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BEITRÄGE ZUR KENNTNIS

SÜDOSTEUROPAS
UND DES

NAHEN ORIENTS

Begründet von

RU DO LF TROFEN IK

Mitherausgegeben von

P. BARTL, München H.G. BECK, München


M. CAMAJ, München M. BERNATH, Berlin
G. G RIM M , München H. GLASSL, München
E. HÖSCH, München J. HOLTHUSEN, München
L. KRETZENBACHER, München H.J. KISSLING, München
G. STADTMÜLLER, München J. SCHÜTZ, Erlangen
G. VALENTIN1, Palermo E. TURCZYNSKI, Bochum
W. WÜNSCH, Graz E. VÖLKL, Regensburg
t E. KOLIQI
t A. SCHMAUS

XX III. BAND

DR. DR. RUDOLF TROFENIK · MÜNCHEN


1977
UNTERSUCHUNGEN ZUM STATUS DER
NICHTMUSLIME IM OSMANISCHEN REICH
DES 16. JAHRHUNDERTS
MIT EINER NEUDEFINITION DES BEGRIFFES “D IM M A ".

VON

KARL BIN SW AN GER

DR. DR. RUDOLF TROFENIK · MÜNCHEN


1977
ISBN 3-87828-108-0
© 1977 by Dr. Dr. Rudolf Trofenik
Druck: Strauss & Cramer GmbH, 6945 Hirschberg II
- I -

VORWORT

In der vorliegenden Arbeit, die von der Universität


München als Dissertation angenommen wurde, wird der
Status der Nichtmuslime im Osmanisehen Reich des 16.
Jahrhunderts untersucht hinsichtlich der Art von Koexi­
stenz, in welcher in diesem Staat Muslime, Christen und
Juden miteinander und nebeneinander lebten. Besonderes
Augenmerk wird der Frage gewidmet, inwiefern das zugrun­
de liegende "Rechtsverhältnis", die D i ηn a, wirklich
eine Koexistenzfornel darstellt, beziehungsweise, wodurch
dieser ein integrierender Effekt zukommt·. Rechtliche
Grundlagen und Alltagspraxis werden dabei als einander
ebenbürtige Forschungsbereiche behandelt.
Als Quellen dienten europäische Reiseberichte des
16. Jahrhunderts, publiziertes und unpubliziertes Ar-
chivmaterial, besonders Protokollbüoher von Kadis und
sultanisehe Erlasse, sewie Sammlungen von Kechtsgut-
achten (Fetwas); kleinere Lücken in den Primerquellen
wurden durch orientalistisehc Sekundärliteratur ausge­
glichen.
Ausser meinem Lehrer, Herrn Prcf. Dr. Hans-Joachim
Kissling, durch dessen Vorlesungen und Arbeiten ich
auf einen Widerspruch dos herkömmlichen Dinina-Begriffes
aufmerksam wurde, und der diese Studie anregte, habe
ich zahlreichen Personen und Institutionen zu danken:
Der türkischen Regierung und dem Deutschen Akademi­
schen Austauschdienst für ein ForschungsStipendium zu
mehrmonatiger Archivarbeit in der Türkei; dem Institut
Français d ’
Archeologie d'Istanbul, besonders seinem
damaligen Direktor, Prof. Dr. λ. Larochs, für die lie-
- II -

benswürdige Beherbergung.
Den Leitern und Angestellten der folgenden Archive
und Bibliotheken danke ich für zahlreiche Hilfen, und
auch für Arbeitsgenehmigungen:
Ankara: Etnografya Müzesi; Istanbul: Başvekalet Ar­
şivi, Müftülük Arşivi; London: British Museum; Mont­
pellier: Bibliotheaue Interuniversitaire, Section Mede-
eine; München: Bayerische Staatsbibliothek; Ulm: Stadt­
archiv und -bibliothek.
Für bibliographische Hinweise und wertvolle Anre­
gungen sei "besonders gedankt:
Bedriye Atsız, Dr. Klaus Kreiser, Dr. Eberhard Krüger
(der auch die Titelvignette zeichnete), Dr. Hans-Georg
Majer (alle in München), Dr. Erich Prokosch (Wien),
Prof. Dr. Maxime Rodinson (Paris).

Ich befürchte, dass diese Arbeit - besonders aber


die Keudefinition der Dinuna - nicht zuletzt wegen der
Brisanz der Thematik von der Fachwelt ignoriert werden
wird. Besonderer Dank gebührt deshalb Herrn Dr. Dr. Ru­
dolf Trofenik (München), dessen verlegerischer Mut und
Engagement für die Erforschung des Haben Ostens es er­
möglichten, diese vielleicht unbequeme Arbeit der Öffent­
lichkeit zugänglich zu machen.

Ich widme die Arbeit meiner Frau Heidemarie, der die


lange Zeit meiner Forschungen nicht nur materielle, son­
dern vor allem ideelle Opfer abverlangte, die sie mit
bewundernswerter Geduld und liebevollem Verständnis er­
brachte. Diesen Tribut zollte sie nicht mir allein, son­
dern auch dem Fortschritt der Wissenschaft.
Karl Binswanger
- III -

INHALTSVERZEICHNIS
VORWORT.......................................... I
INHALTSVERZEICHNIS............................. III

EINLEITUNG....................................... 1
1. Dirnna und Koexistenz
2. Bemerkungen zur Terminologie............. . 8
3. Die §urut ad-Dirrjna........................... 26
Grundlegende "Rechte und Pflichten"......... 27
Ergänzungen zum sozialen und wirt­
schaftlichen Bereich......................... 30
Auflagen, um den Muslimen kein
Ärgernis zu geben............................ 32
Kriegsrechtlich erklärbare Bestimmungen..... 35
Gründe, die zur Auflösung der Dimma führen... 36
ERSTES KAPITEL: WAS LEISTEW DIE DIMMA-BBSTIMMUHCEH
FÜR DIE INTEGRATION DER DIMM1S ? ............... 40
Vorbemerkung
1. Geographische Integrität der
Himmi-Gemeinde.................................. 42
2. Die "Kirchenpolitik" der Osman en............ 64
Verbot des Kirchenneubaus
Das "Verschwinden" von Kirchen........... . 69
Schleifen/Schliessen/Umwandeln
von Kirchen.................................. 70
Vorbemerkungen
Las Scbliessen von Kirchen............... 95
Umwandlung von Kirchen zu Pro f a n ba u t e n . - 99
Umwandlung von Kirchen zu Moscheen....... 100
Das Beispiel des Zionsklosters........ 104
Kirchenteilurig........................... 112
- IV -

Kirchenorsatz........................... 114
Das los der verbliebenen Kirchen -
kultische Beschränkungen................... 118
"Stille" Messen.......................... 119
Prozessionen und Beerdigungen........... 124

3. Anhang: Kirchenpolitik und Verlust der geo­


graphischen Integrität am Beispiel Galatas.... 128
4. Die "Autonomie" der üimmls................. .147
Allgemeines
Die Gerichtsbarkeit der Dimmis............. .150
Die "Dorfrichter"............................156

5. Die diskriminierenden Massnahmen........... 160


Vorbemerkung
Die Kleiderordnung im Osmanischen
Seich im 16. Jahrhundert................... 165
Kleiderordnung und Integration............. 186
Andere diskriminierende Massnahmen......... 193

6. Zusammenfassung............................. 200
ZWEITES KAPITEL: DIE SOZIALE UMWELT
DER DIMMIS..................................... 208
Vorbemerkung
1. Direkt aus den Dimma-Bestimmungen ableitbare
Faktoren und Handlungsmuster im sozialen
Alltag......................................... 209
Beherbergung und Bewirtung von Muslimen
Die Reverenzpflicht......................... 217
2. Faktoren und Handlungsmuster, die Implikation
und Ausdruck des inferioren Status
der Dimmis sind................................ 223
- V -

Vorbemerkung
Die Dimriis als Ärgernis.................... 225
Dincnophobe Verhaltensweisen................ 229
Verschiedene Aspekte
Hilfe beim Strafvollzug................. 235
"Verehrung".............................. 238
Dimma und die Bergpredigt.................. 250
Das Nachbarschaftsverhältnis der
Muslime und Dimmis.......................... 262

DRITTES KAPITEL: PH0SELYT3NMACHRREI........... .272


Vorbemerkung
"Zwangs bekeh rung "............... ............273
1. Konversion von Dimmis........................274
Allgemeines
Spezielle Konversionsmotive................ .276
Religiöse Überzeugung
Flucht vor Bestrafung................... .277
Konversion als "Nachfolgetat"........... .281
Versuchung zur Konversion - eine
Typologie................................... 283
Religiöser Disput....................... 284
Nachsprechen der Sahäda................. 286
Moscheebesuch............................ 288
Tragen des weissen Turbans.............. 290
Das Beispiel Scklins................. 292
Unzucht mit einer Muslimin.............. 296
Das Beispiel Krafft-s................. 301
Begleitende Massnahmen...................... 307
Die Lauterkeit der Konversion.............. 308
Zwangsbeschnoidungen........................ 310

$
i
- VI -

2. Konversion von Kriegsgefangenen und


Sklaven........................................ 311
Allgemeines
Konversion in Anschluss an die
Gefangennahme................................312
Verschiedene Methoden der Proselytenmacherei
unter Kriegsgefangenen und Sklaven......... 314
VIERTES KAPITEL: "ΠΥΛΑΙΑ".................... 318

FÜNFTES KAPITEL: NEPDEFINITIOK DES BEGRIFFES


"DIMMA"........................................ 326
Nachtrag zum Devşirme.......................... 354
NACHWORT....................................... 366
Retardierende Faktoren..................... 367
Eingebürgerte Missverständnisse, Fehlinter­
pretationen und Denkfehler........ .'........ 370

BIBLIOGRAPHIE.................................. 40?

ABKÜRZUNGEN.................................... 418
EINLEITUNG

lo Diama und Koexistenz

Der Artikel "Dhimma" von C. CAHEN in EI^ definiert:


"DHIMMA, the term used to designate the sort of in-
definitely renewed contract through which the Muslim
ccmmunity accords hospitality and protection to mem-
bers of other revealed religions, on condition of
their acknowledging the domination of Islam."
Sieht man von der speziellen Nuance ab, die CAHEN
dem Terminus Dimma verleiht, indem er von ihr als
"hospitality”spricht, so können wir sagen: die Dimma
ist der das Zusammenleben von Muslimen und Nichtmus­
limen, vorab Schriftbesitzem, regelnde Vertrag, bzw.
das diesbezügliche Vertragsverhältnis. Allgemeiner aus­
gedrückt: Dimma regelt eine spezielle Form von Koexi­
stenz oder Kohabitation bestimmter Gruppen.
Um diese spezielle Form von Koexistenz zu definie­
ren scheint es angebracht, zuerst über verschiedene
Arten von Koexistenz zu sprechen, wie sie denkbar und
aus der Geschichte bekannt sind. Dabei sind grundsätz­
lich zwei Fragen zu untersuchen:
- Was unterscheidet die Gruppen?
- In welchem Bereich und wodurch wird Koexistenz
erzielt?
Die die Gruppen trennenden Faktoren können überwind­
bar, aber auch unüberwindbar sein. Überwindbar sind
Faktoren aus dem Bereich von Sprache, Kleidung, Reli­
gion etc., Faktoren also, die man als "äusserlich"
klassifizieren kann. Unüberwindbar sind Faktoren aus
dem biologischen Bereich, etwa "Rasse". Ein Jude kann
- 2 -

Christ werden, ein Neger aber nicht zu einem Weissen»


In Gesellschaften, wo die unterscheidenden Faktoren
keine Bolle für die Koexistenz spielen, dieser nicht
entgegen stehen, kann Koexistenz stattfinden unter der
vollen Beibehaltung der unterscheidenden Faktoren, So
kann beispielsweise ein Protestant mit einem Katholiken
Geschäfte abschliessen, unter einem Dach wohnen, ge­
meinsam eine Verpflichtung gegenüber einem Dritten ein-
gehen, ohne dass einer der Beteiligten sein Bekenntnis
aufgeben müsste. Dasselbe gilt für "Mischehen".
Möglich ist diese Form allerdings nur in solchen Be­
reichen, wo das Unterscheidungskriterium (Discrimen)
irrelevant ist. So kann zwar heute in der Bundesrepu­
blik ein Jude einen vollgültigen Kaufvertrag Bit einem
Katholiken abschliessen, aber er kann, nicht Taufpate
für das Kind seines Geschäftsfreundes sein: hier steht
der andere Glaube entgegen.
Wir kennen allerdings auch Gesellschaften oder Kul­
turen, bei denen das Discrimen auch in Bereichen hin­
dernd wirkt, die nicht in der Natur des Discrimen selbst
liegen. Dies kann sich auf der gesellschaftlichen Ebene
etwa als Ehehinderungsgrund auswirken, im wirtschaft­
lichen Bereich in der Ungültigkeit von Kaufverträgen
zwischen Partnern unterschiedlichen Bekenntnisses,
letztlich auch in der Frage des Bürgerrechts, das ja
keineswegs ein Ausfluss des nationalstaatlichen Kon­
zepts ist.
Wenn es nun konfessionell unterschiedliche Gruppen
in einer politischen Einheit gibt, so sind innerhalb
dieser Einheit grundsätzlich zwei Modelle von Koexi-
- 3 -

stenz möglich:
a) Die beiden (oder mehreren) Gruppen leben in fast
allen Bereichen getrennt voneinander, und haben gemein­
sam nur gewisse Verpflichtungen gegenüber dem Ganzen,
etwa Steuerzahlung, Militärdienst und dergleichen.
b) Sine der Gruppen gleicht sich der anderen an,
sei es teilweise oder ganz. Die Gruppe, der man sich
angleicht, ist erfahrungsgemäss die dominierende; ob
diese rein quantitativ dominiert, also die Mehrheit ist,
oder etwa kulturell, ist eine Frage von sekundärer Be­
deutung» Im Augenblick soll uns nur die Art der An­
gleichung interessieren.
Gleicht sich die Minderheit der Mehrheit nur äusser-
lich an, so sprechen wir von Assimilation; sie kann da­
bei das wesentliche Discrimen beibehalten. So glichen
sich etwa die europäischen Juden in ihrer Kleidung der
christlichen Mehrheit an, ohne freilich ihren Glauben
aufzugeben. Geht die Minderheit jedoch in der Mehrheit
auf, so sprechen wir von Integration (1). Das ist der
Fall, wenn das Discrimen aufgegeben wird. Ist dieses
der Glaube, dann geschieht Integration durch Konversion.
Damit erledigt sich die Frage nach Koexistenz zweier
Gruppen von selbst.
Wir werden diese Definitionen beibehalten.
Die Erfahrung zeigt, dass Gruppen unter Beibehaltung
des Discrimen auf längere Zeit in der gleichen poli­
tischen Einheit nur schlecht miteinander auskommen.

(1) Wir betonen diesen definitorischen Unterschied auch


deshalb, weil die ältere deutsche Sprache und auch die
Umgangssprache beide Begriffe gleichsetzen.
Dies beruht vorab auf psychologischen und soziologischen
Faktoren, die wir hier nicht untersuchen können. Beson­
ders aber dann, wenn eine der Gruppen zur Minorität
wird - sei es rein numerisch, sei es von ihrer poli­
tischen und/oder kulturellen Bedeutung her - neigt die
andere, mehrheitliche Gruppe zu einer feindlichen Hal­
tung. Cum grano salis können wir im Falle der Lirnmls
von Xenophobie sprechen, da sie im Dar al-Islam kein
"Bürgerrecht" besitzen, wovon noch die Rede sein wird.
Der Dimrai ist aber auch im sozialen Bereich der "Andere”
schlechthin, ist Aussenseiter, und damit per se Objekt
einer latenten Xenophobie.
In einer Atmosphäre ständiger Spannung kann Koexi­
stenz nur noch mit Einschränkungen stattfinden. Denk­
bare Lösungen wären etwa ''Ghettobildung" (wir verwenden
das Wort im wertfreien, nicht diskriminierenden Sinne),
oder aber Assimilation in den für funktionierende Ko­
existenz relevanten Bereichen. Mit dieser Lösung ist ein
Zusammenleben unterschiedlicher Gruppen auch über einen
sehr langen Zeitraum möglich. Es kann erheblich er­
leichtert werden, wenn die Minderheit sich möglichst
wenig in ihrem Benehmen von der Mehrheit unterscheidet,
wenn sie sich also assimiliert, ohne sich deshalb gleich
zu integrieren (1).
Was nun den Faktor Zeit in unserem Falle betrifft,
so hat die Orientalistik bisher die Koexistenz von

(1) Man darf nicht vergessen, dass die uns hier inter­
essierende Zeit ja nicht jenes nationalstaatliche Kon­
zept kannte, welches heute für kleine und kleinste
kulturell definierte Gruppen die Forderung nach einem
eigenen Staat rechtfertigt.
- 5 -

Muslimen und Dimmis als zeitlich unbegrenzt darge­


stellt. Man stützt sich dabei auf jene Koranstelle,
die als Grundlage der Dimma gilt: "Kämpft gegen sie,
bis sie kleinlaut aus der Hand Tribut entrichten"
(Q IX 29).
Dass die Dimma als Vertrag ohne zeitliche Begrenzung
gegeben wird, erhellt aus den Texten, wo eine solche
Bestimmung eben fehlt. Die o.a. Koranstelle wird dahin­
gehend gedeutet, dass mit der Tributzahlung der Krieg
beendet ist (1). Nachdem die Dimmis aber im islamischen
Herrschaftsgebiet (Dar al-Islam) wohnen, stellt sich
die Frage nach der Form ihrer Koexistenz mit den Mus­
limen. Die Orientalistik stellt diese ausdrücklich als
ad infinitum konzipiert dar - was eine andere Aussage
ist, als die, dass die Vertragstexte keine zeitliche
Begrenzung und Geltungsdauer nennen (2)! Dies würde dann
eine Integration der Dimmis aussehliessen, ja, man hat
den Eindruck, als sei Dimma .die Rechtsgrundlage, auf
der jedem von muslimischer Seite ausgehenden Integrations­
versuch gewehrt werden kann. Als Begründung dieser Inter­
pretationen werden jene Punkte aus den Dimma-Verträgen
angegeben, die den Nichtmuslimen Religionsfreiheit gegen

(1) So etwa CAHEN, Art, Dhimma in EI^: "'Fight those


who do not believe...until they pay the djizya...’
which would imply that after they had come to pay
there was no longer reason for fighting them."
(2) Vgl. aber KISSLING, Hans-Joachim: Rechtsproblematiken
in den christlich-muslimischen Beziehungen, voraE~im
ZeıfâTfer~<Ter^urgerDtrfege. GrazT974' CKTefne ArBeiTs-
reihe des Instituts für Europäische und Vergleichende
Rechtsgeschichte an der Rechts- und Staatswissenschaft­
lichen Fakultät der Universität Graz 7), S. 91
- 6 -

Tributzahlung einräumen. Kein Di.mmi darf zum Islam


"gezwungen" werden.
Inwiefern ist innerhalb dieser Koexistenz eine
Assimilation möglich? Auf diese rein äusserliehe An­
gleichung gehen wir im Abschnitt über die diskriminie­
renden Massnahmen näher ein, können aber schon voraus­
nehmen, dass es den Limmîs regelrecht verboten war, den
Muslimen äusserlich zu ähneln. Hier soi aber schon darauf
hingewiesen, dass Assimilation ein neutralisierender
Faktor sein kann, weil dadurch der Angehörige einer
"Minderheit" nicht sofort als "der Andere" erkannt
wird. Andernfalls fände eine latente Xenophobie stets
neue Nahrung.

CAH5N legt in seinem erv,-ahnten Artikel die histo­


rische Entwicklung sehr anschaulich dar. Zusammen­
fassend zeigt sich für die Frage nach der Integration
von Dimmis dabei folgendes Bild:
Solange die Muslime in einem, neu eroberten Land
zahlenmässig in der Piinderhcit sind, ist ein relativ
ungetrübtes Zusammenleben mit den Dimmis nachweisbar
- und freilich auch zwangsläufig. Mit dem Erstarken des
Islam geht eine dimml-feindliche, diskriminierende
Politik parallel, und das weitere Erstarken des Islam
führt zur Reduktion, mitunter auch zum Erlöschen ganzer
DimmT-Geiae inden. Diese Entwicklungen sind aber nicht
nur zeitlich parallel, sondern sie stehen in einem
Kausalzusammenhang - wie sich noch zeigen wird. Es ist
aber seltsam, wenn CAHEN - nachdem er den geschilderten
Ablauf schon als Typus schilderte - die arabische Ge­
schichte verlassend sagt: "...the constitution of the
- 7 -

Ottornan empire restored - albeit without modifying the


Situation in other Islamic countries - the spectacle
of an Islamo-dhimmî symbiosis..
Die von allen islamischen Herrschern der arabischen
Geschichte ab dem 3« bzw. 4. Jahrhundert der Higra ein­
genommene feindliche Haltung gegenüber den ßimmis führt
CAHEN ausschliesslich auf aussenpolitische Ereignisse
zurück: einmal sind es die Kreuzfahrer, einmal die
spanische Reconquista, dann die Handelskonkurrenz durch
die Franken im Mittelmeer, und für dag spätere Osmanische
Reich sind es die Unabhängigkeitsbestrebungen der Balkan­
völker, die zu einer repressiven Dimml-Politik führten.
Eine direkte Beziehung könnte man natürlich nur im
letzten Falle sehen; hierin aber läge auch der Beweis
dafür, dass den Balkanvölkern an der "hospitality" der
Osmanen wenig gelegen war.,.
Wenn wir nun die erwähnte Entwicklung betrachten, die
sich geradezu stereotyp in allen grösseren islamischen
Staaten vorfolgen lässt, so müssen wir fragen, ob es
nicht einen Kausalzusammenhang zwischen Erstarken des
Islam, Repression und Integration der Dimmis gibt. Mit
der Begründung, der klassische Islam habe keine Pogrome
gekannt (was schlichtweg nicht stimmt!), schreibt· CAHEN
das Verschwinden der Kategorie Dimmi aus bestimmten Ge­
genden Faktoren zu, die "essentially social" seien, und
die deshalb in einem Artikel über Dimma nicht diskutiert
werden sollen.
Wenn nun aber soziale Faktoren zur Auflösung von
Diimnl-Gemeinschaften führten, dann können doch diese
Faktoren nur im sozialen Bereich der Betroffenen gesucht
werden. Just dieser Bereich aber ist durch die Dimma
geregelt! Folglich muss man untersuchen, ob und inwie­
fern die Dimia als Bezugsrahmen eine Integration der
Dimmis ermöglicht oder gar erzwingt (1).
Wir werden deshalb im ersten Kapitel dieser Arbeit
konkret untersuchen, was die Dimma-Bestimmungen für
die Integration der Dimmis leisten.

2. Bemerkungen zur Terminologie

Es soll hier vorausgenommen werden, dass es "die


Dimma" schlechthin eigentlich nicht gibt, da sich die
konkreten Verträge (zumindest die der Frühzeit des Islam)
zu sehr voneinander unterscheiden; auch die dieser
Problematik gewidmeten Kapitel in den Werken der f υ -
q a h ä 3 zeigen kein ganz einheitliches Bild. Wir
brauchen aber die innerislamische Diskussion hier nicht
darzustellen, das hat A. FATTAL (2) hinreichend getan.
Für die diversen Termini, die von der Orientalistik bei
der Behandlung des Problembereichs "Dimma'’verwendet
werden - und die zum Teil tatsächlich auf muslimische
Autoren zurückgehen - wollen wir keine Stellennachweise
geben, da sich diese ebenfalls in FATTAL’ s profundem
Werk finden. Wir setzen uns deshalb hier nur mit den
wichtigsten Termini auseinander.

(1) Dass sich die Orientalistik dazu bisher negativ ge-


äussert hat, hängt offensichtlich mit der Wissenschafts­
geschichte zusammen; als Argument zur Wahrheitsfindung
kann dies freilich nicht dienen.
(2) FATTAL, Antoine: Le statut legal des non-musulmans
en pays d ’
Islam. BeiruÎT9557
- 9 -

In Zusammenhang mit Dimma "bzw. Dimml tauchen immer


wieder die Begriffe "Duldung" und "Toleranz" auf. Den
Terminus "Duldung" lehnen wir ab, weil er im deutschen
Sprachgebrauch spezifisch christliche Werte impliziert,
die sich auf das islamische Recht keinesfalls anwenden
lassen. Das romanische Äquivalent "Toleranz" wird von
Orientalisten am häufigsten gebraucht, um die Einstellung
des Islam zu den Dimmis zu bezeichnen CD· Wir werden
in der Folge diesen Begriff an einigen Kernpunkten hin­
terfragen, und ihn bis dahin nur apostrophiert anführen.
Dass die Orientalistik diesen Terminus so gerne ge­
braucht, hängt wie gesagt, wohl mit der Wissenschafts­
geschichte zusammen, doch können wir diese Frage hier
nicht untersuchen. Vermutlich ist der Gebrauch von
"Toleranz" in diesem Zusammenhang entstanden aus einer
Gegenreaktion der Orientalistik auf die landläufige

(1) Auch Muslinie nennen den Islam gerne tolerant, so


etwa in einem Leitartikel des "Teheran Economist" (Eng-
lish Supplement, Kr. 1127 vom 177ITI97577-T,IlTis the
classic fountainhead of tolerance and understanding."
Oder, als älteres Zeugnis; AHMED ΒΙΖΑ: Toleranco musul-
mane. Paris MDCCCLXCVII (sic! etwa 18977, S. 15: "On
voit donc que les successeurs de Mahomet ont preche et
pratique l ’ humanitfe et la tolerance dans la plus large
mesure"; S. 17: "L*intolerance est donc conpletement
etrangere au principe islamique"; S. 20: "Nulle part et
â aucune epoque une plus large tolerance ne fut mise au
service des granäes idees direetives de l ’ Huitiar.ite";
In diesen Fällen hande-!t es sich deutlich um Übernahme
von Positionen abendländischer Gelehrter. So zitiert
denn_der Jungtürke A. RIZA auch (unter vielen anderen)
ROBJiB'fSON: "Les Musulmans sont Ics seuls enthousiastes,
qui aient· uni 1 ’ esprit de tolerance avec le zele du
proselytisne". Unser Autor hier sagt (S. 30) ganz deut­
lich, dass es irr- Islam keine Toleranz christlicher De­
finition gibt: "La tolerance et la patiencc ont leurs
- 10 -

Meinung, die dem Islaai Fanatismus und Bekehrung mit


Feuer und Schwert "unterstellt" (1). natürlich konnte
sich die Orientalistik dann nur mit. der gegenteiliger.
Behauptung "interessant machen". Auch mag eine gewisse
Fachverliebtheit einiger Forscher dabei mitspielen, das
soll uns hier nicht boschäftigen. Bedenklich aber wird
die Fachverliebtheit, wenn sie zu nachweisbar absicht­
lichen Verfälschungen und Auslassungen führ4,.
Die neutralste Formulierung für die Einstellung dos
Islam zu den Dimmis findet sich bei RANKE: "Kit ihrem
Ch&raz,.. .mit- dem sie das itecht zü EEIH erkauften..."
(2). Diese Fo r:tm1 ze rung ist frei von jenen Ixpl ik a tionen,

liniies; le code musulman. n ’


ordonne pas de tc-ndre 1 ’
aut-re joue â celui qui vous soufflete."
(1) Noch in der neuesten Literatur ist dieses Phänomen
anautreffen: um der stereotypen und übertriebenen Vor­
stellung von den Osrnanen als brennenden und sengenden
asiatischen Heiterhorden zu begegnen, fällt mancher For­
scher ins andere Extrem, gelangt zu einer "idealisierten
Verklärung der 'Barbaren’ " (KREISER), stellt, die Osmanen
als edelmütig, von Toleranz und Sorge um das Wohlergehen
der Dimmis besorgte, kaum wahrnehmbare Staatsmacht dar,
die das nationale Überleben (vgl. oben 3. 4 Anm. (I)!}
der Dimiius nicht nur gewährleistet, sondern auch noch
fördert. So übersieht KALESHI, dass die Bewahrung der
ethnischen und nationalen (!) Existenz der Albaner nicht
auf osmanische Toleranz, sondern auf Integration zurück­
geht - beabsichtigt war der heute konstatierbare Effekt
sicher nichtj vgl. KALESHI, Hasan: Das türkische Vor­
dringen auf dem Balkan und die Islamisierung - Faktoren
fÜ£_dİ£-2rhaltung_der_ethnisçhen_und_nationaleri_Exiştenz
ä§ä_albani3chen_Vo!keSi In: Südosteuropa unter dem Halb­
mond "(Festschrift für Ğ. Stadtmüller) München 1975, S.
125-138. (Beiträge zur Kenntnis Südosteuropas und des
Nahen Orients XVI.)
(2) RANKE, Leopold: Eie Osmanen und die spanische Mon-
arçhie. 3. Aufl. Berlin 1857, S. 2? f.
- 11 -

die auch dem Terminus "Toleranz" bei näherer Betrachtung


einen christlichen Beigeschmack geben. Aber hier wird
das Augenmerk von der "Duldung”des Kultus auf die der
Anwesenheit gelenkt. Freilich ist letztere die Voraus­
setzung für die erste, aber sie ist keineswegs selbst­
verständlich, da die Cinanîs in Dar al-Isläm nicht nur
kein Bürgerrecht haben, sondern auch ins Dar al-^arb
ausgewiesen werden können, sofern die Dimma aufgefasst
wird als "protoctorat d ’
exploitation qui prend fin sitet
qu'il n'ost plus rentable” (1).
Diese Problematik führt uns zurück zur eingangs an­
geführten Interpretation von Dirnna als Gastfreundschaft,,
womit CAHEN nicht alleine steht, da GARDE? und MASSIGNON
in der Ditrjaa einen Ausfluss des arabischen Gastrechts
sehen:
"Les Dimıaîs ne seraient pas des ’ citoyens de 3 ec0r.de
zone’ou des proteges, mais des hStes permanente; ot il
est normal et r.ece3 saire que l ’
hote ne participe qu’ avec
discretion, en sachant roster â sa place, â la vic in­
time de la famille qui le reçoit" (2).
Diese "discretion" sollte dann jene Massnahmen recht-
fertigen, die wir als diskriminierend auffassen, weil
sie den Diinmi in eine untergeordnete Stellung zwingen.
Von der "Teilnahme am Familienleben" wird später noch
die Rede sein, hier geht es uns nur um das Konzept der
Gastfreundschaft« FATTAL selbst weist darauf hin, dass
sich diese Interpretation keineswegs aus den Fiqh-
-Werken ableiten lässt, da die f u q a h ä 11 die Rollen

(1) FATTAL Statut S. 33. Dieses Prinzip, von Ibn Tal­


mi yya ausdrücklich formuliert, war der Praxis des früher.
Islam durchaus geläufig; vgl. a.a.O. 3. 310 ff.
(2) a.a.O. S. 76.
- 12 -

von "Gast" und "Gastgeber" just anders sehen:


"Ce sont, au contraire, les ressortissants des pays
conquis qui ont offert l’hospitalitc aux conquerants;
la plupart des traitcs le reconnaissent expressement
qui nettent â la charge des Dimmis 1 ’
Obligation d ’he-
berger les Musulmans et de leur donner asile" (1).
Dass die Unterworfenen die Muslime nicht gerade ein­
geladen hatten, steht ausser Frage. Und so stellt denn
FATTAL gleich in Anschluss an die euphemistische Inter­
pretation richtig: "La Dimma, en definitive, est une
formule originale d ’
expansion et de sujetion". Dass sie
darüberhinaus in staats- und völkerrechtlicher Hinsicht
schlichtweg eine Kapitulation darstellt, ergibt sich
daraus, dass sie ein Ergebnis des öihad ist, und dass
jeder einzelne Dimml, der die Vertragsbestimmungen
bricht, sich mit der muslimischen Gemeinschaft in
Kriegszustand befindet, seines Status verlustig geht.
Der Normalfall des Dimmi ist ja keineswegs der nach
1492 aus Spanien vertriebene Jude, der in Izmir oder
Istanbul "Asyl" findet, sondern der jüdische oder christ­
liche Ureinwohner jener Länder, die von den muslimischen
Heerscharen besetzt wurden. In diesem Zusammenhang von
Gastfreundschaft zu sprechen, ist ebenso verfehlt, als
wenn man bestimmte Ereignisse unseres Jahrhunderts als
"Befreiung" hinstollt. Die subjektive Einstellung ein­
zelner Individuen mag eine solche Deutung mitunter zwar
durchaus belegen, der Vorgang selbst hat dennoch andere
Ursachen. Die islamische Expansion aller Zeiten geht
weder auf eine freundliche Einladung der späteren Dinunîs
zurück, noch gar darauf, dass die Araber ihrerseits für

(1} FAT7AL Statut S. 76.


- 13 -

ihre sprichwörtliche Gastfreundschaft ein breiteres Be­


tätigungsfeld gesucht hätten. "Hospitality”kann daher
nur als Euphemismus betrachtet werden. Wir sind aller­
dings bereit, den Terminus dann beizubehalten, wenn wir
- in Analogie zu Ion Taimiyya’s Ausbeutungsprotektorat -
den Typus einer Gastlichkeit ansetzen, wie ihn Hestau-
rationsbetriebe proklamieren: auch dort verliert man
das Gastrecht, wenn es für den "Gastgeber" unrentabel
wird: bei Zahlungsunfähigkeit erfolgt "Ausweisung".
Dimma wird aber auch stets als (militärischer) Schutz
betrachtet, den der Islam den Unterworfenen gegen
äussere Feinde garantiert. Im frühen Islam wurde dieser
Schutz tatsächlich geleistet; er war auch später noch
wirksam, doch erstreckte er sich ja nicht ausschliess­
lich auf Dimmis: ein muslimischer Stadtkommandant- etwa
hat doch im Belagerungsfall keine Veranlassung, sich
erst nach Schutzbefohlenen Dimmis umzusehen, sondern er
verteidigt die Stadt aus rein islamischem Interesse!
Die Schutzfunktion der Dimma wird gerne mit einem
leicht moralisierenden 'Jnterton - offenbar weil der
Europäer ein schlechtes Gewissen wegen der eigenen
"Minoritätenpolitik" (1) hat - als ethisch wertvoll
dargestellt. Das ist sie, unter einem bestimmten Aspekt,
sicher. Doch ist hier Ethik weder die treibende Kraft,
noch ist erhoffter Paradiescslohn die Grundlage, und
schon gar nicht eine universalistische Nächstenliebe,
wie sie etwa Schiller in seinem "Hymnus an die Freude"

(1) Wir weisen mit Nachdruck darauf hin, dass die Dimmis
bei jeder Eroberung erst einmal die Majorität ausmachen,
bevor sie zur Minorität absinken.
- 14 -

erdichtete (1): der Grund gleichermassen für Schutz


und "Tolerierung" der Dimnus liegt schlichtweg in den
ökonomischen Zwängen. Der Volksmund weiss, dass mar.
das Huhn, von dem man goldene Eier e»artet, nicht
schlachten darf. Dass man dieses dann auch vor den;
Fuchs schützen muss, ist nur eine logische Konsequenz.
Aber es mirde doch deshalb niemandem einfallen, von
einer "Toleranz" gegenüber dem Huhn zu sprechen! Der
Vergleich hinkt nicht, wenn man an die Funktion der
Dinma als Ausbeutungsprotektorat denkt (2).

(1) Freilich werden solche Töne auch von Muslimen ange­


schlagen, wenngleich mit unverkennbarer politischer Ziel­
setzung (ganz in der Geistcshaltung der m u d a r ä, vgl«
KISSLITCG Hechtsproblematiken), So stellt AHMED RIZA
Toleranee_müsüImane S. 19 3ie Toleranz in diesen Kontext:
π Εϊ-ΙτδΗ-νβΰί se souvenir que Musulman egt synonyme de
’Muvehhidine’c ’ est-d-dire ’ adorateurs de l ’
Onite’, on
ne s’ etorınera pas que Mahomet, qui a rev6 1 ’union de tous
les hojıune3 dans (!) la meme pensee, ait use envers eux
tous de la plus large tolerance., Pcur le succes de
l’ idee qu’ il voulait propager, il erigea neme cette
tolerance en acte de I’ oi. Dans ce but il aonna â la re-
ligion qu’ il enseignait non pas le nom de Mahometisme, qui
aurait denote quelque arabition personnelle, :nais celui d ’
Islanisme; et ce terme âesignait et enveloppait dans sa
pensee tous ceux qui avec les juifs et chretiens des
Ecritures ne croyaient qu’ en un seul Dieu." Bei einer
solchen Betrachtung wird es natürlich schwierig, den
öihäd zu integrieren - A. RIZA hat diese Schwierigkeit
keineswegs: "L’ intolerance...n’ a rien de connun avec la
guerre sainte. Mahomet et les Khalifes de la grande
epoque eonsiderairent l ’ armee bien moins comne un ele­
ment de destruction que conme un ressort moral qui
devait preserver l’ hunianite de la corruption"; a.a.O.
S. 17 f. Auch hier wäre zu fragen, von welchen Orien­
talisten die Interpretation entlehnt wuräe.
(2) Genau in diesem Zusammenhang sahen schon die ersten
Kalifon den Dimmi-Status; vgl. FATTAL Statut S. 310 ff.
- 15 -

Der Toleranzgedanlce ist natürlich modern. Ein sol­


ches Prinzip dem (frühen) Islam unterstellen zu wollen,
ist nicht nur nachrationalisiert, es ist auch falsch.
Das Missverständnis leitet sich ab aus dem Verhältnis
der Offenbarungsreligionen zueinander. Es ist richtig,
dass Juden und Christen, eben weil sie eine dem Koran
verwandte Offenbarungsschrift besitzen, dem Muslim nä­
her stehen; deshalb ist ihre Stellung auch der des ara­
bischen Heiden überlegen, und sie können der Dimma teil­
haftig werden. Als Grundlage der Verwandtschaft der
Offenbarungsreligionen, und des daraus resultierenden
Verhältnisses zwischen Muslimen und Schriftbesitzern
wird Q. III 64 genannt: "Ihr Leute der Schrift! Kommt her
zu einem Wort des Ausgleichs zwischen uns und euch!"
Darin aussert sich nun freilich nicht eine Gleich­
stellung der Monotheisten (etwa auf der Ebene von
Lessings "Nathan") - wie mitunter durch schräge Über­
setzungen suggeriert wird - sondern es geht um don Ver­
such, die Schriftbesitzer zur Einigung mit dem Islam
einzuladen - in dessen Sinne natürlich, d.h. unter Auf­
gabe der eigenen, verfälschten Religion (1). 3s folgt
nämlich die Aufforderung, den ihnen gemeinsamen Mono­
theismus zu bekennen, und - wenn sie dies verweigern -
"erhebt Mohammed für sich und seine Anhänger den An­
spruch, als Vertreter einer eigenen, nämlich der is­
lamischen Religion anerkannt zu worden" (2). Bekannt­
lich hatten die Juden Medinas diese Aufforderung abge­
lehnt. Historisch geht der Vers auf die Zeit vor dem

(1) Vgl. auch die durchaus typische Darstellung von A.


RIZA oben S. 14 Anm. (1)!
(2) PARET, Rudi: Der Koran. Kommentar und Konkordanz.
Stuttgart/BerlinAoIn7M£unz Γ97Γ, S. 71.
- 16 -

Bruch Muhammads mit den Juden Medinas zurück (1), was


zwar für eine spätere Auslegung ohne Belang ist, aber
der abendländische Forscher sollte sich dennoch hüten,
hier etwas hineinzulesen, was die islamische Theologie
nicht hineinliest.
Wir brauchen aber dieser Problematik nicht weiter
nachzugehen, da für das Zustandekommen der Dimma ein
ganz anderer Faktor (2) massgeblich ist, nämlich die
Art der Eroberung.
Der Islam kennt drei Arten von Eroberung, wobei von
eben der Art die weitere Behandlung bzw. Rechtsstellung
der Unterworfenen abhängt:
a) Eroberung durch Gewalt (canwatan oder gabran),
b) Annexion durch Vertrag (şulfyan),
c) Annexion durch "List" (mudäran) (3).

(1) WATT, Montgomery W.: Muhammad at Medina. Oxford


1962, S. 200f.
(2) Nachdem nicht nur Schriftbesitzern, sondern prak­
tisch allen Unterworfenen die Dimma gegeben wurde, kann
die "Verwandtschaft" der Religionen nicht das eigent­
liche Kriterium sein. Der rein theologische Disput tut
hier nichts zur Sache.
(3) Speziell zur Mudara vgl. KISSLING R echtsProblematiken.
Allgenein zu den Eroberungsarten und ihren Konsequenzen
vgl. die Kapitel über Kriegsrecht in den Werken zum is­
lamischen Hecht; besonders KEADD0UR1, Majid: War_and
Peace in the Law of Işlam. Baltimore 1955. Ferner: KOTH,
Albrecht: Zum Verhältnis von kalifaler Zentralrçcwalt und
Provinzen in urnayyadischer Zeit·. In: Die Welt des Islams
XIV (1973), S. 150-162. Zur Frage, inwiefern die Trias
der Angebote Islam/Afcgabc/Kampf in der Frühzeit Topos ist,
vgl. NOTH, A.: Q.uellenkritische Stadien zu Themen,
Formen und Tendenzen frühislamischer Geschichtsüber-
lieferung. Teil I: Themen und Formen. Bonn 1973 ^Bonner
Orientalist}sehe Studien HS 25), hier S. 131-149.
- 17 -

Im Falle (a) kann die Dimma nur noch durch einen


Gnadenakt des muslinisehen Feldherrn gegeben werden, da
Ungläubige, die mit der Waffe in der liand gefangen worden,
vogelfrei sind, getötet oder versklavt werden dürfen.
Dieser Fall tritt nur ein, wenn die Hichtmuslime es ab­
lehnen, sich der muslimischen Herrschaft gütlich zu
unterwerfen. Andernfalls (b) müssen sie TributZahlung
an die neuen Oberherren akzeptieren, wofür ihnen die
Dimma gegeben wird. Da dies ein vor der Unterwerfung
erfolgtes Angebot festlegt, ist es abwegig, den Tribut
als "Dank für verschontes Leben" aufzufassen (1),
natürlich nur dann, wenn man den Vertragspartnern eine
bestimmte Gleichstellung zugesteht (2).
Nachdem aber im selben Angebot auch die freie Kult­
ausübung garantiert wurde, kann man den Tribut schlecht
als Gegenleistung hierfür interpretieren (3). Dasselbe
gilt für die Deutung des Tributes als eine Art Wehr­
st euer eder AusgleichsZahlung für nicht zu leistenden
Wehrdienst (4): der militärische Schutz war eine der
Zusicherungen, unter denen die Nichtnuslime den Vertrag
annahmen. Ausserdem war den Dimmis Waffengebrauch regel­
recht verboten - sieht man von gewissen "Hilfstruppen"
einmal ab, die ja nicht die Regel darstellten (5).

(1) Diese Deutung und andere, ebenso unakzeptable, sind


dargestellt in drei Aufsätzen zu Q IX 29 in: PARET, Rudi
(Hrsg.): Der_Kgran„ Darmstadt 1975 (Woge der Forschung
CCCXXVI),~S. 288-303.
(2) Diese Frage wird später behandelt.
(3) und (4) Vgl. oben Anm. (1).
(5) Hier muss daran erinnert werden, dass das Tragen von
Waffen dem muslimischen "Zivilisten" ja durchaus erlaubt
ist!
- 18 -

Dass die muslimischen Gelehrten überhaupt zu der­


gleichen Deutungsversuchen griffen, scheint an einer
Art von "schlechtem Gewissen" wogen der Sonderbesteue­
rung der Dimmis zu liegen: man suchte eine Rechtferti­
gung dafür. Aber dass die Deutung gerade so ausfällt,
bringt ein unübersehbar hämisches Element in die Dis­
kussion:
ftizya als Dank für verschontes Leben hiesse doch,
dass sich die Dimmis bei den Muslimen für Vertragser­
füllung bedanken sollen - die Eiizya wäre also keines­
wegs eine Steuer, mit der sich die Dimmis die "Staats­
bürgerschaft" im Dar al-Isläm erkaufen! Dasselbe gilt
für die beiden anderen Deutungen. Diese Argumentation
ist allerdings zynisch, wie wir gleich noch sehen werden.
BRAVMAM bringt das Argument mit dem verschonten
Leben in Verbindung mit der Diskussion um Q IX 29, in­
dem er den Schluss davon übersetzen will mit: "'(Com­
bat the unbelievers...) until they pay tribute as com-
pensation for their not being killed.’" Die Verbindung
erreicht er durch Interpretation des Verses ganz in der
erwähnten zynischen Geisteshaltung: "The circumstantial
clause wa-hum şâğirûna ’
whilst they are igniminious'
refers to the unbelievers’failure to fight unto death"
(1) - Kompensation für Feigheit also. Damit aber stehen
wir mitten in der Problematik eines für die Dimraa zen­
tralen Faktors, der Erniedrigung (die Dimmis sollen
ja ihren Tribut "kleinlaut", "demütig" otc. entrichten,
je nach Übersetzer).

(1) Vgl. oben S. 17 Απη. (1), hier: S. 294.


- 19 -

Der rein philologische Streit um den Schluss von


Q IX 29, "wa-hum şâğirûna", und seine Bedeutung ist
für unsere Fragestellung irrelevant, da uns nur zu
interessieren braucht, was d i e f u q a k ä 3 und die
Verwaltungsbeamten darin sahen. Beim gegenwärtigen
Stand der Diskussion über diesen Koranvers (1) besteht
auch keine Hoffnung, mit philologischen Mitteln den
ursprünglichen Sinn der dunklen Stelle zu erfahren -
sofern dieser überhaupt jemals sich von der späteren
muslimischen Deutung unterschieden haben sollte...
Der historische Betrachter mag Muhammad plastisch vor
sich sehen, als er arr. Vorabend des Zuges gegen Tabük
diesen Vers offenbarte (2). Dabei mag der Historiker
bei Erwähnung der Stelle "wa-hum şâğirûna" die mus­
lini sehen Heerscharen förmlich johlen hören - aber man
kann dies einer "Berufskrankheit" der Historiker zu-
schreibert, die ein Faible dafür haben, sich alles gleich
konkret vorzustellen (3)= Wir halten diese Einstellung

(1) Vgl. die 3 Aufsätze bei PAÜET (Hr;jg) Koran S„288-303.


(?) Vgl. UÖLDEKE, Theodor u. Fr.SC:IMLLY:-Geschichte_des
Q.cräns. 2. Aufl. Leipzig 1909, S. 224.
(3) Die vernünftigste Interpretation der Stelle hinsichtj.
ihrer Entstehung liegt sicher darin, dass fiuframmad nicht
mehr tabula rasa machen wollte: die unterworfenen Gebiete
sollten ja nicht nur kurzfristig Gewinn abwerfen. So ar­
gumentierte auch cI;mar I„ ganz deutlich; vgl. FATTAL
Statut S. 310 ff. Wir haben überdies keinen Grund zur An­
nahme, dass der wilde Fanatismus, den allein wir den Er­
folg der Badr-Sehlacht zuschreibcn, wenige Jahre darauf
nicht nehr existiert haben sollte. Sehen wir diesen Fana­
tismus aber weiterhin als gegeben ar, dann müssen wir Q
IX 29 als Aufforderung zur üiässigung betrachten. Darin
liegt nun freilich kein Widcrspruch zur Demütigung der
Unterwerfenen: diese könnte ja geradezu den gebremsten
Fanatismus einer tabula-rasa-Politik kompensieren!
- 20 -

nicht nur für richtig (als Instrumentarium zur Wahr­


heitsfindung gewissermassen), sondern auch für vertret­
barer als die Beschönigung der Problematik durch einige
Ori er.tal isten.
Wenn PARET die Stelle in seiner Übersetzung wieder­
gibt mit "kleinlaut 'Tribut entrichten", so steht dies
in einem gewissen Widerspruch zu seinen Ausführungen
im Konur,entar band (S. 200). Dort finden sich andere Be­
legstellen aus dem Koran für die Wurzel ŞGR, und PARET
merkt an: "In allen diesen Stellen bedeutet şâgir bzw.
şağâr, dass sich jemand in einem jämmerlichen Zustand
der Machtlosigkeit befindet." Dagegen ist "kleinlaut"
schon etwas farblos, man mag es aber aus stilistischen
Erwägungen gelten lassen.
Bedenklich wird es freilich, wenn etwa CAHEN in
2
seinem Artikel Dhimma in EI den Passus "wa-hum
şâğirüna" schlicht unterschlägt, indem er (S. 227) die
für die Dimma grundlegende Koranstelle nur übersetzt
mit "Fight, those who do not bclieve...until they pay
the d.jizya..." (1). Dies ist kein Zufa]]„ In seinem
Aufsatz (2) "Coran IX-29..." beschäftigt sich CAHEN
eingehender mit der angeblich obskuren Passage. Dabei
verwirft er zuerst die Übersetzung von R.BLACKERE durch
"et alors qu’ ils sont humilics", da sich BLACKEEE hier­
mit späteren Kommentatoren anschliessc, "qui tirent du

(1) Damit kann CAHEN natürlich seine Behauptung, Dimmi-


-Schurigclciori wären lediglich späteren Prinzipienreitern
und aussenpolitischen Einflüssen v.u verdanken, negativ
belegen: nach CAHEft schweigt der Koran diesbezüglich ja!
(2”lnT PARET (Hrsg.) Koran, S. 288-29?.
- 21 -

Texte sacre 1 ’
Obligation d ’
une humiliation â infliger
aux dimmis dans la procedure du paiement de la gizya".
CAHEN verweist hierzu auf FATTAL, Statut S. 17 und 286-
288, verschweigt aber, dass sieh just bei diesem Ge­
währsmann auch der Hinweis auf jene f u q a h ä 3 findet,
die eine Erniedrigung der Dimmis nicht nur_beiia_Tribut-
zahlen, sondern im gesamten Alltag fordern. CAHEN
empfindet wohl einen Widerspruch zwischen einem "Texte
sacre" und der Aufforderung zur "humiliation". Würde der
Koran in jenen Teilen, die sich auf Schriftbesitzer be­
ziehen, und die aus der Zeit nach Muhammads Bruch mit
den Juden Medinas stammen, etwa den Geist der Berg­
predigt atmen, so wäre dieser Widerspruch gegeben.
Natürlich hat CAHEN formallogisch recht, wenn er ar­
gumentiert, durch Annahme der Tributpflicht würden die
Unterworfenen ihren Status als niedriger anerkennen -
bei "Unterworfenen" eigentlich kein verblüffender Vor­
gang, der einer textlichen Absicherung bedürfte - ; dann
aber wird seine Argumentation wieder unlogisch: "Cela
n’
implique pas d'humiliation, je veux dire qu’il ne
s’
ajoute pas a la reconnaissance d ’
un statut inf§rieur
une quelconque procedure humiliante." Wir treffen hier
wieder auf das Phänomen des Rollentausches, das wir
schon bei der Deutung der Dimma als Gastfreundschaft
an trafen, der sich CAHEN ja anschliesst (1). Der Rollen­
tausch liegt darin, dass die "reconnaissance d ’un statut
infferieur" ja von den Dimmis ausgeht, die "procedure
humiliante”aber von den Muslimen - und das schliesst
sich gegenseitig keineswegs aus!

(1) Vgl. oben S. 11 f.


- 22 -

Als Gewährsleute gibt CAHEN Tabarî und SäficT an,


die angeblich der gegenteiligen Meinung "qui se faisait-
jour" wehren wollten. Damit nun aber nicht der Ein­
druck entsteht, die gegenteilige, dimmlfeindliche Mei­
nung sei nur von Plebs vortreten worden, hätte CAHEN
schon noch einmal auf die von ihm selbst zitierte Stelle
bei FATTAL (Statut S, 286-288) verweisen sollen. Dann
würde der Leser nämlich erfahren, dass keine Geringeren
als Zamahsarî und Ibn Taimiyya, die ırıarı beide aus der
Entwicklung des islamischen Hechts nicht eliminieren
kann, dio gegenteilige Meinung vertraten. Wir werden
noch öfters sehen, welche Bedeutung gerade Ibn Taimiyya
für die Ausgestaltung der D i m a hatte; aber auch der
Modellvertrag, den uns ââfi£î überlieferte, und der. wir
in nächsten Abschnitt behandeln, zeugt nicht gerade von
jener Geisteshaltung, die CAHEN ihm zuschreibt.
Über die phantasievollen Spielarten von Demütigung
der Dimmis beim Tributzahlen (aller Welt stand es frei,
sich an diesem Spektakel zu erfreuen) brauchen wir an
dieser Stelle nicht zu handeln (1). ihren Ursprung und
ihre Rechtfertigung haben diese Schikanen nach den
f u q a h. a 3 - und nur diese sind massgeblich, da sie
die Dimma zun System ausbauten! - in Q IX 29: "wa-hum
şlğirüna". 0ΛΗ3Ν will diesen Bezug nicht anerkennen.
<■
)
Auch durch seinen Dhimna-Artikel in EI' zieht sich
dieses Bild: spätere Prinzipienreiter {"doctrinaircs")
hätten bösartig den toleranten C-eist des Koran ver­
fälscht, ihn restriktiv ausgelegt; Anstoss hierzu hätte

(1) Sie sind nachzulesen bei ?ATTAL Statut S. 287.


- 23 -

ihnen das Beispiel und (!) dar Einfluss christlicher


Machthaber gegeben.
Wir wollen von einer philologischen Umdeutung von Q.
IX 29 absehen und uns an das halten, was die islamische
Praxis daraus machte, wie sie die Stelle verstand: näm­
lich als Aufforderung (Gottes!, das darf Dan nicht ver­
gessen) zur Erniedrigung und Demütigung der Dimmis. Auch
werden wir die Frage nach der Funktion dieser Handhabung
stellen und nachweisen, dass die Funktion den f u q a -
h ä 3 nicht etwa beiläufig bekannt war, sondern dass
sie diese Funktion anstrebten, und deshalb die dunkle (?)
Koranstolle restriktiv auslegten - oder wörtlich nahmen,
je nach Betrachtungsweise, Wir schliessen uns dabei ganz
CAHEN an, der in seinen; angeführten Artikel (ΈΙ^, hier
S. 227) verspricht: "Mention is nade here only of the
general characteristics of the Kusliin attitude to
ncn-Fiusli.-ns, as expressod in their institutions and
social practices."
*

Zur "Sizya" ist anauraerken, dass ΡΛΠΕΤ don Terniir.us


in Zusammenhang mit Q. IX 29 sehr gut mit "'.Tribut" wieder­
gibt, wodurch Höhe und Form, aber auch teminus technicns
und Bezug offengelassen sind. Berechtigt is, dies inso­
fern, als ja die Termini "gizya" und "haräg" über lange
Zeit keine eindeutige Zuordnung zu Dinâr.Î3 bzw. ?iuslimen
hatten; für das Osmanische Reich im 15. und 16. Jahr­
hundert gilt das in noch grösserem Aunmass: nicht nur
der Tribut der Dımmîs selbst wird alternativ als gizya
und/oder haräg bezeichnet, sondern es findet sich auch
für Tributpflichtige ohne Binanı-Status - etwa die Ha-
- 24 -

gusaner - alternativ die Bezeichnung "haräggüzär" und


"ziramî" (1), ja sogar christliche Gesandte werden ge­
legentlich als DinunI bezeichnet (2), wobei diesen doch
nur der Status eines Musta3min zuzuschreiben wäre (3).
Ferner lässt die Bezeichnung "Tribut" offen, ob man
darin nicht auch andere Formen von Besteuerung inkorpo­
rieren könnte, die über die reine "Kopfsteuer" hinaus­
gehen, so etwa die mannigfaltigen Sondersteuern diverser
Gruppen von Dimmis, welche mit fortschreitender Zeit
erhoben wurden.
Es wird als bekannt vorausgesetzt, inwiefern sich der
Dinanl vom Mustahmin, Harbî und Heiden abgrenzt. Die

(1) KRAELITZ, Friedrich: Osmanische Urkunden in tür­


kischer Sprache aus der zweiten Hälfte des 15. Jahr­
hunderts. Ein Beitrag zur osmanischen Diplomatik. Wien
1921. (Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften
in Wien. Phil.-hist. Kl. 197, 3), Urkunden Nr. 2, 3, 7.
(2) Ich danke an dieser Stelle Herrn Dr. E. Prokosch
(Wien) für seinen Hinweis auf die entsprechenden Stellen
in den Handschriften der ftevahirü’t-tevarıh, Köprülü
Nr. 231 fol. 7 v, Z. 3 f. und ÖNB 1071 S. Ϊ9, Z. 3 v.u.,
wo der österreichische Botschafter als Dimrni bezeichnet
wird.
(3) Über die Rechtsstellung des "Fremden" im Dar al­
isi am vgl. HEFFENIMG, Willi: Das islamische Fremden­
recht bis zu den islarnisch=fränkischen Staatsverträgen.
Eine rechtshistorische Studie zum Fiqh. Hannover 1925.
(Beiträge zum Rechts= und Wirtschaftsleben des islami­
schen Orients I); ferner: ABEL, Armand: L^etranger dans
I IIslam classiuue. In: Rcc. Soc. J. Boäin IX (19587, S.
331-351. Über die (zumindest terminologische) ZwiHer­
stellung der Hagusaner vgl. man ferner die Teminologie
in den Urkunden bei BI5GM&N, Nicolaas H.: The Turco-
-Ragusan Relationship according to the Firmäns cf Kurad
III ΓΪ575-1595Τ extant in the State Archives of Dubrov-
nik. Den Haag/Paris 1967.
- 25 -

entscheidenden Punkte werden im Folgenden gelegentlich


mitbehändeit, ohne einer gesonderten Betrachtung unter­
zogen zu werden. Wichtig scheint uns nur der Vergleich
des Status von DimnT und Musta’min, da die beiden
Gruppen durch den Glauben verbunden sind, und sich der
Aman in gewisser Hinsicht der Dimma vergleichen, lässt.
Auch die Konsequenzen einer Verletzung von Amän und
Dimma weisen interessante Parallelen auf, von denen
gelegentlich die Rede sein wird (1). Man kann die
Dimma als zeitlich unbeschränkten Amän, den Dimmî als
Müstacelin in Permanenz betrachten.
Nicht irrelevant ist auch der Vergleich des Dimmî
mit dem Harbî, da auch diose beiden durch den Glauben
verbunden sind. Die "Übergangsstufe" zwischen den beiden
ist praktisch der Musta’min; Musta3rain und Dimmî werden
beide zu Harbäs, wenn sie Amän bzw. Dirama verletzen.
Sie sind dann im Dar al-Isläm vogelfrei, und eventuell
ins Dar al-IIarb auszuweisen. Letztlich war ja der Dimmî
selbst Harbî, bevor er unter islamische Herrschaft ge­
riet.

(1) Vgl. hierzu HEFFSNING Frçmdenreçht, wo diesem Ver­


gleich durchgehend grosse Aufmerksamkeit gewidmet wird.
- 26 -

3. Hie s u r u t ad - d i m m a

Der Bezugsrahmen des Dimma-Verhältnisses ist kodi­


fiziert in den s u r u t a d - d i m m a (der "Kon­
vention’
1, die cümar I. und/oder cUmar II. zugeschrieben
wird) und ausführlicher in jenem "Modellvertrag'', den
uns §äficT überliefert (1). Diese beiden mögen durchaus
in ihrer überlieferten Form eine "Seluil Übung" der f u -
q a h a 5 gewesen sein (2), das ändert nichts an ihrer
Verbindlichkeit für die Praxis. Auch wird sich zeigen,
dass dasselbe Material in osmanischer Zeit im Rahmen
der juristischen Ausbildung seinen festen Platz hatte,
und wir werden für mehrere Punkte aus diesen Bestim­
mungen nachweisen, dass sie selbst den: Laien bekannt
waren. 3s braucht uns vorerst auch nicht zu stören,
dass in konkreten Dimna-Verträgen nicht alle Punkte
aus den s u r u t Aufnahme fanden, da diese LUckon
sehr rasch durch Einzelerlasse aufgefüllt wurden, die
den Bestimmungen aus vorosmanischer Zeit konform waren,
nämlich den hier angeführten Texten unter Einbeziehung
einiger "Empfehlungen" der f u q. a h ä 3.
Die Bestimmungen der s u r ü t und des ModellVer­
trages lassen sich in folgende Gruppen gliedern:
1) Grundlegende "Rechte und Pflichten",
2) Ergänzungen zum sozialen und wirtschaftlichen Bereich,
3.) Auflagen, um den Muslimen kein Ärgernis zu geben,

(1) FATTAL Statut S. 60-70 und 77-81.


(2) a.a.O. GS, 81 et passim. Gemeint mit der Frage
nach dem SchulübungsCharakter ist, ob diese Texte wirk­
liche historische Verträge wiedergeben, oder zwar auf
solchen beruhen, bzw. künftige vorbereiten, wobei die
Texte selbst abstrakte "LccrfcrmelnM darstellen.
- 27 -

4) Kriegsrechtlich erklärbare Bestimmungen, und


5) Gründe, die zur Auflösung der Dimma führen.

Grundlegende "Hechte und Pflichten"

Die Rechte und Pflichten der Dimmis liegen im


Schutzanspruch und der Tributpflicht begründet. Der
Schul2 (amän und/oder dimma) erstreckt sich auf das
Leben und den Besitz jener Güter der Dimmis, welche
ihnen legal - im Sinne des islamischen Gesetzes (!) -
gehören. Er erstreckt sich zeitlich so lange, als die
Dimmis im Dar al-Islam wohnen und alle Auflagen er­
füllen. Der Schutz von Besitztum gilt in nur einge­
schränktem Masse für (dem Muslim) Verbotenes wie Blut,
verendete Tiere, Wein und unreine Tiere, vorab natür­
lich Schweine - aber etwa auch Hunde: die Dimmis
dürfen dergleichen zwar besitzen, aber in muslimischen
Vierteln nicht zur Schau stellen.
Die "Gegenleistung" für diese Garantien besteht in
der TributZahlung. So stellt sich die Lage nach den
s u r ü t dar, im Modellvertrag von ääficI findet sich
aber eine wichtige Erweiterung: da die Dimmis aus­
schliesslich der islamischen Autorität (îjukm) unter­
worfen sind, müssen sie allen Pflichten naehkommen,
die ihnen aufgrund dieser Autorität auferlegt werden.
Dies ist dann auch die Rechtsgrundlage nicht nur für
spätere Abgaben, die das Mass der ursprünglich "verein­
barten" Kopfsteuer übersteigen, sondern auch für jene
Pflichten, die den Dimmis aufzuerlegen dem Imam mit­
unter nur empfohlen wird (was aber dennoch in der Regel
recht schnell absolut obligatorischen Charakter annahm):
I

- 28 -

- Die Dimmîs müssen sich äusserlich von den Muslimen


unterscheiden (Kleiderordnung),
- Sie dürfen ihre Häuser nicht höher aufführen, als die
umliegenden muslimischen Häuser,
- Sie müssen ihre kultischen Handlungen still ver­
richten, und dürfen hei Beerdigungen weder Tränen
zeigen, noch Klagen hären lassen,
- Sie dürfen nicht öffentlich Wein trinken, Kreuze
oder Schweine zeigen, und
- Pferde sind ihnen als Seittiere zu verbieten.
Der obligatorische Charakter dieser Bestimmungen ist
unter den f u q s h ä 1 umstritten, und auch die Praxis
zeigt kein ganz einheitliches Bild: so wurden denn diese
Massnahmen im Rahmen der wechselnden Verhältnisse bald
streng gehandhabt, bald wieder gelockert oder ganz auf­
gehoben, dann aber wieder eingeführt (übrigens meist in
direkter Abhängigkeit von den BevölkerungsVerhält­
nissen: in Gegenden mit geringer muslimischer Bevölke­
rung konnten diese diskriminierenden Massnahmen eben
nicht streng durchgefiihrt werden!). Dabei zeigt sich
für die Zeit vor dem Eintritt der Osmanen in die is­
lamische Geschichte allerdings, dass jedesmal, wenn
eine der obigen Bestimmungen wieder eingeführt wurde,
sie von Pt'al zu Mal rigoroser angewandt, restriktiver
gehandhabt wurde.
Wir beschränken uns auf zwei Beispiele; am Pferde­
verbot lässt sieh die Entwicklung deutlich verfolgen:
zuerst waren den Dimmis r.ur edle Pferde verboten, dann
durften sie Pferde nur wie einen 3sel reiten, indem
beide Beine an einer Seite hängen mussten (im "Damen­
sitz" also!), dann wurden ihnen Pferde ganz verboten,
- 29 -

und nur noch Maultiere (inwieweit hier das islamische


Verbot von Kreuzungen eine Rolle spielt lässt sich
nicht ausmachen) und Esel zugelassen, dann wurden ihnen
die Maultiere verboten, dann lebhafte und starke Esel,
und zu guter Letzt erging dann die Bestimmung, die
Dimmis dürften nur noch verkehrtherum sitzend auf einem
Esel reiten - letzteres war übrigens, wie wir noch sehen
werden, genau das procedere des islamischen "mobilen"
Prangers: in dieser Phase konnten sich die Dimmis also
nur so fortbewegen, als wären sie straffällig geworden.
Zwischen diesen Entwicklungsstufen lagen jene Zeiten,
wo das vorangegangene Ge- bzw. Verbot aufgehoben oder
aber von den Dimmis einfach missachtet worden war, was
Beschwerden aus der muslimischen Bevölkerung nach sich
zog, die dann wiederum zur nächsten, aber eben schärferen
Bestimmung führten, d.h., es wurde nicht auf Einhaltung
einer einmal gesetzten Norm geachtet, sondern man nahm
den Verstoss gegen diese Norm zum Anlass, die Bestim­
mungen gleich um eine Nuance restriktiver zu handhaben -
ein Verhaltenstypus, den wir auch in osmanischcr Zeit
recht häufig noch finden werden.
Analog entwickelte sich die Kleiderordnung: zuerst
ging es nur um eine rein normative Unterscheidung, be­
wirkt durch ein spezielles Zeichen an der Kopfbedeckung,
einen besonderen Gürtel (zunnär), und das Verbot, sich
die Stirnlocken und einen Bart wachsen zu lassen (womit
die Dimmis bezüglich der Haartracht schon den Sklaven
glichen!).Später kam dann die unterscheidende Farbe der
Kleider hinzu - wobei man nicht sofort zwischen Dimmis
unterschiedlicher Konfession trennte - dann folgten in
zunehmendem Masse Bestimmungen über Stoffart und Schnitt
der Kleidung, wodurch die Dimmis zum Gespött der Mus­
lime wurden (1).
Auch diese Entwicklung war nicht kontinuierlich,
sondern zwischen diesen Höhepunkten trugen die Dimmis
Kleider, die jenen der Muslime nicht nur in der Pracht
gleichkamen.

Ergänzungen zum sozialen und wirtschaftlichen Bereich

Den Dimmis war eine eigene Gerichtsbarkeit belassen


in jenen Bereichen, wo kein Muslim tangiert wurde, und
wo es nicht um das ging, was wir heute die "öffentliche
Ordnung" nennen. Es stand ihnen aber frei, sich an ein
islamisches Gericht zu wenden, das dann freilich nach
dem s a r verfuhr und entschied.
Heirat eines Dimmî mit einer Muslimin führt zum Ver­
lust der Dimma (2). Vor der daraus resultierenden Be­
handlung, die den Dimmî mit dem Kriegsgefangenen gleich­
stellt, kann sich dieser durch Annahme des Islam retten
- sofern er vor der Urteilsverkündung konvertiert.
Zwischen dem sozialen und dem wirtschaftlichen Be­
reich steht die Frage nach den Sklaven von Dimmis. Sie
dürfen keine Sklaven erwerben, die aus muslimischer

(1) Vgl, zu dieser Entwicklung in allen Einzelheiten:


FATTAL Statut S. 96-112«
(2) Auf den ersten Blick mag es verblüffen, dass die
f u q a h ä 3 diese Möglichkeit überhaupt in Betracht
zogen: der Wali eines muslimischen Mädchens wird ia
schon von sich aus einer solchen Heirat nicht zuatim-
men» Von der Bedeutung einer solchen "Mischche" wird
später in anderem Zusammenhang noch die Rede sein. Auch
fällt auf, dass in diesem Falle die f u q a h a 3 keine
Strafe für die Braut und ihren Wali festsetzen!
- 31 -

Kriegsbeute stammen - was also auch den "Loskauf" Ver­


wandter ausschliesst, da Loskauf zuerst Kauf schlecht­
hin ist, dem dann die Freilassung durch den neuen Be­
sitzer folgt. Später wurde den Dimmis Sklavenhaltung
strikt untersagt.
Es bedarf eigentlich keiner besonderen Erwähnung,
dass die Dimnis "erwerbstätig" sein "durften" (bzw. es
schlicht blieben), da ja sonst die (ohnehin höhere) Be­
steuerung nicht durchführbar gewesen wäre.
Bei Kaufverträgen zwischen Muslimen und Dimmis be­
hielt sich die islamische Macht ein Kontrollrecht vor,
das sich vor allem auf verbotene Waren (Blut, verendete
Tiere - m a i t a -, Wein und Schweine) bezog. Bemer­
kenswert ist hierbei allerdings, dass der muslimische
Käufer, wenn er die (verbotene) Ware schon verzehrt hat,
von der islamischen Autorität nicht gezwungen wird, den
Preis dafür dem nichtmuslimischen Verkäufer zu erlegen,
da verbotene Ware keinen Preis hat (1). Freilich waren
solche Geschäfte zwischen Dimmis und Muslimen recht
selten, da der Muslim von sich aus wenig Neigung zeigt,
Schweinefleisch und nicht rituell Geschlachtetes 2 u
verzehren. Anders liegen die Dinge natürlich beim Wein,
doch werden wir auf Einzelheiten später eingehen.

(1) FATTAL Statut S. 80. Ebensowenig kann der nicht-


muslimische Verkäufer von einem anderen Dinura, der der­
gleichen bei ihm gekauft hat, über ein islamisches Ge­
richt den Preis einklagen, da es sich um einen Kauf
zwischen Polytheisten handelt, der şçhon_vonzogen ist;
a.a.O. S. 78.

i
- 32 -

Auflagen, um den Mus1imen_kein Ärgernis zu geben


Aus dem Überlegenheitsgefühl, das der Islan, seinen
Anhängern vermittelt (I) ist leicht verständlich, dass
in der Praxis des Zusammenlebens von Muslimen und Din­
miş die ersten von den zweiten aktiv Beweise der Re­
verenz erwarten. In den angeführten Bestimmungen wurde
diesbezüglich fostgelegt (2):
- D i e Diraxs müssen Muslimen ihre Plätze überlassen,
wenn diese sich setzen wollen,
- sie dürfen au: Versammlungen keine Ehrenplätze oin-
nehmen, und
- wenn sie auf der Strasse einem Muslim begegnen, so
müssen sie sich an die Hauswand drücken.
Dass sie ferner einen Muslim weder beschimpfen noch
schlagen dürfen, versteht sich von selbst. Doch wird
oft das Beschimpfen eines Muslim gleichgesetzt mit
einer Schmähung des Propheten, des Koran oder des Islam
schlechthin (3), was den Verlust der Dinma nach sich
zieht.
Aber die Dimmls haben sich auch ansonsten stets so
zu verhalten, dass sie muslimischen Nachbarn oder
Passanten kein Ärgernis geben:
Von ihren Häusern dürfen sie keinen Blick aui'/in die
Häuser der Muslime haben (4), sie dürfen an diesen vor­
bei weder Wein noch Schweine transportieren bzw„ führend?)

(1) Vgl. etwa HARTMANW, Richard: Die_Religign_des_Islam·


Eine Einführung. Berlin 1944 (Kolonialwissenschaftliche
Forschungen vT, S. 112.
(2) FATTAL Statut S« 62 f., 65, 79.
(5) a.a.O. S. 77
(4) a.a.O. S. 62
(5) a.a.O. S. 62 und 64 f.
- 33 -

und sie haben ihre kultischen Handlungen so zu ver­


richten, dass die Muslime nicht "belästigt werden. Dieser
letztgenannten Bestimmung kommt wegen der Frage nach
"Toleranz" grössere Bedeutung zu, und deshalb wollen
wir sie hier kurz näher betrachten!
Die kultischen Beschränkungen haben nur dort Gültig­
keit, wo Muslime die Mehrzahl der Bevölkerung aus­
machen (1); in überwiegend nichtmuslimischen Vierteln
und Städten gelten sie aber auch an jenen Wegen und
Plätzen, die häufig von Muslimen benutzt werden (die
Diramis können ihrem Kult also nur in Nebenstrassen und
Hinterhöfen nachkommen). In der Praxis bedeutet dies
vor allem das Verbot (2)
- Kreuze, Fahnen und religiöse Literatur zu zeigen,
- laut zu beten,
- vor Muslimen in irgendeiner Art "Polytheismus1' zu
demonstrieren,
- den Ruf zum Gebet mit irgendwelchen akustischen
Mitteln erschallen zu lassen,
- Festtagsprozessionen auszuführen,
- Leichenbegängnisse unter Weinen, Beten oder Weh­
klagen zu veranstalten,
- Diminls neben Muslimen zu bestatten,
- Gottesdienst und Versammlungen (!) in Kirchen abzu­
halten, die in muslimischen Vierteln liegen.

Dies bringt uns auf die Problematik der nichtmus­


limischen Kultgebäude (Kirchen, Klöster, Einsiedeleien,
Synagogen). Bei den f u q a h ä ^ - wie auch in kon-

(1) Analog au Kleiderordnung und Pferdeverbot, vgl.


oben S. 28!
(2)Vgl. FATTAL Statut S. 60-70 und 77-81!
- 34 -

kreten Dimma-Verträgen - zeigt sich cine weitgehende


Einigkeit darüber, dass die Dimmis jene Kultgebäude be­
halten dürfen, die sie im Augenblick der Unterwerfung
in Besitz hatten. Neubau von Kultgebäuden ist grund­
sätzlich verboten, wenngleich die Meinungen darüber di­
vergieren, ob sich das Verbot nur auf bestimmte Ort­
schaften, oder aber auf das gesamte Dar al-Isläm be­
sieht. Ob verfallende oder verfallene Kultgebäude re­
pariert bzw. wieder aufgebaut werden dürfen, ist gleich­
falls umstritten, doch besteht Einigkeit darüber, dass
die Reparaturarbeiten den status quo ante nicht über­
schreiten dürfen: Erweiterungsbauten sind nicht statt­
haft.
Diese "Bestandswahrung" hat natürlich zur Folge, dass
die Diimixs in ihrem Kult nicht nur an Ausbreitung ge­
hindert, sondern tatsächlich zurückgedrängt werden, da
durch ihre natürliche Vermehrung (1) auch ein Bedürf­
nis nach mehr Kultgebäuden entsteht - verboten ist ihnen
ja nicht nur der Bau neuer Gebäude anstelle jalter,
sondern ebenso der Bau von zusätzlichen. Das dadurch

(1) Wir können immer noch nicht ausmaohen, ob es in


jenen Zeiten tatsächlich eine bestimmte BevÖlkerungs-
vermehrung gab. Kachdem aber einerseits Muslime Moscheen
offenbar nur bedarf ;5orientiert bauten, und mar. keine
konfessionsgebundene Fruchtbarkeit postulieren kann,
dürfte man an eine natürliche Vermehrung glauben (der
Effekt der Polygamie bei den jfluslimen und der des Ver­
bots von Waffendienst bei den Di ™ î s - beide "quantite
negligeable" - dürften sich aufwiegen). Andrerseits
wurde "Zuwachs”auch durch Fluktuation erreicht. Ver­
pflanzung von Bevölkerungsteilen ist doppelt nachteilig:
die alte aufgegebene Kirche darf nie mehr benutzt werden,
in der Kirche der neuen "Heimat" aber reicht der Platz
nicht aus - sofern es dort überhaupt eine Kirche gab.
- 35 -

zwangsläufig entstehende numerische Missverhältnis von


Dimmis pro Kultgebäude wurde aber seitens der isla­
mischer. Staatsmacht noch kräftig verstärkt und be­
schleunigt, indem diese sich Kirchenteile (1), später
auch ganze Kirchen nahm und als Moschee verwendete.
Normalerweise waren hiervon die Hauptkirchen betroffen;
vom dahinterstehenden Motiv und dem damit verbundenen
propagandistischen Effekt wird später die Rede sein.

Kriegsrechtlich erklärbare Bestimmungen


Eine Anzahl der Dimma-Bestimmungen erklärt sich aus
der kriegsrechtlichen Situation unmittelbar nach der
Eroberung - dennoch. galten diese Vorschriften auch
später, als sich die "Verhältnisse normalisiert" hatten,
unverändert weiter, Hierunter fallen einmal die Verbote,
mit den Feinden des Islam irgendwie zu kollaborieren, etwa
indem Dimmis Kundschafterdienste leisten, feindliche
Spione beherbergen oder verstecken, oder indem sie sich
gar aktiv auf der Seite von Harbls an Kampfhandlungen
beteiligen (2); aber es gibt auch eine Pflicht der
Dimmis, aktiv für das Dar al-Isläm und dessen militä­
rische Ziele Dienst zu tun. So miissc-n sie den Muslimen
als Führer durch ihr heimatliches Gelände dienen, Weg
und Steg auf eigene Kosten unterhalten, aurohreiser.de
Muslime bis zu drei Tagen beherbergen und verköstigen,

(1) CAHEN, Art. Dhimma in EI'5, hier S. 227 sieht darir.


einen Beweis für freundschaftliche Beziehungen. V/ir
können uns dieser Deutung nicht ansehliessen.
(2) Daraus erklärt sich auch, dass die Dimmis weder
Waffen tragen, noch zu Hause aufbewahren dürfen.
- 36 -

und sie müssen verirrte Tiere wieder beibringen» Auch


dies galt nicht nur für die Zeit kurz nach der Unter­
werfung.
Aus der Art dieser Bestimmungen kann man schliessen,
dass sie tatsächlich aus der Frühzeit des Islam stammen,
also eher cUmar I. denn cUmar II. zugeschrieben werden
können (1). Auch ist hierin kein Ansatz zu diskrimi­
nierenden Massnahmen zu sehen, mit Ausnahme einiger
Punkte, die wir in späteren Kapiteln behandeln .werden.

Gründe, die zur Auflösung der Dintma führen

Obwohl die Îimma-Vertrâge keine zeitliche Begrenzung


beinhalten, können sie - allerdings nur von der isla­
mischen Seite - aufgekündigt werden (2). Abgesehen von
der Begründung Ibn Tairoiyya’
s, wo die Dimma wegen man­
gelnder Rentabilität für die Muslime gegenstandslos
wird, können die Dimmis aus eigenem Verschulden des
"Schutzes”verlustig gehen.
Nach den bisher behandelten Texten sind die Gründe
hierzu dann gegeben, wenn die Dimmis eina* der darin
enthaltenen Bestimmungen nicht nachJcommen, bzw. einer
Auflage 2 uwiderhandeln (3). Der Dimmi, der vom Imäm
des "Vertragsbruchs”schuldig befunden wird, erleidet
das los des Kriegsgefangenen: Todesstrafe oder Ver­
sklavung für ihn, Versklavung von Frau und Kindern,
sein 3esitz wird als Kriegsbeute betrachtet. Mitunter
werden auch nur Züchtigung und nicht näher spezifi­
zierte Sanktionen angedroht. Es wird später noch zu

(1) Zur Datierung vgl. FATTAL Statut S. 66-69.


(2) Die Dimma ist also nicht ad infinitum konzipiert.
(3) FATTAL Statut S. 65, 6b f.
- 37 -

untersuchen sein, inwiefern diese Lösungen im Osma-


nischen Reich nur "Sehuliibungen" waren; vorerst wollen
wir noch die Diskussion der f u q a h ä 5 darstellen.
Der DimiEÎ geht der Dirama in den folgenden Fällen
verlustig (1) - wobei allein die islamische Seite darüber
zu befinden hat, ob ein "Vertragsbruch" vorliegt oder
nicht:

1„ Wenn der Dimmi die Waffen gegen die Muslime ergreift,


oder sich dem Dar al-Harb verbündet.
2. Wenn er sich weigert, sich Gesetzen und Urteilen des
Islam zu unterwerfen.
3. Wenn er die g i z y a verweigert.
4. Wenn er einen Muslim zum Abfall vom Islam verleitet.
5. Wenn er Spionen der Ungläubigen Unterschlupf gewährt,
oder den Harbls Nachrichten über das Dar al-Islam
liefert.
6. Wenn er vorsätzlich einen Muslim tötet.
7. Wenn er blasphemiert gegen Allah, den Propheten, den
Koran oder allgemein den Islam schmäht.
8. Wenn er mit einer Muslimin Unzucht begeht oder sie
heiratet.
9. Wenn er Strassenraub begeht.
Bezüglich der Relevanz dieser Fälle unterscheiden die
f u q a h ä 5 :
a) Der Dimma-Vertrag gilt vollrechtlich als aufgelöst bei
Verletzung eines (oder aller) dieser Punkte,
b) Auflösung erfolgt nur, wenn die Bestimmung ausdrück­
lich in den (konkreten) Vertrag aufgenommen war,

(1) FATTAL Statut S. 81 f.


- 38 -

c) Auflösung erfolgt auch, wenn die Bestirmung nicht


ausdrücklich im Vertrag erwähnt v/ird.

Diese Zuordnung lässt sich dann nach d a d ä h i b so


darstellen:

Auflösung der Dimma

nach
Abu Hanifa Safi'î Mäwardi Mälik Ibn Hanbal

Nachdem der hanafitische Fîitus im osmanisehen Rechts­


leben tonangebend war, muss uns natürlich die Lehre
Abu Şanıfa’s besonders interessieren« Sie gilt ohnehin
als die liberalste Rechtsschule, und wir kennen aus
obiger Darstellung ablesen, dass sie auch die liberalste
Siamıî-Politik vertritt. Für die Fälle 2 mit 9 sicht Abu
Hanifa freilich keine Straffreiheit vor (ebensowenig
wie Mälik für die Fälle 1 mit 7!), sondern verschiedene
Strafen, von denen an geeigneter Stelle die Rede sein
wird. Nachdem aber der hanafitische Ritus im Osmanisehen
Reich keine ausschliessliche Geltung hatte, konnten die
anderen Vorschriften durchaus zum Tragen kommen« Wir
werden im Kapitel über die "Invania" untersuchen, in­
wiefern die Konsequenz des Dimma-Verlustes, eben weil
dieser in den Fällen 2 mit 9 nach hanafitischem Ritus
nicht gefordert ist, durch eine andere Sanktion nur
substituiert wurde, und welchen Bezug das daraus re­
sultierende Verhaltensmuster zur Grundeinstellung des
Islam gegenüber den Dinrnüs hat.
ERSTES KAPITEL

Was leigten die Üimma-BeStimmungen für die


Integration der Dimmxs ?

Vorbemerkung

Haben wir bisher den Dimm! eher in seiner Eigen­


schaft als Individuum betrachtet, so müssen wir nun
unser Augenmerk auf seine Gruppenzugehörigkeit len­
ken, da die uns interessierende Integration die einer
Gruppe ist. Diese ging hervor aus einer politischen
Einheit, die unter islamische Herrschaft geraten war.
Der unterworfene Staat aber wird mit dem Abschluss des
Dimma-Verträges als aufgelöst betrachtet:
"On ne peut pas dire que la d i ra m a soit â
proprement parier un traite. Elle est un lien contrac-
tuel etabli, non pas entre deux Stats, mais entre un
İltat et les ehefs d ’une population. Celle-ci abdique
sa souverainet£ externe et la majeure partie de sa
souverainete interne et accepte l ’ autorite exclusive
de l’ fctat musulman, â Charge pour celui-ci de la
defendre contre toute attaque venant de l ’ interieur
ou de l’ exterieur” (1).
Somit können die konstituierenden Faktoren der
DimmT-Gemeinde nicht mehr im politischen Bereich lie­
gen (diesbezüglich ist sie bereits integriert), sondern
nur noch im geographischen (Bewohner einer bestimmton
Ortschaft, eines Landstrichs), im religiös-kultischen
(Anhänger einer bestimmten Konfession), und im sozialen
Bereich, unter Einschluss der Eigengerichtsbarkeit als
Teil der internen Souveränität.

(1) FATTAL Statut S. 75-


- 41 -

Nachdem wir für die vorosmanische Zeit feststellen


können, dass Dimmî-Gemeinden bestimmter Gegenden nach
einer gewissen Zeit islamischer Herrschaft spurlos ver­
schwunden sind, was CAHEH - mangels Ausrottung durch
Pogrome - auf "factors, bcing essentially social" zu­
rückführt (hinter dieser Formulierung verbirgt sich
die Aussage, dass die fraglichen Dimmîs den Islam an­
genommen hatten), wollen wir, da die soziale Umwelt und
alle Lebensbedingungen der Dimmîs auschliesslich durch
die Dimraa selbst geregelt sind, untersuchen, was diese
für deren Integration leistet.
Wir haben als UntersuchungsZeitraum die zweite Hälfte
des 15., und das gesamte 16. Jahrhundert gewählt, weil
in dieser Zeitspanne das eingangs erwähnte Erstarken des
Islam exemplarisch verfolgt werden kann in seiner Aus­
wirkung auf die osmaniselıe Dimmî-Politik. Hinsichtlich
einiger Punkte wird es sich dabei nicht vermeiden lassen,
noch einen kurzen Blick auf das 17. Jahrhundert su
werfen.
Wir wollen in diesen ersten Kapitel die integrie­
rende Punktion der Dimma an jenen Kriterien prüfen, die
für den GruppenZusammenhalt der Dimmîs, für ihre Inte­
grität und Identität, konstituierenden Charakter haben,
da ein Individuum ohne Gruppenzugehörigkeit erfahrungs-
gemäss leicht absorbiert werden kann:
- D i e geschlossene Siedlung als geographischer/terri­
torialer Bezugsrahmen;
- Die Kultgebäudc als Kern- und Identifikationspunkte
des Wehnviertels/der geschlossenen Siedlung;
- Innere Autonomie und üigengerichtsbarkeit als Voraus­
setzungen administrativer Geschlossenheit.
- 42 -

Der Abschnitt über die diskriminierenden Mass­


nahmen leitet zum zweiten Kapitel über (soziale Um­
welt der Dimmis), und beschreibt weniger strukturelle
Voraussetzungen, sondern eher schon All tagsprobleme.

1. Geographische Integrität der Dimml-Gemeinde

KREISER hat jene Kriterien Umrissen, die uns be­


rechtigen, von d e r osmanischen Stadt zu sprechen (1),
einer Stadt, die "physiognomisch und funktionell wohl­
absetzbar von ihren byzantinischen und seldschukisehen
Vorläufern, einen Sonderfall der Islam-Stadt bildend"
(2) betrachtet werden kann. Der dabei konstituierende
Begriff der m a h a l l e spielt für unsere Fragestel­
lung eine grosse Rolle.
Es widerspräche jeder historischen Vernunft, bei
den Osmanen ein städtebauliches Konzept für vorgegeben
annehmen zu wollen: die m a h a l l e hat sich ent­
wickelt. Die einzelnen Stufen dieser Entwicklung können
wir hier nicht aufzeigen, dazu fehlt es uns an Material.
Aber wir werden nachweisen, wie es zur Bildung konfessio­
nell definierter m a h a l l ä t - kam. Wie diese relativ
klar definierbaren Gebilde ansonsten entstanden, können
wir nicht sagen. Die jeweiligen Mittelpunkte (Moscheen,
Bäder etc.) mögen dabei mitunter wirklich nur namenge­
bende Punktion gehabt haben.

(1) KREISER, Klaus: Zur inneren Gliederung der osma-


nisçhen Stadt. In: £DMG Supplement II (1974), S. 198-
212 .
(2) a.a.O. S. 198.
- 43 -

Auch für die osmanische Zeit gilt CAUiSN’


s Fest­
stellung:
"...although there may have been a natural tendency
for tewn-dwellers to reside in different districts ae-
cording to their faiths, there were no precise quarters,
nor a f o r t i o r i any obligatory quarters, for
dh i m m ϊ s of any kind" (1).
Sicher sind solche Bestrebungen nicht an urbanes
Milieu gebunden (2), dennoch müssen wir uns hier auf
städtische Siedlungen beschränken, ln den Dimma-Vor-
trägon selbst ist normalerweise keine Besti.ror.ung darüber
enthalten, ob den Dimmls eigene Viertel zugewiesen wer­
den sollen; unter den f 11 q a h ä 3 ist die Frage um­
stritten. Nach Abu Yûsuf, dem v/chl bedeutendsten Schüler
Abu HarJfa’s, ist es den Dimms gestattet, sich in

(1) GAHE3T Art.. B i i m a in El2, hier S. 228.


(2) So berichtet etwa DE3KSCKWAM über Corlu: "In ob-
ständern dorffe seind auff ainer seytten turkhen vnd
auff der ändern kriechen, alles arme pawerslewtte";
DEIHNSCHWAM, Hans: Tagebuch einer Reise nach Konstanti-
nqEel_und_Kleinaşien_rîf^Z5ST. Hrsg. v. F. Babinger.
München 1923 (Studien zur Pugger-Geschichte 7), S. 26„
Fc-rner L3SCAL0PIEK über Mustafa Köprü (heute Svilengrad)
"Cest vng gros bourg bien habile dun coste de Turcs Et
de 1 ’autre de Grecs, le pont entre dc-ux"; 1ESCAI0PIEH,
Pierre: Voyage fait par πο γPierre Lescalopier l ’
An
1574 De Venise £ Constantinoplo par Mer jusques & Ra-
gaşe_çt_le_reşte_2ar_rerre_et_Le_retour_£ar_Tkraçei
Bulgarie, Walach. fransiluanie ou Pace, Eongrie, Älle-
magne, Friul et Marche Treuisano jusques a Venise.
(Manuskript der Bibliothecue Interuniversitsire de
Montpellier, Section Kedecine, Nr. H 385), fol. 25 r/v.
Die Teilcditiori von Edinond Cleray (in: Revue d’ histoire
diploiaticue XXXV, 1 (1921), S. 21-55) ist für unsere
Zwecke nicht- ausführlich genug, hat aber eine wert­
volle biographische Einführung.
- 44 -

muslimischen Städten - unter Einschluss der Haupt­


städte - anzusiedeln, weil sie sich hierdurch eine ge­
nauere Vorstellung vom Islam machen, und folglich zur
Konversion bewegt werden kennen (1). Einig aber sind
sich die f u q a h ä 3 darin, dass die Dimmis ir. einem
muslimischen Viertel keine Häuser besitzen dürfen (2).
Im Osmanisehen Roich des 16. Jahrhunderts galt die
m a h a l l e als Viertel in diesen Sinne. Sie war als
muslimisch definiert entweder durch eine muslimische
Mehrheit ihrer Bewohner, und/oder durch die Existenz
einer Moschee.
Generell wurdaiKichtnusli.me in Moscheenähe nicht ge­
duldet (3), selbst dann nicht, wenn die Moschee noch
nicht fertiggestellt war (4). Betroffen waren die Dim-

(1) FATTAL Statut S. 93-


(?) Von einer abweichenden Ansicht eines Faaih des 17.
Jahrhunderts wird später die Hede sein.
(3) Die Mühimme Defterleri (in folgenden: MÜD) des Baş­
vekalet Arşivi in Istanbul weisen mehrere solcher Fälle
aus. Im Gegensatz zu REFIQ’ s Editionen sind hier auch
Probleme der Provinzen erfasst. So bestimmte 1576 MÜD
XXVII 519 den Zwangsverkauf christlicher Häuser in
Bursa, weil sie zu nahe an einer Moschee standen. Der
vorarigegangene Befehl hatte gar die Schleifung ange­
ordnet. 1565 wurden die in Galata nördlich der Arac
Camii wohnenden Christen ihrer Häuser verwiesen; REFIQ,
Ahned: Gnungu caşr-ı higride Istanbul hayatı. Istanbul
1333 h. ΓΤϋΈΚ 67, 5. 23 F.-Nr7“27ÎKÎere7-aüch Galata be­
treffende Fälle werden später betrachtet.
(4) 1577 wurde dem Kadi von Manisa befohlen, die
jüdischer. Läden und Wohnhäuser, in deren Kähe eben erst
an einer Moschee gebaut wird, an Muslime zu verkaufen
und die Juden an geeignetsten Ort (en münasıb olan
mahalde) anzusiedeln, da sie in der Nähe einer Moschee
we<3er Gewerbe treiben, noch wohnen sollen; MUD XXXI
561.
- 45 -

mis dabei nicht nur in ihrem Wohnrecht: sie durften


in Moscheenähe weder ihrem Handwerk nachgehen (1), noch
sich dort verpflegen (?).
D i e m a h a l l e war aber auch dann als muslimisch
definiert - zumindest in dem Sinne, dass Immobilienbβ­
ειtz durch Dimmîs ausgeschlossen war - wenn die dortige
Moschee keine Gemeinde (mehr) hatte: in solchen Fällen
mussten Muslime angesiedelt werden, der Zuzug von Dim­
mîs - selbst wenn diese schon früher in dem Viertel ge­
wohnt hatten - war nicht statthaft (3).
Diese Bestimmungen galten übrigens nicht nur für
Moscheen, sondern generell für islamische Kultgebäude,

(1) Vgl. die vorhergehende Anmerkung; Ferner REFIQ


Onungu...S. 193 Nr. 1: 1560 wurden christliehevHand­
werke? aus ihren Läden im Istanbuler Mahmud Päsä Hän,
der zum Vaqf der Aya Sofya gehörte, vertrieben. Die
Läden wurden Muslimen eingegeben. Da der Han eine
PiJescid hatte, fühlten sich die Muslime durch das Treiben
der Dimmis in ihrer Andacht gestört.
(2) So verfügt MÜD XXIII 135, die_an die Moschee in
Corlu angrenzen3e Garküche (tabhhane) soll den Christen
- einschliesslich Gesandter aus"dem Abendland - nicht
mehr zugänglich sein; diese hätten sich fürderhin in
einem von der Moschee entfernt liegenden Kcrvanseray
zu versorgen.
(3) Nachdem die cUmar-Moschee in Aleppo längere Zeit
ihrer Gemeinde entbehrte (aus irgendwelchen Gründen
waren die Muslime aus diesem Viertel weggezogen), waren
die Juden des Viertels in ihre alten Häuser zurückge­
kehrt, aus denen man sie früher - wegen der Nähe dieser
Moschee - vertrieben hatte. Durch MÜD XXVI 584 wurde
nun befohlen, in dieser m a h a 1 T e ernout Muslime an­
zusiedeln, denen die Juden iFire Häuser verkaufen müssen.
Ferner wurde 1594 die Zwangsansiedlisng von Muslimen in
einem Istanbuler Viertel befohlen, damit die dortige
Moschee wieder eine zahlreiche Gemeinde erhalte; REFIK,
Ahmed (Altmay): Hicri on Mrir.ci asırda Istanbul Ha­
yatı. Istanbul 193Ι~ΤΤΤί5Γ2077~ϊΐ?7~277
- 46 -

etwa Grabbauten (1), und auch für Vaqf-Besitz (2).


Wir werden noch sehen, welche Bedeutung diese Mass­
nahmen hatten, wollen aber jetzt schon feststellen, dass
dag Osmanische Reich - aufs Ganze gesehen - keine
Diramî-Gncttos kannte. Dass sich Juden häufig in Agglo-
meraten von m a h a l 1 ä t, oder in anderswie deut­
licher abgegrenzten Vierteln, die tatsächlich an Ghet­
tos gemahnen, finden, hängt sicher nur zum Teil mit
v oro siani sch -by zan tin js ch en Ge ge b onh e iten zu samm.cn (3),
da wir auch in anderen Städten auf dasselbe Phänomen
treffen, wo allein die arabische Vergangenheit dafür
sein dürfte (4). Ferner sei hierbei auch noch an Be­

(1) 1573 wurden die Läden christlicher Handwerker in


der Kähe der Syüb-Türbe geschlossen und Musiiman ein­
gegeben. Acht Jahre darauf wurde don Dimmîs das Wohn­
recht in diesem Viertel entzogen; REFIQ, Guur.gu... S. 58
üir. 5, und S. 75 -fr. 15«
(2) MÜD XXVII 438 befiehlt dem Kaäi von Alexandria, den
venezianischen Kauflouten das Wohnrecht in ihroaı Hän
zu entziehen, falls dieser - wie behauptet wurde - zum
Vaqf einer Moschee gehört. Vgl. auch oben S. 45 Anm. (1),
(3) So KREISER Stadt 3. 207 für Istanbul/Konstantinopel.
(4) BELOK sagt ganz eindeutig über Damaskus um die Mille
des 16. Jahrhunderts: "II y a grand nombre de luifs en
Damas, et sont erıfermez â part, c o m e en Auigncn: mais
les Armeniens ct Grocs qu:i. sont en la ville, habitont
ça et la aans ostre enfermez”; BELOK, Pierre: Les ob-
servations de pluaieurs singuliaritez... ?aris”I5537 fol·
T5ö r7 jîRnIîcfi’
'âusserî-srcFL ESLFFHICE 15‘
j6 über Alexan­
dria; HELFFRICH, Johann: Kurtzer vnnd wahrhaft'liger Be­
richt... In: Rcyszbuch des HI. Lan?s7 Krsğ. v7-J7~FE7EE-
alüeSilt. Frankfurt/Main 1584, fol. 375 r - 399 v, hier:
fcl. 398 r. CARLIÜR sagt 1579 von Kairo: "Les habitants
du Caire sont Turcs, Mores, Chrosticns de ceinture,
Grocs, mais les Juifs, losqucls y sont en grand nombre,
ont lours rues a part";CARLI3R, Jean (de Pinon): Relation
en Orient (1579). Hrsg. v. K. Blochet. Paris
- 47 -

völkerungsverschiebungen und regelrechte Zuwanderung


aus ausserislan-ischeK Gebieten erinnert, man denke etwa
an die spanischen und portugiesischen Juden ab dem aus­
gehenden 15. Jahrhundert. Dass sich in solchen Fällen
ganze Gruppen gleichzeitig in einem Viertel ansiedeln
ist verständlich - die Regel war es freilich nicht, lag
doch der osmaninchen Regierung viel daran, grössere
Konzentrationen von Dimmî-Geneinsohaften zu vermeiden;
MANTRAN sagt zumindest für Istanbul:
"...les ’minoritaires’viver.t groupes, soit autour
d’une eglise de quartier, soit en fonction de leurs
oewupations...er. faco de la masse des muaulmans.. .Co
groupement par religiori, a, semb] e-t-.il, ete voulu, des
le debut de I ’
occupation de la ville, par le gouverne-
ment ottoman" (1).
Für die erste Zeit nach der Eroberung der Stadt ist
eine solche Massnahme aus Sicherheitsgründen verständ­
lich, da hierdurch potentielle Widerstandnoster erst
gar nicht entstehen konnten. Doch galt diese Regelung
nicht allein für jene wenigen Griechen, die das Massaker
nach der Eroberung überlebt hatten und aveh nicht ir.
die Sklaverei verschleppt, worden waren, sondern auch
für spätere "Einwanderer":

1920, S. 176. 3ei diesen Viertel könnte cs sich um Bab


Zuwaila handeln, das der "pathologische" Fatiraidenkal iT
al-Käkim zu Beginn des 11. Jahrhunderts den Kairener
Juden als einziges Wohnviertel augewiesen hatte. Vgl.
FAT'fAL Statut 5. 104 et passim.
{1} MAKTHSR,“ Robert: Istanbuljdans la seeondejnoitie
du XVlI^_siocle._ 333Β ί~ϊτΕΪ3ΪοΓ?θ_ΐή5ΪϊΐΰΐΓ0ηηθΙΐ0,-
ecönoniqüe'~e:t sociale. Paris T9E2 rBiEIiöffiequc areheo-
IĞğıqâe~et~KTüîörTqüe de 1*Institut Frar.çais ä'Archäo­
logie d ’Istanbul. XII), S. 48 f.
- 48 -

"Toutesfois le rassemblen-ent des minoritaires ne


s’est jamais effectue sous la forme de grandos con-
centrations: ce sont parfois des noyauxjisolees au
milieu_dc la_nasse_des_Turcs.TYriT-rnervörReBûnğ-K.B.)
Weben den Einwanderern kannte das Osmanische Reich
noch die (zwangsweise) Umsiedelung (sürgün) von Be­
völkerungsteilen, und zwar auch im innerstädtischen
Bereich. Ob man in diesem Fall von einer gezielten
Politik sprechen kann, soll im Augenblick nicht unter­
sucht werden, da uns vorläufig das Instrumentarium und
der Bezugsrahmen fohlen, innerhalb dessen analoge Vor­
gänge mit analogen Effekten als intendiert nachgewiesen
werden könnten.
Häufig war die Umsiedlung einer konfessionell ge­
schlossenen Gruppe in ein anderes Viertel nur die l^olge
einer Feuersbrunst. Für die Betroffenen führte die Um­
siedlung oft zu "decp changes in the internal structure
of the community...even to tho extent cf giving up their
ancestral language..," (2) - was, da das Feuer nicht iri
Kausalzusammenhang mit. der Auflösung der Gruppe steht,
auch bei Umsiedlungen aus anderen Gründen sichor der
Fall war. KREISiiR trifft eine ähnliche Feststellung, die
sich nicht auf den Ident:tätsverlust jüdischer Gemeinden

(1) MAUTF.AN Istanbul S. 49. Man sollte sich hüten, in


solchen MassnäHmen“etwa einen Vorläufer des späteren
m i l l e t - Systems erblicken zu wollen. Es wird sich
nämlich noch zeigen, dass diese Bestimmungen im Kontext
der osmanisehen Sieolungspolitik keineswegs die Fühle-
tior. hatten, eine Dinacî-Gemeinde vor Identitätsverlust
zu bewahren!
(2) HEYD, Uriel: The Jewish Coranunities of Istanbul in
the seventeonth 0efirüry7~In7~örienö-5-TI95377_57_799-_
3Π7'ΗΪ5” 57“3Π7------
"beschränkt: "Was inner aus ihrer unbeweglichen Habe
wurde, der Zusammenhang der m a h a l l e l i ] er
war aufgelöst" (1).
Wir müssen die Frage stellen, ob die Auflösung dos
Zusammenhalts der Bewohner eines bestimmten Viertels
nicht auch andere Ursachen als einen Brand haben kann.
Denn nicht aus der Vernichtung der m a h a l l e durch
Feuer geht der kommunale Zusammenhang verloren, sondern
durch den Umzug der Gemeinde in andere Viertel (2)!
Lass sich die aus ihrer angestammten m a h a l l e ver­
triebenen Bewohner dann auf mehrere Viertel aufteilten
ist verständlich, da es sicher leichter war, in anderen
Vierteln unbewohnte Häuser zu beziehen, als ein ganzes
leerstehendes Viertel zu finden, oder ein neues aufzu­
bauen.

(1) KREISES Stadt S. 203 f.


(2) Dies gilt näTürlich auch für s ü r g ü n jeder Art
und Ursache. Dass ein solcher verheerende Auswirkungen
auf die Betroffenen hatte, wusste man auch muslimischer­
sei ts;_so unterstellte etwa CASIQPASAZADE dem (Renega­
ten) Rum Mehmed Pasa, der für die {dann fehlgeschlagene)
türkische Besiedlung des neu eroberten Konstantinopel
Muslime in Kleinasien ausheben liess, schlimme Absichten
"Kurz gesagt seine Absicht dabei, dass er mehr Familien
aus Larende und Konja nahm, war die Häuser der Muslime
zu zerstören und ihre Nahrung und ihre Ordnung zu ver­
nichten"; GISSE, Friedrich: ]Die_geschichtIichen_Grund-
lagen für die Stellung der cfirIsÎîîcE5n-UnTerÎânen-îüi
ösmäniscEen HeicK.~In: De? Islam XIX-ri93I77_S7_254-_
2777~Rier: S,“27Ö. Diese Folgen resultieren freilich
nicht aus der Religion der Betroffenen, sondern allein
aus der Massnahme des s ü r g ü n ; somit gelten sie auch
im Falle des s üvr g ü n ’s von Nichtmuslimen. Man darf
annehnen, dass ASIQPASAZADE diese Äusserung nicht a
priori tat!
- 50 -

Wir haben oben aui'gezeigt, dass die Errichtung einer


Moschee in einer m a h a l l e , die bisher zumindest
nicht überwiegend muslimisch war, den dort ansässigen
Dimmis das Wohnrecht entzieht. Dieser Vorgang macht uns
begreiflich, wie es zur Bildung konfessionell definier-
t e r m a h a l l ä t kam: durch_Einpflanzen eines is­
lamischen n u c 1 e u s (in Form einer Moschee) in
eine Dirami-Siedlung. Als Folge hiervon sind die Dimmis
des Viertels auszusiedeln (ein dem s ii r g ü n ir. den
sozialen Auswirkungen völlig analoger Vorgang!), Mus­
lime treten an ihre Steile, und die m a Ij a 1 1 e ist
au oh von der B evö1k erung her ge seh en ein e mu s1iiische.
Dass diese Entwicklung keinesfalls umgekehrt· werden
durfte verbietet uns, dergleichen als "Zufall" abzutun:
diese Vorgänge müssen als bewusst dimr.i-i.'eind] ich ein­
stuft werden.
Die Errichtung einer Moschee, und der darauf folgende
Exodus der Dimmis dieser h a h a 1 Ϊ e führ!, natürlich
zum Verlust der Kirche, da nach den s u r ü t eir.e in
einem muslimischen Viertel liegende Kirche nicht be­
nutzt werden darf - auch würde schon die andere Be­
stimmung ausreichen, nach der eine einmal verlassenene
Kirche nie wieder in Betrieb genommen werden darf. Beide
Bestimmungen werden wir im Osmanisehen Reich des 16.
Jahrhunderts noch als gültiges liecht nachweisen.
*

'■Venn KBEISEE d i e m a h a l l ä t definiert als


"Sozialgebilde, die ihre Angehörigen - wie das M i 1 -
1 e t-System im grösser.! - vor Identitätsverlusten be­
- 51 -

wahrten" (1), die er als "Nachbarschaften" (2) ver­


steht, so müssen wir nun nach den Bestimmungskriterien
dieser Identität fragen.
Der nachharschaftliehe Zusammenhalt einer m a h a l -
1 e besteht im wesentlichen aus zwei Komponenten, von
denen eine von selbst aus der m a h a l l e heraus ent­
steht, dieser gewissermassen immanent ist, die andere
aber dem Viertel von aussen aufgezwungen wird, nicht
m a h a 1 1 e-spezifisch ist.
Der erste Bereich bezieht sich auf gegenseitige Hilfo,
Bürgschaften und andere Belange, die Nachbarschaft -
zumindest in jener Zeit - zwangsläufig selbst hervor­
bringt (3). Die hierbei entstehenden internen sozialen
und persönlichen Bindungen gehen natürlich verloren,
wenn ein Teil der Bewohner des Viertels umsiedeln muss.
Der zweite Bereich betrifft funktionale Belange,
nicht primär-menschliche. Er besteht in auferlegten
Verpflichtungen, und bezieht sich vorab auf die Auf-
rechterhaltung von Ordnung und Sicherheit: die Bewohier
einer m a h a 1 1 e sind kollektiv verantwortlich für
Straf- und Gewalttaten, die sich in ihrem Viertel er­
eignen (4). Nicht zuletzt- daraus resultiert die be­
rühmte Vertrautheit der Quartierbewohner untereinander,
die eine "nach aussen gerichtete abwehrende Komponente"
(5) hat:

(1) KREIS EH Stadt. S. 208.


(2) a.a.O. Ann7 73·
Ö) Zum ganzen Spektrum vgl. KREISER a.a.O. S. 210 f.
(4) Einzelheiten und Stellennachweise hierzu bringen
wir im Abschnitt über die Autonomie der Dimmîs.
(5) KREISER Stadt S. 206.
- 52 -

"In die Wohngassen der Wohnblöcke kamen nur die


dort Wohnenden. Fremde, die hier gesehen wurden, galten
als Verirrte, oder als Zudringlinge oder als Hausierer,
nicht als Passanten." (1)
Aas starken inneren Zusammenhalt der n a h a l l s t
kann kein Zweifel bestehen. Den; tut das Fehlen jener
kultischen und wirtschaftlichen Einrichtungen keinen
Abbruch, die den syrischen h ä r ä t in Xrisenzeiten
eine Eigenexistenz erlaubten (2). Es ist klar, dass
mit diesem Zusammenhang eine auf die jeweilige m a h a 1-
1 e bezogene Identität verbunden war, die verlorenging,
wenn die Quartierbewohner in ein - oder mehrere - andere
Viertel umgesiedelt wurden, aber auch, wenn ihrer m a-
h a l l e neue Bevölkerungsteile in grösserem Umfang
eingepflanzt wurden (3).

(1) KREISES Stadt S. 206. Nach BASSAKO würde schon die


Tatsache, dass ein "Passant" der (mahalle-eigenen)
Nachtwache unbekannt ist, zu dessen Verhaftung führen:
"...e trouando alcuno che sia â far qualche male, o che
non lo conoscano, le menano subito ligato in pregione1’ !
B£SSÂN07~LûiğTT~Costumi et i modi_particolari deila
vita de’Turchi. Hlslampä folömoccanica ieITire<TiiiIörie
originale TRoma 1545), hrsg. v. F. Babinger. München
1963· S. (38). Wir zitieren nach der zwischen Klammern
stehenden Paginierung des Nachdrucks.
(2) Vgl. KREISEN Stadt S. 207-
(3) Nicht nur Gruppen7 auch Individuen -wurden zwangs­
weise umgesiedelt. Allein aus der Jahreswende 984/985 h.
{März-April 1577) sind uns fünf Mühimtne-Einträge er­
halten, durch die Metzgern aus verschiedenen Provinz­
städten befohlen wurde, ihren Besitz in der Heimat zu
verkaufen, un in Istanbul ihrem Handwerk nachzugehen
(MÜD XXIX 299, 399, 495; MÜD XXX 117, 144). Zwangsua:-
sîcîlungen von Vertretern anderer Berufe fanden sich
im untersuchten Zeitraun; nicht. Mangels Material (zu
Metzgern) vermögen wir nicht zu sagen, worauf die an­
geführten Befehle zurückgehen.
- 53 -

Der Verdacht, bei solchen Umsiedelungsaktionen


handle es sich un gezielte Politik, lässt sich erhärten,
wenn man die Zusammenhänge betrachtet. Nach der Er­
oberung Konstantinopels hatte Sultan Mehmed II. allen
Grund, die Stadt zu repopularisieren. Dass er dabei
zuerst die ansässigen Griechen in die Provinz depor­
tieren liess, und die so entstandene Lücke durch Grie­
chen von den Inseln, aus der Morea und Anatolien auf­
füllte (1), kann in Zusammenhang auch mit den oben
schon erwähnten potentiellen Widerstandsnestern gese­
hen werden (2). In den folgenden Jahrzehnten und Jahr­
hunderten lässt sich aber eine starke Fluktuation inner­
halb der Hauptstadt feststellen. Diese Fluktuation ist
keinesfalls ein Ergebnis eines "freien Wohnungsmarkts".
Da sie eng verbunden ist mit Schliessen, Schleifung
und Umwandlung von Kirchen, soll erst im folgenden Ab­
schnitt näher darauf eingegangen werden.
Ein bezeichnendes Schlaglicht auf die Hintergründe
und Ziele der s ü r g ü n - Politik wirft aber das
Schicksal der Armenier Istanbuls: auch sie waren kurz
nach der Eroberung Konstantinopels aus Tokat, Sivas,
später auch aus Bursa (samt ihrem dortigen Patriarchat),
Ankara, Bayburt und Adana in die Hauptstadt umgesiedelt
worden, zu deren Aufstieg sie beitragen sollten (3).
Keine zweihundert Jahre später, im Jahre 1635 > befahl

(1) MANTRAN Istanbul S. 53·


(2) Ein anderer möglicher Grund, in Zusammenhang mit
der umstrittenen Eroberungsart der Stadt, wird im Ab­
schnitt zur "Kirchenpolitik" behandelt.
(3) ΜΑΗΤΓίΑ
Ν Istanbul S. 49.
- 54 -

Sultan Mıırâd IV. die Rucksiedelung vieler Dimmîs - zum


grössten Teil Armenier - von Istanbul nach Anatolien.
Ob ihn dazu die Menge der Armenier veranlasste, wie
MAWTRAN vermutet (1), oder ob sie für die Prosperität
der Hauptstadt schlicht nicht mehr nötig waren (2), sei
dahingestellt. Wir werden später beide Argumente in
anderem Zusammenhang noch öfter antreffen. Allerdings
fällt auf, dass diese Rücksiedelung in eine Zeit dra­
stischer Massnahmen fällt, das schon angeschlagene Os­
manische Reich zu retten und zu reformieren - wie schon
die Ansiedlung der Armenier in Istanbul ebenfalls zum
Wohle der Hauptstadt erfolgt war.
Wir haben oben schon darauf hingewiesen, dass Um­
siedelungen den Zusammenhang der betroffenen Gruppen
zerstörten. Über das Ausmass dieser Folge können wir,
von wenigen Fällen abgesehen, nur Vermutungen anstellen.
Neben dem sozialen Zusammenhalt war besonders der kul­
tische gefährdet, da keineswegs gewährleistet war, dass
die Umsiedler in der neuen Heimat (wenn man diesen ge­
radezu statischen Begriff verwenden darf) Kirchen bzw.
Synagogen mitbenutzen konnten; Neubau von Kultgebäuden

(1) "II semble qu’ au debut du XVII6 sieele le nombre


des Armeniens residant â Constantinople ait si seri-
eusement augmente qu’ en 1655 le sultan Murad IV ordonna
de renvoyer dans leur pays d ’origine les habiiarits de
Kayseri et d ’
autres regions asiatiques, Armeniens pour
la plupart, qui depuis une trentaine d ’annees s ’etaient
fixes dans la capitale"; MANTRAN Istanbul S. 50.·
(2) Dies könnte gewissermassen der Eeuüung von Dirama
als Ausbeutungsprotekorat· (Ibn Taimiyya) verglichen
werden!
- 55 -

lässt sich in solchen Fallen praktisch nicht belegen (1).


Mehrere Beispiele von s ü r g ü n aus Albanien zeigen,
dass die umgesiedelten Dimmls in der neuer. Umgebung rasch
islamisiert wurden, eben weil ihnen dort keine Kirche
zur Verfügung stand (2). Selbst im Falle von Rückwan­
derung ganzer Gemeinden gab es keine Garantie für die
Wiederinbesitznahme der früher verlassenen Kirchen (3);
"verlassene" Kirchen verfallen der Verfügungsgewalt der
Muslime.

(1) So erwähnen drei Unsie-dlungsbefehle von 1577 und


1574 die Frage nach Kirche bzw. Synagoge in der neuen
Heimat schlicht gar nicht: Kül) XXXI 411 und 412 betrifft;
500 (ausschliesslich reiche,'denn es wird verboten, dass
sie sich freikaufen und an ihrer Stelle arme Juden
schicker.!) jüdische Familien aus Safed, die nach Zypern
deportiert, worden. Zu den Einzelheiten vgl. 1JEWIS, Ber-
nard: Notes and_Documents_from thejTurkish Jirchives ·__Λ
Contriouîiön Îo_îEe Hisîory"'5F'The_Jews in_ÎHe_ÖÎÎonan
Emj>ıre7 Jerusalem 1952 TörienTäT Ioîes_ân3 SÎuüıes T).
Ferner verfügt MÜD XXIV 871 den s ü r g ü n einer zahlen-
und herkunftsnassig nicht näher spezifizierten Gruppe
von Ungläubigen (kefere) nach Zypern, ohne die Frage
der Kultgebäude zu erwähnen.
(2) Vgl. etwa KALESHI Islamisierung.
(3) Zwei Befehle von 1573 Sn derTBeglerbeg von Zypern
bezüglich rüeksiedlungswilliger Diir.ms bestiimnen nur,
diese in ihren früheren Besitz an Immobilien und Häu­
sern - sofern diese nicht- zwischenzeitig verkauft wor­
den waren - wieder einsusetzen, tYiederbenutzung oder
Neubau von Kirchen wird nicht erwähnt; MIT XXIII 504
und ICD XXVI 123- Natürlich hat der s ü~r g ü n nicht
den Zweck, die Dimmis ihres kultischen Zusammenhalts
zu beräüEen, dies ist nur eine - willkommene ? -
Folge. So auch noch in 18. Jahrhundert, vgi. REFIK
Türk j.daresindc_Bulgaris:,an |973-1255)_. Istanbul 1933,
Är7
- 56 -

Bevor wir diese Ergebnisse zusammenfassen müssen


wir noch einen Blick auf die Praxis der Vertreibung
von piınraîs aus Moscheenähe werf®, In allen aufgeführten,
uns urkundlich überlieferten Fällen, wo Dimmîs ihre
Wohnungen und/oder Werkstätten in Moscheenähe räumen
mussten, zeigt sich stereotyp folgender Ablauf:
a) Muslime beschweren sich darüber, dass in der Nähe
ihrer Moschee wohnende bzw. arbeitende Dimmîs bei Tag
und Nacht ein liederliches leben führen (Unzucht, Lärm,
Musik, Trinkgelage in der Öffentlichkeit) und dadurch
die Andacht der tiuslirae stören.
b) Eine Untersuchung durch den örtlichen Kadi bestätigt,
dass die genannten Dimmîs in der Nähe der Mosche wohnen
bzw. arbeiten.
c) Die Dimmîs werden des Viertels verwiesen.
Hierzu ist festzustellen:
- Zwischen dem Anlass bzw. Gegenstand der Beschwerde
(Unzucht, Lärm, Munik, Trinkgelage) und der ergehenden
Anordnung (Vertreibung) besteht eine eklatante Dis­
krepanz. Um der Beschwerde zu entsprechen würde es ja
genügen, den Dimmîs Unzucht, Lärm, Musik und Trinkge­
lage zu verbieten. Man könnte hieraus folgern, die
Beschwerdepunkte seien nur Vorwand zu einer ohnehin
gewünschten Vertreibung.
- Nachdem sich die Untersuchung durch den örtlichen
Kadi durchweg auf das Feststellen der Tatsache der
Anwesenheit von Diıurıîs beschränkt - also auf die kon­
krete Beschwerde gar nicht eirigeht - und ja daraufhin
die Vertreibung arigeordnet wird, lässt sich die Be­
schwerde tatsächlich als reiner Vorwand einstufsn. Die
- 57 -

Beschwerdepunkte selbst sind allerdings nicht so stereo­


typ, dass man sie zur diplomatischen Formel erstarrt
auffassen könnte.
- Fraglich bleibt aber, warum nicht generell, gewisser-
massen in einem Zuge, alle Dimmîs aus ihren Wohnungen
bzw. Werkstätten und Laden in Moscheenähe vertrieben
wurden, bzw. warum in diesen Befehlen die Vertreibung nie
mit dem scheriatrechtlichen Wohnverbot in Moscheenähe
begründet wurde. Nachdem sich aber die meisten unserer
diesbezüglichen Urkunden auf die Hauptstadt (unter Ein­
schluss Galatas) beziehen, wäre zu bedenken, ob bei den
damaligen konfessionellen Proportionen durch ein solches
Vorgehen nicht ein "Erdrutsch", ausgelöst durch fana­
tische Muslime, die sich auf diese Präzedenzfälle hätten
baufen können, zu befürchten gewesen wäre. Zweifellos
blieb aus realpolitischen Überlegungen nur die soge­
nannte "Salami-Taktik".
Wichtig scheint uns dabei folgender Punkt: bei der
aufgezeigten Praxis, von Fall zu Fall eine Vertreibung
anzuordnen, lebten die Dimmîs in der permanenten Be­
fürchtung, jederzeit ein solches Schicksal erleiden zu
können (1). Um dem aber zu entgehen, blieb ihnen ange­
sichts der stereotyp erhobenen Vorwürfe (Unzucht, Lärm,
Musik, Trinkgelage) nur die Möglichkeit, nicht "aufzu­
fallen”, oder, wie DERNSCKWAM sagt:
"...müssen sich alle leyden, wie eroberte vnder-
drugte gefangene leutte, deren sich keiner fwr forcht,
angst, not vnd zwang mer regen noch den kopff aufrekhen

(1) Der die Diirana generell kennzeichnende Schwebezu­


stand wird im Schlusskapitel näher behandelt.
- 58 -

dar:f. Seind alle durchaus, also gedemutiget, von dem


stule auff die erden geseczt worden, das sy auch zuleben
verdrissen mag" (1).
Hachdem sich diese Problematik aber nur und direkt
aus dem engen Zusammenleben von Muslimen und Dimmis
ergibt, also Ausfluss der Dimma ist, muss an Abu Yûsuf
erinnert werden, der dieses enge Zusammenleben dadurch
legalisiert sah, bzw. für wünschenswert erklärte, dass
die Diinmis durch das dabei vorgelebte Beispiel der Mus­
lime zur Konversion veranlasst werden könnten.
Bei diesem "vorgelebten Beispiel”handelt es sich
nun freilich nicht um einen "freien Markt der Ideen":
die "Überzeugungskraft," des muslimischen "Beispiels"
beruht in der Praxis nicht auf Argumentation, auch nicht
auf einem vorgelebten "schöneren" Dasein der Muslime
im Vergleich v.u einem Alltag der Dimmis, den sie vor
der Unterwerfung kannten, sondern gegenüber einem,
"duckmäuserischen" AI_ltag, der durch die Dimma und das
daraus resultierende Zusammenleben ja erst geschaffen
wird! Und nur um diesem zu entgehen können die Dinimis
zur Konversion angereist werden!
Zu Abu Yûsuf’
s Argument ist noch anzunerken, dass
das Zusammenleben in praxi durch den umgekehrten Vor­
gang zustande kommt: nicht Dimmis siedeln sich in mus­
limischen Städten an, sondern Muslime in christlichcn
bzw. jüdischen!
*

(1) DEfltSCHWAM Tagebuch S. 59.


- 59 -

Zur Frage der geographischen Integrität der Diramî-


-Gemeinden im Osmanisehen Reich lässt sich zusammen-
fassend feststellen:
Obwohl sich jeder konkrete Dirna-Vertrag - wie auch
die s u r ü t generell - auf eine geographisch klar
definierte Gemeinde bezieht, und diese Gemeinde im Be­
sitz ihrer Immobilien bestätigt, ist ihre Besitzstand­
wahrung in der Praxis nicht gesichert. Gefahr für diese
erwächst aus dem jederzeit möglichen Entzug des Wohn­
rechts durch s ü r g ü n (1), und/oder - verbunden mit
der Einpflanzung Asiatischer n u c 1 e i - aus dem Ein­
dringen von Muslimen in Viertel, die bis dahin rein
nichtmusliraisch waren. Die Folge davon ist die Vertrei­
bung von Dimmîs aus erst einer n a h a I 1 e, doch kann
sich dieser Vorgang in weiteren m a h a l l ä t wieder­
holen, wie wir im nächsten Abschnitt nachweisen werden.
In dieser Hinsicht können wir also sagen, dass die an­
gebotene Dirnrna mit der durchgei'ührten nicht, identisch
ist.
Die geschilderten Mechanismen haben zur Folge, dass
die geographisch-städtebauliche, und die korraiunal-naeh-
barschaftliohe Geschlossenheit einer Dinnl-Gemeinde auf-
gebrochen wird, was die Dimmîs einer ganzen Stadt letzt­
lich in die zahlennässige Minorität oder in die poli­
tische und soziale Bedeutungslosigkeit abdrängt (2).

(1) Eie f u q a h ä 5 sehen Aus- und Unsiedlung von


Dimmîs legitimiert durch das Beispiel des Propheten und
^Umar’s I. (Haibar, Fadak, Nagrän); FATTAL Statut passim
(2) Dabei spielen freilich auch andere Faktoren mit,
die wir in späteren Kapiteln behandeln werden. Wir kön­
nen allerdings feststellen, dass es s"ieh hierbei un ein
- 60 -

Zwar kann die m a h a l l e als nachbarschaftliches


Gebilde ihre Bewohner vor Identitätsverlust bewahren,
doch ist dies nur gewährleistet, wenn die m a h a l l e
eine gewisse Kontinuität aufweist. Durch Sinpflanzen
islamischer n u c 1 e i wird diese Kontinuität zerstört.
Andererseits vermag gerade die Bildung weiterer (mus­
limischer) m a h a l l ä t den Verlust einer höheren,
auf die ganze Stadt bezogenen Identität nicht wettzu­
machen: die Mahal1e-Bildung verhindert Kontinuität.
Kontinuierlichkeit ist aber unabdingbare Voraussetzung
für Identität und Integrität.

++++

Sin kurzer Blick auf die spätere Zeit:

Aus dem 17. und 18. Jahrhundert sind uns einige Be­
fehle erhalten, die einen gewissen Trend signalisieren,
der hier nur noch angedeutet werden kann. Diese Vorgänge
spiegeln nicht nur die uns schon aus dem 16. Jahrhundert
bekannten Rechtsverhältnisse wieder, sondern skizzieren
auch deutlich die aus diesen resultierenden Folgeer­
scheinungen.
Im Jahre 1636 befahl Muräd IV (1), gestützt auf eine
Fetwa, in der m a h a l l e Kätib Qäsin, die durch Häu­

Zusammenspiel aufeinander abgestimmter Massnahmen han­


delt. Erst dieser Zusammenhang bewirkt den oben ge­
schilderten Effekt, dass es nämlich nach längerer Zeit
zur Herausbildung von überwiegend - mitunter auch rein -
muslimischen Städten bzw. Stadtteilen kam.
(1) Vgl. aber auch oben S. 53 f.!
- 61 -

serkauf überwiegend christlich geworden war, diese Häuser


zwangsweise an Muslime zu vorkaufen (1). Hier war genau
das passiert, was ein Faqih des 17. Jahrhunderts ver­
hindert wissen will: der Imän kann zwar Ungläubigen er­
lauben, sich in einer muslimischen m a h a l l e ein
Haus zu kaufen, allerdings nur unter der Bedingung, dass
daraus keine Gemeinde entsteht (2), andernfalls diese
Häuser unverzüglich wieder an Muslime verkauft werden
müssen. Der Faqxh steht mit dieser Bestimmung in Ein-

(1) REFİK On birinci... Hr. 100.


(2) "mahalläi-i musliminde ehl-i_zimmet hane iştira3_
etmesini teğvız eden e 5imme ta'lıl-i ğemtcatajniiaeddı
olraamaq şartı üzere teğvız etmişlerdir m ü 3eddı oligaq
ehl-i İslama bey^ etdirilmek hatmen vâğibdir"; AEU’ L-
-3AQ,A 3: cAqa3id-i diniyye ve âhkam-ı serciyye, fol.
161 r„ HanîsĞHrîFÎ_ın unserem frıvaÎEesrÎz, datiert
lo91 h„ Über den Autor vgl. KISSLING, Hans-Joachim:
gUsâqîzâde’ s Lebensbesehre ibungen berühmter Gelehrter
uücT ĞoÎîesmanner des ösmaniseEen Reiches im Γ77 JaFr-
EûnSerÎ~rZeyI-r~5âqâ'JıqT7~ffîes,5âJen~ig557~S^ 5ÖÖ-F7-
Män versîeHÎ cTurcEaus aie dahinterstehende Absicht: über
den Kauf einzelner Häuser soll die islamische Gemeinde
einer konkreten Mahalle nicht "unterwandert" werden. Es
steht also für die'f u q a h ä 5 (ABU’ L-BAQA3 und den
Scheich ül-Islam, von dem die Fetwa für den o.a. Hüküm
stammt) fest, dass aus derr. nucleus eine neue (nichtmus­
limische!) Mahalle entstehen würde. Wenn die Fuqaha3
diese Gefahr sehen, dann darf man ihnen guten Gewissens
zugestehen, dass ihnen klar ist, wie im umgekehrten
Falle (Einpflanzen eines islamischen nucleus in eine
Dimmi-Gemeinde) sich die Dinge entwickeln. Nachdem die
Fuqaha3 aber hiergegen nichts einwenden kann man klar
ablesen, dass ihnen die Folgen einer solchen Aktion
nicht nur bekannt, sondern auch willkommen waren: die
Aufsprengung der geographischen Integrität der D i m î -
-Gemeinden war beabsichtigt, und kein zufälliges Ergeb­
nis eines "freien Wohnungsmarkts"! Andererseits: wenn
einzelnen Dimmis der Hauskauf in muslimischen Maliallat
- 62 -

klang mit dem seinerzeit geltenden weltlichen riecht;


die Übereinstimmung von s a r und q ä η ü n werden
wir noch öfter antreffen.
Die GrUndungsgeschichte der Yeni Cami in Stamtul ist
in Fachkreisen hinlänglich bekannt: ihre ungewöhnlich
lange Baugcschichte war verbunden mit dem Zwangsver­
kauf jüdischer Häuser in der Nähe dieser Moschce, zuletzt
1726 (1). Dieser Typus ist uns schon aus dem 16. Jahr­
hundert bekannt.
Im Jahre 1729 wurde für ganz Istanbul verboten, dass
Muslime ihre Häuser an Christen verkaufen (2), 1743
versuchten Juden, nahe der Crtaköy Camii liegende Häuser
zurückzukaafen (3), was ihnen freilich auch verboten
wurde. Schliesslich erging 1767 das Verbot an alle Un­
gläubigen, ausserhalb der Stadtmauern Häuser zu erbauen
(4). Geht man von den Verhältnissen im 15. und 16. Jahr­

erlaubt wird - sofern dies nicht zur Bildung einer grös­


seren Gemeinschaft führt - so muss dies auf dem Hinter­
grund einer weitergehenden Integration gesehen werden:
wenn die Fuqaha3 davon ausgehen, dass die Einpflanzung
islamischer nuclei (mit folgender Bildung ein&r islami­
schen Gemeinde) die geographische Integrität der Dimml-
Gemeinde sprengt - was zu deren Integration führt - so
sehen sie im Falle des Einpflanzens eines christlichen/
jüdischen nucleus in eine muslimische Gemeinde ebenfalls
einen Integrationseffekt als Ziel, andernfalls könnten
sie ja die Einschränkung ("sofern daraus keine Gemeinde
entsteht") aufheben! Deshalb gilt diese Erlaubnis nicht
aus "marktwirtschaftlichen" Überlegungen, sondern hin­
sichtlich des Zieles der Integration. Diese Bestimmung
zielt also nicht auf "tolerante" Koexistenz ab!
(1) REFIK, Ahmed (Altmay): Hicrî on ikinci asırda Istan­
bul Hayatı. Istanbul 1950 (TTEİTI777"I?:“I?D7
ΓΖ7 a.a.ö. Nr. 135-
(3) a.a.O. Nr. 190.
(4) a.a.O. Nr. 256.
- 63 -

hundert aus, und betrachtet man die eben geschilderten


Befehle, so liesse sich folgende Skizze zeichnen:
Durch das Einpflanzen islamischer n u c 1 e i in bis
dahin nichtnuslimische Viertel entstehen islamische
m a f c a l l ä t . Die Dimmîs werden in andere Viertel
abgedrängt, wo sich der Vorgang nach einiger Zeit wieder­
holt. Selbst wenn Muslime ihre Viertel aufgeben, wird
nicht geduldet, dass Dimmîs dorthin zurückwandern.
Somit bleibt ihnen mitunter nur noch die Ansiedlung in
muslimischen Vierteln, was sie wiederum nicht in grös­
serem Ausmass dürfen. Dann wird generell verboten, dass
sie von Muslimen Häuser kaufen, und zuletzt wird ihnen
verboten, sich ausserhalb der Stadtmauern Häuser zu
bauen. Dass Dimmîs sich dort überhaupt anzusiedeln ge­
dachten, dürfte ein Effekt der ständig weiterschreitenden
Vertreibung innerhalb der Stadtmauern sein. Mun wird
ihnen auch diese letzte (?) Ausweichmöglichkeit ver­
sperrt. An diesem Punkt der Entwicklung angelangt,
bleibt nur noch Emigration oder Konversion.
Wie gesagt, dies ist nur eine Skizze auf dünner
materieller Basis. Eine genauere Untersuchung dieser
Entwicklung kann wegen des zeitlichen Rahmens unserer
Arbeit nicht raehr geleistet werden.

*
- 64 -

2, Die "Kirchenpolitik" der Üsmanen


Wir verstehen "Kirche" hier - pars pro toto - für
alle nichtislamischen Kultgebäude, also Kirchen, Klö­
ster, Einsiedeleien und Synagogen. Die osmanische Po­
litik gegenüber Synagogen ist ohnehin nicht ganz re­
präsentativ, da die Mehrzahl der Juden durch einen an­
deren Vorgang zu Dimmis wurde, als die Christen. Aber
auch Einsiedeleien und Klöster nahmen eine Sonderstel­
lung ein, da sie für den Zusammenhalt bzw. die Inte­
gration von Dimml-Oemeinden nur eine untergeordnete
Rolle spielen, zumindest im urbanen Milieu und im Ver­
gleich mit der diesbezüglichen Bedeutung von Kirchen.
Verhältnisse auf dem Land können wir mangels Material
zu allen Begleitumständen nicht aufnehmen. Andererseits
ändern die Klöster auf Athos und Sinai nichts an Kir­
chenschwund Istanbuls oder Isniks. Wir untersuchen nur
den Normalfall, wo die Kirche das Zentrum einer Gemeinde
bzw. m a h a l l e war.
Wir können tatsächlich von Kirchenpolitik sprechen,
da sich zielgerichtetes Handeln nachweisen lässt im
Versuch der Staatsmacht, die Kirchenzahl zu reduzieren.
Dabei lässt sich unterscheiden zwIschen einer numeri­
schen Reduktion mit, und einer ohne Zutun des Staates.

Verbot_d.es
Die f u q a h ä 3 sind sich darüber einig, dags den
Dimmis der Neubau von Kirchen, die zur Zeit der Unter­
werfung noch nicht standen, zu verbieten ist. Reparatur
bestehender Kultgebäude ist aber zulässig. Nachdem die
Dimmis einer gegebenen Stadt sich aber natürlich ver-
- 65 -

mehren (unter Einbeziehung von s ü r g ü n ) , wird nach


einiger Zeit das Bedürfnis nach mehr Kirchen zu verspü­
ren sein. Wir haben oben schon auf diesen wesentlichen
Unterschied von "neuen" und "mehr”Kirchen hingewiesen.
Dass ein Bedürfnis nach mehr Kirchen tatsächlich ver­
spürt wurde, berichtet G13LACH: "Die Armenier allhier/
wie auch die Griechen zu Prussa oder Prusia/wolten ger­
ne mehr Kirchen haben/die Tiircke aber wollens ihnen nit
zulasze" (1).
Es liegt auf der Hand, dass bei einer solchen Praxis
im laufe der Zeit ein numerisches Missverhältnis von
Dimmls pro Kirche entstehen muss (2). So lässt sich also
sagen: das Dimml-Milieu komait mit der Zeit von selbst
zum Erliegen, "trocknet aus".

(1) GEKLACH, Stephan: Tage=Buch/Derjron^.Kays££n_Maxi-


railiano_und_Rudolpho_an aie-ÖTîömanısche FforTe.^.S]>-
ge|erîîgÎeiî_îjesaniîsciîafî. .7Hrsğ.-v7 Samuel^erlacH.
¥rarLEî\îrî7Maîn ΙΒΊΑ, S7~3l3. Wir wollen hier darauf hin-
weisen, dass man im Verbot von Kirchenneubau ein Indiz
für den temporären Charakter im Konzept der Dimrna sehen
kann.
(2) Dieses Missverhältnis wurde übrigens nicht dadurch
ausgeglichen, dass man mehr Messen täglich las, es durfte
pro Tag nur oine Messe gelesen werden; vgl. POSTEL, Gui.1-
laume:De la Republique des Turcs et_lä_ou l’ occasion s ’
off-
era_dcs moeurs""e£_Iöy-3e Tous EuHameSısÎös~en~'5reT7~PöI~
îıers_I55ö7S.”737 InâIoğ~ivâr_ın;_musTîm23cHeii-Spârîaen
Kirchenbesuch ausserhalb der Feiertage verboten, mit der
Begründung, an Wochentagen würden die Dimmls in Kirchen
Hurerei betreiben. Dies ändert nichts daran, dass nur ein
Mindestmass an christlichem Kult "toleriert" wurde. Somit
können wir feststellen, dass die "Duldung" des christli­
chen Kultus nicht generell galt, sondern sich auf einen
Tag und eine Messe pro Woche und Kirche beschränkte, wo­
mit "Religionsfreiheit" eine ernste Beschneidung erfährt.
Vgl. FATTAL Statut S. 173.
- 66 -

Hierbei hat der islamische Staat lediglich über die


Einhaltung einer Vorschrift zu wachen. Wenn eine Dimmi-
Gemeinde entgegen dem Verbot eine Kirche baute, dann be­
fahl die Regierung sofort deren Schleifung (1). Wieder-
srichtung von durch Brand, Erdbeben oder Alter zer­
störten Kultgebäuden ist zwar generell gestattet, aller­
dings bedurfte es dazu einer ausdrücklichen Reparatur­
erlaubnis, die teuer erkauft werden musste (2). Dasselbe
galt für eine teilweise Reparatur; in beiden Fällen aber
durfte das Ausmass der Wiedererrichtung bzw. Reparatur

(1) So in MUD XXIII 110, wo über den Erbauer, der sich


auch noch änJerer Vergehen schuldig gemacht hatte, die
Todesstrafe verhängt wurde (bei diesem Risiko wird klar,
wie stark das Bedürfnis nach mehr Kirchen war!), und in
MÜL XXVIIIv348 und MÜD XXIX 75, ohne Sanktionen. Ferner:
HEFIK Onunğu... S. 55 f. Nr. 5*
(2) "Wann sie (sc. Kirchen) vor alter nun mehr zerfallen/
inn brunsten verbrennet/oder sunst in Kriegen verderbet
vnnd verhörget werden: wöllens die widerumb erbawon/oder
nur erneweren: müssen sie zuuor von der Türckischen Ober-
keit Vergünstigung zu erlangen/ain gute Summa gelts er­
legen"; RAUWOLFF, Leonhard: Aigent1iche_BeSchreibung der
Raisz/so er vor_dieser_zeit ğen SuFFğânğ~ınn_3ıe“ Mörğen-
lanJer...voîbracKÎ. Eaugınğe5-I582, S. 4Ö5. Analog aussern
sTcE“äücH GEÖHGIJEVIC, Bartholomeo: De origine imperii
tvrcorvm. Wittenberg 1560, fol. G 7 r, unî“ lEÎIÂVIÎÎÖ7_
Glovanäntonio: Vita et legge Turchesca di_Gio. In: SAN-
SOVIITO (Hrsg.): HisÎorıa vniversale 3eII^origine, et
imperio de’ Turchi. Venectlg 15737 Toi. 17 - IÖ7,~Eier:
Fol7 55 v. Offensichtlich wurde eine Reparaturerlaubnir.
nur für solche Kirchen erteilt, in deren Umgebung ohne­
hin keine Muslime wohnten; vgl. REFİK Bulgaristan Nr.
53, 55, 57, 58, 61, 62. Dagegen wurde Für eine andere,
ebenfalls aus der Zeit vor der Eroberung stammende (dies
ist immer die condition sine qua non!) Kirche in Varna
keine Separaturerlaubnis erteilt, weil sie zwischen
zwei Moscheen - also in einem muslimischen Viertel -
lag; a.a.O. Kr. 71.
- 67 -

den Status quo ante nicht überschreiten (1). Sultan


Selim I. scheint als Baumaterial Holz vorgcschrieben zu
haber. (2), was das Ausmass der Zerstörung durch die häu­
figen Brände besonders schlimm machte 0). Da nicht nur
die neue Reparaturerlaubnis, sondern vor allem der fol­
gende Neubau die C-emeinde finanziell schwer belastete,
fiel der Neubau von Erarid zu Brand bescheidener aus.
Allerdings gab es immer Kräfte im Islam, die auch
den Wiederaufbau zerstörter Kirchen prinzipiell ab­
lehnten (4). Gegen einen inneren Umbau von Kirchen und
Klöstern scheint man sich nicht gewandt· zu haben (frei­
lich war auch hierzu eine Genehmigung zu erkaufen), wohl
aber gegen die Errichtung von Wohnbauten, sofern diese

(1) So auch in osmanischer Zeit ausdrücklich, etwa in


Reparaturgenehnigungen für eine Ankaraner Kirche; vgl.
ONGAN, Haİit: Ankara’ nın iki numaralı_Şer’ iye Sicili.
Ankara 1974 (TüHc TarîK~Kurumu-YayınIarı XT7~ 47, Sr.
92-94, 109. (künftig: OMGAB II). Ferner auch der Ferman
bei CHESNEAU, Jean: ie_voyage_de Monsieur d’ Aramon, am-
bassadeur pour le roy~en LevärtT. ""Genf T97ö7-Heprint 3er
ErsÎâûsğâHe-v7_CK7_ScHefer7~Pâris 1887 (RVDIIG VIII), S.
261.
(2) HAMMER GOR II 540.
(3) Einzelheiten über diese Zusammenhänge und Folgen nach
Kirchen aufgeschlüsselt und detailliert dargestellt_fin­
den sich bei liiCICYA'], G.: XVIII, Asırda Istanbul. Übers,
v. H. I). Ar.dreasyan. 2. AufI7_TsîânbuT I975_TIsÎaribul En­
stitüsü Yayınları 43), S.38-44 und 54-62.
(4) So etwa die Fetwa des Mufti von Jerusalem, übersetzt
bei CHESNEAU Voyage S. 257: "on nc peut tolerer la re-
ccnstruction c[Time“eglise''. Unter Bezug auf die suruj.
spricht der Mufti allen Kirchen ("aucune eglise, soit
ancienne soit nouvelle") die Existenzberechtigung im
Dar al-Islam ab! Damit haben wir den ersten Beweis für
die Rechtskraft der suru} trotz ihres etwaigen "Schul-
iibungscharakters" in .osmanischer Zeit!
- 68 -

direkt an die Kirche bzw. das Kloster anschlossen (1);


dergleichen galt als unzulässiger Erweitorungsbaü. Da
solche zusätzlichen Wohnbauten vorab der Unterbringung
von weiteren Mönchen galten, kann man. aus ihren Verbot
ablesen, dass die Anzahl der Mönchc einer Kirche bzw.
eines Klosters - ebenso wie die Anzahl der Kultge­
baute selbst - auf den Zustand zur Zeit der Eroberung
"eingefrorer!' werden sollte. Auch diesbezüglich durfte
der "Ausbreitung" des christlichen Kultus kein Vorschub
geleistet worden.
Den Dinraîs wurde also eine gewisse Besitzstandwah­
rung an ihren Xultgebäudcn zugestsnden, und die isla­
mische Staatsmacht hinderte sic- lediglich an Ausbreitun
- wenn man von dem numerischen Missverhältnis einmal ab
sieht, das aus der natürlichen und durch s ü r g ü n
verursachten Vermehrung der Di n m s bei konstanter Kir­
chenzahl entsteht. Bis hierher kann man folglich nicht
von einer geziel teri Politik sprechen, sondern eher von
den Konsequenzen eines Grundsatzes. Aber der Blick in
die Geschichte - nicht nur die osmanische - zeigt ein
ganz anderes Bild, nämlich regelrechten Kirehenschwund,
dessen verschiedene Ursachen nun dargestellt werden
sollen.

(1) So eine Fetwa in der Sammlung DÜZDäC, Mehmet Er-


tuğrul: Şeyhülislâm Ebussuud Efendi Fetvaları ılığında
16^ Asır TurE Hayäii. IsÎanîiûI_I972, Hr. Ά5Ί. Analog
aucE~REFIK Eulgarisîan Er. 83.
- 69 -

B a s V e rschwinden.”von Kirchen

Zu Beginn des 18. Jahrhunderts befanden sich nur


noch drei aus der Zeit vor der Eroberung Konstantino­
pels stammende Kirchen in christlichen Händen (1). Wir
können bei einer Vielzahl von Kirchen das weitere Schick­
sal quellenmässig abgesichert verfolgen: einige wurden
von der eigenen Gemeinde aufgegeben, einige geplündert
und/oder geschleift, andere vorübergehend geschlossen
und später in Moscheen umgewandelt oder profanen Zwecken
übergeben. Dennoch verbleibt eine stattliche Anzahl von
Kirchen, deren weiteres Schicksal sich nicht bestimmen
lässt: wir wissen nicht, was wann aus ihnen wurde. Als
Ursache für dieses Verschwinden kann man nicht immer
Brand annehmen, da uns die Brände (zumindest die der
Hauptstadt selbst) fast lückenlos bekannt sind (2), die
Reparatur in solchen Fällen eigentlich erlaubt ist; aber
dennoch sind einige Kirchen ausserhalb dieser Zeiten
plötzlich nicht mehr nachweisbar. Wenn andererseits die
betroffene Gemeinde wegen Häufung von Brandschäden inner­
halb kürzerer Zeit sich genötigt sah, auf einen erneuten
Wiederaufbau ihrer Kirche zu verzichten, kennen wir na­
türlich keine Nachricht davon haben, da keine Reparatur­
genehmigung erging.
Zur Erklärung des Verschwindens einer Kirche kommen

(1) RUNCIMAU, Steven: Die Eroberung von Konstantinopel


1455. Übers, v. P. de fflcn3eIssoFm."TföincEen-T955, S. 209.
T?7"Vgl. CEZAB, Mustafa: Osmanlı_Devrinde Istaubul_yapi-
larında_tahribat yapan_yangınIâr_ve_ÎaBîî”âfeîrer. In:“
Türk Sanalı TäriEr. îragîırmâ've Tncemelcrî-I ΓΤ963),
S. 327-414.
- 70 -

noch alle anderen Möglichkeiten (etwa Umwandlung in


eine Moschee oder einen Profanbau) in Betracht, weil
die Gründungs- bzw. Stiftungsurkunden das betreffende
Gelände nicht immer präzise nenne::.
Eine weitere Schwierigkeit zur Rekonstruktion des
Schicksals verschwundener Kirchen liegt in den oft
mangelhaften Angaben vieler Chronisten. So erfahren wir
zwar mitunter, dass eine Kirchc einem Zeughaus weichen
musste, können aber diese Kirche nicht lokalisieren, da
auch das Zeughaus nicht mehr steht. Dennoch sind für
uns "verschwundene" Kirchen von Bedeutung, da sie den
in der Folge nachzuweisenden Trend zumindest rein nu­
merisch stützen.

Schleif en, Schliesson und l-mwandlung von Kirchen

Vorbemerkungen
■Jra nachzuweisen, dass sich die Osnanen nicht mit
einem "natürlichen" Kirchenschwund (entstehend aus dem
schon öfter erwähnten numerischen Missverhältnis von
Dimmis pro Kirche) begnügten, sondern diese Entwick­
lung tatkräftig beschleunigten, genügt schon ein Blick
in den Index zu HAMMER’s "Geschichte des Oswanischon
Reiches”, Band 10, unter den Stichworten "Kirche" und
"Kirchen". Doch wollen wir uns hier nicht mit- dem Fcst-
steilen der zahlenmässigen Fakten begnügen, vielmehr
sollen die Hintergründe dieser Politik untersucht wer­
den. Wir verweilen dabei vorerst bei den Kirchen Istan­
buls, weil deren Schicksal Modo]1Charakter hat für die
Kirchen der Provinz, wo wir oft nur anhand einiger De­
tails einen analogen Ablauf plausibel machen können.
- 71 -

Dermoch wird sich zeigen, dass analoge Faktoren zu ana­


logen Ergebnissen führten, da der jeweils konkrete Ein­
zelfall auf denselben scheriatrechtlichen Bestimmungen
beruht, wie alle anderen Fälle.
Hach zeitgenössischen Quellen und archäologischen
Belegen wissen wir von der Plünderung von lediglich sie­
ben Kirchen bei der Eroberung Konstantirıopels (1). Eine
Anzahl anderer Kirchen muss das gleiche Schicksal er­
litten haben; dennoch blieb ein nicht unbeträehtlichcr
Rest in christlichen Händen.
Dies stand in einem gewissen Widerspruch zum isla­
mischen Rocht, da Konstantinopel durch Gewalt (gabran)
erobert worden war, wodurch die Einwohner des Rechts
auf ihre Kultgebäude verlustig gingen. Mehned II, war
also berechtigt, alle Kirchen zu schleifen oder zu kon­
fiszieren. Er tat es nicht. Sein Kachfolger 3âyezld II.
versuchte 1490 gegen die bis dahin, geduldeten Verhält­
nisse einzuschreiten: er verlangte die Übergabe der
Patriarchatskirche des Pammakari stos. Zwar fügte er sich
den: Nachweis des Patriarchen, dass Mehmed II. die Kirche
dem Patriarchat geschenkt habe, ordnete aber die JSnt-
fernung des Kreuzes von der Kuppel der Kirche an, und
lehnte es ab, "seinen Beamten zu verbieten, andere Kir­
chen zu beschlagnahmen" (2).
Unter seinen Nachfolgern Selîm I. und Süleyman I. kam
es zu zwei gros3angelegten Versuchen, sämtliche Kirchen
der Hauptstadt (oder gar des ganzer. Reiches?) zu sehlies-

(1) ΕΙΈΟΙΜΝ Eroberung S. 207.


(?) a.a.O. S. 2053.
- 72 -

sen und/oder in Moscheen umzuwandeln. Wir müssen uns


hier mit dieser eigentlich gut bekannten Episode be­
fassen, weil sie wesentliche Elemente osmanischer und
gemein-islamischer Dimmi-Politik beinhaltet.
Im Jahre 1518 "schlug Sultan Selim I,, der eine Ab­
neigung gegen das Christentum hegte, seinem entsetzten
Wesir die Zwangsbekehrung aller Christen vor. Als der
Wesir ihm erklärte, dies sei schwerlich praktisch durch­
führbar, befahl er, wenigstens alle ihre Kirchen zu be­
schlagnahmen" (1).
Bemerkenswert ist nun hier die Alternative von Be­
schlagnahme der Kirchen zur Zwangsbekehrung. Eine solche
Alternative hat aber nur dann Sinn, wenn sich Selim von
ihr einen gleichen, oder zumindest vergleichbaren Effekt
versprach. Man kann dies nur so deuten, dass dem Sultan
bewusst war, das Christentum in seinem Reich würde ohne
Kultgebäude von selbst austrocknen, zu bestehen auf-
hören. Dass dieser Prozess so etwas langsamer vor sich
gegangen wäre als im Falle von "Zwangsbekehrung", tut
nichts zur Sache.
HAMMER berichtet den Vorgang etwas anders, aber mit
einem sehr wichtigen Argument versehen (2):
"Als wahrer Rettungsongel erschien der Mufti Dsche-
mali den Christen, und insbesondere den Griechen, Be­
wohnern der Hauptstadt, als Selim...das Verderben der
Griechen oder allgemeinen Xirchenraub beschloss. Er leg­
te dem Mufti die verfängliche Frage vor, was denn ver­
dienstlicher, die ganze Welt als steuerbar zu· unter­
jochen, oder an der Bekehrung der Völker aum Islam zu
arbeiten. Der Mufti, der die Absicht des Sultans nicht

(1) RUKCIMAN Eroberung S. 208.


(2) HAMMER GOR II 539.
errieth, antwortete, Bekehrung der ilngläubigen sei bei
weitem das verdienstlichste und Gott wohlgefälligste
Work. Selim gab dem Grcsswesir Befehl, alle Kirchen in
Moscheen zu verwandeln, allen Gottesdienst zu verbiethen,
und wider alle Christen, die sich nicht zun Islam be­
kehren würden, die Todesstrafe zu verhängen."
Hach dieser Darstellung wäre dann die Umwandlung von
Kirchen in Moscheen nicht notwendig eine Alternative zur
Zwangsbekehrung, oher eine begleitende Massnahme. Doch
auch nach Ι
ίΑΜ
ΚΕαkam es ja nicht zu dieser drastischen
Folge.
Xenaxis, dem Rechtsanwalt· des Patriarchen Theoleptos
I. gelang es, drei alte Janitscharen beizubringen, wel­
che die Einnahme Konstantinopels durch Unterwerfung be­
stätigten. Die darau 3 resultierende Verpflichtung zur
Respektierung der Kirchen akzeptierte Selîm zwar, "fügte
aber hinzu, dass das Gesetz nicht fordere, dass so
schöne (!) Gebäude als die Kirchen noch länger durch
Götzendienst entweihet würden...so raubte er ihnen doch
ihre schönsten Kirchen, indem er dieselben in Msscheen
verhandelte" (I). Das heisst also: wenn - aufgrund des
islamischen Gesetzes - den Dimrr.Is ihre Kirchen belassen
werden müssen, so haben sie doch keinen Anspruch auf
prächtige Kirchen, da sich Pracht und Polytheismus aus-
schliessen (2). Dies ist neben der materiellen Beschrän­
kung (Holzbauten) nun sine ästhetische, wie sie uns noch
in anderer Hinsicht begegnen wird.

(1) HAMMÜR GOH II 540.


(?) Die Frage nach Polytheismus bzw. "nichtigem Glau­
ben" der Dinsnis wird später behandelt.
- 74 -

Abgesehen von dieser Regelung waren die Kirchen


Istanbuls aber nicht auf lange Zeit gesichert. Die
gleiche Frage - in Zusammenhang mit der Eroberungsart
der Stadt - erhob sich unter Süleyman I. erneut:
"Diesmal verwies der Patriarch Jeremias I. den Sul­
tan auf Selims Entscheidung. Suleiman zog der. Scheich
ul-Islam...zu Rate, und der Scheich erklärte: 'Soviel
man weiss, wurde die Stadt mit Gewalt genommen. Doch
die Tatsache, dass den Christen ihre Kirchen belassen
wurden, beweist, dass sie sich durch Kapitulation er­
gab.’Suleiman..-akzeptierte diesen Entscheid, und die
Kirchen wurden abermals in Frieden gelassen.
Spätere Sultane waren weniger nachsichtig. Im Jahre
1586 annektierte Murad III. die Panmakaristos-Kirche,
und mit dem Ausbruch des achtzehnten Jahrhunderts be­
fanden sich nur noch drei, aus der Zeit vor dor Erobe­
rung stammende Kirchen ir. christlichen ffänden" (1).
HAMMER weiss von solchen Bestrebungen I'turäds III.
allerdings schon aus dem Jahre 1577 zu berichten:
"Auf Einstreuungen endlich des Mufti, Chodscha und
der Kadiaskere wollte Murad alle christlichen Kirchen
zu Constantinopel in Moscheen verhandeln, und machte
mit einer den Anfang aus dem Grunde, die Privilegien
derselben seyen von Mohammed II. zu einer Zeit er-
theilt worden, wo die Stadt öde, neuer Ansiedler be­
dürftig gewesen, jetzt, da sie von Moslimen übervöl­
kert, höre der Grund auf" (2).
Durch "Verehrung" grösserer Summen aber konnten die

(1) RUNCIMAK Eroberung S. 209. Die Begründung 'Soviel


man weiss, wurae 3ie Stadt mit Gewalt genommen. Doch
die Tatsache, dass den Christen ihre Kirchen belassen
wurden, beweist, dass sie sieh durch Kapitulation er­
gab’schcint uns von grüsstem Interesse: könnte man
diese Deduktion nicht umkehren, um bei jenen Städten,
die sich zwar nachweislich (bzw. 'soviel man weiss’)
durch Kapitulation ergaben, und denen man trotzdem Kir­
chen nahm, die Umwandlung weiterer Kirchen-zü-Iegäli-
sieren?
(2) HAMMER GOR IV 107 f.
- 75 -

Mnunîs und auch Vertreter christlicher Mächte die brei­


te Durchführung des Planes verhindern.
Sultan Muräds Argument zerfällt in zwei Teile:
a) Die "Privilegien" wurden den Kirchen zu einer Zeit
verliehen, wo die Stadt repopularisiert werden musste,
b) sie werden ihnen wieder genommen zu einer Zeit, da
die Muslime die Mehrheit der Bevölkerung stellen.
ad a) Dieses Argument steht in einer bestimmten Tra­
dition der f u q a h ä 3. Wenn man davon ausgeht, dass
das Belassen von Kultgebäuden integraler Bestandteil von
Dimma ist, was guten Gewissens nicht bestritten werden
kann, so muss hier erneut auf Tabari und Ibn Taimiyya
verwiesen werden, für die die Dimmis nur so lange im Ge­
nuss ihres Status verbleiben, als die Muslime ihrer be­
dürfen (1). Wir treffen hier wieder auf das schon öfter
erwähnte Konzept der Dimma als AusbeutungsProtektorat,
das bei fehlender Rentabilität gegenstandslos wird. Selbst
wenn es Muräd III. - was sich weder nachprüfen, noch
mit grösser Wahrscheinlichkeit annehmen lässt - von An­
fang an nur (?) um die Erpressung von "Verehrungen" ge­
gangen sein sollte, so geschah dies doch auf scheriat-
rechtlichor Grundlage! Die Substitution von scheriat­
rechtlichen Konsequenzen durch klingende Münze werden
wir im Kapitel über "Invania" näher untersuchen.
ad b) Abgesehen davon, dass die behauptete Mehrheit
der Muslime in Istanbul gegenüber den Dimmis zweifel­
los in der Zeit Muräds III. ebenso gering gewesen sein

(1) FATTAL Statut S. 83.


- 76 -

dürfte, wie unter seinen Vorgängern (1), können wir


feststellen, dass die aus arabischer Zeit bekannte Ent­
wicklung, dass nämlich mit dem Erstarken des Islam eine
Dimmî-feindliche Politik zeitlich parallel läuft (?), sich
auch in osmanischer Zeit beobachten lässt· Dass diese
Parallelität keine rein zufällige, rein zeitliche, son­
dern eine kausale, mehr noch: vollbewusst intendierte
ist, das haben wir eben von einem osmanisehen Sultan
erfahren.
*

Doch waren die Angriffe Sellms I., Süleymäns I. und


Muräds III. nicht die einzigen, die im 16. Jahrhundert
gegen die Kirchen der Hauptstadt versucht worden waren.
Hoch unter Süleyman, vielleicht· aber auch erst unter
Selim II. schcint ein zweiter, insgesamt also vierter
solcher Versuch im selben Jahrhundert unternommen wor­
den zu sein, was HAMMER und RUNCIMAH entgehen musste.
Von Ebu’s-Sucüd ist· uns eine diesbezügliche Fetwa er­
halten (3). Darin wird gefragt, ob Mehii:ed IT. Istanbul
und die umliegenden Orte (!) xdt Gewalt erobert habe.
Der Scheich ül-Islam beantwortet die Frage mit dein Hin­
weis, man wisse zwar von der gewaltsamen Eroberung, aber
hinsichtlich der erhalten gebliebenen Kirchen hätte man
im Jahre 153B schon einmal 3ewcis in dieser Sache er­

il) Das BevSlkorungsVerhältnis war zwischen 1475 und ■


1520-35 relativ konstant mit rund 41 v.l7. Dimmis gegen
ca. 59 v.H. Muslime; vgl. FîAM î Râ ^ Istanbul S. 44 f.
(2) Kan beachte auch, dass Selms 17 Versuch zur Zwangs-
bekehrung bzw. Kirchenschliessung ein Jahr nach seiner
Annexion des f/amlukenreiches erfolgte!
(3) DUZDAo Ebussuud Nr. 456-
- 77 -

hoben, und, zusätzlich zum bekannten Argument der er­


halten gebliebenen Kirchen, v/egen zweier Augenzeugen die
Kapitulation für erwiesen erachtet (1).
Wir dürfen annehmen, dass um diese Fetwa aus poli­
tischen Gründen nachgesucht worden war, nicht etwa aus
reinem Wissensdurst. Zwar können wir sie nicht genau
datieren, aber sie kann nicht mit dem in ihr erwähnten
früheren Vorgang von 1557 bzw. 1538 identisch sein (2),
Erstaunlich ist nun allerdings, dass Ebu’s-Su'üd die
Frage nach der Eroberungsart der umliegenden Orte schlicht
übergeht. Man darf vermuten, dass hinter dieser Frage
die Absicht zur Umwandlung von Kirchen in Moscheen aus
der Nachbarschaft Istanbuls steht; und in der Tat ist
für die Amtszeit Ebu’
s-Sucüds nachgewiesen, dass einige
Kirchen Galatas - welches damals bekanntlich als eigene
Stadt aufgefasst wurde - zu Moscheen umgewandelt wur­
den (3).
Eine Bemerkung scheint uns hier noch angebracht zu

(1) Es fällt auf, dass der Scheich ül-Isläm die beiden


Prozesse von 1518 und 1557 (bzw. 1538) bezüglich der
Beweisführung miteinander gleichsetzt, wie es schon die
Historia Patriarchica tat; vgl. RUIiCIMAE Eroberung Anm.
8 zu S. 209. _ ---------
(2) Ebu’ s-Su^ud war 1545-1574 Scheich ül-Islän; vgl.
DANIŞMEÎÎD, Ismail Hami: Osmanlı Devlet Erkânı. Istanbul
1971 (Isahlı Osmanlı TarıFiI~KröiiöIö3îsî~V77_S. 114 f.
(3) Vgl. SCHNEIDER, A.M. und 51.Is. N0M1MIDIS: Galata.
Topographisch-archäologischer Plan mit erläuterndem
T e x U Istanbul I9?37-S7-I9-277-Wir“werc[en-n5cE-3re-Fra-
gen der Kirchenpolitik in Verbindung mit der territori­
alen Integrität am Beispiel Galatas näher untersuchen,
wo auch die o.a. Stellen eingearbeitet werden. Vielleicht
könnte man für Galata die Umkehrung der Deduktion an­
setzen - vgl. oben S. 74, Anm. (1) - ?
- 78 -

den Aussagen der drei Janitscharen im Prozess unter


Selim I: H.G. MAJER (1) hat RUHCIMAN’s Deduktion in
Frage gestellt, nach der es durchaus möglich sei, dass
sich einzelne, von Palisaden umgebene dorfähnliche Ge­
bilde innerhalb der Mauern Konstantinopels gerade noch
rechtzeitig ergeben hätten, weshalb ihnen Mefcmed II.
ihre Kirchen belassen habe. MAJER’s Argument, Mehmed
hätte ja - eine gewaltsame Eroberung der gesamten Stadt
einmal unterstellt - nicht die Pflicht gehabt, die Kir­
chen zu konfiszieren, ist freilich richtig; gleichwohl
entbehrt RUNCIMAIi’
s Theorie nicht jeder Wahrscheinlich­
keit. Das Ganze ist aber letztlich ein Streit um des
Kaisers Bart, weil die Osmanen auch in jenen Städten,
deren friedliche Unterwerfung noch nie bestritten wur­
de, ja, die nicht einmal belagert worden waren, Kirchen
konfiszierten und in Moscheen und Profanbauten umwan­
delten. Das naheliegendste Beispiel ist Galata (2).
Im Streit um die Legalität des Kirchenschwunds bzw.
der Erhaltung der Kirchen Istanbuls scheint uns ein
anderer Aspekt viel bedeutender zu sein. Nachdcm gleich
nach der Eroberung ein Grossteil der Griechen in die

(1) Vgl. MAJER’ s Besprechung von RUNCIMAN’


s Eroberung
in SOF XXVI (1967), S. 525-528, besonders S.5?7"f7"zü
RUTOCIMAN Eroberung S. 208-212!
(2) So heıssî es-Tm Vertragstext bei HAMMER GOR I 677:
"Sie sollen ihre Kirchen haben und ihre Gesänge,...
ich werde aus den Kirchen keine Moscheen machen...".
Dagegen bei SCHNEIDER/HOMINIDIS Galata S. 25: "Trotz
des feierlichen Kapitulationsvertrages wurde S. Dome­
nico noch zu Lebzeiten des Eroberers in eine Moschee
umgewandelt" (1475). Das Schicksal weiterer Kirchen
Galatas wird im Anhang zu diesem Abschnitt dargestellt.
- 79 -

Sklaverei verschleppt worden war, und - nach den ersten


Misserfolgen einer muslimischen Besiedlung - andere
Griechen (und Armenier) in Istanbul angesiedelt worden
waren, verlieh Mehmed II. doch diesen Besitzrecht an den
dortigen Kirchen. So betrachtet stellt sich die Frage
nach der Eroberungsart der Stadl nicht mehr, oder zumin­
dest in einem ganz anderen Licht (1). Wir wollen aber

(1) Auch GIBS3 (Grundlagen S. 272 f. et passim) sicht


diesen Unterschied nîcKî. Für ihn ist das Ansiedeln von
Dimmîs - nachdem Versuche einer muslimisehen Besiedlung
fehlgeschlagen waren! - i m g a b r a n eroberten Kon­
stantinopel eine b i d c a : "Wenn der Sultan sich zu
diesem dem Scheriatreoht nicht entsprechenden Verfahren
entschloss, so müssen ihn mehr als bloss fiskalische
Gründe dazu bewogen haben. Natürlich war ein H a r a g
zahlender Ungläubiger für die Staatskasse vorteilhafter
als ein Muslim, der keine Steuern von seinem K ü 1 k be­
sitz abgab..." Dieses Argument kann nicht gehört werden,
da die nach Istanbul umgesicdelten Dimmîs ja auch in
ihrer alten Heimat Harâğ bezahlt hatton, hierin kann al­
so nicht der Grund zur Umsiedlung liegen! Vielter: "..aber
ich glaube doch, dass Sultan Mehmed soviel staatsmänni-
schon Sinn besessen hat, dass er sich nicht allein aus
diesem Grunde zu dieser Bid^a entschloss. Es liegt nahe
anzunehmeri, dass das türkische Element Kleinasiens nicht
mehr dio nötige Kraft hatte, die grosse Stadt zu bevöl­
kern und dass wir in dem Verfahren des Sultans den Be­
weis für die Bestrebungen des Sultans eine Annäherung
der östlichen und westlichen Kulturen zu erreichen zu
erblicken haben". Eine verblüffende Interpretation! Nach
der Eroberung stellt sich also heraus, dass Istanbul
nicht gehalten werden kann (vielleicht hätte sich Mehmed
dies früher überlegen sollen?), und wenn sich der Sultan
in dieser Situation entsehliesst, die Stadt erst einmal
von Griechen wieder lebensfähig machen zu lassen, damit
sich später Muslime ansiedeln können, dann wäre dies ein
Beweis für Mehmeds Absicht, Orient und Okzident einander
anzunähern! Freilich, so betrachtet wäre dann letztlich
auch die Eroberung Konstantinopels ein Akt der Völker­
verständigung!

i
!
- 80 -

diesen Aspekt nicht weiterverfolgen, da gerade wogen


des Bevölkerungsaustausches die Hauptstadt selbst aty­
pisch ist - was freilich daran nichts ändert, dass die
auf sie bezogene Kirchenpolitik keinen Unterschied zu
der auf andere Städte bezogenen aufweist: die Kirchen-
politik gegenüber Stambul ist typisch.

Zerstörung von Kirchen in der Folge von "Volkser­


hebungen" gehören zwar nicht der staatlichen Kirchen­
politik an, fussen aber gleichermasson aiif 3cheriat-
rechtlichen Grundlagen. So erfahren wir etwa, dass 1642
der Neubau (?) einer griechischen Kirche in Bursa die
Muslime - allen voran den örtlichen Kadi - empörte. Man
riss den begonnenen Bau ein, worüber sich die Griechen
beim Grosswesir beschwerten. Dieser verfügte die Ab­
setzung des Kadis und die Bestrafung der Rädelsführer:
"Darüber empörten sich die Fanatiker und zerstörten
noch drey andere alte griechische Kirchen" (1), Von
einem Wiederaufbau dieser vier Kirchen erfahren wir
nichts.
Wenn der Grund zu dieser Erhebung nicht das Ärger­
nis war, welches Kirchbau schlechthin verursacht (wie
wir noch nachweisen werden), so war es vielleicht die
Bestimmung aus den s u r ü t , die Neubau oder Wieder­
errichtung von Kirchen verbietet. Offensichtlich hatte
in diesem Falle eine Reparaturerlaubnis Vorgelegen,
sonst wäre die scharfe Reaktion des Grosswesirs nicht
möglich gewesen.
Ärgernis pflogt nun freilich nicht nach Hechtsgrund-

(1) HAMMER GOR V 309.


- 81 -

lagen zu fragen (wenngleich diese nach dem s a r c


ohnehin immer gegeben sind!). So erregte gegen Ende
des 15. Jahrhunderts eine Kirche in Istanbul das Miss­
fallen der Muslime, weil sie zu nahe an einer neuer­
richteten (!) Moschee stand. Sie wurde "auf Wunsch der
Gläubigen" (d.h. natürlich: der Muslime!) geschlossen -
und wich einer Tiermenagerie (1).
Wir treffen hier wieder auf den Vorgang des Ein-
pflanzens islamischer n u c 1 e i, den wir schon in Zu­
sammenhang mit der Mahalle-Bildung besprochen haben. Ob
der Schleifung dieser Kirche eine Umsiedlung ihrer Ge­

il) RUWCIMAN Eroberung S. 209 u. Anm. 5* Nach Abu


Hanifa darf eine KTrcEe nicht näher denn eine Meile
ân einer Moschee stehen; FATTAL Statut S. 174. Bei den
damaligen Grössen einer Stadt wirtFIcTär, dass durch den
Bau auch nur einer einzigen Moschee unter Umständen
gleich mehrere Kirchen geschlossen werden mussten. An
Abu Hanifas Argument ist bemerkenswert, dass die chrono­
logische Abfolge verkehrt wird: wenn er sagt, eine Kir­
che dürfe nicht näher denn eine Meile bei einer Moschee
stehen, so suggeriert dies die Abfolge (a) eine Moschee
steht bereits, (b) eine Kirche wird gebaut. Da (b) aber
ohnehin nicht möglich ist, kann die Reihenfolge nur um­
gekehrt sein. Aufschlussreich ist nun, dass der Faqih
ja keineswegs sagt, eine Moschee dürfe nicht näher als
eine Meile an einer Kirche'ğeÎâüt werden: weder die
juristische Theorie noch die~Fräxis aber fragten, wo
eine Moschee gebaut werden darf. Sie wurde dort gebaut,
wo es dem momentanen muslimischen Bauherrn gefiel -
und dann erfolgte die Schliessung einer zu nahe stehen­
den Kirche, so, als sei alles die Schuld der Christen.
Die muslimische Seite konnte dabei freilich auf eine
Bestimmung des islamischen Rechts verweisen! 13a mit
dieser Praxis eine ursprünglich gegebene Zusicherung
unterlaufen wird, erweist sich wieder einmal, dass die
angebotene Dimma mit der durchgeführten nicht identisch
ist!
- 82 -

meinde voraus- oder parallelging wissen wir zwar nicht,


doch ist dies eine Frage von sekundärer Bedeutung, da
allein schon der Bau einer Moschee das entsprechende
Viertel als muslimisch definiert, was die Vertreibung
der Dimmîs iibor kurz oder lang prinzipiell nach sich
zieht. Spätestens dann aber verliert die Kirche ihre
Existenzberechtigung, weil sic "verlassen" ist. Die Ver­
fügungsgewalt über verlassene Kirchen aber ist den Mus­
limen Vorbehalten (1), weshalb es sich bei der Plün­
derung solcher Kirchen eigentlich nicht primär um be­
dauerliche plebejische Ausschreitungen handelt, sondern
um ein seheriatrechtlich abgesichertes Vorgehen - was
freilich den betroffenen Christen kein Trost sein dürfte,
aber der Orientalist sollte den Unterschied beachten (2).

(1) FATTAL Statut S. 60.


(2) Neben dera'Îypischen Schicksal der Kirchen Istanbuls
(vgl. RIWCIMAN Eroberung S, 207 ff.) 3ei auf folgende
Episode in JerusalemTirngewiesen: SCHEFER berichtet in
seiner Einführung zu CHÜS’ ilEAU’
s Voyage S. XLIII über die
Franziskaner im Heiligen Land - übrigens just in dem
Jahre, da unter Süleyman versucht wurde, alle Kirchcn
- nur der Hauptstadt? - zu sohliessen: "En 1537 les
autorites de Jerusalem reçurent de Constantinople 1 ’ ordre
d’arreter les Franciscains etablis dans le oouvent du
mont de Sion, Io Saint-Sepulchre, et l'eglise de Bethloem.
Ils furent d ’abord enfermes dans la tour dos Pisans,.
puis tranaferes â Dama3 ou, pendant trois ans, ils
restererıt prisonniers dans le chätoau de cette ville.
Ils furent rendus â liberte sur les instances de Fran-
çois I , mais, â leur retour...ils trouverent le cou-
vent de Sion pille et l ’eglisc do Bcthleem devaste par
les paysans et; le3 Arabes nomades." Freilich dürften
die Plünderer ni:;ht an die rechtliche Zulässigkeit gedacht
haben, dennoch ist ihr Handeln seheriatrechtlich ge­
deckt, da die Kultgcbäude ja "verlassen" waren!
- 83 -

Wenn wir nun einen urkundlich überlieferten Fall (1)


von Kirchenschleifung ausführlich behandeln, so geschieht
dies nicht nur, weil dort praktisch alle Gründe, die ge­
meinhin zum Schleifen einer Kirche vorgebracht wurden,
implizit oder explizit eine Holle spielen, sondern auch
weil hier die hoffnungslose Situation aufgezeigt werden
kann, in der die Dimmis sich befanden, sobald ein sol­
ches Vorgehen erst einmal in Angriff gerıOİTuner. worden
war.
1564 erging an der Kadi von Istanbul und an der
Mimarbaşı ein sultanischer Ilîikıirrı folgenden Inhalts:
Der frühere Qäzicasker von Anatolien und der Kadi
von Istanbul hatten an die Regierung berichtet, die
Notablen 3er ffehalle Seyyid cömer zu Istanbul seien
zum Seheriatgericnt gekommen und hätten vorgebracht, in
der Nähe der Moschee des erwähnten Viertels stünde eine
neue Kirche. Da sie weiter ausführten, diese Kirche
müsse von Rechts wegen geschleift werden, hat der Kadi
in Gegenwart von Musi imar, eine Inspektion durshgefiihrt.
Vier für c ä d i 1 geltende alte Musline sagten aus, die
Kirche sei neu, ihr Alter schätzten sie auf 60 Jahre.
Diese Zeugenaussage wurde zur Rechtsfindung angenommen.
So wurde die Schleifung der Kirche als rechtens (brach­
tet und beschlossen.
Die betroffenen Dimmis ihrerseits reichten darauf­
hin beim Sultan eine Petition ein. Darin machten sie
geltend, das Viertel und die Kirche seien seinerzeit
von Kehmed II. zwangsweise Angesiedelten eingegeben

(1) KEF1Q Onungii... S. 64-66 Nr. 4.


- 84 -

worden, worüber sie auch einen yüküm besassen. Ferner


sagten sie: "Seit jener Zeit wohnen wir in dieser Ma­
halle und gehen dort auch zur Kirche, Als in der Zeit
Sultan Selîms (I.) eine Bestandsaufnahme der Istan­
buler Kirchen gemacht wurde, wurden viele Kirchen ge­
schleift. Unsere Kirche jedoch, weil sie eine alte
Kirche war (d.h., aus der Zeit vor der Eroberung stammt),
wurde nicht nur nicht geschleift, man hat uns sogar
eine Besitzurkunde (temessük) darüber gegeben."
Auf diesen Einwand hin erfolgen zwei weitere Bege­
hungen mit einem sultanischen Architekten; es sollte
darüber befunden werden, ob die im Hofe eines Dimmxs
liegende Kirche alt oder neu sei. Dio Untersuchung
fand statt in Gegenwart einer Menge Muslime und Kicht-
muslime, der Architekt war von einem alten (!) Muslim
begleitet (eventuell einer der Zeugen der ersten In­
spektion) .
Dabei wurde nun festgestellt:
Die Kirche befindet sich im Hofe eines Dimm-Anwe-
sens, drei ihrer Wände und das Dach stammen aus der
Zeit nach der Eroberung, der grösste Teil der vierten
Wand aber aus der Zeit davor. Wenn man genau hinsah (!)
konnte man erkennen, dass der Ort, da sich der Altar
befindet, nicht zusammen mit der alten Mauer gebaut
worden, sondern aus dieser Mauer herausgehöhlt worden
war.
Nun folgt - bei dieser Urkundenart eine Seltenheit! -
eine Rechtsbelehrung:
"Mit den "alten" Kirchen hat es folgende Bewandt­
nis: was vor der Eroberung Kirche war, bleibt auch nach
der Eroberung als Kirche bestehen. Wenn sie verfällt
- 85 -

kann sie mit Erlaubnis des Hâkim repariert '«erden."


Als die Dimnis gefragt wurden, ob sie diesbezüglich
einer, sultanischen Hüküm oder eine Gerich Isurkunde bc-
sässen, zeigten sie den Hüküm liehmeds II. vor, der vier
Jahre nach der Eroberung Kons-antinopels ausgestellt
worden war. Diesen zui’
olge hatte kehned einem gewissen
Atmağa aus Edirne das fragliche Gebäude zum Besitz
(miilk) gegeben. Mehmed berief sich dabei auf eine von
Istanbuler Subaşı beigebrachte t e şs k e r o, welche
das Gebäude beschreibt, als einstöckige, alte und nar-
morlose Kirche, die von einem Festungssoldaten Qaraga
gestiftet worden war.
In diesen Küküra räumt Mehnod II. den Atmaga die
volle Verfügungsgewalt über die Kirche in jeder Hin­
sicht cin ("diler ise şata ve diler ise bağışlaya ve
diler ise vaqf eyleye" - dies sind die drei Kriterien
für m ü l k - "bi'l-gümle nice diler ise mülkiyet üzere
verüb mütoşarrıf ola").
Nun gab sich aber die osmanische Seite mit diesem
Schriftstück nicht zufrieden. Erstaunlioherweise aber
lag das Argument dabei nicht darin, dass dieser Hüküm
ja die verlangte Reparaturerlaubnis nicht ersetzen
könne (diese ist plötzlich vergessen!), sondern es
7/urde versucht, den Inhalt dieses Hüküns sophistisch
zu hinterfragen:
"Nun, wenn dom so ist (es wäre wohl treffender, das

öyle olsa’zu Übersetzer, mit 'und überhaupt!’), so
steht doch nicht fest, dass der in diesen) Hüküm er­
wähnte Atmağa Dinmtl war. "Jnd selbst wenn man dies unter­
stellen würde, so ist wiederum nicht erwiesen, dass er
- 86 -

die Kirche auch_fürderhin alsjtirche besitzen solle."


Diesem Argument hatten die Dimmls offenbar nichts
mehr zu entgegnen. Und nun kommt plötzlich wieder die
fehlende Reparaturerlaubnis ins Spiel:
Die osmanische Seite brachte - man "riocht" förm­
lich, dass die Sitzung vertagt worden war - eine spätere
t e z k o r e bei, die auf den Hamen eines gewissen
Halil gesiegelt war, der leider nicht näher bezeichnet
wird (und das allein schon macht das Schriftstück ver­
dächtig). Diese t e s k e r e besagt lapidar, in der
in Altimermer liegenden Kirche, die sich im Besitz von
Petoqloz Papas befindet, habe der Gottesdienst aufge­
hört, weil sie eine alte und aus der Zeit vor der Er­
oberung stammende Kirche sei ("eski ve qadimi bir keniso").
Und nun geht alles sehr rasch:
"Seither sind 66 Jahre vergangen. Da nun aber die
Kirche so lange ohne Gottesdienst war, und da auch er­
wiesen ist, dass sie neuerbaut wurde, ist es nicht mög­
lich, sie weiterhin im Besitz der Ungläubigen zu be­
lassen. "
Dem Kadi von Istanbul wird deshalb befohlen, die
Kirche bis auf den Grund abzureissen.
*

Soweit die Urkunde selbst. Die hier aufscheinende


Abfolge von Argument und Gegenargument gemahnt in ihrer
Typologie, auch in der Überflussigkeit einiger Schritte(l),

(1) Nachdem etwa die Reparatur behauptet, von den Dimmls


aber keine entsprechende Erlaubnis vorgebracht wurde,
hätte man schon hier die Schleifung anordnen können!
- 87 -

und im Ausgang sehr an die Fabel vom Wolf und vom


Lamm - was übrigens SCHWEIGGER schon zum Typus christ-
lich-muslimischer Streitigkeiten erklärte (1).
Aus dem in der Urkunde erzählten Hergang ergibt sich
folgende Chronologie:
1) Das Gebäude besteht schon vor der Eroberung.
2) 1453: Eroberung Konstantinopels.
3) 1457: Mehrned II. verleiht einem Atmağa aus Edirne
uneingeschränktes Besitzrecht an der Kirche.

(1) SCHWEIGGER, Salomon: Ein newe Reyszbeschreibung ausz


Teutschland nach ConstantînöpeI-vHî_JerüsâIem777Hurnfierğ
I5ö87-S7557~Diese-Fä15eI-erzäEIT7-ern-WörF-im5 ein Lamm
kamen an einen Bach, um zu trinken. Der Wolf trank oben
am Bach, das Lamm weit unterhalb. Als der Wolf das Lamm
sah lief er hinzu und beschwerte sich, das Lamm würde
ihm das Wasser trüben. Das Lamm entgegnete: "Wie kann
ich dir das Wasser trüben? Da du über mir trinkst möchte
es eher umgekehrt sein!" Darauf der Wolf: "Wie, fluchst
du mir gar noch?”Das Lanun: "Ich fluche dir nicht." Da­
rauf wieder der Wolf: "So tat es dein Vater vor sechs
Monaten, und du bist ebenso wie dein Vater." Hierauf ent­
gegnete das Lamm: "Bin ich doch damals noch nicht gebo­
ren gewesen, wie soll ich meines Vaters entgelten?" Der
Wolf, sichtlich am Ende seiner Phantasie: "So hast du
mir aber meine Wiesen und Äcker abgenagt und verdorben."
Das Lamm antwortete: "Wie ist das möglich, habe ich doch
noch keine Zähne!" (Es hätte auch fragen können, ob der
Wolf Vegetarier geworden sei, dass er sich aus Wiesen
etwas mache!) Nun aber hat der Wolf sich lange genug er­
götzt und kommt zur Sache: "Ei, und wenn du gleich noch
so viele Ausreden hast, so will ich dich heute doch
fressen" - würgte das Lamm und frass es. Man darf anneh­
men, dass er das Lamm auch ohne die Diskussion gefressen
hätte. Man darf auch annehmen, dass die erwähnte Kirche
ohnehin geschleift worden wäre - als Rechtsgrundlage
hätte ja allein schon die Mosoheenähe genügt, hatten
doch auch andere Kirchen, die allein mit dieser Begrün­
dung geschleift worden waren, einst ein "Privileg"!
- 88 -

4) 1500: Die i e z k e r e eines gewissen Halil sagt,


da die Kirche alt sei finde kein Gottesdienst mehr
statt. Diese t e z k e r e wird freilich erst 1564
vcri den osmanischen Behörden beigebracht!
5) 1506: auf dieses Datum wird die Reparatur der Kir­
che (auch erst 1564) geschätzt. Urkundlich wird
keine Reparatur nachgewiesen.
6) Zwischen 1512 und 1520 erhalten die Dimmîs Jur ihre
Kirche eine Besitzurkunde von SelIm I. mit der Be­
gründung, die Kirche stamme ja aus der Zeit vor der
Eroberung.
7) 1564: Die Schleifung der Kirche wird befohlen.
Diese Chronologie bedarf nun noch einer kleinen Er­
gänzung: in den 90er Jahren dos 15. Jahrhunderts war
die in der Fähe der umsIrjttenen Kirche liegende Moschee
Seyyid cÖmer gebaut worden (1). Man darf annehmen, dass
damals schon Muslinse im Viertel Altimenaer, in dem beide
Kultgebäude lagen (2) ansässig waren. Das von Mehmed II.
angesiedelten Christen 0 ) eingegebene Viertel hatte
also sehen unter Bâyezîd II. eine konfessionell ge­
mischte Bevölkerung.
Die Auseinandersetzung mit dem typischen Ausgang war
also wieder aus dem TSinpflanzer. eines islamischen n u c~
1 e u s entstanden (in unserer Fabel ist das die Frage,
wer hier eigentlich wem das Wasser trübt!).

(1) ÖZ, Tahsin: Istanbul Camileri. Bd. i, Ankara 1962,


S- 121.
(2) a.a.O. Vgl. ferner: ΙΑ II S. 731, Artikel Al'imcr-
mer. Das Viertel gehörte zur Kahiye Saraatya (heute Knca
Mustafa Paşa).
(3) Auch Atnaga stammte aus Edirne!
- 89 -

Wenden wir uns nun der Argumentation zu!


Die Dinmüs haben drei Dinge vorKübringen: den Hüküm
von Mehmed II-, die Bösitxurkunde von Selim I., und
die Aussage, sie würden seit Fâtih*s Zeiten in diesem
Viertel wohnen und dort zur Kircho gehen. Letzteres
Zeugnis kann natürlich nicht gehört werden, da ihm die
musliinischc Aussage entgegensteht, die in der t e z ­
k e r e des gewissen Halil enthalten ist, mit der wir
uns gleich noch beschäftigen werden.
Die muslimische Seite hat vorzubririgen: die Behaup­
tung dass die Kirche nach der Eroberung repariert wor­
den sei, die t e s k e r e lialll’
s, ein sophistisches
Hintorfragen des Küküms Mehmeds II., und - verbunden mit
mangelhaften Rechenkünsten - die Relevanz der Wolfs-
Logik aus der Fabel.
Es ist ganz klar, dass die in der Nähe der Seyyid
cÖ;ner Moschee stehende Kirche den im selben Viertel
wohnenden Muslimen ein Ärgernis war, auf dessen Be­
seitigung sie sannen. Die Behauptung, es handle sich
um eine neue Kirche, ist dabei sehr naheliegend. Wenn
dann noch Muslime das Eeusein der Kirche bestätigen,
können die Dimmls keinen &egenbeweis mehr antreten, da
ihr Zeugnis gegen Muslime nicht gehört wird. Es ist
irrelevant, ob die Kirche de facto repariert wurde:
alî ein die muslimische Behauptung schon hat ausreichen­
de Rechtskraft. Anders ausgedrückt: einem willkürlich
Angeklagten wird die Beweislast dafür zugeschoben, dass
er die - fiktive - Tat nicht begangen hat. Damit ist
natürlich jede gewünschte "Rechtsfi.ndur:g" «u erreichen.
Dio osmanische Seite hat sich übrigens verrechnet:
- 90 -

wenn das Heparaturdatum der Kirche auf 1506 geschätzt


wird, so passt dies zwar zum Datum 1500, jenem Jahr,
aus dem die fragliche t e z k e r e eines gewissen
Halil stammt, derzufolge in der Kirche ob ihres Alters
kein Gottesdienst mehr stattfinde: aufgelassenen Kir­
chen dürfen nicht wieder neu in Betrieb genommen wer­
den.
Aber ist es denn glaubhaft, dass Dimmis eine schon
aufgegebene Kirche (ohne Reparaturerlaubnis, bei den
drastischen Strafen) reparieren, um sie auch danach
nicht mehr zu benutzen? Am Schluss der Urkunde heisst
es ja, seit 66 Jahren dauere dieser Zustand nun schon
an. Man kann den Dimmis bei der damaligen Kirchenknapp­
heit doch keine Absicht von Denkmalsschutz unterstellen!
Ausserdem sagen sie ja selbst aus, dass sie die Kirche
benutzen - und es spricht Bände, dass bezüglich dieser
Frage keine muslimischen Zeugen aus dem Viertel ver­
nommen werden, die auf Grund gerade des engen Zusammen­
lebens davon ja Kenntnis haben müssten. Man hat also
durch die t e z k e r e Halil’s eine solche Zeugenein­
vernahme schlicht hinfällig gemacht, und damit natür­
lich auch einen unerwünschten Prozessverlauf von vorn­
herein verhindert!
Nicht in die osmanische Rechnung aber passt vorerst
die Besitzurkunde von Selim I., die ja 12 bis 20 Jahre
nach der t e z k e r e des gewissen HalII ausgestellt
wurde: nachdem SeiIm nichts unversucht liess, Kirchen
zu schliessen oder zu schleifen oder in Moscheen umsu-
wandeln, ist es schlichtweg unglaublich, dass er bei
diesem Eifer einer rechtsY^idrig reparierten Kirche, in
- 91 -

der weder vor noch nach der Reparatur Gottesdienst statt­


fand, die Existenzberechtigung auch noch verbrieft hätte!
Wir müssen deshalb annehmen, dass die spätere t e z k e r e
KalII’
s von den osmani.sehen Behörden erst im Verlauf des
Streits abgefasst wurde: sie dient ja geradezu dem Nach­
weis, dass SelTm I. die Kirche hätte schleifen müssen, da
diese schon seit 1500 aufgelasscn war! Das heisst, die
rechtswirksame Besitzurkunde Sellms wird wegen mangelnder
Legitimität (jour Zeit ihrer Ausstellung) gegenstandslos.
Dass die t e z k e r e HaiIls "gefälscht" war, erhellt
auch daraus, dass der Aussteller nicht näher bezeichnet
wird - irr. Gegensatz zu allen anderen Personen, die in
den Beweisstücken auftauchon!
Konnte man mit dieser t e s k e r e also die Aussage
der Dimmls, sie würden die Kirche benützen, und die Be­
sitzurkunde Sellms I. gegenstandslos machen, so reichte
sie doch nicht hin,7 den Hüküm
♦ Mehmeds
♦ II. auch für
nichtig zu erklären - allerdings hätte es dessen gar
nicht mehr bedurft, das wäre in unserer Fabel der Stelle
vergleichbar, wo der Wolf das Lamm für die behauptete
Schmähung seitens seines Vaters verantwortlich machen
will.
Der Hiiküm Mehmeds II. wurde mit sophistischen Argu­
menten hinterfragt:
a) Üs ist nicht erwiesen, dass der vom Sultan mit der
Kirche "beschenkte" Atmağa Dimir:! gewesen sei;
l·) Selbst wenn man dies voraussetzt, dann .ist wiederum
nicht gesagt, dass er die Kirche fürderhin auch als
Kirche benutzen solle.
ad (a): Zwar ist Atmağa nicht als Dimml spezifiziert,
- 92 -

aber wem sollte Mehmed II„ schon eine Kirche eingeber·,


wenn nicht einem Christen? Es ist aber andererseits
auch nicht gesagt, dass jener "Festungssoldat" Qaraga,
aus dessen 3esitz die Kirche stammte, seinerseits Pius-
lifl gewesen wäre. Dies einmal unterstellt, scheint es
auch sehr fraglich, ob er eine Kirche "stiften" würde...
Zu den Manen Atmaga und Qaraga .ist anzumerkon, dass
sie sich nicht- eindeutig einer Konfession zu ordnen las­
sen (1). Wir vermuten, dass es sich bei jenem Qaraga,
aus dessen Besitz die Kirche stammt, nicht um ein In­
dividuum mit diesem Vornamen, sondern um einen Ange­
hörigen einer Familie dieses Samens hande] I.. 3s gab
tatsächlich eine griechische Familie- niederen Adels in
Istanbul, die diesen fia:r.en führte (2). Für diesen Zu­
sammenhang spricht nicht zuletzt auch die erwähnte
Stiftungsurkunde (3): ein in Altimermer liegendes Stif­
tungsgut wird dort- beschrieben als an einer Seite ar;

(1) Vgl. ONGSAN, Halit,: XVinci_yü2:yila_aii Bursa sicil­


lerinde geçor. bazı türkçeTcişi açları. InT-TurK~Et'äo-
grafyâ~Iîergrsı~!V-rr95ry7~57 32-3£7~P,erner OXGAK 11,
Hamensindex, und DIJDA, Herbert: Die Protokollbücher des
Kadiaintes_Sofia. Bearbeitet von G7157~5äIä15öv7~MSncnön
r95C-rSiuîosîeuropâ-:sehe Arbeiten 55), 713. Eie Vaqf-
-Urkunde TCr„ 2046 bei BARKAN, Ömer Lu ti Î/AYVE3DT, Jikrem
Hakkı: İstanbul vakıfları tahrîr defterleri 953 (1546)
tarihli.T-s tanbûI-I97ü7wo isT'einen Qarağâ~ır. ju3î-îıeserı:
Viertel ausdrücklich als Dimmî aus!
(?) Vgl. RUHCİKAN, Steven: Das Patriarchat von Konstanti-
nopel vom Vorabend der *ürkTscnen_^röberiâfiğ“ EriJ_züri;'”
ğrıc-
cHIscEen-UnâBEanğîgFerîsE?rcğ7-î:Î)ers7 v7_P7_iTe~Mencefs--
söEn7_E[üncEen_I97ö7'”S7~3537~383·, 439 ?. Anm. 31.
(3) Vgl. hier oben, Arın;. (1). Die Stif tungs u rkund e
stammt von Januar 1522.
- 93 -

den Privatbesitz (mülk) des Dimmîs Qaraga angrenzend!


Es lasst sich vermuten, dass es sich in beiden Fällen
um Besitz der Familie Qaraga handelt. Ein eindeutiger
Beweis ist freilich schwer zu erbringen.
Doch der Zynismus ("es ist ja nicht gesagt, dass
jener Atmağa Dimmî war!") steht der osmanischen Seite
schlecht an: man kann doch den Dimmîs nicht vorwerfen,
dass eine osmanische Urkunde an Genauigkeit zu wünschen
lässt! Hier wird gewissermassen den Christen die Be-
weislast für den Dimmî-Status Atmağa’s zugeschoben, ana­
log der Beweislast dafür, dass sie ihre Kirche nicht
repariert, bzw. eine diesbezügliche Erlaubnis hätten.

ad (b): Dieses Argument zeigt, dass die osmanische Seite


dem eindeutigen Hüküm Mehmeds II. keine RechtsVerbind­
lichkeit zugesteht. Zwar wird Atmağa darin als Besitzer
die freie Verfügungsgewalt über die Kirche zugestanden,
doch räumt nun (1564) die osmanische Seite nicht ein,
dass darin auch das Recht enthalten sei, die Kirche als
Kirche zu verwenden. Zu diesem Schluss gelangt Süley-
mäns Verwaltung (implizit) mit folgender Logik: zwar
hatte Atmağa Privatbesitz (mülk) an der Kirche, doch
heisst es ja nur (wenn man den Passus der "freien Ver­
fügungsgewalt" unter den Tisch fallen lässt (1)), er
könne je nach Gutdünken die Kirche verkaufen, verschen­
ken, oder zur Stiftung (vaqf) machen (2). Hierbei han­
delt es sich allerdings nicht um eine auf diese Punkte

(1) "bi’ l-gümle nice diler ise mülkiyet üzere verüb


mütesarrıf ola."
(2) f,diler ise sata ve diler ise bağışlaya ve diler ise
vaqf eyleye."
- 94 -

eingeschränkte Verfügungsgewalt, die jede andere Ver­


wendung ausschliessen würde (was sollte denn auch das,
jemanden) einen Besitz zu geben, nur damit, dieser ihn
verkaufe, verschenke oder stifte!?), sondern es sind
dies die drei bekannten Definitionskriterien für
m ü 1 k - Besitz,, Sind sie gegeben, dann handelt cs
sich um Privatbesitz mit freier Verfügungsgewalt. Diese
Kriterien nicht als Integrität aufzufasser. heisst aller­
dings, den ui U l k — Begriff per se auszuhöhlon, letzt­
lich für gegenstandslos zu erklären. Und sc sehliosst
dam auch die Deduktion in diesen Sinne: "Vielmehr ist
bewiesen, dass nicht verzeichnet wurde, dass er (sc.
Atn.aga) an der Kirche Besitz hat" (1).
*

So waren den Diraıcîs alle nur Verfügung stehenden


Rechtsmittel - einst feierlich mit der grossherrlichen
T’
Jghra bestätigt - zwischen der: Fingern zerronnen. Da­
bei waren die "Beweismittel" der M’-sliae lediglich:
- eine behauptete Reparatur der Kirche (unbewiesen und
wegen Sßlrns I. Urkunde auch unhaltbar),
- die Behauptung, es finde ir. der Kirche seit 66 Jahren
schon kein Gottesdienst mehr statt- (dies widerspricht
der behaupteten späteren Reparatur und der urkunde
SeiIns),
- Unterlaufen des :n ü 1 k - Begriffes.

(1) "Belki ker.isenin bile temlik olunmasına muqayycd


olmadu£ma delalet eder.”
- 95 -

Das Schliessen von Kirchen

Schleifen "verlassener" Kirchen war keineswegs die


einzige Ursache für Kirchenschwund. Eine Anzahl von Kir­
chen wurde lediglich geschlossen und versiegelt, was
für die Betroffene Gemeinde natürlich den gleichen Ef­
fekt hatte. Neubau als Ersatz für geschlossene Kirchen
lässt sich nicht nachweinen, zumindest kein erlaubter.
Mitunter konnte es Jahrzehnte dauern, bis eine geschlos­
sene Kirche einer reuen Bestimmung zugeführt wurde. Die
Umwandlung in eine Moschee stellt dabei den Korraalfall
dar, doch finden sich auch profane Nachfolgehauten, sel­
ten eine Wiedereröffnung als Kirche - dies dann aber nur
in jpssenpoHtischer Zielsetzung, wovon gleich noch die
Rede sein wird.
Nur in den wenigsten Fällen können wir den Grund zum
Schliessen einer Kirche im gesetzwidrigen Verhalten ih­
rer Gemeinde finden. So wurde etwa in Galata Sta. Maria
Draperii 1665 beschlagnahmt, weil sie nach dem grosseri
Brand von 1660 ohne Genehmigung repariert worden war (1).

(1) SCHNEIDER/K0MIK1DIS Galata S, 25: "Die Insassen zo­


gen sich nach Pera z'jrücFT71 Mit. dieser Abwanderung haben
wir einen weiteren Beweis für die Rolle, welche Kirchcn-
politik für die Integrität der Dimmis spielt, wenngleich
dieser Fall nicht die eigentliche Kirchengoracinde selbst
betrifft. Einen zy Sta. Maria Draperii analogen Fall hat
HEFIK Bulgaristan Nr. 60. Die nachgcwiesenc Schliessung
von siecen_griecEischen und zwei armenischen Kirchen ir.
Istanbul (vgl. IÎTCICYA.VAKDREASYAN Istanbul 5. 42 f.)
scheint weniger auf unerlaubte F.eparaTür~zi;rückzugchen
als vielmehr darauf, dass - auf Betreiben des Qä&icasker
mit dem bezeichnenden Beinamen "Kilise delisi" (der "Kir-
chen-Psychopath") - eine solche Genehmigung nicht erteilt
wurde, obwohl die Gebühr dafür erlegt worden war.
- 96 -

Man muss hier die Frage stellen, warum dieses "Vergehen"


nicht etwa mit einer Geldstrafe gebüsst werden konnte.
Das Missverhältnis zwischen "Straftat" und "Strafmass"
ist schon befremdlich eklatant. Aus diesem Verfahren
lässt sich jedoch ablesen, dass eine unerlaubte Repa­
ratur nicht als Reparatur einer alten Kirche betrach­
tet wird, sondern als Neubau. Das Kriterium liegt also
in der richterlichen Erlaubnis: diese allein ermöglicht
die Reparatur, nicht etwa aber eine "prinzipielle Er-
laubtheit". M o d e m ausgedrückt: mit einer Verwaltungs­
vorschrift wird ein "Grundrecht" unterlaufen.
Sofern wir ausserhalb solcher Fälle eine Begründung
für das Schliessen einer Kirche nachweisen können, ist
diese nicht den s u r û t entnommen. Die Gründe sind
eher in der Tatsache zu suchen, dass schlechthin die
Existenz von Kirchen im Dar al-Isläm für die Muslime
ein Ärgernis darstellt, dass jede Gelegenheit zur Kon­
fiskation willkommen ist, und gerne auch genutzt wird -
selbst wenn zwischen Anlass und Massnahme kein erkenn­
barer Kausalzusammenhang besteht. Einen solchen Anlass
lieferte oft ein Zwist unter Dimmis verschiedener Kon­
fessionen (1), aber auch zwischen osmanischen Würden-

(1) Auch Streitigkeiten unter Dimmis einer Konfession


konnten als Vorwand dienen: nach dem erfolgreichen Feld­
zug gegen Aserbeidschan beschloss Murad III. 1586 die
Umwandlung der Pammakaristos-Patriarchatskirche in eine
Moschee. Er rechtfertigte (?) diese Massnahme mit den
Intrigen der Synode, die dem Patriarchen Jeremias II.
sein Amt gekostet hatten; vgl. RUHCIMAN Patria-rchat S.
186 f. Freilich besteht kein erkennbarer Kausalzusammen­
hang; dies gemahnt höchstens an eine Mutter, die ihre
streitenden Kinder straft, indem sie ihnen das Spiel­
zeug wegnimmt, um das sie sich streiten! Die Mutter hat
dann ihre Ruhe, die Kinder keinen Zankapfel mehr...
- 97 -

trägern und ausländischen Vertretern. So führte etwa


die Auseinandersetzung des Grosswesirs um den Besuch
des französischen Botschafters zur Schliessung von drei
Kirchen (1), der Streit um Mönchsmissionen in der Wa­
lachei zur Schliessung von zwei weiteren (2). Im ersten
Falle verhinderte eine "Verehrung" von mehreren Tausend
Dukaten die Umwandlung der Kirchen in Moscheen, im zwei­
ten folgte die Umwandlung sehr rasch.
Fällt schon im 16. Jahrhundert also die Kirchenpo­
litik nicht mehr ganz in den Bereich der Auseinander­
setzung der Osmanen mit ihren Dimmîs, so ist sie bereits
im 17. Jahrhundert Gegenstand bzw. Verhandlungsgrund­
lage bei Verträgen mit dem Dar al-Harb (3), indem Schlies­
sen bzw. Wiederöffnen von Kirchen im Dar al-Isläm als
aussenpolitisches Druckmittel eingesetzt wird. Dies
setzt sich noch im 18„ Jahrhundert fort (4), doch können
wir die Entwicklung nicht weiter verfolgen, da der üie-
dergang dos Reiches, verbunden mit den massiven Ein­
fluss christlicher Mächte (besonders Russlands und Frank­
reichs), eine geänderte Dimmî-Politik mit sich brachte,
die auf anderen Grundlagen fusst, als wir sie in dieser
Arbeit darstellen.

Die Rechtfertigung zum Schliessen von Kirchen scheint


für die nachweisbaren Fälle etwas dubios. Die Begrün­
dungen sind fadenscheinig, zeigen keinen Kausalzusammen­
hang zur Massnahme, das Schliessen als "Sanktion" wirkt

(1) KAffiER GOH IV 112 f. ınd IV 150 für 1581.


(2) a.a.O. V”215 f.
(3) a.a.O. VI 464 und. 467 f.
(4) a.a.O. VII 315 Ϊ.
- 98 -

übertrieben - man "riecht" förmlich, dass alles nur


konstruiert ist. Nun, dies liegt einfach daran, dass
es zum Schliessen einer Kirche keiner gesonderten Recht­
fertigung bedarf: wenn der Kadi eine Kirche "mir r.ichts,
dir nichts" schliesst, so darf sie nicht mehr geöffnet
werden. Das ist keineswegs eine BINSWANGER’sche Diktion:
ABU’L-BAQA3 sagt wörtlich: "Wenn ein Hakim eine Kirche
mir nichts, dir nichts schliesst, so darf sie nicht mehr
geöffnet werden. Und wenn sie dann (von selbst) verfällt,
so darf sie nicht mehr zurückgegeben werden« Hierüber
besteht i ğ m ä τ" (1).
Allein das Faktum des Schliessens hat also Rechts­
kraft, es bedarf keiner "Legitimation". Mit dem Hinweis
auf die "normative Kraft des Faktischen" ist nichts er­
klärt, schon gar nicht der Rechtsbruch: den Nichtmus-
limen wird bei Eingehen der Bimma ja Besit^standwah-
rung an ihren Kultgebäuden vertraglich zugestanden.
Wir wollen keine allgemeine Debatte darüber anstel­
len, inwiefern Eroberer jemals nach einer Rechtfertigung
ihrer Handlungen fragen. Uns interessiert hier nur, was
die auf die Dimma bezogenen Bestimmungen der f u q a -
h ä 5 - und deren Anwendung in der Praxis - für die In­
tegration der Dimmis leisten. Hier können wir wieder
einmal foststellen, dass die angebotene Dimma mit der
später praktizierten (und praktizierbaren) nicht iden­
tisch ist.

(1) ABÜ’L-BAQA3 cAqa5id fol. 161 r, Z. 16-19: "Bir hâ­


kim bi-gair-i vegB~Bir~kenisenin qapusini kelidlese*min
bacd ol kenise açılmaz ve bi-ğair-i veğh yiqilir min
bacd icäde olunması gä5iz değildir. Iğmâ' bunun üzerine­
dir."
- 99 -

Umwandlung von Kirchen zu Profanbauten


Um die Mitte des 16. Jahrhunderts beklagte DERN-
SCHWAM die Profanierung der Kirchen Istanbuls:
"Die aitten schonen geczirtten cristlichen kirehen,
palatia vnd hewser haben die turken alle in grundt ab-
geprochen vnd daruon ire teuffels meezithen gepawt vnd
bader, das man auch nit spurt, wo was gestandn" (1).
Die seheriatrechtliehe Grundlage zum Abbruch "ver­
lassener" Kirchen haben wir schon angeführt, ebenso die
wesentlichen Mechanismen, die eine Gemeinde zum Ver­
lassen ihrer Kirche "bewegen" konnten.
Zweifellos hing die Umwandlung von Kirchen, bzw.. die
Verwendung der aus ihnen gewonnenen Steine mit dem Man­
gel an Baumaterial zusammen, oder simpler ausgedrückt:
so war es billiger. Wir finden als Nachfolgebauten fast
ausnahmslos Gebäudearten, die man bevorzugt aus Stein
erstellte (2), sofern nicht die Kirche als Ganzes über­
nommen, und nur innenarchitektonisch zweckentsprechend
umgestaltet wurde: Kervanserays, Bäder, Lagerhäuser, Mu-
nitionsdepots, aber auch Ställe und Wohnbauten. Inwie­
fern bei einer solchen Profanierung ein propagandisti­
scher Zweck beabsichtigt war, lässt sich schwer sagen,
es liegt aber auf der Hand, dass sich in der Wertung des

(1) DERNSCHWAM Tagebuch S. 144.


(2) "A seeond caîegöry of ’ arrested’transferences is
formed by the churches devoted by the Moslem conqueror
to civil uses c This seems to have been done when a suf-
ficient number (!?) of churches in a conquered eity
had been converted into mosques"; HASLUCK, F.W.:
Çhristianitj and Islam under the Sultans. Vol. I. Ox-
ford~l9297~S7~387
- IOC -

Volkes - bei Dimmîs wie bei töislinen, wenngleich mit


vertauschten Vorzeichen - die Profanierung entsprechend
niederschlug.
Das Ausmass des Kirchenschwunds aus diesen Umwand­
lungen lässt sich naturgemäss schwer bestimmen; zahlen-
mässig liegt es sicher nicht unter dem durch Umwandlung
zu Moscheen verursachten, doch kommt diesem ein höherer
propagandistischer Effekt zu. Für die betroffenen Dimmîs
andererseits ist die Natur des Hachfolgebaus einer ihnen
entzogenen Kirche irrelevant.

Umwandlung von Kirchen in Moscheen


Unbeschadet der Frage nach der rein religiösen Wer­
tung christlicher Kirchen, die zur bevorzugten Umwand­
lung ermuntert haben nag - was in der Folgezeit oft zu
eigenartigen Synkretismen führte (1) - lässt sich sagen,
dass die Osmanen in eroberten/unterworfenen Städten
prinzipiell die Hauptkirchen jn Mose?:een umwandelten,
und den Dimmls nur die kleineren belicssen (2).
Die Umwandlung von Hauptkirchen zu Moscheen hat wohl

(1) HASIUCK Christianity and Islan I S. 6-46 stell*


solche Synkretismen ausführlich dar.
(2) "Lasciano a Christiani alcune nisere, et basziszime
chiesette, doue celebrino gli uffici lorc"; İ1EIJAVIE0
Vita et legge i'ol. 66 v„ Analog äussert- sich RAUWOLFF
İSİŞZ S. 406: "Oie Christen...h ab en hin vnr.d wider inn
grossen handeis S".äUen/;,hre sondere gasseri jnnen/die
sie bewohnond/wolchc mehrthails ausserhalb inn Vor­
stätten: vnnd vmb dieselbe rofier auch kleine vnnd
niderc· Kir chic·in/dar innen sie ihren Gottesdienst, ver­
richten. "
- 101 -

zwei Gründe: zum einen wurde damit klargemacht, dass


der Islam die herrschende Macht war, und die Dimmis in
eine "untergeordnete" Stellung abgesunken waren. Zum
anderen war dieser propagandistische Effekt gleich nach
Einnahme einer Stadt zu erzielen, wohingegen doch der
Neubau einer groason Moscheo Jahre gedauert hätte - und
die innere Umgestaltung einer Kirche war auch weitaus
billiger denn ein Keubau (1). Deshalb muss man die Um­
wandlung dor Hauptkirchen zu Moscheen in direktem Zu­
sammenhang mit der Srobcrung einer Stadt, sehen; in die­
sem Brauch manifestiert sich noch nicht notwendig eine
Kirchenpolitik. Von einer solchen können wir aber spre­
chen, da in den folgenden Jahrzehnten und Jahrhunderten
die Entwicklung konsequent fortgesetzt wurde - nur bezog
sie sieh jetzt freilich nicht mehr auf die Hauptkirchen...
Wir haben schon aufgezeigt, dass hierbei frühere Zu­
sicherungen schlicht ignoriert wurden.
Worin aber liegt der Grund für Umwandlungen lange
nach der Eroberung bzw. Unterwerfung?
Wie schon bei. der Schliessung und Schleifung von Kir­
chen finden wir auch für deren Umwandlung in Moscheen
- obwohl in den Dimma-Verträgen immer ausdrücklich aus­

(1) Wir übersehen keineswegs, dass auch christliche


Mächte im Falle von Rückeroberung ehemals islamischer
Landstriche analog vergingen. Doch lehnen wir einen sol­
chen Vergleich ab aus Gründen, die später noch darge­
legt werden. Was die rein ästhetische Seite der dabei
zwangsläufig entstehenden architektonischen Mischformen
angeht, so wollen wir darüber kein Urteil abgeben. Ob
sich die Kathedralen in Nikosia und Famagusta grotesker
ausnehmen als die in Cordoba, sei dahingestellt.
- 102 -

geschlossen! - keinen Grund im scheriatwidrigen Verhal­


ten der betroffenen Gemeinde (1). Da dem Umwandeln in
eine Moschee die Schliessung der Kirche ja vorausgeht,
letztere aber keiner weiteren Begründung bedarf (2),
brauchen wir auch nach keiner Begründung mehr für die
Umwandlung zu suchen: sie ist nur noch eine naheliegen­
de Konsequenz.
Umwandlungen von Kirchen, welche schon seit längerer
Zeit geschlossen waren, mögen durch den dadurch verur­
sachten Wegzug der Gemeinde mitveranlasst worden sein -
handelte es sich dann doch um "verlassene" Kirchen,
welche dem Gutdünken der Muslime anheimfallen - doch
ging ja auch das Schliessen der Kirche fast nie auf ein
Verschulden der christlichen Gemeinde zurück (3)«

(1) Heben dem - wenig repräsentativen - Schicksal von


Sta. Maria Draperii (vgl. oben S. 95 f.) sei noch er­
wähnt, dass Mehmed III. den Katholiken (!) von Chios ih­
re Kirchen sperren und zu Moscheen umwandeln wollte, da
diese Katholiken sich seinen Unwillen zugezogen hatten
- wegen eines (übrigens missglückten!) Überrumpelungs-
versuchs durch toskanische Galeeren. Die venezianischen
und französischen Vertreter konnten den Sultan besänfti­
gen. Vgl. HAMMER GOR IV 297 f. Hier treffen wir wieder
auf die Verquickung von Dimmi- mit Aussenpolitik.
(2) Vgl. oben S. 98!
(3) Wir müssen hier noch präzisieren: wenn einer Dimmi-
-Gemeinde die Kirche beschlagnahmt wird, so wird eine
ZuSicherung aus dem Dimma-Vertrag gebrochen. Geschieht
dies mit der Begründung, die Gemeinde habe unerlaubt ih­
re Kirche repariert, so wäre zu fragen, ob bzw. inwie­
fern die Dimmis dadurch ihrerseits gegen die Dimraa-
-Bedingungen verstossen hätten. Zumindest finden wir
nirgendwo bei d e n f u q a h ä 3 die unautorisierte Kir­
chenreparatur unter jenen Gründen aufgeführt, wclche
eine (auch nur partielle) Auflösung der Dimma als Kon­
sequenz nach sich ziehen! Vgl. auch oben S. 36-39.
- 103 -

Die wohl groteskeste Geschichte in diesem Zusammen­


hang berichtet HAMMER (1) aus der Regierungszeit Sul­
tan Ibrahims:
"...die (sc. Kirche) von S. Antonio zu Galata, wobey
sich ein Weihquell befand, war noch unter S. Murad’s
Regierung gesperrt und versiegelt worden; unter S. İbra­
him'e Segierung kam eine Frau aus dem Serai, löste das
Siegel, badete sich im Ajasma und versiegelte es dann
wieder. Der damahlige Grosswesir Kara Mustafa hierüber
erzürnt, verwandelte die Kirche sogleich in eine Moschee,
dessgleichen geschah mit der abgebrannten (2) Kirche S.
Francesco."
Obwohl es auch dabei keinen zwingenden Kausalzusam­
menhang gibt, findet sich der Versuch, Kirchen in Mo­
scheen umzuwandeln, mitunter in der Folge des Amtsan­
tritts von Statthaltern (3). Welches Motiv hierbei aus­
schlaggebend ist - über das schon erwähnte grundsätz­
liche Ärgernis hinaus - ist schwer zu sagen, aber einen
Prestigegewinn brachte dieser Schritt dem Beamten bei
der ihm unterstellten muslimischen Bevölkerung sicher.
Für Fanatiker waren Andaehtsstätten, die keinen spe­
zifisch christlichen Charakter haben, natürlich ein ge­
eignetes Objekt (4). Dem dabei erhobenen Anspruch liegt
ein ähnliches Motiv zugrunde, wie es SeiIm I. schon ge­

il) HAMMER GQE V 391. Nach SCHNEIDER/NOMINIDIS Gal ata


S. 22 war S. Antonio erst 1606 geschlossen worden.
(2) SCHNEIDER/NOMINIDIS Galata S. 24 datiert für S. Fran­
cesco genauer: ”1696 konfisziert und am 6.3.1697 in
eine Moschee verwandelt."
(3) So machte der neueingesetzte Sandschakbeg Jerusa­
lems 1587 die syrische Kirche zu einer Moschee; HAMMER
GOR IV 190.
74) Vgl. hierzu das folgende Beispiel des Zionsklosters,
bzw. Davidsgrabes.
- 104 -

braucht hatte (1): den Polytheisten stehe es nicht zu,


an erhabenen Stätten ihren nichtigen Glauben auszuüben.
Diese Begründung war freilich aus konkretem Anlass kon­
struiert (was sich aber jederzeit wiederholen liesse!),
da ja keineswegs alle Andachtsstätten, die sich der Ver­
ehrung durch Muslime wie auch durch Schriftbesitzer
gleichermasscr; erfreuten, nach der Eroberung ir. isla­
mischen Besitz übergingen. Für das Beispiel dos Davids-
grahes bzw. des Z-ionsklosters ist uns der konkrete An­
lass überliefert (2). Das Vorgehen ist typisch auch für
andere Beispiele, da die scheriatrechtlichen Grundlagen
unveränderlich sind, und die Berufung auf sie bei glei­
cher Ausgangslage auch dann diese]ben Ergebnisse zeiti­
gen nîuss, wenn der konkrete (persönliche) Aniass even­
tuell anderer Hatur sein mag.

Das Beispiel des Zionsk’


losters
Angeblich hatten die Franziskaner dos Zionsklosters
einem Juden den Besuch des Davidsgrabes verweigert. Da­
raufhin begab sich der Jude zu einem der Seyyide Jeru­
salems und machte geltend, die Mönche sollten jenen hei­
ligen Ort nicht innohabon, da sie dem Propheten Verach­
tung erwiesen, indem sie über seinem Grabe eine Heilig-
-Geist-Kapelle errichteten, und so auf dem Haupte des
Propheten einhergingen. Nachdem die Franziskaner aber
das Kloster schon zu lange in Besitz hatten, schien es

(1) Vgl. oben S. 73!


(?) Die Ewisode ist überschaubar zusaane-ngosteilt in der
Einleitung SCHEFEl’s zu CHESNjİâU’
s Voyage S. X m X - X L V J ,
und S. 116 ff., und ist ix Anhang S. 255-261 durch die
übersetzten Urkunden belegt.
- 105 -

dem Seyyid zu gewagt, deren Vertreibung anzustreben,,


Erst das Verhalten des Klostervorstehers, der eine "Ver­
ehrung" des Seyyid in Form eines Kleides ausschlug (1),
liess den frommen Mann beim Mufti von Jerusalem um eine
Fetwa nachsuchen. Der örtliche Kadi fügte dieser ein
Untersuchungsprotokoll bei, demzufolge in der Grabkam­
mer Davids auch Muslime begraben seien. Mit beiden
Schriftstücken begab sich der Seyyid nach Istanbul, wo
er einen Fermän erhielt, der die Umwandlung des Grab­
baus in eine Moschee befahl. Die Franziskaner wurden
des Gebäudes verwiesen, konnten aber in anderen Teilen
des Klosters wohnen bleiben.
Daraufhin beschwerte sich der Seyyid bei der Hohen
Pforte, der Fermän sei wegen Bestechung nicht ausge­
führt worden, wonach ein weiterer sultanischer Befehl
die Vertreibung der Mönche aus dem gesamten Kloster
anordnete. Interventionen der französischen Krone, ih­
res Botschafters und des Bailo von Venedig war nur ein
vorübergehender Erfolg beschieden.
Durch den ganzen Vorgang offenbar ermutigt oder an­
geregt, begannen die Muslime Bethlehems und Jerusalems,
von verschiedenen christlichen Heiligtümern Marmor­
säulen und das Blei der Dächer abzutragen.
Im Jahre 153? wurden die Franziskaner des Zions­
klosters, der Grabeskirche und der Geburtskirche zu
Bethlehem - ohne Angabe von Gründen (2) - verhaftet.

(1) Vom Typ der "Verehrung”wird später noch ausführ­


lich gehandelt.
(2) Vgl. auch die oben S. 82 Anm, (2) schon aufgezeigte
zeitliche Parallele zur Politik Süleymäns I. gegenüber
den Kirchen Istanbuls!
- 106 -

Drei. Jahre später fanden sie bei ihrer Hückkehr die Ge­
bäude geplündert vor (diese waren ja "verlassen"). Der
venezianische und der französische Vertreter erwirkten
einen Perman, der den Franziskanern den Besitz am Klo­
ster - freilich nun unter Ausschluss des Davidsgrabes -
bestätigte.
Zehn Jahre später wurden die Mönche beschuldigt, im
Kloster Waffen aufzubewahren, die zu gegebener Zeit an
Christen ausgehändigt werden sollten, um Jerusalem der
islamischen Herrschaft zu entreissen - der Besitz von
Waffen ist den Dinnnîs nach den s u r u t verboten,. Fer­
ner wurde behauptet, sie hätten innerhalb des Klosters
neue Gebäude errichtet - also verbotene Erweiterungs­
bauten (1), sie würden Frauen die Teilnahme am Gottes­
dienst gestatten, und der Klostervorsteher würde eine
schöne Stute reiten - auch hier wieder der Bezug zu den
ä u r ü t ! Eine Untersuchungskommissicn erkannte die
beiden ersten Behauptungen für nicht zutreffend, die
beiden letzten Punkte aber als auf einem Privileg aus
mamlukischer Zeit beruhend. Es gelang dem Prior, von
Süleyman, der damals in Syrien .im Winterquartier lag,
einen Fermän an die Behörden Jerusalems zu erwirken, der
verbot, die Franziskaner an ihrem Kult zu hindem. Koch
bevor der Vorsteher aber in sein Kloster zurückgekehrt
war, hatte der muslimische Wächter des Davidsgrabcs ge­
genüber dem Kadi und dem Sandschakbeg Jerusalems er­
klärt, im Kloster trieben sich als Pilger verkleidete

(1) Vielleicht bezieht sich die Fetwa bei DUZDAG


Sbussuud Nr. 467 auf diesen Zusammenhang? Vgl. oben
S. 58-Inm. (1) !
- 107 -

Spione umher - auch hier wieder der Bezug zu den s ü ­


r ü t : Verbot der Beherbergung von feinden des Islam!
Ferner machte er geltend, die Mönche würden noch immer
singend am Grabe Davids vorbeiziehen, und dadurch diesem
- wie auch den Muslimen (!) - Verachtung erweisen (1).
Darüber berichtete man nach Istanbul. Nach einem
kurzen Zwischenspiel dort erging 1551 ein Ferman, der
die Franziskaner u m riderruflieh aus dem Zionskloster
vertrieb. Süleyman tat die Bitte von Henri II. um Rück­
nahme des Befehls ab mit dom Hinweis, er könne nicht ge­
gen das islamische Gesetz verstossen, und einen Ort, an
dem das kanonische Gebet schor. gesprochen worden war,
wieder an Ungläubige abtreten. Die Mönche übersiedelten
in das Erlöserkloster.
*

In dem Schriftverkehr, der zwischen Jerusalem ur.d


der Pforte in dieser Angelegenheit geführi; worden war,
kehren immer folgende Argumente wieder, mit denen der
Anspruch des Islajn auf das Davidsgrab - und dann auf das
ganze Kloster - begründet wird:
- Mit einer erschlichencn (!) Reparaturerlaubnis hätten

(1) Ein christlicher liturgischer Gesang wird also so


gedeutet, dass dadurch David (und den Muslimen) Ver­
achtung erwiesen wird. Von der reinen Logik her lässt
sich dieses Argument natürlich auf jeden christlichen
Gottesdienst übertragen - einschliesslich des Marien­
kults - da sich ja auch Jesus und Maria muslimischer
Wertschätzung erfreuen. Wir werden noch nachweisen,
dass die Musline tatsächlich im christlichen Gottes­
dienst Beweise für die Verachtung Gottes erblicken -
also einen Akt der Blasphemie.
- 108 -

sich die Mönche erdreistet, ihr Kloster um neun Stein­


reihen höher aufzuführen, und sich (baulich) dem Da­
vidsgrab zu nähern.
- Franken (also Harbls!) kämen alljährlich nach Jeru­
salem, wo sie dann im Zionskloster in völliger Sicher­
heit lebten - ohne Aman.
- Auch die Mönche selbst seien eigentlich keine Dimmîs,
da sie nach einiger Zeit ja ins Dar al-Harb zurück­
kehren.
- Sie zaillen keinerlei Abgabe ans Osmanische Reich.
- Da das Kloster zu nahe an einem islamischen (!!!)
Heiligtum steht, werden die Muslime durch die gott­
losen (!) Gesänge der Mönche beleidigt, und auch Da­
vid, dem König der Propheten, würde dadurch Schmach
zugefügt.
- Der Glockenklang übertöne die Stimmen der Muslime.
Auch in den Antworten auf diese Beschwerdepunkte
finden sich stets Bestimmungen, die wir schon aus den
s u r ü t kennen:
- Es ist absolut unzulässig, dass Christen in musli­
mische Gebäude eindringen, es sei denn, zu einem den
Muslimen nützlichen Zweck (z.B. Warenlieferung)(1).
- Ebenso unschicklich ist es, dass PÄuslime in Kirchen
und Klöster der Christen gehen, um Zeugen von deren
Zeremonien zu werden. Wenn schon die Blindheit der

(1) Das "muslimische Interesse" (maslahat al-muslimîn)


ist stets dann als Begründung anzutreffen, wenn eine an
sich restriktive Bestimmung punktuell durchbrochen wer­
den soll. Es kann als oberstes Prinzip des islamischen
Rechts schlechthin äufgefasst werden.
- 109 -

Christen schon freiwillig ist, so dürfen doch nicht


Muslime die Zoichen dieser Untreue gegen Gott (damit
ist der christliche Kultus gemeint!) sehen, denn die
Christen verachten den Glauben der Muslime (1).
- D i e Christen dürfen hei ihrem Gottesdienst weder ihre
gottlosen Stimmen erheben, noch Glocken läuten, deren
Klang Gott- noch verhasster ist, als der christliche
Gesang.
Der ursprünglich rein "private" Streit eines Seyyid,
dem offensichtlich jedes christliche Kultgebäude ein
D o m in Auge war, hatte zur Auflösung des Zionsklosters
geführt. Die Rechtsgrundlage dazu lieferten ihn just die
s u r ü t, die nach Ansicht der Orientalistik und -
scheinbar - auch der f u q a h ä 3 den Schutz der Dimmîs
gewährleisten, über deren Charakter als "Schulübung" wir
kein Wort mehr zu verlieren brauchen, da ihre Auswir­
kung auf die Praxis deutlich genug ist, unbeschadet der
Frage, ob sie einem konkreten Vertrag aus der Frühzeit
entstammen.
Es sei noch aarauf hingewiesen, dass der fromme Sey­
yid, der sich scheriatkonforn verhielt und auch nur so
argumentierte, schon 1523 recht handfeste Motive hatte,
den Streit bis zum Ende durchaustehen: die Hohe Pforte
hatte ihn nämlich zun Verwalter des Klosters und dessen

(1) Vgl. etwa - neben anderen analogen Stellen - Q III


118: "Sie (sc. die Ungläubigen) werden nicht müde, Ver­
wirrung unter euch anzurichten, und möchten gern, dass
ihr in Bedrängnis kommt. Aus ihren Äusserungen ist
(schon genug) Hass kundgeworden. Aber was sie (an Hass
und Bosheit) insgeheim in ihrem Innern hegen, ist noch
schlimmer."
- 110 -

Güter eingesetzt (1)!


*

Das Beispiel des Zionsklosters vermag uns über jene


Schritte in der Umwandlung von Kirchen in Moscheen auf­
zuklären, die wir im einzelnen quellenmässig nicht ge­
nau rekonstruieren können. Als Ergebnis bleibt vorerst
festzuhalten:
Kirchen im Dar al-Isläm sind ein Ärgernis, wenn/weil
sie prachtvoll sind, und in der Nähe islamischer An­
dachtsstätten und Moscheen (2), oder in muslimischen
Vierteln (5) stehen, weil sich Pracht und "Polytheis­
mus", dessen Zeugen Muslime keinesfalls werden sollen,
ausschliessen. Die Bekehrung der unterworfenen Völker
ist weitaus verdienstlicher als der rein steuerliche Ge­
winn, den die muslimische Gemeinschaft aus ihnen zieht.

(1) In der Übersetzung des betreffenden gatt-i serlf


bei CHESNEAU Voyage S. 258 heisst es: "Hous'l’avons en-
voye et lui avons confie le soin de regir les biens de
l’eglise, les jardins et les champs qui en dependent;
nous l ’
avons investi de toute autorite et lui avons ae-
corde la jouissance de ces biens, ainsi que la faeulte
de disposer tout ce qui sera neeessaire pour s ’
y etab-
lir et y resider." Es ist bezeichnend, dass der Seyyid
sich nicht auf diese ganz klare Einsetzung beruft, son­
dern auf die s u r ü t-
(2) und (3) Beide Konstellationen entstehen aber erst
durch den Bau einer Moschee und/oder dcn_Zuzug von Mus­
limen. Es sei daran erinnert, dass Abu Yusuf das enge
Zusammenleben damit rechtfertigt, weil es die Dimmis
zur Konversion verleiten kann. Die Osmanen haben diesen
Grundsatz nicht nur nicht abgeändert, sondern zudem den
Christen eine grosse Anzahl von Kirchen entzogen, weil
sie sich davon - zurecht - erhofften, das Erlöschen des
christlichen Kultus zu beschleunigen.
- 111 -

Die Politik, den Christen Kirchen zu entziehen, wird


"bewusst zu dem Ziele eingesetzt, sie für Konversion zum
Islam anfällig oder "reif" zu machen, indem man dem
Christentum die zu seiner Aufrechterhaltung unabding­
baren Kultgebäude nimmt.
Dass die Osmanen mitunter auch einer Dimmî-Gemeinde
ihre Kirche nahmen, um sie einer Gemeinde anderer christ­
licher Konfession zu geben (1) - wobei wir freilich
nicht erfahren, dass der geschädigte Teil zum Ausgleich
eine andere Kirche hätte bauen dürfen - hat im Vergleich
mit der sonstigen Kirchenpolitik eine vergleichsweise
geringe Holle gespielt.

(1) "...in Psamathia blieb die Kirche des Periblebtos


bis zur Mitte des sechzehnten Jahrhunderts eine grie­
chische Kirche; dann übergab sie Sultan Ibrahim den
Armeniern, um seiner armenischen Lieblingsfrau...einen
Gefallen zu tun"; RUNCIMAN Eroberung S. 208. Nachdem
Ibrahim erst 1640 an die HeğıerûnğTam, muss die Kir­
che zwischenzeitig geschlossen gewesen sein, oder das
16. steht hier versehentlich für das 17. Jahrhundert.
Auffällig ist jedenfalls auch die zeitliche Parallele
zur Ausweisung vieler Armenier aus Istanbul kurz zuvor,
vgl. oben S. 53 f. Die unter Süleyman I. den Griechen
genommene und den Armeniern gegebene Kirche Surp Georg
ist ein analoger Fall; vgl. ΜΑΝΤΡΑΝ Istanbul S. 51.
- 112 -

Kirchenteilung

Wir haben keinen Hinweis darauf, dass sich die ver­


schiedenen christlichen Konfessionen des Osmanischen
Reiches unter einem höheren Gesichtspunkt als Einheit
verstanden hätten. Es wurde schon oben darauf verwiesen,
dass ja gerade Streitigkeiten unter verschiedenen christ­
lichen Konfessionen zur Schliessung oder gar Umwandlung
mancher Kultgebäude den Anlass oder Vorwand lieferten.
Die Eigenbrötelei christlicher Konfessionen erschien
einigen europäischen Reisenden bemerkenswert (1). So ge­
horchte man denn eher der aus dem oben dargcstellten
Kirchenschwund entstandenen Notlage - und nicht etwa
ökumenischen Empfindungen! - wenn sich Angehörige ver­
schiedener Konfessionen in eine Kirche teilten. Die
Grabeskirche in Jerusalem nimmt hier natürlich eine
Sonderstellung ein, aber wir finden eine solche Praxis
auch für andere Orte belegt (2). Obwohl nur. zwar sicher

(1) So wundert sich etwa B3L0N Observations fol. 179 v:


"Et combieri qu’il demeure plusieurs näTIons Chrestien-
nes en vrie ville ou village Turquoys, tcutesfois quand
quelque Armenien est trepasse, il n ’ y a que les Arme­
niens qui conuoicnt le eorps en terre: les Grecs aussi
conuoient les leurs: Car l ’vne religion ne conuoie pas
l’ autre: et ne se neslent en rien des affaires l ’ vn
de l ’autre."
(2) GAiSLISR Voyage S. 147 über Alexandria: "Les Chrosti-
ens latins e£-grecs ont par cııseırıble un temple, qu’ or,
nomme de Saincte Saba, lequel a esto rci'aict (!) de
nouveau, ayant este quelque temps auparavant ruine par
.la commune en une emotion populaire." Der Zusammenhang
von Kirchenschwund und Kirchenteilung ist hier evident!
Ferner DüüKSCHWAM Tagebuch S. 272 über Ofen: "Die eri­
şten haben zw S. MägääTcnä noch d^e kircher. innen, scind
in dem glauben zwyspaldig, ir zwen a] i.te grawe papisti.-
- 11? -

dor von den Muslimen verursachte Kirchenschwund - also


gewissermassen "höhere Gewalt" - die Zwangslage geschaf­
fen hatte, teilten sich die verschiedenen christlichen
Konfessionen nicht von sich aus in eine Kirche, wenn
diese das angestammte Kultgebäude einer Glaubensgemein­
schaft war. Dann musste der muslimische Kadi eine Ent­
scheidung herbeiführen (X). Dieser hatte ja für Streit­
sachen zwischen Dimmis unterschiedlichen Bekenntnisses
die alleinige Rechtsgewalt.

sehe pfaffen ha.lttens auff die altte verfurische arth,


vnd ir zwen ader 3 auff die luttrisehe vnd zum thail
zwingl-isehe arth. Dorumb sy die kirchon vnd er schlagen
mit brettern. Die papisten haben den chor inner., alda
sy messe haltten vnd vesper singen...Wan sy ir ampt
vnd vesper verpracht, so fahen die lutrischen in der
aussern kirehn. ir ceremonien vnd gesarig an...". Zu den
Kirchen Ofens vgl. BJÖRKMAII, Walther: Ofen zur Türken-
üeit. Hamburg 1920.
ΓΓΤ Eine solche Entscheidung ist uns erhalten bzgl. der
Teilung der Kirchen von Gyöngyös zwischen Katholiken
und Lutheranern. Vgl. FEKETE, Ludwig: Einführung in
die osmanisch-türkischeJDiplomatik der“îur!iîscEen Bot-
massığlieTÎ-în-Ungarn.-Eudâpes:iri92k, Urkunde ]Tr7~97
- 114 -

Kirchenersatz
Der Kirchenschwund veranlasste die Dimmis fernerhin,
Gottesdienst in Privathäugern abzuhalten - was natür­
lich verboten wurde. Noch 1725 wurde ein Turm in Fener
eingerissen, in dem Griechen Gottesdienst gehalten
hatten - was Anlasa gab, diesen Turm als nach der Er­
oberung erbaute Kirche zu betrachten (1), ein keines­
wegs osmanisches Argument, wie sich gleich noch zeigen
wird. Erst für das 19. Jahrhundert finden wir diesbe­
züglich eine "liberalere" Handhabung, die zweifellos
auf den massiven Einfluss christlicher Staaten zurück­
geht (2).
Aus dem 16. Jahrhundert ist uns urkundlich folgender
Fall überliefert (3):
Die (ungläubigen) Fischer von Balat hatten eines
ihrer Häuser mit einem zusätzlichen Stockwerk versehen
und dann - angeblich - in diesem Haus Gottesdienst ab­
gehalten. Daraufhin war das Haus, welchcs nun osmani-
scherseits als neuerbaute Kirche betrachtet wurde, ge­
schlossen worden, worüber sich die Fischer beschwerten.
In dieser Angelegenheit erging dann ein Hüküm, bei dem
die Reihenfolge der angeordneten Schritte nicht weniger
interessant ist als die Argumentation; da das Haus (hier

(1) RSFIK On ikinci...Nr, 110.


(2) Eine soIcEe Erlaubnis findet sich im Einsetzungs­
berat für Parthenius in die Diözese Trapczunt, vom 28.
9.1814, veröffentlicht bei SCHEEL, Helmuth: Die_staats-
rechtliche Stellung der ökumenischen KirchenfûrsÎön Tn
Jer aTten~Türlcei. Ein BeiTrag~zür~GescHicEte jTer~TnîrIcr-
scEen~Verfassu5g un3“ VerwâIîünğ7-BerIîfi-I943,~S7_33~F7
iyj~REFKi Önungu77. S . T 4 -Nr7“3.
- 115 -

ist nicht mehr von einer Kirche die Rede!) höher ist
als die umliegenden (muslimischen) Häuser, muss es zer­
stört werden und anderen Häusern Platz machen. Gleich­
zeitig sollen auch andere Häuser in der Nähe, die höher
als die umstehenden der Muslime sind, von Grund auf
zerstört werden, und anderen Häusern weichen.
In einem dritten Schritt wird den Christen erlaubt,
sich in diesen "anderen" Häusern zu versammeln, aber sie
dürfen dort nicht ihrem "nichtigen Glauben" nachkommen.
Auch wenn es einen reichlich zynisch anmuten mag, dass
für diese Häuser gleichzeitig das Schleifen befohlen und
der (nicht mehr so hohe) Wiederaufbau erlaubt wird: die
Fischer von Balat sind noch mit einem blauen Auge davon-
gekonnnen. Bemerkenswert ist auch, dass hier ein "Kir-
chenneu'bau" bzw. ein höher aufgeführtes Haus zum Anlass
genommen wird, gleich mehrere zu hohe Häuser einzuebnen
(es genügte scheinbar nicht, nur ein Stockwerk abzu­
tragen). Diese Typologie kennen wir schon von der Prob­
lematik der Vertreibung von Dimmîs aus Moscheenähe (1).
Die Frage nach der Zulässigkeit von Gottesdienst in

(1) Man hatte dies immer damit begründet, dass die Dim-
mîs durch Unzucht, Lärm, Musik und Trinkgelage die An­
dacht der Muslime stören würden. Statt ihnen aber dies
zu verbieten, wurden sie des Viertels verwiesen; vgl.
oben S. 56 f. Analog hätte man in Balat den Gottesdienst
verbieten, und das Abtragen des obersten Stockwerks be­
fehlen können. Auch bezüglich der zu hohen Häuser treffen
wir eine bekannte Typologie: diese Häuser staiamten sicher
aus der Zeit, da das Viertel noch keine muslimischen Be­
wohner hatte, sonst wären sie von Anfang an niedriger ge­
baut worden. Die muslimischen Zuwanderer bauten sich dann
niedrige Häuser - und die Dimmîs mussten die ihren schlei­
fen. Analog ist natürlich auch zu betrachten, wenn eine
Kirche zu nah.: an einer Moschee steht;...
- 116 -

Privathäusern war schon i® Ägypten des 14. Jahrhunderts


von don f u o a h â 5 aller vier Recht3 schulen einstim­
mig abgelehnt worden (1). Die Begründung war ausdrück­
lich: eine solche Praxis käme dem verbotenen Keubau von
Kultgebäuden gleich. Privathäuscr, in denen riichtisla-
mische Zeremonien vollzogen würden, seien aber im Dar
al-Isläm zu verbieten, da sie gefährlicher seien als
WeinseherJcen und "andere Orte der Sünde" (?).
Abgesehen vor. dieser befremdlichen Gleichstellung,
die ein aufschlussreiches Schlaglicht auf die "Tole­
rierung" nichtmuslimischer Religionen durch den Islam
wirft, wird ein wesentlicher Zug der Kirchenpolitik
klar: wenn der Entzug von Kirchen nicht zürn Erlöschcn
des christlichen bzw. jüdischen Glaubens führt, vielmehr

(1) Das Sechtsgutachten ist übersetzt bei FATTAI Statut


S. 176. Interessant ist die Icgik: zwar ist das GeBaüile
als solches alt, aber da jetzt darin ein (in diesem
Falle: jüdischer) Gottesdienst abgehalten wird, ist es
eine neue Synagoge. Kun, "neu”war ja eigentlich nur
der Gottesdienst, folglich wäre es logisch, auch nur
diesen zu "schleifen". Das Vorgehen impliziert ganz un­
verkennbar eine Strafmassnahme, da es eben nicht darum
geht, einen status quo ante wieder herausleTIenT
(2) Nachdem schon zwischen der mamlukisehen Fetwa und dem
o.a. Hüküm büg]. der Fischer von Balat eine evidente
Kongruenz besteht (beim islamischen Recht eigentlich kei­
ne erstaunliche Tatsache!), sei auf eine v/eitere nam-
lukisch-osmanische Parallele verwiesen: die ir.amlukischen
Fuqaha 3 nannten solche "Srsatzkirchen" einen Ort der
Sünde. ABU’ L-BAQÄ\ osmanischer Faqih des 17. Jahrhun­
derts, nennt (_^_Aqa id i'ol, 160 r) Synagogen und Kirchen
schlichtweg derTTrerîpunkt mit dem Teufel: "Müslim o]an
kimse yahudiler bi'esine ve naşara keniselerino gi.raek
makrühdur 'zîrâ i!iegmac-i saytândır."
- 117 -

dieser dann eben in Privathäusern praktiziert wird, und


die muslimische Behörde nun dieses Fortleben des Glau­
bens mit (verbotenem) Neubau von Kultgebäuden gleich­
setzt (und entsprechend sanktioniert!), dann heisst
das: Kirchen werden bewusst zu dem Zweck entzogen, damit
der andere Glaube erlischt. Den Beweis hierfür liefert
das Argument der f u q a h ä 3, das Abhaltung von Gottes­
dienst in Privathäusern dem Neubau von Kultgebäuden
gleichsetzt, ganz eindeutig. Anders ausgedrückt: so
war das mit der zugestandenen Religionsfreiheit nicht
gemeint. Sie soll nicht "ewig" währen.
Die "Religionsfreiheit" war also gebunden an die
Verhältnisse zum Zeitpunkt der Unterwerfung, konkret:
an dio damals vorhandenen Kultgebäude.
Der Islam "toleriert" also nicht den jüdischen und
christlichen Gottesdienst schlechthin, sondern nur je­
nen, der in Synagogen bzw. Kirchen abgehalten wird, die
schon zum Zeitpunkt der Unterwerfung bestanden und diese
Funktion hatten.
Inwiefern dieser Gottesdienst über die eben aufge­
führte Einschränkung hinaus "toleriert" wird, soll jetzt
untersucht werden.
- 118 -

Das Los der verbliebenen Kirchen -_kultische

Beschränkungen

Wir haben schon darauf hingewiesen, dass die den


Christen belassenen Kirchen von recht bescheidenem
äusseren waren (1). In der Episode um das Zionskloster
erwähnten wir auch bereits das Verbot von Kirchenglok­
ken, deren Klang den Muslimen Ärgernis erregte. Dieses
Verbot galt im gesamten Osmanisehen Reich, lediglich
die Inseln Patmos und der Berg Libanon machten eine
Ausnahme (2), weil dort keine Muslime in der Kahe wohn­
ten. Dennoch gab es immer wieder Versuche der Dimmîs,
das Verbot zu durchbrechen (3), doch erfahren wir nichts
über das diesbezügliche Strafmass.
Das Verbot bezog sich nicht auf Glocken schlecht­
hin, sondern nur auf deren liturgischen Gebrauch (4).
Die zweite Funktion der Glocken, zum Gebet y.u rufen,

(1) Vgl. oben S. 100. Einen kleinen Eindruck hiervon


vermitteln einem noch heute einige ältore Kirchen in
Istanbul, vorab in den Vierteln Balat und Fener, die
eher an Lagerschuppen oder Werkstätten gemahnen, denn
an Gotteshäuser.
(2) Vom Verbot abseits dieser Ausnahmen berichten fast
alle Reisenden des 16. Jahrhunderts.
(3) Dagegen ergingen u.a. die Befehle in MÜD XXIX 75
und 238 .
(4) Schlaguhren gab es nämlich durchaus, wenngleich sie
nur zögernd eingeführt wurden.So berichtet FfiSSNE-CAKAYE
1573 über Üsküb: "Cette ville a une horloge publique qui
s’entend par toute la ville (!} ct qui sonne les heures
â la française”; FRESNE-CAMYE, Philippe: Le voyage du
Levant. Hrsg. v. N« Hauser. Paris 1897 (RVÜfliT-X7I77_5^
34.“öffentliche Schlaguhren sind für 1577 noch für Gran
und Ofen belegt: SCHWEIGGER Constantinopel vnd Jerusa­
lem S.24.
- 119 -

wurde von Gemeindemitglied e m übernommen, die durch die


Strassen liefen, und entweder mit Prügeln an die Türen
schlugen, oder durch Hufen zum Kirchgang aufforderten (1).

"Stille'' Messen
D&3 S in (auch oder überwiegend) muslimisch besiedel­
ten Städten nicht öffentlich zum Besuch des christlichen
Gottesdienstes aufgefordert werden durfte, braucht nach
einer Darlegung der s υ r ü t nicht mehr näher erläutert
werden. V/ir müssen aber darauf hinweisen, dass das Läu­
ten von Glocken innerhalb der Messordnung eine liturgische
Funktion hat, die sich nicht durch Ausrufen ersetzen
lässt. Andere Instrumente, die diese Funktion hätten
übernehmen können, waren don Dimmis natürlich auch ver­
boten (2), was nach der aufgezeigten Analogie von Gottes­
dienst in Privathäusern und Kirchenneubau eigentlich
nicht mehr überraschen sollte.
Eine weitere Einschränkung auf liturgischer Ebene ist

(1) RAFÄOLFF Raisz S. 407: "Die Christen aber/haben


jhre Mosner/dTe zur stund der predigt/vrmd ihres ge-
betts mit starc'xen b enge in herumb gehn/vnnd in einer
jeden gassen ar. eine oder mehr hauszthüren/von hol tu
darzu starck zugerieht (!//etliche straich thund."
Analog SCHWEIGGE3 Constantinopel_vnd Jerusalem S. 181:
"Wie auch bey den GriecEen-ein-!SälD^erümE-scFireit auff
der Gassen: kompt inn die Kirchen etc. weilen sie nicht
Glocken haben."
(?) Vgl. etwa den Verträgstext bzgl. Galata bei HAMMER
GOR I 678. Es ist denkbar, dass diese Coker· nur Ersatz-
Funktion hatten. Dagegen bringt die Übersetzung bei BEL-
DI CEAFJ hierfür "creceiles", wovon eindeutig die litur­
gische Funktion betroffen ist; BELDİCEANU, Kicoarä: Re-
cherche sur_la Ville Ottomane öu_XVe siecle. Etüde cf-
äcFes7_PärIs_I975 ΓΒΓΗΙϊδFEeqüe~arcEeölögıöüe-eF“ Eis Fo-
- 120 -

das Gebot, Messen leise bzw. still zu singen, damit


kein Schall aus der Kirche dringe (1). In der Praxis
bedeutete dies, dass gar nicht gesungen werden durfte.
Der christliche Gottesdienst fand also formal als "stille
Messe" statt, ohne liturgisch tatsächlich eine solche

rique de l ’Institut Français d ’Archeologie d ’Istanbul


XXV), S. 154. Für die analogen Bestimmungen aus voros-
manischer Zeit vgl. FATTAL Statut S. 203 ff. et passim.
(1) Der Ulmer Kaufmann KRAFFT Berichtet über St. Georg
in Famagusta (1573): "Sy derffen kein gesang vnd nur
stülle Messen darin haltten, haben auch keine glockhen
Im Thurn, sogar keine glockhen In der kürchen, so mans
Zur Messz, wo die gehaltten wirdt, pflegtt Zu gebrau­
chen. In Summa sy müessen All Iren Gottesdienst so
still verRiehtten, Alles zu dem Intent, damitt wan ein
machomettist für Iber gehtt, die geringste Ergemus
nichtt höre oder vermörekhe, wie dan Ir kirchenthür
mitt fleysz von brütter vnd Holz werckh Also einge-
faszt Ist, dasz man sich Zum Drittenmal vff eine vnd
die andere seytten Im eingang musz wenden, bisz er sol­
che Inwendig andritt"; KRAFFT, Hans Ulrich: Reisen und
Gefangenschaft_Hans_Ulrich_Kraffts. Hrsg. v. K.D. Hass-
Ier7_5TüTÎgarÎ I8 &I TBiBIioTEe£-Ses, Literarischen Ver­
eins in Stuttgart 61), S. 73. Weniger ausführlich, aber
für das ganze Reich geltend (also auch für den ortho­
doxen Ritus!) und auch aus eigener Erfahrung sagt GE-
ORGIJEVIC De_°rigine fol. G 7 r: "Misera et humillima
sacella ChrısÎıanıs relinquunt, ubi sacra non publice
sed öisSimulanter et silentiose faciant." Völlig analog
äussem sich ferner: FÜRER, Christoph: Christofers_Pürers
von^Haimendorff Ritters.ııR£İ£r®esc^ieL5^S~ın“ EğypÎeö7.7
Krsg7~v. ~Jacoü Purer. iiürnHerg 16^5, S. I5ö; ferner
GIRAUDET, Gabriel: Discours du voiage d^outremer au
sainct sepulchre... Toulouse'~r5537_57~Z97'~söwre HEGHAULT,
JnÎöîne: Discours du Voyage d ’ outremor au saint sepulcre
.. .Lyon 15757~S7-5ö-:ün5-797-GEHISCH-TägeIiücH-S7~2f59-ef~
wähnt extra, die Griechen (!) der HaüpÎstâSÎ dürften we­
gen eines Privilegs von Mehmed II. an zwölf Festtagen
des Jahres nachts eine lauie Messe zelebrieren; d.h.,
auch im orthodoxen Bereich war die "stille" Messe in
Kirchenalltag der Normalfall!
- 121 -

zu sein. Es ist zweifelhaft, -ob man dies mit der Be­


gründung hinnehmen kann, dass damit den herrschenden
Buslinien kein akustisch wahrnehmbares Ärgernis gegeben
wurde. Das Verbot des liturgischen Gebrauchs von Kir­
chenglocken, Altarglöckchen und Klappern stellt frei­
lich einen eklatanten Eingriff in den Kult dar (1).
Zwar ändert dieser Eingriff nicht den liturgischen Wert
der Kesse, er reduziert aber den christlichen Kult auf
das letzte theologisch noch tragbare Mass.
läs ist durchaus denkbar, dass die Muslime verhindern
wollten, dass auf den Vorgang der Wandlung, der in ihren
Augen natürlich eine unerhöhrte Blasphemie darstellt,
auch noch eigens hingewiesen werde - was ja die litur­
gische Funktion der Glöckchen bzw. Klappern ist. Dies
lässt sich auch deshalb vermuten, da der islamische
Orient schon früher Eingriffe in den christlichen Kult
kannte, nachdem sich ein Gouverneur über diesen infor­
miert hatte (2 ).
Das Argument, es ginge beim Verbot, der Glocken darum,
den Muslimen kein Ärgernis zu geben, kann nur für die

(1) Zur liturgischen Funktion der Altarglöckchen vgl.


Josef (S.J.): Dag christliche Altar ge rät in
seinem Sein und_in seiner-Entwicklung. München~I932,
57~575r~fäHrencT (Ter Karwoche wirü Jas Glöckchen durch
eine Klapper oder Knarre ersetzt. Letztere sind die
"crecelles" im Vertrag mit Galata, Übers. BELDICEAîfU
Ville_ottomane S. 154. Auch FATTAL Statut passim hat
sÎeîs~wnaqusw und "simandres" (Knarre,"Hatsche). Altar­
glöckchen, sowie auch der Brauch, während der Wandlung
die Kirchenglocken zu läuten, sind erst seit dem 15.
Jahrhundert nachweisbar.
(2) Vgl. FATTAL Statut S. 205.
- 122 -

Kirchenglocken gelten, nicht aber für die Altarglöck­


chen und Klappern: es ist schlicht unmöglich, dass ein
vorhergehender Muslim aus den Inneren dor hermetisch
verschlossenen Kirche (1) dergleichen hört. Auch den
leisen Gesang - sofern die Christen den überhaupt noch
zu erheben wagten - konnte er nicht hören (2). Somit
kann dieses Ärgernis nicht auftreten, und wir müssen
die Begründung der betreffenden Bestimmung in einem
"Ärgernis" auf anderer Ebene suchen.
Die Fetwa des Mufti von Jerusalem (3), welche zur
Schliessung des Zionsklosters die "theologische" Recht­
fertigung gab, liefert uns das entscheidende Argument:
"...le son des cloches est plus odieux au Dieu tres
haut et tout-puissant que le bruit de leurs voix."
Gott sind also nach muslimischer Ansicht Gesänge und
Glockenklang verhasst - wohingegen nach christlicher
Ansicht aber beides zum Lobe Gottes erschallt. Wenn
nun deshalb den Dimmis Glocken und Gesänge verboten
werden, dann bedeutet das, dass dor Islam nicht einen
originär christlichen Kult "toleriert", sondern einen
Kult, der den Ansichten des Islam entspricht (4)! Inso­
fern können wir nur noch von einer "Pseudo-Toleranz"

(1) Vgl. oben S. 120 Anm. (1).


(2) Man darf nicht vergessen, dass diese Restriktion -
das "akustische" Ärgernis einmal akzeptiert - ja erst
- und nur! - durch das enge Zusammenleben "nötig" wird.
(3) Übersetzt bei CHESNEAÜ Voyage S. 257. Vgl. auch
oben S. 105 ff.
(4) Vgl. auch oben S. 107: durch Gesänge am Davidsgrab
würde David und den Muslimen Verachtung erwiesen!
sprechen, bezüglich des zu "tolerierenden" Objekts.
Bedenkt man ferner, dass dieser Kult, eben weil er
nur still und in aller Abgeschiedenheit praktiziert
wurde, von den Muslimen gar nicht wahrgenommen werden
konnte, so muss man fragen, ob dor Toleranzbegriff
überhaupt noch anwendbar ist. "Toleranz" setzt doch
nicht nur das Wissen um die reine_Existenz des zu To­
lerierenden voraus, sondern ebenso und ganz besonders
dessen Gegenwart (1)! Nachdem aber der Kult der Dimmls
von den Muslimen nicht bemerkt wurde, er ihnen nicht
gegenwärtig war, wird eben hierdurch der Toleranzbe­
griff schlicht gegenstandslos (2 )!

(1) Zwar können wir wissen, dass Primitive irgendeiner


Südseeinsel sich von Würmern ernähren, eine Vorstellung,
die uns Ekel erregt. Aber da sie diese Nahrung nicht in
unserer Gegenwart zu sich nehmen, stellt sich die_Frage
nach unserer "toleranten" Haltung mangeIs~ReIevänz öEne-
hin nicht - wenngleich wir theoretisch darum wissen: es
"gehl uns nichts an", kann uns gleichgültig sein! ABU’ L-
-BAQÄ 5 ‘
Aqa^id fol. 160 r fordert sogar bewusstes Igno­
rieren ües cEristlichen Kultus, wenn er sagt, es sei un­
schicklich, jemandem auf dessen Ersuchen den Weg zur
Kirche zu zeigen (Zimmı konise yolunu göster deyü bir
müslime su’ al etse göstermek lâyık değildir).D.h., selbst
wenn der Muslim weiss wo die Kirche liegt, soll er so
tun, als wüsste er dies nicht. Dann freilich heuchelt er
nicht Toleranz, sondern Ignoranz!
(2) Ahmad b. cAbd al-'Aziz, ein Faqlh des 14. Jahrhun­
derts, umriss die Grenzen dieser "Toleranz" recht tref­
fend: "Man kann nicht sagen, dass ihnen die Ausübung ih­
res Kults erlaubt sei, wie könnte man denn nach dem Re-
ligionsgeseîz-Göîtlosigkeit (!) erlauben? Man muss sagen:
wi£_hindera sie_ii±clit.”Vgl. FATTAL Statut S. 160. Die­
sen ScEwebezustanil von weder Erlaubnis,-noch Behinderung,
noch Verbot werden wir im Schlusskapitel näher behandeln.
- 124 -

Prozessionen und Beerdigungen

In diesem kultischen Bereich - freilich an sich


schon weniger repräsentativ als der reir.e Gottesdienst,
da mehr Brauchtum denn Liturgie - zeigt sich ein etwas
liberaleres Bild» So berichtet etwa GERLACH von einem
Leichenbegängnis unter Gesängen durch Pera (1), das
von den Muslimen nicht gestört wurde, doch muss darauf
hingewiesen werden, dass die s u r S t bei Begräbnissen
nicht Gesänge, sondern nur Tränen, Beten und Klagen ver­
bieten - wovon GERLACH nichts erwähnt. Dieses Begräbnis
war also scheriatkonform.
Ebenfalls von Pera berichtet LESCALOPIEE, offensicht­
lich ganz unter dem Eindruck jener Feiertage, die er
ausschliesslich dort verbrachte (Mai und Juni 1574):
"Lon exeroe en ceste ville la Religion catholique
en toutte liberic Jusques aux processions Italiennes
des battus Et a la feste Dieu les rues tapissees soubs
la garde de deux ou 3. Janissaircs ausquelz lon donnc
quelques aspres" (2 ).
Nun ist freilich gerade die italienische Gemeinde
Galats (3) wenig repräsentativ, da die Pranken auch in
anderen Teilen des Osmanischen Reiches nicht ganz so
strikten Reglementierungen des Kultes unterlagen: ihren
Gottesdienst hielten sie generell lauter als die Grie­
chen (4). Ferner sei darauf hingewiesen, dass auch die
vorosmanische Zeit für einige christliche Festtage Aus­
nahmen zuliess (5 ).

(1) GERLACK Tage=Buch S. 34. Allerdings hat RENAULT


Discours S. G5 eine stille, nächtliche Beerdigung.
T2T~LESÖAL0PIER Voyage fol. 37 r.
(3) GERLACH Tage^Bucß S. 161: "Die Perotter sind 40." ?
(4) FÜRER ReTs-Eoscfireib’
iiig S. 160.
(5) FATTAL-SîâTüî-S7-2ö4“eÎ passim. Vgl. auch oben S. 120.
- 125 -

Wenn nun aber solche Festtagsprozessionen unter dem


Schutze von Janitscharen durchgeführt wurden - modern
ausgedrückt: unter Polizeischutz - so lässt sich daraus
schliessen, dass grundsätzlich mit Störungen zu rechnen
war, was ein Schlaglicht auf die soziale Umwelt der
Dimmis wirft, und wieder einmal die Bedeutung des engen
Zusammenlebens von Muslimen und Nichtmuslimen unter­
streicht.
GERLACE berichtet uns, wie wenig effektiv dieser
Schutz durch Janitscharen war:
"Den 21. als am Fronleichnams Pest haben die Perot­
ter eine Pro'cession.. .gehaltten/da jedermänaiglich von
den Türeken/Juden/Griechen/Armeniern und Welschen zuge-
lauffen. Die Türcken das Wesen verspottet und verlacht/
dasz sie jhre HErrn Gott also umbtragen: sonderlich
haben sie sich sehr schimpflich gemacht über die Ge-
mähld in ihrer Kirchen/weil darinnen nicht nur der Hei­
ligen: sondern anderer und zwar WeibsBilder in Frant-
zösischer/Spanischer/Niederländischer und Welsche Trach­
ten/und das meist ist/gar nackende Weibs=Bilder bcy den
Altären stehen/welches die Juden und Türcke sehr ge­
ärgert. ..Etliehe Janitscharen haben sollen die Kirch-
thüren verwachen/dasz die Türcken nicht hinein lauffen/
und das Gespötte darausz treiben/aber sie haben sie
gleichwol eingelassen/die drinnen laut geredet/ge-
schrye und gelacht. Und wann ein Christ hinein geholt/
der hat ihnen Geld geben müssen" (1),
Es ist nicht ganz auszuschliessen, dass diese Ja­
nitscharen auch im islamischen Interesse Türken den
Zutritt zu den Kirchen verwehren sollten - Muslime sol­
len ja nicht Zeugen der "Gottlosigkeit" werden. Dass
aber dieser "Schutz" für die Dimmis pervertiert wird,
just durch die, welchen er angeblich obliegt, ist ein
Verhaltens typ, derr. wir öfter noch begegnen werden (2).

(1) GERLACH Tage=Buch S. 215.


(2) Hingewiesen sei_clarauf, dass viele Reisende auf
- 126 -

Selbst wenn man von Störungen der angeführten Art


bei Prozessionen absieht, so sollte doch die relative
Duldung solchen Brauchtums nicht überbewertet werden,
da dergleichen im Alltag des Kirchenjahres nur wenige
Ausnahmen darstellt, die an der restriktiven Politik
gegenüber dem Gottesdienst nichts ändern.
Zusammenfassend können wir festhalten:
Die Osmanen verfolgten eine gezielte Politik gegen
nichtislamische Kultgebäude, die der Islamisierung der
Dimmls diente. Der Kirchenschwund führte für die je­
weils betroffene Gemeinde zum Verlust eines wesentli­
chen Kriteriums, das sie als Gemeinde konstituierte (1).
Er steht in engem Zusammenhang mit der Zerstörung der
geographischen Integrität der Dimmî-Gemeinden, und mit
der fortschreitenden Parzellierung durch Bildung von
m a h a l l ä t . Die umgesiedelten bzw. zu rück gedräng­
ten Dimmls konnten ihrem Kult nur im Verborgenen nach-
kommen, wobei dieser Kult nach islamischen Kriterien
beschnitten wurde, und nicht mehr Ausdruck dessen sein
durfte (Lobpreisung Gottes), was die Dimmls selbst da­

Überlandstrecken erst durch den sie begleitender. Ja-


nitscharen in Kalamitäten gerieten, da dieser einen Mus­
lim schlug oder gar tötete, wovon später noch die Rede
sein wird. Zur rechtlichen Grundlage dieser Problematik
sei angemerkt, dass im Amän-Recht dem Musta3min zwar
Schutz in der Form zugestanden wird, dass er nicht an­
gegriffen werden darf. Ob er aber auch aktiv beschützt
werden muss, ist unter den f u q a h a 3 umstritten.
Vgl. HEFFENING Fremdenrecht S. 38.
(1 ) Wer seinen GlauEenspFIichten nicht nachkommt - wie
bei Kirchenschwund sicher oft der Fall ~ kann nicht
mehr Zeuge gegen einen anderen Dimml sein; DİİZDAĞ
Ebussuûd 419 f.
- 127 -

rin sahen. Deshalb mussten wir den Toleranzbegriff man­


gels Anwendbarkeit ersatzlos streichen.
Die Kirchenpolitik führte zum Verschwinden einiger
Gemeinden aus ihren alten Wohnvierteln, an denen ihnen
doch Immobilienbesitz einst zugestanden war. Sie ist
natürlich in Zusammenhang mit den im Abschnitt über
geographische Integrität aufgezeigten Faktoren zu be­
trachten.
Doch auch in den neuen Vierteln waren die DimnTs
durch jederzeit mögliche Einpflanzung islamischer
n u c 1 e i und durch weiteren "Kirchenraub" von er­
neuter Vertreibung bedroht.
Obwohl an diesem Vorgang noch weitere interdepen-
dente Faktoren beteiligt waren, die wir später behan­
deln, wollen wir nun am Beispiel Galatas diese Ent­
wicklung veranschaulichen.
- 128 -

3o Kirchenpolitik und Verlust der geographischen


Integrität am Beispiel Galatas
"Die ’Osraanisierung’der von den Türken eroberten
Städte vollzog sich in Quanten, die wir mit den je a -
h a 1 1 ä t gleichsetzen können" (1). Wir haben schon
dargelegt, wie eng die Gründung einer n a h a 1 1 e
mit der einer Moschee verknüpft ist, und dass das Ein-
pflanzen eines solchen n u c 1 e u s in eine Diranî-
-Geneinde deren Integrität sprengt, bzw. diese Gemeinde
in ein anderes Wohnviertel abdrängt.
Wenn wir nun eine solche Entwicklung am Beispiel Gfa-
latas betrachten, so versteht sich diese Darstellung als
Modell, weil die Bestimraungsfaktören auch für andere
Städte gelten. Sie ist gleichzeitig aber nur eine Skizze,
weil wir uns auf die wichtigsten Faktoren beschränken
müssen. Aus diesem Grunde soll in den Plänen auch nur
die Entwicklung i n t r a r a u r o s dargestellt werden.
Wir verzeichnen dabei vorab Kultgcbäude, Profanbauten
aber nur dann, wenn sie entweder Kultbautcn ersetzten,
oder aber ein wichtiges Indiz für Besiedelung liefern.
Dies gilt besonders für Bäder, welche ,'a gegenüber Wohn­
bauten den Vorteil haben, sich genauer lokalisieren zu
lassen»
Die Entwicklung i n t r a m u r o s hängt natürlich
mit derjenigen e x t r a m u r o s eng zusammen, dcch
können wir letztere aus Fonnatgründen nicht in die Pläne
einbringen; auf sie wird im Text für den jeweiligen

(1) KREISRK Stadt S. 202.


- 129 -

Zeitraum hingewiesen. Dasselbe gilt für Faktoren, die


sich mit Bildsymbolen schwer darstellen lassen.
Als Stichjahre der Bestandsaufnahmen wählten wir 1453,
1481, 1512, 1600, 1660 und 1700. Das Ende der Regie­
rungszeit Mehmeds II. (1481) schien uns bedeutend, weil
sich nur so aufzeigen lässt, welche Veränderungen in
Galata noch unter dem Herrscher vorgingen, welcher die­
ser Stadt die Dimma gegeben hatte. Mit dem Regierungs­
antritt Sultan Selîms I. (1512) begann die Zeit, da
wiederholt versucht wurde, alle Kirchen in Moscheen um­
zuwandeln. Obwohl diese Tendenz bis in die Regierungs­
zeit Sultan Muräds III. (1574-95) reicht, schien uns
eine Unterteilung vor 1600 nicht sinnvoll, da die zwi­
schen 1512 und 1600 erfolgten Schritte zur Islamisie-
rung Galatas inhaltlich und methodisch Zusammenhängen,
und deshalb als Ganzes dargestellt werden sollen. Die
beiden letzten Stichjahre, 1660 und 1700, veranschau­
lichen die Auswirkungen des grossen Brandes und seiner
Folgen, die nur zum geringsten Teil in wirklich kau­
salem Zusammenhang mit diesem stehen, wie im Textteil
dargelegt werden wird.
In einer vorausgreifenden Aufstellung der Kirchen,
Moscheen und Bäder Galatas in den Stichjahren lässt
sich die Entwicklung in ihrer wesentlichen Struktur
überschaubar skizzieren« Die Zahlen verstehen sich -
zumindest für die beiden ersten Stichjahre - nicht als
absolut, da eine ganze Reihe von Gebäuden in Datierung
und Lokalisierung zu ungewiss ist, als dass sie hier
berücksichtigt werden könnte. Wenn wir deshalb ein run­
des Dutzend Kirchen ausklammem, deren Bestehen für das

i
- 130 -

Jahr der (unbestritten freiwilligen!) Unterwerfung (1453)


nicht gesichert ist, so räumen wir den Osmanen einen
Bonus ein. Unter den Bädern sind natürlich türkische
(Hamam) zu verstehen.
Die Bestandsaufnahme C-alatas ergibt - i n t r a
m u r o s - für die Stichjahre numerisch folgendes
Bild (1):

Zahl der
Kirchen Moscheen Bäder
im Jahre

1453 25
1481 24 3 3
15 12 22 6 3
1600 20 10 6
1660 19 12 7
1700 8 13 7

Betrachten wir nun die Entwicklung zwischen den


Stichjahren:

(1) Fast alle Angaben und ihre zeichnerische Umsetzung


entstammen SCHNEIDER/ÎJOMIIÎIDIS Galata. Auf Stellennach­
weis für jedes einzelne Faktum muss“aus praktischen Er­
wägungen verziehtot werden. Wir haben bei den Plänen
den Verlauf des heutiger. Ufers und auch die Galata-Brük-
ke als Orientierungshilfe beibehalten. Auch der Verlauf
der Stadtmauer beruht auf SCHtiEIDER/NOMIKIDIS Galata.
Sofern in den Plänen Veränderungen auf tau eher., die
nicht diesem Werk entstammen, wird im Textteil der be­
treffende Stellennachweis gegeben.
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- 132 -

zwischen_1453_und 1481
Kurz nach der Einnahme Konstantinopels schickte die
genuesische Potesta von Galata eine Abordnung zu Meh-
med II., welche diesem die friedliche Unterwerfung Ga­
latas anzeigte. Der Sultan gab der Stadt die Dimma in
voller Übereinstimmung zu anderen Kapitulationen (1).
Der "Vertrag" bestätigte die Einwohner der kleinen
Stadt in ihrem Besitz an beweglicher und unbeweglicher
Habe, sicherte ihnen den Bestand ihrer Kirchen und die
freie Ausübung ihres Kultus zu (der Gebrauch von Glocken,
Ratschen und Klappern wurde ihnen freilich untersagt).
Der Sultan gab die ausdrückliche Zusicherung, keine
Kirchen in Moscheen umzuwandeln, in Galata kein d e v ­
ş i r m e durchzuführen, und versprach, die Autonomie
der Stadt nicht anzutasten (2). Die Beherbergungspflicht
wird mit Einschränkungen ausgenommen: "Janitscharen und
Sclaven (3) sollen in ihre Häuser nicht einquartiert
werden", ansonsten schlicht nicht erwähnt.
Wir haben es also mit einem ganz normalen Dimma-Ver-
trag zu tun, ja, wir können für Galata hier nicht ein­
mal ein "Besätzungsstatut" postulieren.

(1) So im Text - wir benutzen weiterhin die Übersetzung


bei HAPiMER GOH I 677 f. - ausdrücklich: "nach der Ge­
wohnheit jeîes Landes meiner Herrschaft", "wie jeder
Ort meiner Herrschaft".
(2) "...auch soll ihnen meine Herrlichkeit keinen
Sclaven zur Aufsicht stellen, sondern die Galater sollen
sich selbst einen Ältesten wählen, welcher die Geschäfte
der Kaufleute schlichte."
(3) Das heisst natürlich: Staatsbeamte (qul), wie auch
in Anm. (2).
- 133 -

Schon unter Mehrned II. begann die muslimische Be­


siedlung Galatas (]). Hie drei Bäder und Moscheen (einer
davon war St. Donenico (?), einer anderen ein nicht ge­
nau lokalisierbar es Kloster zun Opfer gefallen) lasser;
ZT/ei BesiedlungsriehVungen erkennen: vom Westen her,
ohne dass sich eine Eegrür.dung verrrrjten Hesse, und
vorn. Osten her, dies vermutlich in Zusammenhang mit der
ausserhalb der Ostmauem gegründeter. Stückgi esserei
(Tophane) - wofür das Kapı içi K a m a m spräche. Die
Gründungsgcschichte der angeblich aus dieser Zeit stam­
menden Xaphatiar.i-Kirche (i:i: Piar.: J?' 3) ist recht um­
stritten (3), doch sei den Osmanen auch dieser Bonus
eingeräumt. Dass der Besessen in der ülühe der Anlege­
stelle der Pernen geba.it (?) wurde, die den Personer.-
ur.d Güterverkehr nit Stanbul gewährleisteten, här.gt
natürlich nicht mit der Besiedlungsriehtung :-;usammer..
Diese ändert sich - i r. t r a n u r o s - in der Folge­
zeit nicht wesentlich.

(1) Dies ist eige nt 1 ich ers taur.Iich, da doch damal s noch
die nualimisohe Besiedlung Stambuls recht schwierig ur:.d
dünn war. Wir können also eine recht weitmaschige Streu­
ung islamischer n u c 1 e i feststellen.
(?) Aus ihr entstand die Arap Camii. Die nördlich davon
wohnenden Christen wurden 15^0 ihres Viertels verwiesen;
vgl. İEF10 Onunğu... S. 23 f. tr. ?.
(3) vgl. SC FTNEIDEP./M 0:11KI DI S Galata S. 21 et passim.
[fij®-
■î i.IS DB®
- 155 -

Galata zwischen 1481 und 1512


Sultan Bâyezîd II. hatte zumindest für Stambul selbst
seinen Beamten nicht verbieten wollen, weitere Kirchen
zu schliessen (1 ). Salata aber war davon offenbar nicht
betroffen. Lediglich eine kleinere, nicht mehr genau
lokalisierbare Kirche verschwindet vermutlich noch wäh­
rend der Regierungszeit dieses Sultans.
Aber die muslimische Besiedlung der Stadt ging for­
ciert weiter: der Bau von drei neuen Moscheen schliesst
im Westen (B 3) eine Lücke zwischen zwei n u c 1 e i,
schafft einen weiteren, neuen n u c l e u s im Norden
(C/D 2), und ergänzt im Osten (F 2/3) den des Kapı içi
Hamamı.
Im Norden ist e x t r a m u r o s die Gründung des
Mevlevi-Klosters (nahe dem heutigen Tünelplatz) und die
einer Palastschule (Galataseray) zu erwähnen.
- 137 -

Galata zwiscfccn_1512_und 1600


Dies ist der Zeitraum, da unter drei Sultanen viermal
versucht wurde, alle Dimmis zur Annahme <le3 Islam -zu
zwinger., bzw. alle Kirchen in Moscheen umzuwandeln (1).
Wir haben schon angeführt, warum cs nicht zur Ausführung
dieser Vorhaben kam. Allerdings findet sich im 16. Jahr­
hundert eine ganze Reihe dimmî-feindlicher !<lassnahmen,
von denen später die Rede sein wird, die aber im Zusam­
menhang mit der Islamisierung Galatas eine bedeutende
Rolle spielen. Vorerst «rollen wir nur direkt auf die
Struktur der Stadt· bezogene Faktoren erwähnen:
Im Jahre 1516 wurde das Arsenal angelegt, wodurch das
Goldene Horn zum alleinigen Kriegs- und Handelshafen wur­
de. Sicher darf man die Gründung zweier neuer Moscheen
(C 2) in Zusammenhang damit sehen, denn sie sind Indi­
katoren für eine weitere; Besiedlung vcin Westen her.
Kurz nach Seiîrns I. erung erhielt Galata einen
muslimischen Festungskomnandanter: (2), der auch eine
Moschee stiftete (D 5). Eine weitere Mwsckee mit Bad
entstand in Karaköy (3 4), ein zweites Bad im ältesten
Teil der Stadt (C 4), ein drittes ebenfalls in Karaköy.
Sine nahe den Karaköy Kapı stehende Kirche verschwand
erst gegen Ende des 16. Jahrhunderts, aber schon um die
Mitte desselben fiel die Michaelskathedrale (Sitz des
erzbischöflichen Vikars von Genua!): an ihrer Stelle

(.1.) Vgl. oben S. 71 ff.


(2) In "Privileg" Mekmeds II. hicss es, cs würden keine
Janitscharen und Staatsbeamte in die Häuser von Galata
einquartiert.
- 138 -

baute man 1544-1550 den Rüstern Paşa Han. Ein zweiter


Han wurde in Karaköy erstellt.
1565 wurden die nördlich der Arap Camii wohnenden
Christen aus ihren Häusern vertrieben; der Vorwurf lau­
tete wieder auf liederliches Leben (feğere) (1). Zwanzig
Jahre später mussten die Nichtmuslime ein grosses Ge­
bäude an der Lonca räumen. Es wurde zu einem (weiteren)
Bedesten. Als Grund war angegeben worden, Galata bedürfe
absolut eines (weiteren) Bazars (2). Dies beweist einmal
mehr die verstärkte Besiedlung gerade des ältesten (und
wichtigsten) Stadtteil Galatas.
Der nach Einsetzung eines muslimischen Festungskom­
mandanten (1521) bedeutendste Schritt war die Schaffung
eines islamischen Gerichtshofes (3) gegenüber der Arap
Camii (der St. Domenico noch in der Zeit Mehmeds II. zum
Opfer gefallen war), wohl 3536.
Unbeschadet der Tatsache, dass die Muslime in Galata
auch im 16. Jahrhundert - aufs Ganze gesehen - ganz
klar zahlenmässig in der Minderheit waren (4) müssen

(1) REFIQ Onunğu... S. 23 f., Hr. 2.


(2) a.a.O.”5. 157 f. Kr. 55. ("mahmiyye-i Galata esedd
ihtiyâğ ile bezzazistäna muhtağ oİub").
(3) Das Siğillat (Protokollbücher) des Scheriatgerichts
Galata befindet sich heute im Müftülük Arşivi in Istan­
bul. Die frühesten Einträge des ersten Bandes stammen
aus dem Jahre 943 h/beg. 20.1.1536. Darin ist bezeich­
nenderweise von Anfang an von Galata als der "Wohlbe­
hüteten" (al-mahrüse-i Galata) die Rede.
(4) Das bestätigen alle Reisenden. An solchen Schilde­
rungen seien besonders erwähnt: SCHWKIGCER Constantino-
pel vnd Jerusalem S. 133, 1ESCALOPIER Voyage-föI73C~v~f.,
PÖSTEI~De~Iä~Kepublique S. 74 f., CARLlER“ Vöyage S. 87-
90, LU33ffit!7~KeTnKi5I(I7-ßeSchreibung der ReTserPdes Rein­
hold Lubenau. Hrsg. v. W7_SäKm7~TeTI-I,2_tKonîğs5crğ
I9FÎ7"S7"2ö5-205, BREÜNING, Hans Jacob: Orientalische
Reisz... Strassburg 1612, S. 88 f.
- 139 -

wir feststellen, dass diese Stadt, die fünfzig Jahre zu­


vor noch eine autonome Dimnî-Stadt mit einigen isla­
mischen r. u c 1 e i war, schon in der ersten Hälfte des
16. Jahrhunderts administrativ eine islamische Stadt
darstellte, die eine konfessionell gemischte Bevölkerung
hatte (1 ).
Erwähnt sei hier noch, dass schon in der Frühzeit
dieses Jahrhunderts eine Abwanderung nach Mörder, ein­
setzte, die keineswegs nur Vertreter abendländischer
Mächte, sondern auch Dinanîs aus Galata betraf. Dies er­
klärt sich natürlich direkt aus der Bildung muslimischer
m a h a l l ä t (2 ).
E x t r a m u r o s ist zu erwähnen: 1577 Bau der
Azap Kapısı Camii, 1580 Bau der Kiliç Ali Paşa Camii.

(1) Die Solle der Proselytenmacherei im Rahmen der Is-


lamisiorung Galatas wird später gesondert behandelt.
(2) Erstaunlich ist auch hier wieder, dass die Türken
gleich "mitzogen", also sofort wieder islamische n u c-
1 e i pflanzten, obwohl diese in Galata selbst noch auf
recht schwachen Beinen standen. Jedenfalls wurde dadurch
die Bildung rein christlicher Viertel e x t r a m u ~
r o s sofort verhindert!
Lok a] i a j e -’unf; un gcw 1:
- 141 -

Galata_zwischen_l600_und_l660
Die eben geschilderte Entwicklung hatte die Dimmis
der Stadt so sehr beunruhigt, dass sie sich 1612 ihr
altes "Privileg" von 1453 in Fermänform erneuern H e s ­
sen (1). An der weiteren Entwicklung änderte diese Be­
stätigung ihrer alten Immunitäten freilich eben so we­
nig, wie dadurch die frühere rückgängig gemacht wurde:
So entstanden in dieser Zeit zwei neue Moscheen,
eine davon vermutlich westlich der heutigen Kirche der
unierten Armenier (E 3), die andere kostete den Christen
San Antonio (E 4/5). Ein weiteres Bad (B 3) ergänzte
einen älteren n u c 1 e u s.
Um die Mitte des 17. Jahrhunderts zählte EVLIY.A
ÖELEBI (2) in Galata - wir wissen nicht sicher, ob nur
i ' n t r a m u r o s - 7 0 griechische, nur noch ganze
drei fränkische, zwei armenische, und 18 muslimische
m a h a l l ä t . Allerdings berichtet er auch von einer
jüdischen m a h a l l e , wohingegen alle Reisenden aus
der Endzeit des vorangegengenen Jahrhunderts ausdrück­
lich erwähnen, Juden seien zwar in Galata anzutreffen,
würden dort aber nicht wohnen (3)· Wie EVLİYİ’s Be­
hauptung, die Juden Galatas würden sich vor den anderen
Ungläubigen fürchten ("yahüdîler sä°ir kafirlerden ziyâ­
desiyle häuf ve hasiyet ederler"), zu interpretieren
ist, sei dahingestellt. Ob die von ihm genannte Anzahl

(1) HAMMER gQE I_677 Anm. b.


(2) EVLİYA CEL3BI: Seyahatname. Istanbuler Druckausgabe
v. 1314 h./beg. 12.l7l896„ Bd. I, S. 431 f.
(3) Vgl. die Literatur oben S.138 Anm. (4).
- 142 -

vor. m a h a l l ä t stimmt, kann bezweifelt worden (1 ),


aber sie ist - falls i n t r a und e x t r a m u r o s
zu verstehen - glaubwürdiger als die Zahl der Kirchen,
die er :n.it "bis zu 70" angibt. Die zwei Synagogen darf
man ihm glauben (?).
Für uns wichtig ist EVIIYA’ s Nachricht-, dass das
westlichste Viertel (3 )» und das daran an sehlie ssend e
(der älteste Teil Galatas) bis zur Arap Camii hin von
Ungläubigen nicht betreten werden darf. Wenn or sagt,
dieses Verbot gründe sich auf ein Hatt-i serlf von
Mehmed II. (was wir nicht belegen können), so könnte das
ein Hinweis darauf sein, dass schon damals, in Anschluss
an die Gründung der drei. Mc-schesn in diesen beiden Vier­
teln, ein Viohnverbot- für Dinunls ausgesprochen wurde.
Irroierhin haben wir von 1565 die Vertreibung von Christen
aus dem Viertel nördlich der Arap Camii erhalten (4),
und auch die Profanbauten in der südlichen Hälfte des
ältesten Stadtteils darf man sich - auch in Verbindung
mit dem dort- liegender: Scheriatgericht- - vorab von
muslimisehen Bewohnern umgeben denken. “-VLIYA’
s Mit­
teilung ist also durchaus wahrscheinlich und glaubhaft.

(1) Vgl. MAN TRAN Istanbul. S. 15-13.


(2) Zur Frage der Synagogen Galatas vgl. SCHOIDER/
N O m i D I S Galata 3. 34.
(3) "Bas hişarda aslan kefere yoqdur. Ikinği tişarda
cArab ğamicine gelinge yine yoqdur. Bu mahallelilerin
elinde Fätihden qalma hatt-i serîf vardır! Kâfir qonaz-
lar." Mit "tag hisar ist.'deshalb das westlichste Viertel
gemeint, weil EVLİYA dorthin auch die Spitze des Quais
(iskele bası) verlegt, und von der dort- e x t r a m u ­
r o s liegenden Azap Kapısı Camii betont, dass sie eine
grosso Gemeinde habe, woraus n:ari auf eine rein miisl iir-i-
sehe Bevölkerung des "bää nişâr" schl iessen kann. Dies
passt auch zur Besiedlungsfichtung von Westen her.
(4) Vgl. oben S. 138.
- 144 -

Galata zwischen 1660 und 1700


Dem grossen Brand von 1660 fielen fast alle Kirchen
der Stadt zum Opfer. Dass elf davon den Beginn des
nächsten Jahrhunderts, das von der "Tulpenepoche" (läle
Devri) eingeläutet wurde, nicht erlebten, hängt weniger
mit dem Brand selbst zusammen, als mit der daran an­
schliessenden Politik der Regierung. Das Schicksal von
Sta. Maria Draperii wurde schon wiederholt erwähnt; in
der östlichen Hälfte Galatas verschwanden sieben Kirchen
von vorher noch dreizehn für immer, d.h. ohne durch neue
ersetzt zu werden. In der westlichen Hälfte entstand
erst 1697 (also 37 Jahre nach dem Brand!) die Yeni Cami
anstelle der abgebrannten Kirche San Francesco. Drei
Jahre nach Baubeginn wurde durch einen Hüküm verfügt (1),
die im Viertel um diese Moschee ansässigen Juden und
Christen hätten umzuziehen, an ihrer Stelle seien Mus­
lime anzusiedein.
Damit besass der älteste Teil Galatas, dem 200 Jahre
früher vier islamische n u c 1 e i (eine Cami, eine
Mescid, ein Hamam und der Bedesten) zwischen acht Kir­
chen eingepflanzt worden waren, mit dem Ende des 17.
Jahrhunderts kein einziges nichtislamisches Kultgebäude
und keine nichtmuslimischen Einwohner mehr.
In diesem Viertel war die "Islamisierung" abgeschlos­
sen.

(1) Vgl. REFİK On ikinci... Mr. 42.


Galata nach 1700
Die Entwicklung (auch) Galatas nach 1700 hängt zu
sehr nit den Niedergang der osmanischen Macht und dem
wachsenden Einfluss christlicher Staaten zusammen, aher
auch mit der Ausbreitung der Stadt nach Norden, als dass
wir sie an dieser Stelle noch verfolgen sollten.
Es sei nur noch darauf verwiesen, dass erst im 18.
Jahrhundert m e d ä r i s i n Galata entstehen (1705,
1732, 1734), die natürlich die vorhandenen n u c 1 e i -
sofern man noch von solchen sprechen will - sinnfällig
ergänzen (1 ).

(1) Zu Lage und Geschichte der m e d a r i s von Galata


vgl. SCHHSIDER/NOMIHIDIS Galata S. 35.
- 147 -

4. Die ''Autonomie" der Pimmiş

Allgemeines

Wir haben schon darauf hingewiesen, dass die Dimmis


mit dem Eingehen der Dimma ihre äussere Souveränität
ganz, die innere zum Teil aufgeben bzw. verlieren. Eine
gewisse Autonomie verbleibt ihnen freilich im Bereich
der kommunalen Selbstverwaltung (1), doch ist dies nicht
ein Ausfluss ihres Status als Dimmis, sondern hängt
direkt mit der Organisationsform zusammen, deren Aus­
druck die m a h a l l ä t sind. Die kommunale Selbst­
verwaltung der Stadtviertel gilt ja auch in rein-mus­
limischen und in konfessionell gemischten Quartieren.(2).

(1) So wurde etwa die nächtliche Scharwache (cases oder


pasbän) meist von der jeweiligenm a h a 1 1 e in eige­
ner Regie durchgeführt. Vgl. BREÜNIWG*Orientalische
Reysz S. 48 und 142, CARL!SR Voyage S. ΠΆ, CHESfTMlJ
Voyage S. 47 f., BASSANO Costumî S. (38) f., ferner
BEIDTCEANU La ville ottomane~5. 113-115.
(2) Auch die oEen S . ~ s c h o n erwähnte kollektive
Verantwortlichkeit der m a h a 1 1 e-Bewohner für Ge­
walttaten, die sich in ihrem Viertel ereignen, ist kein
Ausfluss des Dimmi-Status, da diese auch in rein mus­
limischen und konfessionell gomischten Vierteln galt.
Wird der Täter nicht gefunden, so obliegt die Zahlung
des Blutgoldes bzw. der Entschädigung oder Strafe - je
nach Art der Straftat - den Quartierbewohnem. Dies be­
richten fast alle Reisenden. Vgl. besonders LE BLANC,
Vincent: Les voyages fameux du sieur_Vincent Le Blanc...
Hrsg. v. üoülön. Paris-I54B7-B5.~TII, S7“B, CEREÄÜH
Tage=Buch S. 176, 218, 272 f., 449, 456, CHESNEAU Voyage
S. m , PÖSTEL De la Republique S. 125. Kur in diesem Zu­
sammenhang sin5 jene EınÎrâge'in den Sigillät zu ver­
stehen, wo ein Geschädigter bzw. die Verwandten eines
Ermordeten zu Protokoll geben, sie hätten keine Ansprüche
gegen die Bewohner eines Viertels, da sie die Täter
kennen. So etwa bei DUDA/GALABOV Sofia Nr. 4, 22 und 316,
- 148 -

Ähnlich ist die Institution eines k e t h ü d a (1)


der Dimmis zu beurteilen. Wenngleich dessen .Funktionen
weniger schillernd und unpräzise sind (2 ), als die seiner

ferner OHGAN, Halit: Ankara ’ nın 1 Munarg.li. Şor’ iyo Şiçil_i.


Ankara 1958 (Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafiya
Fakültesi Yayınları 125' - künftig: OİIGAH I - Mr. 925,
sowie ONGAN II 326, 622. Ferner: JENKINGS, Ronald Carl-
ton: The .Judicial Registers (Şer’ i Mahkeme Sicilleri)
of Kayseri (1590-1630) as a Source for Ottornan History.
Los Angeles 1972, allgemein S. Î46-Î54, und die kon­
kreten Protokolle S. 154 und 165. Es ist uns ein Fall
überliefert, wo ein Mord genau zwischen vier m a h a l -
l a t begangen wurde. Eine Fetwa entschied, den vier
Vierteln eine Geldstrafe aufverlegen (gerime, nicht
d iya!): __CKCAN II 1298. Zar ge 3 am ieri Problematik vgl.
BERGSTRÄSSER, Gotthelf: Grundzüge dos islamischen Rechts.
Bearb. u„ hersg. v. Joseph SCHACHT. Berlin/Lei0zig 1935,
S. 104 f. und'117. Ferner: Art. Kasan in EI II'838-841,
da hierin die osmanische Praxis Ürsprung und Legitimation
hat. Angemerkt sei noch, dass "bei Überlandfahrten Dorf­
bewohner verpflichtet wurden, bei den Reisenden Nacht-
wache zu halten. Als Unterpfand nahm man dabei von den
Mitgliedern der Wachmannschaft (!) Haus- -and Ackergerät,
das am nächster. Morgen - falls nichts passiert war -
zurückerstattet wurde; D3RNSCHWAM Tagebuch S. 177 u. 261.
(1) Vgl. BEIDICEAML: La villo otto.nane S. 109-111.
(2) a.a.O. Erinnert sei hier an den "Vertrag1’mit Galata:
"...auch soll ihnen meine Herrlichkeit keinen Sclavcn
nur Aufsicht stellen, sondern die Galater sollen sich
selbst einen Ältesten wählen, welcher die Geschäfte dor
Kaufloute schlichte...sie sollen die Erlaubnis haben, aus
ihrem Mittel einen, der ihre Geschäfte besorgt, aufzustel­
len"; HAMMER GOR I 678. Der türkische Text hat für diesen
"Ältesten" tatsächlich k e t jj ü d a: BiîLDICEANü La_villc
ottomane S. 154. Von der staatsrechtlichen Stellung her
kann man allerdings den "kefere kethüdası", wie er in os-
manisehen Urkunden (MÜD TI 1766, ΙΙΪ 113, XXIV 871) heisst,
lediglich als "Sprecher" seiner Gemeinde betrachten: er
ist Kommunikationskanal zur Regierung. Exekutivgewal t
lässt sich für ihn so wenig nachweisen wie Bestallung.
- 149 -

muslimischen.Homonyme, so drückt sich durch ihn keines­


wegs eine autonome Polizei- oder gar Gerichtsgewalt der
Dimmîs aus. Diese lag ausschliesslich in muslimischen
Händen. Wahrgenommen wurde sie in der ganzen Breite ih­
res Spektrums von Beamten, deren Funktionen sich offen­
bar immer noch nicht ganz genau abgrenzen lassen: Emin,
Mühtesib,
■ ' Subaşı,
« ' N ä 3ib und Kadi (1).
Wir können sagen, dass die Dimmi3 im Osmanisehen
Reich keine Autonomie auf kommunaler und administrati­
ver übene hatten, die uns berechtigen könnte, von den
Diıunîs als einer Art "Staat in Staate”zu sprechen (2).
Es liegt auf der Hand, dass dadurch ihr innerer Zusam­
menhang nur noch sehr locker sein konnte. Dies muss
freilich gemeinsam mit jenen Faktoren "betrachtet werden,
die in den vorangegangenen Abschnitten schon geschildert
wurden. Das Fehlen einer Autonomie - die Ausfluss der
Dimna, bzw. des Diiol-Status, und auf diesen bezogen
wäre! - ist aber die Grundlage, auf der den aktiv auf­
tretenden Momenten (Einpflanzung islamischer n u c 1 e i,
Kirchenpolitik) verstärkt eine integrierende Funktion
zukommt.

(1) Zu diesen vgl. die entsprechenden Kapitel bei BEL­


Dİ CEANU La ville ottomane.
(2) "...wTe-äücE-vön-einer Autonomie des griechischen
Bevolkerungsteils oder der ökumenischen Kirche nicht ge­
sprochen werden kann. Die Griechen waren vielmehr... Un­
tertanen. der Pforte, auch die Kirchenoberen...wurden...
wie Lehnsträger und Beamte behandelt"; SCHJSüL Kirchen­
fürsten S. 19. Es ist schlicht falsch, Millet-KriTerien
3es“19. Jahrhunderts auf das 16. zu übertragen.
- 150 -

Eine grössere Bolle spielt die Frage der Autonomie


der Dimmis auf dem Gebiet der Rechtsprechung, da ihnen
ihr internes Recht belassen blieb, und sie auch die
Rechtspflege selbst handhaben durften (1). Doch sollten
wir diese Problematik dennoch näher untersuchen, da
den Diıranîs ja auch der Besitz an Kultgebäuden (und an­
deren Immobilien!) zugestanden war, sich aber in der
Praxis doch ein ganz anderes Bild zeigte (2). Wir wer­
den sehen, dass auch die Bestimmungen über die "auto­
nome" Gerichtsbarkeit der Dimmis integrierende Funktion
haben.

Die Gerichtsbarkeit der Dimmis

Von JUYNBOLL stammt die missverständliche Formulie­


rung:
"Dem islamischen Strafgesetz unterstehen sie (sc. die
Dimmis) nicht, abgesehen von den Fällen, in denen sie
auch nach ihrem eignen Religionsgesetz strafbar sind.
So ist z.B. zwar der Ş a d d wegen Diebstahls, nicht
aber derjenige wegen Weintrinkens auf einen Dirni an­
wendbar" (3 ).
Es ist eigentlich nicht erstaunlich, dass die Dimmis
hinsichtlich jener Dinge, die nur dem Muslim verboten

(1) CAHEN Art. Dhinrna in ΈΙ , S. 228: "The dhinunîs more-


over retained the authority of their own internal law...
and although they were able, if they wished, to apply to
a Muslim judge (who would then often adjudicate accord-
ing to Muslim law), they continued normally to resort to
their own chiefs where these existed."
(2) Wir werden in Schlusskapitel untersuchen, ob es sich
hierbei nur um den populärwissenschaftlich so beliebten
"Unterschied von Theorie und Praxis" handelt.
(3) JUYNBOLL, Th,W.: Handbueh_des_islamisehen Gesetzes
nach der Lehre der seHaTi^iiiscfien ScHuIeT Lei5cn7IeTiD-
äTg"I9ÖÖ7~S7~3537------------------------
- 151 -

sind, der islamischen Gerichtsbarkeit nicht unterstehen.


Diesbezüglich unterstehen sie gar keiner: der eigenen
nicht, weil diese Dinge nur dem Muslim verboten sind,
und der islamischen nicht, weil die Dimmis eben keine
Muslime sind, denen dergleichen verboten ist. Durchaus
erstaunlich ist aber, dass die Dimmis der islamischen
Strafjustiz bezüglich jener Delikte unterstehen, die
nach dem Religionsgesetz der Dimmis strafbar sind. Denn
wo, wenn nicht hier, könnte es für die Dimmis überhaupt
eine autonome Strafgerichtsbarkeit geben?
Unmissverständlich heisst das also: die Dimmis haben
keine eigene Strafgerichtsbarkeit. Dass das Strafmass
nach islamischen Kriterien bemessen wird, darf nicht ver­
wundern, da der Kadi kraft Amtes natürlich nur nach dem
islamischen Gesetz urteilen kann (1).
Bei der von JUYNBOLL angeführten Einschränkung darf
man nicht übersehen, dass mit den Fallen, da die Dimmis
auch nach ihrem eigenen Gesetz strafbar sind, keineswegs
nur solche gemeint sind, denen wir heute eher eine rein
moralische Implikation zuschreiben - etwa Ehebruch -
sondern alle Verbrechen, welche die "öffentliche Ord­
nung" betreffen: Wegelagerei, Brandstiftung, Mord etc.
In all diesen Fällen ist das Scheriatgericht auch dann
zuständig, wenn die Tat im reinen Dimmi-Milieu geschah.
Das islamische Gericht ist ferner zuständig (2), wenn
- eine der beteiligten Parteien Muslim ist, oder

(1) FATTAL Statut S. 352.


(2) Vgl. a.ä7ü7“S. 344-365.
- die prozessierenden Dimmîs nicht der gleichen Kon­
fession angehören, oder
- zumindest eine Partei (auch bei gleicher Konfession!)
den Fall vor dem muslimischon Kadi verhandelt haben
will.

Die beiden ersten Konstellationen brauchen nicht un­


tersucht Ku werden, da sic hinlänglich bekannt sind, für
unsere Fragestellung nach der integrierenden Funktion
kaum etwas, zur "Autonomie" aber (wegen der gemischter.
Konfessionen) gar nichts aussagen. können.
Der Fall aber, dass bei einem Rechtsstreit zwischen
Dimmls derselben Konfession an den Kadi appelliert wer­
den kann, verdient unsere Aufmerksamkeit: hiermit wird
nämlich in jenen schmalen. Boreichen, da den Dimmîs eine
eigene Rechtspflege noch zustünde, äie Autonomie der­
selben unterlaufen, da ihr die Ausschliesslichkeit fehlt.
RUNCIMAN schildert dies recht gut:
"In zivilrechtlichen Fällen war das Urteil (sc. der
Gerichte des Patriarchats) eine Art Schiedsspruch. War
die eine oder andere Partei mit ihm nicht zufrieden, so
konnte sie sich an die türkischen Gerichte wenden, und
wenn eine der beiden Parteien darauf bestand, konnte der
Fall sogleich vor ein türkisches Gericht gebracht wor­
den" (1 ).
Als Bereiche, in denen diese Gerichtshöfe volle (?)
F.echtsbefugnis hatten, nenr.t HUNCIMAN alle "die Ortho­
doxen betreffenden Angelegenheiten, denen eine reli­
giöse Bedeutung zukam, nämlich Eheschliessung, Eheschei­
dung, Vormundschaft über Minderjährige, Testamente und
Erbfolgefragen. Sie waren berechtigt, jeden handels-

(1) RUNCIMAK Patriarchat S. 170. Die Schiedssprüche der


Dimmi-Gerichte~wäreri-riicht vollstreckbar; HEFFENING
Fremdenrecht S. 118 Anm. 2)
- 153 -

rechtlichen Streit zu entscheiden, wenn beide streiten­


den Parteien orthodoxen Glaubens waren" (1).
Somit ist klar, dass die Gerichte der Dimmis auch in
jenen Streitsachen, denen "religiöse Bedeutung zukommt",
zwar die "volle", nicht aber die ausschliessliche Rechts­
gewalt hatten. RUN CIMAF ’
s Behauptung, die Dimmis hätten
sich selten an türkische Gerichte gewandt, weil diese
"langsam und kostspielig arbeiteten, häufig bestechlich
waren und das koranische Recht zugrunde legten" (2),
können wir nicht voll zustinmen.
Alle Einträge in den von uns benutzten Protokoll­
büchern deuten auf ad-hoc-Entscheidungen hin. In diesem
Sinne äussern sich auch alle Reisenden. Selbst wenn es
nicht um die reine Beurkundung einer Aussage oder eines
Rechtsgeschäftes ging, sondern um a&tive Tätigkeit der
islamischen Behörde - etwa im Falle von Zwangseintrei­
bung einer Schuld - wurde die Angelegenheit sofort er­
ledigt.
Für Beurkundung bzw. Ausstellen einer Urkunde fanden
sich in unserem Material nur geringe Beträge zwischen
42 Aqce und einem Dukaten; letztere Summe konnte bei
Eheschliessungen unter- und überschritten werden,
"secondo la qualita delle persone che si coniungono" (3).

(1) RUNCIMAN Patriarchat S. 169. Alle von uns benutzten


Protokollbücher Tmil Süsnahme derer Galatas) weisen aber
alle hier genannten Fälle auch im reinen Dirami-Milieu
aus. Wir wissen freilich nicht, ob die Dimrr.Is dabei nur,
oder auch zusätzlich zum Kadi gingen!
(2) a.a.D7_S7~I7ö7
(3) MENAVINO Vita et legge fol. 27 r.
- 154 -

Höhere Gerichtskosten fanden sich nur in einem Fall


(K.U. KRAFFT aus Ulm), der erstens sehr langwierig war,
und zudem - da zwischen jüdischen Gläubigem und einem
christlichen Schuldner - ohnehin vcr keinem Diimr.r-Go-
richt hätte ausgetragen werden können.
Die Bestechlichkeit der Kadis erachten wir für er­
wiesene Bereitschaft, doren Auswirkung aber gerade für
kleinere Streitfragen nicht überbewertet werden sollte.
Freilich beweist 3UN0IMAÎT seinerseits nicht, dass die
Gerichtshöfe des Patriarchats unbestechlich gewesen
wären.
Dass der Kadi das Seheriatrecht sugrur.de legt, kann
die Diunls nicht ?£inzipiell_ vom Gang vor das islamische
Tribunal abhalten: in einigen Fällen kann sie dieses
Faktum dazu gerade einladeri, etwa wenn sie dem Profcess-
gegner Wucher vorwerfen, odor auch, wovon später die
Rede sein wird, wenn sich ein katholischer Dimmî von
seiner Frau scheiden lassen will - was er bei einem.
Dinimi-Ge rieht gar nicht könnte!
Mitunter finden wir auch ciri Verhalten des islamischen
Gerichts zugunsten der streitenden Dimis, zu -dem der
Kadi nach dem s a r c nicht verpflichtet wäre. Zwar sind
Beurkundungen von Schuldforderungen, die sich, auf Wein­
verkauf im reinen Dimmi-Kilieu beziehen (1), kein aktives
Eingreifen des Scheriatgerichts, aber das selbe Gericht
ordnete Zwangseintreibung von Schuldsummen in analogen
Fällen an, mit deren Ausführung dann tatsächlich der

(1) j UDA/GALABOV Sofia Nr. 213, 214, 266, 261.


- 155 -

m ü h t e s i b betraut wurde (1). Doch sollte man hierin


nicht gleich ein grosses Entgegenkommen des Kadis sehen,
denn diese Fälle entziehen sich der Vorschrift, nach der
die islamische Seite boi einem Kauf verbotener Waren un­
ter Polytheisten den Käufer nicht zur Zahlung zwingt,
weil hier die Ware noch nicht verzehrt war - wie aus
den kurzen Abständen zwischen Kauf und Klage folgt. Eher
darf man annehmen, dass die Klage so schnell erfolgte,
eben weil der Gläubiger den Verzehr der Ware befürchtete
- und dann eben keine Möglichkeit mehr gehabt hätte,
den Preis über das Scheriatgericht einzuklagen!
Die von RUNCIMAN angeführten Gründe können also nicht
ausschlaggebend dafür gewesen sein, dass sich Dinrnäs
der Hauptstadt ungern und selten an das islamische Ge­
richt wandten. Wir selbst konnten leider nur einen Band
des Istanbuler Sigilläts aus dem 16. Jahrhundert ein-
sehen, doch bot sich hier dasselbe Bild wie in den acht
verwerteten Bänden von Galata: es kommt eine erstaunlich
geringe Anzahl von Dinmîs vor. Da sich aber zur selben
Zeit in den Protokollbüchern von Sofia (DUDA/GALABOV),
Ankara (ONGAN I und II sowie die Originale im Ethno­
graphischen Museum Ankara) und Kayseri (JiMIlfGS) ein
ganz anderes Bild zeigt, nämlich eine so hohe Anzahl von
Dimmis, wie sie - im Verhältnis hu den dort aufscheinen­
den Muslimen - den demographischen Gegebenheiten ent­
sprochen haben dürfte, müssen wir andere Orsachen für

(1) DUDA/GALABOV Sofia Nr. 235 bzgl.. Schuld für ein


Schwein, und Nr. 293 und 294 für Wein.
- 156 -

den Unterschied zwischen Hauptstadt und Provinz an­


nehmen (gleiche Kosten, Bestechlichkeit und Dauer ein­
mal unterstellt), als sie RUNCIMAN anführt. Mangels
Material sind wir dabei auf Vermutungen angewiesen.
Dass gerade in Istanbul und Galata die Dimmîs sehr
selten das Seheriatgericht bemühten (wir sprechen nur
vom 16. Jahrhundert!), hängt sicher mit dem dortigen
Sitz der Patriarchen der griechisch-orthodoxen und der
armenischen Kirche zusammen, sowie mit einer gewissen
Autonomie der Vertreter christlicher Mächte über ihre
Kaufleute. Auch mag es für die Dimmîs eine Art "Soli­
daritätsakt" gewesen sein, nicht an den Kadi zu appel­
lieren (vielleicht einigte man sich lieber noch "ausser-
gerichtlich"?). Andererseits liegt es auf der Hand, dass
am Sitz des Patriarchats dessen Gerichte effektiver
waren denn in den Provinzen. Ob es dort überhaupt Ge-
richte der Dimmîs gab, darf angezweifelt werden. Eher
sollte man schon annehmon, dass deren Funktion vom je­
weiligen Dorfgeistlichen ausgeübt wurde (1).

Die "Dorfriehter"

An der Einschränkung der "autonomen" Gerichtsbarkeit


der Dimmîs auf Fälle, denen ohnehin kein hoheitlicher
Charakter zuzuschreiben. ist, und wobei Ausschliesslich-

(1) Es fällt übrigens auf, dass keiner der sonst so


emsig berichtenden Reisenden von eigenen Dimınî-Gerichten
erzählt, nicht einmal jene, die, wie etwa GERLACH oder
Gefangene wie MEHAVIHQ, lange Zeit im Osmanisehen Reich
waren. Und MEHAVINO Vita et legge fol. 73 v sagt ein­
deutig: "Hanno tutti-ün meîesımcPGiudice, cose Christi­
an!, come Turchi."
- 157 -

keit und Rechtsverbindlichkeit auch noch fohlen, ändert


das gelegentliche Erscheinen einiger christlicher "Rich­
ter" in Ungarn nichts dahingehend, dass wir gleich auf
eine autonome Gerichtsbarkeit der Dimmls schliessen
dürften (1). So entdeckte etwa BJÖRKMAN auf einer Steu­
erliste Ofens unter den christlichen Handwerkern (!)
einen "biro, christlicher Richter" (2). Auch FEKETE hat
solche: "Die Richter der Varos Gyöngyös...und andere
Zimniis..." (3). FÜK.ETE erklärt den Terminus so:
"Das Wort ^ ^ ( b l r ö ) , ein ungarisches Lehnwort, be­
deutet auf dem unterworfenen Gebiet: 'Dorfrichtor’...
In der heutigen Sprache ist es unbekannt’ ’(4).
Nun, der Terminus, hinter dem man das italienische
"birro" (Häscher, Scherge, Polizist) vermuten könnte (es
liess sich etymologisch/ aber nicht nachwoisen), findet
sich u.a. bei Eiöd HALASZ, Ungarisch-Deutsches Wörter­
buch (Budapest 1957) durchaus: "biro: 1. Richter, 2.
Schulze, Dorfschulze, Schultheiss, Dorfschultheiss, 3·
Schiedrichter, 4. Preisrichter." Da der Schulze aber
derjenige ist, der die Mitglieder seiner Gemeinde zur
Einhaltung ihrer Pflichten gegenüber dem Landesherrn
anhält, und Aufgaben aus der freiwilligen Gerichtsbar-
keit verwaltet, müssen wir die erwähnten "birri" zu­
mindest in ihrer Funktion mit den "kefere kethüdaları"
gleichsetzen (5 ).

(1) Boi Ungarn ist freilich auch noch zu bedenken, dass


durch die kurze Zeit osmanischer Herrschaft und die nur
dünne Besätzerschicht ohnehin die Verwaltung weitgehend
den üinheimischen überlassen bleiben musste.
(2) BJÖ3KMAN Ofen zur Türkenzeit S. 137
(3 ) ΪΈΚΕΤΕ S in r u E n m |- 17F7~97
(4) a.a.O.
(5) Vgl. oben S. 148 ff.
- 158 -

Angemerkt sei noch - stellvertretend für andere


gleichgeartete Fälle - die Verwechslung von Gerichts­
barkeit und Polizeigewalt, wie sie FEKETE unterlief. Er
sah in der Tatsache, dass der Beglerbeg von Buda den
Dimmis von Debrecen erlaubte, "Aufruhr stiftende Räu­
ber" (1 ) zu bestrafen, gleich die "Gerichtsbarkeit der
Stadt" bestätigt (2). Von der Sache (Bestrafung von
Räubern) einmal abgesehen, beweist auch - von der Diplo­
matik her, und das ist in diesem Zusammenhang peinlich -
das Fehlen einer Forderung nach Untersuchung (teftis),
wie sonst bei allen Befehlen an ordentliche Richter ent­
halten, dass es sich hier nicht um Verleihung (oder gar
"Bestätigung", wie FEKETE selbst schreibt) von Gerichts­
barkeit, sondern lediglich um delegierte Poligeigewalt
handelt (was sich natürlich vorab aus dem Unvermögen
der türkischen Besatzer erklärt, Ruhe und Ordnung auf­
rechtzuerhalten). Das Missverständnis FEKETE’s konnte
umso leichter entstehen, als die Orientalistik bislang
die "autonome" Rechtsprechung der Dimmis nur allzu sorg­
los für gegeben annahm.

Zusammenfassend können wir für die Frage nach der


Autonomie der Dimmis feststellen:
Den Dimmis war eine Gerichtsbarkeit belassen, die
sich auf zivilrechtliche Belange mit religiöser Impli­
kation und auf fr£iwillige Gerichtsbarkeit beschränkte.

(1 ) "fitne-ü-fesäd eden haramzadeler".


(2) FEKETE Einführung Kr! 14.
- 159 -

Allerdings hatten die Gerichte der Dinunls (wo es sie


gab) selbst in diesem Bereich keine ausschliessliche
Zuständigkeit (1), da es den Dimmis jederzeit freistand,
sich von vorneherein an den muslimischen Kadi zu wenden.
Zudem fehlte den Urteilen dieser Gerichte die Rechts­
verbindlichkeit, und damit die Gültigkeit,, Da Ausschliess
lichkeit und Verbindlichkeit fehlten, kann man die sach­
lich schon eingeschränkte Jurisdiktion der Dimmis nicht
als autonom bezeichnen - sofern man diesen Titel über­
haupt für Schiedsspruch bemühen darf»
Ein integrierender Effekt kommt dieser Gerichtsbar­
keit insofern zu, als dadurch ein (weiteres!) konsti­
tuierendes Kriterium für die Eigenständigkeit der Dimmis
teils abgeschafft, teils ausgehöhlt bzw. unterlaufen wird
Was der autonomen Entscheidung der Gerichtshöfe des
Patriarchats in vollem Umfang zu eigener Entscheidung
belassen wurde, waren folglich nur noch rein theologi­
sche Streitfragen, etwa um die Gottessohnschaft Christi -
dies ist allerdings für autonome Jy£i£diktion irrelevant.
Bei den von den Dimmis ansonsten "autonom" ausgeführ-
ton kommunalen Aufgaben handelt es sich nicht um einen
Ausfluss der Dimma, sondern der Organisationsform der
m a h a 1 1 ä t. Diese Autonomie bezieht sich nur auf
den Status eines Viertelbewohners.

(1) Obwohl die Sheschliessung als religiöse Angelegen­


heit den Dimmi-Gericht-en bzw. Geistlichen Vorbehalten
war, musste erst eine Genehmigung bei der osmanisehen
Verwaltung dazu erkauft werden; vgl. DERNSCHWAM Tage­
buch S. 114 und GERLACH Tage-Buch S. 151. Ferner 3EPIK
Bulgaristan S. 53 Hr. 47~zum "niKah akçesi" im 17. Jahr-
Eün3erI7T!5asselbe galt übrigens auch für die Kebin-Ehe
der Franken; POSTEL De la Republique S. 8-10, BREÜNING
Orientalische Reisz S. 91, BSS5ÄN0 Costumi S. (51).
- 160 -

5. Die diskriminierenden Massnahmen

Vorbemerkung
Wir haben in der Einleitung wiederholt auf die Be­
stimmung in den s u r ü t und auf die diesbezüglichen
Ergänzungen d e r f u q a h ä 5 hingewiesen, wonach sich
die Dimmis ausserlich von den Muslimen unterscheiden
müssen hinsichtlich ihrer Kleidung, Reittiere und Häu­
ser. Schon in arabischer Zeit waren die ursprünglich
kriegsrechtlichen Begründungen für diese Massnahmen
hinfällig geworden, da es keine christlichen Hilfstrup­
pen mehr gab (1). Dennoch bestanden die Bestimmungen
weiter. Die unterscheidenden Zeichen hatten sich einge­
bürgert, wenngleich sie von den Dimmis immer wieder
missachtet wurden. Sie waren zu wirklich diskriminie­
renden Massnahmen geworden, die den Dimmis stets ihre
Minderwertigkeit bewusst machen sollten, um ihnen einen
Anreiz zur Konversion zu geben (2). Wann immer FATTAL
von einer neueingeführten und rigoros durchgesetzten
Kleiderordnung berichtet, folgt über die DimnTs gleich
die lapidare Aussage "Boaiicoup d ’
entre eux erabrasserent
1’Islam”.
In der Tat waren diese Befehle nicht geeignet, das
weitere Lehen eines Dimmî angenehm zu gestalten. So be­
fahl etwa der Fatimidenkalif al-Häkim den nichtmusü-
mischcn Frauen (dimr.iyya), anstelle von Stiefeletten
Pantoffeln zu tragen, von denen einer schwarz, der an-

(1) Zur Entwicklung und Begründung der unterscheidenden


Zeichen vgl. FATTAL Statut S. 96-112.
(?) a.a.O. S. 111. “ “
- 161 -

dere rot sein musste (1). Für die Juden dos Maghreb
hatte 1198 der Almohade Abu Yüsui Yacqüb al-Mansür an­
geordnet, sie müssten dunkelblaue Kleider tragen, deren
Ärmel so weit geschnitten waren, dass sie bis auf den
Boden fielen, und anstelle des Turbans eine scheussliche
Mütze, die bis unter die Ohren herabhing, und die einem
Packsattel ähnelte {?.), Die Reihe solcher Beispiele
liesse sieh noch fortsetnen, doch wollen wir fragen,
wie diese Massnahmen von der muslimischen Bevölkerung
aufgenommen wurden· Ein Beweis für "Mitleid" oder der­
gleichen von den Muslimen für ihre geschmähten "Mit­
bürger" lässt sich nicht erbringen, und das hat soinen
guten Grund: gerade Beschwerden aus muslimischen Krei­
sen darüber, dass die Dimmis sich nicht mehr an die
JCleidervorschriften hielten, führten ja immer wieder
zur Erneuerung und Verschärfung (3) dieser Bestimmungen.
Die f u q a h ä 5 entsprachen also durchaus den Wün­
schen dor Muslime, wenn sie die Kleiderordnung bewusst
zu einem Instrument der Erniedrigung ausbauten; es han­
delt sich hierbei also nicht un einen praxisfremden
theologisch-juristischen Disput in akademischen, welt­
fremden Höhen oder "im rauchloche", wie D'ERNSCKWAM den
Sitz des Scheich ül-Islam einmal nennt (4). Auch für
die restriktive Dimml-Politik des Fatimidenkalifen al-
-Häkim gilt das. Zwar wird dieser von der Orientalistik

(1) FATTAL Statut S. 104.


(2 ) a.a.O. S.~ÜÜ5.
(3) Es geht also nicht um das Festhalten an einer ein­
mal gesetzten Norm, sondern der Verstoss gegen diese lie­
ferte den Anlass zu ihrer Verschärfung.
(4) DERNSCHWAM Tagebuch S. 74.
- 162 -

gerne als "klinisch verrückt" hingestellt, um seine Po­


litik nicht dem Islam selbst anzulasten, doch liegt das
"Pathologische" dieser Massnahmen lediglich in ihrer
Konzentration: jeder einzelne Faktor daraus ist uns
auch von anderen Herrschern überliefert.
Die Trennung der Turbanfarben nach verschiedenen Kon­
fessionen der Dimmis, 1301 unter dem Maraluken al-Malik
an-Näsir Muhammad b. Qalä’ün (1) definitiv eingeführt
und rigoros durchgesetzt (2), inspirierte die Dichter
zu Versen, welche die Reaktion (?) der Muslime veran­
schaulichen. Al-'Alä 3 al-WaddäcI etwa höhnte:
"Die Ungläubigen wurden gezwungen, die Turbane der
Erniedrigung zu tragen, die - als Ergebnis der himmli­
schen Verfluchung - ihre Qual erhöhen. Ich habe ihnen
gesagt: 'Was man euch hier zu tragen zwingt, sind keine
Turbane, das sind alte latschen’" (3).
Bemerkenswert ist die Verwendung des Arguments der
f u q a h ä \ die Dimmis seien ob ihres Unglaubens
verflucht, und ihre Erniedrigung im Alltag sei ein Aus­
fluss davon. Dies steht in Zusammenhang mit dem Schluss
von Q, IX 29, worüber im Schlusskapitel gehandelt wird.
Dass es bei dieser Farbcntrennung weniger um Diskri­
minierung im normativen Sinne ging - dazu hätte eine
einheitliche Farbe der Kleider von Dimmis aller Kon­
fessionen ja ausgereicht - sondern tatsächlich um üble

(1) Über diese Epoche vgl. Y/IESNER, F.S.: Zur Geschichte


Ägyptens und Syriens_in den_Jahren 699 h 1 _~~7ö9_RT“ri3öö
-I3IÖ77-roäscEIiienscKr. Magîsîerar'5eIî7-Freîbürğ~I9SS7
Γ27 FITTAL Statut S. 107: "Un grand norabre de Dimmis...
rougissaien1T3TeÎre obliges de porter le turban de cou-
leur...embrasserent 1 ’ Islam."
(3) Übers, nach FATTAL Statut S. 107 f.
- 163 -

Erniedrigung der Dimmîs, welche den Muslimen zum Gau­


dium gereichte, beweist uns auch das Spottgedicht des
Scheichs Sams ad-Dîn at-Tîbî, das man sich natürlich
nicht in der Abgeschiedenheit einer Kammer, sondern
auf einem Marktplatz deklamiert denken muss:
"Wir waren erstaunt, auf den Köpfen der Christen,
Juden und Samaritaner anstelle von Turbanen - Lumpen
zu erblicken. Es sieht so aus, als wäre der himmlische
Aar des Nachts mit Medikamenten von verschiedener Farbe
gereinigt worden, und hätte dann am Morgen seine Därme
auf ihre Köpfe entleert" (1).
Als drei Jahre später (!) der Wesir Ihn al-Halîlî
die farbigen Turbane durch weisse, lediglich mit Zeichen
versehene ersetzen wollte, waren die Christen Ägyptens
bereit, dieses Entgegenkommen mit 70.000 Dinaren über
die Ğizya hinaus zu honorieren - was zeigt, dass sie
sich auch subjektiv gewaltig "verscheissert" fühlten.
Aber der humane Vorschlag des Wesirs missfiel einem be­
kannten Rechtsgelehrten: "Cette proposition provoqua
une vive reaction de la part d ’
Ibn Taimiyya qui demanda
et obtint son rejet" (2 ).
Nachdem wir bei der Frage der Kirchenpolitik schon
gezeigt haben, dass sich die DimmÎ-Politik der Osmanen
mitunter durchaus mit den Ansichten Ibn Taimiyyas deckt
(3 ), wollen wir zu diesem f a q ϊ h, der massgeblich an
der Ausbildung der Diama beteiligt war, noch einiges
anmerken.

(1) Übers, nach FATTAL Statut S. 108. Wem fiele bei


solcher Deutung nicht die~ümgangssprachliche Vokabel
"verscheissem" ein?
(2) FATTAL Statut S. 108.
(3) Vgl. oben“S7“75 ff.
- 164 -

FATTAL hat darauf hingewiesen, dass sich die histo­


rischen Gegebenheiten iri nichts von den Stellen in der
Fiqh-Literatur unterscheiden, die sich mit den diskri­
minierenden Massnahmen beschäftigen: die Praxis· ent­
sprach tatsächlich genau den Vorschriften der f u α a-
h a 5, die ihrerseits aas dem "Volk" Anregungen er­
hielten (1 ).
Hach den f u q a h a 3 müssen sich die Dimmîs äusser­
lich von den Muslimen unterscheiden, um einer Verwechs­
lungsgefahr üu entgehen (2). Die DinsnTs sind grundsätz­
lich zu demütigen, es darf ihnen keinerlei Achtung ge­
zollt werden (3). Als Begründung für diese Schikanen
nennt derselbe Ibn Taimiyya, der die Dimna als Ausbeu­
lung·;pro tek tora t- definiert, welches crlischt, sobald es
für die Muslime unrentabel wird, die Auswirkung eines
Anreizes zur Konversion (4). Das heisst also, die Dimmîs

(1) FATTAL Statut S. 110.


(2 ) "VerwecEsIungsgefahr”als Begründung für unterschei­
dende Kennzeichen deutet auf eine dreifache Funktion
hin: (a)_Durch die (zuerst nur nornativ) andere Kleidung
der Diramis wird vormieden, dass ihnen islamische C-rüsse
und Segenswünsche sugerufen werden, bzw. dass sie über­
haupt gegrüsst werden, (b) Die Dirrjüîs können sich nicht
"tarnen", um Schmähungen 'zu entgehen, (c) Kein Muslim
wird "versehentlich" geschmäht. (Natürlich beschimpfen
sich auch Muslime gegenseitig, allerdings aus arideren
Gründen; such gelten hierbei andere Formulierungen und
Masstäbe.)
(5) CAHiOI Art. Dhimaa in El'', hier 3. 2.3ü bringt in die­
sem Zusammenhang eine befremdliche ?orraulierung:"Care
was in general taken that nothing in t-heir (sc. the dhim-
rais’) everyday ccmportment night tend (!) to concea] trie
evidencc oi‘their inferiority vis-a-vis Muslims." Wir
weisen xit Nachdruck darauf hin, dass die "evidenee of
their inferiority" ja erst- durch die erwähnte "carc" ge­
schaffen, besser: suggeriert wurde!
(4) yATTAL Statut S. 111.
- 165 -

sollen nicht nur aufgrund der "himmlischen Verfluchung"


(abgeleitet aus verschiedenen Koranversen, wovon im
Schlusskapitel die Rede sein wird) grundsätzlich gede-
mütigt werden - gewissermassen "damit die Schrift sich
erfülle!" - sondern dies geschieht voll beabsichtigt
und bewusst zum Zweck, sie zur Konversion zu treiben.

Die Kleiderordnung im Osmanischen Reich

im sechzehnten Jahrhundert
Hach dieser kurzen Skizze wollen wir uns de® Osma­
nischen Reich zuwenden. Wir wissen nicht sicher, seit
wann es dort Kleidungsvorschriften gab. Schon um die
Wende 14./15· Jahrhundert meldet SCHILTBERGER, in Ana­
tolien würden die Christen blaue, die Juden gelbe Kopf­
bedeckungen tragen (1). Die Gesetzessammlung Mehmeds II.
schweigt zu dieser Problematik (2). Die nächste Nach­
richt darüber, dass es den Dimmis streng verboten sei,
sich wie Muslime zu kleiden, haben wir aus dem zweiten
und dritten Dezennium des 16. Jahrhunderts (5), ohne al­
lerdings eine konkrete Unterscheidung zu erfahren. Eine
solche teilt dann R3GMUIT 1549 aus Jerusalem mit (4):
die Muslime tragen weisse, die Christen aber buntschek-
kige (bigarre?/) Turbane. DERNSCHWAM berichtet 1554 aus

(1) SCHILTBERGER, Johann: Reisen des Johann Schiitberger


aus München in Europai_Asiä un3 Sfr^ğTvön
Hrsğr'vTTÇrF,, Keumäün. fluncHen 1559, 57 I 5 I 7 - ~ ~~
(2) Vgl. KRAELIT Z-GR EIFENHORST, Friedrich: Kanunname
Sultan Mehmeds des Eroberers, ln: MOG I S. Γ
r37~GE0RGÎJEVTC~De“örrğîne~Fol. G 7 v, und KENAVINO
Vita et legge fol. 55 v.
H 7 -EEGMUIT~i)i5Cours s. 45 f.
- 166 -

der Hauptstadt, die Muslime trügen einen weissen, die


Juden einen gelben Turban (1). Bia 1568 erfahren wir von
keinem sultanischen Befehl, der die Kleiderordnung ge­
regelt hätte. Die zugrundeliegende I'etwa Sbu’
s-Sucüd’s,
die eine solche Unterscheidung legalisiert, darf deshalb
vor 1568 datiert werdenjsie ist bei HC3STEK übersetzt (?):
"Präge: Wird der IJäkim, der den Dimmis, die unter den
Mohammedanern wohnen, verbietet, hohe aufgeputzte Häuser
zu bauen, in der Stadt auf dem Pferd zu reiten, in kost­
baren und wertvollen Kleidern einherzugehen,...(3)..Kaf­
tane anzuniehen, feinen Batist, Pelze und Turbane zu tra­
gen, kurzum Handlungen (verbietet), die eine Herabsetzung
der Mohammedaner und eine Heraufset/,ung ihrer selbst an-
zeigen, von Gott belohnt? Antwort: Ja. Ebu’ s-Sucüd. -
'Die Limls sind anzuhalten, sich von den Mohammedanern
durch ihre 'Trachten, Reittiere, Sättel und Kopfbedeckun­
gen zu unterscheiden.’ "
(15s folgt der Hinweis auf i g m ä c.)

(1) DERNSCHWAM Tagebuch 8 . 106. Allerdings scheinen sich


Neueingewanderte-ersÎ~Tangsam. an diese Regelung gewöhnt
zu haben, da D2RHSCHWAM fortfährl: "etliche fremede
juden tragen noch die welsche schwarcze bierethen, et­
liche sc doctores...wol]en sein, die tragen rothe
spiczige lengliche piretlen auff." Über die Bulgaren,
und das ist ein früher Hinweis auf Kleiderordnung in der
Provinz, sagt DERKSCHiVAM (Tagebuch S. 251):"üie Bulgari
durffen (!) khair. gutten rölFâiTÎragcn, gehen alle in
grawen vnd weissen koczen."
(2) HÖRSTER, Paul: Zur Anwendung des islamischen Rechts
im 16. Jahrhundert. Die "Juristischen Darlegungen" (MaT-
rüzat) des Sehe .ich ül-lslam Ehu Su^ud (gest. 15747.
Stuttgart 1935» S. 78. Originaltext: S. 37. Die Fetwa
findet sich bei fast gleichem Wortlaut auch in der Samm­
lung DÜZDAG Ebuşşuûd îfr. 402.
(3) Hier hat H0IÎSTSR in seinem Originaltext eine Lücke.
Bei LÜZDAö findet sich an dieser Stelle "yakalı", "mit
einem Kragen versehene (Kaftane)”also.
- 167 -

Nun, dass diese Problematik hinsichtlich des jen­


seitigen Verdienstes beleuchtet wird, braucht uns im
Osmanischen Heich jener Zeit, wo der Sultan - angeblich -
auch die Kalifenwürde hatte, nicht zu verwundern. Auss er­
dem argumentierte der Scheich ül-Islam auch in rein
machtpolitischen Fragen religiös, man denke etwa an seine
apologetische Abhandlung, welche die Einnahme Zyperns
durch Selim II., bzw. den dadurch verursachten Friedens­
bruch rechtfertigte (1 ).
Die Fetwa muss uns aber in zweierlei Hinsicht in­
teressieren, einmal wegen der Begründung für die dis­
kriminierenden Massnahmen, zum anderen v/egen der Termini,
die dann ganz exakt in späteren sultanisehen Befehlen
zur Kleiderordnung auftauchen, was den Bezug zur Fetwa
hinlänglich nachweist.

a) Das Argument:
Durch den Bau (2) hoher aufgeputzter Häuser (yüksek
müzeyyen evler), durch das Seiten eines Pferdes in der
Stadt (şehir içinde ata binmek), und durch das Einher­
gehen in kostbaren und wertvollen Kleidern (fahir qiy-
metli libâs geçmek (3 )) setzen die Dimmis die Muslime

(1) HORSTSR MacruSat S. 4. Diese Fetwa findot_sich bei


HAGĞI HALIFA: ?ü£fä|_ül=kibär fi_asfar_ül-bihar. Istan­
bul- .1141 h./beg.~7.8.l7P8,“foI. 407 und bei~DÜZDA&
Ebuşsuûd Nr« 478, ferner übersetzt bei HAMMER GOR III
5£>6 f. Von ihr wird im Schlusskapitel noch gehandelt.
(2) Wir konnten oben schon feststellen, dass dieses
Faktum nicht nur durch den Bau, sondern schon durch die
Existenz hoher Häuser gegeben_ist, die aus der Zeit vor
der Eroberung stammen. Vgl. oben S. 115 Anm. (I)!
(3) Das folgende "(mit Kragen versehene) Kaftane...”^ya­
kalı qaftänlar giymek ve inğe dülbend ve kürkler ve şa-
n q l a r şarınmaq) muss als Spezifizierung betrachtet
werden.

ί
- 168 -

herab, sich selbst aber herauf.


Dies kann nur aus muslimischer Sicht so betrachtet
werden (1). Nachdem gleiche Kleidung aber - formallogisch -
eine Gleichstellung von Muslimen und Dimmîs ausdrücken
würde, müssen wir darauf hinweisen, dass der Muslim ja
über dem Dimmî stehen soll. Eine Gleichstellung ist aus
diesem Grund dann natürlich eine Heraufsetzung der Dim­
mîs und eine Herabsetzung der Muslime. Damit ist nun für
das 16. Jahrhundert der Nachweis erbracht, dass die Un­
terscheidung nicht wertneutral-normativ ist, sondern eine
Wertung ausdrückt bzw. impliziert. Dass sich diese (auch)
in anderer Kleidung ausdrückt (2), sollte befremden, da
sich der Muslim nach seiner eigenen Ethik ja vor Gefall­
sucht zu hüten hat.

(1) Aus jüdischer und christlicher Sicht wäre es eher


- vom religiösen Aspekt her - eine Erniedrigung, da An­
gehörige einer anderen Religion unter ihnen stehen. Kur
aus politischer Sicht könnte es als Heraufsetzung ihrer
selbst betrachtet werden, da sie sich damit der herr­
schenden Schicht angleichen,
(2) Die rein farbliche Unterscheidung der Kleider genügt
übrigens nicht. Die Kleider der Dimmîs müssen von grober
Qualität sein, um die Selbstachtung auch der muslimischen
Bettler nicht zu verletzen; FATTAL Statut S. 110. Bei der
o7a7~Fetwa und in den noch anzuführencTerTsultanischen Be­
fehlen zur Kleiderordnung im Osmanischen Reich geht es
tatsächlich um_BeStimmungen bzgl. Stoffart und -qualität.
Auch ABU’L-BAQA 3 'Aqä'id fol. 161 v'FöfîertTîm“I77”TE7T,
die Kleider der Dimmîs"müssten rauh (hasın) sein. Warum er
ferner verlangt, die Taschen müssten an der Brust ange­
bracht sein, ist nicht klar. Bemerkenswert ist auch seine
Forderung, die Dimmiyyas hätten sich auf der Strasse und
im Bad von den Musliminnen dadurch zu unterscheiden, dass
man ihnen einen eisernen Ring um den Hals hängt!
- 169 -

Dessenungeachtet aber finden wir in dieser Fetwa jene


Einstellung der f u q a h ä 5 wieder, die wir eingangs
schilderten (1). Die Kontinuität des Kcchis hinsichtlich
seiner faktischen Bestimmungen und der Begründungen wird
uns noch oft begegnen - dies ist in Bereich islamischer
Staaten eigentlich nicht erstaunlich.

b) Die Termini:
Wir wollen in dieser Fetwa die Bezeichnungen jener
Stoffe fosthalten, die den Dimmis zu verbieten dem Hâkim
empfohlen wird, ohne diese Stoffarten materiell näher zu
untersuchen. Verboten werden sollen:
- Kostbare, wertvolle Kleider (fähir qiymetli libâs),
- mit Kragen versehene Kaftane (yaqäli qaftänlar),
- feiner Batist (inge dülbend), sowie
- Pelze und Turbane (kürkler ve säriqlar).
Das Verbot von prächtigen Kleidern gemahnt an das
schon angeführte Argument Selıms I., die Dimmis sollten
- wenn man ihnen schon die Kirchen belassen müsse -
wenigstens keine schonen Kirchen besitzen (2). Es wird
sich noch zeigen, dass den Dimmis jede Art von Pracht
verboten war.
Das Verbot, in Städten Pferde su reiten, und seine
Häuser hoch und aufgeputzt zu bauen, werden wir später
behandeln. Es fällt aber auf, dass diese Fragen in der
o.a. Fetwa zusammen mit· der Kleiderordnung behandelt
werden. Auch in arabischer ^eit ergingen die Befehle
bezüglich dieser Bestimmungen immer gleichzeitig, so

(1) Vgl. oben S. 160-166.


(2) Vgl. oben S. 74.
- 170 -

dass man sagen muss, es war immer ein ganzes Bündel re­
striktiver Massnahmen, das zu den Konversionen führte (1).

Im Jahre I 568 erging ein Befehl (2) an den Kadi von


Istanbul, in dem beanstandet wurde, dass entgegen den
Bestimmungen eines früheren Erlasses (5), der den Un­
gläubigen der Hauptstadt das Tragen trefflicher und
prächtiger Kleider (a'lä ve fähir (4) libäs) verboten
hatte., diese immer noch so gekleidet seien. Deshalb wird
angeordnet, erneut bekanntzumachen, dass die Ungläubigen
von ihren kostbaren, prächtigen Kleidern lassen müssen
(qiymetlü fähir libäsdan igtinab üzre olalar). Ferner
sollten ihre Kleider aus schwarzer oder dunkelblauer
Baumwolle, schlicht und ungebügelt sein, die Turbane der
Armenier mussten Streifen haben. Eine Sanktion droht die­
ser Befehl nicht an, doch wird dem Kadi eingeschärft,
auf Ausführung der Bestimmungen zu achten.
Das Argument dieses Hüküms liegt also in der Pracht der
Kleider der Dimmis, in der Qualität also, und nicht in
der Farbe begründet. Somit steht der Hüküm in Einklang
mit der angeführten Fetwa und den Bestimmungen früherer

(1) Zu diesen Zusammenhängen in arabischer Zeit vgl.


FATTAL Statut S. 96-112.
(2) HSFIQ"ö5üngu... S. 68 Sr. 7.
(3) Die o.äT FeTwa wäre dann noch früher anzusetzen.
(4) Der Lesung REFIQ’s von "häzir" statt "fähir”, die
er auch S. 73 f. bei Nr. 13 bringt, obwohl die dieser
zugrunde liegende Stelle MÜD XXXI 487 eindeutig "fähir"
hat, können wir uns auch äiäs sachlichen Gründen nicKt
anschliessen. Ausserdem bringt REFIQ, selbst dann in der
Dispositio "qiymetli fähir".
- 171 -

f u q a h ä 3. Der Anlass zu diesem Befehl liegt in


der Nichtbeachtung einer früheren Verordnung, was zeigt
- auch später werden wir dies noch antreffen - dass die
Kleiderordnung im Osmanisehen Seich ebenso schwer durch­
führbar war, wie in arabischer Zeit, was - genau wie
früher - zu Beschwerden der Muslime führte. Allerdings
kann die Nichtbeachtung keinesfalls generell gewesen
sein, sonst hätten die Reisenden ja nicht verschiedene
Kleider und Turbane beobachten können. Sie erwähnen dies
ja nicht als Vorschrift, sondern als Faktum!
Zwei Wochen später erging ein weiterer Hüküm (1) an
den Kadi von Istanbul, der im wesentlichen die gleichen
Bestimmungen traf (auch dort ist wieder von "aclä libâs"
die Rede), doch tritt hier ein weiteres Argument auf,
indem behauptet wird, die Dinunîs hätten durch die Nicht­
beachtung der Kleidervorschriften die Preise feiner
Stoffe in die Höhe getrieben (2). Ob dies wirklich der
ausschlaggebende Grund war ist fraglich, da wir bisher
nur die scheriatrechtliche Begründung hatten. Ferner
kannte das Osmanische Reich ja andere "Preisregulative”
als das Verbot der betreffenden Ware für Dimmîs (3).

(1) REFIQ, Onungu... S. 68 Nr. 6.


(2) Dieses Srgument findet sich auch bei MÜD XXXI 698,
wovon später noch gehandelt wird.
(3) So berichtet etwa GERLACH Tago=Bueh S. 237: .dasz
gestern...die Christen GriechefL-ü53-5räenier eine Suppli-
cation...im grossen Divan übergeben/wegen des Brodts/daa
die Türckische Herren zur Zeit der neuliehen Theuerung
backen lassen/welches so schwartz als ein Kohl/und es
itzt die Deffterteri/in die Backhäuser/den Christen/zu
verkauffen/ausztheilen lassen/so doch weder von Menschen
noch Viehe genossen werden könne. Man hab auch solches
den Christen=Schiffern zu kauffen auffgedrunge/und ein
- 172 -

Nachdem dieser Hüküm aber auch moniert, dass die Dimmis


Pantoffeln tragen, durch die sie den Muslimen glichen,
sei erwähnt, dass sich Muslime sogar dann gegen Pan­
toffeln der Dimmis wandten, wenn sic aus diesen Gewinn
gehabt hätten (1).
Zumindest bezüglich der Turbanfarben war der Befehl
befolgt worden (sofern überhaupt eine vorausgegangene
generelle Missachtung postuliert werden kann!), denn
LESCALOPIJffi berichtet 1574 aus der Hauptstadt: "..touts
portent le Turban, les Turcs le portent blanc les Grecs
bleu les Juifz Jaune" (2). Im selben Jahr beır.erkt KRAFFT
in Tripoli bei den dortiger. Christen weisse Turbane mit
roten und blauen Streifen, was sicher auf eine unge-

Schiffor für 4. Ducaten nehmen müssen/das er zwar gethan/


aber in Gegenwart des Heffterteri Hioner die Piszketen
gleich ins Meer geworffen/dann er körm es nicht genies-
sen. Derowegen die sämbtliehe Christen gebethen/man wo11
es zu kauffen nicht mit Cewalt auffdringen. Dann da das
Brodt theuer gewesen/habe man einem Musulnan für 15- 20.
einem Christen aber für 1. Asper geben/itzt da es wieder
wolfeil/wolle man ihnen die Piszketen allein auffbürden.
Der Bassa aber sie an den Deffterter gewiesen/dieser sie
grausam auszgescholten/sie seyen Hundt./und des Brodts
nicht werth/der Keyscr hab es befohlen/dasz mar.s ihnen
verkauffen solle.”Das Preisregulativ bei der Brotver-
teuerung bestand also darin, dass man den Christen we­
niger (nur für einen Asper) verkaufte, sie dann nach der
Teuerung aber zwang, weiterhin das Brot der Notzeit
(Zwieback) anstelle nörmälen'Brotes zu kaufen.
(1) DUDA/GA1AB0V Sofia Nr. 275: "Die Fantoffelmachcr
von Sofia erschienerTğemeinsam (!) vor dem Kadi und ver­
langten, dass die Anfertigung von Pantoffeln für Ungläu­
bige durch Gerichtsbeschluss verboten würde, da früher
solche Pantoffeln nicht erzeugt wurden."
(2) LES CALOPIEP. Voyage fol. 38 r.
brochene Tradition aus vorosmanischer Zeit zurück-
geht (1).
Drei Jahre später (1577) sah sich die Hoho Pforte
veranlasst, erneut einen Hüküm an den Kadi von Istanbul
in derselben Angelegenheit zu erlassen (2). Beanstandet
wird auch hier wieder, die Dimmis würden durch präch­
tige Kleider (fähir libâslar), feine (3) Turbane (inge
dülbendler - wegen des Plurals können wir dülbend hier
kaum mit Batist wiedergeben), sowie durch weisse und
rote Schuhe (beyäz ve al rengde bäsmaqlar) den Muslimen
ähneln. Deshalb werden folgende Stoffe verboten: ge­
köperter Stoff (isqarläd), Atlas (atläs), Brokat (keraljä)
und andere Seidenstoffe. Auch das Verzieren der Kleider
mit Seidenfransen wird verboten. Befohlen wird als Klei­
derstoff Kattun (buğâşi), Zuwiderhandelnden wird mit
der Hinrichtung gedroht (4).
Einen Monat später ging ein analoger Hüküm (5) an
die Kadis von Üsküb, Prizren und Vucitrin. Die dort an­
sässigen Muslime hatten sich beschwert, die Juden der
Gegend würden durch das Tragen von geköpertem Tuch (ıs-

(1) KRAFFT Reisen und Gefangenschaft S. 108.


(2) MÜD XXXT-4S7_unc[ REFTÇ önüngii.I.S. 73 f. Nr. 13.
(3) Wir halten dafür, dass genau-hierin die Diskrepanz
zwischen den immer wieder erneuerten/wiederholten Be­
fehlen zur Kleiderordnung und den Mitteilungen der Bei­
senden liegt: zwar hielten sich die Dimmis an die farb­
liche Vorschrift, doch waren ihre (farbigen) Turbane-
äüs-edlen, feinen Stoffen!
(4) So auch-Im“fölgenden Jahrhundert: "Das Verboth
rother Mützen und gelber Pantoffeln für Christen...wur­
de unter Todesstrafe erneuert"; HAMMER GOR VI 103.
(5) MUD XXXI 698.
- 174 -

qarlät cüqa) und seidenen Kaftanen (ibrisimlü qaftan­


lar) die Preise der muslimischen Kleider in die Höhe
treiben (1). Die Kadis sollen die Juden streng verwar­
nen und ihnen verbieten, Seidenkleider, geköpertes Tuch
und ebensolche Hosen, sowie andere, denen der Muslime
gleichende kostbare Kleider zu tragen (yahüda Jä’ ife-
sine muhkem tenbîh eyliyesifi min bacd ibrisimlü libâs
ve isqarlat cüqa ve cağsır ve sä^ir müslümäna tesblh
olan fähir libâslardan nesne giydirmeyüb).
Dieser Hüküm beweist, dass für die Kleiderordnung in
der Provinz wie in der Hauptstadt dieselben Bestimmungen
galten. Im Detail verbieten sie jene Stoffarten, die in
der angeführten Fetwa moniert wurden.

(1) Bei diesem Argument (vgl. auch oben S. 171 f.!) sind
zwei Annahmen möglich: (a) Die marktwirtschaftliche In­
terdependenz von Angebot und Nachfrage hinsichtlich ih­
rer Auswirkung auf die Preisgestaltung ist bekannt. Dies
passt freilich ganz und gar nicht in das osmanische
n a r h-System, wo ja nie nach der Ursache gefragt, son­
dern der über dem amtlich festgesetzten Fixpreis Ver­
kaufende einfach bestraft wurde. Somit wäre zu erwarten
- wenn die Preise tatsächlich zu hoch gewesen wären -
dass sich Juden und Muslime hierüber beschweren, Nachdem
sich aber die Juden nicht beschweren, darf man annehmen,
dass (b) sie sowohl um die Kleiderordnung wussten (und
auf ihren Verstoss gegen diese nicht aufmerksam machen
wollten), als auch bereit waren, den zu hohen Preis zu
bezahlen - was wiederum nur dann der Fall sein kann,
wenn sie die ihnen vorgeschriebene Kleidung als entwür­
digend empfanden, bzw. es satt hatten, an ihrer Klei­
dung erkennbar und deshalb ständig Schmähungen ausge­
setzt zu sein. Eigentlich würde aber doch eine musli­
mische Beschwerde über der Bruch der Kleiderordnung voll
genügen! Die Verbindung mit dem Preis-Argument lässt
allerdings vermuten, dass die Preiserhöhung (unterstellt
man diese einmal als real gegeben!) andere Ursachen hatte
(etwa wirkliche Knappheit), und hier nur als Vorwand für
ohnehin Gewolltes diente.
- 175 -

Für die Jahre 1578 und 1579 haben wir drei Berichte
von Reisenden (1), die dem bisherigen Bild nichts hin­
zufügen: die Muslime tragen einen weissen Turban, die
Juden einen gelben, die Christen einen blauen (die Grie­
chen) oder einen weissen mit blauen und roten Streifen
(die Armenier).
Im Jahre 1580 wurde in einem neuen Hüküm (2) an den
Kadi von Istanbul den Christen und Juden der Turban ver­
boten. Statt dessen sollten nun die Juden rote, die
Christen aber schwarze Hüte (sapqa) tragen. Ferner wur­
de den Juden befohlen, schwarze Schuhe und Stiefeletten
zu tragen, die Oberkleider mussten aus Kattun sein.
Das weitaus Interessanteste an dem ganzen Hüküm aber
ist der Grund für die Abschaffung des Turbans: zur Zeit
Mehmeds II., also zur Zeit der Eroberung der Hauptstadt,
seien die dortigen Christen und Juden ja schliesslich
auch so gekleidet gewesen, wie nun befohlen wird (3).
Wenn nun aus der Tracht der Nichtmuslime zum Zeit­
punkt der Unterwerfung abgeleitet wird, sie müssten auch
fürderhin so gekleidet sein, dann stellt dies ein abso­
lutes Novum in der Diskussion um die Kleiderordnung dar.

(1) GERLACH Tage=Buch S. 487, BREÜNING Orientalische


Reysz S. 114-f77-CÄHLIER Voyage S. 123 un3~I357
T27~REFIQ Onungu... S. 74 F. Nr. 14.
(3)_a.a.0.T‘
*w7. .merhum...Sultan Meîjmed Han...zamanlarında
yahudî ta3ifesi qirmuzi sapqa giyüb ve äyaqlannda olan
basmaqlan ve edikleri dahi siyäh olub buğâşiden qapma
giyüb ve naşarı tarifesi 5ahi siyäh säpqa giydükleri
eğelden zikr olunan ta3ife äülbend şarınmayub uslub-u
sabiq üzre qirmuzi sapqa giyüb basmaqlan ve edikleri
dahi si^äh olub ve libasları buğasi qapma olub vc na-
şârı ta ifesi dahi dülbend şarınmayub siyäh sapqa giy­
melerin emr edübT"
- 176 -

Dass sich dies andererseits von der Logik her mit der
Bestimmung bezüglich der Anzahl von Kirchen deckt, die
auch auf den Stand des Zeitpunkts der Unterwerfung "ein­
gefroren”wird (saat den "Ersatzkirchen"), ist eine
interessante Parallele, die wieder einmal beweist, dass
die Verhältnisse der Dimmis, egal in welcher Hinsicht,
für alle Zeiten festgeschrieben worden sollen. Dies passt
zum Gesamtbild, jegliche Art von Assimilation zu ver­
hindern.
HAMMER weiss allerdings zu berichten, aus welcher
Situation heraus das Turbanverbot für Diramls entstanden
war:
"Der Hofcapellan Kurdisade (Abdurrahim) eiferte für
Kleiderordnung und der Mufti Kurdisade für Sittenzucht,
und beyde wider die Ungläubigen. Den Hofcapellan waren
die farbigen Mützen der Juden, Christen und Armenier
von Seide und feiner Wolle (1), welche die ersten gelb,
die zweyten blau, die dritten gestreift trugen...ein
Ärgernis, wogegen Verbothe ergingen" (2).
Aus ähnlichen Situationen waren schon in vorosraani-
scher Zeit Turbanverbote hervorgegangen, aber ebenso
das schon erwähnte Gebot verschiedenfarbiger Turbane,
was den Muslimen zur Belustigung verhalf (3). Auch
jetzt fehlte ein mit dieser Massnahme verbundenes Gau­

(1) Vgl. oben S. 173 Arun. (3)!


(2) HAMMER GOR IV 106. Das Ereignis war von so grösser
Bedeutung, dass man noch im selben Jahr in Frankreich
davon erzählte; CARLIE3 Voyage S. 123: "II m ’
a este
asseure que l ’
an 1580...Te'sultan fist faire un edict
general, par lequel il estoit enjoinct a tous les
Chrestiens des terrcs de son obcissance, de ne porter
plus le turban mais un bonnot noir, et aux Juifs un
jaune" (!).
(3) Vgl. oben S. 162 f.
- 177 -

dium nicht: Kurdizäde "machte sich den Spass, Affen als


Juden mit rothen Kappen anzuziehen, um so...die Affen
als Juden ins Lächerliche zu ziehen" (1).
Abgesehen von dieser befremdlichen Zuordnung wird
klar, dass auch im Osmanischen Reich ein Zusammenhang
zwischen Kleiderordnung und Dimml-Feindlichkeit bestand.
Die Forderung, Dimmis grundsätzlich zu erniedrigen, wur­
de schon wiederholt angeführt, ebenso haben wir nachge­
wiesen, dass in der unterscheidenden Kleiderordnung auch
in osmanischer Zeit die Minderwertigkeit der Niehtmus-
lime zum Ausdruck kommt.
Jedem neuen Befehl, der (wieder) die Durchführung der
Kleiderordnung forderte, war eine Beschwerde seitens der
muslimischen Bevölkerung oder von Beamten vorausgegangen,
was ein ganz sicheres Indiz für eine dimmophobe Ein­
stellung, für eine "Neigung" zur Schikane ist. Die Herauf­
setzung der Dimmis, wenn sic sich (so prächtig) wie Mus­
lime kleiden, wird durch die Anordnung, sie müssten
schlicht gekleidet sein, mit ihrer Erniedrigung beant­
wortet.
Die Kennzeichnung der Dimmis erhält eine besondere Be­
deutung im sozialen Bereich, wenn es dort zu feindseligen
Handlungen kommt. Solche Handlungstypen werden im zweiten
Kapitel untersucht. Vorerst sei darauf hingewiesen, dass
der Dimml per se Objekt feindseligen Verhaltens ist; den
spezifischen Kleidern kommt dabei der Wert eines Signals
oder Schlüsselreizos zu: die Kleider weisen auf das Ob­
jekt hin, an dem sich Feindseligkeit entladen kann, sie
können aber auch latente Feindseligkeit aktualisieren.

(1) HAMMER GOR IV 106 f.


- 178 -

Ein kurzer_Blick auf die_weitore_Entwicklung


Zwar haben wir oben (S. 168) durch die Fetwa des
Scheich ül-Islam Ebu’
s-Sucüd schon hinlänglich nach-
weisen können, dass die diskriminierenden Massnahmen,
im Osmanischen Reich des 16. Jahrhunderts keineswegs
ein wertneutral-normativer Ausdruck einer "anderen"
Stellung der Dimmis, sondern wertend einer inferioren
Stellung waren. Um aber die Analogie zur vorosmanischen
Zeit zu verdichten, scheint es uns angebracht, noch
einen Blick auf die spätere osmanische Entwicklung des
Arguments zu werfen.
Von föuräd IV« ist uns ein Hukiira erhalten (1), durch
welchen dom unter stillschweigender Duldung der Kadis
eingerissenen Schlendrian bezüglich der Erniedrigung der
Dimmis ein Ende gesetzt werden sollte. Beanstandet wird
hierbei nicht nur die uns schon aus den 16. Jahrhundert
bekannte Kleiderpracht der Diiranls und die Tatsache, dass
sie auf Pferden reiten, sondern auch, dass sie entgegen­
kommenden Muslimen nicht mehr auswoichen, indem sie vom
Bürgersteig treten (2), und "überhaupt", dass sie samt

(1) HEFIK OnJjirinci... lir. 98.


(2) a.a.O. "iimslümana mukabil geldikde kaldırımdan inini.-
yüb". In vorosmanischer Zeit gab man sich in der Regel
damit zufrieden, die Dimmis nur an die Hauswand zu drän­
gen, vgl. FATTAL Statut passim. Murad IV. verlangte,dass
sie gleich in die Gösse treten sollten, die man sich na­
türlich mit Abfall und Tierfäkalien verschmutzt denken
muss. Wir wollen die Frage nicht diskutieren, inwiefern
hierdurch dem Wahrheitsgehalt von Q IX 28 ("Die Ungläu­
bigen sind Schmutz") "Evidenz" verliehen werden sollte...
(Vgl. oben S. 164 Anm. (3) CAHEN’ s Formulierung einer
"evidence oi' their inferiority"!) Mehr von dieser Prob­
lematik in der Zusammenfassung des ersten Kapitels!

·<
- 179 -

ihren Frauen ein grosspurigeres Lehen führen als die


Muslime (1).
Wichtig ist dieser Befehl aher wegen der Begründungen,
die genau jenen gleieh.cn, welche die f u q a h ä 3 der
klassisch-arabischen Zeit schon nannten: "seit einiger
Zeit wurde es versäumt, die Dimmis in ihrer Kleidung zu
erniedrigen und zu demütigen, obwohl dies nach gött­
licher und menschlicher Satzung zu den allerwichtigsten
Angelegenheiten des Glaubens zählt" (2). Und so kehrt
dieses Argument auch in der Dispositio wieder: um die
Ungläubigen in ihrer Kleidung und in ihren? Benehmen ge-
seizmässig zu erniedrigen und zu demütigen, werden ihnen
die prächtigen Kleider und das Heiten auf Pferden etc.
verboten (5).
Das Argument, die Erniedrigung und Demütigung der
Dimmis sei nach göttlichem und menschlichem Gesetz
(sercan ve qänünen) gefordert, erfuhr im 18. Jahrhundert
im gleichen Zusammenhang {Kleiderordnung) eine nuancen­
reiche Erneuerung: die absolute Demütigung und Erniedri­
gung der Dimmis im "everyday comportment" (CAKEN, vgl.
oben S. 164 Anm. (3) - eine gute Entsprechung von "eli­
varlar i" - ) sei eine religionsgesetz- und verstar.des-
mässige Notwendigkeit (4). Ferner wird diese Bestimmung

(1)"ve kendüler ve avretler ehli i sİ anıdan ziyade şevket


sahihleri olub".
(2) "libaslarında ve tarzı üslublarmda tahkir ve tezlil
olunmak şer’ an ve kanunen mühimmatı diniyyeder. iken bir
nice zemandan beru ihmal olunüb".
(3) "kefere tayifesin bihasbeşşer’ i velkanun donda ve li-
basda ve tarzı üslûbda tahkir ve tezlil evliyüb..."
(4) REFİK On_ikinci...Ur„ 222 (v. 1757): "etvarları kema­
li zilletlu meskenet üzre olnak şer’ an ve aklen lâzım
geldiğine...

i
- 180 -

auch als Erfordernis des Glaubens und als politische


Verpflichtung (1) aufgefasst.
Wegen der Einstufung als Erfordernis des Glaubens
liesse sich fragen, ob in der osmanischen Praxis ein
Muslim für c ä d i 1 erachtet wurde, der Dimmls nicht
demütigte. Es lässt sich durchaus vermuten, dass der
Kadi muslimische Zeugen auch nach dem Gesichtspunkt
ihrer Sympathie (bzw. Antipathie) gegenüber Dimmis aus­
wählte (2). Von der Differenzierung der Argumente (gött­
liches und weltliches Gesetz, Forderung des Glaubens
und politische Verpflichtung, verstandesmässige Notwen­
digkeit) einmal abgesehen zeigt sich hier auch nach dem
16. Jahrhundert eine Kontinuität des geltenden Rechts
nicht nur in den faktischen Bestimmungen, sondern auch
in der Begründung: der Schluss von Q IX 29 wird als Ver­
pflichtung und wörtlich genommen!
Ferner liesse sich aus der "politischen und verstan-
desmässigen Notwendigkeit" ein Bewusstsein der integrie­
renden Funktion der Schikanen ablcsen, also die Deduktion
früherer f u q a h ä 5 (besonders Ibn Taimiyyas), die
Dimmîs seien nicht nur wegen der (mehr formalistischen)
göttlichen Vorschrift zu erniedrigen, sondern auch zu
dem Zweck, sie zur Konversion zu treiben.
Nach diesem kurzen, aber sehr aufschlussreichen Blick
auf die weitere Entwicklung der Argumentation wollen wir
nun zum 16. Jahrhundert zurückkehren.

(1) "lâzimeı diyanet ve vacibei zimmeti siyaset".


(2) Vgl. etwa oben S. 83 ff. die "Beweisaufnahme" über
das "Neusein" der Kirche im Viertel Seyyid cÖmer!
- 181 -

Die Kleiderordnung ist nicht nur Ausdruck eines


minderen Status. Sie ist nicht nur Signal und Schlüssel­
reiz für latente Feindseligkeit. Eine besondere Bedeu­
tung erwächst ihr hinsichtlich der Sicherheit von Leih
und Leben. Von Ebu’s-Su'üd ist uns eine wichtige Fetwa
hierzu erhalten (1). Angefragt wurde, ob der Jude Zeyd,
wenn er an gefährlichen, unsicheren (2) Orten seinen
Kopf weiss umwickelt (also: einen muslimischen Turban
trägt·}, rechtlich als Muslim zu betrachten sei. Der
Scheich ül-Islam verneinte dies.
Uns soll hier der Zusammenhang von weissem Turban
und Religionswechsel nicht interessieren (5), es geht
uns augenblicklich nur um die Funktion dieses Turbans,
die der Jude ja selbst- darin sicht-, sich Gesindel vom
Leib au halten. Wenn er zu diesem Zweck den muslimischen
Turban aufsetzt, dann ist er sich aber bewusst, dass er
eher angegriffen wird, wenn er durch einen gelben Tur­
ban - wie ihn die Kleiderordnung vorschreibt· - als Dimml
zu erkennen ist-. So ein Verhalten pflegt auf Empirie zu
beruhen.
Diese Funktion wird auch belegt- durch ein Borat, in
dem Mahnüd I. den Metropoliten Ananias die Diözese Tra-

(1) DÜSDAC Ebussuûd îü\ 558.


(2) Dass hier_mıÎ "mahuf yerler" nieht_ etwa unheimliche
Spukorte gemeint sind“wie man durch DÜZDAG’ s Erklärung
auf S. ?30 mit "korku verici" vorschnell annehmen könnte,
sondern dass es sich wirklich um gefährliche, unsichere
Orte handelt, geht aus der nachfoIğend~ânğeFûFrÎen_STeIle
klar hervor. Auch gibt ZÜÎÎKER Handwörterbuch für mahuf
"οΰ il y a â craindre (chenin, TieuT71.
(3) Darauf kommen wir irr. Kapitel Prosclytcmacherci.
- 182 -

pezunt verlieh. Dort heisat es ausdrücklich:


"Wenn der erwähnte Mönch zur Einziehung der staat­
lichen Steuern herumreist und dann, um in Gegenden, die
wegen ihrer Gefahren berüchtigt sind, die Gebiete so gut
als möglich passieren zu können und um sich vor Räubern
zu schützen, seine Kleidung und seine Tracht ändert und
Kriegswaffen bei sich führt, darf ihn kein Beamter be­
helligen oder belästigen..." (1).
Auch in diesem Zusammenhang, an dessen Eindeutigkeit
keinerlei Zweifel bestehen kann, werden die "gefähr­
lichen" Orte als "mahüf" bezeichnet, womit die o.a.
Fetwa keiner weiteren Interpretation mehr bedarf.
Damit ist aber erwiesen, dass die Dimmis, wenn sie
der Kleiderordnung nachkamen, eine Gefährdung von Gut
und leben in Kauf nahmen, oder zumindest das Risiko
eines Überfalls wuchs. Wir haben Grund zur Annahme, dass
Ermittlungen und auch Strafverfolgung bei kriminellen
Taten gegen Dimmis von den islamischen Behörden nach­
lässig gehandhabt wurden (2), doch selbst wenn sieh dies

(1) SCHEEL Kirçhenfürğten S. 28,_ Originaltext S. 42:


"...min rüsum_tahsili icün_murur-u- ubur eyledügi yer­
lerde ba‘2 mahuf {!) ve muhataralı mahallerden ajİsan
veğhile gecüb”ve kendü nefslerin esqiyädan tahlıs etmeğe
tebdil-i ğame-ü-kisvet edüb...". Die Bestimmung findet
sich analog in den vier anderen Beraten, a.a.O.
(2) Grundsätzlich gilt natürlich auch für das Osmanische
Reich FATTAL’s Feststellung (Statut S. 113), weil dieses
Reich absolut orthodox-islamisciTwär: "Pour que la liber-
te individuelle soit protfege, une bonne Organisation de
la justice criminelle est necessaire. Dans la cit6 isla-
mique le Dimml ne beneficiait (Hervorhebung K.B.) pas de
cette protection. Le-3röII-penal musulman ne connaît pas,
en effet, les grandes principes de l ’egalite des moyens
de defense...". Aus der Praxis sei nur ein Beispiel er­
wähnt. KRAFFT Reisen und Gefangenschaft S. 198 f. berich­
tet von einem ğrıecHıscHen-Mîîğefângenen (Schuldhaft in
Tripoli), dessen Kind vermisst wird. Der Grieche verdäch­
tigt einen durchreisenden podagrakranken Muslim, das
- 183 -

nicht als Prinzip nachweisen lässt, so steht doch für


den muslimischen Täter, etwa einen Diel), fest, dass der
geschädigte Dinimi zwar gegen ihn Klage erheben kann, aber
sein Zeugnis wider einen Muslira ist ja nichtig. Der Dimml
kann also von der Klage gleich absehen.
Ebenfalls von Ebu’s-Sucüd stammt eine andere Fetwa (1),
die in diesem Zusammenhang relevant ist. Auf die Frage:
"Was hat mit einem Ungläubigen zu geschehen, der die Klei­
der tauschte, und dann, gefragt ’bist du Muslim oder Un­
gläubiger?’aus Angst (haufindan) sagt ’ ich bin Muslim’?"
antwortete der Scheich ül-Islam: "Er wird Muslim."
Nun ist es aber für Ebu’-Sucüd keineswegs zwangsläufig,
dass die Aussage "ich bin Muslira" tatsächlich die Konse­
quenz des Glaubenswechsels (und der anderen "Steuergruppe")
nach sich zieht. In einer anderen Fetwa (2) wurde gefragt,
ob der sinnlos betrunkene Dimmî Zeyd, der in diesem Zu­
stand die islamische Glaubensformel (sahäda) aussprach, und
hinzufügte "ich bin Muslim geworden", denn rechtlich als
solcher zu betrachten sei. Der Scheich ül-Islam meinte,
dies sei in das Ermessen des Richters gestellt (re’y-i
hâkimle olunur). Hätte der Dimml aber gesagt, "ich bin

Kind geschlachtet zu haben, um mit dessen Fleisch seine


Krankheit zu heilen. Der Grieche wendet sich an die tür­
kischen Behörden: "Weil der kranckh Aber sein freyen
bassz beim Türckisehen Kayser erlangt vnd das knäble
nur_eınes_Christen kind sey (Hervorhebung K.B.), hatt
mäns Tme abgescEIağen."“ Zur Volksvorstellung von Gicht­
behandlung durch den Genuss von Menschenfleisch vgl.
STERH, Bernhard: MedizinL_Aberglaube und Geschlechtsle­
ben in der TUrkei. Berlin I9Ö3, S. 223~T~
r n -DÜZD5G EBussuüd Kr. 362.
(2) a.a.O. Nr. 55Ö7
- 184 -

vom Unglauben abgefallen", dann er sei er ohne Zweifel


als Muslim zu betrachten ("Küfürden döndüm" dedi ise
bilâ güphe hükm olunur).
Diese Einschränkung hat nur formalistischen Charakter
(1), und steht nicht in Zusammenhang mit der verminder­
ten Zurechnungsfshigkcit des Betrunkenen.
Der Grund für die unterschiedliche Beurteilung der
beiden Willenserklärungen, die wir heute als ans analo­
gen Situationen entstanden begreifen würden, liegt darin,
dass im ersten Falle Angst die Willenserklärung hervor-
brachto. Nun sieht das islamische Recht im Vorliegen von
Zwang irgendwelcher Art (auch in Drohungen!) durchaus
einen Mangel für Willenserklärungen, wodurch diese an­
fechtbar werden - ausser wenn der Zwang zugunsten er­
wünschter Geschäfte, etwa einer Konversion, erfolgte (2).
Trunkenheit ist weder Zwang ncch Drohung, aber Angst ist
Zwang.

(1) Eine solche Formulierung findet sich in beurkundeten


Konversior.serklärungen nur mitunter. JENN1NGS Kayseri
S. 201 sagt: "Usually the convert v/as describoî~âs~ğıv-
ing up batıl din for din-i islamiyye.. . Er bringt a.a.
0. S. 202 einige Konversionserklärungen dieses Wortlau­
tes, aber auch anders formulierte aus dem Siğiliät von
Kayseri. Wir selbst fanden im Ankarancr Sigillat zwei­
mal (Bd.^11 Nr. 519 und 615) die Formulierung "hidäyet-i
haqq erisüb müslüman olub". Bei Konversionen im Divan,
meist mit Ämtervorlcihurig verbunden, geben die MÜD nur
"^eni müslüman", "müslüman olmaçf', "İslama gelmeK'" oder
"seref-i islamla müşerref olmaq", was auch JEMINGS hat
(a.a.O. S. 202). LUßEKAU Şeisen I 304 gibt den V/ortlaut
der sahada wieder mit: "weseclen lai hiiala, mehemet ra-
sola, tangri bir, dinni_gird[b:"! Den Zusatz "tanrı bir,
peygamber{-i) haqq" bringen mehrere Reisende, natürlich
in der entsprechend verballhornten Schreibung.
(2) BERGSTRASSER Grundzüge S. 26 f.
- 185 -

Hier soll uns dag Moment der Angst aber in anderer


Hinsicht interessieren. Wenn der als Muslim verkleidete
(denn sonst hätte die Frage keinen Sinn!) Jude aus Angst
sagt, er sei Muslim, dann kann das nur die Angst vor den
Sanktionen sein, die ihn bei ifichthefolgen der Kleider­
vorschriften erwarten. Nachdem aber der Hüküm,
« 7 in dem
für Missachtung der Kleiderordnung die Hinrichtung an­
gedroht wurde, drei Jahre nach dem Tode Bbu’s-Su'üds er­
lassen worden war, muss schon vor diesem Hüküm die Angst
vor Sanktionen gross gewesen sein.
Hun ist aber diese Angst Ausfluss der BinLTa-Be st In­
nungen, nicht etwa irgendwelcher Konstellationen: sie
entsteht de:n Kichtmuslim erst daraus, dass er sich unter
den Schutz (?) der islamischen Gemeinschaft stellt. Ver­
meidet er aber die Angst vor Sanktionen, indem er sich
an die Kleiderordnung hält, dann muss er Angst vor Ge­
sindel haben: die Angst gehört zu den wesentlichen Be­
standteilen der Lebensumstünde der Dimmîs (1).
Zu dieser, aus der Problematik der Kleiderordnung
erwachsenden Angst gesellt sich die Unsicherheit, die
aus den Faktoren entsteht, die wir in den Abschnitten
zur territorialen Integrität und zur Kirchenpolitik
schilderten. Beides aber, Angst und Unsicherheit (Grund­
kriterien übrigens des Terrors!) sind direkte Implika­
tion und direkter Ausfluss der Dimma - die auch nach

(1) Wenn wir heute anerkennen, dass für die Würde des
Menschen die Freiheit von Angst (und Hct) unabdingbare
Voraussetzung ist, so hat diese Korrelation in den_
Diima-Eestimnungcn ihr negatives Penaant: der Dicimi
ist grundsätzlich zu demütigen, und er kann sich nicht
von Angst befreien!
- 186 -

muslimischer Definition Schuta ist (1). Eine treffende


Wertung dieser Grunddisposition von Demütigung, Angst
und Unsicherheit gibt DERHSCHWAM, der - ohne Kenntnis
der scheriatrechtlichen Grundlagen freilich, aber als
zeitgenössische Empfindung äusserst wertvoll - über die
Dimmis sagt:
"...müssen sich alle leyden, wie eroberte vnder-
drugte gefangene leutte, deren sich kainer fwr forcht,
angst, not vnd zwang mer regen noch den kopff aufrekhen
darff. Seind alle durchaus, also gedemutiget, von dem
stule auff die erden geseer.t worden, das sy auch zuleben
verdrissen mag" (2).

KleiderOrdnung und Integration

Wir wollen uns nun der Frage zuwenden, ob auch im


Osmanisehen Reich des sechzehnten Jahrhunderts ein Zu­
sammenhang zwischen Kleiderordnung bzw. diskriminieren­
den Massnahmen allgemein, und Konversionsbewegungen
grösseren Umfangs bestand (3). Die Kleiderordnung muss
natürlich als eines von mehreren Elementen einer re­
striktiven Dimml-Politik verstanden werden (4); in einen

(1) Dieses Paradoxon wird im Schlusskapitel untersucht.


(2) DERHSCHWAM Tagebuch S. 59,
(3) Für die vorösmaüische Zeit vgl. FATTA1 Statut S.
96-112 et passim.
(4) Die Kleiderordnung ist natürlich an sich schon re­
striktiv, da durch sie Assimilationsversuchen der Dim­
mis (durch äussere Angleichung) gewehrt wird - ganz ab­
gesehen einmal von der aus ihr ja erst entstehenden
Angst und den erniedrigenden Implikationen.
- 187 -

solchen Zusammenhang stellte sie ja auch die grund­


legende Fetwa Ebu’s-Sucüd’s (1). Von anderen dabei be­
teiligten Faktoren, die Anlass zur Konversion gewesen
sein mögen, soll später die Rede sein, ebenso von den
"flankierenden Massnahmen”, die dabei mitspielten.
Einen Kausalzusammenhang zwischen Kleiderordnung und
Konversionen aufzuweisen begegnet einer grundsätzlichen
Schwierigkeit, da die Urkunden über vollzogenen Glau­
benswechsel das Motiv nicht nennen (2). Wir müssen uns
deshalb an andere Kriterien halten. Unser hierbei zu
Grunde gelegtes Material - die Protokollbücher des
Kadiamtes Galata und die Mühinme Defterleri - kann uns
lediglich Trends signalisieren, da die darin enthaltenen
Fälle, auf die wir uns stützen, nur Indikatoren einer
Entwicklung sind, die demographische Daten nicht voll
ersetzen. Für die Mühimme Defterleri liesse sich sogar
sagen, dass sie nur die "Spitze des Eisbergs" aufzeigen,
da die dort verzeichneton Renegaten mit Ämtern versehen
wurden, was sich trendmässig zwar nicht voll auf andere
Register übertragen lässt - andererseits aber stammen
diese Renegaten aus dem ganzen Reich - daher "Spitze des
Eisbergs ",
Allerdings hat diese Quelle den Vorteil, Renegaten
eindeutig als solche auszuweisen, wohingegen wir beim
Sigi'llät von Galata meist auf eigenes Schliessen ange­
wiesen sind: die Samensbildung bei Renegaten (und Waisen)
mit "ben cAbdullah" ist bekannt. Zwar ist ein solcher
Name kein hundertprozentiger Beweis dafür, dass sein

(1) Vgl. oben S. 166.


(2) Vgl. oben S. 184 Anm. (1).
- 188 -

Träger Renegat ist, doch sind gebürtige Muslime mit die­


ser Ifamensform in unserer Untersuchung "quarctitfe neglige-
able" (wir können sie gegen Benegaten ohne diese Kamcns-
bildung verrechnen), und eine Zunahme an Waisenkindern
finden wir im Untersuchungszeiträum keineswegs - was
sich an der Anzahl von Vormundscha'ftsbostimmungon ab-
lesen lässt.
Ferner gibt uns der "Eigenname" (ism) einen zusätz­
lichen Aufschluss: Namen vom Stamm HMD (Mehmed, Afcmed,
Mahmud), und solche, die mit bedeutenden Persönlich­
keiten des frühen Islam, oder mit im Koran erwähnten
Personen Zusammenhängen, so wie auch üiamon, die eine
besondere Wertschätzung ausdriieken, sind für Pienegaten
sehr häufig amsutreffon, und in Verbindung rr.it "ben
cAbdullah" in einer Trendstudie ein hinreichender Hin­
weis auf den Renegatenstatus des Trägers.
So finden sich denn auch in den Mühimme Defterleri
- wo Renegaten durch Zusätze wie "yefü. müslümär.'’etc.
(1) eindeutig als solche ausgewiesen sind - neben den
schon erwähnten Kamen immer wieder Hasan, Kusain,
Muştafa, İskender, cAlî, Yûsuf, Sır Merd, mitunter auch
Monatsnamen, wobei sich hier nur in etwa der Hälfte der
Fälle der neue Eigennaine mit dem Namen des Monats der
Konversion dockt. Ferner finden sich Nanen, die auf die
Herkunft des Renegaten Hinweisen, wie etwa "Frenk Kasan",
einmal auch ein Karne, der gleich die Freude über don
neugewonnen en Mu s1 im a usd riick t : Ei däy o t (2). Diese Hane n

(1) Vgl. ober; S. 184 Ar;m. (1).


(2) MliD XXV 750 für einer, konvertierter. Priester.
decken sich im wesentlichen Hit den entsprechenden An­
gaben der Reisenden (1). Türkische Hamen fanden sich
im hier zugrunde gelegten Material nicht«
Zwar können wir durch Sigillat-Einträge keine ge­
nauen Rückschlüsse auf demographische Gegebenheiten des
betreffenden Gerichtsbezirks ziehen, aber sie geben uns
doch einen relativ zuverlässigen Spiegel, ein Modell
von diesen (2).
In unserem Falle geht es nur darum, eine Entwicklung
aufzuzeigen. Anhand von vier Bänden (3) untersuchten
wir das Prozentverhältnis von Renegaten zu gebürtigen
Muslimen in Galata, so, wie sich dieses in den Proto-
kollbüchem des Kadis dieser Stadt bei Eintragungen
j_eder Natur spiegelt. Da beide Personenkreise der is­
lamischen Rechtsprechung in völlig gleichem Masse unter­
stehen - der Renegat ist ja vollwertiger Muslim - sind
jene Fehler in der Untersuchung ausgeschlossen, wie sie
sich etwa bei einem Vergleich des numerischen Verhält­
nisses zwischen Muslimen und Dimmis ergeben würden, da

(1) Vgl. insbesondere: MENAVIflO Vita et legge fol. 69 r,


GERLACH Tage=Buçh S. 199, 487, 490, FtJRER Rgişe-Beşçhrei-
buag S. 30 ff., POSTEL De la Republique S. 44.
(?.) Vgl. JEMINGS Kayseri_Binleitung et passim.
(3) Aus dem Galata-Siğillat im Müftülük Arşivi in Istan­
bul. Da sich die beiden ersten Bände in einem desolaten
Zustand befinden (Wasserschäden, falsche zeitliche Ein­
ordnung ganzer Bögen, deren Berichtigung das Personal
weder zulassen noch selbst vornehmen wollte), konnten
wir erst ab dem dritten Band (1561/62) genauere Unter­
suchungen anstellen. Für die folgende Statistik benutzten
wir Bd. III, IV (1570/Y1), VII (1577/78) und VIII (1580/
81). Der Untersuchungszei träum erstreckt sich also über
zwanzig Jahre (1561-1581).
- 190 -

in diesem Falle der Kadi nicht immer für dieselbe


Rechtshandlung bei beiden Gruppen zuständig ist.
3s lässt sich freilich nicht erscnliesscn, wie gross
dabei die Holle der innerstädtischen Fluktuation war
(hier Galata als Teil von "Gross-Istanbul" betrachtet)
- ob also die Islamisienmg Galatas (deren strukturelle
Voraussetzungen wir schon schilderten) vorwiegend auf
Zuzug oder aber auf Proselytenmacherei in Galata zurück-
auführen ist.
Im l'ntersuchur.gs Zeitraum von 1561 - 1581 wächst der
Anteil von Renegaten in den Protokollbüchern des Kadis
von Galata, gemessen ar. der Gesamtzahl dort aufgefiihrler
Personen (Renegaten plus gebürtige Muslime plus erstaun­
lich wenige Dimmis (D) un zwei Drittel des Ausgangs-
wertes:

Stichjahr Prozent Renegaten (gerundet)

1561/62 30
1570/71 41
1577/78 45
1580/81 51

Graphisch stellt, sich die Entwicklung dann so dar:

(1) Vgl. hierzu auch oben S. 155 f»


- 191 -

Der Anteil von Renegaten im Galata-Siğillât 1561-1581


gemessen_an_dcr Gesamtzahl der dort bei allen Arten
beurkundeter Rechtshandlungen vorkomraonder Personen:

Vergleichen wir mit dieser Entwicklung nun einmal


die schon angeführten Erlasse zur Kleidcrordnung:
Die grundlegende Fetwa Ebu’s-Su'üds muss man zwischen
1560 und 1568 datieren (1), ebenso den bei REFIQ er­

il) Vgl. oben S. 166 ff.


- 192 -

wähnten früheren Hüküm (1). Im Jahre 1568 ergingen die


Verordnungen REFIQ (Onunğu... S. 68) Nr. 6 und 7. ln
diesem Zeitraum (1561-1571) haben wir eine Zunahme von
Renegaten in Galata um 10 v.H., was ein Drittel des
Ausgangswerts darstellt.
Bis 1577/78 schwächt sich die Steigung unserer Kurve
ab, macht aber dann wieder einen spürbaren Knick, der
zwischen 1577/78 und 1580/81 eine weit höhere Zunahme
an Renegaten verrät, als in den neun ersten Jahren des
Untersuchungszeitraums, wo wir zwar auch einen Anstieg
um 10 v. H. des Ausgangsworts hatten, allerdings inner­
halb von neun Jahren, wohingegen wir ab 1577 dieselbe
Zuwachsrate innerhalb von nur drei Jahren feststellen.
Just 1577 aber war jener Hüküm ergangen (?), der für
Missachtung der Kleiderordnung die Todesstrafe androhte.
Sin Zusammenhang scheint uns evident.
Da im UntersuchungsZeitraum der Anteil von Renegaten,
die aus dem Kontingent christlicher Kriegsgefangener
stanken, relativ konstant um 50 v.H„ abnimmt (3), müssen
wir annehmen, die Zunahme an Renegaten in Galata im Un­
tersuchungszeitraum um zwei Drittel des Ausgangswerts
sei auf eine restriktive Binnî-Politik zurückzuführen.
Die Kleiderordnung ist hierbei ein Hauptelement. Da aber
die diesbezüglichen Verordnungen genau in unseren Unter­
suchungszeitraum fallen, dürfen wir durchaus einen Kau­
salzusammenhang annehmen.

(1) Vgl. oben S. 170.


(2) REFIQ Onungu...S. 73 f. Nr. 13 und MÜD XXXI 457* ne­
ben dem von MUD XXXI 698 nach Ü3küb, Prizren und Vucitrin.
(3) Dies wird im Kapitel über Proselytenaiacherei näher
dargelegt.
- 193 -

Aus quollenimnanenten Gründen eignen sich die Mü-


hi-iune Defterleri weniger zu einer solchen Untersuchung.
Wir wollen dennoch, erwähnen, das3 bei der. Einträgen ir.
diesen im zweiten Band (1555/56) Lehens- oder imterver-
leihung an frisch Konvertierte 1 v.H. der Gesamtzahl
von Einträgen ausmacht-, im Band 25 (1573/74) aber 1,75
v.li. Dies ist - in vergleichbarer Zeit - ein Zuwachs um
drei Viertel des Ausgangswerts (freilich aufs ganze
-Heich verteilt, und hier sind nur solche Renegaten er­
fasst, die mit Lehen oder Ämtern "belohnt" wurden!), was
recht gut zun Zuwachs von zwei Dritteln in Galata passt.

Andere diskriminierende Massnahmen


Wir haben schon mehrfach darauf hingewiesen, dass
die Kleidervorschriften für Dimiräs nicht isoliert, son­
dern in Kontext mit anderen Massnahmen betrachtet v/erden
müssen. Schon in arabischer Zeit waren sie immer in Ver­
bindung mit Vorschriften über Reittiere und -sättel der
Diitiiiis verbunden, sowio mit des Gebot, die Dinnüs hätton
(auch) beim Besuch öffentlicher Bader entweder spezifi­
sche Insignien an; Hals zu tragen (ein Kreuz für die
Christen, ein - nicht inner nur symbolischer - Kalbs-
köpf für die Juden), und/oder müssten sich durch an den
Schuhen angebrachte Glöckchen bemerkbar machen (1).
Von der angeführten Fetwa übu’s-Su'üd’s (2) abgesehen,
die den Zusammenhang solcher Bestimmungen nit der Klei-

(1) Vgl. FATTAL Statut S. 96-112, und FRANCO, M.: Essai


s'.jr_l’
histoire_des ^sraelitos de PSnpiro Ottonan Se-
püTs~Ios~crigines jûsquTa nos”2§'ÎÎŞ*~^Srrs“
I8977~5.? et
passim.
(?) Vgl. oben 3. 166.
- 194 -

derOrdnung bekräftigt, fanden wir für das Osmanische


Reich im 15. und 16. Jahrhundert keine türkischen Quel­
len, aus denen sich ein Pferdeverbot für Dimnls ab­
leiten liesse„ Wir sind hierbei ganz auf Nachrichten der
Reisenden angewiesen. Nachdem aber das Reitverbot noch
im 17. und 18. Jahrhundert als zu lasch gehandhabt mo­
niert wurde (1), und an der Fetwa Sbu’s-Sucüd’s kein
nicht-scheriatkonformer Zug festgesteilt werden kann,
dürfen wir das Reitverbot auf Pferden für Dinmls im 16.
Jahrhundert guten Gewissens als geltendes Recht be­
trachten.
Dass den Dimmis im Osmanischen Reich das Reiten von
Pferden verboten sei, berichten fast alle Reisenden un­
serer Epoche einhellig. Einige von ihnen sehen darin
genau jene Wertung, welche die f u q a h ä 3 zu dieser
Massnahme bewegte: das Pferdeverbot ist Ausdruck der
Würdelosigleit der Dimmis, bzw. ein Instrument zu deren
Erniedrigung. Bemerkenswert ist auch, dass d&s Pferde­
verbot von den Reisenden als nur in den Städten geltend
geschildert wird, eine Einschränkung, die wir auch der
Fetwa Ebu’s-Sucü d ’
s entnehmen konnten.
Wenn BREÜNING 1579 in Buläq der Feststellung des
Pferdeverbots hinzufügt, "also das sich keiner dieser
Landes Art auff dem Esel zu reitten scheuhen d&rff" (2),
so bedeutet dies nur, dass er selbst die Regelung als
entwürdigend empfindet. Doch ist er durchaus vom is­
lamischen Standpunkt unterrichtet, denn er erzählt drei

(1) Vgl. oben S. 178 ff.


(2) 3REÜNIRG Orientalische Reysz S. 140.
- 195 -

Seiten später von Kairo, dass auch dort Christen und


Juden das Reiten auf Pferden verboten sei, "dann sie
hierzu nicht würdig geachtet". Wir brauchen nicht anzu-
nehraen, dass BREÜNDIG hier zufällig eine "richtige"
Deduktion leistet. Seine Formulierung beweist hinläng­
lich, dass er die Begründung der f u q a h ä 5 ver­
nommen hat, was nur dann möglich ist, wenn diese all­
gemein bekannt war (was wir noch an anderen Punkten
nachweisen werden): die Dimmis und. die Muslime wussten
um die Begründung des Pferdeverbotes.
Sein Reisegefährte CAP.LIER DE PINON stellt diesbe­
züglich eine Überlegung an, die uns an den schon ange­
führten Zusammenhang von Erniedrigung und Angst (1) er­
innert: zwar würden sich die Franken nicht an das Pferde­
verbot halten, wohl aber die Dimmis, "ce que je ne scay,
s'ils font plus tot par craincte et humilite, que pour
obeir a la defence susdicte" (2).
In diesem Zusammenhang kommt natürlich der Kleider­
ordnung besondere Bedeutung au, da die spezifische Klei­
dung der Dimmis Aufschluss darüber gibt, ob der jeweili­
ge Reiter gegen das Pferdeverbot verstösst. Die Trag­
weite desselben kann freilich nicht die Bedeutung der
Kloiderordnung haben, da sich die Mehrzahl der Nicht-
muslinse ohnehin aus finanziellen Gründen keine Pferde
halten konnte - wie andererseits auch die meisten Mus­
lime (bzw. wegen der höheren Besteuerung natürlich noch
seltener).
*

(1) Vglo oben S. 185 f.


(2) CAPLIEH Voyage S. 123.
- 196 -

Die Benutzung der öffentlichen Bäder (Hamam) war in


der hier untersuchten Zeit Musiirren wie Dimmis gleicher-
massen gestattet (1). Dennoch wollen wir darin ebenso
wenig einen liberalen Zug sehen, wie in der "Erlaubnis"
gemischter Wohnviertel (2). CARLIEE’s Hinweis, wenn ein
Mann das Frauenbad betrete, so verdiene dieser nach
türkischer Ansicht besonders dann c-ine Strafe, wenn es
sich um einen Christen handle (3), kann natür1ieh nicht
als diskrirränierende Massnahme ausgelegt werden. Aber
schon im 15· Kahrhundert waren die Badeknechte ange­
wiesen worden, den Muslimen andere Handtücher zu reichen
als den Dimmis (4). Diese Bestimmung beinhaltet zwar
keine ausdrückliche Diskriminierung, da wir hier nicht
erfahren, ob die betreffenden -ücher auch von minderer

(1) Vgl. BHEÜÎOTG Orientalische Reysz S. 69, CABLIER


Voyage S. 290, 3’JSBSüŞ, Gğrer-GHi5cTîn: Vier_ßriefe_aus
der_Türkei. übers, u. hrsg. v. l/V. von den Steinen. Er­
langen 1926, S. 116 f., TTTEVET, Andre: Cosnographie de
Levant. Lyon 1.554, S. 191, SCHWEIZER C ' 'inopel
vnd Jerusalem S. 26, 11? ff. und LESCAL _o;vagc fei.
(?) Siehe die übernächste Anmerkung!
(3) CARLIER Voyage S. 290.
(4) BELDICEASÛ La ville ottomane S. 260. Hierauf wellte
übrigens nicht einmal der gefeierte "Reformator" Mahmüd
II. verzichten, welcher "Moslems fortan nur noch in der
Moschee, Christen in der Kirche, Juden irr der Synagoge"
kennen, ausserhalb aber angeblich keinen Unterschied
ma ch en w 0111e. (S0 a u ch im Gül han e-Dokumen 1..) Vgl.
STERN, Bernhard: Jungtürken und Verschwörer. Die innere
La^e der Türkei unter Abdul lîaıid II. 2. Aufl. leipüig
Ϊ901, S. 58-βθ. Die Christen durften in letzten Jahr­
hundert ir. den Bädern auch keine Γ Γ
οΙζschuhe tragen, sie
mu s sten also im Wa ss0r (dani t au ch im Abwas scr!) w a ten£
a.a.O. S. 59. Dies gemahnt an die Bestimmung, die Dimiuis
hätten, wenn ihnen ein Muslim entgegenkorıaı·,, in die
Cosae 7.u treten; vgl. ober. S„ 178 Anm. (2).
- 197 -

Qualität und/oder anderer Farbe waren - in Analogie etwa


zur Kleiderordnung - (man darf 0 3 aber annehmen, und
STERN bringt die mindere Qualität der Badetücher für das
19. Jahrhundert ausdrücklich), aber dies beweist uns,
dass auch im sunnitischen Islam der Körper des Ungläu­
bigen mitunter als unrein betrachtet wird (1) - da ja
verschiedene Badctüeher auch bewirken, dass es keinen
indirekten körperlichen Kontakt gibt - entgegen der bis­
herigen Behauptung, diese Einstellung finde sich nur bei
Schiiten (2). Es wäre ohnehin recht erstaunlich, wenn
der Koranvers "Hie Ungläubigen sind Schmutz" (Q IX 28:
ai-musriküna nagasuri) nicht auch im sunnitischer; Bereich
seine entsprechende Umsetzung im Alltagsleben gefunden
hätte (3)o
Konfessionell getrennte Bäder, wie sie das vorosma­
nische Ägypten kannte (4), H e s s e n sich für das Osmani-
sche üeich im 16. Jahrhundert nicht nachweisen. Einige
kleinere diskriminierende Massnahmen wurden dadurch erst
möglich, bzw. "nötig".

(1) So berichtet etwa KHAFFT Reisen und Gefangenschaft


S. 228 von einem Imam, der eine NäcET“in~XR5F?TTs'Zimmer
verbracht hatte, und der am nächsten Morgen gleich das
Bad aufsuchte, weil er sich durch die Gesellschaft des
Christen verunreinigt fühlte. Analog ist zu beurteilen,
dass bei der Umwandlung des Davidsgrabes in eine Moschee
befohlen wurde, den Neubau zu reinigen, bevor er der
neuen Bestimmung übergeben werde; vgl. oben S. 104 ff.
Dies bezieht, sich freilich nicht auf Bauschutt!
(2) So u.a. bei JUYNBOLL Handbuch S. 173 und 354.
(3) Schon Muhammad hatte Christen und Juden m den Poly­
theisten gerechnet; FATTAL Statut S. 10 ff. Als Begrün­
dung genügte eigentlich auoE Q~TX 30.
(4) FATTAL Statut S. IC5* Darin darf man sicher auch
einen Au:sdrüeF-üer körperlichen Unreinheit der Kicht-
muslime erblicken.

I
- 198 -

Die angeführte Fetwa Ebu’s-Sucüd’s bekräftigte auch,


dass sich die Häuser der Dimmîs von denen der Muslime in
Höhe und Schmuck unterscheiden müssten (1). Diese Be­
stimmung muss in engem Zusammenhang mit dem Prachtver­
bot für Dimmîs gesehen werden, das wir schon in Verbin­
dung mit der Kirchenpolitik und der Kleiderordnung als
bestimmendes Kriterium nachgewiesen haben: der Dirnmî
darf unter keinen Umständen zeigen, dass er "jemand ist".
Wir finden für das Osmanische Reich des 16. Jahr­
hunderts nur mitunter Hinweise darauf, dass die Häuser
der Dimmis niedriger bzw. weniger geräumig und pracht­
voll waren (2), als die der Muslime; doch scheint uns
die diesbezügliche Bestimmung weniger wegen ihres nor­
mativen Charakters interessant, als vielmehr wegen ihrer
wesentlichen Bedeutung im sozialen Bereich des Zusammen­
lebens von Muslimen und Dimmls. So enthält die älteste
Überlieferung der s u r ü t durch Turnusϊ keine norma­
tive Bestimmung über die Höhe der Dimmî-Häuser, wohl
aber einen anderen Aspekt: die Dimmîs verpflichten sich,
keine Sicht auf muslimische Häuser zu haben (3). Dies
hängt natürlich auch von der Höhe der Häuser ab, steht
aber auch in Zusammenhang mit anderen baulichen Elemen­
ten, etwa mit Fenstern. Darüberhinaus gehört diese Be­
stimmung zu jenen, die den Muslimen Ärgernis verhindern
sollten.

(1) Vgl. oben S. 166 ff. Ferner: FATTAL Statut passim,


JUYNB0L1 Handbuch S. 353, KHADDOURI War_anü Peace S.
198: "Their Eouses should not be higKer tKänTSEsIim
houses, preferably lower."
(2) Vgl. oben S. 114 f. das Schicksal jener Fischerhäu­
ser in Balat. Für das 17. Jahrhundert: KREISER, Klaus:
Edirne im 17. Jahrhundert nach Evliya gelebi. Freiburg
(3) FATTAL Statut S. 62.
- 199 -

Im 16. Jahrhundert finden wir aber genau dieses Argu­


ment wieder. BUSBECQ schildert sein "Botschaftsgebäude"
in Stambul so:
"Die Türken haben freilich, auf die Bequemlichkeit
ihrer Mietsleute wenig bedacht, nicht nur mit Eisen­
stäben das Licht ausgesperrt, sondern auch noch Läden-
angebracht, die die Aussicht und die frische Luft weg-
nehmen: so wollten sie der Nachbarschaft entgegenkommen,
die sich beklagte, jnan könne nichts vor dem Anblick der
Christen verdecken" (1).
Es ist für die Argumentation völlig irrelevant, dass
der kaiserliche Botschafter nicht Dimmî im eigentlichen
Sinne des Wortes war (2). Das Argument, es sei für Mus­
lime anst-osserregend, in ihrem. Alltagstreiben von Nicht-
muslimen beobachtet zu werden (3), gehört aber weniger
den "staatlichen" Liama-Bestimmungen zu, als vielmehr
dem sozialen Bereich, welcher nach der nun folgenden
Zusammenfassung des ersten Kapitels untersucht wird.

(1) BUSBECQ Briefe S. 96. Die Botschaft war ein christ­


licher n u c-I-e-ü s in muslimischer Umgebung!
(2) Vgl. aber oben S. 24 Anm. (2)!
(3) Es sei daran erinnert, dass es nach dem hanafiti­
schen Ritus den Dimmis erlaubt ist, in muslimischen
Städten zu wohnen, weil sie dann durch das vorgelebte
Beispiel der Muslime zur Konversion angeregT-wer3en
können. Dies steht natürlich - formallogisch - in
Widerspruch zur Forderung, sie sollten Muslime im All­
tag nicht beobachten können. Der Widerspruch lässt sich
auflSsen, wenn wir die Begründung der Wohnerlaubnis als
Euphemismus auffassen« In der Tat konnten wir ja schon
wiederholt zeigen, dass aus der Praxis nichts für ein
Zusammenleben im Sinne Abu Yüsufs spricht!
- 200 -

6. Zusammenfassung
Wir hatten für da3 erste Kapitel die Frage gestellt:
Was leisten die Dimma-BestInnungen für die Integration
der Dimmîs? Zu dieser Frage veranlasste uns CAHEN, der
das Verschwinden von Dimmîs aus ganzen Landstrichen in
vorosmanischer Zeit mangels Pogromen (also: mangels
physischer Vernichtung) Faktoren zuschreibt, die im we­
sentlichen sozialer Natur seien, und mit deneri man sich
in einem Artikel über Dimica nicht zu befassen habe, in
welchen die Rede nur sein soll von den "general charas-
teristics of the Muslin attitude to non-Muslims, as ox-
pressed in their institutions and social practices".
Nachdem aber gerade dieser Bore ich durch die I)imna ko­
difiziert und definiert ist, schien es uns unumgänglich,
einen Zusammenhang zwischen dieser und der Integration
von Dinmîs zu suchen. Wir beschränkten un3 dabei im
ersten Kapitel auf die nehr institutionelle Seite, wie
sie in don s u r ΰ t vorgegeben ist, und durch staat­
liche Bestimmungen und Verordnungen gehandhabt wird.
Dieser ßoroich betrifft also strukturelle Voraussetzun­
gen von Integrität bzw. Integration.
Dabei ordneten wir Problematik und Material nach
folgenden Gesichtspunkten:
1. Geographische Integrität
2. Kirchenpolitik
3. Autonomie
4. Diskriminierende Massnahmen.
Zusammenfaasend sei an die jeweils wichtigsten
Faktoren und 3rgobni3se erinnert:
- 201 -

Li Geographische Integrität

Obwohl die s u r ü t und die konkreten Verträge die


Dimmis im Besitz an ihren Immobilien bestätigen, liegt
darin keine Garantie für ihre geographische Integrität:
diese wird aui'gesprengt durch Einpflanzen islamscher
n u c 1 e i.
Dies ist erwünscht: konfessionell gemischte Städte/
Viertel sind nach hanafitischem Ritus zulässig, da das
vorgelebte Beispiel der Muslime die Dimmis zur Konver­
sion "veranlassen”kann. Gerade aber aus dem engen Zu­
sammenleben erwachsen den Dimmis Gefahren für ihre In­
tegrität: sie dürfen nicht zu nahe an einer Moschee
wohnen oder arbeiten, weil sie dadurch angeblich die
Andacht der Muslime stören. Durch den hieraus erfolgen­
den Umzug der Dimmis kommt es zur Bildung rein musli­
mischer m a h a l l ä t , was sich im Laufe der Zeit
auch in anderen Stadtteilen fortsetzt.
Dadurch wird die kommunale Geschlossenheit und der
soziale Zusammenhalt der Dimmis zerstört.

^^Kirchcnpolitik

Obwohl die s u r ü t und die konkreten Verträge die


Dimmis im Besitz an ihren Kultgebäuden bestätigen, H e s ­
sen (auch) die Osmanen den Bestand an Kirchen keines­
wegs unangetastet. Der Kirchenschwund entsteht grund­
sätzlich aus der Tatsache, dass nichtmuslimische Kult­
gebäude im Dar al-Isläm ein Ärgernis darstellen. Vom
konkreten Anlass her gesehen verschwinden Kirchen
- wenn sie "verlassen" sind, also keine Gemeinde mehr
haben, wobei die Dimmis im Normalfall zum Verlassen
- 202 -

eines Viertels und damit der Kirche ja erst durch Ein-


pflanzcn islamischer s ’
j c 1 e i gezwungen worden:
das "Verlassen”der Kirche geschieht nicht freiwillig;
- wenn sie geschleift, geschlossen oder zu Moscheen bzw.
Profanbauten ungewandell werden, wobei die Begründun­
gen - sofern sie sich historisch erschliessen lasser. -
meist ohne Kausalzusammenhang ("Strafmagsnahme"),
eigenartig und .fadenscheinig sind, und cs letztlich
für das S shl i ess en nach ABU’
L-3AQA5 ü berhaup t- k ein er
Begründung bedarf;
- wenn eine Kirche zu nahe an einer Moschee steht, die
zwangsläufig - da Kirchenneubau verboten ist - jüngeren
Datums ist als die Kirche selbst; deutlicher ui:d ehr­
licher ausgedrückt: eine Kirche muss dann verschwin­
den, wenn in ihrer Nähe eine Moschee gebaut wird.
Das Ergebnis des Kirchenschwunds iat, der Vorsuch,
Gottesdienst ir. Privathäusern abzuha]ton. Da diese als
neuerbaute Kultgebäude gelten, müssen sie geschleift
werden. Deshalb "toleriert" der Islam nichtmuslimischen
Kultus nicht generell, sondern nur jenen, der ir. Kult­
gebäuden praktiziert wird, die aus der Zeit vor der
Unterwerfung strtnmen.
Zum Entzug des kultischen Mittelpunkts einer Dirnm-
Gcneinde ge3eilen sich für die verbliebenen Kultgebäude
geltende besondere Auflagen, welche den christlichen/
jüdischen Kultus nach islamischer. Gesichtspunkten zu—
rechtstutzen und darüberhinaus unter die Schwelle sinn­
licher Wahrnehmbarkeit drücken - womit die Frage nach
der "Duldung" oder "Tolerierung" dieses Kultus gegen­
standslos wird.
- 203 -

Spätestens aus der Behandlung der "Ersatzkirchen"


folgt ganz klar, dass die restriktive Xlrchenpolitik
v o y .^öwtisst zum Zwecke der Integration dor Di.unls an­
gewandt wird.

3« Autonomie
Da die kommunale Selbstverwaltung der m a h a 1 1 ä t
von der Konfession dor Quartierbewohner völlig unab­
hängig ist, stellt sie bei einer reinen Ei.rxä-m a h a 1-
1 o keinen Ausfluss des Dimm-Status dar; auch zielt
3ie nißhl auf Erhaltung dieses Status ab, sondern nur
auf das Funktionieren des sozialen Gebäudes der n a £ a 1-
1 e. Hierin drückt sich also keine Autonomie der Dimmis,
sondern von m a h a 1 1 e-Bewohnem aus - gleich, welcher
Konfession.
Der Rest der den Birairäs verbleibenden "Gerichtsbar­
keit" betrifft nur Belange der zivilen und freiwilligen
Gerichtsbarkeit. Diese gilt weder ausschliesslich, noch
sind die "Urteile”rechtsverbindlich, was für "autonome"
Gerichtsbarkeit aber unabdingbar wäre.
Von einer Autonomie der Dimmis auf kommunaler und
juristischer Ebene kann nicht gesprochen werden.

Die Kriterien, welche die Dimir.is als Gemeinschaft


konstituieren, werden just durch dio Dimir.a selbst auf­
gelöst, ausgehöhlt, unterlaufen. Durch den Wegfall die­
ser Kriterien werden die Dimmis in da3 islamische Staats­
wesen "integriert" - da sie keine eigene Gemeinschaft
mehr darsteller. - aber sie erhalten nicht, gewisser­
e s sen "zum Ausgleich", die vollen Rechte der Muslime.
Ihre "Integration" ist sehr relativ, bleibt lediglich
vorst ruk tu ri ert.
- 204 -

4. Diskriminierende_fÄassnahroen
Diese sind legalisiert und gefordert durch eine
"himmlische Verdammung" der Nichtmuslime. Der Bezug zur
Dimma wird dabei von den massgeblichen f u q a h ä 2
im Schluss von Q. IX 29 gesehen ("wobei sie gedemütigt
sind”), woraus die Forderung nach grundsätzlicher De­
mütigung (also nicht nur im Augenblick des Steuerzah­
ler!) abgeleitet wird.
Wir haben gesehen, dass sich einige Γu q a h a 3
nicht mit dieser Begründung allein abfinden, sondern
dass sie die Mittel zur Demütigung ganz bewusst als
Antrieb zur Konversion betrachten.
Die diskriminierenden Massnahmen waren darüberhinaus
auch im Osmanischen Reich nicht Audruck eines wertneutral-
-normativ anderen Status der Dimmis, sondern drückten
eindeutig wertend den inferioren Status aus.
*

Wir müssen nun noch eine Überlegung zur zweiten Funk­


tion der diskriminierenden Massnahmen bzw. der unter­
scheidenden Zeichen anstellen. Für CAHEN (1) besteht
diese darin, auch nicht tendenziell die "Evidenz" der
Inferiorität der Dirnnls gegenüber Muslimen zu verbergen.
Zwar wurde diese Evidenz durch die entsprechende "Sorge"
erst geschaffen bzw. suggeriert, aber sie hat für die
Muslime dennoch eine Funktion, die sich in der Nahe von
CAHEN’s Interpretation ansiedeln liesse, wenn man hier
"evidence" einmal mit "Wahrheitsgehalt" übersetzt: die

(1) Vgl. oben S. 164 Anm. (3).


- 205 -

Angleichung der Realität ar. der. "Texte sacre" (CAHüH)


des Korans, der ja, das darf man nicht vergossen, für
den îiuslim unhinterfragbar das Wort Gottes ist. Wonn
nun aber dort von een Ungläubigen prinzipiell recht
abschätzig geredet wird, so ist es nur konsequent, eine
nicht ins koranische Bild passende Realität der Schrift
anzupassen (1), damit diese sich "erfülle''. Hierher ge­
hört auch die Bestimmung, dass die Kleider der Dimcis
nicht nur von anderer Farbe, sondern auch von minderer
Qualität sein müssen (was wir im Os:naiiischen Reich als
gültig nachweisen konnten), un die Eigenliebe des mus­
lini 3 ch er. Arrr.en nicht zu vcrletv.en (2). Diese Begrün­
dung verweist uns freilich schon in den Problcmbereich
des nächsten Kapitels: in der Kleiderordnung kommt ja
dann (auch) zum Ausdruck, dass der Nichtmusliro ob seines
"nichtigen" Glaubens es zu keiner.': materiellen Wohlstand
bringt bzw. bringen karın. Natürlich wird auch dies nur
suggeriert, doch werden wir sehen, dass in jeder Hin­
sicht auf die Vereinbarkeit von Realität und koranischer
Behauptung geachtet wjrda.
Diese Überlegung i«t übrigens nicht nachraticriali-
siert: in praktisch allen "Religionsgosprächen" unseres
Materials brachten die Muslime ihren materiellen Wohl­
stand (neben der pojî i I.1sehen iiacht- dcs Osmanischen Rei­
ches] als Beweis für die Überlegenheit des Islan vor.

(1) Dies auch gegen den îîiâerspruch, don CAHüK zwischen


d ein "Texte sacre" und der ”
0 b] ir;at ior. d ’
uno hu 1:1i1 ia ti on "
empfindet; vgl. oben S. 20 f.!
(2) Vgl. FATTAL Statut S. 110.
- 206 -

ÎJachdem die in den Abschnitten 1 mit 3 angeführten


Faktoren direkt die Geschlossenheit der Dimmî-Gemeinde
zerstören bzw. aushöhlen, und auch die diskriminieren­
den Massnahmen eine integrierende Komponente haben,
bleibt festzustellen, dass die Kleiderordnung das ein­
zige ist, was die Dimmîs als Einheit definiert. Nach
Zerstörung der filr Einheit und Geschlossenheit unab­
dingbaren Voraussetzungen - und folglich der Zerstörung
von Einheit und Geschlossenheit selbst - verleiht die
Kleiderordnung (samt den anderen diskriminierenden Mass­
nahmen) - indem sie Assimilation verhindert - der ver­
bleibenden Summe nichtmuslimischer Individuen einen
negativen Bezugsrahmen: was die Dimmîs als Einheit
kennzeichnet, ist ihre Würdelosigkeit, ihre Erniedri­
gung, ihre Inferiorität.

Wir können also feststeilen, dass gerade die Dimma


in ihrem institutionellen Teil die Integration der Dira-
mîs - konkret: ihre Konversion - ermöglicht oder er­
zwingt, dass sie zumindest in diesem Bereich die struk­
turellen Voraussetzungen dafür schafft, eben weil sie
den Dimmîs kein kommunales, kultisches, administrativ-
-juristisches und soziales Eigenleben ermöglicht bzw.
gewährleistet, sondern die wesentlichen Voraussetzungen
hierfür untergräbt und auch direkt abschafft.
Nachdem die Dimma-BeStimmungen den Dimmls also die
Voraussetzungen für deren Eigenständigkeit entziehen,
haben sic eine "integrierende" Funktion - ohne die
- 207 -

Dimmis dabei allerdings zu "vollwertigen Staatsbürgern"


zu machen: für diese entsteht hier ein Vakuum. Die in­
tegrierende Funktion der Dimma zielt nicht auf Koexi­
stenz ab, sondern direkt auf das Erlöschen des Dimcıî-
-Milieus.
ZWEITES KAPITEL

Die soziale Umwelt der Dimmis

Vorbemerkung
Wir haben bisher jene Dimma-BeStimmungen untersucht,
die mehr das Verhältnis des islamischen Staates zu sei­
nen niehtmuslimisehen Untertanen betreffen, Bestimmungen,
die sich auf die Stellung der Dimmis innerhalb des po-
litischen Systems beziehen. Die s u r ü t und die Aus­
führungen d e r f u q a h ä 3 dazu enthalten aber auch
Bestimmungen, die den Alltag der Dimmis, ihre soziale
Einordnung, und besonders ihre daraus resultierenden Be­
ziehungen ·δ μ den Muslimen regeln.
Dieser Bereich gliedert sich in zwei grosse Kompo­
nenten, nämlich einmal Bestimmungen, die direkt Gegen­
stand der konkreten Dimna-Vcrträge, der s u r u t und
ihrer Ergänzungen sind, und die im sozialen Alltag spe­
zifische Faktoren und Handlungs.iiustcr zeigen. Die zweite
Komponente hängt weniger mit dem Wortlaut, als vielmehr
mit dem Geisi. der Dinma und der s u r ü t zusa-xinen:
gemeint sind jene Faktoren und Handlungsmuster, die
Implikation und Ausdruck des inferioren Status der Dim­
mis sind«
1. Direkt aus den Pirna-Bestimmungen ableitbare
Faktoren und Eandlungsrouster im sozialen Alltag

Beherbergung und Bewirtung von Muslimen


In der Darlegung der s u r ü t wurde schon darauf
hingewiesen, dass die Dimmls - sicher als Ergebnis der
kriegarechtlichen Situation gleich nach der Eroberung -
verpflichtet sind, durchreisende Muslime bis zu drei
Tagen zu beherbergen und zu verpflegen. Im Osmanisehen
Reich des 15. und 16. Jahrhunderts finden wir diese Re­
gelung in Kraft. Dabei fällt auf, dass die muslimische
Seite praktisch n:ir von Soldaten und Kurieren gestellt
wird. "Reisende" schlechthin (1) und Kaufleute werden
in diesen Zusammenhang fast nie erwähnt. Auf der nicht-
nuslinisehen Seite waren praktisch nur Dörfer und/oder
kleinere Provinzstädte betroffen.

(1) HASLUCK Christianity and Islan II 641 sagt sehr


treffend: "’ 5-JöürneyT7~säys_ä~Trädition of the Prophet,
’is a Fragment oi Eell.’The Western lovc of travel for
travel’ s sake is a perpetual enigma tc the eastern pea-
sant. Travelling is both expensive ar.d troublesone: sen­
sible people only ccnscnt to expense and troublo as a
moans to an end, material er spiritual. The merchant...
is understood: so is the pilgrin who visits Jerusalem or
Me c ca...A man who con fess es lo trav el1ing wi thout defi­
nite sin, or in soarch of knowledge, is either a madman
or a very clever person nasquerading as a madman." Dies
lässt sich für das 16. Jahrhundert als muslimische An­
sicht verifizieren. ISS CALOPIER Voyage L'ol . 35 v. er­
zählt: "La prenlere fois que nous lüsmes au Diuan Mondt.
S· nous pnta (sc.: presenta) a Mehenet auquel nous bai-
sasmes la robe. II dict au tru eh emerit de fräce quil s
estonnoit de la euriosite des i'rançois qui aans affaire
expresse et peur vn plaisir qui estoit plus tost vn ma-
laise, venoient si io ing." Vgl. Ferner BREİİ'OG Orienta­
lische Reyaz S. 15]f, FORKE Reise-Beschrcibung S7_4CT7
- 210 -

Die Bewirtungspflicht bezog sich auf Versorgung mit


Nahrungsmitteln (1) für Mann und Ross (2), wobei die
Muslime nicht immer dafür bezahlten, und wenn, so doch
mehr oder minder nach eigenem Gutdünken (3)· Nicht immer
diente diese Art der Verpflegung tatsächlich für eine
"Reise" (4).
Mitunter wurden auch von Christen gemietete Schiffe

(1) "Wie obstander wjrt anczaigt, das er mir ain gancze


nacht ir beschwernus nit kundt genugsam anzaigen. Vber
das, wan czausen, janczarn zw inen khemen, inen alle
die mewler fullen musten vmb sunst"; DERNSCHWAM Tage­
buch S. 236.
Γ2Τ "Wiewol die armen leutte nichs in haus vnd hoff ge-
hapt, hot doch ein jedes haus von dem velde etlich gar-
ben brengen müssen vnd ausdreschen, das wjr alle in 70
ros mer als ein genügen per 8 asper gehapt vnd hay per
3 asper"; a.a.O. S. 260. Die Gesellschaft, in der DE3N-
SCHWAM reiste, hatte ein starkes Schutzgeleit osraanischer
Soldaten.
(3) GERLACH Tage=Bueh S. 49 sagt über sultanisehe Kurie­
re: "...die CHrısîen müssen ihm Speisz und Tranck/und
was er sonsten begehre t A e r geben/die Tür eken aber geben
in allem nur halb so viel/als die Christen/jene einen
halben/diese einen gantzen Ducaten." Ebenfalls aus eige­
ner Erfahrung sagt DERNSCHWAM Tagebuch S„ 269 über seine
türkische Begleitmannschaft: "777fial> ich vnder wegens
wol gesehen von den turkhen, die mit vns vberland zogen,
wie sie den erişten mit gefaron sein. Wo sy in ein dorff
khomen, durchlauffen sy alle heuser, nemen den armen
leutten alles vmb sunst. Wo er ye zallen raus, gibt er
was er wjl, ein asper, das 10 ader 15 werd ist."
(4) Auch hierfür haben wir in GERLACH einen Augenzeugen;
er traf auf der Reise nach Bursa zwei Janitscharen, "wel­
che bey den Christen Pferde gesucht/dasz sie umbreiten
und zu desz Janitsehar Aga rlochzeit/Hüner und Gänsen umb
halb Geld einkauffen können/wie sie dann wenig Tag her­
nach 2. Schiffe voll von Palormo auff Constantinopel
geführt"; GERLACH Tage=Buch S. 256.
- 211 -

von Muslimen mitbenutzt - kostenlos (1).


Schlimmer als die Verpflegung gelegentlich durch­
zieh ende r einzelner Soldaten und Kuriere traf die Dim­
mis aber, dass sie diese auch mit Pferden und gegebenen­
falls mit Wagen (2) versehen mussten, wobei es ihnen
selbst überlassen blieb, wie sie ihr Gut wieder bei­
brachten (3). Dass cs dabei vielen Dimmis nicht gelang,
ihre Pferde wieder einaufangen, erhellt aus der Zahl ver­
irrter Reittiere, die von unbeteiligten Dimmis dem Kadi

(1) BRSÜNIKG Orientalische Reysz S. 134 berichtet von


ihrer Einschirfung_în_Roscî:Ee~nach Bulaq: "Ob vns nun
wohl solche Dscherma einig vnd allein gehörig/trangen
sich doch etliche Türcken mit ein/die wir musten pas­
sieren lassen."
(2) "Wo sy ros bedürfen ader wegen, nemen sy ein tag-
raise ader so weit, bis sy andere ros vnd wegen finden,
zallen in etlich pfennig ader gar nichs vnd schlagen sy
wol darzw. Aber khain crist darff sich khains turkhen
nicht weren"; DERNSCÜWAM Tagebuch S. 269.
(5) "Oltre a ciö possono i-corrTeri, et le staffette de
Turchi pigliare il cauallo del Christiano, et seruir-
sene sin che egli e stanco, in quel mezo il Christiano
gli ua dietri a piedi"; MENAVINO Vita_et_legge fol.
66 v. Analog CERLACH Tage=Buch S. 39: "...3er arme Mann
mag nachlauffen/und sein~Rösz~wieder suchen...Das ge-
schiehet den Türcken selten/den Christen aber gar ofi't."
Ferner: SCHWE1GGER Constantinopel vnd Jerusalem S. 67:
"...da nemen sie frlscHe PîercftZbey CHristen vnnd Türk-
ken/wo sie es bekommen können/nemen sies mit gewalt...
dieselben reiten sie so lang/bis« sie erligen/vnd etwan
vnter ihnen vjnbfallen/alszdann lassen sie die Pferdt
ligen oder stehn/es sey im Feld oder im Dorff/wil jhr
Herr die Pferd wider haben/so tr.us er der Post nachfol-
gen/vnd sie wider heim bringen." Analog äussern sich
ferner noch POSTEL De la Republique S. 73 f. (er fügt
allerdings hinzu: "ce-qüı esî~Ta öecasiö de faire mille
injures”!), BASSAKO Costumi S. (119) f., CERLACH
Tage=Buch Sc 423.
- 212 -

aüs herrenlos aufgefunden angeaeigt wurden; allein für


den Gerichtsbezirk Sofia - dor ja direkt an der grossen
Heerstrasse liegt - sind uns für zwei Iionate sechs sol­
cher Fälle bekannt (1). Die Dimmis sind nach den s u-
r û t verpflichtet, verirrte Tiere wieder beizubringen.
Kicht inner war die "Gewalt des Stärkeren" im Spiel;
wir wissen von einem Fall, wo dem Dimml der Muslim, der
ihm das Pferd genommen hatte, persönlich bekannt war.
Nach Rückerstattung des Pferdes bestätigte der Dimmî
vor dem Kadi, gegen den Muslim keine weiteren Ansprache
zu haben (2).
Durch die entsprechende Bestimmung in den s u r ΰ i
(.Führerdienste) kann hier nicht von "Diebslahl" ge­
sprochen werden. Dimmis waren zu diesen Diensten auf­
grund ihres Dinmä-Status verpflichtet: sei Musiixen
sind analoge Dienste ein Ausfluss ihrer "Staatsbürger­
schaft”nach islamischen Kriterien (letztlich vielleicht
der z u 1 m-Problenatik).
Ausgenommen von dieser Verpflichtung waren Kauf-
leute (3), ferner diplomatische Kuriere christlicher

(1) DUDA/GALABOV Sofia lîr. 2G0-202, 215, 231, 532.


(2) a.a.O. Nr. 1957“
(3) Allerdings berichtet RAUWQLFF Raisz S. 257 als Au­
genzeuge, in einen Kervanseray bei Drfa hätte ein Kurier
einem jüdischen Kaufmann zwei Pforde genommen, die er
dann aber als zu müde befand: "Liesz jhm die also wider
zukonmen/vxb eine verehrung/welche war ein Xindröcklein/
von schönem Indianischen gefärbten gßwürck.”Auch BAS-
SANO Costumi S. (119) weist darauf hin, dass sich Kurie­
re ihre-T,£risprüche" so häufig abkaufen Hessen, dass
sie dadurch reich wurden. Diese Substitution einer sche-
riatrechtli chen Forderung durch Erpressung von C-eid-
sumnon b ehan d«In wir in Kapitol zur Invania.
- 213 -

Mächte (1), sowie Gesandtschaften und deren türkisches


Schutzgeleit (2).
Der Göleitbrief (menzil fermanı) eines Kuriers ent­
hielt (wohl immer) die scharfe Anweisung an die osina-
nischen Behörden unterwegs, an allen Orten, durch die
der Kurier kommt, "auf Weg und Steg, in Halte- und Ab­
steigeplätzen und in Orten, die Postpferde besitzen" (3),
ihm ein Postpferd zu beschaffen. Nachdem aber offizielle
Postpferde damals noch selten waren (4), oblag es dem
Kadi, aus seinem Bezirk ein Pferd zu requirieren (5)·
Abseits der scheriatrechtlichen Implikationen waren
aber die Dimmis hiervon häufiger betroffen als die Mus­
lime, da sie, zumindest auf dem Balkan, die Mehrheit der
Bevölkerung ausmachten. Auf besonders frequentierten
Strecken musste dies, in Verbindung mit der Bewirtungs­
pflicht, die Dimmis schwer belasten. GEHLACH (6) be­
hauptet, wegen dieser Drangsal würden sich ganze Ge­
meinden von den grossen Strassen in die Einöde zurück-
ziehen, was schon zwanzig Jahre vor diesem Berichter­
statter für die grosse Heerstrasse von Belgrad nach
Istanbul durch Beobachtungen von BUSBECQ und DKRHSCHWAM

(1) In ihrem Geleitbrief (yol hükmü) wurde ausdrücklich


verboten, ihre Pferde zu Postzwecken zu verwenden;
KBASLITZ./Jrkunden Nr. 2].
(2) So MÜD“ XXVIT 235 analog zu vorangehender Anmerkung.
Diesen Hinweis hat auch BASSANO Costumi S« (119).
(3) KRAELITZ Urkunden Nr. 24.
(4) "II n ’y a poinT des chevaux de poste en Turquie";
CARLTER Voyage S. 120.
(5) ..oderTconunet er nur in ein Dorff/so musz ihm der
Richter eines schaffen/er nehm es/wo er wolle..."; GER-
LACE Tage=Buch S. 49.
(6) a.ä.ö.
- 214 -

bestätigt wird (1).


POSTEL rechnet diese Art der Musiinn, sich. Pferde

(1) SÎSBECÇ Briefe S. 24 stell: hinter Nis über die


Christen fer>T:-1TİJÎesc ziehen sich häufig, von dem Über­
mut und der Willkür c.or Türken abgest-ossen, von der
grossen Strasse in wcgloso Gegenden zurück, die zwar
minder fruchtbar, aber sicherer sind...Wenn nun die
Türken (sc. sein Scbitegeleit} sahen, dass wir uns sol­
chen weinentblössten Orten näherten, so erinnerten sie,
es Vierde an Wein gebrechen; dann wurde tags zuvor ein
E inkäuf er zu sarnnen mit einem Türk an (!) au sge sand t, uni
in den nächsten Christendörfern welchen zu besorgen."
DEI-iWSCKWAM Tagebuch S<, 1? vermerkt fischen Caribrod
und Sofia; "Sn c[er-atrosso hot; ein armer pawor ein lawb
huttlen gehapl., dorin ein vassle wein zuuerkhauffen an
die strossen gef u r t In diesem Zusammenhang fällt auf,
dass DE3KSCHWAM a.a.O. S. 13, 14 und 17 drei Ortschaf­
ten verzeichnet, vor denen hohe hölzerne Kreuze aufge­
stellt waren, "zw eim zaicher:, das sy erişten sein”.
(Übrigens berichtet LESCALOPIER Voyage fol. 43 v. das­
selbe von der moldauischen KanäelssTrasse!) Ja es nach
den s ü r ü | den Christen aber verboten ist, auf Wegen
und Strassen, die von Muslimen frequentiert werden - was
für die Heerstrasse Belgrad-Istanbul und die moldauische
jiandelsstrasse sicher gegeben war - Kreuze /.r. zeigen,
lässt sich diese Beobachtung nur als die oft, angeführte
Ausnahme deuten: "es sei denn, dass der. Muslimen daraus
ein Vorteil entsteht" (vgl. ober. S. 108 Anm. (1)). (Das­
selbe gilt etwa für_das Betreten von Moscheen, üas
Durchqueren des IJiğaz, und in einigen anderen Fällen,
die später nach erwähnt werden.) Vorteil kann aber den
Muslimen nur daraus erwach3er;, dass diese Kreuze ein
Hin'weis sind, dass sie sich hier billig mit Nahrungs­
mitteln und Pferden versorgen können. Auch osmanischer-
seits beklagte man dio Willkür der Kuriere: "In den
osraanischen ländern gibt es keine so schamlose Tyrannei
wie sie Kuriere, Hur an dem Orte, wo das Kurieramt über­
aus wichtig ist·, und den Staai.sge schäften sonst Schaden
erwachsen könnte, soll man es verleihen"; TSCHüüI,
Rudolf (Hrsg.): Das Aşafnâme des Luti'î Pascha. Berlin
1910 (TB XII), S7-ΙΙ-Γ77-ΐΰΓκIscEer~örığlnâTText: S. 10 f.
- 215 -

zu beschaffen, zu den geläufigen Beleidigungen:


"Quelles iniures sont conraunes" (1) übersehreibt er den
Abschnitt. Aber selbst wenn in einzelnen Fällen - wenn
nicht gar in deren Mehrheit - das treibende Iİotiv rein
private Geldgier oder Bosheit war, so müssen wir diesen
Komplex doch in seinem scheriatrechtlichen Zusammenhang
betrachten, da sich nicht nur Kuriere ihre Pferde bei
piramis besorgten (2), und weil damit auch eine Bewirtung
Hand in Hand ging. 3s scheint uns eine Frage von nur se­
kundärer Bedeutung zu sein, ob die Pferderekrutierung
eine Ergänzung, eine Folge der 3ewi rtungspflicht (diyäfa)
ist, da in den s u r ü t nicht ausdrücklich erwähnt, oder
aber ein Auswuchs auf der Grundlage der s u r ü t (.3).
Sekundär ist- die Frage, weil durch dieses Verhalten der
Diranl sich wieder seiner untergeordneten Stellung be­
wusst wird, weil er erniedrigt wird, wie ja generell ge­
fordert. Zuderr. hat er keine Möglichkeit, sich zu wider-
setzer. (4); nach den s u r ü t darf der Ditnmi keinen

(1) "...ou si c ’ est honme bi er. ncnte...et que les ser-


uiteurs du Turc ont comnandement· de prendre chcuaus ou
ils en trouuent, pour courir sa poste (ce qui cst la
occasio de faire mille iniures) on luy peut prendre son
cheual, et le luy mener, juaque a vne journee, deus ou
trois, ou au taut qu’ il plaisi. au meschant-, si le pauure
homir.e ne le rachapto de quelque ducat ou deus, pour pos-
siblo incontir.ent estre prins d ’ un autre pire: car lä
on peut quasi dire au diable le meilleur des genr, de
Court, quant ils ont occasior. de te mal faire"; POSTEL
De la Republioue S. 73*
rZ7-C3RIÎCrTağö=Buch 3» 49»
(3) Groteske SuswucEse der diyäfa, bis hin zu regelrech­
ten Ausflugslokalen, bringt’ FATTAI, Statut S. ?79<.
(4) DSRN3GHWAM Tagebuch S. 269 sagt dazu: "zallen ir. et-
lich pi'ennig ader ğâr~nichs vnd schlagen sy v/cl darzw.
Aber khain crist darff sich khainy; turkhen nicht weren
- 216 -

Muslim schlagcn.
Der Dimmî ist bei dieser Problematik zwangsläufig be­
nachteiligt: selbst wenn inan unterstellt, dass er nicht
"gesetzlich" verpflichtet sei, einem x-beliebigen Muslim
sein Pferd zu überlassen, so bleibt ihm doch keine andere
Wahl; weniger wegen des "’
Rechts* des Stärkeren", als
vielmehr deshalb, weil sich der Dimmî des Muslims aus
scheriatrechtlichen Gründen nicht erwehren kann, und an­
dererseits, weil ihm der Gang zum Kadi nichts nützt, da
sein Zeugnis gegen einen Muslira nichtig ist (1) - eben­
falls aus scheriatrechtlichen Gründen. Da aber, wie wir
gesehen haben, der Kadi ja seinerseits gehalten war, dem
Kurier ein Pferd zu besorgen - wobei er sich bestimmt
bevorzugt an Dimmis hielt - dürfte dieser wenig geneigt

noch inen schlagen, guldt im sunst das leben, ader wo


er begnadt, vbel geprügelt vnd vmb al sein vermugen ge­
strafft wurd." So auch ÎHEVET Cosmcgraphic S. 174: "tous
lesquelz opprobres et rudessesT îl_esî force d ’ endurer:
ear il n ’est question en sorte qui soit, de faire la
moindre resistence du mondc â un Turq, sus leurs terres
et pa'is." BASSANO Costumi S. (119) behauptet, die Weige­
rung eines Dimmis, einem Muslim sein Pferd zu überlas­
sen, würde mit der Pfählung des ersten geahndet; dies
ist wohl eher als Drohung, denn als Realität aufzufas­
sen. Doch liefert uns diese Aussage ein wichtiges Indiz
für die Angst, welche die Dimmis vor einer solchen Wei­
gerung hälfen. Verwiesen sei noch darauf, dass GERLACH
Tage=Buch S. 423 sagt, ein Xadi, der es versäumt, einem
Kürier-ein Pferd zu besorgen, würde bastonniert. Das
deckt sich mit der von Lutfî Pascha kritisierten Tyran­
nei der Kuriere; vgl. oben S. 214 Anm. (1).
(1) Neben den entsprechender; Kapiteln in den bekannten
Werken zur Sarica vgl. besonders GRIGNASCIH, Mario: La
valeur du temoignage des_su]ets_non-musulmans (dhimmiT
îâns~rTIffipîre-ÖÎÎömân7-Tnî-ReĞ7-55c7-j7-ScKlin'TVIT,
ΤΙ9£5Τ7-57-2ΙΓ-3237
gewesen sein, der Beschwerde dos Dimnis sein Ohr '/.v.
leihen! Ob sich cin Dimmî wegen eines solchen Falles
gleich an den ihm prinzipiell offenstehender* Civan in
Istanbul wandte (wo natürlich in; Zwei felsfall, sein Zeug­
nis ebenfal 1 s nichtig ist·!), scheint fraglich. Wahr-
scheinlich ist, dass er mir versuchte, sein Pferd wieder
beizubringen, und sich mit der Hoffnung tröstete, das
nächste Mal würde es nicht wieder ihn treffen!
*

Wir haben hier einen Modellfall von Verhalten, das


seine Bedeutung aus der scheriatrechtlichen Verbindlich­
keit der Begleitumstände erhält, obwohl der eigentliche
Gegenstand selbst in den s u r ü t nicht erwähnt wird.

Die Beverenzpflicht
Die Pflicht der jinnîs, den Musi inen Reverenz zu er­
weisen, gehört nur als g^undsätbliche Bestimmung zu der­
di rekt aus den s u r ü t ableitbaren Faktoren des All­
tags, da sie doch mehr Ausdruck des unterschiedlichen
Status ist. Sir finden für das Osmanische deich des 16.
Jahrhunderts aktive Reverenz nur insofern, als Dimmis,
die beim Ücerlandri.tt einem berittenen Muslim begegnen,
abs i tzen und d eır. feslim geneigt e-η Hau ptes (1) Ühr erb io-
tung erw eis cıı :nü ssen (2), widrigenfalls sie von ihrem

(1) Dies erinnert an die Demütigung der Dimmis beir::


Steuerzahler!, wo sie einer: Nackenschlag erhalten sollen;
vgl» FATTAL Statut S. 286 ff.
(2) GSOIiCIJtWTÜ De origine fol. G 7 ν.:"ΊΐΙ si Christianus
equespraetercat ^üsüTmännüm,.. .necessujn est, ut. de equo
descendüt, el eerno uultu sodenton adoret: quod nisi fit,
- 218 -

Pferd heruntergeprügelt werden. Dies muss in Zusammen­


hang mit dem Pferdeverbot gesehen werden, aas im Qsma-
nisehen Reich nur in Städten Geltung hatte; aber auch
in vorosmanischer Zeit gab es immer wieder Bestrebun­
gen der f u q a h ä % das Pferdeverbot auf das Land
auszudehnen (1).
Die Reverenzpflicht hat aber auch eine passive Kom­
ponente insofern, als es den Dimmîs verboten ist, ab­
schätzig - oder überhaupt! - vom Koran, vom Islam
schlechthin, vom Propheten - und auch von Muslimen zu
sprechen (2). Dies war die oberste Warnung, die man in
Europa Heisenden mitgab (3), neben der Warnung, ja nicht
die s a h a d a nach k u s prechen (davon später). Gleich­
falls hatten die Dimmîs Angst, nicht nur vor einem "Re­
ligionsdisput", sondern auch davor, diesbezüglich nur
den Mund zu öffnen (4). Dieses Verbot findet sich be-

fustibus ab equo deijeitur." Ähnlich äussert sich MENA-


VINO Vita et legge fol. 66 v, der auch die Pflicht der
Dimmîs7-den~MüsIimen ihre Pferde zu überlassen, als
Ausdruck der Reverenz begreift.
(1) Vgl. FATTAL Statut S. 96-112 et passim.
(2) "Wer spöttlicE vom Alcoran oder dem Türckischen ge-
satz redot/der hatt das Leben verfallen/wird versteini-
get oder verbrant"; BHEÜHING Orientalische Reysz S.87.
Analog äussem sich fast alle-Reısenc[en7'TğI7~Eesonders
SCHWEIGGER Constantinopel vnd Jerusalem S. 175, und GE-
ORGIJEVIC De~örığıne-îöI7-ij~7~v7
(3) "Nie premîere-Instruction nous auoit este bien im-
primee Del tempo et de la signoria Non ti dar maniconia
quil est capital de contredire la religion turque 11 nen
faut disputez a oeine de la vie ni en bien ni en mal";
LESCAL0PI2R Voyage fol. 41. v/42 r.
(4) "...e poi Tu apra la bocca contra Macometto, sarai
abbruciato"; MENAVINO Vita et legge fol. 66 v. Dass da­
bei nicht unbedingt eine"wirklicEe“Lästerung ausgespro­
chen werden musste, erhellt aus DERfl5ÜHW£M~Tagebuch
- 219 -

reits in den s u r u t. Die Angst der Dimmis vor sol­


chem Vorhalten scheint in der Tat sehr gross gewesen zu
sein, denn wir .fanden im untersuchten Urkundenmaterial
nur einen Fall (1), wo ein Muslim Anklage gegen einen
Dimmî erhebt, da dieser ausser ihn selbst (2) und sei­
ner Frau (3) auch noch seinen Glauben beleidigt hatte.
Da3 für Dimmis geltende Verbot jeder Art blasphemi-
scher Äusserung gegen islamische Belange hat sein nega­
tives Pendant darin, dass die Muslime ihrerseits sowohl
den Glauben der Dimmis schmähten, als auch die Dimmis
wegen ihres Glaubens, wogegen diese sieh freilich weder
verbal noch handgreiflich wehren durften (4).

S. 95i "Worumb sie disse 2 fest bayran haissen vnd fa­


sten vnd feyern, wissen sy selbs nicht, vnd wan ainer
ire hoschia ader pfaffen soit fragen, soit ainer wol in
vnglick khommen." Über die Juden sagt BELON Observations
fol. 193 v: "Toutesfois les Turcs les ont en^îresğrânde-
haine, et ne les souffrent pas voluntiers en paix qu’ ilz
ne leurs dis ent des iniures, et prinoipalement sur les
grands chemina."
(1) DUDA/GALABOV Sofia Nr. 339.
(2) Die beleidigende“ Bezeichnung "Räuber" werden wir
später noch einmal antreffen.
(3) Hierbei handelte es sich zweifellos um einen Sexual­
fluch. Zu dieser Problematik vgl. KISSLING, Hans-Joachim:
Türkiseh-Slavisehe Sprachprobleme. In: Anzeiger für Sla-
viscEä PEıIoIogıe VI_TC97Z7, ”7 39-59» hier: S. 53 f.
und Anm. 11.
(4) "Si iniuria fit contumeliosissimis (!) uerbis uel
tibi, uel Christo, tacendum atque ferendum est"; GEOR-
GIJEVIC De origine fol. G 7 v. Wegen des offensicht­
lichen Zusammenhangs von Schmähungen mit dem inferioren
Status der Dimmis sei betont, dass "contumelia" ja "die
aus Verachtung entspringende Ehrenkränkung, Beschimpfung,
SehmâHunğ,“3cfımach" ist; GEORGES, K.E.: Kleines^latei-
nisch-deutsches Handwörterbuch. Hannover7Ieipzig_I90Z.
ÂEnlıcFTausserî sicE-äücE_MEMVINO Vita et legge fol.66v«
- 220 -

So unübersehbar solche Verhaltensweisen primär auch


psychologisch motiviert sein, und dimmophobe Elemente
enthalten mögen, so sind sie doch scheriatrechtlich ab­
gesichert, da ja die Dimmis grundsätzlich (nicht nur
beim Steuerzahler)) zu erniedrigen sind, und ihnen ad­
äquate Antworten - ebenfalls aus scheriatrecntlichen
Gründen - nicht zu Gebote stehen.
Ganz deutlich wird der Zusammenhang bzw. die Inter­
dependenz von persönlicher Bosheit und s ı: r ü t an:
folgenden Beispiel:
Arı der. Kadi von Ankara erging ein Ferjnän (1 ) mit der
Order, folgenden Fall zu untersuchen: es war berichtet
worden, dass einer der Kanner des Sandschakbegs von An­
kara einen Dimml gezwungen habe, ihm Wein zu geben, den
er nicht bezahlte, und mit dem er sich dann betrank. In
Rausch hätte er dann einen anderen Dimml schwer ver­
letzt; dieser starb an den Folgen. Daraufhin (!) sei
der Muslim zum Weinhändler gegangen, and habe diesem
eine Geldstrafe (gerime) von 8.C00 Aqce abgenommen, weil
dieser ihm den Wein gegeben hatte (şarap verdiği bahane­
siyle îlalband oğlundan 8 bin akçe cerîme aldı).
Für den nüchternen Betrachter unserer Zeit ist dieser
Vorfall (klammert man die Körperverletzung mit Todesfol­
ge einmal aus) "Schikane", wie mar· sie der Mentalität
von Soldaten oder "niederem Volk" gerne zuschreibt. Der
geschädigte Wcinhändler :r.ag dies subjektiv so empfunden
haben - dies sei dahingestellt. Wahrscheinlich dachte
er auch noch (aus Empirie!) ar. anderes: verblüffend ist

(1) OKGAN TI 749.


- 221 -

nämlich, dass der Vorfall in jedem Detail scheriats-


konform ist. Sâficî legte in seinem 'Jodelivertrag (1)
fest:
"Wenn ihr (sc. die Dimmis) beispielsweise einem. Mus­
lim etwas verkauft, das unser Gesetz verbietet - obwohl
nach dem euren erlaubt - wie etwa Wein...so annullieron
wir den Vertrag...und verschütten den Wein. Hat der
Muslim die Ware aber schon verzehrt, so werdon wir ihn
nicht zwingen, den Preis dafür m erlegen, aber wir wer­
den euch bestrafen."
3 twas später wird die Problematik emout auf gegriffen
und ergänzt:
"Wenn ein Muslim, oder irgend ein anderer, (von euch)
solche Waren kauft, dann zwingen wir ihn nicht zur Zah­
lung, denn es handelt sich un verbotene Dinge, und diese
haben keinen Preis; wir werden ihm aber nicht erlauben,
euch dadurch Schwach zuzufügen, und wir worden ihn - im
Wiederholungsfälle - zur Zahlung verurteilen und ihn be­
strafen. "
Nun soll freilich nicht behauptet werden, der Soldat
habe den Modollvertrag SäficI’s gekannt, das darf man
guten Gewissens ausschliessen. Es ist aber offensicht­
lich, dass die darin enthaltenen Bestinmmgen den Mus­
limen (und wohl auch den Dimmis) geläufig waren (2).
Es ist durchaus glaubwürdig, dass sich der Vorgang
so abgespielt hat, da eine solche Beschuldigung nur dann

(1) Vgl. oben S. 26 ff. und FATTAL Statut S. 77-81.


(2) Damit ist endgültig erwiesen, däss'JTe ?rage nach dom
"Schulübungscharaictar" d e r s u r ü t und des Modellver­
trages für die osir.anischc· Praxis irrelevant ist.
- 222 -

erhoben werden kann, wenn es dafür genügend - und vor


allem muslimische! - Zeugen gibt. Da der Fermän nicht
allein die Untersuchung anordnete, sondern auch die
Frage nach der Schmähung des Weinhändlers und nach dem
eventuellen Wiederholungsfall, so ist sein Bezug zum
Modellvertrag hinreichend erwiesen.
Ausserdem ist uns ein artverwandter Küküm an den
Kadi von Tokat erhalten (l),wo diesem verboten wird, den
Christen seines Bezirks Geld abzunehmen unter dem Vor­
geben, sie hätten an Muslime Wein verkauft. Leider er­
fahren wir nicht, ob dieses Geld der eventuell schon er­
legte Preis und/oder eine Geldstrafe ist.
Somit ist aber erwiesen, dass das, was in der Alltags­
praxis als "nur Schikane" der Dimmis, oder als "bedauer­
liche Entgleisung”gewertet werden könnte, tatsächlich
seinen direkten Bezug zu den Dimma-Bestimmungen hat, ähn­
lich wie wir schon die Lebensbodingungen der Dimmis -
mit Angst und Unsicherheit als beherrschenden Faktoren -
in anderer Hinsicht direkt auf die s u r ü t zurück­
führen konnten: "Schikane”ist der Dimma immanent. Wir
werden in der Folge noch sehen, dass sich kein einziger
Typus von Schikane findet, der nicht in den s u r ü t,
dem Modellvertrag §äficI ,s oder den Vorschriften, Emp­
fehlungen und Interpretationen der f u q a h ä 3 sein
direktes Vorbild und seinen Bezugsrahmen hätte!

(1) MÜD I 738.


- 223 -

2. Faktoren und Handlungsmuster, die Implikation und

Ausdruck des inferioren Status der Himmls sind

Vorbemerkung
Wenn wir uns heute der Chettobildung widersetzen, so
nicht etwa deshalb, weil das Ghetto an sich schon dis­
kriminierend wäre - es kann unter Umständen eine durch­
aus segensreiche Funktion haben - sondern weil es Aus­
drucksform einer grundsätzlichen Diskriminierung ist;
da wir diese aber für verwerflich halten, lehnen wir
auch das Ghetto ab.
Der islamische Orient "verzichtete" (von unbedeuten­
den Ausnahmen abgesehen) auf Ghettos für Kichtmuslime.
Gerade aber in dem sich hieraus ergebenden engen Zusam­
menleben von Muslimen und Dimmîs sieht CAHSN (1) die
r a i s o n d’e t r e für die den Dimmîs auferlegten
Beschränkungen (die er offenbar wertneutral-normativ
versteht), wie Kleiderordnung, Verbot der sinnlich wahr­
nehmbaren Kultausübung, Verbot von Wein- und Schweine­
transport durch muslimische Viertel oder über (auch!)
von Muslimen benutzte Strassen- Gerade das enge Zusam­
menleben also führte zur Diskriminierung, und zwang die
Dimmîs in ihrem Alltagsleben, sich konform den Vorstel­
lungen des Islam zu verhalten (Abu Yüsuf nennt dies frei­
lich ein vorgelebtes Beispiel mit segensreicher Auswir­
kung! )! Wir würden heute sagen, sie waren an der freien
Entfaltung ihrer Persönlichkeit gehindert. Eine solche
Entfaltung wäre aber eher gewährleistet gewesen, hätte

(1) CAHEN Art. Dhimma in El^, hier S. 228.


- 224 -

man den Dimmis eigene Viertel zugewiesen: sie hätten


ihrer. Gottesdienst unter den üblichen liturgischen Ge­
sängen abhalten, Schweine durch die Strassen treiben,
und abends wohl auch mal ein Gläschen vor der jlaustüre
sitzend trinken können«., wir wollen das romantische
Bild eines "normalen" Lebens nicht weiter beschwören;
es geht hier nur darum, einen Lenkfehler aufzuweisen:
man kann nicht einerseits das Fehlen von Ghettos als
Beweis für "Toleranz”und freundschaftliche Beziehungen
bemühen, und gleichzeitig die daraus (übrigens gar nicht
zwangsläufig) erwachsende Diskriminierung mit dein Fehlen
von Ghettos "entschuldigen" wollen!
Wir haben schon mehrmals erwähnt, dass Abu Yûsuf die
Funktion des engen Zusammenlebens von Muslimen und Din-
nls darin sicht, dass durch das vorgelebte Beispiel der
Muslime die Dimmis zur Konversion ermutigt werden könn­
ten (1). Wir haben aber auch nachgewiesen, dass die
Funktion dor aus diesem engen Zusammenleben ja erst er­
wachsenden diskriminierenden Massnahmen, der Kirchen-
und Kultpolitik, und der grundsätzlichen Erniedrigung
bewusst darin gesehen (und auch angestrebt) wird, die
Dimmis zur Konversion zu treiben. Diese Massnahmen sind
also Abu Yüsufs Grundsatz komplementär, wenngleich sie
- in Gegensatz zu diesem - nicht nur moralisch, sondern
auch methodisch als negativ bewertet werden müssen. Abu
Yusufs Begründung ist i n p r a x i nur als euphemi­
stischer Ausdruck der diskriminierenden liassnahnen zu
begreifen - freilich nicht unbedingt- aus muslimischer

(1) Vgl. aber auch cbon S. 199 Anm. (3)!


- 225 -

Sieht, da auch für die Muslime der Zweck die Mittel hei­
ligt. Dennoch dürfen wir die Sicht der Dimmis nicht
ausseracht lassen, weniger aus Gründen einer hier ohne­
hin unangebrachten Apologetik, als vielmehr deshalb, weil
ihnen ja der Fortbestand ihres Kultus und ihrer Bräuche
in dem Augenblick zugesichert worden war, da sie sich
der islamischen Herrschaft unterstellten.

Es geht also nicht an, das Fehlen von Dimml-Ghettos


im islamischen Orient als moralisch wertvoll, oder gar
als Beweis für "Toleranz" hinzustellen: das genaue Ge­
genteil ist der Fall - selbst wenn diese Behauptung dem
Betrachter des zwanzigsten Jahrhunderts auf den ersten
Blick absurd erscheinen mag. Das Ghetto wäre zumindest
das "kleinere Übel" gewesen (1), da es den Dimmis eine
- relativ - freundlichere Umwelt beschert, und das Über­
leben als Gemeinschaft gewährleistet hätte - aber das
war eben nicht beabsichtigt!
So aber, eingebettet in feindliche islamische n u c-
1 e i, stellten die Dimmis für ihre muslimischen Nach­
barn konstant ein Ärgernis dar - und das licss man sie
auch spüren!
*

Die_DimmIs şiş Ärgernis


Wir haben schon erwähnt, dass es die Muslime als
Ärgernis empfinden, wenn Dimmis einen Blick auf ihre
Häuser haben, ihr Tun und Lassen und den Alltag des

(1) Vielleicht hätten es die Dimmis sogar als "ganz


normal" empfunden?
- 226 -

Familienlebens verfolgen können. Dieses grundsätzliche


Missbehagen konnte angelegentlich religiöser Momente in
offene Feindseligkeit Umschlägen: in Rhodos dürft er. die
Christen vor Beendigung des Freitagsgebets die Sta3i.
nicht betreten (1), während des Aufbruchs der Pilger­
karawane aus Kairo war es für einen Christen nicht rat­
sam, sieh auf der Strasse sehen zu lassen, "s’ii ne
veult estre battu" (2), am Kurban Bayramı ebenfalls, da
ihn die Muslime sonst allzu hartnäckig mit (Vasser be­
spritzten (3).
Doch auch ausserhalb solcher Zeiten wurde durch das
reine Auftreten eines ilichtmusiims (4) latente Feind-
seiligkeit aktualisiert. Diese äusserte sich nicht nur
in Schmährufen, sondern auch in tätlichen Angriffen (5).

(1) 3REtlNIXG Orientalische Reysz S. 113 f., CARLIER


Voyage S. 1357
Γ27 THEVET Cosmographie S. 143.
(3) HAUWCLFF"RärSä"S7'569.
(4) Hier komm! aie Kleiderordnung wieder zum "ragen,
da der andersfarbige^Turban ein Signal gibt!
(5) So berichtet BREÜTîING 0rientaliachc_3eysz 3. 82:
"item man vndervveilcns (da-es~'ândörsî-3'âEey-UleLl)fit)
mit püffen vnd s tössen mus« für lieb nemmen/oder gewer-
tig sein/das einen der Eut vom kopff geschlagen/neben
sunst allerley desz Teuffeis segen vnd anspeysr.s/ge-
msintlieh schrcien sie den Christen nach/vnd heissen
sie Gauren." über ein Zeugnis für Xenophobie im eigent­
lichen Sinne gibt ECKLIN, Daniel: Vom heyiigen Lsndt.^
In: Royszbuch des ΙΠ. Lands, fol. 399_v-iö^-v7~PTer7
402 v: "...den ich vor offt von den Türckischen Buben
gerupfft/geworffcn/gezogen vnd geschlagen war/den sie
sahen dasz ich ein fremder Christ war." Auf Dimmis aber
bezieht sich RAUWOIFF Rais?- S. 101 : "Weiter begiat
sichs auch wol ku zeiten7cTäs die Türcken/'so rückling an
den Läden lainend stehn/den Christen im fürüber gehn/
grossen vbertrang anthon/.ja jhnen auch wol die füsa für-
schlagen/vnd darüber fallen machen." Die Sintaendorff’
- 227 -

BUSB2CQ begründet die konstante Schmähung mit einem


Argument, das dem der t' u q a h ä 3 identisch ist:
"Denn die Türken halteri es nicht nur für erlaubt,
Christen zu 'beleidigen und zu beschimpfen, sie halten
das für ein Werk der Frömmigkeit: die Christen sollen
aus Scham über die Schmach die Religion, derenthalben
ihnen solches widerfährt, mit der besseren vertauschen"
1
( ).
V/ir brauchen nicht zu beweisen, dass 3USBECQ die
Werke der f u q a h ä 3 nicht gelesen hatte. Wenn er
aber deren Begründung für die Demütigung der Dimmis
kennt, so kann er diese Information nur aus seiner Um­
gebung erhalten haben: die Zusammenhänge waren allgemein
bekannt!
Die bisher aufgeführten Typen feindseligen Verhal­
tens beziehen sich auf die rein physische Anwesenheit
von Nichtmuslimen. Über diese Präsenz hinaus geben die
Dirnis aber auch durch jene Dinge Ärgernis, die sie
grundlegend von den Muslimen unterscheiden. Die Rolle
des Kultus wurde schon besprochen; für den Alltag hatte
Besitz, Genuss und Transport von Wein eine nicht zu un­
terschätzende Bedeutung, da es praktisch unmöglich war,

sehe Gesandtschaft wurde - trotz Janitscharengeleit! -


bei ihrem Eintreffen in Edime mit Schneebällen bewor­
fen, "vnd schryen stetigs: Gaur/gaur...welchem mutwillen
vnsere Janitscharn auch nicht mit gelegenheit kunten
fürkommen." SCKWEIGGER Constantinopel vnd Jerusalem
S. 46. Berichte über ähnir^ö-Ve^äItefiswÖisen~vorTBe-
trunkenen wollen wir hier ausklammern.
(1) BUSBECQ, Briefe S. 162. Analog äussert sich auch
POSTJLL De_la“RepuBlique S« 124: "Ils penseni que c ’est
bien faîÎ de Taire mal a vn homme d ’une aiitre loy.”Vgl.
auch oben S. 178 ff. die eindeutig so begründeten Kü-
küms zur Kleiderordnung! Dimmis und Kusta’ mins werden
gleichermassen wegen ihrer (sie verbindenden) Religion
geschmäht.
- 228 -

ein Weinfass von Muslimen unbemerkt in ein jüdisches


oder christliches Haus zu bringen. Bemerkenswert ist
dabei, dass schon der Anblick eines Weinfasses oder
-kruges Ärgernis erregt, nicht nur der eines Trinken­
den; ebenso erregt Weingeruch Anstoss (1).
Dass dahinter auch die Scheu steht, mit etwas Verbo­
tenem, Unreinen in Berührung zu kommen, folgt klar aus
dem Hüküm, der 1572 den Lastträgern Galatas verbot,
fortan Wein in Schläuchen zu transportioren, weil diese
Schläuche Wein an die Kleidung von Muslimen bringen könn­
ten (2). Ein Jahr später wurde den Juden und Christen
der Hauptstadt zwar erlaubt, Woin in ihre Häuser zu füh­
ren, doch durften sie dies nur nachts tun (3) — was wir

(1) Neben den schon erwähnten Bestimmungen in den s u-


r ü t seien aus der Praxis zwei Fälle angeführt: KRAFFT
Reisen und Gefangenschaft S. 54 berichtet von seinem Auf-
enüiälT auf Zypern: "..Katt sich ein krüechischer Baur
Iber vns erbarmett, der trug vns In Stille einen krug
mitt Wein zuo, wie sy dan den Wein vff der gassen nitt
öffentlich tragen, vil weniger einem Türcken vntter Au­
gen stöllen derffen.”Aus der Zeit vor seiner Verhaftung
in Tripoli berichtet KRAFFT a.a.O. S. 95, Weinfässer müss­
ten verdeckt transportiert werden, "damit, wan einem An­
sehnlichen Türckhen oder Moren der Wein für das Hausz
oder Laden (!) gefüertt wirdt, derselbxg den geruch nitt
vemem; Anderer gestaltt darff einer vor der Justitia
verklagtt werden, es werde Ime Zu Dratz (d.h.: um ihn zu
ärgern!) der Wein für dj thür gefüertt; der khompt als-
dan ongestrafft nit daruon. Weil Ich...Aigen Hausz ge­
habt t, haben meine Leuth ein lehr i’
asz wein Auszgebuztt
vnd durch vnachtsame nitt Iber 2 masz vom vnsaubern Was­
ser für das hausz vff dj gassen gesehütt, da Ist man hol­
der Als In einer stund der Justicia Zugeloffen, Ich hab
den Wein den Machomettischen Zu Dratz vf dj gassen ge-
schitt, hatt mich Zur Ablainung sochs Ducatten Cost."
(2) REFIQ Onungu... S. 70 Nr. 8.
(3) a.a.0.-S7_7T f. Sr. 10.
- 229 -

schon zwanzig Jahre früher einmal belegt finden (1).


Diese Restriktionen, die das Leben der Dimmis er­
schwerten, hätten sich bei strenger konfessioneller
Trennung der Wohnviertel zum grössten .eil erübrigt.
Doch erwächst diese Situation allein aus der Tatsache
des engen Zusammenlebens, und impliziert aktives feind­
liches Verhalten seitens der Muslime nur in beschränk­
tem Umfang - wenngleich sich dieses auch hier wieder
aus den s u r ü t direkt ableitet.

Dimmophobe Verhaltensweisen
Verschiedene Aspekte

Wir haben schon erwähnt, dass die Nichtmuslime ob


ihrer Religion ständiger Schmähung ausgesetzt waren. Es
gab aber auch eine Schmähung wegen Zugehörigkeit zu
einer Gruppe, der ein bestimmter Übeltäter angehörte,
wobei es irrelevant ist, dass diese C-rvppe primär kon­
fessionell definiert ist.
DERKSCHWAM berichtet vyn einer solchen Schmähung der
Jud en Iö tanbuls :
"Wie obstet, das die juden in Turkhei eben so ver­
acht sein als in der eristonhait, pflegen die turkhen
auff sy zuschreien aus den botegen, wan sy fwr gehen:
hawrus, hawrus, hawrus das ist ein stinkendt os (2);
vnd klopfen von einem krön; zw dem ändern" (3).
Natürlich darf man sich den Sehmähruf nicht hinter
vorgehaltener Hand gezischelt denken!
Den Ursprung diesen Brauches gibt DERN3CHWAM so an:

(1) 3ÜS3ECQ Briefe S. 18G f.


(2) "Havrüz’’
-Tsî üer Nacht topf.
(3) DERNSCHWAM Tagebuch S. 114.
"Ist also vor 10 jarn vngeuarlich auffkhomen vnder
einem bascha, Kostka genant, der stathalter zw Con-
stantinapol gewest. Wie die turkhen vnd Juden durchein­
ander vnd neben einander (!) botegen ader laden haben,
dorin sy verkhauffen, hot ein altter judt sein scherben
im krom gehaltten vnd dan haymlich fwr eins ändern la­
den ausgeschuht, bis man in darüber ergriffen, fwr den
kadi vnd bascha verklagt worden, dorumb er geprügelt vnd
darzw gelt dem khadi geben hot müssen. Hot der bascha
den juden ein ewig gedachtnus wollen machen, auff ein
esel rugklin in der stat vmb furen lassen, darzw ein
stinkenden angethonen krugk an hals gehangen, den barth
dorein gethan, vher in hawrus schreion lassen, das nu
nicht mer ab kho.mpt. Alsdan gehen die juden fwr sich
vnd schweigen stille" (1).
Liese Begründung ist durchaus glaubhaft, da der dar-
gestellte Vorgang all jene Momente des Strafvollzugs
zeigt, wie wir sie auch für andere Vergehen in jener
Zeit kennen: der Übeltäter wird, rücklings auf einem
Esel sitzend, durch die Stadt geführt, wobei er das
Symbol seiner Tat sichtbar bei sich trägt (2). Dies ist
natürlich die auch dem Abendland jener Zeit sehr ge­
läufige Form des Prangers - wenngleich wir im Orient
einen "mobilen" Pranger haben.
Interessant ist die von D5RNSCKWAM erzählte Begeben­
heit besonders deshalb, weil hier zwar nicht direkt die
konkrete Tat eines Dimmis seiner ganzen Glaubensgemein­
schaft angelastet wird, aber diese Tat schuf eine neue

(1) DEHKSCHWAM Tagebuch S. 114.


(2) Über Kand\verlcer_unc[ Bäcker, die sich nicht an die
vorgeschriebenen Preise und Gewichte hielten vgl. GER-
LACH Tage=3uch S. 31, 85 f«, ^"'ÜRER Reise-Beschreibung
S. 537"PBESNE-CAKAYE Voyage S. 97 f., lMIVIEQ"Vifä~et
legge fol. 27 v. f. Für falsche Zeugen vgl. BREÜKTEG
Orientalische Reysz S. 87, G3F.LACH Tage=Buch S. 32, 212,
EEfflTSC!fflSirTägeB5cE S. 73 f. und 777
- 231 -

Spielart dimmophober Manifestation, von der die ganze


Religionsgemeinschaft betroffen war. Man übertrug also
das Vergehen eines Individuums auf den Charakter seiner
Konfession und deren Anhänger.
In diesem Zusammenhang kommt der Kleiderordnung wie­
der Bedeutung zu: durch die andersartige Kleidung wird
ja der Übeltäter als Angehöriger einer nichtislamischen
Konfession ausgewiesen, was die Assoziation von Straf­
tat und Verworfenheit der Ungläubigen erzwingt (gemäss
der Schrift). Zwar war die Bestrafung von Muslimen eben­
falls von einem "mobilen Pranger”begleitet, doch konn­
ten deren Glaubensbrüder dann natürlich nicht dieselbe
Assoziation vollziehen (der Koran beschimpft ja auch
keine Muslime!) - hier sah man nur das Individuum des
Täters.
Diese Unterscheidung ist keineswegs apriorisch: man
hat nämlich Sorge getragen, dass das Schauspiel der "Ver­
worfenheit" eines Muslims nicht länger gezeigt wurde,
als unbedingt nötig: gehenkte Muslime nahm man ab, so­
bald der Tod eingetreten war, Dimmis liess man - mit
ihrem spezifischen Turban! - länger hängen (1).
Eine solche Praxis hat unverkennbar «wei Komponenten:
zum einen wurden die Dimmis (als Gemeinschaft!) ge­
schmäht, zum anderen hatten die Muslime immer wieder
das Beispiel und den Beweis der Verworfenheit der Un­
gläubigen vor Augen (gemäss der Schrift).

(1 ) GEHLACH Tage=Buch S. 487.


- 232 -

Sin dieser Funktion verwandtes Muster lässt sich in


einen anderen Bereich nachweisen: bei dor Aufzählung
jener Lebensmittel, welche der kaiserlichen Botschaft
vora Hofe zugeschickt wurden, vermerkt DERN3CHWAM aus­
drücklich, dass zwar Wein, nicht aber die Fastenspeise
Fisch geliefert wird (1). Diesen musste sich die Bot­
schaft selbst besorgen, indem man einen Teil der ge­
lieferten Schafe verkaufte, und von deren Erlös dann
Fisch erstand. Damit setzte sich die Botschaft freilich
der Gefahr einer Rationsküraung aus, wie denn etwa die
gelieferte Keumenge nach einiger Zeit um die Hälfte re­
duziert wurde, da man der Botschaft vorwarf, "vnratlich"
damit umgegangen zu sein (2). Die Lieferung von Fisch
hätte organisatorisch keine besondere Schwierigkeit be­
reitet, da V/ein (!), Brot, Wasser und Brennholz täglich
frisch geliefert wurde. Wir müssen also nach einer an­
deren Begründung für dieses Verhalten suchen (3).
Natürlich können wir nicht nachweisen, dass es sich
hierbei uir. eine gezielte Boshe.it handelt, aber für die
Musline, die rund um die Botschaft wohnten (4), wurde
durch die Lieferung von Wein Tag für Tag aufs neue die
Verworfenheit der Christen demonstriert - wodurch diese
erst recht ihrer muslimischen Nachbarschaft Ärgernis

(1) DERN3CHWAM Tagebuch S. 45.


(2) a.a.O. S. 507-
(3) Über die Schurigelei europäischer Diplomaten gene­
rell vgl, SPULER, Bertold: Die europäische Diplomatie in
Konstantiriopel bis zum_Frieclen von Belgrad T1739T. 2.
TeIIT~3îe-3îpIömâ'ÎîscEerrSebrEucIie7 In: Jahrbücher für
KüItür-üp.ü_GeäcEicftl;e-3er Slaven Ni·’XT (1935), S. 171-222.
(4) Vgl. oben S. 199 die Beschwerde dieser Nachbarn, man
könne nichts den Anblick dieser Christen verbergen!
- ?33 -

geben mussten. Den Botschaftsangehörigen seihst aher


wurde eine kultische Verpflichtung (der Fastenfisch)
zwar nicht verwehrt., aher man erschwerte ihre Ausübung -
ein Verhaltenstyp, den wir schon in Zusammenhang mit
der Kirchenpolitik antrafen.
Wir dürfen in diesem Verhalten eine Stichelei inso­
fern sehen, als wir einen ähnlichen Fall kennend): als
LESCALOPIER am Karfreitag mit seiner Begleitung in Öorlu
eintrai, brachten ihnen die Türken als "aumosne" ein
opulentes Mahl: drei grosse Platten voll mit Hammel- und
Rindfleisch. Wir können freilich nicht positiv nach-
weisen, dass die Türken dieses Fleckens um den Fasttag
wussten. Aber die Bewirtung ist erstaunlich: in dem
ganzen Verlauf der Reise fiel sie nie erwähnenswert aus,
nicht einmal drei Tage zuvor in Edirne weiss LESCALOPIER
von einer besonderen "tractation" zu berichten. Und wenn
man schon eine besondere Bewirtung erwarten darf, dann
doch eher in der Residenzstadt (türkisches Schutzge­
leit hatte die Gruppe schon seit Ragusa)! Wir erblicken
in diesem Verhalten eine Schmähung (oder Versuchung?)
der Christen, wobei die; Türken freilich vorgaben, sich
diesen freundlich zu erweisen. Besonders befremdlich
ist dabei die damals recht teuere Fleischration: man
liess sich den Spass auch noch etwas kosten!
*

LESCALOPIER berichtet auch von einer Schmähung im reinen


Dinnî-Kilieu (?), hu deren Rechtfertigung sich wirklich

(1) L13SCALOPIEK Voyage fol. 27 r.


(?) a.a.O. fol. 3B~r7~
- 234 -

nur noch die Forderung nach der prinzipiellen Ernied­


rigung der Dimmis anführen lässt, verbunden mit der
schon erwähnten Propagandafunktion:
Eine Dimmiyya Galatas war des Ehebruchs überführt
worden. Der Kadi gebot ihrem Ehemann (dem Gehörnten!),
sie auf seinem Rücken durch die Strassen zu tragen, wo­
bei ein hinter ihnen gehender Janitschar die Frau durch­
prügelte. Wieder beim Gericht angelangt, setzte der
Mann seine Frau ab, und lief weinend davon. Die Frau
war von den Schlägen so mitgenommen, dass sie sich nicht
mehr auf den Beinen halten konnte: unter den Schmährufen
der Bevölkerung wurde sie von einem Lastträger (!) nach
Hause getragen.
Von der Schmach des gehörnten Ehemanns abgesehen, sein
untreues Weib selbst durch dio von Schaulustigen gesäum­
ten Strassen tragen zu müssen - womit er die Funktion
des Esels übernimmt! - wird durch eine solche Praxis be­
wirkt, dass das nun sattsam bekannte Paar - falls es
nicht in eine andere Stadt übersiedelt - sich nicht mehr
auf der Strasse sehen lassen kann, ohne dass Muslime wie
wohl auch Dimmis auf sie zeigen.
Wir dürfen annehmen, dass diese Episode kein Einzel-
fall war, da die ehebrecherische Dimmiyya ja nicht ge­
steinigt wird, sondern nur einer Züchtigung verfällt.
Gewissermassen hat die Muslimin, weil sie eben nicht
zeitlebens ihre Schmach ertragen miss, hier einen bes­
seren Stand - auch wenn dies makaber klingen mag. Die
Propagandafunktion der geschilderten Praxis liegt na­
türlich wieder in der den fiuslimen deutlich vorgeführten
Verworfenheit der Ungläubigen.
- 235 -

Hilfe beim_StrafVollzug

Bei der schoussljerişten Hinrichtungsart, die das Os-


manische Reich kannte, dem Pfählen - und nur bei die­
sem - "bediente sich der Scherge gerne Dimmis als Helfer.
Zwar sagt BRKÜNING (1), dies sei nur dann der Fall, wenn
Bichtmuslime sich den Richtplatz zu sehr nähern, doch
handelt es sich hierbei weniger um "bestrafte Neugier"
als vielmehr ganz einfach darum, dass der Scherge sonst
den Christen oder Juden weder wahrnehnen noch fangen
kann ("dann wann der Hassass solches innenwird"). Dies
wird später noch klar zu erkennen sein.
BASSAKO sagt ausdrücklich, dass der türkische Scherge
r.ur dann selbst pfählt, wenn er keine Christen oder Ju­
den findet, die ihm seine Arbeit abnehmen kennten (2).
Wir besitzen auch zwei Augenzeugenberichte eines sol­
chen Vorgangs, die keinen Zweifel an der rigorosen Hand­
habung dieses Usus lassen - sofern man nicht auch BASSANO
als Augenzeugen betrachten will, wozu seine detaillierte
Schilderung des technischen Ablaufs berechtigen würde,

(1) BREÜNING Orientalische Reysz S. 87: "Die Christen


möge dergleichen execullon zuseHen/allein haben sie sich
zu huetcn/nicht zu nahe zum Kaiszgerieht...zu kommen/
dann wann der Hassasa (inmasoen vns gesagt worden) sol­
ches innenwird/so begeret er der Christen/welche jhme...
hülff vnnd handreichung thun müssen."
(2) BASSAKO Costumi S. (86): "Arriuat-o al luogo doue si
debbe impalare, TI Boia lo distende in terra col viso
ingiu, e guardando d ’
intorno fa pigliarc se vede aleuno
Christiano, o Giudeo, perche tenghino il condennato, ma
perche si sa, pochi vanno â vedere cosi fatte eose, anzi
si nasccndono. Hör non trouando ne Giudei, ne Christian!,
piglia i Turehi Cassassi, cioe, Birri."
- 236 -

die wir hier aus Geschnacksgründen nicht zitieren.


GERLACH bericht.et von der Pfählung zweier griechischer
Wegelagerer ausserhalb des Edirne Kapı (1). Auch bei der
Hinrichtung von Muslimen aber bediente sieh der Scherge
DiîUTÎs als Helfer, wie aus der angeführten Stelle bei
BREÜNIKG hervorgeht, aber auch aus einem weiteren Augen-
ü eugenberichtvon LESCALOPIER (2). Hier wurde «war statt
des Pfahles ein C-algen verwendet, was zwar selten, aber
doch nachweisbar ist, allerdings steht der Hinweis auf
die Einbeziehung von "quelques pauures turcs" bisher
alleine da. ])io Hilfe in diesem konkreten Fall hat aber
eher barmherzigen Charakter, da der Tod dann durch Bruch

(1) GEHLACİI Tage=Buch S. 169 f.: "Die Christen haben die


Spisse/von Holtz und nit Unschlitt oder Talck beschraie-
ret/ausz dem Schloss bisz zum Adrianopolischen Thor tra­
gen müssen/auch wo der Ilencker untorwegens einen Christen
angetroffen/hat Sr die ändern erlediget/und die Spisse
diesen auffgoleget. Wie sie zum Thor hinaus^ kommen/hat
Er etliche Christen gefangen/deren etliche eine Gruben
(die übelthäter hernach darein zu begraben) graben/an­
dere sie spissen und sonsten dazu helffen müssen/oder
wurden übel geschlagen...Man bindet solchem IJbelthätcr
Sailer an die Füsse/stöszt· Jhm den Spisz zu dem hintern
Leib/s.v. hinein/und die Christen müssen an den Sailern
ziehen/bis der Spisz dem armen Sünder wieder oben ausz-
c-gj-ie t . "
(2) LESCAL0PI3R Voyage fol. 36 r„: "Vng iour repassantz
le tragect (sc. üas Goldene Ilorn) nous veismes vng turc
qui se l.auoit, los fers aux pieds...ît au sortir de leau
sar la riue de Constantinople on le meit soubs vng gibet
a deux pilliers et luy attacha vne cordo au col passee
au dessus dedans deux poulies par ou il fut tire en haut
Et aussi tost vng Juif et quelques pauures turcs luy vind-
rent tirer les janbes t-ant quil fut estrangle...s ilz
trouuent quelque ftien (sc.: chrestien) ou Juif ilz le
contraignent par Ignouiinie d aydor a lExecution des cri-
minelz. Et· lSnt.repreneur de 12xecution ilz le preignenl
au Rabats
- 237 -

eines Halswirbels, nicht aber langsam durch Erdrosseln


eintritt. Der Bericht LKSCALOPIER’s ist aber hinsicht­
lich der über den konkreten Fall, der ja nicht ganz re­
präsentativ ist, hinausgehenden al.1 . Aussage
wertvoll (s ilz trouuent quelque xtien ou Juif ilz le
contraıgnent par Ignominie d ayder a 1 Execution des
crimineİK. Et 1 Entrepreneur de 1 Exocution ilz le
preignent au Rabais), weil er das Motiv der Schmach
ausdrücklich nennt: um die Dimmis zu schmähen, werden
sie zur Hilfe bzw. Durchführung des Strafvollzugs ge­
zwungen, und nach vollbrachter Tat eben wegen dieser
wiederum geschmäht. Typologisch gemahnt dies an das Ver­
halten jenes Soldaten in Ankara, der einen Weinhändler
bestrafte, weil ihm dieser Wein gegeben hatte (1).
Dass die Hilfe beim Strafvollzug eine besonders
starke Erniedrigung mit sich bringt, braucht nicht
näher begründet zu werden. GERLACH*s Hinweis, die Dim­
mis würden gcschlagen, wenn sie sich der "Hilfeleistung"
widersetzen (?), lässt klar erkennen, dass dieses Hand­
lungsmuster auf Willkür beruht. Dem Dimml ist natürlich
auch hier handgreifliche Gegenwehr nicht möglich - die
Willkür wird also erst durch eine scheriatrechtliche
Bestimmung durchführbar. Die s u r ü t als Bedingung,
als Grundlage einer in diesen nicht enthaltenen "Ver­
pflichtung”trafen wir schon bei der Pferderekrutierung
an„

(1) Vgl. oben S„ 220 ff.


(2) Vgl. oben S. 236 Ansu (1).
- 238 -

Der Vorgang selbst gemahnt sehr an Sinon von Cyrene,


der Jesum das Kreuz trug (1). Auch ist die Idee, das
Pfählen mit der Kreuzigung Christi zu vergleichen, recht
verführerisch; wir wollen diese Idco aber hier nicht ver­
folgen, obwohl wir einige Eerichtc haben, nach denen cs
auch eine Kombination von Kreuzigung und Pfählung gab,
wobei die Kreuzigung zuerst (arr. Boden) erfolgte (2).

"Verehrung"
Hier soll nicht von jenen "Ehrengeschenken" gehandelt
werden, welche abendländische Gesandte bei Antrittsbe­
suchen osmanischen Beamten verehrten, da dies schon in
den Bereich der TributZahlungen gehört, und folglich
nicht mehr Gegenstand dieser Arbeit sein kann. Dennoch
gibt es hierbei eine typologisehe Verwandtschaft mit
"Verehrungen" im innerstaatlichen Bereich, weshalb wir
einen solchen Fall anführen wollen. GERLACH berichtet (3):
"Den 15* sagt mein Herr/was die Türcken für grobe
unverschämte Bengel seyen/und der Zausch Bassa/der ein
so grösser Herr/ein Kleid oder Tuch v.u einem Kleid von
Ihme begehret habe. Warurab? weil er sein guter Freund
scy."
Halten wir also fest: "Verehrung”erfolgt aus Freund­
schaft .

(1) Matth. 27, 32; Mark. 15, 21; Luk. 23, 26.
(2) Zur innerislamischen Diskussion vgl. SPIE3, Otto:
Kreuzigung im Islam. In: Religion und Heli-
ğîönen7_Böfin_I957_TFesîscIirxft für Gustav Mensching),
S. 143-156.
(3) GERLACH Tage^Buch S. 163. Zur Frage, welcher os-
manisohe BeamTe-£nspruch auf welches "Ehrengeschenk"
hatte, vgl. SPULER Europäische Diplomatie.
- 239 -

Wir klammern hier auch ganz bewusst jene "Ehrenge­


schenke" aus, die berechnende Bestechung sind - wenn­
gleich auch hier immer von "Freundschaft”und "Ver­
ehrung" die Bede ist, wobei es sich natürlich nur um
Euphemismen handelt - denn diese sagen über das Ver­
hältnis von Muslimen zu Dimmis nichts aus, da es die­
selbe Art von Bestechung auch im rein muslimischen Mi­
lieu gab.
Das Argument der Freundschaft findet sich in einer
geradezu poetisch anmutenden Geste der Muslime gegen­
über den Dimmis, indem sie diesen anlässlich islami­
scher Feiertage bestimmte Blumen verehrten (!) - aus
Freundschaft -, doch musste diese Freundschaft von den
Dimmis erwidert werden: in klingender Münze freilich,
was die Muslime höflich mit tausendfältigen Segens­
wünschen belohnten (2). Wir haben schon einen Fall ken­
nengelernt, wo die scheinbar freundliche Geste in Wirk­
lichkeit eine Schmähung der Christen darstellte, und
auch zweifellos so gemeint war (3).
Auf eine andere Komponente dieses Komplexes weist
uns KRAFFT hin (4). Im Verlauf seiner Schuldhaft in
Tripoli war er von den anderen Gefangenen getrennt, und

(1) Vgl. aber oben S. 226!


(?) "Pendant ces jours du Boiran ils offrent aux chre-
tiens certaines flcurs presque en signe d ’arnitie; mais
elleş coütent eher (!), car il faut donner les aspres
sans compter, et eux, avec de grandes salutations (!)
vous paient d ’
un Allah bin beriehet fersen”; F3ESNE-
-CANAYE Voyage S. H B . Der Wunsch ist die Formel "Allah
bin bereFeî-versin", mit der sich noch heute die Bettler
für Almosen bedanken. Man scheint dies also nicht als
spezifisch muslimischen Segenswunsch aufgefasst zu haben.
(3) Vgl. oben S. 233.
(4) KRAFFT Reisen und Gefangenschaft S. 244 f.
- 240 -

in der Festung in eine Kammer eingewiesen worden, die


zutn Wohnbereieh des Festungskommandanten gehörte. Eines
Tages legte sich einer von dessen Sklaven in KRAFFT’ s
Kammer, und verliess diese erst auf Aufforderung des
Ulmers, wobei er allerdings ein Messer zurückliess, und
nun brüllte, KRAFFT habe ihm nach dem Leben getrachtet.
Der Kommandant aber durchschaute das Spiel, und liess
den Sklaven prügeln. KRAFFT aber drohte er dennoch eine
Bestrafung und auch Haftverschärfung an, und schickte
diesem einen Diener, der KRAFFT sagte, "der hauptmann
lasz mich fragen, ob Ich ime dan gahr nichtts verehren
wöll, dan one ein Verehrung were es Ime ein schand,
mich Losz zulassen; were ain Anzaigung, Als hette er
mir Vnrechtt gethan."
Natürlich geht es hier schlichtweg um Erpressung
einer "Verehrung", aber die Begründung ist doch auf­
schlussreich: denn KRAFFT war ja wirklich Unrecht ange­
tan worden, wenngleich nicht durch den Kommandanten
selbst (dieser würde es aber, wenn er den Kaufmann be­
strafte!)· Das Argument mit der Schande liegt aller­
dings wieder auf der Ebene der "Freundschaft": eine "Ge­
fälligkeit" ist die andere wert - wobei die Gefällig­
keit des Kommandanten nur darin besteht, auf eine Be­
strafung zu "verzichten", für die es eigentlich keinen
Anlass gibt!
Diese Schönfärberei braucht uns aber nicht weiter zu
interessieren; von grösserer Bedeutung ist hier nur das
Argument mit dem Unrecht. Uns ist ein anderer -typischer -
Fall überliefert, in welchem just dieser Verbindung von
"Verehrung" und Ausgleich für ein angebliches "Unrecht"
eine Schlüsselrollc zukommt.
- 241 -

3USBECQ selbst bezeichnet diese Begebenheit als


typisch und stellvertretend für andere Ereignisse, die er
dann wohl auch erlebt haben wird (1). Zwei Mann aus
seiner Dienerschaft (ein Apotheker und ein Kellermei­
ster) waren ohne das sonst übliche Janitscharengeleit
nach Galata übergesetzt. Als sie später für die Rück­
fahrt ein Boot mieteten, und sich schon hincingesetzt
hatten, kam oin Diener des Kadis von Galata, und for­
derte just dieses Bot für seinen Herrn, obwohl noch ge­
nügend andere Fährschiffe unbesetzt waren. Der Diener
bestand aber auf seiner Forderung, und versuchte,die
beiden Deutschen aus dem Boot zu werfen.
"Es kam zu einer Schlägerei, und da sie schon vor
den Augen des herankommenden Richters geschah, konnte
er sich nicht enthalten herzuzulsufon und seinem ge­
liebten Knaben...beizustehen. Aber indem er die Stufen,
die zum Meere hinabführen, unvorsichtig hinabstürzte,
rutschte er auf dem Glatteis (es war im. Winter) aus
und wäre ins Meer gestürzt - schon tauchten seine Füsse
ins Wasser - wenn seine Begleiter ihn nicht noch ge­
halten hätten. Da gab es grosses Geschrci und Auflauf
der Türken von ganz Pera. Die Christen hätten dem Kadi
Gewalt angetan, und wenig habe gefohlt, so hätten sie
ihn ins Meer gestürzt."
Durch Intervention einiger IXirkcn wurden dies beiden
Diener des Botschafters vor Bestrafung an Ort und Stelle
bewahrt, und vor den Grosswesir gebracht:
"Dahin ging es nun mit einem dicken Haufen falscher
Zeugen..,Es riefen also alle einstimmig, diese Spitz­
buben hätten sich der ärgsten Tat unterstanden, sie
hätten den Pachter mit Fäusten niedergeschlagen, und
wäre man ihnen nicht in die Hand gefallen, so würden
sie ihn gar ins Meer gestürzt haben."

(1) BUS3ECQ Briefe S. 2C3-206.


- 242 -

Der Grosswesir nahm die beiden Deutschen erst ein­


mal in Gewahrsam, und wolli.e die Angelegenheit im Divan
zur Sprache bringen, aus Angst, er könne sonst partei­
isch erscheinen. Als der kaiserliche Botschafter aber
seine Leute zurückforderte, machte ihn der Grosswesir
einen befremdlichen Vorschlag:
"...deshalb hätte er den Fall gern so beigelegt,
dass der äienter sich nicht weiter zu beschweren hätte.
Er entbot mir denn, es dünke ihm am geratensten, wenn
ich den Kadi durch das vorteilhafte Angebot etlicher
Goldstücke beschwichtige; fünfundzwanzig Dukaten würden
wohl reichen."
BUSBECQ wies dieses Ansinnen jedoch weit; von sich;
er würde gern dem Grosswesir zuliebe (!) 50 Dukaten ins
Meer werfen, wenn dieser es wünsche,
"aber hier gehe es nicht um Geld, sondern um das
Prinzip. Richte man es so ein, dass jeder, der meine
Leute beleidigt habe, obendrein noch Geld bekomme, so
würden keine Schätze ausreichen. Wenn dann nur jemanden
sein Kleid schadhaft und schlissig zu werden anfange,
werde er sich eine Beleidigung meiner Leute ausdenken,
indem er ja wisse, das Geld liege für ihn bereit, ich
werde für ihn ein neues Kleid bezahlen. Das sei das Un­
würdigste von allem, und nichts liege mir ferner."
Durch Intervention cAli Paschas wurden dem Botschaf­
ter seine Leute zurückgeschickt, der Kadi wurde seines
Antcs enthoben; "denn so sind ihre Sitten, sie halten
es für schmachvoll und schändlich, von einem Christen
Schläge zu bekommen, wie er es von sich bekannt hatte."
Auf dieses letzte Argument stiessen wir schon oft
in anderem Zusammenhang. Das Handlungsmuster, das hinter
dem geschilderten Vorfall steht, beschreibt BUSBECQ
selbst an anderer Stelle als typisch, indem er sagt,
die Türken würden, "wenn sie selbst Unrecht getan haben,
- 243 -

ihrerseits Forderungen Stollen" (1) - was wir aus der


vorangegangenen Schilderung KRAFiT’s auch schon kennen.
Diesem Verbaltenstyp werden wir noch öfter begegnen.
Von den Einzelheiten abgesehen muss dieser Vorfall
auf einem recht geläufigen Schema beruhen, denn der
venezianische Bailo erkundigte sich sogleich, wieviel
den Kaiserlichen die friedliche Beilegung gekostet habe.
Wach der Mitteilung "keinen Groschen!”wunderte sich der
Bailo - der ja schliesslich auch seine Erfahrungen hatte -
"war os unser Handel gewesen, ich schwöre dir, wir wären
kaum mit zweihundert Dukaten herausgekorcmen" (2). Wir
halten diese Aussage keineswegs für apriorisch: solche
Werte pflegen auf Empirie zu beruhen!
BUSBECQ’s Anget vor Nachfolgetaten war keineswegs
unbegründet. BREÜRINOr erzählt von einem recht geläufigen
Verhalten, das ganz in die Kategorie der vom kaiserlichen
Botschafter angesprochenen möglichen Taten fällt:
"Unangesehen das wir allzeit/mit Janizzaren vnd dol­
metschen begleitet/ist es doch mit vns auch nicht gar
leer abgangon...traffen wir nach mittag einen vollen
Türcke an/welcher/alsbald er vnser ansichtig (5)/sein
Messer auszzog/auch seine Kleider fornen auff der Brust
aufrisse/erwischte alsdann mit der einen harid seine
schelmische haut/mit der ändern setzte er das Messer an/
besähe vns mit einem grassen Gesicht/sagtc anderst nicht
(soviel wir verstunden) dann Asper/Asper/wurdcn alsbald
jhme von vnserm Janizzaren ctliche Asperlein dargeworffen/
damit er zu frieden vnd gestillet. Da wir aber vnbeglei-
tet gewesen/vnd diesen bescheid nicht gewust/hette er
sich alsbald in solcher vnsinnigen weise selbsten ver­
wundet/wie er dann albereit auff der Brust/viel masen

(1) BUSBECQ Briefe S. 74.


(2) a.a.O. S7-2Ö57
(3) Hier wieder die Signalwirkung der anderen Kleider!
- 244 -

vnd mähler gehabt/vnd solches zweiffels ohn mehr ge-


spielet: So bald er aber sein eigen Blut gcsehen/hette
er (wie wir berichtet) dem nechsten so bey jhrae/das
Messer auch in den Leib gestossen/vrsach das man zuge-
lassen/vnnd mit etlichen Asperlein nicht vorkommen/das
er sich verletzet: vnrid wie vns vnser Jannizzaro er-
zehlet/begcben sich dergleichen Bestialische stücklein
allhie täglich 3ohr viel" (1).
Ei.no eingehende Analyse dieses Verhaltens würde zu
viel Raum beanspruchen. Es spielt hier die kollektive
Verantwortung der m a h a l l e für Straftaten in ihrem
Bereich mit herein - wenngleich in einer bedenklichen
Pervertierung, wie wir sie noch in anderen Bereichen
finden werden. Uns soll der Vorfall nur insofern in­
teressieren, als hier wieder einmal "Verehrung" er­
presst wird. (Die Trunkenheit des Türken scheint uns
für das Handlungsmuster irrelevant, da er selbst der­
gleichen offenbar öfters betreibt, und da auch der Ja-
nitschar dieses Schema als recht gängig hinstellt.)
Diese Art von Erpressung ist insofern wirksam, als
im Zweifeisfalle der Nichtmuslim mit einer Verleumdung
rechnen muss, er hätte den Türken vorletzt- (2), wobei
dann seine Zeugenaussage vor C-erieht nichtig wäre.

(1) BBEÜMING Orientalische Reysz S. 82.


(2) Wir kennen-meKrere 7aIIe7~wo just der Janitschar,
der eine Gruppe von Christen zu deren Schutz begleitete,
einen Muslim verletzte oder gar tötete, dann floh, und wo
sich sogleich das Geschrei erhob, die__Christen hätten ei­
nen Mu3İi5n erschlagen (vgl. auch die o7ä7 Schilderung
BUSBECQ’ s '): LÖUWÜNSTili!, Al brecht (Grat zu): Pilger­
fahrt gen Jerusalem...In: Reyszbuch dos Ul, Iänüs7~Fol.
I89r-?r2v7-Hier7-2ölv-204v, VYOiiEBSER, Jacob: Eigentli­
che Beschreibung der Aisareysung...In: Reys2bucH7_foi.
?T5rI255r7Tirert“??ffv=25Ir7_SSTDLITZ, Melchior:Gründt-
liche bcschreibung der Wallfahrt---ln: ReyszbucH7-foI.
25öv-273r,Tner: 271 r7v7’ ’KEIFF'T Seiöen UKä_Ge?ar-gen-
schaft S. 56 f.
- 245 -

BREÜHING’
s Behauptung, der Türke würde, wenn man ihm
nicht "Verehrung" tue, sich verletzen und dann einem der
Umstehenden das Messer in den Leib stossen, wei] man sei­
ner Selbstverletzung nicht mit ein paar Asperlein zuvor­
kam, scheint uns fragwürdig. Hier dürfte es sich eher um
eine Befürchtung des Janitscharen handeln, denn uni Em­
pirie. Die Situation ist aber auf alle Fälle sehr pre­
kär, da der Christ sich - wenn er die "Verehrung" ver­
weigert - ihr nicht entziehen kann, ohne mit dem Muslim
handgemein zu werden, was ihm nur zum Nachteil gereichen
kann.
Nach den Ausführungen des Janitscharen zu schliessen
betraf solches Verhaltonsmuster aber auch die Dimmls.

Wir wollen hier noch einen Fall ariführen, der die


Problematik der "Verehrung" ausleuchtet, und der Elemen­
te enthält, von denen teils schon gesprochen wurde, oder
die später noch erwähnt werden, die aber für die soziale
Umwelt der Dimmîs von grösster Bedeutung sind. Zygoraalas,
Protonotar des griechischen Patriarchen in Istanbul, er­
zählt in der kaiserlichen Botschaft:
"Dann er sey gen Pera oder Galata gegangen/und habe
Fische gekaufft/als er aber in Heimgehen gewesen/und
auff den Patriarchats Berg gekommen/scy ihm ein Türck/
welchen/samt seinen Vatter/er sonsten wohl kenr.e/be-
gegnet/der ihn gefraget: Was er trage? er geantwortet:
Fische. Der Türck gesaget: Jn euerm Evangelio stehet:
wer zween Hocke habe/soll einen auszziehen/und dem ge­
ben/der keinen habo. Er/der alte sey ein vornehmer Be­
dienter desü Patriarchats/und habe doch weder ihm/noch
seinem Vattor noch nieraahls etwas verehrt. Er habe
gleich gc:ucrcket/worauff es angesehen/so bald sein
Tüehlein mit Fischcn herfiir gezogen/und ihm den halber·
Theil darvon zugcstellet. Welcher sie/erzörnt (!?)/
- 246 -

angenommen/und fortgegangen. Jhm aber dem Türcken/sey


gleich sein Knecht nachgefolget/der ihn mit ihrem be-
kanten und schändlichen läster=Name Prae Gaver/du Hund/
herumb gerissen/und ihm das Tüchlein mit den überigen
Fischen/und 8. oder 9. Reichsthalem/so er darein ver­
strickt gehabt/ausz den Händen gerissen/der zwar be­
gehrt/die Fische mög er immer behalten/aber nur das
Tüchlein wieder geben: Aber umbsunst. Worüber er wieder
urabgekehrt/in desz Türcken Hausz gegangen und über die
Gewaltthätigkeit seines Knechts geklaget. Der ihm ge­
antwortet: Was? haltest du mich für einen Räuber (1)/
dasz ich oder die Meinigen dir das Deine mit Gewalt
abnehmen sollen/und ihn also mit grossen Drohungen ausz
dem Hause getrieben" (2).
Daraufhin klagt Zygomalas sein Geschick dem Patriar­
chen, der aber nur müde abwinkt, und offensichtlich
BUSBECQ's Erfahrung teilt, dass die Türken, wenn sie
selbst Unrecht getan haben, ihrerseits Forderungen stel­
len, denn der Patriarch antwortet:
"Es sey in der Türckey der Gebrauch (!) a]so/dasz wann
die Türcken einem etwas abnehmcn/und der/so von ihnen
Gewalt gelitten/eine Klage wider sie anstelle/solcher
hernach ihnen mit einem sondern Geschenck wieder begeg­
nen müsse/dasz sie sich nur mit ihme wieder versöhnen
lassen" (3).
Über diese Typologie hinaus, die sich mit der o.a.
Stelle bei BUSBECQ deckt, enthält das Argument des
Patriarchen wieder das Moment der Freundschaft, dessen
Rolle wir eingangs schon ansprachen.
Zygomalas fürchtet aber den Zorn seines muslimischen

(1) Wir haben schon einen Fall angeführt, wo ein Muslin


einen Dimmî verklagte, weil dieser ihn als "Räuber"
beleidigt hatte: vgl. oben S. 219 Anm. (2).
(2) G5R1ACH Tage=Buch S. 272. Über Zygomalas vgl.
HUNCIMAN PatrîarcEaT S. 239.
(3) GERLAOH~Tage=Bu oh S. 272.
- 247 -

Nachbarn - ein weiteres Beispiel für die "segensreiche"


Auswirkung des engen Zusammenlebens! - und bittet die
Dolmetscher der kaiserlichen Botschaft um Rat:
"...die ihm gerathen/er solle der Janitscharen Haupt­
mann (Praefecto) eine geringe Verehrung thun/und zu sei­
ner Sicherheit einen Janitscharen begehren/diesem her­
nach täglich 4. Asper/und (!) den Unterhalt auff eine
Wochen 3. oder 4. geben/bisz er dieses seines drohenden
Türcken Gemüth in etwas besänfftige. Dann wann er itzt,/
sich mit ihme hinwieder zu versöhnen/hingehe/so werd er
zum wenigsten etlich und 20. Ducaten (1) von ihm fordern/
für die Schmache/dasz er ihn und seinen Diener für Räu­
ber gescholten oder gehalten" (2).
Auch die Dolmetscher also kennen - wie oben bei der
Episode um BUSBECQ’s Leute der venezianische Bailo -
die Taxe für (nicht erfolgte bzw. selbstverschuldete)
Beleidigung eines Muslim (3). Nebenbei wirft die Empfeh­
lung der Dolmetscher noch ein bezeichnendes Licht darauf,
wie der den Dimmls garantierte Schutz in der Praxis ge~
handhabt wurde: von der grundsätzlichen (nicht nur mo­
ralischen) Fragwürdigkeit solcher Praktiken abgesehen
müssen wir feststellen, dass die islamische Seite (als
Block betrachtet) an diesem Schutz noch kräftig mitver-
dient, den sich die Dimmîs angeblich schon mit der Kopf­
steuer alljährlich erkaufen!

(1) Auch bei 5US3ECQ war das die Taxe für Aussöhnung;
vgl. oben S. 242.
(2) GERLACH Tageb u c h S. 272.
(3) Die DolmeîscEer 5er Botschaften waren damals sämt­
lich den levantinisehen Familien entnommen, da sie
neben der Sprach- auch die Sachkenntnis hatten; vgl.
SPULER Europäische Diplomatie S. 208.
- 248 -

Abgesehen von der interessanten Tatsache, dass es


für Zygomalas’Nachbarn eine Unverschämtheit darstellt,
keine "Verehrung" erhalten zu haben, steht diese Be­
gebenheit für eine ganze Seihe typologisch verwandter
Fälle, woran die Aussagen des Patriarchen (und früher
schon BUSBECQ’s), aber auch der Rat der Dolmetscher
keinen Zweifel lassen. Wir können also diesen Fall ge­
nerell auf die Lebensbedingungen der Dimmis übertragen.
Der Vorfall selbst erscheint uns heute wieder als
"nur" Schikane (wenn man vom Raub absieht, den der
Knecht des Nachbarn beging). Doch auch diese wird wie­
der direkt durch die Dimma-Bestimmungen ermöglicht, auf
Grund derer sich Zygomalas der Situation nicht entziehen
kann, und hat ihren Bezugsrahmen in diesen Bestimmungen.
(Schikane ist der Dimma immanent, wir sagten es schon.)
- Eine Diskussion darüber, inwiefern Zygomalas durch
das Evangelium verpflichtet sei, dem Türken die Hälfte
seiner Fische abzutreten, wäre bereits ein religiöser
Disputo Dieser kann ihm jederzeit als Schmähung des
Islam ausgelegt werden.
- Bekennt er sich aber als dem Evangelium nicht ver­
pflichtet, so hat er kein Recht mehr auf seinen Diıunî-
-Status, bzw. ist in seinem Glauben nicht mehr cädi],
womit er der den Dimmî verbleibenden Rechte - etwa
Zeugnis über einen anderen Dinml vor dem Scheriatge-
richt - verlustig geht.
- Zygomalas kann sich beim Kadi nicht über diesen Will­
kürakt beschweren, da sein Zeugnis gegen einen Muslim
nichtig ist.Allein die Antwort des Patriarchen macht
deutlich, wieweit die Resignation der Dimmis diesbe­
züglich schon fortgeschritten war.
- 249 -

- Handgreifliche Gegenwehr steht ihm auch nicht zu


Gebote.

Es bleibt ihm - au3 Angst vor weiteren Nachstellun­


gen seines Nachbarn, der ihn ja auch noch wegen Belei­
digung bei Gericht verklagen könnte! - tatsächlich
nichts anderes übrig, als sich - gegen Bezahlung -
unter den Schutz eines Janitscharen zu stellen, um je­
ner Dimma teilhaftig zu werden, aus der heraus ihm sei­
ne missliche läge erst entstand!
Die "Verehrung", mit der sich Zygomalas danach das
Wohlwollen seines Nachbarn erkauft, hat genau die Funk­
tion, die dem Festungskonmandanten von Tripoli vor­
schwebte, als er KRAFFT bestellen liess,"0ne ein Ver­
ehrung were es Ime ein schand, mich Losz zulassen; were
ein Anzaigung, Als hette er mir Vnrecht gethan" (1) -
damit würde Zygomals’Nachbar die (übrigens unausge­
sprochene!) Beleidigung, er sei ein Räuber, für gesühnt
erachten. Ist er wirklich ein "Räuber"?
Nachdem die Erpressung einer "Verehrung" in Form von
Fisch von Umständen begleitet war, die sie scheriat-
mässig absicherten und ermöglichten, scheint es ange­
bracht, auch die "Verehrung" selbst auf dem Hintergrund
des islamischen Gesetzes, speziell der s u r ü t zu
betrachten.
Man kann in der "Verehrung" - die der muslimischen
Seite ja offenbar als rechtmässige Forderung- erscheint -
eine Erweiterung, Fortsetzung oder andere Spielart der
Bewirtungspflicht und des Reverenzgebots schlechthin

(1) Vgl. oben S. 240.


- 250 -

sehen. Zwar handelt es sich dann - zumindest nach unse­


ren heutigen Masstäben! - um eine denaturierte, perver­
tierte Form, aber sie bildet keinen Widerspruch zur
Reverenz (Ver-ehrung), und ist auch faktisch durchaus
eine Bewirtung (1). Beide Faktoren sind Grundlagen und
Bestandteil des Verhältnisses der Dinmüs su den Buslinien.
Hier drängt sich aber noch ein anderer Bezug auf:

Dimma und diejßergpredigt

Zygomalas’Nachbar hatte argumentiert: "Jn euerm


Evangelio stehet: wer zween Röcke habe/soll einen ausz-
ziehen/und dem geben/der keinen habe".
Es tut hier nichts zur Sache, dass die Stelle lautet:
"Und so Jemand mit dir rechten will, und deinen Rock
nehmen, dem lass auch den Mantel" (Matth. 5, 40), so
dass man vielleicht eine Verquickung mit der Legende um
den Hl. Martin annehraen dar!'. Der Türke bezieht sich
jedenfalls auf eine ethische Forderung, der Zygomalas
von seiner Religion her verpflichtet ist. Wir haben
schon wiederholt auf die möglichen Konsequenzen hinge­
wiesen, die sieh für einen Christen ergeben, der sich
nicht seinem Glauben konform verhält: er geht des Zeug-
nisrechts gegen einen anderen, ‘ä d i l seienden Dimmî
vor dem Scheriat-gericht verlustig (2), womit- er den
letzter. Rest an ihm verbliebenen Hechts schütz auch noch
verliert.

(1) Vgl. oben S. 209 ff«, besonders S. 215 Anm. (5)!


(2) Eine Zeugenladur.g zum Gericht ging ja damals nicht
so diskret per îinsehreiben vor sich, wie heule. Die
muslimischen Nachbarn erhielten sicher davon Kenntnis,
und konnten gegebenenfalls intervenieren!
- 251 -

Im Zusammenhang mit der dem Diinml verbotenen hand­


greiflichen Gegenwehr, die als alleiniger scheriatracht-
licher Begleitumstand mancherlei Schikane ermöglicht,
sei hier auf eine Stelle aus Gahiz’"Widerlegung der
Christen" (Risäla fl radd an-nasärä) hingewiesen, wo er
sich nicht nur über das selbstherrliche Auftreten der
Christen Bagdads ereifert, sondern auch über ihre "Frech­
heit”in anderer Hinsicht:
"Auch lassen sie sich von den Muslims keinen Schimpf
mehr gefallen und schmähen bezw. schlagen dert Muslim,
der sie schmäht oder schlägt" (1).
Wir wollen zuallererst festhalten, dass es für öähiz
selbstverständlich ist, dass Christen von Muslimen ge­
schmäht und geschlagen werden dürfen - ohne Angabe von
Gründen. Auf die Forderung einiger f u q a h ä 3 nach
grundsätzlicher Demütigung der Dimmîs haben wir schon
oft verwiesen. Doch wird bei der eben zitierten Stelle
klar, dass nicht allein angeprangert wird, die Dimmîs
würden gegen die s u r ΰ t verstossen, sondern hier
wird ganz deutlich eine Forderung aus der Bergpredigt
■(2) impliziert: "so dir Jemand einen Streich gibt auf
deinen rechten Backen, dem biete den ändern auch dar"
(Matth. 5, 59). Hiermit stellt sieh aber dann wiederum
die Frage, ob der betreffende Christ, wcnr. er dem nicht
nachkommt, noch Dirnau bleiben kann, da er ein Gebot

(1) RESCHUR, Oskar: Sxcerpto und Übersetzungen aus den


Schriften des Philologen und Dogmatikers 5ähi£ aus
Baçra (150-250 H.) nebst noch_unveröffgntlichten_Qri-
ginaltexten. Teil Ϊ. Stuttgart 1931, S. 49.
(?) Diese Implikation scheint· uns zwingend, da sich
GähiS ausschliesslich auf die Christen bezieht; erinnert
sei noch an das Argument von Zygomalas’Nachbarn.
- 252 -

seiner Religion missachtet. Die Entscheidung darüber


steht bekanntlich allein den muslimischen Behörden zu -
die natürlich nach den Kriterien urteilen, die sie für
das Christentum als konstituierend betrachten!
Der Dimmi-Status ist also doppelt prekär: zum einen
darf der Christ schon nach den s u r ü t keinen Muslim
schlagen oder schmähen, zum anderen verpflichtet ihn die
eigene Religion, nicht nur sich schlagen zu lassen ohne
zurückzuschlagen, sondern gar auch noch "den ändern
Backen" darzureichen (1). Entzieht man ihm die Dimma und
die daraus resultierenden Rechte nicht ganz - was zu­
mindest nach einigen f u q a h ä 3 möglich wäre (2) -
so ist er doch in seinem Glauben nicht mehr c S d i 1,
und kann vor den; Seheriatgericht nicht mehr gegen einen
anderen Dimmî, der ä d i 1 ist, als Zeuge auftreten.
Doch fordert die Bergpredigt ja nicht nur das Erdul­
den von Schlägen, sondern auch von Schmähungen:
- "...segnet, die euch fluchen, thut wohl denen, die
euch hassen, bittet für die, so euch beleidigen..."
(Matth. 5, 40);
- "Selig seid ihr, wenn such die Menschen um 5 £inet-
willen (3) schmähen und verfolgen..." (Matth. 5 f 11);

(1) Da der christlichen Seite Duldsamkeit als ideologi­


scher Grundsatz vorgegeben ist, würde sie durch deren
Übung natürlich zum Selbstmord gezwungen; vgl. KISSLING
Rechtsproblenatiken S. 7.
Γ27 In'Inälogic zur Blasphemie; vgl. oben S. 37 Punkt 7.
(3) Genau das aber ist der Grund nach den f u q a h a 5!
ErinnertesβΓan BUSBECQ’ s Formulierung: "...die Christen
sollen aus Scham über ihre Schmach die_Religionz_derent-
halben ihnen solches widerfährt, miî der Eesseren'ver--
tauscEen"7_vg l. oben~S„ ??1~
- 253 -

- "Segnet die, so euch vorfluchen; bittet für die, so


euch beleidigen" (Luk. 6, 28).
Der Episode um Zygomalas direkt angepasst erscheint
Matth. 5, 42: "Gib dem, der dich bittet; und wende dich
nicht von dem, der dir abborgen will", oder, noch besser
Luk. 6, 30: "Wer dich bittet, dem gib; und wer dir das
Deine nimmt, da fordere es nicht wieder".
Letzteres gemahnt· auch schon an die erwähnte Praxis
der Muslime, bei Dinrnls Pferde zu "entleihen", was wir
den s u r u t nur indirekt zuordnen konnten. Ausser dem
Zusammenhang mit der Bergpredigt über das Entleihen
gibt es aber noch eine weitere Parallele insofern, als
ja der Dimmî, um sein Pferd nicht zu verlieren, gezwun­
gen war, den reitenden Muslim au begleiten - die s ü ­
r ü t verpflichten die Dimmis ohnehin auch zu Führer­
diensten - und bei Matth. 5, 41 heisst es: "Und so dich
Jemand nöthiget Eine Meile, so gehe mit ihm zwei"!...
Last but not least sei an den Gesamttenor der Berg­
predigt erinnert, der bei Matth. 5» 5 im wesentlichen
zusamengefasst ist: "Selig sind die Sanitmüthigen,
denn sie werden das Erdreich besitzen." Die sich daraus
ableitende Forderung nach dem Erdulden von Gewaltherr­
schaft (1), Verfolgung und Schmach berechtigt uns in
Anbetracht der Lebensumstände der Dimmis - vorgegeben
durch die s u r u t und den darauf basierenden Ablei­

(1) Dem entspricht übrigens - negativ - im Islam das Ver­


bot für den Muslim, sich länger als absolut nötig im
Dar al-Harb aufzuhalten; KHADDOURI War and Peace S. 170
ff., KISSLITiG Rechtsproblematiken S.“227
- 254 -

tungen - zu der Formulierung: Dimmı-Dasein ist gelebte


Bergpredigt.
*

Wir können mangels Material nicht behaupten, dass


zwischen der Bergpredigt und der. s u r ü t ein Kausal-
zusannienhang bestünde (1), aber die Parallelen und Per­
vertierungen schienen uns absolut erwähnenswert. Die be­
sondere und nachweisbare Bedeutung der Problematik er­
gibt sich erst in Zusammenhang mit der;: Status der ΰάΐϋ-
mîs, genauer: mit der Frage, inwiefern sie ein Anrocht
auf diesen Status haben, geaäss der islamischen Defini­
tion von Christ und Christentum.
Die schafiitische fiechtsschule postuliert eine sehr
bezeichnende Unterscheidung von Schriftbesitzern: die
Dimma könne nur jenen gegeben werden, die Juden- oder
Christentum schon vor dem Auftreten des Propheten Mu­
hammad bekannten. Diejenigen Schriftbesitzer aber, wel­
che eine dieser monotheistischen Religionen erst nach
dessen Auftreten annahm, sind nicht als ahl al-kitäb
zu betrachten - womit man ihnen gewiss entlassen das
"Recht" auf eine eigene g a h i 1 ΐ y a abspricht (2),

(1) Herr E. KRÜG3R (München) bereitet einen Artikel vor,


in dem diese Problematik vor. einem anderer. Ansatz her
untersucht, wird, der aber dennoch für diese Frage wich­
tige Ergebnisse erwarten lässt.
(2) Vgl. JUYÎI30LL Handbuch S. 550. Diese Unterscheidung
- die offenbar nicET eine Reaktion auf katholische Mis­
sionsversuche in Indonesien ist - scheint rocht gequält,
weil ja nicht irgendwelchen Vorfahren zu Lebzeiten Mu­
hammads, sondern den jeweils zeitgenössischen Christen/
Juden die Dimna gegeben wurde. Nachdem diese aber auch
stets für die Wachfahren gilt, scheint es sich hier um
- 255 -

Das Argument verrät aber deutlich ein gewisses Unbehagen


gegenüber der Existenz und dem Fortbestand nichtislami­
scher Religionen, die ja eigentlich zu bestehen aufhören
müssten, nachdem das "Siegel der Propheten" gesandt wur­
de (1). Im Osnanischen Reich scheint man die läge doch
nach anderen Kriterien beurteilt zu haben (2), und das
eben angeführte grundsätzliche Unbehagen, das man ja auch
dort verspürte (3), manifestierte sich in Verhaltens­
weisen, hinter denen die Frage steht: wer ist Christ,
bzw. was ist Christentum?

den Versuch zu handeln, einen nachträglichen muslimischen


Bruch der Dimma zu legalisieren. Die Logik dabei ist:"da
man schon euren Vorfahren die Dimma ja nicht hätte geben
können, so habt ihr selbst keinen Anspruch darauf."
(1) Vgl» JUYNBOLL Handbuch S. 350 und Anm. 1), ferner
HARTMAlffl Religion S:"TÜI7~
(2) WITTEKTs Versuch, aus dieser schafiitischen Doktrin
heraus den scheinbaren Widerspruch von Devşirme und
§arlca lösen zu wollen, halten wir für missglückt und
vom Ansatz her unglücklich. Die Gründe werden wir im
Schlusskapitel darlegen. Vgl. WITTEK, Paul: Devshirme
and S h a n a. In: BSOAS 17 (1955), S. 271-278, fiesonäers
"“2ΤΓΓΓ7“
(3) Vgl. auch die Argumente im Kapitel zur Kirchenpoli­
tik, besonders S. 72 f. und 95 ff·! Einen weiteren Be­
weis für das Unbehagen, das die islamische Seite ange­
sichts des Fortbestehens nichtislamischer Religionen
verspürt, liefert uns Tin 17* Jahrhundert für das Osma­
nische Reich wieder ABU’ L-BAQA3 'Aqa^id fol. 160 r, wo
er sagt, ein Muslim, dessen Vater Dımmî ist, dürfe die­
sen zwar von der Kirche nach Hause begleiten, nicht aber
in umgekehrter Richtung ("Eir kimseniri babası kâfir ol-
mağla kenise(ye) vardiqda varub babasını keniseden eve
getürmek ğa’ izdir. Amma evden keniseye yediib alub gitmek
ğa5iü değildir"). Das Argument karın hier nicht mehr da­
rin gesehen werden (vgl. oben S. 123 Anm. (1)!) dass der
Muslim von der Existenz der Kirche keine Notiz nehmen
soll: wenn er den Vaîer dort abholt weiss er ja, wo sich
die Kirche befindet. Dass es sich um eine Kirche handelt,
- 256 -

Im Kapitel zur Kirchenpolitik war schon von Be-


schneidungen dos christlichen Kultus die Rede; dabei
wurde von der islamischen Seite argumentiert, liturgi­
sche Gesänge und Glockenklang seien nicht nur den Mus­
limen ein Ärgernis, sondern vor allem Gott selbst - ob­
wohl doch nach christlicher Auffassung beides zur Lob­
preisung Gottes erschallt - womit also die kultische
Beschneidung muslimischen Vorstellungen entspringt und
entspricht. Ferner war argumentiert worden, schöne Kir­
chen würden sich nicht mit darin praktiziertem Poly­
theismus vertragen, was auch wieder der islamischen
Auffassung entstammt, die ja das Christentum für einen
"nichtigen" {tatil) Glauben hält.
Diese Positionen stehen in einer gemein-islamischen
Tradition: in vorosmanischer Zeit war in Spanien und
Ägypten den Christen die Beschneidung befohlen worden
(die Konversion ist dann natürlich nur noch eine Frage
des Lippenbekenntnisses!) mit der interessanten Be­
gründung, ihr Religionsstifter sei ja schliesslich auch

kann auch nicht das Unterscheidungskriterium abgeben,


denn er weiss dies, oder er weiss es nicht, ganz egal,
ob es sich um Hin- oder Rückweg handelt! Wenn nun der
Muslim seinen Vater von der Kirche abholt, so hat der
Gottesdienst aber schon stattgefunden. Begleitet der
muslimische Sohn seinen christlichen Vater aber zur
Kirche hin, so würde er damit Zeuge (des Anfangs) vom
Gottesdienst - und dies soll nicht sein: "wenn schon die
Blindheit der Christen freiwillig ist, so dürfen doch
nicht die Muslime die Zeichen dieser Untreue gegen Gott
sehen»" (Vgl. oben S. 108 f.) Anders ausgedrückt: der
Muslim darf zwar zur Kenntnis nehmen (wenngleich nur im­
plizit!), dass es einen anderen Kultus gab, nicht aber,
dass es ihn demnächst wieder geben wird bzw. immer noch
gibt!
- 257 -

beschnitten gewesen, und das Beschneidungsfest würden


sic als hohen Festtag halten (i). Dieses Argument ist
natürlich originär islamisch, da es die volle Analogie
zur nachahmenswerten bzw. verpflichtenden s u n n a des
Propheten darstellt.
Wiederholt wurde auch die Entfernung von Kreuzen,
Statuen und Heiligenbildern aus Kirchen und sogar aus
Wohnungen befohlen und in wahren Razzien durchgesetzt (2).
Hier lag das Argument natürlich nicht in der "s u ηn a"
Jesu, sondern in der alttestamentlichen Vorschrift.
Es wurde auch versucht, die katholischen Priester
Spaniens zur Heirat m zwingen (3). Hier konnte man frei­
lich schlecht die "s u η n a" Jesu bemühen, auch mit
einer Vorschrift des Alten Testaments tat man sich
schwer, und so bemühte man denn eine andere Analogie:
die Priester der Ostkirche seien ja auch verheiratet!

(1) FATTAI Statut S. 173 und 214. Das Argument mit der
Beschneidung-CErîsti - hinter dem natürlich der Gedanke
steckt: wenn die Christen nicht der "s u ηn a" Christi
folgen, dann können sie schlecht "richtige" Christen
sein - taucht auch in Religionsgesprächen in osmanischer
Zeit auf. Vgl. etwa ARNAK1S, G.Georgiades: Gregory Pa-
lamas among the Turks and Documcnts of his CapÎîvıÎy as
HfsTorIcaI~5öürces. Γη: Specürum~XXVr, I U95I7,~S. Γ04-
IIS,“KTer "’Circumcision’, they said, ’was or-
dered by Güd from the beginning and Christ himself was
circumcised; why are you not?'" 9
(2) FATTAT, Statut S. 183.CAHEK’s Hinweis (EI* II 228),
dass schon 3reî Jahre später das erste ikonoklastische
Edikt erging, ist zwar zeitlich richtig, als kausale Er­
klärung aber nichtssagend: der Hinweis darauf, dass in
christlichen Kreisen "die Zeit ohnehin reif war", kann
den Bruch der einst ^gesagten Kultfreiheit nicht aus
der Welt schaffen. Hier wirkten islamische Vorschriften,
und nicht ein früher Ikonoklasmus!
(3) FATTAL Statut S. 173-
- 258 -

Nachdem also eine "theologische" Rechtfertigung sich


nicht geben lässt, müssen wir die Gründe anderswo suchen.
Es ist legitim, dabei das von den Muslimen selbst ge­
nannte Argument zu benutzen. Bei dieser Angleichung
hätte man aber - mit derselben Logik! - den Priestern
der Ostkirche die Frauen verbieten können (freilich
schlecht von Spanien aus, aber aus den östlichen Reichs­
te ilen ist uns kein solcher Versuch bekannt) - und zwar
just mit dein sonst angeblich relevanten Hinweis auf die
"s u η n a" Christi! Aber ist es nicht für den katholi­
schen Priester schmählicher, verheiratet zu werden, als
für den orthodoxen Popen, zum Zölibat gezwungen zu wer­
den?
In dieeen Zusammenhang gehört auch der Erlass 'ümars
II., demzufolge Dimmis nicht nur nur in Gegenwart eines
muslimischen Beamten schlachten durften, sondern dabei
den Namen Allahs und Muhammads anrufen mussten (1). Den
Beamten kann man notfalls noch als "Fleischboschauer"
oder dergleichen hinnehmen, was schon zu modern wäre,
eher sollte man an ökonomische Zusammenhänge, etwa Re­
gistratur etc. denken, aber die Schlachtformcl selbst
lässt sich nicht wegdiskutieren: hier wird wieder ein­
mal den Dimmis eine islamische kultische Vorstellung
aufgezwungen (2). Wir werden eine ähnliche Praxis noch

(1) FATTAL Statut S. 97.


(2) Wir wercten uns im Nachwort noch irit der Frage zu be­
schäftigen haben, ob sich in all diesen Versuchen eine
Absicht zur "Aussöhnung" der monotheistischen Religionen
manifestiert. Vorerst körnen wir solche Versuche nur als
das betrachten, was sie faktisch und normativ darsteilen:
ein Zurechtstutzen dos christlichen Kultus nach islami­
schen Gesichtspunkten!
- 259 -

in o Esmanı seher Zeit anführen, doch sei hier schon er­


wähnt, dass Kuräd IV. die Christen Galatas zwang, für
ihn zu beten (1).
*

Wir beschäftigten uns schon mit dem Versuch einiger


osmanischer Sultane, alle Christen des Reiches zur An­
nahme des Islam zu zwingen - wobei sie als Begründung
die religiöse Verdienstlichkeit dieses Vorgehens angaben.
Nachdem eine Massenbekehrung aber Schwierigkeiten bei
der Durchführung erwarten liess (man darf hier nicht nur
an steuerliche Mindereinnahmen, sondern durchaus auch
an Revolten denken), wurden Bestimmungen erlassen, wel­
che die Dimmîs via Schikane zur Konversion veranlassen
sollten.
Zeitlich parallel und unbestreitbar auch inhaltlich
zusammenhängend mit Kirchenschwund und den vielfältigen
diskriminierenden Massnahmen finden wir im Osmanischen
Seich des 16. Jahrhunderts den oben umrissenen kulti­
schen Überhang in vielen Bereichen:
Die Ehesehliessung und -scheidimg wurde aus der
(kultisch bedingten) alleinigen Zuständigkeit der Dimmls
herausgenommen, indem diese erst eine Art "standesamt­
licher Trauschein" beibringen mussten, bevor sie "kirch­
lich" heiraten durften (2).
Nach hanafitisenem (und schafiitischem) Ritus ist
die Ehescheidung, wie sie Muslime praktizieren, auch

(1) HAMMER GOR V ?12.


(2) Vgl. obeiTS. 159 A m . (1)!
- 260 -

unter Dimmis gültig (1). Die dreimalige Verstossung


musste allerdings vor dem Scheriatgericht ausgesprochen
werden. Ater: selbst wenn die verstossene Frau geltend
macht, in ihrer (und ihres Mannes) Religion gäbe es kei­
ne Scheidung, und deshalb weiterhin mit ihrem Mann ver­
kehren will, ist ihr dies zu untersagen (2)! Man kann
also nicht gerade von einer Beibehaltung des internen
Rechts der Dimmis sprechen. Wir treffen hier wieder auf
dieselbe Typologie, wie wir sie schon im Abschnitt zur
Autonomie der Dimnls nachweisen konnten: zwar dürfen die
Dimmis in bestimmten Bereichen nach ihrem eigenen Rc-
ligionsgesetz verfahren, doch gilt dies nicht ausschliess­
lich, und in gewissen Fällen überhaupt nicht. Wenden sie
sich aber an die islamische Justiz, dann gilt islamisches
Recht auch gegen das Religionsgesetz der Dimmis.
Dies widerspricht nicht mehr nur dem Geist, sondern
sogar den Wortlaut der einmal gemachten Zusicherungen.
Beim Wucher mag diese Bestimmung ja für den Benach­
teiligten recht segensreich gewesen sein, aber für eine
verstossene Frau sieht die Sache anders aus: gerade da­
durch, dass sie Dimiyya ist, verliert sie jenen Rechts­
schutz, dessen Erhalt ihr die Dimma eigentlich gewähr­
leisten soll!
Allerdings braucht die geschiedene Dimmiyya die Warte­
zeit (ciddet-i taläq) von 100 Tagen, wie sie für die
Muslimin gilt, bis zu ihrer IViederverhoiratung nicht
einzuhalten. Die Begründung dafür liegt nun ater nicht

(1) FATTAL Statut S. 129.


(2) So eine Felwä aus dem 16. Jahrhundert: DÜZDA*
Sbussuüd Nr. 429.
- 261 -

im islamischen Recht, sondern in der Moral (!) der


Ungläubigen: die Wartezeit erfreut sich nämlich unter
diesen keiner Wertschätzung (ictibär) (1)! Wir dürfen
dies als einen zynischen Hinweis auf die Verworfenheit
der Ungläubigen auffassen, deren Ehe (nach Malik) nur
ein vom Islam geduldetes Konkubinat ist (2). Der Zynis­
mus ist umso mehr gegeben, als ja der selbe Scheich
ül-Islam die (ethisch wertvolle) Unauflöslichkeit der
christlichen Ehe (welche sich durchaus christlicher
Wertschätzung erfreut!) untergräbt· Auch Ebu’s-Su'üd
tat das seine, um die Realität dem "Texte sacre" dc3
Korans anzupaasen (3).
Es sei noch angemerkt, dass - obwohl den Dimmi-Ge-
richten Schied3sprüche in Erbschaftsangelegenheiten zu
fällen zugelassen war - Dimmîs untereinander nur nach
den Massgaben des islamischen Gesetzes erben konnten -
jedenfalls nach hanafitisehem Ritus (4), und der war im
Osmanischen Reich die "offizielle" Rechtsschule.
Sogar auf die lediglich tributpflichtigen Ragusaner
scheint dieser Grundsatz angewandt worden zu sein, we­
nigstens mitunter (5).

(1) DÜZDAC Ebussuud Mr. 394 und 431.


(2) FATTAL StäTürS. 127.
(3) "Heil igcrTüäusuud, hast’s getroffen!/Solche Heilge
wünschet sich der Dichter;/Derm gerade jene Kleinig­
keiten/Ausserhalb der Grenze dft3 Gesetzes/Sind das Erb­
teil wo er übermütig,/Selbst im Kummer lustig, sich be­
wege!" sagt GOETHE im Divan über ihn.
(4) FATTAL Statut S. 140.
(5) Vgl. KFuSELITZ Urkunden Nr. lYüber einen erschlagenen
Ragusaner: "malı her qanda ise bulub sercle sahibine
teslim edesiz".
Das Nachbarschaftsverhältnis der Muslime und Dimmis
Wir hatten schon oft Gelegenheit, auf die besondere
Bedeutung des engen Zusammenlebens von Muslimen und
Dimmis hinzuweisen, welches sich generell zuungunsten
der Dimmis auswirkte.
Spezifisch nachbarschaftliche Beziehungen, die zu
funktioneller Koexistenz zwangen, gab es natürlich auch
in konfessionell gemischten m a h a 1 1 ä t, was sieh
nicht nur in gemeinschaftlich durchgeführten kommunalen
Aufgaben äusserte, sondern mitunter auch in der Über­
nahme von Geld- und Personalbürgschaften zwischen Ange­
hörigen verschiedener Konfessionen - wobei zu vermuten
ist, dass es sich um "Geschäftspartner" handelt. Aller­
dings dokumentiert sich dies häufiger in den Sigillat·
von Kayseri und Ankara, als in jenen von Sofia und Ga­
lata. Da sich diese Beziehungen aber mehr aus der Orga­
nisationsform der m a h a l l e ergeben, sind sie nicht
allzu aufschlussreich über jene Verhältnisse, die sich
nicht auf das Viertel beziehen, sondern den mehr zwi­
schenmenschlichen Aspekt der Nachbarschaft betreffen.
Aus osmanischeni Material ist hierüber naturgemäss
wenig zu erfahren; zumindest die Protokollbücher der
Kadis können über die o.a. Bürgschaften und Kaufver­
träge hinaus keinen besonderen Aufschluss geben. Einige
?etwas vermitteln uns gewissennassen das Gerüst der
nachbarschaf11ieh en V erhältn isse zwischen Mu s1im en und
Dimmis. An dem Bild, wie wir es bisher mitunter schon
skizzieren konnten - wobei sich Abu Yüsufs These von
der segensreichen Auswirkung des vorgelebten Beispiels
als Zynismus und 3uphexisnus entpuppte - finderr. die
- 263 -

Fetwas v/enig. Generell enthalten die Sammlungen mehr


Hinweise auf trennende Faktoren; Vorschriften, die
zwischenmenschliche Alltagsprobleme im Sinne einer kon­
struktiven Koexistenz lösen würden, lassen sich kaum
hineininterpretieron.
Die Beschimpfung eineg Muslim durch einen anderen,
indem dieser sagte, ein bestimmter Dimml sei besser
als der Glaubensbruder, schien Ebu’s-Sucüd nur dann un­
bedenklich, wenn formuliert wird "seine Nachbarschaft
ist besser als die deine", und nicht etwa gemeint war
"sein Unglaube ist besser als dein Islam" (1). Ebenso
durfte sich ein ffuslim von seinem christlichen Nachbarn
Ostereier schenken lassen, sofern er diese "Verehrung"
in Rücksichtnahme auf die nachbarschaftlichen Beziehun­
gen annahm, und dadurch nicht etwa dem christlichen
Fest Ehre erwies (2).
ABU’L-BAQZ3 (17. Jh.) erklärt es für zulässig, dass
ein Muslim auf Einladung (dacvetle) zum Gastmahl bei
einem Christen geht. Dieser f a q ΐ h erwähnt - wie
übrigens auch die Fetwasanmlungen - den umgekehrten
Fall überhaupt nicht (3).

(1) DÜZDAÖ Ebussuüd Mr. 384.


(2) a.a.O. Hr. 391. Erinnert sei hier an 7,ygomalas, der
seinem muslimischen Nachbarn ja auch wegen der nachbar­
schaf tlichen Beziehungen Fisch "verehrte", was diesem
sein gutes Recht zu sein schien; vgl. ober: S. 245 ff*
(3) ABU’ L-BACiA5 ^Aqa^id fol. 160 r: "Kaşranı ziyafetine
dacvetle varmaq Heläldir." Es ist klar,"dass der Christ
durch Einladung und Bewirtung dem Muslim Ehre erweist.
Dazu verpflichten ihn die s u r ü t. Deshalb wäre es ana­
chronistisch zu sagen, der Muslim erweise seinerseits
seinen Nachbarn ihre, wenn er der Einladung natihkommt:
sie steht ihm ja zu! Geht man aber davon aus, dass der
- 264 -

Der Muslim darf zwar kondolieren, aber er darf dabei


nicht sagen, er wünsche, dem verstorbenen Dimmî würden
seine Sünden vergeben (1). Zeigt dies schon eine absolut
unversöhnliche Einstellung noch über den Tod hinaus, so
geht Ebu’s-Sucud noch einen Schritt weiter. Auf die Fra­
ge: "Was hat mit (dem Muslim) Zeyd au geschehen, wenn
dieser anlässlich einer Hochzeit von Ungläubigen (mit
der islamischen Formel ’mübarek olsun’) Sogen wünscht?"
antwortete der Scheich ül-Islam: "Wenn er ’mübarek’
sagte wird er (selbst) Ungläubiger." (2)
Häufiger aber finden sich Fragen, die mit der ritu­
ellen Reinheit von durch Dinraîs geschlachteten Tieren
Zusammenhängen:
- Es ist unschicklich (lâ3ik değildir), dass ein Dimmi-
-Metzger ein Opfertier der Muslime schlachte. Man
soll dies fürderhin unterlassen (3).
Dies weist wieder auf eine restriktivere Dimraî-Poli-
tik in derselben Zeit hin, wo wir eine solche schon in

Gastgeber durch die Einladung und Bewirtung dem C-ast


Ehre erweist - und nicht umgekehrt der Gast dem Gastge­
ber, indem er der Einladung nachkommt - so wird klar,
warum der umgekehrte Fall (ein Muslim lädt einen Bimmî
ein) in unserem Material nicht auftaucht: es ist ver-
boten_j_ einem Dimmî Ehrerbietung zu erweisen. Auch ABU’
L-BAQA3 sagt T cAqa3id fol. 160 v) "zimıu taczîra haram­
dır”. _
(1) FATTAL Statut S. 2.11. ABU’ L-BAQA3 lAqä’id Lol. 160
v. schlägt SenTMuslim, der einem jUdiscEen7cKristlichen
Nachbarn, dem Sohn oder Tochter gestorben war, kondo­
liert, die Formel vor: "Gott möge dich mit dem Islam aus­
söhnen und dir einen muslimischen Sohn schenken!" Die
imanente Beleidigung sieht man, wenn man sich den from­
men Wunsch bei umgekehrten Verhältnissen denkt.
(2) DÜZDAG Übussuud Nr. 501.
(3) a.a.O. JTr. 375-
- 265 -

anderen Bereichen nackweisen konnten.


- Dag Fleisch eines von einen Dinunî unter Anrufung des
Namens Gottes (1) geschlachteten Opfertiers ist nur
als Fleisch, nicht aber als Opferfleisch erlaubt (2).
- Der Verzehr eines von einem Juden geschlachteten Ham­
mels ist nur erlaubt, wenn der Jude unter Anrufung
Gottes (besmele ile) schlachtete (3). (Hier geht es
schon nicht mehr allein um Opfertiere!)
- Es ist verwerflich (makrüh), einem Dinanî ein Opfertier
zum Schlachten und Abhäuten zu geben. 3s ist aber zu­
lässig, dass der Muslim schlachtet und der Dimraî ab­
häutet (4).
- Es ist unschicklich, einen Ungläubigen Opferfleisch
ku geben; dies kommt allein den Muslimen zu. Eine
Geldspende ist aber zulässig (5)-
Von diesen Regelungen war natürlich nur eine Berufs­
gruppe betroffen. Über rein zwischenmenschliche Bezie-

(1) Ob die Dimmls im Osmanischen Reich auch für den "Ei­


genbedarf" unter Anrufung Allahs schlachteten, liess
sich nicht klären; vgl. oben S. ?58! Die entsprechende
Formel lautete vermutlich wie heute. Wir haben sie von
mehreren Metzgern Istanbuls erfahren, und geben sie des­
halb neutürkisch wieder: "Bismillahirrahmanirrahim, alla-
hü ekber, allahü ekber, allahü ekber, bismillahi, allahü
ekber." Mit dem Aussprecher: dieser Formel nimmt der Dim-
mi den Islam natürlich nicht an - nach der Lehre.
(?) DÜZDAG Ebussuud Kr. 576,
(3) a.a.O. Hr7~577J vgl. auch oben Anm. (1)!
(4) a.a.O. Nr. 378.
(5) a.a.O. Sr. 379^ ABITL-BAQA3 'Aqä’ id fol. 193 r/v
differenziert: Zakat an den Dimmî~îsÎ nicht zulässig,
wohl aber ein Almosen anlässlich des Fastenbrccfcensv
(gadaqat-i fi.tr), sofern es nicht später als am 1. Saw-
wal gegeben wird - sonst ist es Sünde.
- 266 -

hungen sagen die Fetwasammlungon wenig aus, was sich


nicht erkennbar auf einen Einseifa]1 bezöge.
Nachdem den Dimmis ganz allgemein keinerlei Wert­
schätzung gezollt werden darf, verwundert es nicht,
wenn Sbu’s-Sucüd die Frage, wie ein Muslin denn einen
Ungläubigen grüssen solle, mit dem Hinweis beantwortet,
es sei nichts Schlimmes (be^is yoqdur), einen Dimmî mit.
der bekannten Formel "es-selärnu ‘
aleik" zu grüssen -
sofern der Muslim damit die Absicht verbindet, den
Dimmî zur Konversion zu bewegen (1)! Dieser Einschub
ist freilich wichtig, weil er das Motiv der Abweichung
von der orthodoxen Ansicht (2) nennt, das wir noch in
anderem Zusammenhang troffen werden.
Dass Dimmis keine Häuser bewohnen dürfen, die mit
Koranversen geschmückt sind (5), braucht nicht mehr ge­
sondert begründet zu werden, nachdem sie generell in
keines: schmucken Haus wohnen dürfen (wir erachten die
saloppe Übersetzung von "müzeyyen evler" mit "schmucke
Häuser" inhaltlich und auch der Plastizität wegen fiir
legitim).
Da auch die Reisenden keine Angaben zum Nachbarschafts-
verhältnis von Muslimen und Dimmis machen, die über die
schon erwähnten Details und Allgemeinheiten hinausgehen,
können wir die soziale Umwelt der Dinunls so charakteri­
sieren:

(1) DÜZDAfi Ebussuud Er. 380.


(2) ABU’ L-B5$t*~bezieht diese Position^ wenn er (cAqa^i_d
fol. 16C v) sagt, man solle einen Diaml nicht ohne“fBe-_
sondere) Hotwendigkeit grüssen ("zimmiye bilä hağet se­
lam verilmez").
(3) DrJZDAG Zbussuûd Kr.401. Vgl. auch BERGSTiUSSSH
Grundzüge S7-43~zür Begründung.
- 267 -

- Die physische Präsenz von Dimaııs erregt Ärgernis.


- Die Ausweitung und/oder Pervertierung der s u r ü t
zwingt die Dimmîs in eine gedemütigte Stellung,
- Aufgrund ihres inferioren Status sind sie Schikanen
ausgesetzt, die teils direkt, teils indirekt (durch
die Begleitumstände) scheriatrechtlich abgesichert
sind. Die daraus resultierende Demütigung der Dimmîs
wird durch die Implikation der christlichen Ethik ver­
stärkt. Der Dimml-Status ist doppelt prekär.
- In einer allgemein ihnen feindlichen - dimnophoben -
Umwelt lebend, ist der Alltag der Dimmîs von Stiche­
leien (1), Angst, Unsicherheit, Erniedrigung und
Schikane bestimmt - wobei jedes Detail und jedes Hand-
lungsmuster seine scheriatrechtliche Legitimation hat.

Hachdem all dies aber ein Ausfluss des Fehlens von


Ghettos ist, müssen wir Abu Yûsufs Begründung für das
gemischte Wohnen noch einmal näher betrachten: er sieht
das Wohnrecht der Dimîs in islamischen Städten und
Vierteln darin legalisiert, dass sich die Dirnîs durch

(1) Die Sticheleien bewegten sich keineswegs nur auf der


Ebene eines pseudo-religiösen Disputs, und bezogen sich
auch nicht nur auf die zu schmähende Religion der Dimmls,
sondern betrafen auch recht weltliche Dingo im "everyday
comportment" derselben. Nur der Vollständigkeit halber
seien zwei Beispiele angeführt: LESCALOPIÜR Voyage fol.
32 v sagt über die Türken: "ilz ne se proumenenî'îans
le logis ni ailleurs si ce n ’ est en leurs iardins Et
disent que cest. vr:e action de singe". Die unterste Gren­
ze des ''RelevanzbereTcEs^giEt“BISSAMO Costumi S. (125):
"E se vedono Turchi alcuno Christiane o”aIîrı che orini
stando in piedi, gli dicono, et talvolta gli fanno
grandissim’ingiurie, diccndo che l ’ orinaro in piedi
e cosa da bestie."
- ?.6B -

das vorgelebte Beispiel der Muslime ein besseres Bild


vom Islam machen, und folglich zur Konversion veran­
lasst werden können.
Nun erweist sieh diese Wohnerläubnis (die einerseits
das Ghetto-Prinzip verwirft, andererseits aber die dis­
kriminierenden Massnahmen erst "nötig" macht, vgl. oben
5« 223 ff.) aber keineswegs als tolerante, auf Koexi­
stenz abzielende Bestimmung. Das Gegenteil ist der Fall:
sie dient expressis verbio dem Zweck, die Dimmis zu
islamisieren. Zwar ist dies aus muslimischer Sicht ein
gottgefälliges Ansinnen, aber es ist der "Toleranz" und
auch den gemachten Zusicherungen entgegengesetzt.
Allein die 'Formulierung selbst aber ist schon irre­
führend: den Dinunîs sei es erlaubt, sich in den Städten
der Muslime anausiedeln - dies suggeriert ja eine Asyl­
situation (etwa wie im Falle der spanischen Juden im Os-
manischen Reich), was aber der Mehrzahl der historischen
Gegebenheiten nicht entspricht: schliesslich waren es
die Muslime, die sich in christlichen und jüdischen
Städten ansiedelten!
Freilich konnte Abu Yüsul’schlecht formulieren, die
Muslime ihrerseits dürften sich in christlichen Städten
ansiedeln! Schliesslich hatte ja der Islam diese Städte
nicht erobert, um nicht darin zu wohnen (1)!

(1) So ärgerten sich die nach der Eroberung Konstanti­


nopels dort zwangsweise angesiedelten Türken, dass sie
Pacht für die ihnen eingegebenen Häuser zahlen sollten.
cAsiqpasazäde lässt sie schimpfen: "Habt ihr uns hier­
her gebracht, um Miete für die Häuser der Ungläubigen
zu zahlen?" Vgl. GIESE Grundlagen S. 269.
- 269 -

Andererseits wird im konkreten Dimma-Vertrag den


Dimmis der Besitz an ihren Immobilien bestätigt, es be­
dürfte also weder einer zusätzlichen Genehmigung, noch
gar einer (im Tone beinahe entschuldigenden) Begründung
dafür, dass sie dort auch weiterhin wohnen dürfen.
In der Tat bietet diese Situation allein keine Schwie­
rigkeiten: es handelt sich dann um eine reine Dimml-
-Siedlung, vielleicht mit einer kleinen muslimischen
Garnison und einigen Verwaltungsbeamten (der frühisla­
mische Staat kannte diesen Typus sehr wohl).
Die "Schwierigkeiten" entstehen erst durch verstärkte
muslimische Besiedlung, und hier ist es nun aufschluss­
reich, Abu Yûsufs Argument genauer au betrachten.
Die Situation liesse sich nämlich auch so lagali-
sieren:
a) Das Wohnrecht der Dimmis resultiert einfach daraus,
dass ihnen der Besitz an Immobilien vertraglich zu­
gestanden wurde.
b) Das Wohnrecht der Muslime resultiert aus der Unter­
werfung der Dirmnls. (In den frühen Verträgen ver­
pflichteten sich die Muslime ja sogar, nur in ver­
lassenen Häusern zu wohnen, bzw. in solchen, deren
Besitzer die pimir.a gebrochen hatten.)
Nachdem also die Legalisierung des Wohnrechts beider
Parteien keinen Schwierigkeiten begegnet, sollte auch
die Kombination legal sein. Doch dies war offenbar
strittig. Die Situation gemischten Wohnens war den Mus­
limen unbehaglich. Man darf dahinter ein weiteres Indiz
dafür sehen, dass die Dimmis - zumindest auf Dauer - ein
Ärgernis darstollerw Um dieses zu verhindern böte sich
- 270 -

eine Lösung durch Ghettos an. Dem könnte zwar die zu­
gesicherte Besitzstandwahrung entgegenstehen, aber das
ist ja nun nicht das Argument Abu Yusufs! Dor f a q I h
wendet sich mit seiner Argumentation §eS£n eine
Ghettobildung, er optiert für "buntes Durcheinander"!
Und seine Begründung liegt nicht in den (immerhin einst
vertraglich zugesicherten) Besitzverhältnissen, sondern
nur im erhofften Integrationseffekt! Wäre dieses Argu­
ment toter Buchstabe einer verstaubenden Fiqh-Litcratur,
und nicht geübte Praxis gewesen, so könnten wir es als
"Alibi" gegenüber den Muslimen interpretieren. So aber
sehen wir die erklärte Absicht als geschichtlich wirk­
same Kraft!
Das Argument ist in mancherlei Hinsicht interessant:
zum einen gibt es mehrere konkrete Analoga nach dom
Grundsatz, dass dio Hoffnung auf Konversion eine Aus­
nahme rechtfertigt, etwa bei Moscheebesuch. (Dabei darf
man aber nicht übersehen, dass die Ausgangssituationen
grundlegend verschieden sind: es ist den Di m m s zwar
verboten, eine Moschee zu betreten - ausser wenn Hoff­
nung auf Konversion besteht - es ist ihnen aber nicht
grundsätzlich verboten, in ihrer. Städten h u wohnen - im
Gegenteil: dieses Recht wurde ihnen vor dor Unterwerfung
zugesichert! Wenn dann Muslimo in diese Stadt zuziehen,
gilt das Wohnrecht der Dimmis weiterhin nur, weil Hoff­
nung auf ihre Konversion besteht. Die angebetene Dxmma
ist auch hier wieder mit der üurchgeführten nicht iden­
tisch. )
Zum anderen stellt sich die Frage, wie gross eigent­
lich der Schritt von Abü Yûsufs Argument- zu der Formu­
lierung ist-: die Diır.mîs dürfen in der: Städten der Mus-
- 271 -

lime wohnen unter der Auflage, in absehbarer Zeit au


konvertieren. Oder, anders gefragt: was geschieht, wenn
die Dimmis dio Hoffnung auf Konversion enttäuschen -
wegen der ihnen das Wohnrecht ja eingeräumt wurde?
Nun, nachdem die Dimmis ja das Alltagstreiben der
Muslime (das ''vorgelebte Beispiel") nicht verfolgen
durften, konnten sie durch dieses Faktum - das ja das
Wohnrecht mitbogründet - wohl schlecht zur Konversion
veranlasst werden. Just hier kommen nun aber die dis­
kriminierenden Faktoren zum Tragen: hier erwächst den
Schikanen (die mit dem engen Zusammenleben entschuldigt
werden!) komplementäre Funktion. Das enge Zusammenleben
ist nicht die Entschuldigung (sonst könnte man ja das
Ghettomodell anwenden!) für die diskriminierenden Mass­
nahmen, es ist ihre Voraussetzung (übrigens auch im
zeitlichen Ablauf!)! In Falle einer ghettomässagen
Struktur der Städte wären die Schikanen der täglichen
Berührungspunkte und Reibereien nämlich nicht nur nicht
"nötig" (hier auf der wertneutral-normativen Ebene) -
sie wären gar nicht möglich!
Hun konnten wir aber nachweisen, dass 3edrückung und
Erniedrigung bewusst als Mittel zur Konversion einge­
setzt wurden - und das gemischte Wohnen wird ebenfalls
in dieser Hinsicht begründet. Gemischtes Wohnen und die
diskriminierenden Massnahmen sind sich also komplementär.
In diesem Kontext müssen wir - von der verfolgten Stra­
tegie her - Abu Yûsufs Argument anders formulieren:
die Dimmis sollen (andernfalls könnte er das Ghetto vor­
schlagen!) mit Muslimen "durcheinander" wohnen, weil sie
sonst nicht genügend schikaniert werden können, um letzt­
lich den Islam anzunehmen'
DRITTES KAPITEL

Pros elv terunacher ei

Vorbemerkung
Die s u r u t - und in ihrer Folge die meisten kon­
kreten Dimma-Verträge - geben die Zusicherung, keinen
Dimml "mit Gewalt" zum Muslim zu machen. Gleichzeitig
aber verpflichten sich die Dimmis, keinen aus ihren
Reihen an einer "freiwilligen" Konversion zu hindern.
Somit war die Möglichkeit von Konversionen schon vor­
gegeben - freilich nur in eine Richtung.
Diese Konstellation lässt sich nicht nur mit der der
Gerichtsbarkeit vergleichen (der Dimmî kann sich ans
Scheriatgericht wenden), sondern auch mit jener der
Kirchenpolitik (es gibt nur einen Zuwachs an Moscheen,
bei Kirchen kann es nur "Einfrieren", in praxi aber nur
Abnahme geben). Und genau wie bei letzterer halfen die
Osmanen der möglichen Verschiebung kräftig nach, indem
sie aus dem Reservoir der Dimmis in mehr oder minder re­
gelmässigen Abständen - und freilich auch (wie bei der
Kirchenpolitik!) entgegen einst gemachten ZuSicherungen -
junge Männer mit Gewalt aushoben, und zu Muslimen mach­
ten. Die Frage des d e v ş i r m e soll aber an dieser
Stelle nicht weiter behandelt werden; wir wollen uns
hier nur mit jenen Renegaten beschäftigen, die den Islam
"freiwillig" annahmen, und die vorher Dimmis waren, so­
wie mit jenen, die als Kriegsgefangene ins Osmanisehe
Reich gekommen waren. Europäische Abenteuerer klammern
wir aus der Untersuchung aus, weil sie für unsere über­
- 273 -

geordnete Fragestellung nur ganz am Rande von Bedeutung


sind. Sie werden nur dort erwähnt, wo die sie betreffen­
den Handlungstypen auch für andere Kategorien massgeb­
lich sind.
"Zwangs bekehrung"

Der Terminus kann für Christen und Juden eigentlich


keine Anwendung finden, da er sich primär auf die Si­
tuation der arabischen Heiden bezieht, die nur die Wahl
zwischen Annahme des Islam und Tod durch das Schwert
haben - zumindest nach der reinen lehre. Der Schrift­
besitzer kann aber Dimml werden, statt den Islam anzu­
nehmen - das ist mit der Formulierung gemeint, er würde
nicht zum Islam "gezwungen".
Es kann sich aber für den Dimml trotzdem eine Situ­
ation ergeben, in der er den Islam gewissermassen "unter
Zwang”annimmt, etwa wenn er sich dadurch der Strafver­
folgung entzieht. Hat ein Dinrnii beispielsweise einen
Glaubensbrudcr erschlagen, und es gibt für diesen Vor­
fall keine muslimischen Zeugen, wohl aber nichtmusli­
mische, so kann er sich vor der Bestrafung (und auch
vor dem Prozess) retten, indem or zum Islam Übertritt,
weil das Zeugnis von Dimmîs gegen einen Muslim nichtig
ist - er kann sich die Zeugenaussage gleich sparen. Das­
selbe gilt natürlich auch bei weniger drastischen Ver­
gehen. Für Fälle, wo der Dimml aber erst durch aktive
Mithilfe von Muslimen, gelegentlich aber auch nur durch
Verleumdung, in eine prekäre Situation geriet, die eine
Konversion nahelegte, um sich der möglichen Bestrafung
zu entziehen, wollen wir den Terminus "Zwangsbekehrung"
apostrophiert anführen.
- 274 -

1. Konversion von Miamis

Allgemeines
KISSLING hat in einer Vergleichsskala der Anfällig­
keit für Konversion darauf hingewiesen, dass die Tat­
sache, dass Griechen (und Albaner) weitaus häufiger
konversionsbereit waren, als Kroaten oder gar Ungarn,
weniger eine Frage des Volkscharakters ist, als vielmehr
mit der Zeitdauer der türkischen bzw. islamischen Herr­
schaft in den betreffenden Ländern zusammenhängt- (1).
Die Anfälligkeitsskala entspricht der Reihenfolge der
Unterwerfung: "Es liegt also der Gedanke nahe, dass
sich bei den am frühesten unterworfenen Griechen bereits
die nationale Resignation eingestellt hatte" (2). Nun
ist die "nationale Resignation" mehr eine Voraussetzung
auf der gesamtgesellschaftlichen Ebene, zu der erst
noch individuelle Aspekte hinzutreten müssen, um den
GlaubensWechsel zu vollziehen. KISSLIHG führt das Spek­
trum der Vorteile eines solchen auf: wirtschaftliche
Besserstellung, volle Rechtsfähigkeit, Steuerfreiheit,
sowie alle Aufstiegsmöglichkeiten. Wir haben das nega­
tive Pendant dieser Vorteile schon eingehend geschil­
dert, und es ist klar, dass die Lebensumstände der Dim­
mis generell einen GlaubensWechsel nahelegten - was ja
auch das erklärte Ziel der restriktiven DinmT-PoIitik
war. Je länger aber die Dimls in ihrer von Angst-, Un-

(1) KISSLIt'JG, Hans-Joachim: Dää_Renegatentum_in_der


Glanzzeit des Osmanischen Reiches. In: Scientia 55
Î196ÎT, S. 18-26. Wir zitieren nach dcir. Sonderdruck,
hier S. 5 f.
(2) a.a.O. S. 6.
- 275 -

Sicherheit, Demütigung und Schikanen bestimmten Umwelt


lebten, umso ratsamer musste ihnen eine Konversion er­
scheinen, da sie der einzige Weg zu dem war, was wir
heute als "menschenwürdiges Dasein" bezeichnen.
So sieht etwa MENAVINO den Anreiz zur Konversion so­
wohl in der Befreiung von der Kopfsteuer, als auch vom
osmanischen "Joch" schlechthin (1). Nachdem aber die
Lebensumstände der Dimmis recht bedrückend waren, kann
man kaum von "freiwilliger”Konversion sprechen: dieser
Begriff könnte streng genommen nur beim Vorlicgon einer
echt religiösen Motivation Anwendung finden. Wir haben
schon öfter darauf hingewiesen, dass die schikanösen
Massnahmen nach Ansicht der f u q a h ä 5 und der Poli­
tiker ja gerade den Druck ausüben sollten, der die Dim­
mis zur Konversion treibt. Sem Argument, man müsse einen
Hichtmuslim nur genügend bedrücken, begegnen wir auch
in der Praxis - was uns an dieser Stelle nicht mehr ver­
wundern sollte. So beklagte sich etwa der Grosswesir
Rüstern, der kaiserliche Gesandte BUSBECQ gehe nicht auf
seine Friedensbedingungen ein, obwohl er schikaniert
werde:
"Viele Jahre schon halte ich ihn auf allerlei Weise
eingeschlossen, ich mache ihm Last und behandle ihn
rauh...Ein anderer wäre, um den Belästigungen /r,u ent­
gehen, wohl schon längst zu unserer Religion überge­
treten: der denkt nicht daran" (2).

(1) "Et quanso s'i ritroua aleun Christiano che di prop­


rio uolere confessato Mahomctto uoglia esser circonciso;
laqual cosa spesse uolte accade, per il grauissimo giogo
et carico del tributo...Et per disiderio di questo guadag-
no raolti Greci...ct Albanosi..,si fanno circoncidere";
MENAVINO Vita et legge fol. 69 v.
(2) BUSBEOTBriθΓβ^ΓΊ39.
- 276 -

Es befremdet einigermassen, dass der Grosswesir sich


darüber wundert, warum BUSBECQ durch die Schikanen nicht
schon längst Muslim geworden sei - wo er ihn doch be­
drückte, weil er nicht auf seine politischen Forderun­
gen eingehen wollte! Dies zeigt uns aber sehr plastisch,
wie sehr das Muster "Druck führt zu Konversion" schon
eingebürgertes Gemeingut war.
Auch während der Schuldhaft KRAFFT’
s tauchte dieses
Argument auf: ..villeicht möchtt Ich durch hartt
haltten apostatiern.. ( 1 ) .
Nachdem also klar ist, dass der Islam die Nichtmus­
lime auf seinem Territorium nicht einfach bedrückt, um
diesen ihren minderen Status (quasi in schulmeister­
licher Art und Absicht) "vor Augen zu halten", sondern
um sie durch diesen Druck zur Konversion zu treiben,
können wir dieses Verhalten als Proselytenmacherei be­
zeichnen. Im Folgenden sollen die dabei auftretenden
wesentlichen Handlungstypen und die begleitenden Mass­
nahmen untersucht werden, die über die früher schon ge­
schilderten Faktoren hinausgehen.

Spezielle Konversionsmotive

Religiöse Überzeugung
Echte religiöse Überzeugung als Grand zur Annahme
des Islam ist in den Quellen kaum auszumachen. Nur bei
LESCALOPIER (2) findet sich der Fall eines Franzosen,
der über Katholizismus und Calvinismus zum Islam ge­

il) KRAFFT Reisen und Gefangenschaft S. 239.


(2) LESCALOPTIS_Vöyâğe“fοΓ.~Μ~7Ά?~τ.
- 277 -

kommen .war, und der behauptete, dies sei auf der Suche
nach der besten Religion geschehen. In ähnlichen Fällen
mag die islamische ParadiesesVorstellung - sicher nur
in ihrer Rezeption durch Europäer (1) - eine gewisse
Rolle gespielt haben, wie andere, teils nur sehr locker
mit dem Glauben selbst verbundene Faktoren, wie etwa
die Polygamie oder generell die Tatsache, dass der Is­
lam weniger leibfeindlich ist, als das Christentum.
Dass aber Renegaten nicht auf den gewohnten Weingenuss
verzichteten, darf als gegeben betrachtet werden (2)„
Wir werden uns später mit der Frage beschäftigen, inwie­
fern die islamische Seite von der Lauterkeit des je­
weiligen Motivs überzeugt war, und ob dies überhaupt
eine Rolle spielte.

Flucht vor Bestrafung


GERLACH sagt über dieses Motiv:
"Dieweil alle/auch die allerloseste Leute Vergebung
allen ihres Verbrechens erlangen/wann sie nur ausa
Christen oder Juden Türcken werden/und werden um dieser
Preyheit willen viel Griechen zu Türcken/dasz sie thun
was sie wollen/und nicht also unterm Joch ge spannen
sein dorffen" (3).

(1) Erhalten sind uns solche Vorstellungen u.a. bei


LUBEIiAU Reisen I 232, SCHWEIGGER Constantinopel vnd
Jerusalem“?. 189 f., POSTEL De la Hepui>ITque S.~57,
FEESKE^DSNiKE Voyage S. 118.
(2) Dies bericETen-fast alle Reisenden aus eigener An­
schauung.
(3) GERLACH Tage=Buch S. 99. Vgl. auch HUART, Clement:
Les saints des äcrviehes tourneurs Bd. I Paris 1918,
S. 2i?-f7~îıe“5e]câünTe-GescHircEÎe-über den griechischen
Mörder Thiryanos, den Öalaluddln Rüral dem Zugriff der
Justiz entzieht, indem er ihn "bekehrt".
Das konkrete Vergehen, das dem Vcrsuch, sich durch
Konversion der Strafe zu entziehen, vorausgegangen war,
war nur in wenigen Fällen im reinen Dimraî-Milieu ge­
schehen. Dass wir über solchc Fälle wenig aus türki­
schem Material erfahren, mag allerdings daran liegen,
dass es nicht zu einem Prozess kam, da ja die Dimmîs
gegen einen Muslim (und folglich gegen einen Renegaten)
kein Zeugnis geben können (1) so hoch ihre Zahl auch

(1) Wir sollten einen Blick auf die Begründung dieser


eigentlich gut bekannten Tatsache werfen- tvğl. FATTAL
Statut S. 561-365). Die Zeugenaussage eines Dimmîs wird
5ıcEî-angenommen in einem Prozess um einen Muslim. Der
"Unglaube" legt nämlich schon an sich den Verdacht auf
schlechte Sitten und Unmoral nahe, was die Fähigkeit zur
Zeugeru-chaft notwendig untergräbt. Anders ausgedrückt:
der Dimmî kann schon ob seines Glaubens nicht hinrei­
chend ' ä d i 1 sein: zwar ist das Zeugnis eines Muslims
abzulehnen, wenn dieser nicht ' â d i l ist, das eines
Dimmls aber i s t a f o r t i o r i abzulehnen, denn vor
dem Gesetz "un Musulman malhonncte vaut mieux qu’ un Dim-
mî honnete” (FATTAL a.a.C. S. 361). Dem Dinımî wird prin­
zipiell misstraut, weil sein Glaube Unmoral (die oft
schon erwähnte "Verworfenheit") impliziert. Ausserdem
hegt er ja grundsätzlich einen Hass gegen die Muslime,
und versucht, dieser, zu schaden - daher wird vorausge­
setzt ur.d unterstellt, dass der Dimmi "lügt". Nach den
f u q a h ä 1 leitet sich die Unfähigkeit der Dimmîs zur
Zeugenschal't aus folgenden Koranversen ab: "Und da er­
regten wir unter ihnen Feindschaft und Hass" (Q V 14).
(Vgl. auch Q, III 118: "Sie werden Dicht müde, Verwirrung
unter euch anzurichten, und·möchten gern, dass ihr in
Bedrängnis kommt (Oder: zu Fall kommt?). Aus ihren
Äusserungen ist (schon genug) Hass kundgeworden. Aber
was sie Tan Hass und Bosheit) insgeheim in ihrem Innern
hegen, ist (noch) schlimcer" und ferner Q II 120: "Die
vTuden und Christen werden nicht mit dir zufrieden sein,
solange du nicht ihrem Bekenntnis folgst.") Heben dem
darin begründeten Misstrauen - das die Nichtmuslime na­
türlich gemäss der Schrift allein verschulden! - berufen
sich die f u q εh a 3 ater auch auf normative Vor-
- 279 -

sein mag: selbst das Zeugnis eines ganzen Dirnmî-Dorfes


gegen einen Muslim ist - sogar wenn dieser einen Mord
beging - schlichtweg nichtig (1). Wir wollen ein mar­
kantes Beispiel anführen, das für sich seihst spricht:
Im Sigillät von Kayseri findet sich die Klage zweier
Dimmis gegen einen dritten, er habe einen anderen Dimml
erschlagen. Gleich nach diesem Eintrag steht die Aussage
des Angeklagten, er habe aufgehört, Ungläubiger zu sein,

schriften: "Und nehmt zwei rechtliche leute vor* euch zu


Zeugen" (Q LXV 2). (Vgl. auch Q II 282: "Und nehmt zwei
Männer von_eueh zu Zeugen.") Ein Muslim kann aber gegen
einen Dimmi Zeugnis ablegen. Diese Ungleichheit begrün­
den die f u q a h a 5 mit dem Prophetenwort "Der Islam
herrscht und kann nicht beherrscht worden" (FATTAI. Statut
S. 363). Wenn wir nun einen Blick auf die Argumentation
im 16. Jahrhundert werfen, so zeigt sich natürlich wieder
Kongruenz: nach Ebu’ s-Sucüd wird die Zeugenaussage von
Dimmis gegen ihren Sipahi schon deshalb nicht angenommen,
weil man dabei der. Hass übersehen würde, den die Ungläu­
bigen gegen Muslime hegen (GRIGKASCHI Temoignage Nr. IV).
Andererseits räumt Ebu’ s-Sucud ein (a.a.ö. ftr.^I), die
Zeugenaussage eines Juden gegen einen Christen sei zu­
lässig, weil Lüge und Falschaussage in diesen Religionen
verboten_sei. Wir können nun dreierlei folgern: (a) Wenn
ein Dimmi gegen einen Muslim aussagt, so ist es irrele­
vant, dass er die "Wahrheit" sprechen könnte, denn auf­
grund göttlicher Offenbarung hasst er jâ~3îe Muslime^ Es
geht also nicht um "Wahrheitsfindung", (b) Wenn Dimmis
ihre Rechte (via Zeugenaussage) nur dadurch sichern kön­
nen, dass einem Muslim Schaden entsteht (selbst wenn er
"Strafe" verdient hätte), so muss dies verhindert werden
(vgl. auch Q, IV 141: "Und Gott wird den Ungläubigen kei­
ne Möglichkeit geben gegen die Gläubigen (vorzugehen)"),
(c) Wenn Dimmis - was ihre Religion y.war verbietet - sich
gegenseitig belügen, so erfüllt sich wiederum nur die
Schrift: "Und da_erregten wir unter ihnen Feindschaft und
Hass" (Q V 14). Übrigens ist ein auf falschem Zeugnis
gründendes Urteil gültig; 3ERGSTSASSER Grundzüge S. 117.
(1) DÜZDAÖ Übussuud Br. 424. ---------
- 280 -

und sei Muslim geworden. Darauf folgt kein Eintrag mehr


in diesem Zusammenhang (1).
Dies ist übrigens der einzige Fall in unserem Material,
in dem sich ein Konversionsmotiv direkt aus einer osma-
nisehen Urkunde ergibt. Wir sind - von Konversionen im
Divan einmal abgesehen - für andere Bereiche ganz auf
die Mitteilungen der Reisenden angewiesen.
Dort findet sich Glaubenswechsel im Sinne einer
"Zwangsbekehrung" fast ausnahmslos in Zusammenhang mit
Strafen, die sich aus dem Bruch der Dimma, bzw. aus der
Verletzung der s u r u t ergeben: Schlagen, Schmähen
oder gar Ermordung eines Muslim, Schmähung des Korans
oder des Propheten - bzw. eine Tat, die so ausgelegt
wurde, sowie ferner auch Unzucht mit einer Muslimin (2).
Dass hierbei nicht nachweisbar die angedrohte Strafe
gleich die Todesstrafe gewesen wäre, ändert nichts an
der Angst der Täter; auf dem Hintergrund der allgemeinen
Lebensumstande der Nichtmusiine mochte auch durchaus
schon die Androhung einer 3astonade von zweihundert
Schlägen hinlänglich zur Konversion reizen. Zur "Begna­
digung" führte die Konversion freilich nur, wenn sie
vor dem Urteil, oder gar noch vor Prozesseröffnung er­
folgte.

(1) JENNINGS Kayseri S. 157.


(2) So bei BElöfl'öläservations fol. 191 v, BASSAKO
Costumi S. (85), PÖSTEETSe la Republique S. 40 f.,
m m m Vita et_legge fol. 55 ν,~ε9~ν, 3REÜNING
OrientaliscEe Eeysz §. 14 und 87, DERNSCHWAM Tagebuch
57 ΙΓΓF. und ΙΆΤ, RAUWOLFF Raisz S. 398, KRAFFT'^eisen
und Gefangenschaft S. 142, HEIFFRICH Warhafftiger~Ee-
rlöSTTöI7"3B5"v7"GE0RGIJEVIC De origine~roI7~G~7~v7
- 281 -

Die eben aufgeführten Faktoren haben aber bei eini­


gen Reisenden mehr den Charakter einer Warnung als
einer Schilderung realer Begebenheiten; ein spezieller
Wert kommt dieser Typologie in Zusammenhang mit der
"Invania" zu, die wir im nächsten Kapitel behandeln.

Konversion als "Nachfolgetat"


Wir subsumieren unter dieser Bezeichnung jene Kon­
versionen, deren direktes Motiv sich nicht erschliessen
lässt, wo wir aber wissen, dass ein (meist naher) Ver­
wandter des Konvertiten schon seit längerer Zeit Muslim
war. In diesen Fällen war freilich Familiensinn weniger
ausschlaggebend als vielmehr Überredung oder Beispiel
(das "vorgelebte"!). Die türkischen Quellen zeigen die
Hintergründe allerdings nicht auf, doch haben wir bei
einigen Reisenden solche Vorgänge, die sieh untereinan­
der ähneln, und deren Kriterien sich auf in osmanischem
Material belegbare Fälle übertragen lassen.
So berichtet etwa GERIACH von einem Bediensteten des
Grosswesirs, der seinen Bruder und einen Freund aus
Deutschland zu sich nach Istanbul einlud, und ihnen an­
gelegentlich der Begrüssung auch gleich die Vorteile
einer Konversion klarmachte:
"Wie sie nun gen Constantinopel zu Martins Bruder ge­
kommen /hab er so bald an sie gesetzt und begehrt/sie sol­
len Türcken werden/ihnen fürgehalten/wie er so gute
Sache habe/jährlich so viel Einkommens von seinem Timar/
schöne Kleider von; Bassa/dörffte darbey nur raüssig und
auff einem Polster sitzen. Jtem was sie wieder daheim
thun wollen! Bald werd der Türckische Kayser gantz
Deutschland einnemen. Die Türcken haben Geld genug/und
den rechten Glauben..GOtt geb ihnen Sieg und Glück.." (1)

(1) GER UC H Tage=Buch S. 128.


- 282 -

In den Mühirome Defterleri finden sich .natürlich nur


solche Konversionen verzeichnet, die mit Verleihung ei­
nes Amtes oder Lehens verbunden waren, "bzw. damit be­
lohnt wurden, da der Renegat oft regelrecht um Lebens­
unterhalt nachsuchte. Dabei finden sich viele Konver­
titen, die Verwandte (meist Brüder) am Hof oder bei Wür­
denträgern haben, dio schon seil längerer Zeit Muslim
waren. Wir finden diese Verwandten in folgenden Berufen:
Köche, Qapigi, Gärtner, Brunnenbauer, Bäcker, Schneider,
ferner auch Soldaten und Wesire sowie Statthalter (1).
Ferner weisen die MÜD eine Reihe von Konvertiten aus,
von denen nicht genau gesagt wird, mit wem sic verwandt
sind. Ein Bezug zwischen dem ihnen verliehenen Amt, der
Art und Höhe ihres Lebensunterhalts zu den Berufen ihrer
Verwandten liess sich allerdings nicht ausmachen. Was
dafür ausschlaggebend war, dass der eine Gärtner, der
andere Koch, ein dritter Janitschar oder gar Sipahi wur­
de, können wir aus diesen Quellen leider nicht ableilen.
Auch wenn wir bei diesem Personenkreis, von dem weit
über die Hälfte ausdrücklich als Dimmis benannt wird,
das konkrete Konversionsmotiv nicht kennen, so ist doch
klar, dass das Beispiel eines nahen Verwandten eine be­
deutende Rolle spielte. Gerade im Falle konvertierter
Dimmis war dem nachfolgenden Bruder ja die Verbesserung
seiner Lebensverhältnisse augenfällig (2).

(1) Die beiden letzten sind MÜD XXV 613,^1520 f.


(2) Man könnte also gewissennässen Abu Yusufs Argument
für das gemischte Wohnen (sc. das "vorgelebte Beispiel",
weichet; zur Konversion verleitet) als zwei Schritte be­
trachten: ein Dimml konvertiert, um "sich au verbessern”,
sein Bruder folgt ihm aus demselben Grund, verstärkt um
das Moment des vorgelebten Beispiels aus der-FaiinTîc.

J
- 283 -

V ersuchung zur Konversion_-_eine_Tygolo gi e


"Wo es nur muglich ist/dasz sie einen könen verfüh-
ren/vnd vom Christlichen Glauben abfällig machen/es sey
gleich jung oder alt/so sparen sie keine Fleisz...ver­
meinen Gott den grösten Dienst zu leisten" (1).
Diese Äusserung FÜRER’s sei hier stellvertretend für
analoge Aussagen bei fast allen Reisenden. Das Osmani-
sehe Seich kannte tatsächlich eine Art von "Missionie­
rungsversuchen", doch basierten diese weniger auf theo­
logischer Argumentation und Überzeugung, als vielmehr
auf gewissen Listen, mit denen der Nichtnoislim in eine
Situation gebracht wurde, aus welcher er nur als Muslim
wieder herauskam. Wir haben es hierbei entweder mit ei­
nem ganzen Bündel von Elementen zu tun, oder aber mit
einzelnen Faktoren, die jeder für sich schon ausreichen,
den Niehtmuslin zur Konversion zu veranlassen. Aus os-
nanisehen Urkunden ist Uber diese Typologie naturgemäss
wenig 7.u erfahren, aber wir werden von Fall zu Fall auf
entsprechende Bestimmungen au3 s a r c und s u r ü t
hinweisen.
Die Reisenden warnen generell vor
- religiösem Disput mit Muslimen,
- flach- bzw« Aussprechen der s a h a d a ,
- Moscheebe3ueh,
- Tragen des weissen Turbans, und
- Unzucht mit einer Muslimin,
da der Nichtmuslim - gleichgültig ob Dimmî oder aber
Musta’min - welcher bei dergleichen ergriffen wird, sein
Leben verwirkt habe, bzw. sich vor der Hinrichtung nur

(1) FÜRER Reise-Beschreibung S. 87.


- 284 -

durch Konversion retten kann. Wir y/erden sehen, dass


diese Warnung der Reisenden nicht einer γ
/ilden Phantasie
entsprang, sondern durchaus ihren Realitätsbezug hatte.

fieligiöser Disput
Wir haben schon öfter darauf hingewiesen, dass ein
religiöses Streitgespräch von ßfuslimen leicht als Schmä­
hung ihrer selbst, des Korans, des Propheten oder des
Islams schlechthin empfunden wird, und der Dimmî sich
deshalb dergleichen zu enthalten hat. DERJfSCHWAM sagt
nicht nur, das 3 die Verleitung zu einem Religionsdisput
zu jenen "Schelmereien" gehört, mit denen die Muslime
"die cristen hinderkhommen, in wortten fahen vnd be-
trigen vnd zw turkhen nachon mit gewald” (1), er weiss
auch von einem konkreten Fall, der mit dieser Problema­
tik direkt Zusammenhang!:
"Adı 2$ Dec. 1554 hot man ain jungen juden fwr vnsero
herbrige fwr gefurt zw dem kadi ader pfaffen zubeschnei­
den, wo in die iuden nit sobald gefreit werden haben.
Solde irntz eim busserman (das ist bei DERNSCIIWAM: Mus­
lim - aus "Musulmann", eig. Anm.) zugeredt haben ader
ein turkhen gescholtten haben” (?).
Es besteht also bei den "Zuschauern" Unsicherheit
über den Anlass. Dass man aber just auf eine solche Ur­
sache tippt zeigt, wie geläufig dieses Muster war!
Im türkischen Material fanden wir zwar keinen "echt"
religiösen Disput, wohl aber einen Streit, der offen­
sichtlich auf einem solchen fusste: ein Jude hatte ge-
äussert, seit dem Auftreten des Propheten Muhammad fehle

(1) DäflfSCHWAM Tagebuch S. 73.


(2) a.a.C. S. 1157
- 285 -

es in der Welt nicht an Zwietracht, Aufruhr und Räuberei.


Her Scheich ül-lslam ordnete als Strafe harte Züchtigung
und lange Haft an (1). Es hiesse die Situation verkennen,
wollte man den Wortlaut der Fetwa mit dem gesamten Streit
gleichsetzen. Wir dürfen guten Gewissens annehmen, dass
der Jude seinen fraglichen Aussprueh im Rahmen einer Aus­
einandersetzung um den Wert von Islam bzw. Judentum tat
(und nicht etwa im Vorbeigehen einem Muslim diesen Satz
zuwarf), und als Beweis dafür, dass der Islam nicht ge­
rade das Paradies auf Erden, oder eine Besserung der
Menschheit gebracht habe, führte er an, Zwietracht, Auf­
ruhr und Räuberei gäbe es ja schliesslich immer noch (2).
Ebenfalls harte Züchtigung und lange Haft verordnete
Ebu’s-Su'üd in einem anderen Fall (3), wo ein Dimmî
einen Muslim beschimpft hatte (es handelte sich hierbei
zweifelsohne um einen Sexual- oder Fäkalfluch), und auch

(1) DÜZDAG Ebussuud ÎJr. 444. Wir werden noch sehen, dass
genau diese”J I r ä n _'bei Apostasie nachhelfen sollte, den
Apostaten zum Islam zurückzubringen. Diese Parallele
weist schon auf die Absicht der Strafe hin.
(2) AHMED RIZA’ s Behauptung (Tole ranc e_musulmane S. 25),
der Mensch türkischer Rasse seT-ümso besser7-;)e weniger
Kontakt er mit Europäern habe, klingt zwar nationali­
stisch (oder gar rassistisch), aber man kanr. auch heute
noch von Muslimen hören, Diebstahl etc. habe der isla­
mische Orient erst durch den Umgang mit Abendländern
kennengelernt. Dem Gegenargument, wieso denn dann schon
im Koran von solchen Vergehen gesprochen werde',. wird
gerne mit dem Hinweis auf die Juden Medinas begegnet.
Auch Janitscharenrevollen schiebt die Volksvorstellung
gerne auf den Umstand, dass die Devgirmelis ja christ­
licher Abstammung waren.
(3) DÜZDAĞ Ebussuud Nr. 441. Einen i'all von Lästerung
dos Islams, Je.r-zür "Zwangsbcschneidung" führte, ver­
folgte MENAVINO (Vita_et_legge fol. 69 v) als Augen­
zeuge.
- 286 -

dessen Glauben beleidigte. In Anbetracht der allgemeinen


Lebensumstände der Dimmis reicht eine solche Strafe ge­
wiss auch aus, um zur Konversion zu veranlassen.
Nachden; aber das Zeugnis eines Dimmis gegen einen
Muslim nichtig ist, war es für ersteren durchaus ge­
raten, sich nicht in einen Streit mit einem Muslim ver­
wickeln üu lasser., da ihm letztlich jederzeit Blasphemie
vorgeworfen werden konnte. DE3NSCHWAM stellt diese Dro­
hung geradezu als gängiges Mustor hin - wobei der kon­
krete Streitgegenstand nicht einmal aus der religiösen
Problematik stammen musste "Wan ein crist mit. einem
turkhen solt vnains werden, so drawt er im, sol schwei­
gen ader wel in zw eim wuss e m a n machen" (1).

Nachsprechen der s a h ä d a

Dass das Aussprechen der islamischen Glaubensformel


rechtswirksam zur Konversion führt, kann nicht mehr
hinterfragt werden, nachdem Ebu’s-Sucüd dies sogar dann
anerkennt, wenn cs im Rausch geschah (2).
Die Muslime versuchten tatsächlich, Uichtmuslime zum
Nachsprechen d e r s a h ä d a z u verleiten (3). Dabei ist
gerade die Geläufigkeit dieser Formel, dio "sy stetz im
:nawl haben" (4) von Bedeutung, weil es hierbei keiner
speziellen Situation bedurfte, wie etwa beim Streit:

(1) D2RNSCHWAM Tagebuch S. 69.


(2) DÜZDAĞ SbussuucT flr. 360, vgl. auch oben S. 183 f.
(5) Vgl. etwa-TH3VET Cosmographie S. 141: "quand i’ all-
ois par la ville du Cäire-pTüsIeürs Turqs me disoient
ces parollcö â haute voix, â cell e fin que ie disse
apres eux; mais i’ estois de cela assez auerti."
(4) DERSJSCHWAM Tagebuch S. 73.
- 287 -

abstrakt gesehen genügt die Konstellation zwei Muslime,


ein Michtmuslim in einem Raum (es bedarf zweier Zeugen).
GEBLACH berichtet einen typischen Fall:
"Heut noch hat iaan einen jungen Gesellen von Kaffa
so zu dieser Zeit allhier Kauffmanschafft getrieben/
zu dem Grosz=Kadi/oder Oberrichter geführet/da etliche
Türcken wider Ihne gezeuget/dasz er gesaget: La illahe
illalahAluhamedun Resul lui ah. Also miisz er ein Türck
werden. Er aber: Er habe solche Worte nur nachgesprochen/
wie andere sie vorgesaget/aber gar nicht in dieser Mey-
nung/dasz er den Mahumet für einen rcchten Propheten
hielte. Gleichwohl haben sie mit Gewalt/mnb dieser Worte
willen/ihn zum Türcken machen wollen/Jhn ge schlagen/ge-
stossen/ihm etliche Streiche gegeben/und einen weissen
Bund hergebracht..." (1).
Es gelang dem Jüngling allerdings zu entfliehen. Die­
ses Beispiel zeigt, dass es wirklich nicht um die Ver­
breitung einer religiöser. Einsicht/Botschaft (hier also
der Prophetenschaft Muhammads) ging, sondern um das rei­
ne Lippenbekenntnis, auch wenn dessen Inhalt nicht ver­
standen wurde. Dass dabei mitunter die s a h ä d a gar
nicht ausgesprochen worden, sondern nur die Zeugenaus­
sage relevant war, erhellt aus einer Kotiz DERNSCHWAM’ s:
"Adx 2 Dec. 1554 haben die turkhen ein jungen kri-
chisehen knaben fwr vnser herbrige fwr getragen, denen
die mutter wainendt nochgolauffen vnd in zw dem pfaffen
getragen. Vber in zeugnus aus falschem munde geben, das
er wold zw ei;n turkhen werden vnd busserman" (2).

(1) G E RUCH Tage=Buch S. 491.


(2) DERNSCHW5M Tagebuch S. 140. Wenn durch falsches
Zeugnis ein Urteil-zusTande kam, so ist dieses (auch im
Personenrecht) gültig. Der Widerruf hebt das Urteil
nicht auf, sondern die Zeugen haften für den Schaden;
vgl. BEHGSTRÄSSER Grundzüge S. 117. Es liess sich nicht
ausmachen, wie eine sölcEe"Haftung aussehen soll, wenn
der Schaden im abgetrennten Präputium liegt. Talio ist
ja beim Muslim hier schlecht möglich!
- 288 -

Wir werden später den Fall ECKLIH’


s anführen, der
einige Elemente miteinander verbindet. Dabei werden wir
auch sehen, dass diese Schilderungen der Reisenden auf
Realität basieren.

Moscheebesuch
Im 0smanischen Reich des 16. Jahrhunderts war flicht-
rauslimen der Besuch von Moscheen nicht generell ver­
wehrt, obgleich dies immer ein Risiko bedeutete. Bei
Moscheen, die sich besonderer Wertschätzung der Muslime
erfreuten, wurde das Verbot allerdings rigoros gehand-
habt. So berichten denn auch alle Pilger einhellig, der
Besuch des Felsendomes würde zur "Zwangsbeschneidung"
führen, was keineswegs eine leere Warnung war, wie wir
noch sehen werden.
Die Frage, ob den Dimmîs Moscheebesuch generell ver­
boten sei, oder ob der Imäm von Fall zu Fall eine Aus­
nahme machen könne, ist unter den f u q a h ä 5 um­
stritten. Ibn Taimiyya, bekannt für seine feindliche
Einstellung gegen Dimmîs, will eine solche Ausnahme nur
dann gelten lassen, wenn ein höheres Interesse (nämlich
das islamische, also wieder maslahat al-muslinîn!) im
Spiel ist, etwa eine Hoffnung auf Konversion (1). Die­
ses Argument ist wichtig, weil die osmanische Praxis
seine Pervertierung darstellt: wenn man einen Bichtmus-
lim eine Moschee betreten lässt, und ihn danach zum
Muslim erklärt, unterstellt man ihm die Konversionsab­

(1) FATTAL Statut S. 92. Gleichwohl fragt man sich doch


nach dem Kausalzusammenhang zwischen Hoffnung und Er­
laubnis. Im Falle von Warenlieferung (vgl. oben S„ 108)
wäre ein solcher noch durchaus zu sehen.
- 289 -

sicht. (Oder sollte man annehmen, eine Hoffnung auf


Konversion des Nichtmuslim bestünde grundsätzlich?)
Bestreitet der Dimml dann aber, jemals eine solche Ab­
sicht gehabt zu haben, dann sind die Muslime gekränkt
(hat der Diramî doch die - stillschweigende - Ausnahme-
genehnigung "missbraucht"!). Neben der noch folgenden
Episode um ECKLIN haben wir dieses Argument der Krän­
kung ausdrücklich bei GERLA.CH überliefert, der von ei­
nem Dolmetscher der kaiserlichen Botschaft berichtet,
er sei von den Schergen des Subaşı unter einem nichtigen
Vorwand ergriffen und durchgeprügelt worden. Der Subaşı
sagte dazu später, "er hab ihn nur wollen schrÖcken.
Dieweil es die Türckon sehr verdrossen/dasz er kein
Türck werden wollen" (1).
Ibn Taimiyyas Argument stellt in der Tat keine li­
berale Haltung dar, es ist vielmehr eine Falle: wenn
der DimmT die Moschee betritt, und die Hoffnung der
Musline auf Konversion dann enttäuscht, dann hatte er
ja kein Rocht zum Moschocbesuch, und verfällt der Be­
strafung. Vor dieser rettet ihn aber wiederum just die
Konversion!
Es wäre zu fragen, warum man darin die Nichtmuslirae
am Betreten der Moschee nicht einfach hinderte. Tat­
sächlich ist uns aber kein solcher Pall bekannt- - dies
lässt auf eine List schliessen.
Die meisten Nichtmuslime machten freilich schon aus
Angst keinen Versuch, eine Moschoe zu betreten; einige
taten es klopfenden Herzens und hatten Glück - oder

(1) GERLACH Tage=Buch S. 510.


- 290 -

aber einen toleranten und verlässlichen Führer.


Wir werden noch einen Fall anführen, wo die Absicht
zur "Bekehrung" eines Christen nachweisbar ist, und wo
unter anderem (!) auch versucht wurde, ihn zum Betreten
des Felsendoms zu veranlassen - und je mehr er sich
weigerte, umso härter setzte sein muslimischer Führer
ihn zu.

Tragen des woissen Turbans


Die früher erwähnte Fetwa Ebu’s-Sucüds (1), in der
gefragt wurde, ob das blosse Tragen des muslimischen
Turbans einen Dimmî zum Muslim mache (was der Scheich
ül-Islam verneinte), zeigt, dass dieser Zusammenhang
im Volk doch anders gesehen wurde. Dies deckt sich auch
mit den Berichten der Heisenden. So rechnet es DERN-
SCHWAM zu den üblichen Scherzen, unter donen Muslime
Diinms "bekehren", diesen einfach einen weissen Turban
aufzusetzen (2). In diesein Zusammenhang soi an eine an­
dere Fetwa erinnert: wenn ein Ungläubiger sej.no Kleider
tauscht, und dann, gefragt, ob er Ungläubiger oder Mus­
lim sei, aus Angst sich Muslim nennt, dann ist er auch
rechtlich als solcher zu betrachten (5). Diese etwas ab­
strakte Situation deckt sich genau mit der von DEHN-
SCKWAM geschilderten; es genügt nämlich, dass in dieser
ein weiterer Muslim erscheint, der den - aus purem
Scherz - verkleideten Dimmî kennt, und dann erstaunt
fragt, ob dieser denn den Glauben gewechselt habe, um

(1) DÜZDAÖ Ebu3suüd Mr. 358; vgl. oben S. 181.


(2) DEKNSCKTOTTägebuch S. 73-
(3) DÜZDAÖ Ebussuud Br. 362; vgl. oben S. 183 i'i\
- 291 -

dem Dimmî das Prekäre seiner Situation ins Gedächtnis


zu rufen. Wenn nun schon nicht das blosse Tragen eines
weissen Turbans zur Konversion führt (obwohl die Muslino
das selbst mitunter anders sahen), so konnten doch die
Begleitumstände - hier: die Angst vor Bestrafung wegen
Missachtung der Kloidervorschriften - dazu ausreichen.
Einen artverwandten Brauch schildert CARLIE3: die
Christen müssten sich hüten, ihren Kopf au entblössen
oder auch nur den Hut zu weit in den Kacken zu schieben,
weil dies den Puluslimen Ärgernis errege (1), und es häu­
fig schon vorgekommen sei, dass sic solchen Christen
dann den eigenen Turban aufgesetzt - und sie dann zur
Beschneidung geschleppt hätten, "la commune leur ostant
la vie, en cas qu’ils fissent trop grande resistence" (2).
Stellt man sich die Situation plastisch vor, dann wird
klar, dass den betroffenen Michtaruslim keine andere
Wahl bleibt, als in den sauren Apfel zu beissen.
Wir wollen nun einen Fall schildern, in dem drei der
bisher aufgeführten Faktoren mitspielen. An dor Glaub­
würdigkeit des Berichtes von ECKLIN (3) ist nicht zu
zweifeln, da dieser Pilger sehr zuverlässige Informa­
tionen liefert, und sich auch bezüglich des islamischen

(1) Vgl. auch GOLDZIKER, Ignaz: Die_Entblössung des


Hauptes. In: Der Islam VI (1916), S. ~5ÖI-5I5. TBeHandelt
3ie“Problematik nur im muslimischen Bereich!)
(2) CÂRLIER Voyage S. 114, allerdings mit der Einschrän­
kung, dies geIÎe-mehr in Ägypten und anderen Provinzen,
als in Istanbul. BREÜNING Orientalische Reysz S. 82 zählt
es zu den üblichen Neckereien 3er Türken, 3en Christen
die Hüte gleich selbst vom Kopf zu schlagen.
(3) ECKLIN Vom heyligen Landt fol. 402 v„

i
- ?32 -

Alltags generell sehr positiv oder zumindest wertneu­


tral äussert - im Gegensatz etwa zu DERNSCIIWAM (dessen
Aussagen durch seine grundsätzliche Polemik übrigens
auch nicht an Verlässlichkeit einbüssen, nur sind sie
mitunter etwas schwierig zu entschlüsseln, da man erst
Polemik und sachliche Information trennen muss).

Als relativ selbständiger Jerusalem-Pilger war


ECKLIN 1553 mit einer türkischen Karawane in die heilige
Stadt gekommen. Gamal, der "Schreiber" des Karawanen­
führers, freundete sich mit dom Pilger an und lud ihn
ein, bei ihm zu wohnen, und sich von ihm die Stadt zei­
gen zu lassen:
".„.wolt ich die Statt besichtigen/da sprach er: Er
wolt mit mir gehen/gab mir auch ein andere 'Türckische
Binden auff (denn hierbey mit den Binden worden die
Christen vnd Türcken vnterscheiden) damit ich desto
sicherer gehen vnd wandeln möchte/das ich für ein gros-
sen dienst annam/den ich vor offl von den Türckisehen
Buben gerupfft/geworffon/gezogen vnd geschlagen war/
den sie sahen dasz ich ein fremder Christ war. îîu als
wir allein lang vmgangen/die Statt zu bosehen/wolt er
mich auch in Tempel füren/da der alt Tempel Salomonis
gewesen ist/welches jetzund ein Türckische Kirch ist/
darff derhalben kein Christ dareyn gehen/cr wöll den
entweders den Glauben verleugnen vnd ein Türck werden/
oder aber sein Leben verlieren/welches ich wol wusste/
wolt derhalben ııit hineyn gehen. Kr aber vermahnt mich
hineyn zu gehen/je nehr er mich mahnt/jo minder ich
lust zu jm hat/gieng also von jm/dioweil ich sahe/wa-
rauff er vmbgiengAehrt wider in sein Hausz/vnd sagt/
er solt· mir meinen Sack geben/so wolt ich hin «iehen
mein strasz/darauff er antwort/ich solt lenger ver­
ziehen/ Jn dem komt nu ;jm ein anderer Türck (villejcht
heimlich mir vnwissend beschickt) welche beyd (!) zu
mir sagten/ich solt jnen dise wort nach sprechen/nem-
lich/L e y L a h e 1 1 a IvI a h o m o t S o l d a n ,

l
- 293 -

Das wolt ich gäntzlich nit thun/denn ich vor von ändern
Christen gehört hatt/wenn einer diese wort spreche/so
machten sie einen zum Türcken/Also kondt ich desto basz
jr fürnonmen mercken/vnd mich vor jncn hüten.
Als ich aber nit nach jrer beyder worten vnd vor­
sprechen reden wolt/berufften sie andcre/vnd sagten/Jch
hett mich bewilligot ein Tiirek zu werden/hett auch die
wort gesprochen mit auffgerecktem Finger/nemlich den
Zeiger/muszte derkalbon bey jm bleiben/vnnd ward in ein
Kammer oder Gemach versperrt vnd verschlossen." (vgl.
hierzu oben S. 285 Anm. (1)!)
"Vnser Span kam für den Obersten der Statt Jerusalem/
für denselben ward ich gebracht. Der Schreiber thet sein
klag dar/dasz er einen Türcken ausz mir machen köndte/
vnd dasz ich sein leibeigner Knecht bleiben solt/Aber
ich verantwort mich gantz fleissig/begorte auch/dieweil
ich allererst in die Statt kommen were/vnd allweg ge-
hört/dasz bey dem heyligen Grab Christliche Mönch in
einem Kloster weren/dasu man nach einem derselbigen
schickte/verhoffet/sie würden sich meiner beladen vnd
annemmen."
Tatsächlich konnte ECKLIN schon eine Stunde später
einem Franziskaner sein Geschick schildern, und er wur­
de freigelassen: "Dem Schreiber ward rauh geschneutzt
vom Obersten/ich acht/er hab etwas zu Busz geben vnd
bezahlen müssen/Musz derhalben der Türcken Recht loben/
denn sie ehrlich mit mir gehandelt haben."
Anhand dieses Berichts können wir erkennen, dass es
sich um bewusste Absicht der Proselytenmacherei handelt.
Die wesentlichen Faktoren dabei sind:
- Der Schreibcr versucht ECKLIN gegen dessen Willen in
den Felsendom zu führen;
- Er leiht ihn einen weissen Turban;
- Er zieht einen zweiten Muslim bei, bevor er ECKLIK
die s a h ä d a vorspricht, und ihn zum Nachsprcchen
derselben auffordert. (Für die Konversion sind zwei
Zeugen erforderlich.)
- 294 -

Wenn ECKLIN sagt, er habe von anderen Christen ge­


hört, was das Nach- bzw. Aussprechen der s a h a d a be­
deute, so beweist allein das schon genügend, dass Chri­
sten häufig zun Hachsprechen des islamischen "Glaubens­
bekenntnisses" aufgef0£ßert wurden: von sich aus kommt
nämlich kein Christ auf die Idee, die Formel auszuspre­
chen! Und in welcher Absicht - ausser der geschilderten
- sollte ein Muslim einem Christen diese Formel schon
vorsprechen? (1)
Es braucht auch nicht zu verwundern, dass der Schrei­
ber tatsächlich vor den Kadi geht, haben wir doch schon
mehrere Fälle angeführt, wo ein Muslim dies wagen konnte,
da er genügend muslimische "Zeugen" hatte.
An der "Bekehrungsabsicht" des Schreibers kann also
kein Zweifel bestehen. Cb der Turban dabei primär eine

(1) KRAFFT brach seinen in der Schuldhaft in Tripoli


begonnenen Arabisch-Unterricht ab, da er vernommen hatte,
sein Lehrer wolle ihn "bekehren". Dass sich die Gelegen­
heit hierzu beim Sprach- und Schreibunterricht besonders
über die Glaubensformel ergibt, ist klar. (Wie wir ver­
nehmen, sollen auch heute noch türkische Kalligraphen
mitunter ihren abendländischen Schülern gegenüber zu
diesem klassischen Trick greifen.) Interessant ist dabei,
dass sich sein Lehrer ihn gewogen machen wollte, indem er
mit ihm und einigen muslimischen Freunden tafelte, wobei
einer von diesen KRAFFT just mit "fürchte dich nicht!"
(lä tahäf) zu beruhigen suchte, jener Formel also, mit
der dem Harbi Amän erteilt wird. KRAFFT Reisen und Ge­
fangenschaft S. 201 ff. Dies ist weiter nıcEî-ve?wuncfer-
IîeH7~îâ~{Ter Aman als List im Interesse des Islams ange­
wandt werden darf; vgl. IIEFFENING Fremdcnrocht S. 24 und
160. (Zwar mag man fragen, womit der'SräBer'KRAFFT denn
beruhigen sollte, wenn nicht mit "fürchte dich nicht",
aber wovor sollte sich KRAFFT denn fürchten, wenn nicht
vor def'BekeHrûfîğ? (Die Schuldhaft hatte schon zu lange
gedauert, um hier angeführt werden zu können!) Anderer­
seits ist es ja nicht unsere Schuld, dass mit dieser
Formel der Amän eben erteilt wird!)
- 295 -

Rolle in dieser Einsicht spielte, oder oh sich der Mus­


lim hiermit erst das Vertrauen des Pilgers erwerben
wollte, sei dahingestellt. Das Moment ist dem Moschee­
besuch auf alle Falle komplementär. Die Gastfreundschaft
wird dann freilich auch suspekt; auch sie ist Teil in
diesem Netz - und nicht ernster au nehmen, als der
Amän generell.

Die Episode weist noch eine andere Parallele auf, die


sich zwar nicht letztlich beweisen lässt, die aber aus
Analogiegründen sehr v/ahrscheinlich ist: einige Tage
nach dieser Affäre war ECKLIN (1) bei einem Ausflug von
mehreren Muslimen überfallen, verprügelt und wieder ein-
gesperrt (2) worden. Er kam erst auf Intervention der
Mönche wieder frei.
Wir dürfen annehmen, dass dieser Überfall - da keine
anderen Gründe ersichtlich sind - auf eine Anstiftung
des Muslims zurückgeht, dessen "Bekehrungsversuch" ECK-
LIN ausgeschlagen hatte; wir haben eine Parallele bei
GEELACH (3). Auch dort wurde ein Christ verprügelt,
"dieweil es die Türcken sehr verdrossen/dasz er kein
Türek werden wollen".

Dass ECKLIK in Jerusalem freigelassen wurde, obwohl


es "Zeugen" seiner Konversion gab, ist nicht verwunder­
lich, da wir auch analoge Fälle kennen, wo den muslimi­
schen "Zeugen" kein Gehör geschenkt wurde, wenn die Ver­
leumdung allzu ruchbar war. Auch mag für Jerusalem noch
geltend gemacht werden, dass der Kadi vielleicht ein

(1) ECKLIN Vom heyligen Landt fol. 403 v.


(2) Vgl. oben S. 293 uncT 255 Anm. (])!
(3) Vgl. oben S. 289.

1
- 296 -

Exempel statuieren wollte, um das einträgliche Geschäft


mit christlichen Pilgern nicht zu gefährden. (Allein
für den Besuch der Grabeskirche oezahlte ein ausländi­
scher Pilger neun Dukaten!)

Unzucht rçit_einer Muslimin


Niehtmuslime dürfen mit einer Muslimin keine sexu­
ellen Beziehungen unterhalten (1). Es ist bezeichnend,
dass keine Fetwa das Strafmass für eine solche Tat fest­
legt (2): aus diesem Schweigen der Sammlungen können
wir ablesen, dass man sich vom Seray bis zum Dorfriehter
darüber klar war.
Die Reisenden haben recht wenn sie behaupten, Ge­
schlechtsverkehr mit einer Muslimin würde dem Hichtmus-
lim das leben kosten, wobei er sich natürlich wieder
durch Konversion retten kann (3). Die Strafe folgte der
Tat freilich nicht direkt: erst nach einer ordentlichen
Untersuchung und Mitteilung an die Pforte wurde über die

(1) Auch (gewerbliche) Prostitution ist Unzucht in die­


sem Sinne; vgl. BERGSTRÄSSER Grundzüge S. 99.
(2) Mit einer Ausnahme: DÜZDAG^Ebussüud Nr. 449. Dort
wird gefragt, was mit dem Dimmi“zu” geschehen habe, der
mit einer (verheirateten) Musiimin Unzucht begangen ha­
be» Sbu’s-Su'ud antwortet "wie aus der Pistole geschos­
sen": "Wenn er den Islam anniDmt, wird er von der Tötung
befreit.”Diese Anordnung entspricht gar nicht dem üb­
lichen Stile Ebu’ s-Su'uds; man würde erwarten: "Er ist
zu töten« Aber wenn er den Islam annimmt, dann wird er
von der Tönung 13efreit." Es scheint sich alsö-hier urc
ein recht geläufiges Muster zu handeln.
(3) Vgl. besonders: POSTEL De la Scpublique S. 10 und
124, BASSAHO Costumi S. (8577 DERflSÜHWSM Tagebuch S.111 f.
BELON Observalioris fol. 191 v., GERLACH Tage-Sücfi S.487.
- 297 -

Strafe entschieden, wenn die Tat in der Provinz began­


gen worden war (1). Die Zwischenzeit konnte der Täter
zur Konversion nutzen, die ja, sollte sie vor der Be­
strafung bewahren, vor dem Urteilsspruch erfolgen musste.
Als Strafen finden sich bei den Reisenden: Tod durch
Verbrennen, Ertränken, und durch den Strang. In POSTEL
und GERLACH haben wir glaubwürdige Augenzeugen.
Einen konkreten Pall, wo ein Dimmî wegen Unzucht mit
einer Muslimin sich zur Konversion genötigt sah, schil­
dert DERNSCHWAM:
"Wyr haben auch bey vns in vnser karwasalj ein diener
gehapt, ein kriechen, der als junge leuth bey hurn er­
griffen, einem ändern zw seiner tochter gangen, hot sich
müssen beschneiden lassen, die hurn nemen vnd zw einem
turkhen werden, man het in sunst verprent" (2).
Bei diesem Mädchen handelte es sich nicht um eine
Prostituierte (das erste "hurn" ist als Verbum zu ver­
stehen!), denn DERNSCHWAPi! spricht von Musliminnen gene­
rell so despektierlich; auch der Hinweis, diese sei
eines anderen Tochter gewesen, würde sich sonst erübri­
gen. Dass c-s sich aber um eine Muslimin handelte, folgt
aus dem angedrohten Strafmass (bei Unzucht im Dimmî-
-Milieu finden wir in derselben Zeit sonst nur Züchti­
gung), und aus der Verheiratung, die wir zwar für Musli­
minnen, nicht aber für muslimische Prostituierte finden (3).

(1) MÜD XXXI 758 betrifft einen Metropoliten, der mit der
Witwe'eines Janitscharen gesetzwidrige Beziehungen unter­
halten haben soll. Sollte sich der Vorwurf bewahrheiten,
so ist der Metropolit zu verhaften, eine Abschrift des
Untersuchungsprotokolls soll an die Pforte gesandt werden.
(2) DERNSCHWAM Tagebuch S. 112,
(3) Vgl. BASSAMTCösîümi S. (85).
- ?9B -

3REUNIHG "berichtet von der Gefahr, die einem Chri­


sten aus Unzucht mit einer Muslinin entsteht, in Zusam­
menhang mit der KeMn-Ehe der Franken:
"Es finden sich auch wol verschlagene Türckischc
Weiber/so von ändern bestelt vnnd subornirt worden/
sich den Christen mit listen zu offeriren vnnd jhnen
hiedurch i n u a n i a m zuzuriehten/...wann Christen
dergleichen etwas bezichtiget vnd vberzeugt werden/
haben sie das Leben verfallen oder müssen jhren Glau­
ben verleugnen/wafern man anderst die scherpffe zu ge­
brauchen begert,..Zu vnserer zeit wurden allbie zween
Venedische Kauffleut in solchem wercke ergriffen/sc
den 8. Julij bey Santto Fraeisco, zu grösser Gnad/mit
etlich hundert Schlägen auff die Solen der Füsz basto-
nirt,...haben auch daneben dreytausend Ducaten bezahlen
müssen" (1).
BREÜNIMG behauptet also, die beiden Venezianer wären
eine Zeitehe mit - wie sie glaubten - Griechinnen ein­
gegangen, die sich dann als Mus]iminnen entpuppten« Die­
se Behauptung ist keineswegs so grotesk, wie sie sich
auf den ersten Blick ausnimnt. Zwar ist es den Christen
nicht erlaubt, eine Muslinin zu heiraten, doch halten
einige f u q a h ä 1 den umgekehrten Fall (Heirat eines
Muslim nit einer Christin) ausgesprochen für wünschens­
wert, da die Christin hierdurch zur Konversion angeregt
werden kann (2). Dass diese Hoffnung gar manche Ausnahme
ermöglicht, haben wir schon öfter festgestellt.

(1) BRüÜEING Orientalische Reysa S. 91. Einen ähnlichen


Fall hat GFjRLIÜH Täge=EucH S. 3Bl und 368 f.
(2) FATTAL Statut S.~I3ö7~Zur stark integrierenden Funk­
tion solcher Mischehen im scldschukischen Anatolien vgl.
VRYONIS, Speros: The Decline of Medieval Hellenism in
Asia Minor and.the Pracess. of Islamization fron the Ele-
venth throufih the Piftecnth Century. Berkeley/Los Ange­
les/London 1971, S. 228 ff.
- 299 -

Wenn man die beiden Venezianer nicht zur Bastonade


und 3,000 Dukaten "begnadigt" hätte, wäre ihnen ausser
der Konversion keine andere Möglichkeit zur Rettung mehr
zugestanden. Doch soll diese Substitutior. im Kapitel
über Invania behandelt werden. Interessant bezüglich der
"Verstellung" der beiden Frauen ist aber, dass der schi-
itische Islam es ausdrücklich erlaubt, dem pimrai, in dem
man einen potentiellen Ehepartner erhofft, vorzulügen,
man sei selbst Dimıaî (1). Verbunden mit der erwähnten
Verdienstlichkeit einer "Mischehe" ergibt sich hierbei
natürlich eine bedenkliche Konstellation, die BIÎEİİNINC’
s
Erzählung doch eine gewisse Anlehnung an das islamische
Recht ermöglicht. Wir wollen aber diesen Aspekt hier
nicht verfolgen.
Der weitaus interessanteste Hinweis BRSÜNING’
s ist
aber die Behauptung, solche Frauen würden seitens Dritter
"bestelt vnnd subornierV. Auch hierauf v/erden wir im
Kapitel zur Invania näher eingehen. Es sei aber hierzu
ein analoger Fall aufgeführt:
RAUWOLFF berichtet von einem venezianischen Dolmet­
scher in Tripoli, dessen Reichtum dem ihm übel gesonne­
nen Subaşı bekannt und ein Dorn im Auge war. Nachdem es
diesem aber nicht gelang, den Dolmetscher einer Straf­
tat zu überführen, "erdachte er endtlich einen list/vnd
liesz jm vnwissend durch seiner Diener einen/ein ge~
maine Metzen inns hausz verstecken/damit er gnugsame vr-
sachen hette/jn anzuklagcn. Alsz er nur. das mittel für
die hand genommen/vnnd inns wcrck gcricht/seind ermeld-
tem Dolmetschen desz Cadi Diener vnlang hemacher inns
hausz gefallen/vnd haben jn/da sie die Metz gefunden/

(1) FATTAL Statut S. 132. Dies hat dann freilich mit der
t a q i y y a îm-ciger.tlichen Sinne nichts zu tun.
- 500 -

gefängklich eingezogen. Der Dolmetsch/ob er sich schon


hoch entschuldiget/ward doch der Richter solcher nit
vergnügt/sonder straffet jhn noch darüber vnbillicher
weisz wol vmb 900 Ducaten/die er jm erlogen müssen" (1).
Somit können wir das "Unterschieben" einer "verschla­
genen" Muslimin nachweisen als Mittel, einen Nichtmus-
lim zu gefährden; es geht dabei tatsächlich darum, ihm
Schaden zuzufügen.
Auch hier aber ergibt sich die Möglichkeit erst
durch die scheriatrechtliche Bestimmung - wenngleich
diese pervertiert wird: die Schikane ist vorgegeben!
Die Glaubwürdigkeit der Berichte von BKEÜNING und
GERLACH wird durch SCHWEIGGER gestützt, der erzählt, der
Subaşı von Istanbul würde - ebenso wie der von Galata -
sich ein "Zubrot" verdienen, indem er aufgegriffene
Prostituierte für eine Nacht vermiete, wobei er also
selbst als Zuhälter fungiert (2). Von hier ist es na­
türlich nur noch ein kleiner Schritt, dass der Subaşı,
sich auch die "Opfer" selbst auswählt. Es liegt dann
freilich sehr nahe, diese dort zu suchen, wo nicht nur
der grösste "Liebeslohn", sondern die höchste Summe an
Strafgeld zu erwarten ist: bei den Nichtmuslimen! Diese
Strafe kassiert der Subaşı dann freilich wieder ex
officio, wie er ja auch die Prostituierte ex officio
aufgriff.

(1) RAUWOLFJ*’Saisz S. 46.


(2) "DeszgleicFion~wann sie Scotta oder Huhren s.v. er­
tappen/leihen sie solche selbe Nacht vmb etliche Duca-
ten ausz/davon sie auch ein grosses haben"; SCHWEIGGER
Constantinopel vnd Jerusalem S. 177.
- 301 -

Das_Beispiel KRAFFT’
s
Einen anderen Fall, wo einem Nichtmuslim eine "Metze"
vermittelt werden sollte, wobei ein handfestes Motiv
persönlicher Rache nachweisbar ist, finden wir bei
KRAFFT (1):
Als er schon seit über drei Jahren in Tripoli in
Schuldhaft sass, kam eines Tages ein reicher Türke zu
ihm, der sich mit dem Kaufmann im Mühlespiel messen
wollte. KRAFFT gewann dabei zwei von sechs Partien, was
den Muslim verärgerte: "darauff stohtt er auff, geht
mit vnwillen von mir, brumltt durch den hoff hinaus”.
Einem jüdischen, sprachgewandten Mitgefangenen, der mit
KRAFFT befreundet war, wir daraufhin erlaubt, dem Türken
in die Stadt zu folgen, um ihn nach dem Grund seines
Zornes zu fragen. Er erfährt: "er beklag sich, er wissz,
dasz keiner in der statt sey, der Ime was kind abge­
winnen, vnd der schleme Cristen hund hab Ime vnder 6
Zway spil abgenommen; wans Ime ein anderer seins glei­
chen gethon, rnieszte es Ime nitt halb souil verdriesszen".
Darüber lachen nun alle Gefangenen und auch der Auf­
seher, der KRAFFT noch am selben Abend zun Sssen ein­
lädt - was doch, obwohl der Kaufmann schon über drei
Jahre lang unter der Aufsicht desselben steht, noch nie
geschah! und just an diesem Abend, bei einem recht be­
scheidenen Mahl ("wie scfclechtlich sein tractation ge­
wesen, hatt mich sein erZaigtte Ehr miessen speysen")
macht ihm dor Aufseher einen Vorschlag, der uns an die
Steilen bei RAUWOLFF und BHEÜÎÎIÛG erinnert:

(1) KRAFFT Reisen und Gefangenschaft S. 285 f°


- 302 -

"Er gcfengnus Maister Ist ein böser, Falscher man


gewesen, hatt mir beym NachttEssen durch mein Juden In
vertrawen anbietten lassen, wan ich Lust hab zu einem
frawen Zimer, er wolle mir wol was bey nachtts oder
tags, ein schöne Metzen In sein (!!} gemach khomen las­
sen, dasz es Niemand kind raörckhen. Liesz Im dancken:
er sehe, Ich sey ein gefangner, sollte Ich mich Leychtt-
förttig einlassen, derfft mich Gott noch schörpfer
straffen."
Dass der Aufseher KRAFFT dieses Angebot just an dem
Tage macht, da der Kaufmann einen reichen Türken aus
Tripoli verärgerte, kann nicht als Zufall betrachtet
werden, nachdem wir schon aus anderen Zusammenhängen
wissen, dass man Christen Prostituierte unterschob, um
ihnen zu schaden. Im gegenwärtigen Falle liegt das Mo­
tiv ja auf der Hand: der Spiel partner fühlte sich ja
nicht nur persönlich, sondern vielmehr in seinem Glauben
beleidigt - eine Konstellation, die wir schon öfter an­
führten. Es ist kein Widerspruch zu unserer Behauptung,
dass der Aufseher KRAFFT sein eigenes Zimmer dafür an­
bietet: er musste ja erst das Vertrauen des Gefangenen
gewinnen - wie auch E C K U M ’
s "Fremdenführer" dessen
Vertrauen erst durch die ihm erzeigte Gastfreundschaft
gewann.
KRAFFT widerfuhr aber unter weitaus gefährlicheren
Umständen eine andere Geschichte, die derselben Typo­
logie zugehört (1);
An einem Freitag, aİ3 die gesamte Festungsbesatzung
in der Moschee war, erhielt KRAFFT - er war nicht in
seine Kammer eingeschlossen worden - Damenbesuch:

(1) KRAFFT Heison und Gefangenschaft S. 235 f.


- 303 -

"In dem Ich in meiner Custodi zur Rechtten hand ne­


ben der thür vff meiner ligerstatt Sassz vnd an einem
plaw Seydin knöpf Arbaittet, (mit Herstellung solcher
Knöpfe verdiente er sich sein täglich Brot, da es damals
- w i e auch heute noch - in türkischen Gefängnissen kei­
ne Verpflegung ex officio gab; eig.Anm.) kompt ein
Zartts weibsbild, kurtz von person, mit vnuerdöcktem
angesicht (!) Zu mir Ins gewölb hinein, schlechtt (d.h.:
dürftig! eig. Anm. ) beklaidtt, griest mich mitt dem
wortt Sallamanlico gantz; freindtlich, fangt an, vor
mir stehendt, In Arabischer sprach Zu fragen, wie Ich
leb: Aschaleku; Ich Anttwortt: Daieb, wol, sy sagt wider:
El hamderla Bel Aarabij, das Ist, sey Danckh dem Ara­
bischen Gott, verstehtt sich, Iren machometische Gott.
Sy begertt, Ich soltt Ir nachsprechen: Lai la Hill alla,
heiszt: Gott Iber Alle Götter, das hab ich nachgesagt:
muhammett rasur alla, das Ist souil als: machomett der
höchste ob Gott. Darlber Ich den köpf verschütt vnd
nichtts weytters Zu Ir gesagtt. Bald sagtt sy, warumben
Ich alle Hachtt ein Sclauen lasz in meinem gemach ligen,
Ich soltts nicht leyden. Ich Anttwortt, der herr Hauptt-
man wols haben...Sy sprach wider: Ich kindts wol beim
Haupttman Auszbringen. Iber diser Röd Erschrackh ich
sehr, In sorgen, es werde iemandt Im Thermen vor der
Thür stehn vnd horchen, was wir Röden, oder wie man
mich mit Ir möchtt felschlich angeben. Als sy mörckt,
Ich trawrig worden, sagts Zu mir mit lachendem Mund: le
ti Gaff (1) aine abibi, furchtt dir nit, du liebes Aug;
streicht mit der Rechtten hand mein bartt vnder den
khenzen oder kiffer. Mir wirt so Angst vnd bang In einer
solchen schwermüttigen forchtt, dasz Ich nitt mer hette
Röden kinden, mir Auch kein andere Rechnung gomachtt,
dan dj glockh scy gegossen, Ich miesz; (wie man offt dar-
uon gesagt) Zu oinera Türckhen oder Ibel tractiertt wer­
den. Als sy mir das andermal den barth gestrichen vnd Ir
hand darlber kuszt oder Credentzt; da stund Ich Auff, nam
mein knöpf Lädle Zu mir, maehtt mich Zum gemach...In hof
hinaus vnd thett die grosse...hauszthür nach mir Zuschlä­
gen; da kundt Ich nit mer hinein vnd Niemandt nitt zu
mir heraus khomen."

(1) Vgl. auch oben S. 294 Anm. (1)!

Si
- 304 -

Die Dame - welche KRAFFT übrigens selbst mit der


Frau des Potiphar vergleicht (1) - war die Frau des
Festungskommandanten. Es ist «war denkbar, dass sie
(auch) auf ein sexuelles Abenteuer aus war, denn sie
reagierte recht frustiert. (2), aber dies schliesst ja
keineswegs aus, dass sie K3AFFT schaden wollte - Bekeh­
rungsversuch als sexuelles Stimulans wäre ohnehin reich­
lich merkwürdig: der Kaufmann war ihr durch seine Anwe­
senheit in der Festung schlicht ein Ärgernis.
Ein junger Negersklave, der allein Zutritt zu KRAFFT ’s
Gemach hatte (wo er auch öfter schlief, wovon auch die
Dame redet), und der ansonsten im Harem des Komandanten
Dienst tat - und daher auch von der Affäre au3 einem Ge­
spräch der "Haupttmänne" mit einer anderen Dame des Hau­
ses weiss - erzählt KRAFFT nämlich, die Frau des Komman­
danten "hab erst göstern zum haupttman gesagtt, er solt-
te mich lassen an Andere ortt verwahren, Es khinde Nie-
mandt keckhlich vor mir in disem Schloszhausz Ausz vnd
Eingehn. Darbey haben wir beede wol kinden Mörckhcn,
dasz sy nitt geringe feindtschafft Zu mir dröggt" (3).
Dieses Argument, dessen Relevanz für das Verhalten
der Dame nicht bezweifelt werden kann, kennen wir schon
aus einem anderen Zusammenhang: weil sich die muslimi­
sche Nachbarschaft der kaiserlichen Botschaft in Istan-

(1) Er Uberschreibt die EOisode nämlich mit "V01GTT, WAS


SICH ZWISCHEN MIR Vffl) DER Hauptmänne Im schlossz war-
hafftig Zugetragen: fast ein Seconda Jos. Hist$”Die
Parallelen der beiden Geschichten sind in der Tat ver­
blüffend (vgl« 1 Mose 39, 7-23), dennoch liegt hier
kein Topos vor!
(2) KRAFFT erfährt kurz darauf, "dj haupttmänne sey Zor­
nig die stiegen hinauff gangen, hab mit Kiemandt nichtts
gerödt, sich selbs eingespört".
(3) KRAFFT Reisen und Gefangenschaft S. 238.
- 305 -

bul beschwerte, man könne nichts vor den Augen der


Christen verborgen halten, wurden BUSBECQ die Fenster
vernagelt (1).
Zwei Wochen später versuchte ein Sklave des Komman­
danten, KRAFF? zu unterstellen, ihn ermorden zu wollen
(2), und als er schreiend aus dem Zimmer lief, in wel­
chem er als Beweisstück ein Messer deponiert hatte, war
die "Haupttmänne" sofort am Fenster und schrie nach den
Jan:tscharen. Wir dürfen die beiden Episoden getrost
miteinander in Zusammenhang sehen, umso mehr, als beide
Male KRAFFT in eine Falle gelockt werden sollte, aus der
ihn nur noch die Konversion gerettet hätte.
Folglich lassen sich das Vorsprechen der s a h ä d a
und Unzucht mit einer Muslimin einbauen in ein Handlungs-
muster, bei dem aus dem Ärgernis, das der Nichtmuslim
darstellt, einem Muslim der Wunsch entsteht, dem Dimml
zu schaden. Gelingt es ihm. durch eine der geschilderten
Methoden, den Ungläubigen gar zur Konversion zu treiben,
dann hat der Initiator auch noch ein religiöses Ver­
dienst erworben - was ja ursprünglich ganz und gar nicht
in seiner Absicht gelegen hatte!
*

Natürlich kam es mitunter auch zu einen: Anträgen des


Glaubenswechsels im persönlichen Zwiegespräch, ohne dass
eines der aufgeführten Elenente direkt beteiligt gewe­
sen wäre (3), doch sind uns Auswirkungen solcher Ver­

il) Vgl. oben S. 199.


(2) Vgl. oben S. 24C.
U ) Vgl. etwa B.43ÜNIKG· Orientalische Eevsz S. 116, wo er
- 306 -

suche nicht bekannt. Der einzig nachweisbare Erfolg war


jenen Listen beschieden, die wir hier darstellten. Sie
konnten einzeln oder gebündelt auftreten, ausschlagge­
bend war immer die Anwesenheit muslimischer Zeugen. Lies
machte letztlich auch die Frage irrelevant, ob der Nicht­
muslim die zur Konversion führende Handlung tatsächlich
begangen hatte.
Die Berichte von Konvertiten, die über solche Listen
gestolpert waren und deshalb Muslime wurden, lassen sich
keinesfalls als beschönigende Notlügen gegenüber Christen
abtun, da wir genügend Fälle kennen, wo dieselbe List
versucht worden war, ohne zum gewünschten Erfolg zu füh­
ren. Ausserdem bekannten sich "freiwillige" Renegaten
immer zu ihrem Glaubenswechsel. Die Glaubwürdigkeit
einiger Berichte folgt also auch aus der typologischen
Analogie zu anderen.

Der Hichtmuslim aber, dem eine solche Falle gestellt


wird, befindet sich praktisch in einer ausweglosen Si­
tuation: wenn muslimische Zeugen vor dem Kadi aussagen,
er hätte sich als Muslim bekannt, etwa indem er die
Glaubensformel aussprach, und der Dinunî (oder Mustaamin)
dies verneint, dann ergeben sich eigentlich nur fol­
gende Möglichkeiten:

von seiner und CAHLISR’ s Überfahrt auf einem türkischen


Schiff von Istanbul nach Alexandria erzählt: "Wiewol
etliche ausz den Tiircken/offtermalen sich selbs zu vns
verschlossen/vnd heimlich Wein getruncken haben (!)/
auch sich verlauten lassen/dz es sehad das wir Chri­
st en/vnd nicht viel mehr Türcken vnnd jhres Glaubens
sein sollen."
- 307 -

- entweder der Kadi betrachtet ihn noch als Hichtmus-


lim: dann wird seine Aussage gegen die Muslime nicht
gehört; deren Aussage aber führt zu seiner Beschnei­
dung;
- oder aber der Kadi betrachtet ihn schon als Muslim:
wenn sich der Dimnl dann aber als Christ oder Jude
bezeichnet, dann ist er Apostat - und wird mit Gewalt
zum Islam gezwungen. Hat die Gewalt keinen Erfolg, so
muss er getötet werden (1).

Begleitende Massnahmen
Die Konversion eines Dimmîs war grundsätzlich Anlass
zu einem öffentlichen Gaudium (2). Abgesehen von ver­
schiedenen folkloristischen Gebräuchen, die regional
unterschiedlich waren, sass der Renegat dabei auf einem
prächtigen Pferd (sichtbares Zeichen seiner Verbesse­
rung!) und wurde von einer Menge Muslime unter Trommel-
und Schalmeienklang durch die Gassen geführt, "mit er­
ge raus z/schand vnd spott der Christen", wie BREÜNING
anmerkt. Auch RAUWOLFF glaubt, gerade in Gegenwart von
Christen würden die Muslime bevorzugt "inn gassen hin
vnnd wider frewdenschüsz thun".

(1) DÜZDä G Ebussuûd îfr. 370.


(2) Detaillîerîe_Schilderungen u.a. bei KELFFRICH War-
hafftiger Bericht fol. 389 v und 394 r/v, RAUWOLFF
Εδΐ3Ζ~§7“30ί'Τ77-ΒΙΪΕϋΝΙΝ0 Orientalische Rcysz S. 75»
PöSTEL De la Republique S. Ά2 f., MENS?THÖ” ?ita et legge
fol. 69_v7_DERNSCHWIirTagebueh S. 111, 1ÖUOTSTEII
Pilgerfahrt fol. 196 r7~ÖERD[CE Tage=Buch S. 357,
5ÜHWEIij!?ER~Constantinopel vnd Jerusalem"!?. 93, FIİRER
.Reise-BeschreiBung S7 l5T~unff I5Ö-f7
- 308 -

Die wichtigste Funktion dieser Freudenprozession


liegt natürlich darin, den Glaubenswechsel publik zu
machen, bzw. den neuen Muslim als solchen vorzusteilen
(1), wobei gerade wieder dem engen Zusammenleben von
Muslimen und Nichtmuslimen besondere Bedeutung zukommt.
BASSANO’s Hinweis (2), Renegaten würden gleich nach
der Konversion verheiratet, um sie ans Osmaniscne Reich
zu binden, kommt natürlich bei der Konversion (ehema­
liger) Kriegsgefangener noch grössere Bedeutung zu, als
im Falle gebürtiger Dimmis.

Die Lauterkeit der Konversion

Es ist klar, dass das Konversionsmotiv nur in den


seltensten Fällen in der religiösen Überzeugung des
Konvertiten lag.
Dies ist zum einen rechtlich unerheblich, da ja das
reine Lippenbekenntnis zum Islam hinreicht(3), zum andren
scheint sich die islamische Seite dessen bewusst gewe-

(1) Vgl. RAUWOLFF Raisz S. 405: "damit sie von jeder-


menigklich gesohenTvnnil für solche erkennt werden/die
alsz jhrer Religion anhengig/frey sicher gelaydt sollen
haben/vnder jhnen ohne hindßrnus2 zu wandlen vnd hand-
len" - was also die Aufhebung der bisherigen Erniedri­
gung, Unsicherheit und Angst impliziert. Vgl. ferner
DERNSCKWAPi? Tagebuch S. 111, der in dieser Prozession
eine zusätzIicHe~Mässnähme sieht, sich der Glaubenstreue
des Renegaten zu versichern (hier ist wieder das enge
und gemischte Zusammenleben von Bedeutung): "das er
kentlieh sol sein, vnd, wan er wider ab fyle vnd zw ei­
nem murlat wurde, kentlich sein sol".
(?) BASSAH0 Çostumi S. (85).
(3) Es sei daran erinnert, dass Ebu’ s-Su'ud auch in dem
Falle, wo jemand aus purer Angst vor Strafe wegen Miss­
achtung der KleiderOrdnung sagte, er sei Muslim, dies
für hinreichend erkannte; vgl oben S. 183.
- 309 -

sen zu sein (1), ja, diese Einsicht ging sogar in die


türkische Idiomatik ein (2).
Selbst wenn der Kenegat in Deiner stillen Kammer noch
das Kreuz anbeten mag, so ist doch durch seine Konver­
sion dem Islam ein Zuwachs entstanden, der sich im Laufe
der Zeit bedeutend vergrössert, da ja die Kinder des Re­
negaten in muslimischer Umgebung aufwachsen, und also
"ganz von selbst" zu "wirklichen”Muslimen werden. Des­
halb verursachte auch die Konversion junger, also noch
zeugungsfähiger Männer den Muslimen grössere Freude, wo­
hingegen die Konversion eines Alten kaum zur Kenntnis
genommen wurde (3). Wie der nominellen Herrschaft des

(1) So sagte etwa der Grosswesir zu einem französischen


Renegaten, der seine kultischen Pflichten vernachlässig­
te (er entschuldigte sich damit, man habe ihm vor der
Moschee die Schuhe gestohlen, was er fürderhin nicht
mehr riskieren wolle): "Gehe hin/man weisz wohl/dasz
ihr Frantzosen und Welschen nicht umb desz Glaubens oder
Gebeths willen: sondern nur Gelds wogen/zu uns kommet";
GERLACH Tage=Buch S. 272.
(2) Verständnis~5afür, dass man sich nicht über Nacht
ändern könne, drückt die türkische Idiomatik just mit ei­
nem Bezug auf Konversion aus: "Kırk yıllık Yani olur mu
Kani?", also etwa: wird man Kâni, wenn man 40 Janrc lang
Yani war?, wobei Yani ein griechischer, Kâni ein musli­
mischer Name ist. Vgl. ATSIZ, Bedriye und KISSLING, Hans-
-Joachim: Sammlung türkischer Redensarten. Wiesbaden 1974,
S. 115. Es-Iäss:ü-tref~bricIcen7-3äss-c[rese - allgemein
menschliche! - Einsicht ausgerechnet am Beispiel von Kon­
version dargestellt wird, hätte doch auch ein Beispiel
aus dem rein islamischen Bercich, etwa anhand des Be­
rufswechsels, absolut dieselbe Funktion erfüllt!
(3) So sticht im Gegensatz zu den pompösen, oft mehrere
Tage dauernden Festen bei der Konversion junger Dimmis
folgende triste Beobachtung deutlich ab: "Wie ich...auch
...einen gar alten Mann gcschen/wolcher umher gegangen/
gebottclt/und zun Zeichen/dasz er ein Muselman worden/ei­
nen Pfeil in der Hand getragen"; GERLACH Tage=Buch S.163.
- 310 -

Islam über ein Gebiet im Laufe der Zeit "ganz von selbst"
oine gewisse Islamisierung nach den vor. uns geschilder­
ten Schemata folgt, so folgt dem nominellen Übertritt
des einzelnen Renegaten die islamische Erziehung seiner
Kinder, und somit die "Tiefenislamisierung" einer ganzen
- weiteren - Familie.

Zwangsb eschneidüngen
Echte Zwangsbeschneidungen Hess e n sich im reinen
DimraT-Milieu nicht nachweisen, wohl aber unter Kriegs­
gefangenen» Unter Dinaais und Musta5mins beschränkte
sich die Proselytenmacherei auf die oben dargestellten
Techniken (1).
Inwiefern der Glaubenswechsel der Kinder aus dem
Devşirme als "Zwangsbekehrung" ku betrachten ist, sei
vorerst dahingestellt.

(1) Zur Typologie der aufgeführten Listen sei nochmals


daran erinnert, dass unter Zwang oder Drohungen abge­
gebene Willenserklärungen zwar anfechtbar sind, nicht
aber, wenn sich die Willenserklärung auf ein erwünschtes
Rechtsgeschäft bezog, wie Übertritt zum Islam; BERGSTRÄS-
SER Grunazüge S. 26 f.(Vgl. aber auch oben S. 287 Anm.
(2)!j Wir~Iconnen also das Interesse der islamischen Ge­
meinschaft (maslahat al-muslimln) als (im Zweifelsfalle)
obersten, nicht mehr hinterfragbaren Hechtsgrundsatz de­
finieren. Zum völkerrechtlichen Aspekt dieses Prinzips
vgl. HEFFEHNG Fremdenrecht S. 15-
- 311 -

2. Konversion von Kriegsgefangenen und Sklaven

Allgemeines
Kriegsgefangene sind in der Praxis mit "cchtcn"
Sklaven gleichgestellt, denn die juristische Grundlage
ist dieselbe: der IJarbl, der mit der Waffe in der Hand
gefangen wird, kann versklavt werden, selbst wenn er
Schriftbesitzer ist. Wir wollen aus der folgenden Be­
trachtung importierte Negersklaven ausklammern, nicht
nur, weil es sich dabei um Heiden handelt, sondern be­
sonders weil ihre Zahl im Vergleich zu jener christ­
licher Kriegsgefangener im 16. Jahrhundert relativ ge­
ring war. Nachdem es ferner mangels eines jüdischen
Staates keine jüdischen Kriegsgefangenen geben konnte,
beschränkt sich unsere Betrachtung auf gefangene Chri­
sten.
Es sei vorausgeschickt, dass wir in den Quellen ge­
nau jene Arten von Sklaven fanden, wie sie in den be­
kannten Handbüchern zum islamischen Recht aufgeführt
sind (1): Kriegsgefangene finden sich in allen diesen
Kategorien. Wir setzen deshalb eine grundlegende In­
formation des Lesers über die Rechtsstellung von Sklaven,
Entstehung und Dauer der Sklaverei, und über die Arter,
und Konsequenzen der Freilassung voraus.
Uns soll hier nur die Proselytenmacherei unter Skla­
ven bzw. Kriegsgefangenen beschäftigen. Da der freige-
lassene Sklave der öizya anheimfällt und Dimmi wird,
muss uns nicht die Versklavung selbst, sondern die

(1) Vgl. etwa BE3GSZKÄSSER Çrundzöge S. 38-42.


"Dienstzeit" und die Freilassung interessieren. Es ist
klar, dass die Freilassung christlicher Sklavon eine
zahlenmässige Stärkung des Dimm-Milieus, und damit
eine - relative - Schwächung des Islam bedeutet.

Kon^rsion_in_Anschlus3 an die Gefangennahme


Den abendländischen Soldaten war bei ihrer Gefangen­
nahme ziemlich bewusst, welches Schicksal sie erwartete.
Freilich ist der Sklave im Islam besser gestellt, als
etwa der Sklave der Antike (der übrigens auch nicht ge­
rade nur dazu da war, um in der Arena sein Leben zu
lassen!), dennoch ist er im wesentlichen eine Sache.
Auch wenn seine Stellung gegenüber dem Besitzer und
Herrn (selbst noch nach der Freilassung!) gewisse An­
klänge an "Familienrecht" hat, so darf man sich den
Sklaven im Islam doch nicht als so etwas wie einen
"möblierten Herrn mit Familienanschluss" vorstellen.
Sofern die Gefangenen nicht gleich auf dem Schlacht­
feld unter den muslimischen Soldaten aufgeteilt wurden
- sie sind ja Teil der Beute - wurde ein Grossteil von
ihnen in die Hauptstadt geschickt; dem Sultan stand ja
ein Fünftel der Kriegsbeute zu. Unterwegs waren sic mit
Halseisen an Ketten geschlossen, trugen ihre eigenen,
sieglosen Fahnen - und auf Stangen die abgeschlagenen,
nicht immer geschundenen und mit Stroh ausgestopften
Köpfe gefallener Kameraden mit sich.
In Istanbul angekommen, machte der Zug, bevor man
die Gefangenen im Seray vorführte, grundsätzlich einen
kleinen Umweg an der kaiserlichen Botschaft vorbei, was
nicht nur den verständlichen propagandistischen Effekt
- 313 -

hatte, sondern gleich zur Schmähung gereichte (1):


einige der Gefangenen mussten nämlich in diesem Augen­
blick mit Pauken und Trompeten aufspielen (2).
Die Anstrengungen des langen Marsches, die Schmach
beim Empfang in der Hauptstadt, und besonders das zu
erwartende Geschick veranlassten die meisten der Ge­
fangenen in diesem Zeitpunkt zum Abfall, vom christli­
chen Glauben (3). Ihre Hoffnung, dadurch des Galeeren­
dienstes enthoben au werden, wurde in der Hegel ent­
täuscht - eine Erfahrung, die einige wenige Gefangene
von der Konversion abhielt. Bei der "Vorstellung" im
Divan kamen nicht nur nachrichtendienstlich interessante
Dinge zur Sprache, sondern natürlich auch die Frage der
wahren Religion (4). Inwiefern hier Überzeugung oder
Resignation eine Bolle spielte, ist sekundär. Die Mehr­
zahl der vorgestellten Gefangenen renegierte rasch.

(1) Es war tatsächlich ein Umweg, wie sich aus verschie­


denen Berichten ergibt, vgl. hierzu die folgende Anmer­
kung. Zur Topographie der kaiserlichen Botschaft vgl.
EYICS, Semavi: Elçi Ham. In: Tarih Dergisi 24 (1970),
S. 93-130. ---------
(2) GERMCH Tage=Buch S. 94, 118, 125, 127, 131, 134,
222, 225, 3857"4277_?52, 459, 479; DERNSCKWAM Tagebuch
S. 142, BUSBECQ Briefe S. 176, SCHWTÜIGGKR ConsÎânlınopel
vnd Jerusalem S. 9Ά Tmit einem HolzschnittTT7
Γ37 G5HHÜH~Tage=Buch passim (vgl» Anm. (2)!)
(4) Es ist ein erstaunliches Phänomen, dass in einer
solchen Situation und auf dieser politischen Ebene immer
über Religion gesprochen wird, auch wenn man von kriege­
rischer Thematik ausgegangen war. Vgl. etwa den Bericht
W. Schreibers (in: HURMUZAKT II, 1 S« 468 fl'.) über seine
Einvernahme im Divan. Über Schreiber selbst vgl. KRIEBEL,
Mar tin : Wolf Schreibers Misgion in den europäischen Süd-
osten in der Mitte des 16. Jahrhunderts. In: Südost­
deutsches Archiv TI (1959T, S. 18-42.
- 314 -

Die den Paschas und anderen hohen Würdenträgern zu—


gefallenen Gefangenen wurden in der Regel erst mit dem
Tod des Herrn frei; die auf dem Sklavenmarkt gekauften
hatten eine durchschnittliche Dienstzeit von 10 Jahren (1).

Verschiedone Methoden der Proselytenmacherei__unter


Sklaven und Kriegsgefangenen

Die Konversion eines "Haussklaven" brachte diesem ge­


wisse Vorteile; so sieht etwa das islamische Recht bei
verschiedenen Vergehen als Sühne die Freilassung eines
muslimischen Sklaven vor (wer darauf hoffte, musste also
konvertieren!), ganz abgesehen davon, dass Freilassung
eines Sklaven für den Muslim generell religiös ver­
dienstlich ist.
Doch "ermunterten" die Besitzer ihre Sklaven auch
aktiv zur Konversion, indem 3ie sie recht hart hielten,
nach der Konversion aber menschlicher behandelten (2).
Wir finden also auch hier wieder die Bedrückung als
Kriterium der Konversion, wie schon im Dimml-Milieu (3).
In unserem Material fand sich keine neimenswerte An­
zahl von freigelassenen Sklaven, die ihre "Dienstzeit"
ohne Glaubenswechsel überstanden hatten. Wir können des­
halb DEHNSCKWAM’s verallgemeinernder Aussage zustimmen:

(1) So_nach den Angaben fast aller Reisenden und dem


Siğillat von Ankara; vgl. OEGAN I und II.
(2). DE3NSCHWAM Tagebuch S. 141 f., RAUWOLFF Raisz S.397,
aus eigener ErfäHrüngT GEORGIJEVIC De origine fol. G 2r,
und WEBBE, Edward: Edward_WebbeL Chief lasier Gunner,
his travailes, 15907~Hrsg. v.~S.~IrEer7 Iöri(Ion-I55S
rEngIisE“ Reprints II), S. 20 et passim.
(3) Vgl. oben S. 275 f.
- 315 -

"Die turkhen sollen sich in kurezen jaren ein newen


geprauch haben angenommen mit den gefangenen cristen,
das sy jeeaundt mit gewalt die gefangenen beschneiden,
inen hend vnd fusse binden, vnd beschneiden, vnd zw
irem glauben zwingen.
Auch die vor lange jar hierinen gewesen vnbeschnitteri
pliben seind, ab gleich ein gefangener ain jar ader zway
sichs erwert, so mus er doch auff die letz darüber" (1).
Wichtig ist in diesem Zusammenhang die Verheiratung
von Renegaten, die aus dem Kontingent (ehemaliger)
Kriegsgefangener stammten. BASSANO sagt hierzu:
"...et il medesimo fanno al Christiano che rinega
voluntario, come â quello che rinega per forza, e quanto
piu presto â l ’
vno et â l ’
altro, danno moglie, perche
dicono, che fatti figliuoli non si possono piu partiro"(2).
Die Reisenden trafen viele ehemalige Kriegsgefangene,
die konvertiert und mit einer gebürtigen Muslimin ver­
heiratet waren (3). Einige verwalteten ein Gut ihres
früheren Herrn, oder auch ein eigenes.
Dass die Ehe mit einer gebürtigen Muslimin für den
Renegaten oinc stabilisierende und integrierende Funk­
tion hat, liegt auf der Hand. Gerade aber in diesem
Zusammenhang ist die Lauterkeit seiner Konversionsmo­
tive irrelevant: er gründet ja gleich eine muslimische
Familie!

(1) DERNSCHWAM Tagebuch S. 69. Konkrete Fälle echter


Zwangsbesehneidung cTTesor Art finden sich u.a. bei
GERUCH Tage=Buch S. 123, 248, 285.
(2) BASSMö~Cöstümi S. (85).
(3) Vgl. besonders: DEKKSCHWAM Tagebuch S. 147, 161, 167,
234, 244, KRAFFT Reisen und GefangenscEaft S. 137,
BREÛNING Or ien f.al Is cEe'~Hey sz 5.~T3S F .7-£ÖUWE?TSTEIN
Pilgerfahrt Fol. I97~?7-FüRI3 Reisc-Bcschreibung S. 53
üncPI5S“f7_ ----------------- -
- 316 -

DERNSCKWAM’s Mitteilung, die Osinanen würden erst


seit kurzem Kriegsgefangene grundsätzlich zur Konver­
sion zwingen, lässt sich - verbunden mit BASSANO’
s
Behauptung der anschliessenden Verheiratung - an Archiv­
material verifizieren: DERNSCIIWAM’
s Aussage bezieht
sich auf die Jahre vor 1553, und wenn man die durch­
schnittliche "Dienstzeit" von zehn Jahren addiert, so
müssten die ersten Auswirkungen zu Beginn der sechziger
Jahre des 16. Jahrhunderts erkennbar sein. Im dritten
Band des Sigilläts von Galata (1561/62) findet sich
eine grössere Anzahl von "Mischehen" der Form, wo der
Mann Renegat, die Frau gebürtige Muslirain ist, aber auch
"Mischehen" des umgekehrten Typs. Das Prozentverhältnis
ist dabei 70 zu 30, was also sehr für die Aussagen der
beiden Reisenden spricht·. Warum sich diese Relation im
folgenden Jahrzehnt (Stichjahr: 1570/71) auf die Werte
55 v.H. : 45 v.H. verschiebt-, und sich bis 1580/81 bei
etwa 40 v.H. : 60 v.H. einpendelt, können wir nicht mit
Sicherheit sagen. Wahrscheinlich ist diese Entwicklung
auch auf innerstädtische Fluktuation zurückzuführen,
wobei wir hier wieder Galata als Teil von "Gross-Istan­
bul" begreifen. Wir haben schon in Zusammenhang mit
Kirchenpolitik und den diskriminierenden Massnahmen auf-
zeigen können, dass die beiden Jahrzehnte von 1560 bis
1580 durch integrierende Bestimmungen gekennzeichnet
sind.
Gerade wegen der relativ geringen Mehrheit, welche
die Muslime zumindest in der Hauptstadt selbst im 16.
Jahrhundert darstell ton, musste es geraten scheinen,
den Dimmîs keinen weiteren Zuwachs aus dem Kontingent

i
- 317 -

freigelassener Sklaven entstehen zu lassen; wie wir


gesehen haben, wurde es auch mit allen Mitteln verhin­
dert. RICHIER nennt die Integration freigelassener
Sklaven quasi als Prinzip - für welches er einen sehr
plausiblen Grund angibt:
"Quand les serfs sont mis en liberte, c ’
est â la
charge qu’ilz demoureröt perpetuellement es terres ot
paxs du Turc: ce qui se fait en partie, eomme ie croy,
pour auoir plus de gens en la subiection du gräd seig-
neur: et en partie aussi pour l ’
augmentation de la re-
ligion de Mahummed" (1).
Den Zusammenhang von Konversion und Integration der
Sklaven sieht - neben anderen Reisenden - auch GEORGI-
JEVIC:"ut recons mancipium circuncisionom. admittant: id
ubi fecerit, humanius aliquanto tractatur, caeterum spes
redeundi in patriam plane abscissa est" (2).
Somit ist im Sklaveruriilieu dieselbe Trias von Druck
- Konversion - Integration nachgewiesen, wie wir sie
schon für die Dimmis fanden.

(1) RICHIEH, Christophe: Des Coutumos et Manieres «e


vivre des Turos. Paris 153Ö7~S7-ZÖ7-
.T27“GEOT5IJEVTC De_origine fol. G 2 r. HARTMANH Reli­
gion S. 80 spricRÎ in diesem Zusammenhang gar von einem
3er~” st'illen aber wirksamen Wege der islamischen Mission".

i
VIERTES KAPITEL

"Invania”

Wir haben schon oft auf diesen schillernden Begriff


hingewiesen, der lotztendlich die Hauptkriterien mus­
limischen Verhaltens gegenüber Kichtmuslimen in sich
schliesst. Wir wollen diesen Terminus beibehalten, ob­
wohl er sich bei nur wenigen Autoren so findet.
Zwei der wichtigsten Definitionskriterien liefert
uns CARLIER, der über die Christen im Osmanischen Reich
sagt:
"Ils sont au reste librcs en l ’
exercice de leur reli-
gion, aussy bien que les Juifs, mais sont contraincts
de se guarder de monstrer qu’ils ont des moyens, de
poeur qu’on ne leur jette le chat aux jambes leur
suscitant quelque vanie moresque" (1).
Das auslösende Moment für "vanie" ist also der Reich­
tum der Dimmis, oder konkreter: dessen Zurschaustellen.
Das zweite Moment, "leur suscitant quelque vanie" wer­
den wir etwas später untersuchen.
Zum Verfahren sagt CARLI3R:
"II n ’
y ha aussy rien plus commun en Turcquie, que
les vanies moresques, qu’ils appellent, lesquels sont
calumnics imposees par faux tesmoings..." (2)

(1) CA3LIER Voyage S. 123. Auch GERLACH Tage=3uch S.413


sieht die Ver5in3ung von Verleumdung mit-ReicEtüm, wenn­
gleich er den Terminus "avanie" nicht erwähnt: "Doch ist
derten das wieder beschwerlich: Wann ein Türck wider ei­
nen Christen etwas hat/bringt er 10. 20. Zeugen/die doch
kein Wort umb die Sache wissen/da musz der Christ schul­
dig seyn/und alles wieder schwitzen/was er in vielen
Jahren gesammlet hat."
(2) CARLIÜR Voyage S« 107.
- 319 -

Das Verfahren ist also Verleumdung. Den Inhalt und


Bezug der Verleumdung gibt BREÜKIKG gut aufgeschlüsselt
"Es haben sich aber die Christen in Türekey wol für­
zusehen damit sic nicht von der Religion Disputieren/
oder sich vermercken lassen dasz jhr Religion besser al
der Türcken. Oder da einer sagen wolte/die Türcken wür­
den nicht Selig/der jhre Ceremonien verspottete/oder da
einer schon kein Wort sagete/sondern sich nur mit geber
den dergleichen stellete/vnd dessen ein Zeichen gebe/
raüste er ohnentgelt/seinem Glauben vnnd Tauff wieder-
sprechen/oder das Leben darüber lassen. Jtem da einer
wieder den Mahomet redete/vnnd sagte dasz er ein fal­
scher Prophet were. Oder da einer einen Türcken eine
Hund hiesse/eine Türcken vnder das gesicht speyete/vbel
vom grosz Türcken redete/oder bey einer Türckisehen
Frawen ergriffen würde. Der oder dieselbigen müsten ent
weder sterben oder sich Beschneiden vnd zum Türcken ma­
chen lassen. Wann also nur zween Türcken erfunden so
vber einen Christen zeugnusz geben/so ists geschehen
vnd die Glock gegossen. Vnd machen jhnen die Türcken
kein Gewissen/die Christen/obangeregtor gestalt/auch
wider die warheit anzugeben/vnd wieder sie zu zeugen.
Welches von den Christlichen Kauffleuten in Türckey
J n u a n i a oder A u a n i a genand wird. Vnnd ligen
die Beampten/Als C a d i S o u b a s s i biszweilen
auch selbsten mit vnder der Decke/damit die Christen ge
fährdet werden. Da sie schon wissen/das jhnen kurtz
vnnd vnrecht geschieht. Vnd ob man wol in solchen be­
züglichen fällen/nit den rauehesten weg fahret/so ist
es doch darauff mehrerteils angesehen/das man sie vmb
das Gelt bringt/vnd hohe Schatzungen aufferlegt. Wie
solches in Tiirckey/die tägliche erfarung gibt. Jst also
kurtz davon zu reden J n u a n i a anders nichts als
ein a u c u p i u m Gelt von den armen Christen p e r
f a s e t n e f a s z u e x t o r q u i e r e n , oder
damits auch ein einfältiger Bawr hie zu Lande verstehen
möge. S o i s t J n u a n i a gleichsam ein Partheysehe
falsche a f f e c t i o n i c r t e inquisi-
t i o n." (1)
Bei oberflächlicher Lesung könnte einem entgehen,

(1) BREÜl'lING Orientalische Reysz S. 14 f.


- 320 -

dass BREÜNING’
s Darstellung in zwei Teile zerfällt:
a) Aufzählung von Handlungen, die der Nichtmuslim zu
unterlassen hat, da er sonst sein Leben riskiert -
wobei ihn nur die Konversion retten kann;
b) Er kann einer solchen Tat - unter aktiver Mithilfe
bzw. Anstiftung seitens osmanischer Beamter - auch
nur verleumdet werden. Dann aber verfährt man nicht
streng nach den Strafen, ("Vnd ob man wol in solchen
betrüglichen fällen/nit den rauchcsten weg fahret")
die gelten, wenn keine Verleumdung im Spiel ist,
sondern man erlegt den Niehtmuslimen eine Geldstra­
fe auf.
ad a) Diese Handlungen sind identisch mit einigen von
jenen, die wir im vorangegangenen Kapitel untersucht
hatten. Es handelt sich konkret um:
- Schmähung des Islam, des Korans, oder eines Muslim
(wobei die Schmähung des Islam einer Aufwertung des
Christen- oder Judentums gleichkommt - bzw. umgekehrt
das Loben dieser Religionen eine Herabsetzung des
Islam darstellt - und deshalb ferner auch noch als
Versuch ausgelegt werden kann, einen fiuslira zur Apo­
stasie zu verleiten);
- Unzucht mit einer Muslimin (es geht nicht um Unzucht
schlechthin!).
Diese Handlungen gehören aber auch zu jenen, die -
ausser nach hanafitischein Ritus - zur Auflösung der
Dimma führen (1). Da aber auch noch andere Handlungen

(1) Vgl. oben S= 37 ff.


- 321 -

diese Konsequenz (ebenfalls mit der hanafitischen Aus­


nahme!) nach sich ziehen, müssen wir fragen, warum nur
ein Teil davon Bestandteil der ''lnvania‘
'-Typologie ist.
Zur Auflösung der Dimma führt (ausser nach hanafi-
tischem Ritus), wenn der D i m m

1. gegen die Muslime Waffen ergreift (dies allein lässt


Abu Hanîfa gelten!),
2. sich weigert, sich Gesetzen und Urteilen des Islam
zu unterwerfen,
3. die Kopfsteuer verweigert,
4. einen Muslim zur Apostasie verleitet,
5. mit dem Dar al-Harb kollaboriert,
6. einen Muslim ermordet,
7. Allah, den Koran oder generell den Islam schmäht
(was Schmähung eines Muslim auch ausdrückt),
8. mit einer Muslimin Unzucht begeht, und/oder
9. sich der Wegelagerei schuldig macht (dies gilt übri­
gens nur für Überlandstrassen!).

ad b) Warum komrieri die Punkte 1, 2, 3, 5, 6 und 9 nicht


im Invania-Muster vor? Die Antwort liegt in diesem
Muster selbst begründet: es ißt klar, dass diese Punkte
als Gegenstand einer Anklage schwieriger au beweisen
sind, aber vor allem kann eine solche Handlung dem
Dimmî nicht untergeschoben, bzw. er kann dazu schwer­
lich verleitet werden! Gerade hierin aber liegt das
Hauptkriterium für Invania!
Wir haben im vorangegangenen Kapitel dargestellt,
wie leicht ein Dimml in eine Situation gebracht werden
konnte, dio ihm als Schmähung etwa des Islax ausgelegt

I
- 322 -

wurde, und auch das Unterschieben von Damen zweifel­


hafter Moral konnten wir naehweisen. Gerade aber im
letzten Fall zeigte sich, das3 der Subaşı "mit unter
der Decke lag", ja, dass er die Affäre inszeniert hatte;
und genau auf diese Taktik zielt die Formulierung von
CARLIER: "(en) leur suscitant quelque vanie"!
Aber natürlich kann ein Dinml auch nur durch falsche
Zeugen einer solchen Handlung verleumdet werden, ohne
vorher erst in eine verfängliche Situation gebracht
worden zu sein (auch dies konnten wir als Realität nach­
weisen), was freilich beim Blasphemie-Komplex leichtcr
zu praktizieren ist.
Worin liegt nun die Invania-Typologie begründet? Die
angeführten Stellen bei CARLIER und GSRLACH wiesen schon
auf den Zusammenhang mit dem Heichtum (1) des zu schä­
digenden Dimmîs hin, was aber eben nicht nur schlicht,
logisch ist, da von einem Armen keine hohe Summe er­
presst werden kann: zwar ist Celdgier hier unzweifelhaft
das treibende Moment, aber die Invania spielt sich ganz
und gar auf acheriatrechtlicher Grundlage ab (wir haben
schon öfter zeigen können, dass Schikane der Dimma imma­
nent ist), und zwar auf doppelter: zum einen dürfen die
Diramls keinen Reichtum zeigen, zum anderen sind die An­
ki agepunkte des Invania-Musters (wenngleich als Verleum-

(1) So auch RAUWOLFF Raisz S. 44: "Nit minder üben sol­


che practica auch die SöüEaschi, welche sich nicht scheu-
hen vnschuldige...beuorab die/so eines grösseren Ver­
mögens seind/vmb schädlichen gewins wegen/straffbar zu-
machen: darzu dann jre Diener gar wol abgericht seind/
das sie bald eine vnd andere vrsachen zufinden wissen."
- 323 -

düng) direkt den Dinuna-Bestimnungen entlehnt.


Wir haben im Kapitel zur Kleiderordnung schon darauf
hingewiesen, dass es nicht genügt, die Kleider der Din­
miş nur anders zu färben, sondern die Kleider sollen
von grober, schlechter Qualität sein, um auch noch das
Selbstgefühl der muslimischen Armen nicht zu verletzen.
3in weiteres Indiz dafür, dass Dinmls generell keinen
Reichtum zeigen dürfen (von dem eingangs angeführten
Zitat CARIIER’s abgesehen) steckt in der Praxis hinter
dem Verbot, hohe und geschmückte (oder: schnucke?) Häu­
ser zu bewohnen. Zu der grundsätzlichen Erniedrigung, in
der die Dinmis gehalten werden nüssen, passt auch der
Hinweis GEORGIJEVIC’s, die Dimmis dürften kein Schau­
spiel fröhlicheren Lebens geben und - auch nicht tan­
zen (1). Wenn nun dafür Sorge getragen wird, dass die
"Ungläubigen" nicht zeigen dürfen, dass "sie jemand
sind", so wird auch hier wieder die Schrift an ihnen
erfüllt; derzufolge (Q IX 28) sind sie Dreck - der Pla-
stizizät willen sei uns "Dreck" statt "Sehnutz" erlaubt(2).
Die Verleumder können also nur dem islamischen Ge­
setz nach, da nach dem Invania-Kuster die Dimmis nicht
nur in ihrem Roichtua beschnitten, sondern auch für
dessen Zurschaustellen bestraft werden.
Dass die Einordnung der Invania-Typologie in die
Kategorie der von den f u q a h ä 5 geforderten grund­
sätzlichen Erniedrigung richtig ist, beweist uns auch

(1) "interdieitur...Christianun...aut quae hiliarios


uitae sunt (!) spectacula edere, uel chorcas ducere";
GEORGIJEVIC De origino fol. G 7 v. Analog äussert sich
MENAVIKO Vita“öT~Ieğğe fol. 66 v.
(2) iffiHHiSKT'IexfconiBbte neben inpurit as noch spurci-
ties, merda, und sîercus.
- 324 -

die Etymologie des Terminus:


BLOCHET erklärt den Terminus, nachdem er in CARLIER’
s
Bericht zum erstenmal auftaucht, so:
"Vanie est 1 ’
Italien avania, d ’oü nous avons fait
avanie; avania est unc ’ imposizione rigorosa; che co-
munemente e quella che facevono i Turchi ai Franchi’
dit Boerio, et aussi, comme on le voit par Carlier, une
calomnie; c ’
est, â n ’en pas douter, le mol arabe havan,
etat de mepris, avilisseraent, etat ού l ’
on ost in;jurieH(l).
Bei Rigutini-Bulle, Italienisches Wörtcrbuch, Mai­
land 192? (7. Aufl.) findet sich unter avania:
"schwere Steuer (welche einst die Türken den von
ihnen eroberten Ländern auferlegten); Golderpressung,
Plackerei, Unrecht, Vergewaltigung, Misshandlung, (neu-
gr. von türk, hawan, Verachtung)."
Die neugriechischen Wörterbücher geben für den Ter­
minus neben den schon genannten Entsprechungen auch:
Verleumdung, Denunziation, üble Nachrede, Strafe, un­
glücklicher Zufall, Pech.
An der etymologischen Herleitung vom arabischen
"havan" kann auch der Sache nach kein Zweifel bestehen:
gerade das Bedeutungsspektrum unter Einbeziehung von
"Gelderpressung", "hohe Steuer" und "Verleumdung" be­
weist dies. Wir finden allerdings in türkischen Urkun­
den jener Zeit den Terminus nicht, und schon gar nicht
synonym für gizya oder haräg - gerade letzterer Aus­
druck aber findet sich heute in den Balkansprachen wie­
der, etwa serbokroatisch "haraciti", im Sinne von "nep­
pen, aussaugen" (?).
Die enge Verbindung von Tribut und Erniedrigung ha­

il) "3. BLOCHST in CARLIER Voyage S. 10Y Anm. 1.


(2) Vgl. KISSLING Sprachprobleme S. 58.
- 325 -

ben wir in der Einleitung schon geschildert: die öizya


ist nach den f u q a h ä 5 sowohl Mittel zur als auch
Ausdruck der Erniedrigung, die in Q, IX ?3 gefordert ist.
Erstaunlich ist nun allerdings die Tatsache, dass die
Dimnüs und Pranken für Schikanen dieser (und zwar nur
dieser - die Ausweitung des Begriffes auf Schikanen
aller Art lässt sich erst ab dem späten 17. Jahrhundert
verfolgen!) Art einen arabischen bzw. türkischen Ter­
minus gebrauchen. Dies ist nur so zu erklären, dass die
türkische Seite in diesem Zusammenhang, also bei Schi­
kanen nach den Invania-Muster, diesen Terminus gebrauchte,
woher ihn dann die Christen übernahmen. Das beweist
dann aber wiederum, dass die islamische Seite den ganzen
Vorgang eben nicht als eine Art "Rechtshandlung" oder
"Strafvollzug'' auffasste, sondern tatsächlich als De­
mütigung der îliehtmusline - womit man freilich nur ei­
nen; Grundsatz der f ii q a h ä 3 nachkara (und nebenbei
kräftig kassierte).
Das Schema aber, aus dem sich die Invania-Typologie
und die Erniedrigung herleiten, iat direkt den Dirama-
-BeStimmungen entnommen, in diesen vorgegeben. Die ge­
läufigste Schikane - ”il n ’ y ha aussy rien plus commun
en Turcquie" sagt CARLIER - des Osmanischen Reiches ge­
gen seine Nichtnmslime hat ihren Bezugsrahmen genau in
jener Dimma, die "Schutz, Obhut" bedeutet, und zwar nur
in dieser. (Wir finden keine Verleumdung einer Tat, die
auch nach den Gesetzen der Dimmxs strafbar wäre, wie
etwa Diebstahl, oder Unzucht schlechthin!)

+ + +
FÜNFTES KAPITEL

Neudefinition des Begriffes "Dimma"

Wir hatten eingangs die Frage gestellt, welche


"social factors" denn - da cs keine regelrechten Po­
grome gab - zum Ausdünnen bzw. Verschwinden von ganzen
Dimmi-Gemeinden führten. Nachdem aber die sozialen Be­
dingungen der Dimmis durch die Dimma-BeStimmungen de­
finiert sind, mussten wir CAHEN’s "social factors" mit
diesen gleichsetzen und fragen, was diese Bestimmungen
für die Integration der Dimmis leisten.
Dabei fanden wir (a) Bestimmungen, welche die struk
türellen Voraussetzungen für Integrität und Identität
abschaffen, untergraben und aushöhlen, sowie (b) Be­
stimmungen im sozialen Bereich, die das Individuum zer
mürben. Auf der Grundlage dieser beiden gewissermassen
vorbereitenden Faktoren wirkt danr. aktiv (c) die Pro-
selytenmacherei.

(a) Bestimmungen, welche die strukturellen Voraus­


setzungen für Integrität und Identität abschaffen,
untergraben und aushöhlen:
- D i e geographische Integrität wird durch Sinpflanzen
islamischer n u c 1 o i aufgesprengt.
- D e r kultische Bezugspunkt der Dimmî-Gencinden wird
aktiv entzogen, wobei es ferner zu kultischen Be­
schnei düngen nach islamischen Masstäben kommt.
- Die Autonomie der Dimmis wird a'if unwesentliche Be­
reiche reduziert, ohne dass ein alternativer Rahmen
- 327 -

("Staatsbürgerschaft" im Dar al-Isläm) den Verlust


an Rechten (etwa in Fragen des Rechtsschutzes und der
Rechtsfähigkeit) ausgleichen würde.

(b) Bestimmungen im sozialen Bereich, die das Indivi­


duum zermürben:
- D i e diskriminierenden Massnahmen sind nicht normativer
Ausdruck einer anderen Stellung der Dimmis, sondern
sie werden bewusst zu deren Erniedrigung eingesetzt.
- Die soziale Umwelt der Dimmis ist gekennzeichnet von
Angst, Unsicherheit und Erniedrigung.
(e) Die Proselytenmacherei gründet sich methodisch nicht
auf Missionierung, sondern auf den Dimmis gestellte
Fallen.

In all diesen Punkten konnten wir feststellen, dass


die angebotene Dimma mit der durchgeführten nicht iden­
tisch ist:
- Den Dimmis wird ihr Immobilienbesitz zugestanden;
aus diesem werden sie vertrieben, sobald islamische
n u c 1 e i in der Nähe erscheinen.
- Den Dimmis wird Besitz an ihren Kirchen zugestanden;
diese v/erden geschlossen oder geschleift, sobald in
ihrer Nähe eine Moschee entsteht.
- Den Dimmis wird Freiheit der Kultausübung zugestan­
den; diese wird aber nach islamischen Masstäben ku-
reehtgestutzt, und die KultausÜbung wird unter die
Schwelle sinnlicher 'Wahrnehmbarkeit horabgedrückt;
deshalb mussten wir den Toleranzbegriff für die Ebene
des Kultus ersatzlos streichen: er ist gegenstands­
los.
- 328 -

- Den Dimmls wird die Gültigkeit ihres internen Rcchts


zugesichert; aus diesem Bereich ist aber die Straf­
gerichtsbarkeit ausgenommen. Die Schiedssprüche der
Dinm-Geriehte sind weder vollstreckbar, noch rechts­
verbindlich, noch ist diese Gerichtsbarkeit aus­
schliesslich: sie ist nicht autonom. Wendel sich der
Diramî an das Scheriatgericht, so gilt islamisches
Recht auch gegen das Religionsgesetz der Dimmîs.
Da für diese aber andererseits der Rechtsschutz des
Muslim nicht gilt,entsteht ein rechtliches Vakuum.
- Durch die Dimma sind die Michtmuslime verpflichtet,
die Ğizya zu erlegen und alle übrigen Pflichten zu
erfüllen, welche ihnen der Islam auf erlegt-, "wogegen
die Muslime sich nicht nur dazu verbinden, sie künf­
tighin in Frieden zu lassen, sondern auch, sie gegen
Angriffe dritter zu schützen..." (1). Die diskrimi­
nierenden iiassnhamen in ihrer ganzen Breite decken
sich mit dieser Verpflichtung keineswegs - lediglich
die offenen Kampfhandlungen werden eingestellt, aber
die Dimmîs werden nicht in Frieden gelassen.
- Die zugestandene Sicherheit (Obhut, Schutz etc.) der
Dimma erweist sich in der Praxis als direkte Ursache
von Angst, Unsicherheit und Erniedrigung. So ent­
steht etwa die Angst vor den Folgen der Missachtung
der Kleiderordnung erst durch die Dimma, die Angst
vor erhöhtem Risiko bei Einhaltung der Kleidervor­
schrift ebenfalls.
- Den Dimmîs wird zuges tariden, dass keiner aus ihren

(1) JUYNBOU Handbuch S. 350.


- 329 -

Reihen "mit Gewalt" zum Muslira gemacht wird. Dennoch


brachte man Dimmis in Situationen, aus denen sie nur
die Konversion retten konnte.

Es wäre nun zu fragen, ob hinter dieser Diskrepanz


bei jedem Punkt, die zwischen der angebotenen und der
durchgeführten Dimma festzustellen ist, sich der popu­
lärwissenschaftlich so beliebte "Unterschied zwischen
Theorie und Praxis" verbirgt. Dem ist nun nicht so, die
Diskrepanz liegt schon in der "Theorie" selbst, im
islamischen Recht und den Dimma-BeStimmungen:
- Das Wohnrecht bzw. der Immobilienbesitz der Dimmis
bleibt nur gewährleistet, wenn keine Muslime in diese
Viertel ziehen, da sie dort durch die Anwesenheit der
Nichtmuslirae gestört werden, zumindest in ihrer An­
dacht, also: sobald eine Moschee gebaut wird.
- Dann aber kann auch der Besitz an Kirchen nicht weiter
bestehen, da eine Kirche nicht näher als eine Meile
an einer Moschce stehen darf. Der Besitz an Kirchen
kann also nur bestehen, wenn keine Moschee in der
Nähe gebaut wird.
- Die Autonomie der Dimmis wäre nur gewährleistet, wenn
sie nicht unter die Herrschaft der Muslime gerieten,
da die Einschränkung ihrer Gerichtsbarkeit ein Aus­
fluss der politischen Herrschaft des Islam ist.
- D i e diskriminierenden Massnahmen würden nur dann auf­
gehoben, wenn der Islam auf dem gemischten Wohnen
nicht bestehen, sondern eine Ghetto-Lösung anstreben
würde. Dies für den Bereich, wo die unterscheidenden
Zeichen wertneutral-normativ verstanden werden:sie
wären nicht "nötig". Auf der Ebene aber, wo diese
- 330 -

Massnahmen als Ausdruck der minderen Stellung, und


als Mittel zur Erniedrigung "betrachtet werden, können
sie nur fortfallen, wenn der Islam den Schluss von
Q IX 29 ersatzlos streichen würde, bzw. wenn die
f u q a h ä 3 die Stelle anders interpretieren würden.
- D i e Proselytenmacherei könnte nur aufhören, wenn der
Islam keinen missionarischen Eifer hätte.
Also: Dimma wäre in der angebotenen Form nach der
reinen Lehre schon nur dann durchführbar, wenn es sie
nicht gäbe. Weniger paradox, aber praxisbezogener aus­
gedrückt, wäre Dimma nur dann durchführbar, wenn der
Islam auf Besiedlung der unterworfenen Gebiete ver­
zichten würde, wenn er dort keine politische Herrschaft
ausüben, und keinen missionarischen Eifer zeigen würde.
Mit anderen Worten: die angebotene Dimma kann gar nicht
durchgeführt werdenJ Somit ist erwiesen, dass die Dis­
krepanz zwischen der angebotenen und der durchgeführten
Dimma nicht auf einen Unterschied von Theorie und Praxis
zuriickgeht, sondern in der "Theorie" schon vorgegeben,
dass sie konstruiert ist!
Wozu dient nun aber diese Dimna?
- Vertreibung aus angestammten Wohnvierteln dient der
Integration. Die Vertreibung resultiert aas dem engen
Zusammenleben.
- Das enge Zusammenleben dient der Integration der
Dimmîs.
- Das Wegnehmen (gleichgültig, in welcher konkreten
Form!) von Kirchen dient dem Erlöschen des anderen
Glaubens, also der Integration.
- D i e diskriminierenden Massnahmen werden zum Ziele
- 531 -

der Integration eingesetzt.


- Selbst alle Schikanen (unter Einschluss der Invania-
-Typologie), denen die Dimmis ausgesetzt waren, sind
direkt den Dimma-Bestimmungen entlohnt, sind in die­
sen vorgegeben, oder stellen eine Pervertierung der
den Dimmis auferlegten Pflichten dar. Schikanen ohne
Bezug zu diesen Bestimmungen lassen sich nicht, nach-
weisen: Schikane ist der Dimraa immanent. Da aber die
Dimmis bedrückt werden sollen, um sic zur Konversion
zu treiben, dient auch die Schikane der Integration.
Dirama ist also das Medium zur Konversion.
Somit werden die bisherigen Definitionen von Dimraa
als Schutz, Gastfreundschaft, Koexistenz und Symbiose
(1), aber auch die der "Toleranz" hinfällig.
Die Dirama regelt zwar eine Art von Koexistenz, aber
sie dient nicht zu deren Erhaltung, sondern im Gegen­
teil zu ihrem Erlöschen - und zwar expressis verbis!
Deshalb lässt sie sich auch nicht mit dem Duldungs-
begriff unseres Ausländerrechts beschreiben, da dieser
ja die Integrität des Ausländers nicht antastet, son­
dern 3 einen Aufenthalt hier kündbar macht. Dagegen
zielt die (nach Ibn Taimiyya durchaus auch kündbare)
Dirama ja nicht auf Ausweisimg nach einiger Zeit ab,
sondern auf Integration der "Geduldeten”.

(1) Dies gegen CAEEîf, Art. Dhimma in El2 , hier S. 230.


Wenn man schon ein biologistischcs Modell bemühen will,
so müsste man Parasitentum statt Symbiose wählen: die
Symbiose beruht ja bekanntlich darauf, dass jeder der
beiden Partner den anderen (und nur diesen!) notwendig
braucht um existieren zu können “was aber für die
Dimmis keinesfalls gegeben ist!
- 332 -

Hierin aber offenbart sich ein weiteres Kritoriu:n


für die Neudefinitior. des Begriffes: der temporäre
Charakter der Dimma. Der zugrundeliegende Koranvers
(Q IX 29), "Kämpft gegen sic, bis sie kleinlaut aus
der Hand Tribut entrichten" reicht natürlich nicht aus,
die Dimma zu beschreiben. Dieser Vers legi nur drei
Punkte fest: 3ndo dor (offenen) Kampfhandlungen, Tri­
butzahlung, und die umstrittene Erniedrigung. V/ir haben
wiederholt darauf hingewiesen, dass die f u q a k ä 3
den Auftrag zur Erniedrigung dor Dimmis aus den direk­
ten Zusammenhang mit dem Tributzahlen lösten, und ihn
verallgemeinerten. Durch dio grundsätzliche Erniedri­
gung der Dimmis wird aber der religiöse Herrschaftsan­
spruch dos Islam keineswegs aufgegeben (1), und es ist
"inner im Bewusstsein der fiuslime der Gedanke wachge­
blieben, dass diese Regelung (sc. Dimma)... eigentlich
dem Geiste des Islam zuwiderläuft und nichts weiter ist
als ein Kompromiss mit Verhältnissen, die man nun ein­
mal nicht ändern kann" (2). Man konnte durchaus, wie
wir gesehen haben, und das Mittel zu dieser Änderung
ist genau die Dimma selbst!
Das Unbehagen, welches die muslimische Seite gegen­
über jener Situation empfindet, die aus den raachtpo-
litischen Gegebenheiten im Augenblick der Unterwerfung
entstanden war, die aber keinesfalls festgeschrieben

(1) So wird ja auch das Gihäd-Gebot selbst erst am


Jüngsten Tage aufgehoben; vgl, FATTAL Statut S. 16.
(2) TAESCHNER, Franz: Antichristliche Bestrebungen im
Vorderen Orient. Kit eınearFacRÎrağ von G. Jaschke. In:
Chrisfen-üna-Sntichristen. Hrsg. v. L. Kilger. Hiltrop
1954, S. 182-192, hier: S. 185.
- 333 -

werden sollte, dokumentiert sich nicht nur in den Be­


stimmungen der f u q a h ä % durch welche die 3imma
ja geradezu das Medium zur Konversion wurde, und wo
diese Limma ja schon temporär konzipiert ist (da nur
durchführbar, solange keine Muslime zuziehen etc., vgl.
oben S. 329 f.). Dieses Unbehagen dokumentiert sich
auch historisch in gelegentlichen Versuchen, die Dimma
schlicht für gegenstandslos zu erklären:
- In jenem Brief, mit dem cümar II. seine dimmifeind-
lichen Massnahmen einleitete (1), heisst es: "jetzt- ist
es an der Zeit, ihren Aktivitäten ein Ende zu setzen,
ihre Religion zu vernichten (!), und sie auf den Platz
der Schande und Erniedrigung hinabzudrücken, den Gott
ihnen zugewiesen hat" (2).
~ Sultan Muräd ΓΙΙ. argumentierte, die Privilegien der
Kirchen Istanbuls stammten aus einer Zeit, da die Stadt
neuer Siedler bedürftig war, nun aber, da sie von Mus­
limen überquelle, seien diese Privilegien hinfällig ge­
worden (3) - womit er sich des Arguments Ibn Taim.iyyas
bediente, demzufolge die Dimmîs von ihrem Status nur
so lange profitieren, als die Muslime ihrer bedürfen.

(1) Vgl. FATTAL Statut S. 248.


(2) Da der Kalif aTesen Brief mit dem Zitat von Q IX P8
beginnt ("Die 'Jngläubigen sind Schmutz") ist gan» klar,
worin er die "Platii Zuweisung" durch Gott sieht. Auch
dies macht die orientalistische Diskussion hinfällig,
ob unter den ".uusriküri" auch die Dimnis ku verstehen
seien: für cllmar II. und die f u α a h ä 3 auch der
späteren ZeiL war diese Gleiehsotzung selbstverständ­
lich (vgl. auch Q IX 30!), und uns sollten koranjsehe
Vorschriften nur in muslimischer Auffassung interessie­
ren!
(3) Vgl. oben S. 74.
- 334 -

- Rigoroser war in vorosmanisc.her Zeit argumentiert


worden, indem etwa ein Wesir aus dem Maghreb auf der
Durchreise durch Ägypten einen Hadrt anführte, demzu­
folge der Schutzvertrag (cahd ad-dinnna) sechshundert
Jahre nach der Higra auslaufen würde (1), oder als um
1100 ein f a q I h aus Cordoba behauptete einen Hadrt
entdeckt zu haben, demzufolge sich die Juden Muhammad
gegenüber verpflichtet hätten, den Islan anzunehmen,
wenn der Messias nicht bis zum Ende des fünften Jahr­
hunderts 2er Higra gekommen sei (2). Trotz der Ein­
schränkung auf die Juden (3) ist der Zusammenhang bei­
der Behauptungen evident.
Hiermit wird eines klar: gerade die Dauer de3 Dinma-
-Vcrhältnisses führt Kum Ärgernis, was wiederum beweist,
dass die Diinma nicht nur nicht als Kocxistenzfomcl
konzipiert ist, sondern von den Muslimen auch nicht als
solche empfunden wird.
Das Ärgernis rührt nun freilich nicht aus den Andau­
ern schlechthin, sondern daraus, dass die Dimmis sich
trotz der Dauer der ja eigentlich auf Integration zie­
lenden Dimma nicht integrieren wollten, sondern eben
nach anderen Möglichkeiten des "Überlebens" suchten:
dieser Zusammenhang zeigte sich ganz deutlich bei der

(1) WliSNER Zur^Geschichte Ägyptens S. 63. Auch dies


gegen die BeHaûpÎung7 Sie Dîınma'seı ad infinitum kon­
zipiert !
(2) FATTAL Statut S. 173.
(3) Es wäre eine eigene Untersuchung wert, die Dinuni-
Politik daraufhin zu betrachten, wie, zu welchem Zweck,
und unter welchen (wechselnden) Voraussetzungen Juden
und Christen gegeneinander "ausgespielt" wurden; so
etwa auch in Religionsgesprächen!
- 335 -

Problematik der Ersatzkirchen. Wenn der Kirchenschwund


dazu führt, dass Dimmis ihren Gottesdienst in Privat­
häusern abhalten, so sind diese als neuerbaute Kirchen
zu betrachten und zu schleifen - denn so war die zuge-
stanrione Kultfreiheit ja nicht gemeint, die nichtis-
laad sehen Religionen sollen nicht "ewig" bestehen. Dies
gemahnt im Tenor ganz an Q IV 171: "Ihr Leute der Schrift!
Treibt es in eurer Religion nicht zu weit!"
Es wäre freilich auch zu überlegen, ob dieses empfun­
dene Unbehagen - das ja auch seine psychologischen Ur­
sachen und Auswirkungen hatte - nicht zum Teil darauf
beruhte, dass die Muslime ständig mit den "Ungläubigen"
konfrontiert waren.: auf Schritt und Tritt begegnete
ihnen doch der lebende und lebendige Beweis, dass der
Islam nicht einmal im eigenen Herrschaftsgebiet ("bei
sich daheim"!) die alleinige Religion war! Das hieraus
resultierende Missbehagen hätte sich aber erheblich re­
duzieren lassen, wäre man diesen Beweisen nicht stän­
dig begegnet, konkret: hätte es Ghettos gegeben, und
hätte der Islam auf unterscheidende Kleidung (im nor­
mativen Sinne) verzichtet. Die Ghettos aber hätten das
geschlossene Überleben der anderen Religionen gewähr­
leistet (daher Abu Yusufs Begründung für das gemischte
Wohnen), was eben nicht sein sollte! Eine einheitliche
Kleidung wäre Assimilation gewesen, die Dimma dringt
aber auf Integration! Je mehr Assimilation aber möglich
ist (wodurch das Missbehagen abgebaut würde), umso
weniger muss den Dimmis Integration geraten scheinen,
weil dann ihr Missbehagen (die Bedrückung) reduziert
würde! Also war es - angesichts des Zieles einer "weit-
- 336 -

weiten" İslâmîsierung - unumgänglich, auf Assimilation


zu "verzichten". Dabei hatten die f u q a h ä 5 sicher
nicht einbezogen, dass sich die Dimmis als demassen
resistent erweisen würden. Daher das Ärgernis aus der
Dauer des Dimma-Verhältnisses.
Es wäre nun falsch zu sagen, die Dimmis hätten diese
Resistenz wegen der Dinnna aufgebracht, bzw. sie wäre
ihnen durch die Dimma ermöglicht gewesen. Wir haben ja
gesehen, dass die Dinma-BeStimmungen in jedem Punkt auf
Integration abzielen. Es wäre aber auch nicht ganz zu­
treffend zu sagen, den Dimmis wäre diese Resistenz
trotz der Dimma möglich gewesen. Schliesslich sicherte
ihnen dieselbe Dimma, die auf Integration abzielt, den
Besitz an Immobilien, Kirchen, ferner freie Kultaus­
übung etc. zu! Der Widerspruch liegt, wie oben aufge­
zeigt, schon in der "Theorie”selbst: die Dimma ist in
der angebotenen Form gar nicht durchführbar.
Es gibt aber noch einen anderen Widerspruch: den
zwischen den konkreten Verträgen und den s u r ü t!
So ist in den konkreten Verträgen von diskriminierenden
Massnahmen keine Rede. Es ist dort auch keine Rede da­
von, dass die Dimmis ihr Wohn- und Arbeitsrecht in ih­
ren Vierteln verlieren, sobald diesen ein islamischer
n u c 1 e u s eingepflanzt wird. Es ist auch keine Rede
davon, dass ihr internes Rechts in praxi hinfällig wird
etc.!
Angeboten wird den Mchtmuslimen also nur eine Dimma,
die für sie akzeptabel ist - die aber, ungeachtet der
konkreten Verträge - scheriatrochtlich auf Dauer gar
nicht praktikabel ist, weil eben eines Tages Musiixe
zuziehen. 7iir hätten schon bei der Feststellung der
Diskrepanz zwischen angebotener und durchgeführter
pimna (vgl. oben 3. 327) fragen können, ob die Dimma
nicht den Charakter einer List hat, doch schien es uns
geraten, erst noch den Nachweis zu erbringen, dass diese
Diskrepanz nicht auf dem Unterschied von Theorie und
Praxis beruht, sondern in der "Theorie”selbst begrün­
det liegt. Nachden nun aber dies erwiesen ist, und wir
ferner feststellen können, dass die angecotene Dimma
nicht nur nicht durchführbar ist, sondern dass nur eine
Dimma angeboten wird, die akzeptabel und durchführbar
erscheint - obwohl sie nicht durchführbar ist - müssen
wir im Diimna-Ange'bot eine List sehen.
Hierbei ist es nötig, die Dinuna nicht mehr isoliert
als Problem des Dar al-Isläm zu betrachten, sondern sie
einzubauen in das bipolare System von Dar al-Islam und
Dar al-Karb. Dort, aber "kann auf beider. Seiten jede Ko­
existenz ormel nur aufachlebendes Moment oder, mora­
lisch gesehen, Unglaubwürdigeit sein" (1).
Die Dimma war ja aus einem Angebot des Islam an die
Ungläubigen entstanden, das ihner: im Falle friedlicher
Unterwerfung Schutz von Leben und Besitz, sowie Frei­
heit der Religionsausübung zusicherte. Dieses Angebot
iat unter bestimmten Umstfenden (Verteidigungslage,
Truppenverhältnis etc.) durchaus akzeptabel.
Diese Regelung ermöglicht dem Islam vorübergehend
eine territoriale Ausbreitung unter Verzicht auf re­
ligiöse Herrschaft. Dennoch werden schon früh Vorkeh­

il) KISSLING Rechtsproblematiken S. 7.


runger. für eine spätere, bzw. ""beiläufig sieh ergeben­
de " Isla.jTiisierung der Unterworfenen getroffen, nämlich
durch Einpflanzen islamischer η u c 1 e i. Wir haben
gesehen, dass die Islsmisierung Galatas zu einer Zeit
begann, da sie in Stambul selbst noch keineswegs für
die muslimische Seite ein eindeutiges Übergewicht ge­
zeitigt hatte, und dass, so geringfügig die Islamisie-
rung Galatas i n t r a r a u r o s auch noch war, doch
dem Abwandern der dortigen Dimmis in das spätere Galata
e x t r a r a u r o s sofort islamische n u c 1 e i dort­
hin folgten: hiermit war der Grundstein für weitere Is-
lamisierung anderer Viertel bereits in: Kern (nucleus!)
gelegt.
Da aber mit dem Singehen der Dimma islamischerseits
der religiöse Herrschaftsanspruch nicht aufgegeben, den
Dimmis aber Religionsfreiheit zugestanden wird, ent­
steht ein Schwebezustand. In diesem kommt der Dimma in
der Form Bedeutung zu, die sie durch die f u q a h ä 3
erhielt und wie wir sie hier beschrieben: als lang­
fristig konzipiertes Instrument zur Integration.
Wenn CAH.ÖÎ (1) sagt, erst spätere Prinzipienreiter
(doctrinaires) hätten die ursprünglich toleranten Be­
stimmungen des Koran restriktiv ausgelegt, so muss dem
entgegengehalten werden, dass ja erst die f u q a h ä 3
eir.e Systematisierung der Dimxa brachten, wohingegen es
früher nur Einzelverträge gab, in denen die "Dimma Got­
tes und der Gemeinde Muhammads" ein eher theologischer
Begriff war; durch die f u q a h ä 5 aber wurde die

(1) GAREN Art. Dhimma in EI“, hier S. 227.


- 339 -

Dimma zur staatsrechtlichen Konzeption! "Die" Dimma


schufen erst die f u q a h ä
Aber auch in der Zeit vor dieser Systematisierung
gab es eigentlich keine Grundsätze, die der. von CAHEN
postulierten toleranten Geist atmen würden. Der Koran
selbst zeichnet von den Ungläubigen ein "schmutziges"
Bild ewiger Verworfenheit. Wir wollen hier nur jene
Stellen aufführen, die im Kontext dieser Neudefinition,
besonders aber hinsichtlich des List-Charakters der
Dinma von Bedeutung sind.
Nach dem Koran - der ja für den Muslim cas Wort Got­
tes ist! - sind die Nichtmuslime den Muslimen ausgespro­
chen feindlich gesinnt:
"Die Juden und Christen werden nicht mit dir zufrie­
den sein, solange du nicht- ihrem Bekenntnis folgst”
(Q II 120).
"Sie werden nicht müde, Verwirrung unter euch anzu­
richten, und möchten gern, dass ihr in Bedrängnis kommt
(Oder: zu Fall kommt?). Aus ihren Äusserungen ist
(schon genug) Hass kundgeworden. Aber was sie (an Hass
und Bosheit) insgeheim in ihrem Innern hegen, ist (noch)
schlimmer." (Q III 118)
Besagt dies nur die grundsätzlich feindliche Ein­
stellung der Ungläubigen gegen die Muslime (der &ihäd
wäre dann also rein defensiv!), so beziehen sich andere
Stellen direkt auf die Vertragstreue der Nichtmuslime:
"Sie halten hinsichtlich eines Gläubigen weder Bin­
dung (i 1 I) noch Verpflichtung (d i m m a)" (Q IX 10).
Die Schriftbesitzer glauben sich aber - so der Koran,
also Gottes Wort! - zu Vertragsbruch, Betrug und Dieb­
stahl an Musiinen berechtigt:
_"Das (kommt daher) dass sie sagen:’Bei Heiden (u m-
m i y u n) machen wir uns (mit einem solchen Verhalten)
- 340 -

nicht schuldig." (Q III 75)


Ein Hadlt sagt lapidar: "Die Juden und Christen sind
Verräter" (1).
Auf diesem Hintergrund überrascht eine andere Offen­
barung nicht mehr, die bereits in die Sphäre der Taktik
verweist:
"Und wenn du von (gewissen) Leuten Verrat fürchtest,
dann wirf ihnen (den Vertrag) ganz einfach hin!" (Q
VIII 58) (2).
Die Dimmls aber sind aber a f o r t i o r i diese
"gewissen Leute", da sie sich zum Vertragsbruch berech­
tigt glauben (nach Q III 75), und auch Vertragsbruch be­
gehen (nach Q IX 10). Zu befürchten ist ihr Vertrags­
bruch natürlich auch stets, da sie den Muslimen feindlich
gesinnt sind (nach Q II 120 und III 118). Nachdem aber

(1) PATTAL Statut S. 237.


(2) Dies isf 5as Gegenprinzip von "pacta sunt servanda"!
Man hat oft Befremden darüber geäussert, dass der Koran
den Muslimen einschärft, Verträge auch zu halten, etwa
BERGSTRÄSSER Grundzüge S. 10: "Der Sicherung der Ver­
tragserfüllung 5Ienen~Vorschriften über die Form des
Vertragsabschlusses (möglichst schriftlich)und - noch
charakteristischer - das Gebot, die Verträge zu erfüllen."
Als Stellennachweise nennt BERGSTRÄSSER Q II 282 f.,
XXIV 33 und LXX 32. Diese Verse beziehen sich nun frei­
lich nur auf Verträge im muslimischen Milieu! Wenn nun
also Tnäch Q VIII 58) ein Vertrag mit Nichtmuslimen
nicht gehalten werden muss, so könnte man sagen, dies
beruhe ja nur auf Gegenseitigkeit (vgl„ Q, III 75). Doch
gründet sich letztgenannte Stelle ja nicht auf Empirie,
sondern auf Gottes Wort! Auf dieser Legitimation auf­
bauend kann man der muslimischen Seite dann wegen Ver­
tragsbruch gar keinen Vorwurf machen, selbst dann nicht,
wenn die Nichtmuslime den Vertrag strikt einhalten, also
der Schrift nicht entsprechen!
- 341 -

schon die alleinige Befürchtung des Verrates hinreicht,


islamischerseits den Vertrag "hinzuwerfen", diese Be­
fürchtung im Falle der Dimmis aber prinzipiell gegeben
(oder: durch Gottes Wort vorgegeben) ist, kann gar kein
bindendes Recht entstehen (1): die Dimma kann - für die
Muslime - keinen rechtsverbindlichen Charakter haben!
Daran ändert - in Anbetracht der koranischen Grundla­
gen - auch die Aussage nichts, die Dimma sei durch die
Gewissensbindung der Muslime gesichert (2). Eine rechts­
verbindliche Dimma kann auf koranischer Grundlage gar
nicht entstehen - wobei die Schuld dafür nach dem Koran
nur bei den hinterhältigen Ungläubigen liegt!
Nachdem aber die Rechtsschöpfung im Islam auf Koran
und Sunna angewiesen ist, kann man jene f u q a h ä %
welche die Dimma den angeführten Versen folgend syste­
matisierten, nicht - wie CAHEN es tut - einer intoleran­
ten Prinzipienreiterei zeihen (auf welchen anderen Prin­
zipien sollten d i e f u q a h ä 5 denn reiten?): sie bau­
ten Gottes Wort in das Rechtssystem ein, mehr nicht!
Wenn wir nun also fcsthalten, dass die Dimma keinen
rechtsverbindlichen Charakter hat und nicht haben kann,

(1) Letztliche Klarheit schafft aber Q IX 7 (samt der


folgenden Verse!): "Wie sollte es denn für die Heiden
bei Gott und seinem Gesandten ein Bundesverhältnis ge­
ben (das ihnen gegenüber einzuhalten wäre)...?" Dass
hier von "musrikun" die Rede ist, braucht uns nicht zu
stören, da die spätere Zeit alle Schriftbesitzer (und
die Christen wegen des Trinitätsglaubens schon doppelt!)
zu den Polytheisten rechnete, und dem f a q ϊ h ja der
Koran nicht als Geschichtsquclle dient. Vgl. auch oben
S. 333 Anm. (2) und QIX 30!
(2) So etwa BERGSTRÄSSEK Grundzüge S. 43.
- 342 -

so dürfen wir in der früher festgestellten Diskrepanz


zwischen angebotener und durchgeführter Dimma eigentlich
keinen "Vertragsbruch" im üblichen Sinne des Wortes se­
hen, da diesem Vertrag (für die muslimische Seite!) von
vornherein ja die Verbindlichkeit fehlt (für die Dimmis
ist diese Verbindlichkeit allerdings nicht nur gegeben,
sondern auch noch durch drastische Strafen abgesichert!).
Dies mag man als "Entschuldigung" für den "Vertrags­
bruch" gelten lassen, es ändert aber nichts daran, dass
wir in der Dimma eine List erblicken müssen. Im Gegen­
teil: gerade die Tatsache, dass der Islam den Dimma-Ver-
trag auch für sich als bindend hinstellt (was er nach
den koranischen Grundlagen nicht sein kann, und in der
Praxis auch nicht ist!) beweist einmal mehr den List-
-Charakter der Dirama!
Bevor wir aber die Analogie von Dimma ur.d Mudärä
betrachten, bietet sich - wegen der Einordnung in das
bipolare System von Dar al-Isläm und Dar al-Harb - noch
der Vergleich mit dem Amän-Recht an, da ja der Mustalmin
in etwa dieselben Rechte hat wie der Dinar.!. Der wirklich
wesentliche Unterschied liegt darin, dass der Amän in
der Regel einem Individuum auf beschränkte Zeit erteilt
wird, die Dimma aber einem "Volk", und auf unbeschränkte
Zeit (wir haben schon öfter präzisiert, dass das Nicht-
erwähnen einer zeitlichen Grenze nicht gleichbedeutend
ist mit der Aussage, die Dimma sei ad infinitum konzi­
piert) .
Die f u q a h ä 5 hatten bis zum Ende des zweiten
Jahrhunderts der Higra das Anän-Recht im Rahmen des
öihäd ausgebildet (I), ohne freilich dadurch gleich die

(1) HEFFEKING Fremdenrecht S. 111.


- 343 -

Möglichkeit des Schutzes von Musta’mins auszuschliessen.


Es drängt sich die Frage auf, ob nicht auch die Dimita
(als staatsrechtliches Konzept) in diesem fiahmen be­
trachtet werden kann. Die Frage ist insofern berechtigt,
weil die Dimma aus derselben bipolaren Situation von
Dar al-Isläm und Dar al-Harb entsteht wie der Amän (cum
grano salis liesse sich sogar sagen, dass diese Bipo-
larität auch innerhalb des Dar al-Isläm forfbesteht, so­
lange es dort Dimmîs gibt!), und auch weil mit Abschluss
des Unterwerfungsvertrages der Islam ja seinen religiösen
Weltherrschaftsanspruch nicht aufgibt. Dieser gilt auch
im Dar al-Isläm weiter, zumindest nach der reinen Lehre.
Da der Dinnuî aber nicht vollwertiger "Staatsbürger" des
Dar al-Isläm ist, vielmehr - solange er eben Nichtmuslira
bleibt - virtuell eher dem Dar al-Harb zugehört (1), kann
der Kriegszustand nur als suspendiert betrachtet werden.
Der Amän hat seine koranische Rechtfertigung in Q IX
6 (2): "Und wenn einer von den Heiden dich um Schutz an­
geht, dann gewähre ihm Schutz, damit er das Wort Gottes

(1) Zwar wollen wir in eine Terminologie prinzipiell


nicht zuviel hineininterpretieren, aber in diesem Zusam­
menhang sei ein eigenartiges Phänomen erwähnt, das sich
in allen von uns benutzten osraanischen Quellen des 16.
Jahrhunderts findet: mit "kafir" werden immer die Chri­
sten bezeichnet (obwohl Ja auch die Juden "Ungläubige"
sind!), die Juden aber heisson immer "yahud". Zwar fin­
det sich für die Christen mitunter auch "nasärä", aber
für die Juden findet sich nie "kafir". Analog werden
die Religionen als "dm-i batil" und "dîn-i yahudi”be­
zeichnet. Wegen der virtuellen Zugehörigkeit des Dimmi
zum Dar al-Harb sei darauf hingewiosen, dass diese für
die Juden mangels eines jüdischen Staates nicht gegeben
sein konnte.
(2) HEFFENING Fremdenrecht S. 19.

Î
- 344 -

hören kann! Hierauf lass ihn (unbehelligt) dahin ge­


langen, wo er in Sicherheit ist!..."
Nun, die Begründung für den Amän, "damit er (sc. der
Müstağnin) das Wort C-ottes hören kann", ähnelt sehr der
Legitimation des erigen Zusammenlebens von Dimmis und
Muslimen, wie sie Abu Yûsuf nennt: das enge Zusammen­
leben führe die Di;nmîs zu einer besseren Kenntnis des
Islam, und verleite sie zur Konversion. (Wir haben ge­
sehen, dass erst auf dieser Grundlage der Druck ausge­
übt werden konnte, der - gewissennassen in Pervertierung
von Abu Yusufs Argument - die Dimmis zur Konversion
treiben sollte.)
Die Voraussetzungen für Dimma und Amän sind algo eben­
so analog, wie die Konsequenzen ihrer Verletzung durch
die Nichtmusiine --wobei in beiden Fällen der jeweilige
"Vertrag" muslimischerseits aufgekündigt werden kann,
bzw. von vornherein nicht rechtsverbindlich ist.
Wir haben oben gesehen, dass alle Dimma-Bestinsnungen
auf eine Konversion der Dimmis abzielen, und die Be­
gründung für jeden Punkt dieser Bestimmungen auch ex-
pressis verbis dahingehend lautet. Somit ist erwiesen,
dass die f u q a h ä 3 die Dimma - wie der. Amän - in die
Auseinandersetzung mit den Ungläubigen einbauten. Sie
ist kein Prinzip von Koexistenz, sondern im Gegenteil
just das Medium zur Islamisierung. Somit ist die Dimma
selbst eine kriegsrechtliche Institution, eine "Fort­
setzung des öihäd mit anderen Mitteln". (1).

(1) BERGSTRÄSSER Grundzüge S. 43 hat das Kriegsrecht als


die Grundlage der Islamischen Einstellung zu den Ungläu­
bigen definiert, was sich auf die - gleichfalls ungläu-

i
- 345 -

Dass die Dimma dabei ursprünglich als "Schutz" und


"Obhut" angeboten worden war, ist kein Widerspruch. Wir
haben schon aufgezeigt, dass ihr der Charakter einer
List insofern zukommt, als einerseits nur akzeptable
Bestimmungen angeboten werden, andererseits eine Dimma
in dieser Form, weder nach den s u r ü t durchführbar
ist, noch auf koranischer Grundlage bindendes Recht
darstellen kann.
Wenn wir nun aber diese Dimma (mit dem Charakter von
"List") in die Auseinandersetzung mit den Ungläubigen
einbauen, als "Fortsetzung des &ihäd mit anderen Mitteln"
definieren können, so präzisiert genau dies auch den
scheriatreehtlichen Charakter dieser List: im "inter­
nationalen" Bereich ist das Prinzip, durch einen Waffen­
stillstand erst jene Kräfte zu sammeln, mit denen es
dann möglich ist, den Waffenstillstand - scheriatmässig
abgesichcrt - erfolgreich "brechen" zu können, als
m u d ä r ä bekannt. Aus Analogiegründen wollen wir die
Dimna als "innenpolitische" m u d ä r ä bezeichnen, oder
als innenpolitischen Spezialfall von m u d S r ä ( l ) .
Genau wie die Mudärä setzt die Dimma voraus, dass

bigen - Dimmis natürlich mutatis mutandis übertragen


lässt. Wegen des Endes offener Kampfhandlungen aber
(Q IX 29: "Kämpft gegen-sıe-îns sie...Tribut entrichten")
erfährt hier das Kriegsrecht eine spezielle Ausprägung:
die permanente Erniedrigung (die eben kein "in-Frieden-
-Lassen" darstellt!). Wir können diese permanente Er­
niedrigung als Grundeinstellung des Islam zu seinen
Dimmis definieren. Genau wie das Kriegsrecht i:n inter­
nationalen Bereich dient sie im nationalen der Islatni-
sierung.
(1) Zur "ausscnpolitischen" Mudärä vg]. K.ISSLING Kechts-
p r°bl eniatiken.
- 346 -

sich die nichtmuslimische Seite in Sicherheit wiegt. Im


internationalen Bereich wird dies erreicht durch Frie­
densverträge bzw. Waffenstillstände - die ja islamischer­
sei ts gar nicht gehalten werden dürfen, also keinen
rechtsverbindlichen Charakter haben können (davon wird
gleich noch die Rede sein). Im Falle der Dimma ist auch
der "Vertrag" muslimischerseits nicht rechtsverbindlich,
und er kann in der vorliegenden Form auch gar nicht
durchgeführt werden.
So wie im Falle eines Waffenstillstands dieser nur
zum Kräftesammeln dient, also die Voraussetzung (auf
der taktischen Ebene) ist für den nächsten Angriff, so
ist auch die Dimma (in der angebotenen Form) die Vor­
aussetzung fiir die Mechanismen der Islamisierung, wie
sie in just dieser Dimraa vorgegeben sind.
So wie im internationalen Bereich der Waffenstill­
stand ein Zugeständnis an machtpolitische Situationen
ist, die im Augenblick eine erfolgreiche Fortsetzung
des Gihäd nicht ermöglichen, so ist die Dimma ein Zu­
geständnis an die konfessionellen Proportionen der Be­
völkerung, die im Augenblick eine Tiefenislamisierung
nicht ermöglichen.
Kudärä und Dimma sind also beide gekennzeichnet von
einem Schwebezustand, der aus der momentan praktischen
Unvereinbarkeit der reinen Lehre mit den realen Gegeben­
heiten entspringt. Im Falle der Dirnma gesellt, sich zu
dieser "taktischen" Problematik noch eine "strategische”:
Tiefenislamisierung wäre nur bei Verzicht auf rasche
territoriale Ausbreitung möglich. Gerade diese Diskre­
panz aber erweist die Dimma als Mudärä insofern, als

!r .
- 347 -

sie die Handhabe liefert, jederzeit gegebenenfalls auf


Vorschriften des islamischen Rechts zurückzugreifen,
die der Durchführung der angebotenen Dimma entgegen­
stehen (so etwa, wenn eine Moschee in der Kähe einer
Kirche gebaut wird). Dieser Rückgriff, der zwar für
die islamische Seite aus scheriatrechtlichen Gründen
entschuldbar, aber in den s u r ü t eben vorgezeichnet,
in den konkreten Verträgen (Angeboten) aber nicht vor­
gesehen ist, erfolgt natürlich nur im islamischen Inter­
esse (maslahat al-muslimîn!) und entgegen den den Dimmîs
einst gemachten Zusicherungen. Doch ist dieser Rückgriff
eben nicht einfach ein Akt, utilitaristischer "Realpoli­
tik", sondern erfolgt ganz genau gemäss den scheriat­
rechtlichen Bestimmungen, und ist in den s u r ü t ja
schon vorgesehen!
Ferner ist die Dimma kündbar, wenn sic für die Ge­
meinde Muhammads nicht mehr rentabel ist (Ibn Taimiyyas
Ausbeutungsprotektorat), ebenso wie im "internationalen"
Bereich Verträge gebrochen worden dürfen, ja müssen (1),
sobald dadurch ein Gewinn für die islamische Seite zu
erwarten ist.
Gerade diese letzte Analogie ist geeignet, den Mu-
därä-Charakter der Dimma zu illustrieren. Die berühmte
Fetwa, mit der Ebu’s-Sucüd den Friedensbruch mit Vene­
dig scheriatmässig rechtfertigte und absicherte, ent­
hält alle Elemente, die für diesen Vergleich nötig sind:

(1) So auch in der folgenden Fetwa ausdrücklich. Wir zi­


tieren sie in der Übersetzung bei HAMMER GOR III 566 f.
Zum Wortlaut vgl. HAĞSl HALIFA Tuhfat folT'iO, sowie
DÎjZDAĞ Ebussuud Uri 478."”
- 548 -

"Anfrage: 'Wenn in einen vormahls zum Gebiethe des


Islams gehörigen, hernach aber denselben wieder entris­
senen Lande die Ungläubigen die Moscheen in Kirchen ver­
wandeln, den Islam unterdrücken, und die Welt mit Schand-
thaten füllen; wenn der Fürst des Islams, aus reinem Ei­
fer für den wahren Glauben angetrieben, dieses Land den
Händen der Ungläubigen entreissen und wieder mit dem is­
lamitischen Gebiethe vereinigen will; wenn mit den übri­
gen Besitzungen dieser Ungläubigen voller Friede obwaltet,
wenn in den ihnen ausgelieferten Friedensurkunden auch
dieses Land begriffen worden:ist nach dem reinen Gesetze
ein Hindernis vorhanden, wesshalb dieser Vertrag nicht
gebrochen werden sollte?’Antwort: ’ Es darf kein Hinder­
nis vermuthet werden. Der Fürst des Islams kann nur (!)
dann mit den Ungläubigen Frieden schliessen, wenn daraus
für die Gesamintheit der Moslimen Hutzen und Vortheil
entspringt. Wenn dieser allgemeine Vortheil nicht er­
reicht wird, ist der Friede nicht gesetzmässig. Sobald
ein Nutzen erscheint, sey es dauernder, sey es ein vorü­
bergehender, so ist’ s zur erspriesslichen Zeit erforder­
lich, den Frieden zu brechen. So schloss der Prophet
(über ihn sey Heil!) im sechsten Jahre der Hidschret bis
ins zehnte Frieden mit den Ungläubigen, und Ali (...)
schrieb den Friedensvertrag; dennoch fand er (sc. der
Prophet, eig. Anm.) es am nützlichsten, im folgenden
Jahre den Frieden zu brechen, im achten Jahre der Hi­
dschret die Ungläubigen anzugreifen und Mekka zu er­
obern. S.M. der Chalife Cottes auf Erden (damit ist nun
Sellin II. gemeint, eig. Anm.) haben in Ihrer Allerhöch­
sten kaiserlichen Willensmeinung die edle Sunna (das
Thun und Lassen) des Propheten nachzuahmen geruht.
Schrieb’ s der arme Ebu Suud.’"
Über den Mudärä-Charakter dieses Vorgehens brauchen
wir kein Wort verlieren. Liese Problematik lässt sich
der Dimma in jeder Hinsicht vergleichen (die Berufung
auf die muslimische Herrschaft auf Zypern in der Früh­
zeit des Islam können wir vernachlässigen: das aus­
schlaggebende Argument ist die Sunna des Propheten -
und diese beruft sich nicht auf die Behauptung, Mekka
wäre früher einmal islamisch gewesen!).
- 349 -

Zuoberst rangieren der reine Eifer für den "wahren"


Glauben, und der Nutzen für die islamische Gemeinschaft
(maslahat al-muslimîn). Den Glaubenseifer haben wir
stets dann als Argument angetroffen, wenn es darum ging,
Dimmis mit Gewalt zu islamisieren bzw. alternativ ihnen
Kirchen zu nehmen. Der Vorteil für die Muslime liegt
bei der Dirnraa ganz deutlich in den hohen Steuererträgen
durch die Öizya (daher auch die Animosität aller isla­
mischen Reiche gegen Massenübertritte zum Islam!).
Der Friede ist nur dann gesetzmässig, wenn den Mus­
limen daraus Vorteil entsteht. Ist dieser Vorteil nicht
gegeben, dann ist der Friede nicht gesetzmässig, d.h.
dann ist der Bruch des "Vertrages" gesetzmässig. Das
ist für die Diiuna Ibn Taimiyyas Position eines Ausbeu­
tungsprotektorates.
Nun wurde aber hier der Vertrag mit Venedig nicht
generell "gebrochen", sondern Zypern wurde aus dem Ge­
samtpaket ausgeklammert (1), obwohl im Vortragswerk
eigens aufgeführt. Auch dies hat seine Parallele in der
Dimma: es gab wenige Fälle, wo das "Gesamtpaket" der
Dimma aufgekündigt wurde (beispielsweise unter dem Fa-
timiden al -Hâkim), der Normalfall war, dass - obwohl
eigens in den Vertrag inkorporiert - eine Kirche weg-
genonmen, Vertreibung aus einem Wohnviertel angoordnet
wurde. Hier erschien punktuell ein Mutzen für die Mus­
lime. Gleichwohl haben wir gesehen, dass solchem punktu-

(1) Dies folgt nicht nur aus dem Wortlaut, der Anfrage;
HAMMER GOR III 567 berichtet: "Es wurde zuerst der Dol­
metsch ^äEmud mit Beschwerden, und dann abermahls der
Tschausch Xubad nach Venedig abgesandt, um di.e Abtre­
tung Cypern’s als Preis der Erhaltung des Friedens von
der Republik zu begehren,"
- 350 -

eilen "Kirchenraub" bald ein nächster folgte (was sich


auch bei der Vertreibung aus den Wohnvierteln zeigte,
obwohl doch Immoöilienbesitz in den konkreten Verträgen
immer zugesichert war) - wie ja auch die Einnahme Zyperns
keineswegs den letzton osmanisehen Vorstoss gegen vene­
zianisches Gebiet darstellte. (Mit einem anderen Aspekt
dieser "Salamitaktik”werden wir uns glcich noch im
Nachwort beschäftigen.)
Gerade am Beispiel der Kirchen- und Siedlungspolitik
zeigt sich diese Analogie drastisch: die Dimma als Ge­
samtvertrag wird (vorerst) beibehalten, gleichzeitig
aber werden einige Punkte aus dem Gesamtpaket ausge­
klammert. Durch just dieses aber ist der nächste punktu­
elle Vorstoss des Islam schon wieder vorgegeben: wenn
eine Moschee in einem christlichon Viertel gebaut wird,
so verlieren die dort wohnenden Dimmis das Wohnrecht.
Dadurch wird ihre Kirche eine "verlassene" (da eine in
einem muslimischen Viertel liegende Kirche nicht mehr
benutzt werden darf - und durch den Wegzug der Dimmis
ist das Viertel ja muslimisch geworden) - und verfällt
der Schleifung.
Diese Typologie ist eigentlich auch schon im Ver­
tragscharakter der Dimma vorgegeben: die Dirama als sol­
che wird einer Gruppe en bloc gegeben, und gilt für
jeden einzelnen Angehörigen dieser Gruppe. Ausgohöhlt
werden die darin gemachten Zusicherungen aber nur bei
Subgruppen, pervertiert werden die Bestimmungen (nach
den hier geschilderten Mustern) bei Einzelnen. So kann
ferner auch der einzelne Dimml der Dimma ^erlustig ge­
hen bzw. sie brechen.
- 351 -

Eine letzte, aber auch grundlegende Analogie stellt


die Rechtfertigung dar: sie liegt in der nachahmenswer­
ten Sunna des Propheten und im islamischen Recht. Bei
der Präge des Kirchenraubs berufen sich die f u q a h ä 3
auf die frühen Kalifen, vorab cUmar II., bei der Aus-
und Umsiedlungspolitik auf den Propheten und die reeht-
geleiteten Kalifen (vgl. oben S. 59 Ans. (1)). Die dis­
kriminierenden Massnahmen werden mit derselben Legiti­
mation begründet (vgl. FATTAL Statut passim). Ansonsten
sind alle Bestimmungen der Dimma integraler Bestandteil
des islamischen Gesetzes.

Zusammenfassend müssen wir also den Begriff der


"Dimma" so definieren:
Dimma ist ein zwischen der islamischen Staatsmacht
und den Nichtmuslimen, die im islamischen Staatsgebiet
wohnen, herrschendes Verhältnis, das VertragsCharakter
zu haben scheint. Sie ist ein Ausfluss der bipolaren
Aufteilung der Wolt in Dar al-Islära und Dar al-Harb,
sowie des bis zum Jüngsten Tage geltenden Ğihâd-Gebotes.
Sie ist eine "Fortsetzung des uihäd mit anderen Mitteln".
Die Dimma dient primär den Musiinen durch die hoho
Kopfsteuer, welche die Dimmîs zu erlegen haben. Daher
ist die Dimma (rauslimischerseits) kündbar, sobald die
Rentabilität nicht mehr gegeben ist. (Dennoch ist sie
aber kein "Gesellschaftsvertrag" auf Gegenseitigkeit,
da sie den Wichtmuslimon insofern aufgezwungen wird, als
- 352 -

diesen im Falle der Nichtabnahme der Dimma ja Tötung


oder Versklavung droht.)
Die Dimma dient - in jedem ihrer Details - ausdrück­
lich der Islamisierung der Dimmis, sie ist selbst das
Medium und Instrument zu dieser Integration. Die Dimma
regelt also eine Art von Koexistenz, dient aber nicht
zu deren Aufrechterhaltung, sondern im Gegenteil direkt
zu deren Srlösehen.
Dimma hat einen temporären Charakter. Dieser resul­
tiert primär aus der im Augenblick der Unterwerfung
bestehenden Unvereinbarkeit der reinen lehre mit den
faktischen Gegebenheiten. Darüberhinaus ist sie (in
ihrer Eigenschaft als staatspolitisches Konzept) auch
temporär konzipiert; sie ist in der angebotenen Form
auf Dauer gar nicht praktikabel.
Das Dimma-Verhältnis (in der angebotenen Form) er­
möglicht dem Islam vorläufig eine territoriale Ausbrei­
tung unter Verzicht auf Islamisierung der unterworfenen
Gebiete, legt aber synchron zur fortschreitenden Er­
oberung schon die Grundsteine für die spätere Islami-
sierung dieser Gebiete.
Die Dimma schafft durch all ihre Bestimmungen die
strukturellen Voraussetzungen, um die Integrität und
Identität der Dimmis (als Gemeinschaft) abzubauen, auf­
zulösen, auszuhöhlen und zu unterlaufen. Im sozialen
Bereich zermürbt die Dimma das Individuum, und gibt mit
ihrer. Bestimmungen die Methoden zur Proselytenmacherei
direkt vor.
Die "Islamisierung" nach den in den Dimma-Bestimmun-
gen vorgezeichneten Methoden erfolgt nach der "Salami-
- 353 -

taktik".
ln keinem Detail ist die angebotene D i m a mit der
durchgeführten identisch. Dies liegt nicht an einem Un­
terschied zwischen Theorie und Praxis, die Diskrepanz
liegt schon in der "Theorie" seihst: nach dieser ist
die angehotene Dimma gar nicht durchführbar (es sei
denn, der Islam verzichtete auf die Besiedlung der un­
terworfenen Gebiete, was aber die "Theorie" selbst nicht
vorsieht).
Ein weiterer Widerspruch liegt zwischen den angebo­
tenen bzw. konkreten Verträgen und den s u r ü t: an-
geboten wird eine akzeptabel scheinende (nach den s u-
r ü t aber unpraktikable) Dimma. (Durchgeführt wird
aber dann eine unakzeptable, aber nach den s u r ü t
- einzig! - praktikable Dimma.) Dies erweist das Dimma-
-Angobot als bewusste List.
Hier mag für die islamische Seite als Entschuldigung
eingewandt werden, dass die Dimma auf ihrer koranisehen
Grundlage für dio Muslime gar nicht rechtsverbindlich
sein kann.
Aber der Islan· gaukelt den D i m m s die Rechts Verbind­
lichkeit der Vorträge vor. In Zusammenhang nit der De­
finition der Dimma als "Fortsetzung des Cihäd mit an­
deren Mitteln" hat dann die Dimma nicht einfach den
Charakter einer List schlechthin, sondern den scheriat-
rechtlichen Charakter der m u d ä r ä, der sie hinsicht­
lich der rechtlichen Grundlagen und der praktischen
Handhabung völlig analog ist.

+ + +
- 354 -

Nachtrag zum Devşirme

Mit dieser Neudefinition wird natürlich auch die bis­


her empfundene Unvereinbarkeit von Dimma und Devşirme
gegenstandslos. Diese resultierte primär daraus, dass
man von zwei Grundannahmen ausging, die für die Dimma
schlicht nicht zutreffen: (a) der Islam folge auch hin­
sichtlich der Dimina dem Prinzip "pacta sunt servanda",
und (b) die Dimma stehe der Integration entgegen.
Es wäre zu leicht, mit dem Hinweis darauf, dass die­
se Grundannahmen nicht gegeben sind, die bisherige Dis­
kussion abzutun. Es wäre aber auch methodisch nicht ganz
"fair", nicht nur, weil unsere Arbeit erst jetzt er­
scheint, sondern auch deshalb, weil die früheren Auto­
ren auf einer anderen Ebene argumentierten. Wir wollen
hier die bisherige Diskussion exemplarisch an den Auf­
sätzen von WITTEK (1) und MENAGE (2) betrachten. Den
Ansatz KARAMUK’s (3) halten wir für indiskutabel. Seine
Formulierung bezüglich der Bosnier ist symptomatisch
für den "wissenschaftlichen" Charakter des ganzen Ex­
kurses (4).

(1) WITTEK Devshirme and Sharljä.


(2) MENAGE,“ VTTTT SiffeligHTs δ η the Devshirme from I d n s
and_Sacduddin. In: BSÖIS Ι8-ΓΙ955Τ, S.TÜI-IB5·
T3T_KffRÎMUK7~Gümeç: Ahmed_Azmi_Efendis Gesandtschafts­
bericht als_Zeugnis_3es_osmaniscHen MacEÎverfalIs unî
3er“ 5egInnenîen~EeFo?mârâ~unTer_SeIım TIT. Bern 1975·
{"Der Ex£urs-u[)er das "Devşirme Is î S. 55-77)
(4) a.a.O. S. 67: "Bekanntlich haben die Bosnier unmit­
telbar nach ihrer Unterwerfung den Islam freiwillig an­
genommen und als besondere Gunstbezeugung (!) von Mehmed
II. das Recht (!) erhalten, dennoch ausgehoben (!) su
vferden. £s ist dies also (!) von osmanischer Seite
- 355 -

WITTEK will den scheinbaren Widerspruch mit der Heran­


ziehung der schafiitischen Doktrin lösen, derzufolge die
Dimna nur (Nachkommen von) Leuten gegeben werden kann,
die Christen- oder Judentum schon vor dem Auftreten des
Propheten Muhammad bekannten. Wenn deshalb das Devşirme
auf dem Balkan dann kein Bruch der Dirama wäre, so doch
nur, weil die Balkanchristen keine Dinmls waren - was
noch niemand behauptet hat!
Auch die Unterdrückung des schafiitischen Ritus bie­
tet für WITTEK keine Schwierigkeit: damals war ja das
Dovsirme schon Gewohnheitsrecht, und konnte also auch
fürderhin betrieben werden. Die Formulierung (a.a.O.
S. 275), das Devşirme sei "regarded as something outside
the ränge of the sharîca, and not to be submitted to a
judgment on its conformity with the Law" ist zumindest
befremdlich. Wenn WITTEK fortfährt "And so the devshirme
may be regarded as justified by custom and necessity"
ist er nur noch einen kleinen Schritt von der scheriat­
rechtlichen Position des "maslahat al-muslimîn" entfernt,
durch die sich das Devşirme durchaus in den Rahmen recht­
licher Bestimmungen inkorporieren liesse.
Unglücklich ist auch der Versuch, den "Rechtsbruch"
auf ein mangelndes "Heimat.gefühl" der Osmanen in Süd­
osteuropa zu schieben (a.a.O. S. 274: "The very name of
Rüm-eli...indicates clearly how little they feit at
horae there..."). Schliesslich liesse sich mit derselben

nicht als Versetzung in den Sklaven- und Freigelassenen-


-Status, sondern als Zulassung (!) zu einer privile­
gierten (!) Schicht de iure freier, dem Sultan voll er­
gebener Pfortendiener beabsichtigt werden."
- 356 -

Logik fragen, warum dann Anatolien "rum" heisst, und


in diesem "Anatolian homeland" (WITTEK a.a.O. S. 275)
dennoch das Devşirme durchgeführt wurde (was ja auch
WITTEK a.a.O. S. 278 ausdrücklich erwähnt). Dieses Ar­
gument ist also nichtssagend.
Vor allem aber übersieht WITTEK eines: selbst wenn
man das schafiitische Argument horanzieht, so bleibt
die Frage, warum die Christen Südosteuropas in sonstiger
Hinsicht durchaus Dimnî-Status hatten - und last but
not least, wie es dann um Bosnien bestellt war: zwar
kennte dort das schafiitische Argument Anwendung finden,
demzufolge den Bosniern die Dimma rächt gegeben werden
könnte, aber wie passt dies zum Devşirme unter den
muslimischen Bosniern? Wie passt die schafiitische Dok­
trin zur Tatsache, dass auch Griechen ausgehoben wurden,
auf die diese Doktrin mit Sicherheit nicht anwendbar
ist? Und wenn man dieses Devşirme für eine rechtswidrige
Übertragung halten will, warum gab es keine solche hin­
sichtlich der Juden?
Wir halten WITZEK’s Ansatz für unglücklich, weil ihm
die innere Geschlossenheit fehlt: er ist in sich wider­
sprüchlich.
MENAGE’s "Sidelights", als Ergänzung zu WITTEK’s
Artikel gedacht, sind in anderer Hinsicht interessant.
MENAGE stellt zwei Versionen derselben Begebenheit ein­
ander gegenüber. Die Textstolle aus İdrıs Bitlisi’s
"Hast bihist" über die Gründung des Janitscharenkorps
durch c0rhän, welche MENAGE im Original zitiert, und
ihre "Kopie" in Sacd ed-Din’s "Tag üt-Tewärih". Aus den
Unterschieden der Übersetzung (Sacd ed-Din’s) gegenüber

fj
- 357 -

dem Original zieht MENAGE (a.a.O. S. 183) diesen


Schluss: ”By makir.g these changes Sacduddîn gives the
impression that he wishes to dissociate himself from
Idrîs’s too facile justification of the devshirme."
Dies ist ein recht ungewöhnliches Vorgehen; es hat
unseres Wissens noch niemand versucht, aufgrund anderer
Unterschiede der beiden Chroniken eine solche Absicht
zu postulieren. Wir wollen nicht fragen, warum MENAGE
zu diesem Schluss kommt, sondern zuerst feststellen,
dass es sich um eine Interpretation handelt, da ja
Sacd ed-Din eine solche Absicht nicht ausdrückt.
MENAGE stützt sich bei seiner Deduktion auf folgende
Unterschiede:
(a) Bei Idrîs wären die vom Devşirme Betroffenen be­
zeichnet als "children of the infidel (dhimnäs living
in the Moslem lands)", wohingegen Sacd ed-Dln den ein-
geklammerten Teil nicht habe.
(b) Ebenso fehle bei Sacd ed-Dîn Idrîs’Begründung für
das Devşirme (er sieht es im Sklavenstatus der "be~
-canwa”Unterworfenen begründet und auch darin: "it
wouüd be a very good work to make them serve in the Holy
War and admissible and reasonable to use those young
men to carry out the decrees of the adminisiration").
(e) Ferner fehle bei Sa^d ed-Dln die Behauptung, die
"weise" Massnahne des Devsime sei durch Religionsge­
setz und Vernunft begründet und bestätigt.
Wir wollen in der Tatsache, dass MENAGI den Text
Sacd ed-Dîn’s nicht reproduziert, nicht gleich eine
böse Absicht erblicken, etwa die Überprüfbarkeit der
Abweichungen zu erschweren. Eine solche Überprüfung

i.
- 358 -

relativiert nicht nur M M A G E ’


s Deduktion, sie macht
sie auch recht suspekt.
ad (a): Hier begeht MENAGE selbst eine Auslassung. Er
übersetzt die Stelle mit "they would not form this
branch of the army fronı children of the Turks, but in-
stead levy children of the infidel (ahimmiş living in
the Moslem lands)." Dagegen heisst es im Originaltext:
"v/a cawaz-e an gamäcat az auläd-e kuffär vra musrikän-e
ahl-e ^immat-e mamälik-e İslâmî setänand". Das "kuffär wa
musrikän" ist natürlich plconastisch, und deshalb kann
Sacd ed-Dîn das "musrikän" weglassen. Die Passage "ahl-e
zinımat-e mamâlik-e İslâmî" ist wegen der fehlenden Syndese
relativisch, und somit präzisierende Apposition (es wäre
zu ergänzen: ke ahl-e zimmat-e namälik-e İslâmî hastand).
Das Weglassen suggeriert keineswegs die Vorstellung, mit
(dem alleinigen) "kuffär" seien Kriegsgefangene gemeint.
Da zu Sacd ed-Dîn’s Zeit der Terminus "käfir" als Syno­
nym für "Christ" (als Dimmî!) schon eingebürgert war,
konnte ihm auch diese Apposition als Pleonasmus erschei­
nen. Dieser bedurfte cs ja gar nicht! MENAGE’s Folgerung,
"There are, however, in SacduddînJs rendering omissions
which seem to be intentional and significant. Thus he
veils (!) the fact that the devshirme is applied to the
children of the dhimmîs by speaking only of the 'children
of the infidels’, suppressing the passage ( ) " können
wir nicht zustimmen. Ein bewusstes Verschleiern kann
nicht gegeben sein. Einige Zeilen später (MENAGE a.a.O.
S. 182, Zeile 1) heisst es in IdrTs’Text auch nur noch
"auläd-e kuffär". Wollte man MENAGE’
s Logik folgen, so
würde das Weglassen des Pleonasmus und der Apposition
an dieser Stelle bedeuten, dass nun Idrîs seinerseits
- 359 -

eine Unvereinbarkeit empfände! Dies behauptet MENAGE


nun freilich nicht. Wenn nun aber das Weglassen des
Pleonasmus und der Apposition im einen Falle (Sacd ed-
-Din) den Beweis dafür liefern soll, dass der Autor
den Dimml-Status der Betroffenen ^e^şchleiern wolle,
im anderen Falle aber (bei Idris) aus demselben Phäno­
men dieser Schluss nicht gezogen wird, dann ist dieser
Ansatz in sich unlogisch. Er kann schon deshalb in ei­
ner wissenschaftlichen Arbeit nicht als Beweiskriterium
dienen.

ad Cb): Zwar ist es richtig, das Sacd ed-DIn die can-


watan-Eroberung und den "Sklavenstatus" ar; dieser Stelle
nicht erwähnt, ebenso wie die Passage "it would be a
very good work.... administration". Doch spricht auch
er von dem Gewinn, der den Muslimen bzw. dem Islam aus
dem Devşirme erwächst, allerdings ohne dies besonders
als gute Sache zu bezeichnen. Ob man aus dem Weglassen
von "it would be a good work" schliessen soll, für Sacd
ed-DIn sei diese Wertung nicht gegeben, ist mehr als
fraglich: dem Muslim muss doch jede Stärkung des Islam
als gute Sache erscheinen (maslahat al-muslimın!), und
bedarf folglich keiner gesonderten Betonung!

ad (c): Diese Passage fehlt tatsächlich. Doch wird sie


kompensiert durch Sacd ed-Dln’
s Aussage (Tag S. 41, Zei­
le 10 ff.), auf diese Weise seien Tausende von Ungläu­
bigen zu islamischen Ehren gelangt etc. Nachdem wir
aber gesehen haben, dass Konversion von Ungläubigen je­
de Ausnahme in der Zielsetzung des "masl&hat al-musli-
min rechtfertigt, haben wir keinen Grand, in der Tat­
sache, dass Sacd ed-Dxn dies nicht auch noch betont,
- 560 -

den Beweis dafür zu erblicken, er empfinde eine Unver­


einbarkeit !

Aber diese ganze "Methode”MENAGE’ s ist nicht aus­


sagekräftig. Schliesslich gibt es noch weitere Abweichun­
gen (was soll man nach MENAGE’s "Logik" denn etwa daraus
schliessen, dass Sacd ed-Dîn in diesem Abschnitt den
Namen c0rhan’
s nicht erwähnt?). So sagt etwa Sacd ed-Dln
zweimal ausdrücklich, dass die Devsirmelis mit dem Islam
"beehrt" wurden, was sich aus Idrls nur e silentio schlies­
sen lässt (nach MENAGE’s Logik hiesse dies dann, Idrls
seinerseits wolle die Zwangsbekehrung verschleiern, aber
das kann MENAGE nicht sagen, weil sich für ihn die emp­
fundene Inkompatibilität vor allem darauf stützt, dass
Sacd ed-Din Theologe war, der die sarîca besser kannte).
Der ganze Ansatz MENAGE’s muss als üble Klitterung
betrachtet werden, die nur dazu dienen soll, MENAGE’s
eigenes vorgegebenes Bild zu untermauern.

Interessanter wird dieser Text aber, wenn wir ihn


in Zusammenhang mit der Dimma gemäss unserer Heudefi­
nition betrachten. Hier sind zwei Argumente von Bedeu­
tung:
- (wegen der angeborenen Neigung jedes Kindes zum Islara)
würden die Devsirmelis durch die enge Verbindung mit
den Muslimen den Islam annehiaen;
- durch das Devşirme würde der Polytheismus dem Islam
weichen.
Der erste Punkt ist nicht nur eine euphemische (aber
auch rechtfertigende!) Umschreibung für die Zwangsbe­
- 361 -

kehrung, er ist uns auch von Abu YÜsufs Argument für


das gemischte Wohnen schon gut bekannt. Auch dies ent­
puppte sich als Euphemismus, aber die Logik des Argu­
ments ist doch dieselbe.
Auch das zweite Faktum können wir in einem anderen
Bereich der Dimina naebweisen. Der "Kirchenraub" wurde
damit gerechtfertigt. Und so, wie Idrxs und Sacd ed-DIn
ganz unverblümt sagen "bittesehr, ist es etwa nicht
verdienstlich, den Polytheismus zugunsten des Islam
auszulöschen?", so sagen auch Bauinschriften von in
Moscheen umgewandelten Kirchen, hier habe sich einst
ein Tempel der Götzendiener befunden, der zum Wohle des
Islam in eine Andachtsstätte des wahren Glaubens umge­
wandelt wurde (1).
Wir vermögen ohnehin in der Versklavung (2) und
Zwangsbekehrung (3) von Christenkindern nichts anderes
zu erblicken, als im Umwandeln, Schliessen und Schleifen
von Kirchen: das ist "Vertragsbruch" insofern, als in

(1) So etwa die Bauinschrift der Sokollu Mehmed Paşa


Camii; vgl.vÖZ Camiler I 101.
(2) Die Dovsirnelis Hatten Sklavcnstatus. Dafür spricht
nicht nur das Eheverbot (auch das Bartverbot etc., vgl.
PAPOULIA Knabenleae passim), sondern auch die freilas-
sungsurkunSeriT cTie'siö erhielten. Der Terminus ist exakt
derselbe, wie bei "normalen" Sklaven: 'itäqnäme. So je­
denfalls nach osmanischem Arohivmaterial: MÜD II 1524,
1534, 15/0, 1571, 1663.
(3) Nachdem als (entschuldigende) Rechtfertigung hier­
für jener Hadit angeführt wird, demzufolge jedes Kind
mit einer "natürlichen" Keigimg kuie Islam geboren wird,
wäre zu überlegen, ob die Devsirme-Kinder islamischer-
seits nach der gswaLtsamen Entführung aus der elterlichen
Obhut nicht als Waisen betrachtet wurden, die dom Islam
anheimfallen!
- 362 -

den konkreten Verträgen ja der Besitz an (konkreten)


Kirchen ebenso zugesichert wurde, wie der "Verzicht"
auf gewaltsame Islamisierung - was dann später nicht
eingehalten wird. Die moralische und menschliche Kom­
ponente sind für die Fragestellung nach der Vereinbar­
keit von Devşirme und Sarlca völlig irrelevant.
Nachdem nun aber die Dimma für die Muslime nicht
rechtsverbindlich ist, und sie auch nicht auf Erhaltung
des Dimml-Milieus, sondern auf dessen Srlösehen abzielt,
ist das Devşirme weder ein Vertragsbruch, noch der In­
tention der Diiratia entgegengesetzt.
Devşirme ist nur auf der Grundlage der Dimma möglich,
die sich auch hier wieder als m u d ä r ä erweist: zu­
erst wird (durch den Dinuna-Vertrag) ein akzeptables
Verhältnis und Sicherheit vorgegaukelt, dann wird von
Fall zu Fall dieser "Vertrag" "gebrochen".
Da nun aber Dimma keinen rechtsverbindlichen Charak­
ter hat, und andererseits die notwendige Voraussetzung
für Devşirme darstellt, so kann diese Folge mit ihrer
Voraussetzung auch von der Logik her nicht in Wider­
spruch stehen. Da beide Phänomene auf Integration ab­
zielen, kann ein solcher Widerspruch auch nicht konsta­
tiert werden. Da die Dimma das Medium zur Integration
ist können wir nur sagen: das Devşirme ist ein Spezial­
fall, eine forcierte Variante von Integration,
Nachdem aber andererseits der Koran nicht gerade eine
"humane”Einstellung gegenüber der Ungläubigen wider­
spiegelt, und die Dimma selbst ihr wesentliches Krite­
rium in der Demütiging der Dimmis hat, kann man im Dev­
şirme auch keinen "moralischen”Vertragsbruch sehen.
- 363 -

Wir hätten die Ansätze "von WITTSK und MEKAGE ein­


fach mit dem Hinweis abtun können, dass sie von nicht
gegebenen (also: falschen) Grundannahmen ausgehen (Dimma
als Koexistenzformel, und "pacta sunt servanda"). Dieses
Vorgehen mussten wir aus Gründen wissenschaftlicher
Fairness ablohnen.
ln diesem Zusammenhang wollen wir auf ein erstaun­
liches Phänomen hinweisen, nämlich die Weigerung vieler
Orientalisten, den Islam als das zu nehmen, was dieser
seiner Selbstdarstellung nach ist. In fast allen Arbei­
ten zum Devşirme manifestiert sich ein Missbehagen dos
orientalistischcn Autors angesichts dieser Problematik,
und geht ihrer Bearbeitung als erkenntnisleitendes In­
teresse und selektive Rezeption voraus. Das ist psycho­
logisch verständlich, da das Devşirme keine "feine" In­
stitution war - nach unserem heutigen Empfinden. (Warum
zeigt sich dieses Missbehagen eigentlich nicht, wenn
der Orientalist über einen Bruch von Friedensverträgen
handelt? Hier zieht er sich auf die Position des Ğihâd-
Gebotes zurück. Halten wir den öihad für "normaler" als
das Devşirme?)
Welche Ursache hat die Orientalistik eigentlich, im
Devşirme nicht einfach jene Integrationsmassnahme zu
sehen, die cs nach muslimischer Darstellung ist? Und
wenn der Muslim selbst darin offenbar keinen Wider­
spruch zur äarica sieht, warum soll man ihm dann durch
Jonglieren mit (noch dazu in sich unlogischen) Emenda-
tionsversuchen ein "schlechtes Gewissen" (und dadurch
implizit: eine edle Fialtung!) unterschieben? Halten
sich einige Orientalisten für die besseren (oder:wahren)
- 364 -

Muslime? (Man vergleiche auch etwa in PAfiET’s Kommen­


tarband die Diskussionen ura Q IX 28-30, die den Tenor
haben "hier irrte Muhammad", weil er Juden und Christen
mit den Polytheisten gleichsetzt. Es ist ein legitimes
Unterfangen, aufgrund solcher Faktoren eine Geschichte
der einzelnen Koranverse zu schreiben, aber wir sollten
nicht dem Muslim unterstellen, dass er diese orienta-
listische Position vor Augen hat, wenn er Christen ur.d
Juden zu den Polytheisten rechnet. Der Muslim ist in
dieser Hinsicht durch Gottes Wort abgesiehert!)
Wenn wir die Frage nach der Vereinbarkeit oder Unver­
einbarkeit von Dimma und Devşirme stellen, so ist es
falsch und unwissenschaftlich, von der Unvereinbarkeit
als gegeben auszugehen, und sie dann mit einer schlechten
Klitterung als selbst von den Muslimen empfunden bewei­
sen zu wollen. Zuerst muss die Frage gestellt werden, ob
diese Unvereinbarkeit nach islamischen Masstäben über­
haupt gegeben ist. Die meisten Orientalisten versuchen
aber, das empfundene Unbehagen dadurch abzubauen, das3
sie Devşirme wie äarlca uminterpretieren (1), für ihre
Gefühlswelt zurechtbiegen, statt beide Phänomene als
das zu nehmen, was sie nach Darstellung der Muslime (der
"geistigen Väter" also) expressis verbis sind. Mit Ver­

il) So etwa KARAMUK’s krampfhaftes Bemühen, die Devsir­


melis als de iure Freie hinzusteilen, und das "Trotzdem-
-Devsirme"bei den muslimischen Bosniern als "Recht" und
"Gunstbezeugung" zu interpretieren: seltsame Gunst, die
sich in Kinderraub äussert! Oder WITTSK’s unglücklicher
Versuch mit dem schafiitischen Ansatz, der nun nicht das
Devşirme, sondern die Sarîca dahingehend uminterpretiert,
dass die Betroffenen bzgl. des Devşirme einem anderen
madhab unterstünden, als bzgl. ihres übrigen Dimmi-Sta­
tus !
- 365 -

drängung hat dies primär wenig zu tun: es handelt sich


um einen intellektuellen Prozess des bewussten Anglei­
ch ens einer als unangenehm empfundenen Realität an die
eigene Gefühlswelt. Dieser Prozess ist psychologisch
verständlich, Wissenschaftscharakter kommt ihm nicht zu.

+ + +
NACHWORT

Wir haben die Dimma definiert als langfristig wir­


kendes Medium zur Integration. Das präzisierende "lang­
fristig" steht hier aber nicht aus taktischen Gründen,
um einer Kritik vorzubeugen, die uns die Existenz von
christlichen Gemeinden auf dem ehemaligen Staatsgebiet
des Osmanischen Reiches als Gegenbeweis unserer Defi­
nition Vorhalten könnte. Ein Gegenbeweis gegen unsere
Definition kann der Hinweis auf heutige Christen in Süd­
osteuropa und Anatolien ohnehin nicht sein, sicher aber
nicht im wissenschaftlichen Sinne. Mit der gleichen Lo­
gik müsste man dann nämlich aus der Existenz von India­
nerreservaten die Aussage ableiten, die Indianerkriege
hätten nicht die Absicht verfolgt, den "Boten Mann" aus­
zulöschen, sondern wären ein Ausdruck toleranter Koexi­
stenz und freundschaftlicher Beziehungen. (Die "kora­
nı sehe”Grundlage wäre hier dann etwa die Menschenrechts­
erklärung. ) Anders ausgedrückt: dass eine Absicht ihr
"Endziel”nicht erreichte, beweist mitnichten, dass die­
se Absicht nie existiert hätte, oder dass keine Schritte
in diese Richtung erfolgt wären. Soweit wir sehen hat
auch noch kein Orientalist aus der Tatsache, dass es
heute immer noch christliche Staaten gibt, die Aussage
abgeleitet, es gebe kein öihäd-Gebot!
Und so, wie im internationalen Bereich die Friedens­
verträge das öihäd-Gcbot nicht widerlegen, sondern sich
einerseits als Unterbrechung, als Verlangsamung des
öihäd erweisen, andererseits aber dem Kräftesammeln des
Islam dienen, damit der Sihäd mit grösseren Erfolgsaus­
- 367 -

sichten fortgesetzt werden kann, so ermöglicht die


Dimma (hier im Sinne einer "Koexistenzformel") ja erst
das Anwenden jener Mechanismen, die sie als Instrument
der Integration erweisen: nur durch eine vorläufige Ko­
existenz können diese Mittel überhaupt zur Anwendung
kommen. (So wie auch - en detail - nur durch das ge­
mischte Wohnen die diskriminierenden Massnahmen ihre
integrierende Wirkung zeitigen konnten.)

Retardierende Faktoren
2
Nachdem selbst CAHEN in seinem EI -Artikel einräumt,
dass in gewissen Gegenden der islamischen Länder die
Kategorie Dimmî zu existieren aufhörte, lässt sich die
Vermutung anstellen, im Osmanischen Reich sei der Inte­
grationsprozess "rechtzeitig”aufgehalten worden. Wir
wollen nicht die alte geschichtsphilosophische Frage
stellen, "was wäre geworden wenn...?"; der massive Ein­
fluss Frankreichs, Englands und Russlands auf dio os-
manische Dimmi-Politik ist hinsichtlich seiner Auswir­
kungen bekannt und offenbar in Fachkreisen auch nicht
umstritten. Ihm und anderen Faktoren (etwa "Europäi-
sierung", der Machtverfall schlechthin etc.) können
wir die Tatsache zuschreiben, dass der Integrationspro-
aess im Osmanischen Reich nicht den Verlauf nahm, wie
etwa in klassischer Zeit in Ägypten, Persien und dem
Maghreb. Doch haben diese Faktoren mit Dimma nichts zu
tun - oder nur ganz am Rande insofern, als man sich
hierbei mehr an die Dimma in der angebotenen Form hielt.
Doch ist auch dies den Friedensvertragen zu vergleichen,
zu denen sich das Osmanische Reich von Zeit zu Zeit ge­
- 368 -

zwungen sah, woraus aber niemand ableitet, die Osmanen


hätten dadurch auf den Gihäd gleich £ndgültig verzichtet.
Wenn CAHEN (EI^ II 230) das "spectacle of an Islamo-
-dhiirunl synbiosis" unter den Osmanen damit in den Bereich
der Dirama seiner Definition inkorporieren will, dass er
als Beweis anführt: "The Jews found asylum there, the
Armenians and Greeks, in the 18th Century, baeked by
Christian jjurope, attained to positions of the highest
importance" (letzteres wäre auch zu hinterfragen), so
ist dies befremdlich: will raan die Erpressbarkeit der
Osmanen auch noch als Beweis für eine "tolerante" Dimma
anführen?
CAHEii’s Behauptung, das Verschwinden von Dimmis aus
2
ganzen Landstrichen (ΞΙ II 229) sei sozialen Faktoren
zuzuschreiben, die für ihn mit Dimma nichts zu tun haben
(weil er es ablehnt, sich in diesem Artikel damit aus­
einanderzusetzen), konnten wir widerlegen: gerade wegen
der Dimma kam es zur Integration. Der erste retardie­
rende Faktor liegt aber in jenem Phänomen, das CAHEN
schon (a.a.O.) für die vorosnanische Zeit feststellt:
der totalen Integration der Dimmis ging ein Prozess
voraus, in dem sie von der Mehrheit zur Minderheit wur­
den. Diesen Unterschied müssen wir auch wegen des ewigen
(und, wie sich noch zeigen wird, der Wahrheitsfindung
hinderlichen) Vergleichs islamischer und christlich-
-abendländlscher Minoritätenpolitik betonen: im Orient
haben wir es zuerst mit einer Majoritätspolitik zu tun,
im Abendland aber von Anfang an mit Minoritätenpolitik.
Dieser Unterschied ist aber auch innerhalb des islami­
schen Bereiches von Bedeutung: in Gegenden mit einer
- 369 -

nichtmuslimischen Mehrheit war es noch nie möglich,


eine restriktive Dimma durchzuführen. Das zeigt die
klassisch-arabische Zeit, das zeigt für die osmanische
Epoche das Beispiel Ungarns. Letzteres führt uns auf
den nächsten retardierenden Faktor: die Zeitdauer der
islamischen Oberherrschaft im zu untersuchenden Land.
Beides aber, Andauern der islamischen Herrschaft und
Existenz einer muslimischen Mehrheit sind die Voraus­
setzungen für die Durchführung einer Dimma im Sinne un­
serer Definition. Im anderen Falle wäre sie nicht an­
wendbar, und deshalb ist etwa Ungarn kein Beweis gegen
unsere Thesen.
Exemplarisch zeigen sich diese Zusammenhänge im
sozialen Bereich: wo die Muslime eine "hoffnungslose"
Minderheit darstellen kann Abu Yüsufs segensreiche Aus­
wirkung des engen Zusammenlebens nicht zum Tragen kommen,
auch nicht als Euphemismus. Dort wird es absurd. Folg­
lich können auch die diskriminierenden Massnahmen nicht
so strikt gehandhabt werden, und als Ergebnis kann es
entweder gar nicht, oder aber nicht so rasch zu einer
Integration der Dimmls kommen.
In diesem Zusammenhang müssen wir noch darauf hin-
weisen, dass die Dimma-Bestimnungen mit ihrer Integra­
tionsabsicht ausnahmslos für urbanes Milieu "massge-
schneidert" sind. Über die Situation des flachen Landes,
über Weiler und Einödhöfe sagen sie nichts aus. Das mag
man der zeitgebundenen Verachtung des bäuerlichen Le­
bens zuschreiben, an der Tatsache selbst ist aber nicht
zu rütteln. Lass aber eine gewisse Fortsetzung der in­
tegrierenden Bestimmungen auch auf dem flachen Lande

I
- 570 -

ihre Wirkungen zeitigte - wenngleich natürlich mit ei­


ner gewissen Phasenverschiebung - das beweist uns nicht
zuletzt Anatolien (vgl. VRYONIS Deeline).
Wenn also die Islamisierung in grösseren ländlichen
Bereichen langsamer vor sich ging als im urbanen Milieu,
so hat diese Tatsache ihren Grund auch darin, dass die
f u q a h ä 3 der Behandlung der Landbevölkerung keine
besondere Aufmerksamkeit widmeten. Massgeblicher dürfte
aber das BevölkerungsVerhältnis gewesen sein.

Eingebürgerte Missverständniss e1_Fehlinte rpre ta tionen


und_Denk fehler
Wir wollen hier noch Missverständnisse, FehlInter­
pretationen und Denkfehler betrachten, die für die bis­
herige Behandlung der Dimma-Problematik symptomatisch
sind. Die Positionen als solche sind in Fachkreisen
hinlänglich bekannt; deshalb können wir uns auf die
wichtigsten Aspekte beschränken, und brauchen Nachweise
aus der Sekundärliteratur nicht in grösserem Unfange
anführen. Man braucht nach solchen Denkfehlern etc.
nicht systematisch zu suchen, sie begegnen einem häufig
gonug. Ob dieser Häufigkeit aber lassen sie sich durch­
aus auf einige Grundtypen reduzieren. Es versteht sich
von selbst, dass auch Denkfehler sich in der Wissen­
schaft so fortpflanzen und weitervererben, wie richtige
Deduktionen. Das kann und sollte man missbilligen; aber
dieses Faktum berechtigt uns, diese Denkfehler etc. als
"eingebürgert”zu bezeichnen. Es bedarf keiner eigenen
Begründung, dass ein Missverständnis aufgrund seines Al­
ters nicht gerade zu einer wissenschaftlichen Aussage
- 371 -

wird. Unserem ersten Beispiel kommt besondere Bedeutung


insofern zu, als andere Wissenschaften ein analoges
Phänomen nicht zeigen:

a) "Interessante Parallelen”
Kaum ein Orientalist lässt sieh, wenn er über die
Dimma schreibt, die Gelegenheit entgehen, auf das hin-
üuweisen, was dann meist als "interessante Parallele"
bezeichnet wird. Dieser Hinweis kommt eigenartigerweise
nicht dann, wenn von der Dimma als Koexistenz die Rede
ist, sondern in Zusammenhang mit den diskriminierenden
Bestimmungen (von Kleiderordnung über mangelnde Rechts­
sicherheit bis hin zu Zollgebühren und Blutgeld). Die
"interessante Parallele" betrifft fast ausnahmslos die
europäischen Juden.
Nun wollen wir nicht unterstellen, dass die Autoren
damit lediglich ihre 3elesenheit beweisen wollten, es
ist offensichtlich, dass hiermit versucht wird, isla­
mische Massnahmen, die wir heute als "unfein" empfinden,
dadurch zu relativieren, dass man auf analoge Bestimmun­
gen in der christlich-abendländischen Geschichte hin­
weist, womit freilich auch noch ein weiterer Effekt er­
reicht wird: die Massnahme erscheint dann als "normal"
(zumindest für mittelalterliche Gesellschaften). An
diesem Punkt aber muss man dann fragen, warum die Pa­
rallele noch "interessant" sein soll! (So etwa bei i'ATTAL
stereotyp "il est eurieux de noter que...".)
Wir behaupten nun, dass das ständige Anführen solcher
Parallelen nichtssagend ist. Einmal können sie uns nicht
über die Dimma-Bestiircnungen aufklären, sie tragen nichts
- 372 -

zu unserer Kenntnis dos Islam l>ei. Wenn uns jemand da­


rauf hinweist, dass den französischen Juden im Mittel­
alter der Gobrauch gepolsterter Reitsättel verboten
war, so mindert dies nicht die Schmerzen des ägyptischen
Juden jener Zeit, für den dieselbe Bestimmung galt -
aber vielleicht aus anderen Gründen. Die Parallele ver­
mag auch nichts über al-Hakims drastische Massnahmen
auszusagen, was über die rein faktische Parallele hinaus­
ginge (etwa: die damit verfolgte Absicht).
Solcho Parallelen haben ihre notwendige Berechtigung,
wenn man eine Geschichte der Minoritätenpolitik schreibt.
Wenn wir aber über den Status der Nichtmuslirae im Dar
al-Isläm handeln, oder darüber, was denn nun das Konzept
der Dirana eigentlich sei, dann muss man sich fragen,
welchen Stellenwert und welche Punktion diese "interes­
santen" Parallelen im Rahmen einer solchen Untersuchung
haben. Über die Dimma selbst sagt die Parallele ja nichts
aus, und vor lauter Eifer, sich den "Schwarzen Peter"
zuzuschieben, wer denn nun den "Judenstern" (metapho­
risch und pars pro toto) "erfunden”habe vergisst man
die Frage, welche Funktion dieser erfüllen soll.
Es ist ganz offensichtlich, dass diese Parallelen
angeführt werden, um den Islam moralisch zu entschuldigen,
indem man christliche Staaten beschuldigt. Ein solches
Unterfangen halten wir für Apologetik und Polemik, nicht
aber für Wissenschaft.
Ausserdem kommt man bei einem solchen Vorgehen in
mehrfache Schwierigkeiten: wenn wir durch Anführen die­
ser Parallelen die Dimma hinsichtlich ihrer diskriminie­
renden Implikationen als "normal" darstellen, ist es
- 373 -

natürlich schwierig, den singulären Charakter der Dimma


darzustellen. Dieser ist aber gegeben, weil das Abend­
land ein solches Prinzip nicht kennt - und CAHEN etwa
ist ja redlich bemüht (EI , Art. Dhiimna), den singulären
Charakter dieses Phänomens zu unterstreichen. Dieser
lässt sich dann aber nur noch dort postulieren, wo die
"interessanten'' Parallelen diskriminierender tiinoritä-
tenpolitik nicht feststellbar sind: im Bereich einer
wie auch immer gearteten Koexistenz. Aber ist hier ein
Unterschied gegeben? Kann man das Faktum als singulär
hinstellen, dass die muslimischen Eroberer nicht nur
von der Arbeitsleistung der Unterworfenen lebten, son­
dern diese Unterworfenen auch noch dazu leben liessen?
Wenn man dies für singulär oder "tolerant" hält, dann
muss man (mit derselben Logik) im Viehzüchter einen
Tierfreund sehen! Nun ist aber andererseits die Orienta­
listik eben nicht bereit, die Dimma als Koexistenz für
ein normales Phänomen zu halten, und das entscheidende
Kriterium ist die Toleranzfrage. Diesbezüglich ist die
Dimma dann die "bessere" Koexistenz. Dieser Nachweis
fällt freilich danr. schwer, wenn man zuvor (mitunter
seitenlang) jede Manifestation islamischer Intoleranz
mit einer "interessanten" abendl ändischen Parallele
kommentierte, um den Islam weniger intolerant erschei­
nen zu lassen - was im nächsten Schritt dann wieder er­
möglichen soll, ihn im Verhältnis zum christlichen Abend­
land doch als tolerant hinzustellen. Nachdem .man aber
vorher Beweise für islamische Intoleranz angeführt hat,
muss man den (jetzt wieder neu eingeführter.) Toleranz­
begriff einschränken. Zynismus liegt uns hier fern, so
- 374 -

verworren wird tatsächlich "wissenschaftlich" gearbeitet.


Zwei Beispiele:
2
Nachdem CAHEN in seinem EI -Artikel sich redlich be­
mühte, die Dimma als tolerantes Koexistenzprinzip dar-
zustellen, andererseits aber wegen der "interessanten"
Parallelen hinsichtlich der der Dimma immanenten Dis­
kriminierungen (freilich nur dieser!) christlich-abend­
ländische Verhältnisse anführte, sieht er sich plötzlich
zu dieser Aussage veranlasst (a.a.O. S. 230):
"Objectivity requires us to attempt a comparison bet-
ween Christian and Muslim intolerance...Islam has, in
spite of many upsets, shown more toleration than Europe
towards the Jews who remained in Muslim lands. In places
where Christian communities did not die out it may (!)
have harassed them, but it tolerated them when they did
not seera too closely bound up with western Christianity
It

Nachdcm CAHEN es (a.a.O. S. 229) nicht für nötig


hält, jene "social factors" zu untersuchen, die zum Aus­
sterben einiger Dimml-Gemeinden führten, die aber in
einem Artikel über Dimma durchaus von grösstem Interesse
sind, vor allem aber dann, wenn man wie CAHEN eine Dimma
beschreibt, die angeblich dieses Aussterben verhindert,
so ist es doch zumindest verwunderlich, dass er den
Vergleich islamischer und christlicher Intoleranz an­
stellt (der mit dem Thema weit weniger zu tun hat, als
die "social factors"!). Der Terminus "Intoleranz" mag
erstaunen, weil CAHEN sich ja bemühte, ein tolerantes
Bild zu zeichnen. Nachdem er aber (neben den "social
factor^') die diskriminierenden Massnahmen nicht einfach
unterschlagen konnte, muss er den Begriff anführen. Doch
er rückt ihn ja sogleich zurecht, indem er sagt, der
- 375 -

Islam sei immerhin toleranter als das Christentum ge­


wesen. Auf diesen Komparativ kommen wir gleich zurück.
Aber warum sollte uns gerade die Objektivität zu
einem solchen Vergleich veranlassen? Wenn der Biologe
die Befruchtung beim Apfelbaum beschreibt, verlangt
dann die Objektivität von ihm, diese Befruchtung mit
jener der Fische zu vergleichen? Das Moment der Objekti­
vität kommt doch nur ins Spiel, wenn wir die Dimma mit
moralischen Masstäben messen. Dabei hat CAHEN selbst
vorher versucht, durch die abendländischen Parallelen
das "Unmoralische" an der islamischen Minoritätonpolitik
zu relativieren - wobei er völlig die Frage übersah,
was die Diskriminierung bei den Dimmis erreichen solle.
Das ständige Anfuhren "interessanter" Parallelen lässt
letztlich den Eindruck entstehen, als sei Diskriminie­
rung eine zweckfreie Selbstverständlichkeit.
Die Formulierung "In places where Christian communi-
ties did not die out it may have harassed them, but it
toierated them" können wir kommentarlos als für die
innere logische Schlüssigkeit von CAHEN’s gesamten Ar­
tikel darstellen.
Mit dem Objektivitäts-Argument steht CAHEN in einer
gewissen Tradition. So schreibt etwa RESCHER (1):
"Wenn wir die Verhältnisse und Bedingungen, unter
denen die Andersgläubigen inmitten des islamischen Volks­
körpers lebten, richtig beurteilen wollen, so dürfen
wir natürlich billigerweise nur analoge Umstände zum
Vergleich heranziehen...vielmehr müssen wir, um dem
historisch gegebenen Milieu gerecht zu werden, auf die

(1) RESCHER, Oskar: Studien zum Inhalt von 1001 Nacht.


In: Der Islam IX (19TS77 ^„“I-S^fj’
TîTerT S . “77
- 376 -

Verhältnisse des mittelalterlichen Europa zurückgrcifen.


Dagegen nun gehalten, worden uns die LebensBedingungen
der Nichtmuslime - trotz vieler Beschränkungen und Unge­
rechtigkeiten im einzelnen - im ganzen genommen doch
mindestens als ebensogut, wenn nicht besser erscheinen
als die der Nicht- (oder auch nur Anders-) Christen in
Europa bis hart an die Schwelle der Neuzeit heran."
Warum sollen wir diesen Vergleich eigentlich anstel­
len? Der "richtigen”Beurteilung willen? Wird die Aus­
sage des Biologen über die Befruchtung beim Apfelbaum
erst dadurch "richtig" oder "richtiger” (eine wissen­
schaftlich fragwürdige Formulierung!), das3 er sie mit
der Befruchtung der Fische vergleicht? Und wenn RSSCIffiR
sagt, deshalb dürften wir nur "analoge" Umstande zum
Vergleich heranziehen (die Befruchtung beim Birnbaum
macht eine Aussage über die des Apfelbaums auch nicht
"richtiger"), so müssen wir fragen, ob diese Analogie
überhaupt gegeben ist. Kachdem das mittelalterliche
Abendland keine Dimma kannte, kann die Analogie nicht
gegeben sein. Ausserdem waren die Juden Europas von
Anfang an eine eingewanderte Minderheit, die Dimmis
aber ursprüngliche ortsansässige Mehrheit (mit der
Formulierung von den "Andersgläubigen inmitten des is­
lamischen Volkskörpers" fegt HESCHFÜ diesen wesentlichen
Unterschied gleich unter den Tisch).
Aber die Analogie ist auch sonst nicht gegeben: die
"Anders-Christen" lassen sich logischerweise nur mit
den "Andres-Muslimen" vergicich-cn, also etwa mit den
Schiiten. Hier zeigt die Geschichte des sunnitischen
Islam freilich kein anderes Bild als Europa bezüglich
der "Anders-Christen". Toleranz ist hier nicht festzu­
stellen, doch brauchen wir diesen Gedanken nicht weiter
- 377 -

zu verfolgen, da die "Anders-Christen" in Europa keine


Analogie zu den Kicht-Muslimen im Orient darstellen (1).
Die von Karl dem Grossen verfolgten heidnischen Sachsen
können auch nicht als Analogon dienen, weil die Dimmis
(und nur um diese geht es hei RESCHER’s Vergleich!)
keine Heiden sind (der Islam pflegt Heiden nicht zu to­
lerieren, zwar kam man bald davon ab, ihnen nur die Wahl
zwischen Annahme des Islam und Tod durch das Schwert
zu lassen, und verlieh ihnen einfach den Dimmx-Status;
vgl. CAKEK Art. Dhimma in El1" II 227).
Für die Analogie können deshalb nur noch herange­
zogen werden Christen und Juden in islamischen Ländern
einerseits, Juden und Muslime im christlichen Europa
des Mittelai ters andererseits.
Die Muslime in Europa sind aber so sehr "quantite
negligeable", dass man sie ausser acht lassen kann, ganz
abgesehen davon, dass ihnen ja ihr eigenes Religions-
gesetz verbietet, länger unter nichtmuslimischer Herr­
schaft zu leben.

(1) Diese falsche Analogie und der daraus resultierende


Denkfehler sind sehr alt. So sagt schon LIDEHAU Reisen
I 204, wo er sich über protestantische Literatia1 xn Ga­
lata wundert: "Aber ist sich wol zuverwunder«, das sol­
ches von den Türcken zugelassen wirdt. In HiSpanien
wurde man es nicht nachgeben; aber bei den Türcken ist
keine Inquisition...Darurab fast grosz Wunder bei dieser
Tirarmei der Bobs tischen, das sich nicht alle Welct
unter den 'i>arcken begibt." Dies ist freilich die Logik
eines deutschen Protestanten des 16. Jahrhunderts, gleich­
wohl sieht KREIßEL Schreibcrs Mission S. 39 in diesem
Bericht die üsmaniscEe-Töreränz~besTätigt, natürlich
im Vergleich zu Europa! Hat dieses Europa sich eigent­
lich je gefragt, welcher Richtung des mosaischen Glau­
bens eine konkrete jüdisch» Gemeinde angehört?
- 378 -

Da nun aber der Begriff der Analogie mindestens


zwei vergleichbare Elemente voraussetzt, den Christen
im islamischen Orient aber nur Muslime im christlichen
Europa analog sein können, andererseits aber man diese
Muslime (mangels Masse und Relevanz) nicht anführen
kann, bleiben für eine Analogie nur noch die Juden
Europas gegen die Juden des Orients (über die Christen
des Orients können sie nichts aussagen).
Europa hatte Juden-Pogrome, aber auch andere Zeiten.
(Es fällt übrigens auf, dass die Behauptung für Europa
nie belegt wird, die dortigen Juden hätten einen schwie­
rigeren Stand gehabt als ihre Glaubensbrüder im Orient.
Die "interessanten" Parallelen können - eben weil sie
als Parallelen, also gleichwertig betrachtet werden -
natürlich schlecht einen solchen Beweis darstellen! Man
könnte sich auch einmal darüber wundern, dass in Europa,
das keine Dimma kennt, grössere jüdische Gemeinden über­
haupt bis zur Reconquista existieren konnten! Die Ge­
schichte der jüdischen Diaspora in Europa war jedenfalls
nicht ein einziges Pogrom!) Diese Pogrome hatten aber
nicht nur einen religiösen Grund. Wenn andererseits
RESCHER die systematische Verfolgung Andersgläubiger
im Orient in erster Linie Gründen "politisch-wirtschaft­
lichen Charakters" auschreibt (womit er sie aus dem Be­
reich der religiösen Intoleranz ausklammert), und dies
auch für Pogrome in Europa gilt, dann fehlt uns wieder
das Unterscheidungskriterium für die Abstufung der bei­
den "Intoleranzen"! Es ist nichts gewonnen.
(Im den Vergleich anstellen zu können, müsste man also
von beiden zu vergleichenden Objekten 30 stark abstra-
- 379 -

hieren, dass die wesentlich konstitutiven Kriterien


wegfallen. Auf einer solchen Grundlage ist dann alles
mit allem analog: ein Vergleich ist nicht möglich.
Wir müssen also diesen ewigen Vergleich nicht nur
deshalb ablehnen, weil wir gar keinen Grund haben, ihn
anzustellen (da er, wenn wir ihn anstellen, unsere Aus­
sagen über Dimma nicht "richtig" oder "richtiger" macht),
sondern auch deshalb, weil die Analogievoraussetzungen
nicht gegeben sind.

Wie hei CAHEH, so folgt auch bei KESCHER auf den an­
geblich aus Gründen der Objektivität notwendigen Ver­
gleich der Lebensverhältnisse der Vergleich der Toleranz
(1001 Nacht S. 78), dann fährt er fort (a.a.O.):
"Kein Mensch, der die Psyche der Islamvölker einiger-
massen kennt, wird behaupten wollen, dass irgendwo und
irgendwann je wirkliche Toleranz, im Sinne einer Aner­
kennung der G l e i c h w e r t i g k e i t der reli­
giösen Anschauungen, ausgeübt worden wäre.... trotzdem
aber hat es in den Islamländem s y s t e m a t i s c h e
V e r f o l g u n g A n d e r s g l ä u b i g e r in
g r o s s e m S t i l allein aus religiösem Fanatismus
k a u m je g e g e b e n . "
Nun, es bedarf ja nicht gerade der physischen Aus­
rottung, um Intoleranz zu konstatieren! Und zu einer
Frage der Psychologie wollen wir die fehlende Toleranz
auch nicht machen, Koran und §arîca reichen völlig aus.
Wenn RESCHER sagt, die muslimische Toleranz sei na­
türlich keine "wirkliche" Toleranz im Sinne einer Aner­
kennung der Gleichwertigkeit der religiösen Anschauungen,
so bleibt er die Antwort auf die Frage, welchen Toleranz­
begriff er denn meine, auch dann schuldig, wenn er sagt,
trotzdem habe es keine systematische Verfolgung Anders-
- 380 -

gläubiger in grossem Stil allein aus religiösem Fana­


tismus gegeben. Letzteres sagt nichts über den von RE-
SCHE3 gemeinten Toleranzbegriff aus. Aber wenn RESCHER
den Begriff "wirkliche Toleranz" ablehnt, sollte er
sagen, was dann mit der sich aufdrängenden "unwirklichen"
Toleranz gemeint sei. Auch TAESCHUER (1) hat dieses
Problem mit der Definition, wenn er die Dinuna bezeichnet
als "diese Regelung, die vielfach als ’
Toleranz’aufge­
fasst wird, obwohl sie mit dem neueren abendländischen
Begriffe von Toleranz bestimmt nichts zu tun hat". Er
grenzt die Dimma hiermit nur vom modernen Toleranzbe­
griff ab und sagt nicht, welchen Toleranzbegriff er
statt dessen anwenden will.
Bei CAHEW (vgl. oben S. 374 f.) fehlt ein Alternativ­
begriff deshalb (oder fohlt nicht, es ist ganz unerheb­
lich), weil für ihn Toleranz und Intoleranz keinen Ge­
gensatz bilden: wenn er einen Vergleich von "Christian
and Muslim intolerance" (womit er den Islam also into­
lerant nennt!) mit der Aussage für gemacht hält "Islam
has...shown more toleration", dann geht das auf ein
sprachliches Paradoxon zurück:
- A und B sind (eventuell im Verhältnis zu C) arm.
- A ist ärmer als B.
- Also ist B reicher als A.
Das Paradoxon ist rein sprachlich möglich, inhalt­
lich ist es nur möglich, wenn man C als (unzweifelhaft)
Reichen einführt: also wenn er enorm reicher ist als
A oder B, bzw. so reich, dass man ihn unter keinen l-m-

(1) TAESCHRE3 Antichristliohe Bestrebungen S. 185·


ständen als arm bezeichnen könnte, selbst wenn man A
und B ausser acht lässt. (CAHEN nacht ja den Vergleich
der Intoleranz, indem er dem Islam mehr Toleranz "bestä­
tigt. )
Bei der Frage nach Reichtum oder Armut nag man dieses
Paradoxon der Plastizität halber als "normal" empfinden.
Die Aussage "mehr Reichtum ist gleich weniger Armut”
ist nicht nur äusserst banal, sie ermöglicht uns auch
nicht, in einem konkreten Falle von Reichtum, im anderen
von Armut zu sprechen: mit einer komparativisch formu­
lierten Aussage können wir keine logisch haltbare abso­
lute Aussage herleiten, weil sich so nämlich die ur­
sprüngliche Aussage immer in ihr Gegenteil verkehren
lässt. Ein solches Vorgehen ist logisch nicht zulässig,
und kann deshalb für Wahrheitsfindung in einer wissen­
schaftlichen Arbeit keine Anwendung finden.
Die Aussage "B ist reicher als A" ist zwar - von A
und B her betrachtet - richtig, doch darf man den Kom­
parativ hier für die Deduktion weiterer Aussagen nur
als sprachliches Phänomen begreifen. Einen realitätsbe­
zogenen Charakter muss man ihm absprechen: aus der Aus­
sage ”B ist rcicher als A" sind nämlich felgende Aus­
sagen ableitbar: "A ist reich”, "A und B sind reich",
und "B ist reich" - was einen Widerspruch zur Grundaus­
sage darstellt (mit dieser neuen Aussage würde nach
demselben Vorgehen just diese wieder selbst widerlegt,
wir kämen zur ersten Grundaussage zurück, und so weiter
ohne Ende: eine absolute Aussage ist hiermit nicht zu
erreichen!). Kan darf also den Komparativ nicht in einen
Positiv zurückverwandeln, sonst beisst sich die Deduk-
- 382 -

tion in den Schwanz. Vollziehen wir dieselbe Deduktion


nun einmal für die Frage der Toleranz bzw. Intoleranz,
wobei C für Christentum, I für Islam stehe:
Gehen wir von der Grundannahme aus, "C und I sind
intolerant" (was CAISÎ5 sagt, weil er beide "Intoleranzen"
vergleichen will), und fügen wir als Zwischenglied ein
"C ist intoleranter als I", so gelangen wir zur Schluss­
aassage "I ist toleranter als C". Gehen wir aber von
der Grundaussage aus "I und C sind tolerant", und be­
halten das Zwischenglied bei (aus formalen Gründen jetzt
anders formuliert) "I ist toleranter als C", dann gelan­
gen wir zur Aussage "C ist intoleranter als I”, was dem
Schluss aus der kontradiktorischen Grundaussage der
ersten Deduktion voll entspricht: "I ist toleranter
als C" besagt nichts anderes als "C ist intoleranter
als I".
Auf zwei widersprüchlichen Grundaussagen aufbauend
erhalten wir also immer dieselbe Deduktion - die sich
dann noch dazu, wenn man nicht aufpasst, in dio Positive
"I ist tolerant" und "C ist intolerant·" auf lösen Hessen!
Der Grund für dieses Ergebnis liegt in der Aussage des
Zwischengliedes: "1 ist toleranter als C" bzw. "C ist
intoleranter als I". Formallogisch muss die Beibehal­
tung des Zwischengliedes aber zur selben Aussage führen,
auch wenn wir von widersprüchlichen Grundaussagen aus-
gehen. Wenn sich nun aber der Islam (aufgrund des Zwi­
schengliedes) immer als toleranter denn das Christen­
tum erweist, ganz egal, ob wir ihm "eigentlich" Toleranz
oder Intoleranz bestätigen, dann haben wir Veranlassung,
das Zwischenglied auf seine Richtigkeit zu überprüfen.
- 383 -

CAHE^’
s Behauptung "Islam has__ shown more tolera-
tion..." (vgl. oben S. 374) wird nicht bewiesen (die
Parallelen, die auch CAHEN immer anführt, können nicht
als Beweis dienen, da sie ja einer Nivellierung, also
einer Gleichsetzung der beiden "Intoleranzen" dienen!).
?Jun könnten wir mit derselben Methode des Nichtbeweisens
das Zwischenglied "C ist toleranter als I" bzw. "I ist
intoleranter als C" einführen - und würden letztlich
zu den Aussagen gelangen, das Christentum sei tolerant,
der Islam aber intolerant (ganz gleich, ob wir den bei­
den ursprünglich Toleranz oder Intoleranz bestätigen!).
Anders ausgedrückt: solange wir das Zwischenglied nicht
operationabel in den Griff bekommen und definieren können,
solange können wir aus jeder Grundannahme jeden Schluss
ableiten - und das ist unwissenschaftlich.
Nachdem nun aber "Toleranz" nicht so operationabel
ist wie "-Reichtum" bzw. "Armut", ist dies ein sehr
schwieriges Unterfangen. "Reichtum" ist, weil sich immer
eine dritte Vorgleichsgrösse oder -person C finden lässt,
quantifizierbar. Toleranz ist nicht quantifizi erbar,
ausser durch die Abgrenzung innerhalb A und E, bzw.
I und C. Dieser Vergleich aber ermöglicht, da die Grund­
aussage immer hypothetisch bleibt, keine schlüssige Aus­
sage. Deshalb halten wir das ewige Vergleichen und die
"interessanten" Parallelen nicht nur für überflüssig,
sondern auch für hinderlich.
Es käme vielleicht darauf an, den Toleranzbegriff
zu definieren. Nachdem CAHEN aber (vgl. oben 8. 374)
keinen Widerspruch zwischen dem fortwährenden Quälen
der Dimmîs und dem Toleranzbegriff empfindet ("it may
- 384 -

have harassed them, but it tolerated them"), können wir


die Diskussion nicht weiterführen: für uns schliesst
sich Quälen und Tolerieren gegenseitig notwendig aus,
für CAHEN nicht. Wenn aber CAHEN im fortgesetzten Quä­
len der Dimmis keinen Widerspruch zur Toleranz sieht
(womit er den Toleranzbegriff der gängigen Lexika auf­
gibt), wo beginnt denn dann eigentlich die Intoleranz
des Abendlandes? Hier bietet sich (als Steigerung des
fortgesetzten Quälens) nur noch die physische Ausrottung
an - und die lässt sich für das Mittelalter nicht gene­
ralisieren. Oder folgt CAHEN hier quantifizierend einem
Schema wie "ein ’intol’Pogrom ist inner noch intoleran­
ter als 100 ’toi’Quälen"?
Wir haben in dieser Arbeit den Toleranzbegriff er-
satzlos gestrichen, weil er kein Objekt hat, auf das er
sich beziehen könnte. Wir brauchen deshalb auch keinen
alternativen Begriff einzuführen, weil wir - wie in der
Einleitung schon dargolegt - die Tatsache, dass man das
Huhn, von dem man goldene Eier erwartet, nicht nur nicht
schlachtet, sondern es auch vor dom Fuchs schützt, nicht
für Toleranz halten, sondern für eine Banalität. (Es
hat übrigens noch niemand behauptet, die französische
Krone habe das Pariser Haus Rothschild "toleriert"!)
Fällt bei den Dimmxs die Tolerierung der Religion via
Zwangsbekehrung weg, dann fehlt halt auch die Gizya im
Staatssäckel! Ausserhalb dieser Problematik, also be­
züglich dessen, dass man die "Hühner" nicht schlachtet,
sondern ihnen auch noch die Religion lässt (andernfalls
wäre das Schlachten ja gegeben!), ist die Tolerierung
dieser Religion weder gegeben (wegen der kultischen Be-
- 385 -

schränkungen), noch kann der Toleransbegriff hier über­


haupt angewandt, werden (weil der Muslim den Kult nicht
sinnlich wahmehmen kann).
Machdem wir die Dimma als Medium zur Integration de­
finierten, zeigt sich auch die "Toleranz” (bisheriger
Definition) in einem anderen Licht: sie ist die not­
wendige Voraussetzung des angestrebten Zieles. Da dieses
Ziel aber in der Integration (also in der Nicht-Tole­
rierung) der Dimmis liegt, was dem Toleranzbegriff wi­
derspricht, kann man den Toleranzbegriff auch deshalb
nicht anwenden. Wenn nun aber einige Orientalisten be­
haupten, "Toleranz im eigentlichen Sinne" sei ja gar
nicht gemeint, aber "immerhin" sei der Islam noch to­
leranter als das Christentum (was noch niemand bewiesen
hat!), dann ist damit keinesfalls gesagt, der Islam sei
tolerant. Wir haben aufgezeigt, dass man von dieser
unbewiesenen Aussage aus Toleranz wie auch Intoleranz
<3es Christenturas wie auch des Islam ableiten kann. Des­
halb können die Vergleiche und "interessanten" Paralle­
len kein wissenschaftliches Instrumentarium sein.
Abschliessend sei - ungeachtet dessen, dass wir für
den muslimischen Bereich den Tolcransohegriff ersatzlos
streichen - präzisiert: die Aussage "das Christentum
ist intoleranter als der Islam" besagt nicht dasselbe
wie die Aussage "der Islara ist toleranter als das Chri­
stentum", weil damit nämlich (abgesehen von der o.a.
logischen Unstimmigkeit) unterstellt wird, der Islam
sei tolerant ("zumindest toleranter als das Christentum"),
und das Christentun sei intolerant ("zumindest intole­
ranter als der Islam”).
- 386 -

b ) Synkre tismer.
Wenn wir im vorangehenden Abschnitt die "interessan­
ten" Parallelen aus methodischen Gründen ablehnen muss­
ten, so begeben wir uns nun mit der Synkretismus-Proble­
matik in den Bereich "echter" Denkfehler, Missverständ­
nisse und Fehlinterpretationen. Gemeint sind jene Aus­
sagen, die aus bestimmten muslimischen Verhaltensweisen
eine Absicht des Islam zur Aussöhnung mit dem Christen­
tum, zu einem Synkretismus irgendeiner Art zu gelangen
ableiten. So etwa wenn G1ESE (vgl. oben S. 79 Anm. (1))
die griechische Wiederbesiedlung Istanbuls deutet als
"Beweis für die Bestrebungen des Sultans eine Annäherung
der östlichen und westlichen Kulturen zu erreichen". Wir
haben schon gesagt, dass bei dieser Betrachtung auch die
Eroberung selbst dann letztendlich ein Akt der Völker­
verständigung wäre.
Huri sind solche Fehlinterpretationen nicht mit dem
Hinweis auf die "Generation" GIESE’ s abautun. Erstens
war auch damals eins plus eins schon zwei, zum anderen
leben solche Interpretationen durchaus noch. So deutet
etwa CAHEN (EI^ II 2?7) die Tatsache, dass in der Früh-
Keit des Islam die Muslime nicht sofort Moscheen bauten,
sondern einer christlichen Kirche die Hälfte abnahmen
(Gebäudeteilung), als Beweis für "freundschaftliche Be­
zi ehungen"("Preeautions must have been taken to avoid
clashes between different communities, which at first
enjoyed such friendly relations that buildings could
be devided between Christians and Muslims"). Hierin
offenbart sich zwar nicht notwendig eine Interpretation
im Sinne von "synkretistischer Absicht" aber beide In­
- 387 -

terpretationen beruhen auf derselben Grundhaltung: die


trennenden Faktoren als vereinigende zu interpretieren.
Die Synkretismusfrage steht in engem Zusammenhang
mit dor Toleranzdiskussion. Auch dieser Zusammenhang ist
alt. AHMED ElZA (Tolerance musuJmane S. 18 f.) schrieb
1897 (unter Berufung auf den noch älteren 30BERTS0H):
"Les Musulmans sont les seuls enthousiasies, qui aient
uni Peaprit de tolerance avee le zele du proselytisme."
VRYONIS (Debine 386) schrieb 1971 über die missiona­
rische Wirkung der Mevleviyye *. "the influence of the
Mawlawis spread...also among the dhimmis upon whom the
combination of Muslim Pr2 s£İytiKİng ardor, rcligious
tolerance, and syncretism had a <narked effcct".
Diese Gleichstellung ist erstaunlich, da sich Toleranz
schlecht mit dem Eifer der Proselytenmacherei vorträgt:
die beiden Begriffe schliessen sich gegenseitig aus.
Wie aber nun, wenn die Toleranz vorgegaukelt wird, um
Proselyterunacherei zu ermöglichen? Wir haben schon öfter
gezeigt, dass die scheinbare Tolerierung - die Dimma
schlechthin! - einfach die Voraussetzung für Konversions-
versuche darstellt. Obwohl dieser Zusammenhang von VRY­
ONIS geahnt wird ("The tolerance toward, and the free
association with, othor religious groups were charactc-
ristics that also facilitated the conversionary efforts
of the Mawlawis"), sieht er zwischen Toleranz und Eifer
zur Proselytenmachorei keinen Widerspruch. (Die "free
association" gemahnt natürlich wieder an Abu Yüsufs
segensreiche Auswirkung des engen Zusammenlebens!) Wir
hallen dies für einen Denkfehler; doch ist dieser bei
VRYONIS nicht erstaunlich, da er (VRYONIS) den Scheich
- 388 -

dieser toleranten, eifrigen Missionare auch gleich noch


als Sozialarbeiter betrachtet, seine Tekye als Eehabili-
tationsZentrum: in Zusammenhang mit der "Bekehrung" des
Mörders Thiryanos (vgl. oben S. 277 Anm. (3)), der sich
durch Konversion der Strafverfolgung entzog, sagt
VHYOKIS (Decline S. 389):
"The story of Thiryanus is doubly significant for
not only is it the most detailed casc of eonversion ir:
the Menaqib al-Arifin, but it demonsträtes how the Maw-
lawls helped construct a Muslim society in Anatoiia. An
individual who had comnitted a crime was rehabilitatod
and transformed into a useful member of the Muslim Com­
munity. "
So kann .man die Hintergehung des Straf rechts natür­
lich interpretieren, aber der Ansatz ist zumindest zu
modom. Wenn man den Toleranzbegriff so weit ausdehnt,
dass auch Rechtsumgehung noch inkorporiert wird, so än­
dert das nichts daran, dass sich gerade hierdurch die
Toleranz als zweckgerichtet, nämlich auf Konversion ab­
zielend erweist! Wenn aber die Toleranz nur gilt, weil
Hoffnung auf Konversion besteht, dann ist der Toleranz­
begriff selbst ausgehöhlt, da dieser die Integrität des
zu Tolerierenden in sich schliesst.
Eine solche "zweckgebundene" Toleranz zeigt sich
auch bei Religionsgosprächen, die von vielen Autoren
als synkretistiseher Versuch gedeutet werden. So sieht
A'RfUKIS (Palamas S. 108) zwischen der Behauptung, "that
the Ottoman policy ained at rcconciling Christ v/ith
Mohammed" (er sagt leider nicht, wer eine solche Ab­
sicht behauptet) und den; folgenden Religionsgesprach
keinen Widerspruch. Anhand dieses in der Orientalistik
au Berühmtheit gelangten Religionsgespräches werden wir
- 389 -

nun nachweisen, dass diese Gespräche nicht einer "Aus­


söhnung" zwischen Christentum und Islam dienen, sondern
dass sie die christlichen Gesprächspartner auf die mus­
limische Seite ziehen sollen. (Die Typologie dieser Ge­
spräche scheint uns auf Muhammad selbst zurückzugehen,
der die Berufung auf die "Religion Abrahams" einführte,
um sowohl den Juden und Christen eine spätere Verfäl­
schung ihrer Schriften yorwerfen zu können, als auch an­
dererseits seine eigene Botschaft von diesen Schriften
aus unhinterfragbar machte.)
Dieses Gespräch (v/ir zitieren nach ARNAKIS Palanas,
hier S. 108) wurde mit dem Vorwurf der Muslime eröffnet,
die Christen hieiten sich nicht an die "uralte" Vor­
schrift der Bosehneidung:
"Since the doctrines of Christianity were founded
upon the Cid as well as the New Testament, the doctors
of Islam sought to prove the archbishop inconsistent by
raising the quostion of circumcision. ’Circumcision,’
they said, ’was ordered by God from the beginning and
Christ himself was circumcised: why are you not?’"
Dies ist einmal die Frage nach den "wahren" Christen
und der "Sunna Jesu" (vgl. oben S. 256 ff.), der schein­
bare "Aussöhnungsversuch" liegt darin, dass die islami­
sche Seite auf die für boido Religionen gleichen Grund­
lagen hinweist. Nun ist es interessant, dass Palama3 die­
se Frage nicht beantwortet, sondern - eben unter Beru­
fung auf das muslimische Argument - den Spioss umdroht:
"Gregory retortod quickly, ’ Why don’t the Turks keep
all of the precepts of the Mosaic law - the Sa'übath, the
Passover, sacrifi;;es by priests, the altar, and so
forth?’"
Hun antworten aber die Muslime ihrerseits nicht. Das
ist zum einen "legitim", weil ja auch Palamas eine Ant­
- 390 -

wort schuldig blieb, aber sie lassen damit gleichzeitig


nicht zu, dass der Islam mit derselben Methode hinter­
fragt wird, mit dor er das Christentum hinterfrägt.
Dann stellen die Muslime die nächste Gegenfrage, dies­
mal mit dem Bilderverbot, und Palamas versucht ihnen be­
greiflich zu machen, dass der Christ nicht das Bild
selbst anbetet, sondern durch das Bild hindurch Gott.
Zwar äussern die Türken daran Zweifel, aber Palamas ver­
teidigt seinen Standpunkt weiter, und irgendwann wird
dann die Diskussion beendet - wir erfahren nicht, warum -
ohne ein Ergebnis gezeitigt zu haben. Palamas fühlte am
Schluss "that his apalogy was overwhelming”- man kann
dies dahin deuten, dass den Muslimen nichts mehr ein­
fiel, und zwar umsomehr, als einer von ihnen dem Erz-
bischof einen Faustschlag ins Auge versetzte. Dies deutet
bei Diskussionen immer auf einen Mangel an Argumenten
hin.
Bei diesem Heligionsgesprach können wir also fest­
halt en, dass christliche Positionen auf der Grundlage
alttcstamentlicher Bestimmungen hinterfragt werden sol­
len, die islamische Seite dieselbe Logik auf den Islam
aber nicht anwenden lässt. Ein Beweis für die Bestrebung
nach "Aussöhnung" stellt dies dann deshalb nicht dar.
Deutlicher wird dies, wenn die Frage nach der Aner­
kennung Christi durch die Muslime mit der Anerkennung
Muhammads durch die Christen angeschnitten wird. Wir
müssen hier Beispiele aus der Moderne leider ausklammem.
Einige Zeit 3päter kam Palamas (a.a.O. S. 110) zu­
fällig zu einer muslimischen Beerdigung, und hatte ein
weiteres Religionsgesprach mit dem Imam, und man gelangte
- 391 -

rasch zur Frage nach der Gottessohnschaft Christi bzw.


nach der Prophetenschaft Muhammads. Palamas sprach von
der Notwendigkeit, Christus anzubeten, der das fleiseh­
gewordene Wort, und eins mit dein Vater sei. Dem hält
der Imam entgegen "Christ, too, is a servant of God",
womit er sich auf Gottes Wort beruft, denn Q IV 172
sagt dies aus (1).
Palamas erwähnt dann die alten Prophezeiungen, die
Christi Kommen vorhersagten, nicht aber das Muhammads.
Dann wird die Diskussion immer hitziger, und an einem
"eritical point" stellt der Imam die Fangfrage "We accept
all the prophets and Christ with them...why do you not

(1) Wir müssen diese Stelle im Kontext zitieren, weil


sie ganz ausdrücklich jene Elemente erwähnt und wieder­
holend präzisiert, die bei solchen Religionsgesprächen
von Bedeutung sind. Wir beginnen deshalb mit Q IV 171:
"Ihr Leute der Schriftj_ Treibt es in eurer Religion
nicht zu weit (lä tağlü fî dînikum) und sagt gegen Gott
nichts aus, ausser der Wahrheit! Christus Jesus, der
Sohn der Maria, ist (nicht Gottes Sohn. Er ist) nur der
Gesandte Gottes und sein Wort (kalima), das er der Maria
entboten hat, und Geist von ihm. Darum glaubt an Gott
und seine Gesandten und sagt nicht (von Gott, dass er in
einem) drei (sei)! Hört auf (solches zu sagen! Das ist)
besser für euch. Gott ist nur ein einziger Gott. Ge­
priesen sei er! (Er ist darüber erhaben) ein Kind zu
haben. Ihm gehört (vielmehr alles), was im Himmel und
auf Erden ist. Und Gott genügt als Sachwalter. (172:)
Christus wird cs nicht verschmähen, ein (blosser) Diener
Gottes zu sein, auch nicht die (Gott) nahestehenden
Engel__ Hier ist interessant, dass zuerst ganz kate­
gorisch gesagt wird "Christus ist nur der Gesandte Got­
tes", wohingegen doch die mutmassende Formulierung
"Christus wird es nicht verschmähen, ein blosser Diener
Gottes zu sein" ein konziliantes Element enthält:
Muhammad lässt ihm ja zumindest noch don Status eines
Propheten!
- 390 -

wort schuldig blieb, aber sic lassen damit gleichzeitig


nicht zu, dass der Islam mit derselben Methode hinter­
fragt wird, mit der er das Christentum hinterfrägt.
Darm stellen die Muslime die nächste Gegenfrage, dies­
mal mit dem Bilderverbot, und Palamas versucht ihnen be­
greiflich zu machen, dass der Christ nicht das Sild
selbst anbetet, sondern durch das Bild hindurch Gott.
Zwar äussern die Türken daran Zweifel, aber Palamas ver­
teidigt seinen Standpunkt weiter, und irgendwann wird
dann die Diskussion beendet - wir erfahren nicht, warum -
ohne ein Ergebnis gezeitigt zu haben. Palamas fühlte am
Schluss "that his apalogy was overwhelming" - man kann
dies dahin deuten, dass den Muslimen nichts mehr ein­
fiel, und zwar umsomehr, als einer von ihnen dem Erz-
bischof einen Faustschlag ins Auge versetzte. Dies deutet
bei Diskussionen immer auf einen Mangel an Argumenten
hin.
Bei diesem Religionsgespräch können wir also fest­
halton, dass christliche Positionen auf der Grundlage
alttestamentlicher Bestimmungen hinterfragt werden sol­
len, die islamische Seite dieselbe Logik auf den Islam
aber nicht anwenden lässt. Ein Beweis für die Bestrebung
nach "Aussöhnung" stellt dies dann deshalb nicht dar.
Deutlicher wird dies, wenn die Frage nach der Aner­
kennung Christi durch die Muslime mit der Anerkennung
Muhammads durch die Christen angeschnitten wird. Wir
müssen hier Beispiele aus der Moderne leider ausklammern.
Einige Zeit später kam Palamas (a.a.O. S. 110) zu­
fällig zu einer muslimischen Beerdigung, und hatte ein
weiteres Religionsgcspräeh mit dem Imam, und man gelangte
- 391 -

rasch zur Frage nach der Gottessohnschaft Christi bzw.


nach der Prophetenschaft Muhammads- Palamas sprach von
der Notwendigkeit, Christus anzübeten, der das fleisch­
gewordene Wort, und eins mit dem Vater sei. Den: hält
der Imam entgegen "Christ, too, is a servant of God",
womit er sich auf Gottes Wort beruft, denn Q IV 172
sagt dies aus (1).
Palamas erwähnt dann die alten Prophezeiungen, die
Christi Kommen vorhersagten, nicht aber das Muhammads.
Dann wird die Diskussion immer hitziger, und an einem
"critical point" stellt der Imam die Fangfrage "We accept
all the prophets and Christ with them...why do you not

(1) Wir müssen diese Stelle im Kontext zitieren, weil


sie ganz ausdrücklich jene Elemente erwähnt und wieder­
holend präzisiert, die bei solchen Religionsgesprächen
von Bedeutung sind. Wir beginnen deshalb mit Q, IV 171:
"Ihr Leute der Schrift! Treibt es in eurer Religion
nicht zu weit (lä tağlü fî dmikum) und sagt gegen Gott
nichts aus, ausser der Wahrheit! Christus Jesus, der
Sohn der Maria, ist (nicht Gottes Sohn. Er ist) nur der
Gesandte Gottes und sein Wort (kalima), das er der Maria
entboten hat, und Geist von ihm. Darum glaubt an Gott
und seine Gesandten und sagt nicht (von Gott, dass er in
einem) drei (sei)! Hört auf (solches zu sagen! Das ist)
besser für euch. Gott ist nur ein einziger Gott. Ge­
priesen sei er! (Er ist darüber erhaben) ein Kind zu
haben. Ihm gehört (vielmehr alles), was im Himmel und
auf Erden ist. Und Gott genügt als Sachwalter. (172:)
Christus wird es nicht verschmähen, ein (blosser) Diener
Gottes zu sein, auch nicht die (Gott) nahestehenden
Engel...". Hier ist interessant, dass zuerst ganz kate­
gorisch gesagt wird "Christus ist nur der Gesandte Got­
tes", wohingegen doch die mutmassende Formulierung
"Christus wird es nicht verschmähen, ein blosser Diener
Gottes zu sein”ein konziliantes Element enthält:
Muhammad lässt ihm ja zumindest noch den Status eines
Propheten!
- 392 -

accept aur prophet?"


Dies ist eine Fangfrage insofern, als der Muslim zu
sagen vorgibt, "eine Konzession ist die andere wert",
und dem Christen, wenn dieser den Prophetenstatus Muham­
mads nicht konzediert, unfaires Verhalten vorwerfen kann.
Zwar weiss der Muslim, dass für den Christen Jesus nicht
Prophet ist, sondern Gott, aber dies muss er verschwei­
gen, da er sonst seine auf Egalität aufbauende Fang­
frage nicht stellen kann. Nachdem Jesus für die Muslime
Prophet ist (durch Gottes Wort, vgl. die vorherige An­
merkung) stellt diese Aussage kein Zugeständnis an die
christliche Seite dar, die schon deshalb keinen Grund
hat, wegen der Egalität dann ihrerseits den Propheten­
status Muhammads zu konzedieren. Eine solche Konzession
nach dem Schema "do ut des" müsste lauten "wenn wir
Muhammad als Propheten anerkennen, dann müsst ihr Jesus
als Gott anerkennen".
Palamas übersah diesen wichtigen Unterschied, und
sprach von den fehlenden himmlischen Zeichen für die
Prophetenschaft Muhammads.
Gerade diese Fangfrage aber beweist, dass hier nicht
eine "Aussöhnung" angetragen wird: wenn der Christ auf
Grundlage der scheinbaren Egalität ein Zugeständnis
macht, dann rückt er entweder vom Dogma ab, Jesus sei
Gott, oder er erkennt Muhammad als Propheten an. Dann
ist dieser Christ allerdings Muslim geworden, womit
hinlänglich erwiesen ist, dass diese scheinbare Kon­
ziliant in 'Wirklichkeit auf Konversion abzielt. (Kon-
zilianz ist, wie gesagt, schon deshalb nicht gegeben,
weil ja die muslimische Seite kein Zugeständnis macht!)
- 393 -

Wenn nun Palamas dio Fangfrage nicht entdeckte, son­


dern den Prophetenstatus Muhammads nach seinen fehlenden
Voraussetzungen untersuchte, so liegt das zum einen an
seiner theologischen Schulung, zum anderen aber an seiner
fehlenden Kenntnis des Islam. Unverständlich aber wird
es, wenn ein Orientalist die Fangfrage nicht sieht (1);
die Interpretation solcher Gespräche als Aussöhnungs­
versuch aber ist ein schwerwiegender Denkfehler und eine
Fehlinterpretation. Man sollte es schon zu den Aufgaben

(1) So etwa TAESCHNER Antichristl_iehe Bestrebungen S.


185 f.: "...dass aber eığenîIıcE 3iese-äIT;eren_ReI.i.-
gionen aufhören müssten su gelten, dass zum mindesten
(!), wio der Islam die älteren Offenbarungsträger als
Propheten anerkennt, die Angehörigen der älteren Buch­
religionen auch Muhammad als einen gottgesandten Pro­
pheten anerkennen müssten. Die verwunderte Frage nach
dem Grund, warum sie dies nicht täten, ist in der langen
Geschichte der Auseinandersetzung zwischen Christentum
und Islam in Religionsgesprächen mehrfach von Muslimen
an ihre christlichcn Gesprächspartner gestellt worden...
Auch heute noch kann cs Vorkommen, dass einem von Mus­
limen im Gespräch diese Frage gestellt wird. Eine takt­
volle Antwort darauf, die der Wahrheit die Ehre gibt,
den Muslim aber nicht verletzt, dürfte nicht leicht zu
finden sein." Die Formulierung "dass zum mindesten...
die Angehörigen der älteren BuchreligTonen~äücE Muhammad
als...Propheten anerkennen müssten" ist insofern irre­
führend, da es sich hier dann direkt um das Aufgeben der
älteren Religionen handelt: wenn der Christ Muhammad an­
erkennt, lässt er das Christentum fallen! Eine "verwun­
derte" Frage habon wir hier auch nicht, sondern eine
Fangfrage, die Konzilianz vorgaukclt. Wenn wir dem nun
nicht auf den Leim gehen, sondern eine Antwort geben, dio
die Dinge zurechtrückt und "der Wahrheit die Ehre gibt",
so haben wir keine Veranlassung, auf "Takt" zu achten
(ist der Muslim taktvoll, wenn er sagt, Jesus sei ledig­
lich Prophet?), und der Muslim hat keinen Grund "ver­
letzt" zu sein, wenn wir seine unfaire Fangfrage ledig­
lich berichtigen!
- 394 -

der Orientalistik rechnen, solche Versuche des Islam


zu analysieren und zu "entlarven", mit denen noch heute
islamische Länder Politik zu machen trachten (etwa Li­
byen). Wir machen uns dabei nicht der Parteinahme schul­
dig, im Gegenteil: Parteinahme wäre es, wenn wir der
islamischen Politik folgen, statt sie kritisch zu hin­
ter fragen.

Wir haben es in diesen Bereichen also nicht mit syn-


kretistischen Versuchen zu einer "Aussöhnung" im Sinne
der Beibehaltung beider Religionen zu tun (oder gär
als Versuch der Schaffung einer "Über-Religion"), son­
dern mit einem Islamisierungsversuch. Hier ist dann ein
anderer Synkretismusbegriff angebracht: Übernahme von
Elementen einer Religion in die andere, wobei die erste
zu existieren aufhört. Dafür können wir den Begriff der
Aussöhnung nicht akzeptieren, selbst dann nicht, wenn
die späteren Nachkommen der Renegaten ihren Muslimstatus
als normal oder befriedigend empfinden. So stellt sich
dieser Vorgang nur aus der historischen Rückschau dar,
zur untersuchten Zeit aber war der Vorgang keine Aus­
söhnung, sondern Integration.

Wir wollen hier nur ein Beispiel anführen, da das


au untersuchende Phänomen häufig genug anzutreffen, und
in Fachkreisen hinlänglich bekannt ist. Wir meinen die
beschönigende Aussage "sicher war Dirami-Dasein kein
reines Honigschlecken, aber so schlimm war es nicht, und
- 395 -

ausserdem war es den Dinmiş unter ihren früheren Herren


auch nicht gerade rosig gegangen".
Diese Position ist offenbar gegen jene Autoren gerich­
tet, welche die Türken gerne als "Barbaren" bezeichnen.
Es dient nun der Wahrheitsfindung nicht, wenn man alles
am islamischen Orient als "barbarisch" verteufelt, es
ist aber ebenso dumm, ins andere Extrem zu verfallen,
und "unschöne" oder "unfeine" Züge zu beschönigen.
Wir nehmen nur den Aufsatz von RĞVÎISZ (1) als Bei­
spiel. Unter den .itel "Die Lasten der Raya" werden
(a.a.O. S. 222-225) die bekannten Faktoren aufgezählt,
wie Steuerpacht und ihre Auswüchse, die Bestechlichkeit
osmanischer Beamter bzw. das Faktum, dass ohne grössere
Bestechung nichts zu erreichen war, auch keine "Gerech­
tigkeit", 7ias alles die Dimmis stark bedrückte. Dennoch
sagt der Autor (a.a.O. S. 223): "Wahrscheinlich haben
Fckete und Kaldy-ÜJagy mit ihrer Behauptung Recht, der
türkische Grundherr habe die ungarische Raya nicht mehr
belastet aİ3 der ungarische Grundherr seine Untertanen."
Vias dieser Vergleich mit den endlosen "Verehrungen" zu
tun hat, die nur einen Absatz zuvor erwähnt werden, ist-
unklar.
Wir haber. schon darge.legt, warum wir Vergleiche mit
abendländischen Verhältnissen für nichtssagend, ja sogar
irreführend halten. Zwei Beispiele dafür, die mit der
Behauptung "es war nicht so schlimm" Zusammenhängen,

(1) REVESZ, lanzlc: Die_Grundbesitzordnung im türkisch


besetzten Ungarn. Tn: Südosleuröpä~ünTer-3em-HäIbmöricn
TFesÎscErîfî-fûr G. Stadtmüller) München 1975, 3. 213-
225.
- 396 -

seien hier angeführt. REV3SZ sagt (a.a.O. S. 223),


die Belastung mehrerer Ortschaften mit (ungesetzlichen)
zusätzlichen Abgaben hätte dazu geführt, dass diese
Gemeinden mehrere Delegationen nach Istanbul schickten,
um vor Erpressungen Schutz zu erhalten. Dann räumt er
ein:
"Wenn die verschiedenen Schutzbriefe und -dokumente
auch nicht immer den erhofften Schutz gewährten, beweist
diese Praxis, dass den christlichen Rajas der Weg zu
den höchsten Behörden mehr offen war, als zu dieser
Zeit nach Wien im Königreich."
Nun, der Autor bleibt den Beweis schuldig, dass die
Bauern des Königreichs denselben Anlass gehabt hätten,
sich mit Beschwerden nach Wien zu wenden. Und wenn die
Dimmîs sich zwar mit Beschwerden nach Istanbul wenden
konnten, ihnen dies aber keine Rechtssicherheit eintrug,
was ist dann an der Beschwerdemöglichkeit so bemerkens­
wert? Die relative Offenheit des Weges ist zwar schön,
aber wenn sie nichts weiter zeitigt als eine Reise in
die Hauptstadt, dann bedarf sie keiner Erwähnung. Wir
halten aber den gleich nachgeschobenen Hinweis auf die
Verhältnisse im Königreich dafür verantwortlich, dass
hier die Frage nicht mehr gestellt wird, warum es un­
möglich war, die tughrageschmückten Fermane in Realität
umzusetzen, ihnen praktische Rechtskraft zu verleihen.
Diese Frage ist nicht nur interessanter und drängender
als der Hinweis auf Wien, sie ist auch nötig, wenn RE-
VESZ gleich darauf sagt "dass man die Behauptung zu-
rüekweisen muss, wonach die Türken alle bisherigen
Rechtsnormen beseitigt hätten"!
Einen treffenden Beweis dafür, dass der Vergleich
- 397 -

mit nicht-musl ini sehen Verbal tr.i sser. nicht nur nichts­
sagend ist, sondern eine nähere Betrachtung und spezi­
fische Wertung einer Dirama-Bestimmung geradezu verhin­
dert, liefert REVESZ (a.a.O. S. 220) in Zusammenhang
mit der Kleiderordnung:
"Was die einheimische Bevölkerung an meisten ernied­
rigend fand, waren die Verbote, gewisse Bekleidungs­
stücke oder Stiefel zu tragen.
Diese galten sogar für solche Ortschaften, welche
von den türkischen Militärs niemals besetzt worden waren
und volle Autonomie besassen, z.B. in Kecskemet. Dabei
darf man jedoch nicht vergessen, dass solche Verbote
auch in Königreich Ungarn bestanden, hauptsächlich fiir
das Gesinde, und zwar bis ins 19. Jahrhundert."
Wir brauchen uns nicht mehr darüber wundern, dass
die Kleiderordnung auch in nicht-besetzten Städten galt,
auch den Autononiebegriff wollen wir nicht nehr unter­
suchen.
Der Hinweis auf eii:e ähnliche Kleiderordnung im Kö­
nigreich Ungarn steht doch hier nicht als Gedächtnis­
stütze, sondern er soll das, was die Dimmis erniedrigte,
relativieren. Nun wird die Erniedrigung der Dimmis (als
wissenschaftliche Aussage) durch diesen Hinweis nicht
"richtig" oder "richtiger". Wenn der Hinweis diese Aus­
sage aber ergänzen soll, dann wird uns durch ihn nur
der Bl i.ck auf die Erni ed r igung v er s teΠ 1: wenn nänilieh
im Königreich Ungarn ähnliche Kleidervorschriften exi­
stierten (der Autor bleibt Details schuldig), und diese
sich "hauptsächlich" (auch dies bedürfte einer Präzi­
sierung!) auf "Gesinde" bezogen, so liegt ja hierin
eine doppelt erniedrigende Wirkung auf die Dimmis, weil
unter der Türkcnherrschaft "Bürger- wie auch Bauersmann"
wie Gesinde gekleidet war! Der Vergleich relativiert
- 398 -

also nicht die Erniedrigung der Dimmîs, er verstärkt


sie noch - was allerdings nicht KEVESZ entdeckte, son­
dern wir (1).

d) Dogmatische Islamophilie
Die bisher aufgeführten Denkfehler, Missverständ­
nisse und FehlInterpretationen - die ganz und gar nicht

(1) Auch REVESZ hat einen seltsamen Toleranzbegriff. Er


schreibt (a.a.O. S. 220): "Es gab keine Bestrebungen
zur Assimilierung der christlichen Bevölkerung. Auch
die christlichen Religionen wurden toleriert, höchstens
(!) die Errichtung von Schulen und der Bau von Kirchen
stiess auf Schwierigkeiten .und die Ausbildung von Geist­
lichen wurde - abgesehen von Debrecen, da diese Stadt
einen eigenen Status besass - praktisch unmöglich ge­
macht." Wenn ein moderner, noch dazu ungarischer Autor
in der Tatsache einer verhinderten Priesterausbildung
keinen Widerspruch zum Toleranzbegriff sieht, dann ist
das erstaunlich. Wir wollen den Gedanken, dass analoge
Schwierigkeiten der Kirchen in den heutigen Ostblock­
staaten auf das Erlöschen des Christentums in diesen
Ländern abzielen nicht weiter bemühen, obwohl sich dieser
Gedanke im Westen allgemeiner Zustimmung erfreut. Auch
im Ungarn der Türkenzeit musste Priestermangel eine sol­
che Folge zeitigen (wie ja alle Oimna-Bestimnungen auf
Integration abzielen!). Wenn der Priestermangel "staat­
lich verordnet" wird, dann bleibt der Kultus nur noch
kurze Zeit erhalten. Ist diese "Gnadenfrist·" ein hin­
reichendes Kriterium, dann noch von Tolerierung der
christlichen Religion zu sprechen?
Zur Auswirkung dieser Politik vgl. ferner SZILAS, Laszlo
(S.J.): Inventar der die Jesuitenmission im türkischen
Ungarn beÎreTrenÎîen-B5]iû5enÎe~Tm-Ban(PÎH^r~I‘ ^ §6S-
romrscEe5-£ r ^ ı v ğ -îer~GeseIIscFîâfÎ Jesiî.-TiîT Sûdosîeu-
ropâ-ünîer-îem HälBmond TFestschrîfî Tur G. StadtmUller)
München 1975, S. 255-267, Positionen 8, 20, 29 und 55,
sowie einige andere Punkte, die erst nach der Publikation
sinnvol ausgewertet werden können.
- 399 -

einen vollständigen Katalog darstellen sollen, sondern


nur stellvertretend für eine grössere Menge und Viel­
falt von Denkfehlern etc. stehen, die in Zusammenhang
mit der Dimma in der orientalistischen Literatur häufig
anzutreffen, und dem Fachmann auch bekannt sind - konnten
wir mit Hilfe der Methodenkritik, der Logik und auch ein­
fach des Hinterfragens (des "genaueren Hinsehens") nach-
weisen.
Zu einer möglichst abstrakten Betrachtungsweise sahen
wir uns veranlasst, weil diese Denkfehler etc. stets
dann auftauchen, wenn der Orientalist an der Dimna einen
"unschönen" Zug konstatiert, wenn "Moral" in die Be­
schreibung oder Untersuchung einflicsst. Nun haben sol­
che moralischen Implikationen in einer wissenschaftli­
chen Arbeit einen fragwürdigen Stellenwert. Wenn sich
eine solche Implikation aber zwangsläufig ergibt, dann
ist es wissenschaftlich nicht vertretbar, sie durch
eine "interessante" Parallele zu beschönigen - nicht
zuletzt, weil uns gerade dieser Vergleich von der "rich­
tigen" Beschreibung unseres Untersuchungsgegenstandes
abhält, die durch den Vergleich auch nicht "richtig"
oder "richtiger" wird (es sei denn, wir schrieben eine
vergleichende Geschichte der Minoritätenpolitik). Es
ist durchaus wissenschaftlich vertretbar, Zynismus und
"Bosheit" beim Hamen zu nennen.
Wir konnten diese Denkfehler naehweisen, weil sie
in einem Bereich angcsiedelt sind, welcher der ratio­
nalen Argumentation zugänglich ist. i’
ür einen anderen
Bereich ist diese rationale Zugänglichkeit nicht gege­
ben. Wir möchten diesen Bereich "religiös" nennen, zie-
- 400 -

hcn aber "dogmatisch" vor, weil es nicht nur um den Aus­


druck des Irrationalen, sondern auch des sturen Festhal­
tens geht. Dass dieser Bereich islamophil ist folgt da­
raus, dass hier versucht- wird, ein islamisches Faktum hin­
sichtlich seiner moralischen Implikation als ethisch
wertvoll (und nicht: wertneutral!) hinzustellen, auch wenn
die historische (wie jede andere) Vernunft nicht für eine
solche Interpretation spricht.
Gemeint sind Interpretationen wie Kirchenteilung zwi­
schen Muslimen und Christen als Beweis für freundliche
Beziehungen (CAHEN), die griechische Besiedlung des neu­
eroberten Istanbul als Beweis für die Absicht Mehmeds II.
Ost und West zu versöhnen (C1ESE) - die Reihe liesse sich
gerade hei Mehmed II. fortsetzen. Solche Interpretationen
sind mit rationaler Argumentation nicht hinterfrsgbar
oder überprüfbar, und daher unwissenschaftlich.
Man kann zwar verstehen, dass der Orientalist ein
Faible für jene Völkerschaften hat, mit deren Geschichte
und Kultur er sich beschäftigt, und dass er diese in
einem möglichst guten Lichte darstellen will - mit Wis­
senschaft hat ein solches Vorgehen gleichwohl nichts
zu tun.
Wer aber die "moralisch" negativen Seiten der Dimma
- wissentlich oder nicht - beschönigt, unterschlägt, oder
gar in ihr ("moralisches") Gegenteil verdreht, weil er
sonst seine (vorgegebene) Wertung der islamischen Kul­
tur partiell revidieren müsste, der verhält sich wie dor
marxistische "Forscher", der jede Erscheinungsform des
"besen" Feudalismus einfach verteufelt, statt bzw. ohne
(eben deshalb) die funktionalen Leistungen des Feudalis-
r

- 401 -

muş au untersuchen. Der marxistische "Forscher" ver­


hält sich sc, weil in seinem vorgegebenen Welt- und
Wissonschaftabild. kein Platz für kritisches Ilinterfra­
gen der eigenen Position ist, da für ihn der "wissen­
schaftliche Sozialismus" ein Dogma darstellt. Die Orien­
talistik sollte sich hüten, hu einer verbohrten "wissen­
schaftlichen Iglamophilie" uu entarten; sonst verdient
sie zwar der. neckischen Namen eines "Orchideenfachs",
nicht aber den einer Wissenschaft.

+ + +
BIBLIOGRAPHIE

3ibelstellen sind zitiert nach:


Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des Alten und
Neuen Testaments nach der deutschen Uebersctzung Dr.
Matin Luthers. Hrsg. v.d. Britischen und Ausländischen
Bibelgesellschaft. Berlin/Frankfurt/Köln 1888.
Koranstellen sind - soi'em nicht anders angegeben -
zitiert nach:
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(Mit Ausnahme von Q, IX 28, das wir der Plastizität wil­
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JHSHO Journal of the Economic and Social
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MOG Mitteilungen zur Osmanischen Geschichte.
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MÜD Müh inme Defterleri, (vgl oben S. 402).
Rec. Soc. Rocueils de la Societe Jean Bodin pour
J. Bodin l’Histoire Comparative des Institutions.
RVDHG Secueil de Voyages el de Documents pour
aervir â l'Histoire de la Geographie
depuis le XIII" jusqu’ a la fin du XVI'
siecle.
SOF Süd ost-Fors churigen.
T3 Türkische Bibliothek.
TO EX Tarihi cosmânî engümeni külliyâtı.
TTEK Türk Tarih Encümeni Külliyata.
ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgen-
ländischen Gesellschaft.
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palästina-
-Vereins.