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Dialog der Disziplinen:

Jüdische Studien
und Literaturwissenschaft
Herausgegeben von
Eva Lezzi und Dorothea M. Salzer
Dialog der Disziplinen: Jüdische Studien und Literaturwissenschaft /
Eva Lezzi und Dorothea M. Salzer (Hrsg.); Berlin: Metropol, 2009
minima judaica, Bd. 6

ISBN 978-3-938690-91-8

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung durch die


Fritz Thyssen Stiftung für Wissenschaftsförderung

© 2009 Metropol Verlag


Ansbacher Str. 70 · 10777 Berlin
www.metropol-verlag.de
Alle Rechte vorbehalten
Druck: MB Medienhaus, Berlin
Inhalt

Danksagung ........................................................................................................................................................................................ 9

EVA L E Z Z I · D O R O T H E A M . S A L Z E R
Einleitung: Disziplinen im Dialog ................................................................................................................. 11

I. Übersetzungstheorie
S T E FA N S C H O R C H
Sakralität und Öffentlichkeit:
Bibelübersetzungen als Paradigmen jüdischen Übersetzens ........................... 51

JE F F R E Y A . G R O S S M A N
Das Fortleben des Jiddischen vor und nach 1945:
Übersetzungen und Transformationen ................................................................................................ 77

II. Intertexualität
DOROTHEA M. SALZER
„Schreib auf Pergament und hänge es ihr um“:
Intertextualität und jüdische Magie ............................................................................................................ 107

III. Gender Studies


I R I NA WA N D R E Y
„Du weißt, dass ich niemanden habe außer Gott und Dir.“
Die Kategorie gender in Briefen und Dokumenten aus
der Kairoer Geniza .................................................................................................................................................................... 135

L I L IA N E WE I S S B E R G
Auf der Suche nach der Muttersprache:
Hannah Arendts Entwurf einer deutsch-jüdischen Literatur ......................... 187
IV. Performativität
D O E RT E B I S C H O F F
Handelnde Juden, Verhandlungen des Jüdischen:
zur Performativität eines Stereotyps .......................................................................................................... 215

V. Medientheorie
C H R I S T O P H S C H U LT E
Die Erfindung der hebräischen Fußnote in Preußen
Über die kulturelle und politische Bedeutung von
typografischen Veränderungen ............................................................................................................................ 253

VI. Kleine Literatur – Marginalisierte Literaturtheorie


BA R BA R A B R E YS AC H
Kleine Literatur und literarische Anthropologie
Europäisch-jüdische Literaturkomparatistik am Beispiel von
Franz Kafka und Bruno Schulz ............................................................................................................................. 293

C O R N E L IA M A RT Y N
Jiddischer Formalismus ................................................................................................................................................... 325

VII. Diskursanalyse
A N D R E A S B. K I L C H E R
Deutsch-jüdische Literaturgeschichte schreiben?
Perspektiven historischer Diskursanalyse ........................................................................................... 351
VIII. Historiografie und Literatur
G A B R I E L E VO N G L A S E NA P P
Von der eigenen Geschichte erzählen
Strategien jüdischen Schreibens im historischen Roman .......................................... 383

IX. Postkoloniale Literaturtheorie


S T E P HA N B R A E S E
Schreiben ans Stiefvaterland
Zum Anregungsgehalt postkolonialistischer Begriffsarbeit für
die Lektüre deutsch-jüdischer Literatur ................................................................................................. 415

EVA L E Z Z I
Kolonialfantasien in der deutsch-jüdischen Literatur
um 1900 ...................................................................................................................................................................................................... 437

X. Kulturelle Topografien
A N D R E A S C HAT Z
Geteilte Territorien: Topografie, Genealogie und
jüdische deutsche Literatur ....................................................................................................................................... 483

Anhang
Personenregister ........................................................................................................................................................................... •••
Abbildungsnachweise ........................................................................................................................................................... •••
Die Autorinnen und Autoren ................................................................................................................................... •••
I. Übersetzungstheorie
S T E FA N S C H O R C H

Sakralität und Öffentlichkeit:


Bibelübersetzungen als Paradigmen
jüdischen Übersetzens

Übersetzungen spielen in Judaistik und Jüdischen Studien eine zentrale Rolle. Diese
einfache Feststellung ruht auf wenigstens drei Pfeilern:
1.) Übersetzungen zu verfassen ist eine wichtige Aufgabe von Judaistik und
Jüdischen Studien.
2.) Ein Großteil der in der Geschichte des Judentums verfassten Texte und damit
ein Großteil der in der Judaistik und den Jüdischen Studien zu bearbeitenden
Quellen sind de facto Übersetzungen.
3.) Der Vorgang des „Übersetzens“ erscheint überhaupt von zentraler Bedeutung
für das Verständnis des Judentums als dem zentralen Gegenstand von Judaistik und
Jüdischen Studien.
Diese sehr unterschiedlichen Perspektiven bringen es mit sich, dass auch die
Anforderungen an eine theoretische Grundlegung auf dem Gebiet des Übersetzens
und der Übersetzungen höchst unterschiedliche sind, indem es nämlich 1.) um eine
methodische Grundlegung des wissenschaftlichen und populärwissenschaftlichen
Übersetzens von Texten aus einem spezifischen Korpus, nämlich jüdischen Texten,
2.) um die Arbeit mit Übersetzungstexten, die Quellenstatus haben, und 3.) um ein
metatheoretisches Erfassen des Phänomens „Übersetzen“ im Kontext des Judentums
geht. Die sich daraus ergebenden sehr verschiedenen theoretischen Fragestellungen
können und sollen hier nicht umfassend erörtert werden. Sie schließen die Voraus-
setzungen einer zukünftig zu leistenden Übersetzungspraxis ebenso ein wie die
Rekonstruktion historischer Übersetzungstheorien, beziehen sich einerseits auf
konkrete Übersetzungstechniken und andererseits auf eine philosophische Erfassung

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von „Übersetzung“. Durchweg aber wurzeln sie im theoretischen Kernproblem des


Übersetzens, nämlich in der Erfassung des Beziehungsgeflechtes, welches zwischen
„Original“ und „Übersetzung“ besteht.

I. Theoretische Grundlegung: Literaturwissenschaftliche Zugänge zur


Übersetzung im Kontext der Judaistik

Im Rahmen eines literaturwissenschaftlichen Zugangs erscheinen für die Erfassung


dieses Beziehungsgeflechts zwei Fragen von besonderer Bedeutung:
1.) In welchem Verhältnis wichtet die Übersetzung die semantische und die
formale Dimension des Ausgangstextes?
2.) Kann eine Übersetzung als eigenständiger Text betrachtet werden, oder ist sie
unter stetem Bezug auf das Original zu lesen?
Diese beiden Punkte sollen im folgenden zunächst diskutiert werden (I.1. so-
wie I.2.), bevor in einem weiteren Punkt die Frage erörtert werden soll, ob es
spezifisch jüdische Übersetzungstheorie(n) gibt (I.3.).

I.1. Die semantische und die formale Dimension des Übersetzens

Die Auseinandersetzung mit diesem Problem ist letztlich Teil der Frage nach der
Art der zwischen Original und Übersetzung bestehenden Äquivalenz, wobei häufig
zwischen stilistischer, inhaltlicher und dynamischer Äquivalenz (Wirkungsäquiva-
lenz) differenziert wird.1 Die Unterscheidung einer eher auf die Semantik von einer
eher auf die Form abzielenden Übersetzungsweise findet sich bereits in antiken über-
setzungstheoretischen Überlegungen und zieht sich bis in die Gegenwart, wo sie oft
in der Unterscheidung „freier“ von „wörtlichen“ Übersetzungen auftaucht.2 Cicero,
der gemeinhin als der erste Übersetzungstheoretiker angesehen wird,3 beschrieb im

1 Vgl. Astrid Seele, Römische Übersetzer. Nöte, Freiheiten, Absichten. Verfahren des literarischen Über-
setzens in der Antike, Darmstadt 1995, S. 80–86; weit umfassender und mit anderer Gewichtung in
Werner Koller, Einführung in die Übersetzungswissenschaft, Heidelberg u. a. 41992, S. 159–299.
2 Siehe Radegundis Stolze, Übersetzungstheorien. Eine Einführung, Tübingen 1994, S. 19.
3 Siehe die Ausführungen zur „Übersetzungsreflexion in der Antike“ in: Seele, Römische Übersetzer,
S. 89–101.

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1. Jh. v. Chr. seine Übersetzung zweier griechischer Reden ins Lateinische als eine
möglichst getreue Wiedergabe des Sinnes, wohingegen er im Wortlaut des Überset-
zungstextes ausschließlich den Gesetzen der Zielsprache gefolgt sei:

„[…] unter Wahrung des Sinnes und der Wort- und Redefiguren, aber mit
Worten, die unserer eigenen Sprache angemessen sind. Dabei habe ich es nicht
für nötig gehalten, Wort für Wort wiederzugeben, sondern habe die Art der
Wörter insgesamt und ihre Bedeutung beibehalten.“4

Dieses an der Wiedergabe des Sinnes orientierte Übersetzungsideal findet seine


Fortsetzung in den Äußerungen solch einflussreicher Übersetzer und Übersetzungs-
theoretiker wie Hieronymus (347–420) und Martin Luther (1483–1546).5
Parallel dazu existierte aber auch das Bewusstsein einer alternativen, eher
an der Wiedergabe der Form orientierten Übersetzungsweise. Es wird bereits
von Cicero angesprochen, indem dieser schreibt: „[…] und ich habe sie nicht wie ein
Dolmetscher [ut interpres, d. h. am Wortlaut der Vorlage orientiert], sondern wie
ein Redner übersetzt [ut orator, d. h. an der Wirkung auf die Hörer orientiert].“6
Auch Hieronymus thematisiert die Unterscheidung dieser zwei alternativen Wei-
sen des Übersetzens, wobei jedoch auch deutlich wird, dass er sich beider in je spezi-
fischen Kontexten durchaus bediente:

„Ich gebe nicht nur zu, sondern bekenne es frei heraus, daß ich bei der Über-
setzung griechischer Texte – abgesehen von den Heiligen Schriften, wo auch die
Wortfolge ein Mysterium ist – nicht ein Wort durch das andere, sondern einen
Sinn durch den anderen ausdrücke.“7

4 Cicero, De optimo genere oratorum, §14, zitiert nach der Übersetzung in: Seele, Römische
Übersetzer, 81; vgl. hierzu auch Benjamin Wright III, Access to the source: Cicero, Ben Sira, the
Septuagint and their audiences, JSJ 34 (2003), S. 7.
5 Siehe Stolze, Übersetzungstheorien, S. 15 f, und vgl. hierzu den Brief an Pammachius des
Hieronymus sowie Luthers „Sendbrief vom Dolmetschen“ in: Hans Joachim Störig, Das Problem
des Übersetzens, Darmstadt 1969, S. 1–13 bzw. S. 14–32.
6 Cicero, De optimo genere oratorum, §14, zitiert nach der Übersetzung in: Seele, Römische Über-
setzer, S. 81; vgl. des Weiteren Wright, Access, S. 6.
7 Hieronymus, Brief an Pammachius (Übersetzung von W. Buchwald), in: Störig, Das Problem des
Übersetzens, S. 1.

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Hier wird die stärker formbezogene Übersetzungsweise als ein Gebot des Über-
setzens der biblischen Texte formuliert, das die Form der Interlinearübersetzung
hervorgebracht und in der Tat die Bibelübersetzungen von Anfang an und weit über
Hieronymus hinaus geprägt zu haben scheint.8 Es liegt bereits der Septuaginta
weitestgehend zugrunde, der Übersetzung der Hebräischen Bibel ins Griechische,
die im 3. Jh. v. Chr. durch Juden in Alexandria begonnen wurde.9 Luther hingegen
durchbrach dieses Prinzip der wörtlichen Nachformung des Heiligen Urtextes in
seinen Übersetzungen und suchte stattdessen nach sinngemäß trefflichen deutschen
Äquivalenten, wie er selbst begründete:

„Denn man muß nicht die Buchstaben in der lateinischen Sprache fragen, wie
man soll Deutsch reden, […] sondern man muß die Mutter im Hause, die Kinder
auf den Gassen, den gemeinen Mann auf dem Markt drum fragen, und densel-
bigen auf das Maul sehen, wie sie reden und darnach dolmetschen; da verstehen
sie es denn und merken, daß man deutsch mit ihnen redet.“10

Luther favorisierte folglich, im Gegensatz zu dem von Hieronymus in bezug


auf die Übersetzung der Bibel formulierten Postulat, den Weg der sinnfokussier-
ten Übersetzung.
Grundsätzlich aufgehoben wurde die Unterscheidung von Sinn und Form in den
übersetzungstheoretischen Überlegungen von Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
(1768–1834). Schleiermacher postulierte die Einheit dieser beiden Dimensionen im
„Geist der Sprache“,11 in welcher der Ausgangstext verfasst ist und welche das Denken
eines Autors erzeuge und begrenze, seine Begriffe und deren Verknüpfung bestimme.
Zugleich jedoch transzendiere ein Autor nach Maßgabe seines individuellen Vermö-
gens auch die ihm durch seine Sprache gesetzten Grenzen: „Jeder Mensch ist in der

8 Bei Walter Benjamin war die Interlinearversion gar das „Urbild oder Ideal aller Übersetzung“,
siehe dazu unten, S. 56.
9 Siehe hierzu unten, S. 68–70.
10 Luther, Sendbrief vom Dolmetschen (1530; modernisierte Fassung nach E. Kähler), in: Störig, Das
Problem des Übersetzens, S. 53 f.
11 Schleiermacher begrenzt diese Einheit allerdings auf die „freie und höhere Rede“, d. h. im wesent-
lichen auf Werke der „Kunst und Wissenschaft […] wo überall mehr der Gedanke herrscht, der mit
der Rede Eins ist, nicht die Sache, als deren willkührliches vielleicht aber fest bestimmtes Zeichen
das Wort nur dasteht.“ – Schleiermacher, Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens
(1813), in: Störig, Das Problem des Übersetzens, S. 42 f.

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Gewalt der Sprache, die er redet, er und sein ganzes Denken ist ein Erzeugniß der-
selben. […] Auf der anderen Seite aber bildet jeder freidenkende geistig selbstthätige
Mensch auch seinerseits die Sprache.“12
Daher muss nach Schleiermacher das Werk des (literarischen) Übersetzens
darin bestehen, das im Ausgangstext angelegte Spannungsfeld zwischen dem „Geist
der Sprache“ und der individuellen Kreativität des Autors in den Übersetzungstext
zu transportieren:

„Ja, jegliche Rede dieser Art ist nur verstanden im höheren Sinne des Wortes,
wenn diese beiden Beziehungen derselben zusammen und in ihrem wahren
Verhältniß gegen einander aufgefaßt sind, so daß man weiß, welche von beiden
im Ganzen oder in einzelnen Theilen vorherrscht.“13

Erreicht werden könne dieses Ideal nur, wenn die Übersetzung sich einer Sprache
bediene, die dadurch verfremdet wirke, dass sie das Original nicht paraphrasiere,
sondern es nachbilde und dabei „nicht nur nicht alltäglich ist, sondern […] auch ahn-
den läßt, daß sie nicht ganz frei gewachsen, vielmehr zu einer fremden Aehnlichkeit
hinübergebogen sei“14. Das kann sich auf der formalen Ebene des Übersetzungstextes
auswirken (so etwa, wenn die Wortstellung des Originals in der Übersetzung nach-
gebildet wird), kann aber auch semantische Konsequenzen haben (so etwa, wenn ein
bestimmtes Wort in einer in der Zielsprache ungewöhnlichen oder gar unbekannten
Bedeutung benutzt wird, um Äquivalenztreue zu wahren, also einem bestimmten Wort
der Ausgangssprache ein bestimmtes Wort der Zielsprache fest zuordnen zu können).
Ziel der Übersetzung ist bei Schleiermacher eine Wirkungsäquivalenz: Die Überset-
zung soll bei ihrem Leser den gleichen Eindruck erzeugen wie das Original bei einem
gebildeten Leser, der dessen Sprache versteht, wenngleich sie nicht seine eigene ist:

„[…] der Uebersezer muß sich also zum Ziel stellen, seinem Leser ein solches
Bild und einen solchen Genuß zu verschaffen, wie das Original des Werkes […]
dem so gebildeten Manne gewährt […], dem die fremde Sprache geläufig ist, aber
doch immer fremde bleibt […].“15

12 Schleiermacher, Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens, S. 43.


13 Ebenda, S. 44.
14 Ebenda, S. 55.
15 Ebenda, S. 51.

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Schleiermachers Begriff der Wirkungsäquivalenz16 bezieht sich also auf den


Übersetzer und seinen Leser, nicht aber auf die Wirkungsäquivalenz beider Texte in
ihren jeweiligen Kontexten, wie sie etwa in der Antike bisweilen angestrebt wurde.17
Wie Schleiermacher ging auch Walter Benjamin (1892–1940) von einer Einheit
von Sinn und Form aus, doch stand sie für ihn erst am Ende eines messianischen
Erlösungsprozesses, in dessen Verlauf die „reine Sprache“ wiedergewonnen wer-
de, welche die Differenz von Gemeintem (d. h. Sinn) und Meinen (d. h. Form)
aufhebe und selbst „nichts mehr meint und nichts mehr ausdrückt, sondern als
ausdrucksloses schöpferisches Wort das in allen Sprachen Gemeinte ist“18. Das Werk
des Übersetzens ist nach Benjamin als Teil dieses Erlösungsprozesses anzusehen,
weil es die im Original enthaltene willkürliche Verbindung von Sinn und Form als
vorläufig sichtbar macht und dadurch die Perspektive der Einheit von Sinn und
Form eröffnet:

„Die wahre Übersetzung ist durchscheinend, sie verdeckt nicht das Original, […]
sondern läßt die reine Sprache, wie verstärkt durch ihr eigenes Medium, nur um
so voller aufs Original fallen. Das vermag vor allem Wörtlichkeit in der Über-
tragung der Syntax, und gerade sie erweist das Wort, nicht den Satz als das
Urelement des Übersetzers.“19

Die Form der interlinearen Bibelübersetzung, in welcher die Übersetzung völlig


parallel zum Original verläuft,20 wurde von Benjamin dabei als Vorbild allen Über-
setzens apostrophiert: „Die Interlinearversion des heiligen Textes ist das Urbild oder
Ideal aller Übersetzung.“21
Dies ist wohl so zu verstehen, dass Benjamin durch die streng wörtliche Über-
setzung der Interlinearversion das Original von den vorläufigen Affizierungen der

16 Siehe hierzu auch Koller, Einführung in die Übersetzungswissenschaft, S. 43 f.


17 Siehe hierzu Seele, Römische Übersetzer, S. 84–86
18 Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers (1923), in: Störig, Das Problem des Übersetzens, S. 167.
Zur Auseinandersetzung mit Benjamins Aufsatz siehe auch die unter dem Obertitel „Fragmen-
tarisierung und interlineare Ent-stellung: Dekonstruktionen des „Übersetzeraufsatzes“ Walter
Benjamins“ gesammelten Aufsätze von Jaques Derrida, Carol Jacobs und Paul de Man in: Alfred
Hirsch (Hrsg.), Übersetzung und Dekonstruktion, Frankfurt a. M. 1997.
19 Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers, S. 166.
20 Zu den historischen Wurzeln dieser Übersetzungsweise siehe oben, S. 3.
21 Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers, S. 169.

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Ausgangssprache befreit sah, wodurch der heilige Wortlaut als eine nicht mehr diffe-
renzierbare vollkommene Einheit von Sinn und Form Bestätigung finden könne.
Bei aller Verschiedenheit der Anschauungen bezüglich der semantischen und
der formalen Dimension des Übersetzens ist doch deutlich, dass von der Gewichtung
dieser Frage wesentlich abhängt, inwieweit der Übersetzungstext entweder unter
stetem Bezug auf das Original gelesen werden muss oder aber als selbständiger Text
betrachtet werden kann.

I.2. Selbständigkeit und Transparenz der Übersetzung

Ein als aemulatio bezeichnetes Übersetzungsideal der römischen Antike war es,
dem griechischen Original nachzueifern und es zu überbieten.22 Wenngleich die
Übersetzung damit von einem ursprünglich auf Lateinisch verfassten Text kaum
zu unterscheiden gewesen sein dürfte, blieb sie konzeptionell und auch de facto
mit dem Original fest verbunden, wurde sie doch angesichts des Bilingualismus
ihrer gebildeten Leser als Metatext zum Original gelesen.23 Bereits dieses Beispiel
zeigt, wie kompliziert die Klärung der Frage sein kann, ob ein Übersetzungstext
als selbständiger Text gelesen werden kann oder vielmehr stets auf das Original
bezogen werden muss.
Während die strenge Wörtlichkeit vieler Bibelübersetzungen, bis hin zur Inter-
linearform, einen deutlichen Verweis auf das der Übersetzung zugrundeliegende
Original impliziert, explizierte Schleiermacher diesen konzeptionellen Verweis
als Übersetzungsideal. Er forderte, eine Übersetzung solle ihrem Leser immer
vergegenwärtigen,

„[…] daß der Verfasser in einer anderen Welt gelebt und in einer anderen
Sprache geschrieben hat. Er [sc. der Übersetzer] ist nur an die freilich schwere
Kunst gewiesen die Kenntniß dieser fremden Welt auf die kürzeste zwekkmäßige
Weise zu suppliren, und überall die größere Leichtigkeit und Natürlichkeit des
Originals durchleuchten zu lassen.“24

22 Seele, Römische Übersetzer, S. 8–10.


23 Ebenda, S. 10 sowie Wright, Access, S. 5–11.
24 Schleiermacher, Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens, S. 67.

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Bei Benjamin wird die Abhängigkeit der Übersetzung vom Original radikalisiert:
Die Übersetzung stelle lediglich eine punktuelle Verwirklichung von dessen Ent-
wicklung hin zur reinen Sprache dar. Dadurch freilich wird sie einerseits zum
Medium, in dem diese fortschreitende Entwicklung wahrgenommen werden kann:
„Die wahre Übersetzung ist durchscheinend, sie verdeckt nicht das Original, […]
sondern läßt die reine Sprache, wie verstärkt durch ihr eigenes Medium, nur um so
voller aufs Original fallen.“25
Andererseits aber sei dieses Medium flüchtig, weil es nur aus dem Original heraus
bestehe und selbst daher nicht mehr übersetzbar sei.26 Eine weitere Abhängigkeit der
Übersetzung vom Original hängt damit eng zusammen: Nach Benjamin sind Über-
setzungen Realisierungen eines im Original enthaltenen Vermögens der Entwicklung
zur reinen Sprache: „Denn in irgendeinem Grade enthalten alle großen Schriften, im
höchsten aber die heiligen, zwischen den Zeilen ihre virtuelle Übersetzung.“27 Damit
aber tut sich eine fundamentale Differenz zwischen Übersetzung und Auslegung auf,
ist doch Übersetzung für Benjamin nicht Folge oder Frucht von Rezeption.
So groß die Bedeutung der Benjaminschen Perspektive auf das Übersetzen im
Bereich der Philosophie und Geschichtstheologie sein mag, für die wissenschaftliche
Untersuchung konkreter Bibelübersetzungen scheint sich der u. a. durch Hans-Georg
Gadamer aus hermeneutischer Perspektive vorgelegte diesbezügliche Gegenentwurf
von „Übersetzung als Vollendung der Auslegung“28 als die weitaus tragfähigere theo-
retische Grundlage erwiesen zu haben.29 Er ruht letztlich in einer langen Tradition
von Übersetzungen, die sich selbst auch als Auslegungen begriffen, so wie dies etwa
in der antiken Verschmelzung von Übersetzung und Kommentar30 oder aber auch
in den übersetzungstheoretischen Überlegungen Luthers31 zum Ausdruck kommt.
Aus dieser Perspektive wird die Übersetzung als „Original“ betrachtet, d. h., sie ist
nicht von einem ursprünglich in ihrer Sprache verfassten Text zu unterscheiden und
besteht als eigenständiges Werk.
25 Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers, S. 166.
26 Siehe ebenda, S. 168.
27 Ebenda, S. 169.
28 So der Titel eines der Genesis-Septuaginta gewidmeten wichtigen Buches von Martin Rösel, der
auf Gadamer verweist, siehe Martin Rösel, Übersetzung als Vollendung der Auslegung. Studien zur
Genesis-Septuaginta, Berlin u. a. 1994, S. 5.
29 Zu Gadamers Ansatz siehe auch Stolze, Übersetzungstheorien, S. 191 f.
30 Siehe Seele, Römische Übersetzer, S. 86–88.
31 Siehe Koller, Einführung in die Übersetzungswissenschaft, S. 40 f.

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I.3. Jüdische Übersetzungstheorien

Die älteste jüdische Stimme, die sich dezidiert zum Problem des Übersetzens äußert,
ist die des griechischen Übersetzers des Buches Ben Sira. Das Buch selbst, verfasst
in der ersten Hälfte des 2. Jh. v. Chr., gehört zu den sogenannten deuterokanoni-
schen Schriften, ist also nicht Teil des hebräisch-masoretischen, sondern lediglich
des griechischen biblischen Kanons.32 Gegen Ende des 2. Jh. v. Chr. verfasste der
Enkel des Verfassers eine griechische Übersetzung des hebräischen Originals33 und
setzte dieser einen Prolog voran, der neben anderem auch auf die Probleme des
Übersetzens eingeht:

„Laßt euch nun ermahnen, mit Wohlmeinung und Aufmerksamkeit die Lektüre
zu betreiben und Nachsicht zu haben dort, wo es scheinen könnte, daß wir trotz
fleißigen Bemühens bei der Übersetzung in gewissen Fällen nicht ganz den
richtigen Sinn getroffen haben.“34

Die vorstehende Passage bezieht sich auf eventuelle Einwände, die Leser der
griechischen Fassung gegen dieselbe haben könnten: Ganz offenkundig entschuldigt
der Übersetzer die Schwächen des griechischen Textes, indem er daran erinnert, dass
er sich nicht allein den Regeln der griechischen Grammatik und eines guten griechi-
schen Stils habe unterwerfen können, sondern in seiner Eigenschaft als Übersetzer
auch dem Original verpflichtet gewesen sei.35

32 Bemerkenswert ist allerdings, dass das Buch in Teilen des frühen rabbinischen Judentums
noch quasi-kanonische Anerkennung gehabt haben muss, denn es wird im Talmud bisweilen
als Heilige Schrift zitiert, siehe hierzu: Giuseppe Veltri, Libraries, Translations, and „Canonic“
Texts: The Septuagint, Aquila and Ben Sira in the Jewish and Christian Traditions, Leiden u. a.
2006, S. 190–222.
33 Funde aus der Kairoer Genisa belegen, dass noch im 10–12. Jh. n. Chr. hebräische Handschriften
des Werkes zirkulierten. Der in der Neuzeit lange verloren geglaubte hebräische Text des Buches
konnte aufgrund dieser Handschriften sowie weiterer Handschriftenfunde aus der Judäischen
Wüste (1. Jh. v. –1. Jh. n. Chr.) unterdessen weitestgehend rekonstruiert werden. Für weiterfüh-
rende Informationen zum Buch des Ben Sira siehe Erich Zenger (Hrsg.), Einleitung in das Alte
Testament, Stuttgart u. a. 31998, S. 363–370.
34 Sir Prol 15–20; Übersetzung nach Georg Sauer, Jesus Sirach (Ben Sira), Gütersloh 1981, S. 505.
35 Für eine detaillierte Begründung siehe Stefan Schorch, The Pre-eminence of the Hebrew
Language and the Emerging Concept of the „Ideal Text“ in Late Second Temple Judaism, in:
Géza Xeravits/József Zsengellér (Hrsg.), The Book of Ben Sira. Leiden 2008, S. 43–54 und vgl.

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S T E FA N S C H O R C H

In den folgenden beiden Zeilen (Sir Prol 21–22) erhält dieses Argument nun
eine Wendung, die für die Frage nach jüdischen Übersetzungstheorien sehr gewich-
tig erscheint: „Denn nicht hat etwas die gleiche Bedeutung, was ursprünglich auf
Hebräisch gesagt wurde und danach übersetzt wird in eine andere Sprache.“
Dieser Satz ist als kritische Einstellung gegen Übersetzung überhaupt gedeu-
tet worden.36 Eine genaue Berücksichtigung des Wortlauts zeigt jedoch, dass die
Äußerung vielmehr die fundamentale Differenz zwischen einem hebräischen Text
und seiner Übersetzung behandelt: Nach dem Enkel Ben Siras herrscht zwischen
beiden von vornherein keine Isodynamie (wörtlich „Kraftgleichheit“), weil der
griechische Text eine geringere inhaltliche und ästhetische Wirkkraft auf seine
Leser ausübe.37 Dies beruht letztlich auf der Auffassung, dass der Inhalt eines be-
stimmten hebräischen Textes wesentlich mit der Tatsache zusammenhängt, dass
der entsprechende Text auf Hebräisch verfasst ist:38 Aufgrund der Heiligkeit des
Hebräischen hat ein hebräischer Text von vornherein mehr Bedeutung als ein grie-
chischer. Er ist zwar nicht völlig unübersetzbar, wird aber sowohl in seiner formalen
als auch in seiner semantischen Dimension durch den Umstand beschädigt, der
heiligen Sprache enthoben zu sein. Jegliche Äquivalenz39 beider Texte ist so von
vornherein ausgeschlossen.
Eine weitere Übersetzungstheorie, die wie die des Ben-Sira-Übersetzers in-
sofern typisch jüdisch ist, als sie von der besonderen Bedeutung des Hebräischen

Benjamin Wright, Why a prologue? Ben Sira’s grandson and his Greek translation, in: Shalom
Paul u. a. (Hrsg.), Emanuel. Studies in Hebrew Bible, Septuagint and Dead Sea Scrolls in Honor
of Emanuel Tov, Leiden 2003, S. 639.
36 So schreibt beispielsweise Di Lella: „[T]he grandson articulates the anguish of translators through-
out history: how to render one language into another in an idiomatic and accurate way and to
capture at least some of the elegance of the original.“ (Patrick W. Skehan/Alexander A. Di Lella, The
Wisdom of Ben Sira. A new translation with notes, New York 1987, S. 134).
37 Siehe Christian Wagner, Die Septuaginta-Hapaxlegomena im Buch Ben Sira. Untersuchungen zur
Wortwahl und Wortbildung unter besonderer Berücksichtigung des textkritischen und übersetzungs-
technischen Aspekts, Berlin u. a. 1999, S. 125 und vgl. Günter Stemberger, Hermeneutik der
Jüdischen Bibel, in: Christoph Dohmen/Günter Stemberger, Hermeneutik der Jüdischen Bibel und
des Alten Testaments. Stuttgart u. a. 1996, S. 52.
38 Für eine detaillierte Argumentation siehe Schorch, The Pre-eminence of the Hebrew Language.
Die vom Enkel Ben Siras vetretene Sprachtheorie schließt sich an entsprechende Konzeptionen
Platos und der Stoa an.
39 Zum Begriff der Äquivalenz siehe oben, S. 52.

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ausgeht, haben Franz Rosenzweig (1886–1929) und Martin Buber (1878–1965)


formuliert.40 Nach Rosenzweig und Buber eignete den Wörtern der hebräischen
Sprache ursprünglich das Element der „Leiblichkeit“41, womit der noch unaufge-
löste Zusammenhang zwischen Bezeichnendem und Bezeichnetem gemeint ist.
Dieses „leibliche Wort“ ist wesentlich gesprochenes Wort, und die Aufgabe, welche
sich Rosenzweig und Buber in ihrer Übersetzung stellen, ist es, diese „echte Gespro-
chenheit, der gegenüber ‚Inhalt’ und ‚Form’ als die Ergebnisse einer Pseudoanalyse
erscheinen“42, wiederzugewinnen:

„Damit er solchem Anspruch gerecht werde, muß der Dolmetsch aus dem
hebräischen Buchstaben wirkliche Lautgestalt empfangen; er muß die Geschrie-
benheit der Schrift in ihrem Großteil als die Schallplatte ihrer Gesprochenheit
erfahren […].“43

Deutlich ist, dass die übersetzungstheoretischen Überlegungen von Rosenzweig


und Buber an diejenigen Walter Benjamins anknüpfen, indem dessen Postulat einer
ursprünglichen und messianischen Einheit von „Meinen“ und „Gemeintem“ hier
als Charakteristik des Hebräischen begegnet, indem bei ihnen also das Hebräische
als die „reine Sprache“ Benjamins erscheint. Ganz zweifellos ist zudem Benjamins
Übersetzungstheorie fest mit der jüdischen Tradition verknüpft, insbesondere
bezüglich seiner Vorstellung von der Schöpferkraft der „reinen Sprache“ sowie der
des Tikkun, d. h. der messianischen Wiedergewinnung einer ursprünglichen und
zeitweilig verlorenen Einheit.44

40 Siehe hierzu auch die Behandlung der Buber-Rosenzweig’schen Bibelübersetzung, unten


S. 72–74.
41 Siehe Martin Buber, Über die Wortwahl in einer Verdeutschung der Schrift, in: Martin Buber/
Franz Rosenzweig (Hrsg.), Die Schrift und ihre Verdeutschung, Berlin 1936, S. 137 und vgl. hierzu
Hans-Christoph Askani, Das Problem der Übersetzung – dargestellt an Franz Rosenzweig. Die Me-
thoden und Prinzipien der Rosenzweigschen und Buber-Rosenzweigschen Übersetzungen, Tübingen
1997, S. 155 f.
42 Martin Buber, Die Sprache der Botschaft, in: Martin Buber/Franz Rosenzweig (Hrsg.), Die Schrift
und ihre Verdeutschung, Berlin 1936, S. 56.
43 Buber, Über die Wortwahl, S. 140.
44 Siehe hierzu Jacobs, Die Monstrosität der Übersetzung, 179 f sowie de Man, Schlußfolgerungen,
204–207, in: Hirsch, Übersetzung.

61
S T E FA N S C H O R C H

II. Praktische Überlegungen:


Übersetzungen und Übersetzen in der Judaistik

II.1. Übersetzen als Aufgabe in der Judaistik

Betrachtet man die gegenwärtige akademische Situation in Deutschland (aber wohl


auch darüber hinaus), so bildet sich der Eindruck, dass die Veröffentlichung von
Übersetzungen hebräischer, aramäischer und jüdisch-arabischer Texte an Bedeutung
immens gewonnen hat und noch weiter gewinnen wird. Einerseits ist ein wachsendes
akademisches und außerakademisches Publikum am Judentum interessiert, anderer-
seits nehmen Umfang und Qualität der Ausbildung in den wichtigsten Sprachen des
Judentums beständig ab.
Dabei scheint es allerdings, dass Übersetzungen jüdischer Texte oft schwierigere
Probleme zu überwinden haben als wissenschaftliche Übersetzungen der meisten
anderen Gebiete. Diese spezifischen Probleme judaistischen Übersetzens wurzeln
insbesondere in dem sehr stark differenzierten, sehr vielfältigen und sehr verbrei-
teten Gebrauch von termini technici in jüdischen Texten sowie in der Tatsache,
dass der Wechsel zwischen verschiedenen sprachlichen Ebenen häufig ein zentra-
les Element dieser Texte bildet.45 Unter letzterem Punkt sind insbesondere zwei
Phänomene angesprochen:
1.) Der nicht seltene Sprachwechsel innerhalb eines Textes (Hebräisch – Aramä-
isch; Babylonisch-Aramäisch – Palästinisch-Aramäisch; Arabisch – Hebräisch etc.)
ermöglicht beispielsweise die unmittelbare Identifikation wesentlicher Strukturen
des Textes, formelhafter Passagen sowie Zitate.46
2.) Der Wechsel zwischen verschiedenen Registern der hebräischen Sprache ist
dadurch gegeben, dass insbesondere das biblische Hebräisch, das Mischna-Hebräisch
sowie das Hebräisch der mittelalterlichen Poesie trotz unterschiedlicher sprachhisto-
rischer Ursprünge parallel nebeneinander existierten (und existieren) und in vielen
Texten die Identifikation von Zitaten und Versatzstücken erlauben.47

45 Siehe hierzu Jeffrey Grossman, Das Fortleben des Jiddischen vor und nach 1945: Übersetzungen
und Transformationen, in diesem Band.
46 Siehe Dorothea Salzer, Biblia magica: Der Gebrauch biblischer Anspielungen in den magischen
Texten der Kairoer Geniza. Freie Universität Berlin, Fachbereich Geschichts- und Kulturwissen-
schaften, Dissertation 2008, S. 56–58.
47 Siehe ebenda.

62
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Da etwa das Deutsche über entsprechende Optionen nicht verfügt, muss jede
Übersetzung hier wesentliche Informationsverluste in Kauf nehmen, zumal auch das
häufig verfolgte Ausweichen auf grafische oder andere Markierungen solcher Wech-
sel (Kursivierung, Schriftwechsel, Absätze etc.) kaum befriedigen kann.
Ein schwerwiegendes praktisches Problem ist zudem häufig mit der Frage ver-
bunden, wie bei Zitaten mit der Übersetzung zu verfahren ist. Nicht selten greifen
Übersetzer beispielsweise bei der Wiedergabe von Bibelzitaten auf vorliegende
Bibelübersetzungen zurück, ohne auf die Kompatibilität derselben mit der ansonsten
verfolgten Übersetzungsweise zu achten, so dass bisweilen sogar der intendierte Sinn
des Zitats verloren geht.
Als eine besondere methodische Herausforderung erscheint die Übersetzung
von Übersetzungen (Sekundärübersetzungen48), wie etwa von Targum49 und Septua-
ginta50, weil der Sekundärübersetzer auch die oft sehr komplexen Beziehungen
zwischen Ausgangs- und Übersetzungstext zu beachten und gegebenenfalls zu
reflektieren hat. So muss sich z. B. die Feststellung, dass die Targumim von vornherein
nicht als eigenständige Werke konzipiert waren, sondern stets den unmittelbaren
Bezug auf das hebräische Original einschlossen, in der Sekundärübersetzung nieder-
schlagen (z. B. durch Markierung der Differenzen zum Ausgangstext).

II.2. Übersetzungen als Gegenstand der Judaistik

Ein Großteil der jüdischen Texte entstand als das Ergebnis von Übersetzungen. Eine
besonders prominente Rolle spielen dabei die zahlreichen jüdischen Bibelübersetzun-
gen. Sie datieren von der Antike (die griechische Septuaginta entstand zwischen dem
3. und dem 1. Jh. v. Chr. als älteste jüdische Bibelübersetzung51) bis hinein in die jüngste
Zeit (New Jewish Version, 1962–198252). Daneben finden sich aber beispielsweise auch
Übersetzungen liturgischer Texte (Teile des Siddur), philosophischer Texte, wissen-
schaftlichen Abhandlungen (grammatisches Schrifttum), von Kommentaren u. a.

48 Wie dargestellt, lehnte Walter Benjamin Sekundärübersetzungen ab, siehe oben, S. 58.
49 Siehe hierzu unten, S. 70–72.
50 Siehe ebenda, S. 68–70.
51 Siehe ebenda, 68–70.
52 Siehe hierzu die Ausführungen in David P. McCarthy, Artikel „Bible: Modern Versions, Since
World War II“, in: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1997 (CD-Rom Edition Version 1.0).

63
S T E FA N S C H O R C H

Einige der Bibelübersetzungen erlangten im gesamten Judentum kanonische


oder quasi-kanonische Bedeutung, so z. B. der Targum Onkelos, eine aramäische
Übersetzung der Tora. Andere Übersetzungen besaßen und besitzen eine solche
kanonische Bedeutung nur in Teilen des Judentums, wie z. B. die arabische Über-
setzung der Tora durch Saadja Gaon im jemenitischen Judentum.
Neben diesen allgemein oder partiell kanonischen Bibelübersetzungen gibt es
aber auch solche, die ihre zeitweilige kanonische Bedeutung wieder verloren, die also
einen Prozess der Dekanonisierung durchliefen. Dies trifft beispielsweise für die grie-
chische Septuaginta zu,53 deren Verdrängung – selbst aus dem griechischsprachigen
Judentum! – eine so vollständige war, dass ihre Bewahrung fast ausschließlich ihrer
Rezeption innerhalb der Kirche zu verdanken ist.
Dies führt zu einem weiteren Punkt: Nicht wenige jüdische Texte sind uns heute
allein deswegen bekannt und erhalten, weil sie übersetzt und in diesen Übersetzungen
dann Teil der kirchlichen Überlieferung wurden. Dies betrifft etwa einige der sogenann-
ten deuterokanonischen biblischen Bücher, also diejenigen biblischen Bücher, welche
nicht Bestandteil des hebräischen Bibelkanons der Masoreten wurden, aber in griechi-
scher Übersetzung in der Septuaginta enthalten sind (z. B. 1. Makkabäer). Bisweilen
sind diese allein durch und in Übersetzungen erhaltenen Texte zugleich bedeutende
Zeugnisse marginalisierter jüdischer Strömungen, wie z. B. Teile der apokalyptischen
Henochtradition, die sich nur in äthiopischen und kirchenslawischen Sekundärüber-
setzungen erhalten haben, also in Übersetzungen griechischer Vorlagen, die ihrerseits
bereits Übersetzungen hebräischer oder aramäischer Originale waren.
Die Rekonstruktion von Übersetzungsvorlagen auf der Grundlage vorliegender
Übersetzungen ist daher ein bedeutendes Arbeitsfeld der Judaistik. Bereits seit dem
ausgehenden 19. Jahrhundert wurden sehr ausgefeilte Methoden für die Arbeit auf
diesem Gebiet entwickelt, so etwa Kategorien für die Abgrenzung von übersetzten
und originalsprachlichen Texten54 sowie Indizien für die Beantwortung der Frage,
ob die Ausgangssprache Aramäisch oder Hebräisch war.55 Weil in Qumran die bis
53 Zur Dekanonisierung der Septuaginta siehe Veltri, Libraries, S. 26–99.
54 Es handelt sich dabei v. a. um die sogenannten Semitismen, d. h. wörtliche Übernahme „ungrie-
chischer“ Konstruktionen sowie um Fehler im Verständnis des hebräischen Originals aufgrund
unvokalisierter Vorlagen.
55 Neben spezifischen Wortbedeutungen bietet hier v. a. die Phraseologie Anhaltspunkte. So findet
sich etwa im Hebräischen im allgemeinen die Zusammenstellung „Silber und Gold“ ( ),
wohingegen das Aramäische die umgekehrte Reihenfolge verwendet, also „Gold und Silber“
( ).

64
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dato lediglich postulierten Originaltexte einiger literarischer Kompositionen gefun-


den wurden, konnten viele der theoretischen Erkenntnisse verifiziert werden, und
diese Arbeit erfuhr in wichtigen Punkten eine glänzende Bestätigung.
Aus übersetzungstheoretischer Perspektive hängt die Möglichkeit, von Über-
setzungstexten auf ihre Vorlagen zu schließen, wesentlich von dem Maß ab, in
welchem die Übersetzung die formale Dimension ihrer Vorlage wiedergibt. Je enger
in formaler Hinsicht die Übersetzung am Original bleibt, desto genauere Schlüsse
sind hier möglich. Bei bestimmten Übersetzungen, insbesondere bei manchen Bibel-
übersetzungen, ist umstritten, inwieweit sie als eigenständige Texte konzipiert sind
oder aber ausschließlich im Zusammenhang mit dem Original gelesen werden bzw.
wenigstens zum Original hinführen sollen.56

III. Bibelübersetzungen als Paradigmen jüdischen Übersetzens

Eine eigenständige und besonders bedeutende Gruppe jüdischer Übersetzungs-


texte wird durch die Bibelübersetzungen gebildet. Ihr signifikanter Unterschied
zu anderen jüdischen Übersetzungstexten ergibt sich besonders dadurch, dass sie
der Vermittlung desjenigen Textes dienen, auf dem die jüdische Identität wesentlich
ruht und aus dem sie sich speist. Zugleich ist eben diese Vermittlung selbst ein
wesentliches Element der jüdischen Tradition, welche nämlich die Öffentlichkeit des
biblischen Textes als grundlegendes Postulat begreift. Bibelübersetzungen dienen der
Herstellung dieser Öffentlichkeit.

III.1. „Öffentlichkeit“ als theologische Kategorie im Judentum

Der zentrale Bezugstext jüdischer Identität ist zweifellos die Tora. Zentral für das Ver-
ständnis ihrer Rolle ist, dass sie grundsätzlich als öffentliches Dokument betrachtet
wird: Wenigstens idealiter soll sich weder ihre Vermittlung noch auch ihr Publikum
auf eine bestimmte gesellschaftliche Elite beschränken, sie ist vielmehr ganz Israel
gegeben und soll ganz Israel zugänglich sein. Es handelt sich dabei keineswegs um
56 Diese Frage wurde beispielsweise von Benjamin Wright in bezug auf die Septuaginta erörtert,
siehe Wright, Access, S. 20–27. Vgl. auch die folgenden Ausführungen zu den Paradigmen jüdi-
schen Übersetzens am Beispiel der Bibelübersetzung.

65
S T E FA N S C H O R C H

eine von außen an den biblischen Text herangetragene Tendenz, vielmehr hat diese
Anschauung ihren Ausgangspunkt bereits in der Tora selbst, besonders deutlich im
Buch Deuteronomium. Dort wird immer wieder betont, dass die Tora nicht nur für
ganz Israel bestimmt, sondern auch explizit an ganz Israel offenbart sei, so z. B. in
Dtn 4,44: „ – Dies ist die Tora,
die Mose den Israeliten vorlegte.“ 57

Darüber hinaus wird nun aber auch postuliert, dass die Tora nicht nur in einem
einmaligen Akt an Israel ergangen sei, sondern auch weiterhin und jederzeit ganz
Israel zugänglich sein und bleiben solle (Dtn 28,58):


– Wenn du nicht
darauf hältst, daß du alle Worte dieser Tora tust, die in diesem Buch geschrieben
sind, und nicht fürchtest diesen herrlichen und heiligen Namen, den HE RRN ,
deinen Gott […].“

Nach diesem Diktum fordert Mose von ganz Israel die Einhaltung „alle[r]
Worte dieser Tora, die in diesem Buch aufgezeichnet sind (
)“, dabei voraussetzend, dass die Angesprochenen den Wort-
laut „dieser Tora“ kennen, dass also die Tora inmitten Israels ein öffentlicher Text
ist. Da die Referenz „in diesem Buch ( )“ überdies deiktisch auf das Deu-
teronomium oder aber auch darüber hinaus auf die gesamte Tora verweist, wird das
Postulat der Öffentlichkeit auf die jeweiligen aktuellen Leserinnen und Leser dieses
Textes bezogen und damit ad infinitum perpetuiert.
Nach den zitierten Belegen impliziert die Gabe der Tora an das Volk Israel die
Stiftung von „Öffentlichkeit“. Zugleich werden Sakralität und Öffentlichkeit durch
die Gabe der Tora als zwei grundlegend voneinander geschiedene Bereiche in einen
unmittelbaren Bezug zueinander gesetzt: Öffentlichkeit ist nicht sakral, aber sie ist
die einzige Verbindung zur Sakralität oder umgekehrt: Sakralität äußert sich nur in
Öffentlichkeit. In einem berühmten Satz aus Dtn 29,28 hat diese Beziehung bereits
in biblischer Zeit ihren klassischen Ausdruck gefunden: „
– Was verborgen ist, ist des HERRN, unseres Gottes;
was aber offenbart ist, das gilt uns und unseren Kindern ewiglich.“
57 Die Wiedergabe von Bibelzitaten orientiert sich am Text der Lutherbibel (revidierte Fassung
von 1984).

66
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Dass die Öffentlichkeit der Tora schon in der Antike nicht bloß ein theoretisches
Postulat gewesen ist, demonstrieren etwa die Handschriftenfunde aus Qumran.
Die Diversität der dort gefundenen Textfassungen zeigt nämlich, dass schon längere
Zeit vor der Entstehung der gefundenen Handschriften eine relativ hohe Anzahl
von Kopien der Tora in unterschiedlichen und nicht unmittelbar miteinander ver-
bundenen Personenkreisen verbreitet war. Eine historische Quelle bestätigt solchen
privaten Handschriftenbesitz und die damit verbundene weite Zirkulation für die
erste Hälfte des 2. Jh. v. Chr. (1 Makk 1,57–60):

„Im 145. Jahr, am fünfzehnten Tage des Monats Kislew, ließ König Antiochus das
Greuelbild der Verwüstung auf Gottes Altar setzen und in allen Städten Judas
Altäre errichten, damit man öffentlich auf dem Markt und jeder vor seinem Haus
räucherte und opferte; auch ließ er die Bücher des Gesetzes Gottes zerreißen und
verbrennen und alle, bei denen man die Bücher des Bundes Gottes fand, und alle,
die Gottes Gesetz hielten, totschlagen.“

Mit der Entstehung der regelmäßigen öffentlichen Toralesung ab dem ausge-


henden 2. Jh. v. Chr.58 fand das Postulat der Öffentlichkeit der Tora schließlich einen
institutionellen Rahmen, welcher mindestens das religiös observante Judentum
seither und bis heute prägt.

III.2. Bewahrung von Öffentlichkeit durch Übersetzung

Während nun aber einerseits die physische Existenz, die Verbreitung, die Rezeption
und die Überlieferung der Tora tatsächlich von Anspruch und Wirklichkeit der
Öffentlichkeit geprägt wurden, wurde dieselbe andererseits durch den zunehmenden
Rückgang des Hebräischen als gesprochener Umgangssprache schon in hellenistischer
Zeit (ab dem 4. Jh. v. Chr.) und besonders in der Diaspora massiv gefährdet.59 Der he-
bräische Originaltext der Tora wurde von immer weniger Juden verstanden, und selbst

58 Siehe Schorch, Die Vokale des Gesetzes: Die samaritanische Lesetradition als Textzeugin der Tora.
Band 1: Genesis, Berlin/New York 2004 (BZAW; 339), S. 39–61.
59 Im Unterschied zur älteren Forschungsgeschichte, die mit einem völligen Traditionsabbruch
durch das babylonische Exil rechnete, wird der Rückgang des Hebräischen heute allerdings im all-
gemeinen als allmählicher Prozess betrachtet. So belegen etwa die hebräischen Bar-Kochba-Briefe

67
S T E FA N S C H O R C H

ein so außergewöhnlich gebildeter Jude wie Philo von Alexandrien (1. Jh. n. Chr.)
dürfte kaum ein Wort Hebräisch verstanden haben.60 Diese sich verstärkende Dis-
krepanz von Anspruch (= Öffentlichkeit der Tora) und Wirklichkeit (= tatsächlicher
eigenständiger Zugang zum Text) führte nahezu zwangsläufig zum Bedürfnis von
Übersetzungen der Tora in die verschiedenen Sprachen der jüdischen Diaspora.
Nur ein kleiner Teil dieser Übersetzungen sind schriftliche, zum Lesen oder Vor-
lesen bestimmte Übersetzungstexte gewesen, daneben gab es die verschiedensten
anderen Arten von Interpretationen und Applikationen. Dennoch scheint deutlich,
dass sich auch in den Übersetzungstexten im engeren Wortsinne die Formen des
Übersetzens spiegeln, welche im Verlauf der jüdischen Geschichte eine grundlegende
Rolle gespielt haben.
Im folgenden soll versucht werden, die verschiedenen Formen jüdischen Überset-
zens darzustellen. Dies soll anhand von drei Übersetzungstexten (im engeren Wortsin-
ne) der Tora geschehen, die, wie mir scheint, als jeweils paradigmatisch für verschiedene
Formen des Übersetzens gelten können und damit gleichzeitig für verschiedene Wege
der Adaption, Innovation und Bewahrung der hebräischsprachigen sakralen Norm im
Judentum stehen: die griechische Septuagintaübersetzung, die aramäischen Targumim
sowie die deutsche Übersetzung von Franz Rosenzweig und Martin Buber.

III.3. Drei Paradigmen jüdischer Bibelübersetzungen


A) Die älteste jüdische Bibelübersetzung – die Septuaginta

Die Anfänge der griechischen Septuagintaübersetzung liegen im 3. Jh. v. Chr., wobei


der Begriff „Septuaginta“, mit dem heute die griechische Übersetzung des gesamten
Alten Testaments bezeichnet wird, sich ursprünglich nur auf die Übersetzung der
Tora bezog.61 Das Motiv für die Entstehung der Septuagintaübersetzung liegt im
Bedarf einer verständlichen, also griechischen Torafassung für die seinerzeit fast
den Gebrauch des Hebräischen als Umgangssprache noch für das 2. Jh. n. Chr., siehe hierzu Eduard
Yecheskel Kutscher, Artikel „Hebrew Language: Mishnaic“, in: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem
1997 (CD-Rom Edition Version 1.0).
60 Yehoshua Amir (Neumark), Artikel „Philo Judaeus“, in: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1997
(CD-Rom Edition Version 1.0).
61 Zum Problem des Namens „Septuaginta“ siehe Emanuel Tov, Die griechischen Bibelübersetzun-
gen, in: Hildegard Temporini/Wolfgang Haase (Hrsg.), Aufstieg und Niedergang der Römischen
Welt II; Band 20,2, Berlin u. a. 1987, S. 124 f.

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ausschließlich griechischsprachige, stark vom Hellenismus geprägte jüdische Ge-


meinde von Alexandria.
Das wohl größte Problem moderner Septuagintaforschung besteht darin, dass wir
die hebräischen Vorlagen der griechischen Übersetzer nicht kennen. Sie waren kei-
neswegs mit dem masoretischen Bibeltext identisch und z.T. sogar stark abweichend
von diesem (so bezeugt z. B. die Übersetzung des Jeremiabuches eine beträchtlich
kürzere Edition als der masoretische Text und weist zudem eine partiell differerierende
literarische Struktur auf). V. a. auf der Suche nach Aufschlüssen über die Literar- und
Textgeschichte der Hebräischen Bibel widmet sich ein ganzer Forschungszweig der
Rekonstruktion der hebräischen Septuagintavorlagen, was zugleich eine eingehende
Untersuchung der jeweiligen Übersetzungstechniken verlangt.
Mit einiger Sicherheit gelingen diese Rekonstruktionen im allgemeinen nur dann,
wenn ein wörtlicher und äquivalenztreuer Übersetzungsstil vorliegt. Im Hinblick
auf den griechischen Text bleibt somit oft unklar, was die Übersetzer bereits in ihrer
Vorlage vorfanden, und worin die übersetzerische Leistung bestand. Aussagen über
die „Theologie der Septuaginta“ erscheinen daher zumindest dann äußerst unsicher,
wenn man diese en detail auf die geistige Welt der Übersetzer beziehen und in der spezi-
fischen Differenz zwischen Übersetzungsvorlage und Übersetzung suchen will.62
Allerdings sollte die Septuaginta dem hebräischen Original ganz offenkundig
nicht lediglich an die Seite, sondern vielmehr an seine Stelle treten und es erset-
zen, zielte also nicht auf einen fortwährenden Rückbezug zur hebräischen Vorlage,
sondern war auf ein Verständnis aus sich selbst heraus angelegt.63 Die Übersetzer
produzierten damit einen Text, der ganz selbstverständlich die Horizonte des alexan-
drinischen Judentums voraussetzt.64 Durch die häufig sehr wörtliche Art und Weise
des Übersetzens entstanden aber zugleich Texte, deren Eigenarten de facto nur unter
Rückbezug auf die Übersetzungsvorlagen zu erklären sind.
Interessant ist nun aber, dass zu diesen prä-Septuaginta-Horizonten des alexan-
drinischen Judentums die umfassende Kenntnis der hebräischen Tora nicht gehört
zu haben scheint. Wohl vertraut waren den Übersetzern zwar einige der bekanntesten
62 Hier liegt etwa auch die Schwierigkeit des pointierten Versuches von Martin Rösel, Septuaginta-
Übersetzung im Sinne Gadamers als „Vollendung der Auslegung“ zu begreifen, vgl. hierzu oben,
S. 58.
63 Eine diesbezüglich andere Sicht wird allerdings von Benjamin Wright auf der Basis von Albert Pieters-
mas Beschreibung der Septuaginta als Interliterarübersetzung vertreten, siehe Wright, Access, S. 20–25.
64 Dies zeigt sich etwa an der geografischen und juristischen Terminologie, siehe Rösel, Übersetzung,
S. 237–244.

69
S T E FA N S C H O R C H

biblischen Texte – wenngleich nicht immer in den uns geläufigen Versionen –, doch
belegt die Übersetzung über weite Strecken auch, dass Wortlaut oder Inhalt ihrer
Vorlage den Übersetzern unbekannt oder gar ein Rätsel waren und blieben.65 Die
Septuaginta stellt also keineswegs eine bloße Reproduktion gelehrten jüdischen Wis-
sens zu Zwecken seiner Popularisierung im hellenistischen Judentum dar, sondern
bedeutete zugleich die Wieder- oder gar Neuentdeckung einer zwar in Handschriften
vorliegenden, aber zu großen Teilen offenkundig ungelesenen und daher unbekannt
gebliebenen Tradition. In der Übersetzung der Septuaginta liegt damit das älteste
Zeugnis eines kontinuierlichen Leseprozesses der Tora vor, sie ist der erste Beleg
eines lektionalen „Gesamtzugriffs“ auf den biblischen Text überhaupt und bedeutet
eine Textualisierung der Tora sowohl im Hinblick auf ihre Oberflächenstruktur66 als
auch im Hinblick auf ihre Tiefenstruktur.67
Die Übersetzung der Septuaginta sollte innerhalb ihres eigenen kulturellen Gel-
tungsbereiches das Original vollgültig ersetzen, wobei der Text als Übertragung in
die geistigen Horizonte des hellenistischen Judentums konzipiert war, also dem
Weg einer fast vollständigen Akkulturation folgte. Der Akt der Übersetzung führte
insofern eine ganz neue Komponente in die biblische Überlieferung überhaupt ein, als
durch das Bedürfnis der Übersetzung bislang unrealisierte Textualisierungspotenzen
der hebräischen schriftlichen Überlieferung erstmals zum Tragen kamen.

B) Die Targumim

Spätestens seit dem 6. Jh. v. Chr. war die Umgangssprache vieler palästinischer Juden
das Aramäische, darüber hinaus war Aramäisch aber auch die Sprache eines Groß-
teils der jüdischen Diaspora.68 Der Umfang dieses Phänomens zeigt sich daran, dass

65 Siehe Stefan Schorch, The Septuagint and the vocalization of the Hebrew text of the Torah, in: Melvín
K. H. Peters (Hrsg.), XII Congress of the International Organisation for Septuagint and Cognate Studies,
Leiden 2004, Leiden/Boston 2006 (Septuagint and Cognate Studies; 54), S. 41–54, sowie Emanuel Tov,
Did the Septuagint translators always understand their Hebrew text?, in: Emanuel Tov (Hrsg.), The
Greek and the Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, Leiden u. a. 1999, 203–218.
66 Auch bislang ungelesene Passagen wurden der Tradition inkorporiert, siehe Schorch, The Septua-
gint and the vocalization.
67 Dies zeigt sich etwa am Wechsel in der Titulatur: Während die Bücher der Tora in der hebräischen
Tradition nach dem Beginn ihres Textes benannt sind (z. B. – „Im Anfang“), geben die
griechischen Titel das Thema des Buches an (Genesis – „Entstehung“).
68 Z. B. in Mesopotamien und im vorhellenistischen Ägypten (Elephantine).

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sogar Teile des Alten Testaments selbst in Aramäisch verfasst sind, wenngleich die
seit dem 19. Jahrhundert verfolgte These, die Umgangssprache der Juden sei seit dem
Ende des Babylonischen Exils im 6. Jh. v. Chr. generell das Aramäische gewesen, sich
als falsch erwiesen hat.
Vor diesem kulturellen Hintergrund erscheint es nur natürlich, dass das Bedürf-
nis nach Öffentlichkeit bald auch aramäische Bibelübersetzungen hervorbrachte.
In Qumran gefundene fragmentarische Targumhandschriften69 zeigen, dass es
Targumim bereits in prä-rabbinischer Zeit gegeben hat, und die später im rabbini-
schen Judentum praktisch kanonisierte aramäische Übersetzung der Tora (Targum
Onkelos) entstand wahrscheinlich schon im 1./2. Jh. n. Chr. Angesichts dieser frühen
Datierung ergibt sich allerdings ein beträchtliches Problem in bezug auf die Motiva-
tion zur Entstehung dieses Übersetzungstextes: Nach allem, was wir derzeit wissen,
war die linguistische Differenz zwischen Hebräisch und Aramäisch zu jener Zeit
tatsächlich so gering, dass ein einigermaßen vorgebildeter aramäischsprachiger Jude
kaum einer Übersetzung bedurft hätte, um der hebräischen Schriftlesung folgen zu
können. Wenn also die Übersetzung nicht oder jedenfalls nur partiell die Funktion
gehabt haben kann, der Tora ihre verlorengegangene Öffentlichkeit zurückzugewin-
nen, was mag dann ihre Funktion gewesen sein? – Abraham Tal hat aufgrund des
skizzierten Befundes die mindestens für einen Teil der aramäischen Übersetzungen
plausibel erscheinende Hypothese geäußert, die Targumim seien keineswegs aus dem
Bedürfnis heraus entstanden, eine sprachlich verständlichere Version des biblischen
Textes zu erhalten. Vielmehr hätten sie ursprünglich dazu gedient, der Überlieferung
vom hebräischen Original abweichende Auffassungen einzuschreiben, ohne das
sakrosankte Original anzutasten.70
Dies aber bedeutet, dass die aramäischen Targumim – im Unterschied zur LXX –
von vornherein nicht dafür konzipiert waren, das hebräische Original zu ersetzen.
Tatsächlich scheinen die Targumim im Rahmen der öffentlichen Schriftlesung in
der Synagoge niemals einen eigenständigen Status erlangt zu haben, sondern wurden
(und werden z.T. noch immer, so z. B. bei den jemenitischen Juden) parallel zu oder
im unmittelbaren Anschluss an den hebräischen Text der Tora verlesen.
Mithin stellen die Targumim eine Art Leseanweisung dar, eine Hermeneutik
des hebräischen Originals verfasst im Geiste des rabbinischen Judentums. Diese
69 4QTgLev; 4QTgJob; 11QTgJob.
70 Abraham Tal, Is there a raison d’être for an Aramaic Targum in a Hebrew-speaking society?, RÉJ
160 (2001), S. 357–378.

71
S T E FA N S C H O R C H

Hermeneutik bezieht sich beispielsweise auf Anweisungen für das rechte Verständ-
nis mehrdeutiger hebräischer Wörter, wie etwa („Gott“ bzw. „Götter“)
oder („Menschen“ bzw. „menschengestaltige Götterboten“), bei denen die
verschiedenen Bedeutungen in der Wiedergabe voneinander differenziert werden.
Damit sind die Targumim ihrer Intention und Funktion nach keine eigentlichen
Übersetzungen, sondern eher Pseudoübersetzungen – sie bedienen sich des Weges
der Übersetzung nicht, um dem Text Öffentlichkeit zu geben, sondern um ihm die
rabbinische Auslegung zu imponieren und gleichzeitig die Sakralität seines hebrä-
ischen Wortlauts zu wahren. Damit aber wird das jeglicher Übersetzung inhärente
Moment der Deutung durch die Targumim gezielt instrumentalisiert: Übersetzung
wird hier zum Medium, mit dem die rabbinische Bewegung ein bestimmtes Ver-
ständnis des Textes kommuniziert und ihr hermeneutisches Monopol auf die Tora
durchzusetzen versucht.

C) Buber/Rosenzweig – die Wiedergewinnung der biblischen Wirklichkeit

Bis in das 20. Jahrhundert hinein folgten die jüdischen Bibelübersetzungen mindestens
insofern dem durch die Targumim vorgegebenen Paradigma, als sie die vorfindliche
hermeneutische Tradition der rabbinischen Bewegung im Wesentlichen nicht in
Frage stellten.
Neue Wege gingen erst die deutschsprachigen jüdischen Bibelübersetzungen der
1920er und 30er Jahre, namentlich diejenigen von Harry (= Naphtali Herz) Torczyner
(= Tur-Sinai) einerseits und von Franz Rosenzweig und Martin Buber andererseits.
Torczyner setzte die ihm wohlvertrauten Erkenntnisse der zeitgenössischen Semi-
tistik und Hebraistik in eine philologisch exakte Analyse des hebräischen Bibeltextes
um und verschaffte seiner Übersetzung auf diesem Wege eine gewisse Emanzipation
von der vorfindlichen hermeneutischen Tradition.
Einen anderen und völlig eigenständigen Weg gingen Rosenzweig und Buber.
Ihr Anliegen war es, eine Übersetzung des biblischen Textes zu schaffen, welche die
gewohnte und daher abgeschliffene Sprachgestalt aufbrechen und seine originale
Wirkung wiedergewinnen sollte. Nach der Überzeugung beider verhinderte die
Geläufigkeit, welche der biblische Text im Verlaufe seiner Tradierung erlangt hatte, dass
die Leser seine ursprüngliche Neuheit und Radikalität noch wahrnehmen konnten.
Wichtig ist nun aber, dass Rosenzweig und Buber mit dieser Anschauung nicht nur
das Unternehmen einer neuen deutschsprachigen Übersetzung begründen (als

72
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Antwort auf die selbstgestellte Frage, wie eine deutschsprachige Übersetzung nach
der von ihnen als großartige Leistung gewürdigten Übersetzung Luthers überhaupt
noch gerechtfertigt werden kann), sondern dass sie darüber hinaus von dieser Geläu-
figkeit und abgeschliffenen Gewohntheit auch das hebräische Original affiziert
sahen. Ihre Übersetzung sollte daher auch über den hebräischen Bibeltext insofern
hinausgehen, als sie dem Leser die durch diesen Text nicht mehr ausreichend kom-
munizierte biblische Wirklichkeit nahezubringen intendiert war.71 Nach Rosenzweig
und Buber bedurfte es mithin einer Übersetzung, damit sich dem Leser die Wirklich-
keit der biblischen Zeit überhaupt noch und wieder vermitteln kann. Das wesentliche
Element dieser biblischen Wirklichkeit aber bestehe in der „Leiblichkeit“ des hebrä-
ischen Wortes, d. h. in dem noch unaufgelösten Zusammenhang zwischen Bezeich-
nendem und Bezeichnetem. Aufgrund dieser „Leiblichkeit“ seien die hebräischen
Worte unabtrennbar mit der Situation verbunden, in der sie gesprochen wurden und
daher auch unablösbar von dem, der sie sprach – es geht also letztlich um die Wieder-
findung der ursprünglichen Gottesoffenbarung und -erfahrung. Die Wirklichkeit
dieser Gottesoffenbarung wollten Rosenzweig und Buber durch ihre Übersetzung
wieder wachrufen, die Übersetzung sollte also dem biblischen Text zurückgeben, was
seine Tradierung ihm genommen hatte. Sie sollte folglich nicht das Ziel haben, dem
Text seine verlorengegangene Öffentlichkeit zurückzugewinnen, sondern sie sollte
das Medium sein, mit dessen Hilfe dem biblischen Text seine Sakralität in der jüdi-
schen Öffentlichkeit wieder verschafft wurde:

„So durchleuchtet unsre Arbeit das Palimpsest, sie dringt unter die Wachsschicht,
darauf die Völker die „Bibel“ ihrer religiösen Bedürfnisse und Ausdrucksformen
geschrieben haben, und die Grundschrift erscheint. Jenes riesenhaft Werk des
Menschengeistes heißt in Wahrheit Geschichte, diese heißt das Buch. Jenem
gebührt die Ehre, eine Menschheit um das Buch versammelt zu haben, diesem
aber das Recht, in einer späten und besinnungsheischenden Stunde dieser Stunde
von dieser Menschheit entdeckt und geschaut zu werden.“72

71 Interessanterweise wird dieses Anliegen nicht nur von Rosenzweig und Buber formuliert, sondern
von kundigen Zeitgenossen auch tatsächlich im Übersetzungstext verifiziert, wie beispielsweise
ein Brief Leo Baecks belegt: „Ich halte Ihre Übersetzung für ein Werk, durch das uns nicht nur eine
Übersetzung der Bibel gegeben, sondern das Wort der Bibel wiedergegeben werden soll.“ – zitiert
nach Askani, Das Problem der Übersetzung, S. 146.
72 Buber, Über die Wortwahl, S. 167.

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S T E FA N S C H O R C H

Es ist deutlich, dass dieses Anliegen einer Resakralisierung des Originals in dessen
Übersetzung keine Vorläufer bei anderen jüdischen Bibelübersetzungen hat. Zudem
ist es weder kompatibel mit dem durch die Septuaginta repräsentierten Paradigma
jüdischer Bibelübersetzung – der Wiedergewinnung von Öffentlichkeit – noch mit
demjenigen der Targumim – der Monopolisierung eines bestimmten Textverständ-
nisses innerhalb der jüdischen Öffentlichkeit. Dennoch erscheint interessant und
wichtig, dass Buber unter den Vorbildern des gemeinsamen Übersetzungswerkes
zwar die Septuaginta nennt (neben der lateinischen Vulgata und der Lutherüber-
setzung), nicht aber die Targumim.73 In mancher Hinsicht steht die Rosenzweig-
Bubersche Übersetzung tatsächlich der Septuaginta sehr viel näher als den Targumim,
insofern sie nämlich die durch die Targumim massiv repräsentierte Überformung
des Originals radikal zu durchbrechen versucht. In historischer Perspektive könnte
man daher auch zwischen prä-rabbinischen, rabbinischen und post-rabbinischen
Bibelübersetzungen unterscheiden, repräsentiert durch Septuaginta, Targum sowie
die Rosenzweig-Buber’sche Übersetzung. Diese Übersetzungen sind, wie Überset-
zungen überhaupt, Ergebnis und Ausdruck bestimmter impliziter Vorstellungen
oder expliziter Intentionen: Einer akkulturierenden Aneignung des biblischen Textes
(Septuaginta), einer hermeneutischen Monopolisierung (Targum) oder einer Restitu-
tion ursprünglicher Gotteserfahrung (Buber-Rosenzweig). Sie haben andererseits
aber auch selbst literarisch gewirkt, und zwar in einem unterschiedlich intensiven
Zusammenhang mit dem Original.

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73 Ebenda, S. 137.

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