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Sites: Outras Palavras e Carta Capital, respectivamente 13 e 14/maio/2015

Os saberes indígenas, muito além do romantismo

Não se trata de opor um fantasioso “espiritualismo” a um materialismo ocidental. Mas de desafiar nosso regime
de sociabilidade com outras ideias, disposições e possibilidades

Por Ricardo Cavalcanti-Schiel

Houve um tempo em que falar de índios no Brasil era um exercício romântico. Tão
romântico quanto fantasioso.

No começo do século XX, alguns doutos paulistas saíram pelo seu Estado batizando os
lugares com nomes tupi, do Anhangabaú a Araçatuba, movidos por ímpetos eruditos, não
necessariamente por remissões mais escrupulosas à realidade. Quando a região de
Guaianases, na cidade de São Paulo, foi batizada com esse nome, havia centenas de anos
que os Guainá, que ali teriam sido aldeados a força no século XVI, já não mais existiam para
contar qualquer coisa a respeito da sua história. Os índios daqueles eruditos paulistas,
cultores do “tupi antigo”, eram algo bastante postiço. Realizando com perversa ironia os
ideais antropofágicos dos mesmos tupi, que séculos antes iam à guerra, entre outras
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coisas, para caçar, para seus futuros filhos, os nomes daqueles que comeriam, acabaram
eles agora transformados em não mais que nomes, desta feita como que nomes em
conserva, para serem usados nessa curiosa salada toponímica.

Enquanto isso, no oeste paulista, a partir de Bauru, travava-se uma guerra pela expansão
da fronteira agrária, empurrada pela ferrovia. Era um legítimo cenário de bang-bang, e as
principais vítimas do extermínio, operado por “bugreiros” e outros agentes, eram os
Kaingang e os Xavante, genericamente chamados de Coroados, gente da família linguística
jê (muito diferente da família tupi, portanto); extermínio que a história oficial paulista fez
questão de sepultar sob a tampa de concreto do silêncio, escrevendo, em seu lugar, o
relato fantasioso de uma simples saga de imigrantes. Assim, Araçatuba, por exemplo, terra
kaingang, hoje capital do boi gordo, no extremo-oeste paulista, pôde, também ela, ganhar
seu bucólico nome tupi: bosque de araçás.

Note-se: não estamos nos confins selváticos e geograficamente obscuros de uma imensa
Amazônia; uma Amazônia quase que alheia e que nem parece ter fim (e que daí, pela “lei”
da oferta e da procura, se presuma como tão... barata). Estamos no hoje pujante e
urbanizado oeste paulista, há não mais que cem anos atrás, apenas vinte anos antes de São
Paulo embarcar em uma aventura militar contra um incipiente governo nacional
antioligárquico.

De romantismo em romantismo, chegamos aos anos 80, em que os índios, eternos

candidatos a nobres selvagens, passam a ser agora heróis ecológicos. Esses, pelo menos,
ainda estavam vivos. É bem verdade que a relação dos índios com aquilo que chamamos
“natureza” é muito diferente da que a nossa sociedade tem, a começar pelo fato de que,
como nos ensina a antropologia amazonista hoje, eles não a reconhecem como “natureza”
― como objeto exterior e à parte, feito para ser usado, apropriado e apenas eventualmente
“preservado” como coisa patrimonializada ―, mas como “gente”, como uma multiplicidade
de sujeitos imprescindíveis de uma relação sem a qual o mundo habitado não é
compreensível nem poderia existir. No entanto, transformar os índios em heróis da
“nossa” natureza, incorporados como parte daquele objeto à parte, e igualmente alheio a
nós, pode não ser mais que uma dessas nossas projeções, tão românticas quanto
utilitárias, de ver Peri beijar Ceci... e morrer em seguida. Parará tim bum bum bum.

Se o novo romantismo ecológico ao menos chamou os índios para a agenda enquanto eles
ainda estão vivos, sua tônica acanhadamente preservacionista os fez equivaler, mais uma
vez, ao passado; a um passado de aparente pureza florística e faunística que precisaria ser
sempre revivido ― ou “resgatado”, como gosta de usar a terminologia patrimonializadora
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em voga ― de forma idealmente imutável. Mais uma vez, os índios parecem entrar na
(nossa) dança sob a clave do embalsamamento, mesmo que, agora, sob a agenda de uma
patrimonialização talvez tão fetichista quanto a toponímia mítica dos velhos eruditos
paulistas.

No entanto, nos últimos tempos, os últimos lastros românticos que ainda pareciam nos
avalizar a existência dos índios parecem estar ruindo, o que não nos augura
necessariamente algo virtuoso, porque ficamos mal-acostumados a depender dos
romantismos para assegurar uma (traiçoeira e manhosa) legitimidade simbólica desses
Outros Nacionais (como os chamou a antropóloga Alcida Ramos) e, por consequência,
garantir as bases institucionais da sua existência enquanto povos acolhidos e protegidos ―
não falemos sequer ainda de “respeitados”, porque o respeito à diferença não é algo que se
aprenda por meio de projeções românticas.

Não é preciso lembrar, para as pessoas razoavelmente informadas, o estado de coisas em

que andam as políticas de governo... e os horizontes obscuros das políticas de Estado...
com relação aos povos indígenas. Também já é quase ocioso lembrar o quanto um e outro
(políticas de governo e projetos de política de Estado) têm se estimulado mutuamente,
para promover o etnocídio indígena por meio do solapamento dos direitos. Seja para
quem for, qualquer solapamento de direitos é sempre um sequestro da cidadania. Daria
até para lembrar, parafrasticamente, aquele poema de Brecht: “primeiro levaram os
índios...”.

O que alenta e justifica essa marcha implacável nós também já sabemos o que é: a velha
ideologia desenvolvimentista repaginada pelo avatar inquestionável do consumo como
critério, seja de teórica “inclusão” seja de teórico “bem-estar”. Assim, no coração dessa
nova ideologia desenvolvimentista encontra-se uma operação utilitarista singela: trocar a
cidadania pelo consumo. E, nela, o único lugar para os índios ― uma vez corroídas, por
esse realismo neoclássico rasteiro, as amarras românticas que os sustentavam ― é o de se
tornarem, eles também, modestíssimos consumidores, apoiados por programas
assistenciais do governo, depois de entregarem seus “meios de produção” a quem
realmente interessa, como aqueles que, vencidos, entregaram outrora o que são hoje
terras de boi gordo.

Claro que os que já se renderam inteiramente à coisificação utilitarista do consumo (e

provavelmente se esqueceram até de ser gente) vão dizer: melhor boi gordo do que índio
― e no estado em que chegamos, isso é exatamente o que muitos pensam, sem que tenham
a necessidade de pronunciá-lo. No entanto, a troca utilitarista, na sua racionalidade de
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meios e no seu afã predatório, quer apenas ganhar hoje, para a aventura de uns quantos, o
que o bem-comum poderia, de outra forma, ganhar multiplicado amanhã, se sobreviver até
lá. E é aí que a equação que move as curvas de utilidade se alarga para variáveis e
horizontes impensados pelos mecano-economistas.

No atual estado de coisas, entretanto, parece haver apenas duas alternativas para salvar a
(potencialmente subversiva) diversidade existencial dos Outros Nacionais da sanha
desenvolvimentista de moê-la e transformá-la em salsicha: ou reciclamos as projeções
românticas em algum novo (e duvidoso) feitiço encantatório das nossas narrativas
nacionais, ou tiramos os índios do alheamento passadista a que sempre foram condenados
e os reconhecemos como uma aposta sincera no futuro; num futuro não apenas deles,
como também não apenas nosso, mas num futuro de diálogo, para além do alheamento, no
qual eles também são, necessariamente, sujeitos de fala ― não “eles” a pessoa x ou y, ou a
“representação” w ou z, mas, ainda mais radicalmente, as suas visões de mundo. A primeira
alternativa, a da reciclagem das projeções românticas, sempre foi aquela imediatamente
sedutora, e, com ela, chega-se até mesmo a lançar mão de alegados exotéricos. A segunda,
por sua vez, é a que reclama uma reflexão antiutilitária, mas estratégica, que talvez seja
exatamente aquilo pelo qual muitos de nós, antropólogos, trabalhamos.

Em 1952, num texto escrito para a Unesco, Lévi-Strauss defendia que as sociedades só
sobrevivem porque aprendem umas com as outras. Uma sociedade que se isola na certeza
das suas verdades fenece diante dos problemas para os quais sua visão de mundo não
alcança soluções. As “soluções” de grande alcance, portanto, não são meramente
tecnológicas, mas conceituais. São as ideias que dimensionam a técnica e que dão uso às
ferramentas, ou, segundo a fórmula famosa do epistemólogo Georges Canguilhem: o
microscópio não é a extensão da vista, mas a extensão da inteligência. Sem o conceito de
micro-organismo, o que se veria pelas lentes de um microscópio seria apenas um conto de
fadas.

Evidentemente que as tecnologias ajudam, mas o que está sempre por detrás delas são as
ideias. De pouco adiantaria, para a expansão européia dos séculos XV e XVI, o astrolábio
que os europeus aprenderam dos árabes, se alguns deles não dispusessem do novo e
herético conceito de uma Terra redonda. Descobrir a América, nesse sentido, foi a
consagração de uma grande heresia, frente a uma doxa tão potente à sua época quanto os
mitos econômicos atuais e suas leis inquestionáveis. E as coisas não pararam por aí,
evidentemente, porque, como também nos lembrava Lévi-Strauss, isso é a história, e os
europeus, casualmente, não se encontravam na situação dos Mayas em torno do ano 1.000,
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quando, orgulhosos e isolados, viram suas opulentas cidades colapsarem por conta de uma
crise ecológica, por eles mesmo provocada, e para a qual nem o refinamento do
conhecimento dos seus astrônomos e sacerdotes tinha uma solução a dar.

Ainda assim, um milênio após o fim do período Maya Clássico, o muralista Diego Rivera
pintaria em uma das paredes do Palácio Nacional do México, a lista do que a tradição
ameríndia mexicana havia legado ao mundo: uma lista de cultivos alimentares que, além
de cacau, tomate e feijão, é encabeçada, evidentemente, pelo milho, cuja notável
diversidade genética dos cultivares meso-americanos a Monsanto está tratando hoje de
eliminar, por meio de seu milho transgênico com patente “made in USA”. Não apenas o
milho, mas sobretudo a batata, levada dos Andes pelos europeus, produzem muito mais
calorias por hectare plantado que o trigo, nascido na Mesopotâmia e levado para a Europa.
O cultivo desse tubérculo, rapidamente estimulado e expandido no Velho Continente, foi
responsável por eliminar a fome endêmica e medieval da Europa, e constituir a base
demográfica sem a qual a Revolução Industrial não teria sido possível e, com ela, a nossa
arrogante modernidade.

Por trás da domesticação dos tubérculos nos Andes, há um enorme conjunto de ideias
sobre como a mãe-terra gera seus frutos, como o trabalho comum os recolhe, como eles
podem ser acumulados e conservados, e como devem ser distribuídos. À época da
Conquista, os indígenas dos Andes eram muitíssimo mais bem nutridos e saudáveis que os
europeus. Diante dessa diferença evidente, estes últimos aproveitaram apenas um produto
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específico, o que, para eles, já foi muito. Há quem acredite que o socialismo e o Estado do
bem-estar social teriam sido inventados alguns séculos antes se os europeus, além das
batatas, tivessem levado as ideias.

Apostar nos índios, e portanto na diversidade cultural, como nosso futuro comum de não-
alheamento, não significa meramente apostar que a erva de algum pajé possa trazer a cura
para o câncer. Expor nossas ideias ao contato com outras visões de mundo pode nos curar
de coisas muito piores: nossos próprios e mesquinhos limites.

Quando comentávamos antes que o militantismo ecologista, ao trazer intuitivamente os

índios à baila, acabou descuidando do que eles poderiam pensar a respeito da “nossa”
natureza ― apenas para servirem ao que nós continuamos a pensar dela e da sua
“preservação” enquanto objeto ―, sugeríamos também que a recusa, por parte dos índios,
à sumária objetificação dessa “natureza” corresponde ao reconhecimento dela, por eles,
como sujeito de uma relação. Conceitos como animismo, perspectivismo e
multinaturalismo (por oposição a multiculturalismo) vêm sendo testados pelos
antropólogos para descrever o sentido da socialidade indígena na Amazônia e a sua
maneira de reconhecer os agentes das relações. Esse fenômeno, no entanto ― como
tentamos demonstrar em nossas pesquisas nos Andes ―, pode, na realidade, se constituir
como um traço ameríndio generalizado, continental. E o que ele desafia não é apenas a
nossa forma de relação com uma “natureza” dada, mas sim a forma como nós a
conceituamos, para, em seguida, nos sentirmos à vontade para subjugá-la, a partir de uma
relação sujeito-objeto em que a extensão do uso e da posse (a simples destruição incluída)
se define pelos casuísmos de uma racionalidade instrumental.

Se aquele tipo de perspectiva sobre a socialidade tem uma incidência efetivamente

ameríndia, continental, e se a dimensão do seu desafio pode e deve ser posta em larga
escala, então quem nos manda o recado político é o movimento indígena equatoriano, que
inspirou em boa medida a elaboração da última Constituição do país, referendada em
2008. Nela, pela primeira vez no mundo, a Natureza foi reconhecida como sujeito jurídico
de direito, para que em seu nome e da sua integridade, seja defendida como parte
interessada em qualquer ação judicial visando garantir sua “existência, manutenção e
regeneração de seus ciclos vitais, estrutura, funções e processos evolutivos” (Art. 71).
Talvez seja ocioso nos prendermos a emblemas ou ressentimentos étnicos: se essa
Natureza corresponde tão somente, ou não, à Pachamama, a mãe-terra dos andinos, tal
como explicitamente a nomeia o mesmo artigo 71... Estamos, antes, em um terreno de
fecundas heterogeneidades discursivas, no terreno do desafio das ideias. E é aí que se
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fazem as grandes apostas no futuro, porque é isso que, para o bem ou para o mal, com a
lista de Diego Rivera e muitas outras, e também com toda a precariedade das experiências,
constituiu o Novo Mundo.

O desafio posto pelo pensamento ameríndio de reconhecer a socialidade como espaço de

interação necessária de muitos sujeitos, que faz o mundo girar não por conta de alguma
hierarquia natural ou do imperativo de marcas de origem que definem privilégios, mas por
conta das diferentes maneiras de vê-lo e de tecer acordos, nos sugere que viver em não-
alheamento significa reconhecer que o Outro é, inescapavelmente, parte de qualquer
consideração que se faça sobre si mesmo. Como já o enunciava, bela e sinteticamente, o
professor Eduardo Viveiros de Castro, “para os ameríndios, o Outro não é apenas pensável,
ele é indispensável”. Talvez não tenhamos lição melhor que essa, para começarmos a
repensar seriamente o que possamos entender por cidadania, em um contexto flagrado
por iniquidades; um contexto que não será reformado se se insistir apenas no polo da
objetificação alheadora, no fetiche da mercadoria e, em último termo, na dispensabilidade
dos outros.

Não se trata de opor um fantasioso “espiritualismo” indígena a um materialismo ocidental

“realista”. Se trata de desafiar um certo regime de socialidade (o nosso, ocidental e
moderno) com outras ideias, disposições e possibilidades. Algumas delas é bem provável
que até já tenhamos aprendido inconscientemente, ao longo de nossa história cultural,
afinal o território mais largo da cultura, a parte submersa desse iceberg, é, como também
dizia Lévi-Strauss, esse inconsciente. Os índios que os portugueses aqui encontraram, com
quem conviveram e que permanecem no (apenas aparente) subterrâneo das nossas
mestiçagens, não legaram aos brasileiros de hoje simplesmente tapioca, rede de dormir e
outras coisas. Legaram-nos também um modo de nos relacionarmos quotidianamente, que,
muito diferente dos europeus, não parte do princípio do reconhecimento do lugar social e
pertencimento de alguém sempre e necessariamente pelas suas marcas de origem ― algo
que tanto prezam nossas elites senhoriais, que se querem mais “européias”. Se os
brasileiros aprenderam a se abrir cordialmente aos outros, digeri-los e abrasileirá-los
como parte de um nós possível (ainda que muitas vezes perverso e hierárquico ― mas a
hierarquia não é, com certeza, um legado indígena), isso seguramente não foi aprendido
dos europeus.

E se se trata ainda de desafiar um certo regime de socialidade com outras ideias,

disposições e possibilidades, então, levar a sério o não-alheamento diante da diversidade
significa garantir aos muitos da cidadania um lugar ativo, ouvi-los mais detidamente e
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deixar-se desafiar pela possibilidade da invenção, pela potencial complicação do que

parece já estar dado pelas nossas formas institucionais, recusando a simples tentação de
domesticá-los às formas prévias, a uns quantos programas assistenciais, quotas e
representações de fachada. Afinal de contas, o que é, por exemplo, o ideal político do “Buen
Vivir” (ou, em quéchua, “Sumaq Kawsay”), alentado pelas novas disposições
constitucionais do Equador e da Bolívia, senão uma enorme complicação para a planura
desenvolvimentista; uma complicação ainda a reclamar um ou vários Amartya Sen para
lhe inventar indicadores por agora imponderáveis? Mas, e o que é também o ideal político
do “Buen Vivir” senão um desafio em nome da “imanência da suficiência”, dos índios,
contra a voraz e predatória “transcendência da necessidade”, do Ocidente capitalista, de
que nos falava Eduardo Viveiros de Castro [1]?

Talvez seja também preciso dizer que encarar seriamente a opção do não-alheamento
significa, com bastante probabilidade, molestar alguns lugares comuns tidos hoje como
“politicamente corretos”, e que são aqueles tributários do multiculturalismo neoliberal,
quais sejam, suas obsessões com fronteiras bem acabadas, identidades amuralhadas e os
contratos de patrimonialização. Os verdadeiros diálogos não se realizam sobre a prévia
domesticação dos seus termos por gramáticas unilaterais ― ou uma pretensa
universalidade habermasiana. Eles não são uma mera exibição de emblemas, para marcar
posição dentro de um mercado contratualista ― ou uma economia contratualista da
alteridade. Os verdadeiros diálogos são aqueles em que nos “contaminamos” e nos
arriscamos com as razões de ser dos outros. Os pós-estruturalistas talvez tenham nisso
razão ao usarem o termo “devir”.

A Constituição brasileira de 88 consagrou os direitos coletivos indígenas como base

positiva do direito à reprodução cultural. Sequestrar os primeiros é também sequestrar
este último. O que perdemos todos com isso é mais do que uma diversidade meramente
nominal, a diversidade passiva do multiculturalismo objetificador. Estaremos perdendo
possibilidades de cidadania. E estaremos perdendo possibilidades de futuro. Pois é aí, e
não num passado romântico ou instrumentalmente ecológico, que os índios deveriam
sobretudo ser vistos.

[1] http://www.socioambiental.org/pt-br/blog/blog-do-isa/o-brasil-e-grande-mas-o-mundo-e-
pequeno