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Mitteilungen

für Anthropologie und Religionsgeschichte


Band 22

Religion und Krieg

2015
Ugarit-Verlag
Münster
Mitteilungen
für Anthropologie und Religionsgeschichte
(MARG)

herausgegeben von
Manfried L. G. Dietrich – Wilhelm Dupré
Ansgar Häußling – Rüdiger Schmitt

Schriftleitung
Rüdiger Schmitt

© 2015 Ugarit-Verlag – Buch- und Medienhandel, Münster


www.ugarit-verlag.com

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Printed in Germany

ISBN: 978-3-86835-191-0
ISSN 0939-9186

Printed on acid-free paper


Inhalt
Vorwort iii
Inhalt vii

Teil I:
Religion und Krieg 1

Manfried Dietrich
Der göttliche Zuspruch zur Wehrhaftigkeit in altorientalischen
Krönungshymnen und Krönungsritualen 3

Manfried Dietrich
„Kommʼ zurück, Dagn!“ Gottheiten in Kriegszeiten auf der Flucht –
Ein Aspekt des Themas „Präsenz der Gottheiten in Kultbild und
Heiligtum“ 23

Walter Mayer
Krieg und Religion – Sieger und Besiegte im Altem Orient 35

Reettakaisa Sofia Salo


Assur als Werkzeug Gottes im Alten Testament 61

Rüdiger Schmitt
Numeri 31 und seine Rezeption im Kontext der Kreuzzüge 85

Rüdiger Schmitt
Religiöse Kriegslegitmation in der deutschen
alttestamentlichen Wissenschaft im Ersten Weltkrieg 95

Tarmo Kulmar
Die Eroberung Perus 1532–1533: Die Sieger und die Besiegten 107

Tarmo Kulmar
Zur religiösen Begründung von Kriegen in der Propaganda der Inkas 115

Wilhelm Dupré
Universaler Tribalismus als Matrix religiöser Konflikte 123
viii MARG 21 – Inhalt

Wilhelm Dupré
Zwischen Symbiose und Apartheid. Religiöse Beziehungen zwischen
Wildbeutern und Bauern in der Ostprovinz des ehemaligen Belgischen
Kongo als Beispiel für die Sicht der Besiegten auf die Sieger 143

Hans Stoks
Le Oui du Refus: Sieg der Besiegten 155

Ansgar Häußling
‚Religion und Krieg‘ – unter Flexibilisierungszwang? Im Aufwind neuer
perspektivisch-figurativer Konstellationen 181

Ansgar Häußling
Eine Welt des permanenten Widerstreits: Besiegte und Sieger,
Spurensuche und Lesarten 211

Teil II:
Ergänzende Beiträge 237

Barbara Baert
Wild is the Wind: Pathosformel and Iconology of a Quintessence 239

Indices 281

Anschriften der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter 285


Assur als Werkzeug Gottes im Alten Testament

Reettakaisa Sofia Salo

Das neuassyrische Großreich hatte als Ergebnis seiner aggressiven Expansions-


politik spätestens ab der Regierungszeit von Tiglatpileser III. (745–727 v. Chr.)
die unbestrittene Vormachtstellung im Vorderen Orient inne. Zu den Verlierern
dieser Expansion gehörten auch die Kleinstaaten der Levante, unter ihnen das
Nordreich Israel und das Südreich Juda, die ihre ersten Begegnungen mit dem
neuassyrischen Großreich in der Mitte des 9. Jh. v. Chr. hatten. In den folgenden
Jahren wurden zuerst Israel (Mitte 8. Jh. v. Chr.) und einige Jahre später auch
Juda unter Ahas (spätestens 733 v. Chr.) zu assyrischen Vasallen, die jedoch an
verschiedenen antiassyrischen Koalitionen gemeinsam mit ihren Nachbarstaaten
teilnahmen und deswegen mehrmals zum Ziel der assyrischen Straffeldzüge
wurden. Israel verlor den Rest seiner Unabhängigkeit ca. 720 v. Chr., als es
unter Sargon II. (722–705 v. Chr.) annektiert und zur assyrischen Provinz wur-
de; Juda behielt seinen Vasallenstatus bis zum Ende des neuassyrischen Groß-
reiches (612 v. Chr.).
Die wirtschaftlich bedingte assyrische Expansion wurde mit einer religiös
legitimierten Kriegs- und Herrschaftsideologie untermauert und begleitet. Es ist
davon auszugehen, dass wenigstens deren Hauptmotive in der Levante durch die
Feldzüge, die spätere (administrative und militärische) Anwesenheit der Assyrer
in den besiegten Gebieten und durch die politischen und wirtschaftlichen Kon-
takte bekannt waren. Diese Motive sind vereinzelt mit bestimmten Modifikatio-
nen auch in den Texten der besiegten Völker zu finden. In diesem Aufsatz wer-
den zunächst ausgewählte Aspekte der assyrischen Kriegs- und Herrschaftsideo-
logie geschildert. Danach – um die Sicht der judäischen Besiegten darzustellen –
werden beispielhafte alttestamentliche Texte aus dem Buch Jesaja besprochen.
Das Fazit fasst die beiden Perspektiven zusammen.

1. Der assyrische König als Werkzeug der Götter in


neuassyrischen Quellen
Was die assyrische Kriegsideologie betrifft, ist zunächst festzuhalten, dass die
Assyrer laut ihrer Selbstdarstellung durch die gewaltsamen Jahrhunderte hin-
durch nie einen Angriffskrieg geführt haben.1 Laut den Aussagen in den Kö-
nigsinschriften haben sie immer nur auf die Taten ihrer Gegner reagieren müs-
sen. Die erwähnten Motive der Feldzüge – meistens Vertragsbrüche – erwecken
den Eindruck, dass ein legitimes Einschreiten gewissermaßen erforderlich gewe-
sen sei.2

1
Fuchs, Militärstaat, 38.
2
Röllig, Politisches Handeln, 106f.
62 MARG 22 – Teil I: Religion und Krieg

Der wichtigste und alles weitere bestimmende Aspekt der offiziellen neuas-
syrischen Kriegsideologie ist in der zentralen Bedeutung des Königs und in
seiner Beziehung zu den großen Göttern, insbes. zum Staatsgott Aššur, zu sehen.
Dieser religiöse Bezugsrahmen ist ein fester Bestandteil der assyrischen Gesell-
schaft und hängt untrennbar mit ihrer Politik und ihrem Weltbild zusammen.3
Am Anfang steht die Vorstellung vom religiös legitimierten Königtum, in dem
der König nicht nur von den großen Göttern legitimiert und berufen wird, son-
dern auch der Stellvertreter des Staatsgottes ist. Diese Vorstellung ist seit der
altassyrischen Zeit (20.–18. Jh. v. Chr.) belegt. Die Stellung des assyrischen
Königs als Verwalter der Götter – vor allem des Staatsgottes – kann mit ver-
schiedenen Begriffen ausgedrückt werden: iššiak [ŠID = SANGA] Aššur; šak-
kanakku [GÌR.ARAD] Aššur; šaknu [GAR] Aššur. Besonders lange sind die
verschiedenen Königstitel iššiak/iššak dAššur (belegt ab 20. Jh. v. Chr.), ša-
kin/šakni/šakan/šaknu dEnlil (belegt ab 18. Jh. v. Chr.) und šangû (belegt ab 14.
Jh. v. Chr.) im Gebrauch.4 S. als ein Beispiel für typische Königsepitheta den
folgenden Abschnitt aus den Inschriften Assurnasirpals II. (883–859 v. Chr.): 5
m
aš-šur-PAB-A ŠID aš-šur ni-šit dBAD u dMAŠ na-ra-am da-nim ù dda-gan
ka-šu-uš DINGIR.MEŠ GAL.MEŠ MAN dan-nu MAN ŠÚ MAN KUR aš-šur
„Assurnasirpal, Stellvertreter von Aššur, auserwählt von Enlil und Ninurta, ge-
liebt von Anu und Dagan, eine Waffe der großen Götter, starker König, König
von Assyrien.“

In dieser Eigenschaft agiert der König im Namen Aššurs, der bis zum Ende der
neuassyrischen Zeit als wahrer König Assyriens verstanden wird, und führt sei-
ne Befehle aus. Auch in den Krieg zieht er nach den Angaben in den Inschriften
aufgrund eines Gottesbefehls.6 Die enge Beziehung zwischen dem König und
den großen Göttern ist in vielen Einzelmotiven der Kriegsideologie sichtbar.
Beispielhaft kann einerseits erwähnt werden, dass nur die großen Götter Assyri-
ens (bzw. der König) über den Aufbruch zum Feldzug entscheiden konnten und
dass der König – wenigstens in der Theorie – als oberster Heerführer fungierte.7
In dieser Eigenschaft bekommt er andererseits in den Darstellungen der Feldzü-
ge göttliche Eigenschaften und Attribute verliehen:8 Der König zieht in den
Krieg gehüllt im melammu (= Ausstrahlung, Schreckensglanz),9 wodurch we-

3
Liverani, Ideology, 300f.
4
Zu den Titeln s. Seux, Épithètes, z.St.; vgl. auch Machinist, Kingship, 406–409.
5
RIMA 2, Assurnasirpal II., 2, Z. 1, S. 224.
6
Fales, Guerre et paix, 71; 77; Oded, War, Peace and Empire, 21–24. Dies drückt man
üblicherweise mit folgenden Formulierungen aus: ina qibīt/ina siqri/ina zikri/ina
amāt/ina pî + Gottesname aus. (Oded, War, Peace and Empire, 9).
7
Röllig, Politisches Handeln, 113.
8
Fales, Guerre et paix, 86–88; Maul, Hüter der Weltordnung, 207.
9
In Bezug auf Götter und Könige s. CAD M 2, 9–12, s.v. melammu; AHw., 643, s.v.
melemmu(m) und als eine neuere monographische Darstellung Aster, Unbeatable Light.
Reettakaisa Sofia Salo, Assur als Werkzeug Gottes 63

nigstens eine enge Zusammengehörigkeit des Königs mit Aššur, wenn nicht
sogar eine Gleichsetzung während des Kriegsgeschehens bezeugt ist.10
Für diese Fragestellung ist das Motiv des assyrischen Königs als Werkzeug
der Götter im Krieg von zentraler Bedeutung. Der König hat als Stellvertreter
von Aššur eine wichtige Rolle bei der Durchführung der verschiedenen göttli-
chen Racheaktionen, die als Kriegsbegründungen zu verstehen sind. Als eine
Racheaktion erfordernde antiassyrische Phänomene können beispielhaft Grenz-
verletzung, Vertragsbruch, Konspiration und Planung einer Koalition oder eines
Aufstandes erwähnt werden.11 Auf den ersten Blick scheinen diese Verbrechen
wenig mit den Göttern und viel mit der Machtstellung Assyriens und seines
Königs zu tun zu haben, doch eine solche Sichtweise übersieht wesentliche As-
pekte.
Erstens darf nämlich nicht vergessen werden, dass die Verträge und
dadurch auch die Vertragsbrüche immer einen religiösen Aspekt hatten. Dies
kommt durch die Eidgötter zustande: Die Vertragsbrüche mussten wegen der
Eide auf die göttlichen Vertragsgaranten auch zu einer göttlichen Vergeltung
führen. Hierbei funktionierte der assyrische König als das Werkzeug der Strafe
und die Kriegsführung bekam eine religiöse Motivation.12 Beispielhaft können
die adê-Vasallenverträge erwähnt werden, mit denen die Vasallenstaaten an die
neuassyrische Hegemonie angebunden waren und deren Nicht-Einhalten meis-
tens zum assyrischen Angriff führte, wenn auch keineswegs immer unmittelbar.
Die göttliche Rache konnte andererseits auch zugunsten der loyalen Verbünde-
ten Assyriens vollzogen werden.13 Die Hilfsklauseln wurden von Assyrien den-
noch nicht jedes Mal buchstäblich verstanden, sondern die Untertanen hatten
ohne die Hilfe der Hegemonie zu überleben, sollte Assyrien gerade anderweitige
Probleme oder Interessen haben.
Zweitens muss das assyrische Weltbild in diesem Zusammenhang mitbe-
rücksichtigt werden. Mit dem Königtum ist nach der assyrischen Ideologie näm-
lich auch die Stellung als „König der vier Weltgegenden“ (šar kibrāt arba’im)
oder „König des Universums“ (šar kiššatim) dem König gegeben worden. Wie
die Götter sich unter Aššur unterordnen sollten, so sollten sich die irdischen
Könige in ähnlicher Weise vor seinem Stellvertreter niederwerfen.14 Da alle
Länder also prinzipiell schon dem assyrischen Reich gehörten, war es für den
König durchaus gerechtfertigt und sogar seine Aufgabe, die von den Göttern
gewollte Ordnung in den gegnerischen Gegenden durchzusetzen – ob sie es
wollten oder nicht.15 Die Aufstände der Untertanen oder die Verweigerung, sich

10
In diesem Zusammenhang ist es von Interesse, dass eine Standarte oder Statue von
Aššur nie als Begleiter der Armee bei den Feldzügen erwähnt wird, was in Bezug auf
weitere Götter (z.B. Ištar) häufig der Fall ist. Es ist anzunehmen, dass der Staatsgott
durch die Person des assyrischen Königs sowie durch seine Waffen gegenwärtig war.
Vgl. auch Pongratz-Leisten/Deller/Bleibtreu, Götterstreitwagen, 297f. [Deller].
11
S. Oded, War, Peace and Empire, 45–52; 83–93.
12
S. die Beispiele in Oded, War, Peace and Empire, 12f.; 84–94.
13
Oded, War, Peace and Empire, 139–143.
14
Otto, Strafvernichtung, 28f.
15
Fuchs, Militärstaat, 38; Oded, War, Peace and Empire, 164‒166.
64 MARG 22 – Teil I: Religion und Krieg

„freiwillig“ den Assyrern unterzuwerfen und das Joch Aššurs16 zu tragen, was
also als ein Verstoß gegen die von den Göttern gewollte Ordnung zu verstehen
ist, galten in der offiziellen Ideologie als Grund für den assyrischen Angriff.17
Hierbei kämpfte der König als Stellvertreter der Götter selbstverständlich für die
von ihnen gewollte Weltordnung.
Was die religiös motivierten Kriegsbegründungen betrifft, geht es im All-
gemeinen um die nicht-eingehaltenen Verpflichtungen, die mit dem Tragen des
Jochs zusammenhängen und die als ein Vergehen (akk. ḫīṭu, anzillu) gegen
Aššur dargestellt werden, wobei es schließlich darum geht, dass man gegen den
assyrischen König agiert hat, was nicht in der ersten Linie religiös motiviert sein
muss.18 Deutlicher religiös ist ein Vergehen beim Fall der angegriffenen und
beschädigten assyrischen Tempel.19
Gelegentlich wird als eine weitere Begründung der Grausamkeiten explizit
erwähnt, dass der König seine Taten durchführt, damit alle die Macht Aššurs
sehen. So z.B. in der Asarhaddon-Inschrift Ninive A:20
36
áš-šú da-na-an daš-šur EN-ia UN.MEŠ kul-lu-mì-im-ma 37 ina ki-šá-
di LÚ.GAL.MEŠ-šu-un a-lul-ma
„36 Um die Leute die Macht Ašsurs, meines Herrn, sehen zu lassen,
37
hängte ich [Köpfe von geköpften Königen, RSS] um den Hals ihrer
Großen.“

Die Macht Aššurs ist hier im Zusammenhang mit der politischen Vormachtstel-
lung von Assyrien zu sehen (s.o.). Hiervon darf man also nicht ableiten, dass die
Assyrer ihre Religion, insbes. die Aššur-Verehrung während und nach den Feld-
zügen in den besiegten Gebieten aktiv verbreitet hätten.21 Das heißt dennoch
keineswegs, dass die Neuassyrer im religiösen Bereich keinen machtpolitischen
Zielen nachgegangen wären: Beispielhaft können die häufig durchgeführten
Deportationen der Götterbilder der besiegten Völker erwähnt werden.22

16
[GIŠ].ni-ri aš-šur EN-ia = „Joch von Aššur, meinem Herrn“ (RINAP 1, Tiglatpileser
III., 5, Z. 11, S. 27).
17
Oded, War, Peace and Empire, 165.
18
Bemerkenswert ist auch in Bezug auf das Joch die Austauschbarkeit des Staatsgottes
und des Königs. In den meisten Fällen ist in den Königsinschriften von ni-ri-ja = „mein
Joch“ (u.a. RINAP 3/1, 17, Z. II, 88, S. 131) die Rede, seit Sanherib (705–681 v. Chr.)
ist das Joch nur noch eine königliche (und also nicht göttliche) Vokabel. Vgl. dazu auch
Ruwe/Weise, Joch Assurs, insbes. 281–290.
19
S. die Beispiele in Oded, War, Peace and Empire, 122‒124; 132‒135.
20
RINAP 4, 1, Z. III, 36f., S. 17.
21
Gegen u.a. Spieckermann, Sargonidenzeit.
22
In den meisten Fällen handelt es sich um relativ kurze Notizen ohne weitere Informati-
onen als Teil einer längeren Beuteauflistung, z.B. DINGIR.MEŠ-šú-nu áš-lu-la = „Ich
schleppte ihre Götter ab.“ (RIMA 3, Schamschiadad V., 1, Z. IV,17.21.33f., S. 187f.).
Zusätzlich wird oft nur erwähnt, ob die Götter mit ihrem Eigentum verschleppt wurden.
Ihre Namen (oder weitere Informationen, z.B. geographische Angaben) werden eher
selten erwähnt, s. z.B. RIMA 3, Schamschiadad V., 2, Z. III, 37‘–48‘, S. 190.
Reettakaisa Sofia Salo, Assur als Werkzeug Gottes 65

Das allgemein vorderorientalische Motiv der sogenannten „divine aban-


donment“ spielt in diesem Zusammenhang noch eine zentrale Rolle. Nach der
einfachsten neuassyrischen Erklärung verliert der Feind, weil er die Götter nicht
auf seiner Seite hat.23 Der zweiten Variante zufolge standen die fremden Götter
auf der assyrischen Seite: Die Götter können hierbei ihre Verehrer einfach ver-
lassen und sie dadurch den negativen Folgen der „divine abandonment“ preisge-
geben haben. Einige Belege behaupten ausdrücklich, dass die fremden Götter
die Zerstörung durch die Assyrer gewünscht und angeordnet haben. Beispielhaft
kann die Zerstörung von Susa durch Assurbanipal (669–627 v. Chr.) erwähnt
werden: Es wird berichtet, dass die Göttin Nanâ Assubanipal berufen hatte, um
sie zurück nach Uruk aus ihrer Gefangenschaft in Susa zu bringen.24 Ähnliche
Beispiele gibt es einige, insbesondere in Bezug auf Babylon. Bemerkenswert ist
aber, dass auch ganz „fremde“ Götter, u.a. eine arabische Göttin (vermutlich die
arabische Hauptgöttin Atarsamayin) in einem solchen Zusammenhang erwähnt
werden kann, wie eine Widmungsinschrift Assurbanipals (K 3405) beweist:25
1
a-na ddil-b[ad26 ….. na-]mir-tu27 šá KU[R! a-ri-bi] 2 ša it-ti mḫa-z[a-ìl MAN]
KUR a-ri-bi tas-bu-[su …] Á 3 ina ŠU.2 md30.PAB.MEŠ.SU AD.AD DÙ-ia
tam-nu-šu-[ma ta]š-ku-na BAD5.[BAD5-šu] 4 la a-šá-ab-šá it-ti UN.MEŠ
KUR a-ri-bi taq-bu-ú a-na KUR AN.ŠARki ta-aṣ-ba-[ta … ]
„1 Für die Göttin Dilb[ad, … glä]nzende des Lan[des Arabien], 2 die Haz[ael,
dem König] des Landes Arabien zürn[te …] (Kraft? Arm?) 3 und ihn in die
Hände von Sanherib, meines Großvaters 28 auslieferte [und] [seine] Nie-

23
Von der assyrischen Perspektive aus kann weiterhin festgestellt werden, dass ihre
Götter die feindlichen Herrscher verflucht haben (Cogan, Imperialism, 10). Bemerkens-
wert ist, dass laut einer Annaleninschrift von Assurbanipal (BIWA, Prisma A, Z. II,
95‒99, S. 30f.; 218) Aššur dem König von Lydien auch gut gemeinte Anweisungen im
Traum geschickt haben sollte. Weniger überrascht es, dass dieser Traum zur Unterwer-
fung vor Assurbanipal ermutigt hat. Verdeutlicht wird hierbei doch, dass es in Assyrien
keine Hemmungen gab, sich den eigenen Hauptgott im Kontakt zu anderen Völkern
vorzustellen.
24
BIWA, Prismen A, Z. VI, 96–122; F, Z. V,66–VI,10, S. 56–58; 242.
25
BIWA, Exkurs: Der Text K 3087 ǁ K 3405 ǁ Rm II, 558, Z. 1‒4, S. 69. S. zu den Kon-
jekturen auch die Bearbeitung von Cogan, Imperialism, 15–21.
26
Die Lesung ddil-bad weist meistens auf Ištar hin. In Bezug auf die Araber wird ddil-
bad üblicherweise mit der arabischen Hauptgöttin Atarsamayin in Verbindung gebracht,
was zu ihrer Rolle als Himmelsgöttin gut passt.
27
Cogan, Imperialism, 16f, liest in der Zeile 1 „To the goddess X X [, beloved of (?)
Telḫunu, priest]ess of the land of [Arabia]“, also kumirtu (= Priesterin) anstelle von
namirtu (= hell). Die Lesung von Borger ergibt m.E. mehr Sinn, da die Göttin sonst nicht
zu Beginn des Textes mit dem Land Arabien in Verbindung gebracht werden würde und
eine Widmung ohne jegliche Götterepitheta eine Seltenheit wäre. Weiterhin ist eine
Auslegung der Zeilen 1‒4 als ein klassischer Fall der „divine abandonment“ im Kontext
einer assyrischen Widmung wahrscheinlicher als die Überlegung, dass die Priesterin der
arabischen Göttin so viel Macht gehabt hätte, dass sie Hazael in die Hände Sanheribs
gegeben hätte. Te’elḫunu wird dennoch als die frühere Hohepriesterin in der Zeile 12
erwähnt (BIWA, Exkurs: Der Text K 3087 ǁ K 3405 ǁ Rm II, 558, S. 70): fte-’e-el-ḫu-nu
f
ku-mir-ta-šá maḫ-ri-tu.
28
Wörtlich: „Vater meines Vaters, meines Erzeugers“.
66 MARG 22 – Teil I: Religion und Krieg

der[lage] [fe]stsetzte. 4 Sie verkündete, dass sie sich nicht bei den Menschen
des Landes Arabien aufhält, (sondern) brach [auf] nach Assyrien […].“

Das in den Inschriften häufig belegte Motiv von der Preisgabe der Besiegten
durch ihre eigenen Götter kam auch in den Götterdeportationen zum Ausdruck29
und taucht als Topos weiterhin in den Texten der Besiegten auf.30

2. Assur als Werkzeug Gottes im Alten Testament


Die vielfältigen Begegnungen mit den Assyrern sind im Alten Testament häufig
belegt. Der Name „Assur“ und das Adjektiv „assyrisch“ kommen insgesamt 157
Mal in der hebräischen Überlieferung des Alten Testaments vor.31 Im Allgemei-
nen lässt sich sagen, dass „Assur“ im Alten Testament in den allermeisten Fällen
für den Landesnamen „Assyrien“ steht, oft in einem militärischen Kontext. Inte-
ressant ist, dass es trotz der ansonsten üblichen Polemik gegen den Götzendienst
und die fremden Götter keine eindeutigen Belege dafür gibt, dass das Alte Tes-
tament über den Gott Aššur sprechen würde. Desto häufiger wird der König von
Assyrien genannt – gleich 102 Mal. Wegen der im Alten Orient einmaligen
Namensgleichheit der Stadt, des Staates und des Gottes ist die Unterscheidung
auch in der Keilschriftüberlieferung oft nicht eindeutig.32 Die Erwähnungen
Assyriens sind wegen der vorwiegend militärischen Begegnungen mit dem
Großreich fast immer negativ. Eine sehr interessante Ausnahme bildet Jes
19,23–25: Assyrien wird neben Israel und Ägypten als Segen in der Mitte der
Welt und als Werk der Hände Gottes bezeichnet.
Wenn man im Alten Testament nach neuassyrischen Themen oder Bezügen
sucht, ist das Buch Jesaja auf jeden Fall zu berücksichtigen. Dabei ist zunächst
festzuhalten, dass die Autoren und Redaktoren über die Ereignisse der neuassy-
rischen Zeit und über die assyrische Propaganda gut informiert waren, was mit
der starken assyrischen Westexpansion und den daraus entstandenen Kontakten
in der 2. Hälfte des 8. Jh. v. Chr. zusammenhängt.33 Im Buch Jesaja lassen sich
29
Spieckermann, Sargonidenzeit, 370.
30
Was kein besonderes neuassyrisches Phänomen ist. S. zusammenfassend Holloway,
Aššur is King!, 146f. und zu den Belegen bei den Tempelzerstörungen Berlejung, Tem-
pelkult, 200‒207.
31
So nach Bible Works 8 (151 Mal ‫ ;אשׁור‬6 Mal ‫)אשׁורה‬. Anders Frahm, Aššur im Alten
Testament, 267, der 142 Belege mit einem Verweis auf Clines, Dictionary, 412f. angibt.
Num 23,9 und 24,17 enthalten Formen des Verbes I ‫שׁור‬. S. auch die Schreibungen für
Asarhaddon, die nicht oben mitgezählt worden sind: 2Kön 19,37; Jes 37,38; Esr 4,2; Esr
4,10. In Gen 25,3 (‫ )אשׁורים‬geht es laut den Kommentaren auf keinen Fall um die Assy-
rer; als Übersetzungen werden „Assurim“ bzw. „Aschuriter“ angegeben. Zu den hebräi-
schen Belegen können noch drei Belege aus der Kriegsrolle von Qumran gezählt werden
(1 QM 1:2; 2:12; 19:10).
32
Im Akkadischen differenziert man zwischen den verschiedenen Möglichkeiten mit
Determinativen, wobei auch sie nicht konsequent eingesetzt werden. S. allgemein zur
Bedeutung von „Assur“ im Alten Testament Frahm, Aššur im Alten Testament, 268–
275.
33
S. dazu im Allgemeinen auch Levine, Wehe, Assur, 91–93; Machinist, Assyria and its
Image, 722; 725; Weissert, Hybris, 305–309.
Reettakaisa Sofia Salo, Assur als Werkzeug Gottes 67

einige Texte finden, die mit den neuassyrischen Eroberungszügen in Verbindung


gebracht werden können, auch wenn die genauen Zuordnungen zu bestimmten
Königen, geschweige denn zu bestimmten Feldzügen meistens nicht möglich ist.
Es darf schließlich nicht vergessen werden, dass die meisten Texte mehrmals
redaktionell bearbeitet worden sind und dass ein Text, der „Assyrien“ erwähnt,
schon neubabylonische Ereignisse voraussetzen und auf sie reagieren kann. Mit
Eckart Frahm lässt sich feststellen: „Der Konflikt mit Assyrien stellte sich den
biblischen Autoren als ein historisches Paradigma dar, das leicht auf spätere
Geschichtserfahrungen […] übertragen werden konnte.“34

2.1. Jesaja 5,25–30


Als ein erstes Beispiel soll Jes 5,25–30 diskutiert werden:
25
Darum ist der Zorn Jahwes gegen sein Volk entbrannt. Er streckte seine
Hand dagegen aus und er schlug es. Die Berge erbebten und ihre Leichname
waren wie Schutt auf den Straßen. Bei diesem allen ist sein Zorn nicht abge-
wandt und seine Hand ist noch ausgestreckt.
26
Er wird ein Feldzeichen erheben für die Nationen aus der Ferne und (es)
herbeipfeifen vom Ende der Erde. Siehe, eilends und schnell wird es kommen.
27
Es gibt keinen Müden und keinen Strauchelnden in ihm, keiner schlummert
und keiner schläft. Der Schurz seiner Lenden löst sich nicht und der Riemen
seiner Sandale reißt nicht.
28
Seine Pfeile sind gespitzt und alle seine Bögen sind gespannt. Die Hufe sei-
ner Pferde werden für Kieselstein gehalten und ihre Räder für Sturmwird.
29
Sein Brüllen ist wie das der Löwin und es brüllt wie junge Löwen. Es grollt
und packt den Raub an und es gibt keinen, der aus der Not in die Sicherheit
bringt.
30
Es grollt gegen ihn an jenem Tag wie das Tosen des Meeres. Es wird auf die
Erde blicken und siehe, ein Finsternis, ein Feind! Das Licht ist verfinstert
durch ihr Gewölk.

Der Text macht deutlich, dass der Gott Israels ein fremdes Volk zur Zerstörung
seines eigenen Volkes hergerufen hat. Die Weherufe in Jes 5,8–24 bieten eine
Begründung dieses Gotteszorns und funktionieren dabei als eine Erklärung da-
für, warum das fremde Volk Israel überhaupt besiegen konnte: Es fungierte als
Werkzeug Jahwes. Unklar bleibt, ob die angreifenden Heere sich dessen bewusst
waren oder nicht, aber deutlich ist, dass die Zerstörung von den Autoren und
Tradenten dieser Verse wenigstens im Nachhinein gerecht empfunden wurde.
In Jes 5,25–30 werden keine Namen genannt, wodurch die Identifikation
der Angreifer offen gehalten wird. Die Meinung, dass die Verse mit den Assy-
rern in Verbindung gebracht werden müssen, ist in der neueren Forschung viel-
fältig vertreten worden.35 Anders identifiziert die Angreifer Uwe Becker, der sie
34
Als ein Beispiel nennt er das Spottlied über den (neu)babylonischen König in Jes 14,
das wohl ursprünglich Sargon II. verspottete (Frahm, Aššur im Alten Testament, 277f.).
Zu den anderen Völkern, die in einer ähnlichen Rolle namentlich erwähnt werden, gehö-
ren z.B. Aram und die Philister (Jes 9,10f.).
35
So z.B. Berges, Buch Jesaja,156; Beuken, Jesaja 1–12, 146f.; Machinist, Fall of Assy-
ria, 183.
68 MARG 22 – Teil I: Religion und Krieg

gar nicht mit den Assyrern in Verbindung setzen will, weil der Name nicht er-
wähnt wird und weil die „Beschreibung des Heeres einer festen Topik folgt und
in ihren entscheidenden Aussagen nicht im eigentlichen Sinne historisch ver-
standen werden will“. Seines Erachtens handelt es sich um die Babylonier, die
wegen des nach der inneren Logik des Jesajabuches noch nicht stattgefundenen
Gerichts auch nicht namentlich erwähnt werden.36
Die Motive von Jes 5,25–30 sind tatsächlich nicht nur in sonstigen alttesta-
mentlichen Zusammenhängen (und assyrischen Texten) zu finden, sondern auch
allgemein vorderorientalisch bekannt. Die Erwähnung der Streitwagen gibt den-
noch einen Hinweis darauf, dass die Verse ursprünglich mit den Assyrern zu
identifizieren waren: Der Streitwagen war ein wesentlicher Bestandteil der neu-
assyrischen Armee, die Streitwagen vor allem als schnelle Vorkampftruppen
und später als bewegliche Bogenschützenplattformen eingesetzt hat. Trotz ihrer
großen Bedeutung für die Assyrer scheinen die Neubabylonier und die Perser sie
nicht weiter benutzt zu haben, sondern sie haben die schwer und unflexibel ge-
wordenen Streitwagen durch die Kavallerie ersetzt. Nach der neuassyrischen
Zeit sind die Streitwagen sowohl archäologisch als auch in den schriftlichen
Quellen wesentlich schlechter greifbar.37
Die Streitwagen spielen u.a. auch in Nah 2,4–6.14; 3,1f eine außeror-
dentlich wichtige Rolle.38 Diese den Untergang Ninives thematisierenden Verse
teilen wörtlich dennoch nur wenige Vokabeln mit Jes 5,25–30, auch wenn die
semantischen Felder sehr ähnlich sind.39 Die Gemeinsamkeiten sind also kei-
neswegs so spezifisch, dass sie eine literarische Abhängigkeit in irgendeine
Richtung wahrscheinlich machen würden, zeigen aber, dass Jes 5,25–30 durch-
aus ähnliche Sprache benutzt wie die sicheren, mit Namen vorgesehenen Be-
schreibungen der Assyrer. In diesem Zusammenhang muss noch auf Jes 5,27aβ
‫„( לא ינום ולא יישׁן‬keiner schlummert und keiner schläft“) hingewiesen werden,
denn dieser Vers bietet eine zusätzliche Verbindung zum Buch Nahum. Eine
sehr ähnliche Aussage, aber in Form eines Gegenbildes, lässt sich in Nah 3,18a

36
Becker, Jesaja, 146f., (Zitat 147).
37
Berlejung, Erinnerungen, 329; Farber, Kampfwagen, 338f.; 342–344; Littau-
er/Crouwel, Kampfwagen, 348–350. Vgl. auch Mayer, Politik, 448–455.
38
Berlejung, Erinnerungen, 327, bemerkt, dass der dritte Teil des Buches (Nah 2,4–3,19)
meistens zur ältesten Stufe des Buchs gezählt wird. So datiert z.B. Fabry, Nahum, 88–90
Nah 3,1–7* in die Zeit nach dem assyrischen Bürgerkrieg, der direkt nach dem Tod
Assurbanipals (627 v. Chr.) ausbrach; Nah 2,2–14* sei laut ihm recht zeitnah dazuge-
kommen. Jakob Wöhrle vertritt eine ganz andere Meinung und datiert das ganze Buch
Nahum in die exilisch-nachexilische Zeit. Die diskutierten Verse sind seines Erachtens
Teil einer ursprünglich gegen Juda gerichteten Grundschicht aus dem späten 6. Jh. (Nah
2,14; 3,1) und der späteren Fremdvölkerschicht I (2,4–11; 3,2f.18f.) (Abschluss, 40–
42.45f.51f.63–66).
39
So findet man in Nah 2,4; 3,3 als Waffen Schild, Schwerter und Speere; in Jes 25,28
aber Bögen und Pfeile. In Bezug auf die Streitwagen werden in Nah 2,4; 3,2f. die Wörter
Peitsche, Pferd, Räder, Reiter, Wagen, Wagenbeschläge und in Jes 25,8 Hufe, Pferde und
Räder genannt. Zu ähnlichen Motiven in Jes 5,29 und Nah 2,12f vgl. auch Wöhrle, Ab-
schluss, 43.
Reettakaisa Sofia Salo, Assur als Werkzeug Gottes 69

in einem assyrischen Kontext finden: ‫„( נמו רעיך מלך אשׁור ישׁכנו אדיריך‬Deine Hir-
ten, König von Assyrien, schlummern, deine Mächtigen liegen da.“)40
Die weiteren Beschreibungen der Angreifer können, aber müssen nicht mit
den neuassyrischen Feldzügen in Verbindung gebracht werden. Dies gilt selbst-
verständlich für die Ankunft aus der Ferne und auch für die Erwähnung des
Feldzeichens, das mit den Kriegsstandarten (akk. urigallu) der assyrischen Ar-
mee verbunden werden kann (V. 26).41 Die Stärke der gut ausgerüsteten Trup-
pen einer Großmacht ist auch kein besonderes Argument für Assyrien (V. 27f).
Der Löwe (V. 29) kommt seinerseits zwar in den assyrischen Königsinschriften
als eine Beschreibung des Königs in Kriegskontexten vor,42 aber dabei wird
grundsätzlich auf männliche, erwachsene Tiere Bezug genommen, was hier
nicht der Fall ist. Der Löwe (‫ארי‬, ‫ )אריה‬ist im Alten Testament ein ansonsten
häufiges Wort, das in vielfältigen Kontexten vorkommt und also nicht unbedingt
von der assyrischen Kriegsideologie abhängig sein muss.
Jes 5,25–30 ist trotz der wegen der Streitwagen plausiblen Identifikation
mit den Neuassyrern nachexilisch zu datieren.43 Dieser Datierungsvorschlag
ergibt vor allem redaktionsgeschichtlich – die Verse sind auf den Kehrvers 9,7–
10,4 angepasst – Sinn.44 Diese Datierung sowie der unerwähnte Name Assur
bzw. Assyrien und die fehlenden Einzelheiten sind kein zwingender Grund, die
Angreifer erst mit den Babyloniern zu identifizieren. Die Nicht-Erwähnung der
konkreten Namen macht es eher möglich, den Text immer neu zu verstehen.
Schon in Bezug auf die Identifikation mit den Assyrern ermöglicht die allge-
mein gehaltene Beschreibung die Auslegung als eine Zusammenfassung von

40
Vgl. Berlejung, Erinnerungen, 343f; Machinist, Fall of Assyria, 183. Anstatt ‫ ישׁכנו‬wird
oft eine Veränderung zu ‫ ישׁנו‬vorgeschlagen, so auch Fabry, Nahum, 205 (mit Hinweis
auf LXX) und Machinist, Fall of Assyria, 183. Fabry, Nahum, 93, vertritt die Meinung,
dass Nah 3,18f. als Werk einer Exilsredaktion zu sehen ist und trotz der Erwähnung des
Königs von Assyrien schon die Babylonier im Auge hat. Die Kombination der Verben
‫ נום‬und ‫ ישׁן‬ist in diesen Belegen bemerkenswert: Sie erscheinen parallel sonst nur in Ps
121,3f.: „Er lässt deinen Fuß nicht wanken, dein Behüter schlummert nicht. Siehe, der
Hüter Israels schlummert nicht und schläft nicht.“ Mit den Assyrern hat der Psalm nichts
zu tun, auch wenn Zenger hier eine Gegenüberstellung Jahwes zu den mesopotamischen
(schlafenden) Göttern sieht (vgl. Fabry, Nahum, 222 und Hossfeld/Zenger, Psalmen
101–150, 438–442 [Zenger]).
41
Dass Jahwe an dieser Stelle „Nationen“ (‫ )גוים‬anstatt nur eine Nation herbeiruft, ist von
Beuken, Jesaja 1–12, 155f dadurch erklärt worden, dass die assyrischen Armeen von
„Kerntruppen aus dem herrschenden Volk“ und zusätzlichen Hilfstruppen, die die unter-
worfenen Gebiete stellen mussten, bestanden. Dies ist möglich, die Pluralform kann aber
genauso gut damit erklärt werden, dass das Zeichen zwar für alle Nationen erhoben wird,
aber nur eine Nation auf den Ruf antwortet.
42
S. z.B. Sanherib: la-ab-biš an-na-dir-ma al-la-bi-ib a-bu-bi-iš = „Ich war wild wie ein
Löwe und zürnte wie eine Sintflut“ (RINAP 3/1, 1., Z. 25f., S. 34).
43
So auch Becker, Jesaja, 148; Berges, Buch Jesaja, 156; Beuken, Jesaja 1–12, 146f.
44
Becker, Jesaja, 145f. Machinist, Fall of Assyria, 183 scheint davon auszugehen, dass
Nah 3,18 von Jes 5,27 abhängig ist. Wenn dies stimmt, hat man ein weiteres Argument
für die nachexilische Datierung, denn Nah 3,18 ist auch erst nachexilisch entstanden (so
Fabry und Wöhrle, s.o.).
70 MARG 22 – Teil I: Religion und Krieg

mehreren assyrischen Feldzügen.45 Eine Alternativauslegung der Angreifer als


Babylon – das auch nicht explizit erwähnt wird – ist selbstverständlich möglich
gewesen und in der exilisch-nachexilischen Entstehungszeit der Verse sogar
sehr wahrscheinlich. Diese Doppeldeutigkeit passt gut damit zusammen, dass
Assyrien sehr schnell nach der neuassyrischen Zeit zum Topos eines feindlichen
Volkes wurde.

2.2. Jesaja 8,6–8


Im Kontext eines Gerichtsworts gegen Juda und die Völker findet man ein
Textbeispiel, in dem der König von Assur explizit als Strafwerkzeug Jahwes
erwähnt wird. In Jes 8,6–8 ist die Beschreibung des mit seinen Armeen näher
ziehenden assyrischen Königs von besonderem Interesse:
6
Weil dieses Volk die sanft fließenden Wasser des Schiloach abgelehnt hat
und Freude an Rezin und dem Sohn Remaljahus hat,
7
darum, siehe, der Herr wird über sie die mächtigen und großen Wasser des
Stroms heraufbringen, den König von Assyrien und seine ganze Herrlichkeit.
Er wird über alle seine Wasserrinnen hinaufsteigen und über alle seine Ufer
fließen.
8
Er wird nach Juda weiterziehen, er wird überschwemmen und überfluten, bis
zum Hals wird er reichen. Die Spanne seiner Flügel wird die Weite deines
Landes füllen, Immanuel!

Der neuassyrisch zu datierende Grundtext von Jes 8,6–8 enthält spätere Glossen
(6b.7b), die dennoch auch am Ende des 7. Jhs. v. Chr. (nach dem Untergang
Assyriens) entstanden sind. Die Verse enthalten also insgesamt direkte Reaktio-
nen auf die neuassyrischen Feldzüge und sollten nicht als spätere Bezugnahmen
auf Babylonien gelesen werden.46 Der König von Assyrien wird hier von Jahwe
als Strafwerkzeug gegen die falsche Außenpolitik eingesetzt: Die Befürworter
von Rezin und Pekach (= Sohn Remaljahus) hatten eine syrisch-ephraimitische
antiassyrische Koalition der von Jesaja proklamierten proassyrischen Politik der
von Jahwe eingesetzten davidischen Dynastie vorgezogen.
In diesen Versen hat man in der Forschung vielfältige direkte neuassyrische
Einflüsse gesehen. Im Vers 7 sollte das Motiv des Königs, der in den Kampf wie
eine Flut oder ein Strom47 zieht, erwähnt werden. In den assyrischen Feldzugs-
berichten wird der König oft mit diesem Bild beschrieben; von den ganzen me-

45
Ähnlich Beuken, Jesaja 1–12, 146f., der darauf hinweist, dass die Verse oft in den
Zusammenhang mit dem sog. syrisch-ephraimitischen Krieg gebracht werden, aber selbst
der Meinung ist, dass hier diverse assyrische Feldzüge gegen Israel und Juda zusammen-
gefasst werden.
46
Wagner, Herrlichkeit, 130–132. Der syrisch-ephraimitische Krieg ist auch laut Beu-
ken, Jesaja 1–12, 216f. der Hintergrund dieser Verse. Für eine spätere Datierung Becker,
Jesaja, 103–109 (Zitat 103): „Angesichts des drastischen Bildes von den gewaltigen und
mächtigen Fluten […] mag man sogar am ehesten an den Untergang Judas im Jahre 587
denken.“
47
In Jes 8,7a ist mit ‫„( הנהר‬der Strom“) der Euphrat gemeint, der seinerseits für den
assyrischen König steht. Vgl. Wagner, Herrlichkeit, 131.
Reettakaisa Sofia Salo, Assur als Werkzeug Gottes 71

sopotamischen Texten kommt das Motiv gerade in den offiziellen Texten des
neuassyrischen Großreichs am häufigsten vor.48 Die akkadischen Begriffe abūbu
(Flut) oder abūbiš bzw. abūbāniš (wie ein Flut) bezeichnen den König und die
von ihm und seinen Heeren verursachte Zerstörung, aber in ihnen schwingen die
Bedeutungen „Flutkatastrophe“ und „Sintflut“ mit, was die Vollständigkeit der
assyrischen Macht bzw. Zerstörung zur Sprache bringt. In den Kontext von Jes
8,6–8 passt dies gut hinein.49
Die Erwähnung der Herrlichkeit (‫ )כבוד‬des assyrischen Königs im V. 7 ist in
diesem Zusammenhang ebenso mit den assyrischen Königsinschriften zu ver-
gleichen.50 Der Begriff ist im Alten Testament keine Seltenheit, aber wird hier
außergewöhnlich benutzt: Im militärischen Zusammenhang kommt ‫ כבוד‬als „Eh-
re“ oder „Herrlichkeit“ ansonsten nur als Epitheton Gottes vor und bezeichnet
nicht die irdischen Könige. Wenn man ‫ כבוד‬als Herrlichkeit und furchterregende
Eigenschaft sowie sein konkret beschriebenes Aussehen mit den Vorstellungen
vom akkadischen melammu (bzw. namrirrû, namurratu, pulḥu, puluḥtu, rašub-
batu und šalummatu)51 vergleicht, lassen sich sehr viele gemeinsame Charakte-
ristika erkennen.52 Die Vorstellungen des konkreten Aussehens von ‫ כבוד‬bein-
halten einerseits Beschreibungen durch Kleidungsstücke, z.B. Gewänder, Ge-
wandsäume und Kronen. Andererseits ist in den Theophanieschilderungen die
Rede von Rauch und Feuer, wozu man als Beispiel Jes 6 erwähnen kann, in dem
der ‫ כבוד‬die ganze Erde füllt. Sehr ähnlich wird vom akkadischen melammu
gesprochen. Auch der mesopotamische Schreckensglanz erfüllt (malû) Tempel,
Städte und die ganze Erde; oft sind Gegenstände oder Personen, vor allem Kö-
nige, durch melammu wie mit einem Kleid bedeckt (labāšu). Weiterhin ist das
Vorhandensein von melammu als ein Kennzeichen der göttlichen Präsenz zu
verstehen: In diesem Zusammenhang betont dies noch zusätzlich, dass der Kö-
nig als Stellvertreter oder als Werkzeug Gottes agiert – hier von Jahwe und nicht
von den großen Göttern Assyriens (s.o.).
Mit der Spanne der Flügel (V. 8) kann im Kontext des Textes mit dem Suf-
fix 3.m.sg. weiterhin eigentlich nur der König von Assyrien gemeint sein, aber
es stellt sich die Frage, wie das Motiv der Flügel zu deuten ist: Das übliche alt-
testamentliche Bild von Schutz und Geborgenheit scheint hier fehl am Platz zu

48
S. als Beispiel RINAP 4, 8, Z. II’,10’f., S. 53f.: GIM TI8.MUŠEN na-ad-ri pe-ta a-
gap-pa-a meḫ-ret [LÚ.ERIM-ia] a-bu-ba-niš al-lak = „Wie ein wütender Adler, mit
ausgebreiteten Schwingen, ging ich sintflutgleich an der Spitze [meines Heeres].“
49
Hartenstein hat in Bezug auf die Flutmetaphorik eine direkte Abhängigkeit dieser
Verse von der Bawian-Inschrift Sanheribs (s. zum Text Luckenbill, Annals, 83f., Z. 50–
53) postuliert, was meines Erachtens unglaubwürdig ist (Schreckensglanz, 94f.). Die
Motivparallelen sind einfacher durch allgemeine Kenntnisse über die Inhalte der neuas-
syrischen Königs- und Kriegsideologie zu erklären, denn die Parallelität der beiden Tex-
te ist nicht so eindeutig und keineswegs zwingend: Die direkten Gemeinsamkeiten sind
schließlich nur der Zusammenhang einer Zerstörung durch eine Flut und dass es sich um
Wasserquellen in der Stadt handelt. Weiterhin sind die von Hartenstein vorgeschlagenen
Überlieferungswege meiner Meinung nach wenig plausibel.
50
Machinist, Assyria and its Image, 727.
51
S. AHw und CAD zu den Stichwörtern und im Allgemeinen Aster, Unbeatable Light.
52
Vgl. dazu insgesamt auch Wagner, Herrlichkeit, 148–155.
72 MARG 22 – Teil I: Religion und Krieg

sein und eine alternative Übersetzung von ‫ כנף‬mit „Enden“ bzw. „Rändern“
wirkt aufgrund des Suffixes schwierig. Mit diesem Begriff werden im Alten
Testament nie politische Grenzen zum Ausdruck gebracht;53 er wird auch nicht
für Flussufer benutzt. Hartenstein hat daraufhin weiter nach den Parallelen in
den altorientalischen Quellen gesucht.54 Auch da können die ausgebreiteten
Flügel u.a. bei den Königsepitheta eine schützende Bedeutung haben, aber auch
die bedrohlichen Motive sind häufig. Besonders interessant ist die schon im
Zusammenhang mit der Flut besprochene Textstelle aus den Annalen Asarhad-
dons, die die Motive der ausgebreiteten Flügeln, eines wütenden Adlers und
auch noch der Sintflut kombiniert.
In Jesaja 8,6–8 wird der assyrische König als das Werkzeug Jahwes be-
schrieben. In diesen Versen ist es besonders interessant zu sehen, dass der assy-
rische König in den neuassyrischen Feldzugsberichten und im Buch Jesaja sehr
ähnlich dargestellt wird, wobei die verwendeten Vokabeln für das Alte Testa-
ment teilweise eher untypisch sind. Wegen der zeitnahen Datierung dieser Verse
zu den Ereignissen in der Sargonidenzeit ist davon auszugehen, dass Jes 8,6–8
die neuassyrische Königsideologie aktiv rezipiert.

2.3. Jesaja 10,5‒15


Besonders interessant zum Motiv des Werkzeugs ist der Text Jes 10,5‒15, zu
dem oft die Meinung vertreten wird, dass hier auf den dritten Feldzug Sanheribs
Bezug genommen wird; konsensfähig kann mindestens gesagt werden, dass ein
Bezug zu den Neuassyrern vorliegt. Wie in den vorherigen Beispielen, wird
auch hier Assyrien als das Werkzeug Gottes dargestellt und der eigene Gott als
der Hintergrundakteur der Zerstörung von Samaria und Jerusalem. Assyrien
wird in diesem Zusammenhang mit Stock und Stab verglichen: Diese sind ein
üblicher Topos, wenn Jahwe als Zuchtmeister seines eigenen Volkes auftritt.55
Der große Unterschied zu Jes 5 und 8 ist, dass hier laut der Auffassung des Al-
ten Testamentes Assyrien über seine Aufgabe als ein Werkzeug hinaus agiert
hat, was gegen die göttlichen Pläne ist. Der Text, in dem sowohl der Gott Israels
als auch der König Assyriens zur Sprache kommen, aber nicht miteinander re-
den, lautet:
5
Wehe Assur, dem Stock meines Zorns, meine Verwünschung ist ausge-
streckt.56
6
Zu einem gottlosen Volk will ich ihn loslassen, gegen das Volk meiner Wut
will ich ihm befehlen, um Beute zu beuten und um Plündergut zu plündern
und um es zum zertretenen Land zu machen, wie Lehm der Straßen.
7
Er ist aber nicht so gesonnen und sein Herz denkt nicht so, denn seinem Herz
ist nach vertilgen und nach ausrotten von nicht wenigen Nationen.
8
Denn er spricht: Sind nicht meine Fürsten insgesamt Könige?

53
S. aber 1QM IX,11. Vgl. Beuken, Jesaja 1‒12, 225.
54
Hartenstein, Schreckensglanz, 90f.
55
Beuken, Jesaja 1–12, 281.
56
‫( הוא בידם‬V. 5b) ergibt im Kontext keinen Sinn und ist in der Übersetzung weggelas-
sen worden, s. auch LXX. Dagegen Mittmann, Assur, 113f.
Reettakaisa Sofia Salo, Assur als Werkzeug Gottes 73
9
Ist nicht Kalno wie Karkemisch oder Hamat wie Arpad oder Samaria wie
Damaskus?
10
Wie meine Hand die Königtümer der Götzen getroffen hat – ihre Götzenbil-
der waren mehr als die in Jerusalem und die in Samaria –
11
wie ich Samaria und seinen Götzen getan habe, sollte ich nicht Jerusalem
und seinen Götzenbildern ähnlich tun?
12
Wenn mein Herr sein ganzes Werk an Berg Zion und Jerusalem beendet hat,
werde ich die Frucht der Übermut vom Herzen des Königs von Assyrien
heimsuchen und die Pracht der Überheblichkeit seiner Augen.
13
Denn er hat gesagt: Mit der Kraft meiner Hand habe ich es gemacht, mit
meiner Weisheit, denn ich bin einsichtig. Ich beseitige die Grenzen der Völker
und ihre Vorräte habe ich ausgeplündert, ich stürze Thronende herab wie ein
Starker.
14
Meine Hand hat nach dem Vermögen der Völker wie nach einem Vogelnest
gelangt — wie beim Sammeln von verlassenen Eiern, so habe ich gewiss die
ganze Erde eingesammelt. Niemand floh57 mit Flügeln oder riss den Schnabel
auf und zwitscherte.
15
Rühmt sich die Axt gegen den, der damit schlägt oder macht sich die Säge
groß gegen der, der sie hin und her bewegt? Wie wenn ein Stab die, die es
aufheben, schwinge, wie wenn ein Stock etwas, was nicht aus Holz ist, erhe-
ben würde.

Der Grundstock des redaktionell stark bearbeiteten Kapitels bleibt umstritten,


aber in diesem Rahmen sollten folgende Beobachtungen reichen: 1.) Der Vers
12 ist wegen seines Prosastils, der wechselnden Person und der sonst nicht vor-
kommenden eschatologischen Zionsperspektive auffällig und gilt als ein späterer
Zusatz; ebenso werden 10 und 11* oft für nachträglich gehalten.58 Auch in man-
chen anderen Versen können spätere kurze Hinzufügungen vermutet werden. 2.)
Die Ereignisse hinter den Versen sind in den assyrischen Feldzügen zwischen
734 und 701 v. Chr. zu suchen.59 Jes 10,11 setzt die Zerstörung von Samaria
definitiv voraus; die wunderbare Rettung Jerusalems 701 v. Chr. scheint den
Hintergrund von V. 8–12 zu bilden.60 3) In dieser Beschreibung der Zerstörung
Assyriens ist eventuell eine Reaktion auf den gewaltsamen Tod Sanheribs, der
von seinen Söhnen ermordet wurde, oder auf die Zerstörung von Ninive, der
letzten assyrischen Hauptstadt in 612 zu sehen, wobei ich die letztere Alternati-
ve glaubwürdiger finde. Eine frühere Verfassung dieses Textes ist unwahr-
scheinlich.61 Vgl. explizit zur Zerstörung von Ninive insbesondere Nahum 2,4–

57
S. Mittmann, Assur, 125 und KAHAL, 341, s.v. ‫נדד‬, wobei klar wird, dass alle sonsti-
gen Belege (und die Vergleiche mit den anderen semitischen Sprachen) auf die Bedeu-
tung „fliehen, flüchten“ hinweisen. Vgl. auch Jes 16,2.
58
So zum V. 12 u.a. Beuken, Jesaja 1–12, 278. Vgl. als Überblick über die vorgeschla-
genen Lösungen Becker, Jesaja, 202–205, der V. 10, 11* und 12 als spätere Zusätze
abtrennt.
59
Beuken, Jesaja 1‒12, 279 (er verbindet die Verse 8–11 noch genauer mit dem syrisch-
ephraimitischen Krieg.); Becker, Jesaja, 205; 211f.
60
Becker, Jesaja, 203.
61
Berges, Buch Jesaja, 548, datiert 10,5–15 nach 605 v. Chr. (Schlacht bei Karkemisch)
und sieht den Text als eine spätere Zufügung in eine Komposition aus Manasse-Zeit (1.
74 MARG 22 – Teil I: Religion und Krieg

3,19.62 Jes 10,5–15 enthält zwei Teile, die beide als vom Propheten wiedergege-
bene Reden Jahwes stilisiert sind und in denen jeweils der assyrische König
zitiert wird. Die Meinungen darüber, welcher von den beiden Teilen – wenn
überhaupt – als spätere Zufügung verstanden wird, gehen in der Forschung aus-
einander.
In der Gottesrede Jes 10,5–7 wird zunächst deutlich, dass die Gewalttätig-
keit Assyriens nicht grundsätzlich verwerflich ist, denn es ist als Stock des Got-
teszorns und also ohne Eigeninitiative aktiv gewesen (V. 5). Die Berufung zu
dieser Aufgabe und der göttliche Plan sowie die Übertretung Assyriens werden
in den folgenden Versen beschrieben: Die Assyrer sollten ein einzelnes Volk
angreifen, was aber ihnen nicht genug war. Einerseits wollten sie nicht nur plün-
dern und ihre Gegner in einem begrenzten Gebiet zertreten, sondern (für immer)
ausrotten. Andererseits reichte ihnen das Angreifen eines einzelnen Volkes
nicht, sondern sie wollten gleich viele Nationen vertilgen.
In den Gedanken und Reden des assyrischen Königs (V. 8–11), zu denen
schon im V. 7 übergeleitet wird, wird deutlich, dass er nach diesem biblischen
Bericht mit den göttlichen Plänen des Geschichtslenkers Jahwe nicht einver-
standen war. Er hatte nicht vor, nur in einem einzelnen Fall als Kriegswerkzeug
zu agieren, sondern hatte eine Weltherrschaft im Sinn. Weiterhin gibt er die
Ehre für seine Erfolge nicht dem Gott Israels, sondern befördert seinen
Selbstruhm. Mit seiner eigenen Kraft und Weisheit habe er alles geschafft: Er
sei selbst der Aktive, der seine Hand ausgestreckt hat (V. 10.13) und nicht nur
die Hand Jahwes, die dahin gehen muss, wohin sie gesandt wird (V. 5). Der
König spielt also nicht nach den Regeln des Gottes Israels, aber meines Erach-
tens geht Haag zu weit, wenn er deswegen den Assyrer als Antijahwe bezeich-
net.63 Nicht mal die Jesaja-Verse weisen darauf hin, dass der König von dieser
Berufung etwas wusste.
Deutlich ist das Agieren gegen die von Jahwe bestimmte Weltordnung, aber
ein Agieren gegen den Gott Israels an sich lässt sich hier nicht finden, wie übri-
gens auch nirgendwo in den neuassyrischen Königsinschriften. Die Assyrer
haben keine religiöse Missionierung oder Unterdrückung betrieben und haben
die Göttlichkeit der Götter der anderen Völker durchaus ernst genommen. In
diesem Licht ist davon auszugehen, dass die polemisierenden Begriffe „Götze“
(‫ )פסיל ;אליל‬und „Götzenbild“ (‫ )עצב‬in Jes 10,10f eine innerjudäische Einstellung
widerspiegeln;64 die Assyrer haben nur die übergeordnete Stellung ihrer eigenen

Hälfte des 7. Jhs.). 10,15–19 sind laut ihm frühnachexilisch zu datieren. S. auch Beuken,
Jesaja 1–12, 279; Wagner, Herrlichkeit, 132–134. Haag, Antijahwe, 19–27, vermutet drei
Schichten, von denen die ältesten zwei vorexilisch zu datieren seien.
62
S. dazu vor allem Berlejung, Erinnerungen.
63
Haag, Antijahwe, s. insbes. 36f. Die Bezeichnung wird von Beuken, Jesaja 1–12, 277,
übernommen. Mir bleibt es rätselhaft, warum die Forschungsmeinungen gerade hier so
aggressiv werden (vgl. auch Beuken, Jesaja 1–12, 283: „Blasphemie und Dummheit“;
„ungehobelte Ignoranz“; „stumpfsinnig“), es wird ja auch kaum davon ausgegangen,
dass Kyros der Große bei der Zerstörung von Babylon wirklich etwas von der Jahwe-
Religion wusste oder sich vom Gott Israels berufen fühlte.
64
Vgl. auch Levine, Der biblische Monotheismus, 92. Dies kann meines Erachtens nicht
als „eine Lehrstunde“ für den „stumpfsinnigen“ assyrischen König interpretiert werden
Reettakaisa Sofia Salo, Assur als Werkzeug Gottes 75

Götter betont und haben nicht gegen die anderen per se gekämpft. Im Zentrum
steht also die Frage nach der Macht der jeweiligen Götter.65 Es ist weiterhin zu
fragen, ob man anstatt eines Beispiels der assyrischen Ignoranz in Jes 10,10
doch nicht eine außerordentlich genaue Reflexion eines assyrischen bzw. allge-
mein mesopotamischen Gedankens findet: Der stärkste Gott hat die anderen
Götter besiegt, wonach die Götterstatuen der unterworfenen Götter mitgenom-
men worden sind und in den Tempeln bzw. in den Vorratskammern als Kriegs-
trophäen gestanden haben. Das Königtum eines Gottes hat sich genau dadurch
ausgezeichnet, dass er besonders viele unterworfene Götter vorzuweisen hatte.66
Die Assyrer thematisieren keineswegs oft „fremde“ Götter der anderen Völker
in ihren Inschriften, was m.E. aber eher ein Zeichen von Desinteresse ist und
nicht durch Ignoranz erklärt werden kann: Wenn die Götter der unterworfenen
Völker namentlich und mit Zusatzinformationen in den assyrischen Königsin-
schriften vorkommen, werden diese auch richtig wiedergegeben, soweit wir das
überprüfen können. Eine Unwissenheit kann nicht allgemein postuliert werden.67
Im zweiten Teil der zitierten Rede (V. 13f) des assyrischen Königs ist sein
Übermut das Hauptthema. Der später hinzugefügte Vers 12 betont nochmal
diese Hybris als Grund für den vorausgesagten Untergang Assyriens. Im Vers 13
ist zusätzlich zur „Kraft meiner Hand“ bemerkenswert, dass der König seine
eigene Weisheit (‫ )חכמה‬und Klugheit (wörtlich „Ich bin einsichtig“; Nif. AK von
‫ )בין‬als Grund des Erfolges lobt. Auch dieses ist eine Übernahme der göttlichen
Rolle, denn – so Beuken – die Weisheit ist im Buch Jesaja immer etwas, was
man von Jahwe bekommen hat.68 Im folgenden Vers wird der Wunsch nach
einer Weltherrschaft geäußert, was selbstverständlich über die ursprünglich von
Jahwe erteilte Aufgabe hinausgeht. Gegen dieses Streben nach einer höheren
Machtposition wenden sich schließlich die rhetorischen Fragen im Vers 15, die
daran erinnern, dass Assyrien keine eigene Rolle in der Geschichte spielt, son-
dern schließlich nur als Werkzeug Jahwes von Bedeutung ist. Dies wird mit den
konkreten Bildern über das Werkzeug und dessen Gebraucher beschrieben; zu-
sätzlich sprechen die Verben „sich rühmen“ (‫ פאר‬Hitp.) und „sich groß machen“

(So Beuken, Jesaja 1–12, 284). Vgl. dazu noch den Ausdruck ‫„ לא־עץ‬nicht Holz“ im V.
15, wo man zusätzlich zu der offensichtlichen Auslegung, dass ein Werkzeug seinen
Benutzer nicht hochheben kann, noch vermuten kann, dass hier das Thema der Götzen-
polemik mitschwingt: Jahwe ist im Gegensatz zu den Götterbildern nicht aus Holz (Beu-
ken, Jesaja 1–12, 287; vgl. auch Mittmann, Jesaja, 127).
65
Vgl. die Rede Rabschakes in 2 Kön 18,33–36.
66
Gegen Beuken, Jesaja 1–12, 283, der in Jes 10,10b dem assyrischen König Ignoranz
vorwirft, da dieser gedacht habe, dass die Menge der Götter mit dem von ihnen zu erwar-
tenden Schutz direkt korrelierbar sei. Vgl. auch Haag, Antijahwe, 33.
67
S. z.B. die Flüche im Vertrag Asarhaddons mit Baal, dem König von Tyrus (SAA 2, 5,
Z. IV,10‘–19‘, S. 27) oder der ausführliche Bericht über die Zerstörung der elamischen
Heiligtümer durch Assurbanipal (BIWA, S. 49–61.167f.; 239–243: Prismen A, Z. V,63–
VII,81; F, Z. IV,25–VI,21; T, Z. IV,36–V,32).
68
Beuken, Jesaja 1–12, 285.
76 MARG 22 – Teil I: Religion und Krieg

(‫ גדל‬Hitp.) eine eindeutige Sprache. Die Hybris des assyrischen Königs Sanherib
ist das zentrale Thema auch in Jes 37,22b-29.69
Alles, was an Gewalt über die von Jahwe bestimmte Vergeltung hinaus ge-
schah, aus den eigenen Plänen der Assyrer heraus, sollte dann entsprechend von
Jahwe gestraft werden. Dies kommt in den besprochenen Versen vielfach zum
Ausdruck: Erstens im anfänglichen Wehewort, danach in dem hinzugefügten
Vers 12 und dann wieder in den rhetorischen Fragen des letzten Verses. Diese
göttliche Strafe wird in Jes 10,33f beschrieben: „Siehe, der Herr, Jahwe der
Heerscharen haut das Gezweig ab mit Schreckensgewalt. Die Hochragenden
werden abgeschlagen und die Hohen werden niedrig sein. Er holzt das Gestrüpp
des Waldes mit Eisen ab und Libanon fällt durch einen Starken.“ Die Verse
nehmen meines Erachtens Bezug auf Jes 10,13–15 und bieten dazu eine Steige-
rung: Einerseits wird deutlich, dass Jahwe kein Werkzeug braucht, um seinen
Willen durchzusetzen, sondern er schlägt mit Schrecken.70 In ‫ מערצה‬könnten
zusätzlich die aus den assyrischen Feldzugsberichten bekannten Motive von
Furcht vor dem König (akk. namurratu; pulḫu) mitschwingen, was darauf hin-
deuten würde, dass der assyrischen König sozusagen mit seinen eigenen Waffen
geschlagen wird. Die Wortwahl macht dies dennoch eher unwahrscheinlich,
denn in solchen Zusammenhängen wäre anstelle der Wurzel ‫ ערץ‬eher ‫ ירא‬zu
erwarten. Andererseits werden im V. 33 die Hohen erniedrigt, was mit dem
Hochmut des assyrischen Königs zu verbinden ist.71
Wenn man nach der neuassyrischer Kriegsideologie und ihren Eroberungs-
strategien in Jes 10,5–15 sucht, muss man feststellen, dass auch hier Kenntnisse
über die neuassyrische Zeitgeschichte und Ideologie vorausgesetzt werden dür-
fen. Beispielhaft entspricht der Vers 8 durchaus dem neuassyrischen Vasallen-
system, in dem die früheren Könige zunächst ihre Positionen behalten durften,
wenn sie an keinen antiassyrischen Aktivitäten teilnahmen und ihren Tribut

69
Vgl. dazu auch Berges, Buch Jesaja, 304f.; Gallagher, Sennacherib’s Campaign, 75–
77.84; Weissert, Hybris, 290–298.
70
Dies und die Tatsache, dass in Jes 10,15 das Wort ‫ גרזן‬für die Axt benutzt wird, ma-
chen die gelegentlich vorgeschlagene, aber textgeschichtlich nicht bezeugte Veränderung
zu ‫ מעצד‬meines Erachtens eher unglaubwürdig. Vgl. auch Weissert, Hybris, 300f. Vgl.
aber V. 14, vor allem das Wort ‫באדיר‬, das in der Forschung vielfach diskutiert worden ist
(s. als Überblick Weissert, Hybris, 301–303): Hier ist es wegen des parallelismus memb-
rorum am einfachsten, das Wort als eine substantivierte Eigenschaft einer großen Axt zu
verstehen. Dennoch stellt sich auch die Frage, ob hier nicht der Gedanke eines „mensch-
lichen Werkzeugs“ – in diesem Fall der babylonische König – mitschwingen könnte.
Vgl. dazu vor allem Jes 28,2a: ‫„ הנה חזק ואמץ לאדני‬Sieh, ein Starker und Gewaltiger des
Herrn“, mit dem im Kontext der Zerstörung des Nordreichs sicherlich der assyrische
König gemeint ist.
71
Die Zerstörung Ninives wird im AT am genauesten im Buch Nahum beschrieben. S.
im Allgemeinen Berlejung, Erinnerungen und Machinist, Fall of Assyria, 181–186. Ma-
chinist vertritt die Meinung, dass Nah bewusst den Bericht von Jes 10* abschließt. Im
Buch Jesaja s. zusätzlich Jes 14,24–27; 30,30f.; 31,8.
Reettakaisa Sofia Salo, Assur als Werkzeug Gottes 77

planmäßig bezahlten.72 Die militärischen Erfolge des Verses 9 sind alle nach-
weisbar und von Norden nach Süden geordnet.73
Das allgemeine Thema der Weltherrschaft ist in den assyrischen Königsin-
schriften allgegenwärtig, was schon durch die teilweise seit der sargonischen
Zeit belegten Königsepitheta šar kibrāt(im) arba’i(m)/erbetti(m) „König der vier
Weltgegenden“, šar kiššat nišē „König aller Menschen“ oder einfach šar(ri)
šarrāni „König der Könige“ zu erkennen ist.74 Die Weltherrschaft war ein zent-
rales Thema der assyrischen Königsideologie: Der König musste in die Bereiche
des Chaos seine eigene Herrschaft als die von den Göttern gewollte Ordnung
bringen (s.o.).
Weiterhin enthalten die Verse 13 und 14a eine Vielfalt von weiteren Moti-
ven, die zwar allein nicht sehr ausschlaggebend sind, aber in solchen Häufungen
vor allem in den neuassyrischen Königsinschriften vorkommen. Üblich ist die
Selbstbezeichnung als weise.75 Macht, Kraft und Plündern sind in den Feldzugs-
berichten allgegenwärtig und das Schieben und Beseitigen der Grenzen der Völ-
ker könnte auf die die neuassyrische Eroberungspolitik mit dem Umorganisieren
der besiegten Gebiete zu Provinzen und Vasallenstaaten und mit den häufig
durchgeführten Deportationen hinweisen.76 Gallagher hat darauf hingewiesen,
dass die im Alten Testament seltene Wendung ‫ מצא ידי‬eine sehr ähnliche Paralle-
le in akkadischen kašādu + qātu hat.77 Die gleiche Hybris, die in Jes 10 ein
Vorwurf gegen den assyrischen König ist, wird interessanterweise auch in den
neuassyrischen Inschriften als Beschreibung der Feinde, insbes. ihrer Könige,

72
Die früheren selbständigen Herrscher der Vasallenstaaten wurden als Vasallenkönige
von einem assyrischen Beamten bewacht. Dieser schrieb Berichte nach Assyrien und
hatte ständig militärische Einheiten zu Verfügung (Bagg, Assyrer, 187; 296). Mit einem
Thronrat müssen m.E. weder dieses Thema noch der Rest des Textes, z.B. die Beauftra-
gung im V. 6, etwas zu tun haben (gegen Haag, Antijahwe, 27–32). Machinist, Assyria
and its Image, 734f., vermutet hier zusätzlich ein Wortspiel: Das hebräische ‫„ מלך‬König“
entspricht ja dem akkadischen malku „Fürst, (fremder) Herrscher“ und ‫„ שׂר‬Fürst, Herr-
scher“ seinerseits dem akkadischen šarru „König“.
73
Haag, Antijahwe, 32f.: Karkemisch 717 (Sargon II.); Hamat 738, Kalno 738, Arpad
740 (Tiglatpileser III.); vgl. auch Mittmann, Assur, 118f.
74
Vgl. Levine, Der biblische Monotheismus, 87f. (mit weiteren Textbeispielen). Zu den
Epitheta Seux, Épithètes, z.St.
75
S. z.B. folgende Beschreibung Sargons II.: LUGAL pe-et h̬a-si-si le-e̕ i-ni ka-la-ma
šin-na-at NUN.ME ša i-na mil-ki né-me-qi ir-bu-ma i-na ta-šim-ti i-še-e-h̬u = „Der Kö-
nig, offenen Sinnes, befähigt zu jeglichem Beruf, (darin) dem Weisen gleich; der in Rat
und Weisheit Größe erreichte und an Einsicht hoch hinauswuchs“ (Fuchs, Inschriften
Sargons II., Zyl., Z. 38, S. 37; 292).
76
Vgl. Machinist, Assyria and its Image, 725.
77
Gallagher, Sennacherib’s Campaign, 78. S. auch AHw, 460, s.v. kašādu(m) 5 und
CAD K, 276–278, s.v. kašādu 2. a)–e). Dagegen ist sein Vergleich des Motivs des Vo-
gelnests mit den assyrischen Königsinschriften (S. 82) m.E. unglaubwürdig, da das Vo-
gelnest in ihnen als ein Bild für geographische Ferne und nicht für eine leichte Beute
steht.
78 MARG 22 – Teil I: Religion und Krieg

benutzt: Die Gegner hätten sich immer grundlos gerühmt oder auf ihre eigene
Stärke vertraut. So z.B. in der Asarhaddon-Inschrift Ninive A:78
25
a-na re-ṣu-ti a-ḫa-meš iš-šak-nu-u-ma 26 MU DINGIR.MEŠ-šú-nu it-ti a-
ḫa-meš iz-kur-u-ma 27 a-na e-mu-qi ra-ma-ni-šú-nu it-tak-lu 28 a-na-ku a-na
d
aš-šur d30 dUTU dEN u dAG 29 DINGIR.MEŠ GAL.MEŠ EN.MEŠ-ia at-ta-
kil-ma
„25 [Sie] setzten fest, einander zu helfen. 26 Sie schworen miteinander einen Eid
bei ihren Göttern. 27 Auf ihre eigene Kraft vertrauten sie. 28 Ich, 29 ich vertraute
28
auf Aššur, Sîn, Šamaš, Bel und Nabû, 29 die großen Götter, meine Götter.“

In der Forschung ist oft darauf hingewiesen worden, dass man den Selbstruhm
von den mesopotamischen Königsinschriften her gut kennt.79 Dies stimmt zwar,
aber dieser Ruhm muss doch differenzierter betrachtet werden: Die assyrischen
Quellen stellen den König z.B. auch in einem äußerst positiven Licht dar, jedoch
nicht so gottlos wie es behauptet wird: In den Feldzugsberichten der offiziellen
Inschriften Assyriens wird immer wieder betont, wie der König etwas mit der
Kraft bzw. Hilfe Aššurs oder der großen Götter erreicht hat. Die langen Listen
der Königsepitheta sind einerseits sehr stark religiös und folgen andererseits oft
auf lange Widmungen für die großen Götter. Zusätzlich wird oft erwähnt, dass
der König seine lobenswerten Eigenschaften von besonderen Göttern zugeteilt
bekommen hat, was durchaus damit zu vergleichen ist, dass die Weisheit im
Buch Jesaja eine von Jahwe stammende Eigenschaft ist. S. beispielhaft den fol-
genden Abschnitt aus den Annalentexten des Adadnirari II. (911–891 v. Chr.):80
5
[DI]NGIR.˹MEŠ GAL.MEŠ˺ ga-me-ru-ut EŠ.BAR mu-šim-mu dNAM.MEŠ
m
10-ÉRIN.TÁḪ NUN na-a-du ki-niš ib-nu-ni […] 6 ˹nab-ni-te˺ a-na nab-ni-ti
EN-ti uš-te-en6-nu-ú ši-˹kín bu-na-ni˺-ia i-še-riš ú-šék-li-lu-ma 7 zu-mur EN-ti-
ia iš-pu-uk ˹ta˺-ši-im-˹ta˺ EGIR DINGIR.MEŠ GAL.MEŠ i-ši-mu-ma
GIŠ.GIDRU mu[r-te-͗a-at] 8˹UN.MEŠ˺a-˹na˺ qa-ti-ia u-me-el-lu-ú UGU
MAN.MEŠ-ni ˹šu˺-ut a-ge-e iš-šu-ú-ni me-lam-me MAN-ti 9 i-pi-ru-ni siq-ri
šur-ba-a UGU nap-˹ḫar(?) EN.MEŠ ú˺-šá-te-ru šu-mu kab-ta 10 m10-
ÉRIN.TÁḪ MAN KUR AŠ ib-bu-ni MAN dan-˹nu MAN KUR AŠ˺ MAN
kib-rat 4-i dšam-šu kiš-šat UN.MEŠ a-na-ku

„Große [Gö]tter, die vollständige Entscheidungen treffen, die Schicksale ent-


scheiden, schufen mich, Adadnirari, aufmerksamen Fürsten zuverlässig, […]
änderten meine Gestalt zur herrschaftlichen Gestalt, machten die Gestaltung
meiner Gesichtszüge einwandfrei, überschütteten meinen herrschaftlichen
Körper mit Einsicht; nachdem die großen Götter das Schicksal entschieden
hatten, übergaben sie mir das Zepter für das Hü[ten] der Leute, erhoben mich
über die gekrönten Könige, setzten königlichen Glanz auf meinen Kopf, mach-
ten meinen gewaltigen Namen überragender als alle Fürsten und nannten mich

78
RINAP 4, 1, Z. III, 25–29, S. 17 und Z. IV,79, S. 21: ak-šu-du kul-lat na-ki-ri mul-tar-
ḫi = „Ich überwältigte alle meine stolzen Feinde“. Vgl. auch Frahm, Aššur im Alten
Testament, 275 und Oded, War, Peace and Empire, 33f.
79
So u.a. Haag, Antijahwe, 29.
80
RIMA 2, Adadnirari II., 2, Z. 5–10, S. 147.
Reettakaisa Sofia Salo, Assur als Werkzeug Gottes 79

mit dem bedeutenden Namen Adadnirari, König von Assyrien. Ich bin stark,
König von Assyrien, König der vier Weltgegenden, Sonne(ngott) aller Men-
schen.“

In Jes 10,5–15 findet man eine sehr ausführliche Beschreibung der Rolle Assyri-
ens als ein militärisches Werkzeug Jahwes. Wie in Jes 8,6–8, enthält auch hier
die Darstellung Parallelen mit den neuassyrischen Königsinschriften, wobei die
Motive hier invertiert werden:81 So wie die Assyrer ihren Feinden Hybris vor-
geworfen haben, wird der Hochmut hier als Begründung ihres eigenen Unter-
gangs eingeführt. Interessant ist zusätzlich, dass die Gewalttätigkeit Assyriens
an sich nicht strafbar ist, sondern erst die Überschreitung der zugelassenen Ge-
walt, die hier als der Versuch interpretiert wird, sich an die Stelle des Ge-
schichtslenkers Jahwe zu stellen.

3. Fazit
Wir haben gesehen, dass die Judäer die militärische Machtposition des neuassy-
rischen Großreiches in vielen Aspekten ähnlich wahrgenommen haben wie die
Assyrer selbst. Einige Vorstellungen können dabei von der Sprache der Hege-
monie übernommen und für die eigenen Schriften adaptiert worden sein. Dass
der assyrische König und seine Armee als der Stellvertreter bzw. das Werkzeug
eines Gottes oder mehrerer Götter in einem Kriegszusammenhang zu interpretie-
ren sind, kommt in den Quellen der beiden Parteien ähnlich vor. Die Assyrer
konnten sich prinzipiell auch von recht fremden Göttern berufen fühlen; dies ist
jedoch nicht für die levantinischen Feldzüge überliefert. Vielleicht auch deswe-
gen, weil die Assyrer in diesen Gebieten immer gegen eine ganze Reihe von
Kleinstaaten kämpften. Die in Jes 5, 8 und 10 aufgeführten Begründungen der
verdienten Strafe gleichen ihrerseits jenen in den neuassyrischen Feldzugsbe-
richten: Erwähnt werden sowohl politische als auch religiöse Vergehen.
Baruch Levine beschreibt, „wie absurd und unglaubhaft die Idee ist, dass
Weltreiche triumphieren können, um als Waffen Gottes zur Bestrafung Israels
zu dienen, oder umgekehrt als Werkzeuge seiner Wiederherstellung“.82 Diese
Idee ist dennoch nicht nur hier, sondern auch in vielen anderen biblischen Tex-
ten zu finden und sogar noch auf mehrere Weltreiche bezogen. Wie Elnathan
Weissert bemerkt hat, ist diese biblische Erklärung der Übermacht Assyriens
über Israel und Juda die „einfachste Antwort Gottes“83 auf die Fragen, warum
das Volk und Gebiete, die von Jahwe geschützt wurden, überhaupt besiegt wer-
den konnten und welches die Rolle der Weltmacht Assyrien in der Geschichte
eigentlich ist.
Die Judäer haben Assyrien genauso als das Werkzeug ihres Gottes darge-
stellt und ähnlich wie auch viele andere übernommene Motive invertiert. In
diesem Fall werden die in der assyrischen Kriegsideologie üblichen Aspekte
gegen den assyrischen König selbst verwendet, oft werden sie aber positiv über-

81
Hays, Echoes; Levine, Der biblische Monotheismus, 91; Machinist, Assyria and its
Image, 733–735.
82
Levine, Der biblische Monotheismus, 94.
83
Weissert, Hybris, 298.
80 MARG 22 – Teil I: Religion und Krieg

nommen, aber dann als Beschreibungen des judäischen Königs – so z.B. im


Psalm 18 – oder des Gottes Israels, was üblicher ist. Ihre eigene Rolle haben die
Judäer dennoch grundlegend anders gesehen als die Assyrer: Ein eigenes König-
tum und vor allem die oberste Position des eigenen Gottes waren für sie unab-
dingbar. Dadurch wird Jahwe als Lenker dieser Ereignisse dargestellt, auch
wenn der Gedanke einer Strafe bzw. einer Racheaktion bleibt. Das Alte Testa-
ment definiert aber die zu strafende Sünde nicht als einen Vertragsbruch, son-
dern als Vertrauensmangel ihrem Gott gegenüber.84 Die assyrische Armee ist als
ein Werkzeug Jahwes zu verstehen und sie darf die ihr zugeteilte Macht nicht
überschreiten. Alle Gewalttaten, die den Strafcharakter überschreiten und uni-
versale Eroberungen als Ziel haben, werden als Hybris eingestuft und verdienen
wiederum eine Strafe. Ein Streben nach einer universellen Macht wäre ein Ver-
such, den Platz vom Gott Israels zu übernehmen und die kosmische Weltord-
nung nach judäischem Verständnis zu stören. Dies wiederum ist mit dem assyri-
schen Weltbild nicht zu kombinieren.

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84
Hierbei ist aber natürlich auch an den Bund zwischen dem Volk Israel und Jahwe zu
denken: Ein Bundesbruch ist mit einem Vertragsbruch gleichzusetzen. In diesen Texten
ist vom Bund dennoch nicht die Rede.
Reettakaisa Sofia Salo, Assur als Werkzeug Gottes 81

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