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Berthold Wald (Hg.

ENDE DES
LEBENS

Tod und Sterben heute

BONIF/\TIUS
1BEFSCPSO
MICHAEL KONKEL

TOD UND AUFERSTEHUNG IN DER SICHT


DES ALTEN TESTAMENTS

1. HINFÜHRUNG

2 JHWH, Gott meiner Rettung, bei Tage schreie ich, des


Nachts stehe ich vor dir.
3 Mein Gebet gelange zu dir, neige dein Ohr meinem Flehn.
4 Denn ich bin mit Leiden gesättigt, und mein Leben ist dem
Totenreich nahe.
5 Ich zähle zu denen, die zur Grube hinabsteigen, bin wie ein
kraftloser Mann,
6 ausgestoßen unter die Toten, Erschlagenen gleich, die im
Grabe liegen, deren du nicht mehr gedenkst; von deiner
Hand sind sie getrennt.
7 Du hast mich hinunter in die Grube gebracht, in Finsternis
und Tiefe.
8 Dein Grimm lastet auf mir, und mit allen deinen Brandun-
gen hast du mich niedergeworfen. Sela
9 Meine Vertrauten hast du mir entfremdet, hast mich ihnen
zum Abscheu gemacht. Eingeschlossen bin ich, komme
nicht hinaus,
10 mein Auge vergeht vor Elend. Ich rufe zu dir, JHWH, alle-
zeit, strecke meine Hände aus nach dir.
11 Tust du an den Toten Wunder, stehen Schatten auf, dich
zu preisen? Sela
12 Wird deine Güte im Grab verkündet, deine Treue im Ab-
grund?
13 Werden deine Wunder in der Finsternis kund und deine
Gerechtigkeit im Land des Vergessens? (Ps 88,2-13)
Michael Konkel

Mit diesen eindringlichen Worten schreit der Beter von


Psalm 88 seine Not heraus.' Kein anderer Psalm ist derart
dunkel wie dieser. In einer ,Abwärtsspirale' versinkt der Be-
2
ter in den Tiefen der Depression. Das letzte Wort des
Psalms lautet „ Finsternis" (Ps 881 19). Der Beter sieht sich
nicht nur am Rand der „ Grube", d.h. des Grabes bzw. des
Totenreichs, er macht Gott selbst den Vorwurf, ihn in das
Grab gebracht zu haben (V. 7). In der Selbstwahrnehmung
des Beters ist er selbst bereits tot - ausgeschlossen von der
Welt der Lebenden.
Wie aber sind die Fragen des Beters in V. n - 13 zu verste-
hen? Handelt es sich um ,echte' Fragen, die Gott auffordern
wollen, rettend einzugreifen und den Beter dem Totenreich
zu entreißen (vgl. die Anrede Gottes als „ Gott meiner Ret-
tung" in V. 2)? Oder aber handelt es sich um rhetorische
Fragen, die mit „Nein" beantwortet sein wollen und die Gott
schonungslos seine Schwäche vor Augen füh ren? Ist der
Gott des Alten Testaments ein Gott, der keine Macht über
das Totenreich hat?

2. BEGRÄBNIS UND TRAUER IM ALTEN ISRAEL

2.1. GRAB UND BEGRÄBNIS3

(1) ,,Im Alten Israel war nur die Körperbestattung üblich und
statthaft. [„.] Eine Kremation ist archäologisch in Juda nir-
gendwo nachgewiesen."4 Verbrennung war gleichbedeu-
tend mit der vollständigen Vernichtung der Existenz (s.u.)
und war daher tabuisiert. Dies ist umso bemerkenswerter,

1 Zu Ps 88 allgemein s. Janowski, Die Toten loben JHWH nicht; ders.,


Streitgespräche, 225- 263; Schnocks, Rettung und Neuschöpfung, 56-
160.
2 Zu Ps 88 als Gebet eines Depressiven s. Veijola, Depression.
3 Siehe zum Folgenden Wenning, Bestattung sowie Wenning, Grab.
4 Wenning, Bestattung.
Sicht des Alten Testaments

als beispielsweise bei den benachbarten Phöniziern Brand-


und Urnenbestattungen verbreitet wa ren und archäologisch
entlang der Küste von Gaza bis zum Libanon belegt sind. Die
Tabuisierung der Kremation im Alten Israel bzw. im Früh-
judentum gilt auch für die römische Zeit: Während die röm i-
schen Legionäre dem Brauch der Bra ndbestattung folgten,
behielt die jüdische Bevölkerung die Tradition der Körperbe-
stattung bei. Die Grundlagen der jüdisch-christlichen Bestat -
tungskultur lassen sich somit kontinuierlich bis in die erste
Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. zurückverfolgen .

(2) Auch eine Mumifizierung scheint es in Israel nicht gege-


ben zu haben . Die in Gen 50,2f.26 erzählte Einbalsamierung
Jakobs und Josefs in Ägypten (!) bestätigt als Ausnahme nur
die Regel und zeigt, dass diese ägyptische Tradition in Pa-
lästina bekannt war, aber dort gerade nicht praktiziert wur-
de. Auch hier dürften wie im Fall der Erdbestattung theolo-
gische Gründe im Hintergrund stehen, worauf wir weiter
unten zu sprechen kommen werden.

(3) Ebenfalls unüblich war die Sarkophagbestattung, „kann


aber für die Königsbestattungen nicht ausgeschlossen wer-
den", 5 da es bisher nicht gelungen ist, ein israelitisches Kö-
1
nigsbegräbnis archäologisch zu sichern.
l
! (4) Aufgrund der klimatischen Verhältnisse dürfte die Be-

l' stattung in der Regel noch am Sterbetag erfolgt sein.

l (5) Vor seiner Bestattung wurde der Tote gewaschen, in ein


Gewand gehüllt (vgl. 1 Sam 28,14) und sodann lang gestreckt
auf eine Bahre gelegt. Schmuckbeigaben hatten vermutlich
apotropäische Funktion, fallen aber insgesamt - verglichen
mit den Nachbarkulturen - in Israel und Juda bescheiden aus.
Auffällig ist, dass in den Gräbern Gegenstände des täglichen
Lebens oder des vom Toten ausgeübten Berufes fehlen.

s Wenning, Bestattung.
Michael Konkel

(6) Die Bestattung selbst geschah grundsätzlich extra muros.


Allerdings konnten die Nekropolen nah an die Sied-
lungsmauern heran reichen. Einzig die im Bereich der sog.
Davidsstadt, dem heutigen Südosthügel oberhalb des
Kidrontales, vermuteten Königsgräber dürften sich inner-
halb der Stadtmauern befunden haben. Ez 43,8 könnte da-
rauf hindeuten, dass in spätvorexilischer Zeit die Könige
sogar innerhalb ihres Palastes auf dem heutigen Tempel-
berg bestattet wurden. Zumindest ist diese Sitte in Assyrien
belegt. Dort begrub man die Könige und ihre Angehörigen
6
unter dem Fußboden im Palast. Es ist durchaus denkbar,
dass unter assyrischem Einfluss diese ,Mode' auch von den
israelitischen Königen im Nordreich und den judäischen
Königen im Südreich übernommen wurde.

(7) Es gab zwei Typen von Gräbern: einfache Gruben und


Felsgräber. Letztere verfügten z. T. über mehrere Räume,
aber nur über drei bis fünf Grablegen auf Felsbänken oder
Nischen. Der Eingang war meist nur eine Elle im Quadrat
2
(ca. 45 cm ) groß. Es war „mehr ein Schlupfloch als eine Tür.
Als einziger Dekor der niedrigen Grabfassade können sym-
metrische Pfeilabsätze vorkommen. Spuren von Grabtünche
sind nicht bezeugt. Grabinschriften sind nur für die Ostnek-
ropole und die Nordwestnekropole am Tempelberg bei Grä-
bern des Hofadels nachzuweisen, aber ansonsten unüblich
gewesen. Insgesamt lagen die Gräber eher unauffällig am
Hang, als dass sie durch Gestaltung hervorgehoben waren."7

(8) Da die Gräber klein waren, nahm man Altbestattungen


von den Grablegen ab und legte diese samt Grabbeigaben in
die Knochengrube des Grabes (die sog. Zweitbestattung).

6 Zu den assyrischen Königsgräbern in Nimrud s. Oates/Oates, Nimrud,


78-90.
7 Wenning, Grab.
Sicht des Alten Testaments'

(9) Dem Toten wurden Speisen und Getränke mit ins Grab
gegeben. Eine weiter reichende regelmäßige Totenspeisung
8
fand jedoch vermutlich kaum statt. Offensichtlich sollte der
Tote noch bei seinem Übergang in die Totenwelt versorgt
werden, hatte er sich dort eingerichtet, war eine weitere
Speisung nicht notwendig.

(10) Auch weitere kultische Riten, die am Grab durchgeführt


wurden, lassen sich zumindest bis dato nicht belegen.9 To-
tenbeschwörungen werden im Alten Testament tabuisiert
(vgl. Dtn 18111; 1 Sam 28), was jedoch gerade als Beleg dafür
gelten dürfte, dass dies zumindest in der Eisenzeit Praxis
war.

Verglichen mit der ,Todesbesessenheit' der Ägypter, den


Sarkophagbestattungen der Philister, aber auch dem Ah-
nenkult, wie er beispielsweise in den aramäischen Stadtstaa-
0
ten der Eisenzeit belegt ist, ' fällt auf, wie nüchtern man im
Alten Israel dem Tod begegnete: Die Gräber waren beschei-
den, fielen kaum auf, ein Toten- und Ahnenkult spielte keine
prominente Rolle.

8 Vgl. Dtn 26,14, wo die Totenspeisung untersagt wird, was im Um-


kehrschluss bedeutet, dass sie wohl doch praktiziert wurde . »Archäolo-
gisch ist der Brauch der nachträglichen Totenversorgung in Juda bis-
lang nicht nachgewiesen, jedoch in Einzelfällen im Nordreich Israel, wo
Tongeschirr unmittelbar vor dem verschlossenen Grab gefunden wurde
und die Grabfassade Öffnungen für die Zufuh r von Speisen oder Libati-
onen aufwies«. (Wenning, Bestattung)
9 Die Gräber selbst waren zu klein, als dass in ihnen hätten Rituale
stattfinden können. Vor den Gräbern lassen sich bisher keine Insta llati-
onen erkennen, die auf regelmäßig durchgeführte Rituale hinweisen (s.
Wenning, Bestattung).
10 Vgl. hierzu Orthmann, Götterkult und Totenverehrung.
166 Michael Konkel

11
2.2. TRAUERRITEN

„Trauer ist ein häufiger Topos alttestamentlicher Texte, in


der Erzählüberlieferung wie in den Psalmen und bei den
Propheten. Sogar das Recht regelt die Normen von Trauer-
12
bräuchen. " Zu unterscheiden sind sprachliche und rituelle
Ausdrucksformen der Trauer. Die sprachlichen Ausdrucks-
formen sind die qinah, das Leichenlied, sowie die nehi, die
Untergangsklage. Ihre Formulierung im festen Metrum wie
auch ihr Vortrag war eine Sache von Spezialisten (vgl. z. B.
die qinah auf den König von Tyrus in Ez 28). „Der heutigen
Todesanzeige und / oder Grabrede vergleichbar, blicken sie
auf das Leben des Verstorbenen zurück und bringen es zu
einem Abschluss.'"3
Sodann wird Trauer durch Gestik und Mimik zum Ausdruck
gebracht. Belegt sind:

Das Zerreißen der Kleidung (Gen 37,34; Lev 10,6; 21,10; 2


Sam 1,11; 3131; 13,31).
Das Ablegen von Kopfbedeckung und Sandalen (Ez
24,17.23).
Das Anlegen des 5aq (Gen 37i34i 2 Sam 3 131; 21 1 10).
Das vollständige oder teilweise Kahlscheren des Kopfes
(Lev 21,s; Jer 16,6; Lev 19,27; Dtn 14,1).
Das Scheren des Bartes (Lev 19,27; 21,5).
Das Verhüllen von Kopf und Gesicht (Ez 24,17.22).
Der Verzicht auf Körperpflege (2 Sam 14,2).
Das Schlagen an die Brust oder die Lenden (Jes 32 1 12; Ez
21,17).
Das Einritzen der Haut (Lev 191 28; 21,5; Dtn 141 1;
Jer 161 6).
Das Sitzen auf dem Boden (2 Sam 13,31; Ez 8 1 14).

11 Siehe zum Folgenden Köhlmoos, Trauer. Dort auch weitere Litera-


tur.
12 Köhlmoos, Trauer.
13 Köhlmoos, Trauer.
Sicht des Alten Testaments'

Im Anschluss an E. Kutsch werden diese Riten als „Selbst-


minderungsriten" bezeichnet: „Als Verminderung der tägli-
chen Lebensgewohnheiten stellen sie die zeitlich befristete
Aufgabe kulturellen Lebens dar [ ... ] sie ermöglichen eine
mimische und gestische Verkörperung der durch das Todes-
geschick ausgelösten Emotionen und der damit verbunde-
14
nen Sinn- und Lebenskrise." Der gesamte Körper wird auf
diese Weise in einen „Ausdrucksraum der Trauer" (M. Köhl-
moos) verwandelt.
Eine Besonderheit bildet das oben erwähnte Anlegen des
saq: Dieses Kleidungsstück (vgl. die Redewendung „in Sack
und Asche gehen") ist ausschließlich im westsemitischen
Raum belegt. Es handelt sich um eine Textilie aus gewebtem
Ziegenhaar, die als Lendenschurz umgewickelt wurde. Der
Oberkörper blieb vermutlich - sowohl bei Männern wie bei
Frauen - frei (vgl. Jer 61 26; Jona 1,8). In Jona 31 6 trägt der
König den saq über dem Gewand. Gewöhnlich aber wurde er
direkt auf der Haut getragen. „Das Anlegen des j7\U saq ver-
ändert die Erscheinung des Menschen für die Dauer seiner
Trauerzeit. Im Gegensatz zum sonst Üblichen tritt er halb-
nackt auf[ .. .]. So ist eine weitgehende Nacktheit das äußere
Zeichen für Trauer in Israel. ·»5
M. Köhlmoos resümiert: „ In der Ausdrucksform des j7\U 5aq
werden angesichts des Todes alle Menschen gleich. Klei-
dung setzt üblicherweise Grenzen. Wird diese Grenzsetzung
aufgehoben, wird eine Überschreitung von Räumen mar-
kiert. Die partielle Nacktheit von j7\U saq-Tragenden kenn-
zeichnet somit auch und nicht zuletzt, dass das Milieu des
Todes in die Welt der Lebenden eingebrochen ist, dass sich
also die Grenzen verschoben haben. Was üblicherweise
draußen und unten ist, weilt nun mitten in der Welt. Auch
damit wird der Tod gleichermaßen ausgedrückt wie ange-
16
eignet und sei es nur für eine kurze Zeit. "

14 Podella, Trauerbräuche, 559f.


15 Köhlmoos, Trauer.
16 Köhlmoos, Trauer.
168 Michael Konkel

17
3. DER TOD IM ALTEN TESTAMENT

3 .1. DIE STERBLICHKEIT DES MENSCHEN (GEN 2-3)

Es gehört zu den umstrittenen Fragen in der Interpretation


der sog. Paradieserzählung (Gen 2,4b-3 1 24)1 ob die Sterb-
lichkeit des Menschen eine von Gott verhängte Strafe für die
Übertretung des Verbots, vom Baum der Erkenntnis zu es-
sen, ist; oder ob der Mensch auch schon vor der Einverlei-
8
bung der verbotenen Frucht als sterblich gedacht war.1
Entscheidend ist die Interpretation von 2,171 dem Verbot des
Essens vom Baum der Erkenntnis. Das Verbot wird von Gott
begründet mit den Worten: „denn am Tag, da du davon isst,
wirst/sollst du sterben." Ist dies als Ankündigung der Todes-
strafe oder als Ankündigung der Sterblichkeit zu verstehen?
Nun ist klar, dass die beiden ersten Menschen nach dem
Griff zur verbotenen Frucht von Gott nicht der Todesstrafe
verfallen. Das bedeutet im Umkehrschluss jedoch nicht
zwingend, dass 2,17 als Ankündigung der Sterblichkeit ver-
standen werden muss. In 31 22f heißt es nämlich:
„Und JHWH, Gott, sprach: ,Siehe, der Mensch ist geworden
wie einer von uns, dass er gut und schlecht erkennt. Dass er
aber nun nicht seine Hand ausstrecke und auch noch vom
Baum des Lebens nehme und esse und ewig lebe!' 23 So ver-
trieb ihn JHWH, Gott, aus dem Garten Eden, dass er den
Erdboden bebaue, von dem er genommen war."
Hier ratifiziert Gott, dass der Mensch durch das Essen der
Frucht vom Baum der Erkenntnis „wie Gott" geworden ist,
ganz so wie es die Schlange der Frau versprochen hatte
(3,4f). Zur vollen Göttlichkeit fehlt im freilich noch die Un-
sterblichkeit. M. E. ist dies so zu verstehen, dass der Mensch
sterblich geschaffen wurde. Die Unsterblichkeit hätte ihm
als Möglichkeit offen gestanden, denn ein Verbot vom Baum

17 Als ausführliche und zugleich allgemeinverständliche Einführung in


die Thematik empfiehlt sich Hieke, Der Tod und seine Überwindung.
18 Siehe zum Folgenden Konkel, Diesseits von Eden, bes. Anm. 19.
Sicht des Alten Testaments'

des Lebens zu essen war von Gott ja gerade nicht ausge-


sprochen worden! Aber offensichtlich hatte der Mensch bis
zu seiner Vertreibung aus dem Garten Eden von dieser Mög-
lichkeit keinen Gebrauch gemacht. Jetzt aber ist ihm diese
Möglichkeit verwehrt. 2,17 sollte also als Ankündigung der
Todesstrafe verstanden werden, die von Gott freilich nicht
umgesetzt wird. Die Sterblichkeit des Menschen ist also
keine Strafe, die über den Menschen verhängt wurde. Viel-
mehr ist sie die schöpfungsgemäße Bestimmung des Men-
schen.

3.2. TOD ALS ABBRUCH DER BEZIEHUNGEN

Wie aber sah man nun den Tod im Alten Israel? Zunächst ist
festzuhalten, dass es keine exakte Defin ition des Todes,
etwa im Sinn eines Hirn- oder Herztodes, gab. Ein Hirntod
dürfte unbekannt gewesen sein, da das Gehirn in der alttes-
tamentlichen Anthropologie keine Rolle spielt. Das biblische
Hebräisch kennt sogar gar kein Wort für ,Gehirn'. Zentrum
des Menschen ist das Herz, das als Sitz des Verstands und
der Emotionen verstanden wurde. Allerdings fällt nun auf,
dass das Schlagen des Herzens in Bezug auf Tod des Einzel-
nen in den Texten keine Rolle spielt. Dort begegnen neben
mot, dem eigentlichen Wort für „sterben", als Umschreibun-
gen des Todes: gawa' „ausatmen", ha/ak „(weg)gehen" oder
schakab „sich hinlegen, schlafen". Das zeigt bereits, dass die
Grenze zwischen Tod und Leben nicht kla r gezogen ist: Die
Nacht und der Schlaf sind Zeiten, in denen der Tod in die
Welt der Lebenden hinein ragt.
Ob ein Mensch noch lebt, oder bereits tot ist, bestimmt der
Atem: So lange der Mensch noch atmet, lebt er. Dies ent-
spricht der Darstellung der Schöpfung des Menschen in Gen
2,7:
„Und Gott, JHWH, formte den Menschen, Staub vom Erdbo-
den, und blies in seine Nase den Lebensatem. So wurde der
Mensch zu einem lebendigen Wesen."
170 Michael Konkel

Die Belebung des Menschen erfolgt durch die Gabe des


Lebensatems. Zieht Gott diesen zurück, zerfä llt der Körper
wieder zum Staub, von dem er genommen wurde (Gen
3,19).
Dieser Zerfall vollzieht sich freilich nicht plötzlich. Vielmehr
steigt der Tote zunächst in das Totenreich, die S cheo/1 hin-
ab.19 Diese ist keine Unterwelt streng im geographischen
Sinn. Es handelt sich vielmehr um eine Gegenwelt, ein „Un-
land"20. Entsprechend findet sich im Alten Testament keine
klar umrissene Darstellung des Aussehens der Scheol. Viel-
mehr begegnen verschiedene Konzepte nebeneinander, die
zu weiten Teilen metaphorisch verstanden sein wollen.
Zu den Charakteristika der Scheol gehören Staub (Ps
221 16.30; ljob 171 16; Dan 121 2), Stille (Ps 941 17; 1151 17) und
Finsternis (Ps 88 1 7.13; ljob 17,13; 181 18; Ps 49,20; 88 17.13).
Gegenstück zur Scheol ist der Himmel als Ort der Präsenz
Gottes. Es gibt keinen fest definierten Ort des Zuga ngs zur
Scheol. Hi 111 8 zufolge liegt ihr Eingang auf dem Grund des
unterirdischen Süßwasserozeans, aber das Grab selbst -
oftmals schlicht „Grube" genannt - kann als Eingang zur
Unterwelt gesehen werden, ebenso wie die Grenzregionen
der Welt in Gebirge und Wüste. Die Scheol ist ein Land des
Vergessens und des Schweigens (Ps 88,13; 94,17), ein Ort
ohne Wiederkehr (ljob7,9; 101 21; 141 12; 16,22). Die Scheol
kann aber auch als Stadt mit Toren vorgestellt werden, die
den Toten nicht mehr aus ihren Mauern entlässt (Jes 381 10;
Ps 9,14; ljob 38,17).
Ein imposantes Bild der Scheol zeichnet das Spottlied auf
den gestürzten Herrscher von Babel in Jes 14: Die Ankunft
des toten Herrschers versetzt die Scheol in Aufruhr, „wobei
vor allem die Rephaim, [„ .] die Bewohner der Unterwelt,
aber auch die Herrscher und Könige der Erde betroffen sind .
Die Symbole ihrer Macht und der unterschiedliche soziale
Status bleiben zwar auch in der Unterwelt erhalten, doch

19 Siehe hierzu Fischer, Tod und Jenseits; Riede, Jenseitsvorstellungen.


20 Riede, Jenseitsvorstellungen.
Sicht des Alten Testaments' 171

werden Ankommende dem dort herrschenden Zustand der


Schwäche unterworfen. Auf Lagern von Maden und mit
einer Decke von Gewürm fristet der Verstorbene sein Da-
sein. Als Bekleidung dienen Erschlagene und Schwertdurch-
bohrte. Den Bewohnern der Scheol fehlt jegliche Aktivität
und Vitalität, sie haben keine Kenntnis von dem, was auf der
Erde geschieht (Hi 141 21f; Koh 91 5). Wer sich in der Scheol
1
befindet, kann zudem Gott nicht loben (Ps 6,6; 30,1of). '"
Offensichtlich stehen Körperlichkeit und Scheol in einem
direkten Zusammenhang: Es ist der verwesende Tote, dem
der Lebensatem fehlt, der in der Unterwelt präsent ist.
Dies macht deutlich, wie weit dieses Konzept von einer
Leib-Seele-Dichotomie entfernt ist, bei der der Körper im
Diesseits verbleibt und verwest, wohingegen die körperlo-
se Seele im Jenseits weiter existiert. Hier ist es der Tote als
Ganzer - ohne den Lebensatem - der in der Scheol vor sich
dahin vegetiert. Unklar ist, ob mit dem vollständigen Zer-
fall der Gebeine auch die Existenz in der Scheol endet. Aus
den Texten lässt sich dies nicht sicher erschließen, doch
scheint diese Folgerung plausibel: Mit dem Zerfall der letz-
ten Elemente des Köpers hört die Existenz des Toten end-
gültig auf.
Daraus ergibt sich ein weiterer Punkt: Da der Tote als Ge-
schöpf Gottes in der Scheol weiter ,existiert', ist ein ordentli-
ches Begräbnis Pflicht. Die Verweigerung eines Begräbnis-
ses bedeutet nicht nur Entehrung, sondern ist gleichbedeu-
tend mit der vollkommenen Auslöschung der Existenz. Die
Scheol mag kein erstrebenswerter Ort sein, aber sie ist der
Ort, an dem das Leben des Geschöpfes zu einem endgülti-
gen Ende kommen kann . Einern Geschöpf den Zugang zur
Scheol durch Verweigerung eines Begräbnisses oder durch
22
Kremation zu verstellen, gilt als Sakrileg.

21 Riede, Jenseitsvorstellungen [Zitat leicht angepasst]; vgl. auch


Podella, Grundzüge, 82.
22 Entsprechend werden in Ez 39 sogar die Leichen Gogs und seiner
Heere, des letzten großen endzeitlichen Feindes, bestattet. Vgl. auch 2
172 Michael Konkel

Versucht man, die verschiedenen Facetten der Scheol unter


einen Hut zu bringen, lässt sich vielleicht Folgendes sagen:
Tod meint im Alten Testament den Abbruch der Beziehun-
gen. Der Tote in der Scheol ist »abgeschnitten« vom Land
der Lebenden (vgl. Ez 371 11). Er ist getrennt von seinen Mit-
menschen, mit denen er nicht mehr kommunizieren kann,
aber er ist auch getrennt von Gott. Entsprechend kann dann
sowohl schwere Krankheit als auch soziale Isolation mit dem
physischen Tod gleichgesetzt werden. „Das Jenseits ist [ ... ]
ein Machtbereich, der geradezu räumlich in Diesseits hinein-
ragt und dies zu einem Todesraum [ ... ] umgestaltet." 23 Die
Scheol greift mit ihren Armen nach dem Beter der Psalmen,
um diesen zu verschlingen. Entsprechend richtet sich die
Hoffnung des Beters darauf, von JHWH aus diesen Armen
heraus gerissen und wieder in die Gemeinschaft mit Gott
und den anderen Menschen hinein geführt zu werden (Ps
301 4; 40,3; 49 1 16; Jes 381 10-20; Jona 217).

4. ÜIE ANFÄNGE DER ÄUFERSTEHUNGSHOFFNUNG

„Das alte Israel kennt keinen Glauben an eine Auferweckung


der Toten. Wir brauchen also keinesfalls nur das sogenannte
Alte Testament aufzuschlagen, um dort bequem und ausrei-
chend erläutert zu erhalten, was die ältesten christlichen
Bekenner und Gemeinden meinten, wenn sie von der Auf-
erweckung der Toten sprachen. Dieses Alte Testament teilt
im Blick auf das Geschick der Toten mit seiner kanaanäi-
schen Umwelt vielmehr die Erwartung eines endgültigen
,Aus'. Es erwartet einen hoffnungslosen Ort des Aufenthalts
für alle Toten, der in der Hebräischen Bibel den Namen

Kön 9ao-37, wo König Jehu verfügt, nach der Ermordung der verhass-
ten lsebel verfügt, dass diese bestattet werden soll. Freilich finden sich
von ihrer Leiche dann nur noch Schädel, Füße und Hände, worin die
völlige Auslöschung ihrer Existenz zum Ausdruck kommt.
23 Janowski, Der Gott Israels und die Toten, 281.
Sicht des Alten Testaments' 173

,Scheol' trägt. Jene Scheol schneidet die Toten endgültig


vom Leben auf der Erde ab. Dort in der Scheol versi nken die
Toten in völlige Bewußtlosigkeit. Es ist ein Totenreich, das
man sich als eine gewaltige Grube oder Zist erne vorstellt e
(Hiob 331 18.30, vgl. Ps 881 5) . [„.] Wie weit das alte Israel von
jedem Glauben entfernt war, der ein irgendwie geartetes
Weiterleben nach dem Tode ins Auge gefasst hätte, das
diesen Namen verdiente, zeigt gerade der Umstand, dass
das alte Israel nirgendwo dazu aufbricht, Gott ein positives
Verhältnis zu den Toten einzuräumen. Der Tod zieht die
Grenze vielmehr auch zwischen Gott und den Menschen
endgültig aus! Wenn der Mensch sterbend in Bewusstlosig-
keit fällt, scheidet er für das alte Israel aus dem Herrschafts-
bereich Gottes aus. Der Tote ist für Gott somit uninteres-
sant. Der Tote ist untauglich für die Ausbreitung der Herr-
schaft Gottes - für die Erfüllung der göttlichen Schöpfungs-
und Erlösungsabsichten. Der Tote ist für Gott unbrauchbar.
[„.] Es kann somit keinen Zweifel daran geben: Vom Alten
Testament führt kein direkter Weg hinüber zum Gla uben an
eine Auferweckung der Toten durch Gott, wie ihn das Neue
Testament vom Christen verlangt." 24

Dieses Zitat des Neutestamentlers Karlheinz Müller bringt


eine Sicht auf den Punkt, die bis vor etwa zehn Jahren Stan-
dard der Forschung war und Eingang in Lexika und Lehrbü-
cher gefunden hat: Es führe kein direkter Weg vom Alten
Testament zum Auferstehungsglauben des Neuen Testa-
ments. Der Auferstehungsglaube wi rd -wie aus dem obigen
Zitat ersichtlich - strikt aus dem Alten Testament ausgeglie-
dert.
Doch ist bei einer solch strikten Trennung zwischen Altern
und Neuem Testament stets Vorsicht geboten, besteht hier
doch der Verdacht eines subtilen Markionismus: Das Alte
Testament wird als defizitär abgewertet; der Osterglaube
des Neuen Testaments sei letztlich unableitbar.

24 Müller, Das Weltbild der jüdischen Apokalypti k, 13-17.


174 Michael Konkel

Zur Überprüfung der These begeben wir uns daher ein wenig
auf Spurensuche im Alten Testament. Dabei ist freilich zu
beachten, dass wir es hier mit einem Textkorpus zu tun ha-
ben, das über einen Zeitraum von etwa 800 Jahren hinweg
gewachsen sein dürfte (ca. 900 - 100 v. Chr.). Von daher ist
eine einheitliche Theologie der Auferstehung, die sich
gleichsam aus dem Alten Testament heraus destillieren
ließe, nicht zu erwarten. Aber die Texte können als Zeugen
für den spannenden Prozess gelesen werden, wie aus dem
Bekenntnis zum Nationalgott Israels sich in einem Jahrhun-
derte dauernden Prozess das Bekenntnis zu JHWH als dem
einzigen Gott schlechthin entwickelte.
Wie vor allem B. Janowski gezeigt hat, 25 steht die Entste-
hung des Auferstehungsglaubens in einem direkten Bezug
zur Entstehung des Monotheismus: Die Entstehung des
Monotheismus ist als ein Prozess der ständigen ,Kompe-
tenzausweitung' zu sehen, bei dem JHWH im laufe der Zeit
zunehmend die Attribute der anderen Götter (des Schöpfer-
gottes, des Wettergottes, der Kriegsgöttin etc.) an sich zog.
Dies führte schließlich im 6. Jh. v. Chr. und danach zur Aus-
formulierung eines expliziten Monotheismus (vgl. Jes 45,5-7;
Dtn 41 35). Wenn aber JHWH die Machtbereiche anderer
Götter ,übernimmt' - bzw. der einzige Gott überhaupt ist,
stellt sich notwendig die Frage seiner Macht über das Toten -
reich: Wenn Gott der einzige Gott ist, dann kann es keinen
Bereich des Kosmos geben, der seinem Zugriff entzogen
wäre.
Die ältesten Texte, die dies bezeugen, sind die Totenerwe-
ckungen, die in den Büchern der Könige erzählt und den
beiden Propheten Elija und Elischa zugeschrieben werden.
So wird in 2 Kön 4 erzählt, wie der Prophet Elischa den toten
Sohn der reichen Frau von Schunem wieder zum Leben
erweckt:

25 Janowski, Die Toten loben JHWH nicht.


Sicht des Alten Testaments 1 75

32 Und als Elischa in das Haus kam, sieh, da lag der Knabe
tot auf seinem Bett.
33 Und er ging hinein, schloss die Tür hinter sich und dem
Knaben und betete zu JHWH.
34 Dann stieg er auf das Lager, legte sich über das Kind und
presste seinen Mund auf dessen Mund, seine Augen auf
dessen Augen und seine Handflächen auf dessen Handflä-
chen. Und als er sich so über ihn beugte, wurde der Leib des
Knaben wieder warm.
35 Dann kam er zurück, ging im Haus einmal hierhin und
einmal dorthin, stieg wieder hinauf und beugte sich über ihn.
Da nieste der Knabe sieben Mal, und dann schlug der Knabe
die Augen auf. (2 Kön 4,32-35)

Man wird der Erzählung nicht gerecht, wenn man sie derart
,rationalisiert', dass der Junge nur scheintot gewesen sei.
V. 32 konstatiert der Erzähler explizit, dass der Junge tot
war, so dass das nachfolgend Beschriebene von der Erzäh-
lung her als eine Totenerweckung zu verstehen ist. Das oben
beschriebene Konzept des Todes als Abbruch der Beziehun-
gen und der Scheol, die in die Welt der Lebenden hineinragt,
steht bei diesem Text im Hintergrund: Der Junge ist tot, er
ist in die Scheol hinabgefahren, w ird aber durch Elischa der
Scheol entrissen und wieder in die Welt der Lebenden hinein
geführt. In analoger Weise wi rd in 1 Kön 17 auch Elija eine
Totenerweckung zugeschrieben.
Die Totenerweckungen in den Königebüchern dienen dem
Erweis, dass JHWH Macht über das Totenreich hat. Freilich
ist zu beachten, dass hier noch nicht der Gedanke einer Auf-
erstehung zu ewigem Leben im Hintergrund steht: Die von
Elija bzw. Elischa auferweckten Kinder müssen irgendwann
wieder und dann endgültig sterben.
Der für unsere Fragestellung ergiebigste Textbereich sind
6
die Psalmen.2 Im Korpus der 150 Einzelpsalmen, das auf

26 Es ist im Rahmen dieses Artikels nicht möglich, sämtliche zum


Thema einschlägigen Texte zu diskutieren. Vgl. z.B. die Vision von den
Michael Konkel

engem Raum die Religionsgeschichte des gesamten Alten


Testaments vom 9.- 1. Jh. v. Chr. widerspiegelt, finden sich
neben dem Diktum von Ps 6,6 („Im Tod gedenkt man deiner
nicht, wer wird in der Scheol dich preisen?") die meisten
Texte, welche den Gedanken einer Macht Gottes über das
Totenreich weiter ausziehen. Analog zu den Totenerwe-
ckungen in den Königebüchern bittet der Beter JHWH da-
rum, ihn der Scheol zu entreißen:

13 Der Mensch in seiner Pracht ist ohne Bestand, er gleicht


dem Vieh, das verstummt.
14 Das ist der Weg derer, die sich selbst vertrauen, und die
Zukunft derer, denen das eigene Reden gefällt. Sela
15 Wie Schafe ziehen sie ins Totenreich, der Tod weidet sie,
und die Aufrichtigen herrschen über sie am Morgen. Ihre Ge-
stalt zerfällt, das Totenreich ist ihre Bleibe.
16 Gott aber wird mein Leben loskaufen, aus der Gewalt des
Totenreichs nimmt er mich auf. Sela (Ps 49,13-16)

Hier scheint es so, dass Gott den Beter nicht nur aus dem
Totenreich herauszieht, in das dieser dann zu einem späte-
ren Zeitpunkt dann wieder endgültig zurückkehren muss
(vgl. z.B. Ps 30,4; 56,14; 116,8). Vielmehr scheint V. 16 eine
dauernde, über den physischen Tod hinausgehende Ge-
meinschaft mit Gott vor Augen zu haben. Deutlich in diese
Richtung formuliert dann Ps 73,21-26:

Totengebeinen Ez 37,1-14. Hier ist die Erweckung der Gebeine zu-


nächst Metapher für die Herausführung Israels aus dem Exil. Freilich
setzt der Text die Möglichkeit zur Rezeption hin zu einer >wirklichen<
Totenerweckung frei. Hierbei ist zu beachten, dass Ez 37,1-14 nicht
darauf zielt, JHWHs Macht über das Totenreich zu erweisen. Der Text
geht deutlich darüber hinaus; denn die Gebeine sind ja über die Ebene
zerstreut. Ihnen wurde ein ordentliches Begräbnis verweigert, so dass
ihre Existenz vollständig vernichtet ist. Gott macht das Unmögliche
möglich (vgl. Ez 37,3), indem er diese in ihrer Existenz vollkommen
vernichteten Gebeine wieder zum Leben erweckt. Zu Ez 37,1-14 s. jetzt
Schnocks, Rettung und Neuschöpfung, 162-248.
Sicht des Alten Testaments 177

21 Als mein Herz verbittert war und ich stechenden Schmerz


in den Nieren spürte,
22 da war ich ein Narr und hatte keine Einsicht, dumm wie
ein Vieh war ich vor dir.
23 Nun aber bleibe ich stets bei dir, du hältst mich an meiner
rechten Hand.
24 Nach deinem Ratschluss leitest du mich, und danach
nimmst du mich auf in Herrlichkeit.
25 Wen hätte ich im Himmel! Bin ich bei dir, so begehre ich
nichts auf Erden.
26 Mögen mein Leib und mein Herz verschmachten, de r Fels
meines Herzens und mein Teil ist Gott auf ewig. (Ps 73,21-
26)

In V. 24 dürften ähnliche Vorstellungen im Hintergrund ste-


hen wie bei der Entrückung Henochs (Gen 5,24) und Elij as (2
Kön 2,3-10). Damit ist innerhalb des Alten Testaments der
Schritt hin zum Konzept eines ewigen Lebens in Gemein-
schaft mit Gott vollzogen.
Für die Ausarbeitung des Konzepts einer allgemeinen Aufer-
stehung der Toten ist dann jedoch weniger die Entstehung
des Monotheismus verantwortlich, sondern die Krise des
sog. Tun-Ergehen-Zusammenhangs. Dieser kommt exem-
plarisch in Spr 26,27 zum Ausdruck: „Wer eine Grube gräbt,
fällt hinein, und wer einen Stein wälzt, auf den rollt er zu-
rück." M.a.W.: Gutes Handeln wird belohnt, schlechtes wird
bestraft. Die Durchsetzung des Tun-Ergehen-Zusammen-
hangs wird im Alten Israel zunächst strikt innerweltlich ge-
dacht, da man - ganz den Traditionen des Alten Orients
entsprechend - die Welt als ewig dachte. Dies provoziert
freilich die Frage nach dem Sinn unschuldigen Leids. Zahl-
reiche Texte des Alten Testaments arbeiten sich hieran ab
und geben verschiedene Antworten darauf wie beispielswei-
se das Konzept einer Generationen übergreifenden Verant-
wortung, bei der Kinder für die Schuld ihrer Väter einstehen
müssen (vgl. Ex 34,6-7 und als Gegenentwurf Ez 18). Ab dem
4./3. Jh. v. Chr. führt dies insbesondere in der Begegnung der
Michael Konkel

frühjüdischen Religion mit dem Hellenismus zum Entstehen


27
der sog. Apokalyptik: Diese verabschiedet das Modell der
linearen Heilsgeschichte und der Ewigkeit der Welt. In dieser
Welt ist Heil nicht möglich. Die göttliche Gerechtigkeit wird
sich erst in einer neuen Welt durchsetzen. Der Tun-Ergehen-
Zusammenhang wird also nicht aufgegeben, aber durch die
Unterscheidung von alter und neuer Welt wird ein Raum
jenseits der Geschichte eröffnet, der es ermöglicht, am Prin-
zip einer göttlichen Gerechtigkeit, die unschuldiges Leid
vergilt, festzuhalten.
Im 2 . Jh. v. Chr. verschärfte sich die Krise der frühjüdischen
Religion, als es unter dem seleukid ischen König Antiochus
IV. Epiphanes (175-164 v. Chr.) zu einer Zwangshellenisie-
rung Jerusalems kam und die Befolgung der Tora zumindest
in Teilen (Sabbatobservanz, Beschneidung) unter Strafe
gestellt wurde. Die Maßnahmen provozierten den sog. Mak-
kabäeraufstand, der theologisch unter anderem die Ausbil-
dung einer Märtyrertheologie zur Folge hatte, die nun in
Verbindung mit den Vorstellungen der Apokalyptik dazu
führte, dass der Gedanke einer allgemeinen Auferstehung
der Toten zum ewigen Leben explizit ausformuliert wurde.
So beschreibt 2 Makk 7 die Folterung makkabäischer Kämp-
fer folgendermaßen :

10 Nach ihm folterten sie den dritten. Als sie seine Zunge
forderten, streckte er sie sofort heraus und hielt mutig die
Hände hin.
11 Dabei sagte er gefasst: Vom Himmel habe ich sie be-
kommen und wegen seiner Gesetze achte ich nicht auf sie.
Von ihm hoffe ich sie wiederzuerlangen.
12 Sogar der König und seine Leute staunten über den Mut
des jungen Mannes, dem die Schmerzen nichts bedeuteten.
13 Als er tot war, quälten und misshandelten sie den vierten
genauso.

27 Siehe hierzu Tilly, Apokalyptik. Dort auch weiterführende Literatur


zum Thema .
Sicht des Alten Testaments 179

14 Dieser sagte, als er dem Ende nahe war: Gott hat uns die
Hoffnung gegeben, dass er uns wieder auferweckt. Darauf
warten wir gern, wenn wir von Menschenha nd sterben. Für
dich aber gibt es keine Auferstehung zum Leben. (2 Makk
7,10-14; vgl. 2Makk 12,43-45; 14,37-46)

Deutlich ist, dass der Gedanke einer Auferstehung, verbunden


mit einem endzeitlichen Gericht, hier nicht eingeführt, son-
dern gleichsam als selbstverständlicher Verstehenshinter-
grund vorausgesetzt wird. Ein Modell des universalen Gerichts
findet sich jedoch im Buch Daniel, das ebenfalls vor dem Hin-
tergrund der Ereignisse unter Antiochus IV. verfasst wurde:

1 Und in jener Zeit wird Michael auftreten, de r große Fürst,


der schützend über den Kindern deines Volks steht. Und es
wird eine Zeit der Bedrängnis sein, wie noch keine gewesen
ist, seit es Nationen gibt, bis zu jener Zeit. Und in jener Zeit
wird dein Volk gerettet werden, jeder, der sich aufgezeich-
net findet in dem Buch.
2 Und viele von denen, die im Erdenstaub schlafen, werden
erwachen, die einen zu ewigem Leben und die anderen zu
Schmach, zu ewigem Abscheu. (Dan 12,1-2)

Damit ist der Gedanke einer allgemeine n Auferstehung der


Toten am Ende der Zeit im Kanon des Alten Testaments ver-
ankert. Ob sich dies monokausal aus der Krise in der Mitte
des 2. Jhs. v. Chr. ableiten lässt, ist eher fraglich. Man sollte
eher mit einem langsamen Prozess rechnen, der im 4. Jh. v.
Chr. beginnt und im 2. Jh. v. Chr. zu einem Höhepunkt
kommt; denn neben 2 Makk und Dan finden sich noch weite-
re Texte im Alten Testament, die in ähnlicher Weise den
Gedanken einer Auferstehung zum ewigen Leben zum Aus-
druck bringen (vgl. z.B. Jes 25,6- 8; 26,19).
Es führt also durchaus ein gerader Weg vom Alten Testa-
ment zum Auferstehungsglauben des Neuen Testaments.
180 Michael Konkel

Eine „Theologie der Auferstehung" kann daher nur gesamt-


28
biblisch konzipiert werden.

LITERATUR:

Fischer, A. A., Tod und Jenseits im Alten Orient und im Alten


Testament, Neukirchen-Vluyn 2005.
- , Art. „Tod": Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet
(WiBilex), Stuttgart 2011 (http://www.bibelwissenschaft.
de/stichwort/35914/).
Hieke, T. (Hg.), Tod - Ende oder Anfang? Was die Bibel sagt,
Stuttgart 2005.
Hieke, T., Der Tod und seine Überwindung. Was die Bibel
sagt, Stuttgart 2016.
Janowski, B., Die Toten loben JHWH nicht. Psalm 88 und das
alttestamentliche Todesverständnis, in: F. Avemarie/H.
Lichtenberger (Hg.), Auferstehung - Resurrection. The
Fourth Durham-Tübingen Research Symposium Resur-
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ment, Ancient Judaism, and Early Christianity, WUNT
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- , Der Gott Israels und die Toten. Eine religions- und theolo-
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Köhlmoos, M., Art. „Trauer (AT)": Das wissenschaftliche
Bibellexikon im Internet (WiBilex), Stuttgart 2012
(http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/36154/).
Konkel, M ., Diesseits von Eden. Überlegungen zur sog. „Sün-
denfallerzählung": ThG 58 (2015), 261-276.
Müller, K., Das Weltbild der jüdischen Apokalyptik: BiK i 52,
19971 8- 18.

28 Vgl. Schnocks, Rettung und Neuschöpfung, 25sf.


Sicht des Alten Testament~

Oates, J./Oates, D., Nimrud. An Assyrian Imperial City Re-


vealed, London 2001.
Orthmann, W., Götterkult und Totenverehrung auf dem Tell
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ter aus dem Palast von Tell Halaf. Begleitbuch zur Son-
derausstellung des Vorderasiatischen Museums ,Die ge-
retteten Götter aus dem Palast von Tell Halaf, vom
28.1.-14.8.2011 im Pergamonmuseum, Berlin 20111 365-
370.
Podella, T., Grundzüge alttestamentlicher Jenseitsvorstel-
lungen - 71Nl!J: BN 43, 1988, 70- 89.
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Riede, P., Art. „Jenseitsvorstellungen (AT)": Das wissen-
schaftliche Bibellexikon im Internet (WiBi l ex), Stuttgart
2014
(http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/33830/).
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Tilly, M., Apokalyptik, UTB Profile 3651, Tübingen/Basel
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lexikon im Internet (WiBilex), Stuttgart 2006
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