
монаха, ему надо заручиться согласием братии. Интересный штрих для понимания
развития системы управления в монастырях пахомианской киновии.
М ож но сказать, что свидетельством этого является появление жанра монашеских
аиофтегм.
,J4"A 6è παρά των άγιων πατέρων άκήκοα (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 4).
м Все цитаты из греческого текста будут даны но Festugière, 1961, латинские - по
Schulz-Flügel, 1990. Нумерация глав латинской и гречес кой версий далеко не всегда
совпадает, поэтому там, где есть расхождение, номер главы по латинскому текс ту
мы будем давать в фигурных скобках, номер греческой - без скобок.
Часть 2. Глава 2. 127

ика». Особого внимания требуют лишь данные об Оксиринхе,


монастырях аввы Исидора и аввы Аполлона, а также Келлий9(; и
Скита. Данные «Истории монахов», как и два других наших ис­
точниках, показывают определенную подвижность этих форм,
зачастую перетекающих одна в другую.
1) Отшельничество. Упоминание об отшельничестве мы
встречаем уже в 1-ой главе, посвященной авве Иоанну Лико-
польскому. Пришедшим к нему монахам авва рассказывает о трех
иноках, живших отшельниками в соседней с ним «пустыне». Все
трое живут в пещерах, что хорошо соответствует особенностям
рельефа в районе Ликополя97. Авва Op (cap. 2) поначалу также
подвизается в уединении. Однако этот авва сменил (по крайней
мере, один раз) место своих подвигов: прожив какое-то время
в «дальней пустыне» (èv τή έρήμω άσκησα? τή πορρωτέρα / in
ultima eremo) он переселился в «ближнюю» (èv τή πλησίον έρήμω
/ ad ... vicinora loca), где сначала жил в шалаше (καλύβιον μικρόν /
sub parvo tugurio), а впоследствии основал «монастыри»·’8. Авва
Аполлон (cap. 8 {7})!Wв начале подвизается как отшельник, при
этом он также сменил место своего подвига: из «мест пустынных»
поселился ближе к «экумене»100. В главе 9 {8} мы встречаемся с
иноком, который жил уединенно в своем «монастыре», т. е. - в
келье. В данном случае, анахоресис имеет «вторичный» характер,
поскольку изначально этот монах был учеником аввы Аммона и
подвизался вместе с ним.
Авва Коприй (cap. 10 {9}) рассказал посетившим его подвиж­
никам, что первым монахом в пустыне, где он подвизается с бра­
тией (вероятно, район между Ликополем и Антинонолем)101, был

'"’Трудность,связанная с интерпретацией монашеской жизни в Келлиях, обусловлена


серьезны ми разночтениями в греческой и латинской версиях «И стории мона­
хов».
1,7Следует добавить, что один из этих монахов, происходивший из города, подвизается не
просто в пещере, а «в гробницах» (τους1 τάφους· (cap. 1,37), или «в гробнице» - intra
sepulcrum (cap. 1,5:3), т. е. скорее всего, на кладбище в за пределами города. В латин­
ской версии также сказано, что инок там затворяется (coneludens), поэтому можно
предположить, что он вел ж изнь не отшельника, а затворника.
ι,ΝΤά μοναστήρια συν6κρότησ€ΐ' (cap. 2, 2 ) / monasteria in stitu il (cap. 2, 2). В данном
случае, под «монастырями», скорее всего, имеются в виду кельи подвижников.
И латинская, и греческая версии говорят о том, что авва Аполлон в 15-летнем возрасте
удалился в пустыню и провел там сорок лет.
В лати н ской версии в пещ еру (sp elu n ca ) по сосед ст в у с пусты ней (in... erem o
vicina - cap. 7, 2:5).
"и Такой вывод мож но сделать, исходя из маршрута паломничества автора «И стории
монахов».
128 Египетское монаш ество в IV веке.

некий Патермуфий. Речь, безусловно, идет об анахоресисе. Тот


же Коирий рассказывает паломникам, как три подвижника по­
сетили авву Ануфа. Рассказ оставляет мало сомнений в том, что
Ануф живет отшельником. Анахоретом какое-то время пребы­
вает и авва Эллий (cap. 12 {11}), но, как видно из рассказа, это
«вторичный» анахоресис: авва сначала живет рядом с братией, а
уж затем на время уходит в пустыню. В пустыне возле Антинои
уединенно в скальной пещере жил старец Илия (cap. 7 {12}), до
которого с большим трудом добрался автор «Истории монахов» и
его спутники. В главе 13 {15} содержится рассказ о монахе Иоан­
не, который подвизался три года, стоя на скале102. В окрестностях
Гераклеополя уединенно жил авва Пафнутий (cap. 14 {16}), иног­
да, правда, прерывая свое уединение. Автор «Истории монахов»,
наряду с Палладием, указывает, что св. Амун Нитрийский, прий-
дя в Нитрию, поначалу жил там отшельником. Интересное указа­
ние на причины «вторичного» анахоресиса содержит латинская
версия рассказа о преп. Павле Простом (cap. {31}): св. Антоний,
боясь, что преп. Павел из-за наплыва к нему страждущих покинет
место своих подвигов и удалится в пустыню, велит ему оставать­
ся на прежнем месте. Значит, такой анахоресис мог стать следс­
твием возросших социальных контактов. Остается только упомя­
нуть об элементах отшельничества, которые можно обнаружить в
других формах монашеской жизни. Так, например, в знаменитом
монастыре Бауит (cap. 8 {7}) мы видим некоторые элементы ана­
хоресиса в жизни его братии: после заката солнца часть монахов
удаляется в пустыню, чтобы размышлять там о Писании и Бого-
мыслии.
2) Затворничество. «История монахов» содержит несколько
указаний о затворниках, которые, наряду с данными «Лавсаика» и
«Жития преп. Антония», позволяют сделать ряд интересных пред­
положений. Св. Иоанн Ликопольский (cap. 1) в «Истории мона­
хов» изображен в большей степени затворником, чем анахоретом
(что несколько расходится с данными «Лавсаика»)10’. Затворником
(έγκεκλβισμέΐΌ? / clausus solitarius) изображен авва Феона (cap. 6),
подвизавшийся, вероятно, где-то в Средней Фиваиде. Скорее всего,

102 Этот пример мож но даж е считать неким «нротостолпничеством». Но следует отм е­
тить, что столпничество не было характерной чертой егип етск ою монашества.
"" Вход в его келью был закрыт наглухо, он никогда не принимал женщ ин и т.д. О
трех «толосах», упомянуты х у Палладия нет и речи. Возмож но, автор «Истории
монахов» передает какую -то традицию о бол ее раннем этапе подвижничества
нрен. Иоанна.
Часть 2. Глава 2. 129

затворником какое-то время жил некий купец, которого авва Паф-


нутий убедил стать монахом (cap. 14 {16}).104Элементы затворничес­
тва содержал, судя по всему, образ жизни монахов из Келлий (cap.
20 {22}) - есть упоминание о том, что келлиоты, собираясь на бого­
служение по субботам и воскресеньям, остальную неделю проводи­
ли, «затворившись в великом молчании»105.
Обобщив все данные о затворничестве в «Житии преп. Анто­
ния», «Лавсаике» и «Истории монахов», следует сделать вывод,
что, во-первых, оно не было широко распространенной формой
аскезы, по крайней мере, в своем классическом виде (поскольку
упоминания о нем немногочисленны), и, во-вторых, оно имело
место чаще всего не в пустыне, а вблизи населенных пунктов (го­
рода или деревни), что вполне логично - подвижник или подвиж­
ница поступают таким образом, чтобы свести к минимуму свои
неизбежные контакты с мирянами. Последнее подтверждается,
например, подробностями рассказа об авве Феоне. Несмотря на
то, что автор «Истории монахов» указывает, что Феона 30 лет
подвизается в полном безмолвии, в одном эпизоде мы обнаружи­
ваем у его кельи толпу народа, а латинская версия даже намека­
ет на то, что такие «походы» к подвижнику были регулярны10*’. В
«Житии преп. Антония» свт. Афанасий указывает, что место за­
твора «отца монашества» находилось на другом берегу Нила, од­
нако к нему приходят какие-то знакомые, значит прийти к преп.
Антонию большого труда не составляло107.
3) Странничество. Пример странничества содержится в рас­
сказе о монахе Иоанне (cap. 13 {15}), принадлежавшем, видимо, к
первому поколению подвижников: как сообщает автор «Истории
монахов», никто не мог его отыскать, поскольку он всегда странс­
твовал по пустыне. Фестюжьер отказывается видеть в этом при­
мере именно такой тип аскезы, полагая, что «странничество» воз­

"" У поминание об этом есть в греческой версии: про пего сказано, что он ушел на гору
(рядом с местом подвигов аввы П аф нутия) и затворился в том м е с т е - εαυτόν
έν έκείνω τω τόπω καθείρξας· (cap. 14, 22). Латинская версия таких сведений не
содержит.
"г> Ά λ λ ’έν ησυχία πολλή διάγουσιν έκαστος· καθ’ εαυτόν καΟειργμένος· (cap. 2 0 ,7 ). Строго
говоря, в критическом издании Ф естюжьера это место относится к монахам Нитрии,
но как мы ниже пос тараемся показать, латинская редакция, относящая его к Келлиям,
в данном случае более последовательна и верна. Ф естю жьер указывает, ч то одним
из разновидностей затвора мог быть временный затвор на время Великого Поста
или - ещ е один вариант - от понедельника до субботы |Fesüigière, 1964. Р. 41].
Букв, сказано: «Рано утром по обыкновению (solito) собрался у него народ» (cap. 6 ,4 ).
1117 Мы уж е упоминали о том, что место затвора служанки Александры, упомянутой в
«Лавсаике» (H ist. Laus. cap. 5), находилось, скорее всего, неподалеку от города.
130 Египетское монаш ество в IV веке.

никает позднее108. При этом он, однако, указывает на определен­


ный вид странничества - по «землям населенным», не учитывая
другого - странствий по пустыне, наиболее радикальным при­
мером которого является «ксенитейя» (практически полное от­
чуждение от мира людей), когда подвижник мигрирует со стадом
скота. Замечание Фестюжьера относительно плохой репутации
странствующих монахов109 не совсем верно - положительным
примером, как мы уже упоминали, служит рассказ «Лавсаика» о
Серапионе (Hist. Laus. cap. 37). Однако трудно усомниться в том,
что впоследствии странствующее монашество стало рассматри­
ваться отрицательно. Например, в «Уставе» св. Бенедикта Нур-
сийского (которое, как предполагают, в значительной степени
является западной рецепцией египетского аскетического опыта)
оно оценивается крайне негативно110. Помимо рассказа о подви­
гах Иоанна «История монахов» содержит еще несколько упоми­
наний, правда косвенных, о такого рода аскезе. В латинской вер­
сии упомянуто, что преп. Макарий Александрийский (cap. {29}),
будучи любителем пустыни, обшарил самые дальние и недоступ­
ные ее места111. Описывая суровость Скита (cap. 23 {29})ш , автор
«Истории монахов» говорит, что подвижники, ходившие туда,
подвергались большой опасности, ибо, сбившись с пути, были
вынуждены долгое время блуждать по пустыне - значит, можно
предположить, что случались переходы из Нитрийской «пусты­
ни» или «пустыни» Келлий в Скит. Однако два последние при­
мера могут указывать лишь на элементы странничества в других
видах аскезы, а не на феномен как таковой. Стало быть, следует
предположить, что странничество как и затворничество не было
сильно распространено.
4) «М алая община». Упоминания о «малых общинах» в «Ис­
тории монахов» наиболее многочисленны, что в целом согласуется
с данными «Лавсаика». Но здесь есть одна сложность. Исходя из

|0К Festugière, 1964. Р. 8 6 -8 7 . Ф естю ж ьер, впрочем, отмечает, что подвижник, путеш ест­
вующий но пустыне - явление, характерное с самого начала монашества. Тем более
удивительно, что он не выделяет его в самостоятельный тип аскезы.
Ibid.
,ш de V ogiié, 1972. P. 4 3 8 -4 4 0 . О связи «Устава» Бенедикта и духовного опыта восточ­
ных, прежде всего, египетских монахов см. напр.: Бьяики, 1999.
1,1 Рассказ, который следует далее (путеш ествие преп. Макария в оазис Ианния и Иам-
врия), в греческой версии отнесен к преп. Макарию Великому (cap. 21).
В ;>той главе (в обеих версиях) основателем монашеского поселения в Скиту назван
преп. Макарий Александрийский. Другие источники указывают, что его основате­
лем был преп. Макарий Египетский.
Часть 2. Глава 2. 131

данных, упоминаемых в этом источнике, «малую общину» и «ма­


лый монастырь» не всегда можно различить, так как далеко не всег­
да указано количество монахов. Классическую модель «малой об­
щины» мы наблюдаем в рассказе об авве Аполлоне (cap. 8 {7}): пос­
ле переселения в «ближнюю» пустыню авва подвизался некоторое
время с несколькими учениками"!. Сходная ситуация была, скорее
всего, в случае с Ором (cap. 2), поскольку развитие его монасты­
ря очень похоже на историю с аввой Аполлоном. Мы застаем Ора
на самом краю пустыни с некими братьями, которые приносят ему
кодекс и просят прочесть. То же можно сказать и об общине аввы
Бены (cap. 4) - автор «Истории монахов» ссылается на неких бра­
тьев, бывших с аввой, как на свой источник1н. В конце главы 8 {7}
упомянуты «другие отцы и монастыри»115, которые были располо­
жены, судя по контексту, где-то поблизости от мест подвигов аввы
Аполлона. Вполне возможно, что речь идет о «малых общинах».
«Малую общину» мы встречаем в рассказе о подвижнике Аммоне
(или Амуне) (cap. 9 {8})1Hi - об авве рассказывает его ученик, подви­
завшийся какое-то время вместе с учителем. Авва Патермуфий (cap.
9 {10}), взяв с собой в пустыню инока, пребывал с ним в течении
трех лет. Интересный пример содержится в рассказе о хорошо нам
уже известном авве Эллие (cap. 11 {12}). Однажды к нему приходит
несколько монахов, один из которых уговаривает авву подвизаться
вместе с ним. Если предположить, что монахи происходят из неких
монастырей (или даже одного монастыря), то мы видим пример
«вторичной малой общины» - инок, которому жизнь в монастыре
кажется не столь суровой, уговаривает авву научить его истинному
пустынножительству. В главе 13 {15}, речь, вероятно, также идет о
«малой общине»117, настоятелем которой является авва Апеллий: в
греческой версии авва назван «пресвитером» (πρεσβύτβρο?). В гла­
ве 14 {16} упоминается, как авва Пафнутий поочередно подвизался

111 В латинской версии - «с небольшим числом братий» (cum pau cis fratribus) (cap. 7,
10:1), в греческой более точно - «с некими пятыо братьями» (συν πέντε τισ'ιν
абеХфоХ? (cap. 8 ,3 8 ) ).
Нельзя, впрочем, исключать, что общ ина аввы Бена - это уж е «малый монастырь»,
поскольку нет, к сожалению, никаких количественных указаний.
"л Здесь разночтение: в латинской версии упомянуты «соседние монастыри отцов»
(vicinapatrum monasteria - cap. 7,16:2), «отцы и обители» (om nes patres atque omnia
... monasteria - cap. 7, 16:4), а в греческой просто - «отцы» (напр., πριν αν ίκανώ?
βχοιμβν τού? πατέρα? όλους Οβωρήσαντε? πληροφορηΟήναι ) (cap. 8, 62)
Судя но контексту, Амун подвизался в районе между монастырем Бауит и Гермо­
нолем.
117 Возмож но также, что речь идет о «малом монастыре», в тексте, к сожалению, нет
количественных данных.
132 Египетское монашество в IV веке.

с тремя учениками. Латинская версия упоминает об ученике преп.


Антония Оригене, возможно, том самом, который был впоследс­
твии «экономом» у аввы Памво (см.: Hist. Laus., cap. 11.). Значит, он
какое-то время жил рядом со своим учителем. Ряд упоминаний о
«малых общинах», которые содержатся в «Лавсаике», есть и в «Ис­
тории монахов»: например, при описании подвижничества Крония
(cap. 20 {25}) или преп. Павла Простого (cap. 24 {31}) вместе с преп.
Антонием Великим (cap. 27), в рассказе про «Длинных братьев»
(cap. 20) в Нитрии118.
Помимо типа «малой общины», строившейся по модели «учи­
тель-ученик» (или учитель-ученики), в «Истории монахов» есть
сведения о другом виде такой общины - когда два родных брата
подвизаются вместе. Первый пример такого рода есть в рассказе
об авве Аполлонии (cap. 8 {7}): авва жил некоторое время в пус­
тыне со своим братом, которого затем созерцал в видении. «Ма­
лую общину» двух братьев119 застал преп. Макарий (cap. 21 {29})
в оазисе Ианния и Иамврия.
5) К олонии анахорет ов. Во 2-ой главе греческой версии,
посвященной фиваидскому подвижнику Ору, упоминаются
некие отцы, жившие рядом с ним120. Причем эти отцы помни­
ли то время, когда Ор только вышел из «внутренней пустыни»
и вокруг него еще не возник монастырь. Мы уже упоминали
о том, что термин «отцы» часто прилагался к первым поколе­
ниям монахов, обладавших большим духовным авторитетом.
Тогда следует предположить, что после своего анахоресиса
в «дальней пустыне» Ор живет по соседству с другими под­
вижниками, образуя некую небольшую «колонию». При этом,
как указывалось, организационно такая колония могла быть
довольно рыхлой - подвижники знали о друг друге, но под­
держивали между собой минимальные контакты. Сходная си­
туация изображена в главе об авве Аполлоне (cap. 8 {7}). По
выходу из пустыни авва Аполлон живет на краю «населенных

|Ж Расс кал о «Длинных братьях» есть только в греческой версии. При этом следует
отмстить, что братья не названы учениками аввы Памво, и информация о них не
всегда, видимо, достоверна - автор пишет, что они отрезами себе уши, не желая
принимать епископский сан. В «Лавсаике» речь идет только об Аммонии.
Впрочем, родственные отнош ения между братьями спорны из-за неоднозначного
употребления слова «брат», означающего и просто монаха. Н о в любом случае здесь
нет данных о том, что общ ина строится по принципу «учитель-ученик»
'2" 01 пер! αυτόν π α τ έ ρ α (cap. 2 ,3 ) . В латинской версии сказано, впрочем, менее о п ­
ределенно: «отом , что местность, куда пришел Ор, была пустынной, подтверждали
нам многие святые огцы (a pluribiis sanctis palrihus acllirinatiim est - cap. 2 , 3)».
Часть 2. Глава 2. 133

земель» в соседстве с некими старцами (πρεσβύτεροι/seniores),


на которых автор «Истории монахов» ссылается как на свой
источник121. Интересно отметить, что в греческой версии ска­
зано, что эти старцы, в свою очередь, управляли «многими бра­
тиями», что может указывать на дальнейшую эволюцию этого
поселения и превращение его в несколько «малых монасты­
рей». Рассказ про авву Эллия (cap. 12 {11}) позволяет предпо­
ложить, что до своего анахоресиса он подвизался в такой же
колонии, поскольку, как там сказано, жил «по соседству с (не­
кими) братьями»122. Интересные сведения содержатся в главе
о Питирионе (cap. 15 {13}). Он жил в пещере на отвесной скале
и являлся «отцом монахов», обитающих по соседству с ним.
Но при этом греческая версия указывает, что авва Питирион
был одним из учеников Антония и третьим, кто принял это
место123. Речь, скорее всего, идет о Писпире [Festugière, 1964.
Р. 98]. Если сравнить эти данные со сведениями «Жития св.
Антония», то можно предположить, что колония анахоретов
на Писпире приобрела более организованные формы. В «Ис­
тории монахов» она, по сути дела, является неким «братством»
под руководством настоятеля124.
Вероятно, такое же развитие претерпела колония отшель­
ников, возглавляемая аввой Серапионом возле Арсенои (cap.
18). Греческая версия указывает, что Серапион - «отец многих
монастырей и игумен многого братства»125. Но латинская вер­

121 Καθώ? παρά τών συνόντων αύτώ πρεσβυτέρων ήκούσαμεν (cap. 8, 7 ) / sicut ad his qui
cum ipso erant senioribus conperim us (cap. 7, 2:7).
122 В лат. версии вместо братии упомянуты монастыри (m onasteria), но в данном случае
они могут означать просто «кельи» («пещ еры ») отшельников. Д алее по тексту
встречается упоминание о «всех живших по соседству «братьях» (om nesquiaderant
fratres). Трудность представляет упоминание латинской версии о том, что Элл им
был в монастыре еще ребенком (puer). В греческой версии сказано, что он с детства
вел аскетический образ жизни (ек παιδόΟεν τη άσκησα προσκαρτερήσα? - c a p . 12,
1), а затем уж е идет у поминание о браги и. М ож но предположить, что Руфин просто
объединил эти два (вероятно, разных) эпизода в один.
121 Τρίτο? τόν τόπον εκείνον διαδεξάμενο? (cap. 15, 1).
121 Есть ещ е одно интересное упоминание: помимо того, что Питирион был учеником
прей. Антония, он впоследствии подвизался вместе с другим его учеником Амоном.
Амон (А м м он ас) упоминается как ученик преп. Антония, правда, у ж ен а «внутрен­
ней» горе, т. е. возле Красного моря. М ож но осторож но предположить, что вторым
настоятелем отшельников в П испире был именно Амоний, либо переселившийся
туда, либо, подобно своему учителю, посещавший Писнир время от времени, про­
водя больш ую часть времени на «внутренней» горе.
Ι2Γ’Εΐδομεν 6è και έν toi? μέρεσιν του ’ Αρσενοίτου πρεσβΰτερόν τινα όνόματι Σαραπίωνα,
πατέρα πολλών μοναστηρίων και ηγούμενον πολλή? αδελφότητος- (cap. 18, 1).
134 Египетское монашество в IV веке.

сия уточняет, что Серапион был «отцом» многих рассеянных


монастырей (dispersa monasteria - cap. 18, 1). Цифра относи­
тельно численности монахов - 10 ООО - скорее всего, преуве­
личена126. Археологические данные о скальных поселениях в
Дейр-эль-Наклун подтверждают факт существования колоний
анахоретов в Ф аю ме127. Можно осторожно предположить, что
среди «множества иноков, отцов и братии» в областях Мем­
фиса и Вавилона, о которых сообщается в той же главе, также
были колонии анахоретов, только с более рыхлой организаци­
ей, чем «братство» Серапиона128. Наконец, еще об одной такой
колонии есть сведения в главе об авве Пиамоне (cap. 25 {32}).
В латинской версии монахи названы просто «обитателями пус­
тыни» (eremi habitationes - cap. 32, 1), в греческой - отшель­
никами, населяющими суровейшую пустыню129. Факт, что эти
отшельники не живут изолированно, подтверждает рассказ
про авву Пиамона: он, будучи пресвитером, совершает у них
литургию - это напоминает уже известную нам из «Лавсаика»
историю об антиноитских отшельниках и авве Дорофее (Hist.
Laus., cap. 58).
6) «М алы й монастырь». Классический пример «малого мо­
настыря» содержит греческая версия рассказа об авве Коирии
(cap. 10 {9}). В греческой версии он назван «игуменом пятидесяти
братий» (ηγούμενος* αδελφών πβντήκοντα -c a p . 10, 1). Другой
бесспорный пример «малого монастыря» - это община пресви­

,2Г> Ф естю ж ьер, на наш взгляд, вполне справедливо полагает, что такое количество
монахов не м огло быть в подчинении у подвижника, н еизвестного по другим
источникам (Festugière, 1964. Р. 104). В то же время, хорош о известные пахомиан-
ские монастыри, по данным Палладия, совокупно насчитывали 5 - 7 тыс. человек,
а монастырь в Тавенниси - около 1300. С ледует подчеркнуть, что Палладий дает
более реалистичные цифры, также как и их соотнош ение, чем анонимный автор
«И стории монахов».
127 Еще раз напомним, что данная колония предполож ительно возникла ранее, чем
киновия, руины которой были такж е обнаруж ены в данном археологическом
комплексе.
Πατέρας- πολλούς- καί μεγάλους- καί πλήθος- μοναχών (cap. 18 ,3 ) / inniimeras miiltituclines
inonachoruin (cap. 18, 4). Такое предполож ение мож но сделать потому, что автор
ничего не сообщ ает об устройстве этих монастырей. Но в той же главе описано,
пусть и в очень общ их чертах, «братство» Сераииона. При этом автор «И стории
монахов» ссылается здесь на собственны е свидетельства («видели мы »), а не на
чьи-то рассказы. Если бы у этих «монастырей» была строгая организация, это не
могло бы не броситься в глаза.
т Буквально: «есть в Египте и другая пустыня, возле моря, но суровейш ая, находя­
щаяся вблизи Диолка, в которой много великих отшельников» - έ σ τ ι δέ καί άλλη
έρημος- έν Αίγύπτω παράλιος- μέν οίισα, άλλά χαλεπωτάτη, έν ή πολλοί καί μεγάλοι
άναχωρηταί κατοικοΰσιν (cap. 25, 1 ).
Часть 2. Глава 2. 135

тера Диоскора в Фиваиде (cap. 20), которая насчитывала почти


сотню человек"0.
Возможно, в рассказе аввы Иоанна из Ликополя (cap. 1) о пад­
шем монахе, который пришел в некий монастырь и был любезно
принят его братией, речь также идет о «малом монастыре»151. Ско­
рее всего, «малые монастыри», предполагаются и в рассказе о пока­
янии разбойников, напавших на авву Феону (cap. 6). Раскаявшись
в прежних грехах, они ушли в монастыри (в латинской версии -
монастырь)1*2, бывшие поблизости от места затвора Феоны. Мы
уже писали, что в греческой версии рассказа об авве Аполлоне (cap.
8) есть любопытное упоминание о старцах (πρεσβύτεροι), которые
ранее жили с аввой и являются сами настоятелями многочислен­
ной братии. Вероятно, в данном случае мы имеем дело с «малыми
монастырями» по соседству с монастырем Бауит, образовавшихся
из бывшей ранее на этом месте отшельнической колонии. В главе,
посвященной авве Эллию (cap. 12 {11}), есть рассказ о том, как он
сопровождал священника в монастырь с противоположного бере­
га Нила. Тот факт, что к братии монастыря в воскресенье пришел
совершать службу священник, выдает скорее «малый монастырь»,
чем «малую общину»13'. В рассказе о пресвитере Евлогии (cap. 16
{14}), совершающем службу для общины подвижников, речь может
идти также о «малом монастыре». Интересная подробность содер­
жится в греческой версии рассказа об авве Иоанне из Диолка (cap.
26)|;и. Он назван «отцом монастырей» (πατέρα μοναστηρίων)1!Г>.
В Диолке, судя по более раннему упоминанию автора «Истории
монахов», существовала некая колония анахоретов, которую окор-
млял пресвитер Пиаммон (cap. 32 {25}). Значит, можно предпо­
ложить, что внутри этой колонии уже существовало более тесное
объединение монахов, скорее всего «малый монастырь», под руко­
водством аввы Иоанна.
7) Киновия. О киновии в «Истории монахов» упоминается
всего один раз, - в рассказе об авве Аммоне (cap. 3). Авва назван

'•'"'Άλλοι' δέ πρ^σβύτβρον αδομ^ν èv θηβαίδι, Διόσκορον όνόματι, πατέρα μοναχών έκατόν


(cap. 2 0 , 1 ) / vidimus et alium venerabilem patrem apud Thebaidam, Dioscoruin nomine,
presbytcrum, habentem in m onasterio suo centum fere m onachos (cap. 20, 1 ).
1,1 Возм ож но также, что здесь имеется в виду «малая община».
112 Εν τοίς· ττέριξ μοναστβρίοι? συν тоТ? μοναχοί? (cap. 6, 2) / ad m onastcria vicina (cap.
6 , 6 ).
ш Например, и главе об авве А поллоне (cap. 8 {7}) говорится о соверш ении Пасхальной
службы самим аввой и пятью его учениками. Ни о каком свящ еннике и речи нет.
1" М естность в приморском и заболоченном регионе Дельты, в 15 км от Дамиетты.
«Монастырь» в данном случае, скорее всего, означает келью монаха.
136 Египетское монашество в IV веке.

отцом «трех тысяч тавеннисиотов» (Ταββννησιώτα? ώΐ'όμαζοί'


/ qui Tabennenses apellantur), ведущих строгий образ жизни
(μεγάλην έχοντας- πολιτάαν). Дальнейшее описание одежды мо­
нахов (колловий, кукуль и милоть: colobium, cucullum, μηλωτή), а
также их совместные трапезы оставляет мало сомнений в том, что
монастырь принадлежит к пахомианскому уставу. Тот факт, что
автор «Истории монахов» разместил этот монастырь не к югу от
Ликополя, а к северу тоже нельзя считать ошибкой - как мини­
мум, один из монастырей Устава св. Пахомия находился как раз в
районе между Л и копол ем и Гермополем [Festugière, 1971. Р. 34.J.
Приводимые данные о численности монахов очень спорны. Фес­
тюжьер считает их явно преувеличенными, поскольку даже глав­
ный монастырь в Тавенниси по данным «Лавсаика» содержал
всего 1300 человек. Можно однако, осторожно предположить,
что цифра в 3000 является неким усредненным количественным
показателем числа всех монахов пахомианских монастырей на
конец IV в.ш Но описание пахомиан в «Истории монахов» ин­
тересно не только этим. Монахи, посетившие Среднюю Фиваиду
(предположительно в 90-х годах IV в.), ничего не рассказывают
о преп. Пахомии и его монастырях в районе Верхней Фиваиды.
В то время как мы обнаруживаем в средней Фиваиде отшельни­
ков и другие монастыри, не принадлежащие Уставу св. Пахомия.
Отсюда можно предположить, что пахомианское монашество,
укоренившееся главным образом в Верхней Фиваиде, не было
сильно распространено к северу от этого региона. То, что уже пос­
ле кончины св. Пахомия в его братстве начинаются смуты, сви­
детельствуют данные Житий пахомианского круга [Палладий,
1899. С. 168-169; Хосроев, 2004. С. 65, 75]. Возможно, к концу IV
в. пахомианское монашество, уже не являлось такой влиятельной
и авторитетной силой, какой оно было в середине IV в., поэтому
и автор «Истории монахов» уделяет ему столь мало внимания',7.
Правда, в эпилоге автор «Истории монахов» сообщает, что в

1:№Випшицка, считает, что эта цифра, к принципе, не имеет никакой ценности для иссле­
дования численности монахов-нахомиан (W ipszycka, 2005. Р. 289), но мы считаем
подобное мнение чересчур категоричным. Ведь - еще раз подчеркнем - различие
цифр может так или иначе отражать динамику численности монахов пахомианских
монастырей.
117 Хосроев выражает сом нение в том, что рассказ про Амона относится к нахомианскнм
киновиям, главным образом из-за цифры в 3000 человек - Хосроев, 2004. С. 33.
Но, как мы уж е указали, цифра может быть л ибо преувеличенной, либо укалывать
на примерное общ ее число киновиток ко времени посещения аввы Амона палес­
тинскими паломниками.
Часть 2. Глава 2. 137

районе Сиены есть «безбрежное множество монахов»1tK, которые


выше и славнее всех прочих, но их он не посетил в виду опасности
путешествия. Однако однозначно отнести этих монахов к пахо-
мианам не представляется возможным.
8) М онастырь под внешним управлением . С такой фор­
мой монашеской организации мы столкнулись уже в «Житии
св. Антония». Напомним: св. Антоний, живя с двумя ученика­
ми на «внутренней горе», является неформальным настоятелем
отшельников «внешней горы», которая находится от него в не­
скольких днях пути. Данные «Истории монахов» подтверждают,
что такой тип организации монахов существовал в Египте IV в.
В рассказе об авве Патермуфии (cap. 10 {9}) мы читаем, что он
покинул пустыню, чтобы посетить наставляемых им братьев,
живших видимо, поблизости от какого-то селения139. Греческая
версия намекает на то, что этих монахов Патермуфий навещал
неоднократно110. В главе 12 {11} мы читаем, что отшельник авва
Эллий, посетив своих братий (τού? εαυτοί) αδελφούς·), усиленно
наставлял их (πολλά νουθέτησα?), а потом ушел обратно в пус­
тыню111. В другой раз авва провел с братьями три дня, обучая и
обличая их. Как выясняется, уже известный нам монах Иоанн
(cap. 13 {15}), помимо того, что все время странствовал по пус­
тыне, еще и успевал духовно окормлять ряд монашеских общин,
у некоторых из которых были, видимо, свои настоятели1^ Такую
форму монашеской организации, тем не менее, не стоит путать,
с пахомианской киновией, где настоятели монастырей были
подчинены главе «братства», одновременно являвшимся насто­
ятелем главной обители (сначала Тавенниси, затем - Пбоу), и

|и Пер! τής- ανω θηβαίδο? τη? κατά Συήνην ... πλήθος- μοναχών άπειρον (epilogus, 1)
/ qui in superiore Thebaida, id est circa ipsam Syenem (epilogus, 2). Ф раза «о бесп ре­
дельном множестве монахов» есть только в греческом тексте.
1"'Αδελφών τών παρ’ αύτοΰ μαθητευΟέντων (cap. 10, 12) / tratres, quos ipse instituerai
(cap. 9, 4:1 ).
110 Напр.: «в другой раз, (перенесясь) по воздуху к братии, он очутился перед закрытыми
дверями дома»: άλλοτε δέ δι’ άέρο? προς- τού? αδελφού? έπι τού δώματο? εύρήσθαι
τών Ουρών κεκλεισμένων (cap. 10, 20); или «рассказал он однажды братьям, (как)
возвращаясь из пустыни, был вознесен в видении на небеса»: διηγείτο δέ ποτε
то!? αδελφοί? έκ τη? ερήμου έπανελθών άνειλήφΟαι αύτόν έν οπτασία εί? τού?
ουρανού? (cap. 10, 20).
Здесь расхож дение с латинской версией, в которой авва Геллий отправляется навес­
тить грех заболевш их братьев, но она не сообщ ает, что это «его» монахи.
м- В греческой версии указано, что авва пишет послание своим монастырям (τών αυτού
μοναστηρίων - c a p . 13 ,1 0 ). В латинской сказано, что это были соседн и е монастыри
(v icin is monasteriis - cap. 15, 2:12). Н о в обеих версиях фигурирую т некие «отцы»,
которые, по мнению аввы Иоанна, не проявляют заботы о спасении братий.
138 Египетское монашество в IV веке.

совершавшим поездки по остальным монастырям11'. В данном


случае речь идет о монахах, которые живут либо в «малой об­
щине» (как в случае с преп. Антонием), либо уединенно (как в
остальных приведенных случаях). Но в то же время наши источ­
ники дают ясные основания для того, чтобы обозначить такую
форму организации в египетском монашестве IV в. как вполне
самостоятельный феномен.
9) Н итрия, К елли и , Скит. Сведения о Нитрии, содержащи­
еся в «Истории монахов» (cap. 20 {21}), в целом подтверждают
наши предположения, сделанные, исходя из данных «Лавсаи­
ка». Нитрия представляет собой объединение, как минимум,
трех форм монашеской жизни (полуотшельничества, «малой
общины» и «малого монастыря»), латинская версия упоминает,
что одни монахи подвизаются там по нескольку человек, дру­
гие - немногим более, а где и по одному144. При этом в латинс­
кой версии сказано, что в Нитрии до 500 монастырей под одним
уложением (или все монастыри подчиняются одному челове-
ку)нг>. Относительно цифр в рукописях есть вариант: вместо 500
(quigentia) там говорится о 50 (quinquaginta) монастырях. Такое
же различие видно и в рукописях «Церковной истории» Созо-
мена (VI, 31.1). Цифра в 500 монастырей, скорее всего, является
преувеличенной [Wipszycka, 2005. Р. 274]. При этом в Нитрии
были допустимы какие-то различия в образе жизни: согласно
греческой версии одни монахи ведут деятельную, а другие - со­
зерцательную жизнь146.
Определенную трудность представляет то, что в греческой
версии насельники Нитрии названы отшельниками, которые жи­
вут в пустыне отдельно друг от друга на значительном расстоя­
нии и лишь в субботу и воскресенье собираются в церкви147. Но

111 Палладий, 1899. С. 8 6 -8 9 ; Казанским, 1854. С. 1 3 0 -1 3 1 .


m Aliqui plures sim ul, aliqui pauci, nonnulli etiam singuläres habitant (cap. 21, 1:2).
Hr’ In hoc igitur loco quingenta (вар.: quinquaginta) fere aut non m ulto minus cernuntur
vicina sibi et su b u n o posita m onasteria (cap. 21, 1:2). В рус ском переводе о. Хитрова
стоит «один настоятель руководит всем братством» |Ж и зн ь пустынных отцов. С.
91). Сходный по смыслу перевод дает и Випшицка - soum is à l’autorité d ’un seul
homme IW ipszycka, 2005. P. 2 7 3 1. Возмож но, о. Хнтров понял фразу Руфина sub uno
posita m onasteria в значении «власть одного настоятеля (над всем комплексом)»,
а Випшицка полагает, что sub uno следует трактовать как «под (властью ) одного
(человека)», потакая трактовка представляется нам небесспорной. Мы склоняемся
к тому, что монастырь имел некий единый свод правил, а не одного настоятеля. О
значениях sub unum см. O LD. P. 2095.
"ΗΚαί οί μέν αυτών пер! την θεωρίαν, ο! 8è пер! την πρακτικήν ήσχολοϋντο (cap.
20 , 6 ).
Часть 2. Глава 2. 139

те же самые сведения в латинской версии «Истории монахов» от­


несены к Келлиям (cap. {21}). В этом случае сведения греческой
версии вступают в серьезное противоречие не только с описани­
ем Руфина, но и с данными Палладия, который находился в Нит­
рийской горе целый год, в то время как данные греческой вер­
сии «Истории монахов» свидетельствуют, что паломники были
в Нитрии мало и что в их рассказ вкрались неточности - как в
случае с «Длинными братьями». Поэтому следует предположить,
что Руфин, хорошо знакомый с реалиями монашеского Египта,
исправил текст греческой версии.
Такое описание Келлий выдает почти классический тип «кел-
лиотного» монастыря. Здесь «келлиотным» монастырем руково­
дит один игумен, и можно предположить, что им был пресвитер
братства, каковым «Лавсаик» называет преп. Макария Алексан­
дрийского11*. Сходный тип организации мы обнаруживаем в опи­
сании Скита (cap. 23 {29}). Иноки, живут в кельях, рассеянных
по пустыне, но в то же время собираются в церковь на богослу­
жение119, и, судя по описанию, это могла быть не литургия, а бде­
ния (vigiliae). При этом мы узнаем некоторые подробности: было
заведено, что один инок читает псалмы, а другие либо слушают,
либо возглашают|Г,°. Однако на это описание нельзя полагаться
целиком, поскольку обе версии «Истории монахов» называют
основателем Скита преп. Макария Александрийского, который,
согласно «Лавсаику», был пресвитером Келлий, а основателем
Скита принято считать другого преп. Макария - Египетского.
Вполне возможно, что описание образа жизни монахов и их сов­
местных собраний следует также отнести к Келлиям.
10) Оксиринх. В «Истории монахов» содержится по крайней
мере один пример, проверяемый на других - папирусных и ар­
хеологических - данных. Это рассказ о посещении паломниками

117 В греч. тексте с тоит мм. ч. (èu ταΐ? έκκλησίαι? συκήγοντο). Ф естю ж ьер настаивает на
том, что н греч. тексте «Истории монахов» έκκλησία употребляется тол ько в значении
«церковь», а не в значении «собрание» (Feslu gière, 1964. Р. 111).
,w Раскопки Келлий, обнаруженны х и идентифицированны х в 1964 г. А. Гийомоном,
представляют собой одну из самых значительных находок в области монашеской
археологии Египта второй половины XX в. По их итогам сущ ествует достаточно
обширная научная литература. О днако от слоев I V -V вв. там практически ничего
не сохранилось. Н аиболее информативной работой по ранней истории Келлий
остается статья Гийомона, учитывающая как письменные свидетельства, так и
данные археологии - G uillaum ont, 1979а.
IWО писание богослуж ения братии есть только в латинской версии.
|Г’° Букв, «отвечают»: m orisautem est inihi sedentibus cunctis ad u n od ici psalmum ceteris
vel audientibus vel respondentibus (cap. 29, 4:6).
140 Египетское монашество в IV веке.

Оксиринха (cap. 5). Данные археологии и папирусов далеко не


всегда совпадают с текстом «Истории». При этом, как уже упоми­
налось, в большинстве греческих списков и в латинской версии
Оксиринх помещен по ходу следования паломников между Ли-
кополем и Антинополем, что Батлер, а затем и Фестьюжьер счи­
тали ошибкой. Лишь в CodexHierosolymitanus bibl.patr. 112, XV в.
(= H) Оксиринх размещен между Гермонолем и Гераклеополем,
что соответствует действительности. Однако, как полагал Фес­
тюжьер, этот кодекс нарушает оригинальную последовательность
первоначальной «Истории монахов», которым по его мнению
является рукописи семьи х [Festugière, 1961. P. XXXVIII-XL].
Однако напомним, что по предположению Уорд, паломники мог­
ли спуститься к Оксиринху из Гермополя по каналу Бар-Юсуф,
затем вернуться к Нилу и проплыть до Антинои [Russel, Ward,
[ 1981]. P. 4-5]. Тогда мнение об ошибке в маршруте выглядит не
убедительным.
Рассказ автора «Истории монахов», если его суммировать, следу­
ющий: город наполнен монахами, они обитают во всех частях города,
в «храмах» и «капи голиях», даже на городских воротах и башнях, ни
один городской угол не свободен от них. В городе двенадцать цер­
квей, в которых собираются горожане, «евктерии» монахов есть в
каждом монастыре151. В городе 5000 монахов, столько же за его пре­
делами152. В городе нет ни еретиков, ни язычников, но все жители
православные («верные и наставленные»)151, поэтому епископ мо­
жет служить даже на площади или на улице. Весь город обратился
как бы в храм. О числе монахов паломники спросили у епископа, и
он им назвал цифру в 10 000 монахов и 20 000 монахинь.

|Г>| Греч.: «П оскольку это весьма большой город, и нем - двенадцать церквей, куда го­
рожане собираю тся (на Б огослуж ения), а евктерии (дл я ) монахов есть в каждом
моиастыре»(0б1са0бо γάρ e'iaiu èv αυτή έκκλησίαι μεγίστης· ουσης· τής" πόλεως,
kv a îç οί όχλοι συ νά γοντα ι- τα γάρ τών μοναχών ευκτήρια καθ’ έκαστον ήν
μοναστήριον - cap. 5, 3). Лат.: «Город весьма обш ирен и многолюден, и в нем д ве­
надцать церквей, в которых происходят общ ественны е собрания (Б огослуж ен ия)
для народа, исключая монастыри, в каждом из которых есть помещение для молитв»
(su n t autem in ipsa urbe, quia est ampla v a ld eet populosa, duodecim ecclesiae, in quibus
publicus agitur populi conventus, exceptis m onasteriis, in quibus per singula orationum
dom us sunt - cap. 5 ,3 ) . О значении термина «евктерии» см. ниже.
,У2 Греч.: « Говорят, что 5 000 монахов внутри (города), столько же их снаружи его окружа­
ет» (πεντακισχιλίλιοι γάρ μοναχοί έλέγοντο el ναι ενδοΟεν, τοσοΰτοι δ’ άλλοι eÇojOev
αύτήν περιεχοντες· - cap. 5, 4). В латинской версии эта фраза отсутствует.
ΙΓ,ιΆ λλά γάρ ούδεί? ήν οίκήτωρ αιρετικός· ουδέ εθνικός· έν τή πόλει, αλλά πάντες· όμοΰ
οί πολίται πιστοί καί κατηχούμενοι (cap. 5 ,4 ) / nullus enim ibi invenitur aut haerelicus
aut paganus, sed om nes cives Christiani, om nes catholici (cap. 5, 5).
Часть 2. Глава 2. 141

Согласно указаниям П. Баризон, в оксиринхских папирусах


(датируемых, в основном, V I-V II вв.) упоминаются около двад­
цати монастырей, согласно Л. Антонини (папирусы он датирует, в
основном, V -V I вв.) - 61 церковь|Ги. Даже если учесть, что не все
церкви и монастыри, упоминаемые в оксиринхских папирусах,
были в Оксиринхе155, то все равно можно считать, что еще в V -V II
вв. город оставался крупным церковным и монашеским центром,
а это косвенно подтверждают данные «Истории монахов» для IV
в. Однако по сведениям документа, именуемого Libellus precum
следует, что в конце IV в. (т.е. ко времени описания Оксиринха
в «Истории монахов») в городе помимо православных имелись
также арианские и мелетианские церкви. Также во время раско­
пок в Оксиринхе были обнаружены отрывки гностических текс­
тов, амулеты IV -V вв. (как предполагают, также гностического
характера), что доказывает наличие в городе каких-то гности­
ческих сект [Фихман, 1976b. С. 24]. Все это ставит под сомнения
уверения автора «Истории монахов» об отсутствии в городе ере­
тиков и язычников. Сомнения высказывались относительно чис­
ленности монахов, и особенно - монахинь, сообщаемой автором.
Фестюжьер, например, склонен им не доверять [Festugière, 1964.
Р. 40]ι5<ί. При всем этом описание Оксиринха в нашем источни­
ке - это уже не агиография, а классическое peregrinatio, основан­
ное на непосредственном свидетельстве, «автопсии».
Возможно, в этом и состоит суть расхождений. Описание Ок­
сиринха носит ярко выраженный эмоциональный характер. В
тексте есть очень образные выражения, которых, видимо, уже не
понимали и не воспринимали переписчики. Например, автор гре­
ческого текста пишет, что город изнутри так наполнен монастыря­
ми, что стены «звучат», «оглашаются» этими монахами157. Глагол
έξηχέω (έξηχβΐσΟαι) в рукописях имеет 3 разночтения (έξωθάσθαι.||
πεπληρώσΟαιΙ καλύπτβσΟαι = оттеснены|| наполнены|| покрыты - см.
Festugière, 1961, Р. 41). Такое количество разночтений встречается
весьма редко, к тому же все прочие значения более приземленные,

1,1 Antonini, 1940. Р. 172—183; Barison, 1938. Р .7 5 -8 2 .


|5Г>Ф ихмаи полагает, что, но крайней мере, 32 церкви из упомянутых в папирусах можно
считать городскими. - см.: Ф ихмаи, 19761). С. 25.
|Г,нТак, Э. Виишицка полагает, что факт присутствия автора «Истории монахов» в О кси-
рипхе не мешает ему давать абсолю тно фиктивный образ города, и цифры данного
описания не следует принимать всерьез - W ipszycka, 2002. Р. 3 7 6 -3 7 7 .
ι:,7Γέμ6ΐ γάρ ούτως- è'vôoOev μοναστηρίων, ώς- τα τ ά χ η έξηχάσΟ αι ΰττ’ αύτών τών
μοναχών (cap. 5, 1 ).
142 Египетское монашество в IV веке.

«реалистичные». Можно предположить, что греческий автор «Ис­


тории монахов» был в Оксиринхе довольно непродолжительное
время и просто не мог (или не захотел) заметить - за общей благо­
честивой картиной - неправославных и язычников. С другой сто­
роны, увиденное им обилие монахов, монастырей и церквей столь
потрясло его, что его peregrinatio местами переходит в энкомий.
Еще один вопрос - относительно цифр - также может быть
разрешен, если внимательно посмотреть на греческую фразу.
В тексте стоит буквально следующее: πλήν όσον παρά του έκεΐ
αγίου Επισκόπου ήκριβευσάμβΟα έδηλώσαμβν, μυρίου? μεν μοναχού?
ύπ’αύτόν, δισμυρία? δέ παρθένου? ίχοντο? (cap. 5, 6). Если пред­
положить, что ύπ’ αυτόν в данном случае означает «под ним», т.
е. «в его подчинении», то можно полагать, что речь идет не толь­
ко о монахах и монахинях Оксиринха, но об общем их числе в
оксиринхской епархии, и данные цифры могут тогда показать­
ся не столь уж фантастическими15*. Хотя очевидные сомнения
все же вызывает тот факт, что цифра монахинь ровно в два раза
больше, чем монахов. Если, впрочем, предположить, что цифры
округлены, то можно полагать, что само цифровое соотношение
(монахинь в епархии больше, чем монахов приблизительно в два
раза) верно1™. Само же соотношение монахов внутри города (5
ООО) при предполагаемом общем числе жителей в 25 ООО человек
(или немногим менее),в0 выглядит несколько завышенно, но в то
же время может служить доказательством того, что в Оксиринхе
в конце IV в. было довольно значительное число монахов.
Данные о монахах в Оксиринхе - это, пожалуй, единствен­
ные сколько-нибудь удовлетворительные данные о монашестве
в египетском городе. Поэтому следует присмотреться к ним вни­

,S8 И нтересно, что н латинской версии этот нюанс уж е нивелирован: гсчцнrentes cnim а
sanclo episcopo loci ipsius viginti milia virginum et decern milia inonachoruin irtihi haheri
conperim us(cap. 5 ,8 ). Следует также добавить, что папирусы упоминают монастыри,
находящиеся в деревнях оксиринхского нома (Ф и хм ан , 19761). С. 26)
|М С ледует отметить, что упоминаний о женском монашестве в наших текстах очень
немного. См. обзорную статью о женском монашестве в Египте - W ipszycka, 2002,
а также книгу Elm, 1994.
"ш Ф ихман, 19761). С. 41. Четких количественных данных относительно византийс­
кого времени не сущ ествует. Однако есть предположительная цифра населения
О ксиринха римского времени в 30 ООО [там же. С. 3 9 1. Ф ихм ан полагает, что
относительно византийского времени эта цифра не сильно изменилась и считает,
что население города превышало 25 ООО чел. Самая маленькая цифра жителей
О ксиринха - 12 800 [там ж е|. Правда, Випшицка дает немного иное соотношение:
по ее мнению население города составляло от 10 000 д о 20 000 человек, но она не
ссылается на источники | W ipszycka 2002. Р. 377, п. 38].
Часть 2. Глава 2. 143

мательно. Автор сообщает, что монахи находятся при въездах в


город и в башнях ворот161. Согласно папирусу конца III в. (Р.Оху.,
I, 43) в городе насчитывалось, по крайней мере, пять ворот. Та­
ким образом, можно предположить, что мы имеем дело с очень
необычной формой городского анахоресиса. Следующий вопрос
возникает при интерпретации термина «монастырь», несколько
раз упоминаемого в тексте. Считать ли его кельей монаха, или
речь идет о монастырях в современном смысле слова? Как мы
уже знаем, греческий автор указал, что монашеские «евктерии»
были в каждом монастыре. Под «евктерием» можно понимать
как часовню для молитвы внутри монастыря, так и специальную
комнату для молитвы в доме [PGL. Р. 566-567]. Если верить ла­
тинской версии, где «евктерий» обозначен как domus orationum,
то речь может идти о часовнях в монастырях. Тот же смысл при­
дает этой греческой фразе и словарь Лампа [PGL. Р. 566]. Тогда
следует предположить, что автор «Истории монахов» употреб­
ляет термин «монастырь» в своем втором значении, т. е. в значе­
нии монастыря. На наличие в Оксиринхе монастырей, возможно,
близких к киновии, косвенно указывает материал папирусов. На­
пример, монастырь аввы Андрея назван в папирусах то «монас­
тырем» (напр., μοναστηρ(ίου) ’Αββά’Ανδρέου {Р.Оху, XVI, 2051,), то
«киновией» (напр., του κοινοβίου Άββά Άνδρέου {Р.Оху, I, 148?)
[Barison, 1938. P. 75-83, ср. Фихман, 1976b. C. 26]. Однако, имея
в виду значительное количество монахов, нельзя исключать того,
что отдельные иноки могли подвизаться в своих домах, превратив
их в монастыри. Еще одно интересное указание автора «Истории
монахов» состоит в том, что монахи заняли бывшие языческие
храмы и общественные здания, сделав их монастырями. Точнее,
об этом упоминает латинская версия"’2. В греческой речь идет о
том, что город наполняют храмы и «капитолии» монахов16*. Од­
нако вполне вероятно, что упомянутые в греческой версии храмы
и «капитолии» могли соответствовать латинским aedes publicae
et templa superstitionis. К общественным зданиям Оксиринха в
римское время принадлежали термы, гимнасий, театр, архивы
[Festugière, 1971. Р. 38, ср. Фихман, 1976b. С. 20]. Возможно, что

Οί μοναχοί ... κατά τά? εισόδους· τής- πόλεω? κα'ι èv toI ç πύργοι? τών πυλών
κ α τ α μ ε ν ο ν τ ε ? (cap. 5, 3 ) / nee turres civ ita tis aut ulin s om nin o an gu lus eius
monachorum habitationibus vacat (cap. 5 ,4 ) .
11,2 Aedes publicae, si quae in ea fuerant, et tem pla superstitionis antiquae habitationes nunc
erant monachorum (cap. 5, 2).
’Έ γεμ ον δε τη? πόλεω? οι ναοι και τά καπετώλια τών μοναχών (cap. 5, 2).
144 Египетское монаш ество в IV веке.

что-либо из этих зданий, наряду с какими-то бывшими язычески­


ми храмами, отошло под монастыри.
Таким образом, вырисовывается следующая картина. Городское
монашество Оксиринха имело разные формы: вполне возможно,
существовало отшельничество или полуотшельничество (в городс­
ких башнях или же в домах города), существовали также монастыри
(некоторые из них, возможно, были близки к киновиям). Исходя из
данных «ономастики» папирусов, можно предположить, что в Ок-
сиринхе IV в. существовали «малые общины» или «малые монасты­
ри» - упоминаются, помимо уже указанного монастыря аввы Анд­
рея, монастыри аввы Иуста, Маркелла, Афу (?), Сармата, Коприя,
Юлианы, Ора, Памуна и т. д.|ГИ Имя в названии монастыря могло
быть связано с именем его основателя, сначала, как на то указывают
многочисленные примеры из исследуемых нами текстов, подвизав­
шегося с «малой общиной» или «малым монастырем».
11) Монастырь аввы Аполлона (Бауит). Интересным при­
мером, выходящим за пределы нашей классификации, является
монастырь аввы Аполлона (cap. 8 {7}) на момент прибытия туда
паломников (конец IV в.). Этот монастырь ныне идентифициру­
ется с монастырем Бауит, раскопки которого с 1901 по 1913 гг.
проводила французская экспедиция, затем - в восьмидесятых
годах прошлого столетия - египетские археологи и уже в XXI в.
раскопки вновь ведутся французскими учеными (экспедиция Лув­
ра и Французского института восточной археологии). По данным
автора «Истории монахов» монастырь начитывает до 500 бра­
тий - число, выводящее его за пределы «малых монастырей». Но
в то же время он не является киновией иахомиева Устава. Послед­
нее доказывается данными о порядках в монастыре, изложенных в
«Истории монахов». Главным отличием является наличие в этой
обители двух групп монашествующих: одни по ночам удалялись в
пустыню, другие оставались в монастыре. Есть также упоминание
о том, что часть монахов покидала кельи,г,г>только во время службы
(а, возможно, и трапезы), затем снова удаляясь к себе. Автор «Ис-

1(11 Barison, 1938. Р. 7 5 - 7 7 , Ф ихман, 19761). С. 26. С ледует еще раз напомнить, что ок-
сиринхское происхож дение папирусов ещ е не доказательство того, что монастырь
находился в О ксиринхе или е ю окрестностях. Но мы исключили из списка тс монас­
тыри, которые явно не находились в О ксиринхе - например, киновию аввы Иеремии
из Ф иваиды. И итересио также отметить, что монастырь Афу (? ) ( Απ?|φηΰ - Р. Оху.
XVI, 1912) мог быть основан известным подвижником (см. коптское «Ж итие бла­
женного А ф у»), который затем стал оксирипхским епископом.
"й Букв, «сходит с горы»: κατήρχοντο έκ του όρους· (cap. 8,5 1 ) / d escendissent de m onte
(cap. 7, 14:3).
Часть 2. Глава 2. 145

тории монахов» указывает, что такой образ жизни мог быть много­
дневным. Все это находится в видимом противоречии с данными
о киновиях, предполагающих строгую унификацию монашеской
жизни - общую работу, молитву и т. д. Относительно цифры в
500 человек недавно были высказаны сомнения. Так, Випшицка
полагает, что она даже приблизительно не соответствует действи­
тельности. По ее подсчетам (даже если предположить, что в одной
пещерной келье жили по 2-4 монаха) их число должно составлять
от 250 до 125 поселений, что предполагает достаточно обширный
скальный массив (по ее мнению, все монахи жили в скальных пе­
щерах). К тому же организация одновременной трапезы для 500
человек кажется ей очень сомнительной. По мнению исследова­
тельницы, число монахов обители аввы Аполлона в конце IV в. не
могло превышать ста человек [Wipszycka, 2005. Р. 301-303J. Если
принять точку зрения Виишицкой то это поселение вполне попа­
дает под определение «малого монастыря», где распорядок жизни
определяет, как правило, основатель общины. Однако у нас есть
несколько возражений. Во-первых, свидетельства греческой вер­
сии «Истории монахов» о том, что монахи подвизаются вместе и
едят вместе, могут носить символический характер: трапеза после
Причастия могла совершаться не в одном помещении, а в несколь­
ких (проповедь аввы после трапезы совершалась, скорее всего, в
другом месте). К тому же, не все монахи жили вместе и по одина­
ковому распорядку. Во-вторых, и автор греческого текста и Руфин
пишут о монастыре/монастырях, расположенных «под горой»1™.
Исходя из этого, можно предположить, что часть братии жила не
в скалах, а на равнине у их подножия. Наконец, в-третьих, если
отождествление монастыря аввы Аполлона с Бауит верно, то пос­
ледний, судя по данным раскопок и свидетельствам папирусов и
острака, к VI—VIII вв. превратился в один из самых известных мо­
настырей, который, вероятно, одновременно был крупным земель­
ным собственником и/или арендатором"’7. В таком случае цифра в
500 иноков для конца IV в. не выглядит чересчур фантастической.

жншто то оро? βχοντα μοναστήρια (cap. 8, 2) / sub m onte quodam habentem monasteria
(cap. 7, 1:3)
"i7 См. статью Ж. Кледа, проводишпего в начале XX в. там раскопки, во французской
«Энциклопедии археологии и литургики» | Clédat, 1910J. Н аиболее полная библио­
графия по исследованию монастыря (до 1995 г.) содержится в Rutschowskaya, 1995.
И нформацию о возобновленных французских раскопках монастыря см. Benazeth,
2004; Rutshowskaya 2004; Rutschowskaya, 2007, а также на сайте www.louvre fr. О папи­
русах, происходящих из Бауитсм. MacCoull, 193l;Clackson, 2000, об острака - Clédat,
Benazeth, Rutschowskaya е. а., 1999 (статья Boud’hors); Boud’hors, 2004.
146 Египетское монаш ество в IV веке.

Возможно, последующие внимательные исследования скальных


окрестностей Бауит помогут поставить окончательную точку в
этом вопросе.
Фестюжьер предполагает следующую «модель», по которой
строилась организация монастыря в конце IV в. Монахи жили
на горе, в пещерах, и вниз спускались лишь на службу, сам авва
Аполлон присутствовал за общей трапезой только по воскресень­
ям [Festugière, 1964. Р. 60]. Однако такая реконструкция не учи­
тывает ночной «анахоресис» части братий в пустыню, «монас­
тыри под горой», о чем мы только что упомянули, и ежедневные
поучения аввой Аполлоном своей братии, о которых упоминает
автор «Истории монахов». Скорее всего, образ жизни монахов в
Бауит напоминал собой «средний путь» между слабо организо­
ванными колониями отшельников и строгими киновиями преп.
Пахомия. Предположительно, тип организации монастыря пос­
тепенно эволюционировал к строгому общежитию - в «Луге
духовном» (VI в.) монастырь аввы Аполлона в Фиваиде назван
«киновией» (PG. Т. 87с. Col. 3057). Известная нам информация
о раскопках Бауит, к сожалению, не может прояснить этот воп­
рос до конца. Из описания Ж. Кледа ясно лишь то, что монас­
тырь (предположительно, к XII в.)|Н* занимал территорию в 700
кв. м, имел внешние стены, две базилики, так наз. «Северную» и
«Южную» церкви (Кледа датирует их VI в.)ш\ вокруг которых
были расположены различные постройки (возможно, некоторые
из них были кельями монахов), склады и, возможно, мастерские.
О предположительной планировке этих келий Кледа ничего не
пишет170. Он предполагает также, что в монастыре была столовая
и некие залы для собраний (в эту группу он выделяет строения,
не снабженные абсидами). Помещения с абсидами, назначение
которых также не всегда ясно, Кледа условно называет «часов­
нями» (chapelles), однако есть все основания предположить, что
они на самом деле служили кельями тем монахам, которые име­
ли средства для их постройки и росписи. Интересный материал
дали раскопки последних лет: были обнаружены остатки боль­

"* Монастырь предположительно был разрушен в 1167 г. во время египетского похода


эмира Ш ирку, дяди Салах-ад-Дина.
I,w Этим же веком мож но датировать, по мнению Кледа, больш инство раскопанных
строений.
170 Вообщ е ж е надо заметить, что в своей статье Кледа [C lédat, 1910] гораздо больше
внимания уделяет предметам ис кусства (резьба, фрески и т.д.), обнаруженным в
Бауит, чем собственно археологии.
Часть 2. Глава 2. 147

шого строения по своим размерам превосходящего обе церкви,


назначение которого пока неизвестно, а также отдельные строе­
ния («montagne»/cellule?), вероятнее всего, служащие кельями
для монахов171. Из этого можно сделать вывод, что, скорее всего,
иноки Бауита продолжали жить по правилам своего основателя,
совмещая киновию и отшельничество в пределах одного мона­
шеского комплекса.
12) Монастырь аввы Ора. Еще один интересный пример мо­
нашеской организации представляет монастырь аввы Ора (cap.
2) в Фиваиде. В греческой версии он назван «отцом тысяч бра­
тий»172, в другом месте есть уточнение - говорится, что к Ору
отовсюду стекались тысячи монахов17'. Подобные замечания вы­
водят его монастырь за рамки «малого». Впрочем, Фестюжьер
полагает, что цифры здесь явно преувеличены [Festugière, 1971.
Р. 29]. Но трудно, однако, предполагать, что они преувеличены во
много раз. Судя по некоторым данным монастырь Ора не пред­
ставлял собой общежительный монастырь, окруженный вне­
шними стенами. Руфин пишет, что Ор был отцом «монастырей»
(monasteriorum): «монастыри» в данном случае можно понимать
как кельи подвижников. Подчеркивая распорядительность Ора,
автор «Истории монахов» пишет, что по его поручению братия
монастыря за день выстраивала кельи (видимо, из сырцового
кирпича) вновь прибывшим инокам. Все это предполагает скорее
полуотшельнический «колорит» обители, чем классическую ки­
новию. С этим, в целом, согласен и Фестюжьер, по мнению кото­
рого Ор просто-напросто объединил и более-менее организовал
большое число пустынников, прежде рассеянных.
Однако данные «Истории монахов» позволяют предположить,
что организация монастыря Ора была более строгой и организо­
ванной и не являлось рыхлым полуотшельническим объединени­
ем. На это указывает косвенно наличие в монастыре храма, где
собираются иноки. При вступлении инока в монастырь построен­
ную ему келью снабжали всеми необходимыми хозяйственными

171 Пользуясь случаем, мы хотели бы выразить благодарность Д . Бепазе и М .-Э. Ру-


човской (П ариж , Л увр), сделавш их доклад о последних находках в Бауит на кон-
тологичсской конференции AFC (май 2007, М арсель) и лю безно согласившихся
проконсультировать нас по этому вопросу.
172 Патера μοναστηρίων αδελφών χιλίων (cap. 2, 1 ). В латинской версии сказано менее
определенно. Ор назван «отцом многих обителей» (hic multorum erat monasteriorum
pater).
17:1Ω? συναχΟέντα? πανταχάΟεν προ? αΐπαν μονάχοι? d ? χιλιάδα? συνάγβσθαι (cap. 2,6).
148 Египетское монашество в IV веке.

принадлежностями - значит, следует предположить, что личное


имущество было регламентировано. На это же указывает эпизод
с лжебратом, который пришел в монастырь, утаив свой гиматий,
и был при всех обличен аввой. Все это указывает на наличие в
общине аввы Ора некоторых элементов, характерных для пахо-
мианских киновий174. Можно предположить, таким образом, что
организация монастыря аввы Ора представляет собой «средний
путь» между колонией анахоретов и киновией, возможно, сход­
ный с тем, который, как мы предполагаем, существовал и в монас­
тыре аввы Аполлона (Бауите).
13) Монастырь аввы Исидора. Необычный пример мона­
шеской организации можно обнаружить в рассказе об общине
аввы Исидора (cap. 17). Монастырь, судя по маршруту движения
паломников, должен был находиться где-то в районе Гераклео-
поля. Он, как сообщает источник, занимал большую площадь,
был обнесен кирпичной стеной, и в нем обитала тысяча монахов.
Фестюжьер критически подходит к этой цифре, считая ее пре­
увеличенной [Festugière, 1964. Р. 40]. Внутри монастыря были
колодцы, сады и все, что нужно для жизни. Из монастыря никто
не выходил, за исключением двух старцев, которые приносили
братии все необходимое - согласно латинской версии, они про­
дают (dispensare),7r>изделия монахов, и, как можно предполагать,
на эти деньги закупают нужные монастырю вещи. Правило за­
прещало любому, попавшему внутрь обители выходить из нее, о
чем специально предупреждал старец (πρβσβύτερο? / senior), си­
дящий у ворот. Он же принимал паломников в небольшой гости­
нице (el? μικρόν καταγώγιον / hospitalem cellulam) за воротами
монастыря. Интересную подробность относительно монастыр­
ского управления сообщает латинская версия: старец, прини­
мающий паломников, избирался из числа «первых» (de primis
electus). Это может означать, что помимо аввы Исидора в монас­
тыре был совет старцев, который помогал ему управлять братией.
Но самое интересное заключается в том, что жизнь монастыря,
по сути дела, представляла собой некий «коллективный затвор».
Фестюжьер обратил внимание на то, что столь строгие правила
(запрещающие выход из монастыря) не содержатся ни в уставе

174 Ф естюжьер, кстати говоря, сравнивает этот эпизод и 81 -е правило устава св. Пахомия
о запрете иметь какую -либо личную собственность, кроме той, которая роздана
монахам настоятелем монастыря через препозита - Festugière, 1964. Р. 33.
|7"’ Букв, «распространяют, распределяют».
Часть 2. Глава 2. 149

преп. Пахомия, ни в уставе свт. Василия Великого. Там выход


из монастыря дозволяется, если монаху, например, необходимо
навестить больных родителей176.
Не содержат правила преп. Пахомия и столь строгих пред­
писаний относительно посещения братии монастыря. Запреща­
лось посещать монастыри женщинам, мужчины же могли захо­
дить внутрь, если это дозволено настоятелем [Festugière, 1964. Р.
102-103]. Таким образом, можно полагать, что в данном случае
мы встречаемся с общиной, которая живет по предписаниям бо­
лее жестким, чем даже устав пахомианских киновий. Интересно
также, что данная община расположена в Среднем Египте, а не в
Верхней Фиваиде.
13) Городские и сельские формы аскезы. Помимо указаний
на собственно монашеские типы поселений, «История монахов»
содержит ценные (правда, как правило косвенные) указания на
немонашескую аскезу. Это подтверждает тот факт, что некото­
рые аскетические формы, существовавшие, скорее всего, еще до
возникновения монашества, продолжают существовать и после
его появления. С одной из них мы сталкиваемся в рассказе об
авве Патермуфии (cap. 10 {9}). Будучи в юности разбойником
и разорителем гробниц, он однажды пытался залезть в дом «не­
кой девы, посвятившей себя Богу» (τινι παρΟ^νβυούση / virginis
cleo sacratae). Эта дева, вероятно, жила в селе, поскольку вряд ли
разоритель могил станет воровать в городе, далеко от мест его
основного «ремесла». Интересно также, что жилище этой девы
в греческой версии названо «монастырем» (то μοναστήρίον).
Сходный тип аскезы мы находим в рассказе об авве Пафнутии
(cap. 14 {16}) - там упомянута «Божия дева» (παρθένον Oeoö177/
virgo deo consecrata), которую схватили разбойники. Можно
полагать, что ее похитили из деревни, поскольку сделать это в
городе было бы гораздо труднее. К тому же указано, что спас­
ший ее флейтист проводил ее до селения (αχρι τής* κώμης· / ad
vicuin domui suae). В той же главе мы обнаруживаем рассказ о
старосте деревни, который вел полуаскетический образ жизни.
Интересный пример «домашнего монастыря» - формы, воз­
можно, также унаследованной от домонашеских времен, - мы

l7li Festugière, 1964. P. 102, n. 4. При зтом Ф еетю ж ьер ссылается на 5 4 ,5 6 ,6 3 ,6 4 ,8 4 , 108
правила Устава преп. Пахомия.
177 В рукописях есть интересные разночтения: помимо «левы Бога» подвижница названа
ещ е «девой Бога Христа», «девой Христовой» (тоО деой Χριστοί), τοΰ Χριστού) или
«поручившей (себ я ) Богу» (0еф ά να ^ ιμ έι/η ν) - см. Festugière, 1961. Р. 103.
150 Египетское монашество в IV веке.

находим в рассказе о супруге преп. Амуна Нитрийского (cap.


22 {30}). После того, как преп. Амун ушел в Нитрию, его жена
превратила свой дом в «монастырь». Скорее всего, речь идет о
селе, хотя, как будет далее сказано, происхождение преп. Аму­
на нельзя установить с точностью. О составе этого «монастыря»
греческая и латинская версии расходятся. В латинской версии
говорится, что жена подвижника собрала вокруг себя множество
дев (multitudines virginum), в греческой же уточняется, что она
«призвала своих домашних к жизни девственной»178. Последнее
позволяет предполагать, что супруга св. Амуна организовала ас­
кетическую общину из домашних рабов, «челяди», поскольку
термин οίκέτη? мог означать домашнего раба. Еще одно инте­
ресное упоминание о мирской аскезе встречается в латинской
версии рассказа о преп. Иоанне Ликопольском (cap. 1). Сравни­
вая жизнь монахов и мирян, преп. Иоанн говорит, что и среди
мирян есть такие, кто «упражняется в делах добрых» (exercentur
in operibus bonis), занимаются делами милосердия и святости,
устраивают приюты, посещают больных, либо посвящают себя
какому-либо иному виду благотворительности'79. Правда, по за­
мечанию, преп. Иоанна все это стоит ниже монашеской аскезы,
поскольку касается только земных отношений. Если мы вспом­
ним рассказ из «Лавсаика» о Евлогии, ухаживавшем за увечным,
то эти данные не покажутся нам лишенными оснований - такие
формы благочестия вполне могли существовать в Египте IV в.
«История монахов» также содержит любопытные упомина­
ния о формах аскезы среди монахов, которые, видимо, выходили
за рамки общепринятых, и к некоторым из них, уже к концу IV в.
относились с подозрением. Авва Аполлон (cap. 8 {7}), по утверж­
дению автора «Истории монахов», осуждал тех, кто отращивает
длинные волосы и носит вериги180, обвиняя их в тщеславии. Стало
быть, такая аскеза вполне могла иметь место в среде египетского
монашества, хотя прямых указаний на это мы и не находим. Инте­
ресное замечание содержится в латинской версии эпизода с лже-
монахом, спрятавшим гиматий и осужденным аввой Ором (cap.
2). Там сказано, что этот «брат», спрятал свою одежду (vestimenta

ι7χΤήν οίκβτίαΐ' πάσαν πρό? napOeveiav προ^καλάτο (cap. 22, 2).


I7!l O ccupant sem etipsos actibus religiosis et sanctis vel hospitalitatem sectando vel caritatis
m inisteriisobsequendo vel misericordias ac visitationes aliac|iie hujusmodi opera explendo
(cap. 1, 7:8).
1X0 Буквально «железо»: του? τά σίδηρα φοροΟντα? και τους1 κομώντας· (cap. 8, 5 9 ) /
qui vel comam capitis nutriunt vel ferrum in collo circum ferunt (cap. 7, 15:11).
Часть 2. Глава 2. 151

sua), чтобы выглядеть нагим (ut videretur nudus) и явился к Ору.


Фестюжьер, следуя греческой версии, где этот момент не указан,
полагает, что речь идет всего лишь о банальном желании утаить
от братии гиматий. Но следуя логике латинской версии, можно
думать, что пришедший к Ору почти нагишом «брат» пытался,
помимо прочего, повысить свой «статус» аскета, за что, возмож­
но, и был обличен аввой. То, что такой аскетический «нудизм»
имел место в среде египетского монашества, доказывает эпизод
с преп. Макарием Египетским, который, уйдя вглубь пустыни,
видел там в стаде диких зверей двух нагих иноков, египтянина
(копта) и ливийца (алфавитная версия Apophthegmata Patrum.
Макарий, 2 - Pashos, 1970. P. 64). При этом, по признанию самого
преп. Макария, эти иноки в рамках своей «ксенитейи» ведут об­
раз жизни более совершенный, чем он.
14) Основные модели монаш еской эволюции. Теперь, осно­
вываясь на данных «Истории монахов», перейдем к рассмотре­
нию тех моделей, по которым возникают и развиваются формы
монашеской жизни в Египте IV - нач. V в. Прежде всего, сле­
дует сказать, что к концу IV в., как мы читаем в эпилоге нашего
источника, монашество распространилось уже по всему Егип­
ту - до Сиены (совр. Асуан), т. е. до самых южных его пределов
(epilogus, 1 {epilogus, 2}). Из предисловия мы узнаем, что мона­
шество присутствует в разных местностях: в пустынях, в селах
(или возле них), в городах и возле городов. В предисловии гре­
ческой версии указано на то, что количество монахов в пустыне
и в хоре (έν ταΐ? χώραι?) сосчитать невозможно, что нет ни де­
ревни (κώμη), ни города (πόλις·) ни в Египте (т. е. Нижнем Егип­
те), ни в Фиваиде, которая не была бы окружена монастырями
подобно стенам (prologus, 10). Фраза, понятное дело, носит ри­
торический характер и не свободна от преувеличений, но ее об­
щий смысл - а именно то, что монастыри (или кельи монахов)
могли быть расположены как в пустыне, так и в хоре, в городах
или поблизости от них - следует, видимо, признать достовер­
ным. Интересно, что в латинской версии не говорится о городах:
сказано лишь, что многие рассеяны по пустыне, другие живут в
сельской местности, третьи - возле городов181. О том, что значи­
тельное число монахов, видимо, жило не в самих городах, а по
соседству с ними, речь уже шла.

Sunt enim alii in suburbanis lacis, alii per m ro, p lu resau tem et egregii percrcm um dispersi
(prologus, 11 ).
152 Египетское монашество в IV веке.

Немаловажное значение, как уже подчеркивалось, в период


перехода к стройным формам организации играли первые поко­
ления монахов - «старцы», которые выделяются в двух других
наших источниках в особую категорию. И «История монахов»
в данном случае не исключение. Очень четко это видно в главе
об авве Иоанне Ликопольском (cap. 1) греческой версии. После
того, как паломники посетили многих «других отцов», помимо
аввы Иоанна, к ним пришли «братья» его монастыря с известием
о кончине аввы Иоанна. В главе об авве Ope (cap. 2) автор назы­
вает монахов, подвизавшихся рядом с ним в ближней пустыне,
«отцами» (πατέρες), а пришедших к нему подвизаться монахов -
«братьями» (αδελφοί). В латинской версии Ор назван «великим
отцом» (magnificus pater), а монахи его монастыря - «братья­
ми» (fratres). Также «отцами» (πατέρες / seniores) обозначаются
подвижники, жившие по соседству с аввой Аполлоном, которые
сами управляли многими «братьями»182. Интересное сообщение
содержит глава об авве Коприи (cap. 10 {9}): авва в беседе с при­
шедшими к нему паломниками называет их «детьми» (τέκνα)1**,
а своих предшественников - «отцами нашими» (πατέρες ημών
/ sanctores patres). Как кажется, в данном случае нет оснований
считать, что это лишь литературная фикция автора «Истории
монахов», - скорее всего, он просто передает монашескую тра­
дицию, которая делит свою историю на поколения, на «отцов»
и «братий».
«Отцы» очень часто являются основателями или руководителя­
ми монастырей и общин. Таковым, например, греческая версия на­
зывает авву Иоанна из Диолка (cap. 26). Интересно еще и то, что в
греческой версии «Истории монахов» и священник, руководитель
монашеской общины, и старец одинаково обозначаются словом
πρεσβύτερος, причем в ряде случаев можно иметь в виду сразу два
этих значения - например, пресвитер Пиаммон из Диолка (cap. 25
{32}), который служил литургию отшельникам, пресвитер Диос-
кор из Фиваиды (cap. 20), который назван и пресвитером и «отцом
ста монахов», пресвитер Серапион из Арсиное (cap. 18) также на­
зван «отцом многих монастырей» и «настоятелем многих братьев»,
пресвитером назван Евлогий (cap. 16 {14}), при этом из контекста

1X2 Пос леднее уточнение есть только в гречес кой верс ии.
ш В латинском текс те фраза изменена так, что обращения «дети» нет. О днако и в ла­
тинской версии, в другом месте, один из известнейш их ег ипетских подвижников
прей. Иоанн Ликоиольский называет пришедш их к нему паломников «дорогие
чада» (dtilrissim i pueri) (cap. 1, 2:12).
Часть 2. Глава 2. 153

ясно, что Евлогий служил в монашеской общине и, возможно, яв­


лялся ее настоятелем184. Таким образом, можно с большой долей
уверенности предположить, что когда вокруг старца возникает
«малая община» или «малый монастырь» или даже более много­
численное поселение, он мог принимать священный сан, становясь
одновременно и игуменом и пресвитером монастыря. Фестюжьер,
анализируя связь между указанием на Причастие и молитвы в мо­
настырях Ора и Аполлона, заключает, что оба подвижника были
пресвитерами [Festugière, 1964. Р. 32].
Старцы могли помогать главе монастыря в управлении общи­
ной. Уже упоминалось, что в монастыре аввы Исидора (cap. 17)
есть старцы-«пресвитеры» (πρεσβύτβροι / seniores), один из кото­
рых сидит у врат, наставляя приходящих, а двое других продают
изделия братии и приносят в монастырь все, что необходимо.
Интересно также, что, как и в «Лавсаике», в «Истории мона­
хов» старцы выступают как хранители традиций. Очень часто
автор «Истории монахов» ссылается на «отцов» как на свой ис­
точник в рассказе про того или иного авву,8Г). В главе об авве Сире
(cap. 11 {10}) содержится рассказ о том, что три отшельника спе­
циально навестили авву Ануфа незадолго до его кончины, что­
бы услышать от аввы рассказ о его подвигах в назидание потом­
кам. Еще одной немаловажной задачей «отцов» была передача
ими своего духовно-аскетического опыта младшему поколению.
И преп. Иоанн Ликопольский (cap. 1), и авва Ор (сар.2), и авва
Аполлон (cap. 8 {7}) подолгу наставляли живущих с ними мона­
хов: по сути дела, их беседы являлись частью общей жизни монас­
тыря. Но самое интересное в том, что таких наставлений ждали
не только от настоятеля, что вроде бы естественно, но и от старца,
случайно зашедшего в монастырь, что мы читаем в рассказе преп.
Иоанна о падшем брате (cap. 1). Возможно, что автор «Истории
монахов» сознательно фокусирует внимание читателя на таких
примерах. Однако вряд ли стоит вообще отрицать подобный факт
в ранней истории монашества.
Латинская версия «Истории монахов» дает один интересный
пример, где раскрывается еще одна особенность роли старцев.
В рассказе о преп. Макарии Египетском (cap. 28) сообщается,

1X1 В латинской нсрсни Евлогий назван не пресвитером, а «святым отцом», что косвенно
может подтверждать тождество двух этих понятий.
1 Например, в главах об авве Илии (cap. 7 {12}), Пафпутип (cap. 14 {16}), мученике
Аполлонии (латинская версия - еар.{19}) о ирепн. Макариях (cap. 21 {27}) и т. д.
154 Египетское монаш ество в IV веке.

что к братии (видимо, в Скит) пришел еретик-иеракит186 и ув­


лек многих монахов своими речами. Преп. Макарий вынужден
состязаться с ним в воскрешении покойника, чтобы отвратить
монахов от ереси. Таким образом, еще одно назначение «от­
цов» - следить за чистотой веры братии. Этот аспект необходи­
мо учитывать, имея в виду, что часто высказывается мнение о
толерантности и неразборчивости первых поколений монахов
в вопросах вероучения, и концентрации их усилий целиком на
аскезе187. Возможно, в среде первых подвижников случалось и
такое, но примеры защиты ими ортодоксии, которые встречают­
ся в агиографии (например, обличение преп. Антонием ариан и
мелетиан), нельзя, по нашему мнению, считать простой фикци­
ей или надуманным «топосом».
Интересными примерами особенностей развития монастырс­
кой жизни в Египте IV в. являются рассказы об авве Ope (cap. 2)
и Аполлоне (cap. 8 {7}). Можно заметить их определенное сходс­
тво. Оба сначала подвизаются в «дальней» пустыне (авва Апол­
лон, возможно, вместе с родным братом), затем переходят в пус­
тыни «ближние», по соседству с хорой (или даже городом)’88. Ин­
тересная подробность содержится в латинской версии «Истории
монахов» относительно аввы Ора - сказано, что Ор намеревался
собрать здесь (на краю пустыни) братий189. Стало быть, речь мо­
жет идти о некотором замысле основания монастыря, а не просто
о стихийном и спонтанном объединении. Авва Аполлон, как уже
указывалось, раньше подвизался с «малой общиной» - неболь­
шим числом иноков в пещере горы190. В рассказе об Оре мы не
находим четкого указания на «малую общину», постепенно обра­
зовавшуюся вокруг него - есть лишь некая братия, которая при­
несла ему Писание (τάς* γραφάς / codex) с просьбой его прочесть.
Но можно думать, что и Ор некоторое время подвизался с «ма-

ι«<>Иеракиты - последователи некоего Иеракса, ж ивш его в Египте в III в. Иеракс учил,
что не будет воскресения плоти, а воскреснет только дух, и отрицал брак.
1X7 Ср. мнение о иахомианах А. Л. Хосроева. Он пишет: «И х ( пахомиан - А. В.) о р ­
тодоксия была с сам ого начала орт опраксисй, нормы которой диктовались не
церковными авторитетами, по были внутренним делом самой общины» (Х осроев,
1997. С. 113).
'™Еще одно сю ж етное сходство заключается в том, что свои монастыри они организуют
по особой воле свыше. К авве О ру является ангел и говорит, что ему будет вверено
много лю дей, которые через него спасутся, авва Аполлон слышит глас Божий о том,
чтоон произведет Ему «особый народ, ревнующий о добрых делах» (Хсюу περιούσιοί,
ζηλωτήν καλώι; ëpvujw - cap. 8, 3. См.. Тит 2, 14).
ши Praires, quos inibi congregare cupiebat (cap. 2, 3).
|У('Ь> τω σπηλαίω του όρους· (cap. 8, 38).
Часть 2. Глава 2. 155

лой общиной», причем образование его монастыря происходило


постепенно. Т.е. и в данном случае налицо ряд аналогий с повес­
твованием об авве Аполлоне. Тех, кто приходил к Ору и Апол­
лону автор «Истории монахов» называет «братьями» или «мона­
хами»191. Надо думать, что к ним приходят не миряне, а, скорее
всего, отшельники, жившие до этого где-то поблизости. На это, в
частности, указывает фраза в греческом тексте в рассказе об авве
Аполлоне - οι πβριξ σποράδην/ pém n-eç μοναχοί (cap. 8, 8). Фес­
тюжьер, как мы помним, указывал, что, по его мнению, Ор просто
организовал в некое объединение большое число пустынников.
Примерно также Фестюжьер и оценивает изначальный вклад
аввы Аполлония в организацию его монастыря [Festugière, 1964.
P. 46J. Таким образом, получается интересная картина. Два выда­
ющихся подвижника, выйдя из внутренней пустыни, постепен­
но объединяли вокруг себя значительное число других монахов
(скорее всего, отшельников), живших не только поблизости, но и
в других областях (пагах или даже номах - на что может указы­
вать слово regiones, использованное Руфином).
В случае с общиной аввы Ора и Аполлония мы находим ряд
правил, характеризующих жизнь этих общин: Причастие Св.
Тайн перед трапезой, наставления настоятеля во время трапезы,
вероятно, определенная регламентация имущества в монасты­
ре аввы Ора, то же правило в отношении Причастия, поучения
настоятеля после трапезы, ночной «анахоресис» части братии в
монастыре аввы Аполлона. Можно с большой долей увереннос­
ти считать, что они складывались постепенно, по мере все более
структурирующейся жизни монастыря. Интересный пример
«экономического» развития монастыря мы находим в рассказе об
авве Аполлоне. Согласно одному эпизоду, когда авва подвизался
с «малой общиной», они еле-еле находили себе еды на пасхаль­
ную трапезу. В другом случае (когда община уже становится мо­
настырем и достигает, видимо, численности в 500 человек) - там
уже имелись и съестные запасы для братии (отдельно выделяется
также дневная норма хлеба), которые авва велел раздать пришед­
шим к нему мирянам, поскольку в тех местах случился голод.

''м Например, применительно к авве О ру - συναχθέντας· π ανταχόθβν πρός αύτόΐ'


μοναχού? eiç χιλιάδας συνάγεσΟαι (cap. 2 ,6 ) / congrcgabantur interim ad eum plurimae
nuiltitudines monachorum (cap. 2 ,9 ) . Применительно к авве Аполлону - πάι/те? οί
... μονάχοι προς αυτόν del £φ0ανον ώς πατρι γνησίω τά ς έαυτών ψ υχάς δώρα
προσφέροντ6ς (cap. 8, 8 )/v ic in is e regionibus monachi diversis ex locis conveniebant
ad eum (cap. 7, 2: 8).
156 Египетское монаш ество в IV веке.

Анализируя данные «Лавсаика», мы уже говорили, что еще


одной «моделью» складывания монастыря было его возникно­
вение (скорее всего, постепенное) вокруг церкви”'2 или древнего
языческого святилища. Указать при этом, что в данном месте они
возникают из «малой общины» вокруг старца не представляется
возможным - в наших текстах нет таких данных. Скорее следует
предположить другое - само место древнего святилища стано­
вится «местом притяжения» монахов и постепенно там возникает
обитель. Примеры такого рода мы находим в Оксиринхе. Как уже
упоминалось, в латинской версии речь идет о том, что храмы и
общественные здания (капитолии) были превращены в «жилища
монахов». Как известно из других источников в римское время в
городе существовали храмы Фоириды (Афины), Сераписа, Иси-
ды, Осириса, Хора, Фописа, вероятно, Тифона (или Сета), Аписа,
храм Юпитера Капитолийского, а также места, связанные с импе­
раторским культом - Кесарий, Севастий и Андрианий [Фихман,
1976b. С. 17-20]. Как предполагает Фестюжьер, много храмов,
прежде всего, египетских богов были к тому времени уже забро­
шены, поэтому монахи могли свободно их занимать. Неясно од­
нако, все ли языческие храмы в Оксиринхе в тот период уже не
функционировали как языческие'93.
Ссылка на то, что паломники видели в Оксиринхе (cap. 5)
много святых отцов (πολλου? κα! μβγάλου? πατέρα?/ plurimos
sanctorum patrum), получивших от Бога разные виды благода­
ти, позволяют предположить, что часть этих подвижников были
руководителями «малых общин» или «малых монастырей», а
объединения вокруг них складывались постепенно по уже неод­
нократно упомянутой нами модели.

1И Хорош о известен один пример иного рода, когда «точкой притяжения» является не
церковь, а место подвигов известного, по уж е почившего аввы. Это монастырь св.
Павла Фивейского, который был основан предположительно в V в. (т. е. через значи­
тельное время после кончины св. Павла) возле места, где он подвизался - Capuani,
1999. Р. 142.
191 Ф ихман указывает, ч то храм Сераписа засвидетельствован еще в 336 г., а весь район
продолжал носить имя этого бога. П о учитывая «особую любовь» египетских
монахов именно к Серанеумам (киновия в Канопе возникла именно на его месте,
киновия в Александрии, как предполагается, гоже - W ipszycka, 1996d. Р. 2 9 2 -2 9 6 ),
можно предположить, что этот храм мог быть ими занят одним из первых.
ГЛАВА 3.
СОЦИАЛЬНЫЙ СОСТАВ МОНАШЕСКОГО
ДВИЖЕНИЯ

Мы уже упоминали о том, что, несмотря на широко распростра­


ненное мнение о крестьянском характере египетского монашес­
тва вопрос этот представляет значительные затруднения для
исследователей, поскольку они располагают довольно скупыми
данными о социальном происхождении большей части египет­
ских монахов. Но это и неудивительно. Ведь основные свиде­
тельства об этом движении содержатся в агиографической ли­
тературе, а ее создатели, по понятным причинам, не стремились
дать детальный «социальный анализ» раннеегипетского мона­
шества - их интересовало совсем другое. По этой причине и наш
взгляд на эту проблему не будет похож на подробный портрет,
где тщательно проработаны все мелочи, его можно уподобить
эскизу, в котором - в лучшем случае - прорисованы основные
контуры. Иногда требуются достаточно значительные усилия,
скрупулезный анализ прямых и косвенных данных, содержа­
щийся в наших источниках, чтобы хотя бы приблизительно вос­
становить происхождение как простого инока, так и известного
аввы. Но мы надеемся однако, что наши посильные изыскания
помогут внести большую ясность в разрешение этого, столь не­
простого, вопроса.

1) «Житие преп. Антония»


Любопытно, но в «Житии преп. Антония» нет прямых упо­
минаний, что возле преп. Антония подвизались бывшие копт­
ские крестьяне, несмотря на то, что сам святой был, как извест­
но, жителем комы. Однако утверждение, что среди иноков вовсе
не было бывших крестьян, выглядело бы слишком поверхност­
ным. В главе 13 говорится о «неких знакомых» (γνώριμοι), при­
ходивших к преп. Антонию на Писиир, и проводивших дни и
ночи возле места его подвигов. В следующей главе «другие зна-
158 Египетское монаш ество в IV веке.

комые» взломали дверь в его жилище, так как многие желали


подражать его подвижничеству. После чего вышедший из за­
твора преп. Антоний убедил многих избрать иноческую жизнь.
Спрашивается, кто же были эти «знакомые»? Поскольку преп.
Антоний, будучи еще в своей родной деревне, вел довольно за­
мкнутую жизнь (cap. 1-2), можно предположить, что это были
либо жители его родного села, либо жители сел по соседству. Тем
более, что немного ранее (cap. 8) свт. Афанасий указывает, что,
удалясь «в гробницы», бывшие на значительном расстоянии от
селения, преп. Антоний поручает одному «знакомому» прино­
сить ему хлеб. Выдержав очередное нападение бесов, преп. Ан­
тоний теряет сознание, после чего этот «знакомый» переносит
его в сельскую церковь', где его окружают «многие из сродников
и жителей деревни»2. Таким образом, из этого отрывка совер­
шенно ясно, что «знакомый» - это житель комы, скорее всего,
той самой, где родился святой. О социальном происхождении
«многих», пришедших к преп. Антонию на Писпир, можно стро­
ить лишь мало обоснованные догадки.
Еще один фрагмент, который может что-то прояснить по
данному вопросу, находится в главе 87. Здесь буквально ска­
зано следующее: οϋτω 6è πάλιν προ? ωφέλειαν πάσιν ήν ικανός·, toç
πολλού? στρατβυομένου? και των τά πολλά κ£κτημένων άποτίΟβσΟαι
τά του βίου βάρη, καί λοιπόν γίνβσΟαι μοναχού? (cap. 87, 2 ) \ Ис­
толковать эту фразу совсем непросто. Во-первых, «люди во­
енные» и «те, кто нажил много добра» - это синонимы, или
речь идет о двух разных социальных группах?1 Во-вторых, кто
конкретно имеется ввиду под πολλού? στρατευομένου? καί των

1 Τό τή? κώμης· κυριακόν (cap. 8, 3). О тец Стефан (Л обачевский) предполагает, что
это могла быть большая комната, принадлежавш ая к ом у-либо из родных или
знакомых св. Антония, которая служ ила местом религиозны х собраний христиан:
Лобачевс кий, 1906. С. 41.
- Πολλοί те тол» airyvei/oji', και οι άπό τη? κώμη? (cap. 8, 4 ).
1 (О н ) до такой степени был способен (проповедовать) ко всякой пользе, что много
людей военных и наживших много (добра) отказал ись от житейских тягот и в конце
концов стали монахами (ср. Ж итие Антония. С. 2 45)
1Д ел о в том, что в рукописях есть разночтения. В трех рукописях ( Vat. gr. 1589 (= G);
Am br.gr. 51 (= L )\ Coisl.gr. 3 6 8 (= S )) вм erre >атрате υομέ ιό и? стоит τώι; атрате υομέΐ'ωΐ',
что составляет некую синтаксическую «симметрию» с τώτ» κβκτημέΐ'ωΐ' и позволяют
говорить о некоем единстве «с га гуса», что и отраж ено в русском переводе: «многие
из людей военных и имеющих большой достаток...» (Ж итие Антония. С. 245). Однако
Бартелинк поставил в основной текст вариант атр атеυομέτ-ους·, и соответственно
перевел: beaucoup d e s o ld a t et d e g e n s qui s ’étaient acquis de grands biens (Bartelink,
1994. P. 359). И з перевода понятно, что Бартелинк разделяет «солдат» и тех, «кто
иажил много добра».
Часть 2. Глава 3. 159

τά πολλά κβκτημενων - солдаты /легионеры5 вообще, или ка-


кая-то конкретная категория населения? Судя по смысловой
конструкции фразы, свт. Афанасий имеет в виду солдат как
таковых, ибо тяготы военной службы чем-то сродни большо­
му материальному достатку, который обременяет и сковывает
человека, а монашество является «снятием» этих тягот. Тогда
«военные» и «те, кто имеет большой достаток» - это разные со­
циальные группы'1. Но римских солдат и тем более офицеров
вряд ли можно отнести к социальным низам. Значит, можно
предположить и обратное: πολλού? στρατβυομένου? και των τα
πολλά κεκτημένων - вполне могут означать одну7 социальную
группу. Но в любом случае, вряд ли стоит сомневаться, что это
социальное сословие по языку и культуре должно было при­
надлежать греко-римскому миру8. Если вспомнить, что таких
было «много», и не считать это высказывание свт. Афанасия за
риторический троп, то социальная и этническая картина ранне­
египетского монашества выглядит гораздо сложнее и интерес­
нее, чем широко распространенное мнение о них как о невежес­
твенных (в основной своей массе) коптских крестьянах,9 о чем
мы уже упоминали.

2) «Лавсаик»
В предисловии к своему сочинению Палладий сообщает Лав-
су, что для большинства подвижников, которых он видел или
о которых слышал, он указал их «род» (то γένος·), город и мес­

г’ В IV и. в Египте был, но всей видимости, один легион, а также отдельные воинские


подразделения и вспомогательные части: Ф ихман, 1987. С. 195.
fi М ож но было бы предположить, что речь идет о вышедших в отставку римских вете­
ранах, которые имели земельные наделы в Ф аюмском оазисе. О днако ветераны,
по крайней мере в описы ваемое время, не обозначались термином στρατευόμβίΌΐ,
а только как στρατέ νσάμΐ ιόι . Мы благодарим проф. К. Ц укерманаза консультацию
по этом у вопросу. Значит, здесь речь может идти только о лю дях, находящихся на
военной службе.
7 С оверш енно ясно, что достаток римских легионеров был выше, чем у коптских
крестьян.
* Правда, есть сведения, что нреи. Пахомий, копт но происхож дению , служил в римс­
кой армии д о того, как стал монахом. Н о судя но характеру сообщ аемый сведений
профессиональным военным Пахомий не был; он просто попал под «рекрутский»
набор во время войны Константина с Максенцием. Он пробыл некоторое время на
«призывных пунктах» в Э сне и Аптипое, а затем был отпущ ен домой.
'' При этом надо отметить, что этническая обстановка в египетской хоре римского и
византийского времени довольно сложна. П оскольку еще с эллинистического
времени население египетской комы «было неоднородны м и в этническом, и в
социальном плане. Помимо «царских людей» (т.е. египтян-общ ипников. - А. В.)
160 Египетское монашество в IV веке.

топребывание (ό τόπος τής μονής)10. Но к сожалению, как будет


видно ниже, это не совсем так. Тем не менее, данные «Лавсаика»
позволяют более подробно остановиться на проблеме социально­
го происхождения монахов, нежели «Житие преп. Антония».
Все данные, приводимые Палладием по этому вопросу, мож­
но условно разделить на две группы. В первую входят указания
на этническое или социальное происхождение простых монахов.
Как правило, они носят случайный и выборочный характер, не
позволяющий сделать столь важный для нас вывод о «социаль­
ных пропорциях». Однако рассмотрев эти скупые данные в соци­
альном контексте египетского общества IV в. можно дать на их
основе некоторые интересные замечания. Второй разряд данных
представляют собой сведения о духовных лидерах египетского
монашества, принадлежавших, как правило, к первым поколе­
ниям подвижников. И здесь уже возможны, по крайней мере,
предварительные выводы о процентном соотношении крестьян и
горожан в среде монашеской элиты. Интерес к такого рода дан­
ным обоснован еще тем, что они не могут носить случайный или
намеренно искаженный характер, поскольку невозможно пред­
положить, чтобы сам Палладий «назначал» кого-то в великие
подвижники. Значит, известность того или иного монаха носила
объективный характер: это были люди, которые выделялись из
монашеской среды, благодаря своим аскетическим подвигам и
особому духовному авторитету.

п комах постоянно или временно жили военные колонисты (натеки, клерухи, махи-
мой), граждане полисов, чиновники, откупщики, жрецы, ремесленники, торговцы,
поденщики, рабы» [Павловская, 1979. С. 169|. Д алее А. И. Павловская отмечает,
что с течением времени этнические различия сглаживались, но, к сож алению , не
поясняет каким образом. Принято полагать, что в римское и византийское время
возникает известная этническая обособленность, по нет никаких данных, что гре­
коязычное («эллинизированное») население египетской хоры совершает массовый
исход в город. К тому же юридическое понятие «египтяне» могло включать в себя
и греков, н эллинизированны х ж ителей метрополий |Ф ихм ап, 1987. С. 1961. И звес­
тно, что «греки» (понимаемы е не как этническая общность, а как зтио-культурное
понятие) в римское время являлись главными поставщиками кадров в номовую
администрацию |Ф и х м а н , 1987. C. 160J. К сказанном у стоит добавить, что М.
Ш еридан, например, мыслит себе ситуацию па начальной стадии монашества как
«билингвистическую» и возражает против деления наконтоязы чиоеи грекоязычное
монашество. Он полагает, что коптская литература, по крайней мере, па начальной
стадии, создавалась в той среде, где одновременно говорили и на коптском, и на
греческом - Sheridan, 1997. Р. 182-183; ср. Sheridan, 2002. Р. 8 - 9 .
10 Не совсем ясно, как следует понимать μονή. Это слово в данном контексте может
означать и место жительства д о прихода в монашество, и место подвигов. Скорее
всего, здесь имеется в виду второе значение.
Часть 2. Глава 3. 161

Начнем с первой группы данных, поднимаясь с их помо­


щью с низших ступеней социальной вертикали Египта IV в.
на высшие. В «Лавсаике» содержится несколько указаний на
то, что среди египетских монахов могли быть бывшие рабы.
Рабыней (παιδίσκη) была затворница Александра (cap. 5), из­
вестный скитский монах апа Моисей (cap. 19) - также быв­
ший раб (οίκβτη?). Палладий также сообщает, что «из рабов»
(βξ οικβτική?) происходил палестинский монах Сисиний (cap.
49). Все приведенные термины применялись, главным обра­
зом, к определенной категории невольников - к «челяди», к
прислуге, т. е. к домашним рабам. Отсюда можно сделать вы­
вод, что домашние рабы были наиболее мобильной рабской
прослойкой, что могло обеспечить им более легкий, по срав­
нению с другими категориями невольников, приход в мона­
шество, что (помимо всего прочего) означало перемену соци­
ального статуса. Однако следует помнить, что рабы в IV -V вв.
были наиболее бесправным сословием, и нельзя считать, что
в среде египетского монашества было много бывших неволь­
ников - скорее, их там было меньшинство. Один из примеров
того, каким образом рабы могли оказаться в монашеской среде,
мы можем видеть в главе о Мелании Младшей (cap. 61): решив
подвизаться, она отпустила рабов на волю, однако своих ра­
бынь сделала монахинями (συνασκητρία? βίργάσατο), которым
сама и прислуживала. Вполне возможно, что таким же образом
бывшие рабы попали в «малый монастырь», устроенный одним
из братьев купца - «спанодрома» (cap. 14), ведь после смерти
родителя братья разделили между собой имущество, которое
включало в себя и домашних рабов (οίκέται).
В 19-ой главе упомянуто, что четверо разбойников (λησταί)
раскаялись и стали монахами. Эти разбойники, скорее всего,
принадлежали к разряду социальных низов. Хотя данные папи­
русов и показывают, что разбоем «по совместительству» могли
заниматься солдаты, родственники государственных чиновников
и т. д.11, но вряд ли такие случаи были частыми. Данные о приходе
в монахи разбойников, может быть, сами по себе и интересны,

1' Папирус № 48 т.н. архива Авинея упоминает о банде ворон, которую возглавляет сол ­
дат, куда входят ещ е один солдат и сын иринарха. Папирусы № 5 1 ,5 2 ,5 4 содержат
сведения о том, что в кражах и притеснениях принимают участия лица, близко сто­
ящие к людям, призванным следить за обеспечением порядка. См. Ф ихмаи, 1976а.
С. 302. О слож ности определения реального соц иальн ою статуса разбойников на
примерах из «И стории монахов» см. ниже.
162 Египетское монашество в IV веке.

но вряд ли стоит думать, что такие случаи происходили часто,


скорее, наоборот. Видимо, Палладий специально обращает вни­
мание на подобные случаи, используя их в назидательных целях:
это хорошие примеры для того, чтобы показать, как из глубины
нравственного падения человек способен достигнуть высоты ан­
гельской жизни.
Сложный вопрос представляет собой крестьянская «состав­
ляющая» египетского монашества. Проблема не только в том,
что упоминания в источниках о монахах, вышедших из крес­
тьянского сословия крайне редки, но и с проблемой сущест­
вования в Египте (как, впрочем, и во всей ранневизантийской
империи), свободной сельской общины в связи с бурным раз­
витием колонатных отношений. Однако еще в начале прошло­
го столетия видный специалист по византийской агиографии
А. П. Рудаков предполагал, основываясь на данных «Житий»,
что в Византии существовало два вида сельских общин: сво­
бодные самоуправляющиеся общины крестьян-собственников
и общины, зависимые от крупных магнатов12. Г. И. Лебедева
в своей монографии по социальной стратификации ранневи­
зантийского общества пишет, опираясь на законодательные
источники, что лично свободный сельский плебс представлял
собой значительную социальную группу в ранневизантийском
обществе1*. И. Ф. Фихман, изучавший патронатные отноше­
ния в Египте, констатирует, что расцвет крупного землевладе­
ния, тесно с ними связанный, приходится на конец V и VI в.и.
А. И. Павловская также указывает на противоречивые процес­
сы, происходящие в египетской хоре: с одной стороны идет ак­
тивный процесс развития патронатных отношений, с другой, -
сопротивление ему государства с целью сохранения интересов

'2 Рудаков, 1997. С. 1 7 4 -1 7 5 . П омимо житийной литературы Рудаков ссылаетс я на св и ­


детельства ю ридических источников (Кодексы и Новеллы Ю стиниана, Василики),
а также на данные египетских папирусов.
" Л ебед ев а , 1980. С. 109. Л ебедева, однако, склонна считать, что колонат развивался
в IV в. в массовом порядке. Н о она ж е и констатирует факт, что в в и зан ти й с­
ком зак он одател ьстве термин colon u s прим еняю тся весьма широко: «под ним
понимается вся масса византийских крестян как мелких свободны х зем ельны х
собст венников (к ур си в наш. - А. В.), так и колонов всех категорий» [Там же.
C. 7 2 - 7 3 ].
и Ф ихмап при этом полагает, что наиболее многочисленным и экономически важным
зависимым сословием византийского Египта был г. н. приписной колонат. Но при
этом он ни в коем случае по отрицает сущ ествование свободны х деревень, и отм е­
чает, что мелкие и средние землевладельцы в Египте занимали в общ ей сложности
больш ую площадь земель, чем крупные: Ф ихман, 1987. С. 212.
Часть 2. Глава 3. 163

государственной казны15. Из всего этого можно сделать вывод,


что, по крайней мере, на протяжении всего IV в. существовала
значительное количество лично свободных жителей египетс­
кой хоры, которые могли (если желали того) переменить свой
социальный статус, не имея к тому препятствий.
Единственной проблемой были внутриобщинные земельные
отношения, так как отчуждение (главным образом, продажа)
земли могло иметь своими последствиями усиление фискально­
го гнета на остальных членов общины. Но и из этого положения
мог быть найден выход: земля не продавалась, а распределялась
внутри общины. Так, предположительно, было с преп. Антонием,
который не продал, а именно раздал (έχαρισατο) свои владения,
чтобы соседи не докучали ему и его сестре'(i. Подтверждение того
же можно найти в расказе о св. Павле Простом (cap. 22), который,
увидев супружескую измену своей жены, совершенно свободно
уходит из дома искать жизни монашеской, оставив, вероятно, при
этом всю свою собственность на попечении жены и ее любовни­
ка'7.
Палладий упоминает в числе монахов, наряду с бывшими го­
родскими или даже столичными жителями, тех, кого он называет
египтянами, т. е. коптов. Таковы, например, Авраамий (cap. 53)
и Птолемей (cap. 27, cap. 47). Нельзя однако точно записать их в
бывшие крестьяне, исходя из этнического происхождения. Преп.
Иоанн Ликопольский (cap. 35) также был копт, не умевший гово­
рить по-гречески. Тем не менее, он до прихода к монашеству был
плотником'8 из Ликополя. В последнее время все более уверенно
звучит утверждение о существовании в Египте, помимо гречес­

г> Павловская, 1980. С. 34. При этом государство опиралось на институты общ инного
самоуправления, прежде всего па комарха, который защищал интересы комы перед
имперской администрацией (Там же. С. 30).
V ita A ntonii, cap. 2, 4. О предполож ении, что это было сделано из-за целей фиска:
Bartelink, 1994. Р. 1 3 4 -1 3 5 , п. 2. М огла быть и другая причина. Известный поль­
ский ианиролог Р. Таубсншлаг писал в свое время о следах общ инной собствен­
ности на землю, зафиксированных в юридических источниках (C od. Just. Ill, 39,
1 (а. 294), 2; IV, 53, 3; Νόμο? γεωργικό?. 7, 8 1 ) - система периодических переделов
зем ли, ограничение отчуждения надела нравом ретракта со стороны ближайш их
родственников или членов общины и т.д. - см. Таубеншлаг, 1958. С. 5 - 8 . Не и с­
ключено, что прей. Антоний не мог пойти на продажу своих земельных угодий и
по этим соображениям.
17 На что указывают слова преподобного Павла к любовнику его жены: «Хорош о, хоро­
шо... иди, забирай ее и ее детей к себе, а я иду стать монахом» (Καλώς·, καλώ?... ύπαγε,
ε χ ε αϋτήν κα'ι τά παιδία αύτής·· έγώ γάρ υπάγω γίνομαι μοναχός· - Butler, 189 8 -1 9 0 4 .
II. Ρ. 70).
ιχΈμαΟε την τεκτονικήν - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 100.
164 Египетское монашество в IV веке.

кой (или эллинизированной), т. н. коптской элиты. Ее представи­


тели были, безусловно, рангом ниже «греков», представляя собой
«благородные» семейства из номовых городов. Постепенно влия­
ние этой провинциальной коптской элиты только усиливалось19.
Более определенно можно высказаться об Эроне (cap. 26, cap. 47),
который назван «александрийцем» (’Αλ€ξανδρ€υ£ τω vévei) - он,
вероятно, происходил из эллинизированного столичного сосло­
вия20.
Любопытные наблюдения дают своеобразные «списки про­
фессий» относительно монахов Нитрийской горы и панополь-
ского монастыря, данные Палладием соответственно в 7-й и
32-й главах. В 7-й главе Палладий сообщает, что на горе есть
врачи (ιατροί) и пирожники (πλακουντάριοι)21, семь пекарен, из­
готавливающих хлеб не только для нитрийских монахов, но и
для отшельников большой пустыни22. Есть также поварская
(μαγείρεΐον)2'. Несмотря на сообщения текстов по истории мо­
нашества о том, что некоторые подвижники овладевали в монас­
тырях новыми для себя профессиями, можно предположить, что
выучиться на врача было там чрезвычайно сложно, если вообще
возможно. Профессия пекаря (или пирожника), помимо того, что
была всегда востребована, также предполагала наличие опыта и
серьезного навыка21. Отсюда можно сделать вывод, что среди мо­
нахов Нитрийской горы были бывшие ремесленники, однако их
количество мы, к сожалению, не можем установить даже прибли­

19 W ipszycka, 1996d. P. 331. Надо однако сказать о сложности диф ф еренциации городов
в византийском Египте. Э. Випшицка имеет в виду, что подобная элита концентри­
ровалась, в основном, в поселениях, которые она называет les gros bourgs, представ­
ляющие собой промежуточную ступень между столицей нома и комой. Но, в любом
случае, эти лю ди не были крестьянами и не занимались сельским хозяйством.
20 Ф ихман сообщ ает, что александрийцы уж е в римский период выделялись в особую
группу, освобож денную от подуш ной подати и литургии в хоре. Эрон, вероятнее
всего, принадлежал именно к этой социальной прослойке. В отличие от нее греки и
эллинизированны е жители метрополий платили налоги - Ф ихман, 1987. С. 196.
21 В русском переводе «аптекари» - Лавсаик. С. 21. Однако все авторитетные словари
дают перевод πλακουντάριος- (ссылаясь, в том числе, на эту главу «Лавсаика») как
«пирожник, кондитер». См.: Sofocles - pastry-cook (V ol. Il, P. 893), PGL - pastry-cook,
confectioner (P. 1054), du Cange - placentarins, dulcinarius (Col. 1177).
22 Вероятно, в данном случае имеются в виду монахи Келл и й и Скита.
21 Палладий упоминает также, что все монахи плетут вручную ткань (οθόνην έργά£ονται τα'ις·
χερσίν), чтобы ни в чем не нуждаться | Butler, 1898-1904. II. Р. 26]. Однако ткачество
было столь распространенным в Египте занятием, что этим промыслом занимались и
крестьяне - ср. Фихман, 1965. С. 15,73.
21 Фихман пишет о том, что даже в крупных имениях пекарями были по большей части
свободные ремесленники [Фихман, 1965. С. 2 1 1 -2 1 2|. Значит, даже хозяевам имения
легче было напять профессиопа/шного пекаря, нежели переучивать своего раба.
Часть 2. Глава 3. 165

зительно. Но можно предположить, что, Нитрия, находившаяся


рядом со столь «урбанизированным» и ремесленным районом
как Дельта Нила, вполне могла быть местом, где «ремесленная»
составляющая среди монахов была более высокой по сравнению
с более аграрными районами Верхнего и Среднего Египта. Одна­
ко и в среде верхнеегипетского монашества достаточно ясно вид­
но присутствие бывших ремесленников. В 32-ой главе Палладий
дает сведения о Панопольском монастыре, где насчитывалось, по
его словам, 300 монахов. И среди них 15 портных (ράπται), 7 куз­
нецов (χαλκβΐ?), 4 плотника (τέκτονζς), 15 сукновалов (κναφά?) -
значит, по крайней мере 41 монах, скорее всего, происходил из
бывших ремесленников. Цифра может быть еще большей, если
вспомнить упоминание Палладия о том, что в этом монастыре за­
нимаются всяким ремеслом, и среди монахов есть дубильщики
(άλλο? βυρσεΐον [έργά^ται]), пекари (άλλο? άρτοκοπειον), сапож­
ники (άλλο? σκυτοτομάοΐ') и каллиграфы (άλλο? καλλιγραφ£ΐον)25.
Таким образом, по самым скромным подсчетам, около 13-15%
всей братии монастыря происходило из ремесленного сословия
и, скорее всего, из городов2“. Среди других монастырских профес­
сий (известных по иным источникам) можно указать изготовле­
ние мешков, маслоделие, гончарное и переплетное дело [Фихман,
1965. С. 210-211].
Материал второй группы данных мы объединили в таблицу
с указанием происхождения, профессии (если такие сведения
есть) и места подвижничества. К сожалению, Палладий не всегда
прямо указывает профессию или происхождение, но его предпо­
ложительно можно установить, исходя из косвенных данных или
сведений других источников, которые будут оговорены в приме­
чаниях.

25 С «проф ессией» каллиграфа сущ ествует известная сложность: она может быть от­
несена или к ремеслу, или к т. н. «свободным профессиям», которыми занималась,
главным образом, городская интеллигенция.
-1’ Известным препятствием для определения социального происхож дения является
практика совмещения профессий, но всей видимости, развитая в Египте. Однако,
как укалывает Ф ихмаи, совмещ ение часто происходило за счет смежных ремесел
(напр., кирпичники брали па себя работу и по укладке кирпичей и г. д.). Что ка­
сается совмещения ремесла и сельскохозяйственны х работ, то оно, как указывает
тот ж е автор, происходило, главным образом, со стороны ремесленников, а не
наоборот - Ф ихман, 1965. С. 7 0 -7 5 . Мы намеренно не включили в перечень уп о ­
мянутых Палладием 12 погонщиков верблюдов (καμηλαρίοι), так как это, вероятнее
всего, сельская «профессия», и его ж е указание на плетение циновок или корзин,
поскольку он о было излюбленным занятием египетских монахов и показателем
социального происхож дения быть не может.
166 Египетское монашество в IV веке.

№ место подвиж­ происхожде­ профессия или


№ имя
главы ничества ние социальный статус
вероятно,
1 1 И сидор Нитрия город-7 (А лек­ ?
сандрия)

пустыня у
вероятно, ?
2 2 Д ороф ей Красного моря
город2”
(т. н. Эремика)

3 7 О рсисий Нитрия ? ?

4 7 П утувасг Нитрия ? ?

Писпир, Н ит­ вероятно, ?


5 7 ,2 1 Кроний
рия город*'

G 7 Асион Нитрия ? ?

7 7 Сераиион Нитрия ? ?

бальзамург
вероятно,
8 8 преп. Амуп Нитрия (βαλσαμου-
к ом а1"
ργός)

9 9 Ор Нитрия ? ?

10 10 Памбо Нитрия ? ?

вероятно, ?
11 11 Аммоний Нитрия
город"

27 Палладий говорит, что И сидор был человеком состоятельным, как минимум два раза
путешествовал в Рим, где был хорош о известен римской знати (τή κατά 'Ρώμην
συγκλήτω πάση καί ται? те γυναξι των μβγιστάνω ν - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 16).
После трудов подвижнических Исидор стал пресвитером в Александрии и попе­
чителем странноприимного дома (τώ πρβσβυτέρω ξ6νοδόχω δντι τής-Ά λβξανδρέων
εκκλησίας· - Ibid. Ρ. 15). Все зто говорит о том, что он по своему происхож дению
принадлежал к сословию куриалов и, скорее всего, происходил из Александрии.
2КО Д ор оф ее сказано, что он был фивянином (τινι ασκητή θηβαίω ) [Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 .
II. P. 16 J. М ож но предполагать, что он происходил из Фив. Хотя данное выражение
может означать и то, что он происходил из Верхнего Египта.
м Кроний был переводчиком у прей. Антония, значит хорош о знал оба языка (коптский
и греческий). Э то выдает в нем городского жителя, где контакты между коптами и
«греками» были более интенсивны, чем в хоре.
10 На это указывает профессия нреп. Амуиа. Однако, садоводством можно было зан и ­
маться и в городах. Э. Випшицка указывает, что внутри городов (des gros bourgs)
были достаточно больш ие площади, которые мож но было использовать как сады
или даж е поля [см. W ipszycka, 1996d. P. 2 8 3 J. A. II. Рудаков почему-то называет
преп. Амуна «виноградарем» и однозначно записы вает его в сельские жители
[Рудаков, 1997. C. 267-2G 8).
11 На зго указывает уровень образования Аммония: Палладий сообщ ает, что он был
мужем весьма начитанным, и, помимо того, что выучил наизусть (αποστήθισα?)
Ветхий и Новый Завет, он прочел писания Оригеиа, Дидим а, Пиерия и Стефана.
Трудно представить себе коптского крестьянина, обладавшего подобной эрудицией.
Творения Пиерия и Стефана не сохранились.
Часть 2. Глава 3. 167

№ место подвиж­ происхожде­ профессия или


№ имя
главы ничества ние социальный статус
12 12 Вениамин Нитрия ? ?

торговец
13 13 Аполлоний Нитрия город (από πραγματε-
υτών)

вероятно, Н ит­
14 14 Паисий город вероятно, торговец
рия

вероятно, ок о­
15 14 Исайя город вероятно, торговец 1-
ло Нитрии

в районе ? ?
16 16 Нафанаил
Нитрии

преп. Макарий погонщик


17 17 Скит кома
Египетский верблю дов11

преп. Макарий
Александрий­ город (А лек ­
18 18 Келлии торговец"
ский (Г ородс­ сандрия)
кой)

раб, затем предво­


вероятно,
19 19 преп. М оисей Скит дите;! ь
город,г>
разбойников

Павел Ф ерм и й- ? ?
20 20 гора Ф ер м а 11'
ский

12 Про братьев Паисия и И сайю сказано, что они были сыновья купца-«спанолрома»
(αδελφοί ΰπήρχον πατρό?έμπορουΣπανοδρόμου - Buller, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ .3 7 ). Слово
Σπανοδρόμο? означало купца (вероятно, александрийского), который вел торговлю
на испанском направлении | Bartelink, 1974b. P. 329, n. 2]. М ож но предполагать, что
до смерти своего отца братья помогали ему в торговом деле.
“ Сведения о профессии преп. Макария содержатся в «Апофтегмах» (М акарий, 31),
где сказано, что он был καμηλίτη?, сопровождающ ий, судя по контексту апофтегмы,
караваны с селитрой [Pashos, 1970. P. 69J.
11 Про преп. Макария Александрийского сказано, что он до начала своего подвижничества
продавал закуски ( τραγτματα πιπράσκων) - cap. 17. Словоτράγημα, главным образом во мн.
ч„ означало сушеные фрукты или сладости, которые ели на десерт: LSJ. Р. 1809. Следует
отметить, ч ю в коптской (бохайрской) версии «Жития преп. Макария Александрийско­
го», указано, что он до монашества был «мимом» - AméÎineau, 1894. Р. 257.
Про преп. М оисея сказано, что он был «родом эф иоп» (Αίθίοψ τω γ έ ν ε ι) и был д о ­
машним рабом у одного сановника (οίκέτης- ΰπήρχε πολιτευομένου τινό? - Butler,
1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 58), который, судя по его статусу, конечно был горожанином. В
каком возрасте преп. М оисей попал в рабство, мы н езнаем , но мож но предполагать,
что в городе он прожил достаточно долгое время. И стория, произош едш ая с ним,
дает ещ е один пример того, как мож но было стать монахом из рабов: хозяин просто
выгнал его вон за разврат и разбой (δυστροπίαν καί ληστείαν). Преп. М оисей сделался
сначала главарем разбойников, но затем раскаялся и стал монахом.
Предположительно coup. Касмэль-Хауд, находящийся к северо-западу от Вади Натрун
(С кит) на расстоянии в 30 км от монастыря эль-Барамус - W ipszycka, 2005. Р. 279.
168 Египетское монашество в IV веке.

№ место подвиж­ происхожде­ профессия или


№ имя
главы ничества ние социальный статус
город (А лек ­ ?
21 21 Е влогий17 Александрия
сандрия)

Преи. Павел рядом с прей.


22 22 кома зем л ед ел ец 1,4
П ростой Антонием

23 23 Пахон Скит ? ?

между Мар-
24 24 Стефан марикои и оз. ? ?
Мареотис

предполож и­
25 25 Валснт тельно, ? ?
Келлии

город
26 29 Илия Атрибис вероятно, торговец'’’
(А тр и би с)

27 30 Д ороф ей ? ? ?

Верхний Еги­
вероятно, ?
28 32 Пахомий пет: Тавеппи-
кома10
си, затем Пбоу

гора П орф и­ ? ?
29 34 Питирнм
рит

преп. Иоанн город (Л ико-


30 35 гора Л ико плотник 11
Ликопольский поль)

гора П орф и ­
вероятно, ?
31 36 П осидоний рит, затем
город12
Вифлеем

v Н есмотря па го, что Евлогий ведет аскетический образ жизни, статус которого не
может быть определен точно (монаш ествующ ий александриец - τι? ’ AXeÇavôpçùs·
μονά£ων - как пишет Палладий), мы все-таки сочли возможным отнести его к кругу
видных подвижников.
ιχΤις· αγροίκο?γ€ωργός· - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 69.
wТакой вывод можно сделать на основании того, что Илия на свои средства организовал
монастырь в Атрибисе. Ср. рассказ о П ан аш и И сайе (сар. 14).
10 Вопрос о происхождении нреи. Пахомия довольно сложен. В коптском и арабском
«Ж итиях» преп. Пахома говорится о том, что он родился в окрестностях Эсне(копт.
сын) - Палладий, 1899. С. 40. Греческое название Э сне - Латополь. Но остается
неясным, была ли это деревня в окрестностях Латоиоля или это был его пригород.
Осторожнее, на наш взгляд, обозначить происхождение преп. Пахомия как «вероятно,
кома». Хосроев предполагает, что преп. Пахомий происходил из семьи состоятельных
крестьян и ссылается при этом на бохайрское Ж итие (§ 5) (Хосроев, 2004. С. 45), но
сам текст однозначно не свидетельствует об этом, гам лишь указано, ч то родители
Пахомия держали работников, но работников могли держать и горожане.
" У Палладия буквально сказано, что преп. Иоанн выучился плотничать (êpaOe τήν
τ6κτονικήν), а его брат был красильщиком (βαφβύ?) | Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Р. 1 0 0 1.
Посидоний также как и Д ороф ей назван Палладием фивянином (τον Θηβαίον) | Butler,
18 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 106|.
Часть 2. Глава 3. 169

№ место подвиж­ происхожде­ профессия или


№ имя
главы ничества ние социальный статус
подвизался ?
32 37 Серапион ?
как странник

Евагрий Пон- Нитрия, затем


33 38 город чтец, затем дьякон
тийскии Келлии

предполож и­
вероятно,
34 39 Пиор тельно ?
кома,:|
район Келиий

35 39 М оисей Ливиец Келлии ? ?

пр едп ол ож и ­
36 46 Писимий тельно, Н ит­ ? ?
рия"

предполож и­
37 46 Адельфий тельно, ? ?
Нитрия

п р едп ол ож и ­
38 46 Пафиутий тельно, ? ?
Нитрия

недалеко от д е ­ ?
39 47 Хроний кома
ревни Финик

недалеко от вероятно,
40 47 Иаков ?
Хрония кома

Пафнутни вероятно, вероятно, ?


41 47
Кефала Скитг> город4'1

1! Про Пиора сказано, что он был копт (τι? Αιγύπτιος·) (Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 1 2 3 1.
Как мы уж е указывали, копты жили и в городах, поэтому сельское происхож дение
Пиора мы обозначаем лишь предположительно.
11 Писимий, Адельфий и Пафиутий упоминаются в главе о М елании Младшей, как
изгнанные из Египта в Палестину: в данном случае имеется в виду т. н.антропомор-
фитская смута. М есто их подвижничества предположительно Нитрия, поскольку
рядом с ними упомянуты Памбо и Аммоний.
1Г> Э того П аф нутия иногда о т ож деств л я ю т с П аф нутием , которы й ф и гур и р ует в
Apophthegm ata Patrum, а также с Пафнутием Бубалом, о котором сообщ ает преп.
Иоанн Кассиан (C ollationes. 18, 5 ) - V oytenko, 2007. P. 637.
Такой вывод, правда, довольно осторож но, мож но сделать на основании того, что
Пафнутий, имея дар знания Св. Писания (χάρισμα γνώσ6ως· α χ β των θβίων γραφών),
мог толковать его, не зная писаний (μή άναγνου? γραφά?) [Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II.
P. 1371. Н еясно однако, что означало слово γραφαί: оно, как предполагается могло
означать или письменные тексты вообще, или св. П исание, или экзегетические
трактаты [Bartelink, 19741). Р. 383, п. 1 9 -2 0 |. Таким образом, фраза означает, что
он мог толковать св. П исание, не читая е ю или каких-либо текстов толкований.
Учитывая, что Пафиутий Кефала рассматривается как наиболее вероятный актор
«Ж ития преп. О пуфия» и т. н. «И стории монахов В ерхн ею Египта», мож но пред­
положить, что это был скорее городской житель.
170 Египетское монашество в IV веке.

№ место подвиж­ происхожде­ профессия или


№ имя
главы ничества ние социальный статус
окрестности
42 58 Д ороф ей ? V
Арсепои

окрестности ? ?
43 58 С оломон
Арсенои

окрестности
44 58 Днокл город17 ?
Арсенои

окрестности вероятно,
45 15 Макарий пастух
оз. Мареотис кома’к

Всего нами было выделено 45 подвижников. К сожалению,


у 21 из них невозможно установить происхождение. Однако
то, что известно про остальных, дает интересные результаты.
Тех, кто несомненно происходил из города, насчитывается 9
человек, а тех кто из деревни - всего 3™, т. е. всего треть по
сравнению с «городскими». Тех, кто предположительно проис­
ходил из города, - 7, а тех, кто из деревни - 5 (немногим более
половины от «городских»). Таким образом, эти данные, пусть
фрагментарные и неполные, но, смеем надеяться, объективные,
позволяют думать, что среди монашеской элиты преобладали
бывшие горожане, что в очередной раз ставит под вопрос мне­
ние о преимущественно сельском характере египетского мона­
шества.

17 На это указывает уровень образования Диокла: он сначала выучился грамматике


(από γραμματικής· μέν άχθβις· τά πρώτα), а затем - ф илософ ии (έ ς ϋστβρον 8è
δους· έαυτόν βίς· φιλοσοφίαν) | Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 153).
,χ Буквально про Макария сказано, что он юнош ей пас скот бл из оз. М ареотис (èv
τώ παί£6ΐν μβτά τών συνηλικιωτών παρά την λίμνην την λβγομένην Μαρίαν). После
соверш енного им невольного убийства он около 23 лет жил в полном один очес­
тве в пустыне. С другой стороны, в беседе с Палладием он демонстрирует столь
тонкое знание П исания, что сравнивает свой поступок с невольным убийством,
совершенным М оисеем, говоря при этом, что читал это в св. Писании (èXeye 6è
από γραφών) | Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P .3 9 -4 0 |. Н игде не указано, что Палладий, не
знавший по-коптски, общается с ним при помощи переводчика, но, как мы знаем,
Макарий подвизался один. Следовательно, они беседовали по-гречески. Значит,
уместно будет предположить, что д о ухода в пустыню Макарий уж е обладал оп р е­
деленным уровнем культуры. Ко всему этому стоит прибавить, что оз. М ареотис
находится вблизи Александрии. Вспомним также то, что ремесленники могли в
случае временного отсутствия заработка наниматься на сельскохозяйственны е
работы |Ф и хм ан , 1965. С. 7 3 —7 4 1. Поэтому безусловно отнести Макария, несмотря
на его сельскую «профессию », к жителям хоры мы не можем.
w К этому следует прибавить, что преп. Антоний также был по своему происхож дению
жителем хоры.
Часть 2. Глава 3. 171

Интересные наблюдения дают данные о профессиях подвижни­


ков. К т. н. городской интеллигенции относятся предположительно
3 человека (Аммоний50, Евлогий, Диокл), к бывшим торговцам - 5
(Паисий и Исайя, Аполлоний, преп. Макарий Александрийский,
Илия), к ремесленникам - 1 (преп. Иоанн Ликопольский). Следу­
ет также отметить, что «Лавсаик» называет всего одного человека
из семьи священнослужителя - Евагрия Понтийского, который
был сыном хорепископа51. Любопытно также, что только одного
подвижника (преп. Павла Простого) Палладий называет земледе­
льцем, остальные представляют другие сельские «профессии» -
погонщик верблюдов, пастух, бальзамург.

3) «История монахов»
Данные о социальном составе монашества в «Истории мона­
хов» несколько отличаются от данных «Лавсаика». Во-первых,
к сожалению, здесь нельзя собрать материал для какой бы то
ни было статистики о социальном происхождении монашеской
элиты, хотя косвенные данные о происхождении некоторых
видных подвижников все же присутствуют. Однако здесь мы
обнаруживаем больше, чем в «Лавсаике», сведений о простых
монахах.
К сожалению, такой критерий как занятия монахов, который
содержит наш источник, также не может служить четким ука­
занием на их социальную принадлежность. Чтобы это стало по­
нятнее, приведем несколько примеров. Авва Иоанн (cap. 13 {15})
плетет подпруги (£ώναι/jum enti) для скота. В латинской версии
говорится, что таков был обычай в тех местах52. Но это не может
однозначно свидетельствовать о происхождении Иоанна. Он мог

Если при этом иметь в виду трех остальных братьев, Диоскора, Евсевия и Евфимия
(cap. 10), а также его двух сестер, живших возле Нитрийской горы, то цифру го­
родской «интеллигенции», также как и цифру горожан в нашей таблице следовало
бы увеличить - т. и. «Длинные братья» находились, вероятно, на одном уровне
культуры и были заметными фигурами в истории египетского монашества.
51 Х оренискои управлял сельской округой, по пользовался ограниченной властью.
Он также мог совершать только т.н. ordini minori - Bartelink, 1974b. P. 372, η. 10.
Гийомон уточняет, что Ибора, из которой происходил Евагрий была епископской
кафедрой. Он считает, что иод «хорепискоиом» в данном случае следует понимать
священника, который помогал епископу управлять с ельской округой. По его мне­
нию, гот факт, что хореиископ мог выполнять какие-то епископские ф ункции еще
не означает того, что он сам имел этот сан. В сирийских рукописях отец Евагрия
назван «периодевтом», в некоторых греческих рукописях, а также в армянской и
коптской версиях - «свящ енником» |G iiillaum ont, 2004. Р. 26|.
r’2 Ut in illis locis haheri m orisest (cap. 15, 2:9).
172 Египетское монашество в IV веке.

овладеть этим ремеслом также, как авва Павел Простой, который,


будучи до этого земледельцем, научился от преп. Антония Вели­
кого плести корзины (cap. 24 {31}), или как один из сыновей купца
«спанодрома», который выучился ремесленничать, чтобы самому
себя кормить (см.: Hist. Laus., cap. 14). В главе об авве Серапио-
не (cap. 18) мы читаем, что братия его монастыря нанимается на
жатву, получая за это определенную плату зерном. Руфин пояс­
няет, что обычай наниматься на работу во время жатвы был рас­
пространен между египетскими монахами. Из этого, однако, не
следует, что вся братия монастыря аввы Серапиона происходили
из крестьян. Поденщиком на жатву мог, как кажется, совершен­
но свободно наняться и бывший горожанин и бывший крестья­
нин - это занятие не требовало длительных профессиональных
навыков.
Автор «Истории монахов» упоминает по именам 24 видных
подвижника5'. Из них нельзя указать ни одного, кто однозначно
происходил бы из хоры. Зато по косвенным данным, или по сви­
детельствам других источников можно с большой долей уверен­
ности предполагать, что, как минимум, четверо из них имели го­
родское происхождение. Во первых - это авва Феона (cap. 6). Он,
как известно, жил затворником недалеко от города. Уровень его
образования - он знал три языка: греческий, латинский и копт­
ский - выдает в нем образованного человека, возможно, куриала.
К тому же есть косвенное доказательство того, что он происходил
из достаточно зажиточной семьи: к нему пытались проникнуть
ночью грабители, ожидая найти у него много золотаги. Сведения
о городском происхождении основателя монастыря Бауит, извес­
тного аввы Аполлона (cap. 8 {7}), содержатся в арабо-яковитском
синаксаре. Там сообщается, что отец аввы происходил из Ахмима
(копт. Шмин, греч. Панополь)55. Несмотря на то, что синаксарь до­
вольно поздний, нет, на наш взгляд, оснований считать этот факт
недостоверным - возможно, составитель синаксаря пользовался
рядом копто-арабских источников до нас не дошедших, либо до

И з подсчета мы, естественно, исключили тех, кто уж е упоминался в «Лавсаике» и


чье социальное происхож дение мы уж е подробно разбирали.
г,‘ Сам по себе :>тот факт ни о чем не говорит. Сходны е случаи встречаются в других
агиографических источниках и могут быть т. нал. «топосом». Но, если учитывать
другие сведения (уровень образования Ф еоиы, например), то данное сообщ ение
нельзя целиком отнести к агиографическому клише.
Basset, 1971. Р. 366 11 5 2 1. Там также сказано, что имя отца Аполлона было Амани, а
матери - Анси.
Часть 2. Глава 3. 173

сих пор не исследованных. Еще один известный подвижник впол­


не мог иметь городское происхождение - авва Апеллес (cap. 13
{15}). Сообщается, что по профессии он был кузнец (χαλκευτικήν»
τέχντ\ν / hic faber erat ferri). Кузнецы, правда, проживали и в де­
ревнях, но с точностью можно сказать, что земледельцем Апеллес
не был. И еще, как минимум, один известный подвижник пред­
стает как городской житель - это Аполлоний мученик (cap. 19).
Будучи за свои подвиги удостоен дьяконского чина, он во время
гонений обходил исповедников, посаженных в тюрьму и напутс­
твовал их, за что и был казнен. Фестюжьер отмечает, что в одной
из греческих версий он назван жителем Александрии по прозви­
щу «саккофорос»™. Но здесь неясно, о каком времени идет речь:
если о гонениях Диоклетиана, то упоминание Аполлона в качест­
ве монаха скорее анахронизм.
Происхождение еще одного известного аввы мы знаем точно -
это Патермуфий (cap. 10 {9}). До того, как стать монахом, он был
«некротафом», то есть работником коллегии ритуальных услуг,
и одновременно являлся главарем разбойников57. Но профессию
работника похоронной коллегии нельзя однозначно отнести «ни
к селу, ни к городу», поскольку жили они, скорее всего, возле не­
крополей. Судя по данным папирусов греко-римского периода
социальный статус «некротафов» был достаточно низким, хотя
некоторые из них могли, вероятно, быть весьма обеспеченными
людьми [Derda, 1991. Р. 28-31].
Таким образом, при крайней скупости информации наше­
го источника, городская составляющая монашеской элиты в
Египте IV в. выглядит более отчетливо, чем сельская. Это, как

м Т очнее с разночтениями - ό Σακκέα? (σακκοφόρο?, σακκοφορών) | F estugière, 1964. P.


106]. Ф естю ж ьер предполагает, что речь может идти о монахе Аполлонии Ф ива-
идском, однако не объясняет о каком. Если об авве Аполлоне из Бауит - то нет
сведений, что он был казнен.
"’7Ούτος- αρχιληστή? πρώτον και иекротафо? (cap. 1 0 ,3 )/la lro n u m m axim uset sepulcrorum
violator (cap. 9, 2:1). Ранее предполагалось, что под термином νςκροτάφος следует
понимать «осквернителя могил» или «могильного вора», что нашло свое отражен не
и в русском иреводе: «он был главарем разбойников, грабил могилы» [История
египетских монахов. С. 4 7 1. Однако Ж. Гаску в своей статье указал на то, что тер­
мин ι^κροτάφο? в Египте означал специалиста по погребальным приготовлениям,
возмож но, могильщика или человека, сопровож дающ его труп, а латинский пере­
водчик просто не понял смысл греческого термина, сделав его «осквернителем»
|G ascou, 1992. Р. 1 1 0 1. О ф ункциях иекротафо? в греко-римское время см. также
Derda, 1991. Р. 2 6 -3 1 . И нтересно, что последнее упоминание о рекротафо? в д ок у­
ментальных источниках содержится в византийском папирусе VI в. и, как указывает
'Г. Д ерда, там они являются ответственными за всю погребальную церемонию.
174 Египетское монашество в IV веке.

нам представляется, подтверждает данные «Лавсаика». Обра­


тимся теперь к тем сведениям, которые указывают социальное
происхождение «простых» (безымянных) подвижников. На­
чнем с сельских жителей. Ценное замечание содержится в гла­
ве об авве Аполлоне (cap. 8 {7}). После того, как авва расстроил
религиозное шествие крестьян-язычников вместе с их жре­
цами, часть из них была им оглашена и, вероятно, крещена, а
часть стала монахами58. Авве Патермуфию (cap. 10 {9}) удалось
во время посещения больного брата в селении (который также
мог происходить из крестьян) обратить в монашество некото­
рых местных жителей59. Авва Пафнутий (cap. 14 {16}) уговари­
вает стать монахом старшину селения - видимо, «комарха» -
в нашем источнике он назван «протокомит» (πρωτοκωμήτη? /
primarius).
Все иные случаи перехода в монашество удобнее располо­
жить в порядке социальной «стратификации» - так сказать, сни­
зу вверх. В «Истории монахов» встречается только один случай
перехода в монашество бывших рабов: в греческой версии сооб­
щается, что супруга Амуна Нитрийского (cap. 22 {30}) призвала
своих «домашних» к жизни девственной, и они последовали ее
совету. Под домашними (οίκβτια) можно в частности понимать
домашних рабов, но сам статус «монастыря» жены Амуна не мо­
жет быть определен с точностью, к тому же латинская версия
сообщает не о «домашних» Амуна, а просто о девах (multitudines
virginum).
Есть несколько упоминаний о том, что монахами стали быв­
шие «разбойники» (λησταί / latrones). Те грабители, которые
ворвались к авве Феоне в поисках золота (cap. 6) раскаялись
и остались с монахами в окрестных монастырях00. В греческой
версии главы об авве Аполлоне (cap. 8 {7}) упоминается, что мо­

г’8 В греческой и латинской версиях есть разночтение: то, что многие (pluriinque) из
крестьян остались с Аполлонием написано у Руфина (pliirim i vero ex ipsis cum ipso
permanserunt et etiam nunc in m onasteriisdegunt - cap. 7,7:8). В греческой же версии
сказано, что они и доны не живут «в монастырях», безотносительно к авве Аполлону
(πολλο'ι 6è αύτών μέχρι νυν èv t o îç μοναστηρίοι? διάγουσιν - cap. 8, 29). В каком
смысле понимать в данном случае слово «монастырь» не совсем ясно.
м Лат.: «М ногие ... присоединили себя к е ю учениками, начали следовать за ним (и
многие, ставши его учениками, последовали за ним)» (junxerunt se ei discipulos et
sequi eum coeperunl - cap. 9 ,4 :5 ) / греч.: «Н екоторы е из них остались с ним, учась»
(παρέμ6ΐνάν δέ αύτώ Tive? αύτών μαΟητίύοντβς- - cap. 10, 14).
“ Έ ν τοι? πέριξ μοναστηρίοις- συν τόΐ? μοναχοί? (cap. 6, 2 ) / ad m onasleria vicina
confugiunt (cap. 6, 6).
Часть 2. Глава 3. 175

нахом стал главарь разбойников (αρχιληστή?)01. Кстати, данный


пример помогает понять, что социальное положение «разбойни­
ка» иногда было выше, чем простого крестьянина. Крестьяне об­
ращаются к этому главарю, прося помочь им решить территори­
альный спор с другим селением. В данном случае он выступает
своеобразным «патроном» крестьян - таким образом, разбойни­
ка, как уже упоминалось, не всегда можно однозначно трактовать
как представителя социальных низов, но реконструировать его
реальный социальный статус - дело не всегда легкое. К тому же
в греческой версии есть косвенный намек на то, что этот предво­
дитель шайки происходил из бывших военных: там сказано, что
крестьяне на него надеялись «как на искушеннейшего в войне»02.
Среди обращенных в монашество мы находим одного флейтиста
(αυλητή? / sinfoniacus), также бывшего ранее разбойником™ (cap.
14 {16}). При этом данные двух версий расходятся относительно
его происхождения. Греческая говорит, что он жил в городе (èv
τήδε τη πόλβι διάγοντο?), латинская - что он зарабатывал себе на
жизнь пением в селе (in vico illo cantandi arte victum quaereret).
Из контекста ясно, что его профессия воспринимается как низ­
кая и презренная. Возможно, речь идет о странствующем музы­
канте, который мог жить как в селе, так и в городе. Наконец, в
рассказе об отшельнике Аммоне Фиваидском (cap. 9 {8}) мы ви­
дим «грабителей и человекоубийц», обращенных аввой к жизни
праведной(И. Такое обилие примеров обращения из разбойников
(их, по сути столько же, сколько примеров обращений из крес­
тьян) вряд ли презентативно. Автор «Истории монахов», так же
как и автор «Лавсаика», мог специально фокусировать на них
внимание своих читателей.

К| Точнее - бывший разбойник стал «пребывать вместе с подвижниками»: δι^μβινβν


o w συν toÎ ç άσκηταΐ? - cap. 8 ,3 4 . В латинской версии сказано менее определенно:
«он подвигся ко всякому благочестию и невинности будто из волка превратился
в агнца»: а<1 om nem innocentiam pictateinquc com m utans tamquam in agnum versus
ex lupo - cap. 7, 8: 8.
' Ως γβνναιοτάτου προς- πόλεμον (cap. 8 ,3 1 ) . В латинской версии этот нюанс опущен,
там лишь сказано, что разбойник, вероятно, был зачинщиком этой вражды (qui
ipsius ccrtam inis signifer videhalur - cap. 7, 8:2).
Поте èv τώ Χηστρικώ τόπω ύπαρχων (cap. 14, 4 ) / ex latrone (cap. 16, 1:4).
н’ Строго говоря, в «И стории монахов» не сказано однозначно, что они стали именно
монахами - сказано, что они покаялись и через некоторое время удостоились зн а­
мений и добродетелей. Н о сам контекст ситуации - их обращ ение в пещере аввы,
указание па то, что они были удостоены знамений (что в агиографических текстах
чаще указывает па инока, нежели на благочестивого мирянина) - говорит, скорее,
в пользу того, что они стали именно монахами.
176 Египетское монашество в IV веке.

Любопытный пример содержится в рассказе о путешествии


паломников из монастыря Бауит (cap. 8 {7}). Авва Аполлон
дал им в провожатые трех иноков своего монастыря, знающих
латинский, греческий и коптский язы ки(;г>. Такой уровень об­
разования явно выдает в них городских жителей. В «Истории
монахов» мы находим, по крайней мере, один пример того, что
монахом стал благочестивый купец (cap. 14 {16}), довольно бо­
гатый, живший до этого в Александрии, совершавший деловые
поездки в Верхний Египет и владевший несколькими торго­
выми кораблями™. По своему социальному статусу он, скорее
всего, принадлежал к привилегированному «александрийско­
му» сословию.
Но самый интересный эпизод связан с обращением в мо­
нашество трибуна (cap. 23 {29}). Два свв. М акария - Египет­
ский и Александрийский - однажды, путешествуя по Нилу,
оказались на одном корабле вместе с двумя трибунами и их
свитой, в которую входили воины, охранники, рабы и, види­
мо, колесничие, - как это весьма красочно описано в нашем
источнике. Внимание одного из трибунов привлекли иноки,
скромно сидевшие в углу, отдельно от остального народа.
После разговора с ними один из трибунов, раздав свое иму­
щество, стал монахом. «Трибун» мог означать применительно
к Египту IV в. и офицера среднего, или даже высшего звена,
находившего на государственной службе, или (как показыва­
ют данные папирусов) городского чиновника, выполнявшего
полицейские функции. Трибуном могли также называть (как
показывает, например, папирусный архив Анионов) команду­
ющего военным отрядом, находящегося на службе у частного

г,г’ В латинской и греческой верс иях - разночтение. В греческой они знали три языка
(έμπειρου? όντας· τής·'Ελληνικής διαλέκτου καί ' Ρωμαϊκής και Αιγυπτιακής· - cap.
8, 62), и латинской - только два: греческий и коптский (qui et Graecam lingiiam et
Aegyptiam bene nossent - cap. 7, 16:3). Странно, что в русском переводе латинского
текста значится три языка «греческий, латинский и египетский» | Ж изнь пустын­
ных отцов. C. 52J - у Ш ульц-Ф лю гель в аппарате не указано разночтений, кроме
aegypticam /a eg y p tia c a m | Schulz-Flügel, 1990. P. 306].
“ Указание на то, что выручка от сделки в Верхнем Египте составляла 20 ООО зол о­
тых монет (εις· δύο μυριάδας· χρυσίνων πραγματευόμενον - cap. 14, 19) наверняка
преувеличение. Н асчет количества кораблей купца в рукописях сущ ествует раз­
ночтение - Ф естю ж ьер в основной текст ставит цифру «сто» (εκατόν), хотя в ряде
рукописей присутствует цифра «три» (τριών), которая, возможно, более реалистична
IFestugière, 1961. Р. 1081. «Корабли» купца (πλοΐοι) - это, скорее всего, большие
лодки, предназначенные для плавания по Нилу. Информация о торговой сделке в
Ф иваиде, а также о количестве кораблей содержится только в греческой версии.
Часть 2. Глава 3. 177

крупного землевладельца. Несмотря на императорские запре­


ты такие отряды de facto существовали [Фихман, 1980. С. 131,
134]. Они, по всей видимости, были довольно мобильными,
поскольку им, учитывая особенности крупного частного зем­
левладения в Египте (наличия земельной собственности в
разных местах), приходилось часто перемещаться. Не исклю­
чено, что этих последних и увидели св. Макарии. Но, в любом
случае, «трибун» - это достаточно высокий «страт» тогдаш­
него египетского общества.
И наконец, одно любопытное замечание об этнической
принадлежности египетских монахов. Контов и «греков», как
уже указывалось, различить довольно трудно, здесь, в боль­
шинстве случаев, бессильны помочь даже данные ономасти­
ки - такие «египетские» имена, как, например, Ор или Аммо­
ний могли носить и эллинизированные жители Египта. Могут
помочь только указания на то, что тот или иной подвижник
не знал греческого, говорил только «по-египетски» (т. е. по-
коптски) - но их довольно немного. Однако в «Истории мона­
хов» есть интересное упоминание о том, что в монастыре аввы
Аполлона (Б ауит) подвизаются «эфиопы», которые, по увере­
нию автора, превосходят своим благочестием многих других
иноков монастыря. Присутствие «эфиопов» в Бауит хорошо
засвидетельствовано также надписями, найденными во вре­
мя раскопок (правда, эти надписи датируются более поздним
временем)“7. Более того, в опубликованном не так давно Ж.
Гаску фискальном кодексе из Гермополя начала VII в. упоми­
наются один (или даже несколько) «монастырей эфиопов»(;к.
Возникает вопрос, кто были эти «эфиопы»? Ф. Луизье в своей
рецензии на монографию Гаску высказывает предположение,
что среди них вполне могли быть аксумиты. Однако примени­
тельно к IV в. такое предположение вряд ли уместно09. Вряд
ли стоит сильно сомневаться, что «эфиопы», упомянутые в

,i7 Например, авра2 |ам| пбичр, ап а twcHq пебинр· Maspero, D riolon, 1932. P. 57 (η. 42),
P. 1 3 7 -1 3 8 (η. 477).
“ См.: G ascon, 1994. См. также рецензию Ф . Л уизье на эту публикацию в О С Р (V ol.
05. Fasc. II. P. 4 7 6 -4 8 0 ). В тексте кодекса три раза упоминается некий «монастырь
эфиопов»: первый раз достаточно ясно - μοναστήριον τών ΑίΟιόπων (n. 1), второе
упом инание содерж ит больш ую лакуну, и наконец третье (п. 12) читается как
MONAcτΗριοΝ ебону. Возмож но, имеются в виду не один, а несколько монастырей,
хотя, на наш взгляд, более правдоподобен первый вариант.
К!> П одробнее об аргументах Л уизье и некоторых наших возражениях: Войтенко, 2005.
С. 28.
178 Египетское монашество в IV веке.

«Истории монахов» - это «нубийцы», жившие по соседству


с Египтом70.
Таким образом, основываясь на данных наших источников,
можно заключить, что монашество не было исключительно крес­
тьянским или сельским движением. Наши данные позволяют го­
ворить о наличии в нем представителей практически всех слоев
тогдашнего египетского общества, включая и самые привилеги­
рованные. Вопрос о «социальных пропорциях» остается откры­
тым, но, исходя из региональных особенностей Египта можно
предположить, что представителей торгово-ремесленного сосло­
вия в среде монахов Нижнего Египта (а, может быть, и Среднего
Египта) было больше, нежели среди монашества в верхних райо­
нах Египта. Можно говорить о том, что среди монашеской элиты
видную роль играли представители именно городского населе­
ния, а, опираясь на данные «Лавсаика», можно предполагать, что
их влияние было там преобладающим.

70 Наиример, ноба (н у б а ), которые составляли несколько самостоятельны х племен


и жили на территории совр. Ливийской пустыни (к югу от Египта и к запалу от
М ероэ). В IV в. они, вероятно, переселились в долину Нила: Берзина, Куббель,
1990. С. 176. Прим. 1.
ГЛАВА 4.
МОНАСТЫРЬ И МИР

В данной главе мы попытаемся проследить взаимоотношения


монахов и внешнего мира, с которым, несмотря на отказ от
него, они были подчас тесно связаны. Даже при достаточно бег­
лом взгляде на наши источники можно увидеть, что этот воп­
рос имеет два основных аспекта - контакты монастыря в целом
(или простых монахов) с миром, включая сюда и хозяйствен­
ную деятельность, и контакты с ним видных подвижников. В
последнем случае, чтобы отчетливее представить себе ситуа­
цию, можно воспользоваться хорошо известным в современной
социологии понятием «социальной роли». Напомним, что это
понятие означает определенный набор поведенческих стереоти­
пов, который демонстрирует (или должен демонстрировать) че­
ловек по отношению к определенной группе или обществу, или,
наоборот, ожидается группой от него [Седов, 1990; Петровский,
Ярошевский, 1990. С. 246-347; Смелзер, 1994. С. 658]. Это поз­
волит свести весь спектр мотиваций, который определяет при­
ход мирян к известному авве к нескольким типам таких ролей,
что более четко определит характер таких контактов. Внимание
также будет уделено и тому, представители каких социальных
слоев приходили в монастырь или к известному подвижнику.
Но здесь есть известная сложность. В агиографической литера­
туре, как правило, выделяются события экстраординарные1(та­
кие как посещение монастыря наместниками, крупными чинов­
никами, военными и гражданскими, или другими благородными
лицами), а посещение монастыря простыми жителями Египта
чаще всего обозначалось словами «приходящие (в монастырь)»

1 Н еобходим о уточнить, что » данном случае речь идет о экстраординарных событиях


в социальном плане. В агиографических источниках есть, конечно же, довольно
много упоминаний о простолюдинах в связи со сверхъестественными исцелениями,
молитвенной помощью и другими Божиими чудесами.
180 Египетское монашество в IV веке.

(ερχόμενοι), «многие» (πολλοί), «страждущие» (πάσχοιη-eç), или


просто-напросто артиклем οί. Таким образом, если строго следо­
вать только «персонифицированной» картине, могут получить­
ся большие искажения. Поэтому нам необходимо хотя бы по­
пытаться представить, кто мог скрываться за «обезличенным»
множеством, таким, например, как πολλοί, οί и т. д.

1) «Житие преп. Антония Великого».


Свт. Афанасий так определяет те мотивы, которые приводили
людей к преп. Антонию: «Ибо одни приходили единственно для
того, чтобы видеть его, другие - по причине немощи, а иные пото­
му, что страдали от демонов» (cap. 62,1).
Подобной мотивации свт. Афанасий придерживается на
всем протяжении своего агиографического рассказа. Таким
образом, помимо созерцания подвижника основной причиной
его посещений было желание излечиться от телесных и душев­
ных недугов. Эта мотивация достаточно хорошо известна и из
других источников - например, из данных папирусов2. Свт.
Афанасий особо подчеркивает, что св. Антоний был Богом дан
как «лекарь всего Египта» (cap. 87, 3). И здесь «отец монашес­
тва» принимает на себя довольно важную для традиционных
обществ «социальную роль»: назовем ее «врачеватель» или
«лекарь».
Однако, по всей видимости, у св. Антония были и другие, бо­
лее прозаические поводы для контактов с миром: в 53-й главе
указано, что преп. Антоний делал корзины и отдавал их прихо­
дящим к нему за приносимое ими. Однако вряд ли стоит видеть
в этом упоминании намек на активный «бартер» между монахом
и мирянами.
В «Житии» нет прямых указаний, что к св. Антонию приходи­
ли египетские крестьяне. Есть лишь косвенные данные, позволя­
ющие это предполагать. В 8-й главе мы встречаем одного знако­
мого св. Антония, приносившего ему хлеб, а также «сродников»
и жителей деревни ', окруживших потерявшего сознание подвиж­
ника. В 13-й главе также упомянуты «знакомые», проводившие
дни и ночи возле ограды его убежища. Вспомним про упомина­

- Согласно Р. Бегнзллу письма к монахам чаще всего содержат просьбы об исцелении:


Bagnall, 1993. Р. 2 9 9 -3 0 0 .
1 Напомним, речь идет о том, что потерявшего сознание иреп. Антония перенесли в
деревенский храм, где его окружили «сродники» и жители деревни.
Часть 2. Глава 4. 181

ние в 53-й главе об обмене корзин на необходимые подвижнику


вещи или продукты. Кто же в данном случае мог выступать в ка­
честве «контрагентов»? Не исключено, что крестьяне из соседних
деревень1. Преп. Антоний, как уточняет агиограф, проповедовал
по-коптски (тт) Αιγυπτιακή φωνή -c a p . 16, 1). Естественно было
бы предположить, что такая проповедь предназначалась в первую
очередь жителям сельской округи, не знавших или плохо знав­
ших по-гречески5.
Городская составляющая проповеди прей. Антония пред­
ставлена в его «Житии» лучше и отчетливей. Родители некой
девицы из Трипольского Бусириса приносят к преподобному
свою дочь. Несмотря на то, что район, носящий имя Триполис,
до сих пор не идентифицирован, можно предположить, что речь
идет об одном из известных городов, называвшихся Бусирисом
[Bartelink, 1994. Р. 289] - может быть, имеется ввиду самый из­
вестный из них в Дельте Нила. По сообщению свт. Афанасия,
на гору (видимо, «внешнюю») к преп. Антонию приходят два
языческих «философа» (cap. 72) и некие «языческие мудрецы»
(cap. 74). Очевидно, что речь идет о слушателях какой-то поз­
днеантичной философской школы, вероятно, находившейся
в Александрии или каком-нибудь номовом центре. Очевидно
также, что слушатели эти - горожане, ибо невозможно предста­
вить себе в Египте IV в. философа с сельской окраины, также
как невозможно предположить, чтобы житель комы нуждался в
переводчике с коптского0. Преп. Антоний в ответ на их вопросы
затевает с ними диспут, где ниспровергает «языческие заблуж­
дения». Несмотря на спорность этих мест «Жития» - о чем мы
уже писали - отметим бесспорный факт того, что свт. Афанасий
стремится показать еще одну «социальную роль» видного мона­
ха: роль «апологета» или «гаранта» веры. Ту же, по сути, роль

' Впрочем,есть и другое мнение. Э. Випшицка предполагает, что за изделиями монахов


приходили в основном горожане, поскольку в египетских деревнях было достаточно
хорошо развито подсобное ремесло IWipszycka, 1996d. P .324-325J. Но, как нам пред­
ставляется, и крестьянину подчас было выгодней выменять корзину у монаха, чем
сплести ее самому (учитывая затраты во времени) или воспользоваться услугами
деревенского «ремесленника». К тому же не следует забывать, что приобретение
у известного аввы вещей, им сделанных, могло носить и символический характер
(ср. Hist. Laus., cap. 10)
г>Надо отметить при этом, что, как указано в главах 74 и 77, у преп. Антония был пере­
водчик (έρμηνεύ?) на греческий. Согласно Палладию этого инока звали Кропий (о
К рото? - H ist. Laus., cap. 21 ).
Преп. Антоний общается с ними через переводчика на греческий язык.
182 Египетское монашество в IV веке.

агиограф демонстрирует, когда пишет о презрении и осуждении


преп. Антонием ариан (cap. 68; 69; 82; 89; 91), мелетиан (cap. 68;
89) и манихеев (cap. 68).
Преп. Антоний дважды совершил путешествие в Александ­
рию. Первый раз во время гонения Максимина (предположи­
тельно, в 308г.7 - cap. 46), второй раз - для обличения арианской
ереси (в 337, или в 338 гг.8 - cap. 69-71). Во второй раз, как ука­
зывает свт. Афанасий, посмотреть на него сбежался весь город (οί
δε τή? πόλεω? πάντε? - cap. 70,1), что может свидетельствовать
о выросшей за тридцать лет известности подвижника. Вообще
второе посещение описано подробнее, так сказать «социальнее»,
чем первое. Помимо обличения арианства, преп. Антоний по­
могал «бесноватым и повредившимся в уме», к нему приходили
язычники ("Ελληνες“) и жрецы (о! λεγόμενοι αυτών ίερεΐ?) (cap.
70, 2). Последнее упоминание весьма любопытно: о социальном
статусе и религиозном характере языческого жречества в Египте
IV в. данных практически нет, хотя «жрец» - довольно стойкий
второстепенный герой житийной литературы9.
Помимо этого преп. Антония посещают «судьи» (δικασταί)
вместе с подсудимыми (οι δικαζόμενοι) в сопровождении охраны
(όντα? υπό στρατιώτας·) (cap. 84, 3-4). Очевидно, что «судьи» -
члены городской (номовой) администрации, а не представители
сельского схода10. Свт. Афанасий пишет о желании судей его ви­
деть, но можно предположить, что они хотели, чтобы преп. Анто­
ний выступил в роли «посредника» в каких-то судебных делах.
В 48-ой главе упомянут Мартиниан (Μαρτινιανό?) «некий вое­
начальник» ( t i ç αρχών στρατιωτών). Но сказать, что τις αρχών
στρατιωτών - это «некий военачальник», или, как перевел Бар­
телинк, un officier [см.: Bartelink, 1994. P. 265], - значит, практи­
чески ничего не сказать. Имя, безусловно, римское. Вероятнее
всего, это не египтянин и не «грек». Но его звание (центурион,
командир одного из вспомогательных подразделений и т. д.) и,
соответственно, социальный статус нам вряд ли удастся восстано­

7 Bartelink, 1994. Р. 259, п. 1. Пол Макгимииом имеется в виду император М акеимин


Дама (3 0 9 -3 1 3 ).
х Bartelink, 1994. Р. 317, п. 1.
9 Ср. напр., Apophthegm ata Patrum, M acarius Aeg., 3 7-38 [Pashos, 1970. P. 7 0 -7 1 , pyc.
перевод: Достопамятны е сказания. C. 111 - 1 1 2 1.
10 Контингент судейских чинов в ранневизантийском общ естве формировался в зн а­
чительной степени из сословия куриалов, которое находилось в более привиле­
гированном полож ении, чем городской и сельский плебс |Л ебедева, 1980. С. 136|.
Ср. также cap. 46, 3.
Часть 2. Глава 4. 183

вить в точности. В 57-ой главе к преп. Антонию приходит некий


Фронтон «из дворца» (από παλατιού). Наиболее вероятное значе­
ние παλατία в данном случае - дом римского префекта Египта".
Следовательно, Фронтон - чиновник высшей египетской адми­
нистрации.
Более определенно можно высказаться о навестившем преп. Ан­
тония «комите» Архелае (ό κόμη? Αρχέλαος), пришедшем просить у
преподобного молитв за страждущую Панкратию, жившую в Лао-
дикии (cap. 61). Как показывает материал некоторых коптских жи­
тий и мартириев, слово κόμης/ kwmic означало наместника'2. Из кон­
текста видно, что свт. Афанасий мог иметь в виду не высшее долж­
ностное лицо Верхнего или Нижнего Египта, а наместника одной из
Малоазийских провинций. Кстати говоря, тот факт, что на поклон к
святому приходит чиновник такого уровня, не единичен'3.
В «Житии» есть еще одно любопытное упоминание: в 85-ой главе
сказано, что прей. Антония долго просил сойти с горы «военачаль­
ник» (6 στρατηλάτης), имеющий нужду в святом. Как указывает
А. И. Еланская, в коптской агиографии слова στρατηλάτης, δούξ,
ήγ€μών'\ а иногда и κόμης, использовались для обозначения вер­
ховного представителя римской военной власти в Египте. Следу­

11 Bartelink, 1994. Р. 289. Впрочем, Бартелинк не исключает, что речь идет о названии
города (Palatium ). Однако это маловероятно, поскольку такой город не встречается в
других источниках, как, впрочем, не встречается в других источниках имя Фронтон
(Φρόντων). С ледует отметить, что Бартелинк не совсем последователен: в индексе
имен собственных он называет Ф ронтона «чиновником императорскою дворца»
I Bartelink, 1994. Р. 3 9 0 |, что, на наш взгляд, не похоже па правду.
12 Еланская, 1993. С. 2 8 4 -2 8 5 , прим. 20. В качестве примера такого употребления
слова «комит» приведем текст из «М артирия a iιы Виктора». Автор «М артирия»
приводит послание императора Диоклетиана, которое начинается так - änok прро
AioKXHTiÂNoc eïcgAi н гл р м ен ю с п кшмКс йрАкоте (Еланская, 1969. C. 38): «я,
император Диоклетиан, пишу Армипию, комиту Александрии». Комит Алексан­
дрии Армипнй, упоминаемый в других источниках, не кто иной, как наместник
Н ижнего Египта.
1:1 В «Ж итии Ш епуте» упоминается о том, что «комит» (ком нс), собираясь сразиться
с «варварами» (блем м иям и), опустош авш ими южный Египет, приходит в монас­
тырь к Ш енуте и просит у него благословение (V ita Sinuthii, 135 = Leipoldl, 1906.
P. 6 0 - 6 1 ).
u В уж е упомянутом нами «Мартирии апы Виктора» κόμης·/κα)Μίο и δ ο ύ ξ /Δ ο γ χ аб­
солю тны е синонимы. Наместник, пытающий any Виктора, называется то kwmïc
(Âq|oYegcA2|Ne N6|ï пкш ш с| е |т р е у м о у р | e p |o q йфнт) Νλ[ϊτρλ RneMïjne ÿ Neqöiüc
мы N eq oyep h T e - Еланская, 1969. C. 44): «приказал комит, чтобы привязали ему
двести фунтов железа на руки его и ноги его», то (Joys (п д о у х Ae п [6^ ац| NAq х е
âjcï |ογI фл-хе τακ[αακ] евол - Еланская, 1969, C. 45): «дукс сказан ему: Скажи
слово, я отпущ у тебя». С ледует также отметить, что в греческих папирусах термин
«стратилат» (στρατί Χάτη?) тождественен термину «дукс» (d u x) и означает высшего
военного чиновника Египта [см.: M ontevecclii, 1988. Р. 125, 1 3 3 1.
184 Египетское монашество в IV веке.

ющая 86-ая глава «Жития », где реч ь идет о неком «военачал ьн и ке»
по имени Валакий (τι? στρατηλάτη? Βαλάκιο?), который устроил
гонения на христиан, это подтверждает. В данном случае имеется
в виду «дукс Египта» (т. е. Нижнего Египта), занимавший этот
пост с 340 по 345 гг. [Bartelink, 1994, Р. 357, п. 1], сочувствовав­
ший арианам и устроивший гонения на православных. При этом
важно помнить, что и после реформы Диоклетиана, разделившей
военную и административную власть в Египте, это разделение
строго не соблюдалось, не говоря уже о том, что в Верхнем Египте
(Фиваиде) дукс практически и выполнял обязанности наместни­
ка15. Свт. Афанасий использует для обозначения византийского
префекта и слово ήγβμών (cap. 46, 4-5), но в данном случае это,
скорее всего, сделано намеренно - чтобы подчеркнуть паралле­
ли с Евангельской историей, поскольку в 46-ой главе речь идет
о гонениях Максимина Дазы на христиан. К этому надо приба­
вить, что наместники сменялись довольно часто (максимальный
срок их правления - 5 лет)1“, поэтому не удивительно, что свт.
Афанасий говорит о «неком военачальнике» (τι? στρατηλάτη?),
имя которого он запомнил, видимо, только потому, что послед­
ний подверг гонению православных. Из всего вышеизложенного
можно сделать следующий вывод: ο στρατηλάτη?, упоминаемый
свт. Афанасием в 85-ой главе, либо высший военный чиновник
Египта, либо наместник17 (если эти две должности на тот момент
времени не были совмещены).

13 Как известно, при Диоклетиане Египет из провинции, управляемой префектом, непос­


редственно подчиненным императору, превратился в одну из провинций диоцеза
Востока. Префект Египта потерял и командование войсками, которое передали дукеу,
непосредственно подчиненному m agisler m ililum, и право прямого управления всей
территорией Египта в его прежних границах. Хотя введенный Диоклетианом принцип
разделения гражданской и военной власти в основном и соблюдался, но социальная
нестабильность в Египте того времени (религиозные конфликты, волнения бедней­
ших слоев и т. д.) вынудили правительство пойти па временное объединение граж­
данской и военной власти. Д о VI в. это объединение носило локально ограниченный
(Ф иваида) или спорадический характер |о б этом см. иапр., Фихман, 1987. С. 208-2 0 9 ].
В «Ж итии Ш енуте» также указан эпизод, когда дукс (Α ο γχ ) приходит к святому,
желая получить у него благословение на сражение с нубийцами (м в лр в лр ос) (V ita
Sinuthii, 1 0 3 -1 0 6 , = Leipoldt, 1906. P. 5 0 -5 1 ). Вероятно здесь «дукс» (как, впрочем и
«комит», ранее упоминавшийся) означает верховного военного чиновника Фиваиды,
осуществлявшего также высшую административную и судебную власть (ср. Vita
Sinuthii, 15 = Leipoldt, 1906. P. 1 4 -1 5 ).
|Г’ Срок полномочий префекта зависел от императора (со сменой императора менялся
и префект). Префект в среднем занимал свой пост от двух д о пяти лет |Ф и хм ап ,
1987. С. 189].
17 Трудно сказать наместником какого из двух «Егиитов» (Н и ж н его или В ерхнего) он
являлся, поскольку Писнир находится примерно посередине между Александрией
Часть 2. Глава 4. 185

Особый интерес представляет 81-ая глава, где речь идет


о переписке прей. Антония с императорами Константином
(Κωνσταντίνος·), Констанцием (Κωνστάντιο?) и Константом
(Κώνστα?)· Не все исследователи склонны полагать, что этому
сообщению мы можем доверять18. Некоторые ученые, допус­
кая сам факт такой переписки, связывают ее не с благочестием
императоров, а с конкретными церковно-политическими собы­
тиями19. Тем не менее, факт почтительного отношения к отцам-
пустынникам со стороны христолюбивых императоров - это
распространенный агиографический мотив [ср. Bartelink, 1994.
P. 340J. В Apophthegmata Patrum упоминается, что император
Констанций послал преп. Антонию письменное приглашение
(γράμματα Κωνσταντίνου του βασιλέω?) приехать в Константи­
нополь20. В такой возможности нет ничего удивительного - в
«Житии Шенуте», например, упоминается об апе Мартирии,
путешествующем к императору Феодосию в Константинополь
(Vita Sinuthii, 74 = Leipoldt, 1906. P. 37), да и сам Шенуте при­
ходит к императорскому двору просить за бедных (Vita Sinuthii,
76 = Leipoldt, 1906. P. 38).
Следует сказать, что св. Антония, помимо «сильных мира
сего», посещают и самые бедные жители Египта, о чем риторичес­
ки восклицает свт. Афанасий21. Навещают его и священнослужи­

и Антпноей (резиденцией дукса Фиваиды). На реальность такой встречи может ука


зывать также тог факт, что наместник часто совершал «инспекционные» поездки по
подвластной ему территории, чтобы проверить работу администрации и, как высшая
судебная инстанции, на месте рассмотреть жалобы населения и судебные дела |см.
наир., Фихман, 1987. C. 189J. Одна из таких поездок упоминается в «Житии Шеиуте»
(V ita Sinuthii, 1 5 -2 6 = Leipoldt, 1906. P. 14-20). Там, скорее всего, речь идет о дуксе
Фиваиды.
18Бартелинк пишет в с ноем комментарии довольно уклончиво: «Можнотакжеспр<хитьсебя, а
является ли информация об этой переписке историчной» | Bartelink, 1994. Р. 341, η. 1].
|!) Например, Хёйсси, опираясь на данные Созомена ( Sozom enus. Hist. Eccl. 11. 3 1 .2 - 3 )
полагал, что письмо прей. Антония бы ло прош ением в защ иту свт. Афанасия,
см ещ енного с кафедры на Тирском соборе. Император, ответив на послание преп.
Антония, ее отклонил [об этом см.: Bartelink, 1994. Р. 341, η. 11. С выводами Хёйси
согласна и Э. Вшшшцка, которая ещ е раз внимательно проанализировала этот эп и ­
зод и пришла к выводу, что свт. Афанасий в данном случае пренебрег исторической
реальностью (он сделал так, чтобы инициатива переписки исходила от императо­
ра, умнож ил корреспонденцию и полностью поменял ее смысл). По ее мнению,
целью этой манипуляции была попытка показать известного подвижника в роли
наставника василевса. Впрочем, сам факт переписки польская исследовательница
не отрицает - W ipszycka, 2009. Р. 2 7 6 -2 8 0 .
A pophthegm ata Patrum, Antonius, 30 |P ash os, 1970. S. 4], в рус. переводе - Д остоп а­
мятные сказания. С. 16 - Аи гопий, 31.
21 «Какой нищий (πέι/ης·), пришедший (к нему) в унынии и послушав е ю и посмотрев на
пего, не начат презирать богатство и не утешался в нищете (своей )?» (cap. 87, 4)
186 Египетское монашество в IV веке.

тели (от дьякона до епископа - cap. 67; 82; 90; 91 )22. Есть в «Жи­
тии» также интересная этническая подробность; во время своего
переселения на внутреннюю гору преп. Антоний путешествовал
вместе с «сарацинами» (Σαρακηνοί)2', впоследствии приносивши­
ми ему хлеб (cap. 49; 50).
Таким образом, картина, которую рисует свт. Афанасий, до­
вольно ясно показывает, что социальные контакты «отца мона­
шества» простирались за пределы египетской хоры. Фактически,
он встречался с представителями всей социальной вертикали
тогдашнего Египта: от крестьян и горожан до представителей вы­
сшего чиновничества, включая, вероятно, и самого наместника,
от нищих до людей с солидным достатком, от военных до язы­
ческих жрецов и «философов». Он даже вступил в переписку с
самим императором, чем поднял уровень своего общения, пусть
и заочного, до самого высокого «страта» ранневизантийского об­
щества.
Интересно, что такая социальная востребованность известных
египетских подвижников подтверждается и другими источника­
ми. Замечательная работа П. Эвьё об известном египетском мона­
хе, преп. Исидоре Пелусиоте (ок. 360 - ок. 435/440 гг.), показыва­
ет, что адресатами его многочисленных посланий были выходцы
практически из всех социальных слоев византийского общества
и представители различных профессий2"1. Сравнительно недавнее
исследование круга социальных контактов уже упоминавшегося

22 В 67-й главе говорится, что преп. Антоний уважал церковное правило (κανόνα της· Εκ­
κλησίας·) и готов был отдавать предпочтение всякому клирику. Там сказано также,
что место его подвигов посещали дьяконы. В 82-й упоминается епископ Серапион,
бывший на «внутренней» горе, в 91-й, помимо епископа Серапиона, упоминается
свт. Афанасий. Епископ Серапион, здесь упомянуты й, скорее всего, - известный
по другим источникам епископ Тмуисский (Н иж ни й Египет), автор послания к
ученикам преп. Антония, « Евхология» и трактата против манихеев [ Bartelink, 1994.
Р. 3 4 4 -3 4 5 , п. 1 ]. По мнению А. Мартен, Серапион был одним из первых монахов,
кого свт. Афанасий посвятил во епископы, чтобы назначить па вдовствую щ ие
кафедры. Возмож но, Серапион сыграл определенную роль в антимелетиапской
политике свт. Афанасия |см . Martin, 1997. Р. 175—1761.
2i Скорее всего, имеется ввиду одно из аравийских племен (A raceni), упомянутое еще
Плинием Старшим (Nat. hist. 6 ,3 2 ,1 5 7 ). Впоследствии этот этноним стал обозначать
арабов вообще: Bartelink, 1994. Р. 269, п. 3.
-1 Evieux, 1995. Р. 2 1 -2 7 , краткий перечень адресатов преп. Исидора см. также в нашей
статье - Войтенко, 2004. С. 30. С ледует отметить, что в корпусе его посланий есть
только одно письмо, адресованное крестьянину. Н о если вспомнить городское
происхож дение преп. И сидора и грекоязычный характер его переписки, то легко
предположить, что крестьяне или нищие, с которыми, возмож но, также общался
подвижник, просто не попали в число тех, кому он адресовам свои послания.
Часть 2. Глава 4. 187

нами игумена Шенуте (385-465), основанное как на агиографи­


ческой традиции о нем, так и на корпусе его творений, дают при­
близительно такую же картину [см. Behlmer, 1998J.

2) «Лавсаик»
Материалы, предоставляемые «Лавсаиком» по данному воп­
росу гораздо обширнее сведений «Жития нрен. Антония». Поэ­
тому мы можем увидеть здесь как подтверждение тех связей мо­
нахов с миром, которые мы находим у свт. Афанасия, так и новые
сюжетные повороты.
Сначала мы посмотрим, насколько различается круг общения
египетского монашества и причин, побуждающих мирян идти к
монаху, очерченные Палладием и свт. Афанасием. Как уже было
сказано, свт. Афанасий пишет о том, что посетителями преп. Анто­
ния были представители всей социальной вертикали египетского
общества IV в. В «Лавсаике» мы находим то же самое. В отличие
от «Жития» у Палладия есть прямые упоминания о сельских жите­
лях Египта, приходящих к монахам. В 17-й главе есть рассказ о том,
как крестьянин приходит к преп. Макарию Египетскому с просьбой
снять заклятье с его жены. В 18-й главе мы находим возле кельи
преп. Макария Александрийского пресвитера (πρβσβύτβρο? κώμη?),
пораженного за свои грехи страшной болезнью. Св. Павел Фермей-
ский (cap. 20) рассказывает о подвижнице, которая подвизается в
одном селении: учитывая, что нреп. Павел сам происходил из крес­
тьян, можно сделать вывод, что ему рассказали об этой подвижнице
жители комы, либо он сам ее видел, посещая эту деревню.
Как и в «Житии св. Антония», городская составляющая кон­
тактов монахов с городом представлена более отчетливо. Поми­
мо хозяйственных связей, о чем речь уже шла, горожане могли
приходить в «пустыню» с тем, чтобы пригласить инока к себе на
епископскую кафедру, как в случае с Аммонием (cap. 11). Пово­
дом к такому решению могло быть то, что монах является весьма
сведущим в букве и духе св. Писания21. К преп. Макарию Еги­
петскому (cap. 17) приносят благородную девицу из Фессалоник,

Г| Буквально сказано: καθ’ ΰπβρβολήν φιλόλογο? ήν ο άνήρ (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ .3 2 ).


О днако слово φιλόλογο? в христианской литературе чаще всего означало человека
изучающего или хорошо знающего св. Писание |ср. Bartelink, 1994. Р. 141; Bartelink,
1974b. Р. 3 2 5 |.Т о , что случай с Аммонием неединичен, доказываю! данные «Ж ития
апы Афу». Правда, на епископскую кафедру в Окснрипх отшельника Афу назначает
патриарх Ф еоф и л, а жители города ловят его сетыо, предназначенной для охоты
на крупного зверя. В отличии от Аммония, отрезавшего себе ухо и пригрозившего
188 Египетское монашество в IV веке.

прося ее излечить - еще одна причина для посещения горожан


наиболее известных подвижников. Стоит также вспомнить, что
знатные люди были посетителями Нитрийской горы (cap. 7) - на
это указывает особое правило их содержания в ксенодохии. Из
3-й главы мы узнаем от Исидора рассказ преп. Антония о Пота-
миене александрийской, что косвенно указывает на посещение
преп. Антонием Александрии2“, как впрочем и о его контактах с
Нитрийскими монахами. Представителя государственной адми­
нистрации, вероятнее всего, номарха (ό ήγ^μών ττ\ς χώρας), мы
находим в рассказе о св. Иоанне Ликопольском (cap. 35). Как
сообщает Палладий «игемон» пришел к затворнику с тем, чтобы
получить пользу (παρβγέι^το ώφεληθηναι) - скорее всего, речь
идет о пользе духовной. Тот же преп. Иоанн посылает различные
предсказания (προρρήσεις·) императору Феодосию, т. е. поднима­
ет уровень своего общения, пусть и заочного, до самого высокого
«страта» ранневизантийского общества, о чем мы уже имели слу­
чай говорить применительно к преп. Антонию.
Говоря о св. Иоанне, интересно коснуться данных одного неболь­
шого папирусного архива, принадлежащего некоему апе Иоанну,
тем более, что недавно была выдвинута гипотеза о принадлежности
этого архива именно ликопольскому подвижнику27. Даже, если это и
не так, следует признать, что владелец архива был очень уважаемым
и авторитетным монахом, особенно среди мирян. Судить об этом
можно по обращениям к нему авторов писем. Они (Р. Herrn. Rees,
7-9 ) называют его «господином» и «отцом»2”, прибавляя при этом
различные похвальные эпитеты - «возлюбленный» (αγαπητό? - Р.

отрезать язык, чтобы не стать епископом, Афу помимо своей воли принимает сан.
И нтересно также, что от желающих стать свящ енниками он требовал хорош его
знания Св. Писания и сам экзаменовал их -Ф л ор ов ск и й , 19981). С. 3 1 7 ,3 2 3 -3 2 5 .
26 Вероятно, речь идет о посещении прей. Антонием Александрии во время царствования
императора Максимина, хотя ни И сидор, ни Потамиена не упомянуты в «Ж итии
прей. Антония». В «Ц ерковной истории» Евсевия есть упоминание о Потамиене
(Euseb. H isl. Eccles. VI, 5), но согласно ему она претерпела мученичество при Сеи-
тимии Севере. Возмож но, впрочем, что речь идет о двух разных мученицах - ср.
Bartelink, 1974b. P. 3 1 2 -3 1 3 .
27 Zuckerinan, 1995. P. 1 8 8 -1 9 4 . Архив был опубликован: Rees, 1964. Р. 1 2 -2 0 .
Напр., τώ δβσπότι μου αγαπητός· "Απα Ίω ά ^η? - P. H e m . Rees. 7 r τώ беатто-
τη μου πατρ'ι Ί ω ά ^ η - P. Herrn. Rees. 9,. Вводная часть письма Р. Herrn. Rees. 7
звучит следую щ им образом: «Господину моему возлю бленном у апе Иоанну. Я
благодарю Бога и того, кто поможет мне благодаря тебе (υπό σου) и благодаря
Богу (υπό του θ βο ύ ), ибо все душ и живы (благодаря) тебе, благодаря благочес­
тию (твоем у) по отнош ению к Богу». У потребление номинатива вместо генитива
(αγαπητό? ’Ά π α Ίω ά^η?) одна из многочисленных ош ибок в послании, ср. англ.
пер. Б. Р. Риса |R ees, 1964. Р. 14 1.
Часть 2. Глава 4. 189

Herrn. Rees. 71), «всечестный» и «(бого)боязненнейший» (τιμω[τ]άτω


καί εύλαβε[σ]τάτω - P. Herrn. Rees. 8 t). Помимо горячих просьб помо­
литься о преодолении неприятностей (Р. Нет. Rees. 8 ,5), содержа­
ние других обращений к апе Иоанну выдают его социальную значи­
мость как посредника и заступника при решении спорных или за­
труднительных вопросов. Одно из писем (P. Нетп. Rees. 7) представ­
ляет собой просьбу со стороны некоего Пшоя, жителя комы Похис
к апе Иоанну написать бывшему трибуну (από τριβούνου), имя кото­
рого тоже Пшой, чтобы освободить его от воинской повинности29. В
сохранившемся фрагментарно письме самого аиы Иоанна вместе с
другими монахами*0 (Р. Herrn. Rees. 10), адресованному, по всей ви­
димости, духовному лицу высокого ранга", содержится просьба за­
ступиться за судью, столкнувшегося с перспективой преследования
по ложному обвинению (τ]ήν ψευδοκατηγορίαν). Очень интересную
информацию содержит Р. Herrn. Rees 17, который издатель датирует
более поздним периодом (V -V I вв.), но тем не менее ряд исследо­
вателей склоняется к более ранней датировке и соответственно его
принадлежности к архиву апы Иоанна·12. Письмо представляет собой
просьбу вдовы Леухис (Λεΰχι?) к апе Иоанну заставить некоего три­
буна выселить постояльцев из ее домаи. Таким образом факт того,

и В виду того, что пис ьмо содержит много грамматических и стилистических ошибок, е ю
содержание не совсем попятно и вызвало несколько различных интерпретаций. Так,
Пшой (И со й ) пишет, что он собрал за себя 8 еолидов «откупного», но непонятно,
то лп он уж е передал деньги бывшему трибуну или это долж ен сделать апа Иоанн.
Деньги эти, судя по всему, взяты в долг у ростовщика, в залог отданы дети несчас­
тного Пшоя. В тексте папируса буквально ск азан оΙδωκα? υποΟήκας· (Р. Herrn. Rees.
7 ((>), т. e. предполагается, что заложил их апа Иоанн. Но некоторые исследователи
(напр., М. Н альдини) полагают, что в тексте ошибка и долж н о стоять ёбсика, т. е.
детей отдал в залог их отец. К тому ж е возможность гою, что кто-то мог заложить
чужих детей маловероятна [Ф ихман, 1981. С. 8 6 |. Относительно понимания вы­
ражения ούδέ ού <6>σφραγισμ€ΐ/|ο|ς·, также пет единого мнения. Издатель перевел
ее как «все еще не зажил (nor has it healed either)» | Rees, 1964. P. 14), имея в виду
палец (т άκτυλος). Однако К. Цукермап, предположив здесь бол ее распространен­
ное значение σφραγίζω как «ставить печать, обозначать» считает, что речь идет о
специальном знаке, которым метили рекрута: Zuckerinan, 1995. Р. 1 8 3 -1 8 4 . Есть и
другие вопросы - Ф ихман, 1981. С. 86.
И з имен читается только Иоанн ( ’ I ω ^ η ? ) , а также еще два - Σόι? καί Πατουωβ.ι -
P. H e m . Rees. 10 ? J
" Так, по крайней мере, предполагает издатель: Rees, 1964. Р. 19.
12 Это, например, Дж. Ри (J. Rea) и Ж. Гаску. П оследний, исследовав фотокопию д ок у­
мента, пришел к выводу, что более ранняя датировка возможна, исходя из палео­
графических оснований |Ф и хм ан , 1981. С .8 6 ,Zuckerman, 1995. Р. 1 8 8 1. Интересно,
что Рис также основывался на палеографических данных, высказываясь при этом
о датировке весьма осторожно: Rees, 1964. Р. 29.
11 С м ы сл п а п и р у са о к о н ч а т ел ь н о не я сен . И зд а т е л ь п р ед п о л а га л , что сл ов а
των τριβυΰνωι^ tcùu Γοΰΐ'Οοί' следует понимать как «трибуна Гунта» (th e tribune
190 Египетское монашество в IV веке.

что монахи, обладавшие большим духовным авторитетом, могли


оказывать влияние на представителей муниципальной, а также, ве­
роятно, и высшей египетской администрации сомнений не вызыва­
ет. При этом следует обратить внимание, что такое влияние не было
обусловлено ничем, кроме их духовного авторитета - поскольку
они зачастую не имели даже духовного сана. Издатель корпуса гер­
мопольских папирусов Б. Рис отмечает, что «молитвы пустынников
или киновитов следует считать заступничеством по природе, и этот
факт скоро приводит к пониманию того, что их святость и уедине­
ние были особенно предпочтительны для роли посредника» [Rees,
1964. Р. 17]. На наш взгляд это замечание совершенно справедливо,
в то время как рассуждения П. Брауна, склонного выводить соци­
альную востребованность святого (в том числе и монаха) не из его
личных качеств, а из социокультурных особенностей поздней Анти­
чности, грешит нечуткостью к конкретным реалиям Египта IV в., и
представляет собой в большей степени умозрительное заключение,
чем вывод, основанный на знании источников.
В 31-й главе «Лавсаика» мы также находим пример заступ­
ничества со стороны сельской подвижницы Пиамун. Между де­
ревнями произошла ссора из-за раздела воды во время разлива
Н илам. Старейшины одной из них обращаются к Пиамун с про­
сьбой молиться о предотвращении кровавого столкновения. Пи­
амун соглашается, и, как сообщает источник, только благодаря ее
молитвам конфликт удается уладить.

G u n th u s),a под постояльцами (αυτά?) женщ ин, проживающих в дом е вдовы [Rees,
1964. Р. 29-30]. Ремондон предложил другое тол кование - Βτών τρι βουνών τών Γοΰν-
θον он предпочел видеть «трибуна готов», а под αυτάς его людей, расквартированных
в дом е вдовы. Сведения о том, что подразделение готов было послано в Египет
Ф еодоси ем I, содерж ится у Зосимы ( Zosim. Nea Hist. IV, 30): Zuckerman, 1995. P.
188. Соответственно понятия «трибун» может обозначать полицейского чиновника
(если верна итерпретация Р иса), или военного офицера, командующ его п одраз­
делением готов, если прав Ремондон. В любом случае «трибуна» следует отнести
к рангу муниципальной администрации.
11 Палладий пишет так: «У них в Египте во время разлива Нила бывало время от вре­
мени, что одна деревня нападает на другую , (и ) дерутся из-за раздела воды так, что
доходит до убийств и увечий» - έν olç συνέβη ποτέ έν Αίγυπτω τής- άναβάσβω?
ούση? κώμην κώμη έττιΟέσΟαι ’ μάχονται γάρ el? τά ς ΰδρομβρισια?, ώ? και φόνου?
παρακολουΟίΐν καί κατακοπά? (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 86). С ледует отметить, что
такой вариант группового поведения («стенка на стенку») свидетельствует в пользу
наличия в египетской ком а общины и против представлений П. Брауна о сельских
жителях Египта как о «фермерах», вынужденных терпеть друг друга. П оследнее
лишний раз доказывает, что англо-американский исследователь знает реалии п оз­
днеантичного Египта недостаточно хорошо. К тому же наличие в коме элементов
общ инного самоуправления ясно зафиксировано материалами папирусов: Рудаков,
1997. С. 175, Павловская, 1980. С. 3 0 -3 1 .
Часть 2. Глава 4. 191

Так же, как и в «Житии ripen. Антония», в «Лавсаике» есть


прямые указания на то, что египетские иноки поддерживают кон­
такты с клиром (в том числе епископатом). Помимо сельского
пресвитера, пришедшего к преп. Макарию за исцелением, в 16-й
главе говорится, что 7 епископов вместе с диаконами посещают
затворника Нафанаила. Пресвитер Нитрии Диоскор впоследс­
твии становится епископом (cap. 12). В 10-й главе Палладий
говорит, что Мелания по прибытии из Рима в Александрию ус­
лышала от блаженного Исидора о добродетельной жизни аввы
Памво и отправилась к нему в сопровождении того же Исидора.
Предположительно, Исидор, здесь упомянутый, - это епископ
Гермополя, преемник Диоскора [Bartelink, 1974b. P. 323, η. 10].
Любопытен также факт, приводимый в 39-ой главе: сестра Пиора,
желающая его видеть, обращается к местному епископу. Епископ
пишет отцам-пустынникам, и те принуждают его идти к сестре.
Таким образом, епископ выступает посредником между «миром»
и «пустыней». «Лавсаик» содержит также и косвенные данные,
подтверждающие эти контакты, как в случае с неудавшимся ру­
коположением в епископы Аммония (cap. 11), или сведения о
том, что свв. Макарии (Египетский и Александрийский - cap. 17,
cap. 18), а также Иоанн, ученик св. Макария Александрийского
(cap. 17), преп. Моисей Скитский (cap. 19), Дорофей, подвизав­
шийся в окрестности Антинои (cap. 58), были пресвитерами: ру­
коположение в священнический сан обязательно совершалось
епископами45.
Мотивы, приводившие мирян в «пустыню», указанные в
«Лавсаике» практически совпадают с данными «Жития св. Ан­
тония». Наиболее часто Палладий указывает на желающих по­
лучить у монахов исцеление от болезней. Весьма показательны в
этом отношении главы о свв. Макариях (Египетском и Алексан­
дрийском). Палладий подчеркивает, что эти подвижники лечили
бесноватых, т. е. страждущих не от болезней тела, но от болезней
душ и“’. Лечением занимался и нитрийский подвижник Вениа­
мин (cap. 12), будучи сам серьезно больным водянкой. Приход к
монаху ради духовного наставления ярко демонстрирует пример

В этой с вязи можно вспомнить также коллегию из 7 пресвитеров в Нитрии.


Глава о преп. Макарии Египетском (cap. 17) содерж ит описание того, как этот и з­
вестный подвижник исцелил молитвами бесноватого, которого под руки привели
к нему двое юношей. Палладий также сообщ ает, что при нем преп. Макарий Алек­
сандрийский (c ap. 18) излечил подростка, одерж им ого бесом (έι^ργούμ^ΐΌ? Οπό
πονηρού π λύμ ατος· - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 54).
192 Египетское монашество в IV веке.

с самим Палладием, в молодости пришедшим к Исидору (cap.


I—11), или с Евлогием, встретившим затруднение с содержанием
у себя дома увечного. Третью составляющую, т. е. желание просто
увидеть того или иного подвижника или узнать его образ жиз­
ни, хорошо демонстрирует путешествие Мелании к авве Памво
(cap. 10). Еще один мотив связей «пустыни» и «мира» - просьбы
о молитвах и заступничестве, практически не освещенный в лите­
ратурных текстах, восстанавливается на материале папирусов*7,
который мы уже приводили.
В «Лавсаике» мы можем обнаружить еще одну немаловаж­
ную «ось» взаимоотношений монаха и мира, на которую также,
но, как кажется, менее четко указывает и свт. Афанасий в «Ж и­
тии преп. Антония». Речь идет о миссионерской деятельности
монаха - проповеди христианства «в миру» w. Наиболее четко
это видно на примере Серапиона (cap. 37), который начал свой
подвиг странничества с того, что продал себя в рабство мимам-
язычникам (μίμοι? "Ελλησιν) и своей проповедью смог сделать
их христианами, убедив бросить театр. Затем Серапион пропо­
ведует в Афинах, после чего продает себя в рабство манихею из
Спарты, занимавшему, вероятно, заметный пост в городской
администрации'9. За два года Серапион убедил его оставить
заблуждение, присоединив его и всех его домашних к церкви
(προσήγαγε τη εκκλησία).
Из «Жития св. Антония» уже можно было сделать вывод,
что география внешних контактов египетских подвижников не
ограничивалась пределами Египта10. В «Лавсаике» мы находим
более развернутое подтверждение этому. Исидор, по сообщению

37 Отчасти этой мотивацией мож но объяснить сведения Палладия, что преп. Иоанн
Ликопольский посылал императору Ф еодоси ю пророчества о тиране Максиме,
Евгении и т. п. Вряд ли затворник посылал их по собственной инициативе. Скорее
всего, император, будучи не уверен в разрешении конфликта, обращался к нему
за советом.
w Свт. Афанасий указывает, что во время второго посещ ения преп. Антония Алексан­
дрии и осуж дения арианской ереси в христианство обратилось столько лю дей,
сколько не обращ алось в течение года (V ita A ntonii, cap. 70, 3 = Bartelink, 1994.
P. 318).
:w В рукописях разночтение. Буквально сказано, что этот манихей был городским
главой либо одним из первых лю дей города (τινα τόν πρώτον (разночтение - των
πρώ τω ν) τής· πόλβω? Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 112). И нтересно, что Бартелинк
предпочел поставить разночтение των πρώτων в основной текст: Bartelink, 1974b.
P. 186.
10 Ср. напр., просьбы комита Архелая о молитвах за Поликратию из Лаодикии, извест­
ного города в Малой Азии: Vita Antonii, cap. 61, 1 (= Bartelink, 1994. P. 298).
Часть 2. Глава 4. 193

Палладия, два раза посещал Рим, где был известен сенаторам


(κατά ' Ρώμην συγκλήτω) и знатным матронам (ται? γυναιξί των
μεγιστάνων - cap. 1). Первый раз это предположительно про­
изошло в 340 г.: Исидор вместе с другими египетскими монахами,
в числе которых был и Аммоний Нитрийский, сопровождал свт.
Афанасия во время его второго изгнания [Bartelink, 1974b. P. 309,
n. 5]. Дата посещения Рима весьма символична и показательна.
Как мы уже говорили выше, к 340 г. завершается первый этап
истории египетского монашества, когда кристаллизуются его ос­
новные формы. Ок. 373 г. знатная римлянка Мелания Младшая
(cap. 10) совершила паломничество в Египет, ее мать - Мелания
Старшая (cap. 46) также посещала египетские пустыни. В Риме
завершает свое миссионерское странничество Серапион (cap.
37)41, в Рим призывают преп. Макария Александрийского тщес­
лавные помыслы (cap. 18)42.
При этом следует обратить внимание, что Рим фигурирует
в качестве единственного места в западном Средиземноморье,
который посещали египетские иноки или из которого соверша­
лись паломнические путешествия в Египет. Надо также иметь
в виду, что они совершались уже во второй половине или даже
в конце IV в. Таким образом можно полагать, что на христиан­
ском Западе, по крайней мере, на протяжении IV в., были слабо
осведомлены о египетском подвижничестве. Единственным ис­
ключением был Рим - что неудивительно. Этот мегаполис пред­
ставлял собой своеобразную «контактную зону», куда стекались
представители всей христианской ойкумены. Более подробное
знакомство западного христианства с аскетическим опытом
Египта происходит, вероятно, с конца IV-начала V в., когда уже
достаточно хорошо был известен латинский перевод «Жития
преп. Антония», создаются латинская версия «Истории мона-

" То, что Серанион был в Риме, сом нений не вызывает. Н о по поводу его погребения
данные расходятся: одни рукописи «Лавсаика» указывают, что он погребен в п ус­
тыне, другие - в Риме. В сирийской рукописи «Ж ития Сераииона» говорится, что
он скончался в монастыре Пахома в пустыне. См. Bartelink, 1974b. Р. 371.
f1' Чтобы совладать с искуш ением, прей. Макарий стал «прогуливаться» с корзиной
песка по пустыне, где встретил Ф еосевия, которого Палладий называете κοσμήτωρ.
В русском переводе вместо «космитор» стоит «строитель» (Лавсаик. С. 48), что,
скорее всего, неверно. Эпитет κοσμήτωρ мог означать человека, которому поручено
содержать в чистоте святое место (ср. аналогичное κοσμητή? - уборщ ик, румян-
шик). Во французском пререводе Л юко оставлен греческий термин (cosm étor), а в
английском переводе Мейера «космитор» понят как когномен (th e Sw eeper) - см.
Bartelink, 19741). P. 340, n. 207-8. Нельзя исключать того, что иод «космитором»
Палладий подразумевает алтарника.
194 Египетское монашество в IV веке.

хов», а также «Собеседования» и «Установления» преп. Иоанна


Кассиана. Но все равно, представления о египетском монашест­
ве в западном Средиземноморье, исключая, может быть, только
Рим, сводятся, лишь к знакомству с латинской литературой о
египетских подвижниках или с переводами оригинальных гре­
ческих сочинений.
Относительно контактов подвижников Египта с восточной час­
тью имперской ойкумены «Лавсаик» предоставляет материал бо­
лее разнообразный, что, в свою очередь, предполагает более тесные
контакты с Востоком, чем с Западом. Помимо уже упоминавшейся
жительнице Фессалоники (cap. 18), мы знаем, что в Грецию путе­
шествовал Серапион (cap. 37) и останавливался в Афинах и Спар­
те. Из Антиохии происходил «космитор» Феосевий (Ά ντιοχευ?
τω γέι^ι), которого однажды встретил в пустыне преп. Макарий
Александрийский (cap. 18). О контактах с Малой Азией свиде­
тельствует своим примером Палладий, судя по его же словам,
неоднократно бывавший в Египте, а также Аммоний, ходивший
в Константинополь «по нуждам» (διά χρείαν - cap. I I ) 13, родом
из Малой Азии был знаменитый авва Евагрий (cap. 3 8 )4 Но на­
иболее тесные связи были, скорее всего, с Палестиной. Посидоний
Фивянин (cap. 36), прожив некоторое время на Порфирите, пере­
селяется в Вифлеем. Палестинцем был Валент (cap. 25), подвизав­
шийся в одной из «пустынь» Нижнего Египта. Интересный факт
сообщает Палладий в 55-ой главе. Он вместе с диаконом из Аска-
лона и Сильванией отправляется в Египет из Элии (από Αίλία?).
«Элией» назывался Иерусалим после восстания Бар-Кохбы ( 132—
135), а Сильвания - никто иная, как невестка Руфина, министра
императора Феодосия [Bartelink, 1974b. P. 389, η. 2], жившая, по
всей вероятности, в Константинополе. Следовательно, паломни­
ческое путешествие по египетским монастырям начинается в Ма­
лой Азии, но проходит через Палестину. В этом смысле интересно
вспомнить, что путешествие преп. Кассиана и Германа в египетс­
кие пустыни совершено не из Италии, а из монастыря в Вифлееме
\Cassianus. Coll. 17, 2, 5; Chitty, 1966. P. 521. Таким образом, «пос­
редническая миссия» Палестины для многих паломников в Египет
как с Востока, так и с Запада особых сомнений не вызывает.

" У иом ииаииео Константинополе восстановлено по пространной редакции «Лавсаика»


и но одной из сирийских версий - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Р. 34.
11 Палладий также сообщ ает, что монах и пресвитер Ф илором из Галатии посещал
Александрию, чтобы совершить молитву в храме св. Марка.
Часть 2. Глава 4. 195

Вопрос о хозяйственных контактах монастыря с внешним ми­


ром представляется одним из наиболее интересных. При этом из
описаний Палладия следует, что, по крайней мере, весь IV в. и
среди монастырей, и среди отдельных подвижников преобладает
идеал хозяйственной «автаркии»: монастыри стараются, по воз­
можности, все необходимое для внутренних нужд производить
сами и лишь то, что произвести невозможно, обменять на излиш­
ки собственной продукции. Этого же принципа придерживаются
подвижники, живущие и монастырях и в составе «малых общин».
Монахи Нитрии занимаются ткачеством (οθόνην έργά£ονται ταΐ?
χερσίν), чтобы не иметь ни в чем нужды (cap. 7). В Панопольском
монастыре, принадлежащем к пахомианским киновиям, занима­
ются различными ремеслами и сельскохозяйственными работа­
ми, а вырученные от излишек средства упротребляют на нужды
заключенных и женских монастырей (cap. 32)45. Помощника на­
стоятеля монастыря Тавенниси Афтония посылают в Алексан­
дрию для того, чтобы он распродал монашеское рукоделье и ку­
пил на эти деньги все, что было необходимо (τάς· χρβία?) братии
монастыря (ibid). Братия в Антиное (cap. 58) живет трудами рук
своих. Подвижник Дорофей (cap. 2) плетет веревки из ветвей фи­
никовой пальмы, чтобы обменять их на еду (eiç λόγον τροφή?).
Авва Памво (cap. 10) перед смертью говорит, что никогда не ел
«дармовой хлеб» (δορεάν άρτον)16, поскольку с тех пор, как он
пришел в пустыню, ни одного дня не проводил без рукоделия
(έκτο? τών χειρών). Здесь предполагается тот же вариант пове­
дения: монах меняет свое рукоделье на еду. Впрочем, обмен мог
носить и символический характер, как на то указывает случай
с Меланией. В обмен на пожертвованные ей 300 литр серебра17,
авва Памво отдает ей на память корзину, и, как замечает Палла­
дий, эту корзину Мелания обещала хранить до конца своих дней.
Отшельник Соломон (сар. 58) 50 лет провел в пещере, питаясь
трудами рук своих48 и изучая Священное Писание.
Однако, как показывает материал папирусов, уже к VI в. про­
исходит изменение в представлениях о монастырском хозяйстве

В тексте буквально: τα τών γυναικών μοναστήρια καί φύλακας· (B u tler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 .


II. P. 94).
№Возмож ная аллюзия на 2 Ф есс. 3 ,8 . Таким образом, авва Памво, вероятно, указывал
па соблю дение заповеди.
17 Литра (λίτρα) - римская мера веса, в описываемый период равная 12 унциям или
327, 45 гр.
14Επαρκέσας· έαυτω έκ του ίργου τών χ€ΐρών (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 151).
196 Египетское монашество в IV веке.

и «автаркические» представления сменяются другими, более


«рыночными», что неизбежно предполагает более тесные хо­
зяйственные связи между монастырем и внешним миром. В P. Kl.
Form., 804 - папирусе V в., предположительно происходящем из
Фаюма, содержатся сведения, что маслодел арендует у монасты­
ря эргастирий19. В Р. Flor., III, 285, который датируется 552 г., речь
идет о сдаче маслоделу в аренду третьей части эргастирия на два
года50.
Еще более интересные данные дают папирусы, найденные
во время раскопок Дейр-эль-Наклун (D eir el-Naqlun) польской
археологической экспедицией 1986-1993 гг. и датированных
V I—VII вв. Из этих документов (P. Naqlun, 7-12 =Derda, 1995.
P. 97-163) следует, что монастырь поддерживает довольно тес­
ные хозяйственные связи с внешним миром. В P. Naqlun. 9 ф и­
гурируют продавец лука Илия (’Ηλία άσκαλω[να]), от которого
получена луковая лепешка (πλακ(ουντά) άσκ(αλωνίου), булочник
Иосе (Ιωσή Κοίλου άρτοκ(όπου)) от которого получен белый хлеб
(καθ[(αρου?) άρτου?), а также пирожник Херомен (P. Naqlun. 9 / '
3133 39 - Xepopevri? πλακίουντάς·) etc.). Согласно данным «Лавса­
ика» монахи Нитрии, как и монахи возле Паноиоля, сами пекли
хлеб, а то, что они могли сами выращивать зелень и овощи, под­
тверждается помимо письменных источников и археологичес­
кими материалами [см. напр., Guillaumont, 1979а. Р. 154]. Кроме
этого, в P. Naqlun. 9 упоминаются изготовители мазей, продавец
пурпура, продавец шерсти, золотых дел мастера, от которых по­
лучено золотог>2- вероятно, либо для изготовления церковной
утвари, либо для иных целей. Интересно также отметить, что за
услуги автор документа расплачивается не монастырским руко­
дельем, как это могло бы предполагаться при «автаркической»
установке, а деньгами. Этот же документ содержит указание на
продажу или аренду земельных участков монастыря - P. Naqlun.
9 25 w Указание на приобретение участков земли (скорее все­

1” Ф ихмаи, 1965. С. 48. При этом надо отмстить, что текст договора сохранился не
полностью и нельзя быть точно уверенным и том, что и качестве арендодателя здесь
выступает именно монастырь.
Г|" Ф ихмаи, 1965. С. 50. Надо однако отметить, что в приведенной И. Ф. Ф нхманом таб­
лице греческих папирусов V -V 11 в., содерж ащ их сведения об аренде зргастириев,
из 38 папирусов о монастырях речь идет только в двух |Там же. С. 4 8 —5 5|.
ги В строке 8 (P. Naqlun. 9„) пирожник Херомен ф игурирует как посредник при полу­
чении луковой лепешки.
П олученное от ювелиров обозначается в деньгах (νοίμισμ.) - напр., P. Naqlun 9 и, но
нельзя исключать, что это денежны й эквивалент полученного от них золота.
Часть 2. Глава 4. 197

го, виноградников) содержит P. Naqlun. 12, где авва Николай


(предположительно епископ, сделавший монастырь своей ре­
зиденцией) просит комита Василия «выправить» документы на
приобретение земли некоему Тимофею. Р. Naqlun. 11 представ­
ляет собой счет на приобретение монашеской одежды (стихаро-
мафорий, галерий, плащи и т. д.)™ общей стоимостью 3 солида,
что резко контраструет с замечанием Палладия о подвижниках
Нитрийской горы, которые сами изготавливают ткань (οθόνη) -
скорее всего, льняную, - чтобы ни в чем не нуждаться. В монас­
тыре Наклун одежда выписывается из города и доставляется от­
туда с оплатой всех расходов на дорогу, поскольку, как отмечает
издатель папирусов Т. Дерда, 3 солида слишком большая цена
для услуг странствующего коробейника, торгующего дешевым
товаром. Происхождение документов Р. Naqlun. 7 (список зер­
новых запасов, предназначенный разным лицам) и Р. Naqlun. 8
(список урожая зерновых, сделанный, скорее всего, для подсче­
та земельной ренты) нельзя установить с точностью. Либо они
происходят из канцелярии крупного поместья, расположенно­
го рядом с монастырем, либо из канцелярии самого монастыря.
Если предположить последнее, то мы можем увидеть, что монас­
тырь, являющийся крупным земельным собственником, раздает
зерно не только монахам (в списке фигурируют отшельники (Р.
Naqlun 7/5), апа Плес, возможно, некий наставник или учитель
(Р. Naqlun 7?)), но и ремесленникамги: повару (μαγβίρίω) - Р.
Naqlun 7б)Г)5, булочнику (καθαρ(ουργω) - Р. Naqlun 7 17), сапож­
нику (γαλικαρ(ίω) - Р. Naqlun 713, ср. Р. Naqlun 74), погонщику
верблюдов (κ[α]μηλ(ιτη) - Р. Naqlun 7 1(;), пастуху (π]οιμ6(ιΌ - Р.
Naqlun 7 19), т. е. представителям тех профессий, которые Палла­
дий перечисляет, описывая монастыри в Нитрии или Панополе.
Таким образом, монастырь Наклун ведет уже не «автаркичес­
кое», а достаточно открытое («рыночное») хозяйство и, имея до­
статочно средств, получаемых, вероятно, за счет продажи своих
земель и (или) их аренды, предпочитает закупать даже те про­
дукты, которые вполне мог бы производить сам.

"’:ι Στιχαρομαφ(όριον),γαΧέριΐΛ ράχνη - докум ент сохранился фрагментарно, и некоторые


строки не поддаются реконструкции. Возмож но, ράχι/η вданном случае обозначает
монашеские рясы: см. Derda, 1995. Р. 150 (habits?).
:’1 Мало сомнений в том, что зерно раздастся за какую-то сделанную этими ремеслен­
никами работу для монастыря.
г,г> Впрочем, Т. Д ерда переводит μαγβίρ(ω) как «мяснику» (to ... butcher): Derda, 1995.
P. 103.
198 Египетское монашество в IV веке.

Не меньший интерес представляют данные коптских папиру­


сов VIII в., находящихся в собраниях Эрмитажа и ГМИИ им А.
С. Пушкина, опубликованные П. В. Ернштедом. В двух из них
[Ернштедт, 1959b. № 3,7] речь идет об аренде (обмене) и покупке
земли у жителей двух деревень - покупателем и арендатором яв­
ляется монастырь аввы Аполлона™. Папирус, происходящий из
Гермополя [Ернштедт, 1959а. № 1. С. 9-11], является распиской,
выданной «дикайоном филопонов» (πΔικλιον NneqixonoNioN)
монастыря аввы Феодора крестьянину Шенуте в том, что монас­
тырь получил взнос с аруры в размере 4 артаб пшеницы. Доку­
мент оставляет мало сомнений в том, что Шенуте является арен­
датором монастырских земель, расплачивающийся с монастырем
частью урожая, поскольку добровольное пожертвование вряд
ли потребовало бы расписки57, а особый налог на содержание
монастырей, насколько нам известно, не зафиксирован в источ­
никах этого времени58. Еще один гермопольский папирус [Ерн­
штедт, 1959b. № 14. С. 5 5 -6 1 J представляет собой список раздачи
от монастыря вина разным лицам - «людям (селения) Пиохпе-
мом» (ыерм πϊα>2 пемом), «людям (селения) Михолеос» (ыерм
Mïxoxeoc), «кузнецу» (ые£хмклле). Есть определенные сомнения
в том, является ли эта выдача платой за определенные услуги
или это даровая раздача59. Однако можно думать, что кузнец или
крестьяне из деревень, вероятно, соседних с монастырем, нахо­
дились в тесных контактах с ним и выполняли различные монас­
тырские поручения. Самым интересным документом является
опубликованный Ернштедом [Ернштедт, 1959b. № 13. С. 50-55]

Ернштедт, 1959b. С. 1 7 -2 2 , 3 5 -4 2 . Вероятнее всего, речь идет об известном и уж е


нами упоминавшемся монастыре аввы Аполлона (Б ауит). Ернштедт также считает,
что ещ е один папирус - так паз. «Документ об арендных взносах и наемной плате»
[Ернштедт, 19591). № 13. C. 5 0 -5 5 J - также принадлежит этому монастырю.
:>7 Правда сущ ествую т примеры, когда за пожертвование монастырю выдавалась рас­
писка: P.S.I. 786 (A. D. 5 8 1 ) = H unt, Elgar, 1977. № 81 (P . 2 3 2 -2 3 5 ), где речь идет о
том, что монах Колуфий выдает расписку (ττμ' άπόδβιξίιν)) наследникам покойного
схоластика Героития в том, что они пожертвовали монастырю 6 золотых номисм.
В той ж е расписке указывается, что пожертвования носят регулярный (έξ è'Oouç)
характер. О днако выдача такой расписки могла быть связана с просьбой наслед­
ников Геронтия для предьявления магистратам, на что может указывать формула
в копне расписки - και ënep(ü)Oeiç) ώμολ(ύγησα).
™Э. Випшицка высказала мнение, что византийский мир не знал даж е специального
налога на Церковь, что не бесспорно. О б :>гом: Derda, 1995. Р. 101.
Коптское выражение ΝΤλϊ£ροκογ - глагольная форма от глагола г р ок еуе, является
греческим заимствованием (poveύω). Ернштедт, приводя данные об употреблении
зтого глагола в греческой агиографии, полагает, что в таком контексте оно могло
означать даровую раздачу [Ернштедт, 19591). С. 5 7 -5 8 |.
Часть 2. Глава 4. 199

список арендной платы за разные монастырские объекты: поми­


мо садов (тефин) и финиковых пальм (ыевные нптооу), а также
комнаты для хозяйственных нужд (τρι мгтпнргос)60, что в данном
случае вполне естественно, в аренду сдаются такие помещения,
как сад «места собрания» (тефын мпма ысуилге), хозяйствен­
ное строение «места собрания» (ппнргос мпма исуылге), т. е.
места, которые ранее могли предназначаться для богослужения61,
или «комната изготовителей крестов» (τρι NecxNCTAypoc)02. Еще
один папирус VIII в. [Ернштедт, 1959b. № 12, С. 47-50], происхо­
дящий из Гермополя, представляет собой счет с перечислением
разных имен. Имена, как считает издатель, принадлежат лицам,
живущим в монастыре [там же. С. 47], следовательно и счет к оп­
лате услуг неких рабочих [там же. С. 48-49] на обороте папируса
также должен принадлежать монастырю.
Таким образом, приведенный нами материал папирусов показы­
вает, что на протяжении нескольких столетий монастыри переходят
от «замкнутого», «автаркического» хозяйства к более открытому, ак­
тивно используя такие средства получения дохода как продажа земли
и (или) ее аренда, сдача в наем мастерских и других помещений, а на
вырученные деньги закупая товары за пределами монастыря'**.
Мы уже упоминали о проблеме рентабельности монастырских
хозяйств. Как кажется прагматическое мнение по этому вопросу
косвенно подтверждает сообщение 7-й главы «Лавсаика», посвя­
щенной Нитрии. Речь идет о приеме странников и их размещении
в специальном помещении (ξβνοδοχείον). При этом страннику
позволено жить без дела только неделю, а далее его определяют
на работу в монастырский сад, в пекарню или на кухню. Однако
Палладий делает специальную оговорку: если посетитель чело­
век знатный (αξιόλογο?), то ему дозволяют читать книгин\ но не

Wlп иргос = πύργος·. О том, что это слово употреблялось для обозначения «хозяйственного
строения»: Ернштедт, 19591). С. 5 3 - 5 4 , прим. 9.
т Ср. перевод Ершитедта: сад «места богослуж ения», хозяйственное строение «места
богослуж ения» - Ернштедт, 19591). С. 55. Возмож но, имеется в виду часовня или
даж е часть церкви - Там же. С. 53. Прим. 6, 13.
1Й П еревод Ерпштеда: «комната продавцов крестов». В данном случае коптское с а
может переводиться и как «изготовитель», и как «торгующий» - ср. Ернштедт,
19591). С. 54. Прим. 12.
ω При этом следует иметь в виду, что к V I -V I II вв. мы имеем дело уж е не с православ­
ным монашеством, а главным образом с нехалкидонитами.
111 Буквально «даю тему книгу» -δ ιδ ο α σ ιν αύτώ βιβλίου (Butler, 1898-1904. II. P. 26). Под
βιβλίον следует, скорее всего, понимать Св. Писание. Однако, можно предполагать,
чтознатпому посетителю могли предложить творения Отцов Церкви или житийную
литературу, которая ко времени посещения Палладием Нитрии уж е существовала.
200 Египетское монашество в IV веке.

разрешают ни с кем беседовать до часа дня. Такая забота о знат­


ных посетителях могла, на первый взгляд, быть связана с тем, что
они делали нитрийским монастырям богатые пожертвования.
Однако из «Лавсаика» ясно, что, хотя пожертвования и могли
быть весьма дорогими, они носили крайне нерегулярный харак­
тер. Уже упомянутая нами Мелания принесла авве Памво 300
литр серебра, т. е. около 100 кг (cap. 10). Один из сыновей купца
«спанодрома» (cap. 14), прежде чем стать подвижником, раздал
все свое наследство «аскитириям», церквям и заключенным“1.
Благородная девица из Фессалоники (cap. 18) приносит преп.
Макарию Александрийскому обильные дары06 в благодарность за
свое чудесное исцеление. В 58-й главе Палладий сообщает, что
Мелания Младшая принесла арсиноитской братии 500 номисм, в
61-ой главе - о том, что она же пожертвовала на монастыри Егип­
та и Фиваиды 10 000 номисм. В то же время мы находим сведе­
ния, что пожертвованиями могли быть и простые дары: например,
сушеные фрукты (τραγήματα) (cap. 25) и т. д. То, что приношения
могли делать и люди из низших сословий, доказывает случай с
преемником преп. Макария Египетского пресвитером Иоанном,
который присваивал себе имущество бедняков (cap. 17)ет.
Но столь фрагментарные сведения не позволяют сделать вы­
вод о сильном влиянии различных «карпофорий» на экономику
монастырей. К тому же нельзя игнорировать сообщения Палла­
дия о монахах Нитрийской горы, которые пекут хлеб не только
для себя, но и для 600 отшельников «дальней пустыни» (cap.
VII), или о монахах панопольского монастыря, которые, как мы
уже упоминали, отдают излишки (cap. 32), что ясно свидетельс­
твует о полной рентабельности, по крайней мере, некоторых мо­
настырских хозяйств. Интересный материал по этому вопросу
содержится в гомилии Шенуте «О нашествиях эфиопов»68. Во

Άσκητηρίοις- και έκκλησίαι? καί φυλακαΐς· (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 38).


“ Πολλής καρποφορίαν. Термин καρποφορία к христианской .литературе имел также зн а­
чение «сделать пожертвование для Церкви». Глагол карпофоре'^ означал «делать
пожертвование монахам» - Bartelink, 1974b. P. 337, n. 99.
,i7 За что был поражен ж естокой болезнью. Букв.: «присвоив себе то, что принадлежит
бедным» (ΐΌσφισάμβίΌζ· τα τών πτοχών - Butler, 189 8 -1 9 0 4 . II. P. 4 4 ).T à τώι> πτοχών
могло, вероятнее всего, обозначать либо пожертвования бедняков, л ибо то, что было
выделено на бл аготвор и тель н ы е цели - хотя последнее менее вероятно.
“ См.: D e Aethiopium invasionibus I - l I I : Leipoldt, 1908. P. 6 7 - 7 7 , рус. пер.: Еланская,
1993. C. 1 6 8 -1 7 5 . Ш енуте сообщ ает, что четыре монастырские печи выпекали хлеб
специально для пострадавших. В с ею в монастыре было 11 печей (см.: Vita Sinuthii,
29 = Leipoldt, 1906. P. 2 0 -2 1 ).
Часть 2. Глава 4. 201

время одного из разорительных нашествий блеммиев Белый мо­


настырь принял на себя довольно значительные расходы по раз­
мещению, уходу и питанию окрестного населения, пострадавшего
от набега, а также по захоронению погибших и выкупу пленных.
При этом Шенуте говорит, что монахи монастыря живут работой
своих рук. Следовательно, Белый Монастырь во времена Шенуте
представлял собой также удачный пример вполне рентабельного
хозяйства. К тому же мы находим в «Лавсаике» пример отноше­
ния к пожертвованию в рамках той «автаркической» установки,
о которой мы уже говорили: когда Мелания приносит апе Памбо
серебро, он распоряжается отдать его на нужды братии, живущей
в Ливии и но островам*’9, а египетским монахам не велит давать
ничего, поскольку земля в Египте плодороднее других (cap. 10).
Следует также отметить, что некоторым подспорьем в монастыр­
ском хозяйстве были те средства, которые могли принести с собой
состоятельный крестьянин или горожанин, желающие сделаться
монахами - так, бывший купец Аполлоний приобретает лекарс­
тва и келейные вещи (ιατρικά καί κ€λλαρικά) в Алекандрии на
свои деньги (cap. 13).
Палладий свидетельствует еще об одной грани взаимоотноше­
ний монастыря и мира, о которой не говорится в «Житии св. Ан­
тония». Это благотворительная деятельность отдельных монахов
или монастырей70. Наиболее яркий пример такого рода представ­
ляет собой служение одного из сыновей купца «спанодрома», ос­
новавшего на свои средства монастырь с небольшим числом мо­
нахов, главной деятельностью которого была забота о больных,
стариках и бедных, а также устройство бесплатных раздач еды
(τραπέ£αι) по субботам и воскресеньям (cap. 14).

3) «История монахов »
В «Истории монахов» мы находим практически те же связу­
ющие нити между монашеством и «миром». Однако есть и нечто
новое. Контакты монашества и окрестной хоры выглядят здесь
более отчетливыми, чем связи монастыря с городом. Но на этом

(,уКат0 Λιβύην και ταΐ? ι^ήσοις· άδελφότητι (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 30). Что имеется
в виду под «островами» не совсем ясно. Возмож но, имеется в виду так наз. «остров
Клисма» - возмож но, мыс возле одноим енного города (район совр. Суэца): Елан­
ская, 1993. С. 115, прим. 62.
70 Ср. уж е упоминавш уюся деятельность панопольской братии по отнош ению к тюрь­
мам или данные 14-й главы «Лавсаика», а также гомилию Ш енуте «О нашествиях
:н|>иопов».
202 Египетское монашество в IV веке.

основании нельзя сделать вывод о преимущественно «сельском»


характере начального монашества. Так, авва Аполлон (cap. 8 {7}),
контакты которого с крестьянами хоры хорошо засвидетельство­
ваны, сам предположительно происходил из города. То же можно
сказать и об авве Иоанне Ликопольском (cap. 1).
Среди приходящих к монахам за советом или помощью мы
можем обнаружить представителей всех египетских «сословий»,
включая рабов. Так, в поучении одного монаха братии (cap. 1) мы
находим указание на то, как вести себя, если в монастырь при­
дут миряне, где (в числе прочих) названы πάί? и οίκβτης* - два
термина, означающие «слуг» или «рабов». Если παι? можно по­
нять как «юноша» или «сын», то толкование οίκέτη? как «раб»
или «слуга» сомнений не вызывает. Так могли обозначаться до­
машние рабы - наиболее мобильная часть невольников, которые,
вероятно, без особого опасения приходили в монастыри. Любо­
пытно также отметить приход к монахам женщин. Указание на
это мы находим в том же поучении (cap. 1). Есть еще ряд данных,
косвенно это подтверждающих: бес принимает обличье женщи­
ны и приходит к монаху - либо отшельнику (cap. 1), либо в об­
щину (cap. 13 {15}). В последнем случае такая «особа» приходит
к монаху-кузнецу как бы за заказом71. Есть еще ряд примеров,
связанных с исцелением женщин72. Стало быть, достаточно сво­
бодное посещение женщинами отдельных отшельников и даже
каких-то монашеских сообществ было возможно. Были, впрочем,
и исключения. Затворник преп. Иоанн Ликопольский (cap. 1) ка­
тегорически отказывается и видеть женщин, и беседовать с ними.
В Уставе преп. Пахомия женщинам категорически запрещается
посещать киновии73.
Наиболее частым мотивом посещения монахов мирянами в
«Истории монахов» можно считать желание исцелиться самому
или исцелить своих родственников. В целом, это подтверждает и
материал других источников. В «Истории монахов» упомянут це­
лый спектр различных болезней, - как телесных, так и душевных.

71 V enit ad eum tamquam aliquid ei operis deferens (cap. {15}, 1:2 ). В греческой версии
эт о ю нюанса нет.
12 Интересный пример в латинской версии о преп. Макарии Египетском (cap. {28}) - к
святому приносят на исцеление девочку, у которой обра:ювалосьсильное:»агн<>еиие.
В папирусах есть примеры «женских писем» к монахам - Bagnall, 1993. Р. 2 9 9 -3 0 0 .
Бегнэлл приводит в качестве примера P. Land. VI. 1926, где некая женщ ина просит
у монаха молитв об исцелении.
71 О б этом прим. Фестюжьера: Festugière, 1964. Р. 102.
Часть 2. Глава 4. 203

Среди первых названы слепота, видимо, связанная с образовани­


ем бельма, послеродовые осложнения, горячка (или скопление
желчи) (cap. 1)7\ паралич и подагра (cap. 26)75. Среди душевных
заболеваний можно выделить одержимость бесами (cap. 12, cap.
24 {31}), бешенство (cap. 22 {23})™, сильный шок в результате ис­
пуга (cap. 9 {8})77. Эти данные подтверждает уже высказанную
выше мысль об одной из социальных ролей монаха - врачевателя
человеческих недугов.
Естественно, что страждущие могли приходить к монахам как из
села, так и из города, что ясно следует из одного «разночтения» в
латинской версии «Истории монахов» и «Лавсаика». К преп. Ма­
карию приводят девицу, чтобы он снял с нее заклятье. В латинской
версии указано, что девица эта из города (oppidum - cap. {28}, 3:1)78.
В «Лавсаике» (cap. 17) - это жена крестьянина. Нет оснований сом­
неваться, что в данном случае мы сталкиваемся с двумя версиями
одного и того же рассказа. Для нас здесь важно то, что для рассказ­
чика не имеет значения - из города пострадавшая или из деревни:
такая «неразборчивость» в ее происхождении как раз и доказывает
нашу мысль об универсальности контактов монаха с «миром».
Уже говорилось, что другой важной ролью монаха по отно­
шению к миру являлась миссионерская деятельность. В «Исто­
рии монахов» она представлена более полно, чем в других на­
ших источниках и касается, главным образом, хоры. Наиболее
интересные эпизоды содержатся в главе про авву Аполлона (cap.
8 {7}). В окрестностях его монастыря находились села, где крес­
тьяне придерживались языческих верований79. В одном из них

71 В греческой версии эта болезнь названа горячкой (πυρετό? - cap. 1, 16), в латинской
говорится о скоплении желчи (abundantia fellis - cap. 1, 2:8).
73 В греческом тексте сказано, что авва Иоанн из Д иол ка излечил многих, страда­
ющих параличом и подагрой (πολλούς· παραλυτικούς· και ποδαλγους· (разночте­
ние - ποδαγρους·| Οβραπβύσαντα - Feslugière, 1961. P. 135). В латинской версии эта
подробность опущена.
7,1 Речь идет о беш енстве, случившемся от укуса беш еной собаки, что, вероятно, можно
отнести к психосоматическим заболеваниям.
77 Речь идет о сильном испуге ю н ош и -n acryxa при виде «дракона». В латинской
версии его состояни е названо помеш ательством (exterritu s m en te ex cid eral), в
греческой говорится, что в исступлении он упал замертво (έν έκστάσβι γίνόμ^νος·
έλιποψύχησβν - разночтения: έλιποΟύμησεν, όλιγοψυχήσας· - cap. 9, 11: Festugière,
1961. P. 74).
7S Oppidum в латинской версии «И стории монахов» следует понимать как «город»,
поскольку Д иолк Руфин н азы ваем ом ж е термином (cap. {32}, 1 ). Греческая версия
«И стории монахов» не указывает точное происхож дение этой девицы.
711В латинской версии упомянута цифра - о к о л о 10(d ecem circitergen tiliu m vici)(ca p . 7,
7:1 ). В греческой говорится только о ближ айш их селениях.
204 Египетское монашество в IV веке.

находилось святилище80, где стояла статуя какого-то языческого


бога (εϊδωλον / simulacrum)*1. С этим идолом был связан особый
ритуал: процессия, возглавляемая жрецами, носила его но всем
окрестным селениям, неистовствуя как служители Вакха82. По
всей видимости, этот ритуал совершался в честь разлития Нила83.
Само по себе это место является ценным указанием, что язычес­
тво в каких-то синкретических формах продолжало сохраняться
в сельских районах Египта во вт. пол. IV в81. Авве Аполлону, ко­
торый случайно оказался рядом, удалось расстроить это шествие
и сделать так, что крестьяне сжигают идола. Затем он их огласил
и, видимо, крестил85. Некоторые из этих крестьян становятся мо­
нахами. Далее греческий автор «Истории монахов» замечает, что
впоследствии в окрестности не осталось язычников8“. Еще одно
любопытное место мы находим в рассказе об авве Коприи (cap. 10
{9}). Этот авва упоминает о том, что жители округи были язычни­
ками, и они (т. е. авва и его монахи) научили их вере Христовой.
Крестьяне стали обращаться к монахам с просьбами помолиться
о хорошем урожае87. При этом крестьяне просили благословить
песок, по которому ходят подвижники, а затем уносили его и
рассыпали по полям. Скорее всего, происходит христианизация
какого-то языческого ритуала, изначально связанного с культом
плодородия. В этой же главе мы находим еще два любопытных
эпизода. В первом случае авва Коприй обращает в христианство
нескольких язычников (Tides' των έθι^ών / gentiles), приносивших

Ναό? δέ ήν μ έγιστο? èv μια τών κωμών (cap. 8, 2 5 ) / lem pliim enim erat amplissinuim
(cap. 7, 7:1 ).
81 M. И. Хитров, переводчик латинскою текста «И стории монахов», считает, что это
могла быть статуя Аммопа-Ра (Ж и зн ь пустынных отцов. С. 43-44).
к- Οί lepeî? βακχεύοντε? μετά του πλήθους· (cap. 8, 25) / quod moris erat circuinfcrri a
sacerdotibus bacchantium ritu cum reliqua inultitudine circunieuntibus (cap. {7}, 7:1).
41Ω? δή υπέρ του ποταμίου ϋδατος· την τελετήν άποδιδόντες· (cap. 8, 25) / quasi pro
aquis fluvialibus profana m ysteria peragentilms (cap. {7}, 7:1).
X/| Датировать этот эп и зод второй половиной IV в. позволяет указание на то, что авва
Аполлон вышел из дальней пустыни в «места обитаемые» и здесь ос ж жал монастырь
во времена Юлиана, который правил с 361 по 363 гг. В данном эпизоде авва Аполлон
показан в окружении монахов - видимо, братии своего монастыря.
*Όϋς· απαντας· κατηχήσα? ταΐ? έκκλησίαι? προσέΟηκεν (cap. 8, 2 9 ) / ipsi autem secuti
boniinem dei atque edocti ab eo fidein domini ecd esia e dei sociati sunt (cap. {7}, 7:8). О
том, что авва Аполлон мог иметь свящ еннический сап мы уж е упоминали.
SftQç· μηκέτι èv τοί? ôpioiç αύτού "Ελληνα όνομά^εσΟαι (cap. 8, 29). Руфин выражается
более осторожно: on пишет, что язычников почти не осталось (ita ut in om nibus illis
regionilnis nullus jam /Jrttw gentilium remaneret - cap. {7}, 7:9).
H1 Низкая урожайность (сам-друг, т. е. только вдвое против посеянного) была связана
с тем, что в колосьях заводился червь, который их повреждал.
Часть 2. Глава 4. 205

жертву своим идолам в некоем «храме» (vaôç / templum)88, во вто­


ром - вора-язычника (τις* των 'Ελλήνων/gentilis), проникшего к
нему в огород за овощами. Таким образом, можно отметить, что
в «Истории монахов» миссионерская деятельность египетских
подвижников носит ситуативный характер, не являясь при этом
неким заранее спланированным мероприятием по христианиза­
ции египетской хоры. Однако такая «стратегия» - это лишь один
из известных нам типов миссионерской деятельности египетских
монахов. В другом известном источнике - бохайрской версии
«Жития Шенуте» - мы находим примеры того, что кампании по
искоренению языческого культа носили целенаправленный ха­
рактер (Vita Sinuthii, 83-84, 125-126 = Leipoldt, 1906. P. 41, 57).
Если рассмотреть параллельно еще ряд данных «Истории
монахов», можно сделать несколько интересных наблюдений. В
прологе говорится о том, что подвижники молитвами сдержива­
ли стремительность реки, грозящей затопить соседние селения89.
Авва Иоанн (cap. 1) предупреждал жителей округи о разлитии
Нила и его масштабах90. Если вспомнить, что языческий обряд, с
которым столкнулся авва Аполлон, был связан с разливом Нила,
то можно предположить, что в сознании христианизирующихся
жителей хоры жрец постепенно замещается монахом. В тех слу­
чаях (неурожаи, разливы Нила и т. д.), когда ранее жители хоры
обращались к жрецам для решения своих нужд, теперь они идут
к известным подвижникам, вероятно, усматривая в них посред­
ников между земным и небесным. Интересно, что в тексте не от­
мечено ни одного случая, когда бы с чем-то подобным крестьяне
приходили к священникам или епископам, но именно известных
монахов они почитают за новых пророков или апостолов9’. Есть
и еще один интересный пример. Поведение аввы Патермуфия
(cap. 10 {9}), который как мы уже знаем, до своего обращения
был работником ритуальных услуг, может намекать на то, что

кх Скорее всего, речь может идти о каком-то сельском языческом культе, а «храмом»
является деревенское святилище.
Так в латинской версии - inruptiones fluvii in perniciem vicinarum regionum concitatas
oralionihus represserunt (Prol., 9). В греческом тексте оии «останавливали течение
рек» (ποταμών (κύματα έστησαν - Prol., 9). Возмож но, под мн. ч. («рек и ») автор
имеет в виду Нил и его каналы, наиболее известным из которых является Бар-
Ю суф.
1,0 Пер! του Νβίλου και nepl τη? βύφορίας· αυτοί? προηνόρευέν (cap. 1, 11 ) / Ni Ii quoque
fkiminis sive alnindantiam aqua rum sive penuriam futuram esse praedicebal (cap. 1,
1:2 2 ).
!n Как, например, в случае с аввой Аполлоном (cap. 8 {7}).
206 Египетское монашество в IV веке.

его служение по отношению к умершим христианам (вероятно,


не только монахам) включало в себя полный цикл подготовки
покойного к погребению92. Но этим его функции не ограничи­
вались, поскольку он еще совершал «бдения» над усопшим, т.
е., как можно предположить, читал положенное такому случаю
церковное правило. Т. Баумайстер на основании этих данных
полагает, что речь идет о борьбе с весьма распространенным
обычаем «плачей» над покойным, который был известен еще в
Древнем Египте, и, вероятнее всего, практиковался христианс­
ким населением хоры [Baumeister, 2004b. S. 169-170]. Если дан­
ная гипотеза верна, мы имеем еще один пример «вытеснения»
языческих традиций монахом: приходя к умершему, он готовит
его к погребению, что от него и ожидают, но одновременно и за­
меняет «профессиональных» плакальщиц, совершая над покой­
ным молитвенное правило.
В «Истории монахов» есть еще несколько интересных эпизо­
дов: речь в них идет не об обращении в христианство язычников,
а, скорее, об укреплении веры у самих христиан. Происходило это
в форме полемики, «агона», и случалось, как правило, в присутс­
твии смущаемых еретиками мирян. Условно эту функцию мона­
хов по отношению к миру, наряду с обычным миссионерством
по отношению к язычникам, мы условно назовем «внутренней
миссией». Наиболее наглядно такая миссия проявляется в одном
из эпизодов рассказа про авву Коприя (cap. 10 {9}). Оказавшись
в городе93, авва сталкивается там с манихеем!м, который активно
проповедует свое учение. Коприй вступает с ним в полемику, но

42 В греческом тексте про авву П атермуфия сказано, что когда кто-то ил христиан
умирал, он готовил его к погребению (ёюг|8еиеи), совершая в эго время над ним
бдения (προσκαρτ^ρώΐ' αύτώ tgûç ά γρ υ π π α ι?). Латинский текст в этом месте оп и ­
сательный и упускает подобные нюансы. Д алее идет рассказ о том, как умирающий
монах просил авву сделать все необходим ое для погребения. Но в латинском тексте
находим некоторые уточнения: авва обмотал покойного одеянием (circum dedisset
indum enta) гак, что его голова была покрыта, а лицо обвязано (oblevata jam facie
vu ltiiq iiecon stricto). П одобное описание подтверждается археологическими данны­
ми. В чем заключались бдения аввы, мы можем судить чуть ниже, где сказано, что
приготовив покойного к погребению, он провел всю ночь, совершая песнопения (èv
ϊμΐΌΐς-). О б употреблении глагола кебеии в египетском греческом, который там часто
использовался в значении «пеленать покойного», см. Baum eister, 2004b. S. 169.
Следуя логике повествования это был, видимо, л и бо Гермополь, л ибо Антиноя,
поскольку авва Аполлон (cap. 8 {7}) подвизался в районе Гермоноля, а авва Илия
(cap. 12) - в районе Актинон. Рассказ об авве Коприи расположен между этими
главами.
!МВ латинской версии «манихейский учитель» - ср.: "Ανδρα τινά Μαιηχαιον (cap. 10,
3 0 ) / virum qucndam doclorem Manichaeorum (cap. {9}, 7:9).
Часть 2. Глава 4. 207

манихей оказывается чрезвычайно изворотливым. Тогда Коприй


предлагает ему испытание: вместе с ним войти в огонь, разведен­
ный на городской площади. Манихей «пропускает» авву вперед
себя. Коприй выходит из пламени невредимым. Манихей начина­
ет упираться, и толпа вталкивает его в огонь силой, а затем, полу­
обгоревшего, со свистом изгоняет из города, Коприя же почетно
провожают в городскую церковь. Помимо прочего, этот эпизод
содержит ценные указания о распространении манихейства в
Египте в IV в.!,г> Еще одно возможное указание на «внутреннюю
миссию» мы находим в греческой версии рассказа об авве Еваг-
рии: авва часто ходит в Александрию и «затворяет уста язычес­
ким философам»!н\ Если вспомнить при этом, что преп. Антоний
предпринимает второе путешествие в Александрию с тем, чтобы
там обличить арианскую ересь, то подобная функция монаха мо­
жет быть зафиксирована вполне отчетливо. Возможно, эта роль
монаха имеет ряд параллелей с представлением о нем как о «га­
ранте» веры, что мы видели в случае с преп. Антонием.
Здесь следует упомянуть очень любопытный рассказ о преп.
Макарии Египетском, воскресившим покойника, чтобы посра­
мить еретика. Он, как нам представляется, наглядно выявляет
все ту же функцию монаха - «гаранта» веры и имеет ряд сю­
жетных параллелей с рассказом о Коприи. В «Лавсаике» мы
находим лишь упоминание об этом чудесном событии: по пус­
тыне прошел слух, что преп. Макарий вызвал мертвого, чтобы
убедить одного еретика, не веровавшего в телесное воскресение
(Hist. Laus. cap. XVIII = Butler, 1898-1904. II. P. 46). В латинс­
кой версии «Истории монахов» (cap. {28}, 4:1 -4:6) говорится о
воскрешении преп. Макарием мертвеца с тем, чтобы посрамить
еретика-иеракита, смущавшего своим красноречием многих мо­
нахов в пустыне. Здесь, как и в рассказе о Коприи, речь также
идет об «агоне»: сначала словесные прения, где преп. Макарий
чувствует свою слабость против изворотливости еретика, затем
испытания с помощью чудес, из которого он выходит победите­
лем. Иеракит, как и манихей, не в состоянии совершить чудо, и

чг’ О манихействе в Египте см.: Смагина, 1998. С. 3 2 -3 3 . Е. Б. Смагина пишет, что с на­
чала IV в. свидетельства о маннхеях связаны исключительно с Верхним Египтом.
Средоточием деятельности манихеев был Ликополь, а также Гнпсела - столица
нома южнее Ликоноля. Возмож но однако, что манихеи активно действовали также
в Н ижнем и Среднем Египте - см. напр., Хосроев, 2002. С. 513.
,|НΟς ττολλάκις· катеХОйн' e iç Άλβξάΐ'δρβιαν τώι^ 'Ελλήνων τους· φιλοσόφους· άπβστόμιζβν
[разночтение - έ τ κ σ τ ό μ ιζ ίν ] (cap. 20, 15): Festugière, 1961. P. 123.
208 Египетское монашество в IV веке.

это является ясным признаком его заблуждения. В «Собеседо­


ваниях» преп. Кассиана (Coll. 15, 3 = SC; 54. P. 213-214) преп.
Макарий воскрешает мертвого в состязании с евномианином,
который превосходит преп. Макария в прениях, но бежит из
Египта, когда подвижник предлагает ему доказать действен­
ность его учения с помощью чудес. Где происходят прения, не
совсем ясно, однако можно предполагать, что они уже выходят
за пределы монашеской среды, что мы видели в сообщении Ру­
фина. Наконец, есть пространные греческая (PG 34. Col. 209-
216) и коптская (Chaîne, 1925-1926. Р. 245-255) версии. Здесь
уже речь идет о том, что иеракит смущал своим учением целую
область возле города Бушем (воуфнм / оуфнм), вероятно, где-то
в районе Фаюма (Chaîne, 1925-1926. Р. 245, η. l ) 97. Преп. Мака­
рия на состязание с еретиком призывает епископ города. Под­
вижник после краткой беседы с иеракитом просит епископа из­
ложить православный символ веры, а затем сам воскрешает мер­
твого. Еретик вызывается воскресить душу, но не может ничего
сделать. «Агон» монаха и еретика, естественно, происходит при
большом стечении народа. При этом преп. Макарий всячески
подчеркивает, что он простец и в словопрениях не силен. Итак,
мы видим, что данный рассказ делает монаха «гарантом» веры,
как бы «последним аргументом» против ереси, но при этом он
убеждает не словами, а действием. Интересно также расшире­
ние социального контекста рассказа: от монашеской общины до
населения целой области.
Еще одна социальная роль монаха - речь о которой уже
шла - посредника в конфликтных ситуациях (главным образом
в хоре) также отражена в нашем источнике. Роль посредника
тесно соприкасается с ролью заступника, «патрона». Так, из­
вестный подвижник авва Аполлон (cap. 8 {7}) вмешался в конф­
ликт, возникший между двумя деревнями из-за межей!,н. Второй
раз ему приходится улаживать ссору, возникшую между хрис­
тианской и языческой деревнями". Только благодаря его за­
ступничеству здесь удалось избежать кровавого столкновения.
В обоих случаях авва Аполлон либо сам приходит в «эпицентр»

”7 В греческой версии рассказа - πβρί τον ’ Αρσ6νοιτην (P G 34. Col. 209 D).
'ж При этом одна ил деревень надеется на заступ ни ч ество некоего «предводителя
разбойников» - подробность очень интересная, учитывая развитие патроиатпых
отнош ений в ту эпоху.
Этот факт является интересным указанием па религиозную «чересполосицу» в еги­
петской хоре во вт. пол. IV b .
Часть 2. Глава 4. 209

конфликта, либо, как сообщается в латинской версии, случайно


там оказывается100. Однако можно предположить, что к помощи
подвижника могла специально прибегнуть одна из конфликтую­
щих сторон. В латинской версии упомянут случай, когда к преп.
Макарию (cap. {28}) приходят с просьбой указать, виноват ли
человек, обвиняемый в убийстве. Данный случай любопытен с
точки зрения психологии жителей Египта IV в., которые, види­
мо, иногда склонны были доверять монаху больше, чем судеб­
ным властям империи101. Есть еще ряд эпизодов, когда жители
хоры прибегают к заступничеству монаха, надеясь на чудо. Крес­
тьяне (γβωργοί / agricolae) просят авву Бена (cap. 4) избавить их
от гиппопотама (ιπποποτάμος / hippopotamus), опустошавшего
их земли, а затем крокодила (κροκόδ£ΐλο? / corcodrillus), также
доставлявшего им немало неприятностей. Жители хоры102 при­
ходят к авве Аммону (cap. 9 {8}) с просьбой умертвить дракона
(δράκων / dracon - вероятно, большого крокодила), истребляв­
шего домашнюю скотину10*.
В «Истории монахов», как и в других наших источниках, мы
видим довольно почтительное отношение к духовенству со сто­
роны монахов. Авва Иоанн Ликопольский (cap. I) отказывается
начать молитву, узнав, что среди пришедших к нему есть диакон,
скрывающий по смирению свой сан. Бывший разбойник Патер-
муфий (cap. 10 {9}) получает первые навыки христианской веры
у пресвитеров (οι πρβσβύτβροι / presbyteri)101 при церкви, потом
удаляется в пустыню, но возвращается оттуда, прося у пресвите­
ров нового наставления105. В другом случае (cap. 12 {11})1<жмы уз­

100 Напр.: lis quodam tempore diccbatiir exorta inter duos vicos, quorum alius Christianorum,
alius gentilium fuit. Procedunt ex utraque parte armatorum turbae plurimae. Accidit, ut
sanctus Apollonius superveniret (c ap. {7}, 9:1-2).
"" С корее всего, речь идет о жителях хоры.
102 Букв, в греческом тексте - «живш ие бл из пустыни»: οί προσοικοίο'τβ? την έρημον
(cap. 9 ,8 ) .
101 Букв, в греческом тексте - τά πολλά τών ζώων αναιρούντο? (cap. 9, 8). В лат. тексте
указано, что он опустошал соседн и е земли (vicinas vastante regiones) и уничтожил
многих (et plurimos perim ente - сар.{8>, 13).
"" У пом инание нескольких пресвитеров в одной церкви необычно, учитывая, что
речь, скорее всего, идет о сельской церкви. О днако трактовать этих пресвитеров
только как «старцев», ни один из которых не имел бы сана священника, также
сомнительно.
№ Так в греческом тексте: έπανήΧΟ^ν 8è ei? την εκκλησίαν έμπρακτον άπαγγέλων τό
μάθημα (cap. 10,7). В латинской версии мотив просьбы опущен - пресвитеры просто
подробнее ознакомили его с Божественным Писанием: instruentes cum plenius ex
divinis scripturis (cap. {9}, 2:9).
I0,i Глава об авве Элии (Гелене). Скорее всего, речь идет о Н ижней Ф иваиде.
210 Египетское монашество в IV веке.

наем о деревенском священнике107, который совершает литургию


в одном из монастырей по воскресеньям. При этом, чтобы доб­
раться до монастыря, ему необходимо каждый раз переплывать
реку108. Этот эпизод подтверждает связи монахов с хорой. Но он
интересен и из-за упоминания о священнике, который, не буду­
чи монахом, служит в монастыре. Такая практика была распро­
странена в пахомианских монастырях, но, как видно из нашего
примера, не только в них. К отшельнику Иоанну (cap. 13 {15}) в
пустыню приходит пресвитер, который причащает его Св. Тайн.
Взаимоотношения клира (главным образом епископата) и
монашества в ранний период его развития, как уже указывалось,
воспринимаются в науке не однозначно. Есть ясные свидетельс­
тва о конфликтах, возникавших между епископами и монахами.
Так, в одном из сохранившихся отрывков саидского «Жития св.
Пахомия» ((S 1) 3 =Lefort, 1933-1934. Р. 10-11) есть упоминание
о том, что епископы обращаются к «препозиту» (пепрлтш сггос)
с просьбой отправить преп. Пахомия в город, чтобы судиться с
ним109. Преп. Пахомий отказывается идти, отвечая, что, если он
туда пойдет, они его убьют (сеиАмоут). Поэтому он предлагает
епископам прийти к нему, что соответствовало бы церковным
правилам (катл nkanidn йтеккхнси). Епископы отказываются.
Далее саидский фрагмент обрывается. Можно предполагать, что
речь идет о событиях, предшествовавших собору в Латополе, куда
преп. Пахомий был вызван, и о котором известно из греческой
(G 1, 112 =Halkin, 1932. Р. 72-73) и арабской версий «Жития св.
Пахомия»110. Эти версии содержат разные описания собора. Ос­
новное различие заключается в том, кто устроил там беспорядки.
В греческой версии, где епископы ведут себя вполне благожела­
тельно, на преп. Пахомия нападает некий одержимый злым духом

107 Такой вывод мож но сделать на основании указания греческой версии на то, что авва
Гелен, переправившись через реку, нашел пресвитера в хоре (έν τώ χωρίω - cap.
12 ,7 ).
IHS He совсем ясно, имеется ли в виду Нил, или один из его каналов, например, Бар-
Ю суф.
ша Букв, «чтобы нам судиться д р у г е другом» (eNejcijyin м н м еиерн у).
1,0 Часть материала арабского Ж ития издал А м елино (A m élin eau , 1889. V ol. 2. P.
3 3 7 -7 1 1 ). О сновные рукописи арабской версии (U niversitätsb iblioth ek G öttingen,
M s.l 16 и Ватиканская - № 172 ), насколько нам известно, д о сих пор не изданы.
О б арабской версии Ж ития св. Пахомия см. напр., Pachomian Koinonia, I. P. 6 - 8 (с
указанием соответствия изданного Амелино материала и других версий Ж ития);
Хосроев, 2004. С. 21 (с указанием специальных работ). С обор в Л атополе предпо­
ложительно состоялся в сентябре-октябре 345 г. |Х осроев, 2004. С. 5 7 - 6 0 , 464],
либо позднее осени 346 г. | M artin, 1996. Р. 70]
Часть 2. Глава 4. 211

человек с мечом, в арабской - епископы, обвинив преп. Пахомия


в богохульстве, натравливают на него толпу. Саидский отрывок,
как кажется, подтверждает правильность арабской версии. Рус­
ский ученый А. Спасский в своих заметках о нахомианах склонен
был видеть в этом конфликте столкновение двух сил - епископа­
та и раннего монашества, поскольку идеальные стремления еги­
петских подвижников подрывали, по его мнению, права иерархии
как посредницы в деле спасения [Спасский, 1909b. С. 307]. Од­
нако, но нашему мнению, Спасский трактует данный конфликт
довольно тенденциозно, делая не совсем обоснованные выводы.
По сути дела, речь в «Житии» идет не о столкновении двух цер­
ковных институтов, а о частном инциденте, случившемся в одной
епархии (или нескольких соседних епархиях) между епископами
и преп. Пахомием. Доказательством локальности этого проис­
шествия может служить обозначение светского чиновника, при­
званного быть посредником в споре, как «препозита». Мы уже
упоминали о том, что административный глава Фиваиды в копт­
ских житиях чаще всего обозначается как «дукс» или «комит»,
таким образом, «преиозитом» могли обозначить либо «номарха»,
либо, что более вероятно, - главу административной единицы,
объединявшую несколько номов, или его заместителя1". Смута
на уровне всей Верхней Фиваиды потребовала бы вмешательс­
тва дукса. Во-вторых, упоминаемые в греческом житии епископы
Филон и Му и (Φίλω, Moueî) могут быть отождествлены с еписко­
пами Латополя и Фив - по сути, соседних епархий [Pachomian
Koinonia, I. P. 418J. В-третьих, греческое житие упоминает, что
на соборе, куда был приглашен св. Пахомий, помимо епископов
присутствовали еще и монахи - значит, можно предполагать, что
в конфликте участвовали монахи непахомианских монастырей и,
возможно, на стороне епископов112. Конфликт мог быть связан с
тем, что св. Пахомий не захотел, чтобы основанный им монастырь
возле Латополя попал под власть местного епископа, который,
как явствует из бохайрского жития, сопротивлялся его построй­

111 Ф ормально «препозит» обозначал начальника нага, административной единицы, на


который был разделен ном. Но такой чиновник обладал слишком малой властью,
чтобы вмешаться в подобный конфликт. О б административном делении Египта в
византийский период см.: Ф ихман, 1987. С. 2 0 8 -2 1 1 .
"2 Пахомий приходит па собор с некоторыми старыми братьями (μ ετά τινων αρχαίων
άδβλφών). И звестно, что в окрестностях Латополя преп. Пахомий имел один монас­
тырь - Пхпум, последний по времени основания и самый крайний пахомианский
«ф орпост» в Верхней Ф иваиде. F1евозможпо себе представить, что на соборе при­
сутствовали монахи только э т о ю монастыря.
212 Египетское монашество в IV веке.

ке (Во, 58=Lefort, 1925. Р. 56-57). Локальный характер данного


конфликта нам кажется вполне очевидным.
Таким образом, следует признать, что взаимоотношения ран­
него монашества и клира имели сложный и неоднозначный ха­
рактер. Но его нельзя укладывать в рамки социологической схе­
мы конфликта между двумя институтами, равно как, видимо, не­
льзя считать, что столкновений между монахами и епископами
не было вовсе. В противном случае нам просто придется отбрасы­
вать либо те места из житийных текстов, где говорится о добро­
желательном отношении монахов к клиру, либо те, где говорится
о конфликтных ситуациях, объявляя их недостоверными. В дан­
ном вопросе, как нам представляется, все определялось вполне
частными причинами.
Уже неоднократно упоминалось, что отдельные египетские
подвижники могли обладать очень большим неформальным вли­
янием. Наиболее показательным в этом смысле является рассказ
об авве Иоанне Ликопольском (cap. 1). По сути дела, этот рассказ
можно сравнить с описанием преп. Антония Великого, данным в
его «Житии». Возле пещеры аввы Иоанна мы находим предста­
вителей практически всей социальной вертикали египетского об­
щества IV в., равно как и представителей имперской знати, жив­
ших за пределами Египта"!. К последним вполне мог принадле­
жать сенатор (συγκλιτικό?/ senator), пришедший к подвижнику с
просьбами излечить его жену от слепоты111. К авве приходит дукс
(στρατηλάτη?/ dux), чтобы узнать его «прогноз» о предстоящей
битве с «эфиопами» в районе Сиены115. Мало сомнений в том, что
в данном случае имеется в виду дукс Фиваиды - по сути дела,
наместник Верхнего Египта, совмещавший административные и
военные функции. Видимо, в его обязанности входило следить за
безопасностью южных границ провинции. Встречаем мы у аввы
военных и гражданских чиновников рангом поменьше. Некий
трибун (τριβοΰνος· / tribunus), собираясь идти в Сиену, пришел
к авве просить его молитв на излечение жены, давно страдав­
шей какой-то болезнью. Скорее всего, под «трибуном» в данном

" ‘О том, что авва посылал предсказания императору Ф еодосию , речь уж е шла при ана­
лизе данных «Лавсаика». Правда, авва Иоанн, в отличие от преп. Антония, катего­
рически запрещал приходить к себе женщ инам, о чем мы также уж е упоминали.
1Н В латинской версии сенатор приходит к авве не сам, а посылает посольство - cuinque
legationem p ertu lissetad eu m v ireiu s(ca p . 1,1:25), что может лучше соответствовать
реальной ситуации.
Скорее всего, под «:>фиопами» в данном случае имеются в виду блеммии (бедж а).
Часть 2. Глава 4. 213

случае имеется в виду военачальник высокого ранга (возмож­


но, командующий легионом), который мог принимать участие в
одном из походов против воинственных кочевников на южных
границах Египта11'’. Приходит к св. Иоанну и некий «препозит»
(πραιποσίτο?) с просьбой о молитвенной помощи его жене, у ко­
торой начались послеродовые осложнения. Термин «препозит»
(или точнее - «препозит пага»), как уже упоминалось, мог озна­
чать пагарха, т. е. руководителя одной из областей, на которые
был разделен ном. Но в латинской версии он назван «военным
препозитом» (praepositus quidam militum), что, возможно, также
указывает на офицерское звание117.
В том, что среди приходящих к нему с просьбой об исцеле­
нии могли быть простые горожане, вряд ли стоит сомневаться,
учитывая, что место подвигов аввы находилось не так далеко от
Ликополя. У нас есть одно указание в тексте, косвенным обра­
зом подтверждающее, что посетителями аввы могли быть крес­
тьяне. Св. Иоанн предсказывал чрезмерное разлитие Нила: такая
информация была актуальна, прежде всего, для жителей хоры. В
обоих версиях «Истории монахов» есть упоминание, что помимо
«земляков» (πολίται / provinciales), к нему приходили «чужие»
(e£io0ev έρχομένοι / peregrini) - скорее всего, имеются в виду жи­
тели провинций за пределами Египта. О том, что авва не чуждал­
ся контактов с клириками, говорит сюжет о путешествии к нему
монахов из Палестины, один из которых был диаконом.
Те немногие указания на хозяйственную деятельность монасты­
рей или отдельных подвижников, которые содержатся в «Истории
монахов», рисуют картину в целом сходную с данными «Лавсаика».
Здесь в хозяйственной жизни монахов также царит «автаркия».
Один из отшельников, о которых рассказывает авва Иоанн (cap. 1),
добывал себе пропитание трудом рук своих, другой инок поначалу
придерживался более радикальной установки: не занимался земле­
делием и не охотится на птиц и животных118. Затем, однако, он пере­

"в На это намекает упоминание Сиены - важнейшего южного ф орпоста Египта.


Ф естю ж ьер также склонен полагать, что здесь имеется в виду «оф ицер» (officier),
при этом довольно высокого ранга - Festugière, 1964. Р. 12.
"к Это указание есть только в греческой версии -ο ύ δ έ φροΐ'τίζωΐ' διαίτης·, oùôè èv τοις·
φ ντοΐς ζητών ö τι παράσχη τώ σώμα τι διαμένω, άλλ’ ουδέ έκ τή ς χλοής, ονδέ άγραν
ορνίθων ονδ' άλλου τιΐ'ός· μβτήρχβτο ζώου (cap. 1 ,4 6 ). Само отрицание того, что инок
ходил на охоту, может быть косвенным указанием, что это занятие все ж е имело
место среди египетских отшельников. Такой образ жизни был, согласно рассказу
аввы Иоанна, связан с тем, что этого монаха пита/ι Господь. Когда но его грехам этот
благодатный дар иссяк, отшельник вынужден был добывать себе пищу сам.
214 Египетское монашество в IV веке.

смотрел свои взгляды и начал добывать себе пропитание. Отшель­


ник Иоанн (cap. 13 {15}) плел подпруги для животных (£ώκιι Сфсх?
/ cingula jumenorum) - видимо, для того, чтобы обменять их на еду.
Преп. Павел Простой (cap. 24 {31}) делал корзины, как его научил
св. Антоний119. Авва Апеллес (cap. 13 {15}), будучи кузнецом, изго­
товлял все необходимое для нужд братии120. Авва Op (cap. 2) выса­
живал плодовые деревья'21, чтобы братия ни в чем не нуждалась. Он
же установил обычай, чтобы братия сообща строила вновь прибыв­
шему иноку келью122. В монастыре аввы Исидора (cap. 17) монахи
сами производили все необходимое внутри монастыря. То, что они
сделать не могли, покупали или меняли на монастырское рукоделье
два пресвитера, которым было разрешено покидать монастырь121.
Монахи аввы Серапиона за определенную плату (скорее всего, на­
туральную) нанимались жнецами. Можно отметить также, что, в
отличие от «Лавсаика», приношения монахам в «Истории монахов»
носят, в основном, натуральный характер. Это, например, мешки с
бобами (cap. 14 {16}), горшок меда (cap. 24 {31}), кисть винограда
(cap. 21 {29}), бочка для воды (cap. 22 {30})121 и т. д.
Существуют, однако, два интересных «разночтения» в гречес­
кой и латинской версиях, позволяющие, на первый взгляд, усмот­
реть развитие «рыночной» установки под внешне «автаркичес­
ким» описанием. Во-первых, в рассказе про авву Коприя (cap. 10
{9}) обе версии «Истории монахов» упоминают о саде, которым он
владел и содержал его для нужд приходивших к нему монахов. В
греческой версии говорится, что этот сад находится в ближайшей

"1| Впрочем, этот эп и зод связан с воспитанием добродетели смирения - св. Антоний
заставляет преп. Павла сначала плести корзины, а затем их расплетать. О днако
известно, что плетение корзин и циновок было одним из излюбленных занятий
египетских монахов.
Впрочем, мы уж е упоминали, что авва мог принимать заказы и у мирян.
121 Буквально в латинской версии - рощу из различных деревьев (diversi generis arborum
silvas - cap. 2, 3), в греческой - просто лес (ϋλη - cap. 2, 2).
122 Скорее всего, кельи строились из сырцового кирпича. Такая келья могла быть пос­
троена сравнительно быстро и не требовала больш их материальных затрат. И нте­
ресно сравнить это сообщ ение с археологическими данными «лавры» Наклун, где,
как предполагается, вырубленные в скалах помещения делались по одном у плану
наемными рабочими за плату. О тсюда делается заключение, что их насельники
были люди состоятельные, раз они могли оплатить данные работы. Но исследо­
ванные в Наклун кельи предположительно датируются временем позднее I V -V
вв. - Derda, 1995. Р. 35.
121 Н аиболее полно об этом в латинской версии - duos aiebat esse solos seniores viros,
quibus permissa est ingrediendi egrediendique libertas, qui opera fratrum dispensare et,
quae necessaria sunt, inferre curarent (cap. 17, 6).
121 Стоит, впрочем, заметить, что богатые денежные приношения монастырям и отдельным
монахам в «Лавсаике» делаются знатными людьми, живущими за пределами Египта.
Часть 2. Глава 4. 215

хоре, и что его обрабатывает один бедный человек125. Можно ли


предполагать здесь аренду этого сада бедняком за деньги? Скорее
всего, эта земля принадлежала самому Коприю, а бедняк обраба­
тывал её за часть урожая. Второй пример связан с упоминанием в
латинской версии, что монахи аввы Серапиона (cap. 18) получают
за свою поденную работу не зерном, как это указано в греческой
версии, а деньгами, уже затем покупая на них зерно. При этом Ру­
фин дает цифру (80 модиев зерна), намного превышающую данные
греческого текста (12 артаб)ш . Однако такая схема взаиморасче­
тов, когда монах-поденщик за жатву получает деньги, на которые
в свою очередь приобретает зерно, представляется нам слишком
сложной и неестественной. В любом случае, делать какие-либо се­
рьезные выводы на таком зыбком основании, как подобные «раз­
ночтения» - это означит впадать в крайность и демонстрировать
гиперкритический подход к нашим источникам. Мы уже упоми­
нали о спорной интерпретации указания фискального кодекса, где
упомянуты «тавеннисиоты». Нам представляется, что четкого ста­
туса монастырских земель в IV в. в Египте не существовало. Зем­
ли, скорее всего, официально принадлежали их собственникам, пе­
решедшим в монашество, вне зависимости от того, какие правила
на их счет существовали в монашеских общинах. Дальнейшее же
укрепление статуса монастырской собственности могло привести
к более «рыночному» обращению с землей, на что указывают уже
упомянутые нами папирусы V I—VIII вв. Таким образом, наличие
эволюции от «автаркии» к «рынку» в хозяйстве египетских монас­
тырей на протяжении IV -V II вв. представляется более правдопо­
добным, нежели ее отсутствие.
В «Истории монахов», как и в «Лавсаике», показан еще один
аспект связей монастыря с миром - благотворительная деятель­
ность. Авва Серапион (cap. 18) отдавал часть средств братии в по­
мощь беднякам, живущим в окрестности, а также отсылал хлеб и
одежду на лодках в Александрию малоимущим, заключенным и

'-'Κήπου δέ μοί поте eu τή πλησίον χώρα υπάρχοντας διά τήν έρχομένην προς- ημάς·
αδελφότητα καί ενός· τίνος- π ενη τος αυτόν εργαζόμενου (cap. 10, 34). В латинской
версии этого нюанса нет. Авва Коприй говорит о том, что он, как кажется, разводил
там овощи - fuit mihi aliquandohortulus monasterio vicinus, in quo propter adventantes
fratres olera colcre vid eb a m u r{cap. {9}, 7:18).
80 модиев составляет примерно составляет 533 кг, тогда как 12 артаб максималь­
но - 360 кг. Расчет артаб производился с учетом указания у Бегн.члла, что артаба
максимально могла составлять 30 кг |B agnall, 1993. Р. 332]. О днако и в цифре 12
артаб есть сом нения, предполагается, что плата могла составлять от 6 д о 8 ар­
таб -W ip szy ck a , 1996e. P. 3 4 9 -3 5 0 .
216 Египетское монашество в IV веке.

странникам127. Греческая версия указывает на то, что так поступал не


один Серапион, но и другие отцы|2К. Во время голода, случившегося
по всей Фиваиде, к авве Аполлону (cap. 8 {7}) пришли жители ок­
рестных мест с просьбой благословения и пищи - авва, естественно,
не отказал им в помощи. Последний эпизод весьма любопытен, пос­
кольку показывает, что в кризисной ситуации египтяне могли обра­
щаться с просьбами в монастырь, а не к имперским чиновникам.
В главе об авве Аполлоне есть и еще один любопытный эпизод.
Во время правления Юлиана один из монахов, которого собира­
лись рекрутировать на воинскую службу, был брошен в тюрь­
му. Судя по тому, что в рассказе упомянут хилиарх (χιλίαρχο? /
centurio), дело, скорее всего, происходило в городе - вероятно,
в Гермополе, в окрестностях которого располагался монастырь
аввы Аполлона. Когда сам авва и несколько монахов с ним при­
шли утешать инока, то все они были схвачены как потенциаль­
ные рекруты129. Затем, как повествует наш источник, им чудес­
ным образом удалось освободиться: ангел с факелом на время
ослепил стражников, дом хилиарха был разрушен землетрясени­
ем, и лучшие его слуги оказались погребены под обломками. По
всей видимости, речь идет о так наз. рекрутских наборах, кото­
рые могли производиться в Восточноримской империи в чрезвы­
чайных ситуациях (об этом, например, известно из «Жития св.
Пахомия» - G \ 4 = Halkin, 1932. Р. 3; Во, 7 = Lefort, 1925. Р. 4-5).
В данном случае можно предположить, что набор проводился в
связи с восточным походом Юлиана130. С монахами, как видно
из рассказа, обошлись в данном случае довольно бесцеремонно.
Но попытка сделать иноков солдатами против их воли вызвала -
судя по «брутальности» чудесных событий, способствовавших их
освобождению - нешуточное сопротивление с их стороны.

127 Και ταύτα? εί? διακονίαν πτωχών δ ι’αύτοΰ χορηγούντων, ως- μηδένα πενεσΟαι λοιπόν
έν τή περιχώρω, αλλά κα'ι τοΐ? εί? Αλεξάνδρειαν πτω χοί? διαπέμπεσΟαι (cap. 18, 1)
/ unde non solum regionis ipsius indigentes alantur, sed et Alexandriam naves frumento
on u stae diriguntur vel in carcere con clu sis vel reliquis peregrinis atque egen tih us
prorogandac (cap. 1 8 ,3 ).
128 Ού μην ούδε oi προρρηθέντε? πατέρες- κατά πάσα у την Αίγυπτον ήμελησάν ποτε
τούτης- τής· διοικήσεων, άλλ’ έκ τών καμάτων τή? αδελφότητος- μεστά σίτου πλοία
καί άμφιάσεως- εις- ’ Αλεξάνδρειαν τοίς- πτω χοί? έξαποστέλλουσιν διά τό σπανίου?
είναι παρ’ αύτοί? του? χρείαν εχοντα? (cap. 1 8 ,2 ).
'-“’ Αυτόν τε και του? μ ετ ’αΰτοΰ μοναχού? πάντα? κατεκλεισεν,ώ? επιτηδείου? έσομενου?
πρό? την στρατείαν (cap. 8, 1 1 ) / ipsumqiie et omnes, qui cum eo vénérant, pariter
co n d u sit, quo scilicet etiam ipsi sim iliter ad militiae detinerentur officium (cap. {7>, 3:2).
I!HПоход Юлиана и Персию состоялся и марте-июле 363 г., но его подготовкой он начал за­
ниматься с июля 362 г., находясь в Антиохии. Об этом см. наир. Успенский, 1996. С. 76.
217

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Три исследованных нами текста предоставляют достаточно дан­


ных, чтобы попытаться истолковать основные проблемы соци­
альной истории монашества в Египте IV в., отойдя от некоторых
сложившихся стереотипов и, в свою очередь, предложив новые
модели для их интерпретации. Во-первых, следует признать, что
для описания социальной организации монашества двух- (от­
шельничество, киновия), трех- (отшельничество, киновия, лавра)
и даже четырехчастная (отшельничество, киновия, скит, лавра)
схемы не являются удовлетворительными, поскольку упускают
множество деталей и нюансов. Предложенная нами типология,
наверное, тоже не совершенна, но, по крайней мере, она помогает
рассмотреть многообразие организационных форм раннего мона­
шества более детально. К тому же, необходимо учитывать и «уни­
кальные» случаи монашеской организации, к каковым мы отно­
сим монашеский комплекс на Нитрийской горе, монастыри аввы
Аполлона и Ора, монастырь аввы Исидора, данные о которых мы
исследовали отдельно. Но, если монашеский комплекс в Нитрии
мы можем признать уникальным для Египта IV в., то другие при­
меры могли иметь какие-то аналогии, сведения о которых просто
не сохранились. Историк как правило работает только с тем, чему
посчастливилось уцелеть.
Мир раннего монашества по своим внешним формам жизни
в IV в. был еще очень подвижен и, наверное, мало кто возьмет­
ся ныне с этим спорить. Но по счастью агиографические тексты
оставили нам и уникальные сведения о том, по каким моделям
шел процесс изменения монашеской организации. Как видно из
анализа данных, основной отправной моделью для последующего
развития была та форма монашеской жизни, которую мы обоз­
начили как «малая община», причем в одной из ее модификаций
(«старец» - его ученики). Именно она, как нам представляется,
была ключевой при переходе от ранней, неорганизованной или
слабо организованной стадии монашеского движения к последу­
218 Египетское монашество в IV веке.

ющей, более организованной и структурированной. Важную роль


в этом процессе играли «старцы», монахи первого поколения
(младшие современники преп. Антония), цементируя во многом
хаотический процесс начального этапа.
Но источники показывают, что такая линия не была единствен­
ной. Мы можем отыскать там сведения как минимум о еще трех
направлениях, по которым шло становление монашеской организа­
ции. Так, монастырь мог и не вырастать из «малой общины», а ос­
новываться сразу на средства его настоятеля. Объединение монахов
может складываться постепенно вокруг храма (чаще, в городе) или
бывшего языческого святилища. При этом «центром притяжения»
становится, по всей видимости, не известный подвижник, а некое
место, его сакральность или, наоборот, прежняя «инфернальность»,
как в случае с языческими святилищами. Видимо, по той же схеме
постепенно образовался и монастырь святого Павла Фивейского
на Красном море: только здесь «центром притяжения» являлся не
храм, а предполагаемое место подвигов известного отшельника.
Наконец, мы предполагаем по крайней мере один случай, ког­
да монашеское поселение могло образовываться за счет постепен­
ного «синойкизма» нескольких находящихся рядом поселений
отшельников или «малых общин», не связанных между собой от­
ношениями «учитель-ученик». В результате чего возник целый
монашеский комплекс, совмещающий разные формы организа­
ции и образующий особые институты управления. Именно так,
на наш взгляд, происходила эволюция одного из известнейших
монашеских центров - Нитрийской горы. Наряду с этим наши
тексты подтверждают существование в IV в. параллельно с мона­
шеской различных видов городской и сельской аскезы, которая,
видимо, является непосредственной наследницей христианской
аскезы более раннего времени.
Конечно, агиографические источники - не анкеты, и было бы
наивным искать в них четкую статистику социального происхож­
дения монахов. Но при внимательном чтении и здесь можно об­
наружить кое-что интересное. Как минимум, они подтверждают
всесословный характер монашеского движения уже на первых
этапах его истории и могут внести определенную ясность при
изучении социального состава элиты египетского монашества.
В частности, они показывают, что значительная часть известных
подвижников происходила из городских сословий, а материалы
«Лавсаика» позволяют полагать, что среди монашеской элиты
выходцы из городов преобладали.
Заключение 219

Все это ставит под вопрос замечания о преимущественно сель­


ском характере раннемонашеской аскезы, но в то же время и не
дает оснований для заключений, что монашество IV в. было дви­
жением городских интеллектуалов, разочарованных в лрежних
религиозных ценностях. Необходимо помнить, что город в ран­
невизантийское время являл собой достаточно пеструю и в соци­
альном плане многослойную структуру, где вместе жили люди,
разные по своему культурному уровню и имущественному поло­
жению. Как показывают наши тексты, мотивы уйти в пустыню
могли возникнуть не только у философа или схоластика, но и у
простого ремесленника или купца. Стоит, наконец, подумать и о
том, что в разных регионах Египта социальный состав монашест­
ва мог разниться: несложно предположить, что в сельских облас­
тях Верхнего Египта крестьян среди монахов было больше, чем в
более «урбанизированном» районе Дельты. Единственное, о чем
мы ничего не можем сказать на основании данных наших текс­
тов, было ли серьезное изменение в социальном составе монахов
ближе к концу IV в. Вероятно, чтобы попытаться ответить на этот
вопрос, нужно существенно расширить источниковую базу пись­
менных текстов и еще активнее привлекать данные монашеской
археологии.
Весь сложный комплекс взаимоотношений монашества и того
мира, что существовал за его пределами, можно условно разделить
на два типа, исходя из того, кто (или что) является объектом этих
отношений: «монах и “мир”» и «монастырь и “мир”». Во взаимо­
отношениях монастыря и мира важен в первую очередь хозяйс­
твенный аспект. И здесь, сравнивая данные наших источников
и более поздние свидетельства, мы можем предполагать опреде­
ленную эволюцию от более замкнутого хозяйства, старающегося
жить по идеалу экономической «автаркии», наиболее адекватно
выражающему независимость монаха или монастыря от «мира»,
до более открытой «рыночной» модели хозяйства (V—VIII вв.),
естественно, более тесно связанной с «миром» и более зависимой
от него, где использовались такие механизмы, как продажа или
аренда недвижимости. Хорошо понимая, что наши выводы не
бесспорны, мы хотели бы все же обратить внимание на два факта:
во-первых, на идеал хозяйственной независимости, который в на­
чальном монашестве был достаточно значим, и во-вторых на то,
что внедрению таких механизмов как купля-продажа или аренда
мог препятствовать сам статус монастырских земель в IV в., кото­
рые, скорее всего, de jure не принадлежали монастырю и не могли
220 Египетское монашество в IV веке.

свободно отчуждаться или арендоваться. По крайней мере, ясных


данных о том, что земли, которыми располагает египетский мо­
настырь в IV в., являлись бы его непосредственной собственнос­
тью нам найти не удалось'. Есть лишь гипотезы.
В наших текстах можно ясно усмотреть и другую функцию мо­
настыря по отношению к «миру» - благотворительность. Трудно,
однако, судить о ее конкретных масштабах. Любопытно также от­
метить, что в монастырь обращаются за помощью в кризисных
ситуациях (неурожай, нападение кочевников и т. д.). Он, таким
образом, невольно возлагал на себя административные функции:
т.е. занимался тем, чем должна была бы заниматься местная или
центральная власть.
Мотивы обращения к известным подвижникам со стороны
мирян (а именно это мы по большей части и находим в наших
источниках) достаточно многообразны. Однако все многообразие
социальных ролей, благодаря которым монах вступает в контакт
с «миром» нам кажется возможным свести к трем основным ти­
пам: «врач», «посредник» / «заступник» и «миссионер». Первый
тип является наиболее частым, что подтверждается и данными
папирусов: сведения наших источников можно даже привлекать
в качестве «списка болезней», как телесных, так и душевных, ко­
торыми страдали жители Египта (или даже шире, Восточно-Рим­
ской империи) в IV в. Средств для исцеления у монаха было не­
много: вера в Господа, молитва и освященный елей. Конечно же,
не всякий современный человек поверит в эффективность такого
«инструментария». Но судя по тому обилию фактов обращений к
монахам за выздоровлением, мы можем констатировать по край­
ней мере то, что вера в их реальную силу несомненно являлась
культурным фактором той эпохи.
Многообразна функция монаха как «посредника», но, чаще
всего, в наших источниках он выступает таким образом при
разрешении бытовых или социальных конфликтов. Последнее
указывает на значительный неформальный авторитет и влияние
отдельных египетских подвижников, позволявшие им успешно
осуществлять такие функции. Если к подвижнику, живущему
в уединении, вдали от городских стен, обращаются с просьбой
уладить какие-то городские конфликты, где ему volens-nolens
нужно проявить влияние на городскую администрацию, то это

' Впрочем, мы надеемся, что исследования, в том числе и таких «маргинальных» мона­
шеских грунн как монахи-мелетиапе, приведут к большей ясности к :ггом вопросе.
Заключение 221

говорит о многом. В наших источниках в таком качестве мы об­


наруживаем только монаха, а не священника или епископа, что
косвенно подтверждает большую социальную значимость имен­
но монаха в описываемое время. Мы не можем утверждать, что
епископы, городской или деревенский клир в Египте не несли
на себе такие же функции, но можем все же предполагать, что
именно известный своими подвигами монах в глазах египетско­
го христианина IV в. более всего соответствовал представлени­
ям о «Святом» (или Holy man но терминологии Питера Брауна).
А от кого, как не от «Святого» в переходные эпохи ожидали пос­
редничества не только в отношениях с миром небесным, но и во
вполне земных делах?
Содержащиеся в наших источниках сведения о миссионерской
деятельности монахов позволяют говорить об их вкладе в христи­
анизацию египетской хоры в IV в. и указывают на характер этой
христианизации: они показывают, что «миссия» зачастую не но­
сила характер какой-то заранее спланированной кампании, а про­
исходила постепенно в результате случайных и спорадических
столкновений. Хотя другие тексты дают примеры и иной пара­
дигмы: вспомнить хотя бы как в V в. известный коптский игумен
Шенуте со свойственной ему энергией боролся с искоренением
язычества в областях, соседних с его монастырем.
В рамках этой же деятельности монаха можно выделить еще
одну составляющую (мы обозначили ее «внутренней миссией»):
монах укрепляет веру у христианского населения Египта (явля­
ясь ее гарантом), вступая в «состязание» с язычниками или ере­
тиками. Эта «миссия» носит, как правило, городской характер
(иногда - внутримонашеский). Сам этот факт знаменателен и ин­
тересен: можно думать, что в глазах наших авторов, а, возможно,
и простых мирян или монахов ортопраксия должна предполагать
ортодоксию. Но было ли так на самом деле? Вряд ли мы сейчас
сможем найти однозначный ответ, ведь в конечном счете он зави­
сит от того, какой смысл вкладывать в понятие «ортодоксия».
Но как бы-το ни было, наши тексты достаточно ясно указыва­
ют на то, что круг социальных контактов монаха не был ограни­
чен рамками сельского Египта, а носил практически всесослов­
ный характер. В наших источниках отмечены даже случаи пере­
писки известных подвижников с византийскими императорами:
при всей сложности их интерпретаций (в частности, в случае с
нреп. Антонием Великим) сам факт таких контактов не ставит­
ся большинством исследователей иод вопрос. Таким образом,
222 Египетское монашество в IV веке.

анализ данных о социальном происхождении монахов и их взаи­


моотношении с «миром» также не подтверждает широко распро­
страненное мнение о преимущественно сельском характере ран­
немонашеской аскезы.
Конечно, нам хотелось бы сопоставить данные, полученные на
египетском материале, со свидетельствами о развитии монашест­
ва в других регионах Восточно-римской империи (Сирия, Палес­
тина, Малая Азия и др.) и уяснить, теперь уже на новом уровне,
сколь похожа и сколь не похожа история монашества там. Но,
сознавая непосильность задачи для одного исследователя, смеем
надеяться, что появление подобных компаративных исследова­
ний уже не за горами.
И последнее. Выбранные нами для исследования тексты, осо­
бенно два из них («Лавсаик» и «История монахов»), дают столь
широкую панораму монашеской жизни Египта IV в., что они
просто обречены постоянно находиться в поле зрения исследова­
телей. При появлении новых данных, каковые почти каждый год
приносят папирология и археология, активной разработке копт­
ской агиографической традиции, при более углубленном взгляде
на раннюю историю монашества к этим текстам будут возвра­
щаться вновь и вновь, критически осмысливая содержащиеся в
них сведения, ибо их значение в понимании ранних этапов мона­
шеской истории трудно переоценить. Поэтому мы можем лишь
надеяться на то, что внесли свой посильный вклад в их изучение.
Историку известно только то, что ему сказали;
историк не может проникнуть в тайны души
Л.-Ж. Фестюжьер

ПРИЛОЖЕНИЕ

В данном приложении мы публикуем наши небольшие иссле­


дования о трех важных терминах монашеского лексикона. Это
«подвижничество» (ασκησί?), «молитва» (ευχή) и «помысел»
(λογισμό?). Сразу стоит оговориться: мы не претендуем на ши­
рокие обобщения и различного рода «встраивания» данных
представлений в какую-либо богословскую традицию, сущест­
вовавшую до или после IV в., хотя мы и позволили себе дать
краткие справки о значении ασκησις-, ευχή и λογισμός* в ан­
тичных и раннехристианских текстах. Наша задача куда более
скромна: определить тот круг значений этих терминов, в кото­
ром их используют авторы наших текстов, отражавших - так
или иначе - монашеские представления в Египте IV в.

I. П О Д В И Ж Н И Ч Е С Т В О (ασκησι?)

Вряд ли кто-то будет спорить с тем, что понятие «аскеза», произ­


водное от греческого слова άσκησι?, гораздо шире, чем понятие
«монашество». Однако несомненно и то, что ασκησις·, который
часто переводят на русский как «подвиг» или «подвижничество»,
стал почти синонимом монашеского бытия.
Если мы зададимся целью выяснить смысл термина «аске­
за» в культуре новейшего времени, культуре во многом свет­
ской, то без труда заметим, что «аскеза» означает там нечто
сверхдолжное то, что существенно отличается от нормально­
го поведения и мышления. Так, например, А. Ф ранк понимает
224 Египетское монашество в IV веке.

аскетизм как любую моральную систему, которая не только ре­


комендует человеку не руководствоваться во всем своими ж е­
ланиями и подчинять их здравому смыслу (raison) и чувству
долга, но подавлять их всецело или, по крайней мере, сопро­
тивляться им в такой степени, в какой позволяют наши силы.
Ж елания (besoin) следует понимать не только как телесные,
но и как желания сердца, воображения и духа [D ictionnaire
des Sciences Philosophique (3-e Ed., 1885). P. 110].
Если речь идет о христианской аскезе, то здесь отмеча­
ют, как минимум, два смысла: «отрицательный» и положи­
тельный. В «негативном» смысле аскеза трактуется как аске­
за воздержания: покаяние, умервщление плоти, подавление
чувств, желаний, сексуальное воздержание с тем, чтобы уси­
лить внутреннюю свободу души. При употреблении термина
в положительном смысле акцент в немалой степени смещает­
ся на результат или цель, к которым приводит аскеза. Так, П.
Грандмезон определяет ее как совокупность средств пригод­
ных для упражнения и тренировки человеческого существа с
тем, чтобы угодить Богу и соединиться с ним [Grandmaison Р.
La religion personnelle. Paris, 1927. P. 90]. Внимание уделяется
еще и идее о постоянном усилии, упражнении, развивающем
добродетель и подавляющем деструктивные тенденции чело­
веческой природы. Отмечается также определенное различие
в подходе к интерпретации аскетизма у католических и про­
тестантских богословов. Если католики учитывают оба смыс­
ла (и «отрицательный» и положительный), то протестанты,
как правило, склонны интерпретировать аскезу в более узком
смысле «аскезы воздержания» [Guibert, Olphe-Galliard е. а.,
1937. Col. 938]'.
Православный взгляд на проблему христианской аскезы
лучше всего, на наш взгляд, сформулировал С. М. Зарин в сво­
ей фундаментальной работе по аскетизму: «Под «аскетизмом»
разумеется деятельное осуществление религиозно-нравствен­
ного совершенства путем напряжения всех телесных и душев­

1 Ср. определение аскезы и аскетизма, данное известным немецким ученым Карлом


Хёйси: «П од аскезой мы понимаем всякое воздержание или ограничение по рели­
гиозным причинам в пище и напитках, жилье и сне, одеж де, какой-либо собствен­
ности, а аскетизмом, в собственном смысле слова, - долговременный или полный
отказ от сексуальных контактов» | Heiissî, 1936. S. 13 1. См. также - G eshichte (1er
friihchristlische Askese. Leipzig, 1914. Bd. I. P. II. Leipzig, 1914; Religion in G eschichte
und G egenwart. 1927. Bd. 1. S. 570.
Приложение 225

ных сил христианина, посредством неустанной борьбы с раз­


личными препятствиями; точнее сказать, - в этом понятии
мыслится и сам процесс, а также вспомогательные приемы и
способы его осуществления или в целой и полной своей сово­
купности, или же по преимуществу некоторые из них, взятые
в отдельности, например, молитва, телесные подвиги и лише­
ния... данный термин обозначает как бы только «техническую»
сторону христианского совершенствования, так как главным
деятелем этого последнего, но православному учению, служит
благодать Св. Духа. «Аскетизм» имеет своею прямою и бли­
жайшей целью приспособить естественные силы и способнос­
ти человека к восприятию божественной благодати, сделать их
органом, послушным и удобным орудием для достижения и
осуществления в человеческой личности «вечной жизни» [За­
рин, 1996. C. VI, XI].
Этимология греческих слов άσκέω, ασκησις-, ασκητή? остается
до сих пор неясной [ср. Frisk, 1960. S. 164]. Согласно наиболее
распространенному предположению, глагол άσκέω произошел от
существительногоаако? (кожаный мешок) и первоначально был
связан с обработкой кожи [Prellwitz, 1892. S. 35]. Впоследствии
άσκέω получил несколько основных значений: «искусно обраба­
тывать грубые материалы», «искусно изображать, украшать», а
также «упражняться». Уже Гомер использует его, чтобы выразить
красоту и изящество ремесленной работы (Илиада, X, 438; XXIII,
743, Одиссея, XXIII, 198). Геродот использует άσκέω в значении
«украшать» (История, II, 130; III, 1), а также «практиковать ис­
кусство (врачевания)» (История, III, 125).
В классическую эпоху под άσκησι? также часто понимают
«тренировку тела» или «военную сноровку». Фукидид и Ксено­
фонт, употребляя этот термин, имели в виду, прежде всего, физи­
ческие упражнения атлетов и воинов, а также военную подготов­
ку или боевой опыт ( Фукидид. История, II, 39; V, 67; Ксенофонт.
Киропедия, VIII, 1, 34). Ксенофонт говорит об упражнении тела
(σωμάτων ασκησι?) как об одном из преимуществ сельской жизни
(Домострой, V, 1). Платон в «Государстве» использует причастие
от глагола άσκέω, чтобы охарактеризовать ученика, занимающе­
гося в гимнасии (Государство, 389 с).
Однако со временем άσκησι? приобретает значение «тре­
нировки души». Уже Ксенофонт проводит параллель между
упражнением тела и упражнением души (Воспоминания о
Сократе, I, 2,19), а Исократ полагает, что философская аскеза
226 Египетское монашество в IV веке.

для души значит то же, что лекарства для тела (Бусирис, 22).
Особенно способствовали распространению термина άσκησι?
софисты, они часто пользовались им в своей педагогике. «Уп­
ражнению» (ασκησι?) софисты противопоставили «естество»
(φύσι?) или понимали аскезу как его тренировку (см. Прота­
гор. Фрагм. 3).
Часто наряду с άσκησις* употреблялся его синоним μελέτη (за­
бота, упражнение), которым обозначали внимательное и успеш­
ное упражнение, особенно, если речь шла о стадиях совершенс­
твования: природа (φύσι?), упражнение (ασκησι? или μελέτη),
знание (επιστήμη), (см. Платон. Федон, 269 с; Менон 70 а; Ксено­
фонт. Воспоминания о Сократе, III, 9, 1). Демокрит отмечал, что
гораздо больше людей, которые становятся благими благодаря
аскезе (έ£ άσκήσιο?), чем тех, кто благ по природе (από φύσιο?)
(Демокрит. фрагм. 242).
Сократическая традиция понимала аскезу как тренировку
разумного начала, предназначенную для того, чтобы освободить
душу от страстей. Киники, по всей видимости, свели ασκησι? к на­
бору моральных норм, «живому примеру», при помощи которого
они учили своих последователей (Диоген Лаэртский. VI, 48, 70-
71). Стоики развивали и уточняли учение об аскезе как о средстве
достижения гармонии, согласовывая его со своими представле­
ниями о «телесности» мира (Стобей. Флорилегий, 78; Эпиктет.
Беседы, III, 12)2.
Помимо этого термин ασκησι? у греков имел и нравственно­
религиозный смысл упражнения или навыка благочестия по от­
ношению к богу или богам. Уже Пиндар (VI-V вв. до P. X.) пони­
мает его именно в этом значении (Пифия, III, 109-110). У пифаго­
рейцев аскеза была тесно связана с религиозной практикой: они
ставят ее на службу своему идеалу - «следуй богу» (επου Οεω)
(Стобей. Эклоги, И, 49). Исократ называет аскезой обычаи бла­
гочестия, существовавшие, по его мнению, в Египте (Бусирис,
26). Но наиболее полное развитие представление об άσκησι? как
о нравственно-религиозном совершенствовании получило в тру-

L
’ С ледует указать на точку зрения известного историка античной ф илософ ии Пьера
Адо, который считает, что у античных ф и лософ ов άσκησις· обозначает исключи­
тельно духовны е упражнения, то есть внутреннюю деятельность мысли и воли.
Он не отрицает, что у некоторых из них, например, у киников или неоплатоников,
существовали диетические или сексуальные ограничения, аналогичные христиан­
ской аскезе, однако, но его мнению, :>ти практики отличаются ог понятия ασκησι?
в античной ф илософ ии | Адо, 2005. С. 6 7 —6 8 |.
Приложение 227

дах известного александрийского мыслителя Филона. Он пони­


мал под аскезой последовательное, одновременно нравственное и
религиозное, усилие, которое постепенно совершенствует душу,
освобождает ее от чувственного мира и подготавливает ее к со­
зерцанию Бога.
В Септуагинте глагол άσκέω встречается в значении «чтить»
( 2 Мак. 15, 4 ) . В Новом Завете άσκέω встречается только один
раз (Деян. 2 4 , 1 6 ) - в значении религиозно-нравственного совер­
шенствования. Как предполагается, апостол Павел выражает ту
же мысль: «упражняй себя в благочестии» (1 Тим. 4, 7 ) , исполь­
зуя глаголы, синонимичные άσκέω (например, γυμι>άζω ( 1 Тим. 4,
7 ) , άγο ιη .£ ομα ι (1 Кор. 9, 25; 1 Тим. 6, 1 2 ) , άΟΧέω ( 2 Тим. 2, 5 ) и
некоторые другие), понимая совершенствование в благочестии
как борьбу с грехом (ср. Евр. 12, 4 ) .
У Отцов Апостольских и Апологетов термин άσκησις- встреча­
ется всего два раза: у Татиана (Против эллинов, 19, 1) и в Му­
ченичестве св. Поликарпа, епископа Смирнского (18, 3), в пос­
леднем случае оно имело смысл «мученического подвижничества
за веру». Более употребительным слово άσκησις- у христианских
писателей становится начиная с Климента Александрийского и
Оригена, когда, как предполагается, значительно расширяется
и уточняется его смысл. Климент, например, считал, что истин­
ное знание (γνώσις·) не является врожденным, а приобретается в
результате упражнения (см. напр., Stromata, VI, 9). Здесь можно
усмотреть значение аскезы как духовного упражнения. Ориген,
полемизируя с Цельсом, пытался опровергнуть его точку зрения,
согласно которой люди неспособны (или почти неспособны) к
нравственному совершенствованию. Он сравнивает эту ситуа­
цию с ситуацией атлета. Подобно тому, как человек способен тре­
нироваться и, благодаря вниманию и упражнению (τη ασκήσει
καί τη προσοχή), сделаться хорошим канатоходцем, точно так­
же возможно усовершенствование в сфере добродетели (Против
Цельса. III, 69). Ориген таким образом - переводя άσκησι? из
плана физического в сферу морали - достаточно ясно выстраи­
вает «симметрию» между телесной и духовной аскезой3. В IV в.
с возникновением монашества термин άσκησις· входит в широкое
употребление, и у него образуется ряд новых смысловых нюан-

’ Ср. Sheridan, 1997. Р. 196; Sheridan, 2002. Р. 2 5 -2 6 . Более подробно об аскезе у Кли­
мента Александрийского и Оригена см. наир., G uibert, O lphe-G alliard е. а., 1937.
Col. 9 6 5 -9 6 6 .
228 Египетское монашество в IV веке.

сов. Теперь ασκησι? может значить сугубо монашеский образ


жизни1, либо совокупность конкретных монашеских подвигов
(пост, безбрачие), либо отдельные виды монашеской аскезы. Он
может употребляться и как качественная характеристика мона­
шеской жизни, обозначать отшельническую жизнь, подвижни­
ческую добродетель (αρετή ασκητική), отличную от добродетели
общественной (αρετή πολιτική). Впрочем, данная «оппозиция»
соблюдалась не строго [см. Зарин, 1996. C. VIII-X].

1) «Житие преп. Антония»


Со словом ασκησι? мы сталкиваемся буквально с первых строк
«Жития» (prol., 1), а затем оно сопровождает нас до конца повес­
твования (cap. 93, 1). По подсчетам ученых этот термин свт. Афа­
насий использует в «Житии» 38 раз [Sheridan, 1997. Р. 196. п. 77;
Sheridan, 2002. Р. 26. п. 78].
Уже во введении слово ασκησι? употреблено, по всей видимос­
ти, в двух смыслах. Первый раз, когда свт. Афаиасий говорит о
мотивации «соревнования» (άμιλλα) между монахами из других
областей (εν τη ξένη μοναχοί) и египетскими иноками в жела­
нии превзойти последних в добродетели подвижничества (τη
κατ’ αρετήν υμών ασκήσει) - он, скорее всего, имеет в виду кон­
кретные упражнения в добродетели. Второй раз, когда речь идет
о подвижничестве преп. Антония как образце для подражания -
подразумевается его образ жизни в целом5.
Второе значение предполагается также в 3-ей главе, когда речь
идет о старце, проводившем с юных лет уединенную жизнь (τον
μονήρη βίον άσκήσα?), в 8-ой главе, при объяснениях «мотивации»
действий дьявола6, и в 15-ой главе, когда преп. Антоний своим ви­
дом и проповедью побуждает весьма многих к подвижничеству7.
Первое значение (если иметь ввиду, что аскеза внешняя, пред­
полагающая телесные ограничения, и аскеза внутренняя, являю­
щаяся «работой души», взаимосвязаны и границы между ними
часто прозрачны) встречается в 7-ой главе: преп. Антоний, зная

1 Ср. определение άσκησις· в глоссарии к Pachomian Coinonia: «Особый образ жизни,


с помощью которого монах реализует свою борьбу за очищ ение (con version ) и
святость (sanctification)» [ibid. I. P. 4 7 4 1.
Γ’’Επειδή δε άπητήσατε καί παρ’ έμοΐι περί τής· πολιτείας· του μακαρίου ’ Αντωνίου,
μαΟείν Οέλοντες· πώς те ήρξατο τής· άσκήσεως (Prol., 2).
(i' 0 εχθρός ... φοβούμενος· μή κατ’ ολίγον καί τήν ερεμον πολίση τής άσκήσεως (cap.
8 , 2 ).
7 Εις· έρωτα τής· άσκήσεως- έκίνει (cap. 15,3).
Приложение 229

из Писания, что много козней у дьявола, неослабно упражнял­


ся в подвиге (συντόνω? έκέχρητο τη ασκήσει). То же значение
предполагается в главе 45, где указано, что когда отец монашест­
ва по обычаю уединялся в своей келье, он усиливал упражнение
(έπετεινε την ασκησιν).
Следует отметить, что ασκησι? может означать конкретно фи­
зическую, внешнюю сторону усилий подвижника. Так, в 7-ой гла­
ве преп. Антоний отказывается пользоваться елеем, говоря о том,
что надо быть ревностным к подвигу и не расслаблять тело8. Ви­
димо, тот же значение придается термину ασκησι?, когда наряду с
ним упоминается и молитва (εύχή - как, например, в главе 22)<J.
Иногда бывает довольно трудно (если вообще возможно) раз­
вести два значения: «образ жизни» и «конкретные упражнения».
Возможно, в некоторых ситуациях имеются в виду сразу оба
смысла. Так, в 16-ой главе преп. Антоний советует пришедшим
к нему монахам не ослабевать в трудах (èv τοΐ? πόνοι?) и не го­
ворить себе: «Давно подвизаемся (έχρονίσαμεν èv τη ασκήσει)».
Аналогичный случай встречается и в главе 25,().
Следует однако обратить внимание на то, что понятие «мона­
шеский подвиг» имеет два плана: процесс тренировки, «закалки»
духа и состояние непосредственной борьбы с искушениями, а
иногда - и с самим прародителем зла. Последнее в древнегречес­
ком языке обозначалось как (πάλη ", πόλεμο?), а в церковнославян­
ском - как «брань». Границы между двумя этими планами могут
быть трудноразличимыми: искушения могут сопровождать мона­
ха по мере его продвижения по ступеням аскезы - с ними нужно
постоянно бороться, а усиление духовных и телесных упражнений
может быть реакцией на очередной «налет» лукавых духов. Разли­
чает ли свт. Афанасий эти два момента в «Житии преп. Антония»?
На наш взгляд, различает и довольно ясно. Если упражнения преп.
Антония в воздержании или его образ жизни в целом - это «аске-
сис», то непосредственная битва с дьяволом - это «агон»12. Мало
того, мученический подвиг также обозначается свт. Афанасием

* ’Έ χ€ ΐν την άσκησιν καί μή ζ η τ ά ν τα χαυνοΰντα τό σώμα (cap. 7 ,8 ) .


’’Διό και πολλή? ίΰ χ ή ? καί άσκήσβώ? έστι xpeia (cap. 2 2 ,3 ).
10 |Δ α ίμ ον€?| άνωφ€λή τήν ασκησιν βϊπωσιν, ναυτιάσαί τβ ποιήσωσι τού? ανθρώπου?,
ώς φορτικού καί βαρύτατου o v t o ç του μονήρους· βίου, κα'ι έμποδίσωσι τούς κατ'
αύτών πολιτ€υομένους· (cap. 25, 4).
" См. напр., cap. 2 1 ,3 .
12 И нтересно отметить, что соревнование между иноками обозначается не как αγών, а
как άμιλλα (Prol., 1).
230 Египетское монашество в IV веке.

как «агон», и в этом его характерное отличие от образа жизни отца


монашества в его пустынной келье. Таким образом, линии между
подвигом монаха и подвигом мученика могут иметь лишь отноше­
ния подобия, но не полного (или почти полного) сходства. Наибо­
лее «рельефно» это видно из следующего места «Жития»:

«И когда (мученики) были приведены в Александрию, он (т. е. св.


Антоний) последовал (за ними), покинув свою келью и говоря: «Пой­
дем и мы, чтобы либо самим быть призванными бороться, либо смот­
реть на тех, кто борется» ... Но Господь хранил его, чтобы в (своем)
подвиге ему стать учителем многих, как он научился из Писания»1'.

В следующей главе свт. Афанасий выстраивает некую «сим­


метрию» или параллель между образом жизни преп. Антония и
александрийскими мучениками:

«(св. Антоний) был там (т. е. в келье) каждый день мучеником


в совести своей, борясь трудами веры. Ибо подвизался он много и
сурово» н.

Далее следует перечисление конкретных составляющих «ас-


кесиса»: пост, постоянное ношение власяницы и т. д. Несомнен­
но, что ασκησις* в данном случае - образ жизни, включающий
в себя определенные подвиги. Но что значит в данном случае
άγωιηζόμβνος·? Если учесть, что άθλο? имеет значение «состяза­
ния»15, то можно предположить, что речь идет об «агоне» с дьяво­
лом. Четко на это указывает следующее место «Жития»:

«Он (св. Антоний) остается и не терпит урона от него (от дья­


вола), борясь, не утомляется10».
11 Και τών άγιων μαρτύρων αγομένων el? τήν ’ Αλβξάνδρίΐαν, ήκολούΟησβ και αυτός·,
άφ6ί? τό μοναστήριον, λ έγω ν ΆπέλΟωμβν, ϊνα άγωνισώμβΟα κληΟέντβ?, ή 06ωρήσωμβν
τού? άγωνιζομένου? ··· ό δέ Κύριο? ήν αύτόν φυλάττων el? τήν ημών κα'ι τήν έτέρων
ώ φέλααν, ϊνα και έ ν τή ασκήσει, ήν αύτό? έκ τών γραφών μβμάΟηκβν, πολλοί?
διδάσκαλο? γένηται (cap. 4G, 1, 6).
" [ ’Αντώνιο?] ήν f ке! καθ’ ημέραν μαρτυρών τή συνβιδήσ6ΐ και άγωνι£όμ€ νο? τοί? τη?
πίστέω? άθλοι?. Και γάρ καί άσκήσα πολλή και συντονωτέρα έκέχρητο (cap. 47, 1).
|Γ’ Впрочем, άθλο? имеет также значение «сурового испытания» - см. LSJ. Р. 3 2 -3 3 . О дна­
ко, на наш взгляд, значение «состязание» в данном случае более адекватно. Данный
термин в христианской литературе (в частности, у Климента Александрийского)
употреблялся в значении «духовной борьбы» - см. PGL. Р. 46.
ж Ό ôè |i.e . ’ Αντώνιο? | έμβνε, καί ούδέν έβλάπτβτο παρ’ αύτών |i. e. δαιμόνων]· άλλ’ούδέ
έκαμνβν άγωνιζόμβνο? (cap. 13,5).
Приложение 231

С тем же значением мы встречаемся в главах 10 (άγωνισμόν) и


51 (ήγωνί^βτο).
Таким образом, круг значений άσκησι? в «Житии преп. Анто­
ния» выглядит так: оно может обозначать и особый образ жизни
монаха, и конкретные составляющие этого образа жизни, свя­
занные с упражнением и тела, и духа. В паре с εύχή «аскесис»,
скорее всего, употребляется в значении внешнего вектора жизни
отшельника («труд»). Но άσκησι? не означает непосредственное
столкновение «лицом к лицу» с дьяволом, это состояние артику­
лировано свт. Афанасием как «агон».

2) «Лавсаик»
В «Лавсаике» мы обнаруживаем тот же круг значений άσκησι?,
что и в «Житии св. Антония». Различия заключаются лишь в упот­
реблении синонимичных ему терминов (άγων, àOXoç, αθλητή?), что
обусловлено, скорее всего, авторским стилем Палладия и жанро­
вым своеобразием его сочинения.
Как мы уже упоминали свт. Афанасий разводит понятия
άσκησι? и άγων, обозначая первым «особый, монашеский образ
жизни», «телесное или духовное упражнение», а вторым - «со­
стязание с дьяволом», «брань», «мученические страдания за
веру». Однако уже во введении Палладий пишет о своем труде
как об «агоне»:

«Я, окрыленный достоинством святых отцов, вступил в боре­


ния (на сем) поприще, чтобы лишь кратко описать вершины по­
бед и знамений необычайных подвижников и великих мужей»17

- и, как нам кажется, никаких намеков на духовную брань


здесь не содержится18. В главе о Дорофее (cap. 2) он сообщает, что
отшельник подвизался (αγοντι ) около 60 лет в пещере, предпола­
гая при этом значение «монашеский образ жизни».

17Τη των άγιων πατέρων πρeaßeia πτερούμενος, ένέβη ν ε ις τους άγώ νας του σκάμματος,
καί ώς· εν 6 τη τομή των γ υ ν α ίω ν αθλητών και μεγάλων άνδρώ^ τα Ιπακρα μόΐΌν
άθλα те και σημβία άναγραψάμβίΌ? - Butler, 1898-1904. II. Ρ. 4.
Стоит, правда, отметить, что греческое слово σκάμμα имело значения «выкопанной и
засыпанной песком площадки, где упражнялись борцы», «места, куда приземлялись
атлеты после прыжка в длину», «борозды , которой отмечали длину прыжка» - см.
LSJ. Р. 1604, s. v. Однако, если Палладий и делает какие-то аллюзии к античным
состязаниям, го это отсылки, скорее, к тренировке или упражнению, но не к со ­
стоянию борьбы.
232 Египетское монашество в IV веке.

Палладий тем не менее также, как и свт. Афанасий, выделяет со­


стояние непосредственной борьбы с дьяволом (или его искушени­
ями), обозначая его более привычным греческим словом πόλεμο?.
Наиболее ярко это видно в главе об авве Пахоне (cap. 23). После
многих искушений блудной похотью Пахон услышал голос в сер­
дце, сказавший ему: «Пахон, иди подвизайся (άγωνί£ου), уповай не
на свой образ жизни, а на помощь Божию». Успокоенный таким
повелением, Пахон более не тревожился этой бранью (πολέμου)
[Butler, 1898-1904. II. P. 7 7 ] Нельзя также не отметить, что Пал­
ладий часто обозначает христианских подвижников «атлетами»
там, где в значении «христианский подвиг» он использует термин
άΟλος. Во введении он говорит, что кратко описал подвиги (αΟλοί)
подвижников Христовых (των του Χριστοί» αθλητών) [ibid. P. 5].
Вполне возможно, что, используя «атлетическую» лексику, Палла­
дий хотел выделить наиболее известных египетских монахов имен­
но как борцов с дьявольскими искушениями. С тем же значением
используется αθλητή? в главе о преп. Макарии Александрийском
(cap. 18). В эпизоде, где преп. Макарий посетил могилу волхвов
(μάγοι) Ианния и Иамврия20, его искушал демон, «вечно враждую­
щий против подвижников ( t o îç άΟληταί?) Христовых» [ibid. P. 49J.
Что же касается употребления собственно ασκησι? в «Лав­
саике», то оно, как нам представляется, более последовательно,
чем в «Житии св. Антония», очерчивает круг значений «особого,
монашеского образа жизни, сопряженного с телесными и духов­
ными трудами»21. Часто Палладий использует термин πολιτεία,
употребляя его как полный синоним ασκησι? в значении «мо­
нашеский образ жизни». Так, во введении, он говорит о мужах

14 При этом следует заметить, что πόλβμος и «Лавсаике» может означать как состояние
искушения и духовной борьбы, так и сам феномен искушения. П оследнее наглядно
видно из слов аввы Пахона, переданных Палладием в 23-ей главе: Τριπλού? γάρ έστιν
о πόλεμος· ό πορνικός. Ποτέ μέν γάρ ή σαρξ ήμίν έπιτίθβται 6ύρωστοϋσα · ποτέ
δέ τα πάθη διά των λογισμών ποτέ be κα'ι αυτός· ο δαίμων τη βασκανία - Butler,
1898-1904. II. Ρ. 75: блудная брань бывает трех видов: иногда нападает на нас сила
тела, иногда - страсти через помыслы, иногда же - и сам демон от зависти.
211 Ианний и Иамврий (И амн и И ам брий) отождествляются с магами, которые проти­
востояли М оисею при дворе фараона. Текст книги И сход, где упоминаются волхвы
фараона (И сх. 7, 11; 8, 7; 8, 18), не называет никаких конкретных имен, но они
упоминаются в «Естественной истории» Плиния (30, 11). Ориген в толкованиях
на Евангелие от Матфея упоминает апокриф под названием « Книга Иоанна и И ам­
врия» (in M att. 35, 117), также он упоминает о них в комментариях на послание к
Т им оф ею - см. Bartelink, 1974b. P. 3 3 5 -3 3 6 .
21 Вероятно, смысловой оттенок между «аскетом» как homo excrcens и «атлетом» как
непосредственно homo agens был известен ещ е в античности - ср. Guibert, O lphe-
Galliard е. а., 1937. Col. 939.
Приложение 233

и женах, «подвизавшихся в высоком житии» (акреш πολιτείαν


έξασκησασών) [Ibid. P. 4], в 18-ой главе преп. Макарий Александ­
рийский называет свой образ жизни πολιτεία22, наконец, Палладий
использует тот же термин для обозначения подвижничества свв.
Моисея и Павла Фермейского (cap. 19, 2 0 - Butler, 1898-1904.
II. Р. 62|2, ]. Πολιτεία употребляется в «Лавсаике» синонимично
другому, более узкому значению ασκησι? - отдельному телесно­
му или даже духовному упражнению, своего рода правилу, кото­
рое тот или иной подвижник добровольно налагает на себя. На­
иболее наглядно это видно в 18-ой главе. Пришедший в Тавенни-
сийский монастырь преп. Макарий Александрийский видит, как
во время Великого Поста каждый из иноков обители подвизается
различным образом (διαφόρου? πολιτείας* άσκοΰντα?): один при­
нимает пищу вечером, другой через два дня, третий через пять,
четвертый всю ночь стоя бодрствует, садясь лишь под утро2'.
Палладий часто использует ασκησι? для обозначения мона­
шеского образа жизни. Так, образ жизни уже неоднократно упо­
мянутого преп. Макария Александрийского (cap. 18) он назы­
вает ασκησι?, равно как и отдельные составляющие этого образа
жизни: вкушение только литры24 хлеба в день, борьба со сном и
т. д. В этой главе Палладий наиболее четко показывает, что «ас­
кет» - это именно тот, кто возлагает на себя довольно суровые
телесные и духовные труды с целью совершенства. Преп. Пахо­
мий напрямую задает пришедшему в его монастырь преп. Мака­
рию вопрос: «Как можешь ты подвизаться (άσκεΐν) в столь пре­
старелых летах? Здесь братия - подвижники (οί αδελφοί είσιι/
άσκηταί) и ты не перенесешь трудов (τού? πόνου?)25 их» [ibid. P.
52]. Ниже Палладий указывает, что по чрезмерности подвижни­
ческих трудов (υπερβολή γάρ άσκήσεω?) у преп. Макария Алек­
сандрийского не росли волосы на подбородке [ibid. Р. 58]. Впро­

22 ’Ά λλοτε πάλιν διηγήσατο δτι Πάσαν πολιτείαν ήν έπεθΰμησα κατόρθωσα?, τότε εί?
άλλην ήλΟον επιθυμίαν - Butler, 1898-1904. II. Ρ. 53: Как-то сказал ещ е (М акарий
Александрийский): «(К огда) я захотел пройти все это ж итие, тогда пришло ко
мне иное ж елание». Из контекста всей 18-ой главы соверш енно понятно, что
πολιτεία здесь означает аскетический образ жизни преп. Макария.
2:1 Букв.: стоя всю ночь, садясь днем (έστώτα διά πάση? νυκτό?, έν ήμερα δέ καθήμενον -
Butler, 1898-1904. II. Ρ. 52). Возмож но, имеется в виду, что инок всю ночь стоял на
молитве, аднем занимался рукодельем. Ср. русский перевод: «нной всю ночь стоит
на молитве, а днем сидит за рукодельем» (Лавсаик. С. 45).
'■** 1 литра = 12 унций, что составляет 324 грамма.
2Г' Очень характерно в данном случае использование слова πόνο?, по своему начальному
смыслу означающ ее тяжелый, изнурительный физический труд. См. LSJ. Р 1448,
ср. PGL. Р.1121.
234 Египетское монашество в IV веке.

чем, как минимум, в одном случае Палладий смягчает суровые


требования к понятию ασκησι?, употребив его но отношению к
образу жизни бывшего торговца Аполлония (cap. 13), который
закупает в Александрии на свои средства лекарства, хозяйствен­
ные принадлежности и продукты, раздавая их больным мона­
хам. Здесь Палладий, видимо, обыгрывает два смысла ασκησι?,
говоря, что такой образ жизни Аполлоний избрал потому, что
по преклонности лет не мог выучиться ни ремеслу, ни «аскезе
письма» (ασκησιν γραφικήν)2".
Духовное значение ασκησι? как «внутреннего делания», «ос­
новного вектора духовной жизни» мы встречаем в рассказе про
Павла Фермийского (cap. 20), основным подвигом которого была
непрестанная молитва27.
Еще один оттенок термина άσκησις-, вероятно, у Палладия свя­
зан с используемой им параллелью с античными атлетами. Высокие
подвиги, напряжение телесных, душевных и духовных сил подвиж­
ника приводит к дарованиюему той или иной благодати подобно той
награде, которой бывали удостоены борцы после состязания. Так,
Вениамин (cap. 12), прожив много лет в суровой аскезе (eiç ακρον
άσκησα?), был удостоен дара исцелений [ibid. Р. 35]. Стефан Ливи­
ец (cap. 24), став совершенным подвижником (eis* ακρον γβνόμβνο?
ασκητή?), удостоился дара рассудительности [ibid. P. 77].
Только одно место в «Лавсаике» может указывать на некое раз­
личие в представлениях об аскезе, связанное с развитием монашес­
тва в IV в. В 14-й главе речь идет о споре иноков Нитрии о двух
братьях-монахах (Паисии и Исайе), один из которых раздал свою
долю наследства, выучился ремеслу, чтобы, работая, себя прокор­
мить, и посвятил жизнь подвигам и молитве (τη ασκήσει καί εύχή
προσέσχβν), а другой основал монастырь, который занимался дела­
ми благотворительности. Часть монахов считала, что образ жизни

2Г’ Butler, 1898-1904. II. P. 3G. Д анное место «Лавсаика» вызывает разные толкования.
С одной стороны , вполне логично бы ло бы думать, что переписка книг могла
рассматриваться подвижниками как «аскеза», поскольку это хорошая тренировка
внимания. С другой стороны, в данном случае возмож ен перевод «занятие пись­
мом» или «искусство письма», который не предполагает ασκησι? γραφική? как
вид «аскетического упражнения». Возмож но, что суть рассказа Палладия состоит
в контрастном употреблении термина άσκησι?. Аполлоний упражняется в такой
ф орме аскезы, которая проистекает из его прежнего занятия, по теперь это ремесло
трансформировано в полезный для душ и образ жизни (ττολιτβία λυσιτελοΰσα). Об
этом см. Barlelink, 1974b. Р. 328.
27,Έ ργον 6è αύτώ και ασκησις- vévove το άδιαλίίπτως· προο6ύχ€σ0αι - Butler, 1898-1904.
II. Ρ .6 2 -6 3 : Делом ж е е ю и подвигом стала непрерывная молитва.
Приложение 235

первого из них предпочтительней [Ibid. P. 37-39]28. Значит, если


Палладий верно передает ситуацию в Египте середины - второй
половины IV в., часть монашествующих считала тех подвижни­
ков, кто занимается делами благотворительности, не истинными
аскетами. Несмотря на то, что авва Памво, представитель перво­
го поколения нитрийских подвижников и живой выразитель духа
самого раннего монашества, уравнивает образ жизни обоих брать­
ев, только первый брат назван ασκητή?. Вероятно, в данном случае
Палладий отражает определенные представления в монашеской
среде Египта IV в. и выводит второго брата, представляющего «де­
ятельный» путь спасения, за пределы понятия «аскет».

3) «История монахов»
В латинской версии «Истории монахов» греческое άσκησις* пе­
редается несколькими латинскими словами (или их сочетания­
ми), что чрезвычайно интересно для понимания рецепции этого
понятия на латинском Западе. Во-первых, άσκησις* переводится
множественным числом слова res - что может придавать «подви­
гу» оттенок результативности и пониматься как «дела, сверше­
ния»29, во-вторых, это opus и labor - представляющие άσκησις* как
«труд, усилие»30, и, наконец, чаще всего άσκησις· передается единс­
твенным числом слова abstinentia, позволяя толковать «аскесис»
в нравственной плоскости, а также как особый монашеский путь *1.
Интересны также глаголы или глагольные выражения, передаю­

28 Другие моиахи отстаивали ту точку зрения, что «деятельный» путь спасения может
быть выше, чем созерцательный, поскольку, по их мнению, монах, который его
практиковал, не только духовно укрепил свою душ у (άνέπαυσεν), но и оказал пользу
другим. Вполне возможно, что данное место «Лавсаика» указывает на свойственную
всему начальному монашеству проблему выбора типа аскезы. Бартелинк в своих
комментариях указывает, что в целом идеалом раннего монашества была «жизнь
созерцательная» (θεωρία), но в некоторых текстах о раннем монашестве приводят­
ся аргументы в пользу того, что «ж изнь деятельная» (πράξι?) может быть равной
«ф еории» или даж е превосходить последню ю - Bartelink, 1974b. P. 329.
м Что, впрочем, случается не часто. Ср. напр, в главе о Коприи: έθαύμα£ον δε αυτόν
πάλιν οί πρεσβύτεροι άκροτάτην μετελθόντα τήν ασκησιν (cap. 10, 7 ) / regress us
auteni ad eedesiam très versiculos psalmi, quos a presbyteris perceperat, non solum verbis
sed et rebus a tqu e openbus reddidit (cap. {9}, 2: 9). О том, что Руфнн часто изменяет
некоторые нюансы греческого текста, речь уж е шла.
Ср. нанр., как передано во 2-й главе причастие глагола άσκεω: ουτο? πολλά πρότερον
καθ’εαυτόν έν τή έρήμω άσκήσα? τή πορρωτερα (cap. 2, 2 ) / hic prius in ultim a eremo
pi и rim us abslinentiae laboribus exercitatus (cap. 2, 2).
"Ср.:£к παιδιόθεν πολλήν ασκησιν ένδειξάμενος· (cap. 8 , 2 ) / a puero namque in abstinentia
en u tritu s(cap . {7}, 1:5); έπανήλθεν δε πάλιν έκ τής· ερήμου τήν ασκησιν ένδειкνΰμενος·
καί τινας· πρό? τήν αύτοΰ πολιτείαν έλΟεΐν έρεθί£ων (cap. 10, 9 ) / post îmiltum
autem tem poris iterum regressus ex deserto exem plo adstinentiae suae quam plurimos
236 Египетское монашество в IV веке.

щие в латинской версии греческий глагол άσκεΐν - здесь можно


встретить vivere близкое к значению «пребывать в монастыре»32,
habere continentiam в значении «не делать что-л., воздержи­
ваться»35, conversare in exercitus spiritualibus близкое к значению
«тренировать дух» и, или даже consummare omni exercitio - «со­
вершенствоваться с помощью различных упражнений»35.
Следует указать на то, что иногда греческое слово πολιτεία, ко­
торое, как мы уже писали, часто синонимично понятию ασκησι? в
значении «особый образ жизни», часто передается латинским
gesta3(i. Но в поучении аввы Иоанна Ликопольского (cap. 1), где
встречается глагол πολιτεύειν предполагающий значение «жить,
пребывать (с Богом)»37, мы как кажется, можем отметить один
нюанс. Здесь πολιτεύειν подчеркивает образ жизни как таковой,
тогда как ασκησι? все-таки предполагает некое постоянное уси­
лие или преодоление.

ad im itationem siii in v ila v il (cap. (9>, 3:1); άββα Σοΰρου? δε ποτε... και Ή σα ία? και
Παύλο?... άνδρε? εύλαβεΐ? καί άσκηταί (cap. 11, 1 ) / abbas, inquit, Syrus...et E saiaset
Paulus... erant autem viri ju sti summae abstinentiae et totiu s religionis (cap. {10}, 8:1 ). Cp.
также близкий позначеник)терм инсоп1т е п 11а также используемый Руфином вмес-
τοασκησι?:έκ παιδόΟεν τή ασκήσει προσκαρτερήσα? (cap. 12, 1) / a puero in servitio
domini omni cum continent ia et castissimis institutionibus enutritus (cap. {11}, 9:1 ).
T2 Напр., рассказ об «:)фиопах», живущих в Бауит: ήν γάρ ίδεΐν καί Αιθίοπα? εκεί συν
τοί? μοναχοί? άσκοΰντα? καί πολλοί)? ύπερβάλλοντα? έν ταΐ? άρεταί? (cap. 8 , 3 5 ) /
vidim us ibi quosdam etiam gentis Aethiopium viroscum m on ach isrirtf/îtoet m ultos ex
ceteris m onachis in obscrvantia religionis et virtute animi praecellentes (cap. {7}, 8:9).
:i:!’Ev οίκίσκω καταμόνα? εγκεκλεισμενον επί τριακονταετή χρόνον σιωπήν άσκήσαντα
(cap. 6, 1 ) / qui perhibebatur triginta annis silentii habuisse continentiam (cap. 6, 1 ).
и Ср.: πάσάν те αρετήν άκριβώ? έξασκήσα? (cap. 8 ,3 ) / in exercitiis spiritualibus conversatus
(cap. {7}, 2:1). И нтересно, что «усиленный» глагол έξασκέω Руфин перевел conversare,
«усиленным» от convertere. Издательница латинского текста Е. Ш ульц-Ф люгель
видит здесь аллю зию на 2 Мак. 6 ,2 3 - a puero optim ae co n v ersa tio n s [S ch u lz-Flügel,
1990. S. 287]. C onversatio у потреблено в тексте Вульгаты там, где в Септуагинте стоит
άναστροφή. Если аллюзия верпа, тогда все выражение может иметь дополнительный
смысл - «воспитываться в духовны х упраж нениях». Ср. церковно-славянский
перевод места из 2 Мак. 6, 23 - «и издетска предобраго воспит ания».
!Г’’Ενασκήσαντα καλώ? ταΐ? άρεταί? (cap. 14, 1 0 )/o m n i exercitio virtutum consum m alum
(cap. {16}, 2:1).
10 Ср., наир., во введении: μιμησάμενον αυτών τήν πολιτείαν (praetat., 2 ) / duin g estotvm
imusquisqueinflammatus<?.vem/?/ishorrescerequidem saeculi i n lecebras ( praetal. 2 ); ήμεί?
δε ήξιοΟμεν αύτόν μάλλον ήμΐν τή? οίκβία? πολιτεία? τά? άρετά? ΰφηγήσασΟαι
(cap. 1 0 ,2 ) / nos autem rogabam useum , ut magis ipse nol)is d e su isgestis al iqua narraret
(cap. {9}, 1:2).
17 Авва Иоанн говорит о двух типах подвижников: один из них подвизается в миру (о
συνεχώ? èv τω κόσμω γυμ ναζόμενο?) - следует заповедям милосердия, по не чужд
земных забот, другой - посвятил себя жизни созерцательной(ό θεωρητικό? εκείνο?),
отвергся всего и пребы вает е Богом (συν Οεώ πολιτεύεται), всегда восхваляя его пес­
нопениями (ϋμνοι? ύμνων). Надо отметит!), что автор «Истории монахов» использует
глагол γυ μ νά ζειν в синонимичном άσκεΐν значении «тренировать, упражнять».
Приложение 237

Значение ασκησι? как «особый образ жизни» мы можем обна­


ружить уже во введении. Греческий автор «Истории монахов»
подчеркивает, что, соревнуясь друг с другом, египетские ино­
ки демонстрируют удивительные подвиги (την έαυτών ασκησιν
θαυμαστήν έπιδβίκνυνται - prol., И ). Здесь есть не сразу улови­
мый оттенок результата, «успеха», то, что в «Истории монахов»
обозначается как κατωρΟώματα. Например, когда авва Пафнутий
(cap. 14) говорит о κατωρΟώματα флейтиста (спасшего женщину от
разбойников), который славен (διαβόητο?) своим подвижничест­
вом (ασκησι?), - то достаточно очевидно, что ασκησι? соединяет
значения «образ жизни» и «результат такого образа жизни» - в
данном случае, в плоскости социальной оценки.
То же значение ασκησι? можно обнаружить в рассказе аввы
Иоанна (cap. 1) об отшельнике, который подвизался в пещере'8.
Оно же усматривается в рассказе про авву Апеллеса (cap. 13 {15}),
который, как сказано в греческой версии, был кузнецом до того,
как обратился к аскезе w. Скорее всего, то же значение автор «Ис­
тории монахов» вкладывает в это понятие, когда называет под­
вижников «аскетами»10. При этом нельзя усмотреть в «аскете»
исключительно отшельника: пустынник из рассказа аввы Иоанна
(cap. 1) назван, например, «монахом» (τι? των μοναχών), а три
подвижника из рассказа об авве Ануфе (cap. 11 {10}) - «аскета­
ми», но эти последние могли быть как отшельниками, так и на­
сельниками каких-то монастырей (контекст рассказа ничего об
этом не сообщает)41. Таким образом, употребление слова «аскет»
в «Истории монахов» следует понимать в значении «монашеского
образа жизни» вообще, не усматривая в нем предпочтения како­
му-то одному типу монашеской жизни. К этому следует добавить,
что «История монахов», также как и «Лавсаик», доносит до нас
представления о различиях между созерцательным и деятельным

;w Ή ν γάρ τι? των μοναχών ... έν τή πλησίον έρήμω έν τώ σπηλαίω διάγων πάσαν
ασκησιν ένδειξάμενο? (cap. 1, 32). Ср. лаг. eral quidam apud nos in hac vicina eremo
com m anens, oui habilaculum spelunca fuit, v ir sum mae abstinentiae (cap. 1, 4:1).
w 'Άνδρα δίκαιον τήν χαλκευτικήν τ έχνη ν πρώτον μετελΟόντα κάκειΟεν εί? ασκησιν
τραπέντα (cap. 13, 1 ). В латинской версии этого нюанса нет, там сказано лишь, что
он был человек благочестивый и, будучи кузнецом, делал все необходим ое для
братии.
1,1См. наир.: ό άσκητή? την ησυχίαν άσπαζόμενο?, και έν εύχαΐ? καί. ύμνοι? καί Οεωρίαι?
πολλά!? διημερεύων (cap. 1, 45). В лат. версии «аскет» понят только как «монах»:
fuit quidam monachus...cum plures annos in abstinentia perduasset... cum in orationibus
et hymnis sedule d eo deserviret (cap. 1, 6:2).
" Указано лишь то, что они однажды оказались вместе у реки.
238 Египетское монашество в IV веке.

образом жизни. Авва Иоанн (cap. 1) упоминает о подвижниках,


живущих в миру12, которые, следуя заповеди любви к ближнему,
творят милостыню, помогают больным и странникам и т. д. Речь,
без сомнения, идет о деятельной аскезе. Но, в отличии от аввы
Памво (Hist. Laus. cap. 14), уравнявшем два типа подвижников (о
чем мы уже упоминали), св. Иоанн однозначно ставит выше тип
созерцательной жизни, как целиком предстоящий Богу. Однако в
другом рассказе (cap. 8) мы обнаруживаем, что авва Аполлон, ви­
димо, имея в виду индивидуальность каждого монаха, рекомен­
дует одним вести жизнь созерцательную, другим - деятельную11.
В данном случае мало сомнений в том, что два пути уравнивают­
ся - и при этом в рамках одних монастырских стен. Указание на
то, что аскеза деятельная и созерцательная могла практиковаться
в одном монастырском комплексе мы находим также в греческой
версии нашего источника при описании Нитрии Ч
В греческой версии несколько раз упоминается, что тот или
иной подвижник беседовал с паломниками об аскезе (περί
άσκήσεω?) (ср. наир., cap. 1, cap. 8, cap. 2 0 )4 В данном случае мы,
надо полагать, имеем дело со все тем же «особым, монашеским
образом жизни».
Описывая внешность аввы Иоанна Л икопольского (cap. 1), ав­
тор «Истории монахов» указывает, что по причине подвижничес­
тва (шт’ άσκήσεω?/ prae abstinentia) тело его было сухо и на лице
не росла борода. Возможно, здесь мы сталкиваемся сразу с двумя
значениями ασκησι? - «образ жизни» и «изнурение тела». Еще
один, более отчетливый пример употребления ασκησι? в значе­
нии «телесных подвигов» мы находим в рассказе об авве Апол­
лоне, который показывает инокам монастыря пример подвижни­
чества - вкушает пищу вместе с ними раз в неделю и питается

12 Авва называет их «аскетами», что несколько расходится с данными «Лавсаика» (cap.


14) - см. выше . Мы уж е упоминали о том, что описание этого места в лат. версии
мож но понять как аскезу мирян. В любом случае, это единственный раз, который
нам удалось обнаруж ить в греч. версии «И стории монахов», где «аскет» может
иметь значение немонашеской аскезы.
41 Ό δε ου? μεν πρό? θεωρίαι» προσκαλούμενο? ούς δε την πρακτικήν συνεβίβαζεν
μ ετελθεΐν αρετήν (cap. 8, 8). В лат. версии (сар.{7>) эта подробность опущена,
точнее - изменена. Речь идет об упражнении в подвигах (abstin en tia) но мере сил
каждого монаха.
"Κ αί οί μεν αύτών περι τήν θεωρίαν, οι δε περ'ι τήν πρακτικήν ήσχολοΰντο (cap.
20 , 6 ).
,г> В латинской версии эти пассажи, как правило, опушены. В случае с аввой А пол­
лоном (cap. 8, 5 5 ) мы имеем два синонима, стоящ ие рядом (περί άσκήσεω? καί.
πολιτείας·).
Приложение 239

только сырыми овощами, исключая из своего рациона даже бобы.


Впрочем, здесь ασκησι? может иметь значение и «аскетического
правила», естественно, неформального10.
В «Истории монахов» нередки упоминания о нравственно­
психологической стороне άσκησι?. Именно так, по нашему мне­
нию, стоит понимать его в выражениях «подвизаться в молча­
нии» (ασκάν σιωπήν) (cap. 3, 1; cap. 6, 1), «славно подвизаться в
добродетелях» (ένασκβΐν καλώς· ταΐ? άρεταί?) (cap. 14, 10), «под­
визаться в смиренномудрии» (άσκεΐν τήν ταπεινοφροσύνην) (cap.
1, 59)17 - речь здесь явно идет не об обуздании тела, а о том, что­
бы путем душевных усилий выработать (или актуализировать) в
себе определенные психологические и нравственные качества.
В заключении хотелось бы упомянуть еще об одном инте­
ресном нюансе: бесы, искушая одного подвижника, кричат ему:
«Ты - наш, присоединился к нам, подвизаясь во многом беззако­
нии (ανομίαν ήσκησα? πάσαν)» (cap. 1,39). Таким образом, нечес­
тивое поведение также могло иногда рассматриваться как неко­
торое «упражнение», своего рода «антиаскеза».

,ь ΠοΧλάκι? γάρ έπιδβικνύων αυτοί? τήν άσκησιν κατά κυριακήν μόνον μ€τ’ αύτών
μ6τελάμβανβν, αυτός· μέν ούδέν πλέον ή δσαπβρ τών Χαχάνων αυτομάτως· έκ τή?
γή? άναφίκται... ούκ δσπριον ... οΰδ’ δσα διά τού πυρό? £ χ α τήν χρήσιν (cap. 8,
9). В латинской версии, как кажется, значение «аскетическое правило» проявля­
ется более отчетливо: cum tarnen ipse solilis abstinentiae observationibus deserviret
herbis solum m odo aul oleribus utens nec usum aul m inisterium ignis adm ittens (cap.
{7}, 2:10).
17 И нтересно отметить, что в латинской версии этот аспект практически не выражен - в
больш инстве данных мест фраза изменена - лишь в случае с аввой Ф еон ой (cap.
6 ) молчание трактовано как «воздержание», а затем речь идет о соверш ении д о б ­
родетелей (virtu tes f'aeere). Здесь «добродетель» скорее благой поступок, нежели
душ евное качество.
II. МОЛИТВА (ευχή)

Дать определение «молитвы» в христианской традиции - это зна­


чит заглянуть в самую ее суть. «Молитва есть все», - пишет свт.
Феофан Затворник [свт. Феофан, 1895. С. 441]. «Всякое погру­
жение в существование, всякое предчувствие таинства перед ли­
цом любви, красоты или смерти тяготеет к молитве. Однако для
настоящей молитвы в христианском смысле слова необходимо
установление подлинно личного отношения с живым Богом», - а
это уже слова современного православного богослова [Клеман,
1994. С. 179]. Ну, наконец, стоит привести и еще одно определе­
ние, данное архимандритом Софронием (Сахаровым), которое
раскрывает мистический и экзистенциальный смысл молитвы:
«Молитва есть бесконечное творчество, высшее всякого иного
искусства или науки. Через молитву входим мы в общение с Без­
начальным Бытием. Или иначе: жизнь Само-сущего Бога входит
в нас по этому каналу. Молитва есть акт наивысшей мудрости,
всепревосходящей красоты и достоинства» [архим. Софроний,
1994. С. 7].
В наших текстах «молитва» чаще всего обозначается гре­
ческим словом €ύχή (либо формами глагола εύχομαι) или
- впрочем, значительно реже - προσευχή / προσεύχομαι1. Пара
ε ύχή/ε ύχομαι гораздо более древ няя, чем προσε υχή/προσε ύχομαι.
Она встречается уже у Гомера и, как предполагается, означает
«выражать что-либо громким голосом, с настойчивостью или
торжественным образом». Другим значением εύχομαι было
«обещать что-либо» и «громко просить что-либо в молитве»,
«молиться о чем-либо в ситуации крайней нужды» [см. Van
Deun, 1999. P. 202-202]. Предполагается, что глагол εύχομαι
довольно рано стал частью «религиозного языка» и имел круг
значений, связанный с громкой декламацией чего-либо [ср.
Frisk, 1960. Р. 596]2.
В классическую, эллинистическую и римскую эпохи, не без
влияния философской рефлексии, нюанс «просить о том, в чем
имеется нужда» постепенно исчезает и уступает место идее мо­
литвы как личной или даже интимной беседы с богом, такой бе­

1 В отдельных случаях используются ιvia голы έπβύχομαιπ έξεύχομαι.


2 Зафиксированы ещ е три значения 6ύχή/6ύχομαι: «хвастаться, гордиться» (βί3χομαι),
«(нереальное) ж елание, стремление» и «проклятие» (εύ χ ή ) - LSJ. Р. 739. О днако
первое значение могло быть связано с громкой декламацией, а второе и третье - с
молитвой или обращ ением - Ibid.
Приложение 241

седы, где человек говорит, а божество слушает. Эту идея впос­


ледствии нашла широкий отклик в христианской литературе.
Климент Александрийский в «Stromata» (VII, 7), Ориген в своем
трактате «О молитве» (9, 2), преп. Иоанн Кассиан в «Собеседо­
ваниях» (IX, 18), свт. Григорий Нисский (О молитве Господней,
Horn. I), свт. Иоанн Златоуст (Толкование на книгу Бытия: PG
53. Col. 280. 43), Евагрий Понтийский (О молитве, 3), преп. Нил
Анкирский (Послания I, 50; II, 96; III, 307; IV, 25) - все они раз­
вивали мысль о «беседе с Богом», но теперь уже применительно
к христианской традиции [см. Van Deun, 1999. 203-204]. Одна­
ко, как отмечается, основным значением ευχή в классическую и
эллинистическую эпохи продолжало сохраняться значение «про­
сьбы», αϊτησι?3.
Впервые употребление προσεύχομαι зафиксировано в произ­
ведениях Эсхила. Причем замечено, что иногда он использует
προσευχή /προσεύχομαι как полный синоним ευχή/εύχομαι. В даль­
нейшем частота употребления προσευχή/προσεύχομαι возрастает.
Так, например, если в Септуагинте ευχή/εύχομαι употребляется
176 раз, a προσευχή/προσεύχομαι - 216 раз, то в Новом Завете си­
туация радикально меняется: ευχή/εύχομαι встречается там около
10 раз, тогда как προσευχή/προσεύχομαι - 123 раза1. Эта перемена,
как предполагается, была связана с тем, что слово ευχή стало ассо­
циироваться с языческой религией. К тому же в Новом Завете мож­
но усмотреть некоторое различие между этими двумя терминами.
Если εύχή означает конкретную молитву, просьбу о чем-либо, то
προσευχή - молитву вообще, молитву как таковую, акт молитвы,
или даже место или собрание для молитвы [см. Van Deun, 1999.
P. 205]5. В первом послании апостола Павла к Тимофею (1 Тим.
2,1) апостол перечисляет виды молитв: он просит совершать про­
шения (δεήσει?), молитвы (προσευχαί), моления (εντεύξει?), бла­
годарения (εύχαριστίαι) «за всех человеков». Ранее в этих словах
пытались найти следы учения о молитве, который предусматривал
четыре этапа. Однако сейчас принято полагать, что апостол Павел

1 См. напр., Van Denn, 1999. P. 204 с примерами из Платона и Ф илона Александрий­
ского.
' П омимо этого, для обозначения молитвы в Новом Завете используются другие слова
- αίτέω, αίτέομαι, δέομαι, προσκυνάω, уоилтетею, βύλογέω, εϋχαριστβω, αίτέω |V an
Deun, 1999. P. 205, п. 24|,ϊκ€τηρία | Зарин, 1996. C. 4 5 5 1.0 некоторых семантических
различиях этих терминов см. напр., Зарин, 1996. С. 4 5 3 -4 5 6 , прим. 70.
’ Значение προσίυχή как «места молитвы», «святилища» - применительно к и удейско­
му культу - «синагоги», зафиксировано еще в античности - главным образом на
материале надписей и папирусов. LSJ. Р. 1511.
242 Египетское монашество в IV веке.

употребил эти термины как синонимы, желая обозначить все ас­


пекты молитвы, подтвердить ее единство и обеспечить дальней­
шее развитие христианского культа в Эфесе [см. Van Deun, 1999.
P. 205-206]. Однако некоторые христианские авторы, начиная с
Оригена, обращали внимание на это место, чтобы определить раз­
личие между ευχή и προσευχή. С точки зрения П. Ван Деуна, Ори­
ген в своем трактате «О молитве» определял εύχή скорее как «обе­
щание», чем как собственно «молитву», хотя указывал и на второй
смысл ευχή. Προσευχή он определял скорее как собственно «мо­
литву», «просьбу о чем-либо», хотя и знал о его значении как «обе­
щании». Четкого разграничения двух терминов Ориген не дал, но,
как отмечает Ван Деун, он использовал προσευχή для обозначения
«молитвы» или «просьбы о чем-либо», a ευχή в смысле «обета» или
«обещания» [Van Deun, 1999. P. 211-212]. Позднее это разделение
можно отметить у преп. Максима Исповедника, Феофилакта Бол­
гарского, в некоторых византийских этимологических трактатах
[Ibid. Р. 206-222]. Однако примеры таких различий в семантике
двух терминов встречаются в раннехристианской и византийской
литературе довольно редко [Ibid. Р. 206, 222].
Следует также отметить, что даже при сходных определениях
молитвы у разных авторов могут быть нюансы, которые касаются
и расстановки акцентов, и особенностей молитвенной практики.
В качестве примера можно привести два определения молитвы
как «беседы» у Климента Александрийкого и Евагрия. Климент
Александрийский говорит о том, что «молитва есть беседа с Бо­
гом»6. Авва Евагрий Понтийский в своем трактате «О молитве»
приводит определение Климента практически дословно: «Мо­
литва есть беседа ума с Богом»7. Но при этом есть и едва ощути­
мая разница. Климент предполагает, что молитва - это «беседа
(человека) с Богом», поскольку далее по тексту идет описание
соответствующей молитвенной позы (Strom., VII, 7), а у Евагрия
«человек» практически синонимичен понятию «ум», что заметно
сужает смысл. Несмотря на то, что авва Евагрий касается поло­
жений молящихся (О молитве, 106-109,111-112), они использу­
ются им как синоним невозмутимости. В другом месте трактата
(О молитве, 111), положение молящегося вообще противопо­
ложно тому, о чем пишет Климент: он говорит о том, что глаза
должны быть воздеты к небу, а Евагрий рекомендует молиться

ь ' Ομιλία πρό? τόν Oeov ή βΰχή. Clem. Strom. VII, 7: PC 9. Col. 456.
7 ' Η προσευχή ομιλία έστι νοϋ πρός· Οβόν. Euagr. Do oral., 3: PG 79. Col. 1168.
Приложение 243

с потупленным взором. Мы не рискнем утверждать, что Евагрий


вообще безразличен к внешнему образу молящегося, но акцент у
него несомненно смещен на положение ума в молитве, тогда как
«соматическая» составляющая (несомненно, важная для Кли­
мента) заметно отодвинута на второй план8.
В наших текстах мы встречаем помимо общего смысла молит­
вы и ряд ее конкретных значений: в каких случаях следует к ней
прибегать, как молитва соотносится с аскезой, добродетелями,
духовными дарами и т. п. Все эти смыслы «молитвы» для нас не
менее важны, поскольку являются важными свидетельствами ду­
ховной монашеской практики IV в.

1) «Житие преп. Антония»


В «Житии» о молитве говорится главным образом в двух плос­
костях: при описании подвижничества самого преп. Антония и при
воспроизведении его советов и поучений. В 3-ей главе сообщается,
что в начале своих подвигов преп. Антоний непрерывно молился
(προσηύχετο συΐ'βχώ?), памятуя о том, что следует молиться непре­
станно (προσβύχβσθαι άδιαλβίπτω? - cap. 3,6). Здесь, судя по всему,
представление о молитве расширяется до значения «внутреннего
образа жизни» или «основного вектора душевной аскезы»9. Подоб­
ное значение имеется ввиду, когда свт. Афанасий сообщает о том,
что преп. Антоний перенимал у σπουδαίοι неутомимость в молит­
вах"’, а также в поучении преподобного о том, что следует непре­
станно молиться (βυχεσθαι συνβχώ? - cap. 55,3).
Достаточно часто молитва имеет смысл «оружия христиан­
ского воина», «эффективного средства борьбы против бесов».
Например в 5-й главе, описывая начальные подвиги отца мона­
шества, свт. Афанасий говорит: «ибо один (дьявол) внушал по­
мыслы нечистые, другой (св. Антоний) отражал их молитвами»11.

х Ср. напр., Euagr. Do orat. 152.


у Слова о непрестанной молитве могут быть истолкованы не буквально, а именно в
экзистенциальном смысле: «‘Всегда молиться’ - совсем не означает, что нужно
постоян н о п роизносить молитву. Готовность к молитве, правильная молитва,
воздействие молитвы на повседневную ж изнь приобретает все больш ее и большее
значение, пока молитва, как и сама жизнь, не становится особого рода сущ ество­
ванием. Внутренний настрой и внеш нее поведение постепенно образую т единство,
так что в конце концов невозмож но отличить повседневность от молитвы, ставшей
теперь неким безграничным молением» [Д кж оф ф , 1994. С. 5 6 |, ср. также Каллист,
е н .(У э р ), 2004а. С. 6 6 -7 2 .
'"'Гои δε τό πρό$· τά ς εύχάς· σύντονον (cap. 4, 1).
1r Ο μεν Ii. e. διάβολο? | γάρ υπέβαλλε λογισμούς· ρυπαρούς·, ό δε [ i. e. ’ Αντώνιος· | ταις· εύχαΐς·
άνετρεπε τούτους· (cap. 5, 4).
244 Египетское монашество в IV веке.

При этом агиограф замечает, что инок ограждал тело свое верою,
молитвами и постами12, указывая тем самым, что граница между
аскезой внутренней и аскезой внешней практически прозрачна.
Свт. Афанасий указывает на то же значение βύχή в главах 40 и 54.
В главах 23, 30 и 34, когда преп. Антоний поучает пришедших к
нему монахов, €ύχή употребляется в том же смысле.
Наиболее часто молитва имеет значение «терапевтического
средства»: по молитвам Господь исцеляет больных от физичес­
ких и душевных недугов". При этом интересно отметить, что ис­
целение происходит как по молитвам преп. Антония (cap. 57; 58;
61; 64; 71), так и по молитвам самих страждущих (οί πασχόντοι
- cap. 48, 4). Интересно также отметить, что свт. Афанасий спе­
циально отделяет факты исцеления по молитвам преп. Антония
от магической практики, указывая, что отец монашества лечил не
«своим повелительным словом» (ού προστάττων14), но Господь
являл через него исцеление больным (cap. 84, 1). Свт. Афанасий
особо подчеркивает тот факт, что исцеление происходило по мо­
литвам самих страждущих, указывая тем самым на связь между
верой в Бога и молитвой при излечении от недугов,Г). Упомина­
ние этих двух понятий в одном семантическом ряду «отсекает»
представления о молитве как о самозамкнутом магическом (или
полумагическом) акте10.

12Τή πίστ6ΐ (και ταΐ? β ύχα ΐς) καί ν η σ τ β ία ις έ τ β ίχ ι^ τόσώ μα (cap. 5, 4 Надо отм е­
тить при этом, что και ταΐ? βύχαΐ? содержится не во всех рукописях, и Бартелинк
не включает эту ф разу в основной текст, см.: Bartelink, 1994. Р. 144.
"Т . е. одержимость бесами (cap. 48; 64; 71 ). Возможно, речь и детотяж елы х психических
заболеваниях, но полностью отождествить одно с другим мы бы не рискнули.
11 Буквально - «не командуя» или «не повелевая». Есть основания предполагать, что
употребление свт. Афанасием слова προστάττων неслучайно, поскольку оно встреча­
ется в ф ормулах греческих магических текстов - см.: Barlelink, 1994. Р. 353, п. 1.
|Г’ Ка! т а т е ш г г е ? ка! βύχόμβί'οι γνησίω?, έκαθαρίζοντο (cap. 48, 4).
1(1 Примеры использования текста молитвы в магических практиках встречаются в
разных христианских культурах. Так, например, Ернштедтом изданы фрагменты
коптского текста молитвы «Отче наш» (ок. X в.), который, как предполагает и з­
датель, был амулетом |Ернш тедт, 19591). № 64. С. 145|. Еще один пример такого
рода - применение в магических целях Псалтири (которую , как хорош о известно,
широко использовали монахи в своей молитвенной практике). Наглядный пример
такого рода - эфиопская рукопись XIX в., изданная Б. А. Тураевым [Тураев, 1917].
П озволим себе привести несколько «рекомендаций» оттуда: «Первый (псалом )
повторяй, когда будеш ь садить дерево, а также при беременности, написав, привяжи
на шею», «девятый, когда найдет на тебя порча зубов», «семнадцатый, когда будут
враждовать против тебя люди и захотят схватить тебя, повтори, и они расточатся».
Другая «стратегия» заключается в использовании в магических текстах различных
молитвенных обращений. О дним из интересных примеров такого рода является
коптский «Ахмимский папирус с заклинаниями», датированный I V -V вв. - здесь
Приложение 245

В то же время молитва является тем «путем», благодаря кото­


рому Господь подает подвижнику откровение о сути вещей. Так,
в 66-й главе говорится, что бывали случаи, когда преп. Антоний,
поставив перед собой какой-либо вопрос, приходил в недоумение
и был научаем о том Богом во время молитвы17. Молитва, наря­
ду с подвигами, является необходимым условием для стяжания
духовных даров, о чем и поучает отец монашества пришедших к
нему иноков18.
В «Житии» есть еще одно весьма интересное упоминание
о смысле молитвы. Она является реакцией на внешние затруд­
нения, которые она помогает преодолеть. В 54-ой главе описы­
вается путешествие преп. Антония на «внешнюю» гору вместе с
несколькими монахами. По пути кончилась вода, а колодца ниг­
де найти не удалось. Монахам угрожала смерть от жажды. Тогда
преп. Антоний, отойдя немного от своих бедствующих спутни­
ков, начал молиться. Господь по молитвам преподобного сделал
на месте его молитвы родник. Если учесть к тому же, что, увидев
своих страждущих спутников, преп. Антоний был «весьма опеча­
лен» (πάνυ λυπηθεί? καί στέναζα? - cap. 54, 4), то можно предпо­
ложить, что молитва явилась «средством» преодоления не только
внешних обстоятельств, но и душевных переживаний.
В «Житии» содержится, по крайней мере, один пример благо­
дарственной молитвы. После полученного от Бога видения нреп.
Антоний «встав, помолился» (άναστά? ηύχετο -cap. 82, 4). Когда
к преп. Антонию приходил диакон, то совершение молитв инок
предоставлял ему'”. Таким образом, εύχή могла употребляться
в значении молитвенного правила или даже быть синонимом

заклятья «закомуфлированы» иод молитву |Ерпш телт, 19591). № 70. С. 151 —157].
М ного примеров подобной практики можно найти в славянс ких сборниках заго­
воров |см . напр., Топорков, Турилов, 2002. С. 1 7 8 -2 2 4 ]. Близко к пей примыкает
обычай «функциональности» молитв, когда при каком-либо недуге, душ евном
затруднении или житейской проблеме «настоятельно советуют» читать оп р еде­
ленный молитвенный текст, наделяя его «особой силой». Скорее всего, подобная
практика связана не с культурными или религиозными особенностям и того или
иного региона, а является характерной чертой определенного типа ментальности,
носители которого создавали и тиражировали так называемую «отреченную ли ­
тературу». Как кажется, именно такие субкультурные особенности сейчас часто
называют «народным христианством», хотя носители такого типа сознания могут
происходить из разных социальных слоев.
17 Τοΰτο αντώ παρά τή? πρόνοιας εΰχομενω άπεκαλύπτετο (cap. G6, 1).
|м В данном случае для стяжания дара различения духов (διακρίσεων πνευμάτων - cap.
2 2 ,3 ).
Ι!,Τά δε τή? βύχή? αύτω παρεχώρει (cap. 67, 2).
246 Египетское монашество в IV веке.

богослужения. В «Житии» есть еще один семантический отте­


нок молитвы - молитва как «средство» получения предведения
(προγινώσκομεν), т. е. некоего пророческого откровения. Однако,
как сообщает свт. Афанасий, подобного отношения к молитве
отец монашества не поощрял (cap. 34, 1-2)

2) «Лавсаик»
Также, как и в «Житии преп. Антония», в «Лавсаике» упот­
ребление βύχή очерчивает достаточно большое смысловое про­
странство. Экзистенциальное значение «молитвы» как «основно­
го вектора душевной аскезы», «внутреннего образа жизни» мож­
но обнаружить в рассказе про св. Павла Фермейского (cap. 20),
«делом и подвигом» которого была непрестанная молитва. Тот
же смысл молитвы можно увидеть в 14-ой главе, когда один из
сыновей купца «спанодрома», раздав все имущество, предал себя
Спасителю и молитвам20, или в рассказе о пребывании преп. Ма­
кария Александрийского (cap. 18) в пахомианской киновии, ког­
да он весь Великий Пост кроме молитвы в сердце (προσευχή? τή?
èv τή καρδία) и плетения веревки ничего более не делал [Butler,
1898-1904. II. Р. 52].
Молитву в значении «средства борьбы с искушениями или не­
посредственно с бесами» можно обнаружить в рассказе о Вениа­
мине (cap. 12). Больной водянкой Вениамин просит у пришедших
к нему Палладия и Евагрия молитв не о своем телесном исцеле­
нии, а о том, чтобы «не заводнился» (ΰδρωπιάση) его внутренний
человек21. То же значение имеет молитва в устах аввы Исидора,
наставника преп. Моисея Скитского (cap. 19), который на слова
последнего о смущавших его сновидениях (τά ένύπνια τή? ψυχή?),
ответил: «Проведи какое-то время в бодрствовании, молись усер­
дно (προσβύχου νηφόντω?) и в скором времени освободишься от
этих (фантазий)» [ibid. Р. 61]. Тот же смысл молитва имеет в от­
вете затворницы Александры (cap. 5) о борьбе против уныния
(ακηδία): «С самого утра до девятого часа, я молюсь (εύχομαι) по
часу» [ibid. Р. 21] - хотя в последнем случае она может еще и оз­
начать реакцию на определенное душевное состояние.

211 Буквально - «следуя Спасителю и молитвам»: ακολουθών τώσωτηρι και ταΐ? προσευχαΐς·
I Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 38].
2[ Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 36. Бартелинк видит в :>той ф разе Вениамина параллели с
16-й главой трактата Евагрия «О молитве», где сказано, что «водянка (ϋδροψ) есть
неразумное отклонение (εκκλισι?) душ и, над которой, после того как она израсхо­
довала добродетель, господствует зл о и неведение» - Bartelink, 1974b. P. 328.
Приложение 247

В смысле «терапевтического средства» молитва встречается


несколько раз в рассказе о свв. Макариях Египетском (cap. 17)
и Александрийском (cap. 18). Преп. Макарий Египетский сво­
ими молитвами избавил женщину от колдовского заклятия, он
же молитвами и постом (έπευ£άμενο? αύτω μετά νηστεία?) изле­
чил юношу от обжорства [ibid. Р. 44-47]. Когда к преп. Макарию
Александрийскому принесли девицу из Фессалоники, страдав­
шую параличом, он, помолившись и помазав ее елеем, поставил
расслабленную на ноги. Он же молитвами (ηυξατο)22 излечивает
одержимого злым духом отрока [Ibid. Р. 51, 54-55]. Молитвами
прен. Макарий исцеляет не только людей, но и животных, как в
случае со слепым детенышем гиены21. По коленопреклоненным
молитвам Посидония (cap. 36) излечивается от нечистого духа
беременная женщина. Отцы Нитрии молитвами24 излечивают от
духовной прелести Валента (cap. 25), «надев на год (на него) же­
лезо»25. Таким образом, можно говорить что здесь, как и в «Ж и­
тии прей. Антония», молитва является средством излечения от
телесных (физических), душевных (психических) и духовных
болезней.
В «Житии преп. Антония» молитва иногда означала «путь»,
через который подвижник мог получить откровение. В «Лавсаи-
ке» также встречаются подобные примеры. Преп. Антоний (cap.
21) молился целый год, чтобы ему было открыто место праведных
и грешных, после чего он был удостоин такого видения2“. Когда к
преп. Макарию Египетскому (cap. 17) привели женщину, на ко­
торую было наложено заклятье, он уже молился о ней, поскольку
ему во время молитвы (еще до ее появления) было откровение от
Бога о ее несчастии. Молитва, наряду с аскезой, может быть тем
средством, при помощи которого подвижнику дано стяжать ду­
ховные дары. Так, в рассказе про преп. Амуна Нитрийского (cap.
8) сказано, что он и его супруга достигли бесстрастия, поскольку
его молитвы воздействовали на них27.

' В некоторых рукописях разночтение - έπηύξατο | Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Р. 5 5 1.


п
гл В данном случае употреблен глаголέπ6ύχομαι - Butler, 1 8 9 8-1904. II. P. 57. В «Ж итии
преп. Антония» случаев исцеления животных не приводится.
21 Буквально: «молитвами, равнодуш ием и более «праздной» жизнью » (β ύ χα ΐ? καί
αδιαφορία καί άπραγοτέρω βίω - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 80), т. е. излечивая про­
тивное противным. Д ел о в том, что Валепт, сурово подвизаясь, впал в самомнение
и заявил, что пе имеет нужды в св. Причастии, ибо он видел Христа.
Г| Σιδηρώσαντβ? ?πί έτ ο ς 'èv - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 80.
-(i Cp. Vita A ntonii, cap. 65-GG.
11 ’Εΐ'ήργησαί' αί βύχαί τού ΆμοΟι^ - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 28.
248 Египетское монашество в IV веке.

Молитва является средством преодоления социального или


психологического конфликта, а также помогает выйти из затруд­
нительных внешних обстоятельств. Сельская подвижница Пиамун
(cap. 31) молилась всю ночь28, чтобы предотвратить кровавое стол­
кновение между двумя деревнями из-за ирригации29. В результате
конфликт разрешился бескровно. Когда монахи, копавшие колодец,
не смогли обнаружить там воду и почти отчаялись (λυπηΟέντβ?), из
пустыни приходит известный подвижник Пиор (cap. 39), по мо­
литвам которого в колодце появляется вода"'. Пример молитвы,
которая, вместе с рассуждением, разрешает психологический кон­
фликт, приведен в 16-й главе. Авва Нафанаил, давший обет не вы­
ходить из кельи, слышит крики беса, который, обернувшись отро­
ком, умоляет его выйти из кельи и помочь ему, чтобы его не съели
гиены. Нафанаил в смятении: либо исполнить заповедь о любви к
ближнему и нарушить обет, либо исполнить обет, данный Богу, но
проявить жестокосердие. Помолившись (προσβυξάμβνο?), он, об­
ратившись к бесу, рассудил так: «Если ты действительно имеешь
нужду в помощи, то мой Бог пошлет ее тебе, а если ты искушаешь
(меня), то и это Бог мне откроет». Посрамленный бес с шумом ре­
тировался [Butler, 1898-1904. II. Р. 42-43].
В «Лавсаике» мы также, как и в «Житии св. Антония», находим
примеры благодарственной молитвы. Сестра аввы Пиора (cap.
39), дождавшись его прихода в село, прославила Бога (δοξάσασα
τον θεόν), а сам авва, помолившись (о ôè εύχήν ποίησα?) у дверей ее
дома, возвратился в пустыню [ibid. Р. 123-124]. Исходя из общего
контекста рассказа ясно, что авва Пиор не желал идти к сестре, но
его убедили это сделать. Авва посетил свою сестру, но не видел
ее - в молитве он благодарил Бога за то, что ему удалось избежать
искушения.
Довольно часто в «Лавсаике» молитва употребляется в смыс­
ле «молитвенного правила». Явившийся преп. Пахомию ангел
(cap. 32) положил монахам совершать в течение дня 12 молитв",
преп. Амун (cap. 8) до своего ухода в нитрийскую пустыню, вер­

’ Εν νυκτι βστη διά παντός· βύχομβνη - Ibid. Ρ. 87.


м Буквально: «из-за раздела воды» - el? та? ϋδρομβρισίας· | Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P.
86 ].
10 Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 125.Cp. уж е упомянутый случай из «Ж ития нрси. Антония»:
Vita A ntonii, cap. 54.
11 Διά πάσης· τής· ημέρας· π οιεΐν αυτούς· €ύχάς· δώδβκα - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 92. 0 6
этой практике в свете находки списка Псалмов в Д ей р эль-Наклун см. Derda, 1995.
Р. 7 9 - 9 6 (особ. Р. 9 3 -9 5 ) и пашу рецензию на это издание - Войгеико, 20011). С.
1 9 8 -1 9 9 .
Приложение 249

нувшись с работы вкушал пищу, затем возносил ночные молит­


вы'2. Епископы, пришедшие к Нафанаилу (cap. 16), совершают
молитвы перед своим уходом13. Преп. Макарий Египетский (cap.
17), идя через подземный ход в свою пещеру, совершал двадцать
четыре молитвы ^ίκοσιτέσσαρα? έποίβι βύχά?) и столько же на об­
ратном пути в келью [Ibid. Р. 46].
Новый смысл по сравнению с «Житием преп. Антония» мо­
литва приобретает в рассказе о Павле Простом (cap. 22). Преп.
Антоний, чтобы испытать (δοκιμάση) пришедшего к нему преп.
Павла, пожелавшего стать монахом, начинает петь псалмы и
читать молитвы: авва Павел в свою очередь начинает молиться
вместе со своим наставником [Ibid. 72]Ή. Значение молитвы как
средства испытания послушника в «Житии» мы не находим, но,
судя по тому, что речь идет о преп. Антонии, можно думать, что
такой смысл был придан молитве еще в самом раннем монашес­
тве. В «Лавсаике» встречается также указание на молитвенную
помощь или заступничество монахов, чего мы не встретили в
«Житии св. Антония». Так, Палладий, уходя от преп. Иоанна Ли-
копольского (cap. 35), просит его молитв, потому что Иоанн «муж
духовный»'1.
В целом, можно сказать, что круг значений εύχή в «Житии св.
Антония» и «Лавсаике» совпадает. Расхождения состоят лишь
в том, что в «Житии св. Антония» не упоминается случаев пре­
одоления молитвой психологического конфликта (есть только
намеки на это), нет «молитвы-испытания» или случаев излече­
ния молитвами животных. Видимо, это связано с жанровым и
авторским своеобразием двух агиографических произведений.

12 Νυκτερινήν πάλιν ποιών ευχήν έξήρχετο (разночтения: ποιήσα? ευχήν; σύναξιν; εύχάς·
καί συνάξει?). В одной из рукописей дополнение: под утро (А м ун ) уходил и сад
- Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . И. Р. 28; ср. Bartelink, 19741). Р. 42.
11В издании Батлера в основном тексте - μετά τήν έπίσκεψιν έξερχομέ νων, в аппарате -
μετά τήν έπίσκεψιν εύξαμένων καί μετά τήν εύχήν έζιόντων - Butler, 189 8 -1 9 0 4 . II.
Ρ. 41. Cp. Bartelink, 19741). P. 66 - в основном тексте: τό εύξασΟαι έξερχομένω ν.
" И нтересно, что псалмы и молитвы авва Антоний повторяет 12 раз. Ср. прим. 31.
Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Р. 103. Впрочем, значение молитвы как помощи или заступ­
ничества существовало еще до появления монашества. В частности, его просили у
святых мучеников. Пример подобной молитвы мы находим в рассказе о затворнице
Колуф е (cap. 6 0 ), которая перед своей кончиной просит мать передать епископу
в заточении: «П усть он помолится (εύ ξα ι) обо мне, ибо я отхож у» [Ibid. P. 154J.
Но нам, прежде всего, интересны такие обращения к монахам. П одобны е просьбы
встречаются как в уж е приводимом нами архиве алы Иоанна (Р . Herrn. Rees. 8 - 1 0 ) ,
так и в еще одном известном монашеском архиве аввы Пафнутия (P . Jews. 1917,
1923, 1926, 1928, 1929): Rees, 1964. P. 17.
250 Египетское монашество в IV веке.

Упоминание о молитвенной помощи или молитвенном заступни­


честве, которое мы встречаем в «Лавсаике», скорее всего, предпо­
лагает не внутреннюю эволюцию монашества, а рост социальной
значимости самого этого института или отдельных, наиболее вы­
дающихся его представителей.

3) «История монахов».
В латинской версии «Истории монахов» греческое слово
ευχή чаще всего передается посредством oratio. Однако есть и
интересные исключения. В одном месте 1-ой главы oratio пере­
дает δεήσι?36, хотя в данном случае, скорее всего, термин δεήσι?
синонимичен ευχή. Но различие между δεήσις* и εύχή можно ус­
мотреть в другом месте греческого текста - в главе о преп. Мака­
рии Великом (cap. 21). Когда св. Макарий восемь дней молился,
запершись в своей келье, чтобы снять колдовство с девицы, автор
«Истории монахов» обозначает это как δεήσι?'7. Когда же свя­
той после этого вместе с ее родителями возносил молитвы, автор
«Истории монахов» использует термин εύχή'8. Таким образом,
δεήσι? обозначает более сокровенный и, одновременно, более ин­
тенсивный тип молитвы. При усилительном значении молитвы
в рассказе про авву Аммония, вместо греческого слова προσευχή
в латинском тексте стоит глагол deprecarP. В главе о Пафнутии
глагол огаге передает два сходных по значению греческих глагола
- δεεσθαι и έρωταν, имеющих в данном случае значение «вопро­
шать», «умолять Бога открыть что-л. неведомое»10. Автор гречес­
кой версии «Истории монахов» использует глагол 'ικετετεύειν в
значении «умолять, сильно просить подвижника» (но не Бога), а

Ώς· δε προσέμενεν ταΐς· δεήσεσιν (cap. 1, 3 2 ) / in orationibus die noctuque persistens


(cap. 1,4:1).
17 Έτττά οϋν ημέρας έγκλείσας· αυτήν καταμονας·, ... αυτός εις· ετερον κελλίον τή δεήσει
έσχόλα ζεν (cap. 2 1 ,1 7 ).
mΤή δε έβδομη ήμερα είσελΟών ... ηΰξατο συν αύτοΐς· και ά ναστάντες εΰρον αύτήν εις· κόρην
μεταβληΟεισαν (ibid.).
w Έ κλινεν τά γόνατα εις- προσευχήν έπι τρίτον (cap. 9 ,9 ) / fixit genua sua in terrain deprecans
dominum (cap. {8}, 15).
10 ’ Εδέετο του Οεοΰ γνωρισθήναι αύτώ τίνος· τών κατορθωσάντων άγίων ειη αν όμοιος- (cap.
14, 2 ) / oraverit deum, ut sibi ostenderet, cui sanctorum sim ilis habcretur (cap. {16},
1:2); ήρώτα τόν θεόν πάλιν δηλωΟήναι αύτώ τίνι τών άγίων αρα αν εϊη όμοιος· (cap. 14,
1 0 ) / rursus orabat dom inum , ut sibi ostenderet, cui sim ilis haberetur inter homines
(cap. {16}, 3:1). И нтересно отметить заменяемость двух глаголов - в последнем
из приведенных случаев в рукописях есть разночтение: в редакции v (= C od ices
Vindobonensis hist, gr.84, hist. gr. 10, Parisinus graecus 1532) вместо ήρώτα стоит
έδεήθη - Festugière, 1961. P. 105.
Приложение 251

Руфин в том же значении использует глагол rogare41. В значении


«молиться, распростершись ниц», греческий автор использует
глагол προσκυνειν, Руфин здесь, как кажется, более сдержан - он
использует глагол adorare12. Также в греческой версии можно
встретить употребление глагола αιτείv в значении «вопрошать
Бога после поста и молитв» (cap. 21,5). Следует заметить, что в
латинской версии молитва более формализована. Руфин иногда
использует в значении «молитвенного правила» выражения вро­
де orationum ministeria или orandi officia (см. напр., cap. 1, 6:9; cap.
1,6:12) - даже в тех случаях, когда греческий текст этого не пред­
полагает.
Вообще же, в значении «молитвенное правило», «служба»
£Ùxf|/oratio употребляется в «Истории монахов» достаточно
часто. Диапазон ее в этом качестве довольно велик. Она означа­
ет обычай молитв при встрече паломника, часто сопровождае­
мый омовением ног, который, видимо, практиковался во многих
египетских монастырях - по крайней мере и греческий автор
«Истории монахов», и Руфин это старательно подчеркивают
(см. cap. 1; cap. 2; cap. 8 {7}; cap. 10 {9})4*. Может она обозначать
и неформальное молитвенное правило монаха: например, ноч­
ное бдение (некоторые нитрийские монахи проводили в молит­
ве всю ночь^) или молитву отшельника (cap. 1, 50 / cap. 1, 6:8),

" См. и главе 10 (о б авве К оирии) реплику но отнош ению к нему умираю щ его инока:
ό δε έδέετο αύτοΰ και ίκέτευεν πρεσβεύεις ΰπερ αυτού πρό? τόν θεός (cap. 10, 17). Ср.
у Руф ина в главе о св. А муне Нитрийском: adolescens quidam , qui morsu canis
rapidi ictus in rabiem est, m ultis vinctus catenis ad eum deducitur prosequentibus eum
p aren tib u ssu iset ro g a n tib u sp roco(cap . {30},2:1).ίκ ετετεύ ειν имеет также значение
«молиться Богу за кого-то» см. cap. 8, 17.
А- Речь илот об уп одоблении ангельским молитвам пред престолом Бога, при этом
προσκυνεΐν греческого текста может быть понято как поклоны Богу: έθεώρουν δέ
άμφότεροι τού? ά γ γ έ λ ο ν ς συν τοι? δίκαιοι? τω Οεώ προσκυνοΰντα?. ώ? δε καί ούτοι
πεσόντε? όμουέττι πρόσωπονπροσεκύνησαν τώσωτηρι (cap. 8 ,3 3 ) / vident etiam angelos
dei et sanctos quosque adorantes dominum . Et cum haec videntes etiam ipsi adorassent
deuin (cap. {7}, 8:6).
11 Ср. пример из 1-ой главы об отшельнике, пришедшем в монастырь: ύποδεξαμένων
αυτόν ευλαβών τινων καί πιστών αδελφών, όί ώς- πατέρα γνήσιον Οεασάμενοι ένιψαν τάς·
όψεις· αύτοΰ καί τούς· πόδας· καί εύξάμενοι τράπεζαν παραΟέντε? (cap. 1, 5 5 ) / quem ubi
adesse senserunt servi d ei.con tin u o procurrunt inohviam et velut angelum dei excipientes
adorant, pedes lavant, ad orationem invitant (cap. 1,6:17). Как показывает рассказ про
авву Opa (cap. 2), Аполлона (cap. 8 {7}) и Коприя (cap. 10 {9}), ноги путникам мыл
сам настоятель. См. напр., про авву Коприя: ώ? ούν ημάς- έΟεάσατο, ήσπάσατο καί
ύπερηύξατο καί τού? πόδα? ημών νίψα? (cap. 10, 2 ) / is ergo cum vidisset nos et osculo
salutasset atque ex more post orationem eliam pedes lavisset (cap. {9},1:2).
и ’Ά λ λ ’ήκαΟήμενοι ή έστώ τε? αχρι πρωί ένεκαρτέρουν εύχόμενοι (cap. 20, 17). Это уп ом и ­
нание есть только в греческой версии.
252 Египетское монашество в IV веке.

или обычное занятие известного подвижника11. Молитвы могли


также означать часть службы - в латинской версии приведено
описание всенощной в скитской церкви, где в частности, указы­
вается, что после чтения псалмов братия поверглась ниц для мо­
литвы1*’. Авва Ор, встретив путников и наставив их, «обратился
на молитву». Как предполагает А. Фестюжьер, данная фраза оз­
начает не просто молитву, а именно службу17. Молитва также
могла означать и молитвенное правило, читавшееся над умер­
шими иноками: из рассказа об авве Патермуфии мы узнаем, что
после кончины одного деревенского монаха авва, прочитав над
ним молитвы18, похоронил его.
Уже известное нам значение молитвы как «душевной аскезы»,
«основного вектора духовной жизни» встречается и в «Истории
монахов». Чаще всего это значение предполагается при характе­
ристике известных отшельников, ведущих чрезвычайно строгий
образ жизни - в частности, так описаны аввы Op (cap. 2), Апол­
лон (cap. 8 {7}) и Иоанн (cap. 13 {15}), когда они подвизались
отшельниками в пустыне19. Так же описаны и неизвестные под­
вижники, в том случае, если автор желает подчеркнуть высоту их
подвига и молитвенной жизни, в частности, для того, чтобы более
контрастно изобразить глубину их падения (напр., cap. 1,45 / cap.
1, 6:2). Может быть, это же значение прежде всего имеет в виду
автор «Истории монахов», когда изображает кончину св. Иоан­
на Л и копол ьс кого, в поучениях которого немало места уделено
тому, как следует молиться. Авва отошел к Богу, склонив коле­
ни для молитвы50. Здесь предельность молитвы как пути к Богу
проступает особенно четко. Однако тот же смысл мы находим и
в поучениях, где говорится о том, что «молитва есть главное дело

г' В тексте говорится, что преп. Макарий Египетский пребывал в молитве в своей пещере
(σπήλαιον οίκουντα έν τή έρήμω προσεΰχεσθαι), когда к нему пришла гиена (cap. 21,
15). В латинской версии этот эп и зод отсутствует.
10 Ul)i vero post psalmum ad orandum se proiecissent fratres (cap. {29}, 4:8). Возмож но
также, что имеются в виду коленопреклоненные молитвы.
17 Έ π ! та? εύχά? προετρέπετο (cap. 2, 7 ) / rursus ad orationes convertebatiir (cap. 2, 9).
C m . Festugière, 1964. P. 31- 32.
,K Έ πευξάμενο? δε αύτώ (cap. 1 0 ,1 9 ) / facta oratione super euni (cap. {9}, 5:7). Возмож но,
указание на такого рода практику содержится в так паз. «Главе о святых отш ельни­
ках» - небольшом сборнике анонимных аиофтегм, изданном аббатом Но. Правда,
там использован глагол θάπτω |N au, 1905. P. 413, (1 4 )].
w См. напр., об авве Ope: έν εύχαΐ? καί ϋμνοι? διατελών πάντα той χρόνον (cap. 2, 4) /
bibebat orationibus et hymnis occupans om ne diei tem pus et noctis (cap. 2, 4).
r’° Κλίνα? τά γόνατα ει? προσευχήν έτελειώΟη προ? θεόν απερχόμενο? (cap. 1, 6 5 ) / et positis
genibus in oratione reddidit spiritum atque ita perrexit ad dominum (cap. 1, 7:14).
Приложение 253

монаха»51. То же самое имеется в виду в совете аввы Аполлона


молиться непрестанно, что напрямую восходит к Новому Завету
(1 Фесс. 5, 17)52.
Значение молитвы как «средства исцеления» от разного рода
недугов - душевных, духовных и телесных - также встречается
в нашем источнике. При этом исцеление телесных недугов часто
сопровождается благословением елея - после чего им смазыва­
ют больное место и страждущие излечиваются. Таким образом,
преп. Иоанн Ликоиольский исцеляет жену сенатора от слепо­
ты (cap. 1 , 1 2 / cap. 1, 1:25), авва Аммон - пастуха, впавшего в
глубокий обморок (cap. 9, 8 / cap. {8}, 14), прей. Макарий Еги­
петский - девочку, у которой был опасный гнойник (cap. {29},
3 :5 -7)5!. Душевные болезни или, например, одержимость беса­
ми требуют только интенсивной молитвы - преп. Павел Прос­
той (cap. {31}, 19), усердно молясь, дает обет не есть весь день,
если Господь не исцелит бесноватогоги. Примеры использования
в таких случаях елея нам не встречались55. Интересно обратить
внимание на то, что в «Истории монахов» содержится пример
исцеления не только людей, но и животных: преп. Макарий Еги­
петский (cap. 21, 15-16) своими молитвами излечивает слепых
детенышей гиены5(!.
Молитва как средство преодоления затруднений, конфлик­
тов или стихийных бедствий представлена в «Истории мона­

См. напр.,: monachi autem opus illuil est praecipuum ut orationem puram adferat d eo(cap .
1,3:19). В греческой версии этой фразы нет.
г'2 Του αποστόλου ημάς· παρορμώντος- πάντοτε χαίρβιν, άδιαλβίπτω? προσβύχβσΟαι, kv παντί
βύχαριστεΐν; (cap. 8, 5 3 ) / Aut non et apostolus nos ita monet dieens: semper gaudete,
sin e interm issione orate, in om nibus gratias agite? (cap. {7>, 14:7)
>l В латинской версии об авве Аммоне молитва не упоминается, а рассказа о св. Макарии
и больной девочке нет в греческой версии.
:’1 Этот пример содержится только в латинской версии «И стории монахов» и в «Лав-
саике» (cap. 22). Однако между ними есть сущ ественная разница: в «Лавсаике»
сказано, что бесноватый богохульствовал (букв, «изрекал хулу на н ебо»), у Руфина
- что он бросался на лю дей и их кусал. Возмож но, Руфии сгладил первоначальную
версию рассказа, а возможно, передал другую , сущ ествовавш ую параллельно. Ср.
также рассказ о беш еном в главе 22 {30} «И стории монахов».
Правда, св. Макарий использует елей (указани е на это есть только в латинской
версии), чтобы снять наваждение с девицы, которую, после заклятья колдуна, все
воспринимают как лошадь. Но вряд ли можно отнести подобный пример в разряд
психических или психосоматических болезней.
гл Этого эпизода нет в латинской версии. А. Ф естю ж ьер предполагает здесь заимство­
вание из притчи, популярной как у христиан, так и у язычников. В любом случае
однако следует иметь в виду, что это т рассказ - уж е часть монашеского фольклора.
Ф естю ж ьер также указывает па то, что примеры исцеления монахами животных
встречаются и вдр уги х источниках [Festugière, 19G4. Р. 119].
254 Египетское монашество в IV веке.

хов» достаточно широко. Причем проступают как минимум два


плана - «физический» и «социальный», как в «Житии св. Анто­
ния» и «Лавсаике». Уже во введении говорится о том, что еги­
петские иноки своими молитвами останавливают наводнения,
которые грозят затопить соседние с ними деревни57. Молитвой
авва Аполлон восполняет недостаток съестных припасов для
своих монахов во время Пасхи, а затем умножает монастырские
запасы хлеба, чтобы раздать их голодающим мирянам (cap. 8,39,
45 / cap. {7}, 10:3, 12:2), с помощью молитвы спасается от голода
авва Эллий (cap. 12, 4)5К. По молитве аввы Сура (cap. 11, 1-2
/ cap. {10}, 8:3-4) появляется лодка, чтобы он и двое иноков с
ним могли пересечь Нил5!\ Авва Феона молитвой останавливает
разбойников, собиравшихся напасть на него в его келье (cap. 6,
2 / cap. 6, 4). Авва Аполлон молитвой останавливает языческое
шествие, затем пространной молитвой его разрешает (cap. 8, 26-
29 / cap. {7}, 7:2-7). При этом можно заметить, что авва Апол­
лон сначала «провоцирует» молитвой конфликтную ситуацию
(невозможность язычникам двигаться дальше), а затем с помо­
щью молитвы устраняет это затруднение. В данном случае это
еще и миссионерский прием. Есть еще один план - так сказать
«визуально-психологический»: если инок не уверен в каком-то
«визуальном факте» то он, молясь, просит удостовериться, ре­
альность ли это или фантом. Св. Макарий, увидев в пустыне
верблюда, начинает молиться - и «верблюд», оказавшийся дья­
вольским наваждением, рассеивается (cap. 21, 4)β0. Авва Иоанн
советует монахам молиться, если к ним пришел кто-либо: если
это бесовский призрак, он тут же исчезнет (cap. 1, 60 / cap. 1,
7:3). Есть и обратный пример. Дьявол хвастается преп. Мака­
рию Египетскому, что ни одна монашеская служба не обходится
без него. Авва Макарий молит Бога открыть ему, так ли это - и
невидимое становиться видимым: святой видит, как во время
службы по церкви скачут черти в виде мальчишек-«эфиопов»
(quasi parvulos quosdam pueros Aethiopes) и мешают братии нор­

",7 Точнее - «стремнины реки» (inruptiones fluvii - prol., 9). Указание на это есть только
в латинском тексте.
г>к Указание на это есть только в греческом тексте.
7,4 Стоит отметить, что в греческой версии рассказ носит характер состязания - иноки
демонстрирую т друг другу, чего они могут достичь через молитву. В латинской
версии этот аспект, видимо, был заретуширован - в ней нет и намека на какой-
либо «агонизм».
Точнее - «верблюд» ушел под землю (ή δέ е ùOùs* ei? τήι/ γήι> κατβπόΟη). Этот эп и зод
отсутствует в латинской версии.
Приложение 255

мально молиться (cap. {29}, 4:5)(И. Этот рассказ, впрочем, уже


предполагает и мистическую сторону молитвы.
Сокровенное и мистическое назначение молитвы мы наблю­
даем еще в 1-ой главе - некий подвижник, проводя целые дни в
молитве, сподобился божественных откровений как в состоянии
бодрствования, так и во сне (cap. 1,45/ cap. 1, 6:4). В молитве авве
Аполлону открывается, что его просьба о кончине преждевремен­
на - он должен умножить число монахов в Египте (cap. 8,17 / cap.
{7}, 4:7)(ί2. Весь рассказ об авве Пафнутии построен на том, что
пройдя через суровые подвиги, он, молясь, просит Бога открыть,
кто ему подобен в подвигах - и каждый раз он получает ответ:
Господь указывает ему на этих праведников (cap. 14, {16})β*.
Можно обнаружить в «Истории монахов» смысл молитвы как
заступничества иноков за кого-то перед Богом - безусловный
показатель возросшей социальной значимости египетского мона­
шества, о чем мы уже упоминали применительно к «Лавсаику».
Так, уже во введении греческий автор указывает, что на молитвы
египетских иноков люди опираются как на самого Богам. Тот же
смысл просматривается в словах паломников, пришедших к авве
Иоанну: они просят известного затворника помолиться прежде о
них<Г). Умирающий монах просит у аввы Патермуфия молиться
за него, чтобы Господь продлил ему жизнь ради покаяния (cap.
10, 17/ cap. {9}, 5:1-3). В той же главе пришедшие к авве Коприю
крестьяне просят его молитв об урожае (cap. 10, 2 8 / сар.{9}, 7:6).
В «Истории монахов» сравнительно немного мест, указываю­
щих на молитву как средство борьбы с искушениями, и встречают­
ся они главным образом в латинской версии. Так, в предисловии
Руфин пишет, что египетские иноки, сражаясь оружием молитв
и защищаясь щитом веры, стараются стяжать небесное царство“ .

111 В греческой версии этого расе ка: »а пет. В русском переводе - «недоростки-эфиопы ,
безобразны е на вид» |Ж и зн ь пустынных отпои. С. 1 0 4 1.
w В греческом тексте говорится, что авва Аполлон слышит во сне, как Господь дает
такое увещ евание в ответ на молитву его брата.
ю В данном случае в греческом тексте не используется ευχή или соответствующ ие
глагольные формы. В латинской версии, однако, употреблено oratio.
,и Και τ α ΐς αύτών εύχαΐ? οί λαοί ώσπβρ έπί τώ Οβώ έπβρβίδονται (prol., 10). В латинской
версии этого нюанса нет.
кг’’ Ηξιοΰμβν αυτόν eùOùç βύχήν τβλέσθαι πρώτον υπέρ ημών (cap. 1, 13). Д алее автор ука­
зывает, что таков обычай среди египетских отцов. В латинской версии немного
иначе: паломники просят авву помолиться вместе с ними, и дать им благословение
- atlloqiiiüir rogatiis a nobis orationein simul ас benedictionem dare (cap. 1, 2:1 ).
Arniis oralionuni pugnanset scuto lidei ad inimico insidiante prolectns regnuin sibi caeleste
conc|iiirit (ср. Еф. 6, 16) - prol., 11.
256 Египетское монашество в IV веке.

Авва Диоскор советует монахам укрощать возбуждения естества


непрерывным постом и молитвой*’7. Значение молитвы как испы­
тания духа, мы обнаруживаем в рассказе о св. Павле Простом. Св.
Антоний велит св. Павлу стоять на молитве, не взирая на зной
или холод, а сам неделю'’8 наблюдает за ним через оконце в пе­
щере (cap. 24, 2 / cap. {31}, 4). Упоминание об этом в двух наших
источниках («Истории монахов» и «Лавсаике»), означает, види­
мо, популярность этого рассказа в среде раннего монашества, а
вместе с этим и известность такого значения молитвы.
Есть в «Истории монахов» несколько примеров, показыва­
ющих действенность молитвы как средства стяжания даров Св.
Духа. Так, некий инок, страдающий строптивостью характера,
просит авву Аполлона молиться о ниспослании ему дара смире­
ния, что он и получает по молитве святого (cap. 8, 42 / cap. {7},
11:1-2). В данном случае авва Аполлон выступает, видимо, и в
роли молитвенного заступника. К отшельнику Иоанну, подви­
завшемуся крайне сурово, является ангел и говорит, что молитвы
его услышаны и отныне Господь дарует ему небесную пищу, то
есть познание Его и Его слова“9.
В «Истории монахов» нам не удалось найти ни одного места,
в котором εύχή/oratio употреблялось бы в значении благодарс­
твенной молитвы, что мы видели в «Лавсаике» и «Житии св. Ан­
тония». Однако это вовсе не означает, что не было самого фено­
мена. Он просто оказался выражен иначе: возможно, причиной
тому были стилистические предпочтения автора. Так, в главе об
авве Аполлоне сказано о разрушении тюрьмы чудесным образом
и избавлении из нее монахов, после чего «они воспели благодарс­
твенные гимны Богу и удалились в пустыню»70.

1,7Так в латинском тексте: naturalem flu x a m q u eeiu s labem o r a tio n isa c ieiun ii c o n tin u a tio n e
restrin g a n t (ca p . 20, 4). В греческой версии речь идет только о ноете: neipaTeôw o w
Kei%kxu τήι/ ϋλην τή τής- ιητισΎβιας- π α ρ α τ ά σ α (c a p . 20, 3).
“ В лагииской версии - сутки.
,wТак ι$латинской версии: dom inus Jesus Christus et sp iritu ssan ctu ssu scep tisoration ib u s
tuis et corporis tiii cicatrices sanat et caelestis cibi, id est verbi et scientiae suae, tibi
abundatiam donat (cap. {15}, 2:7). В греческой версии молитвы не упоминаются, ангел
лиш ьобещ ает, что Господь будет для подвижника истинной пищей: ό Χριστό? έ'σται
σοι αληθή? βρώσι? και τό πι^ΰμα τό ανιοι/ αληθές· πόμα (cap. 13, 7).
70 Ф ю т? βϋχαριστηρίου? абоите? τώ Оеф άπήβσαί' επί τήι/ έρημοι» (cap. 8, 13) / sancti vero
his auditis hymnum deo laudesque cecinerunt et regressi ad eremum (cap. {7}, 3:4).
III. ПОМЫСЕЛ (λογισμό?)

Слово λογισμό? в грекоязычной христианской аскетической ли­


тературе имеет особый смысл, а на русский язык его чаще всего
переводят как «помысел». В Античности, если судить по сведе­
ниям достаточно авторитетного словаря Лиддела-Скота-Джонса,
слово λογισμό? имело три основных круга значений. Первый - и,
вероятно, самый древний - связан с вычислениями, в данном слу­
чае λογισμό? значит «счет», «расчет», «подсчет» и т. п. Оно могло
также означать «расчет», но в общем смысле слова, уже не име­
ющем прямого отношения к цифрами или арифметике, а также
«умозаключение», «довод», «доказательство». Смысл λογισμό?,
таким образом, расширяется до выражения некоторых явлений,
связанных с общими процессами мышления. Ну и, наконец, оно
могло означать «рассуждение», «способность» или «силу» [LSJ.
Р. 1056].
В этой связи интересно упомянуть замечание И. Адо относи­
тельно понимания термина λογισμό? у философа-платоника II
в. Максима Тирского. По ее мнению, у Максима Тирского оно
означает «дискурсивное мышление», которое обрабатывает дан­
ные чувственного опыта. Но есть и один существенный смыс­
ловой оттенок: исследовательница видит в λογισμό? указание на
аристотелевскую то λογιστικόν - разумную часть души, харак­
теризующуюся рассуждением, добродетелью которой является
благоразумие. Она отлична от другой разумной части души - то
επιστημονικόν, которая обладает научным знанием, а добродете­
лью этой части души является мудрость (σοφία)1. В одном из рас-
суждений Максим Тирский говорит о том, что «благоразумие»
(φρόνησι?), которое расположено между «наукой» (επιστήμη) и
чувственным восприятием, управляет страстями души и упоря­
дочивает их с помощью рассуждения (т. е. τω λογισμω) [Адо, 2002.
С. 359-360]. Это рассуждение позднеантичного философа весьма
любопытно, ибо, как мы увидим ниже, в христианской аскетике
λογισμό? очень часто имеет нравственную индикацию и способс­
твует либо актуализации каких-то эмоций, либо их ослаблению.
Глагол λογίζομαι в Античности как правило означал «считать»,
«вычислять», «рассчитывать проценты», «прикидывать», «пола­
гать» и т. п. [LSJ. Р. 1055].

1 Также И. Ало дает полную схем у аристотеленского деления человеческой души -


см. Адо, 2002. С. 69. Табл.
258 Египетское монашество в IV веке.

В христианской литературе понятие λογισμός* охватывает до­


вольно обширный круг значений. Оно может выражать «довод»
или «аргумент» - прежде всего, в вопросах веры, «мысль», не­
кую «идею» или «представление», «позицию», «принцип» или
«основание» (например, при упоминании св. Писания), «интел­
лект», «разум», или «покаяние», понимаемое прежде всего как
перечисление грехов [PGL. Р. 806-807]. Интересно отметить
замечание Э. Р. Доддса, который полагает, что в греческой ф и­
лософии существовало разделение между πίστι? и λογισμό?, как
между низшей ступенью познания, слепой верой и обоснован­
ной уверенностью. В христианской литературе необходимость
обоснованных доказательств веры (λογισμό? τής* πίστ€ω?) было
осознанно по крайней мере уже Афинагором (Речь в защиту
христиан, 8). В дальнейшем эта идея нашла свое продолжение
у Оригена2.
Термин λογισμό? широко использовался и в монашеской лите­
ратуре. Так, Евагрий Понтийский посвятил «помыслам» целый
трактат [Gehin, C. Guillaumont, A. Guillaumont, 1998], где выде­
лил три их типа: ангельские, человеческие и бесовские [ibid. Р.
177-179] '. Однако очень часто «помыслы» в монашеской тради­
ции ассоциируются с негативной или «дьявольской» мыслью,
принуждающей монаха согрешить4. К этому есть определенные
основания: λογισμό? понимали как синоним страсти1, исходный
пункт для ее развития или даже ее финальную стадию. «Помы­
сел» считали главным орудием страсти, именно через него она
становится властелином человека [Зарин, 1996. С. 242-246]. Но
в монашеской литературе можно найти и прямо противополож­

2 Д оддс, 2003. С. 1 9 4 -1 9 6 . Как пишет Д оддс, презрение к простой πίστις· у Ориена вряд
ли было меньше, чем у его оппонента Цельса |Там же. С. 196].
ΛП одробное описание учения Евагрия о помыслах см.: G uillaum ont, 2004. Р. 205-242.
Сущ ествует мнение, что у Евагрия вслед за О ригеном слово λογισμός· в значении
«дурной помысел» зависит не от эллинистической ф илософ ии, а от раввиписти-
ческих представлений о «склонности ко злу» (yêser hâ-râ) в человеке - см. напр..
Gehin, C. G uillaum ont, A. G uillaum ont, 1998. Р. 27. О днако опроверж ение такой
точки зрения см. Pesthy, 2003, где предполагается, что источником этой концепции
λογισμός· служ ит идея двух путей, которая появляется в литературе межзаветлого
периода.
1 Ср. определение «помысла» в глоссарии к изданию Pachomian Coinonia: «внуш ение
(su g g estio n ), обычно влагаемое в ум человека дьяволом. Часто имеет значение,
очень близкое к ‘искуш ению ’». Pachomian Coinonia. I. P. 476.
r’ Например, в греческой версии творений прей. Ефрема Сирина восемь основны х
страстей также называются λογισμοί: A ssem aniJ. S. Ephraem Syrus. Opera omnia.
Т .П . 428 b.
Приложение 259

ное употребление λογισμός·. Так, авва Дорофей (Наставления, 3,


40) использует этот термин для обозначения «особой способнос­
ти (человека) отличать добро от зла», т. е. мыслит его как сино­
ним «совести» или «естественного закона». Скорее всего, он по­
нимает λογισμό? как особую способность, «посеянную» Богом в
человеческой душен [Шпидлик, 2000. С. 116].
Далее мы рассмотрим круг значений термина λογισμό? в трех
наших источниках и постараемся определить, сколь различно
или, наоборот, одинаково он там используется.

1) «Житие преп. Антония»


Наряду с λογισμό? свт. Афанасий употребляет в «Житии» и
термин συλλογισμό?, но с более однозначным, чем «помысел»,
значением. «Силлогизм» у свт. Афанасия - это скорее «умозак­
лючение», т. е. продукт чисто логического дискурса, основанного
не на чувствах или вере, а на разуме. Преп. Антоний говорит о
«силлогизмах» в споре с языческими «философами», пришедши­
ми к нему (cap. 77; cap. 80). По его мнению, действенность веры
(ή διά πίστεω? èvépyçia) проясняет самые предельные категории
бытия, перед которыми беспомощны силлогизмы7. Интересно,
что силлогизмы «философов», с точки зрения преп. Антония,
тесно связаны с языческой религией и ее культом8. Однако сам
свт. Афанасий в конце «Жития», обращаясь к своим адресатам,
употребляет глагол λογίζομαι с близким к «силлогизму» значе­
нием «логического дискурса»9. Тот же смысл просматривается
и в другом месте «Жития»: в 13-й главе упоминается о том, что
некие люди, придя к месту подвигов преп. Антония, не увидели
его через отверстие в ограде10, но услышали крики и заключили
(λογισάμ6νοι), что кричат сами бесы. Интересно отметить, что в

h Впрочем, Ш иидлик дает и другой вариант перевода выражения ώ σπερ λ ο γισ μ ό ν,


употребляем ое у аввы Д ороф ея в его рассужении, - «как logismos», т.е. «мысль,
приходящая извне». [Ш пидлик, 2000. С. 116|.
7 Και γάρ οπερ διά πίστεω? νοοΰμεν, τοΰτο ΰμει? διά λόγων κατασκεύαζειν πειράσΟε, καί
πολλάκις- ούδε φράσαι α νοοΰμεν δύνασΟε. "Ωστε βελτίων καί όχυρωτέρα ή διά πίστεω?
ενέργεια των σοφιστικών υμών συλλογισμών (cap. 77, 6).
н Один из риторических вопросов преп. Антония к «философ ам» звучит так: «Или вы
своими умозаключениями и каким угодно искусством и магией, призвав идолов
ваших, очистите их?» ( ή ΰμει? t o Î ? συλλογισμοί? εαυτών, καί οϊα βούλεσθε τέχνη ή
μαγεία, έπικαλούμενοι τα είδωλα εαυτών, καθαρίσατε αυτού?) (cap. 80, 3).
9 Καί εί καί μικρά ταυτα πρό? τήν αρετήν έκείνου, άλλ’ από τούτων λογί£εσ0ε καί ΰμεί?, όποιο?
ήν ό τού θεού άνθρωπο? ’ Αντώνιο? (cap. 93, 1 ).
10 Преп. Антоний подвизался тогда в заброш енном укреплении, не пуская никого
внутрь ограды.
260 Египетское монашество в IV веке.

данном случае умозаключение строится не на наличии, а на от­


сутствии зрительной информации.
Гораздо чаще в «Житии преп. Антония» термин λογισμό? (на­
ряду с глаголом λ ο γ ί ζ ο μ α ι ) употребляются в двух значениях,
тесно связанных между собой. Либо он означает мыслительную
деятельность, которая в конечном счете обязательно выводит че­
ловека на определенный поступок, либо он означает «соблазн»
(мысль или представление, которое способно привести к греху)
или, наоборот, «жизненный принцип», помогающий противосто­
ять греху и формировать добродетельное поведение. Но и «соб­
лазн» и его противоположность - это, по сути, «психологическая
установка»11 (если пользоваться словарем современной психоло­
гии) или что-то, очень близкое к ней по значению12.
Во 2-ой главе «Жития» преп. Антоний по пути в церковь «со­
бирает воедино мысли свои1‘» и рассуждает (έλογίζετο) о том, как
апостолы, оставив все, последовали за Спасителем, и как упоми­
наемые в Деяниях верующие все свое имущество, приносили к
ногам апостолов для раздачи нуждающимся. Результатом такого
рассуждения, подкрепленного «аскетическими цитатами» о ду­
ховном совершенстве из Нового Завета (Мф. 6,43; 19,21)11, услы­
шанными им в храме, становится твердое решение юноши встать
на путь духовного подвижничества. В главе 49-й преп. Антоний
покидает место своих подвигов, опасаясь, чтобы кто-либо не рас­
судил (λογίσηται) о нем выше того, что он есть. В данном случае
рассуждение связано еще и с определенной оценкой - решение о
перемене места принято из опасения, что чужое мнение изменит
отношение к нему других или его отношение к себе. Когда преп.
Антоний ел или ложился спать, он, как сообщает свт. Афанасий,
стыдился, думая (λογι£όμεΐΌ?) о разумности души (cap. 45, 2).
Здесь «помышления» уже тесно связаны с чувствами, которые
возникают вследствие «зазора» между реальностью и аскети­

11 Напомним, что в психологии установка определяется как «готовность действовать


тем или иным образом» или «некая предрасположенность, обеспечивающая устой ­
чивое поведение по отнош ению к объекту» - см. иапр., Петровский, Ярошевский,
1990. С. 4 1 9 -4 2 0 .
'2 О подобном значении λογισμός применительно к корпусу «50 духовны х бесед преп.
Макария Египетского» мы уж е писали |см . Войтенко, 1999|.
it β тексте единственное число: «собрав мысль свою » (συνάγω ν έαυτοΰ τήν διάνοιαν
- cap. 2, 2).
14 П редположение о том, что ряд новозаветных цитат (М<|>. 4, 20: 6, 34: 19, 21, Деяи. 4,
35) могут быть своего рода «топосами», которые использовал свт. Афанасий при
описании решения преп. Антония стать монахом см. W ipszycka, 1995.
Приложение 261

ческим идеалом. В 20-й главе «Жития» преп. Антоний, назидая


монахов, говорит им, что добродетелен тот, кто пребывает, ка­
ким создан, а осуждается тот, кто рассуждает худо (λογι£ώμ€θα τά
φαύλα). Здесь «помыслы» тесно соприкасаются с нравственными
категориями, т. е. это не «абстрактные рассуждения», как сказа­
ли бы мы сегодня. Они имеют четкую нравственную индикацию
(можно рассуждать либо хорошо, либо плохо). С этим же момен­
том связано и другое значение λογισμό?. Преп. Антоний советует
монахам рассудить (λογι£έσ0ω), что после пришествия Господа
дьявол пал и силы его ослабели - после чего они смогут с презре­
нием относиться к демонам (cap. 28,2). Почти такую же мысль он
приводит и в другом своем рассуждении, где советует монахам
всегда помышлять о Господнем, чтобы вызвать у них чувство пре­
зрения к дьяволу15. На то, что «помыслы» тесно связаны с эмо­
циями, указывает еще одно рассуждение египетского подвижни­
ка. Нашествие демонов помимо беспорядочности в «помыслах»
сопровождается еще и страхом смерти (танатофобией), грустью,
унынием, печалью, ненавистью к другим монахам. И результатом
такой «атаки» злых духов может быть вполне определенная моти­
вация - худое пожелание, пренебрежение к добродетели, нравс­
твенное расстройство1г’. И наоборот, явление святости помимо
невозмутимости «помыслов» (τών λογισμών αταραξία) сопряжено
с необычайной радостью и весельем (cap. 36,3).
То, что «помысел» способен влиять не только на эмоции, но
и на желания, актуализировать одни и уменьшать влияния дру­
гих, видно из следующих рассуждений. Свт. Афанасий пишет,
что преп. Антоний держался необычного «помысла» (ό παράδοξο?
λογισμό?) - путь добродетели следует измерять не временем, а
желанием и произволением (cap. 7,10). По сути, это «жизненный
принцип», который мог определять как внешнее поведение, так и
внутреннюю душевную работу. Сам преп. Антоний упражнялся в
подвигах, рассуждая (λογι£όμενο?), что если враг не смог оболь­
стить его плотскими утехами, то будет пытаться искушать его
чем-нибудь другим (cap. 7, 3). С плотским желанием подвижник
борется рассуждением ( λ ο γ ι £ ό μ ε ν ο ? ) о Христе и дарованном Им
человеку благородстве и разумности души (cap. 5,5). Искушения
от бесов (связанные как уже говорилось не только с рассуждени­

ΙΓ,'Ώ στε,εί θέλομε ν καταφρονεΐν του εχθρού, λογι£ώμε0α άεί τά τού Κυρίου (cap. 4 2 ,8 ).
Π,Έ ξ ών βύΟύς γίνετα ι δειλία ψυχή?, τάραχο? καί αταξία λογισμών, κατήφεια, μισό? προ?
τους άσκητάς·, ακηδία, λΰπη, μνήμη των οικείων καί φόβος θανάτου · καί λοιπόν επιθυμία
κακών, ολιγωρία πρό? την άρετήν καί τού ήθους- ακαταστασία (cap. 36, 2).
262 Египетское монашество в IV веке.

ем, но с чувствами и мотивациями), по мнению преп. Антония,


бессильны, если монахи помышляют о будущих благах и содер­
жат в уме мысль (διαλογισμένου?) о том, что все в руце Господней
(ср. Втор. 33,3; Пс. 94,4). Как видно из этих примеров «помысел»
далеко не всегда имеет отрицательное значение.
Однако и упоминаний о лукавых «помыслах» в «Житии» пре­
достаточно. С ними связана определенная, достаточно интерес­
ная градация. После того как дьяволу не удалось обольстить нреп.
Антония с помощью «помыслов», он создает некую внешнюю ил­
люзию своего присутствия - начинает говорить «человеческим
голосом» (cap. 6, 1). Поучая монахов, преп. Антоний говорит, что
бесы, оказавшиеся не в состоянии успешно действовать в душе
подвижника через лукавые «помыслы», стараются его устрашить,
превращаясь в «видения» (φαντασίαι), принимая вид женщин,
зверей, пресмыкающихся, великанов или воинов (cap. 23, 3). И
в том, и в другом случае речь идет уже о неком внешнем, более
«явном» воздействии17, имеющем целью запугать подвижника и
склонить его к греху, тогда как «помысел» в данном случае - это
целиком внутренний, психологический феномен. Но подобные
примеры еще раз подчеркивает значимость «помысла» именно
как психологической установки, указывая на его связь с отде­
льным поступком или поведением в целом.
В «Житии» есть немало беглых упоминаний о лукавых или
нечистых «помыслах», в которых не раскрывается их смысл. Так,
например, в 89-й главе преп. Антоний учит монахов хранить свою
душу от «помыслов» нечистых (από ρυπαρών λογισμών), а в качес­
тве метода борьбы с ними в 55-й главе он советует записывать
все свои «помыслы». Но, учитывая те места «Жития», где о лука­
вых «помыслах» говорится подробнее, не будет преувеличением
считать, что и в этих случаях мы имеем дело с тем же значением
«психологической установки».

2) «Лавсаик»
В «Лавсаике» мы встречаемся с теми же двумя основными
значениями λογισμό?, что и в «Житии св. Антония»: 1) ум или
мыслительная деятельность, 2) «действенная» мысль, или «пси­

,7 «Объективность» бесовских наветов в данном случае заключается в том, что бесы


могут издавать крики, которые, помимо нреп. Антония, слышат пришедш ие к нему
знакомые (c ap. 13,1 ), т. е. это уж е не представления, внушаемые только подвиж ни­
ку. О тец монашества отвечает пришедшим к нему, что бесы нарочно производят
«фантазии» (φ αντασίαι), чтобы запугать боязливых.
Приложение 263

хологическая установка». Так, например, в 19-й главе авва Мои­


сей жалуется авве Исидору на то, что его ум (о λογισμό?) омрача­
ют сновидения души из-за привычки к удовольствиям. Следует
предположить, что сновидения воздействовали на ум подвижни­
ка, чтобы вернуть его к прежнему образу жизни. Когда разбой­
ники, пытавшиеся ограбить авву Моисея, узнают о его прошлом,
они, рассудив (λογισάμβίΌΐ), что, если уж такой знаменитый раз­
бойник убоялся Бога, то и им не следует откладывать своего спа­
сения, и становятся монахами. Таким образом, с одной стороны,
λογισμό? - это «ум», или, скажем так, некая «способность к мыш­
лению», на которую воздействуют иррациональные и подсозна­
тельные «сновидения», но с другой - конкретное рассуждение,
которое приводит к конкретному поступку или действию (в дан­
ном случае - изменению прежнего образа жизни).
Ту же двойственность λογισμό? можно усмотреть в 15-й гла­
ве. Палладий, некоторое время подвизавшийся с отшельником
Макарием, который в молодости совершил невольное убийство
и это послужило причиной того, что он стал монахом. Палладий
спросил подвижника, что его ум (λογισμό?)18думает об этом гре­
хе. Тот ответил, что грех этот сильно сдерживал его от уныния и,
таким образом, послужил основанием для спасения. Значит, с од­
ной стороны, λογισμό? означает «ум», но с другой - и саму «мысль
о грехе», которая заставляет подвизаться все более и более суро­
во. Интересное значение λογισμό? можно обнаружить в 20-й гла­
ве. Когда преп. Павел признается авве Макарию, что укоряет себя
за нерадение, поскольку совершает недостаточное число молитв,
авва отвечает, что он молится еще меньше, но ум его (ό λογισμό?)
не осуждает его за это. В данном случае λογισμό? означает и «ум»
и «совесть» одновременно.
Значение λογισμό? как «психологической установки» можно
наиболее четко обнаружить в одном из рассказов о св. Макарии
Александрийском (cap. 19). Как-то раз св. Макария Александ­
рийского сильно беспокоили «помыслы» тщеславия (λογισμοί
κβνοδοζία?), пытавшиеся вывести его из келии и отправить в Рим,
якобы для оказания помощи больным. В данном случае «по­
мыслы» склоняют монаха к длительному путешествию, да еще
и в большой и полный искушений город. Великому подвижнику

В данном случае λογισμός- мож но также перевести словом «помысел». Бартелинк


в своих комментариях приводит это место в качестве примера употреблен ия
λογισμός· в значении «лукавой мысли» (см.: Barelink, 1974. Р. 34 3 ), что на наш
взгляд неверно.
264 Египетское монашество в IV веке.

пришлось приложить немало усилий, чтобы совладать с таким


искушением. Следует заметить, что в «Лавсаике» λογισμό?, обоз­
начающий мысль, которая пытается заставить монаха совершить
какое-то действие, имеет как правило негативный оттенок. В той
же главе Палладий рассказывает, что сам впал в тоску, причи­
ной которой были «помыслы» (οι λογισμοί), которые гнали его
из пустыни, внушая ему бесполезность пребывания в монастыре.
В 23-ей главе рассказывается, как авва Пахон, мучимый блудной
похотью и не в силах противостоять «помыслам» и ночным фанта­
зиям19, был уже почти готов покинуть место своего подвижничес­
тва. Здесь интересно упоминание «помыслов» и ассоциативных
образов («фантазий») в одном смысловом ряду, что указывает на
связь λογισμός· и подсознания. Он говорит Палладию о трех видах
блудного искушения: от плоти, через «помыслы» и от зависти са­
мого дьявола20. Отсюда хорошо видно, что «помыслы» остаются
сугубо душевным, психологическим «феноменом».

3) «История монахов»
В латинском переводе «Истории монахов» греческое слово
λογισμό? чаще всего передается латинским cogitatio. Но cogitatio
в латинском тексте имеет более универсальный смысл, поскольку
может употребляться не только вместо λογισμό?, но, например, и
вместо διάνοια. Можно предположить, таким образом, что в ла­
тинском тексте cogitatio плотнее смыкает значения «помысла» и
как «мысли» и как «установки». По крайней мере, в одном слу­
чае cogitatio также передает значение, близкое к «созерцанию»,
что трудно усмотреть в греческом тексте. Св. Антоний, поучая св.
Павла Фивейского, говорит ему, что дело Божье требует рассуж­
дения (созерцания) ума и внимательности духа (cogitatione vero
mentis et animi intentione - cap. 31, 5)21.
Глагол διαλογίζομαι в значении «рассуждать, мыслить» мы об­
наруживаем уже в 1-ой главе. Согрешивший авва после наставле­

Про? τους- λογισμούς· και πρός· τάς· φαντασίας· τάς· νυκτερινός- - Butler, 189 8 -1 9 0 4 . II. Ρ.
75. И нтересно, что к данном случае φαντασία означают «душевные образы», а не
внешние «объекты», как в «Ж итии св. Антония». В этой связи следует отметить, что
в учении поздних стоиков (например, у Марка Аврелия) термин φαντασία означал
«представление», т. е. также был целиком внутренним, душевным феноменом: Адо,
2005. С. 149, 151.
™Τριπλούς γάρ έσ τιν ό πόλεμος ό πορνικός·, ποτέ μέν γάρ ή σαρξ ήμιν επ ιτίθεται εύρωστοΰσα
(разночтение - βύπαΟοΰσα)· ποτέ 6è τα πάθη διά τών λ ογισμ ώ ν ποτέ δέ και αυτός· ό
δαίμων τή βασκανία - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 75.
21 В греческом тексте :>того поучения нет.
Приложение 2 65

ний монахам начинает думать, как же он, поучая других, остался


сам, каким был22. Эти рассуждения подвигают его к покаянию
и перемене жизни. Таким образом, здесь явно ощущается связь
между мыслью, рассуждением и поведением. «Помысел» в зна­
чении «мысль» можно усмотреть в словах аввы Патермуфия, ко­
торый говорит умирающему монаху, что тот не готов идти к Богу
из-за «помыслов», осуждающих его прежний образ жизни2'. Но,
как видно из текста, эти мысли связаны с укорами совести - сле­
довательно, также имеют и нравственную перспективу. Еще одно
указание на «помысел», близкое к значению «ум или сознание»,
содержится в поучении аввы Аполлона: тому, кто получил благо­
дать, не следует ставить себя умом (λογισμό?) выше других, ина­
че он будет лишен благодати. Здесь λογισμό?, видимо, полностью
синонимичен фрё^е?, о котором авва упоминает чуть ниже24. Авва
Патермуфий (cap. 10 {9}), будучи еще разбойником, забравшись
на крышу дома, где жила дева, стал рассуждать (λογιζόμβίΌ?/
conscendisset), что ему делать дальше (cap. 10, 4 / cap. {9}, 2:2).
Мало сомнений в том, что причастие от глагола λογίζομαι в дан­
ном случае обозначает мыслительную деятельность, направлен­
ную на разрешение противоречия, вызванного внешними обсто­
ятельствами.
Однако в «Истории монахов» гораздо чаще можно обнару­
жить λoγισμό?/cogitatio в уже хорошо нам известном значении
«психологической установки». При этом «помысел» включает в
себя не только чистое рассуждение, но и тесно связан с мотива­
цией, воображением и памятью. По сути дела, он интегрирует все

2-Δΐ€λογί£6τοπώς· άλλου? ΐ'ουΟβτώΐ' αυτός· άΐΌυΟέτητος- ëpeii'ei' (cap. 1 ,56). В латинском


тексте этот эп и зод передан по другом у - авва поучал монахов с обстоятельностью ,
но при этом чувствовал внутри себя жестокие укоры совести (sibi vero ipsi stiinulos
conpunctionis incendil - cap. 1,6:19). В глуби не душ и (in sem elip su n i)oii восклицал:
«Других учу, а сам заблуждаю сь». Укоряя себя так, ои осознал глубину своего па­
дения. Таким образом, в латинском тексте все переведено в строго этический план,
всякие упоминания о мышлении или рассуж дении опущены.
ζι ' Ως ανέτοιμος· υπάγεις· προς τόι> Oeov κατηγόρους· τους· λογισμούς φέρων της· ραθύμου σου
πολιτείας- (cap. 10,17). В латинском тексте, как и в предыдущем примере, вместо «по­
мыслов» значится «совесть», продолжающая обличать нерадение монаха (accusalrix
... ignaviae tuae tecum pergit conscientia - cap. {9>, 5:2). Впрочем, л атинскоеconscientia
может означать и «сознание», что уж е ближ е по смыслу к λογισμός·.
Μηδέ έπαρΟή τώ λογισμώ ώς· ήδη τι παρά τους· άλλους· τετιμημένος·, μηδ’ ώς· έπιδβικνΰμβίΌς·
πάσιν δτι τοιαύτης βλαχβν χάριτος·· eï ôè μή, φρβναπατα èαυτόν συληθβ’ι ς τά ς φρένας
και τής χάριτος ζημιωΟβίς (cap. 8, 15) / non extollatur pro hoc neque in cogilatione sua
erigalur tamquam celeris praelatus, sed nec hoc ipsum om nibus debel ostendere, quod
donum gratiae hujus acceperil, alioquin seducit seipsum et ipse decipitur et gratiam
perdet - cap. {7}, 4: 4).
266 Египетское монашество в IV веке.

эти «части» человеческой души, подталкивая монаха к тому или


иному поступку или даже определяя его поведение на достаточно
продолжительный срок. То же можно сказать о ситуации, когда
«помыслы» изменяют представления, а затем и поведение чело­
века, нарушая его привычный образ жизни и мышления. Уже в
1-ой главе авва Иоанн, назидая своих посетителей, предупрежда­
ет о «помыслах», возникающих в уме во время молитвы, которые
рассеивают ум и разрушают ее цельность: в то время как тело сто­
ит как будто на молитве, «чувство и помысел» блуждают или, за­
нятые борьбой со страстями, уже не могут видеть Бога. Эта ситуа­
ция в греческой и латинской версиях описана различно, главным
отличием на наш взгляд является то обстоятельство, что местом
обитания «помысла» в греческой версии назван «ум» (voü?), в ла­
тинской - «сердце» (cor)25. Пример такой «асимметрии» не еди­
ничен. Так, например, авва Евлогий (cap. 16 {14}) уличает монаха,
который думал (έλογίσατο), что нет разницы, в каком состоянии
(праведном или грешном) приступать к Таинствам. В греческой
версии монах помышлял это в уме (διάνοια), в латинской - в сер­
дце (cor) (cap. 16, 2 / cap. {14}, 3). В греческой версии поучения
аввы Иоанна о «помыслах» речь идет о чистоте мысли (διάνοια), в
латинской - о чистоте сердца (cor) (cap. 1, 23 / cap. 1, 3:5). Похо­
же, что Руфин более последовательно придерживается библейс­
кой антропологии, чем греческий автор «Истории монахов».
«Помысел» - вероятно, благодаря тому, что связан с разны­
ми частями души (эмоциями, воображением, памятью, сновиде­
ниями) способен на какое-то время интегрировать внутреннюю
жизнь и создать стойкую мотивацию. В «Истории монахов» та­
кие описания, как правило, связаны с негативным значением «по­
мысла» как дьявольского обольщения. В этом нетрудно убедить­
ся уже в 1-й главе, где в одном из рассказов демон, принявший
вид женщины, искушает монаха. Блудные «помыслы» заполняют
все пространство его души2“, «стыкуя» желание с сознанием. В

г ,Ср. напр.: μήετ€ρό?τι?παρεισ6λΟών λογισμός· τόν νο ΰ νέπ ’ άλλο τι στρέψη (cap. 1 ,23) /t u m
praeterea cordi nostro et cogitationibus praecipua adhibenda est diligentia. Observandum
namque est, ne qua cupiditas, ne qua voluntas prava, ne quod desiderium vanum et quod
non est secundum deuil), radices in corde nostro defigat. Ex huiusmodi enim radicibus
con tinu o pullulant cogitation es vagae et inutiles... (cap. 1,3:5-6)
211Букв и греческом тексте: «тогда стал он окружен внутри помыслами» (ώ ?δέέστρέφετο
μένέκεΐνο?ένδοθεν то!? λογισμοί? - cap. 1,34). В латинской версии: «вот он в глубине
сердца уж е отдается сладострастной похоти, в тайниках своих помышлений уж е в
преступной связи с нечистой страстью» (paciscitur cum cordis sui concupiscentia et
intra arcana cogitationum suarum foedus cum falsa voluptate conponit - cap. 1, 4:6).
Приложение 267

результате монах уже готов согрешить, но тут бес, как бы издева­


ясь над ним, растворяется в воздухе. Далее, в той же главе содер­
жится еще более интересная история (об иноке и хлебах Господ­
них), поскольку она дает динамику развития «помысла», а также
несколькими беглыми, но одновременно очень тонкими психо­
логическими штрихами очерчивает изменения внутреннего со­
стояния монаха. Когда некий инок достиг высот духовной жизни,
в сердце к нему закрался «помысел»27, внушавший, что он выше
других людей и более ему не следует подвизаться также упорно,
как раньше. Сначала этот «помысел» возникает где-то на перифе­
рии сознания, но постепенно перемещается в его центр, нарушая
привычное внутреннее состояние: «ум (монаха) пал вниз, помыс­
лы стали блуждать»28. Чрезвычайно интересно то, что перед тем
как сформировать новую четкую установку, «помысел» сначала
дезорганизует прежние, нарушая цельность мышления и пове­
дения: несмотря на рассеянное состояние ума, монах, благодаря
прежнему навыку (èGiapôç/consuetudo), вел обычный образ жиз­
ни. Греческий автор сравнивает эту привычку с сильным течени­
ем (реки), но Руфин описывает ситуацию тоньше - он сравнивает
поведение монаха с лодкой, у которой не работают весла, но силой
течения она продолжает двигаться в прежнем направлении, и да­
лее замечает, что подвижник внешне пребывал в прежнем досто­
инстве, но ум его уже был занят другим. Затем следует кульми­
нация - монахом овладевает похоть, влекущая его «помыслами»
в мир. Памятью повелевает образ женщины. «Помыслы» со всех
сторон обволакивают его сознание29 и заставляют ночью бежать в
город. Интересно, что в ходе этого процесса меняется мотивация:
если вначале «помысел» внушал монаху мысли о покое, то в кон­
це он связан с блудной страстью. Таким образом, после разруше­
ния прежнего единства ума и чувств лукавый «помысел» вновь

21 В греческом тексте: ώ? γάρ eis1 τό φρόνημα τοΟτο ήλΟεν (cap. 1, 48), в латинском
переводе: erat enim jam in corde ejus clandestina quaedam turpis ac nefanda cogitatio
(cap. 1, 6:7).
2κ Καί ό νοΰ? ενευε κάτω, καί οί λογισμοί ρεμβασμού? τινα? επ ασχον (cap. 1, 49). Надо за­
метить, что глагольные формы ρέμβομαι часто употребляю тся в связи с λογισμό?,
обозначая «кружение помыслов» - см. напр., Войтенко, 1999. С. 107. В латинском
тексте эта подробность опущена.
-!,Ω? δε έπήλθον αύτω οί λογισμοί άΟρόω? πάντοΟεν αύτόν π εριέχοντε? καί πολεμουντέ?
αύτοΰ την διάνοιαν, εύΟύ? αιχμάλω τον αΐρουσιν εί? τόν κόσμον (cap. 1, 54). Руфин
сравнивает «помыслы» с варварской когортой, которая отовсюду жалит подвижника
своими стрелами: cum interim cogitation es eum tamquam cohors barbatica undique
circum vallant el omni ex p a tte in eum tela jacu lan tu r at vinctum captivum que eum ad
saeculum retrahunt (cap. 1 : 6 , 14).
268 Египетское монашество в IV веке.

объединяет мышление и поведение, но только уже в совсем дру­


гой, чем прежде, перспективе. Лишь случайная встреча и беседа с
другими монахами отвратила инока от его намерения согрешить.
Интересно отметить также, что и в греческой и в латинской
версиях «фантазии» (φαντασίαι/fantasiae) фигурируют не как
«объективные» явления бесов, а как продукты внутреннего вооб­
ражения, тесно связанные с «помыслами», что мы уже видели и
в «Лавсаике». Авва Аполлон советует исторгать из ума «пос­
тыдные мечтания» и не допускать в душу нечистые «помыслы»!0.
Авва Иоанн Ликопольский признается своим гостям, что демоны
часто мучили его по ночам, внушая разные фантазии чувствам и
«помыслам» (fantasias quasdam per totam noctem sensibus meis et
cogitationibus suggerentes - cap. 1: 7, 5). Но в «Истории монахов»
описан и феномен «явления бесов», который в «Житии преп. Ан­
тония» обозначался греческим словом φαντασία. В главе, посвя­
щенной авве Гелену, демоны сначала внушают юному подвижни­
ку срамные «помыслы», а затем, не достигнув нужного результа­
та, сами приходят к нему ночью и начинают его душить".
Таким образом, в трех исследованных нами текстах, термин
«помысел» при всем богатстве смысловых оттенков можно свес­
ти к двум основным значениям: 1) «ум» или «мыслительная де­
ятельность» в целом, 2) «психологическая установка» или фак­
торы, ее формирующие. Безусловно, в последнем случае наши ав­
торы уделяют внимание нравственной индикации этой «установ­
ки», но не всегда определяют ее негативно. В некоторых случаях
«помысел» включает в себя оба этих значения одновременно.
***

Подведем итоги. В целом, можно говорить о том, что три наших


текста, составленные разными людьми и с разными целями, в
целом демонстрируют единство представлений египетских мо­
нахов в столь существенных для христианской аскетики поня­
тиях, как ασκησι?, €υχή и λογισμό?. По крайней мере, серьезных

10 "I να μηδε παρά την αρχήν τους· φαύλου? και απρεπείς· λογισμούς· διανοεΐσΟαι καταδεξώμεΟα,
μήτι γε τήν αϊσχράν φ αντασίαν τού νοός· ήμών άπαλεΐψαι (cap. 8, 14), лат. текст прямо
говорито «видениях помыслов» -Q u a n to ergo m agisdiffundi non convenit in sensibus
nostris cogitationum fa n ta sia s, quas eliam initio recipi vetat ? (cap. {7}, 4:1 ).
" ’ Επιστάντες- δε νύκτωροι δαίμονες· πνίγε ινα ύ τόνέπεχείρ ου ν τό πρώτον αισχροίς- λογισμοί ς
διαταράξαντες (cap. 12,13). В латинском переводе бесы сначала смущают подвижни­
ка гнусными «помыслами», затем сами пытаются напасть и убить его - tum daemones
advolantes per noctem primo loedis et turpibus eiini cogitationibus exagitant, post haec
vero etiam violenter inruere et necare eum adgrediuntur (cap. {11}, 9: 19).
Приложение 269

различий нам обнаружить не удалось. Наиболее существенным


расхождением могли быть представления о деятельной и созер­
цательной аскезе: но, скорее всего, такие представления сущес­
твовали параллельно в монашеской среде Египта и не являлись
следами различных «традиций» или «субкультур». Во всем ос­
тальном можно усмотреть главным образом лексические пред­
почтения авторов наших источников или увеличение социальной
значимости монашества в целом. Это тем более интересно, что в
последнее время подход к египетскому монашеству как к единой
духовной традиции ставится под вопрос: речь идет о наличии там
разных направлений32. Конечно же, мир египетского монашества
не был целиком однородным: очевидно, что жизнь в пахомианс-
ких монастырях отличалась от жизни скитских или нитрийских
монахов, представления монахов-мелетиан и православных под­
вижников по ряду вопросов, скорее всего, не совпадали. Однако
дело не в этом. Вопрос заключается в том, насколько кардинально
различались между собой представления различных монашеских
групп в Египте IV в., и насколько корректно будет именовать эти
группы разными «традициями». Задача, как нам кажется, очень не
проста. И нам представляется, что правильное ее решение найдет
тот, кто сумеет обнаружить верный «баланс» между различиями,
нюансами, безусловно, существовавшими между разными груп­
пами египетского монашества, и теми общими представлениями,
которые их объединяли.

О б зтом, например, упомянул Д. Бракке в своем пленарном докладе на VIII м еж ду­


народном Конгрессе коптских исследований - Brakke, 2006. Докладчик сказал, что
пора поставить под вопрос сущ ествование единой монашеской традиции в Египте
(п о выражению Бракке, «монашеского мейнстрима»), поскольку речь может идти,
скорее, о различных традициях.
БИБЛИОГРАФИЯ

I. Источники

1) Житие св. Антония:


Bartelink, 1974а - Battelink G.J. М. Vita di Antonio (Vite dei Santi
1). Rome, 1974. [издание латинского текста Жития преп. Ан­
тония].
Bartelink, 1994 - Athanase d ’A lexandtie. Vie d ’Antoine / Introduc­
tion, texte critique, traduction, notes et index par G. J. M. Bar-
telink. Paris, 1994 (SC; 400).
Житие Антония - Житие Преподобного Отца нашего Антония,
описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребыва­
ющим в чужих странах / Творения Иже во Святых Отца Наше­
го Афанасия Великого, Архиепископа Александрийского. Ч.
III. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1903. С. 178-250 [перевод
сделан но изданию Патрологии Миня: PG. 26. Col. 835-976].
Garrite, 1939 - Ganite G. Un témoin important du texte de la Vie de
S. Antoine par S. Athanase. La version latine inédite des Archives
du Chapitre de Saint-Pierre à Rome. Bruxelles; Rome, 1939.
Garitte, 1965 - S. Antonii vitae: versio sahidica / Ed. G. Garitte.
Lovanii, 1965 (CSCO. Vol. 117. Scr. copt. T. 13).
Vivian, 1995 - The Coptic Life of Antony / Transi, by T. Vivian.
San Francisco; London, 1995. [английский перевод коптской
версии Жития преп. Антония]
Draguet, 1980 - Draguet R. La vie primitive de S. Antoine conservée
en syriaque. Louvain, 1980. CSCO, 417-418.
Tayeci, 1899 - Tayeci E. S. Athanasii patriarchae Alexandriae
homiliae, epistulae et controversiae. Venise, 1899. P. 533-614
[армянский текст Житии преп. Антония]
Лённгрен, 2004 - Т. П. Лённгрен. Соборник Нила Сорского. М., 2004.
Ч. III. С. 147-236 [славянский текст Жития преп. Антония].
Библиография 271

2) Лавсаик:
Meursius, 1616 - Meursius J. [Jean de Meurs]. Palladii episcopi
Hellenopoleos Historia Lausiaca. Lugduni, 1616 [первое изда­
ние «Лавсаика»].
Butler, 1898-1904- Butler С. The Lausiac History of Palladius.
Cambridge 1898-1904. Vol. I—II. (Texts and Studies V -V I).
Luco, 1912- Luco A. Palladius, Histoire Lausaique. Texte grec,
introduction et traduction. Paris, 1912.
Mpougatsos, Mpatistatos, 1970, 1972 - Παλλαδίου Λαυσαίκή
ιστορία / Μβτάφρασι?, €ΐσαγογή, σχόλια υπό Ν.θ. Μττουγάτσου,
Δ. Μ. Μπατιστάτου. Mépoç Α\ Άθήναι 1970. Mepoç В'.
Άθήναι 1972 [издание воспроизводит текст публикации К.
Батлера, но без критического аппарата].
Bartelink, 1974b - Palladio. La Storia Lausiaca / Introduzionedi Chr.
Mohrmann, testo critico e commento a cura di G. J. M. Bartelink,
traduzione di Marino Barchiesi. Roma, 1974 (Fondazione
Lorenzo Valla).
Лавсаик - Палладия, епископа Елеонопольского Лавсаик, или
повествование о жизни святых и блаженных отцов. СПб.,
1873; М., 19922 [рус. пер. пространной версии, вероятно, сде­
лан по тексту в Патрологии Миня. Помимо переиздания
1992 г. существуют и другие. Нумерация страниц дается по
изданию 1992 г.].
Amélineau, 1887 - Amélineau E. De Historia Lausiaca, quaenam
sit hujus ad monachorum Aegyptiorum historiam scribendam
utilitas. Parisiis, 1887 [публикация так называемых коптских
фрагментов «Лавсаика»: Введение: Письмо к Лавсу и Про­
лог (Р. 73-92), Житие аввы Памбо (Р. 92-104), Житие аввы
Евагрия (Р. 104-124)].
Amélineau, 1894 - Amélineau E. Histoire de monastères de la Basse-
Egypte. Paris, 1894. P. 235-261 [Коптское Житие преп. Мака­
рия Александрийского, где присутствуют большие заимство­
вания из текста «Лавсаика»].
Chaîne, 1925-1926- Chaîne М. La double recension de l’Histoire
Lausiaque dans la version copte / / ROC. Vol. 3 -4 ( 1925-1926).
P. 232-275 [публикация коптской краткой и пространной ре­
дакции Жития прей. Макария Египетского, в основе которых
лежит текст «Лавсаика»].
Draguet, 1978 - Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque.
Louvain, 1978 (CSCO 389-390,398-399. Scriptores Syri 169-170,
173-174) [изданиесирийских версий «Лавсаика»]
272 Египетское монашество в IV веке.

Bunge, de Vogüé, 1994 - Quatre ermite égyptiens: d’après les


fragments coptes de l’Histoire lausiaque / Présentés par G.
Bunge, tradiuts par A. de Vogüe. Abbaye de Bellefontaine, 1994.
(Spiritualité orientale, 60) [комментированный французский
перевод коптских фрагментов «Лавсаика», введение, иссле­
дование текста]
Vivian, 1999 - Vivian Т. Coptic Palladiana I: The Life of Pambo / /
CChR. 20(1999). P. 66-95.
Vivian, 2000a - Vivian T. Coptic Palladiana II: The Life of Evagrius
//C C h R . 21 (2000). P. 8-23.
Vivian, 2000b - Vivian T. Coptic Palladiana III: The Life of Macarius
of E g y p t//C C h R . 21 (2000). P. 82-109.
Vivian, 2001 - Vivian T. Coptic Palladiana [IV]: St. Macarius of
Alexandria / / CChR. 22 (2001). P. 2-22.
Vivian, 2004 - Four Desert Fathers: Pambo, Evagrius, Macarius of
Egypt, and Macarius of Alexandria / Trans, by T. Vivian with
the Assistance of R. A. Greer. St. Vladimir’s Seminary Press.
Crestwood, New York, 2004 [перевод на англ. яз. всей копт­
ской «Палладианы», двух «сирийских глав» из «Лавсаика» и
отрывка из «Жития блаженного Афу»].

3) История монахов:
Festugière, 1961 - Historia monachorum in Aegypto / Edition
critique du texte grec et traduction annotée par A.-J. Festugière,
Bruxelles, 1961 (SH, 34) [Критическое издание текста было
повторно опубликовано в 1971 г. в той же серии (SH, 53)
вместе с комментированным переводом - см.: Festugière,
1964].
Festugière, 1964 - Les moines d’Orient: IV/1. Enquête sur les moines
d’Egypte: Historia monachorum in Aegypto / Traduit par A.-J.
Festugière. P., 1964 [Комментированный французский пере­
вод «Истории Монахов»].
История Египетских Монахов - История египетских монахов /
пер. с греч. Н. А. Кульковой. М., 2001 [рус. пер. греч. текста
по изданию Фестюжьера].
Russel, Ward, [1981] - The Lives of the Desert Fathers : The Historia
monachorum in Aegypto / Transi, by N. Russel, Introd. by B.
Ward. Oxford; Kalamazoo (Michigan), [1981] [англ. перевод
с подробным введением Б. Уорд, и приложением переводов
дополнительного материала из латинской и сирийской вер­
сий].
Библиография 273

Schulz-Flügel, 1990 - Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive


de vita sanctorum patrum / Hrsg. von E. Schulz-Flügel. Berlin;
New York, 1990.
Жизнь пустынных отцов - Жизнь пустынных отцов, творение
пресвитера Руфина. Св.- Троицкая Сергиева лавра, 1898,
19912 [рус. пер., сделанный по тексту Патрологии Миня]

4) Издания папирусов и острака:


Ернштедт, 1959а - Ернштедт П. В. Коптские тексты ГМИИ им.
А. С. Пушкина. М.; Л., 1959.
Ернштедт, 1959b - Ернштедт П. В. Коптские тексты Государс­
твенного Эрмитажа. М.; Л., 1959.
Bell, 1924 - Jews and Christians in Egypte. The Jewish Troubles in
Alexandria and the Athanasian Controversy. Illustrated by Texts
from Greek Papyri in the British Museum / Ed. by H. Idris Bell,
with Three Coptic Texts, ed. by W. E. Crum. Oxford, 1924.
Boud’hors, 2004 - Boud’hors A. Ostraca grecs et coptes à Baouit:
O.BawitIFAO 1-67 et O. Nancy. Le Caire, 2004 (IFAO,
Bibliothèque d etudes coptes, 17).
Derda, 1995 - Derda T. Deir el-Naqlun: The Greek Papyri (P. Naqlun
I). Warszawa, 1995 (Studia Antiqua).
Hunt, Elgar, 1977 - Select Papyri / Ed. and Transi, by A. S. Hunt and
C. C. Eigar. London, 1977. Vol. 1.
Gascou, 1994 - Gascou J. Un codex fiscal hermopolite (P. Sorb. II
69). Atlanta, 1994 (American Studies in Papyrology; 32).
Rees, 1964 - Papyri from Hermopolis and Other Documents of the
Byzantine Period / Edited with Translation and Notes by B. R.
Rees. London, 1964.

5) Другие источники:
Amélineau, 1889 - Monuments pour servir à l’histoire de l’Egypte
chrétienne au IV siècle. Histoire de Saint Pachôme et de ses
communautés. Documents coptes et arabes inédits, publiés et
traduits par E. Amélineau. P., 1889. 2 Vols. (ADMG; 17).
Bartelink, 1971 - Callinicos. Vie d’Hypatios/ Introduction, Texte critique,
traduction et notes par G. S. M. Bartelink. Paris, 1971 (SC; 177).
Basset, 1971 - Le Synaxare arabe jacobite (rédaction copte) : texte
arabe / Publié, traduit et annoté par R. Basset / / PO. Vol. I.
Fasc. 3. (Paris, 1904, repr. Brepols, 1971).
Bendjan,1897 - Acta Martyrum et Sanctorum. VII / Ed. P. Bendjan.
Paris, 1897.
274 Египетское монашество в IV веке.

Budge, 1904 - Budge E. A. W. The Book of Paradise. London, 1904.


Vol I-II.
Cassianus. Coll. 18 - Iohannus Cassianus. Collationes (Cap. XVIII):
PL. 49. Col. 1093-1109; c m .:Jean Cassien. Conferences. X V III-
XXIV / Introduction, texte latin, traduction et notes par Dom
E. Pichery, moine bénédictin de l’abbaye Saint-Paul de Wisques.
Paris, 1959 (SC; 64) [P. 10-36], Cassiani Opera. Collationes
XXIIII / Ed. M. Petschenig. Ed. Altera supplementis aucta cur.
G. Kreuz. Wien, 2004. CSEL. Vol. XIII [S. 505-532].
de Vogüé, 1972 - La Règle de saint Benoît. I. Introduction et notes
par A. de Vogüé. Paris, 1972 (SC; 181).
Géhin, C. Guillaumont, A. Guillaumont, 1998 - Évagre le Pontique.
Sur les pensées / Edition du texte grec, introduction, traduction,
notes et index par P. Géhin, C. Guillaumont, A. Guillaumont.
Paris, 1998 (SC; 438) [рус. пер.: Сидоров A. И. У истоков куль­
туры святости: памятники древнецерковной аскетической и
монашеской письменности. М., 2002. С. 389-477].
Goehring, 1986 - The Letter of Ammon and Pachomian Monasticism
/ Ed. By James E. Goehring. Berlin; N. Y., 1986 (PTS Bd. 27)
[Современные рус. пер.: Сидоров А. И. Епископ Аммон. «Пос­
лание об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодо­
ра» //А льф а и Омега. № 4 (26). С. 94-115; Хосроев, 2004. С.
377-390].
Guy, 1993 - Les apophtegmes des Pères: collection systématique.
Chapitres I—IX / Introduction, texte critique, traduction, et
notes par J.-K Guy. Paris, 1993 (SC; 387).
Halkin, 1932 - S. Pachomii vitaegraecae / Ed. Fr. Halkin. Bruxelles,
1932 (SH; 19) [рус. пер. версии G 1- Хосроев, 2004. С. 187—
288].
Hieronymus. Ep. 22,34 - фрагмент из так наз. «Послания к Евсто-
хии о чистоте девства». Издание: Hieromymus. Epistolarum Pars
I (Epistulae I-LX X ) / Ed. I. Hilberg. Editio altera supplementis
aucta. Wien, MCMXCVI (1996). S. 196-211 [196-197] [пол­
ный рус. пер. Послания к Евстохии см.: Блаженный Иероним.
О сохранении девственности / Пер. с лат., статья и прим. В.
С. Дурова. СПб., 1997, сделанный по изданию San Gerolamo.
Lettere / Introduzione e note di Cl. Moreschini, traduzione di
R. Palla. Milano, 1989, a также перевод этого фрагмента см.
Хосроев, 2004. С. 452-454].
Lefort, 1925 - S. Pachomii vita bohairice scripta / Ed. L.-Th. Lefort.
Louvain, 1925 (CSCO; 89).
Библиография 275

Lefort, 1933-1934 - S. Pachomii vitae sahidice scriptae / Ed. L.-Th.


Lefort. Louvain, 1933-1934 (CSCO; 99-100). [рус. пер. отд.
фрагментов - Хосроев, 2004. C. 305-333].
Leipoldt, 1906 - Sinuthii Archimandritae vita et opera omnia / Ed. J.
Leipoldt, adiuv. W. E. Crum. Paris, 1906 (CSCO; 41. Scriptores
Coptici, Series 2. T. 2) [рус. нер. Жития Шенуте: Еланская,
1993. C. 118-163].
Leipoldt, 1908 - Sinuthii Archimandritae vita et opera omnia / Ed. J.
Leipoldt, adiuv. W. E. Crum. Lipsae, 1908 (CSCO; 42; Scriptores
Coptici, Series 2. T. 4 ) [рус. пер. гомилии Шенуте «О нашест­
вии ‘эфиопов’»: Еланская, 1993. С. 168-175].
Nau 1905 - Nau F. Le chapitre ΠΕΡΙ ΑΝΑΧΩΡΗΤΩΝ ΑΓΙΩΝ et les
sources de la vie de saint Paul de Thèbes / / ROC. 10. ( 1905). P.
387-417.
Martin; Albert, 1985 - Histoire “Acéphale” et Index syriaque des
lettres festales d’Athanase d’Alexandrie / Introduction, texte
critique, traduction et notes par A.Martin, l’édition et traduction
du texte syriaque de M. Albert. P., 1985 (SC; 317).
Pachomian Coinonia - Pachomian Coinonia: The Lives, Rules, and
Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples / Transi,
with an Introduction by A. Veilleux, Foreword by A. de Vogüé.
Kalamazoo, Michigan, 1980-1982.1—III vol. (Cistercian studies,
45-47) [комментированный англ. перевод основных источ­
ников по пахомиевой традиции. Перевод с греческого (G 1)
и коптского житий (на бохайрском диалекте (Во) и нек-рых
саидских фрагментов житий) содержатся в первом томе].
Pashos, 1970 - То Γεροντικόν ήτοι αποφθέγματα άγιων γερόντων.
Πρόλογο?, κείμενον, γλωσσάριον, σχόλια, εύρετήριον θεμάτων
υπό Π. Β. Πασχου. ΆΟήναι, 1961 ; 19702 [перепечатка текста
из PG. 65. Col. 71-440. = алфавитная часть так наз. алфавит-
но-анонимного собрания Apophthegmata Patrum].
Rahlfs, 1979 - Septuaginta / Edidit A. Rahlfs. Stuttgart, 1979.1—II vol.
Socratus. Hist. Eccl. - Socrates. Kirchengeschichte / Hrsg. von G. C.
Hansen, mit Beiträgen von M. Sirinjan. Berlin, 1995 (GCS; NF
1) [текст в Патрологии Миня - PG 67. Col. 30-842].
Sozomenus. Hist. Eccl. - Sozomenus. Kirchengeschichte / Hrsg. von
J. Bidez. Eingeleitet, zum Druck besorgt und mit Regiestren
versehen von G. Hansen. Berlin, 19952(GCS; NF 4).
Афиногенов, 2002 - Ж итие святого Порфирия, епископа Га-
зийского, Нила монашествующего повесть об убиении
монахов на горе Синайской и о пленении Ф еодула, сына
276 Египетское монашество в IV веке.

его / Перевод, составление, статья Д. Е. Афиногенова. М.,


2002 .
Достопамятные сказания - Достопамятные сказания о подвиж­
ничестве святых и блаженных отцов. Вечное, 1965 (репринт:
Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1993) [рус. пер. алфавит­
ной части алфавитно-анонимного собрания Apophthegmata
Patrum. Нумерация рассказов русского перевода и текста в
PG иногда не совпадают].
Еланская, 1969 - Еланская А. И. Коптские рукописи государс­
твенной публичной библиотеки имени М. Е. Салтыкова-
Щедрина / / ПС. Вып. 20 (85). Л., 1969. [рус. пер. Мартирия
апы Виктора - см. Еланская, 1993. С. 263-286].
Памятники - Памятники византийской литературы IV -IX вв.
М., 1968.
Смагина, 1998 - Кефалайа. («Главы»). Коптский манихейский
трактат / Пер. с коптского, исследование, комментарий, глос­
сарий и указатель Е. Б. Смагиной. М., 1998.
Топорков, Турилов, 2002 - Отреченное чтение в России X V II-
XVIII веков / Отв. ред. А. Л. Топорков, А. А. Турилов. М.,
2002.
Тураев, 1917 - Тураев Б. А. Из эфиопской отреченной литера­
туры: 1. Псалмы как заговоры / / ХВ. Т. 6. Вып. 1. Пг., 1917.
С. 63-74.

И. Литература

Адо, 2002 - Лдо И. Свободные искусства и философия в античной


мысли. М., 2002.
Адо, 2005 - Лдо П. Духовные упражнения и античная философия.
М; СПб., 2005.
Берзина, Куббель, 1990 - История Африки в древних и средневе­
ковых источниках: Хрестоматия / Составители С. Я. Берзи­
на, Л. Е. Куббель, под ред. О. К. Дрейера. М., 1990.
Берзина, 1992 - Берзина С.Я. Мероэ и окружающий мир: I -
VIII вв. н. э. М., 1992.
Буланин, 1987 - Буланин Д.М. Житие Антония Великого / / СК-
КДР. I.C. 132-135.
Бьянки, 1999 - Бьянки Э. Корни западного монашества и вос­
точное наследие / / Монастырская культура: Восток-Запад.
СПб., 1999. С. 111-135.
Библиография 277

Владимир (Филантропов), 1894 - Систематическое описание


рукописей Московской Синодальной (Патриаршей) библи­
отеки: Часть 1: Рукописи греческие / Составил архимандрит
Владимир. М., 1894.
Войтенко, 1999 - Войтенко А.А. Понятие λογισμό? в корпусе «50
Духовных бесед преподобного Макария Египетского» / /
Альфа и Омега. № 4 (22). М., 1999. С. 103-107.
Войтенко, 2001 - Войтенко А. А. «Житие преп. Антония Велико­
го» свт. Афанасия Александрийского и начало христианско­
го монашества / / ВВ. Т. 60 (85). 2001. С. 83-98.
Войтенко, 2001b - рец. на: Derda, 1995 //т а м же. С. 197-200.
Войтенко, 2004 - Войтенко A.A. Социальный контекст монашес­
кого движения в «Житии преп. Антония Египетского» / / ВВ.
Т. 63 (88). 2004. С. 23-30.
Войтенко, 2005 - Войтенко А. А. Этнический и социальный со­
став египетского монашества поданным «Лавсаика» ей. Пал­
ладия / / ВВ. Т. 64 (89). 2005. С. 23-33.
Войтенко, 2008 - Войтенко A.A. «После сего надлежит нам ...»:
особенности восприятия времени в коптских монашеских
житиях (Жития блаженного Афу и апы Кира) / / Диалог со
временем. 25 (2). М., 2008. С. 5-22.
Грегуар, 1999 - Грегуар Р. Литературные и богословские модели
в западной агиографии / / Монастырская культура: Восток-
Запад. СПб., 1999. С. 75-85.
Доддс, 2003 - Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время:
некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка
Аврелия до Константина. СПб., 2003.
Дюкофф, 1994 - Дюкофф П. Космическая молитва по Оригену.
СПб., 1994.
Еланская, 1986 - Еланская А.И. Apophthegmata Patrum Aegyptio-
rum в коптской рукописи IX в. (ГМИИ 1.1.6.649, 711,713) / /
Палестинский Сборник. Вып. 28 (91). Л., 1986. С. 128-152.
Еланская, 1987 - Еланская А.И. Коптская рукописная книга / /
Рукописная книга в культуре народов востока. Книга первая.
М., 1987. С. 20-103.
Еланская, 1993 - Еланская А.И. Изречения Египетских Отцов: Па­
мятники литературы на коптском языке. СПб., 1993.
Еремин, 1936 - Еремин К. К истории древнерусской переводной
повести / / ТОРДЛ. 1936. Т. 3. С. 38-46.
Зарин, 1996 - Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианс­
кому учению (Книга. 2: Опыт систематического раскрытия
278 Египетское монашество в IV веке.

вопроса). СПб., 1907; М., 19962 [репринт издания 1907 г. с


введением А. И. Сидорова].
Извеков, 1879 - Извеков М. Преподобный Антоний Великий. Ч. 1.
/ / Христианское чтение. 1879. Часть 2. С. 66-130 [отдельный
оттиск из ХЧ - СПб., 1879].
Казанский, 1854 - Казанский П. История православного мона­
шества. Ч. 1. М., 1854.
Казанский, 1856 - Казанский П. История православного мона­
шества. Ч. 2. М., 1856.
Казанский, 1872 - Казанский П. Об источниках для истории мо­
нашества египетского в IV и V веках. М., 1872 [оттиск из
«Прибавления к творениям св. Отцов». Ч. 24].
Еп. Каллист (Уэр), 2004а - Каллист (Уэр), en. Непрестанно мо­
литесь: идеал непрерывной молитвы в восточном монашест­
ве / / Он же. Внутреннее Царство. Киев, 2004. С. 60-74.
Еп. Каллист (Уэр), 2004b - Каллист (Уэр), еп. Юродивый как
пророк и апостол / / Он же. Внутреннее Царство. Киев, 2004.
С. 139-169.
Кекелидзе, 1957 - Кекелидзе К. С. Эпизод из истории начального
египетского монашества / / он же. Этюды по истории древне­
грузинской литературы. Т. 8. Тбилиси, 1957. С. 76-101 [пер­
вая публикация: Труды Киевской Духовной Академии. Киев,
1911 (февраль). С. 171-175; (март). С. 335-364]
Клеман, 1994 - Клеман О. Истоки: богословие отцов Древней
Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994.
Ключевский, 1989 - Ключевский В. О. Древнерусские жития свя­
тых как исторический источник. М., 19892[перепечатка с из­
дания М., 1871].
Кобищанов, 1966 - Кобищанов Ю. М. Аксум. М., 1966.
Лебедев, 1892а - Лебедев А. Коптские и арабские источники по
истории древней, преимущественно египетской церкви / /
БВ. 1892. Январь. С. 233-258.
Лебедев, 1892b - Лебедев А. Новые и старые источники истории
первоначального монашества / / БВ. 1892. Апрель. С. 147-183.
Лебедева, 1980 - Лебедева Г. Е. Социальная структура ранневи­
зантийского общества (по данным кодексов Феодосия и Юс­
тиниана). Л., 1980.
Лебедева, 1989 - Лебедева Г. Е. Динамика социальной структуры
ранневизантийского общества (по данным кодексов Феодо­
сия и Юстиниана): Автореферат дисс. на соискание ученой
степени доктора исторических наук. Л., 1989.
Библиография 279

Лихачев, 1999 - Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской ли­


тературы. СПб., 1999.
Лобачевский, 1906 - Лобачевский С., свящ. Святой Антоний Ве­
ликий: Его жизнь, писания, и нравственно-подвижническое
учение. Одесса, 1906.
Мещерская, 2000 - Мещерская E. Н. Предисловие / / Пигулевская
H.В. Сирийская средневековая историография: Исследова­
ния и переводы. СПб., 2000. С. 3-14.
Николаев, 1987а - Николаев Н. И. Патерик Азбучно-Иерусалим­
ский / / СККДР, I. С. 299-302.
Николаев, 1987b - Патерик Египетский / / Николаев Н. И. СК­
КДР, I. С. 302-308.
Николаев, 1987с - Патерик Скитский / / Николаев Н. И. СККДР,
I. С. 321-325.
Николаев, 1987d - Патерик Синайский. / / Николаев Н. И. СК­
КДР, I. С. 316-320.
Оболенский, 1998 - Оболенский Д. Византийское Содружество
Наций: Шесть византийских портретов. М., 1998.
Павловская, 1979 - Павловская А. И. Египетская хора в IV в. М.,
1979.
Павловская, 1980 - Павловская А. И. Египетская хора в IV в.: Ав­
тореферат на соискание ученой степени доктора историчес­
ких наук. М., 1980.
Палладий, 1899 - Палладий, архим. Святый Пахомий Великий
и первое иноческое общежитие: по новооткрытым коптским
документам. Очерки по истории пастырства в монастырях.
Казань, 1899.
Петровский, Ярошевский, 1990 - Психология. Словарь / Под
общ. ред. А. В. Петровского и М. Г. Ярошевского. М., 1990.
Пигулевская, 1956 - Пигулевская Н. В. Города Ирана в раннем
средневековье. М.; Л., 1956.
Пигулевская, 1979 - Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в сред­
ние века. М., 1979.
Подскальски, 1996 - Подскальски Г. Христианство и богослов­
ская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.) СПб.,
1996.
Полякова, 1958 - Полякова С. В ' Εγώ διά τον Χριστόν του?
τοίχου? τηρώ : О некоторых особенностях раннемона­
шеской идеологии и быта согласно «Лавсаику» Палладия
и сочинениям Василия Великого / / ВВ. Т. 14. 1958. С.
185-189.
280 Египетское монашество в IV веке.

Полякова, 1972 - Полякова С. В. Византийские легенды как ли­


тературное явление / / Византийские легенды. М., 1972. С.
246-273.
Попов, 2005 - Попов И.В. Религиозный идеал Святого Афанасия
Александрийского / / он же. Труды по патрологии. Т. 1: Свя­
тые отцы II—IV вв. Сергиев Посад, 2005. С. 49-116 [перепе­
чатка с издания 1904 г.].
Попова, 1975 - Попова Т.В. Античная биография и византий­
ская агиография / / Античность и Византия. М., 1975. С.
218-266.
Реньё, 2008 - Ренъё Л. Повседневная жизнь отцов-пустынников
IV века. М., 2008.
Рудаков, 1997 - Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по
данным греческой историографии. СПб., 1997(2)[первое изда­
ние - М., 1917].
Седов, 1990 - Седов JI. А. Ролей теория / / Современная западная
социология. Словарь. М., 1990. С. 299-300.
Смелзер, 1994 - Смелзер Н. Социология. М., 1994.
Архим. Софроний, 1994 - Софрошй (Сахаров), архим. О молит­
ве. М., 1994.
Спасский, 1882 - Сергий (Спасский), архим. Лавсаик и история
египетских монахов / / Чтение в обществе любителей духов­
ного просвещения. 1882 (Февраль). С. 197-248.
Спасский, 1909а - Спасский А. Пахомий и Феодор первые осно­
ватели киновитского подвижничества по греческим и копт­
ским источникам (критические наброски) / / БВ. 1909. № 1
(январь). С. 53-80.
Спасский, 1909b - Спасский А. Пахомий и Феодор первые осно­
ватели киновитского подвижничества по греческим и копт­
ским источникам (критические наброски) / / БВ. 1909. № 2
(февраль). С. 287-308.
Сидоров, 1998 - Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и
зарождение монашества. М., 1998.
Соколов, 1894 - Соколов И. Состояние монашества в византий­
ской церкви с половины IX до начала XIII века (842-1204):
Опыт церковно-исторического исследования. Казань, 1894.
Таубеншлаг, 1958 - Таубеншлаг Р. Сельские общины в романизи­
рованных провинциях востока времени Диоклетиана / / ВВ.
Т. 13. 1958. С. 1-8.
Троицкий, 1 9 0 6 - Троицкий И. Обозрение источников началь­
ной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906.
Библиография 281

Тураев, 1902 - Тураев Б. А. Исследования в области агиологичес-


ких источников истории Эфиопии. СПб., 1902.
Успенский, 1996 - Успенский Ф. И. История Византийской Им­
перии V I-IX вв. М., 1996.
Федотов, 1990 - Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990
[книга впервые вышла в Париже в 1931 г., затем переиздава­
лась в 1960 г. в Нью-Йорке, в 1985 и 1989 гг. в Париже].
Свт. Феофан, 1895 - Феофан Затворник, свт. Начертание хрис­
тианского нравоучения. М., 1895.
Флоровский, 1998а - Флоровский Г. В., прот. Антропоморфиты
египетской пустыни. Часть первая / / он же. Догмат и Исто­
рия. М., 1998. С. 303-310.
Флоровский, 1998b - Флоровский Г. В., прот. Феофил Александ­
рийский и апа Афу из Пемдже: Антропоморфиты египетской
пустыни. Часть вторая / / он же. Догмат и История. М., 1998.
С .311-350.
Фихман, 1965 - Фихман И. Ф. Египет на рубеже двух эпох (ре­
месленники и ремесленный труд в IV - середине VII в.), М.,
1965.
Фихман, 1976а - Фихман И. Ф. Египетский архив середины IV в.
н.э. / / ВВ. Т. 27. 1976. С. 295-305.
Фихман, 1976b - Фихман И. Ф. Оксиринх - город папирусов. М.,
1976.
Фихман, 1980 - Фихман. И. Ф. К структуре египетского крупного
имения VI в. н.э. //Д р евн и й Восток. Сб. 2. (Памяти Б. А. Ту-
раева). М., 1980. С. 127-135.
Фихман, 1981 - Фихман И. Ф. Экономические аспекты индиви­
дуальной зависимости в римском и позднеримском Египте.
//В Д И . 1981. № 1.С. 77-99.
Фихман, 1987 - Фихман И. Ф. Введение в документальную папи­
рологию. М., 1987.
Фонкич, Поляков, 1 9 9 3 - Фонкич Б. Л., Поляков Ф. Б. Гречес­
кие рукописи Синодальной библиотеки: Палеографичес­
кие, кодикологические и библиографические дополнения
к каталогу архимандрита Владимира (Ф илантропова). М.,
1993.
Хосроев, 1997 - Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства в
Египте: по материалам коптской библиотеки из Наг-Хамма-
ди. М., 1997.
Хосроев, 2002 - рецензия на: Смагина, 1998 / / ХВ. Т. 3 (9). 2002.
С. 509-517.
282 Египетское монашество в IV веке.

Хосроев, 2004 - ХосроевЛ.Л. Пахомий Великий: Из ранней истории


общежительного монашества в Египте. СПб.; Кишинев; Париж,
2004 (Библиотека журнала «Нестор»: Источники и исследова­
ния истории и культуры России и Восточной Европы. T. VII).
Челидзе, 1989 - Челидзе Э. О взаимоотношении грузинских пере­
водов и редакциях «Жития Антония Великого». Многоглав.
XV. Тбилиси, 1989. С. 7-17 (на груз. яз.).
Шинджикашвили, 1972 - Шинджикашвили М. Редакции грузин­
ского перевода сочинения Афанасия Александрийского / /
Вестник АН Грузии. № 1. Тбилиси, 1972.
Шпидлик, 2000 - Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного
христианства: систематическое изложение. М., 2000.

Abramowski, 1988 - Abramowski L. V ertritt die syrische Fassung


die urspruengliche Gestalt der Vita Antonii? / / Mélanges A.
Guillaumont (Cahiers d’Orientalisme 20). Genève, 1988, P. 47 -
56.
Antonini, 1940 - Antonini L. Le chiese Christiane nelPEgitto dal IV al
IX secolo secondo i documenti dei papiri greci / / Aeg. 20. (1940).
P. 129-208.
Alexandre, 1996 - Alexandre M. La construction d’un modèle de
sainteté dans la Vie d ’Antoine par Athanase d’Alexandrie / /
Saint Antoine entre mythe et légende / Ed. Ph. Walter. Grenoble,
1996. P. 63-93.
Atkins, 2001 - Atkins M. E. «And Immediatedly He Received His
Sight»: St. Macarius and the Miracle of the Hyena / / StP. Bd.
35(2001). P. 3-9.
Bagnall, 1993 - Bagnall R. Egypt in Late Antiquity. Princeton,
1993.
Bammel, 1996 - Bammel С. P. Problems of Historia Monachorum / /
JTS. Vol. 47. Part. 1 (1996). P. 92-104.
Barison, 1938 - Banson P. Ricerche sui monasteri dell’ Egitto
bizantino ed arabi secondo i documenti dei papiri greci / / Aeg.
18. 1938. P. 29-148.
Barnard, 1974 - Barnard L. W. The Date of S. Athanasius Vita Antonii
/ / VigChr. Vol. 27.1974. P. 169-175.
Barnard, 1993- Barnard L.W. Did Athanasius Know Antony / /
Ancient Society. Vol. 24 (1993). P. 139-149.
Barnes, 1986 - Barnes T. Angel of Light or Mystic Initiate? The
Problem of the Life of Antony //Jo u rn a l of Theological Studies.
Vol. 37. 1986. P. 353-368.
Библиография 283

Baumeister, 2004а - Baumeister Th. Die Historia Monachorum in


Aegypto und die Entwicklung der Koptischen Hagiographie / /
Coptic Studies. Millenium. 1. P. 269-280.
Baumeister, 2004b - Baumeister Th. Ägyptisches Localkolorit in
der Historia Monachorum in Aegypto / / Aegyptos Christiana:
Mélanges d’hagiographie égyptienne et orientale dédiés à la
mémoire du P. Paul Devos bollandiste / Cur. U. Zanetti et E.
Lucchesi. Genève, 2004. P. 165-174.
Behlmer, 1998- Behlmer H. Visitors to Schenoute’s Monastery / /
Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt / Ed. by D.
Frankfurter. Leiden; Boston; Köln, 1998. P. 341-371.
Bénazeth, 2004 - Bénazeth D. Recherches archéologiques à Bawit : un
nouveau départ / / Bulletin de la Société Archéologique Copte.
T. 43. 2004. P. 9-24.
Beneviste, 1955 - Beneviste E. Etudes sur quelques textes sogdiens
chrétiens (I) //Jo u rn a l Asiatique. Vol. 243. 1955. P. 297-335.
Bousset, 1923 - Bousset W. Apophthegmata: Studien zu Geschichte
des ältesten Mönchtums. Tübingen, 1923.
Brakke, 1994 - Brakke D. The Greek and Syriac Versions of the Life
of Antony / / Le Muséon. Vol. 107. 1994. P. 29-53.
Brakke, 1995 - Brakke D. Athanasius and the Politics of Asceticism.
Oxford, 1995.
Brakke, 1997 - Brakke D. Athanasius of Alexandria and the Cult of
the Holy Dead / / StP. Bd. 32.1997. P. 12-18.
Brakke, 2006 - Brakke D. Research and Publication in Egyptian
Monasticism, 2000-2004 / / Huitième congrès international
d’études coptes (Paris, 2004) I. Bilan et perspective 2000-2004 /
Éd. par A. Bouh’hors et D. Vaillancourt. Paris, 2006. P. 111-126
(Cahiers de la Bibliothèque copte, 15) [доклад о современном со­
стоянии исследований по египетскому монашеству, сделанный
на VIII Международном Конгрессе коптских исследований].
Bidez, Hansen, 1995 - см. Socratus. Hist. Eccl.
Blanchard, 2007 - Blanchard M. Sarabaitae and Remnuoth. Coptic
Considerations / / The World of Early Egyptian Christianity :
Language, Literature and Social Context. Essays in Honor of
David W. Johnson / Ed. by J. E. Goehring and J. A. Timbie.
Washington, 2007. P. 49-60.
Brennan, 1976 - Brennan B.R. Dating Athanasius’ Vita Antonii / /
VigChr. Vol. 30. 1976. P. 55-62.
Brennan, 1985 - Brennan B. Athanasius’ vita Antonii: a sociological
interpretation / / VigChr. Vol. 39. 1985. P. 209-227.
284 Египетское монашество в IV веке.

Brown, 1978 - Brown P. From the Heavens to the Desert: Antony and
Pachomius / / idem. The Making of Late Antiquity. Cambridge,
1978. P. 81-101.
Brown, 1982 - Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in
Late Antiquity / / idem. Society and the Holy in Late Antiquity.
Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1982. P. 103-152.
Browning, 1995 - Browning R. Tradition and Originality in Literary
Criticism and Scholarship / / Originality in Byzantine Literature.
Oxford, 1995. P. 17-28.
Butler, 1921 - Butler C. Palladiana / / JTS. Vol. 22. 1921. P. 21-35,
138-155,222-238.
Cameron, 2000 - Cameron A. Form and Meaning: The Vita
Constantini and Vita Antonii / / Greek Biography and Panegyric
in Late Antiquity / Ed. by T. Hägg, Ph. Roussaeu. Berkerley,
2000. P. 72-88.
Camplani, 1999 - Camplani A. Did Athanasius know Antony? A
Response to Leslie D. Barnard / / XB. T. 1(7). 1999. C. 296-301.
Cannuyer, 2003 - Cannuyer C. Des sarabaïtes à l’ecclésiologie copte.
Quelques réflexions sur le “pharaonisme patriarcal” de l’Église
d’Égypte / / Études coptes. VIII. Lille; Paris, 2003. P. 59-76.
Capuani, 1999 - Capuani M. L’Égypte Copte / Avec les contribution
de O. Menardus et M.-H. Rutschowscaya. Milan; Paris, 1999.
Clackson, 2000 - Clackson, S. Coptic and Greek Texts Relating to the
Hermopolite Monastery of Apa Apollo. Oxford, 2000.
Clédat, 1 9 10- Clédat J. Baouït / / Dictionnaire d ’archéologie
chrétienne et de liturgie / Publié par dom Ferdinand Cabrol.
Paris, 1910. T. 2. Part. 1. Col. 203-251.
Clédat, Bénazeth, Rutschowscaya e. a., 1999 - ClédatJ. Le monastère
et la nécropole de Baouit / Note et mises en œuvre et éditées par
D. Bénazeth et M.-H. Rutschowscaya. Avec des contributions
de A. Boud’hors, R.-H. Coquin (f), É. Gaillard. Le Caire, 1999
(MIFAO, 111).
Chitty, 1966 - Chitty D. The Desert a City: An Introduction to
the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism. Oxford,
1966 [переиздания - N. Y., 1977, 1995; рус. перевод - Чит-
т иД. Град пустыня: Введение в изучение египетского и па­
лестинского монашества в христианской империи. СПб.,
2007].
Choat, 2002 - Choat М. The Development and Usage of Terms for
«Monk» in Late Antique Egypt / / Jahrbuch für Antike und
Christentum. Münster, 2002. Bd. 45. P. 5-23.
Библиография 285

Choat, 2004 - Choat M. Philological and Historical Approaches to


the Search for the ‘Third Type’ of Egyptian Monk / / Coptic
Studies. Millenium. 2. P. 857-865.
Coquin, 1993- Coquin R.-G. Evolution du monachisme égyptien
/ / Le monde copte: revue semestrielle de culture égyptienne.
[Limoges], 1993. P. 15-24.
Cox, 2000 - Сох P. M. Strategies of Representation in Collective
Biography: Constructing the Subjects as Holy / / Greek Biography
and Panegyric in Late Antiquity / Ed. by T. Hägg, Ph. Rousseau.
Berkeley, 2000. P. 209-254.
Delehaye, 1991 - Delehaye H. L’ancienne hagiographie byzantine.
Bruxelle, 1991.
Derda, 1991 - Derda T. Necropolis Workers in Graeco-Roman Egypt in
the Light of the Greek Papyri // J J P . Vol. XXI (1991). P. 13-36.
Déroche, 2004 - Déroche V. La forme de l’informe: la Vie de Théodore
de Sykéôn et la Vie de Syméon Stylite le Jeune / / Les Vies des
saints à Byzance. Genre littéraire ou biographie historique?
Actes du II· colloque international philologique, Paris, 6 -7 -8
juin 2002. Paris, 2002 (Dossier byzantins, 4).
Descoeudres, 1998 - Descoeudres G. Le désert des Kellia / /
Connaissance des pères de l’Église. N 72: Le Désert. (Montrouge),
1998. P. 30-38.
Desprez, 1993 - Desprez V. Le cénobitisme pachômien / / Le monde
copte: revue semestrielle de culture égyptienne. [Limoges], 1993.
P. 35-43.
Devos, 1969 - Devos P. Fragment coptes de l’Historia Monachorum
/ / AB. T. 87 (1969). P. 417-440.
Devos, 1974 - Devos P. Les nombres dans L’ “Historia monachorum
in Aegypto” //A B . T. 92 (1974). P. 97-108.
Dörries, 1949 - Dômes H. Die Vita Antonii als Geschichtsquelle / /
Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen.
Göttingen, 1949. Bd. 14. S. 359-410.
Dörries, 1966 - Dönies H. Die Vita Antonii als Geschichtsquelle / /
W ort und Stunde 1, Göttingen 1966. S. 145-224 [исправлен­
ный и дополненный вариант статьи Dörries, 1949].
Draguet, 1944-45 - Draguet R. Le chapitre de l’Histoire lausaique sur
les Tabennésiotes dérive-t-il d’une source copte? / / Le Muséon.
Vol. 57. 1944. P. 53-145; Vol. 58. 1945. P. 15-95.
Draguet, 1946-47 - Draguet R. L’Histoire Lausiaque, une oeuvre
écrite dans l’esprit d’Evagre / / Revue d’histoire ecclesiastique.
Vol. XLI. 1946. P. 321-364.; Vol. XLII. 1947. P. 5-49.
286 Египетское монашество в IV веке.

Draguet, 1947 - Draguet R. Un nouvelle source copte de Pallade:


chap.VIII (Amoun). / / Le Muséon. Vol. 60. 1947. P. 227-225.
Draguet, 1950 - Draguet R. Butler et sa Lausiac History face à un ms.
de l’édition, le Wake 67 / / Le Muséon. Vol. 63. 1950. P. 205-230.
Draguet, 1957 - Un morceau grec inédit des Vies de Pachôme apparié
à un texte d’Évagre en partie inconnu / / Le Muséon. Vol. 70.
1957. P. 267-306.
Elm, 1994 - Elm S. Virgins of God: The Making of Asceticism in Late
Antiquity. Oxford, 1994.
Evieux, 1995 - EvieuxP. Isidore de Péluse. Paris, 1995.
Farag, 1964 - Farag Rofail Farag. Sociological and Moral Studies in
the Field of Coptic Monasticism. Leiden, 1964.
Fisher, 1991 - Fisher A. Women and Gender in Palladius’ Lausiac
History //S tu d ia Monastica. Vol. 33. 1991. Fasc.l. P. 23-50.
Fitschen, 1992 - Fitschen K. Serapion von Thmuis. Echte und unechte
Schriften sowie die Zeugnisse des Athanasius und anderer.
Leiden, 1992.
Frank, 1997 - Frank G. The Historia monachorum in Aegypto and
Ancient Travel Writing / / StP. Bd. 30. 1997. P. 191-195.
Frank, 1998 - Frank G. Miracles, Monks, and Monuments: The
Historia Monachorum in Aegypto as Pilgrims’T a le s// Pilgrimage
and Holy Space in Late Antique Egypt / Ed. by D. Frankfurter.
Leiden; Boston; Köln, 1998. P. 483-505.
Festugière, 1955 - Festugière A.-J. Le Problème littéraire de l’Historia
Monachorum / / Hermes. 83. 1955, P. 257-284.
Frisk, 1960 - Frisk H., von. Griechisches Etymologisches Wörterbuch.
Heidelberg, 1960. Bd. I : A-Ko.
Judge, 1977 - Judge Е.Л. The Earliest Use for “Monk”(P.Coll. Youtie
77) and the Origins of M onasticism // Jahrbuch für Antike und
Christentum, 20. 1977. P. 72-89.
Garitte, 1939a - Garrite G. A propos des lettres de S. Antoine Termite
/ / Muséon. Vol. 52. 1939. P. 11-31.
Garitte, 1939b - Garrite G. Un témoin important du texte de la Vie de
S. Antione par S. Athanasee. La version latine inedite des Archive
du Chapitre de Saint-Pierre à Rome. Bruxelles; Rome, 1939.
Garitte, 1942-43 - Garitte G. Histoire du texte imprimé de la Vie
grecque de Saint Antoine / / Bulletine de l’institut historique
Belge de Rome. 22. 1942-43. P. 5-29.
Garitte, 1961 - Garrite G. Un couvent de femme au III· siècle? / /
Scrinium Lovaniense: Mélange historiques E. van Cauwenbergh.
Louvain, 1961. P. 150-159.
Библиография 287

Gascou, 1976 - GascouJ. P. Fouad 87: Les monastères pachômiens et


l’état byzantin / / BIFAO. Vol. 76 (1976). P. 157-184.
Gascou, 1992 - GascouJ. La vie de Pathermouthios moine et fossoyeur
(Historia monachorum X) / / Itinéraires d ’Egypte: Mélanges M.
Martin. Le Caire, 1992. P. 107-114.
Gobry, 1985 - Gobry I. Les moines en Occident. T I. De saint Antoine
à saint Basile. Les origines orientales. Paris, 1985.
Goehring, 1992a - Goehring J. The Origins of Monasticism / /
Eusebius, Christianity and Judaism / Ed. H. W. Attridge and
G. Hata. Detroit, 1992. P. 235-255 [переиздание: Goehring
J. Ascetics, Society and the Desert: Studies in Early Egyptian
Monasticism. Harrisburg, 1999. P. 13-35J.
Goehring, 1992b- Goehring J. Through a Glass Darkly: Images of
the ’ Αποτακτικοι(αί) in Early Egyptian Monasticism / / Semeia.
Vol. 58 (1992). P. 25-45 [переиздание: Goehring J. Ascetics,
Society and the Desert: Studies in Early Egyptian Monasticism.
Harrisburg, 1999. P. 53-72]
Gould, 1993 - Gould G. Recent Work on Monastic Origins: a
Consideration of the Questions Raised by Samuel Rubenson’s
The Letters o f St. Antony / / StP. Vol. XXV. 1993. P. 405-416.
Griggs, 1991 - Griggs C.W. Early Egyptian Christianity from its
Origins to 451 С. E. Leiden, 1991.
Grünzmacher, 1896 - Giiinzmacher G. Pachomius und das älteste
Klosterleben. Freiburg, 1896.
Guibert, Olphe-Galliard e. a., 1937 - De GuibeitJ., M. Olphe-Galliard,
M. Viller, A. Willwoll. Ascèse, ascétisme / / DSp. Vol. I. Paris,
1937. Col. 936-1010.
Guillaumont, Daumas, 1969 - Kellia I. Kom 219: Fouilles executés en
1964 et 1965 / Sous la direction de F. Daumas et A. Guillaumont.
Le Caire, 1969. Fase. I.
Guillaumont, 1971-1972- Guillaumont A. Résumé des cours de
1971-1972 / / Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes. Ve
Section. Sciences religieuses. Vol. 79 (1971-1972). P. 320-321.
Guillaumont, 1979a - Guillamont A. Histoire des moines aux Kellia.
/ / idem. Aux origines du monachisme chrétien. Pour une
phénoménologie du monachisme. Abbaye de Bellefontaine, 1979.
P. 152-167.
Guillaumont, 1979b - Guillaumont A. Perspectives actuelles sur les
origines du monachisme / / idem. Aux origines du monachisme
chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme. Abbaye de
Bellefontaine, 1979. P. 216-227.
288 Египетское монашество в IV веке.

Guillaumont, 1979с - Guillaumont A. Esquisse d ’une phénoménologie


du monachisme / / idem. Aux origines du monachisme chrétien.
Pour une phénoménologie du monachisme. Abbaye de
Bellefontaine, 1979. P. 228-239.
Guillaumont, 1995 - Guillaumont A. Les ‘Remnuoth’ de saint Jérôme
/ / Christianisme d’Egypte: Hommages à R.-G. Coquin. Paris;
Louvain, 1995. P. 87-92.
Guillaumont, 2004 - Guillaumont A. Un philosophe au désert Evagre
le Pontique. Paris, 2004 (Librairie philosophique J. Vrin: Textes
et traditions, 9).
Halkin, 1930 - Halkin F. L’Histoire Lausaique et les Vies grecque de
S.Pachôme / / AB. T. 48 (1930). P. 257-301.
Hansen, 1995 - см.: Socratus. Hist. Eccl.
Harnack, 1913 - Hamack A. Das Leben Cyprians von Pontus. Die
erste christliche Biographie. Leipzig, 1913.
Hertling, 1929 - Hertling L. v. Antonius der Einsiedler. Innsbruck, 1929.
Heussi, 1936 - Heussi K. Der Ursprung des Mönchtums. Tübingen, 1936.
Hilberg, 1996 - c m . Hieronymus. Ep. 22, 34.
Holl, 1912 - Holl K. Die schriftstellerische Form des griechischen
Heiligenlegenden. 1912. S. 406-427 (Neue Jahrbücher für das
klassische Altertum. 29).
Hoppenbrouwers, 1 9 60- Hoppenbrouwers H. La plus ancienne
version latine de la Vie de saint Antoine de saint Athanase.
Etude de critique textuelle (Latinitas Christianorum Priaeva,
14). Numègue, 1960.
Kavallin, 1934 - Kavallin S. Literarhistorische und textkritische
Studien zur Vita S. Caesari Arelatensis. Lund, 1934 (Lunds
Universitets Arsskrift. N. S. Avd. 1, 30).
Ladeuze, 1898 - Ladeuze P. Etude sur le cénobitisme pachômien.
Paris; Louvain, 1898.
Leloire, 1984 - Leloire P. L. Premiers renseignements sur la Vie
d’Antoine en éthiopienne / / Άντίδωρον. Hulde aan Dr. M.
Geerard bij de voltooiing van de Clavis Patrum Graecorum.
W etteren, 1984. P. 9-11.
Leo, 1901 - Leo F. Die griechisch-römische Biographie nach ihrer
literarischen Form. Leipzig, 1901.
List, 1930 - List J. Das Antoniusleben des hl. Athanaseius des
Grossen. Eine literar-historische Studie zu den Anfängen
der byzantinischen Hagiographie. Athen, 1930 (Texte und
Forschungen zur byzantinisch-neugriechischen Philologie,
11).
Библиография 289

Lorens, 1989 - Lorens R. Die griechische Vita Antonii und ihre


syrische Fassung / / Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 100.
1989. S. 77-84.
MacCoull, 1931 - MacCoull L. The Bawit contracts. Texts and
translations. / / BASP. N. Y.; Toronto; Chico, 1931. P. 141 —
158.
Maspero, Drioton, 1932 - Fouilles exécutées à Baouît par J. Maspero.
Notes mises en ordre et éditées par E. Drioton. Le Caire, 1932
(MIFAO; 39).
Martin, 1996 - Martin A. Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte
au IV1siècle. Rome, 1996.
Martin, 1997 - Martin A. Athanase d ’Alexandrie, l’Église d’Égypte et
les moines: à propos de la Vie d ’Antoine / / RdSR; 71. 1997. P.
171-188.
Mertel, 1909 - Mertel H. Die biografische Form der griechischen
Heiligenlegenden. München. 1909.
Meyer, 1957 - Meyer R. T. Lexical Problems in Palladius’ Historia
Lausiaca / / StP. Bd. 1. Berlin, 1957. P. 44-52.
Meyer, 1966 - Meyer R. T. Proverbs and Puns in Palladius’ Historia
L ausiaca// StP. Bd. 8. (1966). P. 420-423.
Meyer, 1970a - Meyer R. T. Palladius and Early Christian Spirituality
/ / StP. Bd. 10 (1970). P. 379-390.
Meyer, 1970b - Meyer R. T. Lectio divina in Palladius / / Κυριάκόν:
Festschrift Johannes Quasten / Hrsg. von P. Granfield, J. A.
Jungmann. Münster, 1970.
Meyer, 1982 - Meyer R. T. Palladius as Biographer and Autobiographer
/ / StP. Bd. 17. (1982). P. 66-71.
Meyer, 1985 - Meyer R. T. Holy Orders in the Eastern Church in the Early
Fifth Century as seen in Palladius / / St P. Bd. 16 ( 1985). P. 38-49.
Montevecchi, 1988 - Montevecchi O. La Pairologia. Milano, 1988.
Morard, 1973 - MorardJ.E. Monaches, Moine. Histoire du terme grec
jusqu’au IVcsiecle / / Freiburger Zeitschrift für Philosophie und
Theologie. Bd. 20 (1973). P. 332-411.
O u ttie r,1978 - Outtier B. Un fragm ent géorgien de H istoria
monachorum in Aegypto / / Bedi K artlisa. N 36. 1978.
P. 49-52.
Patrich, 1995 - PatrichJ. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism: A
Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh
Centuries. Dumbarton Oaks, 1995.
Pesthy, 2003 - Pesthy M. Logismoi origéniens - logismoi évagriens
/ / Origeniana Octavia: Origen and the Alexandrian Tradition
290 Египетское монашество в IV веке.

(Papers of the 8th International Origen Congress. Pisa, 27-31


August 2001) / Ed. by L. Perrone in Coll. with P. Bernardino, D.
Marchini. Leuven, 2003. Vol. 2. P. 1017-1022.
Pichery, 1959 - c m . Cassianus. Coll. 18.
Prellwitz, 1892 - Prellwitz W. Etymologisches Wörterbuch der
Griechischen Sprache. Göttingen, 1892.
Pressing, 1924 - Pressing A. Die biographischen Formen der
griechischen Heiligenlegenden in ihrer geschichtichen
Entwiklung. München, 1924.
Preuschen, 1897 - Preuschen E. Palladius und Rufinus. Giessen,
1897.
Rousseau, 1985 - Rousseau Ph. Pachomius: The Making of
Community in Forth Century Egypt. Berkeley; Los Angelos;
London, 1985.
Rubenson,1990 - Rubenson S. The Letters of St Antony. Origenist
Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund,
1990 (Bibliotheca historico-ecclesiastica Lundensis, 24).
Rubenson, 1995 - Rubenson S. The Letters of St. Antony:
Monasticism and Making of a Saint (Studies in Antiquity and
Christianity). Minneapolis, 1995 [переиздание Rubenson,
1990 с незначительными дополнениями и публикацией пе­
ревода на англ. яз. «Посланий Антония». Показательно, что
словосочетание «оригенистическое богословие» из загла­
вия изъято].
Reitzenstein, 1906- Reitzenstein R. Hellenistische W underer­
zählungen. Leipzig, 1906.
Rutschowskaya, 1995 - Rutschowskaya M.-H. Le monastère de
Baouit - état des publications / / Divitae Aegypti: Koptologische
und verwandte Studien zu Ehren von Martin Krause / Hrsg. C.
Flück u. a. Wiesbaden, 1995. S. 279-288.
Rutschowskaya, 2004 - Rutschowskaya M.-H. Fouilles du monastère
copte de Baouit (Moyenne Egypte): Musée du Louvre - IFAO.
Saisons 2002-2003 / / La Revue des musées de France / / Revue
du Louvre 2 (avril 2004). P. 27-30.
Rutschowscaya, 2007 - Rutschowscaya M.-H. Reprise des fouilles
française à Baouit: Louvre/IFAO 2003 / / Actes du huitième
congrès international d etudes coptes: Paris, 8 juin-3 juillet 2004.
Leuven; Paris; Dudley, MA, 2007. Vol. 1. P. 311-322.
Tetz, 1982 - Tetz M. Athanasius und die Vita Antonii. Literarische
und theologische Relationen //Z eitsch rift für Neutestamentliche
Wissenschaft. Bd. 73. 1982. S. 1-30.
Библиография 291

Sheridan, 1997 - Sheridan M. Il mondo spirituale e intellettuale


del primo monachesimo egiziano / / L’Egitto cristiano. Aspetti
e problemi in étà tardo antica / Cur. A. Camplani. Roma, 1997,
P. 177-216 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 56).
Sheridan, 2002 - Sheridan M. The Spiritual and Intellectual Word of
Early Egyptian Monasticism / / Coptica. Los Angeles, 2002. Vol.
1. P. 1-51 [английский перевод Sheridan, 1997].
Schoo, 1911 - Schoo G. Die Quellen des Kirchenhistorikers
Sozomenos. Berlin, 1911.
Schulthess, 1984 - Schulthess F. Probe einer syrischen Version der
Vita St. Antonii. Leipzig, 1894.
Lewis, Gibson, 1900 - Smith Lewis A., Dunlop Gibson M. Palestinian
Syriac Texts from Palimpsest Fragments in the Taylor-Schlechter
Collection. London, 1900.
Linnér, 1943 - Linnér S. Syntaktishe und lexikalische Studien zur
Historia Lausiaca des Palladios. Uppsala, 1943.
Van Deun, 1999 - Van Deun P. Ευχή distingué de προσευχή : un essai
de précison terminologique chez les pères grecs et les écrivains
byzantins / / The Impact of Scripture in Early Christianity /
Ed. by J. Den Boeft and M. L. Van Poll-Van de Lisdonk. Leiden;
Boston; Köln, 1999. P. 202- 222.
Veilleux, 1991 - VeilleuxA. Pachomius, S ain t//C o p tic Encyclopedia.
Vol. VI. N. Y„ 1991. P. 1859-1864.
de Vogüé, 1989a- de Vogüé A. Les fragments coptes de l’Histoire
Lausiaque: l’édition d’Amélineau et le manuscrit / / Orientalia.
Vol. 58. 1959. P. 326-332.
de Vogüé, 1989b - de Vogüé A. La version du chapitre XVII de
l’Histoire Lausiaque: Les deux éditeurs et les trois manuscrits / /
Orientalia. Vol. 58. 1989. P. 510-524.
de Vogüé, 1992 - de Vogüé A. Le texte copte du chapitre XVIII de
l’Histoire Lausiaque: l’édition d’Amélineau et le manuscrit / /
Orientalia. Vol. 61. 1992. P. 459-462.
Voytenko, 2007 - Voytenko A. Paradise Regained or Paradise Lost: The
Coptic (Sahidic) Life of St. Onnophrius and Egyptian Monasticism
at the End of the Fourth Century / / Actes du huitième congrès
international d’études coptes: Paris, 8 juin—3 juillet 2004. Leuven;
Paris; Dudley, MA, 2007. Vol. 2. P. 635-644.
Ward, 1982 - Ward В. ‘Signs and Wonders’. Miracles in the Desert
Tradition / / StP. Bd. 17. Part 2. 1982. P. 539-542.
Weingarten, 1877 - Weingarten H. Der Ursprung des Mönchtums.
Gotha, 1877.
292 Египетское монашество в IV веке.

Wiessner, 1967 - Wiessner G. Untersuchungen zur syrischen


Literaturgeschichte I : zur Märtyrerüberlieferung aus der
Christenverfolgung Shapurs II. Göttingen, 1967.
Wilmart, 1914 - WilmaitA. Une version inédite de la Vie de s. Antoine
/ / Revue Bénédictine. 31. Maredsous, 1914. P. 163-173.
Wipszycka, 1986 - Wipszycka E. La valeur de l’onomastique pour
l’histoire de la christianisation de l’Egypte. A propos d’une étude
de R. S. Bagnall / / Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik.
Bd. 62. Bonn, 1986. P. 173-181.
Wipszycka, 1988 - Wipszycka E. La christinisation de l’Egypte aux
IV -V I siècles: Aspects sociaux et ethniques / / Aeg. 68. Roma,
1988. P.l 17-165.
Wipszycka, 1995 - Wipszycka E. La conversion de saint Antoine:
Remarques sur les chapitres 2 et 3 du prologue de la Vita
Antonii d’Athanase / / Divitae Aegypti. Koptologische und
verwandte Studien zu Ehren von Martin Krause. Wiesbaden,
1995. P. 337-348.
Wipszycka, 1996a - Wipszycka E. Contribution à l’étude de
l’économie de la congrégation pachômienne / / JJP. Vol. 26.
1996. P. 167-210.
Wipszycka, 1996b - Wipszycka E. Les clercs dans les communautés
monastiques d’É g y p t//J J P . Vol. 26. 1996. P. 135-166.
Wipszycka, 1996c - Wipszycka E. Les confréries dans la vie religieuse
de l’Égypt chrétienne / / eadem. Etudes sur le Christianisme dans
l’Égypt de l’Antiquité tardive. Roma, 1996. P.257-278 (Studia
Ephemeridis Augustinarum, 52) [впервые опубликовано:
Proceedings of the Xll·1’ International Congress of Papyrology.
Toronto, 1970. P. 511-524].
Wipszycka, 1996d - Wipszycka E. Le monachisme égyptien et les
villes / / eadem. Etudes sur le Christianisme dans l’Égypt de
l’Antiquité tardive. Roma, 1996. P. 281-336 [впервые опубли­
ковано: Travaux et mémoires. T. 12. 1994. P. 1-44].
Wipszycka, 1996e - Wipszycka E. Les aspects économiques de
la vie de la communauté des Kellia / / eadem. Etudes sur le
Christianisme dans l’Égypt de l’Antiquité tardive. Roma, 1996.
P. 335-362 [впервые опубликовано: Le site monastique des
Kellia. Sources historiques et explorations archéologiques.
Genève, 1986. P. 117-144].
Wipszycka, 1997 - Wipszycka E. Quand a-t-on commencé à voir les
moines comme un groupe à part? Pour comprendre Vita Antonii
46, 2 - 5 / / J J P . Vol. 27 (1997). P. 83-92.
Библиография 293

Wipszycka, 2001 - WipszzyckaE. ’Αναχωρητή?, ερημίτη?, εγκλε ιστός·,


άποτακτικό?: Sur la termonologie monastique en Egypte / / JJP.
Vol. 31 (2001). P. 147-168.
Wipszycka, 2002 - Wipszycka E. L’ascétisme féminin dans l’Egypte
de l’Antiquité tardive: Topoi littéraires et formes d ’ascèse / / Le
rôle et le statut de la femme en Egypte Hellénistique, Romaine
et Byzantine: Actes du colloque international (Bruexelle-Leuven
27-29 novembre 1997) / Éd. par H. Melaerts et L. Mooren. Paris;
Leuven; Sterling, 2002. P. 355- 396.
Wipszycka, 2004a - Wipszycka E. Les recherches sur le monachisme
égyptien, 1997-2000 / Coptic Studies. Millenium. 2. P. 831-855
[доклад о состоянии исследований по египетскому монашес­
тву, сделанный на VII Международном Конгрессе коптских
исследований в Лейдене в 2000 г.]
Wipszycka, 2004b - Wipszycka E. La Vita Antonii confrontée avec
la réalité géographique / / Aegyptus Christiana. Mélanges
d’hagiographie égyptienne et orientale dédiés à la mémoires du P.
Paule Devos Bollandiste / Cur. U. Zanetti, E. Lucchesi. Genève,
2004. P. 135-147.
Wipszycka, 2005 - Wipszycka E. Le nombre des moines dans les
communautés monastiques d’Egypte / / JJP. Vol. 35. 2005. P.
265-309.
Wipszycka, 2009 - Wipszycka E. Les moines et les communautés
monastiques en Egypte (IV -V IIl· siècles). Varsovie, 2009 (The
Journal of Juristic Papyrology. Supplements Vol. XI).
Zanetti, 2004 - Zanetti U. Antoine n’avait pas appris les letters... Une
allusion biblique (jn 7, 15) / / Irenikon. T. LXXVII (77). N 4
(2004). P. 537-547.
Zöckler, 1893 - ZöcklerO. Evagrius Pontikus. München, 1893.
Zuckerman, 1995 - Zuckerman C. The Hapless Recruit Psois and the
Mighty Anchorite, Ара John / / BASP. Vol. 32 (1995). P. 183—
194.
Zuckerman, 2004 - Zuckerman C. Du village à l’empire: autour du
registre fiscal d’Aphroditô (525/526). Paris, 2004.
СОКРАЩ ЕНИЯ

БВ Богословский вестник.
ВВ Византийский временник.
ГИМ Государственный исторический музей.
ПС Палестинский сборник.
СККДР, I Словарь книжников и книжности Древней
Руси / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1987. Вып. I:
XI - перв. пол. XIV в.
хв Христианский Восток.
хч Христианское чтение.
ТОДРЛ Труды отдела древнерусской литературы.

AB Analecta Bollandiana.
Aeg. Aegyptus.
ADMG Annales du Musée Guimet.
AFC Association francophone de coptologie
BASP The Bulletin of the American Society of
Papyrologists. N. Y.; Toronto; Chico.
BIFAO Bulletin de l’Institut français d’archéologie
orientale du Caire. Le Caire.
Bo Sancti Pachomii vita bohairice: cm . Lefort, 1925.
CChR Coptic Church Review
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
Coptic Studies.
Millennium Coptic Studies on The Threshold of a New
Millenium: Proceedings of the Seventh
International Congress of Coptic Studies (Leiden,
27 august - 2 September 2000) / Ed. by M.
Immerzeel and J. Van der Vliet. Leuven; Paris;
Dudley, MA, 2000. 2 vol. (OLA, 133).
Crum, CD Crum W. E. A Coptic Dictionary, Cambridge, 1936.
DACL Dictionnaire d ’archéologie chrétienne et de
liturgie / Publié par le R. P. dom Ferdinand
Cabrol. I-. Paris, 1903-
Сокращения 295

DEÇA — Dictionnaire encyclopédique du christianisme


ancien. Les Editions du Cerf, 1990. 2 vol.
DP — Dizionario patristico e di Antichità cristiane.
Diretto da Angelo di Berardino. Casa Editrice
Marietti; Casale Monferrato, 1983. 2 vols.
DSp — Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique.
Paris, 1937 - 1994.
du Cange —du Cange. Glossarium ad Scriptires mediae et
infirmae Graecitatis, Lugdunii 1688. [Graz, 1958] 2
vols.
G1 — Sancti Pachomii vita prima.
GCS. NF — Die Griechischen Christlichen Schriftsteller. Neue
Folge.
IFAO — Institut français d’archéologie orientale.
JJP —Journal of Juristic Papyrology.
JTS —The Journal of Theological Studies.
LSJ —Liddel H.G., Scott R. A Greek-English Lexicon: A
New Edition Revised and Augmented throughout
by H. S. Jones. 8th ed., Oxford, 1968.
MIFAO — Mémoires publiés par les membres de l’Institut
français d’archéologie orientale du Caire. Le Caire.
OLA — Orientalia Lovanensia Analecta.
OLD — Oxford Latin Dictionary. Oxford, 1968.
PGL —Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon.
Oxford, 1961.
PO — Patrologia Orientalis.
PTS — Patristische Texte und Studien.
RdSR — Revue des sciences religieuses.
ROC — Revue de l’orient chrétien.
S — Sancti Pachomii vitae sahidicae (fragmentes
- (S 1), (S2) etc) c m . Lefort, 1933-1934.
StP — Studia Patristica
SC —Sources Chrétiennes.
SH — Subsidia hagiographica.
Sofocles —Sofocles E. A. Greek Lexicon of the Roman and
Byzantine Periods (from to), vol. I-II, N.Y.
VigChr —Vigiliae Christianae.
296

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Абрамовски Л. (Abramowski L.) - 19 (прим.)


Августин бл., богослов и церковный писатель - 37 (прим.)
Аверинцев С.С. - 42 (прим.), 55
Адельфий, монах - 169
Адриани А. - 123
Адо И. - 257
Адо П. - 226 (прим.), 264
Александра, монахиня — 103, 129 (прим.), 161, 246
Алькен Ф. (Halkin Fr.) - 52 (прим.)
Амани и Аиси, родители аввы Аполлона (см.) - 172 (прим.)
Аматас, монах - 95 (прим.), 107
Амелино Э. (Amélineau Е.) - 45, 49 (прим.), 51, 210 (прим.)
Аммон, игумен пахомиан - 135
Амон (Аммонас), ученик св. Антония - 133 (прим.)
Аммоний (один из так наз. «Длинных братьев») - 47 (прим.), 61
(прим.), 101, 132 (прим.), 166, 169, (прим.), 171, 188, 191, 193, 194
Амос, пророк - 103 (прим.)
Амун (Амон) Нитрийский, монах - 46, 52, 66, 94 (прим.), 99, 101,
110,111 (прим.), 117,120,121,126,128,150, 166, 174, 247, 248, 249
(прим.), 251 (прим.)
Амун (Аммон), монах - 131, 127, 209, 250, 253
Анан-Ишо, сирийский церковный писатель - 19, 60 (прим.)
Антоний (Антонин) Булатович иеросхим. - 12
Антоний Великий (Египетский), монах - 5, 11, 15, 16-38, 41, 72,
73 (прим.), 78, 84, 90-97, 99 (прим.), 100, 107, 114, 115 (прим.),
116, 117, 124, 126, 128, 129, 132, 133, 137, 138, 141, 154, 157, 158,
160,163,166 (прим.), 168,170 (прим.), 172,180-187,188,191,192,
201, 207, 212, 214, 218, 221, 228, 229-231, 232, 243-246, 247-249,
254, 256, 259-262, 268
Антонини Л. (Antonini L.) - 141
Апеллес (Апеллий), монах - 68, 131, 173, 214, 237
Аполлон, авва, настоятель монастыря - 14, 59 (прим.), 64, 65, 67,
68,127,131,132,135,144-148,150,152,153,154,155,173,174,176,
177,202,203,204,205,206,207,216,238,251 (прим.), 252,253,254,
255, 256, 265, 268
Аполлоний и Филемон, мученики - 67, 173
Аполлоний, нитрийский подвижник - 105, 112, 167, 171, 201, 234
Аппиан, античный автор - 53
Указатель имен 297

Арминий, комит Александрии - 183 (прим.)


Афанасий Александрийский, богослов и духовный писатель - И,
15, 16, 18-21, 24-38, 41, 54, 80 (прим.), 91-94, 95 (прим.), 97, 115,
129, 158, 159, 180-187, 192, 193, 228-231, 232, 243, 244, 246, 259,
260, 261
Афтоний, монах-пахомианин - 114 (прим.), 195
Афу, монах 100 (прим.), 144, 187 (прим.), 188 (прим.)

Баммель (Bammel С.) - 57 (прим.), 62, 63 (прим.), 66


Баризон П. (Barison Р.) - 141
Бар-Кохба, предводитель восстания иудеев (131-132 гг.) - 194
Барнад Л. (Barnard L.) - 16 (прим.), 29
Бартелинк Г. (Bartelink G.) - 15 (прим.), 16-18, 23, 24, 34, 42
(прим.), 90 (прим.), 91 (прим.), 92 (прим.), 94-95 (прим.), 98
(прим.), 99 (прим.), 158 (прим.), 183,185 (прим.), 192 (прим.), 235
(прим.), 244 (прим.), 246 (прим.), 263 (прим.)
Барнс Т. (Barnes Т.) - 19
Батлер K. (Butler С.) - 43-47, 49 (прим.), 51, 53, 58, 59, 64, 95
(прим.), 98 (прим.), 140, 249 (прим.)
Баумайстер Т. (Baumeister Th.) - 206
Бегнэлл P. (Bagnall R.) - 76, 77, 82 (прим.), 87 (прим.), 88, 89
(прим.), 180, 202 (прим.), 215 (прим.)
Бена (Вин), монах - 68, 131, 209
Беназе Д. (Bénazeth D.) - 147 (прим.)
Бенедикт (Венедикт) Нурсийский - 69 (прим.), 130
Бендждан П. (Bendjan Р.) - 60 (прим.), 130
Берзина С. Я. - 178 (прим.)
Беса (Виса), монах, ученик Шенуте - 97 (прим.)
Бракке Д. (Brakke D.) - 19-21,37,84, 269
Браун П. (Brown Р.) - 85-86,190, 221
Бреннан Б. (Brennan В.) - 16 (прим.), 36,84
Будор A. (Boud’hors А.) - 17
Буланин Д. - 22 (прим.)
Бунге Г. (Bunge G.) - 45-50,51 (прим.)
Бумажное Д. - 7, 19 (прим.)
Буссет В. (Bousset W.) - 52 (прим.)

Валакий, военчальник - 26, 184


Валент, монах - 46 (прим.), 124, 125 (прим.), 168, 194, 247
Валент, император (326-378) - 82,89
Валентиниан, император (321-375) - 82,89
298 Египетское монашество в IV веке.

Ван Деун П. (Van Deun P.) - 242


Василий Великий, богослов и духовный писатель - 75 (прим.),
149
Васильевский В. Г. - 10
Вейнгартен X. (Weingarten Н.) 30, 53, 64 (прим.), 70
Вениамин, монах - 121, 167, 191, 234, 246
Вергилий, римский поэт - 18
Вивиан Т. (Vivian Т.) - 18 (прим.), 47 (прим.)
Випшицка Э. (Wipszycka Е.) - 7,28 (прим.), 35,38,76 (прим.), 81,
83-85, 87 (прим.), 88, 89, 109 (прим.), 114 (прим.), 116 (прим.),
118 (прим.), 123 (прим.), 136 (прим.), 138 (прим.), 141 (прим.),
142 (прим.), 145, 164 (прим.), 166 (прим.), 181 (прим.), 185
Виснер Г. (Wiessner G.) - 9
Вогюэ A. (de Vogüe A.) - 45, 47 (прим.)
Вюрст Г. - 47 (прим.)

Гарнак A. (Harnack А.) - 15


Гаритт Г. (Garitte G.) - 16-18,34 (прим.), 90 (прим.)
Гаску Ж. (Gascou J.) - 88 (прим.), 89 (прим.), 173 (прим.), 177,
189 (прим.)
ГёрингДж. (GoehingJ.) - 79, 117 (прим.)
Герман, спутник преп. Иоанна Кассиана (-см.) - 194
(Данлоп) Гибсон М. (Gibson М.) - 20 (прим.)
Ги Ж.-K. (Gyu J.-K.) - 98
Гийомон A. (Guillaumont А.) - 28, 48,50, 51, 52, 53, 79, 80 (прим.),
96 (прим.), 106, 117, 118, 139 (прим.), 171 (прим.)
Гобри И. (Gobry I.) - 76, 117 (прим.)
Гомер, древнегреческий поэт - 225, 240
Грегуар Р. - 5, 8 (прим.), 23 (прим.)
Григорий Богослов - 15 (прим.), 47
Григорий Нисский, богослов и духовный писатель - 241
Гулд Г. (Gould G.) - 32-35

Джадж И O udge Е.) - 73 (прим.)


Девос П. (Devos Р.) - 69
Демокрит, древнегреческий философ - 226
Дерда T. (Derda Т.) - 173 (прим.), 197
Дёррис Г. (Dörries Н.) - 30, 31
Дерош В. (Déroche V.) - 9, 12 (прим.)
Дидим слепец, богослов - 166 (прим.)
Диокл, монах - 170
Указатель имен 299

Диоклетиан, император (284-305) - 173, 183 (прим.), 184


Диоскор, пресвитер - 135, 152, 256
Диоскор, монах, один из т. наз. «Длинных братьев» - 101,121,171
(прим.), 191
Доддс Э. Р. (Dodds E. R.) - 258
Дома Ф. (Daumas F.) - 106, 118 (прим.)
Дорофей, монах - 40,99, 101, 105,109,110,122,123, 124, 134,166,
168 (прим.), 170,191,195, 231
Дорофей (Газский), монах, духовный писатель - 259
Драге Р. (Draguet R.) - 19-21, 44, 46 (прим.), 48, 52
Дуций Ф. (Ducaeus F.; Fronton du Duc) - 42

Евагрий Понтийский, монах и духовный писатель - 33,41,45,46,


47, 48, 49, 50, 51, 52,57 (прим.), 62,85, 105, 124,169, 171, 194, 207,
241,242, 243, 246, 258
Евагрий, автор перевода «Жития преп. Антония» - 18, 20
Евкарпий, монах - 46, 50
Евлогий, александриец - 115, 116,150, 168, 171, 192
Евлогий, пресвитер - 135, 152, 153, 266
Евсевий, монах, один из так наз. «Длинных братьев» - 101, 171
(прим.)
Евсевий (Кессарийский), церковный историк - 188 (прим.)
Евфимий, монах, один их так наз. «Длинных братьев» - 101, 171
(прим.)
Еланская А. И. - 34, 183, 200 (прим.), 201 (прим.)
Ернштедт П. В. - 71, 198, 199, 244 (прим.), 245
Ефрем Сирин, монах и духовный писатель - 258 (прим.)

Жеэн П. (Géhin Р.) - 7

Занетти У. (Zanetti U.) - 34


Зарин С. - 224, 225, 228, 241 (прим.), 258
Зосима (Зосим), византийский историк - 190 (прим.)

Иаков, монах - 106, 169


Иаков Нисивинский, монах и духовный писатель - 60
Ианний и Иамврий, египетские маги - 13, 130 (прим.), 132, 232
Иероним бл., богослов и духовный писатель - 19,27,57,73,78,79,
95, 107 (прим.), 125
Илия, монах - 65, 66, 68, 104, 108, 128, 153, 168,171, 206 (прим.)
300 Египетское монаш ество в IV веке.

Иннокентий I, римский папа - 40, 41 (прим.)


Иоанн Златоуст, богослов и духовный писатель - 40 (прим.), 41,
241
Иоанн, игумен - 135, 152, 203 (прим.)
Иоанн Иерусалимский - 57
Иоанн Кассиан, монах и аскетический писатель - 50 (прим.), 70
(прим.), 71, 73, 78, 85, 95, 101, 125, 169 (прим.), 194, 241
Иоанн Колов - 106
Иоанн Ликопольский, монах - 47 (прим.), 55 (прим.), 56 (прим.),
65,66,67,68,71,100,102,105,108,120,124,127,128,135,150,152,
153,163,168,171,188,189,192 (прим.), 202,205,209,212,213,236,
237, 238, 249, 253,254, 255, 266, 268
Иоанн Мосх, монах, автор «Луга духовного» - 55
Иоанн, отшельник - 65, 67, 128, 129, 130, 137, 171, 210, 214, 252,
256
Иоанн Эфесский, епископ, церковный историк - 64 (нрим.)
Ирон - см. Эрон
Исайя, монах - 167, 171, 234
Исидор, авва - 127, 148, 153, 214, 217
Исидор, пресвитер - 40, 99, 101, 102, 115, 121, 166, 188, 191, 192,
193,246, 263
Исидор Пелусиот, монах и духовный писатель - 186
Исидор Севильский, церковный писатель - 73
Исократ, древнегреческий оратор - 225, 226

Каваллин C. (Kavallin S.) - 24


Казанский П. С. - 45 (прим.), 138 (прим.)
Каллист (Уэр), еп. - 99 (прим.), 243 (прим.)
Калинник, автор «Жития Ипатия» - 27 (прим.)
Камплани A. (Camplani А.) - 29
Канюе Хр. (Cannuyer Chr.) - 79
Кассиан - см. Иоанн Кассиан
Кирилл Скифопольский, церковный писатель - 25, 27 (прим.),
42 (прим.)
Кледа Ж. (Clédat J.) - 145 (прим.), 146
Климент Александрийский, богослов - 103 (прим.), 227,230,241,
242,243
Ключевский В. О. - 8 (прим.), 11,13 (прим.), 39
Кокен P. (Coquin R.-Η.) - 77
Коллуф, мученик - 103, 123
Колуфа, затворница - 249 (прим.)
Указатель имен 301

Константин, император (306-337) - 27 (прим.), 159 (прим.), 185


Констант, император (337-350) - 185
Констанций, император (337-361) - 16 (прим.), 185
Коприй, монах - 68, 127, 128, 134, 144,152, 204, 206, 207, 214, 215,
235 (прим.), 251 (прим.), 255
Кроний, монах - 107, 109, 116,132, 166, 181 (прим.)
Ксенофонт, древнегреческий историк - 225, 226
Курбатов Г. Л. - 10

Ладёз П. (Ladeuze Р.) - 52 (прим.)


Лебедева Г. Е. - 162, 182 (прим.)
Лелуар П. (Leloire Р.) - 17 (прим.)
Лённгрен Т. П. - 22
Лист Й (List J.) - 24
Литаврин Г. Г. - 7
Лихачев Д. С. - 67 (прим.)
Лобачевский С. - 54, 158 (прим.)
Лоренс P. (Lorens R.) - 19 (прим.)
(Смит) Льюис A. (Lewis А.) - 20 (прим.)
Луизье Ф. - 177
Люко A. (Luco А.) - 43 (прим.), 193 (прим.)

Макарий Александрийский, монах - 13 (прим.), 41,45,47 (прим.),


48 (прим.), 49, 61 (прим.), 66, 103, 104, 113, 116, 122, 126 (прим.),
130,139,153 (прим.), 167,171,176,177,187,191,193,194,200,232,
233, 246, 247, 263
Макарий Египетский, монах - 13 (прим.), 45, 47 (прим.), 50, 61
(прим.), 66,70 (прим.), 95 (прим.), 101,105,106, 117, 120,122, 130
(прим.), 132, 139, 151, 153, 154, 167, 176, 177, 187, 191, 200, 202
(прим.), 203, 207,208, 209, 247, 249, 250, 252 (прим.), 253,254,260
(прим.)
Макарий, отшельник - 99, 102, 170, 263
Макарий, ученик преп. Антония (см.) - 95 (прим.), 107
Максим, тиран - 192 (прим.)
Максим Исповедник, богослов - 242
Максим Тирский, античный философ - 257
Максимин Дайя (Даза), римский император (309-313) - 38, 103,
182, 184, 188 (прим.)
Максенций, римский император (306-312) - 159 (прим.)
Манфреди М. - 123 (прим.)
Марк, евангелист - 15, 194 (прим.)
302 Египетское монашество в IV веке.

Марк Аврелий, римский император (161-180) - 264 (прим.)


Мартен A. (M artin А.) - 35, 36, 186 (прим.)
Мартен М. - 110 (прим.)
Мартиниан, военачальник - 182
Мартирий, монах - 185
Мелания Младшая, дочь Мелании Старшей - 40, 123, 161, 169
(прим.), 191,192, 193,195, 200, 201
Мелания Старшая, знатная римлянка - 120, 124, 193
Мейер P. (Meyer R.) - 40, 41 (прим.), 56, 193 (прим.)
Мертель X. (Mertel Н.) - 22, 23
Меурсий (Meursius J.; Jean de Meurs) - 43 (прим.), 45 (прим.)
Мещерская E. Н. - 9
Минь Ж-П. (Migne J.-P.) - 16, 42 (прим.), 58
Моисей, пророк - 170 (прим.), 232 (прим.)
Моисей Ливиец, монах - 109, 169
Моисей Скитский (Мурин, Эфиоп), монах - 122, 123 (прим.),
161, 167, 191,233, 246
Монфокон Б. (de Montfaucon В.) - 16 (прим.), 17, 27
Морман K. (Mohrmann К.) - 40 (прим.), 42 (прим.), 53

Нальдини М. - 189 (прим.)


Нафанаил, монах - 54,99, 102, 121, 126, 167, 191, 248, 249
Николаев Н. И. - 45 (прим.), 61 (прим.)
Нил Анкирский, монах и аскетический писатель - 241
Нил Сорский - 22
Но Ф. (Nau F.) - 252 (прим.)

Оболенский Д. - 11 (прим.)
Ор, монах - 68,127, 131, 132, 144, 147-148, 151, 166, 177, 217, 251
(прим.), 252
Ориген, богослов - 32, 33, 48, 58 (прим.), 166 (прим.), 227, 232
(прим.), 241, 242, 258
Ориген, монах - 101, 105, 121, 132
Орсисий, нитрийский монах - 114, 124, 126, 166

Павел, апостол - 227, 241


Павел Простой, монах - 66, 100, 102, 115 (прим.), 116, 128, 132,
168,172,214,249, 253
Павел Фермейский (Фермийский), монах - 110, 116, 167, 187,
263
Павел Фивейский, монах - 95 (прим.), 156, 218, 264
Указатель имен 303

Павловская А. И. - 86 (прим.), 160 (прим.), 162, 163 (прим.), 190


(прим.)
Пагей (Пагеус), пресвитер - 95 (прим.)
Паисий и Исайя, сыновья купца, монахи - 167, 168 (прим.), 171,
234
Паламон, монах - 120 (прим.)
Палладий, епископ Елеонополя - 25,40-56,57 (прим.), 58 (прим.),
59 (прим.), 83,95 (прим.), 98-116,120 (прим.), 121-126,139,159—
165, 166 (прим.), 168 (прим.), 170 (прим.), 171, 181 (прим.), 187,
188, 190, 191-195, 231-235, 246, 249, 263, 264
Памво (Памбо), монах - 45, 47 (прим.), 55, 99, 101, 105, 120, 121,
124, 132, 166, 169 (прим.), 191,192, 195, 200, 235, 201, 238
Пасхазий, латинский автор - 44 (прим.)
Патермуфий, монах - 128,131,137,149,173,174,205,206 (прим.),
209,252, 255, 265
Патрич Дж. (Patrich J.) - 75 (прим.)
Пафнутий, монах - 49,68,128,129,131,149,153 (прим.), 169,174,
237, 250, 255
Пафнутий Кефала, монах - 169
Пахомий Великий, монах, игумен - 27 (прим.), 44 (прим.), 52
(прим.), 54 (прим.), 75, 77, 84, 88, 96, 107, 108, 113, 114, 117, 118
(прим.), 120, 125, 126, 136, 148, 149, 159, 168, 202, 210, 211, 216,
233, 248
Пахон, монах - 123 (прим.), 168, 232, 264
Петроний Болонский,епископ - 57
Петроний, монах-пахомианин - 88
Пиамон (Пиаммон), монах - 134, 135, 152
Пиамун, подвижница - 116, 190, 248
Пигулевская Н. В. - 9
Пиерий, церковный писатель - 35, 166 (прим.)
Пиндар, древнегреческий поэт - 226
Пиор, монах - 124,125, 169, 191, 248
Питирим, монах - 100, 102, 168
Питирион, монах - 68, 133
Писимий, монах - 169
Платон, древнегреческий философ - 225, 226, 241 (прим.)
Плутарх, древнегреческий писатель - 22, 23, 53, 54, 55
Плотин, позднеаничный философ, основатель неоплатониз­
ма - 24
Подскальски Г. - 22 (прим.), 42 (прим.)
Полякова С. В. - 26 (прим.), 54-55
304 Египетское монашество в IV веке.

Попов И. В. - 30
Попова Т. В. - 11 (прим.), 13 (прим.), 23 (прим.), 25,26,41 (прим.),
42 (прим.), 55
Посидоний, монах - 41, 100,102, 168, 194, 247
Постумиан, монах - 57
Потамиена, подвижница - 188
Прессинг A. (Pressing А.) - 23
Прейшен Е (Preuschen Е.) 51, 58, 59 (прим.), 60 (прим.), 63, 64
(прим.)
Псентаисий, монах-пахомианин - 120 (прим.)
Псой, монах-пахомианин - 120 (прим.)
Птолемей, монах - 46 (прим.), 102, 104, 125, 163
Путуваст, монах - 166

Рейтценштайн Р. (Reitzenstein R.) - 23


Ри Дж. (Rea J.) - 189 (прим.)
Рис Б. (Rees В. R.) - 188 (прим.), 189 (прим.), 190
Росвейде (Rosweyde) - 44 (прим.)
Рубенсон С. (Rubenson S.) - 21, 31-35, 82
Рудаков А. П. - 9, 10, 162, 166 (прим.), 190 (прим.)
Руновская М.-Э. (Rutschowskaya М.-Н.) - 147 (прим.)
Руфин (Аквилейский), епископ и церковный писатель - 40, 50,
57, 61-63, 69, 78, 133 (прим.), 138 (прим.), 139, 145, 155, 172, 174,
194, 203 (прим.), 204 (прим.), 208, 215, 235 (прим.)

Серанион, епископ Тмуи - 28, 186 (прим.)


Серапион, игумен - 133, 134, 152, 172, 21-216
Серапион, нитрийский монах - 168
Серапион, странствующий монах - 13, 53, 102 (прим.), 104, 130,
169,192,193,194
Сергий (Спасский), архим. - 57,58 (прим.), 59 (прим.)
Сидоров А. И. - 6
Симеон Метафраст - 16 (прим.)
Сильвания, невестка Руфина ( - см.) - 194
Смагина Е. Б. - 7, 207 (прим.)
Созомен, церковный историк - 58, 59, 63,99 (прим.), 111
Соколов И. - 74
Сократ (Схоластик), церковный историк - 41, 46, 47, 49, 71, 99
(прим.), 111
Соломон, монах - 170, 195
Софроний (Сахаров), архим. - 240
Указатель имен 305

Спасский А.- 84 (прим.), 211


Стефан, монах - 46, 59
Стефаний Ливиец, монах - 100, 168, 234
Стефан, церковный писатель - 66 (прим.)
Сульпиций Север, церковный писатель - 27 (прим.)
Сур, авва - 254
Сур, монах-пахомианин - 120

Талида, ама, настоятельница монастыря - 103, 108, 109, 119


Таора, ама, монахиня - 103
Татиан, апологет и церковный писатель - 227
Таубеншлаг Р. - 169
Тетц М. (Tetz М.) - 28
Тимофей, александрийский архидиакон - 59, 63, 66
Троицкий И. - 12 (прим.), 20, 30 (прим.), 42 (прим.), 43 (прим.),
45 (прим.), 53 (прим.), 54, 61, 64 (прим.), 70 (прим.)
Тураев Б. А. - 10, 13 (прим.), 244 (прим.)

Уорд Б. (Ward В.) - 67-68, 70, 140


Успенский Ф. И. - 216
Утье Б. (O uttier В.) - 60

Федотов Г. П. - 11, 13 (прим.)


Феодорит Киррский - 25, 55, 60, 64 (прим.)
Феодосий, император - 42, 46, 65, 185, 188, 190 (прим.), 192
(прим.), 194, 212 (прим.)
Феодосий Печерский - 11, 22
Феона, монах - 12, 68, 128, 129, 135, 172, 174, 239 (прим.), 254
Феосевий, космитор - 404, 193 (прим.), 194
Феофан Затворник, еп. - 240
Феофил, александрийский патриарх - 76, 111, 118 (прим.), 187
(прим.)
Феофилакт Болгарский - 242
Фестюжьер А.-Ж. (Festugière A.-J.) - 58, 59 (прим.), 60-63, 64
(прим.), 129, 130, 134, 136, 139 (прим.), 140, 141, 146-148, 149
(прим.), 151,153, 155, 156, 173,176 (прим.), 202 (прим.), 213, 223,
252, 253 (прим.)
Фиваммои, монах - 95
Филон Александрийский, античный философ и экзегет - 227
(прим.), 241 (прим.)
Филором, пресвитер - 194 (прим.)
306 Египетское монашество в IV веке.

Фитшен K. (Fitschen К.) - 28


Фихман И. Ф. - 115 (прим.), 141, 142 (прим.), 143, 144 (прим.),
156,159 (прим.), 160 (прим.), 161 (прим.), 162 (прим.), 164 (прим.),
165, 170 (прим.), 177, 184 (прим.), 185 (прим.), 189 (прим.), 196
(прим.), 211 (прим.)
Флавий Филострат, софист, автор «Жизнеописания Аполония
Тианского» - 24 (прим.), 53 (прим.)
Флоровский Г. - 100 (прим.), 188 (прим.)
Флосс Г. (Floss H. J.) - 58 (прим.)
Франк Дж. (Frank G.) - 63-64
Франциск Ассизский - 42 (прим.)
Фронтон, чиновник - 183
Фукидид, древнегреческий историк - 255

Хансен Г. (Hansen G.) - 63 (прим.)


Хёйсси K. (Heussi К.) - 30, 185 (прим.)
Херомен, пирожник - 196
Хертлинг Л. (H erding L.) - 27
Хёшель Д. (Hoeschel D.) - 16 (прим.)
Холл K. (Holl К.) - 30
Хосроев А. Л. - 29 (прим.), 33 (прим.), 75 (прим.), 78 (прим.), 104
(прим.), 114 (прим.), 117 (прим.), 136, 154 (прим.), 168 (прим.),
207 (прим.), 210 (прим.)
Хоппенбрауэрс X. (Hoppenbrouwers Н.) - 18
Хроний, монах - 100, 101, 106, 109,119, 169

Цёклер О. (Zöckler О.) - 12 (прим.)


Цельс, античный философ, оппонент христиан - 227, 258
(прим.)
Цукерман K. (Zuckerman С.) - 83 (прим.), 159 (прим.), 189
(прим.)

Чернецов С. Б. - 12 (прим.)
Читти Д. (Chitty D.) - 92 (прим.), 110 (прим.), 117 (прим.)
Чичуров И. С. - 7

Шварц Е. - 43
Шенуте, монах, игумен и аскетический писатель - 71 (прим.), 75,
77, 87, 97 (прим.), 119 (прим.), 183 (прим.), 184 (прим.), 185, 187,
200, 201,205, 221
Шенуте, крестьянин - 198
Указатель имен 307

Шеридан М. (Sheridan М.) - 77-78, 86, 160 (прим.)


Ширку (Ш иркух) - 146 (прим.)
Шоо Г. (Schoo G.) - 63 (прим.)
Шоут М. (Shoat М.) - 80 (прим.)
Шпидлик Ф. - 259
Шультес Ф. (Schulthess F.) - 19-20
Шульц-Флюгель E. (Schulz-Flügel Е.) - 57 (прим.), 60-62, 63
(прим.), 65-67, 69 (прим.), 176 (прим.), 236 (прим.)
Шэн М. (Chaîne М.) - 45

Эгерия, паломница - 65, 66


Эллий (Эллин, Гелен), монах - 65, 67, 128, 131, 133, 135, 137, 209
(прим.), 210 (прим.), 254
Эммель C. (Emmel S.) - 7
Эрон (Ирон) - 46 (прим.), 125, 164
Эсхил, древнегреческий трагик - 241

Юлиан (Отступник), император (361-363) - 204 (прим.), 216


Юстиниан, император (527-565) - 162 (прим.)

Ямвлих, позднеантичный философ-неоплатоник - 23


308

УКАЗАТЕЛЬ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ

Абу Сир - см. Тапосирис Магна


Александрия - 28,29,33 (прим.), 36,38 (прим.), 40,68,76 (прим.),
99, 105, 111 (прим.), 114, 115, 118 (прим.), 123, 156, 166, 167, 168,
170 (прим.), 173, 176, 181, 182, 183 (прим.), 184 (прим.), 188, 191,
192 (прим.), 194 (прим.), 195, 207, 230, 234
Антинополь, город в Верхнем Египте (см. также Антиноя) - 127,
140
Антиноя (см. также Антинополь) - 41, 68, 103, 108, 110, 119, 123,
128, 140, 159 (прим.), 185 (прим.), 191, 195, 206 (прим.)
Антиохия - 18, 194, 216 (прим.)
Арсиноя (Арсеноэ), город в Среднем Египте (совр. Фаюм - см.) -
68, 93, 152
Аскалон, город в Палестине - 194
Ассуан, место и город в Верхнем Египте (см. Сиена) - 118 (прим.),
151
Асьют, город в Верхнем Египте (греч. Ликополь - см.) - 68, 100
(прим.)
Аспуна, город в Малой Азии - 40, 41
Атриба (Атрибис, Атрипе), город в Верхнем Египте (совр. Со-
хаг) - 108,109 (прим.)
Ахмим, город в Верхнем Египте (греч. Панополь - см.) - 172
Ахорис (Акорис), город в Верхнем Египте - 68
Афины - 192, 194
Афу монастырь, район Оксиринха ( - см.) - 144
Ашмунейн, город в Верхнем Египте (греч. Гермополь Верх­
ний) - 68

Барамус, монастырь в Вади-Натрун - 106, 110 (прим.), 167


(прим.)
Бауит, монастырь в Верхнем Египте - 68,83,128,131 (прим.), 135,
144-147, 148, 172, 173 (прим.), 176, 177, 198 (прим.), 236 (прим.)
Бахр-Юсуф (Барюсуф), нильский канал - 68, 140, 205 (прим.),
210 (прим.)
Белый монастырь (совр. Дейр-эль-Абьяд), монастырь в Верхнем
Египте - 87, 201
Бишои аввы монастырь (Вади-Натрун) - 106
Бусирис, город в Египте - 181
Указатель географических названий 309

Вавилон (часть совр. Каира) - 134


Восточноримская империя (Византия, Византийская империя) -
56, 74, 115 (прим.), 162,216,220, 222
Вифлеем - 4 1 , 168, 194

Галатия, область в Малой Азии - 40, 41, 194 (прим.)


(эль-) Гамули, город в Среднем Египте - 17
Гераклеополь (Верхний), город в Среднем Египте - 68, 128, 140,
148
Гермоноль, греч. название двух городов в Египте - 68, 103, 131
(прим.), 136, 140,177, 191, 198, 199, 206 (прим.), 216
Гипсела, город в Египте (совр. араб. Шутб) - 207 (прим.)
Греция - 13, 53 (прим.), 104, 194

Дамиетта, город в Дельте Нила - 135 (прим.)


Диолк, город в Египте - 65, 66, 68, 134 (прим.), 135, 152, 203
(прим.)
(Дейр) эль-Каддис-Антван, монастырь св. Антония Великого в
районе Красного моря - 93 (прим.)
Дейр эль-Меймун, монастырь св. Антония Великого возле Нила
(см. также Писпир) - 68, 92 (прим.)
Дейр эль-Наклун, монастырь в Среднем Египте - 71, 76, 81, 95
(прим.), 119, 134, 196, 197, 214 (прим.), 248 (прим.)
(Дейр) эль-Фахури, монастырь в Верхнем Египте - 118
Дельта (Нила) - 65, 68, 135 (прим.), 165, 181, 219

Египет - 5,6,13,15 ,3 3 ,3 6 -3 8 ,4 0 -4 2 ,4 6 .4 7 (прим.), 49,52,55,57,


59, 60, 61, 63, 66,67, 70, 72-76, 81,82, 83 (прим.), 84, 86,89,91,94,
95,97,99 (прим.), 100,102,103,111 (прим.), 115-120,122,123,125
(прим.), 126, 134 (прим.), 137, 139, 142 (прим.), 149-151, 154, 159
(прим.), 161-163, 164 (прим.), 165, 166 (прим.), 168, 169 (прим.),
173, 176-187, 190, 192-194, 200, 201, 204, 206-209, 211 (прим.),
212, 213, 214 (прим.), 215, 217, 219-223, 226, 235, 255, 269
Елеонская гора - 58,59
Елеонополь, город в Малой Азии - 40, 41

Ибора, город в Малой Азии - 171 (прим.)


Иерусалим (Элия) - 194
Иоанна Колова монастырь, Нижний Египет (Вади-Натрун) - 106
Италия - 44, 194
Ихиасья эль-Мадина (греч. Гераклеополь (Верхний) - см.) - 68
310 Египетское монашество в IV веке.

Кампания - 47
Канопа, город в дельте Нила (совр. Абу Кир) - 76, 118 (прим.),
156 (прим.)
Каем (Хазм) эль-Кауд, местность в Египте (см. также Ферма) -
110 (прим.), 167
Келлии, монашеское поселение в Нижнем Египте - 40, 46, 61
(прим.), 65, 68, 71, 81, 83, 87 (прим.), 96, 103, 105, 106, 112, 117,
118, 122, 124, 125, 127, 129, 130, 138-139, 164 (прим.), 168, 169
Константинополь - 185, 194
Красное море - 93 (прим.), 96, 100 (прим.), 133 (прим.), 166, 218
Красный монастырь, (совр. Дейр-эль-Ахмар), монастырь в Верх­
нем Египте - 119 (прим.)

Лаодикия, город в Малой Азии - 183, 192 (прим.)


Латополь, город в Верхнем Египте - 84 (прим.), 168 (прим.), 210,
211
Лико, местность в Верхнем Египте - 100, 168
Ликополь, город в Верхнем Египте (совр. Асьют см.) - 65, 66, 68,
100, 127, 135, 136, 140, 163, 168, 207 (прим.), 213
Ливия - 201

Малая Азия - 41, 80 (прим.), 83 (прим.), 192 (прим.), 194, 222


Мареотис (Мареотидское озеро), озеро в дельте Нила - 68, 168,
170
Мармарика, местность возле Египта - 168
Месопотамия - 47, 72
Метаноя (Метанойя), монастырь в Нижнем Египте - 76, 89
Михолеос, селение в Еипте - 198

Наг Хаммади, деревня в Верхнем Египте - 35


Наклун - см. Дейр эль-Наклун
Нил - 65, 68, 93 (прим.), 95 (прим.), 100 (прим.), 129, 135, 140,
165,176, 178 (прим.), 181, 190, 204, 205, 210 (прим.), 213, 241, 254
Н итрия (Н итрийскя гора), монашеское поселение в Нижнем
Египте - 29, 40, 46, 52, 53, 61 (прим.), 65, 66, 68, 71, 75 (прим.),
77, 78, 82, 83, 94, 97-99, 105, 108-113, 115 (прим.), 117, 120-
122,124,125,128, 129 (прим.), 130,132,138,139, 150,164-167,
169,171 (прим.), 188, 191,195-197, 199, 200, 217, 218, 234, 238,
247
Нитрии деревня - см. эль-Барнуджи
Нитрийская пустыня, местность в Нижнем Египте - 65, 248
Указатель географических названий 311

Оксиринх, город в Верхнем Египте (совр. эль-Бахнаса) - 65-68,


80, 127, 139-144, 156, 187 (прим.)

Палестина - 40, 41, 47 (прим.), 65, 72, 169 (прим.), 194, 213, 222
Панополь, город в Верхнем Египте (совр. Ахмим - см.) - 87
(прим.), 172, 196, 197
Пбоу, монастырь в Верхнем Египте - 113, 114 (прим.), 117, 118
(прим.), 137, 168
Персия - 19, 216 (нрим.)
Писпир, место в Среднем Египте (см. Дейр эль-Меймун) - 68,
92 (прим.), 93 (прим.), 94, 96, 97, 107, 117, 133, 157, 158, 166, 184
(прим.)
Пиохпемом, селение в Египте - 198
Порфирит, местность в Египте - 100,168, 194
Пхнум, монастырь в Верхнем Египте - 211 (прим.)

Рим - 17, 41, 47, 53, 102 (прим.), 104, 166 (прим.), 191, 193, 194,
263

Серапеум, святилище Сераииса - 76 (прим.), 118 (прим.), 156


(прим.)
Симеона монастырь, Верхний Египет - 118 (прим.)
Сиена (Сиэна), город в Верхнем Египте (см. также Асуан) - 41,
137, 151, 212, 213 (прим.)
Сирия - 47,72, 222
Сирийцев монастырь (в Вади Натрун) - 106
Скит (совр. Вади Натрун), монашеское поселение в Нижнем
Египте - 46, 66, 75, 83, 102, 105, 106, 110 (прим.), 112, 117, 119,
120,122,123 (прим.), 124,125,127,130,138-139,154,164 (прим.),
167,168
Сохаг, город и область в Верхнем Египте - см. Атрибис
Спарта - 192, 194

Тавенниси, местность и монастырь в Верхнее Египте- 88-89,


113, 114 (прим.), 115 (прим.), 117, 120, 126, 134 (прим.), 136, 137,
168, 195
Тапосирис Магна, город в Нижнем Египте (совр. Абу-Сир) - 123

Фаюм, город в Среднем Египте (греч. Арсиноя - см.), а также на­


звание местности - 17, 68,93 (прим.), 119,134, 159,196, 208
312 Египетское монашество в IV веке.

Феодора аввы монастырь, предположительно Верхний Египет -


198
Ферма, местность в Египте (см. также Каем эль-Хауд) - 102, 110,
167
Фессалоника - 49,187, 194, 200, 247
Фиваида, историческая область в Египте - 97, 110, 128, 135, 136,
144 (прим.), 146, 147, 149, 151, 152, 176 (прим.), 184, 185 (прим.),
200, 209 (прим.), 211, 212, 216
Фивы, город в Верхнем Египте - 122 (прим.), 166 (прим.), 211
Финик, деревня в Египте - 100, 169

Хатор, монастырь в Египте - 95 (прим.)

Шмин, город в Верхнем Египте (греч. Панополь, совр. араб.


Ахмим - см.) - 172

Эль-Барнуджи, место в Нижнем Египте - 68


Эремика, пустынная местность в Нижнем Египте - 99, 166
Эсна, город в Верхнем Египте (греч. Латополь - см.) - 76, 118
(прим.), 159 (прим.), 168 (прим.)
Эфес - 242
Эфиопия - 10
313

SUMMARY

Anton A. Voytenko. ‘The Life of St Anthony, The Lausiac History,


The History of Monks in Egypt and Egyptian Monasticism at the
IVth Century

The study examines three basic sources of Egyptian monasticism, IVth


- the beginning of the Vth century: The Life o f St Anthony by St Atha­
nasius of Alexandria, The Lausiac Histoiy by Palladius and The History
o f Monks in Egypt ( The Lives o f the Desert Fathers).
The introduction of the book focuses on the historical reliability of
hagiographie sources. It also describes some methodical approaches of
how to study the early monastic hagiography. The basic point is that
the traditional approach to hagiographie studies cannot be persued in
our case.
Part I of the book («H istory of Text») describes manuscript
tradition dossiers of three monastic texts, as well as the problems
of interpretation and approach. The review includes the Eastern
(Coptic, Georgian, Armenian, Syriac, Old Slavonic) versions. The
description of main textual transmissions pays attention to the
problem of Greek and Syriac text of The Life o f St Anthony, the two
Greek versions of The Lausiac History (large and brief) and features
of the Coptic fragments and the lack of complete agreement of Lat­
in and of Greek texts of The History o f Monks. Regarding The Life
o f St Anthony I take the side of D. Brakke, who correctly insisted
on that the Greek text of the Life is the closest to the original ver­
sion, while the Syriac version was composed later. I also agree with
T. Vivian in that a Coptic translator of The Life composed a version
very close to the Greek original. This unknown translator of The
Life ‘converted’ some Greek terms into Coptic ones (for example,
names of some Hellenistic gods, which were «translated» into An­
cient Egyptian ones). As to the textual studies of The Lausiac His­
tory, I accept the view of Dom С. Butler that the brief Greek ver­
sion is the closest to the original, while the long one contains later
interpolations. The Histoiy o f Monks poses a special problem. One
should take into account both basic versions, Greek and Latin, of
The History, as Latin text of Rufinus in some parts is more correct
and more detailed, than the Greek one. It would be the wise to
avoid the question, first advanced by E. Schulz-Flügel, that Rufu-
nus’ translation reflected the Greek version, which was closer to
The Histoiy o f M onks’ original, than the Greek text published by
314 Египетское монашество в IV веке.

A.-J. Festugière. It happened quite recently that the scholar inter­


est in studies of these three basic texts was focused on the research
of rhetorical models of the authors, the roots of their narrative and
the ideological and mental patterns, contrary to the old approach,
according to which these texts were first and foremost regarded as
evidence of social history of Egyptian monks.
Besides these monastic texts, the study also analyses various sup­
plementary sources: the Coptic (Sahidic) fragments of the Life o f St
Pachomius the Great, the Coptic (Bohairic) Life o f Shenoute, The His-
toria Ecclesiastica of Sozomenus, The Historia Ecclesiastica of Socrates
Scholasticus, the papyri archive of John the Anchorite, the Greek pa­
pyri from Deir el-Naqlun, the Coptic papyri from The Moscow Poush-
kin Fine Art Museum and from The Hermitage of St Petersburg, and
some archeological data.
Part II of the book («Text and History») focuses on the social
history of Egyptian monasticism of the IVth century based mainly
on the three sources. It begins with a short review of the principal
problems in studies of social history of Egyptian monasticism of the
IV cent. The part lists the types of monastic settlements and the
chief models of their development, the social origins of the monks. It
includes the study of the relations between a monk or a monastery
and ‘an outer world’ as well. Examining the typology of the monastic
settlements, one should notice that during the first stages of Egyp­
tian monasticism the monastic world was very ‘mobile’, and the
monks could have freely changed their way of life (e. g., St Antony
changed it several times). Among these can distinguish the follow­
ing patterns:
1) classical anachoresis (a monk that dwelt absolutely alone, with­
out pupils),
2) ‘little’ community, commonly an elder monk and his pupils,
though there were other types of such community (from 2 to 10
monks presumably),
3) ‘little’ monastery (communities with a hegoumenos (presbyter).
Conceivably, they had some regulations, usually those being informal
and oral. The monks numbered from 10 to 100, but these monasteries
did not belong to classical coenobia,
4) ‘colony’ of anchorites (a number of anchorites that dwelt near
each other, had seldom communications with each other); such ‘colo­
nies’ often had a ‘flabby’ organization,
5) seclusion, which had two models: the separate one and that in
a monastery,
Summary 315

6) wandering monks, who had two types: the extreme one (in the
desert1), and the ‘moderate’ one (in the villages and cities),
7) classical coenobia (Pachomian and Shenute’s monasteries),
8) monastery under ‘the outer ruling’ (when an ‘elder’ monk who
lived outside, ‘patronized’ a community). This type represents a spe­
cial case.
9) Nitria (a unique case), the monastic complex, which semi-ana-
choresis with ‘little’ communities and, presumably, with ‘little’ mon­
asteries were combined,
10) some types of rural- and city-ascetic forms, which, presumably,
had pre-monastic roots.
The chief models of monastic evolution can be classified in the fol­
lowing way:
1) the commonest one, when a ‘small’ community was gradually
formed around an ‘elder’ ascetic, then with a passage of time a ‘small’
monastery arose there, in this case, the elder became a hegoumenos,
2) a monastery was organised at once on funds of a certain men,
who becomes then a hegoumenos of it,
3) a monastery may gradually emerged on a former pagan sanctu­
ary or near a Christian church2. The latter meant that the place of the
monastic foundation was already sanctified and no action required,
whilst the former case required sacralisation, as a part of the monks’
activity,
4) ‘synoikisis, gradual union of formerly independent communities
to the one with some special institutes of governing (the settlement at
Nitria is supposed to have been shaped in this way).
Unfortunately, the data concerning social origins of the monks are
insufficient to make some definitive conclusions on social ‘proportions’
in monk’s milieu. However one can notice that the monastic move­
ment included all social strata. Noteworthy is that among the monas­
tic elite the city-dwellers had considerable percentage. The data of
The Lausiac History allows us assume that they formed majority.
All data on the social contacts of the sources can be divided in
two parts: the contacts with a monk and the relationships of a mon­
astery with ‘an outside world’. In the latter the economic contacts
were of great importance, as they suggests the gradual evolution from
the closed model of conventual economy to the more opened (‘mar­

1 Som etim es with a herd of buffaloes (or antelopes), as in case of blessed Aphou.
2Or even around the place o f an ou tstand in g monk, who had deceased for a long tim e — as
in c a s e o f m onastery ol St Paul of Thebes.
316 Египетское монашество в IV веке.

ket’) one by the end (?) of the Vth century, including the rent and the
sale of the land possessions. On the one hand, this evolution could
be connected with the decline of the notion of economic ‘autarkeia’
(independence). On the other hand, there was a change of monastic
possessions’ status. Interestingly enough, the laity often applied to
a monastery for help in crisis (e.g. crop failure, drought, invasion of
nomads etc.) — in fact, the monastery may have reacted as the state
organ in these cases. It is possibly to mention another area of monastic
activity —the charity, but it is difficult to amount its dimensions.
It is possible to reduce all spectrum of social roles, which an out­
standing monk could have being in touch with the ‘worldly’ society,
to three main types: 1) ‘a healer’, 2) ‘a m ediator/patron’, and 3) ‘a
missionary’. The first type occurred in the sources more often, than
the others. A monk (the first of all, the ‘Holy man’) appeared as a
healer in various diseases, both somatic and mental. The activity of a
monk as a mediator had some addition aspects. But the chief one was
his efforts in mediating the social conflicts and everyday activity. This
point indicates the great authority of «outstanding» monks among
both common people and the officials, which helped them successfully
to carry out these functions. The data concerning the missionary ac­
tivity of the monks as reserved in our sources shows their contribution
in dissemination of Christianity along the Egyptian chora in the IV11'
century. However, this activity was sporadic and unorganized and, as
a rule, had a peaceful character3. Also, the social ties of «outstanding»
monks have an all-class character, not only the peasant one.
The Appendix of the book examines the notions of three basic
terms of monastic asceticism: euche («pray»), askesis («exploits») and
logismos («mind», «thought», «Einstellung»). The meanings of all
these terms are generally the same in the sources. Some divergences
can be explained by stylistic preferences of the authors and, in some
cases, by rising of social importance of monasticism. It is possibly to
assume that despite the ‘stormy’ evolution of monastic organisation’s
forms and their original mobility, the basic terms of monastic asceti­
cism remained permanent.

1 Maybe, in contrast to the data of C optic (B ohairic) Life of Shenoute, where one can find
som e blazing exam ples, how Shen ou te destroyed survival relics of pagan cults (V ita
Sinuthii, 83- 84, 125-126).
317

СОДЕРЖ АНИЕ

Предисловие............................................................................... 5

Агиография и история (вместо введения).......................... 8

Часть I. История текста.........................................................15

Гл. 1. Житие преп. Антония...................................................15


Гл. 2. Лавсаик..............................................................................41
Гл. 3. История монахов............................................................ 57

Часть II. Текст и история.......................................................72

Гл. 1. Основные проблемы изучения социальной


истории египетского монашества IV в................................72

Гл. 2. Формы монашеской организации и основные


модели их развития:.................................................................90
a) Житие преп. Антония.................................................. 90
b ) Лавсаик............................................................................ 98
c) История монахов.......................................................126

Гл. 3. Социальный состав египетского монашества:.... 157


a) Житие преп. Антония.............................................. 157
b ) Лавсаик........................................................................ 159
c) История монахов.......................................................171

Гл. 4. Монастырь и внешний мир: .....................................179


a) Житие преп. Антония.............................................. 180
b ) Лавсаик........................................................................ 187
c) История монахов.......................................................201

Заключение 217
318 Египетское монашество в IV веке.

Приложение:...................................................................... 223
I. Подвижничество (άσκεσις*)............................................. 223
II. Молитва (βύχή)................................................................. 240
III. Помысел (λογισμός*).......................................................257

Библиография........................................................................ 270
Список сокращений..............................................................294
Указатель имен....................................................................... 296
Указатель географических названий................................308
Научное издание

Антон Анатольевич Войтенко


Египетское монашество в IV в.:
Житие преп. Антония Великого,
Лавсаик, История монахов

Корректор М. Г. Смирнова (ООО «Квадрига»)


Верстка М. Г. Кузнецова (ООО «Квадрига»)
Дизайн обложки Ж.П. Алфимова

Формат 60x90/16. Бумага офсетная. Печать офсетная.


Гарнитура «Times New Roman». Уел. печ. л. 20. Тираж 300 экз.
Сдано в набор: 20.02.2012. Подписано к печати: 22.05.2012

Федеральное государственное бюджетное учреждение науки


Центр египтологических исследований Российской академии наук
123001, Москва, ул. Спиридоновка, д. 30/1

Das könnte Ihnen auch gefallen