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Alt- und Neu-Indische Studien

herausgegeben vom
S e m i n a r für K u l t u r u n d Geschichte I n d i e n s
an der Universität Hamburg

17

S T U D I E N Z U R F R Ü H G E S C H I C H T E

D E R V E D Ä N T A - P H I L O S O P H I E

Teil I

Philologische Untersuchungen
zu den
Brahmasutra-Kommentaren
des Sahkara und des Bhäskara

von
Klaus Rüping

Franz Steiner V e r l a g G m b H W i e s b a d e n

1977
CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek
Rüping, Klaus
Studien zur Frühgeschichte der Vedänta-
Philosophie.
Teil 1: Philologische Untersuchungen zu
den Brahmasütra-Kommentaren des
Sankara und des Bhäskara
(Alt- und neuindische Studien; 17)
ISBN 3-515-02409-3

Alle Rechte vorbehalten


Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, das Werk
oder einzelne Teile daraus nachzudrucken oder auf fotomechanischem Wege (Foto-
kopie, Mikrokopie, usw.) zu vervielfältigen. Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen
Forschungsgemeinschaft. © 19T7 toy Franz Steiner Verlag GmbH., Wiesbaden.
Printed in Germany
INHALTSVERZEICHNIS

Vorbemerkung V

I. Einleitung 1

II. Zur Situation Bhäskaras in der bisherigen Forschung 5

III. Der Zustand des Bhäskara-Textes 6

IV. Zur Datierung Bhäskaras und zur relativen Chronologie seiner be-
kannten Werke 12

V. Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare âankaras und


Bhäskaras 21
A. Zum Stand der Forschung 21
B. Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 25

VI. Schluß 65
Anhang : Zur Geschichte der illusionistischen Kausalitätstheorie im
Vedantismus 69
Literatur- und Abkürzungsverzeichnis 72
VORBEMERKUNG
Die vorliegende Untersuchung bildet den ersten Teil einer Arbeit, die die
Resultate einer mehrjährigen Beschäftigung mit den ältesten Kommentaren
zu den Brahmasütras zusammenfassen soll. Dabei sollen insbesondere die
Lehren des Brahmasütra-Kommentars des Bhäskara, des Zweitältesten der
erhaltenen Kommentare zu den Brahmasütras (nach dem des âankara), der
bisher in der europäischen wie in der indischen Forschung kaum Beachtung
gefunden hat, erstmals unter möglichster Klärung der philosophiehistorischen
Stellung Bhäskaras vor allem gegenüber Sankara dargestellt werden.
Voraussetzung dafür ist in erster Linie die Klärung der literarischen Ab-
hängigkeitsverhältnisse zwischen den Brahmasütra-Kommentaren des âankara
und des Bhäskara. Sie bildet den Hauptinhalt dieses ersten Teils der Arbeit,
zu dessen gesonderter Vorlage mich äußere Gründe veranlassen. Ich hoffe,
dem hier Vorgelegten den restlichen Teil der Arbeit in absehbarer Zeit folgen
lassen zu können.
Für Ratschläge und Hinweise zu dem hier vorgelegten Teil der Arbeit
möchte ich Herrn Prof. Dr. P. HACKER und Herrn Prof. Dr. C. HAEBLER in
Münster sowie Herrn Prof. Dr. L. SCHMITHAUSEN und Herrn Priv.-Doz. Dr.
S. A. SRINIVASAN in Hamburg herzlich danken.
Den Herausgebern der Alt- und Neu-Indischen Studien gilt mein Dank für
die Aufnahme der Arbeit in diese Reihe, der Deutschen Forschungsgemein-
schaft für die Finanzierung des Druckes.
I. E I N L E I T U N G
Die Brahmasütrabhäsyas des éankara und des Bhäskara sind die ältesten
uns erhaltenen Kommentare zu den Brahmasütras, dem Grundtext aller ve-
dantistischen Schulen. Sankara wird neuerdings um 700 n. Chr. oder etwas
früher datiert 1 . Zur Datierung Bhäskaras s. weiter unten Abschnitt IV.
Während âankara Radikalmonist und Illusionist ist, lehrt Bhäskara, daß
zwischen dem Absoluten einerseits und der Welt bzw. den Individualseelen
andererseits zugleich Verschiedenheit und Nichtverschiedenheit bestehe. Er
ist also ein Bhedäbhedavädin. Unter den späteren vedantistischen Schulen
vertreten der Visnuit Nimbärka und seine Anhänger einen Bhedäbhedaväda,
der sich im einzelnen nicht unwesentlich von dem Bhäskaras unterscheidet,
aber auch schon vor Sankara existierten, wie man längst bemerkt hat, Bhedä-
bheda-Schulen2. Aller Wahrscheinlichkeit nach liegen auch den änigmatischen
Andeutungen der Brahmasütras Bhedäbheda-Ansichten zugrunde, âankara
seinerseits hat in seinen Werken vielfach Bhedäbheda-Lehren kritisiert 3 . Er
selbst stellt ausdrücklich fest, sein Brahmasütra-Kommentar richte sich gegen
solche nicht radikalmonistisch-illusionistischen Vedänta-Strömungen : BSBh
zu BS 1,3,19 (p. 237,16ff. Nirn.; p. 90,12ff. Bht.):
apare tu vädinah päramärthikam eva jaivam rüpam iti manyante 'smadîyâé
ca Icecit. tesäm sarvesäm ätmaikatvasamyagdarsanapratipaksabhütänärn
pratibodhäyedam särirakani ärabdham.
Übs.:
Andere Philosophen jedoch halten die individuelle Form [des Selbstes]
für absolut real, und [dies tun] auch einige von uns [d. h. den Vedan-
tisten]. Um diese alle, welche Gegner der richtigen Erkenntnis des
Âtman-Monismus sind, zu belehren, ist dieses âârïraka [d. h. die Brah-
masütras] verfaßt worden.
éankara überträgt hier seine eigenen Intentionen auf den Verfasser der Sütras.
Im Falle von Öankaras Kommentar zur Brhadäranyaka-Upanisad hat die
Schultradition auch den Namen des alten Bhedäbheda-Autors überliefert,

1
s. dazu zuletzt P. HACKER OLZ 59 (1964) Sp. 235; ferner T. VETTER in der
Einleitung zu seiner Übersetzung des Brahmakända der BSi Mandanas S. 15.
2
Vgl. dazu etwa die Ausführungen P. HACKERS Vivarta S. 25 sowie die dort
angegebene ältere Literatur; ferner M. HIRIYANNAS Aufsätze: Bhäskara's view of
error, JGJRI 1 (1943-44) pp. 48-56; Bhartrprapanca: an old Vedäntin, IA 53
(1924) pp. 77-86 und sein Vorwort zu: SRINIVASACHARI, The philosophy of Bhedä-
bheda, Madras 1934; alle wieder abgedruckt in: M. HIRIYANNA, Indian philoso-
phical studies I, Mysore 1957.
3
Vgl. etwa HIRIYANNAS oben genannte Aufsätze.
2 Einleitung

auf dessen im Vergleich zu âankaras Werk offenbar noch umfangreicheren


Kommentar Öankara sich an zahlreichen Stellen seines BAUBh kritisch be-
zieht. Der Name jenes alten Verfassers eines Bhedäbheda-Kommentars zur
BAU war Bhartrprapanca. Über die sich in Sankaras BAUBh findenden
Bezugnahmen hinaus existiert in dem umfangreichen Värttika des Öankara-
Schülers Suresvara zu dem BAUBh jSankaras und in den Tîkâs des Ânandagiri
zum BAUBh âankaras und zum BAUBh-Värttika Suresvaras eine größere
Anzahl von Referaten und Fragmenten aus Bhartrprapaficas Kommentar zur
BAU. Eine Sammlung der Bhartrprapanca-Fragmente ist von M. HIRIYANNA
in AIOC 3 (1924) pp. 439-450 veröffentlicht worden. Sie wäre in mehrerer
Hinsicht zu korrigieren und zu ergänzen. Ferner hat HIRIYANNA eine Dar-
stellung der Lehre Bhartrprapaficas in dem oben Anm. 2 bereits genannten
Aufsatz: „Bhartrprapanca: an old Vedäntin" versucht.
Wenn so der radikalmonistische Illusionist âankara den Bhedäbhedavädin
Bhartrprapanca kritisiert, so hat umgekehrt Bhartrprapanca seinerseits offen-
bar (was HntiYANNA in seiner Darstellung nicht bemerkt hat) schon vor
Sankaras Zeit radikalmonistisch-illusionistische Vedänta-Lehren bekämpft.
Nach Wiedergabe Sankaras zu BAU 5,1,1 (p. 731 ASS ; p. 318 Bht.) hat Bhartr-
prapanca in seinem Kommentar zur BAU bereits die radikalmonistisch-
illusionistische Lehre von der alleinigen Realität der (Material- )Ursache (in
der Tradition bekannt als satkäranaväda) bekämpft und ihr gegenüber den
traditionellen Satkäryaväda verteidigt. Hierzu soll unten in einem Anhang
noch einiges Nähere ausgeführt werden.
Wie bereits aus dem bisher Gesagten ersichtlich, geht offenbar den Philoso-
phien Öankaras und Bhäskaras eine längere Geschichte der verschiedenen
Vedänta-Strömungen und ihrer Auseinandersetzungen voraus.
Außer einigen Fragmenten wie den oben erwähnten des Bhartrprapanca und
einigen sonstigen ist uns jedoch aus dieser Zeit an Werken der vedantistischen
Schulen abgesehen von den für sich genommen zumeist unverständlichen und
offenbar bewußt änigmatisch formulierten4 Brahmasütras und dem stark
buddhistisch beeinflußten monistisch-illusionistischen Werk des Gaudapäda,
der Mändükyakärikä, sowie dem kleinen visnuitisch-theistischen Werk Para-
märthasära nichts erhalten geblieben. Ein Vers des letzteren Werkes wird schon
in der nach FRAUWALLNER, GiPh I, S. 287 vermutlich um 550 n. Chr. entstan-
denen Yuktidïpikâ zitiert (vgl. Yuktidîpikâ ed. PANDEYA p. 21,28f. u. Para-
märthasära V. 83). Das Paramärthasära ist demnach gewiß älter als âankara.
So liegt die Geschichte der vedantistischen Schulen vor âankara und Bhäskara
fast völlig im Dunkel.
Angesichts dieser Sachlage hat es nicht an Versuchen gefehlt, von erhaltenen
Werken aus Früheres zu erschließen oder zu rekonstruieren, sei es auf der
Basis eines erhaltenen Werkes, sei es durch einen Vergleich mehrerer Werke.
Es seien hier an älteren Arbeiten außer den bereits genannten von M.

4
S. z. B. die verschleiernden Synonyme samjnämürti für nämarüpa 2,4,20
oder tadit für vidyut 4,3,3 in den gemeinten Upanisad-Texten.
Einleitung 3

HIBIYANNA nur die von G. THIBAUT, V. S. GHATE und S. DASGTJPTA angeführt.


G. THIBAUT hat zuerst in der Einleitung zu seiner Übersetzung von Öankaras
BSBh versucht, durch einen Vergleich der BS-Kommentare âankaras und
Rämänujas Schlüsse auf die in den Sütras selbst vertretenen Lehren zu ziehen.
Danach wurde ein ähnlicher Versuch auf der Basis der BS-Kommentare des
âankara, Rämänuja, Nimbärka, Madhva und Vallabha (mit nur gelegentlicher
Berücksichtigung Bhäskaras) von V. S. GHATE in seiner Pariser Dissertation
von 1918 (später in englischer Fassung veröffentlicht und in zweiter Auflage
1960 in Poona erschienen unter dem Titel „The Vedänta, a study of the Brah-
ma-Sütras with the Bhâsyas of âankara, Rämänuja, Nimbärka, Madhva, and
Vallabha") unternommen 5 . Später hat dann S. DASGUPTA im zweiten Band
seiner „History of Indian Philosophy" (pp. 36-43) aus der Analyse des Textes
des BSBh von âankara den Schluß gezogen, „that Bädaräyana's" [des angeb-
lichen Verfassers der BS] „philosophy was some kind of bhedäbhedaväda or a
theory of transcendence and immanence of God (Brahman) - even in the light
of éankara's own commentary".
In neuerer Zeit haben nun P. HACKEE, und D. H. H. ING ALLS nahezu gleich-
zeitig und unabhängig voneinander in den 1953 erschienenen Arbeiten „Vi-
varta" bzw. „The Study of âankarâcârya" (ABORI 33, 1952, pp. 1-14) die
Ansicht dargelegt, daß den Brahmasütra-Kommentaren von âankara und Bhä-
skara unabhängig voneinander ein älterer nichtillusionistischer Kommentar
als Vorlage zugrunde gelegen habe. Auf die Ansichten von HACKER und INGALLS
wird unten näher einzugehen sein. Sollten sie sich bestätigen, so wäre in der
Tat eine einzigartige Möglichkeit eröffnet, aus einem Vergleich beider erhalte-
nen Kommentare Lehren der verlorenen Vorlage zu erschließen und evtl. diese
selbst teilweise zu rekonstruieren. Eine grundlegende Voraussetzung für die
Beurteilung dieser Möglichkeit ist die Klärung der Frage, ob sich eine solche
gemeinsame Vorlage über zumindest gewisse Teile der Texte hinweg philo-
logisch fassen läßt oder ob sich an Stellen, wo man aus inhaltlichen Gründen
eine ältere Vorlage vermutet, textgeschichtliche, oder vielleicht besser gesagt
(da es sich hier nicht um anonyme Literatur handelt) literarische Abhängigkeit
eines der erhaltenen BSBh-Texte vom anderen nachweisen läßt.
Nicht minder wichtig erscheint eine solche Klärung auch für die philosophie-
geschichtliche Beurteilung Bhäskaras und damit für eine Darstellung seiner
Lehre, wie sie im zweiten Teü dieser Arbeit folgen soll. Dort wird u. a. die Frage

5
Methodisch ähnlich scheint neuerdings auch H. NAKAMUEA im 2. Band seines
Werkes: Indo Tetsugaku Shiso - Shoki Vedänta Tetsugaku Shi mit dem Titel:
Brahma-sütra no Tetsugaku, Tokyo 1951, unter Heranziehung der BS-Kommentare
von âankara, Bhäskara und Rämänuja vorzugehen. Das Werk liegt bislang nur in
Japanisch vor und konnte daher hier leider nicht benutzt werden. Bei dem gegen-
wärtig im Erscheinen begriffenen Werk von B. N. K. SHARMA "The Brahmasütras
and their principal commentaries" (Bombay 1971 ff., bisher 2 Bände) handelt es
sich um einen Versuch, vom Standpunkt der Madhva-Schule aus den authentischen
Charakter der BS-Interpretation Madhvas gegenüber anderen Auslegungen zu
verteidigen.
4 Einleitung

zu stellen sein, wie weit Bhäskara als Bewahrer und Fortsetzer eines alten
vorsankaraitischen Vedänta vom Bhedäbheda-Typ anzusehen ist, und hierfür
ist es von großer Bedeutung, ob er bei Abfassung seines BSBh auf einen
älteren Bhedäbheda-Kommentar zurückgriff und ihm folgte.
Es soll daher unten im Abschnitt V versucht werden, die textgeschichtlichen
bzw. literarischen Abhängigkeiten zu klären.
Zuvor sei noch einiges zur Situation Bhäskaras in der bisherigen Forschung
(Abschnitt II), dem Zustand des Textes seines BSBh in der bislang einzigen
Ausgabe (Abschnitt III) sowie zu seiner Datierung und zur relativen Chrono-
logie seiner Werke (Abschnitt IV) gesagt.
I I . ZUR SITUATION BHÄSKARAS
I N D E R B I S H E R I G E N FORSCHUNG
Vor nunmehr über 60 Jahren erschien in Indien die erste und bis heute
einzige6 Ausgabe des Brahmasütrabhäsya von Bhäskara7. Das BSBh war
lange das einzige Werk, das von Bhäskara vorlag. Vor einigen Jahren ist auch
ein Teil seines Bhagavadgitäbhäsya in Indien veröffentlicht worden8.
Obgleich Bhäskara der nach Sankara älteste Kommentator der Brahma-
sütras ist, dessen Werk erhalten blieb, und schon aus diesem Grunde wohl
der Beachtung wert wäre, hat er in den 60 Jahren seit dem Erscheinen seines
BSBh im Westen wie in Indien kaum wissenschaftliche Aufmerksamkeit ge-
funden. Von europäischer bzw. westlicher Seite existiert bisher keine ausführ-
lichere Arbeit über ihn. K. H. POTTER verzeichnet in seiner „Bibliography of
Indian Philosophies" zu Bhäskara lediglich acht erschienene sowie eine geplante
Arbeit (ibid. p. 82; die Autoren sind Inder bzw. Japaner). Weiterhin hat D.
H. H. INGALLS PEW 17 (1967) eine nur 6% Seiten umfassende allzu knappe
Skizze seiner Hauptlehren unter dem Titel ,,Bhäskara the Vedäntin" geliefert
(a. a. O. pp. 61-67) 9 . Abgesehen von der Darstellung bei SRINIVASACHARI in
seinem Buch ,,The Philosophy of Bhedäbheda", deren Wert schon durch das
nahezu durchgehende Fehlen von Belegstellen außerordentlich fraglich wird,
wäre darüber hinaus, so weit ich sehe, lediglich die kurze, aber immerhin mit
Belegen versehene Skizze der Lehren von Bhäskaras BSBh bei R. BÖSE im
3. Band der englischen Übersetzung des Vedäntapärijätasaurabha Nimbärkas
mit Srînivâsas Vedäntakaustubha zu erwähnen (Bibl. Ind. 259, vol. 3, pp.
182-201).
Auch die Handbücher einschließlich DASGUPTAS ,,History of Indian Philo-
sophy" versagen hinsichtlich Bhäskaras nahezu völlig. Bei DASGUPTA findet
sich zu Anfang des 3. Bandes auf wenigen Seiten (pp. 1-11) nur eine äußerst
dürftige und fehlerhafte Skizze.

6
Eine Neuausgabe ist seit mehr als zehn Jahren durch VAN BUITENEN ange-
kündigt, indes bis heute nicht erschienen. Dazu weiter unten S. 11.
7
Herausgegeben 1915 in der ChSS, Benares, durch V. P. DVIVEDIN.
8
Bhagavadgïtâ Bhäsya by Bhäskaräcärya, Varanasi 1965, Sarasvatî Bhavan
Grantharnälä 94 (Hrsg. S. JHA).
9
Neuerdings hat V. RAGHAVAN sich in zwei Aufsätzen mit Bhäskaras BhGBh
und dessen relativer Chronologie gegenüber Sankara beschäftigt, auf die unten noch
zurückzukommen sein wird. Diese drei Arbeiten nebst einem weiteren Aufsatz
von NAKAMUBA verzeichnet POTTER im Supplement zu seiner BlPh in JlPh 2
(1972-74) p. 81.
I I I . D E R ZUSTAND DES BHÄSKARA-TEXTES

Einer der Gründe für die soeben gekennzeichnete Vernachlässigung Bhäska-


ras in der bisherigen Forschung dürfte die Tatsache sein, daß der Text seines
BSBh in der bis heute einzigen Ausgabe in einem überaus korrupten Zustand
vorliegt. Da der Bhäskara-Text nicht durch eine Schultradition bewahrt und
uns überliefert wurde, ist für ihn mit einer weitgehend mechanischen, d. h. in
Indien ziemlich seltenen Überlieferung zu rechnen10. Dies ist in Fragen der
Textkritik für die folgenden Untersuchungen zu beachten. Für eine überwie-
gend mechanische Überlieferung spricht auch eine Fülle von sinnlosen Text-
stellen, von denen viele indes auch auf falsche Lesungen des Herausgebers
zurückzuführen sein dürften. Denn für den schlechten Zustand des Textes ist
offenbar neben der Überlieferung eine ungewöhnliche Unfähigkeit des Heraus-
gebers V. P. DVTVEDIN mitverantwortlich. Soweit aus seinen Angaben in der
Einleitung der Ausgabe hervorgeht, haben ihm zwei Handschriften vorgelegen :
eine unvollständige (katipayapattrahina) stark beschädigte (atijarjara) Hs.
in Bengali-Schrift, die durch ein Kolophon auf das Jahr 1546 der aaka-Ära
(1624/5 n. Chr.) datiert und nach Meinung des Hrsg. von mehreren Schreibern
an einem Tag geschrieben worden ist. Bei der zweiten Hs., über die er keine
näheren Angaben macht, handelt es sich um eine Devanâgarî-Hs. Aus den
von ihm unter dem Text der Ausgabe angegebenen Lesarten ergibt sich nun
allerdings, daß er offenbar insgesamt drei Handschriften für seine Ausgabe
benutzt hat, die von ihm bei der Angabe von Lesarten mit den Nummern 1 bis
3 bezeichnet werden. Lassen schon die wenigen Mitteilungen des Hrsg. über die
Bengali-Hs., die er nach seinen Worten auf p. 2f. der Einleitung im allgemeinen
seinem Text zugrunde legt, für den Zustand dieses Textes wenig Gutes erwar-
ten, so wird sich weiter unten an Hand von Fällen, die die Arbeitsweise des
Hrsg. zu kontrollieren gestatten, noch zeigen, daß dieser in seiner Ausgabe an
nur allzu zahlreichen Stellen seinerseits den Textzustand verschlimmert hat.
Mangelnde Kenntnis der vedantistischen Tradition seitens des Hrsg. scheinen
u. a. nicht erkannte oder arg verstümmelte Sütras und Upanisad-Zitate zu
offenbaren, die sich besonders in den letzten beiden Adhyäyas häufen11,

10
Vgl. dazu auch die unten erwähnte Ansicht des Herausgebers, eine der Hand-
schriften sei an einem Tage von mehreren Schreibern kopiert worden ! Es ist kaum
anzunehmen, daß unter solchen Umständen ein Abschreiber dem Text inhaltlich
folgte, wie dies umgekehrt etwa bei innerhalb einer Schultradition überlieferten
Texten der Fall war.
11
Entgegen der Angabe von INGALLS PEW 17 (1967) p. 61 Anm. 3, die Fehler-
quote nehme gegen den Schluß hin ab!
Der Zustand des Bhäskara-Textes 7

andererseits aber jedem Vedäntin geläufig waren und sind, so daß es für einen
auch nur einigermaßen kompetenten indischen Herausgeber keine Schwierig-
keit darstellen konnte, sie als solche zu erkennen und evtl. bei schlechter
Lesbarkeit oder Zerstörung von Handschriften wiederherzustellen.
Einen Eindruck hiervon mögen einige nur einer einzigen willkürlich heraus-
gegriffenen Seite des gedruckten Textes entnommene Beispiele vermitteln.
Zu Sütra 3,2,14 (p. 166):
arüpavad eva hi tatpradhänatvät
das er im Text druckt, vermerkt der Hrsg. in einer Anmerkung, dieses Sütra
finde sich zusätzlich (I) im Sankara-Kommentar, als ob er selbst es in seinem
Bhäskara-Text gar nicht gedruckt hätte (sänkarabhäsye tu arüpavad eva hi
tatpradhänatväd ity adhikasütram drsyate).
Nach dem ersten Satz des Bhäskara-Kommentars zu diesem Sütra läßt er
dann die Upanisad-Zitate: asthülam ananv ahrasvam adirgham (BAU 3,8,8)
und: asabdam asparéam arüpam avyayam (KathU 3,15) als angebliches Sütra
3,2,15 folgen mit der Anmerkung, dieses Sütra (!) stehe nicht in Sankaras
Kommentar (sänkarabhäsye asthületyädisütram nästi)12.
Es folgen drei weitere Upanisad-Zitate: 1. äkäso vai näma nämarüpayor
nirvahitä te yadantarä tad brahma (ChU 8,14,1). 2. divyo hy amürtah purusah
sabähyäbhyantaro hy ajah (MundU 2,1,2). 3. tad etad brahmäpürvam anaparam
anantaram abähyam ayam ätmä brahma sarvänubhüh (BAU 2,5,19). Der Text
der Bhäskara- Ausgabe weist hierbei folgende Fehler auf: statt . . .yadantarä tad
brahma divyo... findet sich : yadäntarättadbrahmädivyo... und statt : abähyam
ayam ätmä : avähyam aparamätmä.
Sütra 3,2,15 (âankaras Zählung), das infolge der fälschlichen Einführung
der o. a. Upanisad-Zitate BAU 3,8,8 und KathU 3,15 als angebliches Sütra
3,2,15 im Text der Bhäskara-Ausgabe die Nummer 16 trägt, erscheint in der
Form :
prakäsavad vä vaiyarthyät
Euer zu weist der Hrsg. in einer weiteren Anmerkung auf den abweichenden
Wortlaut des Sütras bei âankara hin : sänkarabhäsye prakäsavac cävaiyarthyam
(sie!) iti päthah; (richtig: cävaiyarthyät). Der gedruckte Text von Bhäskaras
Kommentar zu diesem Sütra schon zeigt jedoch, und zwar in dem Satze
eästrasyävaiyarthyät, daß zumindest mit Sankaras Text avaiyarthyät zu lesen
ist ; vä an Stelle von ca, das als Lesart ganz isoliert wäre, dürfte ebenfalls kaum
als echte Variante in Betracht kommen und beruht wahrscheinlich auf einem
Schreib- oder Lesefehler.
Auf der gleichen Seite findet sich schließlich zu BS 3,2,16 (âankaras Zählung)
bzw. 3,2,17 nach der Zählung der Bhäskara-Ausgabe das Upanisad-Zitat : sa
yathä saindhavaghano 'nantaro 'bähyah krtsno rasaghana evaivam vä are 'yam

12
Andererseits finden sich korrekt überlieferte Sütras wie 3,1,27 (Sankaras
Zählung) oder 3,2,34 (dsgl.) unerkannt im Text gedruckt. Es ist anzunehmen, daß
in solchen Fällen Fehler der Hss. übernommen wurden, was wiederum die Über-
lieferung kennzeichnet.
8 Der Zustand des Bhäskara-Textes

ätmänantaro 'bähyah krtsnah prajnänaghana eva (BAU 4,5,13) mit den folgenden
Verstümmelungen: evam statt evaivam; ätmä antaro vähyah prajnänaghana
statt ätmänantaro 'bähyah krtsnah prajnänaghana.
Selbst wo sich, wie z. B. zu BS 1,1,4 (p. 15,13), in Bhäskaras Text ein klarer
Hinweis auf die Quelle eines Upanisad-Zitates findet, druckt der Hrsg. z. T.
einen unmöglichen Text. An der angeführten Stelle erscheinen die Schlußworte
des 6. Prapäthaka der Chändogya-Upanisad: tad dhäsya vijajnau verderbt
zu: tad dhäsya (wozu noch als Lesart tattvasya angegeben wird) vijijnäsuh,
obwohl Bhäskara selbst den Schluß des 6. Prapäthaka (den natürlich jeder
Vedäntin kennt) als Quelle des Zitates ausdrücklich nennt. Seine diesbezügliche
Unkenntnis verrät der indische Herausgeber vollends an Stellen wie z. B. zu
BS 3,3,39 (p. 190,28), wo er das dem Zitat von BAU 4,4,2: tarn vidyäkarmani
samanvärabhete pürvaprajnä ca folgende Zitat von BAU 4,4,6 : athäkämayamäno
yo 'kärno niskäma... mit einem völlig unmotivierten Fragezeichen nach
akämayamäno versieht. Ähnlich auch zu BS 4,2,11 (p. 229,21), wo er das Zitat
aus BAU 1,3,22: samah plusinä nicht erkennt, statt dessen ein sinnloses
snusinä liest und dieses dann mit einem Fragezeichen versieht. Andererseits
nimmt er, wie sich schon an einigen der angeführten Beispiele zeigt und unten
noch weiter deutlich werden wird, an sinnlosen und teilweise schon gramma-
tisch unmöglichen Texten offensichtlich keinen Anstoß.
Auch an anderen Stellen scheinen die gelegentlich durch Fragezeichen im
Text ausgedrückten Zweifel des Herausgebers an dessen Korrektheit nicht nur
herausgeberische Inkompetenz, sondern darüber hinaus auch unzureichende
sprachliche Kenntnisse zu offenbaren.
Z. B. war ihm zu BS 1,4,14 (p. 77,12) zunächst das Wort amatra, das seit der
Rksamhitä in der Bedeutung (Trink-)Gefäß belegt ist und hier als erstes
Glied eines Kompositums mit °jäta als zweitem Glied in der Bedeutung eines
Kollektivsuffixes steht, rätselhaft. Er druckte daher : y athä kumbhakäro matra-
jätam nirmimänah... unter Auslassung des Avagraha und setzte hinter
matrajätam ein Fragezeichen. In diesem Falle hat er offenbar nachträglich das
Wort amatra aus einem Koéa, einem einheimischen indischen Lexikon, kennen-
gelernt und korrigiert sich am Schlüsse seiner Einleitung (p. 11 Anm. 1:
.. .päträmatre ca bhäjanam iti koeät). Er spricht dort auch immerhin von
„vielen Fehlern'4 (bahüni skhalitäni) in seiner Ausgabe, gibt aber nur drei
Korrekturen.
Zu BS 2,1,14 (p. 98,28) hat er offenbar den Passivaorist des Verbums abhi-
dhä nicht erkannt. Dort findet sich als ironische Replik auf einen gegnerischen
Einwand der Satz : sobhanam abhyadhäyi nyäyenänena, d. h. „Mit diesem Argu-
ment hast du etwas leuchtend Richtiges gesagt* '. Diesen Satz druckt der Hrsg-
ohne Worttrennung und versieht ihn wiederum mit einem Fragezeichen, ver.
steht ihn also offenbar nicht, da er wahrscheinlich die 3. Pers. Sg. Aor. Pass.
abhyadhäyi nicht erkennt.
Angesichts solcher Beobachtungen kann es nicht mehr verwundern, daß der
Hrsg. in zahlreichen Fällen unter den von ihm selbst in seiner Ausgabe ver-
zeichneten Lesarten die besseren bzw. wahrscheinlich oder sicher richtigen
Der Zustand des Bhäskara-Textes 9

unter den Text verweist, während er die schlechteren bzw. unmöglichen in


den Text setzt. In solchen Fällen ist es möglich, den Text bereits auf Grund
der Ausgabe zu korrigieren und die Arbeitsweise des Hrsg. auch ohne Rück-
griff auf die Handschriften zu kontrollieren.
Zu BS 1,1,1 (p. 7,14f.) findet sich der folgende Satz:
kecid ähur:
ätmaprabheyam indriyadvärebhyo vinirgatä visayesu vartate 'nekacchi-
draghatamadhyasthapradipaprabhävad iti.
Übs.: Einige sagen:
Dieses Licht des Selbstes wirkt, nachdem es durch die Tore der Sinnes-
organe hinausgegangen ist, bezüglich der Sinnesobjekte wie das Licht
einer Lampe, welche in einem Topf mit einigen Löchern steht [auf die
Gegenstände außerhalb des Topfes wirkt, d. h. sie beleuchtet].
Im Text steht hier statt des vom Kontext gestützten und unanstößigen
indriyadvärebhyo vinirgatä zweier Hss. die kaum sinnvoll zu interpretierende
Lesung indriyadväropädhinirgamä, die nur durch die dritte Hs. bezeugt zu
werden scheint und ihre Existenz dem Lesefehler eines Abschreibers ver-
danken dürfte, der in eine undeutliche Manuskriptstelle den bekannten
upädhi~~Begriff hineinlesen zu müssen glaubte 13 .
Zu BS 1,1,17 (p. 26,6) muß es aus inhaltlichen Gründen (Bezugnahme auf
TaittU 2,7) mit einer Handschrift heißen: .. .prakrtam änandamayam rasa-
sabdenoktvä... statt . . .prakrtamänandamayasabdenoktvä... wie im Text
gedruckt.
Zu BS 2,1,33 (p. 106,17ff.) steht in dem Satze: yathä lohe räjaprabhrtmäm
paripürnakämänäm api kndärthä pravrttir bhavati tatheevarasyäptakämasyäpi
pränikarmäpeksayä srstipravrttir upapadyate statt der durch den Zusammen-
hang klar geforderten Lesart äptakämasyäpi die Korruptel aprakäsyäpi im
Text.
Zu BS 3,2,10 (p. 164,8f.) wird in den Worten: mugdhe mürchite musalä-
dyabhihate 'rdhasampattih... das im Sütra stehende Wort mugdha (bewußtlos)
von Bhäskara mit den Worten mürchita (ohnmächtig) und musalädyabhihata
(mit einer Keule etc. geschlagen, d. h. betäubt) paraphrasiert. Der Hrsg. hat
gegen die Lesart zweier Hss. : musalädyabhihata das anscheinend von der dritten
Hs. gebotene unsinnige sukhatvädyabhihata in den Text gesetzt.
Zu BS 3,4,26 (p. 209,20ff.) erklärt Bhäskara, daß das Nichtwissen (avidyä)
nicht gleich dem Erkennen von Unterschieden (bhedajnäna, d. h. der Wahr-
nehmung der vielheitlichen Welt) sei und daher durch Aufhören des Nicht-
wissens nicht auch das Erkennen von Unterschieden aufhöre, denn das
widerspreche der Erfahrung : tad asat, drstavirodhät sagt er, was er sodann noch
näher ausführt. Der Hrsg. setzt statt dessen die nach dem Zusammenhang
unmögliche Lesart eabdavirodhät in den Text.

13
Am Rande sei erwähnt, daß bereits DASGTJPTA im 3. Band seiner History of
Indian philosophy p. 91 versucht hat, den Text des Satzes zu verbessern. Sein dort
gedruckter Text ist indes vollends sinnlos.
10 Der Zustand des Bhäskara-Textes

Während hier die wahrscheinlich oder sicher richtigen Lesarten überliefert


waren, sind sie in anderen Fällen aus den überlieferten Lesarten teilweise mit
naheliegenden Konjekturen herzustellen.
So ergibt sich zu BS 1,1,2 (p. 8,17) aus der im Text stehenden Lesart:
upädänam käranam ceha laksitam und der Lesart zweier Hss. : upädänam
käranam nimittakäranam unter Berücksichtigung des folgenden Satzes:
vaisesikäh punar anumänena kevalam nimittakäranam îévaram sädhayanti mit
ziemlicher Sicherheit der Text: upädänakäranam nimittakäranam ceha la-
ksitam.
Zu BS 1,4,25 (p. 85,23ff.) findet sich abschließend eine polemische Bemer-
kung Bhäskaras gegen die brahmanischen Illusionisten, denen er vorwirft, ihr
Illusionismus sei widersprüchlich und unbegründet und rieche nach den Mahä-
yäna-Buddhisten und sie verwirrten damit die Leute. Im Text steht hier:
vigitam vicchinnamülam mähäyänikabauddhagäthitam mäyävädam vyävarna-
yanto lokän vyämohayanti. Als Lesart einer Hs. wird angegeben: mäsä-(sie!)14-
yänikabauddhagandhitam mäyävädam mäyävädino vyäkarnayanto. In einem
Zitat dieser Stelle in seiner Einleitung bringt der Hrsg. darüber hinaus statt :
mähäyänikabauddhagäthitam, wie er im Text druckt, ein: mähäyänikabaud-
dhagäthäyitam (Einleitung p. 10,1), ohne sich zu dieser Abweichung zu äußern.
Eine Form „gäthita" bzw. „gäthäyita", wie überhaupt ein von gätha, abgeleitetes
Verbum, ist meines Wissens nirgends belegt. Hinzu kommt noch, daß sich so
kein befriedigender Sinn ergibt. Nun ist auch eine Form „gandhita" nicht
belegt, hingegen ist aber gandhika in der Bedeutung „riechend nach" recht
gewöhnlich und vom Sinn her sehr angemessen und darf hier wohl mit einiger
Sicherheit konjiziert werden. Die Lesart der einen Hs. bringt ferner das
passende Subjekt des Satzes: mäyävädinah. Lediglich im Falle der Lesart
vyäkarnayanto dürfte der im Text stehenden Lesart vyävarnayanto der Vorzug
zu geben sein, da vyä-varn im Gegensatz zu einem „vyä-Icarii" in einer passen-
den Bedeutung belegt ist. Auch äkarn ist lediglich in der Bedeutung „hö-
ren", „lauschen", nicht aber in der Bedeutung „verkünden" oder dergleichen,
die der Zusammenhang erfordert, belegt. So kann also der Text mit ziemlicher
Wahrscheinlichkeit folgendermaßen hergestellt werden : vigitam vicchinnamülam
mähäyänikabauddhagandhikam mäyävädam mäyävädino vyävarnayanto lokän
vyämohayanti. Die abweichenden Lesarten verdanken wohl einer mechani-
schen Tradition bzw. mangelnder Sprachkenntnis des Hrsg., der Falsches
in die Hss. hineinlas, ihre Existenz.
Zu BS 1,1,19 (p. 27,17) gibt Bhäskara in einem Referat von Ausführungen
âankaras u. a. dessen zweite (von ihm selbst stammende) Auslegung von BS
1,1,13 (âankara zu BS 1,1,19; p. 129,3ff. Nirn.; p. 33,18ff. Bht.) wieder. Hier-
bei wird der Sütra-Text : vikäraeabdän neti cen na präcuryät zitiert und erläutert.
Nachdem zunächst der erste Teil von Sütra 1,1,13 behandelt worden war,
heißt es im Text der Ausgabe von Bhäskaras BSBh weiter: tatrottaramj na\

14
Dieser offenbare Druckfehler wird vom Hrsg. ara Schluß seiner Einleitung
als einer von nur drei dort erwähnten Fehlern selbst berichtigt.
Der Zustand des Bhäskara-Textes 11

präyäpattih I, wozu als Lesart einer Hs. : na präcuryät präcuryam präyovrttih


angegeben wird. Man sieht sogleich, daß die Lesart den Rest des Sütras sowie
eine anschließende Glosse enthält, in der präcurya (Reichlichkeit) durch
präyovrtti (regelmäßiges Vorkommen) erklärt wird. Im Text steht statt dessen
das Synonym präyäpattih. Die Entscheidung zwischen beiden Lesarten ergibt
sich aus âankaras Text, der an der referierten Stelle präyäpatti hat, so daß
der korrekte Text lauten muß: na, präcuryät; präcuryam präyäpattih.
Beispiele wie die zuvor angeführten ließen sich nahezu beliebig vermehren.
Das Gesagte dürfte indes hinreichen, um einen Eindruck vom Zustand des
Textes sowie von Arbeitsweise und Fähigkeit des indischen Herausgebers zu
vermitteln, aber auch davon, wie vieles sich bereits auf der Basis der vorlie-
genden Ausgabe korrigieren läßt. Weitere Beispiele hierfür werden die folgen-
den Untersuchungen bringen.
Nach diesen Befunden muß davon ausgegangen werden, daß der Hrsg.
entsprechend seinem kontrollierbaren Verfahren in Fällen wie den vorstehend
angeführten auch anderweitig den Überlieferungszustand des Bhäskara-Textes,
wie er in den dem Hrsg. zugänglichen Hss. vorlag, teils durch falsche Auswahl
von Lesarten, teils durch Lesefehler bzw. mangelndes Verständnis des hand-
schriftlich überlieferten Textes in seiner Ausgabe oft verschlimmert hat.
So wird eine Neuausgabe auf Grund der Handschriften, wie sie von J. A. B.
VAN BUTTENEN seit langem geplant wird, zweifellos viele Verbesserungen
bringen können. Es ist jedoch weder möglich noch nötig, diese seit über einem
Jahrzehnt angekündigte Ausgabe, deren Publikation mittlerweile ungewiß
scheint15, abzuwarten, um das wichtige Problem des Verhältnisses der beiden
ältesten erhaltenen BS-Kommentare zueinander zu behandeln. Hierfür bietet
bereits die vorliegende Erstausgabe trotz ihrer oben angesprochenen Mängel
eine hinreichende Grundlage. Auch was die Textkonstitution im einzelnen
angeht, läßt sich, wie hoffentlich aus den obigen Ausführungen bereits zur
Genüge hervorgeht und wie unten noch deutlicher werden wird, auf Grund der
existierenden Ausgabe bereits manches tun. Andererseits wird auch die
Heranziehung aller verfügbaren Handschriften in einer Neuausgabe keines-
wegs ausreichen, um alle textkritischen Probleme zu lösen16.
In zahlreichen Fällen bietet das BSBh von âankara eine wertvolle Hilfe
für die Korrektur des korrupten Bhäskara-Textes. Darauf wird in der Folge
noch zurückzukommen sein. Auch Vâcaspatimiéras Bhâmatï, die an einer
Reihe von Stellen auf Bhäskaras BSBh Bezug nimmt, kann in manchen Fällen
zur Herstellung des Bhäskara-Textes herangezogen werden. An vielen Stellen
wird man jedoch, selbst wenn eine kritische Neuedition einmal erscheinen sollte,
angesichts der schlechten Überlieferung wohl auf Konjekturen angewiesen
bleiben.

15
Eine Anfrage bei dem Herausgeber blieb leider ohne Antwort.
16
Ein Beispiel dafür im Kommentar zu BS 3,1,8 wird gleich im folgenden Ka-
pitel S. 15 f. begegnen.
IV. ZUR DATIERUNG BHÄSKARAS U N D ZUR R E L A T I V E N
CHRONOLOGIE S E I N E R B E K A N N T E N W E R K E
Ein terminus a quo für die Datierung Bhäskaras ergibt sich aus der Datie-
rung âankaras, den Bhäskara bekanntlich in seinem BSBh bekämpft. Auch
in seinem Kommentar zur Bhagavadgitä nimmt Bhäskara ständig polemisch
Bezug auf âankara, insbesondere auf dessen Bhagavadgitäbhäsya 17 .
âankara seinerseits wird in neuerer Zeit ziemlich sicher etwas vor oder um
700 n. Chr. datiert (s. zuletzt HACKER OLZ 59 (1964) Sp. 235; ähnlich T.
VETTER in der Einleitung seiner Übersetzung des Brahmakända der Brahma-
siddhi von Mandanamisra S. 1518).
Damit wäre auch für Bhäskaras Datierung eine ungefähre Begrenzung zur
Vergangenheit hin gezogen.
Für eine Abgrenzung Bhäskaras zur Gegenwart hin bietet sich in erster
Linie die Datierung Väcaspatimisras an, der bekanntlich an einer Reihe von
Stellen seiner Bhämati auf Bhäskaras BSBh Bezug nimmt (gelegentlich ist
es, wie bereits erwähnt, sogar möglich, mit Hilfe dieser Bezugnahmen bzw.
Zitate korrupte Stellen des BSBh von Bhäskara zu korrigieren).
Die Datierung Väcaspatimisras schien lange gesichert, seit L. SUALI und
J. H. WOODS den von seinem Verfasser selbst auf „das Jahr 898" datierten
Nyäyasücmibandha durch Annahme der Vikrama-Ära auf 841/42 n. Chr.
festgelegt hatten 19 .
Diese Annahme wurde von P. HACKER in seinem Aufsatz „Jayantabhatta
und Väcaspatimisra, ihre Zeit und ihre Bedeutung für die Chronologie des
Vedänta" (in : Beiträge zur indischen Philologie und Altertumskunde, Fest-
schrift SCHUBRING, Alt- und Neu-Indische Studien 7 (1951) S. 160-169)
erschüttert und durch die Annahme der Öaka-Ära ersetzt, wobei sich dann
das Jahr 976 n. Chr. ergab.
Danach wurde die Frage ausführlich diskutiert von S. A. SRINTVASAN in
der Einleitung zu seiner kritischen Edition der Sämkhyatattvakaumudi
17
Dies ist bereits von V. RAGHAVAN in seinen Aufsätzen WZKSO 11 (1967) S.
137ff. und WZKSO 12/13 (1968/69) (Festsehr. FBAUWALLNER) S. 281 ff. bemerkt
worden.
is VETTER dürfte übrigens allzu zurückhaltend sein, wenn er in diesem Zusam-
menhang lediglich sagt, Mandana habe „wahrscheinlich auch Sankara gekannt",
wozu er auf die Passage BSi p. 32,8ff. verweist. Angesichts der bereits von S.
KUPPUSWAMI SASTRI in der Einleitung zu seiner BSi-Ausgabe p. xlvii m. Anm.
120 bemerkten engen und teilweise wörtlich anklingenden Paraphrase von zwei
Sätzen aus Sankaras Kommentar zu BS 1,1,4 bei Mandana (p. 34,20-23 der BSi-
Ausg.) darf seine Kenntnis von Sankaras Werk wohl als sicher gelten.
19
Vgl. dazu P. HACKERS anschließend zitierten Aufsatz S. 1624.
Zur Datierung Bhäskaras 13

Väcaspatimisras (S. 54-63). SRINIVASAN kommt dabei zu dem Ergebnis, daß


der Nyäyasücrnibandha wahrscheinlich kein Werk Väcaspatimisras ist, also
für dessen Datierung nicht verwendbar ist und „daß Väcaspatimiera irgend-
wann lebte in der Zeit nach Jayantabhatta, der seine Nyâyamanjarï um 890
n. Chr. verfaßte... und vor Udayana, der seine Laksanävali 984-5 n. Chr.
datiert" (S. 63) (und seinerseits Väcaspatimiera kommentiert hat).
Der so gewonnene terminus ad quem für Väcaspatimisra und damit auch
ein terminus ad quem für Bhäskara würde somit praktisch mit dem sich aus
der Datierung Udayanas ergebenden Termin des Endes des 10. Jahrhunderts
n. Chr. zusammenfallen. Allerdings ist wohl zwischen Väcaspatimisra und
Udayana ein Zeitraum von mindestens einer Generation anzusetzen, da
zwischen beide das Wirken des Buddhisten Jnänaerimitra und seines vermut-
lichen Schülers Ratnakîrti fällt. Jnänasrimitra zitiert in seinen Werken viel-
fach Väcaspatimisra (vgl. dazu SRINIVASAN in seiner Ausgabe der Sämkhya-
tattvakaumudï S. 60 sowie KAJIYAMA, An introduction to Buddhist philo-
sophy p. 8). Ratnakîrti zitiert dann in einem seiner späteren Werke Udayanas
Frühwerk Âtmatattvaviveka (vgl. FBAUWALLNEE, WZKM 38 (1932) S. 231).
Da man neuerdings Jnänasrimitras Wirken nach tibetischen Quellen an das
Ende des 10. und den Anfang des 11. Jahrhunderts setzen will (s. KAJIYAMA
a.a.O. p. 9 sowie M. HAHN in seiner Ausgabe der Vrttamälästuti des
Jnanaérïmitra S. 6), ergibt sich ein Konflikt mit der Udayana-Datierung von
984/5 n. Chr. Da letztere in einem ziemlich jungen Manuskript aus dem Jahre
samv. 1708 (1651 n. Chr.) überliefert ist, hat man sie angezweifelt (s. KAJIYAMA
a.a.O. S. 10). Das Problem muß einstweilen noch als ungelöst gelten. Für unse-
ren Zusammenhang ist jedoch festzuhalten, daß sich der terminus ad quem
für Väcaspatimisra durch die Aufgabe des bisherigen Ansatzes für Udayana
und die Annahme der neuen Datierung Jnänasrimitras nicht wesentlich ver-
schieben würde. Es würde lediglich der beim Ausgehen von Udayana hinzu-
zurechnende Abstand von mindestens einer Generation gegenüber Väcaspati-
misra entfallen2«.
Abschließend soll hierzu noch auf zwei Versuche eingegangen werden, die
eine Zeitgenossenschaft Sankaras und Bhäskaras nachweisen bzw. wahr-
scheinlich machen möchten.

20
Nach dem Referat G. MORICHINIS EAW 11 (1960) p. 34 setzt H. NAKAMURA
Bhäskara ca. 750-800 n. Chr. an. Die Grundlagen seiner Datierung sind indes
offenbar unrichtig bzw. unsicher. Nach MORICHINIS Referat stützt er die Datie-
rung Bhäskaras auf dessen Zitierung bei Väcaspatimiera und dem Jaina-Autor
Prabhäcandra (a. a. O. p. 34). Dabei geht er im Falle Väcaspatimieras von der
falschen Datierung mittels des Nyâyasûcînibandha (841 n. Chr.) aus, so daß dies
Argument sogleich ausscheidet, und auch Prabhäcandra dürfte, selbst wenn er,
wie NAKAMURA meint (vgl. Festschr. BROWN p. 192), Bhäskara wirklich bekämpft,.
keine verläßliche Basis für eine Datierung vor 800 bieten, da er neuerdings nach K.
POTTER (BlPh p. 163, leider ohne Angabe von Quellen) 980-1065 n. Chr. angesetzt
wird, was ungefähr mit den Ansätzen für Udayana bzw. Jnanaérïmitra um 1000 n.
Chr. zusammenfallen würde. Gleiches gilt für die Angaben bei INGALLSPEW 3 (1954)
p. 292, der sich dabei auch auf NAKAMURA beruft. Ebenfalls auf ca. 1000 n. Chr. als
14 Zur Datierung Bhäskaras

B. N. K. SHARMA hat in einem Aufsatz „Bhäskara, a forgotten commentator


on the Gîta" (IHQ 9, 1933, p. 663ff.) die Ansicht vertreten, Bhäskara sei „a
very close contemporary of âankara" gewesen (p. 667 u. ö.) und habe nicht
nur in seinem BSBh und in seinem (damals noch nicht wiederaufgefundenen
und nur aus Zitaten späterer Autoren bekannten) Bhagavadgîtâbhâsya seiner-
seits âankara kritisiert, sondern diese seine beiden Kommentare seien auch
ihrerseits in den entsprechenden Werken âankaras kritisiert worden, da dort
von éankara Lehren (wie z. B. der jnänakarmasamuccayaväda) bekämpft
werden, die auch Bhäskara vertrat, und da im Falle der BhG kein Kommentar
vor dem éankaras bezeugt sei. Er bringt dafür als Erklärung vor, daß „the
passages criticising éankara . . . might as well have been later additions by
Bhäskara in a spirit of retaliation and retort" (p. 666).
An den betreffenden Stellen handelt es sich bei âankara indes keineswegs
um Bezugnahmen auf Texte Bhäskaras, sondern, soweit er gegnerische An-
sichten nicht selbst formuliert hat, um Bezugnahmen auf die Texte älterer
Kommentare, welche diese Lehren vertraten, wie bereits V. RAGHAVAN richtig
gegen SHARMA bemerkt hat 21 . Ein Fehlen von Nachrichten über ältere Kom-
mentare würde im Gegensatz zu SHARMAS Ansicht gar nichts gegen deren
Existenz beweisen, Öankara selbst indes gibt uns Nachricht von solchen Kom-
mentaren (Vgl. S. MAYEDA in WZKSO 9 (1965) S. 155 m. Anm. 2).
Eingehendere Behandlung verdient ein Versuch, die Kenntnis eines Werkes
von Bhäskara bei âankara wahrscheinlich zu machen, der vor einiger Zeit von
J . A. B. VAN BUITENEN in seinem Aufsatz ,,The relative dates of âankara and
Bhäskara" (ALB 25, 1961, p. 268ff.) unternommen worden ist 22 .
Zu BS 3,1,8 wird im Anschluß an ChU 5,10,5: tasmin yävatsampätam usi-
tväthaitam evädhvänam punar nivartante yaihetam... die Frage aufgeworfen, ob
diejenigen, die (auf dem pitryäna) zum Mond gelangt sind, später mit einem Rest
von Karman wieder (zur Erde) herabsteigen oder ohne einen solchen. In der
Diskussion erscheint nun sowohl bei Sankara als auch bei Bhäskara ein bestimm-
tes Beispiel (drstänta) zur Verdeutlichung des Sachverhalts.
Dies Beispiel setzt voraus, daß man mit einem Karman-Rest vom Mond
wieder herabsteigt, und vergleicht denjenigen, der das tut, mit einem
Dienstmann am Hofe eines Königs, der nach dem Schwinden seiner zugehöri-
gen Ausstattung nur noch Sonnenschirm und Schuhe etc. als Rest übrig hat,
sich damit allein am Hofe nicht halten kann und deshalb von dort zurückkehrt.

Fortsetzung von Fußnote 20 Î


terminus ad quem für Bhäskara kommt man, wenn man von Yämuna ausgeht, der
Bhäskara zitiert (vgl. OBEBHAMMEB, Yämunamunis Interpretation. .. S. 27, 30
u. ö.). Yämunas Lebenszeit wird nach einem neueren Ansatz auf 966/7 — 1038 n.
Chr. fixiert (vgl. SBINIVASAN in seiner Ausgabe der Sâmkhyatattvakaumudï S.
214 und R. MESQUITA in WZKSA 17 (1973) S. 179ff.). Auch eine von NAKAMUBA
angeführte Bezeugung in der buddhistischen Literatur führt in das 11. Jahrhundert
(ABORI 48/49, 1968, p. 119).
21
WZKSO 11 (1967) S. 138 m. Anm. 1.
22
VAN BTJITENENS Argumentation wird durch RAGHAVAK nicht getroffen, obwohl
-er ihn WZSKO 11 (1967) S. 138 Anm. 1 neben B. N. K. SHABMA ebenfalls nennt!
Zur Datierung Bhäskaras 15

VAN BUITENEN kommt in dem genannten Aufsatz zu folgenden Schlüssen


(p. 272): „1. Bhäskara wrote a commentary on the Chändogya in which he
used the drstänta; 2. Öankara knew this drstänta from this commentary and
set out to refute it; 3. Bhäskara, who without the slightest doubt knew
âankara's bhâsya, knew âankara's refutation of his own drstänta and now
returned to it to clarify it". Auf VAN BUITENENS hierzu führende Argumen-
tation ist etwas näher einzugehen. Er weist zunächst darauf hin, daß Bhäskara
sich in seinen Ausführungen zu BS 3,1,8 klar auf eine eigene voraufgegangene
Behandlung der Frage in seinem (bisher nicht wiederaufgefundenen) Kom-
mentar zur ChU bezieht, wenn er (p. 155,7) sagt: chändogye cäyam evärtho
'smähhih pradarsitah und daß er offenbar auch das fragliche Beispiel dort an-
geführt haben muß, wenn er es anschließend zitiert mit den Worten (p. 155,9f.):
. . . iti drstäntopanyäsena. So weit ist der Argumentation VAN BUITENENS
durchaus zuzustimmen23.
Ferner bemerkt er, daß Sankara dieses Beispiel in einer Diskussion einer
gegnerischen Meinung zitiert und ablehnt. Er argumentiert dann weiter
(p. 271): „On the other hand, Bhäskara is not only explicit that he himself
adduced the drstänta, but also sticks to it". Daraus zieht er dann offenbar den
Schluß, âankara kenne das Beispiel aus Bhäskaras Kommentar zur ChU und
widerlege es in seinem BSBh, worauf Bhäskara wiederum in seinem BSBh
antworte. Einen solchen Schluß rechtfertigen die Texte indes nicht. Bevor
hierzu Näheres gesagt wird, soll versucht werden, den Text Bhäskaras, der,
wie schon VAN BUITENEN bemerkt hat, auch hier Korruptelen aufweist, zu
heilen.
Der Text der Ausgabe lautet an der betreffenden Stelle (p. 155,10ff.): na hy
asau hastädisüpayuktesu tatputrädir vä nivartate/ kirn tarhi chaträdinä vyati-
riktenaivam atra karmasamudäyäpeksayopayuktät karmanah karmäntaram
sesaeabdaväcyam iti. VAN BUITENEN, dem die Handschriften zugänglich waren,
druckt in seinem Aufsatz (p. 271) abgesehen von der orthographischen
Korrektur von châtra in chattra einen Text mit folgenden Abweichungen gegen-
über dem der Ausgabe: hastädisüpabhuktesu tatputrädisu vä und (p. 272):
karmasamudäyäpeksayopabhuktät. Er übersetzt den ersten Teil hiervon fol-
gendermaßen (p. 271): ,,he does not return only when his hands have been
used up or his sons, etc. What then? With his umbrella, etc., remaining".
Dazu bemerkt er: „The text is not quite in order. All the MSS. available for
this part of the text have hastädisüpayuktesu tatputrädivan nivartate. °upa-
yuktesu is certainly to be emended °upabhuktesu, and tatputrädisu vä seems
best for tatputrädivan". Dazu merkt er noch an (p. 271, Anm. 2): „I cannot
construe tatputrädivat meaningfully".

23
Auch an anderen Stellen nimmt Bhäskara in seinem BSBh auf seinen Kom-
mentar zur ChU Bezug. Vgl. zu 1,4,22 und 4,3,13 (p. 84 bzw. 240 der Ausgabe).
An beiden Stellen bricht er eine Diskussion unter Verweis auf die ausführlich©
(vistarena) Behandlung der Frage in seinem ChU-Kommentar ab.
16 Zur Datierung Bhäskaras

VAN BUITENEN hat zunächst zweifellos mit seiner Emendation von °upayuk-
tesu in °upabhuktesu ebenso wie (p. 272) mit der von °upayuktät in °upabhuktät
recht. Im übrigen jedoch ist es ihm offensichtlich auch mit Hilfe der Hand-
schriften nicht möglich gewesen, den Text befriedigend herzustellen.
Es bleibt somit nur der Weg einer Heilung des Textes durch Konjektur.
Ein erster Hinweis für eine Konjektur ergibt sich aus der bei VAN BTIITENEN
selbst (p. 270, Anm. 3) angeführten Erklärung Väcaspatimisras zu dem Bei-
spiel bei éankara. Väcaspatimisra sagt dort (Bhâmatî p. 669,6f. Nirn. A):
yathä sevako hästikäevlyapadätivrätaparivrto mahäräjam sevamänah kälavaeäc
chattrapädukävaseso na sevitum arhati. Dazu erklärt Amalänanda (Vedänta-
kalpataru p. 669,5 Nirn. A): hastinäm samuho hästikam, aevänäm samüho
'évîyam. D. h. also: „Wie ein Dienstmann, der umgeben mit Scharen von
Elefanten, Pferden und Fußsoldaten einem Könige dient, wenn er mit der Zeit
[nur noch] Sonnenschirm und Schuhe übrig hat, nicht [mehr] Dienst tun kann".
Von hier aus liegt es nahe, für hastädisu ein hastyädisu zu konjizieren. An
Stelle der Lesart tatputrädir vä (Ausg.) bzw. tatputrädivat (Hss. nach VAN
BTJITENEN) wäre als Entsprechung zu chatträdinä ebenfalls ein Instrumentalis,
d. h. tatputrädinä oder tatputrädibhih zu erwarten. Die graphisch leichtere
Erklärbarkeit der Korruptel spricht hierbei neben dem Singular chatträdinä
zugunsten eines ursprünglichen tatputrädinä. Damit ergibt sich ein befriedi-
gender Sinn der Stelle.
Bhäskara ist der Meinung, der Karman-Rest, mit dem man vom Mond herab-
steigt, bestehe nicht in dem Karman, welches jenseitige Frucht trägt (ämus-
mikaphalam karma), sondern in demjenigen, welches diesseitige Frucht trägt
(aihikaphalam karma) und dies besage auch das Beispiel vom Dienstmann
(vgl. zu BS 3,1,8 p. 155,5ff.). Demgemäß führt er aus (korrigierter Text):
na hy asau hastyädisüpabhuktesu tatputrädinä nivartate, kirn tarhi chatträ-
dinä vyatiriktenaivam atra karmasamudäyäpeksayopabhuktät karmanah
karmäntaram sesaeabdaväcyam iti.
Übs.:
„Denn nicht kehrt dieser [Dienstmann], nachdem Elefant [en?] etc.
aufgebraucht sind, mit dessen Kalb [PL ?] etc. [d. h. also Gleicharti-
gem!] zurück, sondern mit Sonnenschirm etc., welches davon ver-
schiedenartig] ist. So kann hier das von dem aufgezehrten [d. h.
ämusmikaphala] Karman verschiedene [d. h. aihikaphala] Karman mit
Bezug auf die Gesamtheit des Karman [d. h. ämusmikaphalam +
aihikaphalam karma] als „Rest" bezeichnet werden".
Wie VAN BUITENEN selbst bemerkt hat, ist nun die von Sankara abgelehnte
gegnerische Ansicht gar nicht identisch mit der Bhäskaras. P. 270 Anm. 3
seines Aufsatzes zitiert er âankaras Wiedergabe der gegnerischen Meinung:
svargärthasya karmano bhuktaphalasyävaeesah kascid anusayo näma und be-
merkt dazu: „a view definitely not supported by Bhäskara, see infra", und p.
272 stellt er dann fest, „that Bhäskara's view oîanusaya is really the same as
âankara's". Andererseits nimmt er an, daß nicht nur das Beispiel vom Dienst-
mann auf Bhäskaras Kommentar zur ChU zurückgehe, sondern auch der in
Zur Datierung Bhäskaras 17

Bhäskaras BSBh der Anführung des Beispiels vom Dienstmann vorausgehende


Satz (p. 155,5ff.) : yävad ämusmikaphalarn karma, tat sarvam tatraiva kßapayitvä
(VAN BUITENEN gibt hier statt dessen die weit seltenere Form ksayayitva)
avasistenaihikaphalena japahomadänädinävarohantiti.
Übs.:
„Nachdem sie dort alles Karman, das jenseitige Frucht trägt, aufge-
zehrt haben, steigen sie mit dem restlichen, diesseitige Frucht tragenden
[Karman], das im [früher geleisteten] Murmeln [von heiligen Formeln],
Opfern und Spenden etc. besteht, herab".
VAN BUITENEN bemerkt hier (p. 272): ,,This is also the precise meaning which
he illustrated in the Chândogya" und läßt dann das o. a. und übersetzte
Textzitat folgen.
Es ist indes kaum denkbar, daß, wie man danach annehmen müßte, Sankara
einerseits ein von Bhäskara zur Erläuterung seiner Lehre eingeführtes Beispiel
aus dessen Kommentar zur ChU kennengelernt und es trotz Bhäskaras dort
deutlich formulierter mit seiner eigenen völlig übereinstimmender Auffassung
als Illustration für eine a n d e r e Lehrmeinung begriffen und bekämpft haben
sollte. Denkbar wäre allenfalls, daß Bhäskara sich in seinem ChU-Kommentar
so unklar ausgedrückt haben könnte, daß er als ein Vertreter der gegnerischen
Auffassung in den Augen Öankaras erschien und damit auch das Beispiel
entsprechend interpretiert wurde. Dann aber kann jedenfalls der Satz : yävad
..... avarohanti nicht aus Bhäskaras ChU-Kommentar stammen 24 , zumal sich
dieser Satz in teilweise wörtlicher Übereinstimmung auch bei Öankara findet.
Es heißt dort: y at kimcid ilia krtam ämusmikaphalam karmärabdhahhogam, tat
sarvam phalopabhogena ksapayitvä (p. 606,18 Nirn.; p. 271,231 Bht.) und
zuvor: tasmäd ämusmikaphale karmajäta upabhukte 'vasistam aihikaphalam
karmäntarajätam anusayak; tadvanto 'varohantüi (p. 606,15f. Nirn.; p. 271,19f.
Bht.). Sankara kann diese Formulierungen unmöglich zugleich mit dem frag-
lichen Beispiel aus Bhäskaras Kommentar zur ChU gekannt haben, da er das
Beispiel dann keinesfalls so interpretieren konnte, wie er es tut. Diese Formu-
lierungen müssen also entweder aus älterer Quelle stammen oder von Bhäskara
aus âankaras Text übernommen sein (zu letzterer Möglichkeit vgl. die
Resultate in Abschnitt V B). Für den drstänta selbst bleibt außer der Über-
nahme aus älterer Quelle, die auch VAN BUITENEN immerhin nicht völlig
ausschließen will (vgl. seine Ausführungen in seinem Aufsatz p. 272f.), allen-
falls die Möglichkeit, daß âankara infolge unklarer Formulierungen Bhäskaras
in dessen ChU-Kommentar seine Position und demzufolge das Beispiel miß-
verstanden haben könnte, was dann Bhäskara zu einer Klarstellung in seinem

24
Vermutlich hat VAN BUITENEN das iti am Schluß des Satzes als Indiz für ein
Zitat Bhäskaras aus seinem ChUBh gedeutet. Abgesehen davon aber, daß dies
keineswegs zwingend ist (der Satz expliziert doch wohl lediglich die einleitenden
Worte evam drastavyam), müßte dann ein Gleiches auch für den Satz : na hy asau. ..
sesasahdaväcyam iti gelten, der von VAN BUITENEN als Erwiderung auf âankaras
Kritik an Bhäskaras ChUBh verstanden wird. Damit würde auch dies Argument
dafür, daß der Satz : yävad . . . avarohanti ein Zitat aus dem ChUBh ist, hinfällig.
18 Zur Datierung Bhäskaras

BSBh veranlaßt haben mag. Diese Möglichkeit ist nicht auszuschließen.


Eine Entscheidung darüber wäre sicherlich leicht, wenn der verlorene ChU-
Kommentar Bhäskaras doch noch aufgefunden werden sollte. Indes kann die
genannte Möglichkeit, wie wohl schon aus dem Vorstehenden ersichtlich,
kaum als sehr wahrscheinlich gelten. Anders als VAN BUITENEN p. 272 f. meint,
läßt sich der Sachverhalt mindestens ebenso befriedigend und dazu einfacher
auf andere Weise erklären: daß nämlich Bhäskara hier wie auch anderweitig
(vgl. die o. Anm. 23 genannten Stellen) sich auf seine früheren Ausführungen
in seinem Kommentar zur ChU bezieht, wo er offensichtlich zu einer Reihe von
strittigen Punkten ausführlicher Stellung genommen hatte. So ist es sehr wohl
möglich und auch wahrscheinlich, daß er schon in seinem ChU-Kommentar
Sankaras in seinen Augen eine Fehlinterpretation des Beispiels vom Dienst-
mann darstellende Deutung in dessen BSBh bekämpft hat und seine dortigen
Ausführungen hier lediglich resümiert, wie er das auch sonst gelegentlich tut.
Übrigens scheint auch die Art der Formulierung bei Väcaspatimisra (hästi-
käeviyapadätivrätaparivrtahy mit den relativ seltenen Worten hästika und
aévîya), für die die Formulierungen bei Öankara und Bhäskara kein Vorbild
bieten, eher auf die Kenntnis einer dritten unabhängigen Quelle hinzudeuten,
mithin darauf, daß das Beispiel vom Dienstmann auch anderweitig in der
Tradition bekannt war.
So ist hier für die Datierung Bhäskaras nichts Sicheres zu gewinnen.
Immerhin sprechen einige Gründe, wenn auch nicht unbedingt für eine
Zeitgenossenschaft, so doch für eine gewisse zeitliche Nähe Bhäskaras zu
âankara, besonders die von HACKER bemerkte außergewöhnlich genaue
Kenntnis der Lehre und Terminologie Öankaras, die z. T. nicht einmal bei
dessen direkten Schülern zu finden ist 25 . Vgl. aber dazu Anm. 40.
Leichter als über Bhäskaras Lebenszeit läßt sich Klarheit über die Reihen-
folge der bekannten Werke dieses Autors erlangen. Wie bekannt und bereits
gesagt, bezieht sich Bhäskara in seinem BSBh mehrfach ausdrücklich auf
seinen bisher nicht wiederaufgefundenen Kommentar zur ChU. Dagegen findet
sich keine Bezugnahme auf seinen Kommentar zur BhG. Dies läßt bereits
vermuten, daß der BhG-Kommentar nach dem BSBh entstanden ist. In dem
neuerdings aufgefundenen Bhagavadgïtâbhâsya selbst fehlen zwar ausdrück-
liche Verweise auf eigene frühere Ausführungen in den Kommentaren zu der
ChU und den BS, dafür finden sich aber im Text des BhGBh mehrfach
Anklänge an Sätze aus dem BSBh. Als Beispiel sei hier ein besonders deut-
licher derartiger Fall aus dem Kommentar Bhäskaras zu BhG 2,13 (Bhäskaras
Zählung, entspr. 2,12 nach Sankaras Zählung) angeführt.

25
Vgl. Viv. S. 34. Bhäskara hat übrigens offenbar auch Mandanamiéras Brah-
masiddhi gekannt. Zu BS 2,1,14 (p. 99,3f.) zitiert er die erste Hälfte des Verses
BSi Kärikä II, 1. Allerdings scheint er nicht oft auf die BSi Bezug zu nehmen.
Da Sankara und Mandanamiéra möglicherweise Zeitgenossen waren, ergibt sich
indes hieraus kein zusätzlicher Anhaltspunkt für die zeitliche Einordnung
Bhäskaras.
Zur Datierung Bhäskaras 19

Es handelt sich dabei um folgende Sätze aus Bhäskaras BSBh zu 1,2,6 (p.
39,8ff.):
. . . Tcecin mäyävädino vadanti : iévarasyaiva samsäritvam, tadamsabhüto
jivo näma (Text fälsehl. °mä) nästi. avidyäkalpitopädhiJcrtabhedäd
vyavahärah samsänti. tad etad ayuktam. neévarasya samsäritvam
avidyäyogäd; vijnänam änandam brahmeti niratisayänandasvarüpatvät
svabhävasiddhavidyärüpatväc ca na tasyävidyäyogah sambhavati.
Übs.:
...sagen einige Illusionisten: Der Herr selbst ist die wandernde
[Einzel-]Seele, eine sog. „Individualseele" (jïva), die ein Teil von ihm
wäre, gibt es nicht. Infolge der Verschiedenheit, die hervorgerufen wird
durch die vom Nichtwissen fingierten Upädhis, redet man im gewöhn-
lichen Sprachgebrauch von „wandernder [Einzel-]Seele" . [Antwort:]
Das stimmt nicht. Der Herr ist nicht die wandernde [Einzel-]Seele, weil
er ohne Nichtwissen ist; da er gemäß den Worten: „Das Brahman ist
Erkenntnis und Wonne'' (BAU 3,9,28) seinem Wesen nach unüberbiet-
bare Wonne und Wissen von Natur aus ist, ist es nicht möglich, daß
er mit Nichtwissen behaftet ist".
Vgl. hiermit in Bhäskaras BhGBh den Satz (p. 44,6f.): yesäm punah para-
mätmaiva säksäd anupravistah sariresu, tadaméo jîvo näma nästiti matam...,
ferner den Satz : na ca paramätmanah samsäritvam yujyate sowie den folgenden,
im Text in dieser korrupten Eorm stehenden Satz (p. 44,9ff.) : tasya ca vidyäyo-
gät vijnänam änandam brahma iti ca nityäkäsänandasvarüpatvät. Unter dem
Text führt der Hrsg. als hs. Lesart noch folgendes an: tasyävighäyogä vijnäna-
mänamdam brähmeti nityakäsänamdam...
Unter Heranziehung des BSBh läßt sich daraus mit einiger Wahrschein-
lichkeit folgender Text herstellen: tasyävidyäyogäd vijnänam änandam brah-
meti niratisayänandasvarüpatvät...
Daß hierbei Bhäskara nicht in seinem BSBh sich dem BhGBh anlehnt, sondern
umgekehrt, geht daraus hervor, daß sein Argument avidyäyogät im BSBh die
Replik auf das vorhergehende avidyäkalpitopädhikrtabhedät... darstellt: Weil
der Herr ohne Nichtwissen ist, kann er auch nicht die von der „Verschieden-
heit, die hervorgerufen wird durch die vom Nichtwissen fingierten Upädhis",
von der der Gegner redet, betroffene Einzelseele sein. So ist Bhäskaras Argu-
ment: avidyäyogät im Zusammenhang des BSBh sinnvoll, während es hier
nicht recht motiviert erscheint und sozusagen in der Luft hängt, weil hier die
entsprechende Ansicht des Gegners, die es zurückweisen soll, fehlt. Der
ursprüngliche Gedankengang ist somit verdunkelt. Die Worte svabhävasid-
dhavidyärüpatväc ca... fehlen hier vielleicht durch Überlieferungsfehler.
Es kann somit diese zeitliche Folge der bekannten Werke Bhäskaras als gut
gesichert gelten:
1. sein Kommentar zur ChU
2. sein Kommentar zu den BS
3. sein Kommentar zur BhG
20 Zur Datierung Bhäskaras

Der früheste, leider bisher nicht wiederaufgefundene Kommentar, derjenige


zur ChU, ist allem Anschein nach das umfangreichste seiner Werke gewesen.
In seinem ganz erhaltenen BSBh 26 wie in dem wenigstens teilweise wiederent-
deckten BhGBh 27 ist sein Hauptgegner âankara, dessen entsprechende Werke
er in ihnen beständig kritisch verfolgt hat.

26
K. H. POTTER behauptet demgegenüber wiederholt aus nicht ersichtlichen
Gründen, Bhäskaras BSBh liege nur teilweise vor. So sagt er nicht nur in seinem
Buch: Presuppositions of India's philosophies p. 155: „We do have part of a
commentary by one Bhäskara.. ." (se. zu den BS), sondern auch in seiner BlPh
p. 82 unter No. 1398: „Brahmasütrabhäsya. . . partially edited by V. P. DVEVEDIN
ChSS 20, 1915£T.
27
Zur Frage der ursprünglichen Vollständigkeit des BhGBh s. RAGHAVAN
WZKSO 12/13 (1968/69) (Festschr. FRAUWALLNER) S. 282. Zu der Polemik
Bhäskaras gegen âankara in seinem BhGBh vgl. ebenfalls RAGHAVANS Aufsätze
WZKSO 11 (1967) S. 137ff. und WZKSO 12/13 (1968/69) S. 281ff.
V. ZUR LITERARISCHEN ABHÄNGIGKEIT D E R
BS-KOMMENTARE gANKARAS UND BHÄSKARAS
Wie soeben gesagt, setzt sich Bhäskara in seinen Kommentaren zu den BS
und der BhG ständig kritisch mit Öankaras Lehren und Interpretationen,
vornehmlich den sich in den jeweils entsprechenden Werken des letzteren
findenden28, auseinander.
Darüber hinaus ist jedoch vor allem in seinem BSBh (erheblich seltener in
seinem BhGBh) auch in nicht polemischen Ausführungen eine Fülle von teils
wörtlichen Übereinstimmungen mit âankaras entsprechendem Werk zu
beobachten. Dies geht soweit, daß in den beiden Brahmasütra-Kommentaren
sich zu der Mehrzahl der Sütras in beiden Texten mehr oder weniger umfang-
reiche wörtliche bzw. enge inhaltliche Übereinstimmungen finden. Diese
Tatsache ist bislang in ihrem vollen Ausmaß kaum gesehen worden29, obwohl
man gelegentliche Übereinstimmungen, wie gleich noch näher zu erörtern,
sehr wohl bemerkt hat. Es erhebt sich die Frage, wie dieser Tatbestand philo-
logisch, d. h. literargeschichtlich zu deuten ist. Die philosophiehistorische Bedeu-
tung dieser Frage liegt auf der Hand.

A. ZUM STAND DER FORSCHUNG


Soweit ich sehe, ist bisher kein Versuch zu einer systematischen philolo-
gischen Klärung der literarischen Abhängigkeitsverhältnisse unternommen
worden. Es existiert hierzu lediglich eine Anzahl von mehr gelegentlichen
Meinungsäußerungen einiger Autoren.
Diese lassen sich zunächst grob in zwei Gruppen aufteilen. Auf der einen Seite
stehen die Ansichten von P. HACKER und D. H. H. INGALLS, die bereits kurz
erwähnt wurden. Nach ihnen läge den Übereinstimmungen zwischen den
BS-Kommentaren Öankaras und Bhäskaras eine gemeinsame literarische Vor-
lage zugrunde. Auf der anderen Seite finden sich Äußerungen von Autoren,
die solche Übereinstimmungen auf Übernahmen Bhäskaras aus âankara zurück-
führen möchten. Die daneben existierende, von B. N. K. SHARMA vertretene
These, daß éankara und Bhäskara gegenseitig ihre Kommentare zu den BS
und zur BhG gekannt und das jeweils eigene Werk zur kritischen Stellung-
nahme gegen das des anderen später noch einmal überarbeitet hätten, ist be-

28
V. RAGHAVAN ist auch der Nachweis zweier Zitate aus Sankaras Upadeéa-
sähasri in Bhäskaras BhGBh zu verdanken. S. WZKSO 11 (1967) S. 137f.
29
Lediglich bei INGALLS finden sich in seinen Aufsätzen in ABORI 33 (1952) und
PEW 3 (1954) einige entsprechende Bemerkungen.
22 Zur literarischen Abhängigkeit der BS -Kommentare Sankaras und Bhäskaras

reits oben S. 14 besprochen worden. Sie kann als abwegig im weiteren außer
Betracht bleiben.
Zu der letztgenannten Gruppe wären Äußerungen der indischen Autoren
B. N. K. SHARMA (abgesehen von seiner soeben erwähnten These), V. RA-
GHAVAN und bei P. N. SRINIVASACHARI in Appendix I von „The Philosophy of
Bhedäbheda" (basierend auf Angaben G. K. RANGASWAMI AIYANGARS) ZU
rechnen. B. N. K. SHARMA sagt etwa (IHQ, 9, 1938, p. 666): „His (d. h. Bhäs-
karas) style and very often the expressions used by him clearly betray the
fact that he is simply reproducing Sankara's renderings with slight changes".
Einen philologischen Beweis für den sekundären Charakter des Bhäskara-
Textes an solchen Stellen bleibt er allerdings schuldig. V. RAGHAVAN äußert
in seinem Aufsatz „Bhäskara's Gitäbhäsya" für eine Stelle des BhGBh eben-
falls die Ansicht, Bhäskara schließe sich in einem nicht strittigen Punkt
Sankaras Text an (WZKSO 12/13,1968/69 [Festschrift FRAUWALLNER] S. 288) :
„The following is a non-controversial point on which Bhäskara quietly adopts
what is found in éankara". Auch bei RAGHAVAN fehlt eine philologische
Beweisführung. Das gleiche gilt für eine Reihe von Bemerkungen in Appendix
I von SRINIVASACHARIS „The Philosophy of Bhedäbheda" (p. 289ff.) zu einer
Anzahl von Sütras wie z. B.: „Bhäskara closely follows Öankara", „Bhäskara
generally follows éankara", „that in his readings, arrangement and inter-
pretation of the Sütras, Bhäskara generally follows â a n k a r a . . . " u. ä. Auch
dort wird kein Versuch einer philologischen Untermauerung solcher Aussagen
gemacht.
Von westlicher Seite wäre hier J. A. B. VAN BTJITENEN ZU nennen. In der
Einleitung zu seiner Ausgabe und Übersetzung des Vedärthasamgraha von
Rämänuja nimmt er für zwei Upavarsa-Zitate, die sich sowohl bei Öankara
als auch bei Bhäskara finden, an, daß Bhäskara sie aus SankarasText zitierte3**.
Neuerdings hat VAN BUITENEN in der Einleitung seiner Ausgabe und Über-
setzung von Yämunas Agamaprämänya gegenüber INGALLS eine abweichende
Ansicht vertreten, die unten im Zusammenhang mit den Thesen von INGALLS
zur Sprache kommen soll.

30
S. 19 Anm. 53: „The utmost caution should be observed in assuming that
comparatively late commentators knew works which have been lost long since;
in many cases it is probable that they too inferred rather than knew. We should
not even be too sure that S. knew Upavarsa's complete commentary: both cita-
tions may easily have been current dicta in school-tradition ; his one citation varnä
eva tu êabda iti summarizes âabara's Upavarsa quotation ; his other one is also found
in Bhäskara 1,1,1 (Chaukh. ed. p. 6) ata evopavarsäcäryenoktam prathamapäde-
ätmavädam tu särirake vaksyäma iti. If Upavarsa's prestige was great enough to
render these relatively unimportant citations significant, one wonders why his
authority is not evoked in more controversial sections — if his views were known.
That Bhäskara quotes Upavarsa in exactly the same connexions as £. (though
under different sütras) and only there makes it probable that Bh. quoted from £".
Hierzu siehe weiter unten Anm. 41.
Zum Stand der Forschung 23

Im Rahmen einer Untersuchung zur Päncarätra-Tradition der Rämänuja-


Schule hat kürzlich G. OBERHAMMER wahrscheinlich gemacht31, daß Sankara
sich in seinem Kommentar zu BS 2,2,42-45 auf ein älteres Bhäsya eines
anonymen Verfassers stützt 32 . In dieser Untersuchung äußert er auch die
Ansicht, daß Sankara seinerseits hier von Bhäskara als Vorlage benutzt wurde.
Dies geht aus seiner Formulierung a.a.O. S. 43 Anm. 96 hervor: ,,.. .während
Bhäskara auf âankara fußend, beide Stellen in einer Doxographie vereinigt... "
Äußerungen wie den angeführten stehen nun, wie gesagt, Beurteilungen
gegenüber, die hinter den Texten von âankaras und Bhäskaras BS-Kommen-
taren eine gemeinsame Vorlage für beide vermuten. Unabhängig voneinander
haben P. HACKER und D. H. H. INGALLS mit Entschiedenheit die Ansicht
vertreten, daß beide Kommentare in ihren Texten teilweise auf einen älteren
BS-Kommentar, der nicht illusionistisch war, sondern Bhedäbheda-Lehren
vertrat, zurückgehen. INGALLS schreibt u. a. in seinem Aufsatz ,,The Study
of Öankaräcärya" (ABORI 33, 1952, pp. 1-14) : „Bhäskara, though he may be
slightly later than Öankara, represents a pre-âankaran school of Vedänta
philosophy. There is a decisive bit of evidence in favor of this theory and it in
turn leads to further implications. In the course of commenting on the Brahma-
putras Sankara often refers to the opinions of what âankara's followers call
the vrttikära, the commentator. .. .Now in one instance after another where
âankara disagrees with the Proto-commentator we find Bhäskara in complete
agreement with the older views and defending them against Sankara. Thus it
is clear whom Bhäskara was following; he was following the Proto-commen-
t a t o r . . . This shows, I think, that the Proto-commentator furnished the
framework for Sankara as well as Bhäskara."
ING ALLS' Hauptargument ist also, Nachrichten der Superkommentare zu
éankaras BSBh, die gelegentlich (nicht, wie INGALLS schreibt, oft) bestimmte
in Sankaras Text sich findende Lehrmeinungen als Ansicht eines Vrtti-Ver-
fassers bezeichnen, bezögen sich auf einen bestimmten älteren Kommentar,
dem Bhäskara im Gegensatz zu âankara stets treu folge.
Die gleichen Ansichten vertritt er etwas detaillierter wenig später in seinem
Aufsatz „Öankara's arguments against the Buddhists" PEW 3, 1954, pp.
291-306. Er sagt dort u. a. (p. 291 ff.): ,,It becomes very clear from a compa-
rison of âankara and Bhäskara that the major part of Sankara's commentary
on the Brahma-sütra is not original with âankara but is repeated from what
commentators had written in the p a s t . . . Historically, perhaps the most
important of these previous interpreters is a philosopher referred to by
Bhäskara and by £§ankara's followers as the vrttikära, that is, t h e commenta-
tor. To distinguish him from others I shall call him the „Protocommentator".
Now, a most interesting fact appears from a comparison of âankara and Bhä-
skara. Whenever we are told by the supercommentators that âankara is de-

31
G. OBERHAMMEB, Yämunamuni's Interpretation von Brahmasütram 2,2,42-
45, besonders S. 102ff.
32
a. a. O. S. 104.
24 Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare Sankaras und Bhäskaras

parting from the views of the Protocommentator, we find Bhäskara upholding


these very views and passionately objecting to »Sankara's departure." Als
Beleg für diese Behauptungen weist INGALLS hier in einer Anmerkung (Anm.
5) auf die Ausführungen éankaras und Bhäskaras zu einigen Sütras hin, auf
die in dieser Untersuchung weiter unten einzeln einzugehen sein wird, und
fährt dann fort : „I think it is quite clear that Bhäskara's commentary is based
in large part on this pre-Sankaran vrtti (commentary). A second interesting
fact is that a very large part of Bhäskara's comment is substantially the same
as âankara's. Yet, we cannot suppose that Bhäskara often copied from
Sankara, for Sankara was his archenemy... I do not think Bhäskara often
borrows directly from Sankara. We are, rather, to explain the similarity by
supposing that âankara, as well as Bhäskara, follows in the main the old
Protocommentator. He may depart from him on crucial points, but the Proto-
commentator furnishes the framework of éankara's Brahmasütra-bhäsya
also."
Wie zuvor in seinem ABORI-Aufsatz „The Study of Öankaräcärya" stützt
er auch hier seine Ansicht über einen Kommentar eines Vrttikära als die
gemeinsame Vorlage Sankaras und Bhäskaras im wesentlichen auf Stellen,
an denen die Überkommentare zu Sankaras BSBh von ,,vrttikära" bzw.
„vrttikrt" sprechen, und nimmt in Übereinstimmung mit der hierzu bislang
herrschenden Meinung an, daß hiermit ein bestimmter älterer Kommentator
gemeint sei. Auf dessen Werk als gemeinsame Quelle âankaras und Bhäskaras
seien, so meint INGALLS, auch die sonstigen Übereinstimmungen in den
Werken der beiden Autoren zurückzuführen. Auch später in seinem Aufsatz
„Bhäskara the Vedäntin" (PEW 17, 1967, p. 61-67) vertritt INGALLS wieder-
um die Ansicht, Bhäskara habe auf das Werk dieses Vrttikära zurückgegriffen,
wenn er schreibt (a.a.O. p. 67) : „Time and again he [d. h. Bhäskara] brings the
reader back to the viewpoint of the author of the lost Vrtti, whoever that
ancient philosopher may have been".
P. HACKER bemerkt in seinem „Vivarta", daß sich in Sankaras BSBh eine
Reihe von realistischen Beispielen für Umwandlungsprozesse finden, die zu
Sankaras Illusionismus im Grunde nicht passen. Er schließt daraus, daß diese
Beispiele offenbar traditioneller Besitz aller Vedänta-Schulen waren und fährt
dann fort (S. 26): „Denn wenn beispielsweise Bhäskara, der nächstälteste
Kommentator der BS nach âankara und entschiedene Gegner des Illusionismus,
teilweise zu denselben Sütras dieselben Beispiele anführt wie âankara, so ist
die Annahme, daß er dieselben gerade aus dem Buche seines verhaßten Geg-
ners entnommen habe, ebenso unwahrscheinlich wie die Vermutung, daß dieser
solche Beispiele, die zu seiner illusionistischen Lehre gar nicht passen, als erster
zur Erklärung der betreffenden Sütras verwendet habe. Es ist vielmehr sicher,
daß beide, âankara und Bhäskara, aus derselben Quelle schöpfen, nämlich
den in der Schule traditionellen Erklärungen zu den Sütras, konkret ge-
sprochen: aus einem älteren, nichtillusionistischen Kommentar".
J. A. B. VAN BÜITENEN hat neuerdings in der Einleitung seiner Ausgabe
und Übersetzung des Agamaprämänya von Yämuna (Madras 1971) gegen
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 25

ING ALLS' Ansichten Stellung genommen. Er bezieht sich dort nur auf den
zweiten Aufsatz von INGALLS 33 , in dem dieser die gleichen Ansichten wie in
dem früheren ABORI-Aufsatz vertritt. VAN BUITENEN sagt dazu (a.a.O. p.
18): „ . . .the hypothesis is unconvincing; although there are indications that
there existed a traditional explanation of the sütras (the principal argument
for which is the firmness of the tradition concerning the upanisad passages
explained in the sütras), there may have been several and they may have
been minimal. Considering the extreme paucity of surviving comments from
before éankara... I find it easier to believe in orally transmitted school
traditions, which might differ from place to place, than in a fixed text avai-
lable to both Sankara and Bhäskara".
VAN BUITENEN lehnt also hier die Annahme eines älteren Kommentars als
gemeinsamer Vorlage der BS-Kommentare Öankaras und Bhäskaras ab und
möchte statt dessen eher mit nichtliterarischen mündlichen Schultraditionen
rechnen, d. h. doch wohl auch: mit einem unabhängigen Zugang âankaras
und Bhäskaras zu solchen Traditionen.
Zumindest hingewiesen werden soll hierzu nochmals auf das bereits oben
Anm. 5 genannte Werk von H. NAKAMTJRA: Indo Tetsugaku Shisö - Shoki
Vedänta Tetsugaku Shi, insbesondere auf dessen 2. Band: Brahma-sütra no
Tetsugaku, Tokyo 1951, das hier leider nicht herangezogen werden konnte,
da es in Japanisch abgefaßt ist. G. Tucci sagt in einer kurzen Anzeige in
EAW 8, 1957, p. 109 zum Inhalt des 2. Bandes: „The translation of Brahma-
sütras is contained in vol. I I where the difference in interpretation between
the various commentators, Öankara, Rämänuja, Bhäskara, is studied with the
result that Bhäskara seems to be the best, Bämänuja following his own lines
and the influence of new ideas". Es scheint demnach, daß NAKAMTJRA ähnlich
wie seinerzeit GHATE versucht, sich auf der Grundlage eines inhaltlichen
Vergleiches mehrerer Kommentare dem Sinn der Brahmasütras zu nähern,
ohne primär die Frage nach textgeschichtlichen Abhängigkeiten erhaltener
Kommentare zu behandeln. Ein etwas ausführlicheres Referat von G.
MOBICHINI, leider nur die Seiten 3-78 des zweiten Bandes einschließend,
findet sich in EAW 11, 1960, pp. 33-39; es enthält indes für die in der
vorliegenden Untersuchung behandelten Fragen kaum etwas.
Aus dem Gesagten ist wohl hinreichend ersichtlich, daß hinsichtlich der
literarischen Abhängigkeiten für die BS-Kommentare âankaras und Bhäskaras
eine Klärung noch aussteht.

B. ZU DEN ABHÄNGIGKEITSVERHÄLTNISSEN
Wie bereits mehrfach gesagt, ist eine Klärung der literarischen Abhängig-
keitsverhältnisse in den BS-Kommentaren des Sankara und des Bhäskara
von entscheidender Bedeutung sowohl für die philosophiehistorische Beurtei-
lung Bhäskaras als auch für die Möglichkeit, aus einem philologischen Ver-

'PEW 3 (1954) pp. 291ff.


26 Zur literarischen Abhängigkeit der B S -Kommentare Sankaras und Bhäskaras

gleich beider Kommentare evtl. Rückschlüsse auf ältere literarische Vorlagen


zu ziehen bzw. eine solche Vorlage wenigstens teilweise zu rekonstruieren.
Sollte sich die von HACKER und INGALLS vertretene Ansicht bestätigen,
so wäre in der Tat eine einzigartige Möglichkeit gegeben, einen vorsankaraiti-
schen nichtillusionistischen BS-Kommentar teilweise aus Übereinstimmungen
dieser frühesten erhaltenen BS-Kommentare inhaltlich und zum Teil vielleicht
sogar wörtlich wiederzugewinnen.
Für den Fall einer nachweisbaren literarischen Abhängigkeit Bhäskaras
von Sankara in wesentlichen Partien seines BSBh andererseits müßten
Bhäskaras Ausführungen in erster Linie auf dem Hintergrund von Öankaras
Philosophie gesehen werden und Übereinstimmungen in den BS-Kommentaren
beider Autoren könnten ohne das Vorliegen besonderer Gründe nicht für
Rückschlüsse auf voréankaraitische Vedänta-Quellen verwendet werden. Für
solche Traditionen bliebe man somit im Wesentlichen auf andere Methoden, dar-
unter insbesondere die innere Analyse von Sankaras Texten selbst, angewiesen.
Bei dem Versuch, diese Fragen zu klären, ist methodisch noch folgendes zu
beachten : Bhäskara könnte einerseits, wie von einigen Autoren angenommen,
in nichtkontroversen Punkten gelegentlich Ausführungen von Öankara über-
nommen haben. Zugleich könnten ihm aber auch dessen Quellen zur Verfügung
gestanden haben und von ihm benutzt worden sein. In diesem Falle wäre es
möglich, daß Bhäskaras Text stellenweise auf âankara fußt, an anderen
Stellen jedoch direkt auf dessen Quellen zurückgeht. Ein eventueller Nachweis,
daß tatsächlich an irgendwelchen Stellen eine Abhängigkeit Bhäskaras von
âankara gegeben ist, würde also noch nichts gegen die Möglichkeit besagen,
daß anderweitig Bhäskara direkt auf eine Quelle Sankaras zurückgegriffen
haben könnte und beide damit von einem dritten Text als ihrer gemeinsamen
Quelle abhängen würden. Es sollen daher die Abhängigkeitsverhältnisse der
Texte vor allem an solchen Stellen untersucht werden, an denen bereits frühere
Forschung aus verschiedenen Gründen eine alte Bhedäbheda-Tradition bzw.
einen älteren BS-Kommentar als Vorlage âankaras wahrscheinlich gemacht
hat, insbesondere dort, wo âankara einer älteren Auffassung seine eigene
Ansicht gegenüberstellt. Vor allem an derartigen Stellen müßte ein solcher
älterer Kommentar, wenn er nicht nur âankara sondern auch Bhäskara
vorgelegen haben sollte, als gemeinsame Quelle beider philologisch faßbar
werden, indem etwa bei Bhäskara dieser Kommentar zumindest gelegentlich
besser oder auch vollständiger als bei Sankara erhalten wäre. Dies müßte um
so eher der Fall sein, als der Bhedäbhedavädin Bhäskara ja den Lehren dieses
angenommenen älteren Vorbildes weit näher stehen mußte als der Radikal-
monist und Illusionist Sankara 34 . Läßt sich indes ein solcher älterer Kommentar
als gemeinsame Quelle Sankaras und Bhäskaras auch an derartigen Stellen
nicht nachweisen und ergibt sich selbst dort eine Abhängigkeit Bhäskaras

34
Vgl. hierzu auch die Ansicht von INGALLS ABORI 33 (1952) p. 11: „. . .that
Bhäskara follows the Proto-Commentator far more faithfully than does San-
kara...".
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 27

von lâankara, so wird davon auszugehen sein, daß die wörtlichen und engen
inhaltlichen Übereinstimmungen zwischen den BS-Kommentaren beider,
sofern im Einzelfall nicht besondere Gründe ausnahmsweise eine andere
Auffassung rechtfertigen sollten, sich als Übernahmen aus !§ankaras Text
durch Bhäskara erklären.
Nachfolgend soll nun eine Reihe entsprechender Stellen untersucht werden.
Zunächst wird hierbei die iNGALLs'sche These zu prüfen sein, nach der es
der Kommentar des von ihm so genannten ,,Protoeommentator"-Vrttikära
war, der die gemeinsame Vorlage âankaras und Bhäskaras bildete, und auf
die Stellen einzugehen sein, auf die er seine These stützt.

Die Untersuchung über den änandamaya ätmä


BS 1,1,12-19.
In âankaras Kommentar zu den Brahmasütras 1,1,12-19 wird zu den
Sütras 12-19 der änandamaya ätmä, von dem TaittU 2,5 die Rede ist, zunächst
als das brahman erklärt. Danach aber führt Sankara zu Sütra 19 eine ganz
andere Auffassung ein mit den Worten: „Hier aber ist folgendes zu
bemerken" (idam tv iha vaktavyam). Nach dieser zweiten Auffassung ist nicht
der änandamaya ätmä, sondern erst dessen ,,Schwanz" (puccha), den die
Upanisad dort erwähnt, das brahman.
Bereits P. DEUSSEN hat in seinem ,,System des Vedänta" als Möglichkeit
in Betracht gezogen, daß Sankara ,,die erste, zu den einzelnen Sütras gegebene
Auffassung von einem früheren Commentator abgeschrieben habe" und dazu
bemerkt: ,,eine Möglichkeit, die für den Charakter seines ganzen Werkes von
großer Bedeutung wäre" (a.a.O. S. 151). Seine Ansicht, der uns vorliegende
Text von Sankaras BSBh sei vielfach interpoliert, hat ihn dann jedoch auch
hier bei der zweiten Erklärung eine Interpolation annehmen lassen (vgl. seine
Anmerkung zu seiner Übersetzung der BS mit âankaras Kommentar „Die
Sütras des Vedänta" S. 566).
Gegen DETJSSENS Annahme von Interpolationen in Sankaras Text hat sich
bereits G. THIBAUT in der Einleitung seiner eigenen Übersetzung dieses Textes
mit Recht gewandt, darunter auch für unsere Stelle („The Vedänta-Sütras... ",
Introd. p. XXXIIIff.). Zusätzlich läßt sich für die Autorschaft Sankaras
bezüglich der zweiten Erklärung zu BS 1,1,19 noch anführen: 1. Die ebenfalls
bereits von P. DEUSSEN (System des Vedänta S. 150) bemerkte sachliche
Übereinstimmung dieser zweiten Interpretation mit der Interpretation in
dem nach HACKERS Kriterien als echtes Werk Sankaras zu betrachtenden
TaittUBh (vgl. zuletzt WZKSO 12/13, 1968-69 [Festschrift FRAUWALLNER]
S. 129ff., 135) sowie 2. als Motiv für die Ablehnung der Interpretation des
änandamaya ätmä als brahman âankaras Zurückhaltung gegenüber der
Charakterisierung des Selbst als Wonne (vgl. HACKER a.a.O. S. 131 ff. und
ZDMG 100, S. 276) und schließlich 3. die Tatsache, daß bereits Bhäskara als
nächstältester Kommentator der BS diese Erklärung kennt und bekämpft.
Nach den Angaben einiger Superkommentare zu âankaras BSBh, die die
erste Interpretation als ,,Kommentatorenansicht" (vrttikäramata) bezeichnen
28 Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare Öankaras und Bhäskaras

- wobei wegen des Kompositums nicht zu entscheiden ist, ob hier in vrttikära


ein Singular oder ein Plural vorliegt35 -, ist j§ankara bei dieser Interpretation
einem bzw. mehreren älteren Kommentaren gefolgt. Der älteste Superkom-
mentator, Väcaspatimisra, spricht allerdings in seiner Bhâmatî unbestimmter
von der Ansicht eines (oder, wegen des Kompositums wiederum nicht zu
entscheiden, mehrerer) „ekadesin" (ekadesimata ; ekadeéin ist jemand, der nur
zum Teil die richtige Lehre vertritt). Nach Väcaspatimisras Formulierung
brauchte es sich nicht um einen älteren Kommentator zu handeln; sein
Ausdruck ist ganz unbestimmt.
âankaras erste Interpretation von BS 1,1,12-19 findet sich nun teilweise
wörtlich, teilweise inhaltlich eng übereinstimmend auch bei Bhäskara, der sie
als seine eigene Ansicht vorträgt, während er Sankaras zweite Interpretation
zu Sütra 19 bekämpft. Dieser Sachverhalt spielt für INGALLS eine wichtige
Rolle bei der Begründung seiner These, daß sowohl Sankara als auch Bhäskara
auf dem Werk eines älteren Kommentators, des Vrttikära, den er den
„Proto-commentator" nennt, fußen (vgl. seine oben zitierten Ausführungen
ABORI 33, 1952, p. 10 sowie PEW 3, 1954, pp. 291 ff.). In seinem Kommentar
zu BS 1,1,19 bemerkt Bhäskara, die von ihm gebilligte und von âankara als
erste Interpretation vorgetragene Ansicht entspreche der ,,Schultradition"
(sampradäyaparamparä p. 29,6). Dies scheint zu bestätigen, daß es sich hierbei
in der Tat um eine traditionelle Lehrmeinung handelt.
Es ist nun zu fragen, ob der teilweise gleiche Wortlaut, mit dem Sankara
und Bhäskara diese Lehre vortragen, aus einer gemeinsamen Quelle stammt
und ob beiden Autoren dort, wo sie inhaltlich übereinstimmen, der gleiche Text
jenes älteren Kommentators, eines vrttikära, als gemeinsame Vorlage gedient
haben kann oder ob die Übereinstimmungen anders zu erklären sind.
BS 1,1,12
änandamayo 'bhyäsät
Ein Vergleich beider Texte gleich am Anfang des änandamaya-Abschnittes
ist bereits geeignet, Aufschluß darüber zu geben, welche der beiden Textformen
hier als die ursprünglichere zu gelten hat. Ich gebe zunächst die Texte von
Sankara und Bhäskara jeweils bis zum Ende des Pürvapaksa.
éankara (p. 119,9ff. Nirn.; p. 27,19ff. Bht.):
taittiriyake 'nnamayam pränßmayam manomayam vijnänamayam cänu-
kramyämnäyate: tasmäd vä etasmäd vijnänamayäd anyo 'ntara ätmä-
nandamayah (TaittU 2,5) iti. tatra saméayah: kirn ihänandamayaeabdena

35
Außer im Kompositum kommt die Bezeichnung „Vrttiverfasser" (vrttikära,
vrttikrt) in den Superkommentaren in diesem Abschnitt wie auch an den übrigen
Stellen ausschließlich im Plural vor, wobei es sich sowohl um einen echten Plural
wie auch um einen Höflichkeitsplural, dem Sinne nach also einen Singular, handeln
könnte. Bisher sind die Angaben der Superkommentare allgemein dahingehend
verstanden worden, daß in ihnen ein bestimmter Autor gemeint sei, d. h. man
verstand diese Angaben im Sinne eines Singulars. Auf die sich in diesem Zu-
sammenhang ergebenden Fragen wird weiter unten ausführlicher einzugehen sein.
Zu den AbhängigkeitsVerhältnissen 29

param eva brahmocyate yat prakrtam: satyam jnänam anantam brahma


(TaittU 2,1) iti, kirn vännamayädivad brahmano 'rthäntaram iti. kirn
tävat präptam ? brahmano 'rthäntaram amukhya ätmänandamayah
syät. kasmät % annamayädyamukhyätmapravähapatitatvät (Nirn. fälschlich
°amukhyät praväha0). athäpi syät: sarväntaratväd änandamayo mukhya
evätmeti. na syät priyädyavayavayogäc chänratvasravanäc ca. mukhyaé
ced ätmänandamayah syän na priyädisamsparsah syät. iha tu: tasya pri-
yam eva sirah (TaittU 2,5) ityädi érûyate. éarîratvam ca érûyate : tasyaisa
eva sänra ätmä yah pürvasya (TaittU 2,5) iti. tasya pürvasya vijnäna-
mayasyaisa eva särlra ätmä y a esa änandamaya ity arthah. na ca saéarï-
rasya satah priyäpriyasamsparso värayitum sakyah. tasmät samsäry
evänandamaya ätmä...
Bhäskara (p. 24,16ff.):
taittiriyake 'nnamayam pränamayam manomayam vijnänamayam cänu-
kramyämnäyate: tasmäd vä etasmäd vijnänamayäd anyo 'ntara ätmä-
nandamayah (TaittU 2,5) iti. tatra samsayah: kirn änandamayasabdena
prakrtam brahmocyate kirn vä tato 'rthäntaram iti. kirn punar atra
ynktam% änandamayah präptaievaryo hiranyagarbhädir vyapadisyate na
mukhyah paramätmä. kasmät ? priyädyavayavayogäc chänratvasravanäc ca
(so wohl statt des im Text stehenden °eravanät zu lesen, vgl. Sankara) :
tasya priyam eva sirah (TaittU 2,5) iti. yathännamayädinäm avayavayo-
gäd amukhyam ätmatvam evam taträpi syät ; vikäräpanna eva kascid ätmä
nirdiêyata änandamaya iti ca vikäre mayatpratyayasravanät. tasyaisa eva
särira ätmä yah pürvasya (TaittU 2,5) iti éarîrayogah érûyate. tasya
pürvasya vijnänamayasyaisa eva éarïrebhavah eärlra ätmä yah sa änanda-
maya ity arthah. tasmät samsäry evätmänandamayah...
Wie man sieht, ist der Wortlaut hier zum Teil identisch. Die erste
Abweichung zwischen beiden Texten findet sich bei der Problemstellung.
Sankaras Text ist dort ausführlicher. Er spricht ausdrücklich vom Höchsten
(para) Brahman und führt in einem Relativsatz die Stelle an, an der dieses in
der Upanisad bereits erwähnt worden war (TaittU 2,1), während sich Bhäskara
damit begnügt, von dem ,,erwähnten" (prakrta) Brahman ohne Zitat der
Stelle zu sprechen. Während ferner Bhäskara kurz formuliert: kirn vä tato
'rthäntaram „oder etwas anderes als dies" (d. h. das brahman), drückt sich
âankara genauer aus, indem er das Wort brahman nochmals verwendet und
als Beispiel den annamaya etc. nennt. So weit läßt sich noch nicht sagen, ob
es sich bei âankaras Text um eine Expansion des Bhäskara-Textes oder bei
Bhäskara um eine Kürzung der bei âankara vorliegenden Textform handelt.
Anschließend folgt der Pürvapaksa, die prima facie-Ansicht, bei Sankara
mit den Worten kirn tävat präptam % und bei Bhäskara mit den Worten kirn
punar atra yuktam % eingeleitet. Bei âankara ist dies die Ansicht, daß es sich
bei dem änandamaya ätmä um etwas von dem Brahman Verschiedenes handele
und, der änandamaya ein uneigentliches (amukhya) Selbst sei. Bhäskaras For-
mulierung weicht hier nicht nur von der âankaras, sondern auch von seiner
eigenen Ausdrucksweise bei der Problemstellung ab. Dort hatte er noch ganz
30 Zur literarischen Abhängigkeit der B S -Kommentare Sankaras und Bhäskaras

ähnlich wie Sankara gesagt „oder etwas anderes als dies". In der Formu-
lierung der prima facie-Ansicht jedoch sagt Bhäskara, daß als änandamaya ein
Wesen wie Hiranyagarbha bezeichnet werde, das besondere Herrschermacht
(aisvarya) besitze, nicht aber das eigentliche Selbst. Dies könnte den Ein-
druck eines Versuches zur Präzisierung der allgemeiner gehaltenen Formu-
lierung bei Sankara erwecken, doch läßt sich auch hieraus noch keine Ent-
scheidung ableiten. Jedenfalls aber hat offensichtlich einer der beiden Texte
hier geändert. Um zu entscheiden, welcher der Texte dies war, soll nun zunächst
der Gang der Argumentation in beiden verfolgt werden, mit der in dem
Pürvapaksa behauptet wird, der änandamaya sei vom Brahman verschieden
und nur ein uneigentliches Selbst (amukhya ätmä).
Das erste Argument für die prima facie-Ansicht bei âankara ist, daß der
änandamaya in einer Reihe mit den uneigentlichen Selbsten annamaya etc.
stehe. Gegen dies Argument wird der Einwand erhoben, der änandamaya sei
doch das eigentliche (muhhya) Selbst, da er der innerste von allen sei. Dieser
Einwand wiederum wird mit dem Verweis auf zwei Sätze aus TaittU 2,5
zurückgewiesen, aus denen man entnehmen kann, daß der änandamaya
Glieder und einen Körper habe (was für das eigentliche Selbst nicht zutreffen
kann).
Es liegt also bei Sankara eine Argumentation in zwei Schritten vor, die klar
ist und keinen Anstoß bietet.
Anders bei Bhäskara. Bhäskara setzt sogleich mit dem zweiten Argument
€in und hat erst später einen Rest des ersten Arguments in der Form:
yathännamayädinäm avayavayogäd amukhyam ätmatvam evam taträpi syät.
„Wie der annamaya usw. wegen ihrer Behaftung mit Gliedern uneigentliche
Selbste sind, so dürfte es auch dort (d. h. beim änandamaya) sein4'. Dabei wird
in der Begründung „wegen Behaftung mit Gliedern" (avayavayogät) wiederum
das zweite Argument hineingezogen, das Bhäskara ja bereits an erster Stelle
gebracht hatte. Dafür ist bei dem Schluß von dem annamaya usw. auf den
änandamaya, der das erste Argument ausmacht, die Begründung entfallen,
daß der änandamaya in einer Reihe mit den uneigentlichen Selbsten stehe; die
Behaftung mit Gliedern begründet hier bei Bhäskara auch nicht mehr den
Charakter als uneigentliches Selbst für den änandamaya, sondern ziemlich
überflüssigerweise für den annamaya usw., deren uneigentlicher Charakter
ohnedies klar ist. Der Einwand gegen das erste Argument, daß doch der
ünandamaya der innerste von allen sei (und man deshalb nicht ohne weiteres
von den anderen auf ihn schließen könne), der seinerseits dann zu dem Hinweis
auf die Behaftung mit Gliedern und einem Körper gemäß den Upanisad-
Stellen führte, fehlt ganz bei Bhäskara.
So macht sein Text gegenüber dem Text Öankaras den Eindruck von
Konfusion. Die Annahme drängt sich geradezu auf, daß Bhäskaras Text hier
aus der bei Sankara stehenden Textform abgeleitet wurde ; umgekehrt scheint
es ausgeschlossen, daß âankaras Text aus der bei Bhäskara sich findenden
Textform abgeleitet sein könnte, âankaras Text ist hier also mit Sicherheit
^ursprünglicher, während Bhäskara offenbar nicht sehr geschickt geändert hat.
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 31

Sehen wir nun weiter. Nach dem wörtlich mit Sankaras Text übereinstim-
menden Hinweis darauf, daß der änandamaya nach der Sruti Glieder und einen
Körper habe (d. h. dem zweiten Argument bei Sankara) zitiert Bhaskara nur
den ersten der betreffenden Upanisad-Sätze, der die Behaftung mit Gliedern
beweisen soll: tasya priyam eva sirah (TaittU 2,5). Dann schiebt er, wie wir
bereits oben sahen, das umgestaltete erste Argument ein. Bevor nun auch
bei ihm das zweite der Upanisad-Zitate aus TaittU 2,5 folgt, das zeigen soll,
daß der änandamaya auch einen Körper habe, fügt er noch zwei Sätze ein,
in denen er bereits auf das Thema der folgenden Sütras überspringt (BS
1,1,13-14), in denen es um die Frage geht, in welchem Sinne das Suffix -maya
in dem Worte änandamaya zu verstehen sei. Bhaskara zieht hier zu BS 1,1,12
bereits die prima facie-Ansicht zu 1,1,13 hinein, daß nämlich das Suffix -maya
eine Umwandlung bezeichne und daher der änandamaya nicht das Höchste
Selbst sein könne, sondern nur ein umgewandeltes Selbst. Danach erst läßt
er das zweite Zitat aus TaittU 2,5 folgen, nach dem der änandamaya auch
einen Körper haben soll. Das zwischen den beiden Zitaten Stehende ist also
offensichtlich von Bhaskara eingeschoben worden. In der Folge ist die Über-
einstimmung mit Sankaras Text wieder sehr eng. Der auf das Zitat folgende
erläuternde Satz enthält bei Bhaskara an Abweichungen gegenüber dem Text
Sankaras lediglich zusätzlich zu särira (ätmä) die Glosse sanrebhavah und statt
ya esa die möglicherweise nur durch die Überlieferung bedingte Abweichung
yah sa. Dann fehlt bei ihm ein Satz des Sankara-Textes (angelehnt an den
Wortlaut eines Satzes aus ChU 8,12,1), und im Schlußsatz des Pürvapaksa
besteht wiederum wörtliche Übereinstimmung mit einer inhaltlich völlig irre-
levanten, aber doch wohl beabsichtigten Variation des Wortlautes und zwar
einer Wortumstellung : ätmänandamayah statt änandamaya ätmä.
Es läßt sich also in diesem Textstück, dem Pürvapaksa zu BS 1,1,12, fest-
stellen, daß Bhaskara mehrfach Änderungen des bei Sankara stehenden
Textes aufzuweisen hat und somit sein Text hier als gegenüber dem Sankaras
weniger ursprünglich anzusehen ist.
Aus dem ferneren Kommentartext zu BS 1,1,12 seien noch folgende Punkte
hervorgehoben : Bei Sankara lautet die Zurückweisung der prima facie-Ansicht
folgendermaßen (p. 120,5f. Nirn.; p. 28,2ff. Bht.):
evam präpta idam ucyate: änandamayo 'bhyäsät (Sütra 1,1,12). para
evätmänandamayo bhavitum arhati. kutahl abhyäsät. parasminn eva hy
ätmany änandasabdo bahukrtvo 'bhyasyate.
Bhaskara formuliert (p. 24,26f.) :
iti präpte brümah : brahmaivänandamayo na vikäräpannah. kutah ?
abhyäsäd änandasabdasya.
Einerseits ist Bhäskaras Text wiederum knapper und weniger deutlich als
der Text Sankaras; andererseits bezieht er sich mit den Worten: na vikärä-
pannah auf die zuvor von ihm wenig geschickt in den Pürvapaksa interpolierte
prima facie-Ansicht aus 1,1,13, nach der der änandamaya ein umgewandeltes,
nicht aber das Höchste Selbst sein soll.
32 Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare Sankaras und Bhäskaras

Damit hat er auch an dieser Stelle die Bezugnahme auf jene prima facie-
Ansicht aus 1,1,13 offenbar hinzugefügt, während er zugleich allem Anschein
nach seine Vorlage teilweise kürzt: sein Text ist also wiederum unursprünglich.
Anzeichen einer Kürzung der sich bei Öankara findenden Textgestalt, einer
Epitome mit einigen Einschüben und Änderungen enthält auch der restliche
Kommentar Bhäskaras zu BS 1,1,12. So werden als Beleg für die Behauptung,
das Wort „Wonne" (änanda) komme zur Bezeichnung des Höchsten Selbstes
häufig vor, bei âankara aus TaittU 2,7-9 allein sechs Vorkommen des Wortes
sowie seiner Ableitungen zitiert und ferner je ein Vorkommen aus TaittU 3,6
und BAU 3,9,28. Dabei werden alle TaittU-Stellen in der Reihenfolge ihres
Vorkommens in der Upanisad zitiert. Bhäskara aber begnügt sich nicht nur
mit der Anführung von insgesamt lediglich fünf Vorkommen (obwohl doch
gerade die Häufigkeit belegt werden soll!) in meist verkürzter Form, sondern
auch die Reihenfolge der Zitate ist bei ihm durcheinandergeraten, indem er
Stellen aus TaittU 3,6 und 2,9 vor einem Zitat aus TaittU 2,8 anführt. Dies
erscheint bei einem exzerpierenden Verfahren leicht erklärlich : Der Exzerpie-
rende fügt ursprünglich von ihm ausgelassene Stellen nachträgKch am Schluß
noch hinzu ; in unserem Fall vielleicht deswegen, weil ihm nachträglich selbst
auffiel, daß die behauptete Häufigkeit des Vorkommens ausführlicher belegt
werden mußte, als es in seinem Exzerpt noch geschah.
Sollten hier beide Kommentare von Öankara und Bhäskara auf eine gemein-
same Vorlage zurückgehen, so wäre jedenfalls festzustellen, daß diese Vorlage
von Sankara erheblich treuer bewahrt worden wäre als von Bhäskara.
Angesichts der Tatsache, daß âankara sich in seiner zweiten Interpretation
von der Auffassung dieser Vorlage distanziert, während Bhäskara, wie oben
bereits erwähnt, seinerseits die „Schultradition" (sampradäyaparamparä)
gegen âankara verteidigt und sich ausdrücklich auf sie beruft, wäre dies
ziemlich überraschend, und man sollte eher eine umgekehrte Sachlage erwar-
ten: Bhäskara hätte ohne Zweifel mehr Grund gehabt, die von ihm als
autoritativ betrachtete und verteidigte Schultradition getreu und, falls sie
ihm in literarischer Form als Text eines älteren Kommentars unabhängig von
Öankaras Werk vorlag, möglichst wörtlich zu bewahren als âankara, der sich
ja mit seiner zweiten Interpretation gegen diese Tradition stellte. Statt dessen
geht Bhäskara hier mit dem Wortlaut seiner Vorlage offenbar recht sorglos
um und variiert ihn anscheinend bewußt auch in einigen Fällen, wo die Ände-
rung inhaltlich völlig irrelevant ist (Wortstellung!).
Dieses Verfahren Bhäskaras mit seiner Vorlage ließe sich leichter verstehen,
wenn diese Vorlage Öankaras Text gewesen sein sollte und sein Zugang zu der
Schultradition, von der er spricht, nicht in der Kenntnis des Wortlautes eines
älteren vorsankaraitischen Kommentars, sondern etwa nur in einem Wissen
von der traditionellen Deutung des änandamaya ätmä aus TaittU 2,5 als
Brahman bestanden hätte. Auch wenn nämlich Bhäskara aus irgendwelchen
Gründen das Werk des von ihm bekämpften âankara als Vorlage benutzte, so
hatte es doch für ihn keinesfalls autoritativen Charakter, und er konnte bei
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 33

Änderungen ohne Skrupel sein. Warten wir indes ab, ob auch an anderen
Stellen die Befunde für eine solche Lage der Dinge sprechen.
BS 1,1,16-17 und 19
Betrachten wir als nächste Stellen die innerhalb des änandamaya-Abschnitts
besonders interessierenden Kommentare der beiden Autoren zu den Sütras
1,1,16-17 und 19. Sie sind deshalb von besonderem Interesse, weil die Sütras
selbst offenbar einen Unterschied zwischen brahman und jîva lehren wollen.
GHATE sagt hierzu (The Vedänta p. 55f.): „In this adhikarana, the sütras
16,17, 19 deserve notice, because they all rest on the conception of a difference
of individuality between Brahman and jïva ; and âankara, at the end of sütra
17, comes forth with his usual explanation that such sütras as these only refer
to difference between Brahman and jîva, which is due to mäyä, whereas, really
speaking, there exists no such difference", âankara sieht sich hier veranlaßt,
eine dem Wortlaut der Sütras entsprechende zuvor vorgetragene Erklärung
illusionistisch zu relativieren. Wenn âankara diese Erklärung aus einer älteren
nicht radikalmonistisch-illusionistischen Vorlage übernommen hat und
Bhäskara diese Vorlage ebenfalls zur Verfügung gestanden haben sollte, so
wäre hier die Wahrscheinlichkeit besonders groß, daß Bhäskara diese Vorlage,
mit der er einig ging, wenigstens teilweise besser oder vollständiger bewahrt
hätte als Sankara, der die Verschiedenheit von brahman und jîva anders als
Bhäskara ja anschließend hinwegdisputieren will. Wie steht es nun hiermit ?
Zunächst die Texte der Kommentare zu 1,1,16:
Sütra 16:
netaro 'nupapatteh
âankara (p. 123,3ff. Nirn; p. 29,21 ff. Bht.):
itas cänandamayah para evätmä, netarah: itara ievaräd anyah samsäri
jîva ity arthah. na jïva änandamayaeabdenäbhidhiyate. Jcasmät ? anupa-
patteh. änandamayam hi prakrtya erüyate: so 'kämayata: bahn syäm
prajäyeyeti. sa tapo 'tapyata. sa tapas taptvedam sarvam asrjata y ad idam
kimca (TaittU 2,6) iti. taira präk earirädyutpatter abhidhyänam srjyamä-
nänäm ca vikäränäm srastur avyatirekah sarvavikärasrstis ca na paras-
mäd ätmano 'nyatropapadyate.
Bhäskara (p. 26,2ff.):
itaro jïvah samsäri nänandamayah. kasmät ? anupapatteh. änandamayam
prakrtya : so 'kämayata : bahn syäm prajäyeya (TaittU 2,6) iti srastrtvam
srüyamänam jïve nopapadyate sac ca tyac cäbhavad (TaittU 2,6) iti ca
sarvätmakatvam.
Zu Beginn drücken beide Autoren den Gedanken: „Der änandamaya ist
nicht der jïva" aus, d. h. es soll ausgeschlossen werden, daß der änandamaya
nicht das brahman, sondern statt dessen der jïva sein könnte. Bhäskaras Text
ist hier wiederum knapper als âankaras. Weiterhin fehlen bei Bhäskara die
zum Verständnis erforderlichen Begriffe para ätmä und iévara, und der
Gedanke, der änandamaya sei nicht der jîva, erscheint bei ihm in leicht ver-
schobener Form in der Feststellung, daß der jiva nicht der änandamaya sei
34 Zur literarischen Abhängigkeit der BS -Kommentare éankaras und Bhäskaras

d. h. Subjekt und Prädikat erscheinen vertauscht. Die Formulierung âankaras


entspricht aber genauer dem Gedanken, um den es hier geht, insofern die
Identität des änandamaya, nicht aber die des jiva zur Debatte steht, und somit
ersterer das gegebene Subjekt ist. Vgl. auch den ersten Satz zum folgenden
Sütra : itas ca nänandamayah samsäri f wo auch Bhäskara in Übereinstimmung
mit âankara entsprechend formuliert, âankaras Text ist also mit ziemlicher
Sicherheit ursprünglicher, d. h. Bhäskaras Text dürfte aus der bei Sankara
vorliegenden Textform durch Epitome entstanden sein, nicht die letztere aus
ersterem durch Expansion. Es ist nämlich ganz allgemein eher möglich, daß
Kürzung zu weniger leichter Verständlichkeit und Verschiebung des Ge-
dankens führt, als daß Erweiterung solche Mängel - insbesondere eine
Verschiebung des Gedankens! - heilen sollte. Wiederum ist also mit der
Möglichkeit zu rechnen, daß der Text, den Bhäskara vor sich hatte, eben der
Text âankaras war.
Soviel läßt sich aus einer Analyse beider Texte bis zu den Worten prajäyeyeti
entnehmen.
In dem zweiten Teil des Kommentars zitiert Bhäskara zusätzlich zu dem bei
Öankara Stehenden einige Worte aus TaittU 2,6 (sac ca tyac cäbhavat). Dies
läßt indes keineswegs darauf schließen, daß dieses Zitat einer Quelle Sankaras
entstammt, denn solche in den Zusammenhang mehr oder weniger passenden
Zitate konnte selbstverständlich jeder Vedäntin aus seiner Kenntnis der
Upanisad-Texte nach Belieben einfügen. Auch was Bhäskara im übrigen bringt,
kann als eine Epitome der Ausführungen Sankaras angesehen werden: wenn
dieser von sarvavikärasrstih und srjyamänänäm vikäränäm srastur avyatirekah
spricht, so drückt Bhäskara dasselbe mit srastrtvam und sarvätmakatvam aus.
Darüber hinaus hat éankara den Begriff des abhidhyäna : der Schöpfer schafft
durch intensives Darandenken, und wiederum fara ätmä, was auch hier bei
Bhäskara fehlt. Daß dies eine Erweiterung des knapperen Textes, wie ihn
Bhäskara hat, sein könnte, ist wieder weniger wahrscheinlich als die Annahme
einer Kürzung durch Bhäskara. Dieser fügt anscheinend seinerseits als kleine
Erweiterung das Zitat sac ca tyac ca als Beleg zu der Aussage sarvätmakatvam
hinzu.
Die Untersuchung hat also auch hier eine Wahrscheinlichkeit dafür ergeben,
daß dort, wo Sankara und Bhäskara in ihren Interpretationen übereinstimmen,
das Ursprüngliche nicht bei Bhäskara, sondern eher bei âankara gesucht
werden kann.
Nun zu BS 1,1,17 : bhedavyapadeeäc ca. Der Anfang der beiden Kommentare
stimmt eng, teilweise wörtlich überein. Ich gebe zunächst wiederum die Texte,
soweit sie übereinstimmen und eine Übernahme aus einer gemeinsamen Vor-
lage in Frage kommt.
gankara (p. 123,10ff. Nirn.; p. 29,28ff. Bht.):
itas ca nänandamayah samsäri: yasmäd änandamayädhikäre: raso vai
sah. rasam hy eväyam labdhvänandi bhavati (TaittU 2,7) iti jivänan-
damayau bhedena vyapadiéati. na hi labdhaiva labdhavyo bhavati.
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 35

Bhäskara (p. 26,6ff.):


itaé ca nänandamayah samsän: prakrtam änandamayam rasaeabdenoktvä
(so ist mit der Lesart einer Hs. zu lesen) tathetaram labdhäram daréayati :
raso vai sah. rasam hy eväyam labdhvänandi bhavati (TaittU 2,7) iti. na
hi labdhaiva labdhavyo bhavatïti.
Es ist zunächst nicht unwichtig zu bemerken, daß dort, wo die Überein-
stimmung zwischen beiden Texten abbricht, sich bei Bhäskara ein iti findet,
welches bei Sankara fehlt. Nun muß zwar ein solches iti nicht immer ein Zitat
bezeichnen, in diesem Falle aber liegt dies doch jedenfalls sehr nahe. Wir
dürfen also hierin wohl eine Bestätigung durch Bhäskara selbst dafür sehen,
daß er hier aus einer Quelle zitiert hat.
Liegen nun Anzeichen dafür vor, daß diese Quelle nicht Sankara war 1
Bhäskara hat hier über Sankara hinaus die Erläuterung, daß mit dem
Worte rasa in dem Zitat aus TaittU 2,7 der änandamaya bezeichnet werde
und der jïva (itara; vgl. 1,1,16) als der Erlangende. Diese zusätzliche Erläu-
terung kann indes noch nicht als Hinweis auf eine andere Quelle als Sankara
gelten, da dessen Kommentatoren, Väcaspatimisra und andere, ebensolche
Erläuterungen an dieser Stelle haben. Bhäskara kann und dürfte sie wohl von
sich aus hinzugetan haben. Andererseits fehlt aber bei ihm die Einführung
des bheda-TSegriffes für das Verhältnis von jiva und änandamaya, wie sie sich
bei Sankara findet und durch den Wortlaut des Sütras (bhedavyapadesäc ca)
gefordert wird. Es ergibt sich also auch hier kein Indiz für einen unabhängigen
Zugang Bhäskaras zu einer Quelle Sankaras, sondern sein Text dürfte wiederum
als sekundär gegenüber dem Sankaras anzusehen sein.
In der Folge gehen Sankara und Bhäskara in ihren Kommentaren zu BS
1,1,17, wie bereits gesagt, auseinander: Sankara führt seinen Monismus und
Illusionismus ein, Bhäskara bekämpft diese Lehre und bekennt seinen
Schulstandpunkt: jivaparayoé ca bhedäbhedau. Aus Sankaras weiteren Aus-
führungen zu 1,1,17 ist noch ein Wort hervorhebenswert, weil in der Folge
darauf Bezug genommen zu werden scheint, das Wort anavabodha „Uner-
wecktheit". Als Folge von Unerwecktheit zur Wahrheit, so lehrt Sankara, hat
man gemeinhin die Überzeugung, der Körper und andere Dinge, die nicht das
Selbst sind, seien das Selbst (p. 123,13f. Nirn. ; p. 30,4f. Bht. : tattvänavabodha-
nimitto dehädisv anätmasv ätmatvaniscayo laukiko drstah. Die Ausgabe von
Bht. hat: °nimitto mithyaiva).
Zu BS 1,1,19 (asminn asya ca tadyogam eästi) nehmen nun anscheinend sowohl
Sankara als auch Bhäskara auf den Begriff „Unerwecktheit" Bezug. Bei
Sankara heißt es dort (p. 124,12f. Nirn.; p. 30,20f. Bht.):
itaé ca na pradhäne jive vänandamayasabdah : yasmäd asminn änandamaye
praicrta ätmani pratibuddhasyäsya jivasya tadyogam eästi. tadätmanä yogas
tadyogah, tadbhäväpattih, muktir ity arthah. tadyogam eästi eästram.
„Pratibuddha" hier korrespondiert anscheinend dem „anavabodha" zu BS
1,1,17 bei Sankara, aber auch Bhäskara spricht hier von der „erwachten"
(pratibuddha) Individualseele, obwohl bei ihm zuvor von deren Unerweckt-
heit, die sich in der allgemeinen Überzeugung, der Körper und andere Dinge,
36 Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare Sankaras und Bhäskaras

die nicht das Selbst sind, seien das Selbst, auswirkt, keine Rede war. Sein
Text lautet (p. 26,24ff.):
itaê cänandamayah paro na samsäri na pradhänam : asminn änandamaye
prakrte 'sya jivasya pratibuddhasya tadyogam tena yogam muktim eästi
sästram.
Wenn auch nicht sicher, so doch wahrscheinlich ist die Korrespondenz der
beiden Begriffe anavabodha zu 1,1,17 und pratibuddha zu 1,1,19 nicht zufällig,
sondern beabsichtigt. Wenn dies richtig ist, haben wir hier einen weiteren Hin-
weis darauf, daß Bhäskaras Text, der nur den einen dieser Begriffe, nicht aber
den anderen enthält, gegenüber âankaras Text weniger ursprünglich ist. Dem
entspricht auch, daß der Wortlaut seiner Ausführungen hier wie schon ander-
weitig als eine absichtliche Variation des Öankara-Textes mit Auslassungen,
Umstellungen und Zusätzen gelten kann. In der Erklärung des Sütra-Wort-
lauts wäre als Auslassung ätmani, als Umstellung asya jivasya pratibuddhasya
statt pratibuddhasyäsya jivasya und als Umstellungen bei gleichzeitiger
Kürzung und einer inhaltlichen Verschiebung in der Erklärung von tadyogam :
tena yogam, muktim und eästram zu nennen.
Es folgt dann bei âankara weiter die Lehre von dem lediglich illusorischen
Charakter einer vom Höchsten Herrn (parameévara) verschiedenen Individu-
alseele, und er erläutert dies illusionäre Verhältnis mit dem Bild eines Magiers,
der scheinbar an einem Seil in die Höhe klettert, und mit dem Bild des von den
Upädhis, d. h. beschränkenden Adjunkten, in unserem Bild den Topfwänden,
begrenzten Raumes in einem Topf gegenüber dem von solchen Upädhis nicht
begrenzten Weltraum. Dagegen wendet sich dann wiederum Bhäskara. Er
widerspricht éankaras illusionistischer Deutung des Verhältnisses von Gott
und Einzelseele und verweist abschließend auf seine bhedäbheda-InteT])reta,tion
dieses Verhältnisses zu BS 2,3,43, auf die weiter unten noch einzugehen sein
wird.
Es ist wichtig hervorzuheben, daß Bhäskara den Begriff des bhedäbheda
erst sekundär in der Auseinandersetzung mit âankara einführt. Dies erweckt
bereits hier einen Eindruck, der sich weiterhin (vgl. u. S. 49 f. u. 52)
bestätigen wird: Bhäskara schreibt vor allem einen gegen die radikalmoni-
stisch-illusionistische Vedänta-Schule, speziell gegen âankara gerichteten
Kommentar, nicht so sehr eine selbständige Darstellung des Bhedäbhedaväda.
Es gehört zu den Aufgaben dieser Untersuchung, zu klären, ob er sich dabei
auf ältere Bhedäbheda-Kommentare zu den Brahmasütras bzw. auf einen
solchen Kommentar stützte oder aber andere Quellen für ihn in Frage
kommen, aus denen er seine Unterweisung in der Lehre des Bhedäbheda
bezogen haben könnte.

Der Rückverweis von BS 3,3,12 auf 1,1,12 bei


âankara und Bhäskaras Verhältnis hierzu.
Zu BS 3,3,12 findet sich in Öankaras Text ein Rückverweis auf die Inter-
pretation zu BS 1,1,12: Daß „Liebes sein Haupt" sei (TaittU 2,5) etc., seien
nicht Eigenschaften des Brahman, sondern seiner Hüllen (p. 692,7ff. Nirn. ;
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 37

p. 317,25ff. Bht.): na caite priyaeirastvädayo brahmadharmäh kosadharmäs tv


eta ity upadistam asmäbhir änandamayo 'bhyäsät (BS 1,1,12) ity atra.
Hier verweist âankara, wie auch DETXSSEN bemerkt (Die Sütras des Ve-
d ä n t a . . . S. 566 Anm.), ausdrücklich auf Ausführungen zu 1,1,12 (p. 121,8f
Nirn.; p. 28,18ff. Bht.) im Rahmen der ersten Interpretation, die er zu dem
ünandamaya-Abschnitt vorträgt und die wohl sicher - wörtlich oder inhaltlich
- aus älterer Quelle stammt, während er auf die zweite Interpretation, die aus
den oben genannten Gründen ihm selbst zugeschrieben werden muß, keinen
Bezug nimmt. In diesem Rückverweis auf die erste Interpretation, die ja nicht
seine eigene Auffassung wiedergibt, liegt m. E. das bislang gewichtigste
Argument für die Annahme, âankara sei über weitere Strecken seines Werkes
einer bestimmten literarischen Vorlage gefolgt: diese müßte zu 3,3,12 ebenfalls
auf 1,1,12 zurückverwiesen haben, und dieser Verweis wäre dann von Öankara
ebenso wie die erste Interpretation übernommen worden, auf die er sich
bezieht.
Hat nun Bhäskara diese präsumptive Vorlage âankaras an dieser Stelle,
3,3,12, ebenfalls benutzt ?
Auf den ersten Blick könnte es in der Tat so scheinen, denn auch bei ihm
findet sich zu BS 3,3,12 ein ähnlicher Rückverweis wie bei éankara, so daß
man denken könnte, er habe ihn wie letzterer aus einem älteren Kommentar
als einer beiden gemeinsamen Vorlage übernommen. Eine genauere Betrach-
tung zeigt jedoch, daß sich eine solche Annahme nicht halten läßt.
Bhäskara sagt an der betreffenden Stelle zu BS 3,3,12 (p. 179,18ff) : vyäkhyä-
tam cäsmäbhir änandamayädhikarane priyädisamkirtanam parätmanah pra-
curänandasyänandamäträm (Text : °tram) alpam alpam bhägam bhütäny (Text :
bhägabhü0) upajivantitipradarsanärtham, näyam brahmadharma iti.
Bhäskaras Rückverweis bezieht sich nicht wie derjenige bei Sankara auf
Ausführungen im Kommentar zu 1,1,12, die möglicherweise einer solchen
älteren Vorlage entstammen könnten, sondern auf einige Sätze in seinem
Kommentar zu 1,1,19. Dementsprechend verweist er auch nicht wie Sankara
auf 1,1,12, sondern allgemein auf den änandamaya-Abschnitt, der ja auch
1,1,19 umfaßt.
Bhäskaras Kommentar zu BS 1,1,19 zerfällt grob gesehen in drei Teile.
Zunächst gibt er, wie wir bereits oben sahen, in enger Übereinstimmung mit
âankara die Interpretation wieder, die âankara seinerseits wahrscheinlich aus
älterer Quelle übernommen hat, wobei auch wieder einige Anhaltspunkte für
einen sekundären Charakter von Bhäskaras Text gegenüber dem Text âanka-
ras sprachen.
Den nächsten Teil von Bhäskaras Kommentar zu 1,1,19 bildet ein Referat
von âankaras zweiter Interpretation des änandamaya-Abschnitts, die dieser
zu 1,1,19 vorträgt. Bhäskara leitet dies Referat ein mit den Worten (p. 27,2f.) :
atra kecid (d. i. âankara) imam siddhäntam (d. i. die erste Interpretation)
düsayitvä pucchabrahmapratipädanäya yatante.
Im dritten Teil seines Kommentars zu 1,1,19, den er mit den Worten (p.
27,20): atra vadämah einleitet, bemüht sich Bhäskara, Sankaras zweite Inter-
38 Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare Sankaras und Bhäskaras

pretation zu widerlegen und die Richtigkeit der von âankara als erste vorge-
tragenen Interpretation des änandamaya-Abschnitts zu verteidigen, nach der
der änandamaya das Brahman ist. Wie erwähnt, beruft Bhäskara sich hierbei
auf die Schultradition (sampradäyaparamparä). In diesem letzten Teil seines
Kommentars zu 1,1,19 steht nun der Passus, auf den Bhäskara in seinen
Ausführungen zu 3,3,12 mit dem Rückverweis, der oben zitiert ist, Bezug
nimmt. Es heißt bei ihm an der betreffenden Stelle zu 1,1,19 (p. 27,31ff.):
yad apy ulctam: priyasirastvädyavayavasamkirtanäd iti, tad aviruddham anyä-
rthatvät. lohe 'pi sarvabhütänäm y at pntisämänyam modädayas ca pntivisesäs
tat sarvam asyaivänandasyämsa (Text: sarvasyai0) itipradareanärthatvät. tathä
ca êrutyantaram: etasyaivänandasyänyäni bhütäni mäträm upajwanti (BAU
4,3,32).
Bhäskara wendet sich hier dagegen, daß âankara die Worte aus TaittU 2,5,
daß Liebes sein (des änandamaya) Haupt sei etc. (und damit, wenn der
änandamaya das Brahman sein soll, das Brahman Glieder hätte, was nicht
angeht), in seiner zweiten Interpretation des Abschnitts zu 1,1,19 als Beweis
dafür anführt, daß der änandamaya nicht das Brahman sein könne. In der
ersten Interpretation hatte dies Argument der Opponent zu 1,1,12 angeführt
und war damit abgewiesen worden. Zu 1,1,19 taucht es auf Sankaras Seite in
dessen zweiter Interpretation wieder auf (p. 126,1 f. Nirn.; p. 31,11 if. Bht.)
und wird dann dort an unserer Stelle von Bhäskara zurückgewiesen. Auf diese
Zurückweisung bezieht sich Bhäskara in dem Rückverweis zu 3,3,12.
Bhäskara verweist also, wie sich aus dem Vorstehenden ergibt, zu 3,3,12
statt wie Sankara auf wahrscheinlich einer Vorlage entnommene Ausführungen
zu 1,1,12 innerhalb der ersten Interpretation des Abschnitts lediglich auf seine
eigenen gegen Öankaras zweite Interpretation gerichteten Darlegungen zu
1,1,19.
Das bedeutet aber, daß Bhäskara, obwohl er sich doch ausdrücklich auf die
Schultradition beruft, diese Tradition, hätte sie ihm hier in Form eines älteren
Kommentars, auf den auch Sankara zurückgriff, vorgelegen, geradezu ver-
fälscht hätte, während Öankara, der mit dieser Tradition selbst nicht über-
einstimmte, sie getreu übernommen hatte: eine wenig wahrscheinliche Vor-
stellung. Der Rückverweis bei Bhäskara spricht also entgegen dem ersten
Anschein nicht für, sondern gegen einen Rückgriff Bhäskaras auf jene Vorlage
Sankaras.
Die bisherige Untersuchung hat ergeben : Es spricht nichts dafür, wohl aber
manches dagegen, daß die Schultradition (sampradäyaparamparä), auf die
Bhäskara sich im änandamaya-Äbschmtt beruft, ihm in Form einer ihm mit
âankara gemeinsamen älteren literarischen Quelle zur Verfügung stand. Es
gewinnt demgegenüber die Annahme an Wahrscheinlichkeit, daß es Öankaras
Text selbst war, der Bhäskara hier als Vorlage diente. Auch wenn ihm lediglich
bekannt war, daß in der TaittU an dieser Stelle der änandamaya ätmä tradi-
tionell als das Brahman erklärt wurde, hätte dieses Wissen genügt, um zu den
beiden Interpretationen, die er bei âankara vorfand, in der Weise Stellung zu
nehmen, wie er es tut, d. h. die zweite Interpretation unter Hinweis auf die
Zu den AbhängigkeitsVerhältnissen 39

Tradition zu bekämpfen und die erste zu übernehmen und gegen éankara zu


verteidigen.
Die Annahme, daß Bhaskara éankaras Text als Vorlage benutzte, würde
zugleich eine Erklärung dafür bieten, daß sich oben mehrfach der Eindruck
einer absichtlichen Variation seiner Vorlage ergab. Nimmt man an, daß
Bhaskara einer von ihm als autoritativ betrachteten Vorlage gefolgt sei, so
wäre dies ein recht seltsames Verfahren. Einem Gegner wie âankara gegenüber
wäre es weit eher zu verstehen. Eine Entscheidung soll jedoch hier noch nicht
gewagt werden.
Untersuchen wir nun als nächste die weiteren Stellen, an denen die Über-
kommentare zu Sankaras BSBh ältere vorsankaraitische Kommentatoren bzw.
einen solchen Kommentator (vrttikära, vrttikrt) erwähnen und auf die
INGALLS, wie oben berichtet, seine Protocommentator-These stützt. Daß
jedenfalls der änandamaya-Abschnitt nicht geeignet ist, diese These zu
bestätigen, sahen wir soeben.
BS 1,4,26 (1,4,25 nach der Zählung der Bh-Ausgabe)
ätmakrteh parinämät
In der Anmerkung 5 auf Seite 293 seines Aufsatzes „âankara's arguments
against the Buddhists" (PEW 3, 1954) führt INGALLS als Belegstellen für seine
These neben BS 1,1,12-19, also dem änandamaya-Abschnitt, als weitere Stellen
an: 1,1,23; 1,1,25; 1,2,23 und schließlich 1,4,26.
Was nun zunächst die Anführung von 1,4,26 in diesem Zusammenhang
angeht, so beruht sie offenbar auf einem Mißverständnis. Die betreffende
Angabe bei Bhaskara lautet (p. 85,22f.): ayam eva chändogye väkyakäravrtti-
käräbhyäm sampradäyägatah (sc. parinämapaksah; so statt des im Text der
Ausgabe stehenden sampradäyamatah zu lesen. Vgl. Rämänuja, Vedärtha-
samgraha ed. v. BUITENEIST, Addendum) samäeritah.
Bhaskara beruft sich hier zur Verteidigung der traditionellen Lehre der
Schule gegenüber dem Illusionismus in der Tat außer auf einen Väkyakära,
aus dessen Werk er anschließend einen Satz zitiert, auch auf einen Vrttikära.
Es ist jedoch ganz eindeutig der Verfasser einer Vrtti zur Chändogya-
Upanisad, nicht aber zu den Brahmasütras, gemeint. Dies hat bereits VAN
BTJITENEN in der Einleitung zu seiner Ausgabe des Vedärthasamgraha von
Rämänuja bemerkt (Introd. p. 28). Er identifiziert diesen Kommentar zur
ChU wohl zutreffend als das Dramidabhäsya, das auch anderweitig bekannt ist.
Von einer Bezeugung des von INGALLS angenommenen „Protocommenta-
tor"-Vrttikära durch Bhaskara kann also nicht die Rede sein. Im Gegenteil
ist gerade das Fehlen einer solchen direkten Bezeugung in Bhäskaras
Brahmasütra-Kommentar eine bemerkenswerte Tatsache, die eher ein
weiteres Argument dagegen darstellt, daß Bhaskara den Kommentar eines
solchen älteren Autors, der zugleich Sankara als Vorlage diente, bei Abfassung
seines eigenen BSBh vor sich gehabt hat. Denn man sollte für diesen Fall doch
eher erwarten, daß ein Philosoph wie Bhaskara, der an der soeben besprochenen
Stelle zur Verteidigung der von ihm akzeptierten Tradition sogar die Autorität
40 Zur literarischen Abhängigkeit der BS -Kommentare Sankaras und Bhäskaras

von Kommentatoren eines anderen Werkes, nämlich der ChU, heranzieht,


sich erst recht in Fällen wie dem des änandamaya-Abschnitts gegen den seiner
Ansicht nach die Tradition verfälschenden âankara ausdrücklich auf den
verfälschten älteren BS-Kommentator selbst gegen den Verfälscher éankara
beriefe, anstatt lediglich allgemein von „Schultradition" zu reden, wenn ihm
das Werk jenes älteren BS-Kommentators zugänglich gewesen wäre. Daß
jede derartige Berufung und überhaupt ein klarer Hinweis auf einen solchen
älteren BS-Kommentar bzw. -Kommentator in Bhäskaras BSBh fehlt, kann
nur die Skepsis gegenüber der Behauptung verstärken, ihm habe ein der»
artiges Werk vorgelegen.
Kommen wir nun zu den weiteren Stellen, die von INGALLS für seine These
angeführt werden.

BS 1,1,23
ata eva pränah
Die Bemerkung von INGALLS in der oben genannten Anmerkung zu der
Stelle 1,1,23 lautet: ,,On Brahma-sütra 1,1,23, éankara, according to the
supercommentators, is impugning the Protocommentator when he says, ,Some
adduce under this sütra „pränasya pränam etc." but this is wrong'. Bhäskara^
however, clearly accepts the adduction". Damit möchte er zeigen, daß Bhäs-
kara hier der von Sankara abgelehnten Interpretation seines „Protocommen-
tator" folgt.
Dies beruht indes wiederum offenbar auf einem Mißverständnis.
Zu den Sütras 1,1,22 (äkäeas tallingät) und 1,1,23 (ata eva pränah) geht es
wie in dem ganzen Abschnitt von 1,1,12 bis 1,4,22 um die Interpretation be-
stimmter Upanisad-Stellen. âankara und Bhäskara sehen die beiden Sütras
1,1,22 und 1,1,23 in engem Zusammenhang, indem sie, wie naheliegend, das
„atah" in 1,1,23 auf „tallingät" in 1,1,22 beziehen. Zu 1,1,22 geht es um die
Frage, ob der Äther (äkäea), von dem in ChU 1,9,1 die Rede ist, das Brahman
oder das Element Äther sei; zu 1,1,23 geht es nach Öankara und Bhäskara
darum, ob unter dem präna aus ChU 1,11,5 das Brahman oder der fünffache
Hauch (pancavrttih pränah) zu verstehen sei. Sankara führt jedoch zum
Schluß mit den Worten : atra Jcedd udäharanti eine abweichende Tradition an r
die zu diesem Sütra laut âankara nicht die Bedeutung des Wortes präna in
ChU 1,11,5, sondern seine Bedeutung in den Upanisad-Stellen BAU 4,4,18
(pränasya pränam) und ChU 6,8,2 (pränabandhanam hi somya manah)
untersuchte. Diese Tradition wird zwar nicht von dem ältesten Kommentator
éankaras, Vâcaspatimisra, jedoch von späteren Kommentatoren auf einen
(oder auch mehrere) Vrtti-Verfasser zurückgeführt. Govindänanda und
Ânandagiri bezeichnen sie als vrttikrtäm udäharanam, wobei unklar ist, ob es
sich hier um einen Höflichkeitsplural oder einen echten Plural handelt.
Väcaspatimisra spricht dagegen lediglich von udäharanäntaram. Möglich wäre,
daß die späteren Kommentatoren ihre Zuschreibung einfach in Öankaras Angabe
hineininterpretiert haben, ohne sich auf eine echte Tradition zu stützen. S.
dazu weiter unten zu 1,1,31.
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 41

éankara lehnt seinerseits die von ihm am Schluß seines Kommentars zu


1,1,23 wiedergegebene abweichende Auslegungstradition ab.
INGÄLLS meint nun, Bhäskara akzeptiere sie im Gegensatz zu âankara. Dies
ist indessen keineswegs der Fall, und IÜSTGALLS hat den betreffenden Satz bei
Bhäskara offenbar mißverstanden: Das interpretatorische Problem (saméaya)
ergibt sich zu 1,1,22 wie zu 1,1,23 daraus, daß die Worte äkäea bzw. präna
einerseits im normalen Sprachgebrauch einen bestimmten Inhalt, und zwar
das Element Äther bzw. den fünffachen Hauch haben, andererseits aber in
gewissen Upanisad-Stellen anerkanntermaßen das Brahman bezeichnen.
Öankara führt als solche Upanisad-Stellen zu 1,1,22 TaittU 2,7 (yad esa äkäea
änando na syät) sowie ChU 8,14 (äkäso vai näma nämarüpayor nirvahitä; te
yad antarä tad brahma) an, zu 1,1,23 ChU 6,8,2 (pränabandhanam hi somya
manah) sowie BAU 4,4,18 (pränasya pränam). Bhäskara begnügt sich zu
1.1.22 mit der Anführung von ChU 8,14 zur Demonstration der Tatsache, daß
äkäea in gewissen Upanisad-Stellen das Brahman bezeichne, während er zu
1.1.23 überhaupt keine entsprechende Stelle für den präna nennt, so daß bei
ihm unklar bleibt, woraus sich denn zu der Stelle ChU 1,11,5, die er ebenso wie
âankara hier behandelt, das interpretatorische Problem eigentlich ergeben
soll. Im siddhänta, der definitiv gültigen Ansicht, erscheint dann bei Bhäskara
wie bei éankara zu 1,1,22 der Verweis auf die anerkannte Verwendung des
Wortes äkäsa, Äther, für das Brahman in den betreffenden Upanisad-Stellen
nochmals, âankara sagt dort (p. 137,2f. Nirn.; p. 37,9f. Bht.): daréitas ca
brahmany apy äkäsasabdah 'äkäeo vai näma nämarüpayor nirvahitä' ityädau.
Bhäskara schreibt (p. 30,27) : tasmäd äkäsah paramätmä. prayogaé ca daréitah
(nämlich durch das eingangs von ihm gegebene Zitat ChU 8,14).
Zu 1,1,23 bezieht sich éankara dann auf seine Ausführungen zu 1,1,22, wenn
er sagt (p. 140,4ff. Nirn.; p. 38,23f. Bht.): yat punah pränaeabdasya panca-
vrttau prasiddhataratvam, tad äkäeaeabdasyeva pratividheyam. Bhäskara hin-
gegen führt hier nun endlich auch seinerseits die beiden Upanisad-Stellen
BAU 4,4,18 und ChU 6,8,2 als Beleg für den Gebrauch (prayoga) des Wortes
präna in der Bedeutung „brahman" an, die er zuvor bei der Problemstellung,
wo eigentlich ihr Platz gewesen wäre, ausgelassen hatte, und bemerkt dazu
(p. 31,24): iti parasminn api pränasabdaprayogät. Er will also keineswegs, wie
INGALLS meint, der von Sankara abgelehnten und von einigen Überkommen-
taren zu âankaras BSBh einem oder mehreren Vrtti-Verfassern zugeschrie-
benen Ansicht zustimmen, es gehe zu 1,1,23 um die Interpretation von BAU
4,4,18 und ChU 6,8,2, sondern er behandelt wie âankara zu diesem Sütra die
Frage der Interpretation von ChU 1,11,5 und verwendet ebenfalls wie Sankara
die Stellen BAU 4,4,18 und ChU 6,8,2 lediglich als Beleg für ein allgemein
anerkanntes Vorkommen des Wortes präna in der Bedeutung von brahman.
Hier, insbesondere in der Auslassung der ersten Belegstelle TaittU 2,7 zu
1,1,22 und dem völligen Fehlen eines Beleges in der Problemstellung zu 1,1,23,
der dort statt dessen erst am Schluß des Kommentars auftritt, liegen wiederum
Indizien für den sekundären Charakter des Bhäskara-Textes gegenüber dem
Text âankaras und für Bhäskaras epitomierendes Verfahren vor.
42 Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare Sankaras und Bhäskaras

Die abweichende „Vrttikrt" -Interpretation wird somit, anders als ING ALLS
meint, von Bhäskara nicht einmal erwähnt, geschweige denn übernommen.
Hätte ihm hier tatsächlich, wie INGALLS will, eine von ihm als autoritativ
betrachtete ältere Vrtti, ein vorsankaraitischer BS-Kommentar, vorgelegen,
die zugleich âankara als Vorlage gedient hätte, so wäre es wohl kaum vorstell-
bar, daß er gegen diese ältere Vorlage Sankara gefolgt sein sollte, ohne sie auch
nur zu erwähnen. Auch an dieser Stelle spricht die Sachlage mithin nicht für,
sondern gegen die Kenntnis einer solchen älteren Vorlage seitens Bhäskaras
und damit gegen die Protocommentator-These von INGALLS. Hingegen bereitet
es keine Schwierigkeit, Bhäskaras Text als eine Epitome des bei Sankara
Vorgefundenen zu erklären.

BS 1,1,25
ehando'bhidhänän neti cen na. tathä ceto-
'rpananigadät tathä hi darâanam.
Weiterhin nennt INGALLS a.a.O. die Stelle 1,1,25. Keiner der nach seiner
eigenen Angabe von ihm benutzten Superkommentare zu Sankaras BSBh -
d. h. Bhäsyaratnaprabhä (deren Verfasser übrigens nicht, wie INGALLS
angibt, Govardhana, sondern Govindänanda heißt), Väcaspatimisras Bhâmatï
und Änandagiris Nyäyanirnaya - erwähnt indes zu diesem Sütra einen Vrtti-
Verfasser. Man sieht nicht, worauf die Anführung der Stelle bei INGALLS
beruht und was sie beweisen soll. Nach Govindänanda und Änandagiri spricht
zu Beginn ein eïcadeéin, während bei Väcaspatimisra jede entsprechende
Angabe fehlt. Demnach scheinen Govindänanda und Änandagiri die Ansicht
jenes anderen (apara), die âankara zum Schluß anführt, zugleich für die
Ansicht Öankaras zu halten. Dieser Ansicht schließt sich auch Bhäskara an,
während er die erste - von einigen Überkommentatoren einem ekadesin
zugeschriebene - Ansicht ablehnt. Dabei deutet nichts darauf hin, daß ihm
für die von ihm akzeptierte zweite Interpretation eine andere Quelle als
Sankaras Text vorlag. Auch diese Stelle muß mithin zur Stützung der
Protocommentator-These von INGALLS ausscheiden.

BS 1,2,23
rüpopanyäsäc ca
Es bleibt noch als letzte unter den von INGALLS zur Stützung seiner
Protocommentator-These angeführten Stellen 1,2,23.
Dort geht es um die Interpretation von MundU 2,1,4. Bei âankara finden
sich hier wiederum zwei verschiedene Deutungen, deren erste von Govindä-
nanda und Änandagiri als vrttikrnmata bzw. vrttilcäramata bezeichnet wird,
während Väcaspatimisra auch hier weit unbestimmter nur von paramata
spricht. Die zweite Interpretation bezeichnet Vâcaspatimiéra als âankaras
eigene Auffassung (svamata). Aus âankaras Text selbst geht dies nicht her-
vor, da er die zweite Deutung mit den Worten :,,Andere hingegen meinen" (anye
punar manyante) einführt und sich nicht für eine der beiden Interpretationen
entscheidet.
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 43

Nach der ersten Interpretation ist die Gestalt (rüpa), die in MundU 2,1,4
beschrieben wird und von der es heißt, ihr Haupt sei Feuer, ihre Augen Sonne
und Mond etc., die Gestalt des Mutterschoßes der Wesen (bhütayoni), von
dem zuvor MundU 1,1,6 die Rede gewesen war und die mit dem Höchsten Gott
identifiziert wird. Nach der zweiten Interpretation handelt es sich dagegen
um die Gestalt des Prajäpati-Hiranyagarbha.
Bhäskara folgt hier der ersten Deutung und lehnt die zweite ab. Sein
Kommentar beschränkt sich außer âem Zitat von MundU 2,1,4 auf einen
Satz. Von der Diskussion der Stelle bei âankara findet sich bei Bhäskara nichts.
Anschließend weist er dann in wenigen Sätzen die zweite Interpretation zurück.
Für einen unabhängigen Zugang zu einer Quelle âankaras bietet Bhäskaras
Text auch hier keinen Anhaltspunkt. Nichts deutet auf eine Vorlage hin, die
von âankaras Text verschieden wäre.
Soviel zu den von INGALLS als Beleg für seine Protocommentator-These
angeführten Stellen. Es ist abschließend nun noch eine wichtige Stelle zu
behandeln, die von INGALLS nicht erwähnt wird.

BS 1,1,31
jîvamukhyaprânalingân neti cen na. upäsätraividhyäd
äsritatväd iha tadyogät.
Bemerkenswert ist hier zunächst die Tatsache, daß an dieser Stelle der
Terminus „vrttikrt" einmal auch bei dem ältesten Kommentator, Väcaspati-
misra, auftritt.
Sankara bringt zu diesem Sütra, ohne sich ausdrücklich für eine von beiden
zu entscheiden, wiederum zwei Erklärungen, deren erste Väcaspatimisra als
âankaras eigene (svamata) bezeichnet, während er die zweite gleich zweimal
als die der „alten Vrtti-Verfasser" oder des ,,alten Vrtti-Verfassers" (präcäm
vrttikrtäm) identifiziert. Hierbei kann es sich wiederum sowohl um einen
Höflichkeitsplural wie um einen echten Plural handeln. Dazu unten
weiter.
Es geht in dem Abschnitt, zu dem BS 1,1,31 gehört, nämlich BS 1,1,28-31,
um die Frage, ob der präna, von dem im 3. Adhyäya der KausU mehrfach die
Rede ist, das Brahman sei oder nicht. Die beiden Erklärungen, die Sankara
hier bringt, unterscheiden sich in der Hauptsache durch ihre unterschied-
liche Deutung des Wortes upäsätraividhyät im Text des Sütras.
Die erste Erklärung deutet dies Wort dahingehend, daß „wegen der
Dreifachheit der verehrenden Betrachtung" (upäsätraividhyät) der präna das
Brahman sein müsse, d. h. weil andernfalls in diesem Adhyäya der Upanisad
eine dreifältige verehrende Betrachtung 1. der Individualseele (jîva), 2. des
mukhya präna und 3. des brahman angenommen werden müßte. Das aber ist
unmöglich, weil für die Stelle syntaktische Einheit (väkyaikatva) angenommen
werden muß. Dies wiederum impliziert auch ihre inhaltliche Einheit (arthaika-
tva), so daß hier nur von einem, nicht aber von drei Dingen die Rede sein kann.
Entsprechend dieser Auffassung werden dann auch die übrigen Worte des
Sütras interpretiert.
44 Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare Sankaras und Bhäskaras

Die zweite Erklärung hingegen deutet das Wort „upäsätraividhyät" dahin-


gehend, daß hier eine dreifältige verehrende Betrachtung des Brahman unter
verschiedenen Aspekten gemeint sei, so daß, auch wenn die Stelle vom Brahman
handelt, ein dort vorkommendes Charakteristikum der Individualseele (jiva)
oder des mukhya präna dem nicht widerspricht. Das Brahman soll danach in
seiner Eigenschaft 1. als (mukhya) präna, 2. als Erkenntnis (prajnä) d. h.
als Individualseele und 3. in seiner eigentlichen Beschaffenheit (svadharma)
verehrend betrachtet werden, wie anschließend durch Zitate aus dem dritten
Adhyäya der KausU belegt wird.
Für die zweite Erklärung ist, wie bereits gesagt, durch den ältesten
Kommentar eine literarische Quelle bezeugt, wobei allerdings auch evtl. mit
mehreren solcher Quellen zu rechnen wäre. Wenn nun auch selbst Väcaspati-
misras Zeugnis nicht unbedingt zuverlässig sein muß, wie weiter unten noch
zu erörtern sein wird, so kann hier jedenfalls ein vorsankaraitischer BS-
Kommentar als Quelle âankaras für besser bezeugt gelten, als dies anderweitig
der Fall ist. Angesichts dieser Sachlage ist es im Zusammenhang unserer
Untersuchung von besonderem Interesse, ob sich Anzeichen dafür finden, daß
auch Bhäskara direkten Zugang zu einer solchen Quelle hatte und sie nutzte.
Auch Bhäskara bringt beide Erklärungen. Auf den ersten Bück überrascht
indes bereits, daß die zweite Erklärung nur ganz knapp angedeutet ist, wäh-
rend er die dieser vorangestellte erste Erklärung âankaras zwar, wie oben in
anderen Fällen schon ähnlich beobachtet, mit Auslassungen, Umstellungen und
Zusätzen, aber doch weit ausführlicher wiedergibt. Überdies entscheidet er
sich ebenso wie Sankara nicht ausdrücklich für eine der beiden Erklärungen.
Aus der Knappheit des Raumes, den er der zweiten Erklärung widmet, scheint
jedoch hervorzugehen, daß er dieser nicht besonders nahe stand.
Dies wäre schwer erklärbar, wenn er hier tatsächlich eine Quelle âankaras
vor sich gehabt und gesehen hätte, daß dieser der Erklärung des älteren
Werkes eine abweichende andere Erklärung vorangestellt hatte. Bhäskara,
der für sich in Anspruch nimmt, die Tradition gegen Öankaras Verfälschungen
zu verteidigen, hätte in einem solchen Fall sich sicher anders verhalten.
Aber nicht nur dies. Auf der einen Seite fehlen bei Bhäskara alle Upanisad-
Zitate zu der zweiten Erklärung, die zum Beleg der dreifältigen verehrenden Be-
trachtung bei âankara dort angeführt werden; statt dessen erscheint aber das
dritte dieser Zitate (aus KausU 3,8) in Bhäskaras Wiedergabe vonÖankaras er-
ster Erklärung eingefügt. Bhäskara läßt innerhalb des Zitats einige Worte aus
und dehnt es dafür am Ende bis zum Schluß des 3. Adhyäya der KausU aus.
Seine Wiedergabe der zweiten Erklärung beschränkt sich auf die Worte
(p.36,17ff.):
apart tu trividham upäsanam iha vivaksitam iti süträriham varnayanti:
pränopäsanam, jivopäsanam, brahmopäsanam iti. etad uktam bhavati:
pränadharmena jïvadharmena svadharmena tulyopäsyam iti.
Vgl. damit den Anfang der zweiten Erklärung in Sankaras Text (p. 157,7ff.
Nirn.;p. 47,27ff. Bht.):
athavä nopäsätraividhyäd äsritatväd iha tadyogäd ity asyäyam anyo
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 45

'rthah : na brahmaväkye 'pi jivamukhyapränalingam virudhyate. kaiham ?


upäsätraividhyät. trividham iha brahmopäsanam vivaksitam pränadhar-
mena prajnädharmena svadharmena ca.
Terminologisch fällt sogleich ein klares Zeichen für den sekundären Cha-
rakter von Bhäskaras Text auf. Der Terminus prajnä bezeichnete in âankaras
Fassung im Anschluß an die KausU die Individualseele. Bhäskara ersetzt
diesen speziellen Sprachgebrauch durch das gewöhnliche jiva, wenn er statt
prajnädharmena jivadharmena schreibt : Ein deutlicher Fall von Trivialisierung.
Weiterhin fehlen bei ihm nicht nur, wie bereits erwähnt, die Upanisad-Zitate
als Belege, deren drittes er statt dessen in die Wiedergabe von âankaras erster
Erklärung hineinzieht, sondern es fehlt bei ihm in der zweiten Erklärung
(anders als in der ersten) eine Interpretation des weiteren Sütra-Wortlauts ab
äsritatvät, der übrigens in der Ausgabe (vermutlich wie so oft durch Überlie-
ferungsfehler oder auch Fehler des Herausgebers) im Sütra-Text ebenfalls
fehlt, in Bhäskaras Wiedergabe der ersten Erklärung aber wenigstens teil-
weise erscheint. Seine Wiedergabe der zweiten Erklärung beschränkt sich im
wesentlichen auf einen Satz des âankara-Textes, der besagt, daß hier von
einer dreifachen verehrenden Betrachtung des Brahman in seinen Aspekten
als präna, als prajnä (d. h. als Individualseele) und seinem eigenen Aspekt als
brahman die Rede sei (trividham iha brahmopäsanam vivaksitam pränadhar-
mena prajnädharmena svadharmena ca). Diesen Satz bläht er durch inhaltlich
unbedeutende Einschübe auf, während er das Brahman als das Objekt der
verehrenden Betrachtung einfach fortläßt. So fügt er hinzu, daß es sich um
eine g l e i c h m ä ß i g e verehrende Betrachtung unter den drei Aspekten han-
den solle (tulyopäsyam), und sagt in einem eingefügten eigenen Satz über-
flüssigerweise, daß es dabei um die verehrende Betrachtung des präna, des
jiva und des brahman gehe, was sich ja bereits aus dem ursprünglichen Satz
ergibt. Zu tulyopäsyam muß als logisches Objekt das Brahman wiederum erst
ergänzt werden. So verdunkelt Bhäskaras Formulierung den Gedanken, daß
es eben das Brahman ist, das in seinen drei Aspekten den Gegenstand der
verehrenden Betrachtung bildet.
Die Befunde sprechen also wiederum dagegen, daß Bhäskara hier eine Quelle
Sankaras vorlag und er sie benutzte, und dafür, daß âankaras Text selbst
Bhäskaras Vorlage bildete.
Die bisherigen Befunde ergeben wohl mit hinreichender Sicherheit, daß im
Gegensatz zu der Meinung von INGALLS an all diesen Stellen, wo âankara
Ansichten wiedergibt, die von den Überkommentaren als Vrttikära-Meinungen
bezeichnet werden, jedenfalls Bhäskara eine solche Vrtti nicht vorgelegen hat
und daß, was sich bei ihm an derartigen Ansichten wiederfindet, auf dem von
ihm bei âankara Vorgefundenen beruht, das er epitomierend mit gelegent-
lichen Zusätzen und Umstellungen wiedergibt.
Was die Frage nach den Quellen Öankaras an den besprochenen Stellen
angeht, so ist es zumindest zweifelhaft, ob man wie bisher annehmen darf, es
habe sich dort durchweg um einen und denselben älteren BS-Kommentar
eines Vrttikära gehandelt, aus dem âankara schöpfte.
46 Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare Sankaras und Bhäskaras

Zunächst ist daran zu erinnern, daß der älteste Überkommentar zu


éankaras BSBh, Väcaspatimisras Bhâmatï, nur an einer Stelle, nämlich zu
BS 1,1,31 (dort aber gleich doppelt) den Ausdruck „Vrtti-Verfasser" ver-
wendete, während er sonst lediglich recht unbestimmt von der Meinung eines
(oder mehrerer) „anderen" (para) bzw. eines (oder mehrerer) ekadeéin etc.
sprach. Erst in viel später entstandenen anderen Überkommentaren ist dann
die bestimmter lautende Angabe „Vrtti-Verfasser" zu finden. Sollte Väcas-
patimisra tatsächlich an all diesen Stellen eine bestimmte literarische Quelle
âankaras, einen bestimmten älteren BS-Kommentar gemeint haben, so wäre
schwer verständlich, warum er diesen nur an einer Stelle deutlicher und dann
auch gleich zweimal erwähnt, während er an den anderen Stellen ganz unbe-
stimmte und eher verschleiernde Ausdrücke wählt. Wenn wir also zu BS 1,1,31
mit einer literarischen Quelle éankaras rechnen, die auch Väcaspatimisra noch
bekannt war, so spricht die abweichende Ausdrucksweise des letzteren an den
übrigen Stellen eher dafür, daß er diese Quelle dort nicht meint. Wenn er dort
von ekadesimata, udäharanäntara oder paramata spricht, so liegt darin kein
greifbarer Hinweis auf die Quelle âankaras bzw. darauf, ob ihm eine solche
Quelle überhaupt bekannt war.
Wenn spätere Kommentatoren an diesen Stellen mit dem Wort „Vrtti-
Verfasser" bestimmtere Angaben zu machen scheinen, so ist es fraglich, ob sie
sich dabei auf die Kenntnis eines Textes eines solchen Autors oder wenigstens
auf eine echte Tradition darüber stützen. Möglicherweise waren es statt dessen
eben die Angaben bei Väcaspatimisra über den bzw. die Vrtti-Verfasser an
unserer Stelle, welche die späteren Kommentatoren veranlaßten, die Angabe
„Vrtti-Verfasser" auch auf andere Stellen, an denen Väcaspatimisras Angaben
unbestimmter und vielleicht nach ihrem Empfinden zu unbestimmt waren,
zu übertragen.
Zumindest im Falle von Ânandagiri gibt es einen Anhaltspunkt dafür, daß
jedenfalls ihm ein solcher älterer Kommentar nicht bekannt war. Wie oben in
Abschn. I bereits erwähnt, hat nämlich Ânandagiri ebenso wie das BSBh
éankaras auch dessen Kommentar zur BAU und den Superkommentar des
Suresvara hierzu, das Brhadäranyakopanisadbhäsyavärttika, kommentiert
und dort in zahlreichen Fällen gewisse bei Sankara und Suresvara auftretende
Meinungen ganz konkret dem älteren BAU-Kommentator Bhartrprapanca
vindiziert und teilweise noch durch Zitate aus dessen Werk ergänzt. (M.
HiRiYAsnsTA hat in seinem oben bereits zitierten Aufsatz „Fragments of
Bhartrprapanca" AIOC 3 (1924) p. 439 ff. eine Sammlung davon veröffent-
licht).
Bhartrprapancas Werk hat also Ânandagiri zweifellos vorgelegen. Hätte
Ânandagiri in gleicher Weise auch zum BSBh Öankaras einen älteren Kom-
mentar, auf den Sankara zurückgriff, gekannt, so wären ähnlich konkrete
Hinweise und Zitate auch bezüglich dieses Werkes zu erwarten. Da solche
nun fehlen und Ânandagiri sich hier auf die recht unbestimmte Angabe
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 47

„Vrtti-Verfasser" (Sing, oder Plur. !) beschränkt, darf man wohl annehmen,


daß er ein solches Werk eben nicht kannte 36 .
Eine definitive Entscheidung dieser Fragen ist hier zwar nicht möglich, aber
es läßt sich zumindest sagen, daß die Angaben der späteren Überkommentare
ohne zusätzliche Kriterien als Basis für Schlüsse auf Quellen Sankaras in keinem
Fall hinreichend sind. Selbst Vâcaspatimiéras Zeugnis kann nicht unbedingt als
zuverlässig unterstellt werden angesichts der Tatsache, daß auch ihn mög-
licherweise bereits ca. drei Jahrhunderte von âankara trennen. Auch sind seine
Angaben nicht einmal im Falle von BSBh 1,1,31 präzis genug, um jeden Zweifel
an seiner tatsächlichen Kenntnis eines älteren Kommentars auszuschließen.
Selbst wenn die Bezeichnung bestimmter Ansichten an den betreffenden
Stellen bei späteren Kommentatoren als „Vrttikära''-Ansichten auf Kenntnis
von Texten oder auf echten Traditionen beruht und nicht etwa lediglich aus
Väcaspatimisras unbestimmten Angaben herausgesponnen ist, so wäre im
Gegensatz zur bislang herrschenden Meinung auch mit der Möglichkeit zu
rechnen, daß an verschiedenen Stellen verschiedene Vrtti-Verfasser gemeint
sind, und sogar damit, daß auch an einer Stelle auf mehrere Autoren Bezug
genommen worden sein könnte, in deren Werken die entsprechende Auslegung
vertreten wurde.
Welcher Quellen sich aber Sankara an den behandelten Stellen auch bedient
haben mag, festzuhalten bleibt in unserem Zusammenhang, daß Bhäskara
nach allen Indizien zu diesen Quellen keinen direkten Zugang hatte, sondern
sich auf âankaras Text stützte und daß somit die These von INGALLS, der von
ihm so genannte „Protocommentator" sei die gemeinsame Vorlage âankaras
und Bhäskaras bei der Abfassung ihrer BS-Kommentare gewesen, nicht länger
zu halten ist.
36
Nachträglich zugänglich wurde mir noch ein weiterer Superkommentar zu
Sankaras BSBh, das Prakatärthavivarana eines unbekannten Verfassers. Hierbei
handelt es sich anscheinend um den nach Vâcaspatimiéras Bhâmatï Zweitältesten
erhaltenen Kommentar zu âankaras BSBh. Wie DASGUPTA HIPh vol. 2, p. 196
bemerkt, hat bereits Änandagiri dies Werk gekannt (vgl. a. das Vorwort des Hrsg.
der PAV-Ausgabe, T. R. CHINTAMANI, vol. 1, p. Xf.). Die Angaben Änandagiris be-
züglich eines oder mehrerer „Vrttiverfasser" finden sich nun -teilweise wörtlich - be-
reits im PAV. Auch dort schon begegnet die Bezeichnung „Vrttiverfasser" ausschließ-
lich im Kompositum oder im Plural, wenn man von einem offenbaren Fehler einer
Handschrift zu BS 1,1,19 (p. 119,13) absieht. Die Richtigkeit der Pluralform auch
an dieser Stelle wird außer durch alle übrigen Handschriften auch durch die wörtlich
übereinstimmende Formulierung bei Änandagiri und Govindänanda bestätigt.
Änandagiri hat seine „Vrttiverfasser"-Angaben offenbar aus dem PAV geschöpft,
in dem sie mithin zuerst belegt sind.
Das PAV zeichnet sich nun dadurch aus, daß sein Verfasser zahlreiche Autoren
unter Nennung ihres Namens mit vielen Zitaten zu Wort kommen läßt, so z. B.
auch Bhäskara, den er übrigens bitter befehdet. Die Tatsache, daß er bei der Angabe
„Vrttiverfasser" kein Zitat anführt und auch einen Namen nicht nennt, legt den
Schluß nahe, daß ihm in diesen Fällen kein Text und kein Name bekannt war.
So stützt das PAV den sich aus den zuvor bereits herangezogenen Superkommen-
taren ergebenden Eindruck, daß die Verfasser dieser Werke eine Quelle Sankaras
in Gestalt eines älteren BS-Kommentars an den fraglichen Stellen nicht kannten.
48 Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare Sankaras und Bhäskaras

Nunmehr ist zu untersuchen, ob nicht anderweitig, insbesondere an Stellen,


an denen bereits frühere Autoren auf Bhedäbheda-Traditionen im Text von
Öankaras BSBh hingewiesen haben, solche Bhedäbheda-Quellen bzw. ein
älterer nichtillusionistischer BS-Kommentar, so wie es P. HACKER vermutet
hat, als gemeinsame Vorlage éankaras und Bhäskaras faßbar werden.

BS 1,256
smrtes ca
Am Anfang des 2. Päda des 1. Adhyäya soll, wie sich aus dem Wortlaut der
Sütras ergibt, der Unterschied zwischen der Individualseele und dem
Höchsten Selbst gelehrt werden (BS 1,2,1-8), was éankara, wie bereits G.
THIBAUT bemerkte, veranlaßt hat, zu BS 1,2,6 eine illusionistische Erklärung
anzufügen. THIBAUT schreibt dazu (The Vedänta-Sütras... Introd. p.
XXXIV) : ,,The Sütras of this adhikarana emphatically dwell on the difference
of the individual soul and the highest Self, whence Sankara is obliged to add
an explanation - in his comment on Sütra 6 - to the effect that that diffe-
rence is to be understood as not real, but as due to the false limiting adjuncts
of the highest Self". Ähnlich schreibt hierzu später GHATE (The Vedänta p.
57): ,,This adhikarana... contains many sütras speaking of the difference of
nature between Brahman and jïva, e. g. sütras 3, 4, 5, 6 and 8, and âankara
has to add his usual explanation after sütra 6 that all this difference is to be
understood as unreal and only due to the false limiting adjuncts of the Highest
Self; whereas other commentators do not feel the necessity of any such expla-
nation".
Es ist zu fragen, ob hier, wo Öankara offenbar wieder einmal der Tradition
seine eigene Deutung beigibt, Bhäskara diese Tradition bzw. konkret einen
älteren nicht radikalmonistisch-illusionistischen BS-Kommentar, der âankara
als Vorlage gedient hatte, treuer als Sankara bewahrt und somit direkten
Zugang dazu gehabt hat oder ob er wiederum auf âankaras Text fußt.
An unserer Stelle war zuvor gelehrt worden, daß die in ChU 3,14 genannten
Eigenschaften sich nicht auf die individuelle verkörperte Seele (särira), son-
dern nur auf das Brahman beziehen könnten und daß beide verschieden seien.
Sütra 6 sagt dann, dies ergebe sich auch aus der Smrti (smrteé ca). Öankara
erklärt dazu noch ausdrücklich: „Auch die Smrti zeigt die Verschiedenheit von
individueller verkörperter Seele und Höchstem Selbst", (smrtis ca eänrapara-
mâtmanor bhedam daréayati) und zitiert als Beleg BhG 18,61 : îêvarah sar-
vabhütänäm hrddese 'rjuna tislhati / bhrämayan sarvabhütäni yanträrüdhäni
mäyayä //. Dann aber läßt er einen Diskussionspartner den Einwand machen,
wer denn diese individuelle verkörperte Seele sei, die von dem Höchsten Selbst
verschieden sein solle und von Sütra 1,2,3 ausgeschlossen werde. Nach der
Meinung dieses Diskussionspartners bestreitet die éruti (BAU 3,7,23: nänyo
'to 'sti drastä nänyo 'to 'sti erotä) und auch die Smrti (BhG 13,2: ksetrajnam
cäpi mäm viddhi sarvaksetresu bhärata), daß es ein vom Höchsten Selbst ver-
schiedenes anderes Selbst gebe. Dem stimmt Sankara zu und entwickelt dann
seine radikalmonistisch-illusionistische Deutung.
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 49

Bhäskara seinerseits zitiert zu Anfang lediglich den ersten Halbvers von


BhG 18,61 - vielleicht wollte er es vermeiden, den im zweiten Halbvers sich
findenden mäi/ä-Begriff mitzuzitieren - und fährt dann fort : „So ist hier durch
vier Sütras die Verschiedenheit von Individualseele und Höchstem gelehrt
worden, und sie trifft auch nach den Regehi der Logik zu, da sie durch sinnliche
Wahrnehmung, Schlußfolgerung und Tradition erwiesen ist; auch die Nicht-
verschiedenheit ist erwiesen" (tad evam caturbhih sütrair jîvaparayor bhedah
pratipädito nyäyopapannas ca pratyaJcsänumänägamasiddhatvät ; abhedas ca
siddhah; p. 39,5ff.). Als Beleg für die NichtVerschiedenheit zitiert er 1. wie
âankara BAU 3,7,23 und 2. das tat tvam asi aus ChU 6,8,7 und fährt dann
fort: „Einige Illusionisten, die diese Bhedäbheda-Lehre, welche der Sütra-
Verfasser im Sinn hatte, nicht billigen, sagen... " (tad etad bhedäbhedadarsanam
sütrakäräbhimatam arocayamänäh kecin mäyävädino vadanti... p. 39,8f.). Es
folgt dann ein Referat von âankaras Position, die Bhâskara anschließend zu
widerlegen bemüht ist. Dabei trägt er auch die Bhedäbheda-Auffassung vor,
daß die Individualseele ein Teil (améa) Gottes sei.
Es ist aus mehreren Gründen unwahrscheinlich, daß Bhâskara hier außer
Sankaras Text noch eine andere Vorlage gehabt hat.
Wollte man zunächst einmal annehmen, daß der Anfang beider Kommen-
tare mit den Zitaten für ein bheda-Verhältnis sowohl als ein abheda-Yerhëltnis
zwischen Individualseele und Höchstem auf eine gemeinsame Bhedäbheda-
Vorlage zurückgeht, die damit die bhedäbheda-lßeziehxnig beider beweisen
wollte, so wäre über die bloße Nebeneinanderstellung von bheda und abheda
mit den betreffenden Zitaten hinaus die Einführung des Begriffes bhedäbheda
oder améa zur Deutung des Verhältnisses in dieser Vorlage zu erwarten. Diese
Begriffe treten zwar bei Bhâskara in der Tat auf, jedoch können sie dort nicht
einer Bhedäbheda-Vorlage entstammen, sondern Bhâskara führt sie erst in
seiner Polemik gegen âankaras Interpretation ein, d. h. sekundär gegenüber
âankaras Text. Dafür, daß auch schon die ersten Sätze Bhäskaras zu BS 1,2,6
gegenüber éankara sekundär sind, spricht weiterhin der Nachdruck, mit dem
von Bhâskara für die Verschiedenheit, den bheda, argumentiert wird (er sei,
so heißt es, von vier Sütras gelehrt worden und treffe auch nach den Regehi
der Logik zu, da er durch die Erkenntnismittel sinnliche Wahrnehmung,
Schlußfolgerung und Tradition erwiesen sei), während für die Nichtverschie-
denheit, den abheda, lediglich zwei Upanisad-Zitate kommentarlos angeführt
werden. Dies auffallende Ungleichgewicht spricht jedenfalls dafür, daß Bhäs-
kara selbst der Urheber dieser Ausführungen ist und nicht etwa eine alte
Bhedäbheda-Quelle wiedergibt : Er bekämpft in âankara einen illusionistischen
Radikalmonisten, der den bheda, die Verschiedenheit, hinwegzudisputieren
suchte, und hat daher Grund, diese Verschiedenheit besonders zu betonen.
Die Argumentation für die eigene Lehre mit der Behauptung, diese sei durch
die Erkenntnismittel erwiesen, wird im übrigen weiter unten bei Bhäskara
wieder begegnen.
Es läßt sich indes noch mehr sagen: Daß zu BS 1,2,6 von abheda gesprochen
wird, geht höchstwahrscheinlich überhaupt erst auf âankara zurück. Bei allen
50 Zur literarischen Abhängigkeit der BS -Kommentare Sankaras und Bhäskaras

Kommentatoren außer Sankara (vgl. GHATE a.a.O. !) handelt es sich nämlich


zu BS 1,2,1-6 nur darum, die V e r s c h i e d e n h e i t von Seele und Gott aufzu-
zeigen, und auch éankara selbst argumentiert zu BS 1,2,1-5 ausschließlich
und anfänglich auch zu 1,2,6 nur für den hheda. Aber dabei konnte der Monist
âankara natürlich nicht bleiben. So fügte er denn zu 1,2,6 die obligate monis-
tisch-illusionistische Ergänzung hinzu. Nach dem Zitat von BhG 18,61, das
den bheda von Gott und Seele belegt, führt âankara einen Diskussionspartner
ein, der darauf hinweist, daß Upanisad-Texte wie BAU 3,7,23 und auch
Smrtitexte wie BhG 13,2 die Verschiedenheit von Gott und Seele bestreiten.
Dies gibt dann éankara Gelegenheit, dem Diskussionspartner zuzustimmen
und anschließend seine monistisch-illusionistische Deutung des Sachverhalts
vorzutragen. Es ist mit ziemlicher Sicherheit anzunehmen, daß die Tradition
vor âankara bzw. seine Quelle hier entsprechend den Erklärungen zu den
vorhergehenden Sütras, dem Wortlaut von BS 1,2,6 selbst sowie den Inter-
pretationen aller übrigen Kommentare lediglich BhG 18,61 als Smrti-Beleg
für den bheda anführte und erst âankara sich veranlaßt sah, ähnlich wie schon
oben zu BS 1,1,17 mit dem Zitat von BAU 3,7,23 zur Darlegung seines
illusionistischen Radikalmonismus überzugehen. Bemerkenswert ist dabei,
daß er diese Überleitung durch einen Diskussionspartner einführen läßt. Dies
deutet an, daß ihm bewußt war, durch das Sütra selbst sei sie kaum zu recht-
fertigen. Dem Wortlaut des Sütra zuliebe ließ er dann den Diskussionspartner
auch noch eine Smrti-Stelle für den abheda-Stsmdpunkt zitieren, nämlich BhG
13,2. Die bei Sankara vorgefundene Gegenüberstellung von Zitaten und
Argumenten für bheda und abheda erst hat dann anscheinend Bhäskara zu
seiner eigenen Interpretation im Sinne des bhedäbhedaSt&ndpvnktes veran-
laßt.
Der bhedäbheda-T&egriS ist also hier wiederum erst sekundär, und zwar im
Anschluß an die bei éankara vorgefundenen Begriffe bheda und abheda, von
Bhäskara eingeführt worden. Dabei hat er das von Öankara eingeführte
Sruti-Zitat BAU 3,7,23 als Beleg für den abheda übernommen, statt des Smrti-
Zitats BhG 13,2 aber als weiteren Öruti-Beleg das tat tvam asi aus ChU 6,8,7
angeführt, das bei Öankara erst später zu BS 1,2,6 innerhalb seiner abschlies-
senden monistisch-illusionistischen Deutung auftritt. Damit aber hat sich
Bhäskara gegenüber éankara weiter vom Wortlaut des Sütras (smrtes ca)
entfernt, da er nun zwar zwei éruti-Stellen, aber keine Smrti-Stelle für den
abheda anführt, nachdem er BhG 13,2 weggelassen hat.
So bietet sich hier wiederum ein gutes Beispiel dafür, wie Bhäskara bei
éankara vorgefundenes Material für seine Zwecke benutzt und, teilweise wenig
geschickt, modifiziert.
BS 2,1,21-23
Als nächste soll nun eine Passage (BS 2,1,21-23) behandelt werden, in der
u. a. sowohl bei âankara als auch bei Bhäskara wörtlich fast völlig überein-
stimmend ausdrücklich die Frage nach der Vereinbarkeit von bheda und
abheda (die zuvor beide als erwiesen erklärt worden sind) gestellt wird. Die
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 51

Wahrscheinlichkeit, eine ältere gemeinsame Bhedäbheda-Vorlage fassen zu


können, scheint somit hier zunächst besonders groß zu sein.
Auch hier hat bereits G. THIBAUT bemerkt, daß Öankara sich in deutlichen
Widerspruch zum Wortlaut von BS 2,1,22 (und, wie man hinzufügen kann,
zu seiner eigenen Interpretation von dessen Wortlaut) setzt; er sagt („The
Vedänta-Sütras...", Introd. p. XLIX): „éankara, on the other hand, sees
himself obliged to add that the difference of the two" (d. h. Herr und Einzel-
seele), „plainly maintained in Sütra 22, is not real, but due to the soul's
fictitious limiting adjuncts". Auch V. S. GHATE schreibt hierzu („The Ve-
d ä i i t a . . , " p. 75): „This adhikarana leaves not the slightest doubt that accord-
ing to the sütrakära, the jïva and the Brahman cannot be absolutely non-
different as understood by âankara ; and one can easily see that âankara was
conscious of this, since he comes forth with his usual explanation that the
difference, maintained in sütra 22, is not real, but due to the soul's fictitious
limiting adjuncts". (Vgl. oben die Formulierung von THIBAUT).
In diesem Abschnitt wird die Frage erörtert, ob nicht, wenn das Brahman
und die Einzelseele miteinander identisch sind, sich damit die Absurdität
ergeben würde, daß die Einzelseele, die ja das Brahman ist, als Schöpfer für
sie selbst Zuträgliches nicht schaffe, dagegen Unzuträgliches schaffe. Dies
wird bei Sankara mit dem Vergleich erläutert, daß niemand freiwillig für sich
ein Gefängnis baue und dann hineingehe. Die Antwort auf diesen Einwand
ist, daß das Brahman über die Individualseele erhaben und von ihr verschieden
sei und daher die geltend gemachte Absurdität auf es nicht zutreffe.
Anschließend wird bei âankara und Bhäskara die Frage gestellt, wie sowohl
Verschiedenheit als auch Nichtverschiedenheit, die doch zueinander in Wider-
spruch stehen, möglich seien. Diese Frage wird dann in beiden Texten unter-
schiedlich beantwortet. Schließlich werden zu BS 2,1,23 Beispiele für eine
solche Möglichkeit im Sinne einer bhedäbheda-J^onz&ption angeführt.
Es liegt also nahe, hier älteres Bhedäbheda-Material zu vermuten. Ob
Bhäskara solches Material bzw. einen älteren BS-Kommentar vor sich gehabt
und vielleicht besser als âankara erhalten hat, ist nunmehr zu fragen.
BS 2,1,22
adhikam tu bhedanirdesät
âankara bringt in seinem Text zunächst vier Upanisad-Zitate, welche die
Verschiedenheit von Individualseele und Brahman beweisen sollen: 1. ätmä
vä are drastavyah srotavyo mantavyo nididhyäsitavyah (BAU 2,4,5), 2. so 'nvesta-
vyah sa vijijnäsitavyah (ChU 8,7,1), 3. satä somya tadä sampanno bhavati
(ChU 6,8,1) und 4. särira ätmä präjnenätmanänvärüdhah (BAU 4,3,35). Dann
folgt in einem Einwand als Gegenbeleg das tat tvam asi (ChU 6,8,7), und es
wird auf Grund dieser Zitate die Frage nach der Vereinbarkeit von bheda und
abheda gestellt: katham bhedäbhedau viruddhau sambhaveyätäm? (p. 394, 16f
Nirn. ; p. 165, 12 Bht.)
éankara beantwortet diese Frage zunächst mit einem Verweis auf seine
wiederholten Erläuterungen des Verhältnisses von Individualseele und Brah-
52 Zur literarischen Abhängigkeit der BS -Kommentare Sankaras und Bhäskaras

man anhand des Beispiels vom Weltraum und dem Raum in einem Topf. Er
sagt: naisa dosah. äkäeaghatäkäsanyäyenobhayasambhavasya taira tatra prati-
sthäpitatvät. (Vgl. seine Ausführungen zu BS 1,1,17 und 1,2,6; ferner die bei
DEXJSSEN, System des Vedänta, S. 298, Anm. 106 verzeichneten weiteren
Stellen). Anschließend führt er seine illusionistische Interpretation noch weiter
aus, was uns hier indes nicht zu beschäftigen braucht. Ebenso wie seine frühe-
ren illusionistischen Darlegungen muß seine Antwort hier als sein Eigentum
betrachtet werden, während die Fragestellung als solche aus einer Vorlage
übernommen sein könnte. Sie findet sich fast gleichlautend auch bei Bhäskara :
nanu bhedäbhedau Jcatham parasparaviruddhau sambhavetäm (vielleicht besser
nach âankaras Text in: sambhaveyätäm zu korrigieren) (p. 103, 15f.).
Was nun Bhäskaras Text angeht, so fällt folgendes auf: Zunächst bringt
Bhäskara nur die beiden letzten der bei Sankara für die Verschiedenheit von
Individualseele und Brahman angeführten Zitate, nämlich ChU 6,8,1 und
BAU 4,3,35 und stellt dazu fest: ity evamjätiyakäd bhedanirdeeäd isvaro 'nyah
srastä. yadi väyam jivah srastäbhyupagamyeta, präduhsyur ete dosah. Ein Zitat
für die Nichtverschiedenheit, wie ChU 6,8,7 bei âankara, fehlt hingegen bei
ihm. Statt dessen findet sich ein nochmaliger Hinweis auf die Gültigkeit der
Verschiedenheit und zwar diesmal wie bei Sankara unter Verweis auf frühere
Ausführungen : jîvaparayoé ca bhedah purastät pratisthäpito nesvara eva samsä-
riti. Demgegenüber eher blaß wirkt dann sein Hinweis, später werde er dar-
legen (vaksyämah), daß der jiva auch nicht absolut verschieden (atyantabhinna)
vom Brahman sei. Das Ungleichgewicht dieser Aussagen, besonders das
gewichtige Wort pratisthäpita, „statuiert", auf der Seite des bheda, muß
bereits Zweifel daran wecken, ob dies wirklich in einem älteren Bhedäbheda-
Text gestanden haben kann. Der Vergleich mit Öankara, wo einerseits vor der
bhedäbheda-J?Y3bge gleichermaßen Upanisad-Zitate für die Verschiedenheit
wie auch ein solches für die Nicht Verschiedenheit stehen, andererseits das
nachdrückliche Wort pratisthäpita erst in der Antwort auf das Problem
erscheint und auch die doppelte Argumentation für die Verschiedenheit fehlt,
spricht erneut für den sekundären Charakter des Bhäskara-Textes.
Man kann somit annehmen, daß Bhäskara hier wiederum wesentlich durch
seine polemische Haltung gegen den abheda-St&näpxmkt des illusionistischen
Radikalmonismus bestimmt ist. Darum betont er hier wie anderweitig sekun-
där einseitig den bheda, wobei er Vor- und Rückverweise auf eigene Aus-
führungen einschaltet. Anscheinend entlehnt er dabei auch das Wort
„pratisthäpita" („statuiert") für seine Betonung des bheda aus Sankaras Ant-
wort auf das bhedäbheda-Vroblem.
Nunmehr zu Bhäskaras Antwort auf die Frage nach der Vereinbarkeit von
bheda und abheda. Sie besteht in der Anführung eines Verses : pramänatas cet
pratîyate ko virodho 'yam ucyate / virodhe cävirodhe ca pramänam käranam
matam / /. Bereits diese Versform deutet auf ein Zitat hin. Sein erster Päda ist
korrupt. Er weist neun statt der metrisch geforderten acht Silben auf; darüber
hinaus tritt in ihm die unzulässige Folge u - u - auf: pratlyate statt des
normalen: o — x. Vermutlich ist: pramänäc cet pratîyeta zu lesen. Dieser
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 53

Vers wird von Bhäskara auch an anderer Stelle, nämlich zu BS 1,1,4 (p.
17,6f.), zusammen mit anderen Versen gleicher Thematik zitiert. Der erste
Pâda lautet dort anders. Im zweiten Pâda weicht die Wortstellung ab. Die
beiden ersten Pädas lauten an dieser Stelle : pratiyate tad (La. zweier Hss. ced)
ubhayam virodhah ho 'yam ucyate /. Im ersten Päda dürfte ubhayam cetpratîyeta
zu lesen sein. Anscheinend soll hier der gleiche Gedanke geäußert werden wie
in dem von Bhäskara p. 17,1 kurz zuvor zitierten Halb vers: y at pramänaih
paricchinnam aviruddham hi tat tathä /, d. h. : „Denn was durch Mittel richtiger
Erkenntnis festgestellt ist, das ist auch nicht widersprüchlich".
Es handelt sich hierbei um eine auch von Bhartrprapanca vertretene Bhe-
däbheda-Lehre, die die gleichzeitige Gültigkeit scheinbar einander wider-
sprechender Erkenntnisse behauptet, wenn diese durch ein Mittel richtiger
Erkenntnis zustande gekommen sind, so daß sowohl die durch sinnliche
Wahrnehmung festgestellte Vielheit der Welt als auch die durch die vedische
Tradition festgestellte Einheit des Brahman gleichermaßen gültig sind. Vgl.
hierzu die Ausführungen bei M. HIRIYANNA in seinem Aufsatz: „Bhartrpra-
panca: an old Vedäntin" IPS I p. 86 über die von Änandajnäna (— Änanda-
giri) als pramänasamuccaya bezeichnete Lehre bei Bhartrprapanca.
Die erwähnten Verse bei Bhäskara sind anscheinend Zitate aus einem älteren
Bhedäbheda-Traktat in Versform, aus dem er sie zu BS 1,1,4 entnommen hat,
und den zuerst erwähnten Vers dürfte er dann wiederum zu BS 2,1,22 an Stelle
der Antwort âankaras auf die Frage nach der Vereinbarkeit von bheda und
abheda eingesetzt haben, wobei die Fassung an ersterer Stelle wohl die ur-
sprünglichere Fassung des ersten Halbverses war.
Der sich auch hier ergebende Eindruck, daß Bhäskaras Text gegenüber dem
Text âankaras sekundär ist, wird noch durch einen Vergleich beider Texte
zum folgenden Sütra bestätigt.

BS 2,1,23
asmädivac ca tadanupapattih
Zu diesem Sütra werden bei âankara als Beispiele für die Unterschiedlichkeit
der Produkte bei Einheit des Urstoffes zunächst Mineralien, die nach
indischer Anschauung alle gleichermaßen aus Erde bestehen, angeführt.
Dabei ist der Gesichtspunkt, unter dem ihre Unterschiedlichkeit konstatiert
wird, ihr unterschiedlicher Wert: Einige sind Edelsteine von großem Wert
(mahärha), wie Diamant (vajra) und Katzenauge (vaidürya), andere sind
von mittlerer Qualität (madhyamavirya) wie der Sonnenkristall (süryakänta),
und schließlich gibt es ganz wertlose (prahîna) Steine (päsäna), die nur
verdienen, Hunden und Krähen nachgeworfen zu werden (yathä ca lohe
prthivitvasämänyänvitänäm apy asmanäm Jeecin mahärhä manayo vajravaidür-
yädayo 'nye madhyamaviryäh süryakäntädayo 'nye prahmäh svaväyasaprakse-
panärhäh päsänä ity anekavidham vaicitryam drsyate (p. 395,9ff. Nirn. ; p.
165,24ffl Bht.)).
Als weiteres Beispiel wird angeführt, daß, obwohl alle Samen in der gleichen
Erde liegen, bei den aus ihnen hervorgehenden Pflanzen eine mannigfache
54 Zur literarischen Abhängigkeit der B S-Kommentare Sankaras und Bhäskaras

Verschiedenheit hinsichtlich ihrer Blätter, Blüten, Früchte, Düfte und ihres


Geschmacks zu beobachten sei.
Als drittes Beispiel schließlich wird der Nahrungssaft (annarasa) genannt,
der, obwohl nur einer, unterschiedliche Produkte wie Blut und (Kopf- sowie
Körper-) Haare hervorbringt (yathä caikasyäpi annarasasya lohitädini keéa-
lomadîni ca viciträni käryäni bhavanti (p. 395,12f. Nirn.; p. 165,28f. Bht.)^.
Diesen Beispielen soll auch das Verhältnis des Brahman zu seinen Produkten
entsprechen : Obwohl es nur eines ist, ist es in Individualseele und Höchster
Seele (präjna) gesondert, und es hat eine Unterschiedlichkeit seiner Produkte
statt (evam ekasyäpi brahmano jivapräjnaprthaktvam käryavaicitryam copapad-
yate (p. 395,13 Nirn.; p. 166,lf. Bht.);. Auch hier zu 2,1,23 sieht sich
éankara wiederum veranlaßt, die vorhergehenden Erklärungen durch eine ange-
fügte illusionistische Schlußbemerkung zu relativieren, d. h. sich von der
Tradition zu distanzieren.
Bei Bhäskara lautet der erste Satz (p. 103,20f.) : api ca yathä loke prthivi-
tvävieese 'pi padmarägädinäm praMnapäsänädinäm cänyonyabhedo drsyate. Ein
sicheres Anzeichen für den sekundären Charakter von Bhäskaras Text ergibt
sich hier sogleich daraus, daß bei ihm der für die Konstatierung der
Verschiedenheit der einzelnen Mineralien maßgebende Gesichtspunkt ihres
unterschiedlichen Wertes verdunkelt und nur noch an dem Wort ,,ganz
wertlos" (praMna) im Relikt kenntlich ist, während die korrespondierenden
Wertbegriffe fehlen. Es werden auch nur noch zwei Gruppen einander gegen-
übergestellt, einerseits Rubine (padmaräga) etc., andererseits „ganz wertlose
Steine etc." (prahinapäsänädi). Das „etc." (°ädi) bei letzterem Ausdruck
ist einigermaßen deplaziert, da bereits der Ausdruck ,,ganz wertlose Steine"
der Gruppenbegriff ist und das „etc." hier nicht wie bei der Nennung der
Rubine zuvor die Funktion hat, die Gruppe zu bezeichnen; es dürfte von
Bhäskara aus Gedankenlosigkeit hinzugesetzt worden sein, und wir werden
anschließend noch einem ähnlichen Fall begegnen. Bhäskara hat hier anschei-
nend wiederum bewußt die Ausdrücke, die sich bei âankara finden, modifiziert.
So sagt er statt yathä ca loke : api ca yathä loke, statt sämänya in prthivisämänya
setzt er aviéesa, statt der bei Öankara genannten Edelsteine führt er den Rubin
ein, statt anekavidham vaicitryam sagt er anyonyabheda. Auch hier werden wir
anschließend noch ähnliches beobachten können.
Das zweite Beispiel fehlt bei Bhäskara, wie bereits erwähnt, ganz. Beim
dritten Beispiel hingegen verliert er offenbar über dem Bestreben, Sankaras
Ausdrücke zu variieren, sogar den Sinn des Beispiels aus den Augen, indem
er den einen Nahrungssaft (annarasa) bei âankara, der Blut etc. als unter-
schiedliche Produkte hervorbringt, durch „Speise und Trank" (annapäna),
also zwei Dinge, ersetzt und dazu auch noch, offenbar gedankenlos, wieder
ein „etc." (°ädi) anfügt (ädigrahanenännapänädinäm kesanakhädinäm ca
grahanam (p. 103,21 f.) ) . So wie es sich bei Bhäskara findet, ist das Beispiel
also für seinen Zweck ganz untauglich geworden, nämlich zu zeigen, daß
aus einer einheitlichen Ursache unterschiedliche Produkte entstehen kön-
nen.
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 55

Auch der Schluß von Bhäskaras Text zeugt wieder von dem Bestreben, den
Wortlaut âankaras zu variieren. Es heißt dort (p. 103,22f.): taihä brahmana
ekatve 'pi jivapräjnayor bhedo na virudhyate. tadanupapattih paroktadosänupa-
pattih. Hier stammt alles dem Wort oder der Sache nach aus âankaras Text
und doch ist nichts genau so geblieben, wie es dort stand : Es ist evam durch
taihä, ekasyäpi brahmanah durch brahmana ekatve 'pi, jwapräjnaprthaktvam
durch jivapräjnayor bhedah und upapadyate durch na virudhyate ersetzt,
schließlich parikalpita durch ukta.
Die realistischen Beispiele zu 2,1,23 lehren, wie gesagt, die Unterschiedlich-
keit der Produkte bei Einheit hinsichtlich des Urstoffes. Sie passen weder zu
dem von âankara zum vorhergehenden Sütra als Antwort auf das bhedäbheda-
Problem gegebenen Beispiel vom Weltraum und dem Raum in Töpfen noch
zu seinen daran anschließenden Darlegungen. Man darf also wohl annehmen,
daß âankara sie aus älterer Quelle übernommen hat, wo sie zur Antwort auf
die bhedäbheda-'Fr&ge dienten. Sankara hat dann anscheinend zu BS 2,1,22
sein Weltraum-Topfraum-Bild eingeführt, das wiederum von Bhäskara durch
das Zitat des vermutlich aus einem Bhedäbheda-Traktat stammenden
pramänasamuccaya-Verses ersetzt worden ist. Bhäskara hat also auch hier
nicht etwa auf eine Bhedäbheda-Vorlage âankaras, einen älteren BS-Kom-
mentar, zurückgegriffen, sondern er stützt sich wiederum auf Öankaras Text.
Die ältere Bhedäbheda-Quelle, die er hier anscheinend zitiert, war kein solcher
BS-Kommentar, sondern vermutlich ein selbständiger metrischer Traktat.
Es ergab sich somit an den bisher untersuchten Stellen beider Texte trotz
verschiedener Gründe, die hier und dort für eine Verwendung älteren Materials
bei âankara sprechen, kein Anhaltspunkt dafür, daß Bhäskara eine Quelle
âankaras unabhängig benutzt und wiedergibt, sondern es zeigte sich allenthal-
ben, daß Bhäskara auf âankaras Text fußt.
Nunmehr soll noch eine Anzahl von weiteren Stellen, vornehmlich im
zweiten Adhyäya, behandelt werden, an denen man aus Öankaras Text ebenfalls
bereits auf eine ältere Bhedäbheda-Tradition geschlossen hat. Auch dort ist zu
prüfen, ob Bhäskara eine solche Tradition oder evtl. einen älteren BS-Kommen-
tar unabhängig von éankara wiedergibt.
Nach G. THIBAUT und S. N. DASGXJPTA ist P. HACKER in seiner Abhandlung
„Vivarta" auf diese Stellen eingegangen und hat auf sie den bereits erwähnten
Schluß gegründet, daß âankara und Bhäskara hier aus einem älteren nicht-
illusionistischen BS-Kommentar als ihrer gemeinsamen Quelle schöpfen.
Ausführlicher geht HACKEE, dabei auf einen sich in beiden Texten zu BS
2,1,13 findenden Vergleich ein, der auch hier zuerst besprochen werden soll.

BS 2,1,13
bhokträpatter avibhägas cet syäl lokavat
Zu BS 2,1,13 wird zur Erklärung des Verhältnisses von Subjekt (bhoktr,
d. h. der Einzelseele) und Objekt der Erfahrung (bhogya, d. h. der Welt) zum
Brahman das Beispiel von Schaum und Wellen etc. in ihrem Verhältnis zum
Meer angeführt.
56 Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare Sankaras und Bhäskaras

Öankara erklärt hier zu syäl lokavat: „Auch nach unserer Auffassung trifft
diese Teilung [in Subjekt und Objekt der Erfahrung] zu, da die gewöhnliche
Erfahrung es zeigt. Man sieht nämlich, daß Schaum, Wellen, Wogen, Blasen
etc., obwohl sie von dem aus Wasser bestehenden Meer als dessen Produkte
nicht verschieden sind, sich voneinander unterscheiden und ständig mitein-
ander vermengen usw. Und obwohl sie von dem aus Wasser bestehenden
Meer nicht verschieden sind, so nehmen doch dessen Produkte Schaum, Wellen
etc. nicht gegenseitig ihr Wesen an, und obwohl sie nicht gegenseitig ihr Wesen
annehmen, sind sie doch nicht vom Meer selbst verschieden. So müssen auch
hier Subjekt und Objekt der Erfahrung nicht gegenseitig ihr Wesen annehmen
und auch nicht vom höchsten Brahman verschieden sein".
upapadyata eväyam asmatpakse 'pi vibhäga evam lohe drstatvät. tathä hi
samudräd udakätmano 'nanyatve 'pi tadvikäränäm phenavîcitarangabud-
budädinäm itaretaravibhäga itaretarasamslesädilaksanas ca vyavahära
upalabhyate. na ca samudräd udakätmano 'nanyatve 'pi tadvikäränäm
phenatarangädlnäm itaretarabhäväpattir bhavati. na ca tesäm itaretarabhä-
vänäpattäv api samudrätmano 'nyatvam (Nirn. hat hier den offensicht-
lichen Druckfehler 'nanyatvam) bhavati. evam ihäpi na ca bhoktrbhog-
yayor itaretarabhäväpattir na ca parasmäd brahmano 'nyatvam bhavisyati
(p. 372,2ff. Nirn.; p. 153,27ff. Bht.).
P. HACKEB schreibt hierzu in seinem „Vivarta" S. 27 f. u. a. : „Auch ist sein"
(sc. Sankaras) „Gedanke.. .doch kein vollkommener Bhedäbhedaväda. Denn
er.. .läßt die „Umwandlungen" des Meeres (Schaum, Wellen usw.) nur von-
einander, nicht von dem Meere verschieden sein... Bhäskara dagegen formuliert
wenigstens für das Verglichene den vollständigen Bhedäbhedaväda : „Zwischen
beiden (dem Subjekt und dem Objekt der Erfahrung - besteht) Verschieden-
heit oder auch Verschiedenheit vom Höchsten Selbst" (zu ergänzen: trotz der
Identität mit demselben)" (anayor vibhägah paramätmanä vä vibhägah).
Es scheint indes, daß Bhäskara hier nicht eine vollständigere Form des
Bhedäbhedaväda bewahrt hat, die bei Sankara modifiziert worden wäre,
sondern daß bei Bhäskara wieder einmal ein Überlieferungsfehler vorliegt und
sein Text in : cävibhägah statt : vä vibhägah zu korrigieren ist. Sein Text lautet
dann im Zusammenhang (p. 92,25ff.):
bhaved asmatpakse 'py anayor (sc. bhoktrbhogyayoh) vibhägah paramät-
manä cävibhägah. (Text : vä vibhägah ; zur Begründung der Korrektur s.
die folgenden Ausführungen) ; loke samudrenänanyatve 'pi phenatarangä-
dinäm parasparavibhägo näbhedäpattih; evam aträpi syät.
Bhäskara fügt dann noch die Bemerkung an:
bhedäbhedayor hi sarvapramänasiddhatväd upapattih. Dazu vgl. seine
oben erwähnten Feststellungen über die durch die Erkenntnismittel
gesicherte Erwiesenheit sowohl des bheda wie des abheda; ein bei ihm
wiederholt betonter Gedanke, hinter dem die Theorie des pramänasam-
uccaya steht (s. o. S. 49, 53).
Für die Korrektur von vä vibhägah in cävibhägah sprechen folgende Gründe :
1. Wollte man dem gedruckten Text folgen, so bestünde keine Überein-
Zu den AbhängigkeitsVerhältnissen 57

stinmmng zwischen Vergleich und Verglichenem, denn für den Vergleich


heißt es ja auch in dem Bhäskara-Text klar, daß, obgleich Schaum, Wellen
etc. vom Meer nicht verschieden sind, sie doch voneinander verschieden
sind. Dem entspräche aber auf der Seite des Verglichenen ein „cävibhägah"
(Die Verwechslung von ca und vä ist übrigens in der Bhäskara-Ausgabe
recht häufig).
2. Das Beispiel kommt bei Bhäskara auch zu BS 1,4,10 vor, und dort hat es
auch in dem gedruckten Text die nach dem zuvor Gesagten auf der Seite
des Verglichenen zu erwartende Form (p. 75,22f.): .. .jivänäm parasparam
bheda eva paramätmanä cäbhedah phenatarangädinäm iva. (Auf diese Stelle
wird anschließend noch zurückzukommen sein).
Auch an dieser Stelle kann somit Bhäskaras Text nicht als ursprünglicher ge-
genüber dem Text éankaras gelten. Rämänuja gibt übrigens eine ganz andere Er-
klärung, für die er sich auf den Verfasser des Dramidabhäsya beruft, und lehnt
den Vergleich mit Ozean, Wellen und Schaum etc. ausdrücklich ab. Dies zeigt,
daß offenbar schon vor âankara eine abweichende Interpretation existierte.

BS 1,4,10
kalpanopadesäc ca madhvädivad avirodhah
Wie bereits erwähnt, erscheint der Vergleich mit dem Ozean und seinem Schaum
sowie seinen Wellen usw. bei Bhäskara auch zu BS 1,4,10. Stammt er nun viel-
leicht dort aus einer Vorlage, oder ist er wiederum sekundär von Bhäskara in der
Auseinandersetzung mit Sankara, der ihn dort nicht hat, eingeführt worden ?
Zu BS 1,4,8-10 wird eine gegen das Sänkhya gerichtete Interpretation von
âvetU 4,5 vorgetragen. SvetU 4,5 lautet :
ajäm ekäm lohitasuklakrsnäm
bahvih prajäh srjamänäm sarüpäh /
ajo hy eko jusamäno 'nuéete
jahäty enäm bhuktabhogäm ajo 'nyah / /
Nachdem âankara bereits zuvor die Deutung der ajä in dem Vers als Ur-
materie des Sänkhya abgelehnt hatte, wendet er sich auch gegen die
Auffassung, daß sich aus dem Text der Upanisad ein realer Seelenpluralismus,
wie er vom Sänkhya gelehrt wird, ergebe.
éankara hilft sich in seinem Kommentar gegen eine Interpretation der
Upanisad-Stelle im Sinne des Seelenpluralismus des Sänkhya mit der
Behauptung, hier solle nur die individuelle Verschiedenheit von Bindung und
Erlösung (bandhamoksavyavasthä) verdeutlicht werden, indem die Stelle der
aus der Erfahrung bekannten Vielheit der Seelen folge, die jedoch nur durch
die Upädhis bedingt und nicht absolut real sei (na Myam ksetrajnabheda-
pratipipädayisä, kirn tu bandhamoksavyavasthäpratipipädayisaivaisä (Nirn. °sä
tv esä). prasiddham tu bhedam anüdya bandhamoksavyavasthä pratipädyate.
bhedas tüpädhinimitto mithyäjnänakalpito na päramärthikah (p. 308,15ff.
Nirn.; p. 1 2 3 , ^ . Bht.);.
Bhäskara erklärt zunächst, die Einzelseelen seien voneinander verschieden
und vom Höchsten Selbst nichtverschieden wie Schaum und Wogen (unter-
58 Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare Sankaras und Bhäskaras

einander, aber nicht vom Meer verschieden sind). Dann greift er den Begriff
bandhamoksavyavasthä auf und korrigiert Sankara, indem er sagt, diese
Verschiedenheit von Bindung und Erlösung erkläre sich gerade durch seine
eigene bhedäbheda-InteT^retsbtion ( . . . iti jwänäm parasparam bheda eva
paramätmanä cäbhedah phenatarangädinäm iva. saty evam ekasmin mukte paro
na mucyetety upapadyate bandhamoksavyavasthä (p. 75,22f)^.
Es handelt sich also bei Bhäskara wieder um eine Kritik an Öankara. Ein
Bhedäbhedavädin brauchte an der hier implizierten Existenz von unterschied-
lichen Einzelseelen überhaupt keinen Anstoß zu nehmen, sofern er sie nicht
ausdrücklich im Sänkhya-Sinne verstand, von dem bei Bhäskara gar nicht die
Rede ist. Wenn er sich dennoch bemüßigt fühlte, hierzu eine dezidierte bhedä-
6Aeda-Interpretation nebst Beispiel vom Schaum und den Wellen des Meeres
zu geben, so wird dies eigentlich verständlich erst auf dem Hintergrund von
âankaras illusionistischer Widerlegung der Sänkhya-Interpretation.
Wieder spricht mithin der Befund für den sekundären Charakter von
Bhäskaras Text.
BS 2,1,6
drsyate tu
Unter den übrigen von P. HACKER (Vivarta S. 26 m. Anm. 2) angeführten
Stellen mit seiner Ansicht nach aus einer gemeinsamen Vorlage von Sankara
und Bhäskara stammenden Vergleichen erweist sich als aufschlußreich in
unserem Zusammenhang die Stelle mit den Vergleichen vom Mist und dem
nach indischer Vorstellung aus diesem entstehenden Mistkäfer sowie vom
Menschen (bei Bhäskara statt dessen : Nahrung) und dessen Haaren (vgl. MundU
1,1,7), Nägeln etc. zu BS 2,1,6.
Es geht dort in der Auseinandersetzung mit dem Sänkhya um die Frage, wie
das geistige Brahman die Materialursache der ungeistigen Welt sein könne,
was vom Sänkhya, das auf Grund des Satkäryaväda für Materialursache und
Produkt die gleichen Eigenschaften fordert, bestritten wird.
Bei âankara werden zunächst die Vergleiche mit dem geistigen (cetana)
Menschen und seinen ungeistigen (acetana) Haaren, Nägeln etc. sowie dem
ungeistigen Mist und dem geistigen Mistkäfer (vrscika) angeführt, um aus der
Erfahrung zu zeigen, daß aus Geistigem Ungeistiges und aus Ungeistigem
Geistiges entstehen kann, und damit den Sänkhya-Einwand zu widerlegen.
Dann folgt bei Sankara ein Einwand gegen diese Interpretation der beiden
Beispiele: Es seien doch nur die ungeistigen Körper der Menschen etc. die
Materialursachen der (ebenfalls) ungeistigen Haare, Nägel etc. und die
ungeistigen Körper der Mistkäfer etc. die Produkte des (ebenfalls) ungeistigen
Mistes. Auf diesen Einwand hin wird die Interpretation der Vergleiche von
der Feststellung des speziellen Unterschiedes zwischen Geistigem und Ungeisti-
gem in Ursache bzw. Produkt auf die Behauptung eines Unterschiedes zwischen
Ursache und Produkt überhaupt reduziert. Dann wird bemerkt, daß bei
völliger Gleichheit beider das Verhältnis von UrstofF und Produkt (prakrtivi-
kärabhäva) überhaupt verschwinden würde. Darauf folgt der Einwand, daß
Zu den Abhäigigkeitsverhältnissen 59

bei Menschen etc. ein gewisser Wesenszug wie das Bestehen aus Erde etc. in
dessen Haaren, Nägeln etc. fortbestehe, desgleichen beim Mist etc. in den
Mistkäfern etc. Die Antwort darauf ist, daß dies auch für das Brahman gelte,
dessen Wesenszug als Sein im Äther etc. (als seinen Produkten) fortbestehe.
Wie man sieht, ist der Aufbau der Argumentation bei âankara klar und
folgerichtig. Dies läßt sich hingegen von Bhäskara nicht in gleicher Weise sagen.
Er stellt eingangs fest, daß etwas erfahrungsgemäß auch dann Ursache von
etwas anderem sein könne, wenn ein Wesensunterschied zwischen beiden be-
stehe (saty api vailaksanye drsyate käranabhävah. p. 90,13) und bringt dann
die beiden Vergleiche Sankaras mit einer charakteristischen Abweichung,
von der anschließend zu sprechen sein wird. Bhäskara spricht ferner nur
allgemein von einer Unterschiedlichkeit der Eigenschaften von Ursache und
Produkt, wobei er die Eigenschaften der Geistigkeit bzw. Ungeistigkeit,
auf die es hier speziell ankommt, gar nicht erwähnt. Entsprechend nennt er
in dem ersten Beispiel statt des (geistigen) Menschen als Ursache der
(ungeistigen) Haare etc. die (ebenfalls ungeistige) genossene Nahrung (statt
des sinnlosen bhuktodatvät im Text ist sicher bhuktäd annät zu lesen ; vgl. andere
Vorkommen dieser Form des Beispiels, z. B. Bhäskara zu BS 2,1,14 (p.
97,7)). Dadurch aber büßt es seinen Charakter als Gegenstück zu dem Beispiel
vom Mist und dem Mistkäfer, das ja umgekehrt die Entstehung von Geistigem
aus Ungeistigem illustriert, ein. Bhäskara führt dann noch zwei weitere Bei-
spiele an, die mir anderweitig nicht bekannt sind. Das erste dieser Beispiele
scheint zu besagen, daß nach indischer Anschauung aus einer Lotuswurzel
(iälüka) ein Dürvä-Gras-Schößling (dürvänkura), also eine andere Pflanzen-
art, hervorgehen kann. Das zweite Beispiel ist mir nicht überzeugend inter-
pretierbar. Dann kommt er zu dem Schluß, daß bei Produkt und Ursache
allenthalben teilweise Gleichheit wie auch Verschiedenheit der Eigenschaften
bestehe, ohne indes zu sagen, worin denn nach seiner Ansicht die Ver-
schiedenheit und besonders die Gleichheit in den Beispielen besteht, auf die er
sich stützt. Dann folgt wie bei Sankara die Bemerkung, bei völliger Gleichheit
könne kein Verhältnis von Urstoff und Umwandlungsprodukt bestehen, und
zum Schluß heißt es, wiederum wie bei Öankara, auch im Falle des Brahman
bestünden gewisse Eigenschaften in dessen Produkten wie Äther etc. fort,
wobei zum Sein hier noch Gestaltlosigkeit (amürtatva) etc. kommt ; (sarvatra
sädharmyamvaidharmyam ca käryakäranavisaye kenacid ameenästi. yadi ca sarva-
sädrsyam syät, prakrtivikärabhäva (Text : °ter vi°) eva na syät. asti cäträpi kenacid
amsena sädreyam äkäeädau kärye sattämürtatvädidharmänuvrtteh. (p. 90,15ff.)J.
Der Zusammenhang der Stelle, an der es, wie gesagt, um die Frage geht,
wie aus dem geistigen Brahman die ungeistige Welt entstehen könne, läßt
kaum einen Zweifel daran, daß éankara mit den beiden Beispielen vom
Menschen und seinen Haaren etc. und vom Mist und dem Mistkäfer, die die
Möglichkeit der Entstehung von Ungeistigem aus Geistigem und umgekehrt
illustrieren, das Ursprüngliche bewahrt hat. Der Verweis auf die beiden
Beispiele hatte vermutlich zunächst als Antwort ausgereicht. Später scheint
sich dann, wie die anschließenden Ausführungen bei Öankara zeigen, gegen die
60 Zur literarischen Abhängigkeit der BS-Kommentare Sankaras und Bhäskaras

ursprüngliche Verwendung der Beispiele Widerspruch erhoben zu haben, und


dies führte dazu, daß es bei diesen Beispielen nun nicht mehr auf den speziellen
Unterschied von Geistigem und Nichtgeistigem, sondern nur noch allgemein
auf den Unterschied der Eigenschaften zwischen Ursache und Produkt ankam.
So wird auch verständlich, daß Bhäskara hier das Beispiel vom Menschen
(als der geistigen Ursache) durch das häufigere und von ihm auch anderweitig
verwendete Beispiel von der Nahrung und den Haaren etc. ersetzte.37
âankara bzw. seine Quelle hat uns hier anscheinend ein Stück Schulgeschichte
bewahrt : Als älteste Schicht die Anführung der beiden erwähnten Beispiele
gegen den Sänkhya-Einwand, Ungeistiges könne nicht aus Geistigem entstehen
(denn das würde gegen den satkäryaväda verstoßen). Sodann die Entgegnung
des Sänkhya, in der die Deutung der Beispiele im Sinne einer Entstehung von
Ungeistigem aus Geistigem und umgekehrt bestritten wird. Darauf schließlich
auf vedantistischer Seite der Verzicht auf ein Festhalten an der ursprünglichen
Interpretation der Beispiele und ihre Neudeutung zugleich mit einer Modifi-
kation des satkäryaväda, die eine völlige Gleichheit von Ursache und Produkt
bestreitet und Unterschiede zwischen beiden bei Fortbestehen gewisser
Wesenszüge im Produkt lehrt.
Es ergibt sich hier noch ein weiterer Hinweis auf den sekundären
Charakter des Bhäskara-Textes. Wenn es bei Bhäskara heißt, „auch hier",
d. h. im Falle des Brahman, bestünden gewisse Eigenschaften wie Sein und
Gestaltlosigkeit in dessen Produkten wie Äther etc. fort und so sei eine
teilweise Gleichheit gegeben, so hängt dieses ,,auch hier" (aträpi) bei Bhäskara
einigermaßen in der Luft und wird erst voll verständlich durch den sich bei
âankara findenden, bei Bhäskara hingegen fehlenden gegnerischen Einwand,
daß bei Menschen etc. ein gewisser Wesenszug wie das Bestehen aus Erde etc.
in Haaren, Nägeln etc. fortbestehe, desgleichen beim Mist etc. in den Mist-
käfern etc., worauf âankara als Antwort hat, daß dies a u c h bei dem B r a h m a n
der Fall sei, dessen Wesenszug als Sein im Äther etc. fortbestehe.
Ferner erscheint die sich bei âankara aus der Diskussion erst ergebende
teilweise Gleichheit sowie teilweise Verschiedenheit von Ursache und Produkt
bei Bhäskara als Behauptung ohne argumentative Basis.
Auch an dieser Stelle also macht der gegenüber âankara sekundäre Charakter
des Bhäskara-Textes den Zugang Bhäskaras zu einer älteren Vorlage
Öankaras unwahrscheinlich.
BS 2,3,43
amso nänävyapadesäd anyathä cäpi däsakitaväditvam
adhïyata eke
Als locus classicus des bhedäbheda gilt bekanntlich BS 2,3,43. Auch
Öankaras Kommentar lehrt hier einen ausgesprochenen bhedäbheda, den er
dann zu BS 2,3,47 wieder revoziert. Zu BS 2,3,43 hingegen gestattet er sich
37
Nach anderen Vorkommen dieses Beispiels (vgl. z. B. das oben erwähnte bei
Sankara zu BS 2, 1, 23) hat Bhäskara hier auch die Erwähnung der Körperhaare
(loman) hinzugefügt.
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 61

lediglich die einschränkende Bemerkung, „Teil" (amsa) sei als „gleichsam


ein Teil" (amsa iva) zu verstehen, da bei etwas, das keine Glieder habe (wie
das Brahman), ein wirklicher Teil (mukhyo 'msah) nicht möglich sei.
Angesichts dieser Tatsachen liegt es wiederum nahe, bei Öankara den
Rückgriff auf eine ältere Quelle zu vermuten und nach Bhäskaras unab-
hängigem Zugang zu einer solchen Quelle zu fragen.
Bei âankara liegt, abgesehen von der bereits erwähnten einschränkenden
Bemerkung, „Teil" sei hier als „gleichsam ein Teil" zu verstehen, eine klare
und folgerichtig aufgebaute Bhedäbheda-Interpretation vor. Auf die Fest-
stellung, die Einzelseele müsse ein Teil Gottes sein, so wie der Funke Teil des
Feuers ist, erhebt sich der Einwand, warum die Einzelseele nicht Gott selbst
sei, da er doch keine Glieder habe (wie man aus Texten wie ÖvetU 6,19
entnahm, wo er als nislcala bezeichnet ist). Darauf wird mit dem nänävyapa-
desät des Sütras und dem Hinweis auf drei Upanisad-Texte (ChU 8,7,1 ; BAU
4,4,22 und BAU 3,7,22 Mädhy.) geantwortet, die eine Verschiedenheit beider
beweisen sollen. Auf den weiteren Einwand, ob nicht diese Verschiedenheit
eher im Sinne des Verhältnisses von Herr und Diener (d. h. als völlige
Verschiedenheit) zu deuten sei, werden dann als Öruti-Stellen, welche anderer-
seits die Nichtverschiedenheit beider lehren, neben einem ,Brahmasükta'
der Ätharvanikas (bisher nicht identifiziert) SvetU 4,3 ( = AV 10,8,27), TaittÄr
3,12,7 und BAU 3,7,23 angeführt, und es wird der Schluß gezogen, weil man
sowohl Verschiedenheit (bheda) als auch Nichtverschiedenheit (abheda)
feststelle, müsse man (für die Einzelseele gegenüber Gott) ein Teil Verhältnis
konstatieren.
Diese klar aufgebaute Bhedäbheda-Argumentation bei Sankara läßt ver-
muten, daß er sie im wesentlichen aus einem älteren Bhedäbheda-Kommentar
übernommen hat. Zu BS 2,3,47 widerruft er denn auch am Schluß ausdrück-
lich diese Argumentation.
In Bhäskaras Kommentar zu BS 2,3,43 fällt demgegenüber, obwohl teilweise
wieder wörtliche Anklänge bestehen, sogleich mangelnde Klarheit des Auf baus
in der Argumentation auf.
Nach der Feststellung, die Einzelseele sei „ein Teil dessen" (d. h. Gottes),
erörtert er die Bedeutung des Wortes „Teil" an dieser Stelle. Er trägt dabei
zunächst zwei Bedeutungen vor, die er dann für diese Stelle zugunsten einer
dritten ablehnt: tayor iha grahanam na bhavati, Jcimtüpädhyavacchinnasyä-
nanyabhütasya väcako 'yam améaéabdah prayuhto yathägner visphulingasya.
Danach bedeutet das Wort „Teil" also (gegenüber einem Ganzen) etwas, das
durch Upädhis begrenzt, aber nichts anderes ist, was durch das Beispiel vom
Feuer und dem Funken illustriert wird. Diese Auffassung hatte Bhäskara
schon zu BS 1,4,21 (22 nach Sankaras Zählung) in der Auseinandersetzung mit
Sankara als Lösung der Frage nach dem Verhältnis von Einzelseele und Höchstem
Selbst ausführlicher vorgetragen. Dort lautet die entsprechende Passage :
„Es besteht auch Verschiedenheit [zwischen Individualseele und Höchstem
Selbst] ; denn infolge der Begrenzung durch die Upädhis, das Karman und das
seit anfangloser Zeit wirkende Nichtwissen ist diese sogenannte Individual-
62 Zur literarischen Abhängigkeit der BS -Kommentare Sankaras und Bhäskaras

seele ein Teil des Höchsten; so wie die Funken [Teile] des Feuers [sind], wie
der Raum des Gehörgangs, durch die Upädhis seiner aus Erde etc. [woraus
nach indischer Anschauung der Körper besteht] gebildeten Grundlage [d. h.
dem den Raum des Gehörganges umschließenden Fleisch] begrenzt, [einen Teil]
des Äthers bildet, einen Teil von ihm, der die Fähigkeit besitzt, Töne aufzu-
fassen, wie der fünffache Hauch in jedem Körper [ein Teil] des Windes [ist],
so ist diese Individualseele, ihrem Wesen nach [vom Höchsten] sowohl ver-
schieden als nichtverschieden, [ein Teil von ihm]".
asti bhedo 'pi; anädikälapravrttävidyäkarmopädhyavacchedäd améo hi
parasyäyam (Text: °syäham) jivo näma; yathägner visphulingäh yathä-
käsasya pärthivädyadhisthänopädhyavacchinnah chidrapradeéah (fort,
leg.: °avacchinnakarnacchidra° s. °avacchinnah karnacchidra0 cf. ad BS
2,3,43) tadaméah sabdagrahanasaktyupeto (Text: tadaméaêahdagraha-
nasaktyapeksä) yathä ca väyoh pratisariram pancavrttih pränah, ta-
thäyam bhinnäbhinnasvabhävo jivah (p. 81,25 ff.).
Bhäskara formuliert hier eine realistische Begrenzungstheorie als Lösung
des Problems des Verhältnisses von Individualseele und Gott.
Man möchte also annehmen, daß die zu BS 2,3,43 aufgeworfene Frage, wie
das Verhältnis zwischen Einzelseele und Gott zu verstehen sei, in Bhäskaras
Sinne bereits mit der Feststellung . . .upädhyavacchinnasyänanyabhütasya
väcako 'yam améaéabdah prayuktah... hinreichend beantwortet sei. Es folgt
bei ihm jedoch die schon aus âankaras Kommentar bekannte Frage, wie es
möglich sei, daß das gliederlose Höchste Selbst einen Teil habe. Die Antwort
hierauf lautet, dies ergebe sich „aus der Tradition" (ägamät) (statt der aus
dem Sütra stammenden Antwort nänävyapadesät bei »Sankara). Als Beleg
wird jetzt das Feuer-Funken-Beispiel zum zweiten Mal (mit Zitat von BAU
2,1,20) angeführt nebst den beiden anderen Beispielen zu BS 1,4,21 (Äther-
Gehörgang ; Wind-fünffacher Hauch) sowie noch einem weiteren Beispiel. Was
also zu BS 1,4,21 zusammenhängend dargelegt wurde, erscheint hier getrennt.
Überdies sind diese Beispiele zur Beantwortung der voraufgehenden Frage,
wie es denn möglich sei, daß das gliederlose Höchste Selbst einen Teil habe,
ganz ungeeignet. Denn die Dinge in ihnen, mit denen das Höchste Selbst
verglichen wird, also Feuer usw., sind ihrerseits eben nicht gliederlos. Diese
Beispiele würden nur zu einer Fragestellung passen, welche die Gliederlosig-
keit des Höchsten Selbstes nicht voraussetzt. Hingegen passen sie nicht zu der
sich hier findenden, offenbar von éankara übernommenen Fragestellung.
Bhäskara fährt dann fort: sa (se. der jiva) cäbhinnabhinnasvarüpah (Text:
cäbhinnäbhinna0 ; so wohl zu korrigieren mit Rücksicht auf die Reihenfolge
der beiden Begriffe abhinnarüpa und bhinnarüpa im folgenden Satz) ; abhinna-
rüpam sväbhävikam aupädhikam tu bhinnarüpam (eine von ihm oft wiederholte
Feststellung), upädhinäm ca balavattvät sammürchitas tanmayah (d. h. upä-
dhimayah ; im Anschluß an BAU 4,3,7 und 4,4,5 vijnänamaya ; vgl. auch âankara
und Bhäskara zu BS 2,3,30) samsaratity abhedo 'bhyupagamyate. (p. 141,5 ff.).
Hier führt also Bhäskara seine eigene Auffassung von der naturgegebenen
Nichtverschiedenheit und der (nur) upädhi-bedxngten Verschiedenheit zu der
Zu den Abhängigkeitsverhältnissen 63

Konsequenz der Nichtverschiedenheit! (S. dazu weiter unten). Es folgt die


Frage, warum nicht ausschließlich Nichtverschiedenheit anzunehmen sei (sa
[se. abhedah] eva kirn nesyate %), und nun erst folgt auch bei Bhäskara die
Antwort des Sütras : nänävyapadesät. Bhäskara zitiert dazu als Beleg von den
drei Upanisad-Stellen, die sich bei Öankara finden, nur ChU 8,7,1. Ab-
schließend führt Bhäskara für die Nichtverschiedenheit (abheda) noch die
beiden ersten der bei Öankara zitierten Stellen an, ein nicht identifiziertes
„Brahmasükta" (so auch bei Bhäskara statt des im Text stehenden brahma-
sütra zu lesen) und SvetU 4,3 ( = AV 10,8,27, wobei Bhäskara jedoch nur an
die SvetU denkt).
Es kann wohl nicht zweifelhaft sein, daß hier wiederum Bhäskara keines-
falls einen ursprünglicheren Textzustand bewahrt, sondern als sekundär
gegenüber âankara gelten muß.
BS 1,4,21 ( = 1,4,22 Öankara)
avasthiter iti käsakrtsnah
Soeben wurde bereits Bhäskaras Darlegung der Begrenzungs- (avaccheda)
Theorie als Lösung der Frage nach dem Verhältnis von Einzelseele und
Höchstem Selbst zu BS 1,4,21 erwähnt. Der Abschnitt BS 1,4,19-22 (Sankaras
Zählung) bzw. 1,4,18-21 (Bhäskara) behandelt im Anschluß an die Interpre-
tation von BAU 2,4 ( = BAU 4,5) die Frage nach dem Verhältnis von jiva
und Höchstem Selbst. Zu den Sütras 1,4,20-22 (iSankara) entspr. 1,4,19-21
(Bhäskara) werden die Ansichten dreier alter Lehrer namens Äsmarathya,
Audulomi und Käsakrtsna zu diesem Problem erörtert, deren Namen in den
betreffenden Sutras genannt sind.
Zunächst ist festzustellen, daß der Kommentar Bhäskaras zu BS 1,4,21
(Bhäskara) gleich zu Anfang zu seinem Verständnis des Kommentars von
âankara als Hintergrund bedarf. Es heißt dort bei Bhäskara (p. 81,18f.): na
prakrtivikärabhävo (Meinung des Äsmarathya) näpy atyantabhinnasya jivasya
muktyavasthäyäm abhedäpattih, kirn tarhi... (folgt die Meinung des Käsakrts-
na). Bhäskaras Wiedergabe der Meinung des Äsmarathya ist hierbei nicht aus
seinem eigenen Kommentar zu dem entsprechenden Sütra (1,4,19 bei ihm),
sondern erst aus Ausführungen bei Sankara zu verstehen, die dieser im
Anschluß an seine Darlegung der Meinung des Käeakrtsna in seinem Kommen-
tar zu BS 1,4,22 (gankara) macht. Er charakterisiert dort (p. 332,13ff. Nirn.;
p. 134,2ff. Bht.) nochmals kurz die verschiedenen Ansichten der Lehrer und
sagt dabei über Äsmarathya: äemarathyasya tu yady api jivasya parasmäd
ananyatvam abhipretam, tathäpi... käryakäranabhävah kiyän apy abhipreta iti
gamyate. Die Ansicht, daß zwischen jiva und para ein gewisses Ursache-Pro-
dukt-Verhältnis bestehe, wird also zwar bei Sankara zu BS 1,4,22 dem
Äsmarathya zugeschrieben, nicht aber bei Bhäskara zu 1,4,19 (Bhäskara),
so daß die Ablehnung dieser Ansicht zu 1,4,21 (Bhäskara) bei Bhäskara aus
seinem eigenen Kommentar nicht erklärbar ist, wohl aber auf dem Hinter-
grund der Ausführungen bei âankara zu 1,4,22 (Öankara). Hingegen findet
sich bei Bhäskara zu 1,4,19 (Bhäskara) am Schlüsse die Bemerkung angehängt
64 Zur literarischen Abhängigkeit der BS -Kommentare Sankaras und Bhäskaras

(p. 81,4): hiyän api jîvaparayor bhedo 'stüy asyäbhipräyah. Diese Bemerkung
erinnert einerseits deutlieh genug an âankaras bereits oben wiedergegebene
Formulierung : . . . käryakäranabhävah hiyän apy abhipretah, sie stimmt anderer-
seits eng mit der zu BS 1,4,21 (Bhäskara) vorgetragenen Meinung Bhäskaras:
asti bhedo 9pi überein, so daß für ihn eigentlich die zu BS 1,4,21 (Bhäskara)
mit den Worten: na prakrtivikärabhävah... abgelehnte Meinung des Asmara -
thya in Sankaras Fassung gilt (vgl. auch die Bemerkung von G. THIBAUT in der
Einleitung seiner BS-Übersetzung (p. XIX): ,, According to Äsmarathya (if
we accept the interpretation of his view given by âankara and Sankara's
commentators) the soul stands to Brahman in the bhedäbheda relation...").
All dies deutet wiederum auf eine wenig geschickte Adaptation und Um-
stellung von Elementen aus Öankaras Kommentar durch Bhäskara hin, neben
der eine enge Anlehnung an âankara steht.
Der Anfang von Sankaras Kommentar zu BS 1,4,22 (&ankara) lautet (p.
332,8ff. Nirn.; p. 133,24ff. Bht.): asyaiva paramätmano 'nenäpi vijnänätma-
bhävenävasthänäd upapannam idam abhedenopakramanam iti käeakrtsna äcäryo
many ate. tathä ca brähmanam : anena jivenätmanänupravisya nämarüpe vyäka-
raväni (ChU 6,3,2) ity evamjätlyakam parasyaivätmano jivabhävenävasthänam
darsayati.
Bhäskara fährt im Anschluß an die bereits zitierte Ablehnung der
Meinungen des Âémarathya und des Audulomi fort (p. 81,19f.): .. .kirn tarhy
utkramanät präg api jwarüpena paramätmano 'vasthänäd abhedenopakrama iti
käeakrtsno manyate sma. tathä ca srutih: anena jwenätmanänupravieya näma-
rüpe vyäkaraväni (ChU 6,3,2) iti parasyaiva jwarüpenävasthänam darsayati.
Bhäskara ist hier mit Öankara beim abheda-St&ndjyxmkt angelangt (vgl. seinen
oben behandelten Kommentar zu BS 2,3,43). So muß er sich denn selbst den
Einwand machen (p. 81,22ff.) : nanu yadi para eva säksäd ayam jivo näma syät}
tata upadeso 'narthako maitreyyäh sa vä esa mahän aja ätmeti (BAU 4,4,22 ; 24 ;
25 ; das Zitat steht in der Unterredung mit Janaka, nicht in der mit Maitreyî !).
na hi sarvajnasyopadesträ prayojanam. Dann legt er, wie gesagt, in Überein-
stimmung mit seiner aus Sankaras Text zu BS 1,4,22 (Öankara) adaptierten
Schlußbemerkung zu BS 1,4,19 (Bhäskara) die Realität auch des bheda mit Hilfe
der Begrenzungs-Theorie dar 38 . Wiederum knüpft er also die Darlegung seiner
eigenen Auffassung erst sekundär an das von âankara Übernommene an. Das
Motiv Bhäskaras bei der Einfügung der erwähnten Schlußbemerkung zu BS
1,4,19 dürfte das Bestreben gewesen sein, für die Realität auch des bheda im
Sinne seiner eigenen Lehre gegen den Illusionismus die Autorität eines der alten
Lehrer in Anspruch zu nehmen.

38
Wie aus dem Referat G. MOBICHINIS EAW 11 (1960) p. 38 hervorzugehen
scheint, hat NAKAMUEA diese Lehre hier wie auch zu BS 2,3,43 auf Käeakrtsna
zurückführen wollen. Es ist nun zwar nicht ausgeschlossen, daß Bhäskara hier
auf eine ältere Tradition zurückgreift, auch für diesen Fall bleibt jedoch festzu-
stellen, daß sie bei Bhäskara der von Sankara übernommenen Argumentation
sekundär ein- bzw. angefügt ist, also nicht aus einer Vorlage Sankaras selbst
stammen kann.
VI. SCHLUSS

Die vorstehenden Untersuchungen ergaben, daß selbst an solchen Stellen,


die für Öankaras Text eine ältere nicht radikalmonistisch-illusionistische
Quelle vermuten lassen, Bhäskaras Text immer wieder als weniger ursprüng-
lich gegenüber Sankara gelten mußte. Die Möglichkeit, daß die Kommentare
âankaras und Bhäskaras zu den Brahmasütras auf einem älteren nicht radikal-
monistisch-illusionistischen bzw. Bhedäbheda-Kommentar als ihrer gemeinsa-
men Vorlage fußen, kann hiernach ausgeschlossen werden. Statt dessen
zeigte sich, daß Bhäskara sich bei der Abfassung seines eigenen Brahmasütra-
Kommentars weitgehend auf âankaras Text als Vorlage stützte.
Es dürfte demnach grundsätzlich für die auf Schritt und Tritt in beiden
Kommentaren sich findenden engen sachlichen und wörtlichen Überein-
stimmungen von einer literarischen Abhängigkeit Bhäskaras von âankara
auszugehen sein.
Dies schließt prinzipiell nicht aus, daß an bestimmten Stellen möglicher-
weise doch einmal ein älterer BS-Kommentar als Vorlage Öankaras Bhäskara
zugänglich gewesen und von ihm benutzt worden sein könnte. Indes sehe ich
bislang keine Stelle, für die dies hinlänglich wahrscheinlich zu machen wäre 39 .
Die Annahme einer unabhängigen Kenntnis bzw. Bewahrung einer Vorlage
âankaras durch Bhäskara an einer bestimmten Stelle wird jedenfalls der
Begründung bedürfen, warum dort die Abhängigkeit von âankara ausnahms-
weise ausgeschlossen erscheint.
Es ergibt sich somit, daß Bhäskara bei der Abfassung seines Kommentars
zu den Brahmasütras, in dem er den Bhedäbhedaväda vertritt, nicht etwa
einen älteren Bhedäbheda-Kommentar, sondern das radikalmonistisch-illu-
sionistische Werk seines Gegners Sankara zugrunde legte. Daß Bhäskara dies
getan haben könnte, erschien HACKER und INGALLS SO wenig glaublich, daß
sie in dieser Unwahrscheinlichkeit eines der Argumente für die Existenz einer
gemeinsamen Vorlage, auf die beide zurückgriffen, sahen. Was mag Bhäskara
nun veranlaßt haben, ausgerechnet jenes Werk als Vorlage zu wählen, gegen
das er seinen eigenen Kommentar erklärtermaßen richtet ?
Hierzu einige Überlegungen : Wäre Bhäskara ein älterer Bhedäbheda-Kom-

39
Im Falle des nach OBERHAMMER von Sankara in seinem Kommentar zu BS
2,2,42-45 wahrscheinlich benutzten älteren Kommentars hat an einer Stelle zu
Sütra 42 bereits OBERHAMMER, wie aus seiner oben S. 23 zitierten Bemerkung
hervorzugehen scheint, gesehen, daß Bhäskara dort nur Sankara als Vorlage
benutzt hat. Bhäskaras Kommentar zu diesen Sütras bietet keinen Anhaltspunkt
dafür, daß er Zugang zu jenem älteren Kommentar gehabt hätte.
66 Schluß

mentar zu den Brahmasütras zugänglich gewesen, so darf man wohl annehmen,


daß er sich weitgehend auf diesen gestützt hätte. Die Tatsache, daß er statt
dessen auch an klassischen Bhedäbheda-Stellen auf Öankaras Text zurückgreift
und erst im Anschluß an diesen ggf. Bhedäbheda-Gedanken weiter ausführt,
läßt mit einiger Sicherheit darauf schließen, daß er keinen Zugang zu einem
älteren Bhedäbheda-Kommentar zu den BS hatte. Sankaras eventuelle Bhedä-
bheda-Quellen sind Bhäskara nach unseren Befunden nicht direkt bekannt
gewesen40. Bhäskara steht also nicht unmittelbar in einer Bhedäbheda-Tra-
dition der Interpretation der Brahmasütras. Seine Unterweisung in der
Bhedäbheda-Lehre dürfte nicht aus einer Auslegung der Brahmasütras im
Sinne dieser Lehre, sondern aus anderen Quellen stammen, und in der Tat
scheint uns ja wenigstens eine derartige Quelle in Form eines metrischen
Bhedäbheda-Traktates oben faßbar geworden zu sein.
Es ist nun sehr wohl möglich, daß Bhäskara nicht allein kein älterer
Bhedäbheda-Kommentar zu den Brahmasütras, sondern überhaupt kein
älterer BS-Kommentar außer dem âankaras vorlag. Wenn er wie âankara
gelegentlich Upavarsa zitiert, so beweist dies, wie bereits VAN BXJITENEN
richtig bemerkt hat (Vedärthasamgraha-Ausg. p. 19, Anm. 53), keineswegs,
daß beiden Autoren Upavarsas Werk selbst zugänglich war41. Dafür, daß
Bhäskara außer âankaras Werk jedenfalls kein anderes „Bhäsya" zu den
Brahmasütras kannte, zeugt, daß er an einer Stelle, an der er sich deutlich
auf bestimmte Ausführungen âankaras in dessen BSBh bezieht, diesen einfach

40
Dies könnte übrigens im Gegensatz zu dem oben S. 18 Gesagten insofern
gegen eine größere zeitliche Nähe Bhaskaras zu Sankara sprechen, als andernfalls
diese eventuellen Quellen, wenn sie dem Illusionisten und Radikalmonisten >§an-
kara bekannt waren, wohl erst recht dem Bhedäbhedavädin Bhäskara hätten be-
kannt sein sollen, da sie ja seiner eigenen Schulrichtung angehörten.
41
Daß Bhäskara seine Upavarsa-Zitate ausschließlich Sankaras Text entnommen
habe, wie VAN BTJITENEN in seinen oben Anm. 30 zitierten Ausführungen meint,
ist indes nicht richtig. Bhäskara hat das bei Sankara fehlende Upavarsa-Zitat:
atha gaur ity atra kah sabdah ? gakäraukäravisarjanlyäh, und er dürfte es aus
Sabarasvämins Kommentar zu MS 1,1,5 (FRATJWALLNER, Mat. p. 38,3) entnommen
haben. Die erste Hälfte dieses Zitats steht bei Bhäskara zu BS 1,3,10 (p. 55,2),
die zweite Hälfte zu BS 1,3,28 (p. 63,2), wo Bhäskara nicht nur das Upavarsa-
Zitat selbst, sondern auch die Worte übernimmt, mit denen es in aabarasvämins
Kommentar angeführt wird: iti hhagavän upavarsah. Bhäskara erweitert dies zu
upavarsäcäryah. Da das Zitat bei aabarasvämin innerhalb des sog. Vrttikäragrantha
vorkommt, könnte Bhäskara es evtl. auch dem Werk dieses Vrttikära direkt ent-
nommen haben. Dies ist indes weniger wahrscheinlich, da jedenfalls Sankara das
Werk dieses Vrttikära offenbar nicht mehr gekannt hat. Nach FRATTWALLNER,
Mat. S. Ulf. stammt nämlich die Erörterung über das Vorhandensein einer
Seele bei Sabarasvämin zu MS 1,1,5 von dem Vrttikära. (Sankara schreibt
nun aber zu BS 3,3,53 die Einführung der Erörterung dieser Frage zu MS 1,1,5
ausdrücklich Öabarasvämin zu: .. Ata eva cäkrsyäcäryena sabarasväminä pra-
mänalaksane varnitam (p. 764,12 Nirn.; p. 351,6f. Bht.). Dies bedeutet, daß er
nur aabarasvämins Werk, nicht aber das des Vrttikära noch gekannt hat. Danach
ist anzunehmen, daß auch der noch spätere Bhäskara dieses Werk kaum gekannt
haben dürfte.
Schluß 67

den „Sütrabhäsyaverfasser" nennt. Das wäre kaum möglich, wenn ihm mehrere
Bhäsyas zu den BS bekannt gewesen wären. An der betreffenden Stelle (BS
3,4,26) nimmt Bhäskara Bezug auf Ausführungen Sankaras zu BS 3,4,20.
Sankara hatte dort drei Zitate aus der Jäbäla-Upanisad offenbar als erster
herangezogen, denn er weist darauf hin, daß „der Lehrer", also der SütraVer-
fasser, d. h. die Schultradition vor Sankara, diese Stellen nicht für die
Untersuchung herangezogen habe, sie jedoch nichtsdestoweniger existierten:
anapeksyaiva jäbälasrutim äeramäntaravidhäyinim ayam äcäryena vicärah
pravartitah. vidyata eva tv äeramäntaravidhierutih pratyaksä (p. 796,3ff. Nirn.;
p. 367,15ff. Bht.). Bhäskara seinerseits übernimmt zu 3,4,26 diese drei Zitate
und bemerkt dazu bissig, diese Upanisad-Stellen würden nicht deshalb
unmaßgeblich, weil sie „der Sütrabhäsyaverfasser" angeführt habe, denn sie
träfen auch nach der Tridanda-Lehre, also Bhäskaras Auffassung, zu fyä tu
jäbälasrutir udähriyate . . . näsäv apramänikriyate sütrahhäsyakärair (so auf
Grund des geschilderten Zusammenhanges wohl sicher statt des im Text
stehenden smrtibhäsya0 zu lesen; man beachte den Höflichkeitsplural!)
udährtatvät; tridandapakse 'py upapannatvät (p. 208,18ff.).
Ferner sei in diesem Zusammenhang noch daran erinnert, daß Bhäskara
sich in seinem BS-Kommentar zwar ausdrücklich auf zwei alte Kommenta-
toren der ChU, nicht aber auf einen solchen der BS selbst bezieht.
Wenn es nun zutrifft, daß Bhäskara als einziger Kommentar zu den BS
überhaupt das Werk Sankaras vorlag, so wird leicht verständlich, daß er sich
bei der Abfassung seines eigenen Kommentars weithin auf Sankara stützte,
da ihm eben eine andere Vorlage fehlte.
Aber auch sonst ist es in Indien gar nicht so unerklärlich, daß Bhäskara
ausgerechnet das Werk seines Gegners Sankara zu seiner Vorlage wählte. Man
denke z. B. an die Verhältnisse innerhalb der anonymen Literatur. Dort
kommt es recht oft vor, daß ein Autor einen gegnerischen Text, etwa den einer
rivalisierenden religiösen Gruppe, benutzt und ihn für seine eigenen Zwecke
umarbeitet. Dafür, daß ähnliches auch in der philosophischen Literatur vor-
kommt, sei als Beispiel nur auf Abhinavaguptas sivaitische Adaptation des
oben S. 2 erwähnten visnuitischen Paramärthasära in seinem eigenen Werk
gleichen Namens verwiesen (vgl. dazu L. SILBTJRN in ihrer Ausgabe dieses
Werkes p. 191). Wie wir wissen, erfreute sich das visnuitische Paramärthasära
zu Abhinavaguptas Zeit in Kasmïr großer Berühmtheit (vgl. SILBXJRN a.a.O.).
Wenn ein Text sich eines gewissen Ansehens erfreute, lag seine Benutzung
natürlich um so näher. Daß nun Sankara zu der Zeit, als Bhäskara seinen
Kommentar schrieb, in dessen Umgebung über beträchtliches Prestige verfügt
haben dürfte, geht allein aus der Tatsache hervor, daß Bhäskara sich veranlaßt
sah, sich so ausführlich mit ihm auseinanderzusetzen, daß man seinen
Kommentar geradezu als Anti-Sankara-Kommentar bezeichnen kann. Ferner
ist zu beachten, daß Bhäskara an der soeben besprochenen Stelle BS 3,4,26
immerhin von Sankara im Höflichkeitsplural spricht. So mag auch Sankaras
Ansehen für Bhäskara ein Motiv gewesen sein, sich seinen BS-Kommentar als
Vorlage zu wählen.
68 Schluß

Erwähnt sei hier noch, daß Bhäskara in seinem später entstandenen BhG-
Kommentar zwar ähnlich wie in seinem BSBh Sankara oft bekämpft, jedoch
kaum noch in seinen Formulierungen Öankaras BhGBh folgt. Der Grund hierfür
mag gewesen sein, daß ihm hier andere BhG-Kommentare als Vorlagen zur
Verfügung standen oder daß er später die Anlehnung an eine Vorlage
verschmähte.
Aus den vorstehenden Untersuchungen ergibt sich
1. für die philosophiegeschichtliche Beurteilung Bhäskaras:
Angesichts des Ausmaßes der literarischen Abhängigkeit Bhäskaras von
âankara in seinem BS-Kommentar muß von einer maßgeblichen philosophi-
schen Beeinflussung Bhäskaras durch âankara ausgegangen werden. Neben
âankaras Denken ist für ihn, dieses überlagernd, eine aus anderen Quellen als
der BS-Auslegung herrührende Bhedäbheda-Tradition bestimmend, die ihn
âankaras Illusionismus ablehnen und bekämpfen läßt: Wie weit Bhäskara
âankara in Inhalt und Wortlaut auch folgen mag, er distanziert sich immer
wieder scharf, sobald es um den Illusionismus geht.
2. für die Erschließung vorsankaraitischen Materials im BSBh Sankaras:
Die Aufdeckung solchen älteren Materials kann sich auch künftig im
wesentlichen nur auf die Analyse des Sankara-Textes selbst gründen.
ANHANG
ZUR GESCHICHTE DER ILLUSIONISTISCHEN KAUSALITÄTSTHEORIE
IM VEDANTISMUS
Wie oben in Abschnitt I S. 2 bereits kurz gesagt, hat gemäß einer Wieder-
gabe bei âankara schon Bhartrprapafica in seinem Kommentar zur BAU den
illusionistischen Radikalmonismus bekämpft und dabei die traditionelle Lehre,
nach der das Produkt bereits in seiner Materialursache existiert, den sog.
satkäryaväda, gegenüber der illusionistischen Theorie von der alleinigen
Realität der Materialursache, dem später so genannten satkäranaväda, ver-
teidigt. Diese Tatsache liefert nun auch einen Anhaltspunkt für das Alter und
die Geschichte dieser illusionistischen Kausalitätstheorie.
Daß diese Lehre jedenfalls erheblich älter als Bhäskara und âankara ist,
ergibt sich aus der erwähnten Wiedergabe von Ausführungen Bhartrprapaneas
bei âankara in seinem BAUBh. Diese findet sich in âankaras Kommentar zu
BAU 5,1,1 (p. 731 ASS; p. 318 Bht.). Es handelt sich dabei anscheinend um
ein Zitat aus Bhartrprapaneas BAU-Kommentar zu dieser Stelle, âankara
leitet es ein mit den Worten: „Hierzu (d. h. zu BAU 5,1,1) erklären einige..."
(atraike varnayanti). Der Kommentator Änandagiri bemerkt dazu: bhartrpra-
pancapaksam utthäpayati.
Der Upanisad-Vers, um dessen Deutung es hier geht, BAU 5,1,1, lautet:
pürnam adah pürnam idam pürnät pürnam udaeyate /
pürnasya pürnam ädäya pürnam evävasisyate / /
Übs.:
Voll ist jenes, voll ist dieses; aus Vollem resultiert Volles; das Volle des
Vollen übernimmt es und bleibt als Volles übrig.
Die Übersetzung ist an Bhartrprapaneas Auffassung angelehnt. „Voll"
versteht Bhartrprapanca dabei im Sinne von „voll real".
Es folgt hier zunächst der Text des Bhartrprapanca-Zitats mit einer Über-
setzung. Da Bhartrprapanca offensichtlich satya bzw. asatya synonym mit
sat bzw. asat verwendet, werden diese Begriffe hier mit „real" bzw. „irreal"
wiedergegeben.
Text:
pürnät käranät pürnam käryam udricyate. udriktam käryam vartamäna-
käle 'pi pürnam eva paramärthavastubhütam dvaitarüpena. punah pra-
layakäle pürnasya käryasya pürnatäm ädäyätmani dhitvä pürnam eväva-
sisyate käranarüpam. evam utpattisthitipralayesu trisv api kälesu kärya-
käranayoh pürnataiva. sä caikaiva pürnatä käryakäranayor bhedena
(v. 1. °naiva) vyapadisyate. evam ca dvaitädvaitätmakam ekam brahma;
yathä kila samudro jalatarangaphenabudbudädyätmaka (v. 1. om. °ädi)
70 Anhang

eva. yathä ca jalam satyam tadudbhaväs ca tarangaphenabudbudädayah


samudrätmabhütä evävirbhävatirobhävadharminah paramärthasatyä eva,
evam sarvam idam dvaitam paramärthasatyam eva jalatarangädisthäniyam
samudrajalasthäniyam ca (v. 1. tu) param brahma. evam ca kila dvaitasya
satyatve karmakändasya prämänyam. yadä punar dvaitam dvaitam ivä-
vidyäkrtam mrgatrsnikävad anrtam (v. 1. asatyam), advaitam eva para-
märthatah, tadä kila karmakändam visayäbhäväd apramänam bhavati.
tathä ca virodha eva syät : vedaikadesabhütopanisat pramänam paramärthä-
dvaitavastupratipädakatvät, apramänam karmakändam asaddvaitavisaya-
tvät. tadvirodhaparijihirsayä srutyaitad uktam käryakäranayoh satyatvam
samudravat „pürnam adah" ityädineti.
Übersetzung :
„Aus der vollen [im Sinne von ,,voll realen"] Ursache geht das volle
Produkt hervor. Das hervorgegangene Produkt ist auch zur gegenwärti-
gen Zeit [d. h. während des Bestehens der Welt] durchaus voll, es ist
in Form des Zweiten [neben dem Brahman, d. h. der Welt] etwas absolut
Reales. Zur Zeit der Auflösung der Welt wiederum nimmt die Ursache
die Fülle [im Sinne von ,,volle Realität"] des vollen Produktes in sich
hinein und bleibt als Volles übrig. So besteht zu allen drei Zeiten -
Entstehung, Bestehen und Auflösung [der Welt] - Fülle von Ursache
und Produkt; und diese Fülle, die bei Ursache und Produkt [in Wirk-
lichkeit] nur eine ist, wird [dennoch in ihnen] verschieden benannt [d. h.
als die Fülle der Ursache bzw. die des Produktes]. Somit ist auch das
eine Brahman sowohl das Zweite [d. h. die Welt] als auch das Zweitlose
[d. h. das Brahman selbst]; ebenso wie das Meer [einerseits] Wasser,
[andererseits] Wellen, Schaum, Blasen etc. ist. Und wie das Wasser
real ist und auch die aus ihm entstehenden Wellen, Schaum und Blasen
etc., die [ja] das Meer selbst sind, [obwohl sie] die Eigenschaft haben zu
erscheinen und wieder zu verschwinden, [dennoch] absolut real sind, so
ist all dies Zweite [d. h. die Welt] absolut real und entspricht Wasser-
wellen etc. [in dem Beispiel], während das Höchste Brahman dem
Meerwasser entspricht. Und [nur] so, wenn das Zweite real ist, ist doch
auch der Ritualteil [des Veda] autoritativ. Wenn hingegen das Zweite
als „gleichsam" ein Zweites von dem Nichtwissen geschaffen und wie
eine Fata Morgana unwirklich ist, in Wahrheit aber nur das Zweitlose
ist, dann ist doch der Ritualteil nicht Autorität, weil er keinen Gegen-
stand hat. Und so würde sich ein Widerspruch ergeben : Die Upanisaden,
die einen Teil des Veda bilden, wären Autorität, da sie das absolut reale
Zweitlose lehren, der Ritualteil [als anderer Teil des Veda aber] wäre
nicht Autorität, da er das irreale Zweite zum Gegenstand hat. Um diesen
Widerspruch zu vermeiden, hat die âruti mit den Worten „voll ist
jenes" etc. gesagt, daß Ursache und Produkt real sind wie im Falle des
Meeres".
Hiernach hat also bereits Bhartrprapanca den radikalmonistischen Illu-
sionismus und speziell dessen Kausalitätslehre, nach der allein die Ursache,
Zur Geschichte der illusionistischen Kausalitätstheorie 71

nicht aber das Produkt real ist, bekämpft. Dabei führt er als Argumente
gegen den Illusionismus neben dem Upanisad-Vers BAU 5,1,1 in seiner
Interpretation und der Gültigkeit des Ritualteils des Veda auch das Beispiel
vom Meer und seinen Wellen etc. an, das offenbar altes Schulgut war.
Soviel ließe sich sagen, auch wenn es sich bei âankara zu BAU 5,1,1 nicht
um ein Zitat, sondern, wofür ein Anhaltspunkt allerdings fehlt, lediglich um
ein Referat der Ausführungen Bhartrprapancas in dessen Kommentar zur
BAU handeln sollte.
Darüber hinaus ergibt sich, ausgehend vom Zitat-Charakter der Ausfüh-
rungen, in terminologischer Hinsicht, daß auch die Verwendung von dvaita
zur Bezeichnung des Zweiten neben dem Brahman, d. h. der Welt, und advaita
zur Bezeichnung des Brahman, das kein Zweites neben sich hat, - ein Wort-
gebrauch, der sich bei âankara und seiner Schule findet (vgl. P. HACKER
ZDMG 100, S. 253 1 und zuletzt WZKSO 12/13 (1968/69) S. 128*) - bereits
Bhartrprapanea geläufig war und somit bei âankara traditionelles Gut ist.
Dies scheint auch aus den von M. HIEIYANNA AIOC 3 (1924) gesammelten
Fragmenten Bhartrprapancas hervorzugehen. Vgl. ibid. p. 445,25f.: (1553)
sarvätmabhäväd advaitatvät und den folgenden, anscheinend als Begründung
zum vorigen gehörenden Satz (1554): yo 'yarn hy asyänyena dvitiyena näsa
äsankyeta, na tad [se. dvitîyam] asti. Auch dort wird allem Anschein nach
advaita als das, was kein Zweites neben sich hat, verstanden.
LITERATUR- U N D ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS
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ALS The Adyar Library Series.
AOS American Oriental Series
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ChSS Chowkhamba Sanskrit Series.
EAW East and West.
IA Indian Antiquary.
IHQ Indian Historical Quarterly.
JGJRI Journal of the Ganganatha Jha Research Institute.
JlPh Journal of Indian Philosophy.
MGOMS Madras Government Oriental Manuscripts Series.
MUSS Madras University Sanskrit Series.
OLZ Orientalistische Literaturzeitung.
PEW Philosophy East and West.
SBE Sacred Books of the East.
WZKM Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes.
WZKSO Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens.
Ab Bd. 14(1970): Wiener Zeitschrift für die Kunde
Südasiens (WZKSA).
ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesell-
schaft.