THIEMO BREYER

Empathie und ihre Grenzen:

Diskursive Vielfalt – phänomenale Einheit?

1. Allgemeiner Sprachgebrauch

Im alltäglichen Sprachgebrauch grenzen wir ‚Empathie‘ häufig von

‚Antipathie‘ und ‚Sympathie‘ ab. Ohne an dieser Stelle auf die histo-
risch-semantische Entwicklung1 der Begriffe näher eingehen zu kön-
nen, seien einige wenige assoziative Tendenzen angezeigt, die mit
ihnen verbunden sind. Antipathie wird zumeist verstanden als eine
unwillkürliche negative emotionale Reaktion auf etwas, vor allem auf
Personen. Zwar können wir uns von dem antipathischen Affekt di-
stanzieren und unsere Dispositionen kritisch befragen, die uns dazu
geführt haben mögen, den Anderen ‚unsympathisch‘ zu finden, doch
liegt in diesem Affekt zugleich immer auch eine Tendenz zur Ver-
meidung, zu möglichst geringem Miterleben des Zustands des Ande-
ren. Sympathie wird ebenso unmittelbar erlebt, oft sind die ersten
Sekunden eines Zusammentreffens diejenigen, in denen ein ‚guter
Eindruck‘ (Attraktion) entsteht, der sich – ebenso wie der ‚schlechte
Eindruck‘ (Repulsion) der Antipathie – nicht so leicht rückgängig
machen lässt. Im Unterschied zur Antipathie führt der sympatheti-
sche Affekt zu einem Teilnehmen am Erleben und an der Befindlich-
keit des Anderen, er geht mit Zuwendung und Zuneigung einher.
Empathie lässt sich gegenüber diesen beiden Modi des unmittelba-
ren Angesprochenseins durch den Anderen und der beinahe reflexhaft
ausgelösten Antwort nicht zwanglos auf eine ‚positive‘ oder eine ‚ne-
gative‘ Seite schlagen. Sie scheint neutraler, mehr auf das Verstehen
des Zustands ausgerichtet, in dem der Andere sich befindet, distan-
zierter und dabei emotionale und kognitive Elemente integrierend.
Aus einer gewissen Entfernung hält die Empathie einen Zwischenbe-
reich zwischen Selbst und Anderem aus – ein Bereich, in dem sich die
Betroffenheit, das Pathos, das in der Begegnung steckt, mit der inter-
essierten Eigenaktivität des Verstehenwollens verbindet. Während
Sympathie auf Identifikation beruht und positive bzw. prosoziale






















1
Vgl. als philosophiegeschichtliche Einführung Pinotti (2011).
8 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

Empathiegefühle (z.B. Mitleid oder Hilfsbereitschaft) induziert, ba-

siert Antipathie auf einer ‚Alterifikation‘, einer abgrenzenden Veran-
derung des Anderen, wodurch negative bzw. antisoziale Empathiege-
fühle (z.B. Misstrauen und Neid) begünstigt werden. Eine Leistung
der Empathie scheint es zu sein, zwischen solchen evaluativen Wahr-
nehmungen des Anderen zu vermitteln, Eigen- und Fremdperspekti-
ven zu vergleichen und zu einem ‚realistischen‘ Bild der Situation
sowie der Involviertheit der Akteure zu gelangen. Ebenfalls mischen
sich höherstufige Bewertungen hinein, etwa wenn man sich unter
Maßgabe bestimmter Moralvorstellungen prüft und zu eruieren be-
ginnt, was die primäre Reaktion auf den Anderen motiviert haben
könnte.
Gehören all diese unterschiedlichen Aspekte der Erfahrung – das
primäre Affiziertsein, die emotionale Reaktion, das intentionale Ver-
stehen, die moralische Evaluation – zur Empathie selbst, oder sind
mehrere, voneinander unabhängige Prozesse am Werk? Um sich den
Aspekten einzeln zu nähern, sind unterschiedliche Methoden erfor-
derlich und es verwundert nicht, dass sich in Philosophie, Psychologie
und Anthropologie um das komplexe Phänomen der Empathie eine
ganze Bandbreite an Ansätzen und Definitionen entwickelt hat. Im
Folgenden werden deshalb zunächst einige der jüngsten Tendenzen
sowie Hoffnungen, die sich an das Empathiekonzept knüpfen, skiz-
ziert (2.). Anschließend wird eine ‚okklusionistische‘ Hintergrundan-
nahme bestimmter Theorien aufgezeigt, ihre Ursprünge und Sym-
ptome freigelegt und kritisiert (3.). Sodann werden zwei für diesen
Band zentrale thematische Felder vorgestellt, die man mit ‚Sichtbar-
keit‘ (4.) und ‚Habitualität‘ (5.) überschreiben könnte. Danach wer-
den gängige Stufenmodelle der Empathie eingeführt, anhand deren
sich zahlreiche wissenschaftliche Positionen verorten lassen (6.). Diese
Modelle werden schließlich durch ein phänomenologisches Schema
von Erfahrungsdimensionen ergänzt (7.).

2. Wissenschaftliche Annäherungen und Hoffnungen

Besonderes Interesse gilt derzeit den biologischen Grundlagen der

menschlichen Empathie, und zwar in einem zweifachen Sinne: Zum
einen werden die evolutionären Szenarien und Entwicklungslinien
rekonstruiert, in denen sich sozial-kognitive Fähigkeiten herausgebil-
det haben (vgl. Smith 2006; de Waal 2008), zum anderen werden die
 THIEMO BREYER 9

‚neuronalen Korrelate‘ von Empathie erforscht (vgl. Iacoboni 2009;

Rameson et al. 2012). Während sich die evolutionäre Anthropologie
der phylogenetischen Kontinuität der Empathieformen widmet, be-
trachtet die Neurologie die Aktivierungen des Gehirns und speziell
derjenigen Areale, die man als grundlegend für intersubjektive Lei-
stungen erachtet, in ihrer gegenwärtigen Struktur. Kombiniert wer-
den Ansätze der Langfristigkeit (Phylogenese) und Kurzfristigkeit
(Ontogenese) in der vergleichenden Kognitionspsychologie, die vor
dem Hintergrund evolutionstheoretischer Modelle die differentielle
Entwicklung von Mensch und Tier studiert (vgl. Povinelli et al.
1992; Tomasello & Call 1997; Tomasello 1999).
Wird eine grundlegende Tendenz des Menschen zur Empathie
und zu prosozialem Verhalten konstatiert und als Resultat eines evo-
lutionären Prozesses postuliert, so wird Empathie als Anpassung zum
Zweck der Lebenserhaltung in Gruppen verstanden – eine Auffas-
sung, die in gewisser Weise Darwins Glauben an eine biologisch
verwurzelte, auf Altruismus gründende, Moralität des Menschen
fortschreibt.
Mit der Annahme einer evolutionären Kontinuität geht eine inklu-
sive Definition von Empathie einher. Von den basalen Mechanismen
der Affektregulierung und der sensomotorischen Synchronisierung
zwischen sozialen Agenten wird eine Linie zu den höheren kognitiven
Fähigkeiten des Perspektivenwechsels und der mentalen Imitation
gezogen. Unabhängig von der stammesgeschichtlichen Herkunft
bestimmter Vermögen ist es daher wichtig, die affektiven und inten-
tionalen Strukturen der jeweiligen intersubjektiven Konstellationen
herauszuarbeiten, die mit spezifischen subjektiven Erlebnisweisen
einhergehen und in unterschiedlicher Form handlungsrelevant in
sozialen und kulturellen Interaktionsräumen sind.
Offensichtlich wird mit dem Konzept der Empathie derzeit die
Hoffnung verbunden, die Vielfalt zwischenmenschlicher Beziehungen
auf eine Formel zu bringen. Als Gründe für den „empathy boom“
(Slaby, im Erscheinen) der letzten Jahre können wissenschaftliche
ebenso wie lebensweltliche Entwicklungen herangezogen werden. Der
Aufschwung der Neurowissenschaften und insbesondere die Entdec-
kung der ‚Spiegelneuronen‘ (Di Pellegrino et al. 1992; Rizzolatti et al.
1996; Rizzolatti & Sinigaglia 2008)2 sowie das Interesse an der ‚So-






















2
Dass die Spiegelneuronen eine tiefgreifende Bedeutung für die Weiterentwicklung
der Psychologie als wissenschaftliche Disziplin haben werden, glaubt u.a. der Neu-


10 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

zialität des Gehirns‘ (Fuchs 2008; Dunbar et al. 2010) befeuern die
philosophische und öffentliche Diskussion. Die Empathie findet
zunehmend Beachtung als verheißungsvolle Errungenschaft des Her-
dentiers Mensch, aus deren steinzeitlicher Vorgeschichte viel für die
gegenwärtige Gesellschaft zu lernen sei. Das Diktum vom ‚egoisti-
schen Gen‘ (Dawkins 1976) mitsamt seiner sozialdarwinistischen
Assoziationen scheint von der Idee eines altruistischen Gehirns und
einer evolutionär verankerten Prosozialität und Kooperativität des
Menschen abgelöst zu werden (z.B. de Waal 2008; Rifkin 2009).3
Der Wunsch nach einem Fundament neuer Gemeinschaftlichkeit ist
für manche auch ein Symptom der modernen Vereinzelung des Sub-
jekts. Empathietheorien begegnen der solipsistischen Bedrohung,
indem „sie noch vor die Unterscheidung zwischen den Individuen
eine kollektive Gemeinsamkeit oder zumindest Kollektivfähigkeit
stellen“ (Breger & Breithaupt 2010, 10f.). Empathie wird beschwo-
ren als einheitsstiftendes Vermögen mit zivilisatorischer Bindungs-
kraft.
Mit diesem Optimismus geht auch eine inflationäre Verwendung
des Begriffs ‚Empathie‘ einher, weshalb der vorliegende Band ver-
sucht, die Grenzen nicht nur des Phänomens Empathie, sondern
auch die Grenzen des breit gefächerten Empathiediskurses kritisch
auszuloten. Hierzu ist auf der Metaebene eine Sensibilität für den
Selbstverständigungscharakter der Kategorie ‚Empathie‘ im Rahmen
der Human- und Lebenswissenschaften erforderlich. Auf der Ebene
sachhaltiger Analyse bedarf es einer Eingrenzung des Empathiephä-
nomens anhand der Negativfälle und Ausnahmesituationen, in denen
Empathieversuche scheitern. Mit den ‚Grenzen der Empathie‘ stehen
die Unmöglichkeiten der Begegnung, der Affektion, des interpersona-
len Verstehens im Blickpunkt – das Konzept der Empathie soll eine
begriffliche Schärfung auch von der Negativität her erhalten.






















rologe Ramachandran: „I predict that mirror neurons will do for psychology what
DNA did for biology: they will provide a unifying framework and help explain a
host of mental abilities that have hitherto remained mysterious and inaccessible to
experiments.“ (2000)
3
Der Primatologe de Waal betont: „Empathie ist Teil unserer Evolution und nicht
bloß ein jüngerer Teil, sondern eine uralte, angeborene Fähigkeit.“ (2009, 264)
Als „menschliche Universalie“ (ebd., 270) stellt sie einen Mechanismus bereit, der
Hirnareale nutzt, die mehr als hundert Millionen Jahre alt sind.“ (Ebd., 267) De
Waals Altruismusvision gemäß sind wir von Natur aus „darauf programmiert, an-
deren zu helfen.“ (Ebd., 63)
 THIEMO BREYER 11

Einige der Grundfragen, die im Durchgang durch aktuelle Posi-

tionen auftauchen, sollen in diesem Band erhellt werden. In den
philosophischen Beiträgen geht es darum, wie Empathie in ihrer
Struktur genauer zu fassen ist. Ist sie eher ein Affekt oder ein Akt,
eher ein passives Eingenommenwerden durch den Anderen oder ein
aktives Sicheinlassen auf ihn, eher eine Emotion oder eine Kognition?
Die psychologischen Beiträge untersuchen Empathie als subjektives
Vermögen, das sich in sozialen Rahmenbedingungen herausbildet.
Die zentrale Rolle der Kultur für die Ausbildung und Praxis der Em-
pathie wird hier ebenso einbezogen wie in den sprach- und literatur-
wissenschaftlichen Ansätzen, die anthropologischen Stellenwert ha-
ben, insoweit sie Dimensionen der Aushandlung menschlicher Selbst-
und Fremdbezüge im konkret geführten Dialog ebenso wie im Be-
reich der Fiktionalität erschließen.

3. Gefahren des Okklusionismus

Von Empathie ist zunächst dort die Rede, wo Menschen aufeinander

treffen und dabei etwas über einander erfahren, das sich nicht auf ihre
bloße Erscheinung im Raum und deren Wahrnehmung reduzieren
lässt. Auf den Überschuss in der Erscheinung des Anderen reagieren
philosophische Untersuchungen zur Empathie, wenn sie das Problem
des Fremdpsychischen (problem of other minds, vgl. Hyslop 1995;
Schubotz 2008) behandeln. Ontologisch lässt sich hierzu die Frage
formulieren: ‚Gibt es überhaupt so etwas wie fremde Subjektivität,
Bewusstsein außer meinem eigenen Bewusstsein, in der Welt?‘ Epi-
stemologisch gewendet: ‚Kann ich überhaupt etwas vom fremden
Bewusstsein wissen und wenn ja, wie und in welchem Maße?‘
Hinter der sich an diesen Fragen orientierenden Debatte liegt als
historische Folie der Cartesianismus und die Annahme, dass es hinter
der Körperseite des Anderen noch etwas geben müsse, eine Hinter-
bühne, auf der das sichtbare Verhalten geplant wird, die mir aber
verschlossen ist bzw. zu der ich mir nur indirekten Zugang durch
geeignete kognitive Verfahren verschaffen kann. Die Präsumption der
Verschlossenheit fremdpsychischen Erlebens können wir als Okklu-
sionismus bezeichnen.4






















4
Okklusionistische Hintergrundannahmen führen häufig zu spectatorial views (vgl.
Schilbach et al. 2013) des Geistigen, da sie von einem Subjekt ausgehen, das ein


12 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

In den aktuellen ‚Theorien des Geistes‘ (theories of mind, ToM)

kann als Symptom der okklusionistischen Tendenz die Epistemologi-
sierung der Intersubjektivität identifiziert werden, und zwar als Epi-
stemologisierung (a) des Anderen und (b) des Zugangs zum Anderen.
Beide Dimensionen sind korrelativ zu verstehen: Im ersten Fall wird
der Andere zum Erkenntnisobjekt einer distanzierenden drittpersona-
len Beobachtung degradiert, dem keinerlei Eigenrecht im Empathie-
prozess zugesprochen wird. Im zweiten Fall wird die Weise, in der
sich Empathie als subjektives Vermögen und als Zugang zum Erleben
des Anderen entwickelt, am Paradigma wissenschaftlicher Theoriebil-
dung rekonstruiert. Wird der Andere zum Erkenntnisobjekt, das es
zu entschlüsseln gilt, so entsteht die Frage danach, welche Art von
Wissen überhaupt im Spiel ist, wenn wir den Anderen verstehen.
Verschafft uns ein theoretisch-deklaratives Wissen (knowing that) den
gewünschten Zugang oder benötigen wir eher ein praktisch-
prozedurales Wissen (knowing how)? Wie wird das jeweilige Wissen
akquiriert und appliziert?
Die Hauptopponenten in der ToM-Debatte – Simulationstheorie
und Theorietheorie (vgl. SCHLICHT, in diesem Band), mit den von
ihnen angenommenen Spiegelungs- bzw. Gedankenlese-Systemen –
stimmen in der erkenntnistheoretischen Weichenstellung durchaus
überein. Ausgegangen wird nämlich von Subjekten, die als voneinan-
der unabhängige Entitäten und in sich abgeschlossene Systeme per
Empathie irgendwie zueinander finden müssen. Der Empathisierende
(häufig als observer bezeichnet) hat die Aufgabe, einen Blick hinter die
Kulisse des beobachtbaren Verhaltens zu werfen und in die Innenwelt
des Empathisierten (target) einzudringen, um ein Wissen von dessen
mentalen Zuständen (beliefs, desires, intentions) zu erlangen.
Beiden theoretischen Zugängen wurde folgerichtig – wie der klas-
sischen funktionalistischen Kognitionswissenschaft insgesamt – ein
methodologischer Solipsismus und eine mangelnde Berücksichtigung
der Interaktion in empathierelevanten Situationen vorgeworfen. Ver-
treter der phänomenologisch inspirierten embodied cognitive science
(z.B. Gallagher 2001; Thompson 2007) und des Enaktivismus (z.B.
De Jaegher & Di Paolo 2007; Gangopadhyay & Schilbach 2012)
entwickeln ein interaktionistisches Gegenprogramm gegen die Verab-






















anderes, von ihm völlig getrenntes Subjekt aus einem externen Beobachterstand-
punkt heraus betrachtet. Heidegger hat derartige Sichtweisen in den Zollikoner
Seminaren als „Kapsel-Vorstellungen“ (1987, 3) der Psyche kritisiert.
 THIEMO BREYER 13

solutierung der theorietheoretischen Dritte-Person-Perspektive (der

Andere wird beobachtet und anhand allgemeiner Informationsreprä-
sentationen und algorithmischer Prozeduren beurteilt) bzw. der simu-
lationstheoretischen Erste-Person-Perspektive (der Andere wird beo-
bachtet und anhand imaginativer Transposition und subjektiver
Simulation gemäß des eigenen Standpunkts beurteilt).
Der Okklusionismus hat eine weitere Wurzel in der Psychologie.
In der Entwicklungspsychologie führt die These, dass Kinder kleine
Wissenschaftler seien, die sich ihr Weltwissen inklusive des Wissens
um soziale Andere quasi experimentell aneignen (vgl. Gopnik &
Wellman 1992), fast unweigerlich zu einer okklusionistischen Positi-
on.5 Die naturwissenschaftliche Methodik zur Erklärung von Natur-
vorgängen wird als Paradigma für das intersubjektive Verstehen ange-
setzt. Empathie wird verstanden im Rahmen einer Theorie des
Geistes, in der intentionale Zustände als unsichtbare, abstrakte Enti-
täten eingesetzt werden, um Verhalten zu erklären. Der ontogeneti-
sche Erwerb von Empathiefähigkeiten wird als sequentielles quasi-
szientifisches Experimentieren und Abstrahieren aufgefasst. Die An-
wendung von theoretischem Wissen wird hierbei zuweilen als unbe-
wusster, subpersonaler Prozess betrachtet. Gerade diese Verlagerung
des Problems in den Bereich der unbewussten Verarbeitung ist viel-
fach kritisiert worden. Denn wie lässt sich die Analogie mit wissen-
schaftlichen Theorien aufrecht erhalten, wenn diese doch in höch-
stem Maße bewusst erarbeitete und angewandte Konstrukte sind?
In der Kognitionspsychologie trägt weiterhin die experimentelle
Erforschung sozial-kognitiver Leistungen zu einer okklusionistischen
Grundhaltung bei, und zwar deshalb, weil im klassischen Ver-
suchsaufbau der Proband aus drittpersonaler Perspektive den Anderen
wahrnimmt und sich in der Prognose von dessen Verhalten für zwei
sich gegenseitig ausschließende Alternativen entscheiden muss (vgl.
False-Belief-Paradigma; Wimmer & Perner 1983). Der Proband
beobachtet aus einer distanzierten Position heraus das Verhalten
Anderer und muss dann anhand der verfügbaren situationalen Kon-
textinformation und unter Einsatz der eigenen kognitiven Verarbei-
tungsprozesse (z.B. Simulation oder Inferenz) zu einer Vorhersage
darüber gelangen, was der Beobachtete als nächstes tun wird. Hierbei
wird erstens der Proband zum Quasi-Wissenschaftler gemacht, zum






















5
Gegen diese Analogisierung von natürlichem Wissenserwerb und methodisch
geleitetem wissenschaftlichem Erkenntnisprozess wendet sich Harris (2012).
14 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

verobjektivierenden Beobachter, der nicht in die beobachtete Situati-

on involviert ist. Das wahrgenommene Geschehen hat für ihn selbst
keine Handlungsrelevanz – ein Punkt, der zurecht von Neisser (1980)
kritisiert wird. Zweitens entspricht die Struktur der Entscheidung,
das Denken in exklusiven Optionen, nicht der lebensweltlichen Rea-
lität, denn zumeist bieten sich uns, gerade im Bereich des intersubjek-
tiven Verstehens, nicht zwei sich ausschließende Optionen an, son-
dern es gibt zahlreiche Abstufungen und Möglichkeiten der
Kalibrierung und Modalisierung. Gewiss hat die systematische Kom-
plexitätsreduktion in der experimentellen Psychologie methodologi-
sche Vorteile und ermöglicht interindividuelle Vergleichbarkeit.
Dennoch ist unter dem Verdacht der Artifizialität die Experimentalsi-
tuation stets mit der ‚natürlichen‘ lebensweltlichen Erlebniswirklich-
keit in Abgleich zu bringen.6
Bezogen auf diese Überlegungen zur Philosophie und Psychologie
zeigt sich, dass sich die Okklusionismus-Kritik in den Beiträgen die-
ses Bandes in drei Hauptrichtungen entfaltet.
(1) Die Kritik am epistemologischen Okklusionismus (‚Unsicht-
barkeit‘ des Fremdpsychischen) argumentiert entlang einer am Sehen
orientierten Opazitätskritik. Phänomenologisch-anthropologische
Ausdruckstheorien (Scheler 1923; Plessner 1941) legen nahe, dass die
erkenntnistheoretische Unterscheidung von Innen und Außen, von
Mentalem und Physischem, eine nachträgliche Abstraktion gegenüber
der psychophysischen Indifferenz des leibkörperlichen Ausdrucks ist.
Die emotionale Befindlichkeit des Anderen, etwa Wut oder Trauer,
ist direkt in seiner geballten Faust oder in seinem tränenüberströmten
Gesicht wahrnehmbar. Weder muss man eine regelgeleitete Schluss-
folgerung auf der Basis der verfügbaren physiologischen Information
durchführen, noch sich imaginativ an die Stelle des Anderen begeben,
um dann per interner Simulation zur Einsicht in seinen Zustand zu
gelangen, sondern man sieht unmittelbar im Ausdruck die Manifesta-
tion des Seelischen (s. SCHLOSSBERGER, in diesem Band).
(2) Eine Kritik am kommunikationstheoretischen Okklusionismus
(‚Schweigen des Anderen‘) nimmt als eine an der Interaktionseinheit
(z.B. Sprech-Hör-Einheit) orientierte Opazitätskritik eine weitere
Gestalt an. Darüber ob wir beim Verstehen des Anderen richtig lie-
gen müssen Kriterien oder Gründe angegeben werden können. Der






















6
Vgl. hierzu bereits die Diskussionen des Repräsentanzproblems beim psychologi-
schen Experimentieren bei Holzkamp (1964).
 THIEMO BREYER 15

Andere spielt aber bei einer solchen Rechtfertigung oder Begründung

eine wichtige Rolle. Es hängt nicht nur von internen Kriterien ab, wie
adäquat das Verstehen ist (s. DULLSTEIN, in diesem Band). Diese
Kritik teilt dem Anderen ein Vetorecht im empathischen Geschehen
zu, erkennt ihn als personales Gegenüber an und verwehrt sich gegen
eine einseitige Verortung des Verstehensaspektes in internen Prozes-
sen.
(3) Wie die kulturanthropologische Forschung zeigt, findet sich
der Okklusionismus nicht nur in philosophischen und wissenschaftli-
chen Theoretisierungen über das Fremdpsychische, sondern ist auch
integraler Bestandteil mancher indigener alltagspsychologischer Vor-
stellungen (folk psychologies). Die Aussage, das seelische Leben der
Anderen sei prinzipiell unzugänglich und nicht verstehbar, paart sich
in den von MAYER (in diesem Band) analysierten Gesellschaften mit
dem kulturellen Wert, die eigenen Gefühle zu verbergen sowie über
die Gefühle Anderer nicht zu sprechen oder zu spekulieren. Okklu-
sionismus wird hier also als soziale Praxis gepflegt. Opazität des Psy-
chischen wird bewusst und aktiv hergestellt. Dass es nun solche Vor-
stellungen und Praktiken gibt, ist ein wichtiger ethnographischer
Befund, allerdings sollte er nicht dazu verleiten, die Erklärungskraft
der ‚Opazitätsdoktrin‘ im Hinblick auf das Problem des Fremdpsy-
chischen überzubewerten. Vielmehr bedarf es gegenüber der kultura-
listischen Überspitzung der Opazitätsthematik einer Metakritik des
Okklusionismus, die Theorien der Opazität eine systematischen Stelle
im Diskurs über das Fremdpsychische zuweist.
Ein weiteres Problem stellt sich, wenn man beachtet, dass das Re-
sultat einer willentlichen Unterdrückung des unmittelbaren Ge-
fühlsausdrucks – also z.B. die versteinerte Mine, das berühmte Poker
Face – keineswegs ausdruckslos ist. Opazität bedeutet mitnichten das
Verschwinden jeglicher Expressivität. Vielmehr ergibt sich durch die
Zurückhaltung eines primären Ausdrucks eine eigentümliche sekun-
däre Ausdrucksqualität. Etwas vollkommen Transparentes könnte in
diesem Sinne gar nicht expressiv sein. Ein minimaler Bruch zwischen
Ausgedrücktem und Ausdrückendem muss gegeben sein, es muss eine
expressive Differenz bestehen. Eine wichtige Frage ist im Ausgang von
dieser Überlegung, wie die Expressivität des Leibkörpers, die einen
empathischen Resonanzraum konstituiert, anhand seiner Visibilität
näher zu beschreiben ist.
16 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

4. Sichtbare Körper, fühlende Leiber

Die Sichtbarkeit des Menschen hat physische, psychische ebenso wie

soziale Dimensionen. Der Mensch ist zunächst in einem trivialen
Sinne sichtbar für Andere, weil er einen opaken Körper hat (diese
Sichtbarkeit betrifft den geometrischen Raum, in dem sich physikali-
sche Objekte befinden), in einem nicht trivialen Sinne aber ebenfalls,
weil Sichtbarkeit als Korrelat des Blicks der Anderen verstanden wer-
den kann. Diese Sichtbarkeit konstituiert eine Öffentlichkeit, sie
betrifft den sozialen Raum, in dem leibliche Subjekte interagieren.
Durch sein Gesehen-werden-Können ist der Mensch auf eigentümli-
che Weise auf sich selbst zurückgeworfen. Er muss stets mit seiner
Visibilität rechnen, sie in seinem Handeln einkalkulieren. Weil der
Mensch in einem emphatischen Sinne sichtbar ist, muss er auch den
Anderen und dessen Perspektive mitbedenken. Sehen und Gesehen-
Werden gehen in der menschlichen Erfahrung stets Hand in Hand.
Gleichzeitig verbindet sich mit dem Gesehen-werden-Können ein
Wunsch nach Unsichtbarkeit, nach Selbstverbergung vor dem Blick
der Anderen. Blumenberg diagnostiziert eine anthropologisch veran-
kerte ‚Angst vor dem Erblicktwerden‘. Symptomatisch für die tiefe
Verwurzelung der Visibilitätsthematik in der okzidentalen Geistesge-
schichte ist die biblische Urszene der Nacktheit vor Gott, aber auch
die philosophische Orientierung am Visuellen in der Erkenntnistheo-
rie, die im Begriff der Reflexion kulminiert.
Blumenberg geht es in seiner Anthropologie des Sehens zunächst
um die schiere Sichtbarkeit, also das Gesehen-werden-Können des
Körpers als Gegenstand in der Welt. Will man auf dieser Ebene der
Körperlichkeit vermeiden gesehen zu werden, so benötigt man im
Prinzip eine opake physische Barriere (die man nicht selbst sein
kann), d.h. man muss sich hinter einem anderen Körper verstecken.
Die „Sichtbarkeitssorge“, von der Blumenberg (1989, 795) spricht,
verweist hier im Rahmen der Selbsterhaltung des Menschen auf das
anthropologisch ursprüngliche Szenario der Savanne, in der der
Mensch von seiner eigenen Visibilität überfordert wurde. Für Blu-
menberg geht nun die ganze menschliche Fähigkeit zur Reflexion auf
diese Urszene zurück, die ‚humane Reflexion‘ ist evolutionsgeschicht-
lich fundiert. Bei der schieren Sichtbarkeit und ihrer Okklusion han-
delt es sich primär um die Verletzlichkeit des Menschen und um das
Streben nach körperlicher Unversehrtheit (s. MÜLLER, in diesem
Band).
 THIEMO BREYER 17

Auf einer zweiten Ebene wird die Sichtbarkeit des Psychischen im

leibkörperlichen Ausdruck virulent. Versucht man zu vermeiden, dass
die eigenen mentalen Zustände im Sinne der Ausdruckswahrneh-
mung ‚gesehen‘ werden, so benötigt man eine opake psychophysische
Barriere (die man nun selbst ist). Man muss sich hinter seinem eige-
nen Leibkörper verstecken bzw. man benutzt den Körper, den man
hat, zur Verdeckung des Leibes, der man ist. Die ‚empathische Sicht-
barkeit‘, die sich im Ausdrucksverhalten und Ausdrucksverstehen
einstellt, betrifft eine andere Art der Verletzlichkeit, nämlich die Ver-
letzlichkeit im Sinne des Getroffenwerdens von den Evaluierungen
der Anderen. Wird man sich durch die wiederum in leiblichem oder
verbalem Ausdruck externalisierte Bewertung des Anderen bewusst
und lenkt den Blick wieder auf sich selbst zurück, so können selbstre-
flexive Gefühle wie Scham entstehen, die sichtbare, unwillkürlich
körperliche Ausdrücke zeitigen (z.B. die Schamesröte auf den Wan-
gen).
Die Sichtbarkeitssorge auf dieser Ebene betrifft also die psychi-
schen Zustände und nicht, wie bei Blumenberg zunächst, die physi-
sche Erscheinung. Ebenso wie man durch Selbstdisziplinierungen
und Okklusionsversuche den ‚empathischen Zugriff‘ des Anderen
blockieren kann, ist es möglich, dem Anderen eigene Empathie im
Bereich der Visibilität zu verweigern. Wie Honneth (2003) zeigt,
werden Strategien der Unsichtbarmachung angewendet, um Gruppen
oder Einzelpersonen gegenüber den eigenen gesellschaftlich höheren
Stand zu demonstrieren, um sie zu degradieren oder zu isolieren.
Korrelativ zu diesem absichtlichen ‚Ausblenden‘ des Anderen, zur
Zuschreibung von Unsichtbarkeit (man könnte auch sagen: Transpa-
renz), wird auch die eigene Empathiefähigkeit diesem Anderen ge-
genüber gehemmt. Wenn man die primäre (körperliche) Sichtbarkeit
des Anderen bewusst ignoriert und sprichwörtlich durch ihn hin-
durchschaut, so nimmt man ihm hierdurch die Sichtbarkeit auf der
sekundären (sozialen) Ebene.
Wenn man der oben eingeführten Unterscheidung in physische
und psychische Visibilität folgt, die in der Doppelaspektivität des
menschlichen Leibkörpers (s. WEHRLE, in diesem Band) fundiert ist,
so kommt mit den sozialen Praxen der Sichtbarkeits- und Unsicht-
barkeitsherstellung eine dritte Ebene hinzu. Honneth selbst nimmt
lediglich eine Zweiteilung in eine „eigentliche“ und eine „uneigentli-
che“ Sichtbarkeit vor (2003, 13f.). Die Ebene des Psychischen wird
als interaktionistisches Paradigma nicht eigens thematisiert. Die ei-
18 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

gentliche Sichtbarkeit impliziert nach Honneth nun die Möglichkeit

zur Identifizierung eines Individuums, also einer basalen Form des
Erkennens, während die uneigentliche Sichtbarkeit eine Sichtbarkeit
im übertragenen Sinne ist. Sie geht mit einem Einstellungswechsel
einher, den man als den Übergang vom Erkennen zum Anerkennen
bestimmen kann. Visibilität im Sinne der Anerkennung bedeutet,
dass dem Sichtbaren gegenüber eine Haltung eingenommen wird, die
über das bloße Registrieren seiner körperlichen Anwesenheit hinaus
geht und ihm einen sozialen Status einräumt.7

5. Haltungen der Empathie

Das Problem der Empathie verwandelt sich, wenn man den Schritt
von der Wahrnehmung zur Anerkennung geht, von einem epistemo-
logischen in ein ethisches. Die Frage ist dann nicht mehr ‚Was kann
ich über den Anderen wissen?‘, sondern ‚Wie soll ich dem Anderen
begegnen?‘ Dabei ist die sozialpsychologische Entwicklung von be-
sonderer Relevanz (vgl. Davis 1996), da empathische Haltungen
Anderer im Lauf der Sozialisierung inkorporiert werden (vgl. Mead
1934). Man denke an die Mutter, die das Kind tröstet, wenn es sich
weh getan hat, und dabei immer ein ähnliches, standardisiertes Aus-
drucksverhalten (Mimik, Gestik, Berührung, Verbalisierung) zeigt.
Empathie ist eine soziale Praxis, die zur Entwicklung und Regulie-
rung von Affekten maßgeblich beiträgt. Als soziale Form des Um-
gangs unterliegt sie kulturellen Kodierungen, die von den Mitgliedern
einer Gemeinschaft in typischen Interaktionen habitualisiert werden.
Dabei sind ‚Empathisierter‘ und ‚Empathisierender‘ soziale Rollen,
die mit spezifischen Erwartungen und Wertvorstellungen verknüpft
sind. So will in der konkreten Begegnung häufig der Empathisierende
nicht nur etwas über den Zustand des Empathisierten erfahren, son-
dern er will ihm als derjenige, der sich auf ihn einlässt, mit ihm mit-
fühlt, auch ‚gefallen‘. Wie man auf den Anderen wirkt, wenn man






















7
Interessant ist hierbei, dass der Entzug von Anerkennung, also die Unsichtbarma-
chung des Anderen auf der sozialen Ebene, eine Anerkennung seiner Sichtbarkeit
auf der physischen Ebene voraussetzt. Um den Anderen ignorieren zu können,
muss man ihn zunächst einmal gesehen haben. Erst dann kann der Blick durch ihn
hindurch oder an ihm vorbei gelenkt werden. Das Demütigende des Nicht-
Beachtens liegt wohl gerade in der Reduktion des Anderen auf ein bloßes Ding,
das selbst als solches noch ignoriert wird.
 THIEMO BREYER 19

sich empathisch auf ihn bezieht, wird eigens mitbedacht – zumindest

ist dies bei den höheren Formen der Empathie der Fall, bei denen die
Aktivität des Subjekts im Sicheinlassen auf den Anderen gefragt ist.
Wenn der Andere Einspruch erhebt, dann wird die Empathie
selbst zum Gegenstand einer gemeinsamen Thematisierung. Die
eigenen empathischen Ausdrücke werden als solche reflektiert und
man kann sich fragen ‚Habe ich dem Anderen mein Mitleid authen-
tisch genug vermittelt?‘, ‚Bin ich von den richtigen Gründen für seine
Trauer ausgegangen?‘, etc. Mit der reflexiv-intersubjektiven Themati-
sierung des Empathieaktes ist angezeigt, dass Empathie interaktional
ausgehandelt wird und dass der Empathisierte weder eine in ihrer
Autorität unhinterfragbare Quelle ‚wahrer‘ Gefühle, noch eine passive
Projektionsfläche für Imaginationen ist, sondern ein Partner im per-
formativen Geschehen der Empathie.
Mit dieser Ko-Autorschaft des Gehalts empathischer Episoden ist
aber gleichermaßen gemeint, dass man den Anderen mitunter besser
verstehen kann als er sich selbst. Das kann daran liegen, dass sein
leibkörperlicher Ausdruck etwas über seinen Zustand verrät, bevor
ihm dies selbst bewusst wird, so z.B. wenn die Zornesröte ins Gesicht
schießt, bevor es zum eigentlichen Wutausbruch kommt. Oder es ist
darin begründet, dass man aufgrund lange währender Freundschaft
mit seinem Charakter so gut vertraut ist, dass man aus der gemeinsa-
men Erfahrung schöpfen kann, um sein Verhalten zu erklären. Eine
geteilte Perspektive bei gleichzeitig distanzierendem Abwägen von
Gründen kann einen Blick auf die Situation des Anderen ermögli-
chen, zu dem er selbst durch den höheren Grad an Involviertheit
vielleicht nicht in der Lage ist. Empathie ist demgemäß ein gemein-
sames Projekt, wodurch die strikte Aufteilung in Erkenntnissubjekt
(Empathisierender) und Erkenntnisobjekt (Empathisierter) unterlau-
fen wird.
Zur Performativität sozialer Empathierollen gehört auch ein opera-
tives Wissen um die Voraussetzungen und Konsequenzen empathi-
scher Handlungen. So ist es vorteilhaft zu wissen, dass ein übertriebe-
ner Ausdruck von Mitgefühl und ein zu genaues Kennen der
psychischen Zustände des Anderen von diesem als intrusiv und belä-
stigend empfunden werden kann (vgl. Throop 2008). Ebenso kann
die bewusste Verstärkung zwischenleiblicher Resonanzen (etwa durch
Synchronisierung von Hand- und Kopfbewegungen) oder verbaler
Zustimmungen ein ungutes Gefühl beim Rezipienten hinterlassen.
Leibliche Imitation kann als ein ‚Nachäffen‘ interpretiert, affirmie-
20 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

rende Interjektionen können als devot und dabei ebenfalls zu ein-

dringlich empfunden werden. Es gibt also unterschiedliche empathi-
sche Grenzüberschreitungen, bei denen die ‚psychische Privatsphäre‘
des Anderen nicht respektiert wird.
Auf der anderen Seite kann man auch durch die Kontrolle des
Ausdrucks versuchen, dem empathischen Zugriff des Anderen einen
Riegel vorzuschieben. Die Praktiken der expressiven Selbstdisziplinie-
rung und der damit verbundenen Empathieregulierung sind gesell-
schaftlich normierte Verhaltensweisen und prägen, was man den
empathischen Habitus nennen könnte. Die Ausprägung kulturspezifi-
scher empathischer Habitus hängt davon ab, in welcher Weise und in
welchem Grad primäre Empathie und sekundäre Empathie zugelas-
sen oder unterdrückt werden, wie freizügig oder zurückhaltend man
mit dem eigenen Innenleben und dem des Anderen umgeht und ob
das Zur-Schau-Stellen von Gefühlen sanktioniert wird.
Zum empathischen Habitus trägt schließlich auch die Moralität
bei, zunächst im allgemeinen Wortsinne von mores (‚Sitten und Ge-
bräuche‘), dann aber auch im spezielleren Sinne unserer Norm- und
Wertvorstellungen (s. MERZ, in diesem Band), Gebote und Verbote
(s. LIEBSCH, in diesem Band). Das Leiden eines Anderen erregt in
uns beispielsweise dann nur wenig Mitleid, wenn wir ihn für einen
gemeinen Verbrecher halten, der Strafe verdient hat. Moralische
Bewertungen und damit einhergehende Überzeugungen bezüglich
Schuld und Unschuld haben nicht nur Einfluss auf unser Denken,
sondern auch auf unser Fühlen.

6. Stufenmodelle der Empathie

Nach dieser kurzen Darstellung einiger zentraler Themen und Anlie-

gen dieses Bandes sollen im Folgenden begriffliche Differenzierungen
eingeführt werden, die helfen können, die gängigen Modellvorstel-
lungen in der Empathieforschung sowie die in den einzelnen Beiträ-
gen verwendeten Terminologien einzuordnen.
Ein besonders häufig anzutreffender Schematismus ist die Zweitei-
lung in basale und komplexe Empathieformen. Goldman (2006)
bezeichnet beispielsweise mit dem Begriff des low-level mindreading
den subpersonalen Imitations- bzw. Simulationsprozess, bei dem
durch die Wahrnehmung eines Gefühls ein gleichartiges Gefühl beim
Betrachtenden ausgelöst wird. Dieser Prozess ist Goldman zufolge
 THIEMO BREYER 21

höchstwahrscheinlich durch die Aktivität der Spiegelneuronen ver-

mittelt. Als high-level mindreading gilt hingegen das bewusste Sich-
Hineinversetzen in den Anderen und das anschließende Simulieren,
wie man selbst an seiner Stelle handeln würde. Dieser Modus zielt auf
komplexere psychische Zustände wie Meinungen oder Wünsche.8
Als historische Vorbilder für diese Unterscheidung können die
Sympathie-Theorien von David Hume und Adam Smith herangezo-
gen werden. Während Hume in seinem Traktat über die menschliche
Natur (1739) die Sympathie als weitgehend automatischen und na-
turgegebenen Mechanismus auffasst, bestimmt Smith in der Theorie
der ethischen Gefühle (1759) das vorstellungsmäßige Hineinbegeben
in die Situation des Anderen als den wesentlichen Prozess, durch den
uns Fremdpsychisches zugänglich wird. Im ersten Fall sind wir vom
Erleben des Anderen direkt betroffen und es wird eine instinktive
empathische Bewegung in uns ausgelöst, die ein Miterleben ermög-
licht. Im zweiten Fall müssen wir eine aktive kognitive Anstrengung
unternehmen, um uns mental in seine Position zu versetzen, um von
dort aus seinen Zustand einschätzen zu können. Empathie ist also
einmal konzipiert als pathisches (affektiv-leibliches) Betroffensein und
einmal als spontanes (imaginativ-geistiges) Sich-Transponieren.
Bei solchen Zweistufenmodellen ist es wichtig, auf der höheren
Ebene zwei Formen des Perspektivenwechsels zu differenzieren.
Wenn sich das Beobachtersubjekt, das schon Smith evoziert, in die
Situation des Anderen hineinversetzt, kann es von dieser imaginierten
Position aus entweder simulieren, wie es sich selbst anstelle des Ande-
ren fühlen oder wie es handeln würde, oder aber versuchen zu simu-
lieren, wie der Andere sich fühlt oder handelt. Den ersten Modus
kann man als egozentrische Transposition bezeichnen, da der Perspek-
tivenwechsel lediglich räumlich bzw. situational gedacht ist: man
versetzt sich dorthin, wo der Andere sich befindet, um zu verstehen,
wie es für einen selbst wäre, dort zu sein. Man nimmt den Platz des
Anderen in der gemeinsamen ‚Außenwelt‘ ein, vertieft sich aber nicht
in seine ‚Innenwelt‘. Die zweite Form hingegen zielt darauf zu er-
gründen, wie der Andere sich befindet, was eine Sensitivität für die






















8
Den niedrigstufigen Modus nennt Goldman (2011) auch „mirroring“, den höher-
stufigen „reconstructive empathy“. Analoge Zweistufenmodelle finden sich bei
Stueber (2006), der zwischen „basic empathy“ und „re-enactive empathy“ unter-
scheidet, sowie bei Coplan und Goldie (2011), die von „low-level empathy“ und
high-level empathy“ sprechen. Eine kritische Diskussion der Zweiteilung liefert
Vignemont (2009). Vgl. ebenfalls Newen & Schlicht (2009).
22 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

Andersheit des Anderen impliziert. Man interessiert sich hierbei ge-

nuin für die leiblich-psychische Befindlichkeit des Anderen und ist
sich der Tatsache bewusst, dass diese von niemand anderem völlig
assimiliert werden kann. Diese Empathieleistung, die dem Versuch
einer temporären Selbsttransformation gleichkommt, kann als allo-
zentrische Transposition charakterisiert werden.9
Unabhängig von dieser Binnendifferenzierung wird die Theorie
der imaginativen Empathiestufe von phänomenologischen Autoren
wie Gallagher (2008) oder Zahavi (2011) als moderne Version der
Einfühlungstheorie kritisiert, die auf Denker wie Lipps (1907) zu-
rückgeht. Sie argumentieren, dass der primäre Zugang zum Anderen
nicht in einer mentalen Nachahmung besteht, sondern im direkten
Wahrnehmen und Verstehen expressiver Qualitäten. Dass der Andere
zornig ist, sehen wir unmittelbar in seinem Gesicht, an seinen aufge-
rissenen Augen und seinen verzogenen Mundwinkeln. Die Responsi-
vität gegenüber der Expressivität im Verhalten, die der Wahrneh-
mung diesem Ansatz gemäß immer schon eingeschrieben ist, erlaubt
uns, das Vorhandensein eines bestimmten Typus von emotionalem
Zustand im Anderen zu erfassen. Über die spezifische Empfindungs-
qualität (Charakter des what it is like), über Anlässe, Gründe und
Konsequenzen dieses Zustands vermag sie uns zunächst allerdings
nichts zu vermitteln. Ausdrucksverstehen bleibt prinzipiell auf eine
typisierende und momentane Gestaltwahrnehmung beschränkt. Um
es mit genauerer Kenntnis über die jeweilige Qualität des Zustandes
für den Anderen anzureichern, bedarf es zusätzlicher Schritte, bei
denen unterschiedliche Arten von Informationen einbezogen werden
können.10























9
Goldie (2011) nennt den egozentrischen Modus „in-his-shoes perspective-shifting“
und den allozentrischen „empathetic perspective-shifting“. Bei Smith (2011) heißt
der allozentrische Modus „other-focused personal imagining“. Auch Coplan macht
den allozentrischen Aspekt stark, wenn sie Empathie bestimmt als „a complex
imaginative process in which an observer simulates another person’s situated psy-
chological states while maintaining clear self-other differentiation“ (2011, 5). Eine
emotionale Variante dessen scheint Hoffman im Auge zu haben, wenn er Empa-
thie als „an affective response more appropriate to another’s situation than one’s
own“ (2000, 4) definiert.
10
Gewiss ist die Ausdruckswahrnehmung in sich betrachtet ein äußerst komplexer
Vorgang. Je nach dem Grad an individueller Vertrautheit mit der Situation, der
Art von Erfahrung und der Person des Anderen kann auch in seinem leibkörperli-
chen Ausdruck viel mehr miterlebt werden als eine bloße Typisierung nach Freu-
de, Trauer oder Schmerz hergibt. Der Ansatz der direkten sozialen Wahrnehmung


 THIEMO BREYER 23

Wie Goldie betont, wird die imaginative Empathie ihrem An-

spruch, allozentrisch zur Perspektive des Anderen zu wechseln, nur in
sehr einfach strukturierten Fällen gerecht. Slaby radikalisiert diesen
Punkt, wenn er schreibt: „Outside of very primitive cases, empathetic
perspective-shifting simply fails. It is just not possible to do it in the
way needed to realize the demanding construal of empathy. But, and
that is the good news, it is also not required for civilized interpersonal
conduct.“ (Slaby, im Erscheinen) Empathie könnte mit Blick auf die
interpersonelle Begegnung vor dem Hintergrund dieser Kritik an der
Simulationstheorie demgemäß als Bereitschaft umdefiniert werden,
sich auf einen gemeinsamen Austausch darüber einzulassen, welche
Befindlichkeiten man durchlebt. Gerade im Angesicht einer fehlge-
schlagenen Simulation wäre die hierbei anvisierte interpersonale Em-
pathie ein höherstufiger Prozess, der den Anderen als ein mit agency
ausgestattetes Gegenüber anerkennt und aktiv in die Interpretation
einbezieht. Dies impliziert ein Realisieren der Simulationsgrenzen,
gepaart mit einem Willen zu ihrer kooperativen Überwindung. Ein
paradigmatischer Ort für ein derartiges Aushandeln, bei dem die
Grenzen des Einfühlens und Einverstehens eingeräumt, offengelegt
und kommunikativ bearbeitet werden, ist das Gespräch (s. PFÄNDER
& GÜLICH, in diesem Band), in das weit mehr einfließt als in der
Empathietheorie meist thematisiert wird. Sprachliche Strategien for-
men nicht nur den Verlauf der Kommunikation, sondern tragen
ebenfalls zur ‚allmählichen Verfertigung‘ von Empathiegefühlen bei.
Die Wechselwirkungen zwischen primären leiblich-affektiven, sekun-
där explizierenden und simulatorischen, sowie sprachlich artikulie-
renden Prozessen in der Modulierung der Befindlichkeiten von Teil-
nehmern in Empathiesituationen ist gewiss ein Desiderat der
Forschung.
Was hierbei zu fehlen scheint, ist ein reichhaltiger Begriff von Er-
fahrung, der unterschiedliche Dimensionen der Gemeinsamkeit inte-
griert. Gegen die Simulationstheorie spricht im Hinblick auf einen
solchen Erfahrungsbegriff die Tatsache, dass man den Standpunkt des
Anderen schon deshalb nicht vollständig repräsentieren kann, weil
man dazu seine sämtlichen Hintergrundannahmen und seinen bio-
graphischen Horizont kennen müsste, der in seinem aktuellen Erle-






















in der Empathieforschung geht daher üblicherweise nur von einfachen Konstella-
tionen aus, in denen kontextuelle Elemente weitgehend ausgeklammert werden
können.
24 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

ben unthematisch fungiert. Selbst wenn man all diese Faktoren expli-
zit machen und in die eigene Simulation einspeisen könnte, so würde
man ihnen dadurch gerade den Charakter des impliziten Fungierens
nehmen. Der Anderen wird auf der expliziten Stufe der Empathie
notgedrungen objektiviert, wodurch sein Horizont an Operativität
und seine Erfahrung an Performativität einbüßen.
Wie kann man dieser Verzerrung aber entgehen? Sartre (1983; vgl.
RÖMER, in diesem Band) geht davon aus, dass dies nur möglich ist,
wenn man den gleichen oder einen sehr ähnlichen Horizont wie der
Andere teilt, also beispielsweise unter den gleichen Lebensbedingun-
gen aufgewachsen ist und bestimmte Dispositionen ausgebildet hat.
Entscheidend ist dann nicht der punktuelle intentionale Gehalt eines
fremdpsychischen Zustands, sondern die Geschichtlichkeit des Sub-
jekts und seiner Konstitution, die den Hintergrund bildet, vor dem
jeder einzelne Zustand (über Goldies ‚basale Fälle‘ hinaus) zu beurtei-
len ist. Doch letztlich ist auch das Kriterium der Erfahrungsanalogie
an ein Ideal gebunden, das faktisch nie erreicht wird. Da sich die
Erfahrungsstrukturen zweier Subjekte nie decken, sondern nur annä-
hern können, bildet die Horizontalität der Erfahrung eine inhärente
Grenze der Empathie.
So wichtig nun ganz allgemein betrachtet die Zweistufenmodelle
sind, um Reduktionen der Empathie auf entweder eine behavioristi-
sche oder eine kognitivistische Ebene zu vermeiden, so unbefriedi-
gend wirkt zugleich ihre Aufteilung in zwei Klassen von Empathie-
formen, da sie klassische Dualismen – wie etwa zwischen Körper und
Geist oder zwischen Sinnlichkeit und Verstand – in modifizierter
Form weiter transportiert. So scheinen affektive Resonanzfähigkeit
auf der einen Seite und intentionale Vorstellungskraft auf der anderen
als zwei Vermögen angesehen zu werden, die irreduzibel sind und
sich mehr oder weniger unabhängig voneinander entwickeln?11 Sofern
demgegenüber keine quasi-transzendentale Parallelität, sondern ein
genetisch-epistemologischer Fundierungszusammenhang postuliert
wird, müsste anhand empirischer Studien genauer geklärt werden,






















11
Goldmann (2011) geht beispielsweise davon aus, dass die höherstufige „reenactive
empathy“ nicht auf die Aktivität von Spiegelneuronen zurückgeführt werden
kann, die die neuronale Grundlage der niedrigstufigen „mirror empathy“ darstellt.
Iacoboni (2011) argumentiert dagegen, dass unterschiedliche Arten von Spiegel-
neuronen gefunden wurden, die in ihrem Zusammenspiel durchaus für komplexe-
re Formen des imaginativen Perspektivenwechsels sowie des kognitiv-
empathischen Verstehens verantwortlich sein könnten.
 THIEMO BREYER 25

wie sich die höhere Ebene aus der niedrigeren entwickelt, ob diese
Entwicklung eine graduelle ist oder ob man tatsächlich von Stufen-
wechseln sprechen kann.
Des Weiteren ist zweifelhaft, ob sich jede Form des intersubjekti-
ven Miterlebens und Verstehens problemlos unter entweder die eine
oder die andere Kategorie subsumieren lässt. Was die höhere Empa-
thieebene betrifft, so sind hier unterschiedliche intentionale Vermö-
gen und Prozesse in Anschlag zu bringen, die in ihrem Wechselspiel
die Funktionalität der Empathie garantieren. Ickes (1997) sensibili-
siert für die Multidimensionalität der Empathie auf dieser Ebene und
definiert sie als komplexen Denkprozess, in den gleichermaßen Beob-
achtung, Gedächtnis, Wissen und rationales Abwägen eingehen. Im
Hinblick auf die untere Empathieebene ist ebenfalls eine weit höhere
Komplexität und ein Ineinandergreifen unterschiedlicher affektiver
und emotionaler Faktoren zu konstatieren, als es der Schematismus
von high-level und low-level empathy suggeriert.
Aus psychologischer Sicht schlägt Hoffman (2000) daher ein diffe-
renzierteres Modell vor, das auch den Anspruch hat, eine ontogeneti-
sche Stufenfolge zu beschreiben: (1) globale Empathie entspricht ei-
nem umfassenden Eingenommensein durch den Zustand des
Anderen, so etwa bei der Gefühlsansteckung, die sich schon im Mit-
Schreien der Neugeborenen äußert; (2) in der egozentrischen Empathie
ist sodann bereits ein primäres Differenzbewusstsein, eine Unter-
scheidung zwischen Selbst und Anderem vorhanden, aber noch keine
Einschätzung des Anderen nach Maßgabe seines eigenen Befindens
(z.B. glauben Kinder in dieser Phase, dass dasjenige, was sie selbst
tröstet, auch den Anderen trösten müsse); (3) die Empathie für den
Anderen (unserer Terminologie gemäß würde dies der allozentrischen
Empathie entsprechen) impliziert weiterhin ein sekundäres Diffe-
renzbewusstsein, ein Verständnis und eine Anerkennung der Tatsa-
che, dass der Andere psychische Zustände hat, die von den eigenen
abweichen können; (4) symbolisch vermittelte Empathie entspricht
einer bericht- und urteilsbasierte Empathie (z.B. wenn man von der
Notsituation eines Anderen im Gespräch oder in den Medien er-
fährt); (5) Empathie mit Gruppen fußt schließlich auf der Möglichkeit
einer Medialisierung und Kollektivierung der symbolisch vermittelten
Empathie.
Aus philosophischer Sicht bemüht sich Thompson (2007) im
Rahmen seiner Verkörperungstheorie des Lebens und des Bewusst-
seins um einen umfassenderen Empathiebegriff. Allgemein vertritt
26 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

Thompson eine Kontinuitätsthese bezüglich des Zusammenhangs

biologischer und psychologischer Aspekte des Menschen. Auch was
die Empathie betrifft, verteidigt er dementsprechend einen integrati-
ven Ansatz, der vier aufeinander aufbauende Modi der Empathie
umfasst, die sich auf einem Spektrum befinden, das von leibgebun-
denen Reaktionen über sozial erlernten Verhaltensweisen bis hin zu
moralischen Evaluationen reicht: (1) affektive sensomotorische Kopp-
lung; (2) imaginative Transposition; (3) gegenseitiges Selbst- und Fremd-
verstehen; (4) moralische Wahrnehmung und Anerkennung.
Führt man diese Unterscheidung mit den bisher entwickelten Be-
griffen zusammen, so gelangt man zu einem Prozessmodell der Empa-
thie, das vier Etappen umfasst: Von einem (1) Erleben der primären
interaffektiven Einheit von Selbst und Anderem hebt sich zunächst
ein (2) egozentrisches Erleben der intersubjektiven Differenz ab, das
unter dem Vorzeichen der Andersheit des Anderen dann zu einem (3)
allozentrischen Erleben der intersubjektiven Differenz wird, von wo
aus schließlich in einem (4) reflexiven Erleben dieser Differenz eine
sekundäre interpersonale Einheit durch die Anerkennung der morali-
schen Gleichheit von Selbst und Anderem wieder hergestellt wird.

7. Intentionalität und Empathie

Im letzten Abschnitt dieser Einführung sollen nun aus phänomenolo-

gischer Sicht einige der bislang angesprochenen Elemente der unter-
schiedlichen Empathie-Diskurse aufgegriffen und ergänzt werden,
um die Empathie als multidimensionale Erfahrungsstruktur genauer
zu fassen. Mit der Differenzierung in die Dimensionen der Transzen-
dentalität, (Inter-)Affektivität und Intentionalität wird dabei kein
eigenständiges oder mit den geschilderten Ansätzen konkurrierendes
Modell der Empathie entwickelt. Sie stellt vielmehr ein Ordnungs-
schema bereit, mit dem diese und weitere Ansätze verortet werden
können und sich in ihren Verweisungen und Fokussierungen besser
verstehen lassen.

Transzendentalität
In der Phänomenologie wird seit Husserl als Bedingung der Mög-
lichkeit von Empathie immer wieder eine der konkreten Begegnung
vorausliegende Ebene, eine transzendentale Dimension der Intersub-
 THIEMO BREYER 27

jektivität, thematisiert. Für Husserl ist Andersheit als Struktur ein

apriorisches Moment des intentionalen Bewusstseins selbst; schon die
Form der subjektiven Weltwahrnehmung und der Eigenleiblichkeit
beinhalten als notwendige Bestandteile eine Perspektivenpluralität
und eine basale Reflexivität, die auf einen möglichen Anderen verwei-
sen (vgl. Zahavi 2001). Merleau-Ponty (2007) buchstabiert den zwei-
ten Aspekt, die Reflexivität des Leibes als Zwischenleiblichkeit aus (s.
DORNBERG, in diesem Band), die einen Bereich der Intersubjektivi-
tät bildet, der konstitutionstheoretisch wie zeitlich vor der Ausdiffe-
renzierung in Selbst und Anderen liegt – auch wenn er diese Ebene
freilich nicht mehr im husserlschen Sinne von Transzendentalität
konzipiert. Die Idee einer vorgängigen Indifferenz vertritt Merleau-
Ponty (1960) auch dort, wo er von einer Einheit im ‚synkretistischen‘
Weltbezug ausgeht, also von einem Zwischenbereich, in dem Selbst,
Anderer und Dinge homogen erlebt werden (s. GIULIANI, in diesem
Band). Prominent findet sich der Indifferenzgedanke auch bei Scheler
(1923), der von einem Erlebnisstrom spricht, in dem Ich und Du
verschmolzen sind. Bei Levinas (1990) drückt sich Alterität darin aus,
dass er den Anderen als immer schon einen Anspruch an mich erhe-
bend denkt. Für den so verstandenen Anderen trage ich vor aller
realen Interaktion eine Verantwortung; er ist das Fundament einer
Fundamentalethik.
Die neuere Sozialphilosophie betont als strukturelles Element der
menschlichen Sozialität ferner die Tertiarität. Die Figur des Dritten
(vgl. Bedorf 2003; Bedorf et al. 2010) tritt nicht nachträglich zur
Dyade hinzu, die das Paradigma der meisten Theorieansätze in der
Empathieforschung bildet, sondern ist der Intersubjektivität selbst
eingeschrieben. Fortgeführt wird dieser Gedanke im Bezug auf die
Empathie von Breithaupt (2009), der Empathie im eigentlichen Sin-
ne dann realisiert sieht, wenn ein Subjekt für eines von zwei weiteren
Subjekten Partei ergreift, sich also in einem Konfliktfall entscheidet.
Hiermit wird die transzendentale Strukturebene verlassen und eine
intersubjektive Handlungsebene betreten. Besonders relevant wird
dieser Gedanke, der von Breithaupt als Theorie der narrativen Empa-
thie entwickelt wird, im Bereich der fiktionalen Empathie, etwa
dann, wenn vom Autor eines literarischen Werkes eine Dreierkonstel-
lation aufgebaut wird, in der der Leser zwischen den Erlebnisperspek-
tiven zweier Figuren changiert. Eine solche Situation finden wir bei-
28 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

spielsweise in Goethes Ballade „Der Erlkönig“ (s. SCHWARZKOPF, in

diesem Band).12

(Inter-)Affektivität
Die Ebene der (Inter-)Affektivität umfasst vornehmlich leibliche
Phänomene, die keinen intersubjektiven Objektbezug haben, also
nicht intentional auf den Anderen oder auf einen seiner Zustände
gerichtet sind. Beispiele hierfür sind die Gefühlsansteckung, die zwi-
schenleibliche Resonanz (im Vergleich zur oben genannten Struktur
der Intersubjektivität jetzt als konkreter Vollzug gedacht), die unmit-
telbare Reaktion auf Gefühle, Stimmungen und Atmosphären, sofern
diese dabei nicht zum Gegenstand eines intentionalen Bezugs wer-
den.13
Interaffektivität ist geprägt durch ein unthematisches Wechselspiel
von Ausdruck und Eindruck. Der Gefühlsausdruck eines Subjekts
wird in der leiblichen Resonanz eines anderen in Eindruck übersetzt.
Dieser Eindruck äußert sich aber wiederum in einem Ausdruck beim
Empathisierenden, der vom Empathisierten wahrgenommen wird. In
einer reziprok-zirkulären Bewegung der Responsivität (vgl. Waldenfels
1994) vollzieht sich die konkrete Begegnung zwischen sozialen Ak-
teuren. Empathie wird weder ‚im‘ Einen durch Simulation des Ande-






















12
Eine Theorie der narrativen Empathie im Bezug auf den Roman entwickelt Keen
(2007). Zur Rolle der Narrativität im nicht-fiktionalen personalen Verstehen vgl.
Hutto (2007).
13
Zum Verhältnis von Intentionalität und Affektivität vgl. Slaby et al. (2011).
Gewiss ist die Skepsis gegenüber der Unterscheidung von nicht-intentionalen (af-
fektiven) und intentionalen Zuständen, sofern sie auf einen Empfindungs-
Auffassungs-Schematismus hinausläuft, berechtigt. Husserl selbst hat bekanntlich
seine frühe Konzeption, in der sich ein solcher Dualismus wiederfindet, später re-
vidiert. Hiervon unabhängig ergibt es dennoch einen guten Sinn, im Bezug auf die
Empathie Erlebnisse, in denen der Andere (oder einer seiner Zustände) zum inten-
tionalen Gegenstand der Bezugnahme werden, von solchen Erlebnissen zu unter-
scheiden, in denen diese Ausrichtung fehlt. Dass man in einem interaffektiven Zu-
stand (etwa der Gefühlsansteckung) den Anderen durchaus anschaut und er in
diesem Sinne der intentionale Gegenstand der eigenen visuellen Wahrnehmung
ist, ist unbestritten. Doch meint Intentionalität im Sinne der Unterscheidung von
Empathieformen mehr als das bloße Wahrnehmen des Anderen in seiner Körper-
erscheinung. Intentionalität der Empathie meint, dass man auf den Anderen als
Anderen (oder einen seiner Zustände als der seinen) gerichtet ist. Dies ist in der
primären Interaffektivität nicht der Fall. Hier ist das Erleben ein synthetisches, bei
dem der Andere passiv mitgegeben ist, aber nicht aktiv als Objekt meiner explizie-
renden Bezugnahme herausgehoben wird.
 THIEMO BREYER 29

ren erzeugt (interne Verarbeitung), noch ‚im‘ Anderen durch seine

Wahrnehmung des Einen ausgelöst (externe Beeinflussung), sondern
sie entsteht im Zusammenspiel von Eindruck und Ausdruck zwischen
beiden.
In das Zwischen sind beide Teilnehmer eingelassen, von ihm wer-
den sie gleichsam umgriffen, so dass es einen atmosphärischen Cha-
rakter gewinnt. Es ist dann aber nicht mehr nur von den subjektiven
Dispositionen der Einzelnen abhängig, wie sich die Empathie entfal-
tet, sondern es entsteht eine gewisse Objektivität der empathischen
Atmosphäre selbst. Eine Unterscheidung zwischen Affekt, Gefühl,
Stimmung und Atmosphäre wäre daher wichtig (vgl. Rinofner-Kreidl
2009), um die empathische Schwingungsfähigkeit differenzierter
fassen zu können. Je nach Stimmung, in der sich das Subjekt befin-
det, ist es beispielsweise mehr oder weniger resonanzfähig gegenüber
der Atmosphäre oder gegenüber den Gefühlen des Anderen.
Die primäre interaffektive Resonanzfähigkeit ist, wie die phäno-
menologische Psychopathologie nahelegt, beispielsweise in Zuständen
der Depression oder der Schizophrenie gestört.14 Therapeutische
Empathie als spezielle Form des emotionalen wie theoriegeleiteten
Zubewegens auf den Anderen erfordert hierbei eine besondere Acht-
samkeit (s. ŠKODLAR, in diesem Band). Ein reichhaltiges Verständnis
kann durch eine phänomenologische Analyse ermöglicht werden.
Nun erlaubt die phänomenologische Deskription zunächst aber nur
ein unspezifisches strukturelles Wissen über die Intentionalitätsfor-
men und deren Modifikationen.
Per Phantasievariation kommt der Phänomenologe jedoch auch an
konkrete Inhalte (z.B. anschauliche Wahninhalte) heran. Um sich in
einen Patienten hineinversetzen zu können, muss der Therapeut seine
normalen Meinungen und Vorstellungen im Bezug auf die Erschei-
nung der Welt einklammern. Eine Vorbedingung gelingender thera-
peutischer Empathie ist deshalb die phänomenologische Epoché (s.
HENRIKSEN, in diesem Band).























14
Vgl. zum allgemeinen Thema der Empathie in der Psychopathologie Farrow &
Woodruff (2007) sowie unter besonderer Berücksichtigung der Leiblichkeit Fuchs
et al. (2010).
30 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

Intentionalität
Zur Intentionalität der Empathie gehören Fühlen, Wahrnehmen,
Vorstellen und Denken gleichermaßen, Prozesse also, die in unter-
schiedlicher Weise auf Objekte gerichtet sind. Ein besonderer Stel-
lenwert kommt dem Vergleich der Empathie mit anderen Bewusst-
seinsmodalitäten zu. Dabei sind auch Virtualität und Fiktionalität (s.
ARNOLD und FUCHS, in diesem Band) intentionale Bezugssysteme,
die das Subjekt auf eigentümliche Weise mit Fremdpsychischem
verbinden. Intentionalanalytisch werden nun stets die beiden Mo-
mente der intentionalen Korrelation unterschieden, nämlich Akt und
Gegenstand, d.h. die Bezogenheit (passiv) bzw. Bezugnahme (aktiv)
auf etwas einerseits und dieses Etwas selbst andererseits. Wenn sich
die Empathie paradigmatisch auf den Anderen richtet, so ist zu fra-
gen, in welchen Bezugsmodi dies geschehen (Noetik) und in welchen
Formen von Andersheit der Andere erscheinen kann (Noematik).
Die noetische Fragerichtung betrifft – im Anschluss an die weg-
weisenden Analysen von Husserl und Edith Stein15 – den Vergleich
der Empathie mit Wahrnehmung, Erinnerung, Phantasie oder auch
Bildbewusstsein (vgl. FLATSCHER, in diesem Band). Die noematische
Fragerichtung thematisiert die unterschiedlichen Formen von Alteri-
tät. Mit wem oder was kann man überhaupt empathisch sein? Um-
fasst der ‚Anwendungsbereich‘ dieser Fähigkeit nur Menschen oder
auch Tiere, Pflanzen und unbelebte Natur?
Fühlen: Sofern das Mitfühlen ein intentionales Gefühl ist, das auf
das Gefühl (oder auch einen anderen Zustand) des Anderen gerichtet
ist, kann man von emotionaler Empathie sprechen. Einen phänome-
nologischen Einsatzpunkt für eine detaillierte Sicht der emotionalen
Empathie bietet Scheler (1913/16), der zwischen sinnlichen, vitalen,
seelischen und geistigen Gefühlen unterscheidet und entsprechende
Formen der Teilnahme identifiziert: Einsfühlung durch Gefühlsan-
steckung, Nachfühlen, Mitfühlen sowie Liebe und Hass.16 In der
psychologischen Forschung wird Empathie ebenfalls häufig als emo-
tionales Phänomen bestimmt.17 Was hierbei allerdings unterbelichtet






















15
Vgl. zu Steins Konzeption der Einfühlung im Verhältnis zur aktuellen Empathie-
debatte Dullstein (2013).
16
Vgl. Schloßberger 2005.
17
So wird Empathie beispielsweise als Gefühl definiert, das der Empathisierende
empfindet und mit dem er das Gefühl des Empathisierten erfasst (Engelen &
Röttger-Rössler 2012). Eine andere Konzeption geht weniger von der Richtung


 THIEMO BREYER 31

bleibt, ist das Verhältnis nicht-intentionaler affektiver und intentio-

naler emotionaler Gehalte.
Ein kritischer Einwand gegen Emotionstheorien der Empathie ist
ferner der Verweis auf die generelle Sozialität der Gefühle, also der
Gedanke, dass Empathie kein Zusatzvermögen ist, das zu den ande-
ren Gefühlen noch hinzukommt, sondern im Prinzip alles Fühlen ein
Mitfühlen ist (s. SCHMID, in diesem Band).
Wahrnehmen: Wie schon zuvor im Rahmen der Kritik an der Si-
mulationstheorie erwähnt, kann ein Subjekt im leibkörperlichen
Ausdruck des Anderen direkt dessen Zustand erfassen. Diese perzep-
tive Empathie haben u.a. Wittgenstein und Scheler beschrieben.
Scheler spricht von „seelischen Ausdruckseinheiten“ (1923, 257) und
in Wittgensteins Beschreibung der ‚Gemütsbewegungen‘ heißt es,
Gefühle seien „im Gesicht personifiziert“ (1984, 318).18 Was man in
diesem Modus der intentionalen Empathie wahrnimmt, ist die „Ein-
heit des expressiven Ganzen“ (Plessner 2003, 260), von der her sich
die Aufteilung in Körperbewegung und intentionalen Gehalt als re-
trospektive Abstraktion ausweist. „Ausdruck bedeutet“, wie Walden-
fels schreibt, „nicht einfach ein Nachaußentreten dessen, was ich
innerlich bereits habe, sondern der Ausdruck ist die Realisierung des
Sinnes; er bedeutet nicht das äußerliche Sichtbarwerden eines Sinnes,
der innerlich schon vorhanden wäre.“ (2000, 222) Anders als bei
konventionalisierten Ausdrucksformen (Gesten wie Symbolen) gibt es
im Bereich der primären intersubjektiven Ausdrucksphänomene wie
Lachen und Weinen nicht die Möglichkeit einer arbiträren Verknüp-
fung von Zeichen und Bedeutung bzw. Meinendem und Gemeintem
– es herrscht, mit Plessner gesprochen, eine „Indifferenz zwischen
Inhalt und Form“ (2003, 261). So direkt diese Verbindung ist, so
unmittelbar wird der Ausdruck in der Wahrnehmung verstanden.























des Gefühls des Empathisierenden auf das Gefühl des Empathisierten aus, sondern
vom Teilen des gleichen Gefühls (Bischof-Köhler 2012). Empathie wäre dann „an
emotion that corresponds to the sharing of feelings with others. It is the emotion
of sharing ‚par excellence‘“ (Rochat 2009, 169) bzw. die „Erfahrung, unmittelbar
der Gefühlslage oder auch der Intention eines Anderen teilhaftig zu werden und
sie dadurch zu verstehen. Trotz dieser Teilhabe bleiben Gefühl bzw. Intention
aber anschaulich dem Anderen zugehörig.“ (Bischof-Köhler 2011, 261) Eine
Funktion der Emotion für das Zusammenleben wird dort postuliert, wo Empathie
verstanden wird als „the natural capacity to share, understand, and respond with
care to the affective states of others“ (Decety 2012, vii).
18
Vgl. als neuere Synthese und Weiterentwicklung dieser Ansätze Overgaard (2006).
32 EMPATHIE UND IHRE GRENZEN

Vorstellen und Denken: Zur Empathie als intentionalem Vermögen

gehören schließlich die Fähigkeiten, sich Andere explizit und willent-
lich zu vergegenwärtigen (auch ohne Anhalt an primären leibkörper-
lichen Ausdruckserscheinungen). Hineinfühlen und Hineindenken,
also Perspektivenübernahme und Simulation einerseits sowie die
Theoretisierung über das Verhalten des Anderen andererseits, gehö-
ren als aktiv gesteuerte Prozesse zum Repertoire der menschlichen
Empathiefähigkeiten. Solch explizites Fremdverstehen zielt auf den
spezifischen Gehalt der intentionalen Zustände des Anderen, nicht
auf deren bloßes Vorhandensein. Während uns die oben beschriebene
direkte Ausdruckswahrnehmung eine ‚Kenntnis‘ des Erlebnistyps des
Anderen ermöglicht (z.B. Schmerz, Freude oder Scham), dienen die
komplexeren intentionalen Prozesse des Hineinfühlens und Hinein-
denkens einer detaillierteren Erhellung und ‚Erkenntnis‘ des jeweili-
gen fremdpsychischen Erlebnisses. Mit diesen Empathieanstrengun-
gen versucht man Fragen näherzukommen wie ‚Was denkt der
Andere gerade und warum?‘, ‚Wie genau fühlt sich die Trauer für ihn
in dieser speziellen Situation wohl an?‘, etc. Um solche Fragen ‚wahr-
heitsgemäß‘ beantworten zu können, reicht eine Besinnung auf den
unmittelbaren Eindruck nicht aus. Je expliziter die Empathie gesteu-
ert wird, desto abhängiger ist sie auch von zusätzlichem Wissen, das
vorausgehende affektive, emotionale und perzeptive Elemente ergän-
zen kann.
Das Fremdverstehen geht demnach auch mit einem Verstehen des
Kontextes, in dem Andersheit erscheint, einher. Ähnlich wie ein ein-
zelner Satz oder eine Textpassage nur im Zusammenhang des ganzen
Textes wirklich verständlich wird, verstehen wir den Ausdruck oder
die Handlung eines Anderen nur wirklich im Hinblick auf die Situa-
tion, in der wir sie wahrnehmen, und darüber hinaus vor dem Hin-
tergrund seiner Lebensgeschichte, die wiederum in größere soziokul-
turelle und historische Horizonte eingebettet ist.19
Im Zeichen von Horizontalität und Kontextualität erweitert sich
das Konzept der Empathie und führt – wie diese Einführung andeu-
tungsweise zeigen sollte – von der Innenwelt von Subjekten hinaus in
den Zwischenbereich der Aushandlung und Anerkennung, von der
intersubjektiven Dyade zur Normengemeinschaft und von der Situa-
tion zur Geschichte. Von hier ausgehend können auch die Grenzen
der Empathie neu ausgelotet werden, dabei nicht verstanden als Be-






















19
Vgl. zu dieser hermeneutischen Dimension der Empathie Stueber (2011, 12).
 THIEMO BREYER 33

schränkungen individueller Fähigkeiten, sondern als strukturelle

Momente innerhalb und zwischen den sich wechselseitig konstituie-
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