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Review: Den Führer führen?

Heidegger und kein Ende


Author(s): Otto Pöggeler
Review by: Otto Pöggeler
Source: Philosophische Rundschau, Vol. 32, No. 1/2 (1985), pp. 26-67
Published by: Mohr Siebeck GmbH & Co. KG
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/42571698
Accessed: 15-06-2016 05:05 UTC

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26 Hans-Georg Gadamer

eine Drohung spürbar, der die Sprache und die Dichtung ausgesetzt
wird. Wenn nun die Prosa des Gedankens solches wagt, ist es wie Poesie.
Man denke an Heraklit. Die Denkgeschichte, in der sich Philosophie und
Wissenschaft im Abendland aneinandergekettet finden, verweigert sich
dem oder droht mit dialektischer Wirrnis. Heidegger ist sich dessen
durchaus bewußt, und so ist es ein tragisches Ringen in seinem späten
Werk. Er weiß, er müßte dichten, um Sinn und Gegensinn zu neuer
>Sage< zu vereinen, und er weiß zugleich, daß es im Dichten ebenso sehr
ein Handwerk gibt, das man erlernen muß, wie im Denken, in dem er es
durch Genie und harte Arbeit zur Meisterschaft gebracht hatte.
Das vorliegende, umfangreiche Buch von Kelkel geht solchen Fragen
mit Umsicht und Weitsicht nach.
Hans-Georg Gadamer (Heidelberg)

Den Führer führen?


Heidegger und kein Ende

Heinrich Wiegand Petzet: Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche
mit Martin Heidegger 1929-1976. Frankfurt a. M. 1983. Societäts- Verlag. 254 S.
Martin Heidegger: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat
1933/34- Tatsachen und Gedanken. Hrsg. von Hermann Heidegger. Frankfurt
a. M. 1983. Vittorio Klostermann. 43 S.
Martin Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsam-
keit. Hrsg. v. Friedrich- Wilhelm von Herrmann (Gesamtausgabe, Band 29/
30). Frankfurt a. M. 1983. Vittorio Klostermann. XIX und 542 S.
Martin Heidegger: Hölderlins Hymne »Der Ister«. Hrsg. v. Walter Biemel (Ge-
samtausgabe, Band 53). Frankfurt a. M. 1984. Vittorio Klostermann. VII und
209 S.
Martin Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens. Hrsg. v. Hermann Heidegger
(Gesamtausgabe, Bd. 13). Frankfurt a. M. 1983. Vittorio Klostermann. 254 S .
Martin Heidegger: Parmenides. Hrsg. v. Manfred S. Frings (Gesamtausgabe,
Band 54). Frankfurt a. M. 1982. Vittorio Klostermann. XI und 252 S.

Man kann heute nicht mehr übersehen, daß Heideggers Denken eine
neue Wirkung erreicht, die nur noch in geringem Maße anknüpft an das
Verständnis von Sein und Zeit als Existenzphilosophie oder an das Echo,
das später die Forderung einer »Kehre« fand. In Frankreich und Italien
wird Heidegger mit Nietzsche zusammengesehen als radikaler Kritiker
des europäischen Vernunft-Glaubens; von Amerika her kommen Ansät-
ze einer Heidegger-Forschung und Heidegger-Rezeption zu uns, in de-
nen Heideggers Versuche in einer freien Weise in das breite Spektrum der
Impulse des zwanzigsten Jahrhunderts gestellt werden. Auch in Deutsch-

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 27

land tritt das Interesse an Heidegger neu hervor (das in Japan nie nachge-
lassen hatte); dieses Interesse wird gestützt durch die Edition von Heideg-
gers Marburger und Freiburger Vorlesungen, aber auch durch biographi-
sche und historische Hinweise, die das editorisch Gebotene erst in das
rechte Licht rücken. Nimmt der Leser den Band 54 der Gesamtausgabe mit
der Parmenides- Vorlesung zur Hand, dann mag es freilich ein Schock
sein, wenn er auf S. 114 liest, daß die Frage nach Sein und Zeit durch die
Frage nach Sein und Wort zu einer anfänglicheren Erfahrung verwandelt
werde, die sich als der »ursprünglichere Anfang« genauso wie der erste
Anfang des griechischen Denkens nur in einem »abendländisch ge-
schichtlichen Volk der Dichter und Denker ereignen« könne. Ehe Hei-
degger mit Hölderlin das »Vaterland« anspricht als »heilig Herz der
Völker«, sagt er - nach der sehr konkreten Einleitung der »Endlösung«
der Judenfrage und zur Zeit der Katastrophe von Stalingrad

»Daher gilt es zu wissen, daß dieses geschichtliche Volk, wenn es überhaupt


hier auf ein >Siegen< ankommt, schon gesiegt hat und unbesiegbar ist, wenn es das
Volk der Dichter und Denker ist, das es in seinem Wesen bleibt, solange es nicht
der furchtbaren, weil immer drohenden Abirrung von seinem Wesen und so einer
Verkennung seines Wesens zum Opfer fällt.«

Die Mitteilung von Äußerungen dieser Art kulminiert im Neudruck


der Rektoratsrede von 1933 (die bezeichnenderweise 1982 in Frankreich
schon zweisprachig veröffentlicht worden war). Der Rede beigegeben
sind Überlegungen zum Rektorat von 1933, in denen Heidegger nach
Kriegsende die Tatsachenbehauptungen und Gedanken zusammenfaßt,
die er damals in den Prozeß der Entnazifizierung einbrachte. So konnte es
nicht ausbleiben, daß die Erörterung von Heideggers Denken immer
wieder auf diesen Punkt, Heideggers zeitweiliges Engagement fur Hitler,
gelenkt wurde.
Karl Jaspers hat als Freund und Gesprächspartner Heideggers dessen
politisches Engagement aus der Nähe miterlebt; nach seiner Auffassung
hat Heidegger »den Führer fuhren« wollen1. Die Rede vom »fuhren«
könnte freilich leicht mißverstanden werden: nach Heideggers Auffas-
sung kann das Denken weder politische noch religiöse Anweisungen
geben; es kann nur einweisen in einen Bereich, in dem dann der Politiker
(oder auch der Glaubende) das Risiko einer Entscheidung tragen muß, die
durch Denken oder Wissenschaft nicht vorwegzunehmen ist; so bleibt
1 Vgl. den Artikel Heidegger, die Nazis und kein Ende von Willy Hochkeppel in Die Zeit
vom 6. 5. 1983. Der Artikel beginnt mit dem Satz: »Heidegger wollte den Führer fuhren,
bedeutete mir Jaspers einmal. « Er endet mit der Feststellung, daß der »Seinsdenker« auch in
den neuen Publikationen im Zwielicht bleibe. »Und auch diese Frage bleibt unbeantwortet:
warum gerade in Heideggers Fall die beharrliche Sucht, richten zu wollen? Wo doch bei
anderen, etwa jahrzehntelang >verirrten< Stalinisten, beide Augen zugedrückt werden.«

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28 Otto Pöggeler

das Denken, das im Aufweis einer Struktur Verbindlichkeit sucht, von


Politik und Glauben oder Kunst geschieden. Ohne Zweifel aber war es
für eine begrenzte Zeit Heideggers Ziel, die nationalsozialistische Revo-
lution durch eine Revolutionierung der Universitäten erst auf ihren gei-
stigen Grund zu stellen.

Als die Philosophie nach dem Zweiten Weltkrieg unter dem Schock des Ge-
schehenen sich um einen neuen Bezug zur Politik und den Wiederaufbau der
Praktischen Philosophie bemühte, hat man als warnendes Beispiel herausgestellt,
wie etwa die Philosophie sich im Ersten Weltkrieg im Schlamm der Kriegsphi-
losophie badete - eben jene Philosophie, die sonst die Politik als ein schmutziges
Geschäft verachtete! War es jedoch nicht weitaus erschreckender, daß Lukács und
Bloch sich fiir Stalin, Heidegger (und viele andere) fur Hitler engagierten, wenn
sie auch bald die verhängnisvollen Folgen eines solchen Engagements durch-
schauten und andere Optionen entfalteten? Zugunsten Heideggers hat man gel-
tend gemacht, daß die Situation von 1933 vielen undurchsichtig blieb. Georg
Picht berichtet zwar, wie damals in der Hauptstraße von Freiburg ein SA-Sturm
das Lied vom Judenblut sang, das vom Messer spritzen solle; aber er sagt auch,
daß Eugen Rosenstock-Huessy im März 1933 - vor seinem Weggang in die
Emigration - ein Nachtragskapitel zu seinem Buch über die europäischen Revo-
lutionen vorgelesen und dabei die These vertreten habe, »die national-sozialisti-
sche Revolution sei der Versuch der Deutschen, den Traum Hölderlins zu ver-
wirklichen«. Felix Jacoby, der dann nach Oxford emigrierte, habe im Sommer
1933 seine Kieler Vorlesung über Horaz mit einem Wort über seine Schwierigkei-
ten als Jude eröffnet: »Ich habe seit 1927 Adolf Hitler gewählt und preise mich
glücklich, im Jahr der nationalen Erhebung über den Dichter des Augustus lesen
zu dürfen«. Die Fronten gerieten oft seltsam über Kreuz; bekanntlich entdeckte
Theodor W. Adorno im Juni 1934 in der Zeitschrift Die Musik in der Vertonung
eines Gedichtzyklus von Baidur von Schirach »denkbar stärkste Wirkungen« des
von Goebbels ausgerufenen »romantischen Realismus«. In einem »offenen Brief«
rechtfertigte Adorno seine »dumm-taktischen Sätze« so: »Der wahre Fehler lag in
meiner falschen Beurteilung der Lage; wenn Sie wollen, in der Torheit dessen,
dem der Entschluß zur Emigration unendlich schwer fiel. Ich glaubte, daß das
Dritte Reich nicht lange dauern könne, daß man bleiben müsse, um hinüberzuret-
ten, was nur möglich war2. «
Zwar kann ich Lucien Goldmann nicht zustimmen, wenn er meint, die Rede
von der Verdinglichung sei in Sein und Zeit ein anonymes Zitat von Lukács; darin
aber hat Goldmann recht, daß »sich Heidegger auf die gleiche Ebene wie Hitler,
Lukács sich auf eine Stufe mit Stalin« stellte, weil sie als Denker des Seins oder der
Totalität das Wesen des Politischen besser zu verstehen glaubten als die politi-
schen Führer selbst. »Für Heidegger war der Antisemitismus natürlich ein tiefer
und bedauerlicher Irrtum, da das Biologische in der Ontologie keinen Platz hat
und die Möglichkeiten des Daseins, zwischen dem Eigentlichen und dem Unei-
gentlichen zu wählen, in keiner Hinsicht begrenzen oder begünstigen kann.
Andererseits war Hitler ebenso natürlich ein charismatischer Führer, einer jener
außergewöhnlichen Männer, die die Eigentlichkeit im politischen Bereich der
2 Vgl. den Bericht von Georg Picht in Erinnerung an Martin Heidegger. Hrsg. v. G. Neske.
Pfullingen 1977. S. 197 ff. Zu Adorno vgl. Joachim C. FEST.Hitler. Eine Biographie. Frank-
furt a. M. /Berlin/Wien 1973. S. 582, 1103. Zum folgenden vgl. Lucien Goldmann: Lukács
und Heidegger.- Darmstadt und Neuwied 1975. S. 102f.

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 29

Geschichte wiederentdeckt haben und die, wie jede >Wiederholung<, schließlich


ins Man , ins Vergessen der Eigentlichkeit und das heißt - politisch - zur Katastro-
phe zurückkehren mußten. Für Lukács waren Stalin und der Stalinismus nur eine
notwendige, aber vorübergehende Phase der Revolution, die bonapartistische
Phase, deren Sinn und Funktion war, das Wesentliche des Erreichten gegen die
drohenden, reaktionären und mächtigen äußeren Feinde zu verteidigen.« Die
Denker des Seins oder der Totalität entschieden sich für die Diktatur; da sich
ihnen der Sinn von Sein oder Totalität auf den gleichwertigen Ebenen der Politik,
Philosophie und Kunst offenbarte, konnte sich »ihr Engagement nicht auf eine
sklavische Zustimmung zum Programm und zu den Befehlen der politischen
Führer beschränken«. Wo ihre Auffassungen politische Relevanz bekamen, wur-
den sie ausgeschaltet - wie im Falle Trotzkis, der ja den Stalinismus als Bonapar-
tismus sah (mit dem freilich Röhm schwerlich vergleichbar ist). Umgekehrt
konnten die Denker zumal im Rückblick darauf bestehen, sie hätten die tiefere
geschichtliche Bedeutung des Aufbruchs viel besser verstanden als die Politiker,
die dann alles verdarben. Heidegger hatte sich jedoch (im Unterschied zu man-
chem seiner Schüler) auf die Seite dessen gestellt, der Deutschland und Europa
(unter schrecklichen Verbrechen) in die Katastrophe führte, Stalin war (trotz des
Archipels Gulag) der Besieger dieses verbrecherischen Faschismus.

Was Heideggers kurze Verwicklung mit der Politik betrifft, so mag


man die ständige Erörterung dieser Dinge verwerfen als eine Flucht vor
den eigentlich mit Heidegger zu stellenden Fragen. Hat die Frage nach der
Struktur der metaphysischen Tradition mehr mit Heideggers politischen
Ansichten zu tun, als etwa Freges Arbeiten zur Logik mit Freges Auffas-
sung zu politischen und gesellschaftlichen Fragen? Man muß jedoch
bedenken, daß Heideggers Engagement als Rektor sehr konkrete politi-
sche Folgen hatte, und so muß man wenigstens dem Historiker das Recht
auf eine Untersuchung, der Universität das Recht darauf zugestehen, mit
ihrer Vergangenheit ins Reine zu kommen. Fragt man jedoch, ob Hei-
deggers Problematisierung der sogenannten Metaphysik nicht doch et-
was mit seiner politischen Betroffenheit und seinem politischen Einsatz
zu tun hat, dann wird offenkundig, daß Heidegger noch ein weithin
unbekannter Autor ist. Was Heidegger 1933 bewegte, sich »einzuschal-
ten«, wieweit sein Philosophieren auf ein solches Engagement zugelaufen
war, das ist noch so im Dunkel, wie etwa die Ausbildung der antagonisti-
schen Einstellung zu Husserls spezifischer Weise, Phänomenologie zu
treiben, der prägende Einfluß auf die Theologie Bultmanns und die
Lösung von den Bemühungen dieses Freundes, die Katakombenarbeit
seit 1936, die späten Überlegungen zu Klee und Cézanne und zur Rolle
der Kunst in unserer Zeit.

In seinen Gesprächen mit Husserl wie auch in seinen Vorlesungen hat Heideg-
ger seit 1919 betont, daß man das transzendentale Ich - wenn man denn von ihm
sprechen wolle - als endliches, nämlich als faktisch-historisches, auffassen müsse.
Erst jetzt aber wird erstmals eine der frühen Heideggerschen Vorlesungen als
Buch angekündigt: Käte und Walter Bröcker geben Heideggers Aristoteles-

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Vorlesung vom Winter 1921/22 heraus, die Heidegger fur den Druck überarbei-
tete (im Rahmen jenes Versuchs, von Aristoteles her in die phänomenologische
Philosophie einzuführen und dieses Werk in Husserls Jahrbuch erscheinen zu
lassen). Heideggers »umfangreichste Abhandlung«, die Beiträge zur Philosophie
von 1936-38, ist nicht nur nach meiner Auffassung Heideggers eigentliches (aber
immer noch nicht publiziertes) Hauptwerk: die aporetische Fragestellung von
Sein und Zeit wird durch eine Neugründung der Philosophie im ganzen überholt;
wenn Heidegger sehr bald auch diesen Ansatz einer Selbstkritik unterzogen hat,
so ist ihm doch wohl ein gleicher umfassender Entwurf nicht wieder gelungen.
Doch ist bisher unklar geblieben, was eigentlich aus dem Spätwerk geworden ist,
das Heidegger um 1960 im Gespräch ankündigte, oder aber aus der Arbeit der
letzten Jahre über neuzeitliche Naturwissenschaft und moderne Technik, die aus
einer Besinnung auf die geplante Gesamtausgabe erwachsen sein soll. Gibt es hier
mehr als vereinzelte Fragmente und Aufzeichnungen? Nur die Arbeit an Heideg-
gers Nachlaß kann diese Frage klären. Vorerst weiß niemand, ob Heidegger nicht
in seiner letzten Zeit in den unzähligen kleinen »Gedichten« und in vereinzelten
Aufzeichnungen und Briefen das Hauptergebnis seiner Arbeit erzielt hat. Der
Schluß des Buches Unterwegs zur Sprache weist emphatisch auf Wilhelm von
Humboldt hin, der nach dem Abschied von der Politik »einsam, in der Nähe eines
Grabes« (wie der Bruder Alexander sagte) an der bahnbrechenden Abhandlung
über den menschlichen Sprachbau gearbeitet habe. Unabhängig von dieser epo-
chalen Leistung erreichte Humboldt durch die Briefe an eine Freundin und auch
durch seine Sonette eine breite populäre Wirkung. Wie Heideggers späte Arbeit
sich einmal darstellen wird, muß heute offen bleiben.

I.

Heinrich Wiegand Petzets Bericht über seine Begegnungen mit Hei-


degger will keine Biographie geben; aber man findet doch Bausteine für
eine Biographie. Nicht die Gedanken von Heideggers Schriften und
Vorträgen werden diskutiert, sondern die Weise, wie Heideggers Werk
zustande kam und in Leben und Geschichte verwurzelt ist. Unterstützt
werden die Berichte durch Auszüge aus Heideggers Briefen. Heidegger
schrieb an Petzet von dessen Buch über den Maler Vogeler: »Die Darstel-
lungsweise Ihres Buches entspricht bis in den Sprachstil der jeweiligen
Abschnitte überraschend der je eigenen Art des Geschichtsganges der
einzelnen Lebensepochen des Künstlers.« (S. 147) Dieses Lob darf man
auch einigen Partien des Heidegger-Buches geben, vor allem der Darstel-
lung von Heideggers Begegnung mit der modernen Malerei. Das ist
Petzets eigenes Feld, da er nach einem Studium als Jurist und Historiker
Kunstkritiker wurde.
Die Berichte beginnen mit Heideggers Vorlesungen nach der Rückbe-
rufung nach Freiburg 1928 und mit dem ersten Besuch in Bremen im
Oktober 1930. Der Bremer Petzet konnte einstmals in Bremen selbst eine
einleuchtende Antwort auf die Frage geben, warum Heidegger Bremen
immer wieder besuche und gerade diese Welt- und Handelsstadt liebe:

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 31

»Es liege vielleicht daran, daß es hier keine Universität gäbe« (S. 25).
Nach dem Zweiten Weltkrieg waren es zuerst die berühmten Vorträge in
Bremen, dann die Diskussionen auf der Bühler Höhe, schließlich die
Vorträge vor der Münchener Akademie der Schönen Künste, die Hei-
degger wieder fiir Vorträge eine Öffentlichkeit gaben, ehe die Freiburger
Universität den zurückholen durfte, der heute fur die weite Welt den
Ruhm dieser Universität darstellt.

Von Petzet kann man nun erfahren, wie Heidegger die Flucht ergriff, als
Gustav Gründgens nebst Anhang das noble Publikum von der Bühlerhöhe mit
»einer etwas törichten, gestisch untermalten Causerie über Bühne und moderne
Kunst« unterhielt (S. 74). Der Gipfel des Grotesken wurde jedoch in München
erreicht, als der Klerus bei Heideggers Nahen »den Teufel an die Wand malte«,
Jesuiten und Benediktiner aber zu Heidegger kamen, die Kant-Gesellschaft je-
doch für den Abend von Heideggers Vortrag einen Gegenvortrag ankündigte.
Als ein Telegramm der Akademie bei Heidegger verstellt ankam, nämlich einen
»Vortragsstil« statt eines »Vortragstitels« forderte, sagte Heidegger erst einmal
ab und schrieb: »So etwas ist mir während der ganzen Hitler-Zeit nicht vorge-
kommen.« (S. 77) Was ihm in der Hitler-Zeit begegnete, wird von Petzet ohne
Aufregung mitgeteilt. So referiert Petzet den Kieler Vortrag Die Universität im
neuen Reich , der im Juli 1933 den Heidelberger Vortrag vom 30. Juni wiederholte.
Gefordert wurde die wahre Revolution, die nun erst kommen und von der
Universität ausgehen sollte (S. 34 f.). In den letzten Jahren des Naziregimes fühlte
Heidegger sich verfolgt. Im Entnazifizierungs verfahren brach er dann 1945 zu-
sammen und mußte fur drei Wochen ins Sanatorium geschafft werden (S. 51
f.). Petzet gibt als wörtliches Zitat Heideggers Bemerkung wieder, er sei im
Dezember 1945 »vor der Fakultät« in das »Inquisitions verhör der dreiundzwan-
zig Fragen« genommen worden. Dazu muß die historische Forschung sagen,
nicht die Fakultät, sondern der »Reinigungsausschuß« müsse gemeint sein. Da
dieser sich dem Rektor von 1933 vorrangig zuwandte, müsse das Verhör schon
im Sommer gewesen sein, worauf auch andere Daten hinweisen. Petzet will aus
Heideggers Mund gehört haben, der Dekan der medizinischen Fakultät, der ihn
ins Sanatorium brachte, habe »den ganzen Schwindel und die Absichten der
Ankläger durchschaut«. Die »Schwindler« waren bekanntlich Männer wie Ger-
hard Ritter, die gerade mit knapper Not dem Volksgerichtshof entkommen
waren. Der Kern der Bemerkung - daß Heidegger die Erörterung seiner Schuld
nicht durchstand - ist aber auch sonst berichtet worden3.

Wenn Heideggers Urteile über Jaspers, Marcel oder Löwith mitgeteilt


werden, so ist die Schärfe, Situationsbedingtheit und Einseitigkeit der
Mitteilung deutlich (S. 89 f., 88, 98 f.). Heidegger, der in den dreißiger
Jahren in einem tiefen Abseits die Beiträge zur Philosophie in Nietzsches
Sils-Maria-Ton geschrieben hatte, wollte sich in den fünfziger Jahren die

3 Zur historischen Forschung vgl. die in Anm. 6 genannten Arbeiten von Hugo Ott.
Über Heideggers Rede über die Universität im neuen Reich berichtet auchjaspers in seiner
Autobiographie, wobei er das Datum falsch (Mai) angibt; vgl. auch die Erinnerung voller
Bitterkeit in Gerd Teilenbachs Buch Aus erinnerter Zeitgeschichte, Freiburg 1981.

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32 Otto Pöggeler

Universitätskatheder Westdeutschlands verbieten, wo »solche Figuren«


wie Löwith auftauchten. Von den Schülern, die an den Hochschulen
wirkten, schrieb er: »Auch daraus ist nichts geworden.« (S. 99) Interes-
santer sind die Besuche, die Petzet Heidegger vermitteln konnte: bei
Clara Rilke, bei Hertha Koenig (im letzten Fall tauchen im Gespräch auch
Ludendorff und Hitler auf, wie sie von den Damen der vornehmen
Münchener Gesellschaft verwöhnt wurden; S. 126).
Selbstverständlich bringt das Buch eine Fülle von Anekdoten, z. B.
Heideggers Erzählung, Husserl habe ihm auf dem Freiburger Bahnhof
vor der Abfahrt nach London von dem dort geplanten Vortrag berichtet
und auf die Rückfrage, wo denn neben dem absoluten Bewußtsein einer-
seits und der Natur andererseits die Geschichte bleibe, geantwortet: »Die
Geschichte? -Ja, die habe ich vergessen. . .«(S. 86) Ein Blick in die Ideen
II , die Heidegger ja kannte, kann die Pointe der Anekdote entwerten,
fuhrt aber zu der Frage nach dem unterschiedlichen Bezug zur Geschichte
bei Husserl und Heidegger. Die Anekdote ist von Heidegger immer
wieder erzählt worden; man muß zu ihrer Bewertung aber zurückfragen
nach ihrem »Sitz im Leben«: als man in Paris und auch in Deutschland
Husserls Krisis und Heideggers Seinsgeschichte als Verbindung von
Transzendentalphilosophie und Geschichte fortfuhren wollte, betonte
Heidegger die Originalität seines Ansatzes.

Eigentlich philosophische Fragen sind dem Kunstkritiker fremd; doch berich-


tet Petzet über Vorlesungen. Zu den Merkwürdigkeiten seines Buches gehört
dabei der Satz: »Unvergeßlich bleibt die erste Begegnung im Hörsaal. Heidegger
las im Wintersemester 1928/29 eine Einführung in das akademische Studium, in
der er das Höhlengleichnis Piatons interpretierte. Der Hörsaal - es war jener
Hörsaal V. . .« (S. 16). Zugleich mit Petzets Buch erschien Heideggers Vorle-
sung Die Grundbegriffe der Metaphysik ; dort heißt es im Nachwort des Herausge-
bers, Nachforschungen des Nachlaßverwalters hätten ergeben, »daß die fur das
Sommer-Semester 1929 angekündigte und als Band 29 vorgesehene Vorlesung
Einßihrung in das akademische Studium nicht nur nicht gehalten, sondern auch nicht
als Manuskript ausgearbeitet worden ist« (S. 537). Wem soll man glauben?
Inzwischen tauchte eine Nachschrift auf, die belegt, daß die Vorlesung Einßihrung
in das akademische Studium im Sommer 1929 gehalten wurde4.

Will man Gültiges von Petzet erfahren, dann muß man sich an seine
Mitteilungen über Heideggers Verhältnis zur modernen Malerei halten;
auf diesem Feld kam es zu einer wirklichen Zusammenarbeit zwischen
Heidegger und Petzet. Beeindruckend sind z. B. die Hinweise über die
hohe Schätzung, die Heidegger Paula Modersohn-Becker entgegen-
brachte. Kommt man heute in das neue Kunstmuseum in Hannover,
dann findet man Klee, Nolde, auch Schwitters vorgestellt als Maler von
4 Nach einer freundlichen Mitteilung von Prof. Otto Saame.

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 33

europäischem Rang. Gehören die Bilder von Paula Modersohn-Becker in


die Landesgalerie, kommt ihnen nur lokalhistorische Bedeutung zu? Hier
dachte Heidegger anders; er hob die junge Malerin aus dem Worpsweder
Kreis, dem sie gern zugerechnet wird, heraus: sie habe sich durch van
Gogh und Cézanne «umwerfen« lassen, so - anders auch als Vogeler -
einen Weg der Kunst in die Zukunft gesehen. Mußte Paula Modersohn-
Becker sich noch durch ihren Gatten aus Paris zurückrufen lassen, da sie
zwar malen dürfe, aber als Frau schließlich doch nichts Solides schaffen
könne, so nahm Heidegger Rilkes Requiem auf eine Freundin trotz des oft
kritisierten Pathos ganz ernst als Zeugnis für die frühverstorbene Male-
rin, für »jene tödliche Spannung, ja Spaltung zwischen der vollen Hinga-
be an ihr Frauendasein und die Berufung zu einer Kunst, mit der sie
bereits in den Kreis der Großen ihres Zeitalters einzutreten sich anschick-
te« (S. 145). Petzets Buch Das Bildnis des Dichters hat zu zeigen versucht,
wie es zu dem Rilke-Bild der Paula Modersohn-Becker kam; Heidegger
stimmte der Auffassung zu, in diesem Bild ahne die Malerin schon den
Dichter der Duineser Elegien voraus. Freilich fragt man sich: genügt
nicht der Hinweis auf den Malte ? Petzet berichtet auch, wie Heidegger
schon 1947 aus Rilkes Briefen über Cézanne vorgelesen habe (S. 150);
Clara Rilke gab mit Petzets Unterstützung diese Briefe über Cézanne 1952
gesondert heraus, und Petzet steuerte zu dieser Ausgabe später ein Nach-
wort bei und stattete sie dann auch mit Bildbeigaben aus. Die Weise, wie
Rilke im Brief vom 9. Oktober 1907 Cézannes »Realisation« als »Ding-
werdung« und Steigerung der Wirklichkeit »bis ins Unzerstörbare« ver-
steht, gab Heidegger das entscheidende Thema seines späten Denkens
vor. Es scheint, daß Heidegger sich durch die Briefe van Goghs zu dessen
Gemälden führen ließ, durch die Briefe Rilkes zu Cézanne: es geht ihm
nicht um das Professionelle des Malens, sondern um die Rolle der Kunst
im Leben.

Natürlich wird auch Heideggers Bezug zu Hölderlin immer wieder Thema der
Gespräche. Petzet berichtet, daß auch Heidegger (wie schon der George-Kreis)
davon ausging, daß Napoleon Hölderlin Entscheidendes bedeutet habe. Diese
Dinge, in der Diskussion um die Friedensfeier neu aktualisiert, seien durch die
preußisch-nationalistische Geschichtsschreibung und vollends durch »Hitlers tö-
richte Selbstvergleiche mit Napoleon« verstellt worden (S. 94). Dann erzählt
Petzet z.B., er habe um 1935 in einem Kreis Berliner Juristen einen jungen
jüdischen Assessor kennengelernt, der eine Platon-Ausgabe aus dem Besitz Höl-
derlins zeigte - »die Ränder der Buchseiten waren immer wieder bedeckt mit
Notizen von seiner Hand«. Im »Whisky-Rausch«, so erzählt Petzet, sei ihm
damals »blitzschnell der Name Heidegger durch den Kopf« geschossen. Heideg-
ger notierte 1959 »fieberhaft rasch« Petzets Erzählung von diesen Dingen. »Er
müsse es dem Hölderlin-Archiv melden, daß es diese Ausgabe gab - nicht einmal
das werde man bisher gewußt haben. >Genauso, wie Sie es schildern, so pflegte
Hölderlin in Büchern zu arbeitend -« (S. 95 f.) Nun besitzt das Hegel-Archiv der

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34 Otto Pöggeler

Ruhr-Universität Bochum seit geraumer Zeit die Bipontiner Platon-Ausgabe aus


dem Besitz von »Hölderlin«. Mehr als hundert Jahre hat man Hegel - zu Recht -
vorgeworfen, er habe Piatons Sophistes in sein Gegenteil verkehrt, wenn er
»übersetzt« habe, daß das, was das Andere sei, »in einer und derselben Rücksicht«
Dasselbe sei. Ein Blick in die Bipontiner Ausgabe aber zeigt, daß Hegel der dort
beigegebenen Übersetzung Marsilio Ficinos und damit der neuplatonischen Deu-
tung oder Umdeutung der Platonischen Spätphilosophie folgt - die Tübinger
Stiftler lasen Lateinisch doch noch besser als Griechisch, und so schweifte der
Blick beim Übersetzen des Griechischen oft zur lateinischen Übersetzung. Wenn
die Gäste des Hegel- Archivs genügend beim Lesen des Namens »Hölderlin«
erstarrt sind, zeigen wir ihnen auch ein eingelegtes Gutachten von Wilhelm
Hoffmann: es handelt sich nicht um den Dichter, sondern um einen Vetter.
Gelegentliche Notizen finden sich zwar nicht auf Buchseiten, aber auf den Vor-
satzblättern. So ist es wohl diese Ausgabe gewesen, die Petzet in Berlin gesehen
hat. - Von Ernst Jünger bekam Petzet die Übersetzung des 47. Abschnitts des Tao
te king , die Heidegger Jünger vor dessen Ostasienreise als passende Mahnung mit
auf den Weg gab. Petzet vermutet, daß wir hier wenigstens ein Stück jenes
Versuchs einer Laotse-Übertragung hätten, den Heidegger 1946 mit Hilfe eines
chinesischen Bekannten unternahm (S. 191). Blickt man jedoch in seine Laotse-
Ausgaben, so kann man leicht feststellen, von wem diese Übersetzung stammt -
von Jan Ulenbrook.

»Auf einen Stern zugehen, nur dieses«, so hatte Heidegger in dem


»Hüttenbüchlein« Aus der Erfahrung des Denkens geschrieben. Er hatte
fortgefahren: »Denken ist die Einschränkung auf einen Gedanken, der
einst wie ein Stern am Himmel der Welt stehen bleibt. « Petzet berichtet,
daß Heidegger für die Gesamtausgabe die Streichung der Worte »nur
dieses« angeordnet habe (weil die Zeit das Pathos nicht mehr liebte?).
Piaton hat die Idee des Guten mit der Sonne verglichen, die alles wachsen
läßt und ins Licht stellt. Hegel hat die Weltgeschichte im Ganzen als Lauf
der Sonne gesehen, die schließlich im Westen in sich selber und damit im
Geist niedergeht; die Romantiker wandten sich in einem epochalen Wan-
del von der Sonne ab und der Nacht zu. Nietzsche hat das »Ereignis«
festgehalten, daß die Menschen die Erde von ihrer Sonne losketteten, also
»Gott« mordeten und nun durch die eisige Kälte endloser Räume irren.
Rilke hat nicht nur das Sägliche der Dinge sagen wollen, sondern in seiner
zehnten Elegie auch auf das Unsägliche der Figuren der Sterne geblickt,
die im Land der Toten noch für eine Weile über dem Weg der Toten
stehen. Am Schluß von Heideggers »Feldweg-Gespräch« Zur Erörterung
der Gelassenheit von 1944/45 steht die Nacht, die die Sternbilder herauf-
fuhrt und sie aus ihrer Tiefe und Ferne den Menschen naherückt. Gedacht
ist nicht an den angeblich sicheren Gang der Sterne, der die Griechen
faszinierte, und auch nicht an die Sterndeutung, wie die Babylonier sie
aufbrachten (mochte Heidegger auch eine Zeichnung der drei Sternsän-
ger von Stifter mit in das kleine Zimmer seines Altenteils im Garten
seines Hauses genommen haben). Jedenfalls ist der Stern, der in der

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 35

unergründlich tiefen Nacht doch noch Orientierung gibt, ein Gegenbild


zur Sonne der Vernunft. In dem Text Grundsätze des Denkens (1958 im
Jahrbuch for Psychologie und Psychotherapie als Gabe für Gebsattel veröf-
fentlicht, der Heidegger 1945 im Sanatorium betreute) erinnert Heideg-
ger bei der Erläuterung einiger Verse von Hölderlin und Laotse an die alte
Wahrheit: »Sterbliches Denken muß in das Dunkel der Brunnentiefe sich
hinablassen, um bei Tag den Stern zu sehen. « Als der Lyriker Paul Celan
mit Heidegger zu dessen Hütte gefahren war, sprach er in seinem Gedicht
Todtnauberg von dem Brunnen mit dem Stern würfel darauf - über Ab-
gründe hinweg doch auf das Gemeinsame verweisend. Auf seinen Grab-
stein ließ Heidegger dann einen - achtzackigen- Stern setzen.

II.

Petzets Buch wird vom Verlag vorgestellt als ein »sehr persönliches
Buch«, welches »das Heidegger-Bild der jungen Generation« formen
solle. Doch kann nicht ausbleiben, daß Gegenrechnungen aufgemacht
werden, ja längst vorgelegt worden sind. So berichtet Petzet, daß der
Münchener Technik- Vortrag von 1953 den Ring des Mißtrauens und der
Gehässigkeit um Heidegger endgültig sprengte. »Als Heidegger mit dem
berühmt gewordenen Satz schloß: >Denn das Fragen ist die Frömmigkeit
des Denkens<, erhob sich ein Sturm aus tausend Kehlen zu einer Ovation,
die nicht enden wollte. « (S. 81) Wilhelm Kamiah nahm - auch aus Sorge
um die neue Jugend - Erfolge dieser Art zum Anlaß, seinem einstigen
Lehrer in einem »offenen Brief« zu schreiben: »Verlangen nicht gerade
Sie die genaue Gemäßheit des Wortes? Haben Sie aber die schwerwiegen-
den Fragen, die Sie in Ihrem Vortrag anrühren, wirklich genau und
behutsam auch nur gestellt (wie Sie selbst andere zu fragen pflegen)?« Wie
ein »Nachfahr des Humanismus« bewege Heidegger sich an Erwägun-
gen über griechische Worte entlang, lasse bei der Erörterung des Verhält-
nisses von Metaphysik, neuzeitlicher Wissenschaft und Technik aber
längst vorliegende Untersuchungen wie die von Olschki über den Her-
vorgang der Mechanik des Galilei aus der Technik der Spätrenaissance
außer Betracht. Was wiegt nun mehr, der »Sturm aus tausend Kehlen«
oder diese Einrede, die dann auf neue Wege führte, doch noch das nun
auch von Heidegger »gescholtene« alte »Haus der Vernunft« zu verteidi-
gen5? Wenn Heidegger sich im Februar 1952 so enttäuscht über sein
Seminar und die Teilnehmer äußerte (S. 84), dann muß man doch auch
umgekehrt daraufhinweisen, daß Heidegger jene nicht halten konnte, die

5 Vgl. Martin Heidegger und die Technik. Ein offener Brief. In: Deutsche Universitätszei-
tung IX, 11 (2. Juni 1954). S. lOff.

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36 Otto Pöggeler

mit den größten Erwartungen nach Freiburg kamen und nach der Enttäu-
schung andere Lehrer suchten und andere Wege einschlugen - weil sie
etwa eine Ausarbeitung der Frage suchten, ob der Weg der Logik mehr
durch Husserl oder mehr durch Frege bestimmt worden sei, wie denn die
Philosophie wieder eine Praktische Philosophie ausbilden könne, wie in
einer Zeit der weltweiten Verflechtung die analytische Philosophie und
der amerikanische Pragmatismus von ihren Motiven her in die kontinen-
taleuropäische, mehr spekulative Tradition aufzunehmen seien usf.
Eine Beunruhigung war immer geblieben: es mochte ja sein, daß
Heidegger 1933 die Universität hatte retten wollen und dafiir auch den
formalen Eintritt in die Partei auf sich genommen hatte; wie aber konnte
man mit einem Satz fertig werden wie jenem, der Führer selbst und allein
»sei« die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz?
Durch diesen längst bekannten Satz läßt Petzet sich nicht abhalten von der
Feststellung, Heidegger habe nach 1945 keine Veranlassung gesehen,
einen » Canossa-Gang « (!) zu tun, »weil er nie Nationalsozialist gewesen
war«; auch habe er die Jugend, die das Dritte Reich nur im Kindesalter
erlebt hätte (!), nicht so irritieren wollen, daß sie vielleicht seine Bücher
weggelegt hätten (S. 101). Wurden in einer dummen Reeducation Hitler
und der Nationalsozialismus so dargestellt, als hätten diese Scheusale
keine geschichtlichen Motive gehabt, so vollzieht man heute eine neue
Annäherung an den Nationalsozialismus, indem man Hitler als eine
dämonische Größe inszeniert oder die Nationalsozialisten wie selbstver-
ständliche Gestalten , denen gegenüber es eigentlich nie eine wirkliche
Entscheidung gab, zur Geschichte der »Heimat« rechnet. Auch Petzet
berichtet, Albert Leo Schlageter habe für Heidegger zu den Menschen
gehört, die ihm »Heimat« bedeuteten; jener rebellierende nationalistische
Intellektuelle, der von den Nationalsozialisten als Märtyrer reklamiert
wurde und in dem Heidegger das Urgestein des Schwarzwalds wieder-
fand, sei wie Heidegger »Lieblingsschüler« desselben Griechischlehrers
auf dem Konstanzer Gymnasium gewesen. Dagegen sei jener »mondäne
Geist jüdischer Kreise, der in den Großstädten des Westens zu Hause ist«,
Heidegger fremd geblieben (S. 39 f.). Inzwischen hat der Freiburger
Historiker Hugo Ott die Vorgänge um Heideggers Rektorat an einigen
Zipfeln erhellt (so weit das heute gestattet wird), und so stellt sich die
Frage neu, ob Heidegger »Nationalsozialist gewesen« sei6.

6 Vgl. den Vortrag Martin Heidegger als Rektor der Universität Freiburg 1933/34, in:
Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 132 (1984). S. 343 ff.; ferner den Artikel
Martin Heidegger als Rektor der Universität Freiburg i. Br. 1933/34 . I. In: Zeitschrift des
Breisgau-Geschichts Vereins (»Schau-ins-Land«) 102 (1983). S. 121 ff. Ein Vortrag über das
Satyrspiel nach 1945 konnte noch nicht publiziert werden. Zum folgenden vgl. den zuerst
genannten Vortrag S. 350, 353, 356. Daß der Führer nichts vom Volk erbitte, sagte
Heidegger im Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 37

Nach den von Ott vorgelegten Dokumenten hat Heidegger nicht nur am
27. Mai seine Rektoratsrede gehalten, sondern schon am 20. Mai in einem Tele-
gramm an Hitler gebeten, den Empfang des Vorstandes des korporativen Zusam-
menschlusses der deutschen Hochschulen bis zu dem Zeitpunkt zu verschieben,
»in dem die Leitung des Hochschulverbandes im Sinne der gerade hier besonders
notwendigen Gleichschaltung vollzogen ist«. Damit versuchte der Freiburger
Rektor sofort eine Aktivität auf Reichsebene, und zwar im unmittelbaren Zusam-
menwirken mit Hitler selbst (der aber wohl von Heidegger nicht näher Kenntnis
genommen hat). Was Heidegger an maßgeblicher Stelle mitdurchsetzen konnte,
war die vorläufige badische Universitätsverfassung vom 21. August, nach der
der Rektor als Führer ohne Mitwirkung der Universität ernannt wurde. Heideg-
ger wußte, was ein Führer war - einerseits der Retter aus Not und Zerstrittenheit,
andererseits jener, der von seinem Volk nichts »erbittet«, sondern es in die
Entscheidung stellt und vor seinen Auftrag bringt. Freilich schlug Heidegger den
Ruf nach Berlin aus, doch um eben auf seine Weise von der »Provinz« aus »den
einheitlichen Aufbau der künftigen gesamtdeutschen Hochschulverfassung vor-
zubereiten« (wie der neu ernannte Führer-Rektor am 2. Oktober den Dozenten
mitteilte). Als der Dekan Erik Wolf aus dem unglücklichen Engagement aus-
scheiden wollte, nahm Heidegger den Rücktritt nicht an, sondern schrieb im
Dezember: »Der bestimmende Grund und das eigentliche nur schrittweis zu
erreichende Ziel ist seit dem ersten Tage meiner Amtsübernahme der grundsätzli-
che Wandel der wissenschaftlichen Erziehung aus den Kräften und Forderungen
des Nationalsozialistischen Staates. . . Der Einzelne, wo er auch stehe, gilt nichts.
Das Schicksal unseres Volkes in seinem Staat gilt alles. «

Indem Hugo Ott in einer »Gegenlesung« zu Heideggers Interpretation


Personen wie den gewählten Rektor Möllendorff und vor allem dessen
Vorgänger Sauer zu Wort kommen läßt und von Heidegger originale
Äußerungen aus der Zeit des Rektorats mitteilt, korrigiert er in vielen
Punkten Heideggers Perspektive. So wären die Arbeiten Otts für Hei-
degger in manchen Punkten schmerzhaft gewesen, hätte er sie noch lesen
können. Im übrigen arbeitet Ott ganz im Sinne Heideggers, da dieser
immer erklärte, es müsse alles so dargestellt werden, wie es wirklich
gewesen sei (dabei war er der festen Überzeugung, daß diese Darstellung
letztlich für ihn sprechen werde). Daß Heidegger keine retuschierende
Hofhistoriographie gewollt hat, berichtet auch Petzet: Als Heidegger den
Abdruck eines Briefes an Kommerell erlaubt hatte, äußerte Petzet die
Befürchtung, »ob der Brief nicht in einer bedenklichen und eventuell
Heidegger schädlichen Weise mißverstanden werden könne«. Heidegger
antwortete ihm am 16. 4. 1963: »Daß überall das Widrige und Mißdeu-
tende heraufkommt, daß man einfach nicht verstehen und weiterfragen
will , ist mir in Jahrzehnten so klar geworden, daß ich alles auf sich
beruhen lasse. Dieses Nicht-Wollen ist auch ein Schicksal. . . So liegen
die Sachen - sie bleiben dem Zeitengott anheimgegeben. « (S. 235)
Hitler und dem nationalsozialistischen Staat in Leipzig am 11. 11. 1933, als er z.B. mit
Emanuel Hirsch, Wilhelm Pinder, Ferdinand Sauerbruch unter Hakenkreuzfahnen auftrat.

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38 Otto Pöggeler

Heidegger besteht in dem gemeinten Brief an Kommerell vom 4. 8. 1942


darauf, daß das Fragen von Sein und Zeit sich nicht später mit Hölderlin in eine
neue Gewißheit gerettet habe. Vielmehr breche Sein und Zeit vor dem entschei-
denden Schritt ab; das Ausstehen des Fragwürdigen sei aber heute (also 1942)
»anfänglicher und so entschieden, daß auch keine christliche Theologie mehr in
dieser Philosophie einen mit Vorbehalten bewaffneten Unterschlupf finden
kann«. Bultmann hatte die Existenzialien von Sein und Zeit wie selbstverständlich
als Strukturen von überzeitlicher Allgemeinheit genommen, deren formale An-
zeige Anlaß zu einer (gegebenenfalls entmythologisierenden) wissenschaftlichen
Interpretation des urchristlichen Glaubens werden könne. (Freilich fand Heideg-
ger die »Entweltlichung« in der Abstraktion der mathematischen Physik, Bult-
mann bezog sie auf das »Haben, als hätte man nicht« des Paulus; die Theologie der
Geschichtlichkeit berücksichtigte nicht, daß schon Sein und Zeit die Geschicht-
lichkeit als Schicksal des Einzelnen und Geschick des Volkes auslegte, also mit
Worten, die man am ehesten in der griechischen Tragödie wiederfinden konnte.)
Der entscheidende Schritt, den Heidegger selbst über Sein und Zeit hinaus tat,
bestand darin, daß er erst die Frage weckte, ob die genannte Struktur nicht (oder
wenigstens teilweise) in eine bestimmte geschichtliche Situation gehöre. Muß
eine Theo-»logie« nicht erst bedenken, wie bei Jesaias, Sophokles, Johannes,
Hölderlin vom Göttlichen gesprochen wurde und wie eine solche Rede gegebe-
nenfalls in der Zukunft aussehen kann? Bultmanns Bezug auf Sein und Zeit mußte
als ein Mißbrauch erscheinen, eben als Nutzung von Philosophie ohne eigenes
philosophisches Weiterfragen, wie sie auch sonst vom Glauben, von der Weltan-
schauung, der Ideologie und der totalitären Politik geschehe. Bei der Edition des
Vortrags Phänomenologie und Theologie (der Bultmann gewidmet wurde) hat
Heidegger rückblickend in einem Vorwort seinen Schritt zu Hölderlin hin durch
den Hinweis verdeutlicht, daß Nietzsche vor bald hundert Jahren (1873) Hölder-
lin genannt, sein Freund Overbeck zu gleicher Zeit die »weit verneinende Ender-
wartung als den Grundzug des Urchristlichen« festgestellt habe. Bekanntlich hat
Heidegger mit Bultmann zusammen nicht nur Seminar gehalten, sondern auch
privat das Johannesevangelium gelesen. Die Einßhrung in die Metaphysik weist
dann gerade den Logosbegriff des Johannesevangeliums zugunsten Heraklits
zurück; förderte Heideggers Begegnung mit Bultmann nicht indirekt den Schritt
hin zu anderen Wegen? Zu diesem Schritt gehörte aber auch Heideggers politi-
sches Engagement, wie z.B. Heinrich Buhr berichtet: im Herbst 1933 hatte
Heidegger in einem nationalsozialistischen Schulungslager in Todtnauberg gegen
die »falsche Weltentwertung, Weltverachtung und Welt Verneinung« im Christli-
chen gesprochen; er wollte den Theologiestudenten, der sich als ein »weltlicher
Theolog« zeigte, zur Promotion annehmen, jedoch unter der Bedingung, daß er
sich »für das Größere« entscheide: fur die Philosophie und gegen die Theologie.
Ende 1935 aber sagte er zu Buhr: »Sie haben recht, bleiben Sie bei ihrer Theolo-
gie!« Andere konnte Heidegger dort bleiben lassen, wo sie waren; fur sich mußte
er seinen Weg gehen, und so wollte er auch nicht, daß dieser Weg mit seinen
Entscheidungen und Fehlentscheidungen durch Verschweigungen und Retu-
schen verunklärt werde. Dieser Einstellung, die zum mindesten seine Grundein-
stellung war, sollte man auch heute folgen .

7 Zu Heideggers Brief an Kommerell vgl. Max Kommerell: Briefe und Aufzeichnungen


1919-1944. Hrsg. v. I. Jens. Ölten und Freiburg i. Br. 1967. S. 404 f. Heideggers Nachruf
auf Kommerell ist in der Edition jener Heraklitvorlesung, in der er gehalten wurde, nicht
mitabgedruckt, aber mitgeteilt in dem Katalog zur Ausstellung des Deutschen Literaturar-
chivs im Schiller-Nationalmuseum Klassiker in finsteren Zeiten 1933-1945. Band 1, 1983.

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 39

Mit Sein und Zeit war Heidegger 1927 in Deutschland an die Spitze der
Philosophierenden gerückt; doch 1929 kam sein Denken in eine Krise, so
daß er diesen Ansatz aufgab. Diese Krise hatte bei dem »geborenen«
Theologen auch ihre religiöse Dimension. War nicht auch das zeitweilige
politische Engagement durch diese Krise geprägt? Diese Frage konnte
bisher nicht wirklich diskutiert werden. In Heideggers Entnazifizie-
rungsverfahren hatte die Kommission der Professoren Heidegger für
schuldig befunden, eine maßgebliche Stellung im neuen Reich erstrebt,
die Universitätsverfassung auf das Führungsprinzip umgestellt, sich an
der nationalsozialistischen Wahlpropaganda beteiligt und die Studenten
gegen die sog. reaktionären akademischen Lehrer aufgehetzt zu haben.
So wurde Heidegger mit Entzug der Lehrerlaubnis emeritiert; die
Militärregierung verschärfte die Emeritierung zur Pensionierung mit
reduzierten Bezügen. Als Heidegger 1951 den Emeritus-Status mit der
Lehrlaubnis zurückerhielt, waren längst die jungen Franzosen zu ihm
gepilgert, galt er als einer der maßgeblichen europäischen Philosophen,
hatte er zu einer »Kehre« des Denkens aufgerufen. Wer, dem es um
Philosophie ging, hätte sich noch an der Auseinandersetzung um die
politische Verstrickung beteiligen wollen, als man mit Legenden, z.B.
über Heideggers Verhältnis zu Husserl, die zu unkontrollierten Verleum-
dungen wurden, gegen Heidegger zu Felde zog?

Als die bekannte »Dokumentation« Schneebergers erschien, brachte sie wichti-


ge Texte, ließ aber mit ihrer tendenziösen Selektion und Aufbereitung die histori-
sche Objektivität vermissen. François Fédier hielt damals fest, »daß diese Darstel-
lungsmethode - sowohl in bezug auf ihr Prinzip wie auf ihre Form - mit den
Zielsetzungen der nazistischen Propaganda übereinstimmt«. War es überzeu-
gend, wenn gerade Adorno faschistoide Züge eines Jargons der Eigentlichkeit bei
Heidegger wie bei Husserl, bei Buber wie bei den französischen Existenzialisten
aufzudecken suchte? (R. Wisser teilt aus seinen Gesprächen mit Heidegger mit,
diesem sei berichtet worden, Adorno habe bei seiner Rückkehr nach Deutschland
geäußert: In fünf Jahren habe ich Heidegger klein.) Wie Fédier nachweisen
konnte, übersetzte Jean Pierre Faye aus einem Heideggerschen Aufruf an die
Studenten die Wendung: »in den völkischen« (dem Volke dienenden) »Berufen«,
durch: »la vocation raciste de l'Etat«, was etwa heißt: die rassistische Berufung
des Staates. Und doch hatte Faye gefragt, ob der nazistische Heidelberger Rektor
S. 362. Zum Bericht Buhrs vgl. Erinnerung an Heidegger (s.Anm.2). S. 53 ff. Heideggers
Briefe an Bultmann (jetzt im Bultmann-Nachlaß in der Universitätsbibliothek Tübingen)
sind noch gesperrt; Antje Bultmann-Lemke berichtet dazu: »Dieser Briefwechsel zeigt
deutlich, daß Martin Heidegger große Hoffnungen in den Nationalsozialismus setzte und in
der Annahme des Rektorats an der Universität Freiburg 1933 eine Chance sah, zur Erneue-
rung des geistigen und akademischen Lebens in Deutschland beizutragen.« Vgl. Der unver-
öffentlichte Nachlaß, in: Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung. Hrsg. v. B. Jaspert. Darmstadt
1984. S. 194 ff., vor allem S. 203. Da Heideggers Verhältnis zur Theologie schwerlich ohne
die Beiträge verständlich ist, habe ich über diese in der Festschrift fur Gerhard Ebeling noch
einmal zusammenfassend berichtet, vgl. Heidegger und die hermeneutische Theologie, in:
Verifikationen. Hrsg. v. E. Jüngel, J. Wallmann, W. Werbeck. Tübingen 1982. S. 475 ff.

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40 Otto Pöggeler

Krieck, der dann über den »Nihilisten« Heidegger herfiel, nicht durch eine
gleiche Konstellation mit Heidegger verbunden war: »Was die Pariser Linke am
>zweiten Denken< Martin Heideggers am meisten fasziniert hat - der Sündenfall
der abendländischen Philosophie als Logos und Idee - , kommt in gerader Linie
vom Rektor Krieck. Oder eher in gebrochener Linie. Sündenfall >von Heraklit bis
zu Hegel und Heidegger< sagte Krieck. >Von Anaximander bis Nietzsche< sagt
Heidegger: Fall oder Niedergang des Abendlandes durch die Metaphysik, und
das seit ihrem Anfang.« Robert Minder, der als Mitläufer der gerade herrschen-
den Tendenzen über die »Sprache von Meßkirch« schrieb, stellte doch die Frage,
ob in Heideggers Bezug zu Hölderlin nicht »das Bild des politischen Führers dem
eines geistigen Führers Platz gemacht hatte«. Bleibe Heidegger nicht geprägt
durch einen »reaktionären« ländlichen Katholizismus, durch eine »Bilderwelt àia
Barrés, die die Tugenden der Erde und der Toten feiert«? Wie Faye es fiir die
Pariser Linke tat, so hätte man auch gegenüber dem neuen Bild von Hölderlin als
dem, der sich verweigert, und gegenüber den neuen Beschimpfungen der unver-
besserlichen Reaktionäre fragen müssen, ob sich die alte Konstellation nicht in
neuen Optionen melde, jedenfalls wiederum eine Absage an Vernunft, Verstän-
digung und Demokratie vorliege8. Heute bedroht eine Welle faschistoider Ten-
denzen, denen gegenüber die alten Einteilungen nach links und rechts versagen,
die westliche Welt. Sicherlich ist die Wirkung Evolas etwas anderes als etwa der
französische Versuch, den Rückgang zu den Göttern der indoeuropäischen Kul-
turen mit der Bewältigung der Technik zu vereinen und so die Ausläufer der
platonisch-christlichen Traditionen endgültig obsolet zu machen. In jedem Fall
besteht aller Anlaß, Heideggers gleich zweimal neu erschienene Rektoratsrede
genau auf ihre politischen Implikationen hin zu prüfen.

Der Anfang der Rektoratsrede lautet: »Die Übernahme des Rektorats


ist die Verpflichtung zur geistigen Führung dieser hohen Schule.« Wollte
Heidegger die Universität umgestalten im Sinne des Kreises um Stefan
George, der wieder »Herrschaft und Dienst« lehrte, den Dichter als
»Führer« sehen ließ? Man mußte eher annehmen, daß Heidegger von den
Gedanken der Bewegung ausging, an deren Spitze die Nationalsoziali-
sten nun auch äußerlich in der Regierung der nationalen Koalition stan-
den: der Führer der Bewegung war schon auf dem Wege, auch Führer des
Reiches zu werden. Immerhin betonte Heidegger am Schluß der Rede,
die Führung müsse der Gefolgschaft »die Eigenkraft zugestehen«, zum
Folgen gehöre auch der »Widerstand«. Die Führer wurden dem »Auf-
trag« unterstellt, der das Schicksal des Volkes in das Gepräge seiner
Geschichte zwinge. Die »abgelebte Scheinkultur« des versagenden
Abendlandes wurde zurückgewiesen, die Herrlichkeit und Größe jenes
»Aufbruchs« begrüßt, in dem die »junge und jüngste Kraft des Volkes«,
über die Professoren schon hinweggreifend, sich zur Übernahme des
geschichtlichen Auftrages entschieden habe.

8 Vgl. dazu den Bericht Martin Heidegger und die Politik von Beda Allemann, Merkur 21
(1967). S. 962 ff. , wiederabgedruckt in Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes.
Hrsg. v. O. Pöggeler. 2. Aufl. Königstein 1984. S. 246 ff. , vor allem S. 249, 258, 257, 255.

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 41

Man kann verstehen, daß sich fur manche Freiburger Professoren hier
Ungeheuerliches vollzog. Die deutsche Universität, von Humboldt neu
auf den Universitas- und Genossenschaftsgedanken verpflichtet, ver-
stand den Rektor als Ersten unter Gleichen; hier aber stellte sich einer als
Führer vor, der seine Führung mit den anderen Führern verband, die
nunmehr die Macht hatten oder suchten, ja mit der Jugend, die als Hitler-
Jugend ihrerseits die Macht geschmeckt hatte! War damit nicht schon vor
dem Vollzug der Gleichschaltung die alte Universität aufgegeben? Hei-
degger sagtejedoch, die »Selbstverwaltung« solle erhalten bleiben. Doch
fragte er (ganz wie in seinem damaligen Philosophieren): wissen wir
denn, wer wir »selbst« sind? Müssen wir nicht fragen, um neu in die
Geschichte zu finden (wofür es dann der Führer bedarf)? Die Überliefe-
rung der Selbstverwaltung meinte aber gerade: weil wir durch die Kon-
fessionskriege und ähnliche Auseinandersetzungen gelernt haben, daß
wir letztlich nicht gemeinsam wissen, wer wir sind, müssen wir die
Verwaltung der Macht aufteilen, z. B. durch die vertikale und horizontale
Gewaltenteilung mit ihren vielen Prüfungen und Balancen. Diese Tradi-
tion der politischen »Kultur« (um das von Heidegger geschmähte Wort
zu verwenden) wird in der Rektoratsrede ohne Diskussion vom Tisch
gewischt.
Heideggers rückblickende Überlegungen zum Rektorat von 1933/34
gehören in eine Gruppe von Texten. Neben dem Spiegel-Gespräch von
1966/76 sind bisher publiziert worden: Heideggers Brief an das Rektorat
vom 4. 2. 1946, dann Einige Auszüge aus einem Brief an den Vorsitzendendes
politischen Reinigungsausschusses, dann als indirektes Dokument die Zu-
sammenfassung des Reinigungsausschusses9. Hingewiesen wurde auch
9 Das sind die Appendizes B, C und A in Karl a. Moehling: Martin Heidegger and the
Nazi Party. An Examination, unpublished Ph. D. dissertation, Northern Illinois University,
1972, Ann Arbor Microfilms, No. 72-29, 319. -B und C sind auf französisch abgedruckt in
Martin Heidegger (Les Cahiers de l'Herne, No 45) Ed. M. Haar. Paris 1983. P. 100-106. Zum
folgenden vgl. Karl A. Moehling: Heidegger and the Nazis in: Heidegger. The Man and the
Thinker. Ed. by Th. Sheehan. Chicago 1981. P. 31 ff. (vgl. vor allem S. 43). - Inzwischen
hat Hugo Ott angekündigt ( Badische Zeitung 6. 12. 1984), daß er in der Zeitschrift Schau-ins-
Land nach neuen Quellen die Personalpolitik in Heideggers Rektoratszeit darstellen werde.
Diese Quellen betreffen auch den Fall Staudinger, der vielleicht singular sein mag, aber doch
exemplarisch sein kann. Heidegger schreibt in den Ausfuhrungen über sein Rektorat, die
Säuberungsaktion habe oft über die Ziele und Schranken hinauszudringen gedroht. Damit
erkennt er - noch 1945! - an, daß die Säuberungsaktion Ziele hatte, die nach seiner Ansicht
berechtigt waren, aber auch Schranken, die nicht hätten übersehen werden dürfen. Die
Einßihrung in die Metaphysik hatte schon 1935 festgehalten, der Zustand der Universität sei
»heute trotz mancher Säuberung unverändert« (S. 36). Damit ist doch wohl unterstellt: eine
Säuberung, wenn sie nur eine angemessene gewesen wäre, war nach Heideggers Ansicht
schon nötig! Was aber waren nach Heidegger die berechtigten Ziele? Es war offenbar
Heidegger, der den Fall Staudinger ins Rollen brachte: der spätere Nobelpreisträger für
Chemie verhielt sich nach Auffassung des Rektors Heidegger im Weltkrieg pazifistisch und
unnational; 1933/34 aber trat er auf »als einhundertprozentiger Freund der nationalen
Erhebung«. Das berechtigte Ziel einer Säuberung für Heidegger war: ein solcher Lehrer

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42 Otto Pöggeler

auf Heideggers Erklärungen zu den Vorgängen in den Jahren 1945-1951


meine Stellung als ordenti. Professora. d. Universität betreffend, die Heidegger
1954 schrieb (sie wurden durch Heideggers langjährigen Freund Medard
Boss bekannt). Die ersten beiden Sätze der Überlegungen, die nunmehr
im Druck der Rektoratsrede beigegeben wurden, lauten: »Im April 1933
bin ich durch das Plenum der Universität einstimmig zum Rektor ge-
wählt worden. Mein Vorgänger im Amt, v. Möllendorff, hatte auf
Weisung des Ministers nach kurzer Tätigkeit sein Amt niederlegen müs-
sen.« Wie die Wahl wirklich vor sich ging, hat Hugo Ott zu eruieren
versucht. Am Karsamstag, dem 15. April übernahm von Möllendorff
von Sauer das Rektorat; nicht eine Weisung des Ministers, sondern vor
allem eine Propagandakampagne in der Stadt, die sicherlich nicht ohne
Stütze in der Universität war, führte schon am 20. April dazu, daß von
Möllendorff mit dem Senat zurücktrat. Inzwischen waren in Köln Rektor
und Senat neu gewählt, nämlich »gleichgeschaltet« worden mit der na-
tionalen Koalition im Reich , und die Kölner galten nun als Vorbild. Bei
der Rektorwahl in Freiburg am 21. April waren von den 93 Professoren
13 jüdische Mitglieder gemäß dem badischen Erlaß vom 5. und 6. April
beurlaubt; sie durften nicht mitwählen. Die Zahl der Anwesenden war
56. Heidegger bekam 52 Stimmen; es gab drei Enthaltungen und eine
Stimme für von Möllendorff, die als Protest gewertet werden muß.
Trotzdem wird man wohl Heidegger gesagt haben (und daran knüpfte
sein Gedächtnis dann an), er sei ohne Gegenstimme gewählt worden.
Wie aber war Heidegger überhaupt ins Spiel gekommen? Heidegger hat immer
wieder bemerkt, daß er durch die Amtsvorgänger zur Kandidatur gedrängt
worden sei. Am Anfang des Spiegel-Gesprächs hat er auch daraufhingewiesen,
daß er z wischen Januar und März 1933 »auch gelegentlich mit jüngeren Kollegen«
über die politischen Vorgänge gesprochen habe. Die Überlegungen zur Rekto-
ratsrede nennen in bezug auf die Diskussion der Arbeiten Jüngers nur den Namen
Brocks; heißere Eisen - etwa die Namen von Schadewaldt und Erik Wolf-
werden nicht berührt. Aus dem Tagebuch Sauers kann Ott nachweisen, daß der
amtierende Rektor und Prälat am Karfreitag (14. 4.) den Besuch des jungen
Gräzisten Wolfgang Schadewaldt bekam, der Heidegger - an Stelle des gewählten
von Möllendorff - als Rektor vorschlug. Obgleich Schadewaldt am Ostersonn- .
tag (!) den gleichen Vorschlag machte, blieb Sauer bei der Ablehnung - er hielt an

kann im neuen Reich kein Lehrer der Jugend sein. Heidegger notierte auch, daß der
Pazifismus Staudingers der marxistischen Seite als Idealismus erschien, wenn er von Berner
Berichten sagte: »Bezeichnenderweise beschreibt der nachherige marxistische Gesandte
Adolf Müller den Staudinger als Idealisten. « Heidegger setzte sich schließlich dafür ein, daß
statt einer Entlassung eine Pensionierung erfolgte (die dann freilich abgewendet werden
konnte). Dabei gebrauchte Heidegger ein Argument, mit dem er sich auch für die jüdischen
Professoren Frankel (vergeblich) und Hevesy (erfolgreich) eingesetzt hatte: das Ausland
blickt auf diese weltbekannten Wissenschaftler, und es darf keine außenpolitische Belastung
entstehen. Zu diesen »Schranken« kamen andere: Heidegger verbürgte sich bei Frankel und
Hevesy für vorbildlichen Charakter und untadeliges Verhalten - »soweit da menschliches
Urteil reicht«.

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 43

von Möllendorff fest. Die Dinge entwickelten sich dann überstürzt so, daß von
Möllendorff selbst Heidegger als Rektor, jedoch zugleich Sauer als Prorektor
vorschlug, Heidegger überhaupt in einen gemäßigten Senat eingebunden wur-
de. Der Theologe Krebs (Heideggers früherer Förderer) schlug noch vor, den
beurlaubten Kollegen die Teilnahme auszusprechen (Sauer hatte in seinem Ta-
gebuch den Schritt der Göttinger Sieben erwogen). Die Dinge waren aber
schon zu weit fortgeschritten; der Vorsitzende bat, »es bei der Kundgebung
des Mitgefühls bewenden zu lassen«.

Man muß also die »Tatsachen« aus Heideggers Rektoratszeit doch


etwas anders sehen, als Heidegger sie glaubte sehen zu dürfen. Was
nun Heideggers »Gedanken« zu seinem Rektorat betrifft, so legt er
dar, daß die Widerständler unter den Professoren sich mit den neuen
Mächtigen verbündet und den Durchbruch, wie er ihn (z. B. mit Wolf)
versucht hatte, vereitelt hätten (S. 38). Man habe - und das wäre in der
Tat ein Unrecht gewesen - den vulgären Nazismus des »Wahr ist, was
dem Volke nützt« und so die »Selbstenthauptung« der Universität sei-
ner Rede unterstellt. »Unverstand und Unvermögen zur Besinnung«,
»Bequemlichkeit und Flucht ins Gerede«, ein genügend »Maß von
Böswilligkeit«, ein »verantwortungsloses« Verfahren bei der Ausle-
gung der Rede: das wirft Heidegger seinen Gegnern vor (S. 30). Mag
es solche Gegner auch gegeben haben - es gab auch jene, die an der
Tradition der Universität und an der Demokratie festzuhalten suchten;
ihnen gegenüber wäre Heideggers Beschuldigung eine Ungeheuerlich-
keit, könnte man Heidegger bei seiner Blindheit für politische Fragen
(die heute freilich auch ihre Vertreter hat) überhaupt ernst nehmen.
Heidegger wendet die Schuldfrage geradezu um: »Gibt es nicht auch
eine Schuld der wesentlichen Versäumnis?« Nämlich die Schuld jener,
die nicht wie Heidegger eine Möglichkeit zur Rettung des Abendlan-
des in dem neuen Aufbruch sahen und in ihm das Positive zu unter-
stützen suchten, um die ebenfalls gesehenen Gefahren abzuwenden?
(Vgl.S. 26, 30, 39) Im übrigen gibt Heidegger seine Einstellung von
1933 richtig wieder: er habe den »Nihilismus« erfahren, in der »totalen
Mobilmachung«, wie Ernst Jünger sie analysierte, die Wirklichkeit der
Zeit und die großen Gefährdungen gesehen. Mit seinen Vorstellungen
im Sinne von Friedrich Naumann konnte er freilich verzweifeln in ei-
ner Zeit, in der das Geschiebe der Parteien, Kirchen und Verbände
schon vor 1933 versagte, sich 1933 (beim Widerstand einzelner) wie
Schnee an der Sonne auflöste oder den schnellen Kompromiß suchte.
Die Frage bleibt: welchen Anteil die Philosophie an dieser Auflösung
hatte. Heidegger hält sicher richtig fest, daß der Minister gleich nach
der Rektoratsrede ihm vorhielt, er vertrete einen »Privatnationalsozia-
lismus«, der die Perspektiven des Parteiprogramms umgehe, lasse den

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44 Otto Pöggeler

Rassegedanken aus und weise die Idee der politischen Wissenschaft zu-
rück (S. 30 f.).
Sieht man auf Heideggers Haupttendenz, wie sie sich freilich in einer undurch-
sichtigen Lage erst langsam klärte, so scheint er recht zu haben, wenn er die
Zurückweisung der Politisierung der Wissenschaften für sich reklamiert. Der
Satz der Rektoratsrede: »Das Wissen steht nicht im Dienst der Berufe, sondern
umgekehrt. . .« (S. 16), ist in der Tat Widerstand gegen die damaligen (und
heutigen) Bestrebungen zur Umgestaltung der Universitäten in Fachhochschulen
-jener Versuch der »Rettung« der Universität, den Heidegger sonst zu Unrecht
fur sich beansprucht. Daß Heidegger nicht antisemitisch gewesen sei, wird
gelegentlich bestritten. Doch die Belege für einen Antisemitismus scheinen un-
haltbar zu sein. Vielleicht bis auf einen, den Jaspers 1946 aus der Schublade
gezogen hat? Jaspers hatte in dem jüngeren Freund zuerst den einzigen genialen
Mitphilosophierenden gesehen (in der Provinz der deutschen Existenzphiloso-
phie). Bei ihm war Heidegger zu Besuch, als er als Freiburger Rektor am 30. Juni
seine Heidelberger Rede hielt. Noch im Oktober schrieb ihm Jaspers, die Rekto-
ratsrede sei das »bisher einzige Dokument eines gegenwärtigen akademischen
Willens. . ., das bleiben wird«. Heidegger hat denn auch immer wieder darauf
hingewiesen, daß gerade Jaspers ihn zu seinem Engagement von 1933 ermutigt
habe. Auch in den folgenden Jahren schickte Jaspers seine Veröffentlichungen an
Heidegger, doch dann wurde Heidegger für ihn gleichsam das Urbild der Perver-
sion des Philosophen in einer verführerischen Zeit. Nach 1945 sprach Jaspers sich
zur Enttäuschung seines einstigen Freundes dafür aus, Heidegger das Lehren zu
verbieten - zum Schutz der gefährdeten Jugend, zu deren Erfahrungen freilich
kein Bezug bestand. In diesem Ausnahmefall, so meinte Jaspers, müsse man von
der Liberalität der Universität abweichen (was sich dann als wirkungslos erwies -
nach 1933 schlugen die Konkurrenten Heidegger, nach 1945 überflügelte Heideg-
ger seinen Hauptkonkurrenten in der Wirksamkeit)10. Das von Jaspers herange-
zogene Dokument ist ein Gutachten Heideggers vom 16. 12. 1933 über Eduard
Baumgarten, mit dem Heidegger damals in eine heftige Kontroverse geraten war
(Jaspers versuchte zu vermitteln). Das Gutachten kreidet Baumgarten an, daß er
liberaldemokratisch und amerikanisiert sei, auch lebhaft im Kreise eines Juden
unter den akademischen Lehrern verkehrt habe. Das Gutachten wurde 1935 aus
dem Dossier gezogen, als Baumgarten in Göttingen Dozent werden sollte; mit
Hilfe einer Sekretärin konnte Baumgarten sich den gutachtenden Brief Heideg-
gers in dem Institut abschreiben, in dem der NS-Dozentenfuhrer angesiedelt war.
Baumgarten konnte die Rücknahme seiner Kündigung erreichen, und er ist es ja
auch nicht gewesen, der seine Abschrift an die Öffentlichkeit brachte. »Jetzt ist
eine Not, vor der Vergangenes versinkt«, so hatte Heidegger ihm 1946 geschrie-
ben. Zweifellos war es ein Mißbrauch des schon praktizierten Antisemitismus
und ein böser Ausrutscher ins Niederträchtige, wenn Heidegger 1933 auf den
Verkehr mit einem jüdischen Lehrer verwies. War es Antisemitismus? Nach den
bisher vorliegenden Dokumenten möchte ich antworten: Nein; ein Antisemitis-
mus widersprach auch Heideggers Grundeinstellung, dazu seinem sonstigen
Verhalten zu jüdischen Schülern und Kollegen. Heidegger konnte seine Rekto-
ratsrede durchaus einem Philosophen jüdischer Abstammung wie Richard Kro-
10 Vgl. Karl Jaspers: Notizen zu Martin Heidegger. Hrsg. v. Hans Saner. München/
Zürich 1978. S. 13, 16. Zum folgenden vgl. den Bericht über das Gutachten von Baumgar-
ten von W. Schoeppe in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 28. 5. 1983. Zu Kroner ebenda,
2. 1. 1984. Zu W.Jäger vgl. auch Petzet, S. 34.

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 45

ner mit freundlicher Widmung schicken; Werner Jäger, der dann bald Deutsch-
land verlassen mußte, wollte sie in der Zeitschrift Die Antike als Zeugnis für das
Fortwirken des antiken Erbes veröffentlichen. Umgekehrt gilt freilich auch:
Heideggers schroffe Polemik gegen Rosenberg und Kolbenheyer in der ersten
Hölderlin- Vorlesung von 1934/35 darf noch nicht als endgültige Distanzierung
vom Nationalsozialismus aufgefaßt werden (obwohl sie ein Wagnis war); im
Nazismus gab es durchaus unterschiedliche Einstellungen, und auch Hitler suchte
nicht in den Germanen Rosenbergs, sondern in den Griechen ein Vorbild.

Hugo Ott weist nun nach, daß Heidegger überhaupt erst am 23. April
1934 und unter anderen als den angegebenen Umständen zurückgetreten
sei. So fragt man sich, wie es eigentlich um Heideggers Gedächtnis
bestellt war. Doch ähnliche Ungenauigkeiten finden sich auch in Heideg-
gers Angaben über frühere Vorlesungen. Heidegger hatte aber ein er-
staunlich gutes Gedächtnis (auch Personengedächtnis), doch traute er
ihm Dinge zu, die kein Gedächtnis leistet - z. B. Angaben über Vorlesun-
gen und Vorgänge, die zwar Heidegger selbst gehalten und vollzogen
hatte, doch vor zwölfjahren oder gar vor Jahrzehnten. Dazu kam manch-
mal eine Hermeneutik, die etwa der mittelalterlichen Auffassung ent-
sprach, die Konstantinische Schenkung müsse es gegeben haben, da sie
dem Ratschluß Gottes entspreche - es fehlte jede Kontrolle an den über-
lieferten Objektivationen. Dazu kam, daß sich Heidegger bei der Stilisie-
rung des Vergangenen (oder »Gewesenen«) auch auf Gerüchte, subjekti-
ve Mutmaßungen und vorschnelle Mißverständnisse stützte. Z. B. wur-
de Husserl 1931 bei seinem Berliner Vortrag mit dem Scherz eingeführt,
bei einem solchen Andrang könne die Philosophie auch einmal den
Sportpalast füllen. Daraus wurde bei Heidegger (z.B. auch im Spiegel-
Gespräch) die Erzählung, Husserl habe im Sportpalast vor Studenten
gegen ihn (der zweimal einen Ruf nach Berlin ablehnte) gesprochen. Aus
einem Journalisten Mühsam, der darüber berichtet hatte, wurde der
Anarchist Erich Mühsam. Dabei hat Husserl in seiner Rede wohl nicht
einmal den Namen Heideggers genannt. Auch die Überlegungen zum
Rektorat schließen mit einem solchen unkontrolliert subjektiven Hin-
weis auf einen angeblichen Vorfall, der dann auch noch zum »flüchtigen
Schein auf Wogen einer Bewegung unserer Geschichte« wird, »deren
Dimension die Deutschen« auch nach der Katastophe »noch nicht
ahnen«.

Heidegger glaubte gesehen zu haben, daß jene, die dem neuen Regime ableh-
nend gegenüberstanden, doch mit diesem gegen seine eigenen Bemühungen
zusammenarbeiteten. Eine solche Zusammenarbeit fand Heidegger dann auch
darin, daß Nicolai Hartmann im »Kriegseinsatz« der Wissenschaften die Leitung
einer Publikation über systematische Philosophie übernahm und fur die Darstel-
lung der Existenzphilosophie Otto Friedrich Bollnow heranzog. »Zum Zwecke
der Planung dieses Unternehmens fand in Berlin eine dreitägige Besprechung

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46 Otto Pöggeler

statt, zu der alle Professoren der Philosophie außer Jaspers und mir eingeladen
waren. Man konnte uns deshalb nicht brauchen, weil im Zusammenhang dieser
Publikation ein Vorstoß gegen die >Existenzphilosophie< geplant wurde, der dann
auch zur Ausfuhrung kam. « (S. 43) Dazu sei die folgende Richtigstellung von O.
F. Bollnow vom 4. 8. 1984 mitgeteilt: »Zu der dreitägigen Besprechung des im
Rahmen des >Kriegseinsatzes< geplanten Bandes Systematische Philosophie< bin
ich, obgleich damals schon Ordinarius, nicht eingeladen gewesen. Ich habe
infolgedessen an ihr auch nicht teilgenommen. Ich wurde brieflich von Nicolai
Hartmann zur Teilnahme aufgefordert. Er bot mir zunächst den Beitrag über
Geschichtsphilosophie an, als ich den abgelehnt hatte, den über Existenzphiloso-
phie. Hartmann begründete das Unternehmen mir gegenüber darin, daß er den
>Kriegseinsatz< nicht anders verstehen könne als im Sinne einer Bestandsaufnah-
me dessen, was an Wertvollem damals in der Philosophie vorhanden sei. Von
einem > Vorstoß gegen die Existenzphilosophie< ist, wenigstens mir gegenüber, zu
keiner Zeit und nicht mit der leisesten Andeutung die Rede gewesen. Ich habe
meinen Auftrag so aufgefaßt, daß ich die Existenzphilosophie, die damals in
Vergessenheit zu geraten schien, durch eine zusammenfassende Darstellung im
Gedächtnis lebendig erhalten wollte. Daß sie danach in Gestalt des französischen
Existenzialismus noch einmal wieder aufbrechen würde, konnte ich damals nicht
ahnen. «
Heidegger ist bei Gesprächen etwa über Bolino ws Buch zum Wesen der
Stimmungen und auch gegenüber Bollnow selbst nicht auf den genannten Ver-
dacht zurückgekommen; vielleicht ist es ihm nicht verborgen geblieben, daß
Gerüchte oder Vermutungen dieser Art gegenstandslos gewesen waren. Man
fragt sich, wer es eigentlich verantworten kann, daß unwahre Behauptungen
dieses Genres ohne Korrektur über die ganze Welt im Druck verbreitet werden.
Umgekehrt kann man fragen, worauf Bolino ws bibliographische Angabe sich
stütze, Heideggers Rektoratsrede sei 1937 in einer zweiten Auflage erschienen.
Doch im Gesamtverzeichnis des deutschsprachigen Schrifttums 191 1-1965, Band
53, ist angegeben, daß 1937 ein 4.-6. Tausend erschienen sei. Wenn jetzt der
Herausgeber der Rektoratsrede sagt, diese Rede sei »bald nach dem Ende Februar
1934« (!) erfolgten Rücktritt Heideggers »kurz nach Erscheinen der 2. Auflage«
auf Veranlassung der NSDAP aus dem Handel zurückgezogen worden, dann
fragt sich, was »bald« hier heißt - etwa drei oder vier Jahre?

III.

Hannah Arendt hat schließlich wieder ihren Frieden mit Heidegger in


der Vorstellung gefunden, Heidegger sei (nach der Arbeit an den Vorso-
kratikern in einem Urlaubssemester) 1933 von seiner Hütte in die Niede-
rungen der Politik hinabgestiegen, um nach kurzer Verirrung sich wieder
der eigentlichen Aufgabe zuzuwenden. »Alles Vollendete fällt heim zum
Uralten«: mit diesem Wort aus Rilkes Sonetten an Orpheus bezieht
Hannah Arendt Heideggers Werk auf geistige Bemühungen, die mit dem
Nationalsozialismus nichts zu tun haben. Sie hat recht mit der Unterstel-
lung, daß Heideggers Denken letztlich aus anderen Traditionen lebt als
jenen, durch die der Nationalsozialismus sich artikulierte. Zu fragen
bleibt aber, ob nicht doch - gerade nach Heideggers eigenen zeitweiligen

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 47

Überzeugungen - das Engagement von 1933 aus Heideggers Weise des


Philosophierens herauswuchs. Eine nordamerikanische Tagung (Brock
University, Ende August 1983) hat diese Frage unter dem Titel Heidegger:
From Hitler to Nietzsche gestellt (die Referate sollen veröffentlicht wer-
den). Auch Heidegger hat - so in dem Brief an das Rektorat vom 4. 2.
1946 - die Vorlesungen über Nietzsche, die er seit 1936 gelesen hatte, als
»geistigen Widerstand« bezeichnet. Er las Nietzsche jedoch anders, als
man ihn heute in Amerika oder in Frankreich und Italien liest: zwar
verbiete es schon Nietzsches Stellungnahme gegen den Antisemitismus
und sein positives Verhältnis zu Rußland, ihn irgendwie mit dem Natio-
nalsozialismus gleichzusetzen; aber auf einem höheren Niveau sei die
Auseinandersetzung mit Nietzsches Metaphysik Auseinandersetzung
mit jenem Nihilismus, als dessen politische Erscheinungsform sich der
Faschismus immer deutlicher herausstelle. (Heidegger hat sonst auch auf
den verhängnisvollen »Biologismus« Nietzsches hingewiesen.) So gilt
der Titel Von Hitler zu Nietzsche für den Heidegger der dreißiger Jahre;
der Titel meint: vom Engagement fiir Hitler zur Auseinandersetzung mit
Nietzsche und damit dem Faschismus. Umgekehrt wird man aber auch
fragen müssen: gab es nicht für Heidegger auch den Weg von Nietzsche
zu Hitler? Versuchte Heidegger nicht seit 1929 mit Nietzsche, durch das
Schaffen der großen Schaffenden zur tragischen Welterfahrung und so zu
einer geschichtlichen Größe zurückzufinden, damit bei den Deutschen
den Anfang des griechischen Denkens und einen von Mythen umstellten
Horizont verwandelt zurückzuholen?
Am 24. Juli 1929 hielt Heidegger seine Freiburger Antrittsvorlesung
Was ist Metaphysik? Unmittelbar nach dieser Vorlesung vollzog sich der
Bruch mit Husserl; dieser wußte nun, woran er war, und versuchte fortan
mit cartesianischen Meditationen eine Gegenbewegung, eine Rettung der
wissenschaftlichen Philosophie vor Dilthey, Scheler und Heidegger.
Heideggers Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik setzte die An-
trittsrede fort. Heidegger hatte sich am Schluß seiner Habilitationsschrift
von 1917 auf Novalis, Friedrich Schlegel und Hegel bezogen, in einem
gleichzeitigen Privatvortrag auch auf Schleiermacher; die Vorlesung
vom Winter 1929/30 geht von dem Wort des Novalis aus, die Philosophie
sei »eigentlich Heimweh, ein Trieb überall zu Hause zu sein« (S. 7). Die
Philosophie bezieht sich auf die Welt, das Wie jedes möglichen Begeg-
nens von Seiendem. In das Seiende im ganzen stellt uns die Befindlich-
keit, die in einer Gestimmtheit erschlossen wird; nicht der Angst, son-
dern der Langeweile gilt nun das Interesse. Unterschlägt aber nicht schon
der Ansatz des Fragens Differenzierungen, die in der Tradition schon
gewonnen worden waren? Zum mindesten seit Kant sieht man die Eigen-
ständigkeit der »Gefühle«; doch von diesen Gefühlen aus konnte man

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48 Otto Pöggeler

unterschiedliche Wege einschlagen: zur Eigenständigkeit jener religiösen


Dimension, die durch das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit eröffnet
wird, und zur Eigenständigkeit der ästhetischen Sphäre, die auf die
ausgezeichneten »höheren« Gefühle des Schönen und Erhabenen bezo-
gen wird. Über diese Differenzierungen verliert Heidegger kein Wort.
Zudem behandelt er die Angst - kaum phänomengerecht - wie eine
Tugend, ohne aber nach dem traditionellen Verhältnis von Affekt und
Tugend zu fragen.
Die Rede Was ist Metaphysik? schloß mit der Frage: »Warum ist über-
haupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?« Für die Antike hatte das Sein
selbstverständlich eine solche Seinsmächtigkeit, daß die Frage nach dem
Daß nicht zur Frage »Warum überhaupt?« verschärft wurde; doch auch
Leibniz antwortete noch mit dem Hinweis auf den Vorrang des Seins vor
dem Nichts. Heidegger dreht den Metaphysikern das Wort im Munde
um, indem er durch eine leichte Veränderung der Schreibung fragt:
warum werden wir bedrängt durch das Seiende und nicht durch das
Nichts? Dieses Nichts zum Seienden ist das »Ganze«, in dem Seiendes
begegnen kann, eine »Weite« und »Leere«, so aber »Welt«. Diese Welt,
gleichsam die letzte Situation eines »Horizonts«, wird zugespitzt auf den
Augenblick des Existierens; der Bruch der Weite der »Welt« durch diese
Spitze der »Endlichkeit« geschieht in der »Vereinzelung«, die »Einsam-
keit« ist (S. 252). Die Endlichkeit wird auch als »Un-folge, Grund-
losigkeit, Grund- Verborgenheit« (Abgründigkeit) verstanden (S. 306).
So wird jene Metaphysik Problem, die nach dem Seienden als solchem
und im ganzen fragte und laut Nietzsche und Dilthey in der Formulie-
rung des Satzes vom zureichenden Grunde kulminierte. Wird das Sich-
befinden-in-der-Welt in einer Stimmung ausgestanden, dann kann diese
Stimmung (nach der traditionellen Lehre Gefühle der Lust und der Un-
lust) sich an die letzte Situation kehren oder sich von ihr abzukehren
suchen; so ist die Erfahrung von Zeit mitgesetzt. Die Endlichkeit, welche
Welt und Weite sich brechen läßt in Vereinzelung und Einsamkeit, ver-
bindet die Seinsfrage mit der Frage nach der Zeit. Die Philosophie mit
ihrer formal-anzeigenden Hermeneutik bleibt freilich im »Vor-letzten«
stehen: sie führt »nur bis an den Rand«, wo der Einzelne jene (existenziel-
le, politische, religiöse) Entscheidung treffen muß, die vom Möglichen
zur Wirklichkeit fuhrt (S. 257).
Welt bricht sich im Menschen aber nur, indem mit dem Menschen
zugleich Steine, Pflanzen und Tiere vorkommen. Schon in der letzten
Marburger Vorlesung hatte Heidegger Schelers Frage nach der Stellung
des Menschen im Kosmos aufgenommen und etwas gefordert, von dem
er sagte, daß es seinem fundamentalontologischen Fragen noch sehr
fremd sei: eine »Metontologie«. Jetzt macht Heidegger die Unterschei-

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 49

dung: der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist welt-
bildend. Zur Unterstützung dieser Unterscheidung entwickelt er ei-
gens eine Philosophie des Organischen.
Zu Recht macht Heidegger darauf aufmerksam, daß Sein und Zeit durch die
Analyse der Zuhandenheit das Weltphänomen habe entfalten wollen (um den
Vorrang der theoretischen Einstellung zu brechen). Keineswegs habe behaup-
tet werden sollen, das Wesen des Menschen bestehe darin, »daß er mit Löffel
und Gabel hantiert und auf der Straßenbahn fährt« (S. 263). Das Lebenspro-
blem, in Sein und Zeit nur gestreift, wird nun von drei Schritten her, wie die
Biologie sie damals tat, aufgenommen: 1) der Organismus ist keine Summe,
auch nicht ein Funktionieren von Organen als Werkzeugen (gegen Roux), son-
dern ein Ganzes, das Werden und Aufbau des einzelnen leitet; 2) die Radikali-
sierung der Ökologie sieht das Tier in seiner Umgebung, fur die von Uexküll
allerdings zu Unrecht »Umwelt« sagt; 3) Leben ist Bewegung und Prozeß,
und zwar nicht nur im Geborenwerden, Alterwerden und Sterben der Einzel-
wesen, sondern auch in der »Geschichte« der Gattungen (von Baer wird hier
positiver bewertet als der Darwinismus). So kann Heidegger formulieren, das
Tier in seiner Weltarmut zeichne sich dadurch aus, daß es im Treiben seiner
Triebe »benommen« bleibe. Was aussah wie ein Nebeneinanderstellen von
Mensch und Tier, nimmt die Wendung, daß den Tieren in ihrer Benommen-
heit Welt genommen, die Rede von einer Weltarmut aus dem Vergleich zur
Welthabe des Menschen und nicht »genuin«, »aus der Tierheit selbst« ge-
schöpft sei (S. 391, 393). Diese »metaphysische« (metontologische) These ge-
höre freilich nicht zur Biologie (eher zur Dichtung oder zur Rede des Apostels
Paulus vom sehnsüchtigen Ausspähen der Schöpfung). Sieht man Biologie und
Metaphysik in diesem Antagonismus, dann kann man auch der »Führerschaft«
eines Forschers wie Spemann ihr Eigenrecht zugestehen (S. 395 f., 279).

Auch in dieser Philosophie des Organischen vertritt Heidegger die


These, daß das Leben nur privativ, nämlich als »Widerklang« des exi-
stierenden Seins des Menschen entdeckt werde (wie dann die Beiträge
formulieren). Fragt man, ob der Mensch sich in ein Tier versetzen
könne, so gilt jedenfalls, daß der Mensch versetzt ist in das Reich des
Lebendigen, mit dessen »Ringen« er mitgehen muß. Wenn Heidegger
das Weltbilden des Menschen weiter entfaltet zur Frage nach dem Lo-
gos, erweist sich die Leitvorstellung als falsch, daß der Mensch (theo-
retisch« wissenschaftlich) das Seiende in seiner Vorhandenheit als jenes
Ansich erfasse, an welches das Lebendige sich in der Evolution in
wachsender Vollkommenheit angepaßt habe. In jenen Jahren revidierte
Heidegger seine Rezeption der Analogie des Seins (nämlich der Aus-
richtung aller Seinsweisen auf eine leitende Bedeutung) zugunsten der
Erfahrung der Energeia als eines Am- Werke-Seins und somit einer
»Geschichte«. So mußte er in der hier besprochenen Vorlesung Sche-
ler, dem er maßgebliche Anstöße verdankte, zurückweisen: die Auffas-
sung, alle »Stufen« des Seienden vom Leblosen bis zum Geist vereinig-
ten sich im Menschen, sei der »Grundirrtum« gewesen, der Scheler

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50 Otto Pöggeler

den Weg zur Metaphysik als eines offenen Problems verstellt habe
(S. 283).
Heidegger hat immer wieder seine Auffassung formuliert, schon der
Erste Weltkrieg habe gezeigt, daß die »christliche« (nämlich christlich-
platonische) Tradition des Abendlandes kraftlos und obsolet geworden
sei. Doch diese Erfahrung kam offenbar bei Heidegger erst ganz in der
Zeit der Weltwirtschaftskrise von 1929 an. So wollte Heidegger fortan
nicht mehr weiter eine akademische Philosophie, sei es auch in der Weise
Husserls, betreiben, sondern sich den Fragen der Zeit (auch dem Pro-
blemfeld von Politik und Kunst) ungeschützt stellen. Dafür nahm er die
Auseinandersetzung mit einem Schriftsteller wie Ernst Jünger auf.

Die Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik bringt einprägsame Formulie-


rungen: »Überall gibt es Erschütterungen, Krisen, Katastrophen, Nöte: das
heutige soziale Elend, die politische Wirrnis, die Ohnmacht der Wissenschaft, die
Aushöhlung der Kunst, die Bodenlosigkeit der Philosophie, die Unkraft der
Religion. « Entsprechend organisieren sich »nicht nur einzelne, sondern Gruppen,
Bünde, Kreise, Klassen, Parteien« gegen diese Nöte, lassen so aber die »Not im
Ganzen« gar nicht aufkommen. »Alle und jeder sind wir die Angestellten eines
Schlagwortes, Anhänger eines Programms, aber keiner ist der Verwalter der
inneren Größe des Daseins und seiner Notwendigkeiten.« (S. 243 f.) Heidegger
verwirft ausdrücklich jene Versuche, die Veränderungen Stück für Stück (piece-
meal also) und im Detail erreichen wollen (S. 248). Wenn Heidegger die Lange-
weile im Leben der Menschen aufzudecken, ja erst richtig zu wecken sucht, dann
sieht er den »heutigen städtischen Menschen« mit bösem Blick als bloßen »Affen
der Zivilisation« (S. 7). Deshalb findet er es »vollkommen in Ordnung«, wenn
dem »heutigen Normalmenschen und Biedermann bange wird und zuweilen
vielleicht schwarz vor den Augen, so daß er sich um so krampfhafter an seine
Götzen klammert«. »Wir müssen erst wieder rufen nach dem, der unserem
Dasein einen Schrecken einzujagen vermag. Denn wie steht es mit unserem
Dasein, wenn ein solches Ereignis wie der Weltkrieg im wesentlichen spurlos an
uns vorübergegangen ist?« Offenbar hatte Heidegger nicht bedacht, daß der, der
da kommen sollte, die Angst entwurzelter Massen fur seine düsteren Ziele
manipulieren und Europa in zwölf Jahren endgültig in den Abgrund fuhren
konnte.

Heidegger beschränkt sich in seiner Vorlesung darauf, zeittypische


Vertreter jener »höheren Journalistik« zu nennen, die die Lage der Zeit zu
erfassen versuchte: Spengler, der die Seele und das Leben erdrückt wer-
den sieht durch die Ratio der Zivilisation, die durch die Großstädte
symbolisiert wird; Klages, der dem Geist als Widersacher der Seele absagt
und durch Bachofen bestimmt ist (zu Bäumler scheint Heidegger vor
dem Bruch Ende 1933 nähere Kontakte gehabt zu haben); Max Scheler,
der in der »letzten Periode seines Philosophierens« den Menschen in
einem Weltalter des Ausgleichs zwischen Leben und Geist sieht; Leopold
Ziegler, der auf ein neues Mittelalter hinausblickt. Neben dieser Kultur-
diagnostik steht die Kulturphilosophie, die mit Cassirer von den symbo-

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 5 1

lischen Formen ausgeht. Deren »faule« Kompromisse hatte Heidegger


im Frühjahr 1929 bei der berühmten Davoser Diskussion eine schneiden-
de Absage erteilt. Für Heidegger steht dagegen die ganze Kulturdiagno-
stik im Schatten Nietzsches, dessen eigentliches Anliegen jedoch nicht
durchgehalten werde (S. 103 ff., 113). Nietzsche ließ sein Erschrecken
über Wagners Theatralik und Schopenhauers Weltverneinung in die
Aufgabe münden, dem Dionysischen wie dem Apollinischen gerecht zu
werden; er erreichte eine neue Dimension, als er Christus gegen den
Gekreuzigten, diesen »Fluch auf das Leben«, stellte (S. 110).

Man kann schwer übersehen, daß diese Nietzsche-Rezeption auf Heideggers


Hölderlin-Rezeption hinausläuft. Die erste Hölderlin-Vorlesung nimmt Hölder-
lins Rede von den Halbgöttern (die ein ganzes Land bewohnbar machen) von
Nietzsches Rede von den großen Schaffenden her auf; die erste Nietzsche- Vorle-
sung bezieht den Antagonismus des Dionysischen und Apollinischen auf die
Geschichtserfahrung Hölderlins zurück, wie sie z. B. in den Böhlendorff-Briefen
formuliert wurde. Wann aber wurde Hölderlin fur Heidegger »zum Geschick«?
Heidegger selbst nannte dafür in der unpublizierten Schrift Das Ereignis die Zeit
des Wahrheits Vortrages 1929/30; Belege dafür finden sich in den Vorlesungen
bisher nicht. Wandte Heidegger sich vielleicht 1934 jäh in seiner Enttäuschung
von Hitler zu Hölderlin? Heidegger, der Hölderlin von Hellingrath, George und
Rilke her aufnahm, nannte 1929/30 wenigstens stichwortartig den George-Kreis
(zusammen mit der Psychoanalyse, S. 111). Er hat aber immer wieder darauf
hingewiesen, daß er nicht jede neue Erfahrung gleich in den Vorlesungen vor
Studenten ausgebreitet habe11.

Es war Husserls Kummer, daß seine Mitstreiter Scheler und Heidegger


in unruhiger Zeit auf Wege gefuhrt wurden, die fur Husserl Abwege sein
mußten. Dabei konnte Husserl sich sagen, daß Heideggers Weg zu den
Nazis seine Arbeit verändert habe. Hatte aber Heidegger nicht recht,
wenn er das transzendentale Ich als endliches faßte und die Konsequenzen
aus diesem Anlaß auch in einer neuen Erfahrung von Geschichte zu
ziehen suchte? Husserl hatte recht darin, daß er gegen Heidegger die
Möglichkeit von Wissenschaft aufzuzeigen und die Wissenschaftlichkeit
11 Heidegger liest in der ersten Hölderlin- Vorlesung von 1934/35 Hölderlins Verse von
den »Zeiten des Schaffenden« (nämlich Gottes) als Wort von den »Zeiten der Schaffenden«,
nämlich der großen Schaffenden Nietzsches, die auch Gott-Schaffende sein sollen; vgl.
Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«. Frankfurt a. M. 1980. S. 52. Zu Nietz-
sches Gegenüberstellung Dionysisch-Apollinisch und Hölderlins Böhlendorff-Briefen vgl.
Martin HEiDEGGER.Nietzsche. Pfullingen 1961. Band 1, S. 124. Vgl auch Unterwegs zur
Sprache. Pfulingen 1959, S. 182 über die Edition von Hölderlins Pindar-Übertragungen
(1910) und von Hölderlins späten Hymnen (1914): »Beides wirkte damals auf uns Studenten
wie ein Erdbeben.« Heidegger verkennt Hölderlins Grundintention, daß das Lernen des
Überkommenen, der Präzision und Nüchternheit, das Schwerste und damit das besonders
Aufgegebene sei; dieses Verkennen Hölderlins teilt er aber mit der Hölderlin-Rezeption der
sechziger Jahre. Vgl. dazu meine Schrift Philosophie und Politik bei Heidegger. Zweite Aufl.
Freiburg/München 1974. S. 104, 112. Systematisch gesehen stellt sich die Frage, ob von
Heideggers Ansatz aus überhaupt Recht und Moralität verständlich zu machen sind.

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52 Otto Pöggeler

der Philosophie festzuhalten suchte. Aber Husserl verabsolutierte sein


Anliegen; so konnte er in der Krisis-Arbeit in den Philosophen »Funktio-
näre der Menschheit« sehen, die die Urstiftung der europäischen Ver-
nunft durchhalten. Dabei glaubte Husserl, daß zu Europa in diesem
geistigen Sinn zwar die englischen Dominions und die USA gehörten,
»nicht aber die Eskimos oder Indianer der Jahrmarktsmenagerien oder
die Zigeuner, die dauernd in Europa herumvagabundieren«. Heidegger
hatte im Sommer 1919 Über das Wesen der Universität und des akademischen
Studiums gelesen. Im Sommer 1929 und in der Freiburger Antrittsrede
hatte er dieses Thema wieder aufgenommen; es bildete den Kern der
Rektoratsrede, wie Heidegger selbst 1935 in der Einfihrung in die Meta-
physik herausstellte. Das Thema beschäftigte Heidegger bis zuletzt; es
gehört sowohl in die Polemik von 1968 gegen die Fachidioten wie in
derzeitige Bemühungen um Alternativen in der Wissenschaft und zur
Wissenschaft. Vermag Heidegger jedoch dem methodischen Charakter
der Wissenschaft gerecht zu werden (und der Technik, die immer partial
bleibt)? Man müßte Heideggers Philosophie des Organischen von 1929/
30 mit dem etwa gleichzeitigen Buch von Plessner vergleichen. Dabei
könnte zweierlei deutlich werden: von Heidegger aus gesehen, orientiert
Plessner sich zu sehr an den gegebenen »Stufen«, betont entsprechend die
exzentrische Position des Menschen; umgekehrt läßt sich von Plessner
her gegenüber Heidegger geltend machen, daß dieser, wenn er die Meta-
physik als Problem aufnimmt, die Differenzierungen zwischen Anthro-
pologie, Biologie, Hermeneutik unterläuft, auch den transzendentalphi-
losophischen Ansatz nicht selbstkritisch zurückstellt in einer Naturphi-
losophie, die durch den transzendentalphilosophischen Ansatz möglich
wird12.
Zu ähnlichen Urteilen müßte auch der Vergleich mit anderen zeitge-
nössischen Bemühungen fuhren. Wenn Heidegger am Anfang seiner
Vorlesung von 1929/30 die Philosophie sowohl von der Wissenschaft wie
von Weltanschauung, Religion und Kunst absetzt, dann ist die indirekte
Polemik gegen Dil they s Bestimmung des Wesens der Philosophie deut-
lich. Die Philosophie der Mathematik von Becker, die von Husserl
zugleich mit Sein und Zeit im Jahrbuch veröffentlicht wurde, aber auch
Beckers und Ingardens Arbeiten zur Ästhetik zeigen, daß Heidegger dem
Leistungssinn der Mathematik und der Tendenz zur ästhetischen Auto-
nomie nicht gerecht wurde. Verkürzt er nicht mögliche Schritte der

12 Zu Husserls Krisis vgl. Husserliana. Band VI. Haag 1962. S. 15, 72, 318. f. Zu Plessner
vgl. Anm. 21. Zum folgenden vgl. zur Ablehnung der Rede von Gott als Du Martin
Heidegger: Metaphysische Anfangsgründe der Logik. Frankfurt a. M. 1978. S. 211. Über
Dilthey und Heidegger vgl. meine Einleitung zu W. Dilthey: Das Wesen der Philosophie.
Hamburg 1984.

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 53

Dialogik wie der Theologie, wenn er in seiner letzten Marburger Vorle-


sung die Rede von Gott als Du ablehnt zugunsten eines Verständnisses
des Heiligen von Sein als Übermacht her? Orientiert Heidegger sich
nicht, wenn er die Metaphysik als Problem aufnimmt, auf Kosten der
Differenzierung allzu einseitig an der Identität (die später als Ereignis
oder Vereinigung von Sein und Dasein bestimmt wird)? Das aber hieße,
daß Heideggers Denken von dem geprägt wurde, was er doch überwin-
den oder verwinden wollte. Die entscheidenden Weichenstellungen wa-
ren um 1929 gegeben; doch die Auseinandersetzungen zwischen Husserl,
Scheler, Heidegger, Becker, Misch, Plessner fielen aus zugunsten der
einsamen Wege und Abwege.

IV.

Heute umjubelt man in Paris nicht mehr den Untergang des Abendlan-
des, sondern den Untergang der eurozentrischen Vernunft überhaupt,
und so ist man auch nicht mehr zufrieden mit der Weise, in der etwa
Freud der Vernunft im Unbewußten einen machtvollen Gegenspieler
gab. Maurice Blanchot hatte deshalb guten Grund für seine Gedanken
Die Intellektuellen im Kreuzfeuer. Er verweist darauf, daß in der Dreyfus-
Affäre gegen die Juden und deren Parteigänger »ebenso heftige Parolen
ausgestoßen wurden wie die heftigsten, zu denen sich nur je der National-
sozialismus verstieg, um die Endlösung zu rechtfertigen«; die Logik: das
Vaterland oder die Partei hätten immer recht, verweise schon voraus auf
die Moskauer Prozesse. Der Antisemitismus und die Rückwendung zur
Erde Frankreichs traten so heftig in einem (1870) besiegten Land auf; es
machte die Größe des französischen Geistes aus, daß die »Affäre« schließ-
lich doch eine Reinigung von Ressentiments brachte, die sich mit natio-
nalistischen und sozialistischen Tendenzen verknüpft hatten und zum
Antisemitismus und einem neuen »Mythos« zu führen schienen. Warum
setzte sich eine ähnliche Reinigung nicht in den »goldenen« zwanziger
Jahren jenes Deutschland durch, das in Mitteleuropa als einzige
Großmacht die Niederlage von 1918 überlebte? Wie ist es zu erklären, daß
Heidegger 1933 nicht nur irgendein Amt übernahm, sondern sich aus-
drücklich fur Hitler erklärte? Um der Erörterung der heutigen Lage
willen zieht Maurice Blanchot durchaus eine Linie vom Beifall für Hitlers
angebliche Friedensrede vom Mai 1933 zum Münchener Abkommen;
aber fur Heideggers Verhalten findet er keine Erklärung. Auch ihm
fließen irreführende alte Ressentiments in die Feder, wenn er von Hegel-
Reminiszenzen spricht oder fragt, ob Heidegger Hitler von Bismarck her
gesehen habe. Ist der Hinweis eine Erklärung, am Faschismus habe das
fasziniert, was den demokratischen Regimes mit so grausamer Deutlich-

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54 Otto Pöggeler

keit zu fehlen scheine: eine Befriedigung für das Bedürfnis der Gesell-
schaft, sich erneut Mythen zu öffnen, das »Heilige«, wenn auch in
Bastardformen, zurückzugewinnen? Ist der Glaube der Goethezeit, in
den Griechen ein Vorbild und mit ihnen auch eine neue Mythologie zu
finden, bei Heidegger zum Aberglauben geworden? Wenn Blanchot im
Anschluß an ein Fragment. René Chars mit einem »persönlichen Be-
kenntnis« schließt, dann hätte er uns auch erklären sollen, wieso Heideg-
ger und René Char in der Nachkriegszeit befreundet sein konnten13.

Man kann sich inzwischen ein ganzes Regal mit Büchern und Aufsätzen zur
»neuen Mythologie« vollstellen; darin findet man dann auch den Hinweis, daß
Nietzsche und Ernst Jünger gesehen hätten, wie die Grausamkeit zum Leben
gehöre und gerade aus ihr der Mythos aufsteige. Manchmal sollte der Leser fast
glauben, das zwanzigste Jahrhundert habe noch nicht genug an Grausamkeit
gehabt. Wer die wirklichen Grausamkeiten nicht vergißt, mag mit »Ungeduld«
Gerechtigkeit suchen. So tut es nach Blanchot Lévinas, der von der Philosophie
her aufjenen messianischen Frieden hinausdenkt, der dem Einen wie dem Ande-
ren Raum läßt und das Sicheinschließen in die mythisch verklärte Heimat auf-
bricht. Verliert Blanchot aber nicht die konkrete und komplexe Wirklichkeit aus
dem Blick, wenn er schreibt: »Was Hitler im Juden, im >Mythos des Juden<
vernichten will, ist eben dieser von Mythen befreite Mensch«? Könnte diese
These nicht auch ein »Mythos« sein, der Wunschvorstellung eines bestimmten
Philosophierens entsprungen? Kann die Philosophie die Götter, wie die Griechen
sie erfuhren, im Namen einer prophetischen Hoffnung und einer philosophischen
Einsicht als Götzen abtun? Kann man schon philosophisch (und nicht erst theolo-
gisch) die Bedenken beiseiteschieben, die ein zenbuddhistisch orientierter Philo-
soph gegen den Personalismus und Historismus der iranisch-jüdisch-christlichen
Tradition vorbringt? Der Aufbruch in den islamischen Ländern, die jähe Wen-
dung gegen den Nihilismus in einer Verwissenschaftlichung und Emanzipation
im Sinne der westlichen Zivilisation, ist ein weiterer Hinweis darauf, daß die
Bindung der Deutschen an die Griechen und die Forderung einer neuen Mytholo-
gie von dieser Verbindung her nur eine Spielart eines vielschichtigeren Protestes
sind, zu dem sowieso nicht nur der Rückgriff auf Tradition, sondern auch der
Ausgriff auf die Utopie gehört14. Wo Heidegger 1933 stand, war schnell deutlich.
13 Vgl. Maurice Blanchot: Die Intellektuellen im Kreuzfeuer , in: Akzente 31 (1984).
S. 403 ff. (französisch 1984 in le débat), vor allem S. 410, 428 f., 421, 418; zum folgenden
S. 422. Zum Unterschied zwischen der französischen Entwicklung nach 1870 und der
deutschen nach 1918 vgl. auch Hugh Trevor-Roper: War der Nationalsozialismus ohne
Beispiel? Opladen 1983. - René Chars Aufzeichnungen aus dem Maquis Feuillets d'Hypnos
wurden von Paul Celan - als Huldigung an den Geist der Résistance - ins Deutsche
übertragen, z. B. die Mahnung an die Vorsichtigen: »Der Krebs in euch hat gesprochen. Die
Heimat hat keinerlei Macht mehr.« Im Frühjahr 1957 wollte Celan sich jedoch noch
weigern, einen Satz zu übersetzen, der wenigstens im Wort morde - jene Anrufung der
»verirrten Kugel« fur einen fetten Genossen, in dem man einen Spitzel vermuten könne.
Man kann auf die Ausnahmesituation im Maquis verweisen; eine Ausnahmesituation
anderer Art wird auch Heidegger beansprucht haben. Zu Char vgl. Paul Celan: Gesammel-
te Werke. Band 4. Frankfurt a. M. 1983. S. 449, 547 ff.
14 Zum einzelnen vgl. den Abschnitt über die religiöse Dimension in meinem Buch
Heidegger und die hermeneutische Philosophie. Freiburg/München 1983. S. 353ff.;vgl. dort
auch S. 365 ff. über den Einspruch gegen Panhermeneutik vom Leistungssinn der Mathe-
mathik und der Idee sowie von der ästhetischen Autonomie her. Zum folgenden vgl. zu

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 55

Noch ehe die Rektoratsrede Nietzsches Wort vom Tode Gottes zitierte und die
Griechen bemühte, klagte einer der »Ewiggestrigen« unter den Freiburger Pro-
fessoren, Walter Eucken, am 13. Mai gegenüber Sauer, Heidegger wolle wohl
nach dem Prinzip des Führersystems fuhrwerken; er fühle sich offenbar als der
geborene Philosoph und geistige Führer der neuen Bewegung, als der einzige
große überragende Denker seit Heraklit. In einer schneidenden Absage las der
zurückgetretene Rektor jedoch ein Jahr später nicht über den Staat, sondern über
Logik, nämlich über den Logos im Sinne Heraklits. Wenn er dabei auch sagte, die
Idee Piatons sei inzwischen heruntergekommen auf den Befehl eines Unteroffi-
ziers: »Eine Idee nach rechts!«, dann war deutlich, wie er weiterhin die platoni-
sche Tradition einschätzte, wie er sich nunmehr aber auch zu den neuen Befehls-
habern stellte. Die erste Hölderlin-Vorlesung nimmt Heraklits Namen als Na-
men »einer Urmacht des abendländisch-germanischen geschichtlichen Da-
seins« (!), die sich wieder bei Eckhart und bei Hölderlin und Hegel gemeldet habe.
Die Pfarrer werden getadelt, die in der neuen Zeit von den Kanzeln Christus einen
Führer nannten: Christus sei consubstantialis patri, nicht dem Schicksal unter-
stellt (wie die Philosophie und Theologie ja seit Boethius hinreichend verdeutlicht
hatte); damit sei Christus nicht Führer und nicht Halbgott im Sinne der Hölder-
linschen Rede vom Rheinstrom und vom Dichter.

Noch aus den fünfziger Jahren berichtet Walter Schulz, wie Heidegger
ihm beim Besuch des Hölderlin-Archivs in Bebenhausen plötzlich sagte:
»Herr Schulz, wenn ich nachdenke, dann ist es manchmal so, als ob
Heraklit danebensteht. « Wie kam Heidegger zu diesem »als ob«? Sein und
Zeit gibt die Schritte an: im sechsten Buch der Nikomachischen Ethik hat
Aristoteles auch der Praxis einen Logos und Wahrheit zugesprochen;
neben dem Verbum aletheuo kommt dort (wenigstens in einem äußerli-
chen Zusammenhang) auch lanthano vor. Die Situationserschließung
wurde vor allem im Christlichen auf den Kairos und damit zur existen-
ziellen Wahrheit zugespitzt. Die nötige Hermeneutik der Faktizität aber
wurde durch eine unzulängliche Ontologie (Sein sei der leitenden Bedeu-
tung nach ousia) und durch eine entsprechende »Logik« verunstaltet.
Aristoteles habe jedoch im (umstrittenen) 10. Kapitel des 9. Buches der
Metaphysik Sein und Wahrheit mit der Rede vom Berühren des Seins in
einer tieferen Weise in Zusammenhang gebracht (S. 225, 199, 72; in
seiner Habilitationsschrift hatte Heidegger sich auf die skotistische Fort-
fuhrung dieser Thematik bezogen: das Wesen der Wahrheit liege in der
Wahrheit, nämlich der Selbsterschließung des Wesens, worauf die Licht-
metaphorik verweise). Sein und Zeit nennt die Göttin, die zu Parmenides
spricht, die Göttin der Wahrheit, obwohl Heidegger sonst Parmenides
der Weltvergessenheit anklagt. Vor allem findet Heidegger im ersten
Fragment des Heraklit das Verbergen (lanthano) genannt, das zur Wahr-
Eucken den Vortrag von Ott (s.Anm.6), S. 349 f. Über die Vorlesung von 1934 vgl. Buhr
in Erinnerung an Martin Heidegger (s. Anm. 2), S. 55, dort auch S. 228 die Erinnerung von
Walter Schulz. In der ersten Hölderlin- Vorlesung (s. Anm. 11) vgl. S. 134, 210.

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56 Otto Pöggeler

heit als Unverborgenheit gehören soll (S. 222, 100, 219). In seinem
Kantbuch fragt Heidegger am Schluß, ob nicht die transzendentale Dia-
lektik und der notwendige Schein auf das Wesen der Wahrheit verwiesen.
Die Vorlesung Vom Wesen der Wahrheit vom Winter 1931/32 gibt zusam-
men mit einer Interpretation des Höhlengleichnisses in einem zweiten
Teil eine Deutung des Theaitet vom Problem des Scheins und der Täu-
schung her. Nachdem Heidegger im Sommer 1932 über Anaximander
und Parmenides, im Sommer 1934 über Heraklit, im Winter 1934/35
über Hölderlin gelesen hatte, gab er 1935 in der Einfiihrung in die Metaphy-
sik (S. 54) den Hinweis, eine tiefere Dimension der Rede vom Sein finde
sich etymologisch in der Wurzel bhû, die noch in »bin« und »fui« nach-
klinge, aber auch mit einem Wort wie physis zusammengehöre. In die-
sem Wort glaubte Heidegger das Grundwort Heraklits zu finden, und
vom aufgehenden Walten der physis her wollte er auch den logos ver-
stehen.
Nach Heideggers Auffassung gehören die maßgeblichen Denker des
tragischen Zeitalters der Griechen mit den Dichtern zusammen. So kann
die Einführung in die Metaphysik den Hintergrund » vorsokratischen« Den-
kens vom ersten Standlied der Antigone her zu fassen suchen. Die dritte
Hölderlin- Vorlesung Hölderlins Hymne >Der Ister < gibt eine weiter ausge-
baute Interpretation dieses Chorlieds, um von ihm her die innerste Bewe-
gung der Hölderlinschen Hymnik zu fassen. Aufgabe des Denkens ist es
nun, den Vorhof zu schaffen für den Bereich, in dem Hölderlins Hymnen
hörbar werden. Dieser andere Anfang des Denkens orientiert sich wie an
einem fernen Gebirge am Anfang des griechischen Denkens. Nach Hei-
deggers Sophokles-Interpretation zeigt griechisches Dichten und Den-
ken den Menschen, wie er als »Da« oder »Stätte« der Wahrheit des Seins
und den Göttern ausgesetzt ist; so aber ist das Dasein die »Katastrophe«,
in der der tragische Mensch für das Geschehen der Wahrheit geopfert
wird und auch abstürzt in das Mißverstehen dieser Wahrheit. Heidegger
besteht darauf, daß diese Katastrophe nicht vom Platonischen oder
Christlichen aus mißdeutet werde (vielleicht gar als »Sünde«; wie für
Nietzsche - und für Freud -, aber auch für Eckhart und den Zenbuddhis-
mus, so ist auch für Heidegger das Böse etwas Sekundäres, das mit einer
gewissen Notwendigkeit zu Übergang und Wandlung gehört). Ein Pas-
sus der Schelling- Vorlesung vom Sommer 1936, der bei der Edition
(wohl ohne Wissen Heideggers) unterdrückt wurde, sagt: »Die beiden
Männer, die eine Gegenbewegung gegen den Nihilismus eingeleitet ha-
ben, jeder in verschiedener Weise, Mussolini und Hitler, haben beide von
Nietzsche, beide wesentlich verschieden , gelernt. Der eigentliche meta-
physische Bereich Nietzsches ist damit aber noch nicht zur Geltung
gekommen. « Zu einer Zeit, in der Heidegger Nietzsche eine unzulängli-

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 57

che Erfahrung des Nihilismus nachzuweisen begann, hielt Heidegger


also fest, daß Mussolini und Hitler nicht einmal in den Bereich von
Nietzsches Metaphysik kamen15. Die »Katastrophe«, die Heidegger
suchte, kann er also Mussolini und Hitler nicht mehr zugestehen. Darf er
sie aber Sophokles unterstellen, der uns in seinen Tragödien in der Tat
eine erhabene Galerie von Selbstmördern vorführt? Heidegger eliminiert
in seinem Sophoklestext einfach den Punkt zwischen pantoporos/aporos
und hypsipolis/apolis. Dadurch heißt es dann nicht mehr, daß jener hoch
aufrage in der Polis, der das Gesetz halte, der Gesetzesbrecher aber
verbannt werde aus der Stadt; vielmehr ist der große und tragische
Mensch in einem »überall hinausfahrend unterwegs« und »erfahrungslos
ohne Ausweg«, »hochüberragend die Stätte« und »verlustig der Stätte«.
Heidegger folgt offenbar der Übersetzung Hölderlins; doch Hölderlin
hatte in seinem Text von 1555 einen guten Grund für seine Textauffas-
sung: er las nach apolis nicht to me kalon sondern to men kalon. So sah er
sich aufgefordert, das Schöne als einen in sich gegenwendigen tragischen
Prozeß aufzufassen. Von dieser Auffassung läßt Heidegger sich auch
durch eine verbesserte Textkonstitution nicht abbringen; wie in Heraklits
Fragment vom Aion, so sucht er auch im sophokleischen Chorlied den
nietzscheanisch-deutschen Tiefsinn. Demgegenüber neigen die englisch-
sprachigen Interpreten dazu, aus den Liedern der Chöre eher die Triviali-
täten des Volkes herauszuhören. Vielleicht läßt dieser Gegensatz der
Interpretationsrichtungen sich durch den Hinweis überbrücken, daß
durch die sprichwortähnliche Weisheit tatsächlich auch »Tiefes« in die
Chorlieder kam.

Heideggers Verfahren, einfach den Text zu ändern, erscheint im Zeitalter einer


ausgebildeten Altphilologie unglaublich. Daß er dabei Hölderlin folgt (ohne
dessen eigentümliche Situation zu beachten), muß heute angesichts der unzuläng-
lichen Heidegger-Ausgabe freilich Hypothese bleiben. Die Heidegger-Gesamt-
ausgabe bringt die Übersetzung des Chorlieds dreimal: in der Einfiihrung in die
Metaphysik , in der dritten Hölderlin- Vorlesung, in dem Sammelband Aus der
Erfahrung des Denkens. Der zuletzt genannte Band bringt eine Fülle von kleineren
Texten; sie beginnen mit einem Artikel über den Landsmann Abraham a Sankta
Clara, mit dem Heidegger freilich sein Leben lang die Augustinerpredigten gegen
das »moderne« Leben teilte. Neben interessanten Bemerkungen zu Hölderlin
bringt der Band einen Privatdruck der Übersetzung des Chorlieds von Sophokles
aus dem Jahre 1943. Legt man die drei Übersetzungen nebeneinander, dann hebt
die Hölderlin- Vorlesung klar Strophen und Gegenstrophen als Einheiten vonein-
ander ab; die Einfiihrung in die Metaphysik bricht die zweite Strophe und diezweite

15 Carl Ulmer hat den unterdrückten Passus mitgeteilt: Der Spiegel, 2. 5. 1977. Daß die
bekannte politische Passage in der Einfuhrung in die Metaphysik durch Druck und Bericht
retuschiert wurde, habe ich im Nachwort zur zweiten Auflage meines Buches Der Denkweg
Martin Heideggers gezeigt (Pfullingen 1983, S. 341 f.). Die im folgenden genannte englisch-
sprachige Sophoklesinterpretation wurde im Deutschen aufgenommen in den Arbeiten von
Gerhard Müller.

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58 Otto Pöggeler

Gegenstrophe in zwei Teile, der Band Aus der Erfahrung des Denkens tut ein
Gleiches mit der ersten Strophe, der zweiten Strophe und der zweiten Gegenstro-
phe (Petzet, S. 53, bringt noch einen anderen Bruch in der zweiten Gegenstro-
phe). Man darf hier wohl die These wagen, daß diese unregelmäßigen Strophen-
brechungen bloße Druckfehler sind bzw. dem Unverständnis der Editoren ent-
springen. Ferner fällt auf, daß der Text der Einßhrung mit dem Text von 1943
übereinstimmt (während die Hölderlin- Vorlesung von 1942 noch kleine Abwei-
chungen hat). Der editorische Bericht zum Band Aus der Erfahrung des Denkens
bestätigt nun ausdrücklich, daß die dort abgedruckte Übersetzung gegenüber der
1935 vorgetragenen Übersetzung »wesentlich überarbeitet« ist. Damit wird nun
auch in der Gesamt-Ausgabe zugestanden, daß jener Leser der Einßhrung ge-
täuscht ist, der in dem dort abgedruckten Text den 1935 vorgetragenen Text sieht
(dieser liegt in Marbach, ist aber nicht zugänglich).
Petzet berichtet, daß nach Heideggers Anweisung das »nur dieses« in einem
berühmten Satz des »Hüttenbüchleins« in der Gesamtausgabe gestrichen wurde;
auch an anderen Stellen ist ohne weiteren Nachweis in dieser Weise geändert
worden. Für das Cézanne-» Gedicht« (S. 223) zitiert Petzet z.B. gleich zwei
Variationen (S. 13, 152). Immer wieder steht man bei dieser Edition zudem vor
der Frage, vor die z. B. in der Neuausgabe der Holzwege (Band 5, S. 67) das Wort
»Informal« stellt. Ist das Heideggerscher Tiefsinn? Oder hat der Editor, mit
Heidegger sowenig bekannt wie mit der modernen Kunst, das Wort »Informel«
nicht lesen können? Handelt es sich vielleicht um einen bloßen Druckfehler? Der
Verlag hält in dankenswerter Weise eine ausfuhrliche Liste sinnstörender Druck-
fehler zum Band 20, der Vorlesung über den Zeitbegriff, bereit (die Liste geht
zurück auf den amerikanischen Übersetzer Th. Kisiel). Eine solche Liste mit
Korrekturen und Ergänzungen brauchte man aber auch für manchen anderen
Band; sie würde die Ausgabe benutzbarer machen. Damit wäre jedoch die Frage
noch nicht vom Tisch, ob es überhaupt sinnvoll ist, von einem Autor, der das
Schweigen empfahl, neunzig Bände zu edieren. Man kann jedoch wichtige Texte
vom bloßen Schutt und Geröll unterscheiden. Für einen »echten« Heidegger-
Text halte ich z. B. die Vorlesung Parmenides. Hätte man aber den Band 51 mit den
Dubletten von Heideggers Bemerkungen zu Anaximander und zu den Bedeutun-
gen des »ist« nicht in eine Supplementreihe verbannen sollen? Die Heraklit-
Vorlesungen von 1943/44 sind ja von Heidegger selbst in zwei Aufsätzen zusam-
mengefaßt worden; soll man sich wirklich zweimal hindurchquälen durch Inter-
pretationen, die doch immer nur zu zeigen versuchen, daß Heraklit nicht so
gedacht habe, wie er nach allem, was wir von ihm und seiner Zeit wissen, gedacht
hat?

Die Vorlesung Parmenides hatte ursprünglich den Titel Parmenides und


Heraklit. Heidegger zieht von Parmenides nur die »Göttin der Wahrheit«
heran, um dann so etwas wie eine Topologie der abendländischen Wahr-
heitserfahrung zu geben, die vom Denker Parmenides bezeichnender-
weise bis zum Dichter Rilke fuhrt. Statt der Übersetzung »Unverborgen-
heit« für aletheia erwägt Heidegger auch »Unverbergung« (S. 17); Ho-
mers »Göttin ohne Falsch« und andere Formulierungen fuhren zu Über-
legungen über »Unverhohlenheit« (S. 32, 49). Es erscheint Heidegger als
entscheidend, daß nicht eine Bildung von lanthano her, sondern pseudos
der Unverborgenheit entgegengestellt wurde. Damit, so meint Heideg-

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 59

ger, wurde die Spur getilgt, die im frühesten griechischen Sprechen zur
Herzmitte der Wahrheit (zur Verbergung) führte. Die Vorlesung geht
dann in der bekannten Weise in einem strengen Meditationsgang zur
imperialen und kurialen Bestimmung der ventas im Römischen; hier ist
das falsum oder das Falsche das, was zu Fall gebracht werden muß. Die
Rechtgläubigkeit und die Gerechtigkeit Nietzsches können daran an-
schließen. Mit dem Untergang des eigentlichen Wahrheitswesens aber
hängt zusammen, daß der Mythos - das Wort und die Sage - aus seinem
Eigenwesen und in den Gegensatz zum Logos gedrängt wurde. So seien
auch Aischylos und Sophokles verschlossen geblieben; indem der deut-
sche Humanismus Shakespeare mit den Griechen vemischt habe, habe er
»das Griechentum vollends unzugänglich« gemacht. »Goethe ist ein
Verhängnis« (S. 108, vgl. auch S. 134). Heidegger bemüht sich dann, die
griechische Weise der Erfahrung der Götter herauszuarbeiten; dabei ver-
mißt er selbst bei W. F. Otto den »Schritt in den Bereich der aletheia«
(S. 181).
Wenn Heidegger die Erfahrung des Göttlichen durch ein Zusammen-
wirken von Dichten und Denken neu zur Entscheidung stellen wollte,
dann mußte er sich allerdings im vollkommenen Gegensatz zu der einst
begrüßten »Bewegung« sehen, die sich inzwischen als eine totalitäre
enthüllt hatte und um die Weltherrschaft kämpfte. Heidegger erinnerte
noch einmal an die Aufgabe von Dichten und Denken, als das Propagan-
daministerium verkündete, die Deutschen brauchten jetzt nicht mehr
Dichten und Denken, sondern Weizen und Öl (S. 179). Dabei war das
Dichten für Heidegger nichts Unproblematisches. Seine Vorlesung
schließt mit einem Hinweis auf Rilke, der in der Tat wie Parmenides
Leben und Tod, Hell und Dunkel in die eine Kugel des Seins einbringen,
sich nicht platonistisch ins Licht retten wollte. Der Dichter der Duineser
Elegien war eine leise Stimme, die im Getöse jener Jahre unmittelbar als
eine Stimme des Widerstandes empfunden wurde. Heidegger aber weist
nach, daß Rilke in die Metaphysik gehört, ja der nachnietzscheanischen
biologistischen und psychoanalytischen Popularmetaphysik verhaftet
bleibt. Wenn Rilke der Kunst die instinkthaft in sich kreisende Natur als
Vorbild vorhält, dann ist sein Ästhetizismus eine Parallele zu jenen totali-
tären Weltanschauungen, die das vernünftige Tier mobilisieren für die
Selbstbehauptung im Kampf um die Weltherrschaft! In den Beiträgen zur
Philosophie hatte Heidegger die Vorlesung von 1929/30 korrigiert: die
Erdunkelung im Instinkt des Tieres, der Vorrang der Gattung vor dem
selbstischen Einzelnen sind nicht Weltarmut, sondern Weltlosigkeit; der
Stein ist - ohne diese Erdunkelung - nicht einmal weltlos! Nach allem,
was geschehen war und weiter geschah, glaubte Heidegger sich in dieser
Weise gegen allen Nietzscheanismus und Nazismus für das Geistige in

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60 Otto Pöggeler

gesteigerter Radikalität einsetzen zu müssen. Sicherlich ist das Urteil


über Rilke einseitig und ungerecht; aber auch dann, wenn Heidegger
später den Theologen Rilkes »Gesang ist Dasein« als Beispiel eines
nicht objektivierenden Sprechens empfahl, verschob er leicht die Ge-
wichte: der Gesang ist nicht der Gott, als der nun Orpheus gilt, son-
dern da für den Gott.

Mit seinen Versuchen, von Grundworten her eine geschichtliche Erörte-


rung und Ortsbestimmung zu geben, hat Heidegger neue Wege gewiesen.
Vielleicht aber verfehlt er das, was er sieht, dennoch: pseudos gehört zu ale-
theia, weil aletheia in der Tat Unverhohlenheit ist. Zeus, der als der Vater
der Götter Sieg und Niederlage gibt, ist akzeptabel, da er »unverhohlen« den
Menschen ihr Schicksal zuteilt. Diese Auffassung gehört aber nicht zu einer
sich entziehenden Frühe, sondern bleibt bis in die Spätzeit. Von ihr her kann
noch der hellenistische Schönredner Dion von Prusa sagen, wer den olympi-
schen Zeus sehe, könne nie ganz unglücklich sein. Wurzelt der Mythos, der
den homerischen Geschichten zugrunde liegt, in einer ursprünglichen Religio-
sität oder ist er mehr Märchenerzählung, die mit Abenteuern vermischt in
den Seehandelsstädten ausgesponnen wird? Verfehlt auch die Goethezeit mit
ihrer Rede von einer griechischen Kunstreligion die komplexe griechische Re-
ligiosität, so hatte sie doch darin recht, daß die kolonialen Griechen ihre Sa-
gen von der Wirklichkeit Mykenes gelöst hatten; sie konnten diese Sagen den
Musen überlassen, die nicht an eine bestimmte Stätte gebunden waren, und
damit konnte der Mythos Sache der Kunst - der Bildhauer und Dichter -
werden. Philosophie aber war nicht »Heimweh«, sondern zuerst einmal eine
Angelegenheit des Geistes der Kolonien und Handelsstädte. So war sie mit
der Wissenschaft zusammen ein Aufstand gegen das Lügen der Dichter.
Wenn Parmenides und dann noch einmal Aristoteles von sprachlichen Wur-
zeln aus die Seinsthematik der Philosophie zuwiesen, dann reagierten sie in
einem sekundären Akt auf ein schon ausgebildetes anderes Philosophieren.
Eine neue Mythologie, die alles Erkennen und Handeln an ein Dichten als an
die ursprüngliche Poiesis zurückband, konnte es nicht mehr geben, da das
Dichten zu einer partikularen Angelegenheit geworden war. Schließlich kann
man die Griechen überhaupt nicht mit der Goethezeit fur »die Natur« setzen,
mag man Natur dann auch als Physis fassen. Auch fur diese Auffassung
bleibt der Beginn des Philosophierens bei den Griechen »der« Anfang, von
dem sich der andere Anfang heute unterscheiden muß. Die »Seinsgeschichte«
bleibt quasi-substanzialistisch. Demgegenüber müssen wir sehen, daß die
Griechen von einer ganz bestimmten Welterfahrung aus philosophierten und
überhaupt seltsame Menschen waren. Wenn sie z.B. einem hochbetagt Ver-
storbenen einen nackten Jüngling auf das Grab setzten, dann taten sie das des-
halb, weil sie davon ausgingen, daß das Lebendige einmal in einem Kairos in
seine Wesensgestalt tritt und daß es auf diese Gestalt ankommt. So bleibt
Odysseus wenigstens in der Dichtung trotz seiner langen Irrfahrten jung
(während David von dem jungen Steinschleuderer zu dem alten, lebenssatten
König wird). Auch die Zuwendung gerade zum »gesetzlichen« Gang der
Sterne, der dann fur unseren Lebensgang Vorbild sein soll, gehört in diesen
Zusammenhang. Wer durch ein phönizisches Museum geht, kann vor einer
griechischen Vase erfahren, daß das Griechische aufklingt, wie ein Stern in
der Nacht aufgeht (wie Goethe beim Hören eines griechischen Liedes sagte).

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 61

Doch stehen die Griechen nicht fur den Stern, die Natur oder den Anfang
überhaupt16.

Nach 1945 suchte Heidegger aus dem Untergang Europas so für die
Zukunft zu lernen, wie man einst aus dem Untergang einer großen
Gestalt der Tragödie gelernt hatte. Wir sehen aber noch zu wenig, daß
Heidegger mit seinen eigenen Gedanken in der Wirkung, die er so erziel-
te, kaum zum Zuge kam. Sicherlich konnte Heidegger mit Schülern und
Bekannten die Metaphysikgeschichte, die phänomenologische Bewe-
gung, die Einordnung von Sein und Zeit und die geforderte »Kehre«
erörtern; wenn er jedoch nach den Gesprächen die Tür hinter sich zu-
machte, dann kehrte er zu ganz anderen Gedanken zurück. Seine Wir-
kung aber war mehr eine Sache der Schüler und von Vorträgen und
Vorlesungen, die zwar nun erst ediert wurden, aber fünfzehn oder zwan-
zig Jahre zurücklagen. Für Heidegger war Hölderlin nun nicht primär der
Dichter der Friedensfeier, vielmehr hörte er Hölderlin von dem Echo her,
das dieser bei Trakl gefunden hatte. Wenn Heidegger 1946/47 Laotse zu
übersetzen versuchte, dann entfernte er sich auch von jener Verbindung
von Metaphysik und Mystik, wie sie etwa Eckhart repräsentiert hat (von
dem her Bernhard Welte, der am Grab Heideggers sprach, Heidegger zu
verstehen suchte). Was die Auswanderung mit Laotse erbrachte, suchte
Heidegger jedoch vom eigenen Lebenskreis, von Cézanne her sich ganz
zu erwerben. Er konnte mit Klee nach der Kunst im technischen Zeitalter
fragen, weil Klee theoretisch wie praktisch gezeigt hatte, daß die moder-
ne Kunst den wissenschaftlich-technischen Ausgriff in sich selbst hat,
wenn sie die möglichen Welten des Sichtbaren in ihre Elemente zerlegt,
um daraus eine schicksalhaft-endliche Offenheit zu komponieren. In
dieser Verwindung des Technischen sah Heidegger in der heutigen Maß-
losigkeit des Technischen das Rettende. Für dieses Rettende aber konnte
er mit Cézanne und der Athener Rede von 1967 mit den Griechen nur so
etwas Geringes wie ein »heiliges« Gebirge, eine Insel als Lebensbereich
oder einen Ölbaum angeben. Das Motto, das Heidegger der Gesamtaus-
gabe gab, verpflichtet nicht auf den eigenen Weg der Seinsgeschichte,
sondern auf diese »Wege« im Geringen. Während man sich in Heideggers
Parmenides-Auslegung anzusiedeln suchte, legte Heidegger 1972 in einer
neuen Abhandlung dar, daß Parmenides nichts von dem gesagt habe, was
Heidegger ihm vierzig Jahre unterstellt hatte: daß er in der Wahrheit als

16 Zum Problem der »neuen Mythologie« von der Goethezeit bis heute vgl. mein Buch
Die Frage nach der Kunst. Von Hegel zu Heidegger. Freiburg/München 1984, vor allem
S. 39 ff.; zu Klee vgl. S. 26 ff. Daß Heideggers Weg von van Gogh zu Cézanne keineswegs
die Möglichkeiten heutiger Kunst ausschöpft, habe ich dort in dem Abschnitt über bildende
Kunst in der Lyrik Celans gezeigt, vgl. etwa das Kapitel Von van Gogh zu Rembrandt ,
S. 320 ff.

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62 Otto Pöggeler

Un Verborgenheit wenigstens noch eine Spur zur Verbergung als der


Herzmitte der Wahrheit halte. Walter Bröcker hat Heidegger in dieser
Selbstkritik zugestimmt, aber daraus geschlossen, Heidegger habe »das
Lieblingskind seiner späten Jahre« (die Lichtung für das Sichverbergen,
von der er freilich seit den Beiträgen sprach) in seinem »letzten Wort« über
Parmenides »umgebracht«17. Davon aber kann nicht die Rede sein, denn
Heidegger suchte sein Lieblingskind gerade ganz ins Freie zu bringen:
auch beim frühesten griechischen Denken fand er keine Spur mehr zu
dem, was nach seiner Überzeugung seinem Denken als Aufgabe gestellt
war.

V.

Abschließend möchte ich eine thesenartige Zusammenfassung versu-


chen, ohne für meine Vermutungen hier die Belege geben zu können.
Heidegger hat vor 1933 für Hitler optiert, z. B. im Frühjahr 1932 bei der
Wahl des Reichspräsidenten. Er ist nicht durch Nahestehende zu dieser
Option geführt worden, denn dort war man national oder auch nationali-
stisch, aber gegen Hitler. Vielmehr erschien ihm der »Führer« als Retter
in einer hoffnungslosen Situation. Nicht nur der Schock des Ersten
Weltkriegs und die Blindheit fur die demokratische Tradition führten zu
dieser Option, sondern auch die Weise, in der Heidegger Wissenschaft
und Philosophie in einer undifferenzierten Weise auf Metaphysik als
Problem bezog und in einer Krise seiner religiösen Überzeugungen einen
neuen »Mythos« suchte. Keineswegs akzeptierte Heidegger das national-
sozialistische Parteiprogramm in seinem vollen Umfang; er lehnte den
Rassengedanken ab und wollte die Forderung nach einer politisierten
Wissenschaft differenzierter fassen.

Wenn Heidegger bei Liberalen wie Jaspers Hitler gegen den Vorwurf des
Primitivismus mit dem Argument verteidigte, Hitler habe aber wunderbare
Hände, so konnte nachgewiesen werden, daß auch Toynbee nach einer Audienz
von 1936 von Hitler festhielt: »He has beautiful hands«; von Carl Jacob Burck-
hardt, dem Völkerbundskommissar in Danzig, konnte man nach einem Gespräch
mit Hitler folgendes mitteilen: »Er hat Gelegenheit gehabt, während der Führer
sprach, seine wundervollen Augen zu beobachten und seine Hände, die erstaun-
lich feingliedrig wie die eines Künstlers wirkten. «18 Heidegger betonte 1945/46 in
17 Vgl. Martin Heidegger: Vier Seminare. Frankfurt a. M. 1977, S. 133; Walter Bröcker:
Heideggers letztes Wort über Parmenides, in:Philosophische Rundschau 29 (1982). S. 72ff.;vgl.
dort auch S. 54 meine Hinweise auf weitere Literatur zu Heidegger und Parmenides. Zu
Eckhart und Laotse vgl. meinen Vortrag Mystische Elemente im Denken Heideggers und im
Dichten Celans, in: Zeitwende 53 (1982). S. 65-92, auch in: Mystik ohne Gott? Hrsg. v. W.
Böhme. Karlsruhe 1982. S. 32-59.
18 Vgl. die Nachweise in Der Spiegel, 2. 5. 77 und 16. 5. 77. Wichtiger als der Nachweis
solcher Parallelen zu merkwürdigen Äußerungen Heideggers ist wohl der Hinweis auf die

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 63

einem Brief an den Vorsitzenden des Reinigungsausschusses, er habe gehofft,


Hitler würde sich über die Partei erheben; dem Rektorat schrieb er, Hitler habe
ihn durch die sog. Friedensrede vom Mai 1933 in der Überzeugung bestärkt, daß
die eigene geistige Grundüberzeugung mit dem politischen Wollen der Regie-
rung (die übrigens nicht nur aus Nationalsozialisten bestand) vereinbar sei. Diese
»Friedensrede« (17.5.) war in der Tat ein meisterhafter Schachzug Hitlers: sie
nahm das Programm der Selbstbestimmung der Völker auf, um über die langfri-
stigen Ziele zu täuschen und den Kampf um die Weltherrschaft in Ruhe vorberei-
ten zu können. Nun mag man daraufhinweisen, daß man sich damals in Mein
Kampf über die wahren Ziele Hitlers habe orientieren können; doch dieses Buch
wurde kaum gelesen und schon gar nicht ernst genommen. Wenige Zeitungsarti-
kel mochten auch die richtige Orientierung geben, aber Heidegger orientierte
sich kaum dort. Er war nicht der einzige Getäuschte: Roosevelt war vom Auftre-
ten Hitlers begeistert, die Londoner Times unterstützte Hitlers Forderungen, und
bald kam es angesichts des neuen Kurses dazu, daß man in den Londoner Kinos
Beifall klatschte, wenn die Wochenschau das Bild Hitlers zeigte.

Heidegger hat für seine Option gekämpft, indem er vor allem gegen
den Biologismus und damit gegen den Rassegedanken zu Felde zog, sich
aber auch für eine Universität einsetzte, die nicht politisierte Fachhoch-
schule sein sollte. Dabei ist er gegenüber seinen Konkurrenten unterle-
gen; er wurde von Krieck und auch vom Gefolge Bäumlers in das Abseits
der »Nihilisten« gestellt. Man darf Heidegger glauben, wenn er rückblik-
kend sagt, der 30. Juni 1934 habe endgültig gezeigt, woran man war.
Röhm vertrat (allerdings mit arbeitslosen SA-Führern) durchaus die
nationale Revolution, die durchgehalten werden oder nach Heidegger
erst eigentlich beginnen sollte. Hitler dagegen suchte um seiner langfristi-
gen Ziele willen das Bündnis mit der Reichswehr. Aber mit den wirkli-
chen Zielen Hitlers: Kampf um die Weltherrschaft von Kontinentaleuro-
pa aus, hat Heidegger nie etwas gemein gehabt; darin sah er, als er davon
etwas zu begreifen begann, vielmehr das Verderben des »Aufbruchs«.
Zwar steht hinter der ersten Hölderlin- Vorlesung und auch hinter der
Einßihrung in die Metaphysik noch die Auffassung: diese Revolution hätte
eigentlich meine Stunde sein müssen. Aber Heidegger stellt sich nun der
Verabredung der Gruppen im Liberalismus und dem Ausbau des Chri-
stentums zur Weltanschauung wie auch dem Totalitārismus von Bolsche-
wismus und Nationalsozialismus entgegen. In den Beiträgen zur Philo-
sophie kritisierte er die Wirklichkeit des Nationalsozialismus mit der
gleichen Radikalität, die er 1929/30 gegen den »Biedermann« gerichtet
Ambivalenz von Heideggers Haltung Anfang der dreißiger Jahre. So mahnt die Vorlesung
vom Sommer 1930, der Einzelne dürfe in den Erschütterungen und Verlagerungen des
ganzen Daseins die »neuen Stimmen, die verschwiegen genug sind, nicht überhören.«
Heidegger fährt dann richtig fort: »Es ist irrig zu meinen, das könnte ein Einzelner alles an
sich reißen und anderes niederhauen. So ergäbe sich nur das Verhängnis alles Reformatori-
schen, das über Nacht umschlägt in unerträgliche Tyrannei« ( Vom Wesen der menschlichen
Freiheit. Frankfurt a. M. 1982. S. 144).

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64 Otto Pöggeler

hatte; er hielt den Aufbruch, den er mit Hölderlin suchte und vom
Denken her einleiten wollte, ganz fern von den damaligen politischen
Wirklichkeiten. Wenn diese Beiträge , die seit fünfzig Jahren unveröffent-
licht sind, einmal fünfzig Jahre publiziert sind, mag man sich wieder
darüber unterhalten, ob der Heidegger der dreißiger Jahre Bleibendes zu
schaffen vermocht habe oder nicht. Die Hölderlin- Vorlesung von 1942
entfaltet in der Tat anläßlich des Kriegseintritts von Amerika die krude-
sten politischen Vorstellungen: jene politische Option, durch die Hei-
degger in die Nähe Hitlers geführt wurde, hielt sich auch nach der
Enttäuschung durch Hitler und der verschärften Kritik am wirklichen
Nationalsozialismus durch. Zugleich zeigt diese Vorlesung aber auch,
wie Heidegger den politischen Totalitārismus zu entlarven versucht
(S. 68, 179, 181; 98, 118). Dieser Versuch gab ihm das Recht, rückblik-
kend von einem geistigen Widerstand zu sprechen, der vielen Studieren-
den die Augen geöffnet habe. Ohne diesen Widerstand hätten viele
Jüngere nicht zu Heidegger gefunden; so konnten sie nach 1945 in der
Forderung einer Kehre eine aufrichtige Umkehr und Selbstbesinnung
sehen, wobei die Art von Heideggers Engagement von 1933 - vielleicht
gerade wegen des Entnazifizierungsverfahrens - nicht mehr oder noch
nicht deutlich war.

Bei den simplifizierten politischen Äußerungen, die man bei Petzet liest,
stockt nicht nur der Atem; man fragt sich auch: ist das überhaupt derselbe
Heidegger, dem man begegnet ist? Doch schon im Spiegel-Gespräch sagte Hei-
degger selbst, er sei von der Demokratie nicht überzeugt; nun liest man vom
»demokratisierten Verfall« der »Institutionen«. Jacob Burckhardt wird zitiert
mit dem Wort, daß die griechische Kunst an der Demokratie zugrunde gegan-
gen sei, und die Anwendung auf die Gegenwart lautet: Zerstörung des maßgeb-
lichen Oben, das zahllos wird, durch die »Demokratie« von unten (S .82, 232).
Worin aber liegt die Erklärung dafür, daß Heidegger sich verschiedenen Part-
nern so verschieden darstellte? Vielleicht darf man an die Anekdote erinnern,
daß Heidegger jedem der drei Marburger Schüler bei Sparmaßnahmen die einzi-
ge verbleibende Stelle versprach und die drei beim abendlichen Treffen über
ihren rührend besorgten Lehrer nur lachen konnten. Diese Hilflosigkeit, die
schon mit den Mechanismen der Verwaltungssphäre nicht fertig wurde, mußte
schlimm werden, als Heidegger sich in die Politik wagte. Man darf wohl davon
ausgehen, daß Heidegger auch in friedlichen Zeiten am Rektorat gescheitert
wäre, da er jede Akte vor der »Entscheidung« genau studieren wollte. In friedli-
chen Zeiten hätte er freilich nie ein Rektorat übernommen; als er es in einer
Umsturzzeit dann doch tat und nach dem Rücktritt zur neuen Rektoratsfeier gar
nicht erst kam, notierte der Prälat Sauer, die Feier habe sich in Bezug auf
Heidegger, von dem »überhaupt keine Rede« gewesen sei, »wie die Beerdigung
eines Selbstmörders« ausgenommen. Und doch überlebte der Philosoph dieses
für ihn selbstmörderische Engagement. Man darf annehmen, daß sich sein Bild
besser als in den politisch-historischen Recherchen dort darstellt, wo auch die
persönlichen Motive zur Sprache kommen - etwa in dem Briefwechsel mit Karl
Jaspers, Hannah Arendt, Karl Löwith. Gespannter als auf die Erklärung im

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 65

Entnazifizierungsverfahren darf man auf die nunmehr angekündigten Abendge-


spräche in einem Kriegsgefangenenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem
Alteren sein19.

In den Überlegungen zum Rektorat wirft. Heidegger den Gegnern


seiner Universitätspolitik vor, sie hätten die Verfassungsänderung (also
die von Heidegger mitinaugurierte Umstellung auf das Führerprinzip)
»lediglich institutionell und juristisch betrachtet«. Er, Heidegger, habe
jedoch (als Führer-Rektor!) die Parteifunktionäre ausschalten wollen.
»Aber es kam anders« - die Parteifunktionäre und HJ-Führer siegten
natürlich (S. 35). Man kann sich nur darüber wundern, daß Heidegger
sich über diesen Gang der Dinge wundert; vor allem fragt man sich, ob
man Verfassungen denn nicht institutionell und juristisch betrachten
muß. Was konnte der Prälat Sauer anders tun, als sich notieren: »Und das
hat uns dieser Narr von Heidegger eingebrockt, den wir zum Rektor
gewählt haben, daß er uns die neue Geistigkeit der Hochschulen bringt.
Welche Ironie! Wir können vorerst nichts anders machen als hoffen, daß
die übrigen deutschen, besonders die preußischen Universitäten, diesen
Schritt in den Abgrund nicht mitmachen. . .« Wenige Monate später
sollte ein anderer (Hitler in einer Rede vom 2. 2. 34) von Narren spre-
chen: »Der Führer betonte. . ., es seien Narren, die da behaupten, die
Revolution sei nicht beendet. . . « Hätte Hitler von Heidegger Kenntnis
genommen, so hätte auch er ihn unter die Narren gezählt. In jedem Fall ist
deutlich, daß Heidegger sich in die Wirklichkeit der Politik nicht zu
finden vermochte. Wenn Heidegger sich fìir das Führerprinzip entschied,
dann mochte er auch die Politik auf einen Durchbruch verpflichten
wollen, wie van Gogh oder Hölderlin ihn in der Sphäre der Kunst unter
extremen Bedingungen und unsichtbar für die Zeitgenossen erreicht
hatten; in der Tat läßt sich ein solcher Durchbruch weder durch eine
staatlich reglementierte Kulturpolitik noch durch Abstimmung in einem
»demokratisierten« Kunstverein erreichen. Aber Politik ist nicht Kunst.
Blieb Heidegger nicht bei seiner Verwechslung der Sphären, wenn er
zum Erschauern der Frommen in seinem Spiegel-Gespräch sagte, »nur
ein Gott« (nämlich ein Gott wie die Athene über Athen!) könne uns noch
»retten«? Er warf Hegel die Lehre vom Ende der Kunst vor, sah aber
nicht, wie Hegel die »Selbstverwaltung«, den Aufbau der staatlichen
Sphäre von unten herauf, damit die »Demokratisierung« als die »bürger-
liche« Ausrichtung der europäischen Geschichte aufnahm (so daß Hegel
1824/25 seinen Studenten den § 251 der Rechtsphilosophie so erklären
konnte: »Die Gemeinde, die Corporation ist der große Punkt, um den es
19 Die Notiz Sauers nach dem Vortrag von Ott (s. Anm. 6), S. 358; zum folgenden vgl.
zur Notiz Sauers ebenda S. 352, ferner Fest (S. Anm. 2), S. 625.

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sich gegenwärtig in der Welt in Beziehung auf Verfassung handelt«).


Wenn wirklich, wie Hegel und andere meinten, die »künstliche« Stadt-
kultur heute auf das agrarische Seßhaftwerden (im Neolithikum) antwor-
tet, dann kann man der Entfesselung des Technischen nicht nur von der
Kunst her zu steuern suchen; man muß auch in einer positiven Weise nach
der Bindung durch politisch-gesellschaftliche Ordnungen fragen. Eine
Philosophie, die diese Aufgabe nicht ergreift und sich trotzdem mit der
Politik einläßt, verkennt ihren Auftrag.

Wenn Heideggers Philosophieren seine Schwächen und Verirrungen hat, dann


heißt das aber nicht, daß Heidegger der Philosophie wie der Theologie oder dem
Umgang mit Kunst nicht Entscheidendes zu sagen habe. Vor allem die Argumen-
te ad personam sind hier abwegig. Man kann den Leuten noch so oft sagen, Salieri
sei menschlich reicher und reifer gewesen als Mozart - sie hören zu Recht
weiterhin lieber Mozart. Doch muß man zugestehen, daß Heidegger nicht allein
Politik überhaupt falsch aufgefaßt, die demokratische Tradition nicht aufgenom-
men, sondern auch seine Gegenspieler innerhalb der Entscheidung fur Diktaturen
nicht von ihren eigentlichen Motiven her verstanden hat. Der Brief über den
Humanismus scheint die Pariser Manuskripte von Marx aufzunehmen: »In der
>Gesellschaft< wird die >Natur< des Menschen, das heißt das Ganze der >natürlichen
Bedürfnisse< (Nahrung, Kleidung, Fortpflanzung, wirtschaftliches Auskom-
men), gleichmäßig gesichert.« Eine genauere Betrachtung zeigt, daß Heidegger
mit solchen Sätzen ohne jedes Verständnis bleibt flir die Weise, wie Marx das
spekulativ-geschichtliche Anliegen Hegels von neuen Motiven her konkretisier-
te20. Schon die Einßlhrung in die Metaphysik sucht Marxismus, Positivismus und
Nazismus aufjenen Zusammenbruch des 19. Jahrhunderts festzulegen, der vom
»Zusammenbruch des Idealismus« sprach und damit die dort gestellte Aufgabe
nicht mehr sah. Zweifellos sind die Tendenzen, die Heidegger auch dem jungen
Marx unterstellt, in den Marxismus hineingekommen; aber ein Denker, der für
sich etwas Besseres reklamiert als das, was seine politischen Handlungen zeigen,
müßte auch seine Gegner von ihrer Stärke her sehen können. Der Freiburger
Rektor hatte in seinen Reden gesagt, der »Arbeiter« sei nicht, »wie der Marxis-
mus wollte«, der bloße Gegenstand der Ausbeutung. Der späte Heidegger hat
vielleicht sogar darin recht, daß das Problem der Technik (von Jünger im Arbeiter
aufgeworfen) nicht von den alten Vorstellungen des Klassenkampfes her ange-
gangen werden kann. Ob Heideggers Leitvorstellungen illusionärer waren als der
Rückgriff auf den Mythos vom Proletariat mit nachfolgendem Übergang zum
Stalinismus, müßte erst noch erörtert werden. Dann könnte auch die Diskussion
zwischen den verfeindeten Positionen, die bekanntlich verweigert wurde, in
Gang kommen. Dann aber stellt sich auch die Frage, ob der Geschichtsdetermi-
nismus etwas mit dem Archipel Gulag zu tun hat, die kritische Theorie, die den
Kritisierten immer ins Unrecht setzt, mit anderen Formen praktizierter Verwei-
gerung, Heideggers Durchbruch zu neuer geschichtlicher »Größe« mit dem
Nazismus usf. Philosophie kann sich nicht einfach für unschuldig erklären, wenn
sie selbstkritisch bleiben will.

20 Zum einzelnen vgl. das Kapitel »Die Verwirklichung der Philosophie. Hegel und
Marx« in meinem Buch Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes. Freiburg/München
1973, S. 369 ff.

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Den Führer fuhren? Heidegger und kein Ende 67

Als Helmut Plessner 1928 in seinem Buch Die Stufen des Organischen und
der Mensch Differenzierungen festhielt, die Heidegger vorschnell zu un-
terlaufen suchte, wies er auch darauf hin, daß sich die Intentionen der
Menschen mit der gesellschaftlichen Realität erfüllen müssen und so in
die offene Geschichte gestellt werden. »Uns Menschen geschieht es zwar
selten, daß wir eine Eselin suchen und ein Königreich finden. Wir finden,
was wir suchen. Doch der Fund erfährt die Verwandlung und bisweilen
wird aus einem Königreich eine Eselin. Es ist das Gesetz, daß im Letzten
die Menschen nicht wissen, was sie tun, sondern es erst durch die Ge-
schichte erfahren21.« Wie Petzet berichtet, sagte Heidegger bald nach
seinem Rücktritt vom Rektorat, dieses politische Auftreten sei »die größ-
te Dummheit seines Lebens gewesen« (S. 43). War es nur Dummheit und
Eselei? Die Diktaturen haben es an sich, daß sie nicht nur Millionen
hinmorden, sondern auch anderen, die scheinbar gut davonkommen, die
Seele rauben. Am meisten enttäuscht wohl bei Heidegger, daß er in
seinen nachträglichen Reflexionen über sein politisches Engagement -
wenigstens in der öffentlichen Erklärung - diese harte Dimension der
Geschichte für seinen Fall nicht wahrhaben will. Um so mehr haben wir
jetzt, wo dieses 20. Jahrhundert sich dem Ende entgegenneigt, Anlaß zu
der Frage, was die Verbindung von Philosophie und Politik und die
Verstrickung der Philosophie in eine unheilvolle Politik für dieses Jahr-
hundert bedeutet. Sieht man nicht auf Heideggers konkrete Optionen,
sondern auf die zugrundeliegenden Konzeptionen, dann sind diese nicht
Vergangenheit, sondern durchaus in verwandelten Formen allzu gegen-
wärtig. Deshalb sind diese Dinge zu ernst, als daß man sie zum bloßen
Parteienstreit machen oder in ihnen nur das historisch Interessante suchen
dürfte. Wenn Heidegger den Totalitārismus des Nazismus schließlich als
Vorspiel einer vielleicht weit schrecklicheren Zukunft nahm, die ja ganz
andere technische Mittel habe, wenn er dabei auch in Liberalismus und
Demokratismus nur eine effiziente Mobilisierung der Energien im
Kampf um die Weltherrschaft sah, dann muß die Antwort immer noch
praktisch gegeben werden, daß es in Wirklichkeit anders sei.

Otto Pöggeler (Bochum)

21 Vgl. Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin/Leipzig
1928. S. 341.

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