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Geshe Rabten: Mahamudra

Das Umschlagmotiv stellt ein Doppelvadschra dar, das in Sand gestreut wurde.
Das Doppelvadschra symbolisiert die Untrennbarkeit und Unzerstörbarkeit des Zustandes der vollen
Erleuchtung, der auch große Vereinigung oder Yugananda genannt wird. In diesem Zustand nehmen
Körper, Rede und Geist die konventionelle und letztliche Wahrheit gleichzeitig wahr, und Versenkung
in Meditation und Handeln zum Wohle aller Wesen sind von einer Natur. In dieser Natur sind auch alle
Buddhas eins.
Die Technik des Streuens von Sandbildern ist eine der traditionellen Künste des tibetischen
Buddhismus. Sie wurde von Buddha in den großen Tantras als besonders geeignet für das Herstellen
von Mandalas empfohlen und ist bis heute in den großen Klöstern Tibets erhalten geblieben.

Überarbeitete Auflage von Mahamudra, erschienen im Theseus Verlag, 1979; ISBN 3-85936-009-4

Alle Rechte vorbehalten – Printed in Switzerland © 2002 Edition Rabten, Le Mont-Pelerin, Schweiz
http://edition.rabten.com

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Geshe Rabten: Mahamudra

Vorwort des Herausgebers

Mahamudra ist das erste Buch Gesche Rabtens, das in deutscher Sprache erschienen ist.
Die erste Auflage erschien im Jahr 1979. Wir freuen uns, dieses Buch in einer überarbeiteten
Neuauflage wieder herausgeben zu können.

Den ersten Teil des Buches bildet ein Unterricht, den Gesche Rabten im Juli 1973 in seiner
Bergklausur oberhalb Dharamsalas in Nordindien gab. Er erklärt darin die Mahayana-
Geistesschulung in sieben Punkten nach einem Text der frühen Kadampa-Schule.
Der zweite Teil, Bewußtseinsebenen., faßt verschiedene Unterweisungen zusammen, die
Gesche Rabten im Juni 1977 in Rabten Choeling (Mont-Pelerin, Genfersee) gab.
Diese beiden Abschnitte stellen die Grundlage für den letzten Teil des Buches dar. Er
behandelt Mahamudra, eine der wichtigsten Meditationen im Buddhismus. Mit Hilfe der
Mahamudra-Meditation kann die Leerheit erkannt werden. Dieser Unterricht fand im Juli
1979 in Rabten Choeling statt.

Wir haben uns bemüht, den Text so nahe wie möglich am gesprochenen Original zu halten.
Dadurch soll auch beim Lesen erfahrbar sein, welche Eindrücklichkeit und Klarheit Gesche
Rabtens Unterweisungen auszeichnen. Für eventuelle textliche oder inhaltliche Unzuläng-
lichkeiten zeichnet einzig der Herausgeber verantwortlich.

Wir möchten an dieser Stelle dem Ehrwürdigen Gonsar Rinpotsche für seine weise Führung
und Unterstützung danken, ohne die unsere Arbeit gar nicht möglich wäre. Unser Dank gilt
auch allen Dharmafreunden für ihre hilfreiche Mitarbeit.

Mögen die Halter dieser Unterweisungen lange leben, und mögen durch sie Erbarmen und
Weisheit in allen Wesen zunehmen.

Die Herausgeber
Le Mont-Pelerin, im August 2002

Vorwort

Der ehrwürdige Gesche Rabten Rinpotsche war einer der ganz außergewöhnlichen
buddhistischen Meister Tibets. Er war nicht nur ein großer Gelehrter, sondern auch ein
erfahrener Meister der Meditation, dessen Wirken für die Unterweisungen des Buddha und
die Menschen unserer Zeit von großem Nutzen war.

Gesche wurde 1921 in Dhargye in Osttibet geboren. Er lebte mit seiner Familie bis zum Alter
von neunzehn Jahren und erfüllte dabei die vielen Aufgaben eines Bauernsohns. Dann
entschloß er sich, das Leben eines buddhistischen Mönchs zu führen und sich damit den
Wunsch zu erfüllen, den er seit jungen Jahren immer gehegt hatte. Nach einer langen und
schwierigen Reise von seinem Zuhause in Kham trat Gesche in die berühmte tibetische
Klosteruniversität Sera Tektschenling ein und begann seine Studien im Kollegium Sera
Dsche. Unter der Leitung so berühmter Meister wie Gesche Dschampa Khedrub und
Kyabdsche Tridschang Dordsche Dschang meisterte er durch Lernen, Nachdenken und
Meditation alle Unterweisungen des Dharma, die in den drei Fahrzeugen und den vier
Klassen der Tantras enthalten sind. Sowohl innerhalb als auch außerhalb des Klosters wurde

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Geshe Rabten: Mahamudra

er bekannt als unermüdlicher Student, außergewöhnlicher Debattierer, ehrfürchtiger


Anwender und unübertroffener Lehrer.

Auf der Grundlage eines heilsamen Verhaltens benützte Gesche das erlernte Wissen in
intensiven Meditationen und konnte dadurch sowohl großes Erbarmen für alle Wesen als
auch tiefe Einsicht in die wahre Natur der Dinge erzeugen. Viele ernsthafte Anwender sowohl
in Tibet und Indien als auch später im Westen erkannten diese hervorragenden
Eigenschaften in Gesche und wurden dadurch zu seinen Schülern. Von diesen Schülern
wurden auch wieder viele fähige Gelehrte und geschätzte Meister. Im Jahr 1964 wählte S.H.
Dalai Lama in Dharamsala in Indien Gesche Rabten und den Ehrwürdigen Lati Rinpotsche
aus einer großen Zahl von Kandidaten zu seinen neuen Tsenschabs oder philosophischen
Assistenten. Fünf Jahre später schickte Seine Heiligkeit einen europäischen Studenten, der
am tibetischen Buddhismus interessiert war, zu Gesche Rinpotsche. Obwohl Gesche noch
nie Leute aus dem Westen unterrichtet hatte und zu dieser Zeit auch in Klausur war, willigte
Gesche auf den Wunsch Seiner Heiligkeit hin ein, Schüler aus dem Westen zu unterrichten.
Auch Kyabdsche Tridschang Dordsche Dschang, Gesches wichtigster Meister, ermutigte
Gesche dazu und gab ihm seinen Segen. Ich selbst erhielt die Gelegenheit zu dolmetschen,
trotz meines gebrochenen Englisch. Das war in den späten sechziger Jahren, als viele junge
Leute auf der Suche nach geistiger Führung nach Indien kamen. Diese Menschen waren
zwar in materiellem Wohlstand aufgewachsen, fanden aber, daß ihnen Lösungen für
grundlegende Probleme wie Gier, Ärger, Konflikt und Ungerechtigkeit fehlten. Gesches
Unterweisungen gaben ihnen Festigkeit und Hoffnung. Die Weisheit, die sie in Gesches
Ratschlägen fanden, änderte ihre Auffassung und ihren Lebensstil. Von der Ernsthaftigkeit
dieser Dharmasuchenden war Gesche schon damals überzeugt, obwohl die meisten Lamas
dieser Zeit in den «Westlern» nur oberflächliches Interesse vermuteten und daher nicht
gewillt waren, ihnen Unterricht zu geben.

Gegen Ende 1969 schickte Seine Heiligkeit eine Schweizerin, Frau Anne Ansermet, zu
Gesche. Frau Ansermet war die Tochter von Ernest Ansermet, dem bekannten Schweizer
Dirigenten. Sie besuchte Indien mehrmals und erhielt Unterweisungen von Seiner Heiligkeit
und von Gesche Rabten. Sie fand Gesche Rabtens Unterweisungen klar, unverfälscht und
besonders wirkungsvoll, um die eigene Auffassung zu verbessern. So lud Frau Ansermet
Gesche und mich in die Schweiz ein. Sie machte es auch möglich, daß Gesche mehrere
Länder in Europa besuchte, wo seine Unterweisungen gut aufgenommen wurden. Nach
dieser gelungenen Reise durch Europa kehrte Gesche nach Indien zurück. Sein Besuch
hatte aber ein starkes Interesse ausgelöst, und so baten die tibetische Gemeinde in der
Schweiz und Gesches Schüler im Westen S.H. Dalai Lama, Gesche als Abt des tibetischen
Klosters in Rikon in der Schweiz einzusetzen. Gesche hätte lieber sein ruhiges Leben in
Meditation in der Nähe seines betagten Meisters und der vielen Schüler weitergeführt,
willigte aber auf die Wünsche Seiner Heiligkeit ein und nahm die Stellung in der Schweiz an.
Damals hatte Gesche täglich neun Stunden mit Meditationen verbracht, die vor allem auf die
letztliche Natur der Dinge gerichtet waren. Die Erfahrungen aus diesen Meditationen sind im
Buch Song of the Profound View wiedergegeben.

Kyabdsche Tridschang Dordsche Dschang versicherte Gesche, daß seine Gegenwart im


Westen vielen Menschen nützen und auch den Unterweisungen Buddhas und Dsche
Tsonkhapas sehr zugute kommen würden. So verließen Gesche und ich 1975 Indien, und
wir kamen nach Rikon. Bald sammelten sich Gesches frühere Schüler um ihn, und neu
Interessierte schlossen sich an. Auf deren Bitte begann Gesche umfangreiche Kurse über

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buddhistische Studien einzurichten, die den Studien der großen tibetischen Kloster-
universitäten nachempfunden waren. Durch das Interesse für dieses Studienprogramm gab
es bald zuwenig Unterkunft für die zunehmende Zahl von Schülern. Gesche fand es
notwendig, einen passenderen Ort zu finden. So gründete er Tharpa Choeling, das später zu
seinem Gedenken in Rabten Choeling umbenannt wurde. Gesche war von den hilfreichen
Wirkungen des Zentrums überzeugt und gründete so mit der Zeit auch Zentren in Österreich,
Deutschland und Italien.

In diesen Zentren und auch an anderen Orten gab Gesche viele Unterweisungen, die alle in
ihrer Klarheit und Genauigkeit hervorragend waren. Selbst die tiefgründigsten Punkte von
Philosophie und Meditation, wie sie auch das Thema dieses Buchs sind, werden einfach und
verständlich, wenn Gesche sie erklärt. Das liegt daran, daß Gesches Unterweisungen nicht
nur Ausdruck eines intellektuellen Meisterns der Bedeutung der Schriften sind, sondern aus
seiner direkt erfahrenen Erkenntnis der Wirklichkeit entspringen. Und diese Erfahrung teilt
Gesche seinen Schülern aus tiefer Zuneigung mit. Dieses besondere Merkmal von Gesches
Unterweisungen hatte die Wirkung, im Geist der Zuhörer die Auffassungen und den Weg des
Dharma nachhaltig entstehen zu lassen. So wurde er einer der ausgezeichnetsten Weg-
bereiter des Dharma in Europa.

Der Meister Dsche Tsongkhapa faßte einst sein eigenes Leben mit folgenden Worten
zusammen:
Am Anfang habe ich umfassendes Lernen gesucht;
in der Mitte habe ich alle Abhandlungen als persönlichen Ratschlag
verstanden;
am Ende habe ich alles Tag und Nacht angewendet.
All dies habe ich dem Blühen der Unterweisungen des Dharma gewidmet.

Genau diese Worte sind wohl auch die beste Beschreibung für Gesche Rinpotsches
Lebensstil. Wer sich dafür interessiert, weiteres zu erfahren, sollte Gesches Autobiographie
Mönch aus Tibet lesen.

So bin ich besonders glücklich, daß dank der Anstrengungen der Studenten diese neue
Ausgabe von Mahamudra, dem Großen Siegel, jetzt in deutscher Sprache verfügbar ist. Alle,
die ein wahres Interesse an Meditation über die letztliche Natur der Dinge haben und wissen
wollen, wie solche Meditationen von den großen indischen und tibetischen Meistern
angewendet und unterrichtet wurden, werden Gesche Rinpotsches Erklärungen in diesem
Buch als wertvolle Hinweise erfahren.

In tiefer Dankbarkeit für seine unermeßliche Güte


Gonsar Tulku
Le Mont-Pelerin, im August 2002

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Geshe Rabten: Mahamudra

Teil eins

Mahayana-Geistesschulung in sieben Punkten

Wurzeltext
verfaßt von dem Kadampa-Meister Gesche Tschekawa (1102-1176):

Ehrung dem Großen Erbarmen!


Diese Essenz des Nektars von Anweisungen kommt über den Meister
Serlingpa.
Erkenne die Bedeutung des Textes, wie der Diamant, die Sonne und
der Baum zu sein.
Er verwandelt das Aufkommen des fünffachen Niedergangs in den Weg
zur vollen Erleuchtung.

1.Das vorbereitende Dharma

Zuerst schule dich in allen vorbereitenden Anwendungen.

2.Der Hauptteil: Die Schulung in den zwei Aspekten des Bodhitschitta

Schulung in konventionellem Bodhitschitta

Schiebe alle Schuld auf eines.


Meditiere über die Güte aller Wesen.
Übe Geben und Nehmen abwechselnd in Verbindung.
Beginne mit dem Nehmen von deiner Seite.
Setze die zwei auf den Atem.

Die drei Objekte, die drei Gifte,die drei Quellen der Tugend
sind eine kurzgefaßte Anweisung für die Zeit danach (nach der
Meditation);
Um dich (daran) zu erinnern,Übe dich bei allen Aktivitäten durch
(das Rezitieren) der Worte.

Schulung in letztlichem Bodhitschitta

Nachdem Festigkeit erreicht ist, zeige das Geheimnis.


Betrachte alle Phänomene wie einen Traum.
Untersuche die Natur des ungeborenen Geistes.
Das Gegenmittel selbst wird sich auch auflösen.
Setze die Essenz des Weges auf die alles umfassende Grundlage.
In der Zeit zwischen den Meditationen handle wie ein Magier.

3.Widrige Umstände in den Weg zur Erleuchtung umwandeln

Wenn die Umgebung und die Wesen voll von Unheilsamem sind, verwandle
die widrigen Umstände in den Weg zur Erleuchtung.
Verbinde alles, was dir begegnet, umgehend mit der Meditation.
Die vier Vorbereitungen zu besitzen ist die beste Methode.

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Geshe Rabten: Mahamudra

4.Kurzgefaßte Beschreibung der Anwendung eines Lebens

Wende die fünf Kräfte an, die die zusammengefaßte essentielle


Anweisung sind.
Die Mahayana-Anweisung des Versetzens des Bewußtseins sind die
fünf Kräfte selbst.
Die Körperhaltung ist wichtig.

5.Zeichen der Schulung des Geistes

Alles Dharma ist in einem Gedanken zusammengefaßt.


Halte (dich an) den wichtigeren der zwei Zeugen.
Bewahre stets einen freudigen Geist.
Die Umkehrung ist ein Zeichen dafür, daß der Geist geschult ist.
Es gibt fünf große Zeichen der Schulung des Geistes.
Der Geist ist geschult, wenn er trotz Ablenkung fähig ist.

6.Die Bindungen der Geistesschulung

Schule dich stets in den drei allgemeinen Bedeutungen.


Bleibe natürlich und verändere deine Einstellung.
Sprich nicht über die Fehler der anderen.
Denke nicht über die andere Seite nach.
Bereinige zuerst die Verblendung, die in dir am stärksten ist.
Gib alle Hoffnungen auf Resultate auf.
Gib giftige Nahrung auf.
Sei nicht nachsichtig.
Bleibe Verleumdungen gegenüber gleichgültig.
Lauere nicht im Hinterhalt.
Sei nicht verletzend.
Lade dem Ochsen nicht die Last des Dsos auf.
Sei nicht heimtückisch.
Beanspruche nicht das Verdienst.
Mach einen Gott nicht zu einem Teufel.
Suche nicht das Leid (der anderen) als Mittel für das (eigene)Glück.

7. Ratschläge in bezug auf die Geistesschulung

Übe alle Yogas mit einem.


Überwinde alles Verkehrte mit einem.
Man hat zwei Aktivitäten - eine zu Beginn und eine am Ende.
Welches der beiden auch geschieht - ertrage es.
Halte die zwei, selbst auf Kosten dieses Lebens.
Übe dich in den drei Schwierigen.
Erlange die drei hauptsächlichen Ursachen.
Wende die drei (Einstellungen) an, die niemals degenerieren sollen.
Besitze die drei Untrennbaren.
Schule dich den Objekten gegenüber,ohne parteiisch zu sein.
Es ist wichtig, in allem, im Umfassenden und im Tiefen, geschult zu
sein.
Meditiere immer über die ausgewählten (Objekte).
Sei nicht von anderen Umständen abhängig.
Wende besonders jetzt an.
Tu nicht die verkehrten Dinge.
Wende nicht nur gelegentlich an.

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Schule dich entschlossen.


Befreie dich durch zwei, durch Untersuchung und Analyse.
Gib nicht an.
Sei nicht ärgerlich.
Sei nicht launisch.
Erwarte keine Belohnung.

Das Schlußwort, mit dem Meister Tschekawa die vollständige


Beherrschung des Bodhitschitta zeigt.

Aufgrund meines großen Vertrauens und indem ich Mühen und Kritik
nicht beachtete, erhielt ich die Anweisungen, die das Greifen nach
dem Ich zähmen. Auch wenn ich jetzt sterbe, habe ich nichts zu
bereuen.

Einführung

Ehrung dem großen Erbarmen!

Es gibt viele Methoden, mit denen unser Geist verändert werden kann. Die im folgenden
dargelegte Methode zielt darauf ab, den Geist aus unheilsamen in heilsame Zustände zu
führen. Wenn wir zum Beispiel unseren Körper trainieren wollen, fühlen wir uns am Anfang
steif und unbeholfen. Haben wir uns aber für einige Zeit körperlichen Übungen unterzogen,
wird unser Körper beweglich und flink und kann Stellungen einnehmen, die uns zuvor große
Schwierigkeiten bereitet hätten. So ist es offensichtlich, daß unser Körper durch
angemessene Übungen beweglicher gemacht werden kann. Unser Geist unterliegt den
gleichen Gesetzmäßigkeiten. "Wenn wir auch am Anfang viele Mühen und Schwierigkeiten
zu erdulden haben, können wir doch unseren Geist durch gezielte Übung sehr geschmeidig
machen. Ein solcher Geist ermöglicht es uns dann, viele nützliche Handlungen auszuführen.
Dieses Training des Geistes heißt auf tibetisch lo-dschong und bedeutet wörtlich «den Geist
schulen».

Die in diesem Text beschriebene Methode zielt darauf ab, unsere Gedanken von
egoistischen Ansichten zu befreien und eine neue Einstellung zu erreichen, die einzig auf
das Wohl aller Wesen gerichtet ist. Wenn uns das gelungen ist, werden wir imstande sein,
unser Leben ausschließlich dem Wohlergehen aller Lebewesen zu widmen.

Diese Essenz des Nektars von Anweisungen kommt über den Meister
Serlingpa

Diese Belehrungen über die Geistesschulung wurzeln in fehlerfreien Schriften. Sie haben
ihren Ursprung in verschiedenen Sutras, die Buddha Schakyamuni gelehrt hat. Von vielen
erleuchteten Meistern Indiens wurden sie in ununterbrochener Reihenfolge weitergegeben.
Der große Meister Atischa sammelte dann diese Lehren und faßte sie zusammen.

Atischa hatte bei mehr als hundertfünfzig geistigen Meistern studiert und war vom nördlichen
Indien bis zur entfernten Insel Sumatra gereist. Dort blieb er zwölf Jahre lang, um von
Meister Serlingpa die Übertragung der umfassenden Belehrungen zu erhalten. Atischa
vollendete dort seine Entwicklung des Bodhitschitta, des Geistes, der zum Wohl aller Wesen
die Erleuchtung anstrebt.
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Geshe Rabten: Mahamudra

Die letzten siebzehn Jahre seines Lebens verbrachte Atischa in Tibet. Dort übertrug er diese
Lehren der Geistesschulung seinem engsten tibetischen Schüler Dromtönpa. Über die
Kadampa-Gesches Potowa, Langrithangpa und Scharawa gelangten sie zu Meister
Tschekawa (1102-1176 n.Chr.), der diese Lehren in die vorliegende, leicht verständliche
Form brachte.

Einer der Hauptgründe, warum Gesche Tschekawa diesen Text verfaßte, geht aus der
folgenden Begebenheit hervor: Als er einmal einen seiner Freunde besuchte, las er einen
Vers aus dem Text Geistesschulung in acht Versen. In diesem Vers heißt es, man solle alle
Schuld und alles Leid auf sich nehmen und jeden Gewinn, jeden Erfolg und alles Glück den
anderen überlassen. Gefesselt von diesem außergewöhnlichen Gedanken, machte sich
Gesche Tschekawa auf den Weg nach Lhasa, der Hauptstadt Tibets. Er wollte dort einen
Meister suchen, der die mündliche Überlieferung dieses Textes besaß und in der Lage war,
ihm diese Verse zu erklären. Nach seiner Ankunft umkreiste Gesche Tschekawa zuerst
den Haupttempel in Lhasa und fragte dann, wo er einen Meister finde, der ihn durch diesen
Text führen könne. Man erklärte ihm, wo der Verfasser dieser Verse, Gesche Langrithangpa,
lebte. Als er jedoch an diesen Ort kam, mußte er feststellen, daß Meister Langrithangpa
bereits gestorben war.

Daraufhin begab er sich zum Kloster Gesche Scharawas, der ein Schüler Gesche
Langrithangpas war und weithin als großer Lehrer galt. Bei seiner Ankunft stellte er fest, daß
Gesche Scharawa über den Weg der Schravakas lehrte, den Weg einer der Hinayana-
Traditionen. Gesche Tschekawa war verblüfft und enttäuscht darüber, in diesen Belehrungen
keinen Hinweis auf den Erleuchtungsgeist, auf Bodhitschitta zu finden. Er erkannte, daß er
noch weiter nach einer Erklärung dieser Verszeilen suchen mußte. Deshalb wartete er, bis
Gesche Scharawa seine Belehrungen beendet hatte und seinen üblichen Nachmittags-
Spaziergang machte. Gesche Tschekawa breitete ein Tuch auf dem Boden aus, als sich Ge-
sche Scharawa näherte, und sprach:
«Bitte, nehmen Sie Platz. Ich muß Ihnen einige Fragen über das Dharma stellen.»

Gesche Scharawa war über diese Unterbrechung ungehalten und antwortete:


«Als ich vorhin Unterweisungen gab, habe ich alle Zweifel zerstreut und keine Fragen
offengelassen. Wo warst du während dieser Zeit, und was hast du jetzt noch zu fragen?»

Gesche Tschekawa erzählte von diesem Vers und fragte, ob es in den Schriften einen
Hinweis auf diese Zeilen gebe. Wenn dies der Fall sei, sagte er weiter, dann wolle er alles
über die Bedeutung dieser Zeilen erfahren. Gesche Scharawa antwortete: «Ob du das nun
lernen willst oder nicht — wenn es dein Ziel ist, die vollkommene Buddhaschaft zu erlangen,
mußt du die Bedeutung dieses Verses verstehen. Den schriftlichen Beleg für diese Zeilen
findest du in einem Vers des Kostbaren Kranzes, Ratnamala, verfaßt vom erhabenen
Nagardschuna.»

Nachdem sie sich getrennt hatten, las Gesche Tschekawa in dieser Schrift nach und
überzeugte sich davon, daß sich dieser Vers aus der Geistesschulung in acht Versen wirklich
auf die Schriften stützte. Er kehrte zu Gesche Scharawa zurück und ersuchte ihn, eine lange
Zeit gemeinsam mit ihm verbringen zu dürfen, um die Bedeutung dieser Zeilen zu verstehen.
Gesche Scharawa willigte ein.
Im weiteren wollte Gesche Tschekawa wissen, weshalb Gesche Scharawa bei seinem
Unterricht nicht über den Erleuchtungsgeist gesprochen hatte. Mit verzweifelter Miene

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antwortete dieser, daß es unsinnig wäre, darüber mit anderen zu sprechen. Nur sehr wenige
Leute seien ernsthaft interessiert, den Geist der Erleuchtung zu entwickeln.

Gesche Tschekawa brachte nahezu zwölf Jahre bei Gesche Scharawa zu und erhielt alle
Belehrungen über die Geistesschulung. Er meditierte auch mit großem Eifer und setzte so
alles, was er gelernt hatte, in die tägliche Übung um. Auf diese Weise vertiefte er sich im
Erleuchtungsgeist und wurde zu einem Bodhisattva, einem Wesen, das ganz und gar vom
Streben durchdrungen ist, die Erleuchtung zum Wohl aller Lebewesen zu erlangen. Aus
grenzenlosem Erbarmen stellte er alles, was er gelernt hatte, zusammen und verfaßte den
Text Geistesschulung in sieben Punkten.

Das vorbereitende Dharma

Zuerst schule dich in allen vorbereitenden Anwendungen

Diese vorbereitenden Anwendungen sind die Grundlage aller Dharma-Unterweisungen und


bestehen aus den vier Betrachtungen über
• das vollständig ausgestattete Menschenleben
• Tod und Vergänglichkeit
• Handlungen und ihre Wirkungen
• die Leiden des Daseinskreislaufs

Wir sollten von Anfang an ausführlich über diese Punkte meditieren und ihre tiefe Bedeutung
verstehen. Verzichten wir darauf, hat unsere Anwendung keine Grundlage, und wir werden
nicht in der Lage sein, die tiefgründigen Aspekte des Weges wie konventionelles und
letztliches Bodhitschitta zu erlangen. Um beispielsweise Lehrer zu werden, müssen wir
zuerst die erforderlichen Qualifikationen erwerben. Ebenso müssen wir uns zuerst mit allen
vorbereitenden Übungen befassen, bevor wir höhere Erkenntnisse erreichen können.

Auf jede Meditation sollten wir uns vorbereiten, indem wir aus tiefem Herzen Zuflucht zu den
Drei Juwelen nehmen: zu Buddha, dem vollkommen erleuchteten Wesen; zum Dharma, der
Lehre und den Erkenntnissen; zur Sangha, den nach Tugend Strebenden. Wir versuchen in
der bestmöglichen Meditationshaltung, der vollen Lotushaltung, zu sitzen: Unsere Beine sind
gekreuzt; die Füße ruhen auf den gegenüberliegenden Oberschenkeln; die Hände sind in
den Schoß gelegt, das Rückgrat aufrecht und gerade; die Augen sind leicht geöffnet, wobei
unser Blick auf die Nasenspitze gerichtet ist; unsere Lippen sind entspannt, und die Zunge ist
sanft gegen den Gaumen gedrückt.

Wenn wir mit der Meditation beginnen, werden wir feststellen, daß viele unbedeutende Ge-
danken wie eine Sturmflut über unseren Geist hereinbrechen. Da diese Gedanken eine
erfolgreiche Meditation verhindern, ist es hilfreich, zu Beginn der Sitzung aufmerksam den
eigenen Atem zu beobachten. Wenn wir ausatmen, stellen wir uns vor, daß feiner Rauch aus
unserem Herzen aufsteigt und durch unsere Nasenlöcher austritt. Beim Einatmen stellen wir
uns vor, daß dieser feine Rauch wieder in uns eindringt und langsam und gleichmäßig in
unser Herz sinkt. Während wir in dieser Weise Achtsamkeit auf unseren Atem üben,
müssen wir folgende vier Fehler vermeiden:
• so heftig zu atmen, daß wir unseren Atem hören können
• angespannt zu sein

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• so lange auszuatmen, daß wir schnell wieder Luft holen müssen


• zu schnell zu atmen

Unsere Achtsamkeit sollte auf dem Atem reiten wie ein Reiter auf einem Pferd – ohne
Ablenkung und ohne seitwärts gerichtete Blicke.

Den Geist auf den Atem zu richten ist so, als ob wir auf einen geschäftigen Marktplatz
blicken würden, wobei unser Augenmerk nur auf eine einzige Person gerichtet ist. Das
Treiben der Menge verliert sich dann im Hintergrund. Jeder muß bei sich selbst feststellen,
ob die verwirrenden Gedanken beruhigt worden sind und sich ein konzentrierter Zustand des
Geistes eingestellt hat. Manchen genügen nur sieben oder einundzwanzig Atemzüge, um ihr
inneres Geschwätz zum Schweigen zu bringen. Andere benötigen wesentlich mehr
Atemzüge. Haben wir schließlich eine geistige Festigkeit erreicht, können wir uns den
fortgeschritteneren Objekten der Betrachtung zuwenden, denn unser Geist wird nun eher in
der Lage sein, länger bei ihnen zu verweilen.

Das vollständig ausgestattete Menschenleben

Wir müssen erkennen, daß es nichts gibt, was wir nicht erreichen können, wenn wir dieses
jetzige Menschenleben richtig verwenden, denn die Menschen sind mit einer besonderen
Intelligenz ausgestattet, die sie vor allen anderen Wesen auszeichnet; und eben diese
Intelligenz eröffnet uns alle Möglichkeiten. Aber obwohl alle Menschen mit dieser
besonderen Fähigkeit geboren wurden, nützen sie viele nicht richtig aus. Manche
mißbrauchen sie sogar für völlig irregeleitete Vorhaben und verschwenden so ihre
Möglichkeiten mit unnötigen weltlichen Ablenkungen. Wird das menschliche Leben für einen
weltlichen Zweck benützt, wird es immer einen begrenzten Sinn haben, unabhängig davon,
wie weitläufig dieser weltliche Zweck auch sein mag. Wenn wir uns jedoch diese Intelligenz
für unsere geistige Entwicklung zunutze machen, kann dies zur Befreiung von allen
Verblendungen führen, zum vollständig erwachten Zustand, der von allen Hindernissen
und Leiden befreit ist und unendliche Qualitäten besitzt.

Zunächst ist es wichtig zu erkennen, daß alle Menschen mit dieser geistigen Stärke
ausgestattet sind. Ist auf einem Grundstück ein Schatz vergraben, muß das dem Besitzer
erst bewußt werden, bevor er ihn heben und für sich verwenden kann.

Ebenso müssen wir erst einmal erfassen, was für einen kostbaren Schatz an
unterscheidender Intelligenz wir in uns tragen. Erst dann werden wir unsere Möglichkeiten
voll ausschöpfen. Ebenso wie ein vergrabener Schatz demjenigen, der ihn findet, zu mate-
riellem Reichtum verhelfen kann, können wir unser kostbares menschliches Dasein dazu
verwenden, einen niemals endenden geistigen Nutzen zu erlangen.

Alle Wesen sehnen sich nach Glück und wünschen Leiden zu vermeiden; dabei führt jedoch
ein Leben, das sich ausschließlich auf materiellen Fortschritt beschränkt, nur zu größerer
Unzufriedenheit. Damit wir unser Leiden beseitigen können, sollten wir nicht zögern, unser
Leben nach den Prinzipien eines inneren Weges auszurichten. Um diesem Pfad jetzt zu
folgen und das Glück zu erreichen, das wir begehren, müssen wir erkennen, wie
außergewöhnlich günstig unsere Lage durch den Besitz der achtzehn Qualitäten eines
vollständig ausgestatteten Menschenlebens ist. Diese Qualitäten bestehen aus den Acht
Freiheiten und Zehn Begabungen. Wir besitzen zehn Begabungen und sind frei von einem

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Dasein in elenden Bereichen, in denen es keine Möglichkeit gibt, sich im Dharma zu schulen.
Wenn wir diese glückliche Situation aber nicht dafür einsetzen, Dharma zu unserem
Lebensinhalt zu machen, wird es schwer sein, eine solche Chance nochmals zu bekommen.
Diese glückliche Situation kann uns leicht durch den Tod verlorengehen.

Tod und Vergänglichkeit

Es ist kein Geheimnis, daß unser Leben vergänglich ist. Diese Tatsache ist jedem
offenkundig. Da wir jetzt ein menschliches Dasein erlangt haben und mit menschlicher
Intelligenz ausgestattet sind, sollten wir keine Zeit vergeuden. Wir sollten diese Qualitäten
genau jetzt für eine innere Entwicklung verwenden. Unser Leben wird nicht ewig währen, und
wir haben keine Gewißheit, wann diese kostbare Möglichkeit vorbei sein wird. Welchen
gesellschaftlichen Rang, welchen Gesundheitszustand oder welches Alter wir auch haben
mögen – Ursachen für unseren Tod gibt es viele. Es wäre deshalb reine Torheit, die
Anwendung des Dharma auf eine spätere, ruhigere Zeit zu verschieben und zu glauben, im
Augenblick dafür zu beschäftigt zu sein. Jetzt sofort, wo wir uns guter Gesundheit und Stärke
erfreuen und alle notwendigen Umstände besitzen, müssen wir uns diesen Vorteil zunutze
machen.

Unsere Umwelt kann ein eindrucksvoller Lehrer sein. Wenn wir uns die Vorgänge um uns
herum ständig bewußt machen, werden wir darin überall die Vergänglichkeit erkennen. Die
Menschen haben keine besonderen Qualitäten, die es ihnen erlauben, der Vergänglichkeit
zu entkommen. In Wirklichkeit gleicht jeder einem Schaf im Schlachthaus. Es macht keinen
Unterschied, wer zuerst an die Reihe kommt, denn am Ende werden alle sterben. Obwohl
die meisten von uns recht sicher sind, daß der eigene Tod kommen wird, haben wir doch
keine Ahnung, wann er uns ereilt. Deshalb müssen wir uns darin üben, eine Aufmerksamkeit
zu entwickeln, die sich der Unsicherheit des Todeszeitpunkts bewußt ist. Diese Achtsamkeit
ist einer unserer besten Lehrer, weil sie uns dazu anhält, weder faul zu sein noch unsere Zeit
zu verschwenden. Sie spornt uns fortwährend dazu an, uns im Dharma zu schulen.

Handlungen (Karma) und ihre Wirkungen

Das Ziel der Schulung im Dharma ist es, den fehlerfreien Zustand der Erleuchtung, die
Buddhaschaft, zu erlangen. Falls uns das nicht in diesem Leben gelingt, sollten wir alle
unsere zukünftigen Leben hindurch nach dieser Vollendung streben. Wenden wir in diesem
Leben Dharma an, so gut wir können, werden wir eine gewisse Kraft, eine gewisse positive
Stärke ansammeln, die in das nächste Leben weitergetragen wird. Verbringen wir auch das
nächste Leben damit, Dharma anzuwenden, werden sich die Kräfte aus beiden Leben
zusammenschließen und wiederum das nächstfolgende Leben beeinflussen. Diese
Verstärkung gleicht dem Wachstum eines Obstbaums. Im ersten Jahr ist der Baum klein und
bringt keine Frucht. Nur durch sorgfältige Pflege während mehrerer Jahre wird er reifen und
reiche Ernte tragen.

Um anderen von Nutzen sein zu können, müssen wir also zunächst erkennen, was für eine
kostbare Gelegenheit es ist, als Mensch geboren und mit den achtzehn einzigartigen
Qualitäten ausgestattet zu sein. Diese kostbare menschliche Existenz ermöglicht es uns,
Dharma anzuwenden. Hätten wir beispielsweise als Tier Geburt genommen, wäre für uns
eine Anwendung von Dharma außer Reichweite.

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Eine solche glückliche Existenz kommt jedoch nicht zufällig zustande, sondern ist das
Ergebnis konkreter Ursachen; sie ist das Ergebnis des Aufgebens unheilsamer und des
Ansammelns heilsamer Handlungen. Wir ernten lediglich die Früchte der Handlungen, die wir
in der Vergangenheit ausgeführt haben. Handeln wir unachtsam, indem wir unseren
Verblendungen wie Begierde, Haß, Stolz und so weiter folgen, setzen wir damit Ursachen,
deren Wirkungen unseren Wünschen völlig entgegenstehen. Alle unsere Hoffnungen auf
zuträgliche Umstände für eine Entwicklung des Geistes werden sich dann nicht erfüllen.

Karma ist ein tiefgründiges und weites Thema mit vielen Aspekten. Im allgemeinen führen wir
unsere Handlungen mit unseren drei Toren aus, mit unserem Körper, unserer Rede und
unserem Geist. Wollen wir künftiges Leiden verhindern und erneut eine kostbare
menschliche Existenz erlangen, müssen wir es vermeiden, weiterhin unheilsame
Handlungen zu begehen. Im besonderen müssen wir es vermeiden, die zehn unheilsamen
Handlungen auszuführen. Statt dessen sollten wir achtsam handeln, denn das wird uns
helfen, das ersehnte Glück zu erfahren.

Um unsere Freiheiten und Begabungen auszunützen, sollten wir das Vermeiden der zehn
unheilsamen Handlungen zur Grundlage unseres kostbaren Menschenlebens machen.
Dieses bewußte Aufgeben der zehn unheilsamen Handlungen entspricht dem Befolgen der
zehn heilsamen Handlungen.

Die zehn unheilsamen Handlungen werden unterteilt in drei körperliche, vier sprachliche und
drei geistige Handlungen.

Die drei unheilsamen körperlichen Handlungen sind:


• das Töten von Wesen
• etwas zu nehmen, was uns nicht gegeben wurde
• sexuelles Fehlverhalten

Die vier unheilsamen sprachlichen Handlungen sind:


• Lügen
• Zwietracht säen
• verletzende Rede (Schimpfen, Verhöhnen, Fluchen, rohe Rede)
• sinnlose Rede

Die drei unheilsamen geistigen Handlungen sind:


• Gier
• Bosheit
• falsche Ansichten (wie zum Beispiel das Gesetz von Ursache und Wirkung abzulehnen
oder Befreiung und Erleuchtung zu verneinen)

Erkennen wir, daß diese zehn unheilsamen Handlungen alle unsere Schwierigkeiten und
Leiden verursachen, werden wir sie als unsere gefährlichsten Feinde betrachten. Sollte in
uns ein Impuls aufkommen, eine dieser zehn Handlungen auszufuhren, müssen wir sofort
ihre trügerische Natur durchschauen und ihre schrecklichen Wirkungen bedenken. Auf diese
Weise werden wir imstande sein, von der Handlung zurückzutreten. Das erfolgreiche
Vermeiden dieser zehn unheilsamen Handlungen wird gleichzeitig zur Ausübung der zehn
heilsamen Handlungen. Allein das bringt uns schon großen Gewinn.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Wir sollten das Verlangen, eine der zehn unheilsamen Handlungen zu begehen, als
schädlicher und gefährlicher betrachten als eine Giftschlange, die sich in unserem Schoß
befindet. Würde uns eine Schlange beißen, würden wir vielleicht Schmerzen erleiden, krank
werden oder schlimmstenfalls sterben. Die Schlange hat aber nicht die Macht, uns nach dem
Tod in einen elenden Daseinsbereich zu werfen. Jede der unheilsamen Handlungen jedoch
bringt das zuwege, und mag uns diese Handlung auch noch so unbedeutend scheinen. Aus
diesem Grund sind die Folgen unheilsamer Handlungen verheerender als der Biß jeder
Giftschlange.

Die Leiden des Daseinskreislaufs

Der gesamte Daseinskreislauf, das sogenannte Samsara, gleicht einem Gefängnis. Solange
wir die Ursache dieses Kreislaufs nicht erkennen, werden wir keine endgültige Befreiung von
allen Leiden erreichen. Wenn wir erkennen, daß im Daseinskreislauf kein wirkliches Glück zu
finden ist, werden wir uns bemühen, nach der Ursache dieses Kreislaufs zu suchen.

Sechs Arten von Leiden durchziehen alle Bereiche dieses Kreislaufs. Die erste Art ist das
Leiden der Unbeständigkeit innerhalb eines Lebens. Unbeständig können zum Beispiel
unsere Freundschaften, unser Reichtum, unsere soziale Stellung sein. Ein Arbeitgeber kann
leicht seine Position verlieren und selbst zum Arbeitnehmer werden. Nationen, die sich einst
bekriegt haben, können sich später miteinander verbünden und vieles mehr.

Das zweite Leiden besteht darin, niemals zufrieden zu sein. Selbst wenn wir alles
Notwendige besitzen, begehren wir immer noch mehr. Haben wir ein Ziel erreicht, finden wir
ein neues, nach dem wir streben. Niemals sind wir zufrieden mit dem, was wir besitzen.
Wenn wir nie zufrieden sind, können wir noch so reich sein – wir befinden uns dennoch im
armseligen Zustand unerfüllter Bedürfnisse.

Das Leiden unbegrenzter Wiedergeburten bedeutet, daß wir bereits unendlich viele Leben
erfahren haben. Wir mußten unseren Körper schon so oft verlassen, daß alle unsere
vergangenen Körper einen Berg bilden würden, wenn wir sie aufschichten könnten.

Das Leiden der wiederholten Zeugung bedeutet, daß wir immer wieder gezeugt werden und
eine Form annehmen müssen, die in ihrem Wesen Leid ist. Wenn wir uns nicht befreien,
werden wir endlos in diesem Kreislauf weitertreiben.

Als nächstes folgt das Leiden des Wandels, denn was angehäuft wurde, wird verlorengehen,
auf Hoch folgt Tief, auf Vereinigung folgt Trennung, und nach dem Leben kommt der Tod.

Schließlich gibt es das Leiden, allein und ohne Begleitung zu sein, wenn wir geboren
werden, krank sind und sterben. Wir kommen in dieses Leben allein und gehen aus diesem
Leben allein. Das einzige, was uns begleitet, sind die Neigungen unserer heilsamen und
unheilsamen Handlungen, begangen in diesem und in früheren Leben.

Neben diesen sechs gibt es drei große Leiden. Das erste dieser großen Leiden
beinhaltet Schmerz, Krankheit, Trauer, Geburt, Alter und Tod. Dieses Leid wird von allen
Wesen als Leid verstanden.
Das zweite dieser Leiden entsteht aus der veränderlichen Natur aller Dinge, wird aber von
den Wesen im allgemeinen nicht als Leid erkannt. Im Gegenteil, dieses Leid der

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Geshe Rabten: Mahamudra

Veränderung wird oft für das wahre Glück gehalten. Die meisten Menschen betrachten zum
Beispiel materiellen Besitz und Annehmlichkeiten als das eigentliche Mittel, das ihnen Glück
und Frieden beschert. Weil die Menschen das Leid der Veränderung nicht erkennen, hängen
sie an den Dingen, als wären die Dinge unvergänglich und könnten dauerhafte Befriedigung
bringen. Die Unbeständigkeit jedoch, die allen Dingen innewohnt, verursacht diesen
Menschen Kummer. Sie müssen sich immer wieder etwas Neues anschaffen, um dem
jeweiligen Trend zu entsprechen. Diese Art des Leidens umfaßt alles, was anfangs als
Freude und Glück erscheint, sich aber letztlich in Unzufriedenheit verwandelt. Diese
Erfahrungen sind wie der Versuch, der unangenehmen Hitze zu entgehen, indem man einen
kühlen Platz aufsucht, der sich aber nach einiger Zeit als zu kühl und dadurch wieder als
unangenehm erweist.

Das dritte der drei großen Leiden ist das alles-durchdringende Leid. Es wird so genannt, weil
es alle Wesen innerhalb des bedingten Daseins betrifft. Dieses Leid ist wesentlich subtiler als
die zwei ersten Arten von Leid und deshalb auch wesentlich schwieriger zu verstehen. Aber
auf ihm gründet alles Leid. Nur wenn wir dieses alles-durchdringende Leid erkennen, können
wir dem Daseinskreislauf entfliehen. Indem wir wiederholt über die drei großen und die sechs
allgemeinen Leiden meditieren, wird in uns ein starker Widerwille gegen bedingtes Dasein
entstehen, und wir werden uns danach sehnen, einen Weg zum Überwinden der Leiden des
Daseinskreislaufs zu finden.

Deshalb ist es so unabdingbar für jeden, der einem Weg geistiger Entwicklung folgen will,
das Leiden zu erkennen. Das ist auch die erste Edle Wahrheit, die Buddha Schakyamuni
lehrte. Obwohl uns Buddha auch den Weg zeigte, der aus dem Leiden herausführt, müssen
wir zuerst die Augen für die Tatsachen unseres Daseins öffnen, bevor in uns der Wunsch
entstehen kann, uns von unserer Lage zu befreien.

Die vorbereitenden Übungen beziehen sich auf diese vier Betrachtungen, die unserem Geist
helfen sollen, sich von den weltlichen Dingen abzuwenden. Sie können auch noch
ausgeweitet werden durch Niederwerfungen, das Darbringen des Mandala, das Rezitieren
des Reinigungsmantra von Vadschrasattva zusammen mit den dazugehörigen Meditationen,
und durch die Vereinigung mit dem geistigen Meister in den Meditationen des Guru-Yoga.

Es genügt nicht, diese Lehren sorgfältig zu studieren und sie intellektuell zu verstehen,
sondern es ist unumgänglich, über sie zu meditieren und die daraus gewonnenen Einsichten
im täglichen Leben anzuwenden. Zuerst sollten wir unsere Umwelt sorgfältig beobachten und
versuchen, die Beziehungen zwischen den Ereignissen, die wir erfahren, und diesen Lehren
zu verstehen. Danach sollten wir das Ergebnis dieser Untersuchungen tief in unsere
Meditation aufnehmen, um eine direkte Erkenntnis und die damit verbundene tiefe
Überzeugung von der Wahrheit dieser Lehren zu gewinnen. Wir müssen uns darum
bemühen, ihre Richtigkeit durch Einsichten aus unserem täglichen Leben zu erfahren, und
unsere Energie nicht allein dazu verwenden, Bruchstücke von Informationen zu sammeln.
Sonst gleichen wir einem Menschen, der jeden Laden aufsucht, um Preis und Qualität der
Waren zu vergleichen, obwohl er niemals etwas kaufen kann, weil er kein Geld besitzt.
Hören wir den Lehren aufmerksam zu und wenden sie im täglichen Leben an, um ihre
Richtigkeit zu erkennen, dann werden diese Anstrengungen sicher sehr fruchtbar sein.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Schulung in letztlichem Bodhitschitta

Im Mittelpunkt der Geistesschulung stehen die Übungen, mit deren Hilfe der
Erleuchtungsgeist entwickelt werden soll. Dieser Erleuchtungsgeist hat zwei Aspekte. Der
erste Aspekt wird der letztliche Erleuchtungsgeist genannt. Er beinhaltet die Entwicklung der
richtigen Anschauung, das heißt, die Erkenntnis der Leerheit.

Der zweite Aspekt ist der konventionelle Erleuchtungsgeist, der selbst wieder zwei
Gesichtspunkte hat. Der eine Gesichtspunkt ist der Wunsch, einen vollkommen erleuchteten
Geisteszustand zu erlangen; der andere Gesichtspunkt bedeutet, den Schulungen des
Großen Fahrzeugs zu folgen, um diesen erleuchteten Geisteszustand zu verwirklichen.

Während viele andere Mahayana-Schriften zuerst den konventionellen Erleuchtungsgeist


erklären, wählt dieser Text den umgekehrten Weg. Beide Möglichkeiten sind richtig; wir
können in unserer Anwendung jeder der beiden Methoden folgen.

Nachdem Festigkeit erreicht ist, zeige das Geheimnis

Um den geheimen Lehren über den letztlichen Erleuchtungsgeist folgen zu können, müssen
wir gut vorbereitet sein. Das Gesetz der Handlungen und ihrer Wirkungen, die Leiden des
Daseinskreislaufs und Vergänglichkeit müssen wir klar verstanden haben. Nur nachdem wir
uns tief mit diesen Punkten vertraut gemacht und eine feste Überzeugung erreicht haben,
können wir in die geheimen Lehren eingewiesen werden, ohne daß eine große Gefahr
besteht, in das Extrem des Nihilismus zu fallen.

Die Leerheit ist der schwierigste Teil in Buddhas Unterweisungen. Es gibt vier philosophische
Schulen im Buddhismus: Vaibhaschika, Sautrantika, Tschittamatra und Madhyamika.
Jede dieser vier Schulen versteht die Leerheit auf einer unterschiedlich feinen Ebene. Die
genaueste und tiefstgehende Ansicht wird in der Madhyamika-Schule dargelegt, der Schule
des Mittleren Weges, die von Nagardschuna begründet wurde. Die Erkenntnis der
Leerheit ist nur sehr schwer zu erringen. Wenn man die Leerheit falsch versteht, birgt das
große Gefahren. Nagardschuna hat deshalb in seiner Abhandlung Wurzel der Weisheit des
Mittleren Weges folgendes geschrieben:
Eine falsche Auffassung von Leerheit vernichtet jene mit kleiner Intelligenz wie eine
Schlange, die am falschen Ende angefaßt wurde.

Während der Meditation

Erkenne das Objekt, das es zu widerlegen gilt

Unzählige Wesen erfahren die Qualen des Daseinskreislaufs, weil sie die Wurzel für
unendlich viele Verblendungen in sich tragen. Die grundlegende Ursache aller
Verblendungen ist eine Unwissenheit, die die Phänomene als unabhängig existent oder
eigenexistent betrachtet. Diese Unwissenheit wird als selbst-greifende Unwissenheit
bezeichnet. Das wirkungsvollste Mittel gegen diese Unwissenheit ist es, Leerheit zu
meditieren. Aus diesem Grund wird diese Meditation hier im Text zuerst erklärt.

In einer Schlacht versuchen Soldaten, sich gegenseitig zu töten. Im besonderen aber


trachten sie danach, den Anführer ihrer Gegner zu vernichten. In derselben Weise sollte das

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Geshe Rabten: Mahamudra

Hauptziel der Dharma-Anwendung darin liegen, die selbst-greifende Unwissenheit zu


zerstören, denn sie ist die Wurzel allen Leidens.

Es werden zwei grundlegende Arten von selbstgreifender Unwissenheit unterschieden. Die


eine ist nach innen, die andere nach außen gerichtet. Die erste hält an der Idee eines Selbst,
einer substantiellen Ich-Identität in bezug auf die eigene Person fest. Die zweite greift nach
einer innewohnenden Identität in bezug auf die äußeren Objekte.

Die richtige Meditation der Leerheit besteht nicht darin, den Geist einfach leer zu machen
und von allen Gedanken zu befreien. Vielmehr muß man sich in dieser Meditation
anstrengen, um Wesen und Funktionsweise der selbst-greifenden Unwissenheit genau zu
verstehen. Nur dann sind wir in der Lage, den Irrtum dieser Unwissenheit zu verstehen. Ge-
nauso wie ein Bogenschuß auf ein Ziel, das wir nicht sehen, nicht treffen wird, ist auch eine
Meditation der Leerheit ohne Verständnis der selbst-greifenden Unwissenheit sinnlos.
Deshalb folgt hier nun eine Beschreibung, wie uns die Phänomene aufgrund unserer
Unwissenheit erscheinen.

Bis zu einem gewissen Grad mögen manche Menschen intellektuell verstehen, daß unser
Geist in seinem gegenwärtigen Zustand Phänomene in einer falschen Weise wahrnimmt.
Vielleicht äußern wir uns sogar auf eine Art wie: «Oh, das, was ich wahrnehme, existiert nicht
so, wie ich es jetzt sehe, sondern in Wirklichkeit auf ganz andere Art.» Dennoch verstehen
die meisten von uns nicht wirklich die Folgerungen, die sich aus solchen Äußerungen
ergeben; und so glauben wir weiterhin, daß wir selbst und auch alle äußeren Phänomene als
unabhängige Einheiten oder «Dinge» existieren.

Würde uns jemand fragen, ob irgend etwas unabhängig, nur aus sich selbst heraus
existieren kann, müßten wir das verneinen. Wir müßten antworten, daß nichts wirklich auf
diese Weise existiert, obwohl es uns konventionell so erscheint. Trotzdem sind die meisten
von uns fest davon überzeugt, daß alles, was wir wahrnehmen, unabhängig aus sich selbst
heraus existiert. Lesen wir zum Beispiel die Worte auf dieser Seite, neigen wir automatisch
dazu zu denken, diese Worte existierten unabhängig von allem anderen. Wir setzen diese
Worte nicht in Bezug zu uns selbst; wir ziehen den Faktor unseres Bewußtseins oder die Art
und Weise unserer Wahrnehmung nicht in Betracht.

So halten wir an unabhängiger Existenz fest und lesen weiter, ohne uns der gegenseitigen
Abhängigkeit dieser Dinge bewußt zu sein. Das gilt für alle Phänomene, die wir
wahrnehmen, denn im allgemeinen unterscheidet sich unsere Art, äußere Phänomene
wahrzunehmen, nicht von der Art, wie wir uns selbst betrachten. Es handelt sich in beiden
Fällen um die falsche Ansicht, daß das Objekt der Betrachtung unabhängig existiert. Diese
oberflächliche Erscheinung aller äußeren Objekte und unserer eigenen Person als
unabhängige Einheiten hält jedoch einer richtigen Analyse nicht stand. Wenn wir intensiv
nach der letztlichen Art und Weise aller Existenz, nach der wahren Natur der Dinge suchen,
dann verliert das Erscheinen der Dinge als unabhängige Einheiten seinen festen Umriß und
löst sich schließlich auf.

Meistens ist uns nicht klar, wie dieses Greifen nach einem unabhängigen Ich, nach einer
Eigenidentität unserer Person wirklich funktioniert. Wenn jedoch starke Gefühle wie Freude,
Traurigkeit, Haß oder Angst unseren Geist beherrschen, wird es leichter, seine
Funktionsweise zu erkennen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Würden wir beispielsweise zu Unrecht verhaftet werden, entstünden in uns sofort


überwältigende Gefühle. Wir würden dann ein sehr starkes Ich finden, das sich in solchen
Reaktionen auswirkt wie: «Ich kann doch nicht einfach auf diese Weise eingesperrt werden!»
Wenn uns so etwas widerfährt, sollten wir unsere Ankläger vergessen und statt dessen nach
innen schauen und dieses Ich untersuchen, das anscheinend nur aus sich heraus existiert,
unabhängig von Körper und Geist. Eine solche Situation bietet uns eine ausgezeichnete
Möglichkeit, in uns zu blicken und zu erkennen, wie dieses Ich erscheint.

Wenn wir regelmäßig die Funktionsweise unseres Ich beobachten und gleichzeitig
untersuchen, wie wir äußere Objekte erfassen – nämlich so, als besäßen sie eine Art von
Selbst-Existenz – werden wir schließlich erkennen, daß uns alle Phänomene als wahr
existent erscheinen. Da diese Erscheinungsart aber nur das Ergebnis unserer Unwissenheit
ist, gleicht sie ihrem Wesen nach einem Traum.

Betrachte alle Phänomene wie einen Traum

Träume scheinen uns manchmal ganz wirklich zu sein; besonders Alpträume, in denen uns
ein wildes Tier anfällt oder eine schreckliche Gestalt verfolgt. Während wir träumen, erfahren
wir alles, als hätte es physische Realität und wäre imstande, uns Nutzen, Leiden oder Angst
zu verursachen. Ein Alptraum kann sogar so lebendig auf uns wirken, daß wir nach Luft
schnappen und völlig durchnäßt sind, wenn wir aufwachen. Dennoch ist alles, was wir im
Traum fühlen oder sehen, nur eine Illusion und besitzt keine wirkliche oder wahre Existenz.

In der gleichen Weise haben wir, wenn in uns starke Emotionen hochkommen, eine
besondere Gelegenheit, nach innen zu schauen und scharf zu beobachten, wie diese Ich-
Identität in bezug auf unsere Person von unserer Unwissenheit erfaßt wird. Diese
Unwissenheit selbst ist wie ein Traum – eine Illusion, die tief in uns verwurzelt ist. Sie hält
üblicherweise an der Idee eines Selbst in Verbindung mit allem fest, aber unter bestimmten
Umständen kann das klarer beobachtet werden als sonst, weil die Unwissenheit dann stärker
nach einer unabhängigen Identität greift. Wenn die Situation nicht so emotionell geladen ist,
sind wir nicht in der Lage zu sehen, wie die Unwissenheit arbeitet, weil dieser Vorgang dann
sehr subtil ist.

Der erste Schritt in der Meditation über die Leerheit besteht viele Monate hindurch einfach in
dem Versuch zu erkennen, was das Objekt der Unwissenheit ist und auf welche Weise wir
dieses Selbst erfassen. Nur wenn wir das verstanden haben, sind wir fähig, das Objekt der
Unwissenheit zu widerlegen und nicht weiter unter dem schädlichen Einfluß des falschen
Greifens zu stehen. Indem wir erkennen, wie die Unwissenheit ihr Objekt erfaßt, nähern wir
uns also einem Verständnis der Bedeutung von Leerheit. Wenn wir meditieren, ohne das zu
widerlegende Objekt erkannt zu haben, werden wir niemals zu einer richtigen Erkenntnis
kommen. Wir denken dann vielleicht, Leerheit sei etwas ähnliches wie der leere Raum in
einem Zimmer – das ist aber nicht die Bedeutung der letztlichen Wahrheit.

Angenommen, wir empfangen zu Hause eine Gesellschaft und es hat sich auch ein Dieb
eingeschlichen. In diesem Fall wäre es notwendig, zuerst herauszufinden, wer der Dieb ist,
bevor wir ihn hinauswerfen können. Nur wenn wir so vorgehen, können wir sicher sein, daß
wir den Dieb loswerden. Ebenso müssen wir vorgehen, wenn wir Leerheit verstehen wollen,
denn Leerheit ist nichts anderes als die direkte Widerlegung des Objektes, nach dem unsere
Unwissenheit greift. Wir müssen das Objekt dieser Unwissenheit erkennen und die Art und

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Geshe Rabten: Mahamudra

Weise, wie sie sowohl die Person als auch äußere Dinge als selbst-existente Phänomene er-
faßt. Nur über die Leerheit zu lesen, zu hören oder zu studieren, ohne regelmäßig über sie
zu meditieren, wird niemals zu einer direkten Erkenntnis führen.

In dieser Meditation müssen wir zuerst verstehen, wie unsere Unwissenheit das eigene Ich
als etwas Unabhängiges und Eigenständiges betrachtet. Erst wenn wir uns damit vertraut
gemacht haben, können wir im nächsten Schritt untersuchen, wie unsere Unwissenheit auch
in äußeren Phänomenen eine unabhängige, eigenständige Identität sieht. So sollten wir
untersuchen, wie wir die Dinge durch die fünf Sinnesorgane (Auge, Ohr, Nase, Zunge und
Körper) in Beziehung zu den fünf Sinnes-Objekten (Form, Klang, Geruch, Geschmack und
Fühlbares) erfassen. Mit dem wachsenden Verständnis der Funktionsweise unseres Ich und
der Unwissenheit werden wir die Fehler in unserer jetzigen Art der Wahrnehmung erkennen.

Alle äußeren Objekte scheinen unabhängig aus sich selbst heraus zu existieren, ohne jede
Beziehung zu unserem Wissen, zu unserer Wahrnehmung oder den Namen, die wir ihnen
geben – dies ist die Sicht der Unwissenheit. Nur weil unser Geist durch die Unwissenheit
verdunkelt ist, sind wir davon überzeugt, daß alle Objekte wahre, innewohnende, un-
abhängige Selbst-Existenz besitzen. Durch diese falsche Ansicht entstehen Gier, Verlangen,
Haß, Stolz und alle anderen Verblendungen des Geistes.

Obwohl Traumbilder sehr wirklich scheinen, sind sie nichts als Illusionen unseres Geistes.
Wenn wir die Phänomene als selbst-existent betrachten, völlig unabhängig von ihrer
Umgebung, ihren Ursachen, Bedingungen und dem Prozeß der Benennung, die wir in
unserem Geist vornehmen, gleicht dies dem Versuch, einen Traum für Wirklichkeit zu
erklären. Obwohl diese Ansicht scheinbar die Realität widerspiegelt, ist sie gänzlich falsch
und unbegründet. Wir sollten jedoch diese Analogie nicht zu weit treiben, denn die Bilderwelt
eines Traumes hat keine objektive Existenz. Übertragen wir diese Überlegung direkt auf die
Realität, indem wir meinen, Tiere und Phänomene erschienen zwar, existierten aber in
Wirklichkeit gar nicht, so verfallen wir dem Extrem des Nihilismus. Eine falsche
Schlußfolgerung, wie zum Beispiel die Auffassung einer absoluten Nicht-Existenz, ist eine
gefährliche und widernatürliche Ansicht. Sie für wahr zu halten gleicht dem Versuch, eine
giftige Schlange am falschen Ende zu packen.

Wenn man also die Realität mit einem Traum vergleicht, so ist es unser Irrtum, daß wir
glauben, alles habe unabhängige Selbst-Existenz. In Wirklichkeit gibt es aber keine
unabhängige Selbst-Existenz, genauso wie ein Traumbild nicht wirklich existiert.

Diese Auffassung ist keine Verneinung aller Existenz; denn würden wir nicht existieren,
könnten wir nicht meditieren, nicht die Leerheit erkennen und auch nicht mit verschiedenen
Objekten und Situationen in Berührung kommen. Wenn wir nicht existieren, wer ist es dann,
der annimmt, wir existierten nicht? Wir existieren, aber eben nicht auf die Weise, wie es uns
unsere Unwissenheit glauben läßt.

Würden wir zum Beispiel einen Schneeberg durch eine gelbe Sonnenbrille ansehen, so
würde er uns gelb erscheinen. Nähmen wir die Brille dann jedoch ab, verschwände diese
Illusion, und wir würden den Schnee weiß sehen. Genauso scheinen uns die Phänomene
unabhängig von ihren Ursachen, Bedingungen und der Weise unserer Wahrnehmung zu
existieren – nur weil unsere Wahrnehmung und unser Bewußtsein durch die selbst-greifende
Unwissenheit verdunkelt und verblendet sind. Dieser Schmutzfilm der Unwissenheit ist wie

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Geshe Rabten: Mahamudra

das Gelb der Sonnenbrille, das unsere Sicht verfärbt; denn genauso wie der von uns gelb
wahrgenommene Schnee existiert – aber eben nicht gelb – existieren alle Phänomene, die
uns als vollkommen selbstexistent erscheinen, aber eben nicht selbstexistent.

Der Versuch, die Leerheit zu erkennen, gleicht dem Beschreiten eines schmalen und
gefährlichen Pfades zwischen zwei tiefen Abgründen. Wollen wir sicher auf dem Weg
voranschreiten, müssen wir achtsam und geschickt sein, um nicht an einer Seite
abzustürzen. In der Meditation sollten wir es mit geschickten Mitteln vermeiden, einer der
beiden extremen Ansichten zu verfallen. Die erste ist das Extrem des festen Beharrens auf
der Ansicht der selbst-greifenden Unwissenheit. Dieser Glaube an eine innewohnende
Identität, sowohl in Phänomenen als auch in uns selbst, führt nur zur weiteren Ausdehnung
unseres Ich. Die andere falsche Ansicht besteht im nihilistischen Extrem: Wenn wir durch
Überlegungen zur Überzeugung kommen, daß die Sicht der Unwissenheit falsch ist, folgern
wir daraus, daß alles nicht-existent ist. Deshalb müssen wir uns vor beiden Fehlern hüten
und unser ganzes Geschick darauf verwenden, dem Mittleren Weg oder Madhyamika zu
folgen. Wir müssen mit voller Konzentration auf dem Nicht-Vorhandensein der Selbst-
Existenz verweilen und nicht auf reinem Nichts. Über die gänzliche Negation von Existenz zu
meditieren ist vollkommen falsch.

Seit anfangsloser Zeit sind wir im Kreislauf der Verblendungen gefangen und so daran
gewöhnt, daß wir uns vollkommen untrennbar mit der Unwissenheit, die uns in ihm festhält,
verbunden fühlen. Wir können nicht einmal zwischen den verblendeten Ansichten der
Unwissenheit und der wahren Weise der Existenz unterscheiden. Statt dessen glauben wir,
unsere Wahrnehmung vermittle uns die tatsächliche Existenzweise der Welt der
Phänomene. Doch genauso wie Bilder in einem Traum keine wirkliche Existenz besitzen,
haben die Objekte unserer Wahrnehmung keine unabhängige Existenz, sondern sind
abhängig von ihren Ursachen, Teilen und den Namen, die wir ihnen geben. Wovon sind die
Dinge leer? Sie sind leer von einer unabhängigen, selbstbeständigen Existenz.

Die Leerheit des Geistes

Untersuche die Natur des ungeborenen Geistes

Wie gesagt ist es schwierig, die Leerheit zu erkennen. Und doch können wir erkennen,
welche Fehler wir machen, wenn wir uns selbst und die äußeren Objekte wahrnehmen.
Indem wir nach innen und nach außen gerichtet meditieren, können wir verstehen, was
falsch daran ist, wenn wir uns selbst und die äußeren Objekte als unabhängig existent
betrachten. Das wird aber dadurch noch zusätzlich erschwert, daß wir auch von unserem
meditierenden Geist annehmen, er existiere unabhängig. Wenn eine solche Schwierigkeit
auftritt, müssen wir uns auf das Bewußtsein selbst konzentrieren. Wir müssen feststellen,
daß auch der Geist leer ist und nicht aus sich heraus existiert.

Der Geist ist nicht von irgendwoher gekommen wie ein Gast, der ein Zimmer betritt. Er geht
auch nirgendwohin. Er hat weder Form noch Farbe und hält sich auch nicht an einem
bestimmten, fest umrissenen Ort auf. Er ist vollkommen immateriell und hängt nur von zwei
Dingen ab: dem Objekt, das wahrgenommen wird, und dem wahrnehmenden Subjekt, das
aus der Gruppe der Sinne besteht.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Betrachten wir den Geist ständig auf diese Weise, werden wir die Fehlerhaftigkeit unserer
bisherigen Auffassung von der Existenz des Geistes erkennen. Wenn wir dachten, unser
Geist meditiere, schien es immer so, als ob er ein unabhängiges Ding sei, das wir festhalten
und isolieren können; durch die Meditation in der vorher beschriebenen Weise werden wir
das Nicht-Vorhandensein eines solchen Geistes erkennen können. Dieses Nicht-
Vorhandensein schließt jedoch nicht ein, daß Geist nicht existiert, sondern vielmehr, daß es
keinen Geist gibt, nach dem wir greifen und den wir isolieren können. Nur weil unser Geist
existiert, können wir ihn für die Meditation benützen.

Die Leerheit der Leerheit

Das Gegenmittel selbst wird sich auch auflösen

Nachdem wir einige Zeit darüber meditiert haben, wie die äußeren Phänomene existieren
und wie wir sie wahrnehmen, sollten wir die Leerheit bis zu einem gewissen Grad verstanden
haben. Unser begrenztes Verständnis wird uns jedoch zu einer weiteren falschen Ansicht
führen: Die Leerheit selbst wird uns als unabhängig existent erscheinen. An diesem Punkt
sollten wir auf dieselbe Weise über die Leerheit selbst meditieren.

Leerheit existiert nicht in sich selbst, denn sie ist völlig abhängig von ihrer Grundlage. Ohne
die Basis für die Leerheit gibt es keine Leerheit. Diese Buchseite zum Beispiel oder irgendein
anderes Phänomen wird die Grundlage der Leerheit genannt, tibetisch Tongschi
tschötschen. Da die Grundlage, oder diese Seite, nicht unabhängig aus sich selbst heraus
existiert, ist ihre innerste Natur leer. Aber auch die Leerheit existiert nicht unabhängig, denn
sie ist wiederum von ihrer Grundlage abhängig und könnte ohne sie keinesfalls existieren.
Wie es im Herz-Sutra gesagt wird:
Oh Schariputra, Form ist Leerheit, und Leerheit ist Form.
Leerheit ist nicht verschieden von Form; Form ist nicht verschieden von Leerheit.
Das, was Form ist, das ist Leerheit; das, was Leerheit ist, das ist Form.
Das gleiche gilt für Empfindung, Unterscheidung, bildende Faktoren und das
Bewußtsein...

Ein Beispiel, das in den Schriften üblicherweise für absolute Nicht-Existenz gebraucht wird,
ist das Horn eines Hasen. Da diese Basis – hier das Horn eines Hasen – nicht-existent ist,
können wir niemals von seiner Leerheit sprechen. Leerheit und die Grundlage der Leerheit,
Form und so weiter, hängen voneinander ab – ähnlich wie sich zwei aneinander-gelehnte
Holzbalken gegenseitig abstützen. Einer allein würde unweigerlich zu Boden fallen.

Das Erkennen der Leerheit ist das wirksamste Heilmittel, um die chronische Krankheit der
Unwissenheit zu heilen. Darauf zu bestehen, dieses Heilmittel sei etwas Außergewöhnliches
und Selbst-Existentes, ist eine der gröbsten unwissenden Vorstellungen. Dieses Heilmittel
selbst muß in Leerheit aufgehen und in sich selbst aufgelöst werden.

Nähern wir uns der Meditation über die Leerheit, sollten wir zuerst bei der Betrachtung der
Ich-Identität unseres eigenen Wesens verweilen, um danach unsere Aufmerksamkeit auf die
Selbst-Existenz äußerer Phänomene – einschließlich des meditierenden Geistes – zu
verlagern. Am Ende müssen wir unsere Einsicht auf die Leerheit selbst richten. Nachdem wir
der Reihe nach über diese Aspekte meditiert haben, sollten wir über alle gleichzeitig
meditieren, indem wir versuchen, unseren Geist solang wie möglich auf der Verneinung
unabhängiger Selbst-Existenz zu halten.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Die raumgleiche Meditation

Setze die Essenz des Weges auf die alles umfassende Grundlage

Der Ausdruck alles umfassende Grundlage ist hier bedeutungsgleich mit Leerheit. Diese
Anweisung ist der Höhepunkt aller vorherigen Erklärungen, denn nachdem wir das Nicht-
Vorhandensein unabhängiger Existenz erkannt haben, sollten wir mit aller Energie und
Aufmerksamkeit auf dieser Leerheit verweilen – der Essenz des Pfades und der wirklichen
Grundlage aller Dinge. Zu diesem Zeitpunkt sollten wir unsere Energie nicht auf die
Sinnesobjekte richten und sie nicht durch die fünf äußeren Sinne zerstreuen.

Indem wir unseren Geist auf die Leerheit gerichtet halten, wird unser Verständnis Schritt für
Schritt klarer werden. Nach oftmaliger Meditation werden wir schließlich ein
vorstellungsfreies, direktes Verständnis von Leerheit erlangen. Je kraftvoller unsere Einsicht
in die Leerheit ist, desto schwächer wird die Kraft der Unwissenheit, bis sie am Ende ganz
versiegt. Je deutlicher wir erfassen, wie die Phänomene wirklich existieren, desto klarer
werden wir die Fehler und die falsche Natur der Unwissenheit erkennen. Schließlich werden
wir die Unwissenheit ganz abstoßen können und damit das Ausführen weltlicher Handlungen
zu einem Ende bringen. Gleichzeitig werden auch die Eindrücke aus unseren früheren
weltlichen Handlungen immer schwächer, bis auch sie ganz beseitigt sind.

Unseren Geist auf diese direkte Verneinung von unabhängiger Eigenexistenz sowohl der
eigenen Person als auch der äußeren Phänomene gerichtet zu halten wird als raumgleiche
Meditation bezeichnet. Je stärker sie ist, desto reiner wird unsere Anschauung in den
Meditationspausen sein.

Nach der Meditation

In der Zeit zwischen den Meditationen handle wie ein Magier

Sobald wir nicht in Meditation über die Leerheit sitzen, sondern mit den Handlungen des
täglichen Lebens wie Lesen, Essen, Gehen und Arbeiten beschäftigt sind, sollten wir unsere
falsche Sicht der Dinge so betrachten, wie ein Magier seine eigenen illusorischen
Schöpfungen sieht. Ein Magier, als ein Meister der Illusion, kann durch die Kraft seiner Magie
ein Ding in ein anderes verwandeln. Er kann zum Beispiel die Illusion eines Vogels aus
einem Stein hervorzaubern. Er und seine Zuschauer werden einen Vogel sehen, aber
zwischen seiner Haltung und der seines Publikums besteht ein großer Unterschied. Er läßt
sich durch seine eigene Schöpfung nicht täuschen, denn er weiß ja, daß sie nur aufgrund
seiner Fähigkeit in dieser Gestalt erscheint.

Genauso sollten wir verfahren, wenn wir gerade nicht formal über die Leerheit meditieren,
sondern wieder in der Außenwelt verkehren. Wir sollten die falsche Weise, in der uns die
Umwelt erscheint, ausschließlich als illusorische Schöpfung unserer Unwissenheit
betrachten. In unserer Meditation haben wir verstanden: Das Objekt, das wir falsch
wahrnehmen, ist in Wirklichkeit leer von unabhängiger Existenz. Unsere Aufgabe besteht
nun darin, das trügerische Bild, das wir uns von den Phänomenen machen, als falsch zu
erkennen. Wir sollten es dem Magier gleichtun, der über den täuschenden Effekt seiner
magischen Schöpfung genau Bescheid weiß.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Nicht während wir intensiv meditieren, sondern bei unseren täglichen Handlungen steigen
die Verblendungen in bedrängendem Maß auf. Aus diesem Grund müssen wir unser Ich und
die äußeren Phänomene mit denselben Augen betrachten, wie ein Magier seine illusorischen
Schöpfungen betrachtet. Dann mögen Verblendungen zwar noch auftreten, aber wir werden
nicht mit so viel Unwissenheit nach ihnen greifen wie zuvor. Eine solche Achtsamkeit ist
außerordentlich wertvoll. Sie wird uns helfen, die Kraft der Unwissenheit zu schwächen, die
uns an der unabhängigen Existenz aller Phänomene haften läßt. Auf diese Weise werden
sich die Meditationsperiode und der Zeitraum danach gegenseitig unterstützen.

Die wahre Existenzweise

Wenn die Phänomene nicht so existieren, wie wir sie jetzt wahrnehmen, wie existieren sie
dann in Wirklichkeit? Nehmen wir uns selbst als Beispiel, und untersuchen wir unsere
vergangenen Aktivitäten. Wer ist diese Person, dieses Ich, das geboren wurde, aufwuchs,
reiste und studierte? Wer ist hier? Wessen Name ist das? Wer bin ich?

Nun sollten wir objektiver meditieren, indem wir dieses Ich so tiefgründig wie nur irgend mög-
lich aufzuspüren versuchen. Wie existiert es, und wo hält sich dieses Ich auf? Wir sollten
nach ihm in diesem Körper und in dieser Existenz suchen. Der rein physische Ort des Ich
genügt nicht für unser Vorhaben. Wir sollten in unserer Meditation alle Teile unseres Körpers
vom Scheitel bis zu den Zehenspitzen untersuchen – unsere Venen, Knochen, Nerven,
unser Fleisch, unsere Haut und die Schichten dazwischen.

Haben wir dann die Gewißheit erlangt, daß das Ich nicht in einem dieser Körperteile sitzt,
werden wir uns fragen: Ist vielleicht der Geist, ist vielleicht das Bewußtsein das Ich? Nein,
auch der Geist ist nicht unser Ich. Wenn wir annähmen, der Geist sei unser Ich, würde das
zu vielen Widersprüchen führen. So können zum Beispiel alle Aspekte des Geistes in drei
Kategorien eingeteilt werden: in heilsame, unheilsame und neutrale Aspekte. Wäre nun der
heilsame Teil unseres Geistes das Ich, dann würde das Ich stark in Erscheinung treten,
wenn sich unser Geist in einem heilsamen Zustand befindet. Hingegen wäre das Ich nur
noch schwach bemerkbar, wenn dieser heilsame Geisteszustand wieder in den Hintergrund
tritt. Daraus würde folgen, daß Menschen mit einem unheilsamen Geist nur ein kleines Ego
besitzen, denn ein solches Ego befände sich ausschließlich in einem heilsamen Geist.

Wäre dagegen der unheilsame Geist das Ich, ergäbe sich ein ähnlicher Widerspruch. Auch
der unheilsame Geist kommt in uns hoch und verschwindet wieder. Würde man nun diesen
unheilsamen Geisteszustand beseitigen, dann würde man zugleich auch das Ich entfernen.
Das wäre die Konsequenz daraus. Der unheilsame Geist setzt sich außerdem aus vielen
Faktoren zusammen wie Begierde, Haß und so weiter. Dazu ließe sich fragen: Welcher
dieser Faktoren ist nun das Ich?

Ebenso widersprüchlich ist die Annahme, das Ich existiere nur im neutralen Geist. Sobald ein
heilsamer oder unheilsamer Gedanke auftreten würde, verschwände zusammen mit dem
neutralen Geisteszustand auch das Ich.

Obwohl es feinere Methoden gibt, das Ich im Bewußtsein zu suchen, werden wir auf diese
Weise entdecken, daß das Bewußtsein, daß der Geist nicht das Ich ist. An irgendeinem
dritten Ort – getrennt von Körper und Geist – kann sich das Ich keinesfalls aufhalten.
Deshalb werden wir zu dem Schluß kommen, daß wir zwar zweifellos existieren, aber das

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Geshe Rabten: Mahamudra

starke und unabhängige Ich nur eine Übertreibung der Unwissenheit ist und in Wirklichkeit
nicht existiert. Wir könnten dann fast dazu verleitet werden zu meinen, wir existierten gar
nicht. Obwohl wir das Ich nicht finden können, sollten wir uns doch nicht von dem Gedanken
der Nicht-Existenz verführen lassen. Nur weil es uns gibt, können wir auf diese Weise
untersuchen und die Existenz eines unabhängigen Ich anzweifeln.

Wie existieren wir nun aber wirklich? Tatsächlich ist weder Geist noch Körper allein unser
Ich. Das Ich existiert ausschließlich in Abhängigkeit. Es hängt ab von der gegenseitigen
Beziehung zwischen Körper und Geist und von der Benennung, die unser Geist vornimmt,
wie «ich bin krank, ich bin hungrig» und so weiter. Nur weil alle diese Faktoren, also Körper,
Geist und benennendes Bewußtsein zusammentreffen, existiert das Ich.

Nehmen wir als Beispiel eine Uhr. Kein Teil für sich allein ist die Uhr, weder eines der
Rädchen noch eine Feder, weder das weiße Zifferblatt noch die beiden Zeiger. Diese Teile,
von denen keiner für sich allein eine Uhr darstellt, verbinden wir in einer bestimmten Weise
miteinander. Erst dann können wir ein geistiges Etikett anbringen und dieses Objekt kon-
ventionell als «Uhr» bezeichnen. Genauso ist weder Körper noch Geist allein unser Ich. Der
Verbindung von Körper und Geist aber können wir auf einer relativen Ebene den Namen
«Ich» oder «Selbst» geben.

Das war nur eine kurze Erklärung über die Leerheit, über die Verneinung einer
unabhängigen Eigenidentität, verbunden mit einigen Methoden und Techniken der
Meditation. Um diese sehr tiefgründigen Punkte zu verstehen, sollten wir qualifizierte, in
dieser Meditation erfahrene Lehrer aufsuchen und gründlicher studieren. Es bedarf eines
großen Wissens und langer meditativer Übung, um die Leerheit direkt zu erkennen. Vielleicht
haben wir jetzt ein wenig intellektuelles Verständnis erlangt. Wir werden jedoch nur dann klar
verstehen, wie alle Phänomene wirklich existieren, wenn wir eine direkte Wahrnehmung der
Leerheit erlangt haben. Erst dann werden wir begreifen, wie die Phänomene konventionell
und letztlich existieren. Verneinen wir dagegen Existenz überhaupt, sind das falsche Überle-
gungen, die jeglicher Grundlage entbehren.

Schulung in konventionellem Bodhitschitta

Der konventionelle Erleuchtungsgeist – das Streben, den vollkommen erleuchteten Zustand


der Buddhaschaft zu erreichen, um alle Wesen wirksam zur Freiheit von allen Leiden zu
führen – ist das Hauptziel der Geistesschulung. Der Text stellt drei Vergleiche an:

Erkenne die Bedeutung des Textes, wie der Diamant, die Sonne und der
Baum zu sein

Selbst der kleinste Diamant übertrifft alle anderen Edelsteine an Härte und Glanz. Ebenso
überstrahlt der Erleuchtungsgeist alle Qualitäten der Schravaka-und Pratyeka-Arhats – selbst
wenn er gerade erst entwickelt wird. Genauso wie schon ein Teil des Sonnenlichts die Macht
hat, die Dunkelheit über einem ganzen Land zu entfernen, vertreibt der gerade erwachte
Erleuchtungsgeist sofort die Dunkelheit des Leidens und der Verblendungen. Und genauso
wie der Medizinbaum in der Lage ist, alle Krankheiten zu heilen, beginnt der
Erleuchtungsgeist, sobald er in einem aufsteigt, die chronische Krankheit der Verblendungen
zu heilen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Die Macht des Erleuchtungsgeistes ist einzigartig. Ihn zu entwickeln ist gerade in diesem
Zeitalter des Niedergangs besonders wirksam und notwendig.

Er verwandelt das Aufkommen des fünffachen Niedergangs in den Weg


zur vollen Erleuchtung

Wir befinden uns in einem Zeitalter des fünffachen Niedergangs. Dieser Niedergang bezieht
sich auf die Zeit, die Wesen, die Verblendungen, die Lebensspanne und die Anschauung.

Degenerierte Zeit
Das bedeutet, daß es nur wenig stabilen Frieden auf dieser Erde gibt. Viele Nationen leiden
an inneren Schwierigkeiten oder bekriegen einander; Seuchen und Krankheiten greifen in
vielen Ländern um sich.

Degenerierte Wesen
Die Mehrheit der jetzt lebenden Menschen folgt sittlich falschen Ideen, und viele sind
anderen gegenüber intolerant bis hin zum Haß.

Degenerierte Verblendungen
Die Verblendungen sind so stark geworden, daß Gier und Gewalt tief in die Gedanken vieler
Menschen eingedrungen sind.

Degenerierte Lebensspanne
Auch die Lebensdauer nimmt ab. Die lebensbedrohenden Gefahren wie Unfälle und nicht
vorhersehbares Unheil werden immer vielfältiger. Der Tod lauert ständig und kann jeden
Augenblick, auch in jungen Jahren, dem Leben ein Ende setzen.

Degenerierte Anschauung
Heute gedeihen viele falsche Ansichten und Philosophien – besonders solche, die das
Gesetz von Ursache und Wirkung leugnen und Ziele wie Befreiung und Erleuchtung für
unmöglich erklären.

Obwohl die jetzt lebenden Wesen andauernd an ihrer Verwirrung und dem Mangel an
wirklichen Leitlinien leiden, kann die Entwicklung des Erleuchtungsgeistes diese ungünstigen
Umstände – wie auch alle günstigen – in eine Methode umwandeln, die zur Befreiung führt.
Deshalb ist es eine Notwendigkeit, den Erleuchtungsgeist zu entwickeln und damit eine
innere Waffe zu gewinnen, mit der man die widrigen Umstände bezwingen kann.

Es gibt zwei Methoden, den Erleuchtungsgeist zu entwickeln. Die Methode, die in diesem
Text beschrieben wird, gilt als besonders wirkungsvoll. Der Bodhisattva Schantideva hat
diese Methode in seinem Werk Bodhisattvatscharyavatara in allen Einzelheiten erläutert. Im
folgenden soll nur eine kurze Erklärung gegeben werden. Während wir diese Anweisungen
lesen, sollten wir versuchen, sie sofort in unseren Bewußtseinsstrom aufzunehmen und mit
unserem Geist zu verschmelzen. Wir sollten sie nicht einfach als eine Geschichte oder eine
philosophische Abhandlung betrachten.

Schiebe alle Schuld auf eines

Wann immer Schwierigkeiten oder Ärger auftreten, geben wir einer anderen Person oder
einem beliebigen Objekt die Schuld dafür. Sei es ein Individuum oder eine ganze Gruppe –

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Geshe Rabten: Mahamudra

immer klagen wir jemand anderen an. Nationen beschuldigen andere Nationen, Konflikte zu
verursachen, und selbst Hunde machen andere Hunde für ihre Schwierigkeiten
verantwortlich. Es ist jedoch falsch, jemand anderem die Schuld zuzuweisen, denn der
wahre Feind, der einzig wirklich Schuldige ist das eigene Selbstschätzen, das wir immer mit
uns tragen.

Wir betrachten uns selbst als sehr wertvoll und bedeutend, und diese Anhaftung und
Hingabe an uns selbst führt zu vielen unheilsamen Taten, die nur darauf gerichtet sind, uns
zeitweiliges Vergnügen und Bequemlichkeit zu verschaffen. Begehren wir etwas zu besitzen
oder fürchten wir um etwas uns Liebes, so reagieren wir mit Aggression und Egoismus.
Solche Handlungen aus selbst-zentrierter Absicht häufen unheilsame Eindrücke an, die uns
später Leiden bringen werden.

Aus ähnlich selbstsüchtigen Motiven begehen selbst ganze Nationen gegeneinander viele
unheilsame Handlungen. Eine Nation erklärt zum Beispiel einer anderen den Krieg, um sie
zu erobern und ihre Bodenschätze zu plündern. Die bedrohte Nation dagegen wird fürchten,
ihr Land zu verlieren. Sie wird kämpfen, um sich gegen den Angriff von außen zu verteidigen.
Diese Reaktionen schaffen jedoch nur noch mehr Konflikt und Leiden. Selbst wenn zwei
kleine Insekten miteinander kämpfen, sind ihre Beweggründe dieselben; sie tun es, um
anzugreifen oder sich zu verteidigen.

In unserer gegenwärtigen Situation als Menschen in diesem Zeitalter des Niedergangs


haben die meisten von uns viele negative Eindrücke in ihrem Bewußtseinsstrom angehäuft,
die wir als karmische Schulden zu begleichen haben. Wir müssen erkennen, daß alle unsere
Fehler und Probleme ihren Ursprung in uns selbst haben. Die Hauptursache dafür ist unsere
unwissende Eigenliebe, die unsere Aufmerksamkeit auf eine einzige Person beschränkt,
nämlich auf uns selbst. Plagen wir uns nur ein wenig in der Hitze und sind durstig, führt
unsere Selbstliebe schon zum Verlangen nach einem kalten Getränk, denn wir wollen von
dem Ungemach des Dursts sofort befreit werden. Aber für die unzähligen Wesen, die
wesentlich größeres Unglück erleiden als wir, läßt uns unser Feind, das Selbstschätzen, nur
kurze Zeit für einige meist lieblose Gedanken.

Die karmische Schuld, die wir gegenüber den andern angehäuft haben, können wir entweder
begleichen, indem wir intensive Meditationen ausführen oder indem wir die Früchte dieser
Schuld erfahren. Letztere Methode ist die einfachere und wird in diesem Text gelehrt.

Wir sollten jede Person, die uns zu schädigen scheint, wie einen Vermittler betrachten, der
uns von schlimmeren Folgen unserer früheren ungeschickten Taten befreit, indem er uns
Schwierigkeiten bereitet. In solchen Situationen sind also diejenigen, die uns schädigen,
unsere wirklichen Wohltäter. Wir sollten uns immer ihrer Güte erinnern, denn sie zeigen uns,
genauso wie unser geistiger Lehrer, daß die Mühen, die wir erfahren, die Ergebnisse unserer
eigenen Handlungen sind. Wenn wir zum Beispiel jemandem etwas schulden und diese
Person uns dann die Möglichkeit gibt, die Schuld zu begleichen, indem wir eine Ohrfeige
einstecken, denken wir, daß wir gut davongekommen sind. In der gleichen Weise hilft uns
Schaden, den uns andere bereiten, unsere karmischen Schulden auszulöschen, die sonst in
wesentlich unangenehmerer Weise reifen könnten.

Deshalb ist das wahre Objekt, das wir als unseren größten Feind erkennen müssen, unser
eigenes Selbstschätzen. Zudem sollten wir uns ständig der Güte aller anderen Wesen

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Geshe Rabten: Mahamudra

erinnern, ganz gleich, welchen Charakter sie auch haben mögen. Ob sie uns nun zu
schädigen oder zu helfen scheinen, immer bewirken sie ein Verringern unserer angehäuften
karmischen Schuld. Denke niemals, dies sei nur eine gefällige oder verhüllende Art, die
Ereignisse zu sehen, denn so ist es, wie die Dinge wirklich sind.

Meditiere über die große Güte aller

Wenn wir unseren Geist darin schulen, die Güte der Wesen zu erkennen, werden wir selbst
dann fröhlich bleiben, wenn wir körperliche Beschwerden erfahren. Betrachten wir als
Beispiel zwei Menschen, von denen der eine seine Gedanken in dieser Weise geschult hat,
während der andere eine sehr weltliche Auffassung hat. Wenn nun beide im Krankenhaus
liegen und an der gleichen ernsten Krankheit leiden, wird der eine, der seinen Geist geübt
hat, dennoch mit geistiger Freude erfüllt sein und vielleicht sogar die Kraft finden, seine
körperlichen Leiden zu überwinden; der andere dagegen wird sowohl körperlich als auch
geistig leiden, was seinen körperlichen Schmerz weiter steigert und ihn zu keinerlei Frieden
kommen läßt.

Es wird uns also großen Nutzen bringen, wenn wir unsere Gedanken so schulen, daß wir die
wirkliche Ursache unserer Leiden erkennen und die Güte aller Wesen erfassen. Die
ständigen Schwierigkeiten und Probleme, denen wir im täglichen Leben ausgesetzt sind,
werden uns dann kein Leiden verursachen. Genauso wie sich ein Reisender für eine lange
Fahrt mit genügend Nahrung und Ausrüstung versorgen muß, um für alle
unvorhergesehenen Hindernisse vorzusorgen, sollten wir auf alles, was uns das Leben
bringt, vorbereitet sein, indem wir eine Einstellung gewinnen, mit der wir jedes auftretende
Problem lösen können. Dann wird uns jedes Leiden, das wir erfahren, weder schädigen noch
in große Aufregung versetzen.

Es gibt also zwei wichtige Aspekte, durch die sich unsere Gedanken zum Erleuchtungsgeist
entwickeln: Die Erkenntnis, daß das Selbstschätzen unser eigentlicher Feind ist, den es zu
vernichten gilt, und die Erkenntnis, daß alle Wesen unsere wahren Freunde sind, denen wir
nach bester Möglichkeit Nutzen bringen wollen. Obwohl wir im Augenblick nicht die Fähigkeit
haben, alle Wesen zu erreichen und ihnen zu nützen, ist es unsere Verantwortung, unseren
Geist zu entwickeln und unsere selbstschätzende Auffassung vollständig in eine Auffassung
des Schätzens anderer zu verwandeln. Um das zu erreichen, muß uns bewußt werden, daß
uns alle mütterlichen Wesen von größter Hilfe waren und sie selbst dringend Hilfe benötigen.
Deshalb müssen wir unsere Mitwesen genau betrachten und uns bemühen zu erkennen,
was sie sich wünschen und was sie vermeiden wollen. Das ist nicht schwierig, denn alle
Wesen sehnen sich nach Glück und wünschen Leid zu vermeiden. Um in der Lage zu sein,
sie von Unerwünschtem zu befreien und ihnen das zu geben, was sie benötigen, sollten wir
uns in der folgenden Weise vorbereiten.

Übe Geben und Nehmen abwechselnd in Verbindung

Der tibetische Begriff für diese Anwendung lautet tonglen. Tong bedeutet Geben, len
bedeutet Nehmen. In der Meditation selbst kommt aber zuerst das Nehmen, dann das
Geben. Zuerst müssen wir alles Elend und alle Unreinheiten der Wesen auf uns nehmen.
Nur dann werden sie sich am Glück und Verdienst erfreuen können, die wir ihnen im
Gegenzug geben. Es ist wie das Reinigen eines schmutzigen Topfs, bevor wir ihn mit
Nahrung füllen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Als vorbereitende Betrachtung müssen wir darüber nachdenken, daß zumindest während
eines unserer unzähligen früheren Leben jedes Lebewesen unsere Mutter war. Wenn wir uns
dann an die Güte der reinen mütterlichen Liebe erinnern, erwecken wir in uns den
herzenstiefen Wunsch, diese Güte zurückzuzahlen, die uns unsere Mütter erwiesen haben.

Wenn wir dann Geben und Nehmen üben, entwickeln wir zunächst aus der Tiefe unseres
Herzens den starken Wunsch, das Leiden aller Wesen auf uns zu nehmen. Mit dieser
Motivation visualisieren wir alle Leiden in der Form von dunklem Rauch, der aus jeder
Richtung auf uns einströmt, in uns einsinkt und dem Selbstschätzen in unserem Herzen
einen Stoß versetzt. Danach erzeugen wir den Wunsch, dieses Leiden durch unser ganzes
Glück und alles Verdienst zu ersetzen. Diese Absicht und dieser Wunsch sollten mit einem
Gebet zu den Objekten der Zuflucht vereint werden: zum geistigen Meister, den drei
höchsten Juwelen und der eigenen Meditations-Gottheit (Yidam). Wir bitten sie um Hilfe, alle
unsere Bemühungen vollenden zu können. Unser Glück und unsere Verdienste geben wir in
Form von strahlendem Licht ab, das aus unserem Herzen und allen Tiefen des Körpers nach
außen dringt. Diese Strahlen erleuchten alle Lebewesen und erfüllen alle ihre Wünsche.
Dieses Geben und Nehmen sollten wir viele Male wiederholen, um unsere Gedanken
nachhaltig umzuwandeln.

Beginne mit dem Nehmen von deiner Seite

Da unsere Aufmerksamkeit bis jetzt ausschließlich unserem eigenen Nutzen und Glück
zugewandt war, wurden wir vom wirklichen Interesse für andere abgehalten. So könnte es
uns am Anfang leicht Schwierigkeiten bereiten, daran zu denken, die Leiden aller anderen
Wesen auf uns zu nehmen. Deswegen sollten wir die Meditation damit beginnen, alle
Schwierigkeiten, die vielleicht heute, morgen oder im nächsten Leben auf uns zukommen
können, anzunehmen. Obwohl es das Hauptziel von Geben und Nehmen ist, die Leiden
anderer anzunehmen, üben wir unseren Geist, indem wir uns das eigene Leid
vergegenwärtigen. Erst nachdem sich der Geist an diese Auffassung gewöhnt hat, beginnen
wir damit, die Leiden anderer auf uns zu nehmen. Genauso wie jemand, der den Everest
besteigen will, sich zuerst an niedrigeren Gipfeln übt, sollten wir zunächst an uns selbst
üben.

Diese Meditation mag anfangs schwierig scheinen. Nach und nach wird aber spontan der
reine Wunsch entstehen, das Leiden der anderen auf sich zu nehmen und ihnen nur Freude
und Glück zu schenken. Soldaten üben sich zuerst in Scheingefechten, und erst nach
wiederholter Schulung untereinander entwickeln sie den Wunsch und die Fähigkeit, ihren
wirklichen Feind zu bezwingen.

Setze die zwei auf den Atem

Wir erleichtern uns diese Übung, indem wir das Aus- und Einatmen mit einbeziehen. Zuerst
atmen wir langsam und ruhig ein und erzeugen dabei die Vorstellung, alle Leiden der
anderen auf uns zu nehmen. Sie erscheinen in der Form von dunklem Rauch, gehen mit
dem Atem in uns ein und verschmelzen mit uns. Dann erzeugen wir mit dem Wunsch, unser
Glück und Verdienst den anderen zu geben, aus uns selbst heraus reines weißes Licht und
stellen uns vor, es durch unsere Nasenlöcher auszuatmen. Dieses strahlende Licht erfüllt
alle Richtungen und schenkt jedem Lebewesen Glück.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Wir mögen manchmal zweifeln und uns fragen, was denn der Nutzen und die Ergebnisse
dieser Übung seien, denn trotz unserer Visualisation bleiben Kühe Kühe und Insekten
Insekten; unser Glück geht nirgendwohin, noch wird das Leiden der Lebewesen vermindert.
Es scheint, als ob diese Übung in Wirklichkeit nichts bewirke. Der entscheidende Punkt ist
aber, daß uns Geben und Nehmen dazu verhilft, unseren Geist zu entwickeln und zu
schulen; und allein durch geistige Entwicklung erreichen wir die Erleuchtung. Ob eine solche
Übung direkt hilft oder eine Wirkung auf andere Wesen ausübt, steht nicht im Vordergrund.
Durch einen schrittweisen Prozeß entwickeln wir unseren Geist, bis er voll Erbarmen,
machtvoll und weise geworden ist – bis er den Zustand der vollkommenen Erleuchtung
erreicht hat. Dann werden wir imstande sein, unseren Wünschen gemäß den unglücklichen
Wesen zu helfen.

Die drei Objekte, die drei Gifte, die drei Quellen der Tugend
sind eine kurzgefaßte Anweisung für die Zeit danach

Die weltlichen Wesen betrachten die Dinge auf drei Arten: Angenehme Objekte werden mit
dem Gift der Anhaftung und Begierde betrachtet, unangenehme Objekte mit dem Gift der
Abneigung und des Hasses und neutrale Objekte mit Unwissenheit in bezug auf ihre wahre
Art der Existenz. Während unserer Meditation sollten wir uns vorstellen, daß wir diese drei
Gifte von jedem Wesen im Daseinskreislauf übernehmen, denn diese Gifte sind die Quelle
allen Leidens. Anstelle dieser drei falschen Haltungen geben wir den Wesen die drei Quellen
unserer Tugend: Begierdelosigkeit, Haßlosigkeit und Unwissenheitslosigkeit.

Üben wir ernsthaft Geben und Nehmen, so wird uns wenig Schaden oder Leid widerfahren.
Geschieht uns das dennoch, so akzeptieren wir es, und durch die Erkenntnis, daß der tiefe
Grund dafür in einer vergangenen unheilsamen Tat liegt, verwandeln wir jedes Unglück in
den Pfad zur Befreiung. Genauso wie ein Vogel seine Flügel schwingt, um höher zu
kommen, und dazu noch vom Wind nach oben getragen wird, werden auch wir bei der Ent-
wicklung des Erleuchtungsgeistes von zwei starken Kräften unterstützt: vom Annehmen aller
Leiden der anderen und vom Weggeben allen Verdiensts, aller Tugenden und aller
ausgezeichneten Eigenschaften wie Weisheit und Erbarmen. Das sollte nicht nur in unserer
Vorstellung geschehen. Sobald uns Umstände die Möglichkeit geben, anderen zu helfen,
müssen wir ihnen spontan so gut wie möglich beistehen. Wenden wir unsere Meditationen
nicht auf unsere täglichen Handlungen an, sind wir heuchlerisch und betrügen nur uns selbst.

Um dich (daran) zu erinnern, übe dich bei allen Aktivitäten durch


(das Rezitieren) der Worte

Wir müssen stets prüfen, ob wir unseren Geist in der richtigen Weise schulen. So sollten wir
sorgfältig Ausschau halten nach jeder Fehlansicht, die in uns entstehen mag. Ebenso
müssen wir die richtigen Gedanken erkennen, um sie uns in vollem Ausmaß zunutze zu
machen. Es ist so, als ob man sich immer wieder ins Gedächtnis rufe, daß man einen Brief
schreiben muß.

Führe jede Handlung nach diesen Worten aus

In allen unseren Handlungen sollten wir uns gemäß diesen Anweisungen verhalten. Ob wir
schlafen, essen, gehen oder meditieren – die Anwendung des Gebens von Glück und
Nehmens von Leid müssen wir immer aufrechterhalten. Was immer wir sonst auch tun,

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Geshe Rabten: Mahamudra

immer atmen wir dabei. Deshalb können wir diese Meditation in Verbindung mit dem Atem
immer fortsetzen.

Es ist entscheidend, bei jeder Handlung eine richtige Motivation zu haben. Wir sollten zum
Beispiel nicht essen, um lediglich unsere Begierde nach Nahrung zu befriedigen oder
unseren Hunger zu stillen. Vielmehr sollte uns bewußt sein, daß diese Handlung auch ein
Mittel ist, anderen zu helfen. So sollten wir mit der Absicht essen, unsere körperliche Kraft zu
erhalten, um weiterzuleben und dadurch unser Ziel weiterhin verfolgen zu können. Auf diese
Weise wird auch das Einnehmen von Nahrung zu einem Teil der Anwendung des Mahayana;
ja, alle unsere täglichen Beschäftigungen können nützlich werden, wenn wir sie mit einer
ähnlichen Motivation ausführen.

Wenn wir jung und gesund sind, sollten wir unsere Energie für die innere Entwicklung
einsetzen, um dann eines Tages wirklich in der Lage zu sein, anderen zu helfen. Wenn wir
die Gelegenheit haben zu meditieren, sollten wir unsere Zeit nicht mit belanglosen Dingen
verschwenden. Angenommen, ein Geschäftsmann bereist ein Land, in dem es die Kon-
sumartikel gibt, die er zu Hause nicht findet, dann sollte er diese Artikel kaufen, solang er
sich in dieser günstigen Situation befindet. Wenn er mit leeren Händen zurückkehrt, dann hat
er seine Chance nicht genutzt, und ihm wird weiterhin das fehlen, was er benötigt. Sollte es
uns nicht gelingen, diese Anweisungen wirklich in uns aufzunehmen, dann war es ebenfalls
reine Zeitverschwendung, sie zu hören oder zu lesen.

Widrige Umstände in den Weg zur Erleuchtung umwandeln

Wenn die Umgebung und die Wesen voll von Unheilsamem sind, verwandle
die widrigen Umstände in den Weg zur Erleuchtung

In diesem Zeitalter des Niedergangs sind sowohl Gefäß als auch Inhalt, das heißt, sowohl
die Umwelt als auch ihre Bewohner, voll der Wirkungen vergangener unheilsamer
Handlungen. Unruhen in der Natur und Unwissenheit, die Ursache allen Leidens, blühen
jetzt. Seuchen, Dürren, Überschwemmungen und Umweltkatastrophen finden wir überall auf
dieser Erde, und die Wesen dieser Erde sehen sich den vielfältigen Problemen und Gefahren
gegenüber, die das Resultat von Gier, Haß und Unwissenheit sind. Diese Probleme führen
zu einer Vielzahl von Krankheiten, Ängsten und Konflikten. Alle diese unglücklichen
Begebenheiten haben ihren Ursprung in einer tiefen Ursache: Wir erfahren direkt die Frucht
von unheilsamen Taten, die wir als Wesen in diesem Leben und in früheren Leben
gemeinsam angehäuft haben. Das Resultat sind unsere Geburt in genau dieser Zeit, mit
diesen Lebensbedingungen, und unser gemeinsames Leiden.

Wenn man die Unterweisungen der Geistesschulung nicht kennt, sind diese schwierigen
Umstände eine große Belastung und scheinen ein erhebliches Hindernis für eine geistige
Entwicklung zu sein. Wer jedoch seine Auffassung ändert und im besonderen den
Erleuchtungsgeist entwickelt, für den werden diese Umstände zu einer Ermutigung, seine
Anwendung zu vollenden. Wann immer wir uns einer Schwierigkeit gegenübersehen, sollten
wir uns die folgenden Gedanken machen: «Diese Unannehmlichkeiten und Gebrechen, die
ich jetzt zu ertragen habe, sind nicht ohne Ursache entstanden, sondern haben ihre tiefe
Wurzel in meinem Selbstschätzen. Da mich diese Haltung stets begleitet hat, habe ich mein
Ich geschätzt, als ob es das Wichtigste und Wertvollste auf der Welt sei. Darum habe ich

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Geshe Rabten: Mahamudra

bisher viele unheilsame Handlungen begangen und ernte jetzt, wenn ich Hindernisse erfahre,
nur die Früchte meines Fehlverhaltens.»

Ein Stein, den wir senkrecht in die Luft werfen, wird wieder herunterfallen. In gleicher Weise
fallen unsere eigennützigen, unheilsamen Handlungen in Gestalt von widrigen Umständen
wieder auf uns zurück. Im Rad der scharfen Waffen, einem anderen Text über die
Geistesschulung, heißt es, daß wir durch unsere unheilsamen Handlungen ein Schwert
geschmiedet haben, das zurückkehrt, um uns selbst zu zerschneiden. Anstatt zu verzagen,
sollten wir froh sein, daß die Handlung in Form einer Schwierigkeit zurückgekehrt ist, mit der
wir das ursprünglich dafür verantwortliche Selbstschätzen zerstören können.

Angenommen, jemand attackiert uns ungerechtfertigt oder beschimpft uns ohne ersichtlichen
Grund. Die meisten dürften mit Ärger und Haß reagieren. Wenn wir aber den
Erleuchtungsgeist entwickeln, sollten wir uns statt dessen der großen Hilfe unseres
Angreifers bewußt werden. Er schadet uns nicht und beschimpft uns nicht, sondern hilft uns
vielmehr, indem er uns zeigt, daß diese gegenwärtigen Probleme die Wirkung unserer
vergangenen falschen Handlungen sind. Wir sollten ihm innerlich für die gütige Belehrung
danken, denn nun wissen wir, daß wir achtsam sein müssen, um keine weiteren Ursachen
für solche Erfahrungen zu schaffen.

Diejenigen, die uns schaden, sind wie der Lehrer, der uns die Wirkung unserer Handlungen
zeigt. Seine Heiligkeit der Dalai Lama betont immer wieder, daß unser Feind unser bester
Lehrer ist. Denn unser Feind verschafft uns nicht nur eine lebendige Gelegenheit, den
Fortschritt unserer geistigen Entwicklung zu messen, sondern zeigt uns auch deutlich die
Fehler unserer vergangenen unheilsamen Handlungen.

Außerdem sollten wir in allen Notlagen daran denken, daß wir im Moment zwar mit einem
Hindernis konfrontiert sind, es aber viele andere Wesen gibt, die wesentlich Schlimmeres
erdulden müssen. Dementsprechend sollten wir den ernsthaften Wunsch erzeugen, ihre
Leiden und Nöte auf uns zu nehmen. Wenn wir uns so verhalten, dann mag es von außen so
aussehen, als ob wir in Schwierigkeiten seien, während wir im Inneren einer bedeutenden
Anwendung des Dharma folgen.

Verbinde alles, was dir begegnet, umgehend mit der Meditation

Ob wir allein in den Bergen leben oder in einer überfüllten und geschäftigen Stadt, ob wir uns
in vorteilhaften Umständen befinden oder nicht, ob uns andere schädigen oder wir uns guter
Gesundheit und eines friedvollen Geistes erfreuen, immer sollten wir die gleiche Haltung
beibehalten und alle diese Umstände als eine Hilfe auf dem Weg zur Befreiung benutzen.
Wenn wir die Methoden kennen, um über die Leerheit, den absoluten Erleuchtungsgeist, zu
meditieren, so sollten wir das ausführen, wo wir auch sein mögen. Leiden wir an einer
ernsthaften Krankheit, sollten wir über die Tatsache nachdenken, daß diese Krankheit ein
Weg ist, um die Früchte unserer vergangenen negativen Taten aufzubrauchen; auf diese
Weise sollten wir voller Freude und Zufriedenheit verweilen. Wenn wir sogar während des
Essens oder Gehens unsere Meditationen fortführen, werden wir immer die Übung eines
Bodhisattva aufrechterhalten.

Wer diesem Ratschlag folgt, wird keine Unzufriedenheit und keine Müdigkeit kennen, denn
seine Übung wird stetig Fortschritte machen, unabhängig von seinem äußeren

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Geshe Rabten: Mahamudra

Erscheinungsbild gegenüber anderen. Milarepa pflegte häufig zu sagen:


«Ununterbrochen übe ich meine Meditationen aus, ob ich nun schlafe, gehe oder esse.»

Wenn wir an dieser Übung des Umwandeins aller Umstände in den Pfad festhalten, werden
wir uns automatisch von allen Samen der vergangenen falschen Handlungen und
Hindernisse reinigen und gleichzeitig Verdienst anhäufen. Ob die Situation nun gut oder
schlecht ist, sie wird ausschließlich zur Entwicklung des eigenen Geistes benützt. Genauso
wie das Gießen von Paraffinöl auf brennendes Holz die Flammen höher schlagen läßt, so
dienen auch alle Situationen dazu, den Erleuchtungsgeist zu verstärken, wenn wir seine
Flamme nur einmal entzündet haben. In diesem Zeitalter werden wir besonders viele Ziele
finden, auf die wir unsere Anwendung richten können, aber wir müssen uns gut darauf
vorbereiten, indem wir den Geist auf die richtige Weise schulen. Wenn wir jedoch angesichts
unserer Umwelt in einen Zustand tiefster Verzweiflung und Entmutigung geraten, wird das
Studium dieser Übungen eine reine Zeitverschwendung gewesen sein.

Die vier Vorbereitungen zu besitzen ist die beste Methode

Die erste Vorbereitung besteht darin, Verdienst anzusammeln. Handlungen wie die
Entwicklung des Erleuchtungsgeistes, die Meditation über die Leerheit, das Darbringen von
Opfergaben, Verbeugungen und Mandalas – wie im siebengliedrigen Gebet enthalten – sind
alle ein Mittel zum Erreichen dieses Ziels.

Die zweite Vorbereitung ist die Reinigung der Samen unheilsamer Handlungen. Die
wichtigste Reinigungsübung ist die Meditation des Vadschrasattva zusammen mit der
Rezitation des Hundertsilbigen Mantra. Auch das Bekenntnis-Sutra zu rezitieren und dabei
Niederwerfungen zu machen ist eine sehr wirksame Reinigungsmethode. Führen wir diese
Handlungen mit der höchsten Motivation aus, so werden sie sicherlich eine Reinigung
unseres Geistes bewirken. In Schantidevas Bodhisattvatscharyavatara wird klar dargelegt,
daß diese Anwendungen in Verbindung mit der Kraft des Erleuchtungsgeistes sowohl
unheilsame Eindrücke entfernen als auch großes Verdienst anhäufen.

Die dritte Vorbereitung ist das Darbringen von Opfergaben an Geister. Alle Arten von
Lebewesen, ob Tiere, Geister, Menschen oder Götter, versuchen immer wieder, uns zu
schädigen. Das wird um so deutlicher, je mehr wir meditieren, weil unsere Offenheit und
Aufnahmefähigkeit für andere Formen des Lebens zunimmt. Sehen wir uns solchen
Schwierigkeiten gegenüber, sollten wir uns weder entmutigen lassen, noch sollten Haß,
Verzweiflung oder der Wunsch nach Vergeltung in uns entstehen. Statt dessen sollten wir
diesen Wesen etwas anbieten und ihnen aus tiefstem Herzen dankbar sein; denn auch sie
helfen uns, die Früchte unserer vergangenen Taten aufzubrauchen. Zurückzuschlagen
würde unsere Schwierigkeiten nur verlängern, denn damit wird der Vorgang endlos.
Reagieren wir aber mit Geduld und Liebe, verliert unser möglicher Feind das Objekt seines
Ärgers und wird dadurch selbst langsam zur Ruhe kommen. In diesem Fall bedeutet das
Darbringen von Gaben an Geister, den übelwollenden Kräften mit Liebe und Erbarmen zu
begegnen.

Die letzte Vorbereitung beinhaltet, den Beschützern des Dharma Opfergaben darzubringen.
Damit sind unsere geistigen Meister, die Drei Juwelen und die Dharmapalas gemeint. In
diesem Zusammenhang sollten wir ihren Segen und Schutz erbitten, wie das im folgenden
Gebet ausgedrückt wird:

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Geshe Rabten: Mahamudra

Gewährt mir euren Segen und euren Schutz und helft mir, ohne Schwierigkeiten auf dem
Pfad voranzuschreiten,
ohne mich jemals inneren oder äußeren Störungen gegenüberzusehen oder von ihnen
beeinträchtigt zu werden.

Da mein einziges Ziel darin besteht, anderen zu nützen,


möge ich in der Lage sein, alle Leiden wie Krankheit, Armut und Tod zu ertragen, ihnen
mit freudigem Herzen entgegensehen und sie annehmen.

Kurzgefaßte Beschreibung der Anwendung eines Lebens

Wende die fünf Kräfte an, die die zusammengefaßte essentielle


Anweisung sind

Wir sollten danach streben, die folgenden fünf Kräfte während unseres gesamten Lebens
und in allen künftigen Existenzen auszuüben.

Die erste ist die Kraft der Motivation. Das bedeutet, jeden Augenblick achtsam zu sein, um
aufkommende Verblendungen sofort abwenden zu können, und darauf bedacht zu sein,
unsere drei Tore (Körper, Rede und Geist) ausschließlich der Entwicklung des
Erleuchtungsgeistes vorzubehalten. Da diese beiden Motivationen die beste Vorbereitung
auf unsere Zukunft darstellen, sollten sie bis zum Erlangen der Erleuchtung nie aufgegeben
werden.

Die zweite ist die Kraft der Gewöhnung. Durch sie stärken wir den Erleuchtungsgeist, so daß
wir uns stets unserer höheren Ziele bewußt sind, bis wir jede Gelegenheit dafür benützen
können, unser Streben nach der vollen Erleuchtung zum Wohle aller Wesen
weiterzuentwickeln; selbst wenn wir die Leiden eines Hundes sehen.

Als nächstes, mit der Kraft des weißen Samens, entwickeln wir den Samen des
Erleuchtungsgeistes, falls er noch nicht entstanden ist, und wir nähren und fördern ihn, falls
er schon gedeiht. Wenn alle unsere Handlungen auf dieses Ziel ausgerichtet sind, steuern
sie alle zu seiner Entwicklung bei.

Die nächste Kraft, die Kraft der Zerstörung, ist gegen das Selbstschätzen gerichtet, das in
vollständigem Widerspruch zum Erleuchtungsgeist steht. Das Selbstschätzen ist unser
einziger wirklicher Feind und sollte gänzlich entfernt werden. Indem wir verstehen, daß es die
Ursache für alle unsere Wirren und Leiden ist, sollten wir immer versuchen, sein Auftreten zu
erkennen und es sofort entfernen, wann immer es entsteht.

Die fünfte Kraft ist die Kraft der Gebete. Mögen wir in der Vergangenheit auch viele
unheilsame Taten begangen haben, so ist doch offensichtlich, daß unser Bewußtseinsstrom
auch viele positive Samen enthält, die aus heilsamen Handlungen entstanden sind. Allein die
Tatsache, daß wir dieses kostbare menschliche Dasein erlangt haben, das es uns
ermöglicht, einem geistigen Weg zu folgen, ist Beweis genug. Deshalb sollten wir die Kraft
unserer Gebete benützen und alles heilsame Verhalten und alles Verdienst dieses Lebens
und früherer Leben dafür widmen, immer untrennbar mit der Schulung des
Erleuchtungsgeistes verbunden zu bleiben, von jetzt an bis zur höchsten Erkenntnis.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Wir sollten erkennen, daß die Freuden, die wir jetzt erfahren, von unseren früheren
heilsamen Handlungen herrühren. Daher entschließen wir uns, auch in Zukunft so zu
handeln, um weiterhin von Glück begleitet zu werden. Indem wir den Zusammenhang
zwischen jetzigem Unglück und vergangenen unheilsamen Taten erkennen, sollten wir
beschließen, in der Zukunft keine weiteren unheilsamen Eindrücke zu säen.

Die Mahayana-Anweisung des Versetzens des Bewußtseins sind die fünf


Kräfte selbst

Zum Zeitpunkt des Todes ist unser Bewußtsein im Begriff, in die nächste Existenz
überzugehen. Dieser Zeitpunkt ist von außerordentlich großer Bedeutung. Wir müssen gut
auf ihn vorbereitet sein und fünf Kräfte anwenden. Diese fünf unterscheiden sich von den
fünf Kräften, die wir während unseres Lebens einsetzen.

Die erste ist die Kraft des weißen Samens. Wenn wir wissen, daß wir bald sterben müssen,
sollten wir uns darauf vorbereiten, indem wir uns von jedem Objekt trennen, an dem wir
hängen. Am besten schenken wir unseren Reichtum und Besitz anderen oder stiften ihn für
einen gebührenden geistigen Zweck. Das wird uns sehr von Nutzen sein, denn dadurch
haben starke Begierde oder Anhaftung, die uns nur noch fester an den Daseinskreislauf
binden würden, wenig Gelegenheit aufzutreten.

Mit der Kraft der Gebete sollten wir den Drei Juwelen und unserem geistigen Meister
Opfergaben darbringen. Dabei sollten wir uns nicht auf materielle Dinge beschränken. Das
beste Geschenk, das wir zu diesem Zeitpunkt darbringen können, sind die Samen aller
unserer heilsamen Handlungen, die wir jemals angehäuft haben. Damit bereiten wir den
Objekten unserer Zuflucht die größte Freude. Diese Handlung sollte von einem Gebet wie
dem folgenden begleitet sein:
Segne mich, damit ich niemals von dieser Übung getrennt sei, weder jetzt
noch in der Zukunft, weder im Tod noch im Zwischenzustand, noch im nächsten Leben
und in allen folgenden Existenzen. Möge ich immer von wahren geistigen Lehrern
geführt werden, die mich ohne Unterlaß dazu anleiten, den Erleuchtungsgeist zu
entwickeln.

Mit der Kraft der Zerstörung sollten wir zuerst verstehen, daß die Hauptursache für unser
fortgesetztes Kreisen in bedingtem Dasein das Greifen nach unserem Selbst, unserem
Reichtum, unseren Verwandten, unserem Besitz und unseren Freunden ist. Haben wir
erkannt, daß das unser größter Feind ist, sollten wir versuchen, jede Spur solchen Haftens
auszulöschen, um uns dadurch von den Fesseln zu befreien, die uns der wahren Freiheit be-
rauben.

Mit der Kraft der Motivation sollten wir den starken Wunsch haben, unsere Übung des
Erleuchtungsgeistes fortzusetzen, selbst während des Zustandes zwischen Tod und Geburt.
Gelingt es uns, diesen Vorsatz stark werden zu lassen, dann wird der Erleuchtungsgeist
spontan in uns entstehen, obwohl wir in dieser Situation normalerweise keine solche
Willensfreiheit genießen.
Weiter sollten wir durch die Kraft der Gewöhnung vorbereitet und insbesondere mit dem
Erleuchtungsgeist vertraut sein. Das sollte in der vollkommenen Stellung ausgeführt werden:
wir liegen auf der rechten Seite, unsere Wange ruht in der rechten Handfläche, und der
Ringfinger schließt das rechte Nasenloch. Solange wir noch atmen können, sollten wir das

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Geshe Rabten: Mahamudra

Geben und Nehmen üben, anstatt unseren Atem zu verschwenden. Wir können auch über
die Leerheit, den absoluten Erleuchtungsgeist, meditieren und darüber nachdenken, daß die
wahre Natur aller inneren und äußeren Phänomene leer von Selbst-Existenz ist. Selbst wenn
die Dinge unseren Sinnen immer noch auf falsche Weise erscheinen, sollten wir bedenken,
daß ihre absolute Natur leer ist von dieser falschen Art der Erscheinung.

Das Umfeld, in dem wir sterben, ist ein weiterer Aspekt, den es zu beachten gilt. Beim
Sterben von vielen Menschen umgeben zu sein wird zwar von den meisten Leuten als
hilfreich angesehen, ist aber in Wirklichkeit ein großes Hindernis. Das Weinen und
Wehklagen der Angehörigen wird nur dazu führen, unseren Geist zu verwirren, und sich
daher sehr ungünstig auswirken. Aus diesem Grund betete Milarepa:
Möge ich allein sterben, dort, wo niemand um mich weint oder klagt.

Wir sollten auch nicht so einfältig sein, uns im Sterben darüber Gedanken zu machen, ob
sich die anderen auch wirklich gut um unseren Körper kümmern werden. Sobald unser
Bewußtsein ihn verlassen hat und er dadurch zur Leiche geworden ist, wird ihn niemand
mehr behalten wollen – mehr noch, jeder wird versuchen, ihn so schnell wie möglich
loszuwerden.

Wenn wir dieses Leben in einem Geisteszustand verlassen, der von den fünf Kräften und
diesen Vorbereitungen gestärkt wurde, ist es gewiß, daß wir eine glückliche und günstige
Wiedergeburt erlangen werden. Auf diese Weise können wir die Übertragung des
Bewußtseins selbst ausführen und sind nicht von der Hilfe eines geistigen Meisters abhän-
gig. Fehlt uns jedoch diese Fähigkeit und haben wir unser ganzes Leben mit unheilsamem
Verhalten verschwendet, dann werden alle Gebete, die an unserem Sterbebett gesprochen
werden, keinen Nutzen bringen; sie werden keinerlei Sinn haben, denn das Gesetz von
Ursache und Wirkung kennt keine Ausnahme und ist außerordentlich wirksam.

Zeichen der Schulung des Geistes

Alles Dharma ist in einem Gedanken zusammengefaßt

Alle Methoden der verschiedenen Traditionen des Dharma, die von Schakyamuni Buddha
gelehrt wurden, haben nur ein Ziel – die Zerstörung der selbstgreifenden Unwissenheit und
des Selbstschätzens. Nähern wir uns diesem Ziel stetig, dann wissen wir, daß unsere Übung
gut voranschreitet; ändert sich aber nichts in bezug auf diese beiden Fehler, dann machen
wir etwas falsch. Genauso wie wir eine unausgeglichene Waage durch Erhöhung des
Gewichts auf einer Seite wieder ins Gleichgewicht bringen, sollten wir in diesem Falle mehr
Energie auf unsere Übung verwenden, um diese beiden Feinde zu zerstören.

Halte (dich an) den wichtigeren der zwei Zeugen

Der erste ist der äußere Zeuge, das heißt, andere Leute, die unser äußeres Verhalten und
Auftreten beobachten. Jeder Fortschritt, den wir in unserer Anwendung machen, wirkt sich
auf unser Auftreten nach außen aus; deshalb können die anderen leicht erkennen, ob wir die
Lehren des Dharma wirklich im Herzen oder nur auf der Zungenspitze tragen. Üben wir
Dharma aufrichtig, so werden unsere großen Verblendungen abnehmen, und unser äußeres
Benehmen wird sich verbessern. Auf diesen Zeugen kann man sich jedoch nicht völlig

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Geshe Rabten: Mahamudra

verlassen, weil es leicht ist, andere durch kluges Gerede zu betrügen und vorzugeben, zu
meditieren und zu studieren, selbst wenn wir im Innern nichts anwenden.

Deshalb ist der zweite Zeuge unser geistiger Meister, der die Drei Juwelen verkörpert und in
Wahrheit gar nicht verschieden von der innersten Natur unseres Geistes ist. Sind wir uns
dieses inneren Zeugen bewußt, der alles weiß, was es zu wissen gibt, werden wir erkennen,
daß er strenger und genauer ist als der äußere Zeuge. Wenn wir uns der Reinheit unserer
Absichten ganz sicher sind und keinen Grund haben, uns vor diesem inneren Zeugen zu
schämen, dann ist das ein Zeichen dafür, daß wir den Unterweisungen wirklich folgen. Wenn
unsere Anwendung jedoch oberflächlich ist und wir andere täuschen und sie glauben lassen,
wir seien ernsthaft, werden wir besorgt sein, daß der äußere Zeuge unsere Heuchelei
durchschauen könnte. In diesem Fall haben wir einen der beiden Zeugen überzeugt, aber
nicht den wichtigeren. Beide sollten anwesend und ungetäuscht sein.

Das wichtigste ist, Dharma wirklich anzuwenden, indem wir jeden Aspekt unseres Lebens
auf die Wahrheit der Unterweisungen beziehen. Obwohl es heilsam ist, Dharma zu lernen,
genügt es nicht. Es ist unbedingt notwendig, zu meditieren und den Erleuchtungsgeist
ständig zu erzeugen. Dharma ist wie Nahrung; es nur zu betrachten nützt uns nichts. Um
seinen ganzen Wert zu erhalten, müssen wir es durch Meditation und Aufnahme in unser
tägliches Leben verdauen.

Wenn wir unseren Geist erfolgreich geschult haben, wird sich das anhand bedeutender
Hinweise zeigen. Wir erhalten dadurch einen Maßstab, an dem wir messen können,
inwieweit wir Fortschritte in unserer Anwendung gemacht haben.

Bewahre stets einen freudigen Geist

Wenn wir Freude in unserem Geist erfahren, selbst in widrigen Situationen, dann ist das ein
Zeichen von Fortschritt in unserer Anwendung. Treffen wir zum Beispiel einen Menschen,
der uns ungerechtfertigt kritisiert, oder erfahren wir aufgrund von Krankheit oder
Gewissensnot tiefes Leid, werden aber davon nicht angegriffen oder erregt, sondern steigt
spontan große Freude in uns auf, dann ist das ein deutlicher Hinweis darauf, daß wir mit den
Grundsätzen der Geistesschulung wohl vertraut sind. Stehen wir aber nicht unter dem
Einfluß solcher negativer Umstände, dann fühlen wir uns natürlich glücklich und ruhig. Wenn
wir uns jedoch einer leidvollen Erfahrung ausgesetzt sehen und dabei aus der Fassung
geraten wie jeder andere, der sich solchen Schwierigkeiten gegenübersieht, dann zeigt das
deutlich, wie ungenügend unsere Bemühung bis jetzt war, und es weist darauf hin, daß wir
noch mehr Anstrengung aufbringen müssen. So benötigen wir keinen Lehrer, um den
Fortschritt unserer Anwendung festzustellen, denn wir können uns selbst beurteilen, indem
wir unsere Reaktionen auf bestimmte Situationen bewerten.

Die Umkehrung ist ein Zeichen dafür, daß der Geist geschult ist

Ein weiteres Maß für die Vertrautheit mit den Lehren ist es, wenn sich unsere übliche
Haltung andern gegenüber verändert. Früher haben wir uns immer für wichtiger gehalten als
die anderen, selbst wenn wir intellektuell verstanden haben, wie falsch unser Selbstschätzen
ist. In unseren täglichen Aktivitäten trat dieses selbstschätzende Gefühl ständig spontan auf.
Aber nachdem wir unsere Gedanken gewandelt haben, wird eine Zeit kommen, in der die
alte Einstellung vollständig umgekehrt sein wird und man andere Wesen für wichtiger und

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Geshe Rabten: Mahamudra

wertvoller hält als sich selbst. Entsteht diese Haltung ohne eigene Anstrengung bei jeder
Gelegenheit, so ist das ein Zeichen dafür, daß unser Geist ganz mit unserem inneren
Fortschritt vertraut geworden ist.

Nehmen wir zum Beispiel an, zwei Leute kommen zur gleichen Zeit an einem für beide
gleichermaßen angenehmen Ort an, müssen dann aber feststellen, daß nur für einen
Unterkunft vorhanden ist. Derjenige, der spontan fühlt, daß der andere bleiben sollte und er
selbst wieder gehen werde, oder in anderen Worten, der den anderen für wichtiger hält als
sich selbst, ist mit der Geistesschulung wirklich vertraut.

Es gibt fünf große Zeichen der Schulung des Geistes

Fünf große Zeichen, so heißt es, weisen auf eine Vertrautheit mit der Geistesschulung hin.
Diese fünf großen Zeichen werden mit fünf Arten von bedeutenden Personen verglichen.

Der mit «großem Geist»: Wann immer sich die Gelegenheit bietet, verschwenden wir unsere
Zeit damit, über unbedeutende, weltliche Dinge zu sprechen oder nachzudenken. Eine
Person mit großem Geist dagegen verwendet ihre Zeit ständig dafür, Bodhitschitta zu
entwickeln und zu stärken.

Der große Halter der Ethik ist eine Person, die eine tiefe Überzeugung vom Gesetz der
Handlungen und ihrer Wirkung hat und sich deshalb mit Achtsamkeit ständig vor
unpassenden Handlungen bewahrt.

Der große Asket ist eine Person, die furchtlos entschlossen ist, jede Schwierigkeit und jede
Mühe auf sich zu nehmen, um die Kraft karmischer Neigungen und deren Ursachen, die
Verblendungen, zu bezwingen und zu zerstören.

Der große Heilige ist eine Person, deren körperliche, sprachliche und geistige Handlungen
niemals von der Entwicklung des Erleuchtungsgeistes getrennt sind.

Der große Yogi ist eine Person, die den Erleuchtungsgeist entwickelt, wenn er noch nicht
entstanden ist, und ihn steigert, wenn er bereits erzeugt worden ist, und niemals zuläßt, daß
die Kraft des Erleuchtungsgeistes abnimmt.

Wenn wir wie diese fünf großen Personen werden, dann ist das ein weiteres Zeichen dafür,
daß sich unser Geist gut mit der Übung vertraut gemacht hat.

Der Geist ist geschult, wenn er trotz Ablenkung fähig ist

Für eine Person, die in tiefer Meditation versunken ist, gibt es wenig äußere Situationen, die
sie ablenken können; auch sind die Verblendungen in diesem Zustand meistens nur latent
vorhanden. Bleiben wir aber immer noch frei von Begierde und Abneigung, wenn wir uns in
einer Umwelt befinden, die es den Verblendungen leicht macht zu entstehen, dann haben wir
Kontrolle über unseren Geist gewonnen – auch dies ist wieder ein Zeichen unseres
Fortschritts. Die Geistesschulung kann mit dem Reitenlernen verglichen werden. Am Anfang
müssen wir die Zügel fest halten; wachsen aber Gewöhnung und Geschick, dann haben wir
keine Sorge mehr, vom Pferd zu fallen. Wir werden sogar in der Lage sein, zu reiten und
gleichzeitig zu essen, zu reden oder sogar zu schlafen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Die Bindungen der Geistesschulung

Es gibt achtzehn Verpflichtungen oder Bindungen, die uns vorgeben, was wir in der
Anwendung erreichen sollen und was es zu vermeiden gilt. Es lohnt sich, diese achtzehn
immer im Gedächtnis zu halten und als unseren Führer zu betrachten, wenn wir nicht in der
Nähe unseres geistigen Meisters sind.

Schule dich stets in den drei allgemeinen Bedeutungen

1. Wir sollten niemals im Widerspruch zu unseren Bindungen handeln

Es gibt viele größere und kleinere Verpflichtungen, die mit der Geistesschulung verbunden
sind. Wir verletzen schon unsere Gelübde, wenn wir auch nur bei einem denken, es zu
übertreten sei nebensächlich. Wenn wir zum Beispiel eine Ameise töten und meinen, dies sei
unbedeutend, obwohl wir gelernt haben, andere Wesen zu schätzen, dann brechen wir eine
Regel unserer Anwendung. Diese Bindungen nützen allen Wesen in gleicher Weise. Die Ge-
brauchsanweisung für ein bestimmtes Medikament teilt uns mit, wie und in welcher Menge
es einzunehmen ist. Genauso machen diese Gelübde deutlich, was unserer Übung nützt und
was ihr schadet. Wir sollten sie deshalb genau kennen und strikt einhalten.

2. Nie sollten wir unsere Geistesschulung zu einer Quelle für Hochmut erniedrigen

Der Text sagt wörtlich, wir sollten nicht zu einer «übernatürlichen Kraft» werden, und erklärt
das folgendermaßen: Oft leben in der Nähe von Bäumen und Gewässern Geister, die uns
schaden können, wenn wir sie stören. Wer sich dessen bewußt ist, wird es deshalb
vermeiden, an solchen Stellen Bäume zu fällen oder die Erde aufzugraben. Wir könnten
meinen, diese Vorschriften gelten nur für abergläubische Menschen, nicht aber für einen
starken Dharma-Anwender wie uns. Als Resultat fällen wir vielleicht Bäume, die nicht gefällt
werden sollten, bewegen oder beschmutzen Gewässer, die ruhig bleiben sollten, betreten
verseuchte Gegenden oder essen verdorbene Nahrung. Das wäre ein großer Fehler.
Arrogant zu denken, die Kraft unserer Anwendung erhebe uns über solche Dinge,
widerspricht unserer Schulung. Wir sollten nie wie eine Person sein, die jemanden mit einer
ansteckenden Krankheit nicht aus Erbarmen besucht, sondern mit dem Gedanken, daß die
Kraft der eigenen geistigen Entwicklung sie vor einer Ansteckung bewahre.

3. Wir dürfen auch nie parteiisch werden

Wir sollten niemals bestimmte Wesen in unsere Anwendung einbeziehen, andere dagegen
ausschließen. Wir sollten keinen Unterschied machen zwischen einem Menschen und einem
Hund, die beide versuchen, uns zu verletzen. So sollten wir nicht dem Menschen gegenüber
Geduld üben, während wir es dem Hund heimzahlen. Auch unter den Menschen sollten wir
keinen Unterschied machen, ob ein Gegner reich und wichtig oder arm und elend ist. Wir
müssen vielmehr allen Wesen in den sechs Bereichen des Daseinskreislaufs mit Gleichmut
begegnen.

Bleibe natürlich und verändere deine Einstellung

Unseren Geist zu verändern heißt, uns ständig zu bemühen, falsche Auffassungen zu


korrigieren. Bis wir die volle Erleuchtung erlangen, sollten wir Gedanken pflegen, die die

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Geshe Rabten: Mahamudra

Entwicklung unserer Qualitäten beschleunigen. Welchen Fortschritt wir auch immer in


unserem Innern erzielen mögen – unsere körperlichen und sprachlichen Handlungen sollten
immer die eines gewöhnlichen Menschen bleiben. Die Motivation unserer Handlungen sollten
wir ändern, unserem äußeren Verhalten aber erlauben, mit dem der anderen
übereinzustimmen. Es besteht keinerlei Notwendigkeit aufzufallen. Es ist vielmehr ein großer
Fehler, eine geringe Veränderung der eigenen Gedanken als großen inneren Wandel zur
Schau zu stellen.

Sprich nicht über die Fehler der anderen

Wir dürfen andere wegen ihrer Fehler niemals kritisieren und verurteilen oder nach ihren
Fehlern suchen und sie übertreiben. Vielmehr sollten wir ihnen mit Rat zur Seite stehen und
ihnen helfen, sich in Zukunft geschickter zu verhalten. Unvereinbar mit der Schulung des
Geistes ist es auch, sich selbst zu loben und andere herabzusetzen oder sie zu verspotten.
Da diese Ratschläge leicht zu verstehen sind, sollten wir sie nicht vernachlässigen, sondern
in unserem täglichen Leben anwenden.

Denke nicht über die andere Seite nach

Wir müssen aufhören, bei anderen Fehler zu sehen. Statt dessen sollten wir achtsam
beurteilen, ob unsere eigenen Handlungen richtig oder falsch sind. Sehen wir zufällig
schlechte Gewohnheiten in anderen, dann sollten wir sofort daran denken, daß unsere
Wahrnehmung fehlerhaft ist und eine Beurteilung anderer aufgrund der Dinge, die wir sehen
oder hören, falsch ist. Unser Blick muß ausschließlich nach innen gerichtet sein. Laufen wir
einen Abgrund entlang, dann richten wir unsere Aufmerksamkeit nicht auf die Umgebung,
sondern achten genau auf unsere Schritte, um nicht abzustürzen.

Bereinige zuerst die Verblendung, die in dir am stärksten ist

Alle Wesen im Daseinskreislauf leiden mehr oder weniger an Verblendungen. Welche


Verblendungen am stärksten aktiv sind, ist von Person zu Person verschieden. Die
Hauptverblendung kann Begierde, Ärger, Stolz, Neid oder Unwissenheit sein. Wir sollten
nach innen blicken und feststellen, welche Verblendungen in uns dominant sind und sie dann
mit der Kraft der Gegenmittel als erste bereinigen.

Wenn in uns Anhaftung und Begierde am stärksten sind, sollten wir besonders über die
Vergänglichkeit und Unreinheit des Körpers meditieren. Wenn Haß und Abneigung
vorherrschen, gilt es, reine Liebe zu entwickeln. Wenn es Unwissenheit oder Gleichgültigkeit
ist, müssen wir das Verständnis der Leerheit und eine kluge Auffassung entwickeln. Gegen
Stolz und Hochmut geht man vor, indem man über Vergänglichkeit meditiert, ebenso über
das Leiden des eigenen Lebens, des Daseinskreislaufs und besonders der drei niederen
Daseinsbereiche. Wenn Neid dominiert, sollten wir uns gezielt über die Tugenden der
anderen freuen. Wir haben unzählige Verblendungen, und da diese nur in uns und nirgends
sonst aktiv sind, kann ihre Zerstörung auch nur in unserem eigenen Inneren stattfinden.

Gib alle Hoffnungen auf Resultate auf

Wenn wir in uns den Erleuchtungsgeist entwickeln, müssen unsere Handlungen stets auf das
Wohl aller Lebewesen gerichtet sein. Unsere Anwendung bleibt unrein, wenn wir nur auf

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Geshe Rabten: Mahamudra

persönliche Zufriedenheit und Belohnung hoffen. Eine solche Hoffnung ist nicht nur
egoistisch, sondern auch nutzlos und sollte deshalb aufgegeben werden. Unser persönlicher
Nutzen wird ein natürlicher Nebeneffekt der ernsthafen Anwendung von Dharma für das
Wohl aller Lebewesen sein.

Gib giftige Nahrung auf

Wenn wir wissen, daß unser Essen vergiftet wurde, lehnen wir es sofort ab. In unserer
Anwendung sollten wir uns vergewissern, daß keine unserer heilsamen Handlungen durch
die zwei Gifte der Unwissenheit und des Selbstschätzens verdorben ist. Ist unsere
Anwendung, von der Unwissenheit vergiftet, die nach einem Selbst greift, müssen wir sofort
das Gegenmittel einsetzen, das heißt, über die Leerheit meditieren. Werden wir dagegen
von unserem Selbstschätzen verunreinigt, müssen wir in uns Erbarmen und Bodhitschitta
hervorbringen.

Sei nicht nachsichtig

Das bedeutet nicht, daß wir anderen Wesen gegenüber nicht sanft und gütig sein sollen.
Vielmehr ist hier gemeint, daß wir keiner einzigen unserer Verblendungen gegenüber
Nachsicht zeigen dürfen. Da wir ständig auf Begierde, Abneigung und Unwissenheit
Rücksicht nehmen, sind wir immer noch im Netz unserer Verblendungen gefangen. Deshalb
sollten wir gegenüber diesen wahren Feinden ab sofort unsere sanfte Einstellung aufgeben
und uns statt dessen sanftmütig gegenüber anderen Wesen verhalten.

Bleibe Verleumdungen gegenüber gleichgültig

Werden wir lächerlich gemacht oder beschimpft, sollten wir nicht mit Sarkasmus oder
Verleumdung zurückschlagen, sondern Geduld üben.

Lauere nicht im Hinterhalt

Wenn Soldaten nicht in der Lage sind, ihre Feinde auf offenem Feld zu besiegen, lauern sie
dem Gegner in einem Hinterhalt auf. Sie bedienen sich der Guerilla-Taktiken, um ihren Feind
zu überraschen und zu vernichten. Es widerspricht unserer Motivation, wie diese Soldaten zu
handeln. Wir sollten nicht voll Groll auf eine geeignete Gelegenheit warten, um uns an denen
zu rächen, die uns Schaden zugefügt haben.

Sei nicht verletzend

Wir können jemanden tief verletzen, indem wir gehässige Worte gebrauchen, die ihn an
seinem verwundbarsten Punkt treffen. Niemals sollten wir versuchen, durch boshafte Rede
oder gar durch schädliche Mantras anderen Wesen Schaden zuzufügen – weder Menschen
noch nicht-menschlichen Lebewesen.
Lade dem Ochsen nicht die Last des Dsos auf

Übertrage keine Pflichten auf andere, die weniger in der Lage sind, sie auszuführen, als du
selbst. Der Dso ist ein tibetisches Tier ähnlich dem Yak. Es wird für harte Arbeiten wie
Pflügen und Tragen von Lasten über weite Strecken eingesetzt. Würde man die Last eines
Dsos einem Ochsen aufbürden, wäre das eine zu große Belastung für den Ochsen. So soll-

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Geshe Rabten: Mahamudra

ten wir schwere Arbeiten auch nicht einer geistig schwerfälligen Person aufbürden, die nicht
in der Lage ist, unsere schlechten Absichten zu durchschauen. Eine solche Handlung wird
uns vielleicht kurzfristig um eine lästige Pflicht erleichtern, aber in Zukunft noch verstärkt auf
uns zurückfallen. Dem Gesetz von Ursache und Wirkung kann man nicht entgehen.

Sei nicht heimtückisch

Wir sollten uns niemals zu Beginn eines Wettbewerbs verschlagen zurückhalten und den
Gegner in den Glauben versetzen, er werde gewinnen, wenn wir genau wissen, daß wir am
Ende gerade dadurch siegen werden.

Beanspruche nicht das Verdienst

Es gibt Menschen, die mit jemand anderem daran arbeiten, eine Aufgabe zu erfüllen, aber
sich kurz vor Abschluß der Arbeit noch besonders anstrengen, um die Anerkennung ganz für
sich zu beanspruchen. So sollten wir uns nicht verhalten. Wir wären sonst ähnlich wie ein
Soldat, der mit einem anderen zusammen einen Feind besiegt hat, aber am Ende vorgibt,
der Held des Kampfes gewesen zu sein, um allein ausgezeichnet und befördert zu werden.

Mach einen Gott nicht zu einem Teufel

Wenn unsere Verblendungen zunehmen, obwohl wir eigentlich den Erleuchtungsgeist


entwickeln wollten, haben wir einen Gott zu einem Teufel gemacht. Folgen wir dagegen dem
Dharma in der beschriebenen Weise, kann es nicht passieren, daß wir uns nach außen hin
scheinbar korrekt verhalten, aber innerlich aufgrund unserer Anwendungen hochmütig
werden. Wenn wir der Anwendung richtig folgen, kann es nicht passieren, daß unsere Ver-
blendungen zunehmen.

Suche nicht das Leid (der anderen) als Mittel für das (eigene) Glück

Anderen Leid zuzufügen, einzig um die eigene Gier nach Freude und Glück zu stillen, läuft
unserer Anwendung eindeutig zuwider.
Alle diese falschen Einstellungen tragen nur dazu bei, unseren Egoismus zu vergrößern. Sie
sind deshalb genau die Gedanken, die wir versuchen zu beseitigen. Solchen Gedanken
nachzugehen steht gänzlich im Widerspruch zu unseren geistigen Zielen.

Ratschläge in bezug auf die Geistesschulung

Übe alle Yogas mit einem

Keine unserer täglichen Handlungen wie Essen, Sprechen, Schlafen oder Gehen sollten wir
verschwenden. Alle diese Handlungen können wir auf ein Ziel hin ausrichten – auf die
Entwicklung des Erleuchtungsgeistes. Im allgemeinen vergeuden wir unsere Zeit mit
sinnlosem Geschwätz. Oft führt das auch dazu, daß sowohl in uns als auch in anderen
Verblendungen hochkommen. Vielmehr sollten wir uns über die Mittel unterhalten, mit denen
wir den anderen helfen und sie aus ihren Leiden herausführen können. Auf diese Weise
werden wir unsere Zeit sinnvoller verbringen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Üblicherweise betrachten wir das Essen als Möglichkeit, unsere Gier nach Nahrung zu
befriedigen. Bei dieser Übung sollten wir jedoch immer denken, daß wir durch das Essen
unseren Körper erhalten wollen, um volles Erwachen zu erlangen und damit anderen
wirksam helfen zu können.

Aufgrund von Unwissenheit, Anhaftung und Stolz tragen wir oft auffallende Kleider, um unser
Ich, das wir fälschlicherweise als unabhängig existent betrachten, gegenüber anderen zu
behaupten. Statt eitel und egozentrisch aufzutreten, sollten wir uns bescheiden, genügsam
und schlicht verhalten und uns immer vor Augen halten, daß unsere Kleidung nur dazu dient,
uns zu schützen.

Im allgemeinen sind wir uns des Atmens nicht bewußt. Verbinden wir jedoch unser Atmen
mit der Übung des Gebens und Nehmens, wird auch unser Atmen zu einem Mittel, unsere
Gedanken umzuwandeln. Auf diese Weise können wir jeden Augenblick geschickt benützen,
um unsere innere Entwicklung voranzubringen.

Überwinde alles Verkehrte mit einem

Im Laufe unserer Anwendung treten verschiedene Hindernisse auf. Alle Methoden, mit
denen wir diese Hindernisse aus dem Weg räumen, müssen mit der Essenz der
Geistesschulung verbunden werden. Einerseits werden wir heimtückische Angriffe von
Menschen, Tieren oder Geistern zu ertragen haben. In solchen Fällen sollten wir an unsere
höhere Motivation denken und nicht zurückschlagen. Da auch sie Lebewesen sind und die
gleichen Gefühle haben wie wir, sollten wir nur mit Liebe und Güte reagieren. Andererseits
werden wir inneren Hindernissen ausgesetzt sein, wann immer starke Verblendungen auftre-
ten. In diesem Fall müssen wir uns in Erinnerung rufen, daß wir diesen Verblendungen
immer volle Freiheit gewährt haben und deshalb in diesem beschwerlichen Daseinskreislauf
gefangen sind. Wir sollten es von nun an vermeiden, diesen Fehler zu wiederholen, und
diese Verblendungen zur Ruhe bringen, indem wir die entsprechenden Gegenkräfte
anwenden.

Man hat zwei Aktivitäten – eine zu Beginn und eine am Ende

Jeden Morgen, wenn wir aufwachen, sollten wir den festen Entschluß fassen, unsere Zeit
nicht mit sinnlosen Aktivitäten zu verschwenden, sondern alle Handlungen von Körper, Rede
und Geist dafür einzusetzen, den unübertrefflichen Erleuchtungsgeist zu entwickeln.
Am Ende des Tages sollten wir über alle Handlungen nachdenken, die wir im Laufe des
Tages ausgeführt haben. Wir sollten versuchen, uns diese Handlungen ins Gedächtnis zu
rufen. Haben wir für uns und andere nützliche Handlungen ausgeführt, sollten wir uns dar-
über freuen und alle Verdienste dafür widmen, daß sämtliche Lebewesen letztliches Glück
erfahren mögen.

Welches der beiden auch geschieht — ertrage es

Ob wir in Schwierigkeiten stecken und viele Hoffnungen zerstreut sehen, oder ob wir alles
besitzen, was wir benötigen – beide Situationen sollten wir geduldig ertragen, indem wir das
ständige Auf und Ab des Daseinskreislaufes bedenken. Leben wir im Überfluß und erfreuen
uns eines guten Rufes und guter Gesundheit, dann dürfen wir nicht in dieser günstigen
Situation schwelgen, sondern sollten uns daran erinnern, daß alle Dinge vergänglich sind.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Auf weltliche Vollendung können wir uns nicht verlassen. Vielmehr sollten wir uns dem
Dharma zuwenden. Dharma ist vertrauenswürdig und bringt uns umfassenden Nutzen.
Widerfährt uns allerdings ein Unglück, das uns sogar unsere Existenzgrundlage raubt, dann
darf uns das dennoch nicht in tiefe Verzweiflung stürzen. Statt in dieser Entmutigung auf-
zugeben, müssen wir fest entschlossen sein, vom Daseinskreislauf freizukommen, indem wir
den Erleuchtungsgeist entwickeln.

Halte die zwei, selbst auf Kosten dieses Lebens

Der erste Punkt bezieht sich auf die allgemeine Anweisung, keine der zehn unheilsamen
Handlungen auszuführen. Der zweite Punkt betrifft die besondere Verpflichtung, die man
eingeht, wenn man sich in der Geistesschulung und im Erleuchtungsgeist übt. Um den
Egoismus völlig aufzugeben, sollten wir immerzu das Gelübde halten, andere wichtiger zu
nehmen als uns selbst.

Wollen wir dem Weg des Mahayana folgen, müssen wir uns um diese beiden Punkte
sorgfältiger kümmern als um unser eigenes Leben. Sollten wir in eine Situation geraten, in
der wir zwischen diesen beiden Punkten und unserem Leben zu entscheiden haben, müßten
wir dazu bereit sein, unser Leben zu opfern, statt Dharma aufzugeben. Es ist richtig, daß wir
als Konsequenz unser kurzes Leben verlieren könnten, aber die Konsequenzen des
Aufgebens von Bodhitschitta wären weitaus schlimmer. Obwohl wir etwas temporären
Gewinn erzielen mögen, werden wir dem wesentlich umfangreicheren Leid der drei elenden
Bereiche nicht entgehen.

Übe dich in den drei Schwierigen

Es ist schwer zu erkennen, wann Verblendungen entstehen; es ist schwer, sich von ihnen
abzuwenden und sie zu unterdrücken; und es ist schwer, ihre Fortdauer zu unterbinden. Nur
wenn wir ernsthaft und ausdauernd meditieren, wird es uns gelingen, diese drei
Schwierigkeiten zu überwinden.

Erlange die drei hauptsächlichen Ursachen

Drei hauptsächliche Ursachen sind notwendig, wenn wir von Leid ganz freikommen wollen.
Die erste ist, von einem Meister geführt zu werden, der uns den fehlerfreien Pfad zur
Befreiung zeigt. Die zweite Ursache ist ein heilsamer Geist, mit dem wir in den Weg
einzutreten versuchen, indem wir uns in Meditation anstrengen. Die dritte Ursache sind
Enthusiasmus und Intelligenz. Intelligenz ist eine Voraussetzung, um Verständnis zu
entwickeln. Ohne Enthusiasmus werden wir zu Faulheit verleitet. Diese drei sind die
Hauptursachen, um Fortschritte in der Anwendung des Dharma zu machen.

Wende die drei (Einstellungen) an, die niemals degenerieren sollten

Wir benötigen eine niemals nachlassende Hingabe zu unserem Meister. Wir benötigen eine
niemals nachlassende Freude am Stärken und Entfalten des Erleuchtungsgeistes. Und wir
benötigen einen niemals nachlassenden Wunsch, allen Wesen zu helfen – bis hin zum
kleinsten Insekt.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Besitze die drei Untrennbaren

Die drei Tore von Körper, Rede und Geist sollten immer untrennbar verbunden sein mit den
heilsamen Handlungen, denn nur solche Handlungen führen zu Freude und Glück.

Schule dich den Objekten gegenüber, ohne parteiisch zu sein

Verblendungen wie Begierde und Haß können sowohl in bezug auf belebte Objekte
entstehen, wie zum Beispiel Freunde, Feinde oder Fremde, als auch in bezug auf unbelebte
Objekte, wie zum Beispiel Häuser, Landschaften, Kleider und Vermögen. Ohne einseitig zu
werden, sollte unsere Anwendung diesen beiden Arten von Objekten gelten.

Es ist wichtig, in allem, im Umfassenden und im Tiefen, geschult zu


sein

Wir sollten lernen, alle Fähigkeiten, die wir erwerben, um den Erleuchtungsgeist zu
entwickeln, auf alle Wesen und Erfahrungen zu beziehen. Jedes Wesen in den sechs
Bereichen sollte für uns ein Objekt der Liebe und des Erbarmens sein; und wir sollten jede
Erfahrung, die uns unsere Sinne vermitteln, untrennbar mit unserer Geistesschulung
verbinden.

Viele Theaterstücke und Filme handeln von Krieg und Tod. Wenn wir solche Werke sehen,
sollten wir über das Schicksal der Menschen nachdenken, die in solchen Umständen ihren
Tod finden. Das unsägliche Leiden, das sie zu erdulden haben, ist mit ihrem qualvollen Tod
nicht zu Ende. Wahrscheinlich hat es sich in den folgenden Existenzen nur noch stärker
fortgesetzt.

Bei einer anderen Gelegenheit lesen wir vielleicht über Könige, Führer oder
Staatsoberhäupter, die ihr ganzes Leben verschwendet haben, indem sie nach leeren Zielen
strebten. Darüber sollten wir nachdenken und uns daran erinnern, wie wichtig es ist, unser
kurzes Leben in der richtigen Weise zu nützen.

Außerdem können uns Kino und Fernsehen wirkungsvoll die illusorische Erscheinung aller
Phänomene vor Augen führen und uns so dazu veranlassen, über die Leerheit zu meditieren.
Jede Lebenslage liefert uns unzählige Anschauungsbeispiele. Wenn wir diese Beispiele
geschickt verwenden, dann bieten sich uns ständig Gelegenheiten, wichtige Punkte unserer
Übung zu vertiefen.

Meditiere immer über die ausgewählten (Objekte)

Mit besonderer Aufmerksamkeit müssen wir uns davor hüten, negative Gefühle gegenüber
Personen zu hegen, mit denen wir in enger Verbindung stehen und die uns Liebe und Güte
erweisen, wie unsere geistigen Freunde und unsere Eltern. Gegenüber Personen, mit denen
wir zusammenleben, kommen Haß, Mißachtung und Respektlosigkeit sehr viel leichter auf –
und sind viel schwerwiegender als negative Gefühle gegenüber anderen Wesen.

Darüber hinaus müssen wir unseren Geist aufmerksam unter Kontrolle halten, wenn wir auf
Personen treffen, die uns ebenbürtig sind, die mit uns wetteifern und die uns kritisieren,
beleidigen oder ungerecht behandeln. Mit Aufmerksamkeit müssen wir auch unsere

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Geshe Rabten: Mahamudra

Reaktionen gegenüber denjenigen beobachten, die eine karmisch bedingte Abneigung in


uns hervorrufen, selbst wenn wir keinerlei persönlichen Kontakt zu ihnen haben.

Sei nicht von anderen Umständen abhängig

Um mit unserer Anwendung zu beginnen, sollten wir nicht auf günstige Umstände warten, in
denen alle Bedürfnisse erfüllt sind. Vielmehr sollten wir in jeder Lebenslage daran arbeiten,
unseren Geist zu vervollkommnen – ob die Lage günstig ist oder nicht. Wir sollten immer
daran denken, daß alle Dinge im Lauf des Lebens so schnell vergehen wie Blitze am
Himmel. Wenn wir mit unserer Anwendung warten, kann es leicht passieren, daß wir uns
schon in der nächsten Existenz befinden, bevor wir unsere Pläne, in der «passenden»
Situation zu meditieren, umsetzen konnten.

Wende besonders jetzt an

Die Freiheit zu besitzen, Dharma anzuwenden, Schüler eines spirituellen Meisters zu werden
und von ihm Unterweisungen zu erhalten, mit dem Weg des Mahayana in Berührung zu
kommen, fähig zu sein, den Erleuchtungsgeist zu entwickeln – alle diese Umstände zu
erlangen ist außerordentlich schwierig. Selbst in unbedeutenden weltlichen Angelegenheiten
wird niemand eine einzigartige Chance ungenützt verstreichen lassen. Genausowenig sollten
wir uns die Chance entgehen lassen, die uns die genannten Bedingungen bieten. Wir sollten
sie weise nützen.

Tu nicht die verkehrten Dinge

Wenn wir Geduld haben mit Problemen in weltlichen Belangen, nicht aber mit unserer
Geistesschulung, dann handelt es sich um verkehrte Geduld. Sich entschlossen sinnlosen
weltlichen Ablenkungen hinzugeben, aber kein Verlangen zu haben, Dharma wirklich
anzuwenden ist verkehrter Wille.

Im Genuß der Vergnügungen zu schwelgen, die ihren Ursprung in Gier, Haß und anderen
negativen Faktoren des Geistes haben, anstatt Geschmack an meditativen Erfahrungen zu
finden, ist Freude am Verkehrten. Kein Erbarmen mit einer weltlichen Person zu haben, der
zwar nach außen hin nichts zu fehlen scheint, die sich jedoch nicht auf einem geistigen Weg
entwickelt, gleichzeitig aber Erbarmen gegenüber denjenigen zu haben, die materiell arm
sind, aber ernsthaft Dharma anwenden, ist verkehrtes Erbarmen. Andere, besonders unsere
Verwandten und Freunde, dazu zu verführen, sich mit weltlichen Dingen abzugeben, die sie
nur noch stärker an das Rad von Geburt und Leiden binden, und nicht zu versuchen, sie zu
einem heilsamen Leben anzuleiten, ist verkehrte Treue. Sich auf der einen Seite am Unglück
seiner Widersacher zu erfreuen und auf der anderen Seite den Handlungen derer, die durch
ihre Dharma-Bemühungen anderen nützen, gleichgültig gegenüberzustehen ist Freude
aufgrund verkehrter Ursachen.
Ob man Dharma wirklich anwendet, entscheidet sich nicht daran, ob man das Gewand eines
Mönchs trägt oder zurückgezogen in den Bergen lebt. Vielmehr ist derjenige ein Anwender
von Dharma, dessen Handlungen für ihn und andere heilsam sind.

Wende nicht nur gelegentlich an

Wenn wir Fortschritte machen möchten, sollte unsere Anwendung wie ein gleichmäßig
fließender Strom sein. Wenden wir immer nur mit Unterbrechungen an, werden sich nie tiefe
und dauerhafte Erkenntnisse einstellen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Schule dich entschlossen

Wir sollten es aufgeben, zunächst abzuwägen, ob wir diese oder jene Aufgabe ausführen
können, um dann vor den Arbeiten zurückzuschrecken, die unsere Fähigkeiten zu
überschreiten scheinen. Um wirklich ernsthaft anzuwenden, sollten wir keine Verantwortung
scheuen. Statt dessen sollten wir uns für jede nützliche Aufgabe zur Verfügung stellen, um
welche Aufgabe es sich auch immer handeln mag. Wir sollten dabei einem Helden gleichen,
der jeder Aufgabe ohne Spur von Furcht oder Unwillen entgegensieht.

Am Anfang unserer Anwendung wäre es jedoch nicht weise, sehr schwierige Dinge
ausführen zu wollen. Unser Unvermögen könnte dann zu unnötiger Verzweiflung und
Entmutigung führen. Je mehr wir jedoch unseren Geist schulen, desto gründlicher müssen
wir alle falschen Ansichten über unsere vermeintliche Unfähigkeit ausmerzen.

Befreie dich durch zwei, durch Untersuchung und Analyse

Hauptpunkt der Untersuchung ist es zu beurteilen, welche Verblendungen häufiger und hefti-
ger auftreten als andere. Bei der Analyse wird vor allem versucht, die Objekte zu erkennen,
die Verblendungen hervorrufen. Mit diesen beiden Methoden unterbinden wir, daß
Verblendungen entstehen können, und kommen dadurch von ihnen los.

Gib nicht an

Wenn wir nur wenig geübt haben, uns aber vor anderen brüsten, als hätten wir große
Ergebnisse erzielt, ist das mit unserer Anwendung unvereinbar. Ein solches Verhalten ist zu
vermeiden.

Sei nicht ärgerlich

Welche Handlungen auch immer aus Haß und Bosheit gegen uns gerichtet sind, wir sollten
sie ignorieren, und statt Vergeltung sollten wir Geduld suchen. Wir sollten nicht das
Fehlverhalten eines anderen wachsamen Auges verfolgen und dabei den Wunsch hegen,
uns an dieser Person zu rächen.

Sei nicht launisch

Es ist widersinnig und launisch, unserem geistigen Lehrer anfangs viel Hingabe und
Verehrung entgegenzubringen und ihm später mit Abneigung und Mißachtung zu begegnen.

Erwarte keine Belohnung

Wenn wir zum Wohl der anderen arbeiten, sollten wir uns immer einen reinen Geist
bewahren. Wir sollten jede unserer Handlungen dazu nutzen, allen Lebewesen zu letztlichem
Glück zu verhelfen. Ausschließlich diesen Wunsch sollten wir im Herzen tragen, nicht die
Erwartung oder Hoffnung, Dank und Lob für unsere Handlungen zu ernten.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Abschluß

Aufgrund meines großen Vertrauens und indem ich Mühen und Kritik
nicht beachtete, erhielt ich die Anweisungen, die das Greifen nach
dem Ich zähmen. Auch wenn ich jetzt sterbe, habe ich nichts zu
bereuen.

Während Gesche Tschekawa die Lehren über die Methode erhielt, wie man das Greifen
nach dem Ich bezwingt, erduldete er viele Mühen, Beschimpfungen und Kritik. Er war dabei
voller Hingabe und kümmerte sich nicht um sein eigenes Unbehagen. Nachdem er diese
Methode erlernt und angewandt hatte, um seinen Geist zu schulen, war er frei von Bedauern
und Ängsten, selbst im Angesicht des Todes.

Die verschiedenen Mittel, unseren Geist zu schulen und den Erleuchtungsgeist zu erzeugen,
sind wie Schlüssel zu einem Schatzhaus. Sie öffnen uns viele weitere Wege zu geistiger
Einsicht. Diese Anwendungen zeigen deutlich die Methoden, mit denen wir jede körperliche,
sprachliche und geistige Handlung dazu benützen können, uns innerlich weiterzuentwickeln.
Der Text Gesche Tschekawas ist leicht verständlich und bringt uns großen praktischen
Nutzen – gerade in dieser Zeit, die von schnellem Wandel und geistiger Unbeständigkeit
geprägt ist, gleich den Wogen eines aufgewühlten Meeres.

Wir alle sehnen uns nach dauerhaftem Frieden, frei von Leid. Ein solcher Friede kann aber
nur in unserem Inneren entstehen. Durch umfangreichen materiellen Fortschritt können wir
einen solchen Frieden nicht erlangen. Diese Unterweisungen sind das unübertreffliche Mittel,
zu diesem ersehnten Glück zu gelangen; ob wir es erlangen oder nicht, hängt jedoch ganz
von unserem Befolgen der beschriebenen Anweisungen ab. Und nur dann werden alle Opfer
und Mühen unserer lebenslangen Suche nach Frieden und Glück erfolgreich sein.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Teil zwei

Bewußtseinsebenen

Die Beziehung zwischen Geist und Materie

Wir wissen aus eigener Erfahrung, wie wichtig es ist, jemanden genau zu kennen, wenn wir
mit ihm zusammenarbeiten möchten. Entsprechend diesen Kenntnissen verhalten wir uns
dann und vermeiden so Täuschung, Unfrieden und so weiter. Fehlt uns dagegen ein solches
Wissen, können wir leicht belogen und betrogen werden.

Seit unserer Geburt haben wir alle unsere Handlungen durch die drei Tore von Körper, Rede
und Geist ausgeübt. Das wichtigste von diesen ist der Geist. Er ist der Faktor, der alles
andere bewirkt. Aus diesem Grund sollten wir das Wesen des Geistes klar verstehen und so
die Fähigkeit erlangen, mit ihm umzugehen und zu arbeiten, ohne Fehler zu machen. Wenn
wir das Wesen unseres Geistes kennen, wird uns das dazu befähigen, den Geist zu
beherrschen und Schwierigkeiten und Leiden zu vermeiden. Ist unser Geist nicht gezähmt,
kommen negative Geistesfaktoren hoch und verursachen alle Arten von unheilsamen
Handlungen.

Vom Geist gehen alle Handlungen von Körper und Rede aus. Körperliches und sprachliches
Fehlverhalten sind die natürliche Folge eines ungezähmten, negativen Geistes; und wir
müssen die Konsequenzen, die sich daraus ergeben, notgedrungen erdulden. Wir sind
diesen Konsequenzen hilflos ausgesetzt.

Da das viele Menschen erkannt haben, sind verschiedene Systeme der Psychologie
entstanden, die versuchen, den Geist zu verstehen. Einige Psychologen versuchen, sich ein
klares Bild vom Geist zu verschaffen, indem sie die Erfahrungen und Handlungen des
Menschen analysieren. Sehen sie dann, daß Bewußtsein fast ausschließlich in Abhängigkeit
von den Sinnesorganen entsteht, folgern sie, der Geist bestehe vorwiegend aus diesen
Organen.

Andere Psychologen führen im Nervensystem ihrer Versuchspersonen absichtlich


Veränderungen herbei. Diese Veränderungen setzen sie dann in Beziehung zu den
Persönlichkeitsveränderungen, die daraus entstehen. Mit Hilfe solcher Methoden wird
behauptet, der Geist sei ein subtiler Teil des Körpers, vielleicht das Nervensystem selbst.
Wieder andere vergleichen geistige Veränderungen mit Veränderungen der elementaren
Kräfte des Körpers und halten den Geist für eine solche Kraft oder Energie. Da geistige
Anstrengung Kopfschmerzen verursachen kann, wird auch behauptet, unser Geist sei mit
unserem Gehirn identisch.

Viele Wissenschaftler sind zu solchen Ergebnissen gekommen, nachdem sie lange Zeit
geforscht hatten. Wir können nicht sagen, diese Ergebnisse seien vollkommen falsch. Mit
Sicherheit stoßen sie alle zu Bereichen vor, die mit dem Geist in Beziehung stehen. Man hat
zwar einige korrekte Einsichten gewonnen, gebraucht sie aber, um falsche theoretische
Systeme aufzubauen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Die erste Ansicht, der Geist sei eins mit den Sinnesorganen, hat die enge Verbindung
zwischen Geist und Sinnesorganen richtig erkannt. Allerdings geht diese Ansicht insofern zu
weit, als eine Wesensgleichheit zwischen Geist und Sinnesorganen angenommen wird.

Im Falle der zweiten Ansicht wurde korrekt verstanden, daß der Geist und die subtilen
Energien untrennbar miteinander verbunden sind. Die falsche Schlußfolgerung aus dieser
Erkenntnis liegt ebenfalls darin, daß eine Wesensgleichheit angenommen wird.

Da die Elemente in unserem Körper große Wirkungen haben, kann man ebenso leicht
annehmen, der Geist sei nur eine Kraft dieser Elemente. Es ist wahr, daß die Elemente
äußerst kraftvoll sind und deshalb leicht unseren Geist beeinflussen können. Schlägt zum
Beispiel das Wetter um, werden wir oft dumpf und müde. Da der Geist in dieser Weise auf
die Elemente reagiert, könnten wir folgern, er sei von ähnlicher physischer Beschaffenheit.

Diese Theorie würde aber viele Widersprüche nach sich ziehen, denn wir wären so
gezwungen, die Existenz von Geist in vielen Arten von Dingen zu sehen.

Über die Beziehung zwischen Geist und Gehirn wird folgendes gesagt: Um sehr viel
nachdenken zu können, muß man den Geist sammeln. Das führt zu einem gewissen Druck
in den Energiekanälen. Dieser Druck steigt ins Gehirn und kann dort physischen Druck
erzeugen. Leute, die sehr viel meditieren, klagen deshalb oft über ein Druckgefühl im Kopf
oder über Dumpfheit.

Den Schriften der buddhistischen Medizin zufolge beruht körperliche Gesundheit auf einem
Gleichgewicht von Galle, Schleim und Energien. Schleim befindet sich vor allem in den
Lungen und im Gehirn. Steigen Energien auf und treffen auf den Schleim im Gehirn, kommt
es zu Schwindel und Kopfschmerzen. Der Druck der Energien, der zunimmt, wenn wir uns
konzentrieren, beeinflußt auch.den Blutdruck. Das kann zu Kopf- und Rückenschmerzen, ja
sogar zu Herzattacken führen. Unser Körper weist viele zentrale Stellen auf. Die
Hauptzentren befinden sich im Nabel-, Herz-, Hals- und Kopfbereich. Das Kopfzentrum steht
in enger Verbindung mit dem Geist, was die zeitweiligen unangenehmen Nebenwirkungen
bei unausgewogener Meditation auslöst.

Auch werden heute Auffassungen vertreten, wonach der Geist untrennbar mit dem Raum,
dem Weltall oder einer unsichtbaren kosmischen Kraft verbunden sei. Das widerspricht der
Tatsache, daß jeder von uns ein individuelles Geisteskontinuum besitzt, das sich vom
geistigen Kontinuum einer anderen Person unterscheidet.

Um das Wesen des Geistes zu erkunden, müssen wir zunächst verstehen, daß diese
physischen Gegebenheiten nicht Teil der Natur des Geistes sind. Dennoch besteht zwischen
dem Geist und diesen physischen Gegebenheiten eine subtile wechselseitige Beziehung.
Könnten wir das alles genau untersuchen und verschiedene Theorien miteinander ver-
gleichen, würde uns das sehr nützen.

Ein richtiges Verständnis von Geist ist nicht nur hilfreich, um Dharma anzuwenden; es ist
sogar unerläßlich, um so grundlegende Dinge wie Wiedergeburt zu verstehen. Halten wir
nämlich Geist für ein materielles Phänomen, ergeben sich daraus viele Fehlansichten, wie
etwa die Auffassung, es gebe keine früheren Leben. Viele kommen zu dieser Ansicht, ohne
sie je begründet zu haben; andere dagegen aufgrund falscher Argumente. Daß es keine

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Geshe Rabten: Mahamudra

früheren Leben gebe, untermauern sie zum Beispiel mit der Behauptung, der Geist löse sich
im Tod zusammen mit dem Körper auf. Alle falschen oder unbegründeten Ansichten dieser
Art entstehen aus der Unwissenheit über die Natur des Geistes. Ein wirkliches Verständnis
dagegen wird die falschen Vorstellungen vertreiben, und wir werden dann die Kontinuität des
Bewußtseins erkennen können. Wenn wir die Natur und die Fähigkeiten des Geistes
verstehen, gelangen wir leichter zur Erkenntnis, daß es vergangene und zukünftige Leben
gibt. Deshalb ist dieses Wissen für Gelehrte und Meditierende gleichermaßen von
Bedeutung.

Unser grobstofflicher Körper stellt eine Fortentwicklung der Zellen dar, die im Mutterleib zu
wachsen begonnen haben. In bezug auf unseren Geist werden wir dagegen erkennen, daß
er nicht denselben materiellen Ursprung hat. Er hat seine Grundlage vielmehr in nicht-
materiellen, formlosen Ursachen.

Haben wir einmal verstanden, daß der Geist ein formloses und veränderliches Phänomen ist,
dann werden wir feststellen, daß er ein ununterbrochener Strom ist. Jeder einzelne der
Augenblicke, aus denen sich dieser Strom zusammensetzt, hat ebenfalls eine spezifische
substantielle Ursache. Diese Ursache für einen gegenwärtigen geistigen Augenblick ist der
jeweils vorhergehende geistige Augenblick des gleichen geistigen Kontinuums. So entsteht
jeder geistige Augenblick aus dem vorhergehenden und bildet die Ursache für den nächsten.
Auf diese Weise können wir den Strom des Bewußtseins bis zu unserer Geburt, der
Empfängnis, zurückverfolgen. Da Geist nicht materiell ist, gibt es auch keine materiellen
Objekte, die substantielle Ursache für einen Zustand des Geistes sein können. Deshalb
können auch die Zellen im Mutterleib, aus denen sich unser Körper entwickelt hat, nicht die
substantielle Ursache unseres Bewußtseins sein.

Wenn wir mit richtigen Begründungen und genauer Analyse weiter vorgehen, werden wir
zum Ergebnis kommen, daß es frühere Leben gegeben hat. Genauso werden wir feststellen,
daß sich unser Geist im Moment des Todes vom Körper, seiner physischen Stütze, trennt.
Der zurückgelassene Körper wird dann entweder verbrannt, oder er verwest. Man kann
jedoch keineswegs behaupten, das Bewußtsein erleide dasselbe Schicksal. In Wirklichkeit
fließt das Bewußtsein als veränderlicher, aber niemals endender Strom weiter.

Die substantielle Ursache unseres gegenwärtigen Körpers sind Same und Eizelle unserer
Eltern. Es ist deshalb korrekt, jede körperliche Ähnlichkeit mit den Eltern auf die vereinigten
elterlichen Zellen zurückzuführen. Mit derselben Begründung jedoch geistige Ähnlichkeiten
zu erklären wäre falsch. Obwohl auch hier sicherlich ein Zusammenhang besteht, sind die
elterlichen Zellen nicht die substantielle Ursache für unseren Geist. Dieser Zusammenhang
ist in Wirklichkeit indirekt. Wir dürfen deshalb nicht den Fehler machen und annehmen, unser
Geist sei uns zur Gänze oder teilweise von unseren Eltern oder Vorfahren vererbt worden.

So mögen zum Beispiel Kinder gleicher Eltern ähnlich aussehen, sich in ihrem Charakter
aber stark unterscheiden. Selbst wenn Geschwister genau gleich erzogen wurden, können
große Unterschiede auftreten. Das eine Kind ist vielleicht an geistigen Dingen interessiert,
das andere dagegen gar nicht. Das können wir jederzeit selbst nachprüfen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Die Natur des Geistes

Einerseits erscheint es einfach, den Geist als das zu verstehen, was denkt, was sich erinnert,
Pläne macht und so weiter. Seine Natur wirklich zu verstehen ist jedoch um einiges
schwieriger. Wie jedes Phänomen besitzt auch der Geist eine Natur mit zwei Aspekten: Er
besitzt eine konventionelle und eine letztliche Natur. In dieser Untersuchung beschäftigen wir
uns mit dem konventionellen Aspekt.

In konventioneller Hinsicht ist der Geist gänzlich leer von Materie und Form; deswegen heißt
es, er sei klar. Trotz dieser Klarheit ist der Geist veränderlich, denn anders als
unveränderliche Objekte wie zum Beispiel der leere Raum befindet sich der Geist in ständi-
gem Wandel. Er ändert sich von Augenblick zu Augenblick. Wir können dieses Buch einmal
zur Seite legen und für einige Augenblicke den unablässigen Wandel in unserem Geist
beobachten. Einmal schauen wir aus dem Fenster, dann erinnern wir uns an die Vergangen-
heit, und dann machen wir Pläne für die Zukunft.

Unser Geist ändert sich nicht nur, was das erfaßte Objekt anbelangt. Auch die
verschiedenen Gefühle von Glück, Leid und Gleichgültigkeit wechseln ständig. Wie eine
Flagge im Wind hin und her flattert, wird auch unser Geist durch wechselnd einwirkende
Umstände stets bewegt.

Neben seiner Klarheit besitzt der Geist ein weiteres bezeichnendes Merkmal: er erkennt. Er
besitzt die Fähigkeit, das Objekt zu erkennen, mit dem er in Berührung kommt. So ist er zum
Beispiel in der Lage, jede Einzelheit unserer Hand wahrzunehmen. Unser Geist gleicht
einem Spiegel, der genau das wiedergibt, was ihm entgegengehalten wird.

Ein wichtiger Aspekt unseres Geistes ist die Fähigkeit, unendlich viele positive Eigenschaften
entwickeln zu können, wenn wir ihn nur auf das richtige Ziel richten. Die Arhats, Bodhisattvas
und Buddhas haben alle ihre Ziele erreicht, indem sie ihren Geist entwickelt haben. Diese
Entwicklung kommt dadurch zustande, daß wir uns Schritt für Schritt an die heilsamen
Geisteszustände gewöhnen. Da die Natur unseres Geistes nicht anders ist als die Natur des
Geistes dieser erleuchteten Wesen, also klar und erkennend, können auch wir durch
Anstrengung den Zustand eines Arhat, Bodhisattva oder Buddha erreichen.

Bevor wir in die Schule kommen, kennen wir nicht einmal das Alphabet, aber mit der Hilfe
guter Lehrer können wir sogar den Abschluß an einer Universität erreichen. Unser jetziger
Geisteszustand, begabt mit verschiedenen Arten von Wissen, ist nur ein späterer Teil
desselben Bewußtseinsstroms, der sich aus dem unwissenden Geist unserer Kindheit
fortwährend entwickelt hat. Wir sind nicht plötzlich mit einem neuen Geist versehen worden;
unser jetziger Geisteszustand ist ein substantielles Ergebnis unserer frühreren
Bewußtseinszustände und wurde durch schrittweise Entwicklung erreicht. Wenn wir unseren
Geist mit den richtigen Methoden weiterentwickeln, kann er einen Zustand erreichen, in dem
er alle Objekte erfaßt und damit unbegrenzt ist. Ziehen wir das Beispiel unserer Entwicklung
seit der Kindheit heran, dann können wir erkennen, daß dies kein komplizierter Vorgang ist,
wenn wir nur die richtigen Anstrengungen unternehmen.

Da körperliche und sprachliche Handlungen vom Geist abhängig sind, wird eine positive
Entwicklung des Geistes positive Auswirkungen auf unser körperliches und sprachliches
Verhalten haben. Lassen wir jedoch unseren Geist verkommen, so werden wir viele falsche

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Geshe Rabten: Mahamudra

Handlungen begehen, die sowohl uns als auch den Wesen um uns Leiden und Unglück
bringen werden. Glück und Leid, die wir jetzt erfahren oder in der Zukunft erfahren werden,
haben somit ihre direkte Ursache in heilsamen oder unheilsamen Geisteszuständen.

Manche Menschen meinen, innerer Fortschritt sei unmöglich, solange sie sich nicht
irgendeinem religiösen Glauben verschreiben; dem ist nicht zuzustimmen. So kann man zum
Beispiel jemandem, der absichtlich andere Wesen verletzen will, erklären, daß diejenigen,
die er zu schädigen wünscht, genauso wie er Leiden zu vermeiden suchen. Vermag er dies
zu erkennen, wird es ihn vielleicht dazu führen, seine übelwollende Einstellung zu ändern.
Wendet er sich dann mit voller Kenntnis der Konsequenzen von einer unheilsamen Handlung
ab, so macht er Gebrauch von Religion, selbst wenn er sich als Atheisten bezeichnet.

Jeder Erfolg, ob im weltlichen Leben oder in bezug auf geistige Ziele, hängt also von einem
richtig kultivierten Geist ab. Wie sehr wir auch äußerlichen Fortschritt machen mögen –
wahres Glück und wahre Freude erreichen wir nie mit einem undisziplinierten Geist.

Das Denkbewußtsein

Neben den fünf Arten von Sinnesbewußtsein besitzen alle Wesen auch ein Denkbewußtsein.
Dieses Denkbewußtsein hat bei weitem das größte Potential. Unsere Anwendung ist deshalb
darauf gerichtet, dieses Bewußtsein zu entwickeln. Bei gewöhnlichen Wesen wie uns folgt
das Denkbewußtsein den Sinneseindrücken oder wird von ihnen geführt. In unserem
gegenwärtigen Zustand leiten uns die Begierden nach den verschiedenen Sinnesobjekten in
diese oder jene Richtung, ohne daß wir darauf Einfluß nehmen könnten.
Obwohl es verschiedene Ebenen der Wahrnehmung in bezug auf dasselbe Objekt gibt,
schlummert der äußerst subtile Zustand des Denkbewußtseins im verborgenen.
Gewöhnliche Leute erfahren diesen Zustand im allgemeinen nur zum Zeitpunkt des Todes,
wenn sich die groben Ebenen des Bewußtseins nacheinander aufgelöst haben und nur noch
dieses feinste Bewußtsein übriggeblieben ist. Dieses feinste Bewußtsein tritt zusammen mit
den angesammelten Eindrücken in den Zwischenzustand ein und geht ins nächste Leben
weiter.

Der Sterbeprozeß ist jedoch nicht die einzige Möglichkeit, diesen subtilsten
Bewußtseinszustand wachzurufen. Wenn man durch Meditation entsprechende Fähigkeiten
gewonnen hat und die richtigen Methoden einsetzt, kann man in diesen Zustand eintreten,
ohne den Tod erfahren zu müssen. Darauf werden wir später noch eingehen.

Da sich unser Geist bislang fast ausschließlich mit der Außenwelt befaßt hat, haben wir sehr
großen materiellen Fortschritt erzielt und leben in einem hochtechnisierten Zeitalter. Da wir
aber keinen entsprechenden inneren Wandel vollzogen haben, fehlt uns das Gleichgewicht,
und wir bleiben innerlich arm. Die großen Arhats und Bodhisattvas haben nur wenige äußere
Handlungen ausgeführt; sie haben alle ihre Schwierigkeiten und Leiden durch die Kraft ihrer
inneren Entwicklung überwunden.

Wir alle streben nach Glück und möchten von Leid frei sein. Da aber die Wurzel aller unserer
Leiden in uns selbst liegt, sollten wir uns um inneren Fortschritt bemühen. Allein das führt zu
innerem Frieden und überwältigt die äußeren Probleme. Diese Aufgabe können wir nur
erfüllen, wenn wir unseren Geist zähmen; und das wiederum wird durch Meditation erreicht.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Die Geistesfaktoren

Über den Buddhismus ist bereits viel geschrieben worden. Wir sollten aber nicht alles lesen,
was uns in die Hände fällt, sondern auf Bücher zurückgreifen, die den Geist und seine
Faktoren genau erklären. Diese Erklärungen sollten wir dann intensiv studieren.

Das, was wir Geist nennen, ist ein kontinuierlicher Strom von Wahrnehmungsakten. Die
vorausgehenden und späteren Bewußtseinsmomente dieses Stromes werden als Hauptgeist
bezeichnet, dessen Funktion es ist, die Objekte zu erfassen, zu begreifen. Die mit ihm in
gegenseitiger Abhängigkeit entstehenden Geistesfaktoren sind eine Ansammlung von ver-
schiedenen geistigen Begebenheiten, ohne deren mitwirkende Tätigkeit der Hauptgeist nicht
entstehen kann. Die Geistesfaktoren entspringen dem Geist wie kleine Wellen dem großen
Ozean und lösen sich dann wieder in ihm auf. Da die Geistesfaktoren eine Sammlung von
verschiedenen Aspekten sind, die das Bewußtsein, das gleichzeitig mit ihnen entsteht,
annimmt, kann man sie mit den Teilen eines Fahrrads vergleichen, die, alle
zusammengenommen, ein Fahrrad bilden.

In jedem Geisteszustand werden mehrere Faktoren wirksam. Fünf von ihnen sind immer
vorhanden, und fünf weitere werden als Objekt-bestimmende Faktoren bezeichnet. Es gibt
elf heilsame, sechsundzwanzig unheilsame und vier veränderliche Geistesfaktoren. Im
allgemeinen kann man von einer endlosen Zahl von Geistesfaktoren sprechen. Diese
Aufzählung ist eine Zusammenfassung, in der die meisten der Faktoren, die es zu entwickeln
oder zu beseitigen gilt, enthalten sind.

Im Laufe unserer Anwendung werden wir feststellen, daß sich die heilsamen Faktoren um so
stärker in unserem Geist einprägen, je öfter sie auftreten. Zugleich bereinigen die heilsamen
Faktoren auch die negativen karmischen Eindrücke, die wir angesammelt haben, und wirken
dem Entstehen von unheilsamen Geisteszuständen entgegen. Wenn wir diese heilsamen
Faktoren unablässig weiterentwickeln, werden wir dadurch den Zustand der Bodhisattvas
und Buddhas erlangen.

Erlauben wir dagegen den negativen Faktoren zu entstehen, setzen wir die Ursachen für
Leiden. Da wir Glück und Freude erfahren möchten, sollten wir die heilsamen Faktoren
zuerst erkennen und verstehen, um uns dann darum zu bemühen, diese Faktoren in uns zu
stärken. Dadurch werden sich die Ursachen mehren, die in Zukunft Glück und Wohlbehagen
nach sich ziehen. Allerdings werden sich unsere Gedanken nicht vorwiegend durch äußere
Einflüsse verändern; diese Veränderung müssen wir vor allem selbst in uns bewirken.

Ebenso wichtig ist es, Natur und Merkmale jedes einzelnen negativen Faktors unseres
Geistes zu erkennen. Wenn wir diese Faktoren in Zaum halten und schließlich vollständig
beseitigen können, werden wir von allem Leiden freikommen.

Wie negative Geistesfaktoren funktionieren, soll im folgenden anhand der Faktoren


Dumpfheit, Anhaftung und Haß erläutert werden. Wenn wir versuchen zu meditieren, ist
unser Geist manchmal benebelt von Unklarheit und Schläfrigkeit. Wir können uns nicht
einmal an das Objekt unserer Meditation erinnern. Untersuchen wir diesen dunklen Geistes-
zustand, werden wir erkennen, daß die Ursache dafür in unserem Geist liegt, und zwar in
einem verblendeten Geistesfaktor namens Dumpfheit. Diese dumpfe Schläfrigkeit steht in
Zusammenhang mit Unklarheit und kann als äußerst grobe Form von Unwissenheit
bezeichnet werden, die nur noch größer wird, wenn wir sie nicht bewußt bekämpfen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Anhaftung entsteht nicht nur gegenüber Menschen oder Sinnesobjekten, sondern auch
gegenüber abstrakten Dingen wie unserem Ruf, unserer Religion oder unserer Anschauung.
Viele Leute glauben, Anhaftung aufzugeben bedeute, die Freude an angenehmen Dingen
aufzugeben. Sie denken, etwas als angenehm zu empfinden sei falsch. Das ist jedoch eine
Fehlauffassung. Würden uns nicht die Gedanken an das eigene Wohlbehagen, das
Wohlbehagen der anderen und an die Erleuchtung begeistern, wie könnten wir dann jemals
den Weg dorthin einschlagen? Ohne das Verlangen, einen bestimmten Ort zu erreichen,
würden wir nicht einmal einen ersten Schritt in diese Richtung tun, geschweige denn dort
ankommen.

Liebe und Erbarmen beispielsweise hängen vom Wunsch ab, andere glücklich zu machen
und sie von ihren Leiden zu befreien. Dieser Wunsch kann aber nur dann entstehen, wenn
wir die Wesen schätzen. So könnten wir annehmen, Erbarmen und Liebe, die die Wesen als
etwas Angenehmes sehen, seien dasselbe wie Anhaftung gegenüber den Wesen. Das ist
aber nicht der Fall. Liebe und Erbarmen sind Geisteszustände, in denen das Bewußtsein
sein Objekt genau und korrekt wahrnimmt, während Anhaftung den Makel hat, die guten
Eigenschaften des Objektes zu übertreiben und die Wesensart des Objektes zu verfehlen.

Wenn wir zum Beispiel in einem Park viele schöne Blumen sehen, kann in uns Anhaftung
entstehen. Wir übertreiben die guten Eigenschaften der Blumen und halten an unserer
falschen Ansicht fest, weil wir bemüht sind, die Freude dieser Schönheit zu spüren. Wir
können uns jedoch von der Anhaftung losmachen, indem wir alles, was wir anziehend finden,
sofort den Erleuchteten als Gaben darbringen. Verfahren wir so, kann sich der egoistische,
haftende Geist nicht entwickeln, und wir sind in der Lage, die Blumen mit relativ wenigen
falschen Ansichten zu betrachten und uns ihrer zu erfreuen. Beide Einstellungen des Geistes
stehen in Verbindung mit Zuneigung, aber die erste Einstellung ist durch falsche Ansichten
verdorben und führt zu unangenehmen Konsequenzen, die zweite dagegen ist realistisch
und wird uns deshalb Freude bringen.

Der Geistesfaktor Haß ist sehr viel einfacher zu verstehen, denn sobald wir von ihm
beeinflußt werden, fühlen wir uns aufgeregt und erfahren geistiges oder sogar körperliches
Unbehagen. Auch im Haß nimmt der Geist die Natur seines Objekts auf falsche Weise wahr;
er hält sein Objekt immer für abstoßend und hassenswert. Anhaftung und Haß gleichen zwei
durch und durch unehrlichen und verschlagenen Freunden, die andauernd unseren Geist
aufwühlen. Sie lassen negative Geistesfaktoren entstehen und treiben den Geist so zu
falschen Handlungen.

Wir schauen immer nach außen, um unseren Feind zu entdecken. Unsere Lebensumstände
und andere Personen sind aber nicht unsere wahren Feinde. Ihr negatives Wesen ist auch
der Vergänglichkeit unterworfen, und so können sie sich sogar in enge Freunde verwandeln,
die uns viel Nutzen bringen. Das heißt aber nicht, daß es keine wahre Ursache für alle
unsere Schwierigkeiten gibt: Unsere wahren Feinde sind unsere Verblendungen. Solange sie
in uns existieren, werden sie uns fortwährend Schaden zufügen. Wer Dharma anwenden
möchte, muß diese Verblendungen ausfindig machen und sie als unerbittliche Feinde
erkennen. Anwender von Dharma sollten ihre ganze Energie und Kraft gegen die
Verblendungen richten, bis diese vollständig ausgemerzt sind.
Heutzutage herrscht die Meinung, diesen Verblendungen sollte nicht entgegengetreten
werden, sie sollten nicht zerstört werden; vielmehr müßten ihnen Nachsicht und Passivität
entgegengebracht werden. Wenn wir jedoch nicht an der Oberfläche bleiben wollen, werden

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Geshe Rabten: Mahamudra

wir sehen, daß die Ursache für diese Verblendungen sich einzig in unserem Geist befindet
und ihre große Gewalt über uns aus unserer dauernden Unterwerfung unter sie entsteht.

Folgen wir dagegen der beschriebenen Meinung, dann gleichen wir einem Alkoholiker, der
dem Rat folgt, mit dem Trinken fortzufahren. Da solche Meinungen keiner näheren
Untersuchung standhalten, könnten wir uns fragen, warum sie wohl vertreten werden. Die
Ursache liegt in unserer spontanen Neigung, den leichtesten Weg zu wählen. Mit den
Verblendungen zu kämpfen ist hart und unangenehm, mit ihren Impulsen übereinzustimmen
erscheint dagegen sehr viel bequemer. Wenn wir jedoch die Verblendungen un-
voreingenommen betrachten, werden wir sie als die großen Probleme erkennen, die sie
wirklich sind. Diese Probleme lassen sich nicht leicht überwinden, sondern verlangen
mühevolle Anstrengung.

Alle Geisteszustände, die durch die negativen Geistesfaktoren hervorgerufen werden, sind
die wirkliche Quelle aller Aufregung, allen Unfriedens und Leidens. Wir gleichen winzigen
Booten, die von gewaltsamen Wogen hilflos hin und her geschleudert werden, unfähig, nur
einen Augenblick ruhig zu schwimmen. Da im Ozean unseres Geistes die Wogen der
Verblendungen in einer ständig aufbrandenden Bewegung sind, haben auch wir keine
Möglichkeit, Frieden zu finden.

Trotz alledem schieben wir die Schuld für unsere Probleme immer auf andere, als ob sie die
substantielle Ursache dafür seien. Wir müssen jedoch erkennen, daß sich die Hauptursache
in unserem eigenen Geist befindet, selbst wenn diese Leute in einer Beziehung zu unserem
Leiden stehen. Nicht selten werden wir angesichts von Leiden und Problemen in Schrecken
versetzt und fallen in Verzweiflung; dann jammern und klagen wir und sind als letzte Konse-
quenz sogar zum Selbstmord fähig. Verstehen wir aber die Natur unseres Geistes und
erkennen in ihm die Hauptursache unseres Leidens, so können wir den Schock überwinden
und uns vor übertriebenen Reaktionen zurückhalten. Wenn wir also sehen, daß die Ursachen
für unsere Probleme in uns selbst liegen und solche Ursachen auch im Geist der anderen
existieren, werden wir nicht länger überfordert sein, sollte eine unangenehme Situation
entstehen.

Aufgrund des Wissens darüber, was geübt und was aufgegeben werden muß, bemühen wir
uns, Dharma anzuwenden. Dazu benötigen wir keine Werkzeuge wie Maschinen oder
irgendwelche äußere Hilfe; wir sollten uns so stark wie möglich um eine innere Umwandlung
bemühen. Bei aller Hilfe von außen kann doch niemand außer uns selbst das grundlegende
Problem unseres unbeherrschten Geistes lösen.

Nachdem wir unseren Problemen gegenüber eine solche Haltung gewonnen haben, werden
wir beginnen einzusehen, daß wir niemals wirkliches, dauerhaftes Glück erfahren können,
ohne diese inneren Ursachen des Leidens zu beseitigen. Diese Überzeugung wird uns
helfen, leicht mit unseren Problemen fertig zu werden. Zugleich werden in uns auch Er-
barmen und Verständnis für andere entstehen, verbunden mit einem immer stärkeren
Wunsch, Dharma anzuwenden.

Den Schlaf in Meditation umwandeln

Neben Meditation gibt es verschiedene natürliche Wege, um unseren Geist zu sammeln;


einer davon ist der Schlaf. Obwohl wir alle sehr mit ihm vertraut sind, fehlen uns die richtigen
Methoden, um von ihm Gebrauch zu machen, und so verschwenden wir diese Möglichkeit.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Schlaf ist ein Geistesfaktor, der sehr wirkungsvoll eingesetzt werden kann. Dazu müssen wir
während des Schlafes die Klarheit unseres Geistes bewahren, was ganz im Gegensatz zu
unseren üblichen Schlafgewohnheiten steht. Die Kluft ist sogar so groß, daß für uns Schlaf
und Bewußtheit zwei ganz verschiedene Dinge sind. Das Auftreten des Geistesfaktors Schlaf
hängt von zwei Umständen ab: von körperlicher Schwere und geistiger Ermüdung. Wird
Schlaf richtig eingesetzt, kann er für uns sehr nützlich und fruchtbar sein. Meist ist Schlaf
jedoch schädlich, denn eines seiner Merkmale ist der Verlust von Aktivität. Im Augenblick ist
es schwierig für uns, während des Schlafes die Bewußtheit aufrechtzuerhalten. Durch
Meditationen in Verbindung mit den subtilen Energien ist es möglich, das zu erreichen.

Im Wachzustand sind unsere Sinne und ihr jeweiliges Bewußtsein auf die äußeren Objekte
gerichtet. Im Schlaf geschieht das Gegenteil: Beim Einschlafen zieht sich unser
Sinnesbewußtsein allmählich nach innen zurück. Genau betrachtet, erfahren wir bei diesem
Vorgang ähnliche Stadien wie beim Sterben: Wir erfahren die Fata-Morgana-gleiche Vision,
die rauchgleiche Vision, die funkengleiche Vision und die Vision des fahlen Lichts. Zu
ähnlichen Erfahrungen kann es auch kommen, wenn man vor einer Operation narkotisiert
wird.

Obwohl sich Einschlafen und Sterben im Hinblick auf diese Visionen gleichen, sind ihre wirk-
lichen Ursachen doch ganz verschieden. Schlaf ist das Ergebnis, wenn die verschiedenen
Arten von Sinnesbewußtsein «eingesammelt» werden. Sterben dagegen bedeutet, daß sich
die groben Zustände des Bewußtseins auflösen, indem die vier Elemente Erde, Wasser,
Feuer und Luft jeweils ihre Kraft verlieren, das Bewußtsein zu stützen.

Außerdem unterscheiden sich die Erfahrungen, die wir beim Einschlafen beziehungsweise
beim Sterben machen, auch in ihrer Klarheit. Die Visionen während des Sterbens sind sehr
viel lebhafter und klarer, während diese Bilder beim Einschlafen normalerweise nicht
wahrgenommen werden oder zumindest viel unklarer auftreten.

Jemand, der in der Methode, den Schlaf in Meditation umzuwandeln, fortgeschritten ist,
erkennt die einzelnen Stufen sehr deutlich, eine nach der anderen. So werden ihm nach der
Vision des fahlen Lichts vier weitere Bilder erscheinen, die dadurch hervorgerufen werden,
daß sich das subtile Bewußtsein in das subtilste auflöst. Es folgen nacheinander die
Erscheinungen des weißlichen Lichts, des rötlichen Lichts, das «Blackout» und zuletzt der
Zustand des klaren Lichts.

Erfahrene Anwender verbinden den subtilsten Bewußtseinszustand, das sogenannte Klare


Licht des Schlafes, mit der Meditation über die Leerheit und ziehen daraus großen Nutzen.
Milarepa sagte:
«Während ich schlafe, meditiere ich, und mein Schlaf verwandelt sich in das Klare Licht.
Niemand außer mir kennt diese beste Lehre, aber mein Herz wäre froh, wenn alle sie
wüßten.»

Das heißt nicht, daß lediglich Milarepa diese Methode besaß und niemand sonst sie
anwenden konnte. Er dichtete diese Worte, weil die meisten Leute die Technik, den Schlaf
zu verwandeln, nicht kennen und ihn so verschwenden. Für uns ist es deshalb bedeutend,
zumindest die Möglichkeit der Umwandlung des Schlafes zu sehen und ihn nicht nur als
Zeitvergeudung zu betrachten.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Mit konsequenter Übung können sich selbst gewöhnliche Wesen wie wir diesem Zustand
nähern. Bevor wir einschlafen, sollten wir jedesmal versuchen, uns des Vorgangs des
«Einsammelns« bewußt zu werden, statt uns gänzlich der Unbewußtheit hinzugeben. Am
Anfang werden wir schon nach sehr kurzer Zeit unser Vorhaben wieder vergessen und uns
erst am nächsten Morgen daran erinnern. Gewöhnen wir uns daran, es regelmäßig, jede
Nacht zu versuchen, werden wir diesen Prozeß immer deutlicher erfahren.

Die Träume in Meditation umwandeln

Selbst wenn wir nicht fähig sein sollten, den Schlafzustand für Meditation zu verwenden,
gelingt uns das vielleicht im Traumzustand. Auch das wäre von großem Nutzen. Der Traum
ist ein Zwischenzustand zwischen Wachbewußtsein und tiefem Schlaf, denn er tritt auf, wenn
der Schlaf relativ leicht ist. Wir träumen in einem ausgeglichenen Zustand des Schlafes, der
weder zu leicht noch zu tief ist.

Um von diesem Geisteszustand Gebrauch machen zu können, müssen wir die volle
Bewußtheit während des Traumes gewinnen. Uns an unsere Träume zu erinnern, nachdem
wir aufgewacht sind, ist nichts Besonderes; wir benötigen die Bewußtheit während unserer
Träume. Wenn wir uns an den Traum erinnern, können wir leicht feststellen: «Oh, es war nur
ein Traum. Es ist ja nicht wirklich geschehen!» Während des Traumes selbst aber sind wir
überzeugt, daß die Erscheinungen und Vorgänge Wirklichkeit sind, und handeln
dementsprechend. Wir sind vollständig in der Täuschung gefangen.

Manchmal träumen wir sogar zu träumen, aber auch das ist nicht mit Bewußtheit im
Traumzustand gemeint. Sich des Traumes bewußt zu sein ist dann notwendig, wenn er
auftritt. Wir sollten uns somit des Unterschieds bewußt sein zwischen dem Traumbewußtsein
und dessen Objekt, also dem Inhalt von Träumen. Träumen wir zum Beispiel von einem
Pferd, so ist das Pferd das Objekt des Traumes; und das Bewußtsein, das diese
Erscheinung wahrnimmt, ist der Traum. Der tatsächliche Traum ist also nicht das Objekt,
sondern das Bewußtsein, das das Traumobjekt erfaßt.

Manchmal träumen wir von seltsamen, fremdartigen Orten oder Ereignissen, was wohl von
früheren Erfahrungen herrührt, die wir schon ganz vergessen haben. Im allgemeinen sind es
jedoch unsere alltäglichen Handlungen, die unsere Träume auslösen. Träume werden
vorwiegend von Eindrücken verursacht, die sich in unserem Bewußtseinsstrom aufgrund
verschiedener Handlungen befinden, die wir in der näheren und ferneren Vergangenheit
ausgeführt haben.

Jede körperliche, sprachliche und geistige Handlung hinterläßt im Bewußtsein einen


Eindruck. Wir alle haben seit anfangsloser Zeit unendlich viele solche Eindrücke in unserem
Bewußtsein angesammelt. Solange diese samenähnlichen Eindrücke im Geist bleiben, sind
sie verborgen oder unbewußt. Pflanzensamen keimen, wenn sie mit Erde, Wasser, Dünger
und Wärme in Verbindung kommen. In ähnlicher Axt reifen auch die Samen in unserem
Geist, wenn sie mit gewissen Bedingungen zusammenkommen, und verursachen dann die
entsprechende Erfahrung. Auf diese Weise entstehen auch die Träume aus Eindrücken im
Geist.

Diese Eindrücke sind veränderliche Objekte, denn nur veränderliche Objekte können eigene
Resultate hervorbringen. Wenn die passenden Umstände vorhanden sind, führen alle

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Geshe Rabten: Mahamudra

Eindrücke zu verschiedenen Geisteszuständen. Die Eindrücke selbst sind jedoch weder


Bewußtsein noch Materie. Sie gehören zur dritten Kategorie von veränderlichen Objekten, zu
den sogenannten nichtzugeordneten zusammengesetzten Objekten. Objekte aus der dritten
Kategorie sind weder Materie noch Geist.

Es wäre falsch zu behaupten, ein Eindruck sei ein nicht manifestes, «unbewußtes
Bewußtsein». Sehr wohl gibt es aber ein nicht-manifestes Bewußtsein. Ein Beispiel dafür ist
der Erleuchtungsgeist eines Arya-Bodhisattva, der auf Leerheit versenkt ist. Während dieser
Meditation hält sich sein Erleuchtungsgeist etwas im Hintergrund auf, denn sein Geist ist
vollkommen mit dem Meditationsobjekt, mit der Leerheit, verschmolzen. Tritt der Geist
wieder aus seiner Versenkung heraus, nimmt seine Konzentration auf die Leerheit ab, und
der Erleuchtungsgeist steht wieder im Vordergrund. Diese zwei Arten von Bewußtsein
existieren gleichzeitig in diesem Bodhisattva; nur die Stärke der beiden ist jeweils
verschieden.

Meistens sind es frühere Eindrücke, die Träume auslösen. Ab und zu können Träume aber
auch aufgrund von Störungen der Elemente unseres Körpers entstehen. Es ist sogar
möglich, daß Träume von äußeren Kräften beeinflußt werden, wie etwa von anderen
Lebewesen, die uns manchmal sogar vor einer Gefahr warnen können. Auch bestimmte
Reinigungsübungen, wie die Meditation über Vadschrasattva und die Rezitation seines
Mantras, können zu Träumen führen, die unseren Fortschritt aufzeigen.

Manchmal haben wir auch Alpträume, direkt ausgelöst durch eine negative Handlung.
Allerdings müssen nicht alle Alpträume negativ sein. Wer ernsthaft Dharma anwendet, kann
Schreckliches träumen und so Leid erfahren. Dadurch erfährt er das Resultat früherer
negativer Handlungen, die er mit seinen Anwendungen zu bereinigen suchte. Müßte man die
Folgen dieser Handlung wirklich erfahren, wäre das Leiden sehr viel größer. Ein Alptraum ist
somit nicht unbedingt ein schlechtes Zeichen.

Dasselbe gilt aber auch für Träume mit angenehmem Inhalt, wie zum Beispiel Träume über
unseren Meister oder eine bestimmte Gottheit. Solche Träume sind nicht zwangsläufig
positiv. Sie können ein heilsames Ergebnis unserer Anwendung sein, können aber auch von
einer negativen Kraft gesteuert sein, die uns mit einer schönen Erscheinung täuscht. Um
festzustellen, ob ein Traum heilsam war, brauchen wir nur unseren Geist nach dem
Aufwachen zu beobachten: Ein erregter oder angstvoller Geist deutet auf einen schlechten,
ein freudvoller und ruhiger Geist auf einen guten Traum hin.

Einmal von seinem Inhalt abgesehen, stellt der Traum in jedem Fall ein getäuschtes
Bewußtsein dar. Deshalb sollten wir sehr vorsichtig sein und Träumen nicht übertrieben
große Bedeutung beimessen. Einem guten Traum nachzuhängen, sich an seinem Inhalt zu
erfreuen und ihn weiter auszuspinnen wäre ein Fehler. Selbst wenn es sich um prophetische
Träume handelt, die uns glückliche Ereignisse voraussagen, könnte es ganz neue
Hindernisse hervorrufen, wenn wir zuviel über diese Träume nachdenken. Ebensowenig
sollten wir wegen eines bedeutungslosen Alptraumes in Angst und Schrecken verfallen.
Dadurch erst würden wir uns ein wirkliches Problem schaffen.

Es gibt zwei Methoden, sich der eigenen Träume bewußt zu werden und sie so für die
Anwendung von Dharma einzusetzen. Die eine Methode benützt die subtilen Energien. Sie
ist deshalb vorwiegend für sehr fortgeschrittene Anwender geeignet. Die andere

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Geshe Rabten: Mahamudra

Meditationstechnik, um den Traum zu «erfassen», beruht auf der Macht des Willens. Unsere
Willenskraft kann außerordentlich stark sein. Müssen wir zum Beispiel sehr früh aufstehen,
dann können wir zur gewünschten Zeit aufwachen, wenn wir uns das vor dem Einschlafen
fest vorgenommen haben. Gelingt uns das nicht, dann mangelt es meistens an
Entschlossenheit.

Zudem stützt sich diese zweite Methode auf die Anwendung, im Alltag alle Objekte des
Bewußtseins so zu betrachten, als seien sie Traumerscheinungen. Obwohl das nicht der
Wirklichkeit entspricht, sollten wir versuchen, eine solche Achtsamkeit zu entwickeln. Dabei
sollten wir nicht vergessen, daß diese besondere Sichtweise nur eine Methode ist, um unser
Ziel zu erreichen. Wir sollten sie deshalb nicht für eine Beschreibung der Wirklichkeit halten.
Wie erwähnt, werden unsere Träume genährt von Eindrücken, die wir während des Tages
angesammelt haben. Haben wir nun untertags immer wieder gedacht, «das ist ein Traum,
das ist ein Traum», werden wir auch im Traum über unsere Handlungen denken, «das ist ein
Traum, das ist ein Traum». Mit Hilfe dieser Einstellung wird uns während des wirklichen
Traumes bewußt, daß es sich bloß um Traumerscheinungen handelt.

Falls es uns ängstigt, eine Anschauung zu entwickeln, die nicht mit der Realität
übereinstimmt, beseitigt vielleicht folgende Analogie unsere Zweifel: Obwohl es sich in
Wirklichkeit keineswegs um Feinde handelt, stellen sich exerzierende Soldaten Sandsäcke
als echte Gegner vor und attackieren sie mit Feuereifer. Der Feind ist eine bloße Vorstellung.
Dennoch hilft diese Übung den Soldaten, in einer Schlacht geschickter zu kämpfen.

Alle alltäglichen Dinge als Traum zu sehen, versucht man am besten zu Zeiten, in denen
man sich ruhig in seinem Zimmer oder einer friedvollen Umgebung aufhält. Würden wir uns
darin allzu ernsthaft beim Autofahren üben und unser Auto wie auch das Auto vor uns als
reine Traumerscheinung betrachten, wäre ein Unfall wohl unvermeidbar. Dasselbe gilt für die
anderen Aktivitäten, denen wir täglich nachgehen.

Um diese Meditation wirksam auszuführen, sind gewisse Vorbereitungen erforderlich, die wir
vor dem Einschlafen machen müssen: Zuerst bringen wir den Buddhas Gaben dar und
führen dann die weiteren vorbereitenden Übungen aus. Im Anschluß daran bitten wir den
eigenen Meister und die Meditations-Gottheit aus ganzem Herzen darum, uns die Fähigkeit
zu gewähren, den Traum korrekt zu erfassen. Wenn wir stets eine starke Motivation
erzeugen und durchgehend unsere Willenskraft einsetzen, werden wir nach und nach
Bewußtheit im Traumzustand erlangen. Es reicht nicht aus, sich klar und bis in alle
Einzelheiten an Träume zu erinnern. Es bedarf eines klaren und vollständigen Traumes, um
ihn bewußt erleben zu können. Bleibt der Traum schemenhaft, werden wir schwerlich den
gewünschten Erfolg erzielen.

Unseren Schlaf sollten wir auf einen solchen Traum ausrichten, denn Träume entstehen in
Abhängigkeit vom Schlafzustand. Schlafen wir zu fest, werden wir gar nicht träumen;
schlafen wir dagegen zu leicht, werden wir zu schnell aufgestört. Unser Schlaf sollte also
ausgeglichen sein. Um ein solches Gleichgewicht zu erreichen, müssen wir die Methoden
einsetzen, die unserem jeweiligen Schlafzustand entsprechen.

Haben wir einen zu festen Schlaf, sollten wir nach den Vorbereitungen diese Technik
anwenden: Wir stellen uns im mittleren Energie-Kanal unseres Körpers einen winzigen
Tropfen vor, der sich auf der Höhe unseres Halszentrums befindet, und konzentrieren uns

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Geshe Rabten: Mahamudra

auf ihn. Dieser Tropfen leuchtet zwar, glänzt aber nicht besonders. Sich auf diesen Punkt zu
konzentrieren macht den Schlaf leichter. Bleibt jedoch der gewünschte Erfolg aus, müssen
wir uns den Punkt ein wenig leuchtender und glänzender vorstellen. Nützt selbst das noch
nichts, können wir die Lage des Punktes verschieben und ihn uns zwischen den
Augenbrauen vorstellen. Das ist noch wesentlich wirkungsvoller. Personen, die ohnehin nur
leicht schlafen, werden ganz wach bleiben, wenn sie diese Methode anwenden. Wir
probieren also verschiedene Varianten aus und stellen unsere Meditation auf unseren
jeweiligen Schlafzustand ein. Auf diese Weise werden wir nach und nach herausfinden,
welche Methode sich für uns am besten eignet. Bei Bedarf können wir den Glanz des Lichts
so weit verringern, bis der Punkt gar nicht mehr leuchtet.

Auch für diejenigen, die einen sehr leichten oder schlechten Schlaf haben, gibt es bestimmte
Methoden. Diese Personen stellen sich im Herzzentrum einen dunkelblauen, glänzenden
Tropfen vor. Sich darauf zu konzentrieren macht den Schlaf tiefer. Sollte das keine Wirkung
zeigen, kann dieser Punkt ins Nabelzentrum versetzt werden. Auch diese beiden Stellen
befinden sich im mittleren Energie-Kanal.

Diese verschiedenen Techniken werden eingesetzt, um einen ausgeglichenen Schlaf zu


erreichen. Möchte jemand ernsthaft Bewußtheit während des Traumes erreichen, sollten alle
dafür notwendigen Voraussetzungen erfüllt sein. Es ist deshalb sehr bedeutungsvoll, alle
Vorbereitungen richtig auszuführen.

Die Bewußtheit während des Traumes ist die grundlegende Voraussetzung für das wirkliche
Traumyoga. Nachdem wir diese Bewußtheit entwickelt haben, können wir sie dazu
verwenden, während unseres Traumes verschiedene Formen zu schaffen. So können wir
lernen, Blumen entstehen zu lassen und sie zu vervielfältigen, um sie den Buddhas als
Gaben darzubringen. Oder wir vervielfältigen im Traum unseren Körper zu zahlreichen
Erscheinungen, die dann heilsame Handlungen ausführen. Den eigenen Körper zu
vervielfachen ist außerordentlich schwierig. Der Traumkörper dagegen ist nur eine geistige
Schöpfung und, wie wir alle wissen, ändern sich Traumobjekte leicht und oft. Aus diesem
Grund ist es leichter, diese Anwendungen im Traum auszuführen.

Nach und nach können wir uns im Traumzustand auch andere Fähigkeiten aneignen. Zum
Beispiel können wir mühelos zu weit entfernten Orten reisen, um dort Belehrungen zu
erhalten und anderen Wesen zu nützen. Wenn wir reine Liebe und großes Erbarmen im
Traum erzeugen, hinterläßt das außerdem einen wesentlich tieferen Eindruck als im
Wachzustand.

Ebenso ist es möglich, über verschiedene Gottheiten wie Amitabha, Avalokiteschvara oder
Tara und deren reine Bereiche zu meditieren. Wir könnten ihnen Gaben darbringen und von
ihnen Belehrungen erhalten. Natürlich sind diese verschiedenen Bereiche, die wir im Traum
erschaffen, nicht die wirklichen Aufenthaltsorte der Buddhas. Dennoch werden wir dadurch
starkes heilsames Potential mit entsprechend wertvollen Eindrücken im eigenen Geist
erzeugen.

Wenn wir die Fähigkeit vervollkommnet haben, uns der Träume bewußt zu sein, können wir
sie dazu benützen, Weisheit zu entwickeln, das heißt, über die Leerheit zu meditieren. Im
allgemeinen haften wir an unseren Traumbildern, als würden sie wirklich existieren. Es
verhält sich ähnlich wie bei einem kleinen Kind, das versucht, das Spiegelbild seines

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Geshe Rabten: Mahamudra

Gesichts anzugreifen, weil es das Spiegelbild für Wirklichkeit hält. Genauso neigen wir dazu,
Träume als wirklich existent zu betrachten und emotional zu reagieren. Wir sollten daran
denken, daß diese Traumbilder nicht im geringsten wahrhaft existieren. Während des
Traumes so über die Leerheit zu meditieren kann zu besonders tiefem Verständnis führen.
Die fünf Arten von Sinnesbewußtsein sind für uns die Quelle vieler Ablenkungen. Zur Zeit
des Traumes aber sind sie zurückgezogen und üben keine Funktion aus.

Obwohl es viele verschiedene fortgeschrittene Anwendungen des Traumyoga gibt, folgt hier
nur eine kurze, grundlegende Übung. Für die Meditation über die Leerheit während des
Traumes stellen wir uns in unserem Herzen einen blauen Buchstaben Hung oder – falls das
zu schwierig sein sollte – nur eine kleine, blaue Lichtquelle ungefähr in der Größe einer
Erbse vor. Von diesem blauen Licht gehen Lichtstrahlen in alle Richtungen aus und berühren
alle Phänomene. Im Augenblick der Berührung lösen sich die Phänomene in blaues Licht
auf. Dieses kehrt zu uns zurück und verschmilzt mit unserem Körper. Ebenso verwandelt
sich dann unser Körper in Licht und sinkt in das Hung oder die Lichtquelle. Danach löst sich
das Hung in sich selbst auf, bis alle Erscheinungen verschwunden sind. Hier sollten wir über
die Leerheit meditieren.

Diese Meditation im Schlaf auszuführen ist wesentlich wirkungsvoller, denn im Wachzustand


haben wir viele Schwierigkeiten, eine so tiefe Versenkung zu erreichen. Da alle diese
Traumobjekte aufgrund geistiger Eindrücke entstehen, können wir mit ihnen viel einfacher
umgehen als mit den Phänomenen, denen wir im Wachzustand begegnen, denn diese er-
scheinen uns substantieller und gröber.

Die Entwicklung der Bewußtheit während des Traumes hilft uns auch die Fähigkeit zu
erlangen, uns des Zustandes zwischen Tod und Wiedergeburt, des Bardo, bewußt zu
werden. Wenn wir uns des Bardo-Zustands nicht bewußt sind, während wir uns in ihm
befinden, besteht keine Möglichkeit, ihn zu lenken und für unsere Anwendung zu benützen.
Auch wenn wir diesbezüglich recht zuversichtlich sind – ohne die Fähigkeit erworben zu
haben, unsere Träume bewußt zu erfahren, werden wir im Bardo machtlos sein.

Die Vorgänge des Einschlafens, des Eintretens in den Traumzustand und des Aufwachens
gleichen den Erfahrungen des Todes, des Zwischenzustands und der Wiedergeburt, sind
ihnen aber an Klarheit weit unterlegen. Auf Einzelheiten dieser Bewußtseinsebenen werden
wir später noch näher eingehen.

Das Traumbewußtsein zu benützen bedeutet, einen Geisteszustand zu entwickeln, der


wesentlich machtvoller ist als der Geist eines gewöhnlichen Menschen im Wachzustand. Das
können wir zum Beispiel daran erkennen, daß manche Träume in unserem Geist sogar so
starke Eindrücke hinterlassen, daß sie uns noch den ganzen Tag beschäftigen.

Wer sehr viel Hingabe und Vertrauen zu seinem Meister hat, erhält oft während des Traumes
Erklärungen von ihm. Da das Bewußtsein während des Traumes außerordentlich fein und
konzentriert ist, hinterlassen diese Erklärungen dann einen besonders tiefen und starken
Eindruck im Geist des Schülers.

Zum Vergleich können wir überlegen, welche Wirkung eine Stunde Meditation am Morgen
auf unseren Geist hat. Gewöhnlichen Menschen ist es nicht möglich, den Eindruck der
Meditation während des ganzen Tages aufrechtzuerhalten, denn unser Geist ist in der

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Geshe Rabten: Mahamudra

Meditation sehr viel schwächer und zerstreuter als im Traum. Das trifft aber nur auf
gewöhnliche Menschen zu. Anders verhält es sich bei Menschen mit einem sehr geschulten
Geist; sie können im Wachzustand einen Geist hervorbringen, der wesentlich kräftiger ist als
der Geist während eines normalen Traumes.

Selbst wenn wir im Augenblick nicht die Fähigkeit besitzen, den Traum in Meditation
umzuwandeln, können wir daran arbeiten, unseren Schlaf und Traum zu einer heilsamen
Aktivität zu machen. Erzeugen wir vor dem Einschlafen einen heilsamen Geisteszustand wie
etwa großes Erbarmen oder reine Liebe gegenüber allen Wesen, dann wird unser Schlaf
eine heilsame Handlung. Eine solche positive Motivation vor dem Einschlafen zu entwickeln
ist eine sehr wertvolle Übung, die auch Anfänger gut ausführen können.

Um Dharma wirklich erfolgreich anzuwenden, müssen wir unser ganzes Leben den
verschiedenen Anwendungen widmen. Diese Anwendungen des Schlaf-und Traumyogas
sind besonders nützlich; mit ihrer Hilfe können wir aus unserem Leben größten Nutzen
ziehen und unseren Geist schulen, selbst wenn wir schlafen oder träumen. Auf diese Weise
verschwenden wir nicht einmal eine Minute unseres Lebens.

Aber nicht jeder, der diese besonderen Methoden einsetzt, ist auch ein ernsthafter Anwender
von Dharma. Angenommen, wir betrachten diese Unterweisungen als etwas Exotisches, das
wir zum Spaß ausprobieren, oder nur als Gelegenheit, um anderen Personen Informationen
zu geben, dann verschwenden wir unsere Zeit und gleichen einem Buch. Ein Buch ist
hilfreich, denn es gibt Informationen weiter. Allerdings ist es selbst nicht imstande
auszuüben, was in ihm geschrieben steht. Das Buch kann aus den Übungen, das es
beinhaltet, keinen Nutzen ziehen – es bleibt einfach ein Buch. Erhalten wir dagegen
Erklärungen und integrieren sie in unser tägliches Leben, dann werden wir gute Ergebnisse
erzielen und uns und anderen ausschließlich Freude bringen.

Wenn wir neue Anwendungen versuchen, führt das oft dazu, daß wir Anwendungen
aufgeben, denen wir uns bisher gewidmet hatten. Unseren bisherigen Anwendungen etwas
hinzuzufügen wird uns Nutzen bringen; jedoch Unterweisungen zu erhalten, nur um sie dann
wieder zu vergessen oder durch neue zu ersetzen ist Zeitverschwendung.

Die feinsten Zustände des Bewußtseins

Es gibt Bewußtseinszustände, die noch feiner sind als Schlaf oder Traum. Diese Zustände
treten hauptsächlich während des Sterbeprozesses auf, wenn der Geist beginnt, sich vom
Körper zu trennen. In diesem Prozeß lösen sich zuerst die groben Ebenen der fünf Arten von
Sinnesbewußtsein auf, was die Konzentrationsfähigkeit erhöht und so unserem Geist
größeres Potential verleiht. Auch das Denkbewußtsein wird immer feiner, bis sich der Geist
schließlich vom Körper trennen kann.
In der Gegenwart eines sterbenden Menschen werden wir meistens von unseren Gefühlen
überwältigt, so daß wir den Vorgang des Sterbens nicht beobachten können. Wenn wir aber
versuchen, diese verschiedenen Stufen bei einem Sterbenden wahrzunehmen, werden wir
diesen Vorgang wirklich verstehen.

Im Augenblick scheint unser Leben fest und stabil in diesem Körper verankert zu sein. Die
vier Elemente dieses Körpers, die fünf Sinnesorgane, die fünf Arten von Sinnesbewußtsein

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Geshe Rabten: Mahamudra

und die fünf Aggregate sind jedoch vergängliche Phänomene und deshalb unweigerlich dem
Verfall unterworfen. Auf der ersten Stufe des Sterbeprozesses wird das Formaggregat ab-
gebaut. Nach außen zeigt sich das darin, daß die Glieder zusammenzucken. Vielleicht haben
wir das bei Sterbenden schon beobachtet, waren uns aber nicht im klaren, was das zu
bedeuten hat. Gleichzeitig löst sich die konventionelle Spiegel-gleiche Weisheit auf, die es
uns ermöglicht, Farben und Formen wahrzunehmen. Aus diesem Grund kann der Sterbende
nun Formen nicht mehr klar unterscheiden; sie werden trüb und verschwimmen ineinander.

Weiter nimmt die Kraft des Erdelementes ab. Der Körper wird steif und trocken, und der
Sterbende verliert jegliche Beherrschung seiner Körperfunktionen. Er besitzt keine Kraft
mehr, sich so zu bewegen, wie er es möchte. Das ist von außen leicht feststellbar. Zugleich
geht die Sehkraft verloren. Die Pupillen werden unbeweglich, und die Lider schließen sich
nicht mehr. Farbe und Kraft des Körpers nehmen ab – er wird fahl und blaß.

In der zweiten Phase des Sterbevorgangs nimmt das Aggregat der Empfindung ab, so daß
der Sterbende seine körperliche Wahrnehmungsfähigkeit verliert. Zu diesem Zeitpunkt löst
sich die konventionelle Weisheit der Gleichheit auf; das bedeutet, der Sterbende erfährt auf
einer groben Ebene keine angenehmen, unangenehmen oder neutralen Empfindungen
mehr. Auch das Gehör arbeitet nicht mehr. Alle Klänge verstummen. Auch das gewöhnliche
Summen in unseren Ohren hört auf - zum ersten Mal seit unserer Geburt. Gleichzeitig nimmt
die Kraft des Wasserelementes ab, und alle inneren Flüssigkeiten wie Urin und Blut
vertrocknen.

Auf der dritten Stufe nimmt das Aggregat der Unterscheidung ab, und die konventionelle
Unterscheidende Weisheit löst sich auf. Dieser Geistesfaktor der Unterscheidung ermöglicht
es uns, zwischen Vater und Mutter, zwischen Tischen und Stühlen und so weiter zu
unterscheiden. Nun aber ist der Sterbende nicht mehr fähig, Objekte zu erkennen und zu
benennen. Das Feuerelement läßt nach, und der Körper erkaltet von innen her. Das
Geruchsbewußtsein schwindet, und der Atem wird unregelmäßig. Im allgemeinen wird das
Ausatmen stärker und das Einatmen schwächer, bis der Sterbende endgültig zu atmen
aufgehört hat.

Im vierten Stadium nimmt das Aggregat der zusammensetzenden Faktoren ab. Alle inneren
Abläufe des Körpers kommen zur Ruhe, und die konventionelle Weisheit der Handlung löst
sich auf. Diese Weisheit ermöglicht es uns, vorauszuplanen und zu erkennen, welche
Arbeiten verrichtet werden müssen. Nun aber fehlt dem Sterbenden jegliche Willenskraft. Die
Zunge zieht sich zusammen und wird hart. Der Sterbende kann dadurch keine verständ-
lichen Laute mehr hervorbringen und empfindet auch keinen Geschmack mehr. Das
Luftelement löst sich auf, wodurch die Atmung zum Stillstand kommt.

Selbst wenn wir wollten, könnten wir nun nicht mehr beten. Zu Lebzeiten gebrauchen wir
unsere Zunge ständig für sinnloses Gerede. Indem wir uns diesen Auflösungsprozeß bewußt
machen, sollten wir unsere Zunge auf bessere Art einsetzen, solange wir dazu noch fähig
sind. Vor unserem Tod sollten wir einen positiven Geisteszustand erzeugen, wie etwa den
Erleuchtungsgeist oder Vertrauen in die Buddhas und Bodhisattvas. Das müssen wir aber
tun, solange die gröberen Ebenen des Bewußtseins noch tätig sind, solange wir unseren
Geist noch aktiv steuern können. Sind einmal diese gröberen Ebenen des Bewußtseins
unwirksam geworden, dann verschwinden mit ihnen auch heilsame und unheilsame
Geisteszustände. Die feine Bewußtseinsebene, die nun erreicht ist, ist von neutraler Natur.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Wir könnten uns fragen, welchen Einfluß ein positiver Geisteszustand haben kann, da
gerade zu der Zeit, wenn sich der Geist vom Körper trennt, sowohl die heilsamen als auch
die unheilsamen Geisteszustände vergehen. Es ist wahr, daß in genau diesem Augenblick
keine früheren heilsamen oder unheilsamen Handlungen direkten Einfluß ausüben. Sofort
nach der Trennung vom Körper nimmt der Geist aber wieder gröbere Zustände an, und diese
beiden Arten von Bewußtsein entstehen erneut. Je nach Geisteszustand vor dem Tod wird
dieser neue gröbere Geist heilsam oder unheilsam sein. Wir können ein Beispiel aus unserer
eigenen Erfahrung heranziehen: Schlafen wir mit positiven Gedanken ein, werden auch
unsere Träume entsprechend heilsam sein, obwohl wir diesen Zustand nicht bewußt wahr-
nehmen. Das Gegenteil trifft natürlich ebenso zu.

Nachdem sich die gröberen Ebenen des Bewußtseins aufgelöst haben, erfährt der
Sterbende die Vision des weißlichen Lichts. Dieses Licht gleicht dem Schimmer am
Nachthimmel bei aufgehendem Mond und hat folgende Ursache: Unser Körper ist beim
Verschmelzen der Zellen unserer Eltern entstanden. Von diesem Zeitpunkt bis zu unserem
Tod existiert eine weiße Zelle in unserem Scheitelzentrum. Diese Zelle steht in
Zusammenhang mit der Zelle, die wir von unserem Vater erhalten haben. Während unseres
Lebens ist unser mittlerer Energie-Kanal durch Knoten blockiert. Diese Knoten lösen sich
aber im Sterbeprozeß, so daß die weiße Zelle langsam in diesem Kanal hinabgleitet. Dieses
Sinken der weißen Zelle bewirkt im Sterbenden die Vision des weißlichen Lichts.

Darauf folgt eine noch subtilere Erfahrung – die Vision des rötlichen Lichts. Sie wird durch
die rote Zelle verursacht, die während des Lebens im Nabelzentrum ruht und sich nun zum
Herzzentrum hinaufbewegt. Sie entspricht der Zelle, die wir von unserer Mutter erhalten
haben. Auch diese Zelle wird während des Lebens von den Knoten im mittleren Energie-
Kanal gehindert, das Nabelzentrum zu verlassen.

Die weiße Zelle ist ihrem Wesen nach Flüssigkeit und sinkt deshalb, denn Flüssigkeit strebt
nach unten. Obwohl die rote Zelle aus Blut besteht, neigt sie dazu aufzusteigen, denn ihrem
Wesen nach ist sie Feuer. Daß Blut von seiner Natur her zum Feuerelement gehört, können
wir an uns selbst erfahren: wer unter erhöhtem Blutdruck leidet, hat auch eine höhere
Körpertemperatur. Das führt zu Trockenheit in Hals und Mund, zu Augen- und
Kopfschmerzen und zu Fieber.

Auf die rote Vision folgt das Blackout. Der Sterbende fällt in einen Zustand vollständiger
Bewußtlosigkeit. Kurz danach erwacht der Geist wieder, aber diesmal in einem Zustand
äußerster Klarheit und Weite, ohne Formen und Farben. Das ist das subtilste Bewußtsein,
das wir erfahren können, das sogenannte Klare Licht des Todes.

In unserem Körper gibt es zehn Arten von subtilen Energien, die das Bewußtsein
unterstützen. Auch diese haben sich nun aufgelöst. Der subtilste Geisteszustand ist
ausschließlich von der feinsten dieser Energien begleitet; subtilster Geist und subtilste
Energie sind untrennbar miteinander verbunden. Diese beiden verweilen noch lange im
Körper, selbst wenn bereits alle äußeren Körperfunktionen ausgesetzt haben. Sobald das
subtile Bewußtsein den Körper verläßt, trennt es sich von den vereinigten Zellen im
Herzzentrum. Danach trennen sich auch diese beiden Zellen wieder. Die weiße Zelle sinkt
und verläßt den Körper durch das Geschlechtsorgan; die rote Zelle dagegen steigt auf und
tritt durch die Nasenlöcher aus. Ob wir das von außen beobachten können, hängt in erster
Linie von der Lage des Körpers und der Todesursache ab.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Wer langsam und friedlich stirbt, wird dieses Klare Licht des Todes erfahren und vielleicht
sogar zwei, drei Tage in diesem Zustand verbleiben. Ohne aber die Bedeutung der Leerheit
verstanden zu haben, wird dieser Zustand nur eine gewöhnliche Erfahrung sein. Die Person
kann dann keinen Nutzen daraus ziehen.

Wenn westliche Ärzte den Tod feststellen, ist die Person also häufig noch am Leben. Der
Tod tritt erst ein, wenn Bewußtsein und Energie den Körper verlassen. Deswegen sollte der
Körper nicht sofort bewegt werden, nachdem die Atmung aufgehört hat. Die geringste
Berührung kann verursachen, daß sich der Geist vom Körper trennt und dieses Wesen in
den Zwischenzustand eintritt.

Den feinsten, aber auch machtvollsten Zustand erreicht das Bewußtsein also im Tod.
Obwohl dieser Zustand des Klaren Lichts des Todes immer in unserem Geist vorhanden ist,
tritt er im allgemeinen nicht in Erscheinung – ausgenommen zum Zeitpunkt des Todes. Aber
auch dann sind wir gewöhnliche Wesen uns dessen nicht bewußt. Es ist allerdings möglich,
mit Hilfe fortgeschrittener tantrischer Übungen dieses Bewußtsein schon während des Le-
bens zu aktivieren. Durch tiefgründige Methoden können wir lernen, die groben Ebenen des
Bewußtseins in ähnlicher Weise aufzulösen, wie das im Sterbeprozeß geschieht.

Jemand, der ein großes Verständnis der Leerheit hat und in Meditation sehr erfahren ist, wird
diese subtile Ebene des Bewußtseins dazu verwenden, seine Meditation zu vervollkommnen.
Er wird eine große Ähnlichkeit erkennen zwischen dieser Erfahrung, deren Kennzeichen die
Formlosigkeit ist, und der Erfahrung der Leerheit von innewohnender Eigenexistenz. Das
ist jedoch sehr schwierig. Die meisten von uns befinden sich mit ihrer Anwendung in
einem Anfangsstadium und dürfen sich deshalb noch keinen Erfolg in diesen Meditationen
erwarten. Trotz aller Schwierigkeiten ist es aber nicht unmöglich, dieses Ziel zu erreichen; wir
müssen nur die notwendigen Anstrengungen unternehmen. Allerdings sollten wir unsere
eigene Anwendung realistisch betrachten. Wenn wir sie mit einer vollkommenen Meditation
dieser Art vergleichen, mögen wir daraus schließen, daß wir in diesem Leben vielleicht einen
so hohen Grad von Entwicklung nicht erreichen können.

Nachdem sich das Bewußtsein vom Körper getrennt hat, entstehen wieder gröbere
Geisteszustände, die im subtilen Zustand lediglich als Eindruck vorhanden waren. Mit dem
Entstehen der gröberen Zustände nimmt das Wesen Geburt im Zwischenzustand. Viele
Leute hören oder lesen über diesen Zustand und denken, die Erfahrungen dort seien
außerordentlich angenehm, da der Bardo-Körper feinstofflich ist. In Wirklichkeit jedoch ist
das Bardo weder schön noch friedvoll, sondern schrecklich. Es werden viele Gebete für die
Toten ausgeführt, um sie vor den Ängsten des Zwischenzustandes zu bewahren. Die
Hauptschwierigkeit des Bardo sind diese Ängste und die fortwährende Aufregung des
Geistes, die dem Wesen keinen Augenblick Frieden lassen. Wir werden dort wie die Blätter
im Wind umhergetrieben, ohne auch nur die geringste Möglichkeit der Einflußnahme.

Verschiedene Faktoren beeinflussen die Art der Wiedergeburt. Die menschliche Form ist
eine der vielen Möglichkeiten. Die Geburt vollzieht sich auf folgende Weise: Durch die Kraft
seiner früher ausgeführten Handlungen fühlt sich das Bardo-Wesen zu seinen zukünftigen
Eltern hingezogen und kommt schließlich mit deren vereinten Zellen in Berührung. Damit
endet seine Existenz im Zwischenzustand, und das Bewußtsein verbindet sich mit den
vereinigten Zellen, die dann zum Fötus werden. Der Sterbevorgang des Bardo-Wesens
gleicht dem des Todes, weil sich auch hier die groben Bewußtseinsstadien bis zu ihrer

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Geshe Rabten: Mahamudra

subtilsten Ebene auflösen müssen, bevor das Bewußtsein den alten Körper verlassen kann.
Dieser Auflösungsprozeß vollzieht sich jetzt aber sehr schnell und einfach. Bewußtsein und
Energie in ihrer feinsten Form dringen in den neuen Körper ein und entwickeln sich dort
wieder. Die weiße und rote Vision fehlen jedoch, da der Bardo-Körper nicht aufgrund der wei-
ßen und roten Zellen von Vater und Mutter entstanden ist.

Im Mutterleib müssen alle Bedingungen erfüllt sein, bevor das Bewußtsein in den neuen
Körper eindringen kann, das heißt, die Vereinigung der elterlichen Zellen muß
abgeschlossen sein. Der Körper des Bardowesens löst sich ohne Überreste auf.

Das Sich-Auflösen und Wieder-Entstehen der verschiedenen Ebenen des Bewußtseins ist
von einem ähnlichen Prozeß der subtilen Energien begleitet. So wie der Geist von den
subtilen Energien abhängt, sind diese auf die vier Elemente angewiesen. Jedes der
Elemente – Erde, Wasser, Feuer und Luft – trägt zur Entwicklung des Fötus bei, aber die
Energien spielen die Hauptrolle in diesem Vorgang. Verschiedene Arten von Energien
entwickeln sich zu verschiedenen Zeiten, und sie wiederum tragen zum graduellen
Wachstum der unterschiedlichen Aspekte und Funktionen des Körpers bei.

Zuerst entfaltet sich die Leben-unterstützende Energie als Grundlage, die es allen anderen
Energien ermöglicht, sich zu entwickeln. Ein Teil dieser Energie sinkt zum
Geschlechtszentrum hinab und wird dort zur abwärts-ausscheidenden Energie, deren Auf-
gabe es ist, die natürlichen Körperfunktionen zu steuern. Ein weiterer Teil sinkt zum
Nabelzentrum als die Feuer-begleitende Energie, die die Verdauung unterstützt. Ein anderer
Teil der Leben-unterstützenden Energie steigt zum Halszentrum auf. Sie wird zur aufwärts-
bewegenden Energie und ermöglicht unter anderem das Sprechen. Aus der grundlegenden
Energie entsteht die allesdurchdringende Energie, die in den Gelenken und den beweglichen
Teilen des Körpers verweilt und so die Bewegungen der Glieder ermöglicht.

Das sind die fünf wichtigsten Energien, die direkt aus der Leben-unterstützenden Energie
entstehen. Aus ihnen entwickeln sich weitere fünf Energien, die die Grundlage für alle
Erfahrungen wie Sehen, Hören, Schmecken, Riechen und Fühlen bilden. Diese Energien
bringen wiederum feinere Energien hervor, die in den verschiedenen Zentren bleiben und
ihre eigenen, bestimmten Funktionen ausüben. Die Grundlage des Lebens ist also die
Verbindung des subtilen Bewußtseins mit der subtilen Energie; aus diesen entstehen
gröbere Arten von Bewußtsein und Energie, die das ganze Leben hindurch erhalten bleiben
und sich dann während des Todesprozesses wieder bis zu den feinsten Ebenen auflösen.
Auf diese Weise haben wir bis jetzt existiert und werden weiterhin so existieren.

Konzentrative Meditation

Wir sollten uns noch einmal vor Augen führen, daß die Wiedergeburt als Mensch nur eine
von vielen Möglichkeiten ist, Geburt zu nehmen. Die Art der Wiedergeburt ist das Ergebnis
der verschiedenen Handlungen, die wir während des Lebens ausgeführt haben. Da aber alle
Handlungen des Körpers und der Rede von denen des Geistes abhängen und die un-
heilsamen Geistesfaktoren die Ursache für alle unsere Leiden sind, gilt es, diese Faktoren
aufzugeben. Denn sobald die unheilsamen Neigungen entstehen, werden wir aufgeregt, und
unser Mangel an unterscheidender Intelligenz und geistiger Klarheit läßt die negativen
Neigungen sogar noch weiter anwachsen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Die Wurzel aller verschiedenen unheilsamen Handlungen ist die Unwissenheit, die nach
einer selbstexistenten Identität greift. Haben wir diese falsche Ansicht überwunden, ist es
unmöglich, weitere unheilsame Handlungen zu begehen – das heißt, wir beseitigen damit
alles Leiden. Erfolg ist uns in diesem Bemühen nur dann beschieden, wenn unser Geist
durch lange Meditation eine große Kraft gewonnen hat.

Es wird zwar viel über Meditation gesprochen, aber nur wenige unterziehen sich der Mühe
herauszufinden, was es damit auf sich hat. Manche denken, Meditation habe den Zweck,
den Geist zu entspannen und ohne besondere Anstrengung einen ausgeruhten Zustand zu
erreichen. Das würde uns natürlich freuen, und wir würden diese Anschauung annehmbar
finden. So führen manche Leute solche Übungen aus, obwohl sie sich der Wurzel unserer
Probleme nicht einmal nähern. Wenn es aber unser Wunsch ist, die Quelle aller unserer
Leiden auszutrocknen, dann gleichen diese Ratschläge denen eines Quacksalbers, der
jemanden, der ein todbringendes Gift zu sich genommen hat, anweist, nur zu schlafen und
sich zu entspannen.

Die wahre Aufgabe und das einzige Ziel der Meditation ist, unsere Unwissenheit und unsere
Verblendungen zu beseitigen. Wer wirklich damit zufrieden ist, nur seinen Geist zu
entspannen, für den genügt es, gut zu schlafen. In den Lehren Buddhas werden vier
Ursachen für einen gesunden Körper aufgeführt: Schlaf, Konzentration, Medizin und
Nahrung. Schlaf bezieht sich hier auf einen ausgeglichenen Schlaf. Ein Mangel an Schlaf
führt zu Nervosität, und zu viel Schlaf zu geistiger und körperlicher Schlaffheit.

Wäre allein Entspannung das Ziel der Meditation, würden Kühe ausgezeichnete Yogis sein,
denn sie liegen in der Wiese, kauen Gras und sind wirklich friedvoll. Das heißt aber nicht,
daß ein entspannter Geist unnötig ist – er ist sogar eine unerläßliche Voraussetzung für die
Anwendung des Dharma – sondern es soll nur davor bewahrt werden, die Voraussetzung mit
dem Ziel zu verwechseln.

Es ist nicht möglich, die Leerheit plötzlich zu erfahren und damit alle Verblendungen zu
beseitigen. Selbst wenn wir schon damit begonnen haben, die Leerheit zu erkennen, bedarf
es noch langer Zeit und vieler Mühe, um zu einer vollen Erkenntnis zu gelangen. Nur in dem
Maße, in dem wir uns in dieser Meditation vervollkommnen, können wir die Verblendungen
beseitigen. Ein korrektes intellektuelles Verständnis der Leerheit ist zwar unerläßlich, aber
nicht ausreichend. Nur mit einem voll konzentrierten Geist sind wir in der Lage, die tiefe
Bedeutung der Leerheit zu erfassen und eine direkte Wahrnehmung zu erreichen. Um eine
solche Konzentration zu entwickeln, müssen wir uns mit der Entwicklung der konzentrativen
Meditation beschäftigen.

Es mag zwar unser Wunsch sein, mit dieser Meditation sofort zu beginnen; wir müssen
jedoch zuerst die nötigen Vorbedingungen erfüllen. Nur wenn wir auf diese Meditation
wirklich vorbereitet sind, werden wir innerhalb weniger Monate große Ergebnisse erzielen. Es
ist – vor allem hier im Westen – außerordentlich schwierig, alle notwendigen Voraussetzun-
gen zusammenzubringen, die es ermöglichen, sich ungestört über lange Zeit mit dieser
Meditation zu beschäftigen. Auch wenn es uns nicht möglich ist, alle Bedingungen zu
erfüllen, ist es besser, mit der Meditation zu beginnen, als es aufzuschieben.

Als erste Voraussetzung müssen wir einen ruhigen und friedlichen Ort finden, der am besten
in den Bergen liegt und eine weite Aussicht, reines Wasser und klare Luft bietet. Darüber

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Geshe Rabten: Mahamudra

hinaus sollten wir mühelos Nahrung bekommen, ohne dafür zuviel Zeit aufwenden zu
müssen, denn es ist außerordentlich wichtig, diese Meditation über einen langen Zeitraum
hinweg ohne Unterbrechungen ausführen zu können. Selbst nach Wochen oder Monaten in-
tensivster Meditation wird schon eine einzige Unterbrechung unsere Konzentration
vermindern und es uns erschweren, die Meditation wieder aufzunehmen.

Besonders hilfreich ist es, wenn unser Meditationsort schon früher von großen Yogis benützt
wurde. Der Segen, den sie durch ihre Meditationen dort hinterlassen haben, kann uns
großen Nutzen bringen. Der Ort sollte außerdem frei von Gefahren für unser Leben sein,
zum Beispiel frei von wilden Tieren oder ansteckenden Krankheiten.

Das alles sind äußere Bedingungen für eine solche Meditation. Zudem ist es für Anfänger
wie uns sehr förderlich, zusammen mit anderen oder nahe bei anderen Anwendern zu leben,
deren Geist und Verhalten Frieden und Ruhe ausstrahlen. Solche Freunde können uns
helfen, die Hindernisse zu überwinden, die während intensiver Meditation sicherlich auftreten
werden.

Die zweite Gruppe von Voraussetzungen betrifft den inneren Zustand des Meditierenden.
Entscheidend ist es, klar die Wege und Methoden verstanden zu haben, die der gewählten
Technik entsprechen. Darunter fällt zum Beispiel das Wissen, wie aufkommende
Schwierigkeiten überwunden werden. Zu diesem Punkt darf nicht der geringste Zweifel
bestehen, wenn wir mit der Meditation beginnen. Der Geist muß frei sein von grober
Begierde und Anhaftung, und wir sollten mit der Nahrung, die uns zur Verfugung steht,
zufrieden sein. Alle anderen Bedürfnisse sollten auf ein Mindestmaß beschränkt werden.

Wir dürfen auch nicht in verschiedene weltliche Aktivitäten verstrickt sein, sondern müssen
unseren Geist von unbeherrschten Handlungen wie sinnlosem Gerede und so weiter
fernhalten. Außerdem sollten wir uns um eine reine Ethik bemühen, die die Grundlage für
jede erfolgreiche Meditation darstellt; das heißt, wir sollten die zehn unheilsamen
Handlungen vermeiden.

Unsere Grundhaltung muß in der Entschlossenheit bestehen, diese Meditation nicht


aufgeben zu wollen – selbst wenn es viele Jahre oder sogar unser ganzes Leben in
Anspruch nehmen sollte, sie zu vervollkommnen. Mit einer halben Stunde Meditation am
Morgen und am Abend das Ziel vollkommener Konzentration zu erwarten ist unrealistisch.
Bringen wir die erwähnten Voraussetzungen und eine korrekte Einstellung mit, werden wir
sicher Erfolg haben. Mit der erlangten Konzentration werden wir dann die Leerheit ohne
große Schwierigkeiten erkennen und auch mit sehr wirksamen tantrischen Anwendungen
beginnen können.

Selbst wenn wir nicht die notwendigen äußeren und inneren Bedingungen besitzen, um
konzentrative Meditation anzuwenden, sollten wir uns nicht entmutigen lassen. Es gibt noch
viele andere, sehr kraftvolle Anwendungen, die wir zu entwickeln haben, wie zum Beispiel
großes Erbarmen und Bodhitschitta. Die geistige Kraft, die wir durch sie erreichen können, ist
noch wesentlich größer als die, die wir durch konzentrative Meditation erlangen.

Vollkommene konzentrative Meditation heißt auf tibetisch schinä. Schi bedeutet Frieden und
nä verweilen. Schinä weist also auf einen Geisteszustand hin, der in Frieden verweilt, fern
jeglicher Aufregung. Um einen solchen Geisteszustand zu erzeugen, benötigen wir zunächst

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Geshe Rabten: Mahamudra

ein Objekt für unsere Meditation. Ein Wanderer etwa stützt sich mit seinem Stab auf den
Boden. Genauso muß sich ein Meditierer auf ein bestimmtes Meditationsobjekt stützen. Ein
fortgeschrittener Anwender kann als Meditationsobjekt seinen eigenen Geist oder sogar die
Leerheit verwenden. Das setzt allerdings voraus, schon mit konzentrativer Meditation ver-
traut zu sein. Anfänger sollten deshalb ein angemesseneres Objekt wählen, zum Beispiel
einen bestimmten Punkt im eigenen Körper oder eine Form von Licht.

Im Buddhismus wird der Körper eines Buddha als eines der heilsamsten Meditationsobjekte
für Anfänger betrachtet; selbst wenn wir Konzentration nicht schnell entwickeln können,
führen wir in jedem Fall eine wichtige Anwendung aus, wenn wir uns auf den visualisierten
Körper eines Buddha konzentrieren.

Nachdem wir ein Meditationsobjekt ausgewählt haben, sollten wir uns einen bequemen,
hinten etwas erhöhten Sitz bereiten. Unter den Sitz sollte etwas Rampa- und Kuscha-Gras
gelegt werden. Diese beiden Grassorten können heilsame Wirkungen hervorbringen:
Rampa-Gras steht für eine lange Lebensdauer, und Kuscha-Gras reinigt von verschiedenen
unreinen Substanzen; vor allem aber führt es zu einem klaren Geist.

Die beste Sitzhaltung ist die Lotusstellung. Unser Ziel in der Meditation ist zwar nicht,
unseren Körper zu beherrschen, sondern unseren Geist zu trainieren. Dennoch ist diese
Körperhaltung von großem Nutzen und tiefer Bedeutung. Die beiden Hände werden dabei
ineinander gelegt; die linke Hand ruht in unserem Schoß, die rechte Hand liegt auf der linken,
und die beiden Daumen berühren sich. Die rechte Hand symbolisiert die Methode und wird
von der linken Hand gestützt, die für Weisheit steht. Das sollte uns daran erinnern, daß wir in
unserer Anwendung immer Methode und Weisheit miteinander verbinden müssen. Diese
Handhaltung hat noch weitere symbolische Bedeutungen, auf die wir an dieser Stelle aber
nicht näher eingehen werden.

Das wichtigste ist, aufrecht zu sitzen und besonders das Rückgrat so gerade wie möglich zu
halten. Das stellt sicher, daß das Blut und die subtilen Energien ohne Hindernisse im Körper
zirkulieren können und alle Körperfunktionen ausgeglichen und spannungsfrei ablaufen.
Bewegen sich die Energien leicht und gleichförmig, entspannt das auch den Geist und macht
ihn flexibel – eine notwendige Voraussetzung für Meditation.

Obwohl unser Rumpf vollkommen gerade sein sollte, ist es notwendig, den Kopf ein bißchen
zu senken und das Kinn ganz leicht nach innen zu drücken. Neigen wir den Kopf zu sehr,
wird uns Müdigkeit befallen; halten wir ihn jedoch zu aufrecht, wird das Aufregung
hervorrufen, weil dann die aufwärtsbewegende Energie vermehrt fließt. Die Kraft intensiver
Meditation bewirkt, daß vor allem diese Energie leichter in Fluß gerät. Das wiederum führt
dazu, daß das Feuerelement in unserem Körper zunimmt. Da diese Energie hauptsächlich in
der Halsregion aktiv ist, wird der Kopf leicht geneigt.

Unser Blick zielt auf den Nasenrücken, ohne aber fest auf die Nase fixiert zu sein. Die Augen
bleiben offen, um zu vermeiden, daß wir einschlafen. Sie sind ohne festen Bezugspunkt nach
unten gerichtet, was verhindert, daß unser Sehbewußtsein den Geist vom Meditationsobjekt
wegführt. Das ist die Sitzhaltung, wie sie allgemein empfohlen wird. Allerdings wird es wohl
notwendig sein, die Sitzhaltung an unsere individuellen Neigungen anzupassen. Manche
werden völlig abgelenkt, selbst wenn sie die Augen nur geringfügig offenhalten. Andere
dagegen müssen ihre Augen weit aufmachen, um nicht einzuschlafen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Unsere Lippen sind entspannt. Die Zungenspitze berührt gleich hinter den Zähnen leicht den
Gaumen. Diese Stellung hält den Mund feucht, und es sammelt sich nicht so viel Speichel
an, daß wir schlucken müssen. Auch diese verschiedenen Positionen der Körperteile haben
eine tiefere Bedeutung, auf die hier ebenfalls nicht näher eingegangen wird.

In der tibetischen Tradition werden die verschiedenen Stufen der konzentrativen Meditation
bildlich dargestellt. Auf einer solchen Zeichnung wird der eigene Geist durch einen Elefanten
symbolisiert. Dieser Vergleich wurde nicht zufällig gewählt: der Elefant ist ein sehr großes
und kräftiges Tier; nach einem gewissen Training wird er zu einem außerordentlich
nützlichen und gehorsamen Wesen.

Wenn wir unseren Geist zähmen, kann er uns sogar bis zur vollen Erleuchtung führen. Ein
ungezähmter Elefant dagegen kann unglaublichen Schaden anrichten und Menschen,
Häuser und Felder vernichten. Genauso ist die Macht des ungezähmten Geistes unbegrenzt
und kann uns und anderen unsagbares Leid verursachen.

Auf dieser Zeichnung finden wir auch die fünf Sinnesobjekte wieder, denn sie bilden die
größten Hindernisse für die konzentrative Meditation. Wird der Geist von diesen Objekten
angezogen, verliert er sein Meditationsobjekt. Der Meditierende muß jedoch seinen Geist
unter Kontrolle halten und darf ihm nicht erlauben auszubrechen. Die Zeichnung zeigt weiter
ein Feuer, das an Kraft abnimmt, je weiter die Meditation voranschreitet. Dieses Feuer
symbolisiert das Maß an Anstrengung, das wir aufwenden müssen. Je mehr wir uns an die
Methoden der konzentrativen Meditation gewöhnt haben, um so geringere Anstrengung
müssen wir aufbringen.

Von entscheidender Bedeutung ist es, sich fortwährend, ohne Unterbrechung anzustrengen.
Unsere Bemühungen sollten lediglich unterbrochen werden, um zu essen, unsere
körperlichen Bedürfnisse zu verrichten und zu schlafen. Zu allen anderen Zeiten müssen wir
uns fortlaufend in Konzentration schulen. Als Beispiel dafür können wir die Art und Weise
heranziehen, wie Deutsche oder Schweizer ihre Arbeit verrichten; sie verschwenden wenig
Zeit, sind immer aktiv und beschäftigt. Würden wir mit derselben Ausdauer meditieren, dann
würden wir unser Ziel schnell erreichen.

Am Anfang bereitet es viele Schwierigkeiten, konzentrative Meditation anzuwenden. Schon


nach dem ersten kleinen Fortschritt aber wird uns die Meditation leichter fallen, und unser
Enthusiasmus wird zunehmen. Wir werden uns beeilen, unsere Bedürfnisse zu verrichten,
um schneller zur Meditation zurückkehren zu können. Wir müssen uns nicht dazu zwingen,
denn unser Enthusiasmus steigt ganz von selbst, je friedlicher unser Geist wird.

Einige Leute klagen darüber, diese Meditation zwar ausgeführt zu haben, aber zu keinen
Ergebnissen gelangt zu sein. Das liegt dann daran, daß die richtigen Voraussetzungen
gefehlt haben und die Anstrengung mangelhaft war. Ein wirklicher Meditierer betrachtet seine
Meditation so, wie ein Hungernder Essen betrachtet – er muß unaufhörlich daran denken.
Aus diesem Grund wird der Geist eines Meditierenden niemals sein Meditationsobjekt völlig
verlieren, selbst wenn er die notwendigen alltäglichen Handlungen ausführt.

Zuerst müssen wir uns mit allen Einzelheiten des Meditationsobjekts vertraut machen. Wenn
es sich um eine Form von Buddha handelt, sollten wir uns ein Bild oder eine Statue
besorgen, die bis ins kleinste Detail korrekt ist, um uns dann die Merkmale der Form genau

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Geshe Rabten: Mahamudra

einzuprägen. Anschließend können wir das Bild beiseite legen und beginnen, eine Visu-
alisation aufzubauen; das heißt, wir erstellen ein Abbild vor unserem geistigen Auge. Wichtig
ist es, das einmal gewählte Objekt beizubehalten, bis wir das Ruhige Verweilen (auf sanskrit
Samatha) erreicht haben.

Die Gestalt des Buddha visualisieren wir genau eine Armspanne von uns entfernt, auf der
Höhe unseres Nasenrückens. An diesem Ort sollten wir uns zunächst eine kleine, offene
Lotusblume vorstellen, auf der wir dann eine flache Mondscheibe entstehen lassen, die als
Kissen dient. Darauf ruht eine kleine, außerordentlich schöne und strahlende Form von
Buddha und blickt uns an. Für diese Visualisation können wir aus vielen verschiedenen
Erscheinungen wählen wie Buddha Schakyamuni, Avalokiteschvara oder Tara. Wer das als
zu schwierig empfindet oder keine Neigung hat, eine Form von Buddha als Meditationsobjekt
zu verwenden, kann sich zum Beispiel auch kleine Lichtquellen an verschiedenen Stellen
des eigenen Körpers vorstellen, wie etwa am Punkt zwischen den Augenbrauen.

Das Objekt der konzentrativen Meditation hat den Zweck, den Geist in derselben Weise
anzubinden, wie ein Elefant mit einem Strick an eine Säule gebunden wird. Ohne Strick kann
der Elefant nicht bei der Säule gehalten werden; ebensowenig kann der Geist ohne
Erinnerung bei seinem Objekt gehalten werden. Der Strick allein würde den Elefanten jedoch
nicht daran hindern, sich zu bewegen. Wäre der Strick nicht mit etwas Festem verbunden,
würde der Elefant unweigerlich entfliehen. Das Meditationsobjekt kommt der Säule gleich
und ist deshalb unentbehrlich.

Am Anfang unserer Meditation werden wir feststellen müssen, daß die verschiedenen
negativen Faktoren unseres Geistes aufkommen, ohne daß wir es möchten. Das wird uns
zunächst sehr ablenken. Der eigene Geist wird im allgemeinen auf zwei Arten abgelenkt –
durch Störungen, die den Geist erregen, und durch Störungen, die den Geist unbeweglich,
träge und dumpf machen. Wenn wir einen gewissen Fortschritt erreicht haben, werden die
gröberen Störungen verschwinden und von zwei subtileren abgelöst werden: von Sinken und
Erregung.

Es gibt zwei Arten von Sinken – das grobe und das feine. Das grobe Sinken hat nicht die
Kraft, unseren Geist vom Meditationsobjekt zu entfernen. Es verringert aber die geistige
Klarheit in bezug auf das Objekt, das uns dann sehr vage und unscharf erscheint. Dieses
Problem stellt sich aber erst ein, wenn wir schon etwas fortgeschrittener sind, weshalb wir
ihm erst dann entgegentreten können.

Durch fortlaufende Anstrengung werden wir das grobe Sinken überwinden. Danach tritt
Sinken in subtiler Form auf. Unsere Konzentration ist nun im allgemeinen zwar gut, und wir
können uns das Objekt recht klar vorstellen. Subtiles Sinken aber bewirkt, daß der Geist
wenig Energie in der Konzentration hat. Er ist schwach, und die Konzentration ist nicht
durchdringend. Es ist jedoch ungemein wichtig, daß die Konzentration scharf und voller
Energie ist. Deshalb müssen wir dieses Hindernis beseitigen, um unser Ziel zu erreichen.

Auf dieser Stufe werden wir angenehme und friedvolle Gefühle erfahren. Das dürfen wir aber
nicht mit der Vervollkommnung der konzentrativen Meditation verwechseln, denn wir haben
dann noch nicht einmal das feine Sinken überwunden. Wir müssen uns bemühen, diese
geistige Schwäche zu beseitigen, statt in den Glücksgefühlen zu schwelgen. Die Kraft
unserer Konzentration nimmt sonst wieder ab, ähnlich wie Luft langsam aus einem Ballon
entweicht.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Auf der erwähnten Zeichnung wird das subtile Sinken als ein kleiner schwarzer Hase
dargestellt, der auf dem Rücken des Elefanten sitzt. Wittert ein Hase, daß ein Mensch naht,
legt er sich flach auf den Boden und preßt seine Löffel zwischen die Steine, um nicht
gesehen zu werden. Das subtile Sinken ist ein Widersacher, der ebenso verstohlen agiert
und nur schwer zu entdecken ist. Am Anfang des abgebildeten Weges ist der Hase schwarz,
um Dumpfheit und Sinken zu symbolisieren. Der Hase verliert dann aber nach und nach
seine dunkle Farbe, je mehr die Meditation voranschreitet. Dumpfheit und die beiden Ebenen
des Sinkens sind Hindernisse, die den Geist schwerfällig, stumpf und unklar machen.

Zwei weitere Hindernisse versetzen den Geist in einen ungezügelten und ruhelosen Zustand.
Diese beiden Hindernisse sind Ablenkung und Erregung. Ablenkung wurzelt in Abneigung
und kann verschiedene Aspekte wie Ärger, Depression und so weiter annehmen. Erregung
tritt sowohl in grober als auch subtiler Form auf. Ein Beispiel für grobe Erregung wäre, wenn
wir das Meditationsobjekt völlig verlassen und uns in der Freude an einem Begierdeobjekt
verlieren. Die grobe Erregung gleicht einem wild lebenden Vogel, der nach eigenem
Gutdünken mal hierhin, mal dorthin fliegt.

Stehen wir unter dem Einfluß von subtiler Erregung, werden wir das Objekt zwar nicht völlig
vergessen, können uns ihm aber nicht mit ungeteilter Aufmerksamkeit zuwenden. Unsere
Konzentration wird schwanken, aber nicht ganz verlorengehen. Dieser Zustand käme einem
Vogel gleich, der so festgebunden wurde, daß er in einem gewissen Umkreis immer noch
fliegen kann. In der Zeichnung wird Zügellosigkeit mit einem Affen dargestellt, weil diese
Tiere ständig umherspringen.

Es ist wichtig zu wissen, welche Hindernisse es gibt und wie sie entstehen. Um auf diese
Hindernisse vorbereitet zu sein, sollten wir sie kennen, noch bevor wir mit der konzentrativen
Meditation beginnen. Ohne darüber Bescheid zu wissen, wird unsere sogenannte
«Meditation» seltsame Früchte tragen. Stark verschmutzten und von Steinen durchsetzten
Reis beispielsweise müssen wir reinigen, bevor wir ihn kochen. Dazu müssen wir jedoch
genau wissen, wovon der Reis zu säubern ist. Ihn zu waschen ist zwar notwendig, reicht
aber nicht aus, denn damit beseitigen wir den Schmutz, nicht aber die Steine. Um diese zu
beseitigen, benötigen wir eine andere Methode.

Erst wenn wir genau wissen, was wir zu tun haben, können wir mit der Arbeit beginnen. So
gibt es bestimmte Gegenmittel, um die Hindernisse von Sinken und Erregung zu überwinden.
Gegen Ablenkung und Erregung müssen wir die Kraft der Erinnerung einsetzen. Diese Kraft
der Erinnerung wird im Gemälde durch einen Strick dargestellt, den ein Mönch in der Hand
hält und verwendet, um den Elefanten anzubinden. In ähnlicher Weise zügelt der Strick der
Erinnerung den Geist und bindet ihn an sein Objekt. Diese Fähigkeit der Erinnerung liegt
nicht außerhalb des Geistes; sie muß unverdrossen und ausdauernd entwickelt werden,
damit sie wirklich kräftig werden kann.

Das Gegenmittel gegen Dumpfheit und Sinken ist Wachsamkeit. Es bedarf ständiger
Wachsamkeit, um die Widersacher schnell zu erkennen, bevor sie den Geist in ihre Gewalt
bringen können. Die Fähigkeit der Wachsamkeit muß gleichzeitig mit der Konzentration
entwickelt werden. Ein Teil des Geistes ist also konzentriert auf das Objekt gerichtet,
während ein anderer Teil über den Zustand des Geistes wacht, ohne daß dabei eine
Ablenkung vom Objekt entsteht. Diese Wachsamkeit wird durch den Haken symbolisiert, den
der Mönch in der anderen Hand hält.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Elefantenführer in Indien verwenden einen solchen Haken, um ihre Tiere zu leiten. Obwohl
der Führer in erster Linie damit beschäftigt ist, den Elefanten auf seinem Weg zu halten, muß
er auch wachsam genug sein, um ihn am Ausbrechen zu hindern. Er legt den Haken um ein
Ohr des Elefanten und zieht ihn damit auf den richtigen Weg zurück. Dabei bringt er den
Elefanten nicht zum Stehen, sondern führt ihn einfach wieder auf seinen Weg zurück, ohne
die Richtung zu ändern. Ebenso hält der Meditierende an seinem Konzentrations-Objekt fest,
um mit der Ablenkung fertig zu werden.

Die Ablenkung ist die erste Schwierigkeit, der wir auf den neun Stufen der Entwicklung von
Samatha begegnen. Am Anfang ist unser Geist wie eine Flagge, die im Wind hin und her
geblasen wird. Er kommt deshalb nur ab und zu mit dem Meditationsobjekt in Berührung. In
dieser Phase erscheint es uns so, als würden die ablenkenden Gedanken sogar zunehmen
und uns überfluten. In Wirklichkeit aber sehen wir nur zum ersten Mal das Ausmaß und die
Macht der unkontrollierten Gedanken. Indem unsere Ausdauer und unsere Erinnerungskraft
zunehmen, werden die Phasen, in denen unser Geist auf das Objekt gerichtet ist, immer
länger. Auf diese Weise werden wir langsam Fortschritte machen.

Sobald wir uns schon eine Zeitlang auf das Objekt konzentrieren können, werden wir ein
wenig Glück und geistigen Frieden erfahren. Das zeigt der weiße Fleck am Kopf des
Elefanten an. Mit dieser kleinen Freude dürfen wir uns aber nicht zufriedengeben, sondern
wir müssen enthusiastisch weiterstreben, bis wir die ganze Frucht der Meditation erfahren.
Von nun an drückt sich jeder Fortschritt dadurch aus, daß unser Glück und unser geistiger
Friede zunehmen.

Im weiteren Verlauf der Meditation werden wir ein Stadium längerer Konzentration erreichen.
Unser Geist wird zwar noch immer das Objekt von Zeit zu Zeit verlassen; wir sind aber in der
Lage, ihn zurückzuführen. Die Kräfte, die den Geist ablenken, sind dann schon sehr viel
schwächer geworden.

Die nächste Stufe ist dadurch gekennzeichnet, daß der Geist das Objekt nicht mehr verläßt.
Dennoch ist die Konzentration nicht ganz stabil und punktförmig. Aufgrund der feinen
Erregung ist sie noch Schwankungen unterworfen.

Im nächsten Schritt gelangen wir zu einer festen, vollkommen bewegungslosen


Konzentration und haben den größten Teil der Ablenkungen überwunden. Jetzt werden
jedoch Dumpfheit und Sinken zu unseren Hauptgegnern. Nachdem wir so lange gegen die
ablenkenden Gedanken gekämpft und sie schließlich besiegt haben, werden wir nun große
Entspannung erfahren. Bei harter körperlicher Arbeit sind wir zunächst auch sehr
angespannt und gehen ganz in dieser Arbeit auf. Nachdem wir aber unsere Pflicht erfüllt
haben, fühlen wir uns entspannt, was uns dann leicht schläfrig werden läßt. Entsprechend
neigen wir in dieser Phase zu Dumpfheit und Sinken. Diese beiden Hindernisse sind nun
unser Hauptproblem, das wir mit der Kraft der Wachsamkeit erkennen müssen, sobald es
auftritt.

Es werden verschiedene Methoden angewendet, um Dumpfheit und Sinken auszumerzen.


So können wir zum Beispiel das Meditationsobjekt in außerordentlich strahlender Form
visualisieren. Außerdem sollten wir den Geist genau analysieren, statt ihn passiv zu
beobachten. Nachdem wir unsere volle geistige Kraft zurückgewonnen haben, können wir
wieder in Konzentration eintreten. Wir müssen dabei vorsichtig vorgehen, denn zu viel

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Geshe Rabten: Mahamudra

Analyse ist schädlich; wir sollten sie beenden, sobald der Geist wieder ausreichend Energie
hat. Fahren wir trotzdem mit der Analyse fort, lenkt uns das nur ab und blockiert unseren
Fortschritt. Auf dieser Stufe ist es notwendig, abwechselnd Konzentration und Analyse
anzuwenden.

Die Kraft des Geistes stärkt die Konzentration und umgekehrt. Sie helfen sich gegenseitig zu
wachsen. Dadurch wird das Meditationsobjekt immer klarer, und die Phasen ungetrübter
Konzentration werden länger. Je weiter wir in dieser Anwendung fortschreiten, desto mehr
Glück und Frieden erfahren wir. Das wirkt sich auch auf unseren Körper aus. Wir werden ein
strahlendes, jugendliches Aussehen erlangen und uns leicht und vital fühlen. Außerdem
werden wir immer weniger von grobstofflicher Nahrung abhängen, denn die Kraft der
Meditation allein wird uns ernähren.

Die Zeitspanne, in der wir diese Konzentration aufrechterhalten können, wird sich von dreißig
Minuten auf eine Stunde und mehr steigern. Schließlich können wir über Tage hinweg in
tiefer Versenkung verweilen, ohne auch nur die geringste Pause zu brauchen. Selbst wenn
Hunderte Autos oder Lastwagen an uns vorbeifahren würden, könnte uns das in keiner
Weise ablenken, denn unser Sinnesbewußtsein ist vollkommen nach innen gewandt und
kann von äußeren Reizen nicht mehr erreicht werden. Die Meditation bereitet uns auf dieser
Stufe auch keinerlei Mühen mehr.

Diese Stufe wird aber noch nicht als Samatha bezeichnet. Wir müssen mit dieser mühelosen
Konzentration über längere Zeit fortfahren, bis wir in einen Zustand höchster geistiger und
körperlicher Glückseligkeit erlangen. Körperlich werden wir das Gefühl haben, nach Belieben
durch die Luft fliegen zu können. Das ist die Vollendung der konzentrativen Meditation, das
Verweilen in Frieden. Auf der Zeichnung wird das mit einem fliegenden Mönch dargestellt.

So sollte auch deutlich geworden sein, daß Samatha nicht mit dem Glücksgefühl verglichen
werden kann, das wir empfinden, wenn wir einen Berg besteigen oder einen
Sonnenuntergang erleben. Der Unterschied ist so groß wie der zwischen einem Berg und
einem Kieselstein.

Es gibt auch tantrische Methoden, in denen diese Meditation mehr durch Analyse als durch
Konzentration erreicht wird. Davon soll hier aber nicht näher die Rede sein; dafür müßten wir
zunächst die genauen Methoden der Analyse kennen, die mit dem Yoga entsprechender
Gottheiten verbunden werden.

Nachdem wir Samatha erreicht haben, sollten wir damit beginnen, die Höhere Einsicht
(Vipassana) zu entwickeln. Samatha wird erreicht, indem wir konzentrative Meditation auf ein
einziges Objekt anwenden. Vipassana erlangen wir, indem wir mit Hilfe analytischer
Meditation die verschiedenen Eigenschaften des Objektes untersuchen, wie zum Beispiel
dessen Vergänglichkeit und Leerheit.

Vipassana heißt auf tibetisch lhagthong; wörtlich übersetzt bedeutet das zusätzliches Sehen.
Sehen bezieht sich auf Einsicht und zusätzlich darauf, daß diese Einsicht noch zusätzlich zu
Samatha entwickelt werden muß; Samatha stellt dafür die Grundlage dar. Darüber hinaus
bedeutet zusätzlich, daß diese besondere Einsicht zu noch mehr Frieden und Glückseligkeit
führt.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Echtes Vipassana kann nur auf der Grundlage von Samatha entwickelt werden. Die Übung
der Vier Arten von Achtsamkeit wird oft als Vipassana bezeichnet, obwohl sie ausgeführt
wird, bevor Samatha erreicht ist. Grund dafür ist, daß auch diese Anwendungen zur
Kategorie solcher analytischer Meditationen gehören.

Wenn wir die Vereinigung von Samatha und Vipassana erreicht haben, halten wir ein
überaus mächtiges Werkzeug in Händen, mit dem wir uns Hellsicht und andere besondere
Kräfte aneignen können. Samatha und Vipassana miteinander zu verbinden ist so, als ob
wir eine sehr große und starke Maschine fertiggestellt hätten. Haben wir eine solche
Maschine erst einmal angefertigt, dann müssen wir sie auch einsetzen.

Unsere «Maschine» können wir nun auf zwei Arten benützen: entweder setzen wir sie ein,
um weltliche Ziele zu erreichen oder um die Erleuchtung zu erlangen. Die Entscheidung
hängt von unseren Fähigkeiten und unserer geistigen Weitsicht ab. Ist unsere Intelligenz
nicht stark ausgeprägt, werden uns Glück und Frieden dieser Meditation außerordentlich
stark anziehen. Wir werden deshalb passiv in Versenkung verweilen, ohne zu versuchen,
unsere Meditation weiterzuentwickeln und sie für Tiefgründigeres zu verwenden.

Es ist leicht möglich, daß wir dann unser ganzes Leben in solcher Versenkung verbringen
und anschließend als göttliches Wesen im Form- oder Formlosen Bereich wiedergeboren
werden. Dort werden wir große Freuden erfahren und sehr lange leben, ohne auf geistige
oder körperliche Beschwernisse zu stoßen. Dennoch haben wir uns damit nicht vom
Daseinskreislauf befreit. Verbringen wir eine solche Existenz voller Glückseligkeit, ist dies
das Resultat früherer Handlungen.

Die Früchte dieser Handlungen sind allerdings begrenzt und werden schließlich zur Neige
gehen. Wir werden dann wieder in niedere Existenzbereiche fallen. Es ist so, als ob wir lange
Zeit gearbeitet hätten, um genügend Geld für einen Urlaub zu sparen. Nachdem wir den
Urlaub verbracht und unser Geld ausgegeben haben, bleibt uns keine andere Wahl, als an
die Arbeit zurückzukehren. Diese Vorgehensweise bringt uns auf lange Sicht also keinen
Nutzen.

Besitzen wir jedoch mehr Intelligenz, dann werden wir Samatha einsetzen, um über
tiefgründigere Objekte zu meditieren, wie zum Beispiel die subtile Vergänglichkeit oder die
Leerheit, um uns vom Daseinskreislauf zu befreien. Mit einem Geist, der in dieser Weise
geschult ist, können wir die Kraft der Unwissenheit, die uns an den Daseinskreislauf bindet,
für immer beseitigen. Wenn uns das gelungen ist, kann auch keine andere Verblendung
mehr entstehen, denn mit der Unwissenheit ist die Wurzel aller anderen Verblendungen
zerstört.

Damit ist eine kurze Erklärung über Samatha abgeschlossen. Wenn wir diese Meditation
wirklich ausführen möchten, ist es nicht genug, uns nur auf diesen kurzen Abriß zu
verlassen. Es gibt viele verschiedene Objekte und viele Methoden, die sich in kleinen Details
voneinander unterscheiden. Diese Methoden können große Wirkung haben, wenn wir
Anleitungen eines qualifizierten Meditationsmeisters erhalten. Ohne einen solchen Meister ist
es jedoch sehr schwierig, Erfolg zu haben. Wollen wir beispielsweise ein Zimmer tapezieren,
dann müssen wir wissen, wie wir den Leim zuzubereiten und aufzutragen haben, damit die
Tapete an der Wand kleben bleibt. Sich nicht einem Meditationsmeister anzuvertrauen
gleicht dem Versuch, ohne Leim zu tapezieren. Was immer wir auch unternehmen, die

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Geshe Rabten: Mahamudra

Tapete würde zu Boden fallen, sobald wir sie loslassen – in unserer Meditation würden wir
ähnlichen «Erfolg» erzielen.

Fragen

Wie können wir wissen, ob unsere Meditation gut oder schlecht ist?

Eine gute Meditation hat drei Merkmale: Erstens ist unser Geist voller Freude. Haben wir
einen depressiven oder unglücklichen Geist, ist es ausgeschlossen, eine wirklich heilsame
Veränderung zu erzielen. Es wird uns allen einleuchten, daß kein Fortschritt möglich ist,
solange Verblendungen im Geist aktiv sind. Voller Freude zu sein bedeutet aber nicht, über-
mütig zu sein, sondern bezieht sich auf einen glücklichen, ausgeglichenen und ruhigen
Geisteszustand. Zweitens sind wir fähig, das Meditationsobjekt ohne allzuviel Ablenkung zu
erfassen. Und drittens erscheint uns dieses Objekt klar. Das zweite und das dritte Merkmal
gewährleisten, daß wir das Objekt über längere Zeit erfolgreich benützen können.

Eine der notwendigen Voraussetzungen, um die konzentrative Meditation zu perfektionieren,


ist das Anhäufen von heilsamem Potential. Was ist heilsames Potential, und wieviel sollten
wir ansammeln?

Mit Anhäufen von heilsamem Potential ist hier ethisch richtiges Verhalten gemeint, im
besonderen das Befolgen der zehn heilsamen Handlungen. Das wird einen starken,
heilsamen Geisteszustand mit sich bringen, voller Energie und Ausdauer. Das bedeutet
auch, die groben Verblendungen zu beherrschen. Die unheilsamen körperlichen und sprach-
lichen Handlungen nur zu vermeiden ist zwar nützlich, reicht aber nicht aus, um Samatha zu
erreichen. Das heißt aber nicht, daß wir die Verblendungen gleich völlig ausmerzen müssen,
denn das kann ohnehin erst erreicht werden, nachdem wir Samatha und Vipassana erlangt
haben. Wir sollten so viel Verdienst anhäufen, daß während der Meditation keine groben
Verblendungen mehr auftreten. Die subtilen Verblendungen werden durch die Kraft der
Meditation selbst beseitigt.

Die unheilsamsten Handlungen sind Töten, Stehlen, sexuelles Fehlverhalten, Sich-


Berauschen und die Große Lüge. Unter Großer Lüge versteht man das Vorgeben von
geistigen Fähigkeiten und Erkenntnissen, die man nicht erlangt hat. Diese Handlungen sind
sehr schwerwiegend und haben die Kraft, unseren Geist nachhaltig aufzuwühlen. Es gibt
noch weitere unheilsame Handlungen, die nicht ganz so schwerwiegend sind; könnten wir
sie aber aufgeben, würde das unserer Meditation sehr helfen. Selbst wenn wir einige der
geringfügigeren Punkte nicht genau einhalten können, ist es dennoch möglich, Samatha zu
erreichen. Auch jemand, der mit seiner Familie lebt und den Schwierigkeiten und
Ablenkungen des Alltags ausgesetzt ist, kann konzentrative Meditation zur Vollendung
bringen.

Angenommen, wir hätten Samatha erreicht. Würden wir diese Fähigkeit verlieren, wenn wir
sterben?

Ja, mit Sicherheit. Samatha hinterläßt zwar einen tiefen Eindruck im Geist, der uns das
Erreichen von Samatha im nächsten Leben erleichtern wird, Samatha selbst aber kann nicht
von einem Leben in das andere mitgenommen werden.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Teil drei

Mahamudra

Einführung

Was bedeutet Mahamudra? Wörtlich bedeutet Maha groß und Mudra das Siegel. Wir
sprechen zum Beispiel davon, einen Vertrag zu besiegeln. Das geschieht, indem wir eine
Unterschrift leisten oder, wie in Tibet, ein persönliches Siegel auf ein Dokument drucken.
Diese Handlung ist gleichsam ein Versprechen. Sie drückt unsere Absicht aus, nicht mehr
von einem Vorhaben abzurücken. Sie zeigt den festen Willen, unseren Entschluß nicht mehr
zu ändern. Mudra sollte deshalb im Sinne von Untrennbarkeit und Unveränderlichkeit
verstanden werden.

Es gibt allerdings deutliche Unterschiede darin, wie dieser Begriff in den Sutras und wie er in
den Tantras benützt wird. Betrachten wir zunächst, was Mahamudra in den Tantras
bedeutet. Mit Hilfe der besonderen Methoden des Tantra ist der Meditierende imstande,
seinen Geist in außerordentlich große Glückseligkeit zu versetzen. Wenn ein solcher Gei-
steszustand eine direkte Wahrnehmung der Leerheit erreicht, wird das als Siegel, als Mudra
bezeichnet. Das Glück, das wir erfahren, wenn wir die Leerheit direkt erkennen, übersteigt
jede Art von Glück, an dem wir uns mit unseren Sinnen erfreuen können.

Nichts auf dieser Welt ist mit diesem Glück vergleichbar. Allerdings sollten wir nicht denken,
daß jeder, der behauptet, Tantra anzuwenden, zwangsläufig diese Erfahrung gemacht hat.
Der Zustand des Großen Siegels, des Mahamudra, entsteht nur auf sehr fortgeschrittenen
Ebenen des tantrischen Weges. Wer eine solche Ebene erreicht hat, kann von dieser Erfah-
rung nicht mehr getrennt werden – unabhängig davon, ob er meditiert, Gaben darbringt oder
sich einfach entspannt. Alle seine Handlungen werden niemals aufhören, den glückseligen
Zustand von Mahamudra zu unterstützen und anzuregen.

Um das mit einem Beispiel zu verdeutlichen: Ein von Natur aus glücklicher Mensch wird in
keiner Situation seine Zufriedenheit verlieren. Die Quelle seiner Zufriedenheit sind nicht
äußere Faktoren wie etwa eine schöne Landschaft oder eine andere Person, sondern seine
inneren Neigungen. Nur deshalb nimmt alles, was er erfährt, einen angenehmen Charakter
an. Ähnlich verhält es sich mit jemandem, der in seinen tantrischen Anwendungen Ma-
hamudra erreicht hat. Auch bei ihm ruft alles, mit dem er in Berührung kommt, Glückseligkeit
hervor; allerdings in wesentlich größerem Ausmaß. Alles, was diese Person sieht, hört,
schmeckt, riecht oder berührt, versetzt ihren Geist in großes Entzücken. Diese Erfahrung ist
untrennbar mit Glückseligkeit verbunden, weshalb sie als Siegel oder Mudra bezeichnet wird.

In den Sutras dagegen bezeichnet Mahamudra nicht die eigene Erkenntnis der Leerheit,
sondern die Leerheit selbst. Leerheit bedeutet das Leer-Sein von Eigenexistenz. Dieses
Leersein ist die letztliche Natur jedes einzelnen Objektes. Innerhalb des Geistes, des
Körpers, aber auch der gesamten Umgebung gibt es nichts, was nicht dieses grundlegende
Merkmal hat. In dem Sinne, daß die Leerheit mit den Phänomenen untrennbar verbunden ist,
wird sie als deren Siegel, deren Mudra bezeichnet.

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76
Geshe Rabten: Mahamudra

Obwohl Mahamudra in den Sutras und Tantras verschiedene Bedeutung hat, sollten wir
daraus nicht schließen, daß sich die Leerheit in den beiden Bereichen unterscheidet. Es ist
ungemein wichtig zu verstehen, daß die Leerheit, die von den Meditierenden beider Bereiche
erkannt wird, identisch ist. Der Unterschied liegt allein in der subjektiven Erfahrung des
Meditierenden. Um es zu wiederholen: Mahamudra bezieht sich in den Tantras auf die
glückselige Erkenntnis der Leerheit, in den Sutras dagegen auf die Leerheit selbst.

Mahamudra bedeutet also das Große Siegel. Warum wird es «groß» genannt? Gemäß den
Tantras ist es groß, weil es die stärkste innere Kraft ist, die wir entwickeln können, um die
Hindernisse zur Befreiung und zur Allwissenheit zu beseitigen. Gemäß den Sutras ist
Mahamudra groß, weil es das bedeutendste Objekt ist, das wir erkennen können; durch die
Erkenntnis dieses Objektes ist es uns möglich, die erwähnten Ziele zu erreichen.

Das Wort Mahamudra kommt uns sehr häufig über die Lippen. Nur selten aber ziehen wir in
Betracht, was es wirklich bedeutet. Die vorangegangene Erklärung sollte diesen Begriff
verständlicher machen, vor allem im Hinblick auf Sutras undTantras.

Die allgemeinen vorbereitenden Übungen

Es dürfte klar geworden sein, daß sehr fortgeschrittene und schwierige Meditationstechniken
erforderlich sind, um Mahamudra gemäß den Tantras anzuwenden. Wenn wir nach Übungen
Ausschau halten, die momentan in unserer Reichweite liegen, sollten wir uns den Sutras
zuwenden. Wir müssen auch zuerst gut mit der Mahamudra-Meditation vertraut sein, wie sie
in den Sutras erklärt wird, bevor wir die entsprechenden tantrischen Meditationen wirksam
anwenden können. Würde sich jemand gemäß den Tantras in Mahamudra schulen, ohne die
Grundlage der Sutras zu besitzen, würden die Bemühungen ohne Zweifel erfolglos sein.
Selbst wenn wir Mahamudra «nur» gemäß den Sutras ausführen möchten, müssen wir uns
dafür zuerst eine Basis schaffen, indem wir gewisse vorbereitende Übungen ausführen.

Wir mögen ein theoretisches Wissen über diese Übungen besitzen. Allein dadurch wird sich
unser Geist aber nicht so tiefgreifend verändern, wie wir das wünschen. Nehmen wir einmal
an, jemand habe sein Architektur-Studium erfolgreich abgeschlossen und möchte nun nach
eigenen Plänen ein Haus bauen. Ihr technisches Wissen wird dieser Person nichts nützen,
wenn es ihr nicht gelingt, auch Baumaterial zu besorgen wie Ziegel, Holz, Zement und so
weiter.

Um ein Haus zu bauen, ist es unerläßlich, alle notwendigen Voraussetzungen zu erfüllen. In


gleicher Weise müssen auch wir uns mit Hilfe der vorbereitenden Übungen eine feste
Grundlage schaffen, bevor wir uns fortgeschritteneren Anwendungen wie Mahamudra
zuwenden. Oft klagen Personen darüber, in ihren Anwendungen keine konkreten Ergebnisse
zu erzielen, obwohl sie schon lange meditierten. Das liegt daran, daß ihre Anwendungen kei-
ne Grundlage haben. Ohne durch vorbereitende Übungen eine Basis gelegt zu haben,
können wir die ersehnten Ziele nicht erreichen.

Was bedeutet «vorbereitende Grundlage» nun genau? Zum einen ist damit gemeint, daß wir
die für eine Meditation günstigen Umstände mitbringen; das heißt, wir müssen ein
notwendiges Maß an Verdiensten angehäuft haben. Zum anderen schließt der Begriff mit
ein, daß sich gewisse ungünstige Bedingungen nicht ergeben, vor allem keine geistigen
Schwierigkeiten und Hindernisse.

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77
Geshe Rabten: Mahamudra

Kommen wir nun wieder auf das Beispiel zurück: Um mit dem Bau des Hauses zu beginnen,
muß zuerst das notwendige Baumaterial herbeigeschafft werden. Außerdem dürfen auf der
vorgesehenen Baufläche keine Bäume, Felsen oder andere Hindernisse mehr stehen. Bevor
das Baumaterial auf diese Fläche transportiert wird, muß man sichergestellt haben, daß der
Platz frei von allen Hindernissen ist. In gleicher Weise müssen wir zuerst die negativen und
hindernden Elemente unseres Geistes beseitigen, ehe wir uns darauf konzentrieren, die
konstruktiven und heilsamen Eigenschaften des Geistes zu erwerben und zu verstärken.

Zwischen diesem Beispiel und der Meditation gibt es allerdings einen wesentlichen
Unterschied: Wenn wir ein Haus bauen, müssen wir die Hindernisse auf dem Bauplatz
zwangsläufig beseitigen, bevor wir das Baumaterial heranschaffen können. Reinigen wir
dagegen unseren Geist von hindernden Kräften, dann sammeln wir bereits dadurch schon
heilsame Qualitäten an. Beim Bau eines Hauses laufen diese beiden Vorgänge also
hintereinander ab, bei der Vorbereitung des Geistes für die Meditation dagegen gleichzeitig.

Um den Geist auf die Mahamudra-Meditation vorzubereiten, werden fünf vorbereitende


Übungen beschrieben:
– Niederwerfungen darbringen
– das Vadschrasattva-Mantra rezitieren
– zu den Drei Juwelen Zuflucht nehmen
– Mandalas darbringen
– das Guru-Yoga ausführen

Das Ziel der beiden ersten Übungen ist es, geistige Hindernisse zu bereinigen. Mit den
weiteren drei wird vor allem heilsames Potential angehäuft. Diese Übungen werden uns
immer nützen, ganz gleich, wie oft wir sie ausgeführt haben. Es heißt jedoch, daß wir eine
besonders kraftvolle Wirkung erwarten können, wenn wir jede dieser Übungen hunderttau-
sendmal ausführen.

Niederwerfungen darbringen

Um Niederwerfungen wirkungsvoll darzubringen, bedarf es der notwendigen Grundlage.


Diese Grundlage besteht in einem tiefen Vertrauen auf die Objekte, vor denen wir die
Niederwerfungen machen. Diese Objekte sind Buddha, Dharma und Sangha. Auf der
Grundlage eines festen Vertrauens sollten wir zunächst eine klare Vorstellung davon ent-
wickeln, was diese Objekte bedeuten. Danach sollten wir uns in Form einer Visualisation
bewußt machen, daß diese Objekte anwesend sind. Wenn wir mit unserem Körper immer
wieder Niederwerfungen darbringen, die von solchen Gedanken begleitet sind, wird sich das
positiv auf unseren Geist auswirken. Gelingt es uns dagegen nicht, die beschriebene geistige
Einstellung zu erzeugen, werden die Niederwerfungen nichts weiter als Gymnastik sein.

Um Niederwerfungen wirkungsvoll auszuführen, müssen wir fortwährend unser Vertrauen


und Verständnis aufrechterhalten. Hunderttausend Niederwerfungen auf diese Weise zu
machen wird unseren Geist sicher tiefgreifend und kraftvoll reinigen. Dennoch müssen
manche Menschen nach hunderttausend Niederwerfungen feststellen, daß in ihrem Geist
immer noch Begierde und Haß aktiv sind und sich keine sichtbaren Resultate von Reinigung
zeigen. Das muß nicht unbedingt bedeuten, daß keine Reinigung in tieferen Bereichen des
Bewußtseins stattgefunden hat. Eine tiefe innere Reinigung von negativen Eindrücken und
Hindernissen wird sich nicht immer sofort an der Oberfläche des Geistes widerspiegeln. Die

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Geshe Rabten: Mahamudra

Verminderung geistiger Bedrängnisse und die Reinigung von negativen Eindrücken hängen
zwar miteinander zusammen, laufen aber nicht immer gleichzeitig ab.

Während wir die Niederwerfungen darbringen, ist es hilfreich, die vier Gegenkräfte
anzuwenden:
– Reue über das Fehlverhalten
– Entschlossenheit, künftig Fehlverhalten zu vermeiden
– Vertrauen auf die Drei Juwelen und Erbarmen für alle Wesen
– Gezieltes heilsames Bemühen als reinigende Kraft

Wenn wir während unserer Niederwerfungen auch das Bekenntnis-Sutra rezitieren und den
dazugehörenden Gedanken folgen, wird das von größtem Nutzen sein.

Das Vadschrasattva-Mantra rezitieren

Auch wenn wir das Hundertsilbige Mantra Vadschrasattvas rezitieren, ist es wichtig, die vier
heilenden Gegenkräfte einzusetzen. Wir müssen starkes Vertrauen darauf haben, daß
unsere negativen geistigen Eindrücke wirklich bereinigt werden können, wenn wir das Mantra
rezitieren, und die dazugehörenden Visualisationen ausführen. Dem Mantra selbst wohnt
eine gewisse Kraft inne, die auf sanskrit samaya genannt wird. Das bedeutet, daß diesem
Mantra ein Gelübde zugrunde liegt, von negativen Eindrücken zu reinigen. Aus diesem
Grund ist allein schon das Rezitieren des Mantras eine heilsame Handlung.

Haben wir aber nur wenig Vertrauen auf die Kraft des Mantras, wird die reinigende Wirkung
begrenzt sein. Für eine umfassende Reinigung ist es zusätzlich zur Eigenkraft des Mantras
unabdingbar, daß wir auf seine reinigende Kraft vertrauen.

Wenn wir das Vadschrasattva-Mantra jeden Abend 21 mal rezitieren, verhindert das, daß
sich die negativen Eindrücke, die wir untertags angesammelt haben, vergrößern. Ein
negativer Eindruck behält nicht seine anfängliche Kraft bei. Im Gegenteil, sobald wir ihn in
unserem Geist erzeugt haben, nimmt er Tag für Tag an Kraft zu. Dieses Mantra täglich 21
mal zu rezitieren kann die negativen Eindrücke in der Regel nicht beseitigen, aber deren
Wachstum aufhalten. Gelingt es uns, dieses Mantra hunderttausendmal zu rezitieren,
können negative Eindrücke mit Sicherheit ausgelöscht werden. Insbesondere können
gebrochene tantrische Gelübde durch eine solche Anwendung wieder erneuert werden.

Wie ist es möglich, durch Niederwerfungen und Vadschrasattva-Mantras negative Eindrücke


aus dem Geist zu entfernen? Zuerst wollen wir den Begriff negativer Eindruck klären. Jede
unheilsame Handlung, die wir mit Körper, Rede und Geist ausführen, hinterläßt einen
Eindruck in unserem Bewußtseinsstrom. Dieser Eindruck hat die Kraft, sich zu einem
späteren Zeitpunkt als eine unangenehme Erfahrung zu manifestieren.

Geistige Eindrücke gleichen Samen. Säen wir zum Beispiel einen Gerstensamen und sorgen
für die notwendigen Wachstumsbedingungen, dann wird aus diesem Samen ein
Gerstenhalm sprießen. Rösten wir den Samen dagegen, zerstören wir damit seine Fähigkeit,
eine Frucht hervorzubringen. Genauso können wir durch Niederwerfungen und Mantra-
Rezitationen die Fähigkeit der negativen Eindrücke, Leiden hervorzubringen, zerstören.
Lassen wir diese Eindrücke jedoch unbehelligt, werden sie unweigerlich ihre Früchte in Form
von leidvollen Erfahrungen tragen, sobald die passenden Umstände zusammentreffen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Zu den Drei Juwelen Zuflucht nehmen

Wenn wir Zuflucht nehmen, ist nicht die verbale Handlung, nicht die Rezitation der
Zufluchtsformel das Entscheidende. Maßgeblich ist vielmehr die geistige Einstellung, die
dieser Rezitation zugrunde liegt. Zufluchtnahme ist in Wirklichkeit also eine Einstellung, die
geprägt ist von vollem Vertrauen auf die Objekte der Zuflucht, auf Buddha, Dharma und
Sangha. Die Sanskrit-Worte Namo Buddhaya, Namo Dharmaya, Namo Sanghaya, die wir
voll Vertrauen aussprechen, bedeuten nur ein verbales Zufluchtnehmen. Dasselbe gilt, falls
wir die Worte auf tibetisch oder deutsch rezitieren. Allein diese Formel zu rezitieren, ohne
von ihrem Inhalt überzeugt zu sein, wird uns kein wirklich heilsames Ergebnis bringen. Das
einzig Positive daran wird sein, daß wir während der Rezitation keine unheilsamen verbalen
Handlungen ausführen können wie Lügen, Verleumden oder Geschwätz. Nur wenn mit
unserer Rezitation ein ernsthaftes Vertrauen einhergeht, wird das Zuflucht-Nehmen seine
volle Wirkungskraft entfalten.

Müssen wir feststellen, daß die erwünschten Ergebnisse ausgeblieben sind, dann haben wir
nicht mit der richtigen Einstellung Zuflucht genommen. Der Fehler liegt weder an der
Anwendung selbst noch an den Zufluchtsobjekten; weder weist die Anwendung allgemein
Schwächen auf, noch sind die Zufluchtsobjekte abgeneigt, uns zu helfen.

Damit Zufluchtnahme wirkt, muß es eine Zusammenarbeit zwischen Buddha und uns geben.
Haben wir kein Vertrauen auf Buddha, wird es ihm schwer möglich sein, uns zu helfen. Wie
sehr sich jemand auch bemühen mag – mit einer Hand allein wird er nie klatschen können.
Nur wenn zwei Hände zusammenspielen, können wir klatschen. Ebenso hängt der Erfolg des
Zuflucht-Nehmens von der Kraft unseres Vertrauens auf Buddha ab. Selbst wenn wir
irgendwo bequem liegen oder sitzen, unser Geist aber voll Vertrauen auf die Drei Juwelen
ist, findet Zufluchtnahme wirklich statt, und wir können uns als Buddhisten betrachten.

Mandalas darbringen

Unter dem Darbringen von Mandalas verstehen die meisten eine seltsame Übung, bei der
man seine Finger in einer vorgeschriebenen Weise verdreht und sich vorstellt, die ganze
Welt mit Kontinenten und Bergen den Buddhas darzubringen. Den eigenen Besitz in Form
eines Mandala zu offerieren mag uns noch einleuchten. Die Vorstellung jedoch, Dinge zu
geben, von denen wir niemals hoffen können, sie zu besitzen, dürfte einiges Kopfschütteln
hervorrufen. Und selbst wenn man es einrichten könnte, diese Dinge darzubringen, wie sollte
es möglich sein, sie wirklich den Buddhas zu geben?

Wie so oft liegt hier das Problem in dem Versuch, einen inneren Vorgang nach außen zu
verlegen. Das Darbringen von Mandalas ist ein geistiger Vorgang des Aufgebens, des
völligen Hingebens. In dem Maß, in dem wir fähig sind, Dinge in unserer Vorstellung zu
offerieren, werden wir heilsame Neigungen in unserem Geist stärken. Die Wirkung dieser
Anwendung hängt auch vom Ausmaß unserer Gabe ab – ganz gleich, ob die dargebrachten
Dinge uns selbst oder anderen gehören.

In seiner äußeren Form stellt das Mandala alle wunderbaren Objekte dieser Welt dar. In
Wirklichkeit sind diese Objekte aber unsere heilsamen Eindrücke der Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft. Daran sollten wir denken, wenn wir dem Darbringen von Mandalas
noch mehr Bedeutung verleihen möchten. Man mag einwenden, es sei wohl möglich,

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Geshe Rabten: Mahamudra

gegenwärtige heilsame Eindrücke darzubringen; wie aber kann man sicher sein, in der
Vergangenheit heilsame Handlungen ausgeführt zu haben? Welchen Beweis gibt es dafür?
Der Beweis ist unser Leben als Mensch. Nur weil wir in der Vergangenheit heilsame
Eindrücke angesammelt haben, erfahren wir zur Zeit nicht die Leiden der drei unglücklichen
Daseinsbereiche, sondern erfreuen uns einer menschlichen Existenz. Unsere vergangenen
heilsamen Handlungen haben zwangsläufig zu unserer menschlichen Daseinsform geführt.

In der buddhistischen Logik wird eine solche Beweisführung als drätag yangdag, als gültige
Begründung aufgrund des Resultats bezeichnet; das heißt, wir können von einem
gegenwärtigen Resultat auf seine Ursache schließen. In diesem besonderen Fall ist unsere
menschliche Daseinsform das gegenwärtige Resultat. Das erlaubt es uns, von heilsamen
Handlungen auszugehen, die diesem Dasein als Ursache vorangegangen sind. Sobald wir
unsere menschliche Existenz als Resultat bezeichnen, wäre es falsch zu verneinen, daß es
dafür eine bestimmte Ursache geben muß.

In der Natur können wir feststellen, daß jedes Resultat ausnahmslos von seinen spezifischen
Ursachen stammt. Mit Hilfe solcher logischen Überlegungen können wir nachweisen, daß wir
in der Vergangenheit heilsame Eindrücke angesammelt haben müssen. Deshalb ist es
richtig, auch diese vergangenen Eindrücke in der Form eines Mandala darzubringen.

Unser Mandala kann vier Aspekte haben, die wir alle darbringen können:

Das äußere Mandala: Es besteht aus den materiellen Objekten, wie zum Beispiel der Sonne,
dem Mond, dem Berg Meru, den vier Kontinenten und so weiter.

Das innere Mandala: Das ist die Opfergabe aller unserer heilsamen Eindrücke. Wir haben
dabei die Einstellung, daß das äußere Mandala diese heilsamen Eindrücke darstellt.

Das geheime Mandala: Hier sind die dargebrachten Objekte in ihrer Natur Glückseligkeit.
Diese Darbringung gründet auf der Erkenntnis, daß Glückseligkeit entsteht, wenn wir die
letztliche Natur der Objekte erkennen.

Das letztliche Mandala: Was wir auch darbringen – es hat keine Eigenexistenz, sondern
existiert nur konventionell durch Vorstellung und Benennung. Indem wir uns dessen bewußt
sind, bringen wir das letztliche Mandala dar.

Um das Mandala wirklich darzubringen, ist es nicht notwendig, den Text zu rezitieren oder
äußere Handlungen auszuführen. Wer in stiller Meditation diese Gaben ernsthaft darbringt,
wird alle positiven Resultate erfahren, die sich aus dem Darbringen von Mandalas ergeben.

Das Guru-Yoga ausführen

Das Guru-Yoga ist eine außerordentlich wichtige vorbereitende Übung. Es sollte nicht nur als
eigene Meditation ausgeführt werden, sondern zu allen anderen vorbereitenden Übungen in
enger Beziehung stehen. Wenn wir während der Niederwerfungen und der anderen
vorbereitenden Übungen eine Trennung vornehmen zwischen dem Lehrer, der uns in diese
Übungen eingeführt hat, und den Buddhas und Bodhisattvas, die wir im Raum vor uns
visualisieren, machen wir einen großen Fehler. Wenn wir unseren Meister lediglich als
gewöhnlichen Menschen betrachten, der sich in nichts von uns unterscheidet, die Buddhas

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81
Geshe Rabten: Mahamudra

und Bodhisattvas dagegen als heilige und göttliche Wesen schätzen, werden wir nur
oberflächlichen Nutzen aus unserer Anwendung ziehen. Unserer Anwendung wird dann die
wirkliche Essenz fehlen.

Wann immer wir Dharma anwenden oder darüber nachdenken, ist es ungemein wichtig zu
erkennen, daß die Buddhas und Bodhisattvas, auf die wir unsere Aufmerksamkeit richten,
und unser geistiger Meister von einer Natur sind, untrennbar eins sind. Der einzige
Unterschied besteht in ihrer äußeren Erscheinung; in ihrem innersten Wesen sind die
Buddhas und Bodhisattvas und unser Meister identisch. Es ist nicht von Belang, ob unser
persönlicher Meister nun tatsächlich identisch mit den Buddhas ist oder nicht. Entscheidend
für unsere Anwendung ist, überzeugt zu sein, daß er mit den Buddhas identisch ist.

Über das Guru-Yoga als eigene Übung sei folgende kurze Erklärung gegeben: Zuerst
visualisieren wir unseren Yidam, unsere Meditationsgottheit, und entwickeln die feste
Überzeugung, daß die Gottheit nichts anderes ist als unser eigener geistiger Meister. Auf der
Grundlage dieser Anschauung rezitieren wir das Namens-Mantra unseres Meisters
hunderttausendmal. Auch hier liegt die Betonung nicht auf der äußeren Handlung, sondern
auf der Stärke unseres Vertrauens.

Die besonderen vorbereitenden Übungen

Die vorbereitenden Übungen haben die wichtige Funktion, den Geist so vorzubereiten, daß
er sanft und mühelos in die Meditation gleiten kann. Diese Übungen haben die Fähigkeit, den
Geist geschmeidig und anpassungsfähig zu machen. Wenn ein Same in fruchtbare Erde
gesät und mit genügend Wasser und Sonnenlicht versorgt wird, kann die Pflanze leicht
wachsen und aufblühen. Genauso verhält es sich mit unserem Geist, nachdem wir die
vorbereitenden Übungen ausgeführt haben. Ein so vorbereiteter Geist bietet die besten
Voraussetzungen dafür, Mahamudra erfolgreich anzuwenden. Bevor wir aber mit der
eigentlichen Erklärung von Mahamudra beginnen können, müssen wir noch einige weitere
vorbereitende Faktoren in Betracht ziehen.

Nachdem wir einen geeigneten Platz für unsere Meditation gefunden und uns gut vorbereitet
haben, sollten wir uns auf einem Sitz niederlassen, der hinten leicht erhöht ist. Dem Ziel
unserer Meditation werden wir uns allerdings nicht nähern, wenn wir versuchen, uns sofort
auf ein bestimmtes Objekt zu konzentrieren, oder damit beginnen, einfach nur dem ersten
Gedanken zu folgen, der uns in den Sinn kommt. Der erste Schritt ist, zu Buddha, Dharma
und Sangha Zuflucht zu nehmen und anschließend die geeignete Motivation für unsere
Anwendung zu erzeugen. Unser Geist sollte frei sein von jeglichen egoistischen Motiven, die
auf guten Ruf oder Glück in diesem Leben ausgerichtet sind. Statt dessen sollten wir die
höchste Motivation erzeugen: das reine altruistische Streben, zum Wohle aller Lebewesen
die Erleuchtung zu erreichen.

An dieser Stelle kann der Geist durch weitere Anwendungen auf die eigentliche Meditation
vorbereitet werden. So kann man noch die sechs Vorbereitenden Übungen ausführen und
ein Lamrim Gebet oder einen Guru-Yoga-Text rezitieren. Man verwendet dazu den Text «Die
Gottheiten von Tuschita», der an Dsche Tsongkhapa gerichtet ist, oder «Die Untrennbarkeit
des geistigen Meisters mit Avalokiteschvara» oder eine andere Form von Guru-Yoga.
Unabhängig vom gewählten Text gilt auch hier, daß das Entscheidende nicht die rezitierten

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Geshe Rabten: Mahamudra

Worte sind, sondern die Gedanken, die der Bedeutung folgen, verbunden mit einem
aufrichtigen Gebet aus ganzem Herzen.

Außerdem ist es wichtig, der Meditation eine Atemübung voranzustellen. So kann man sich
beispielsweise auf das Ein- und Ausatmen konzentrieren oder die «Atem-Meditation in neun
Runden» ausführen. Dabei atmen wir zunächst tief durch das rechte Nasenloch ein und
atmen durch das linke wieder aus. Diesen Vorgang wiederholen wir noch zweimal. Danach
kehren wir ihn um, das heißt, wir atmen ingesamt dreimal durch das linke Nasenloch ein und
durch das rechte wieder aus. Zuletzt atmen wir tief durch beide Nasenlöcher ein und durch
beide aus. Auch das führen wir dreimal durch.

Wenn wir mit der neunfachen Übung vertraut geworden sind, können wir sie mit der
Visualisation der drei zentralen Energiekanäle verbinden. Wir stellen uns dabei vor, daß der
Atem diese Kanäle reinigt. Diese Visualisation macht die Übung wirksamer, ist aber nicht
unbedingt erforderlich. Wir könnten auch die besondere Meditation über das Geben und
Nehmen in unsere Atemübung aufnehmen. Dadurch verwandeln wir die Atemübung in eine
Mahayana-Anwendung, mit der wir den Erleuchtungsgeist entwickeln können. Außerdem
häufen wir mit dieser zusätzlichen Übung sehr viel mehr heilsames Potential an.

Diese schrittweise Vorbereitung auf die Meditation sollten wir nicht als unnötigen Zeitvertreib
betrachten, der uns die Zeit nimmt, die wir für die Meditation über Mahamudra verwenden
wollten. Wir sollten daher diese Vorbereitungen nicht hastig und teilnahmslos ausführen. Im
Gegenteil, wir müssen sie ruhig und entspannt durchführen. Wenn jemand nicht viel Zeit hat,
ist es natürlich erlaubt, diese Schritte abzukürzen. Niemals aber sollten wir sie im
«Eilzugtempo» durchrasen. Diese Vorbereitungen haben zwei Funktionen: Zum einen
ermöglichen sie es, heilsame geistige Eindrücke anzusammeln, zum anderen machen sie
unseren Geist rein und ausgeglichen, was die Grundlage für Erfolg in der eigentlichen
Meditation bildet.

Solange man einen Wasserbehälter mit schmutzigem Wasser schüttelt oder in ihm umrührt,
wird das Wasser aufgewühlt sein. Sobald wir den Behälter jedoch abstellen, kommt das
Wasser langsam zur Ruhe und wird still und klar. In der gleichen Weise helfen die
vorbereitenden Übungen, alle Unruhe und Aufregung des Geistes zu besänftigen und ihn
Schritt für Schritt zur Ruhe kommen zu lassen. Dadurch erlangen wir in unserem Geist jene
Ruhe und Klarheit, die notwendig sind, um erfolgreich mit der eigentlichen Meditation
fortzufahren.

Als letzten Schritt vor der eigentlichen Meditation visualisieren wir unseren geistigen Meister
im Raum vor uns. Wir sind dabei fest überzeugt, daß er die Essenz von Weisheit, Erbarmen,
Kraft und Segen aller Buddhas verkörpert. Um es nochmals zu betonen: Der eigene Meister
ist in keiner Weise als getrennt von den Buddhas zu betrachten. Dem Namen nach mögen
sie sich unterscheiden, in ihrem Wesen sind sie jedoch identisch. Hat sich das tief in
unserem Geist eingeprägt, wird jede Kontemplation und Meditation wesentlich größere
Wirkung bringen.

Nun richten wir unsere gesamte Aufmerksamkeit auf den eigenen Meister – mit so viel
Vertrauen und Hingabe wie nur möglich. Indem wir uns an seine Güte und seine
hervorragenden Qualitäten erinnern, wird die Kraft des Vertrauens unsere Augen mit Tränen
füllen und unsere Körperhaare aufstellen. Ein solcher Zustand von Hingabe wäre ideal, um

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Geshe Rabten: Mahamudra

mit der Meditation zu beginnen. Während wir den Meister visualisieren, richten wir Bitten an
ihn und bringen Gaben dar, so wie es in den verschiedenen Texten über Guru-Yoga
beschrieben wird. Danach konzentrieren wir uns auf das Mantra unseres Meisters, das wir
einige Male rezitieren.

Die Rezitation sollte durchgehend vom tiefen Wunsch geprägt sein, den Segen des Meisters
für eine erfolgreiche Meditation über Mahamudra zu erhalten. Zugleich können wir uns
vorstellen, wie von seinem strahlenden Körper Licht und Nektar ausgehen, in uns eindringen
und alle Hindernisse und negativen Eindrücke bereinigen. Durch die Kraft unseres
Vertrauens einerseits und die Kraft der Freude des Meisters am Schüler andererseits löst
sich der Meister in weißes oder gelbes Licht auf. Das Licht tritt an unserem Scheitelpunkt in
uns ein, sinkt ins Herzzentrum und verschmilzt dort untrennbar mit unserem eigenen Geist.

Diese Verschmelzung ruft in unserem Geist augenblicklich große Glückseligkeit hervor. Es


ist ein so überwältigendes Gefühl, daß der Geist darin gänzlich zur Ruhe kommt und alle
Gedanken an andere Objekte schwinden. Diese Glückseligkeit kann mit den sinnlichen
Erfahrungen, die wir in dieser Welt machen können, nicht verglichen werden. Allerdings wird
sie nur dann entstehen, wenn zuvor Vertrauen und Hingabe tatsächlich entwickelt worden
sind, indem wir über die hervorragenden Eigenschaften des Meisters nachgedacht haben.

Ist diese Glückseligkeit einmal entstanden, sollten wir so lange wie möglich punktförmig in ihr
verweilen – ohne weltliche Erinnerungen, Gedanken oder Erwartungen aufsteigen zu lassen.
Üblicherweise sind wir tagaus, tagein mit unseren oberflächlichen Schwierigkeiten und
scheinbaren Problemen beschäftigt. Wie stark auch immer wir uns um sie kümmern und uns
grämen – nicht einmal der Tod wird ihnen ein Ende bereiten. Konzentrieren wir uns dagegen
auf Meditationen wie diese, dann werden die unbedeutenden Schwierigkeiten aufhören, uns
zu quälen, und unser Leben wird von einem tieferen Sinn erfaßt.

Die Beschreibung dieser Meditation bezweckt nicht, geistige Meister zu rühmen. Vielmehr
soll aufgezeigt werden, welch starkes Vertrauen wir auf den Meister setzen sollten, bevor wir
mit der tatsächlichen Mahamudra-Meditation beginnen.

Die eigentliche Meditation

Ruhiges Verweilen

Für die eigentliche Meditation über Mahamudra müssen zwei Faktoren entwickelt werden:
die Meditation und die Ansicht. Meditation bezieht sich hier darauf, die konzentrative
Meditation perfektioniert zu haben; mit Ansicht ist gemeint, die Leerheit genau zu verstehen.
Im allgemeinen können diese beiden Faktoren auf zwei Wegen entwickelt werden. Der erste
Weg beginnt damit, die Natur der Leerheit intellektuell zu analysieren. Nachdem man ein
gewisses Verständnis der Leerheit erlangt hat, entwickelt man konzentrative Meditation.
Zuletzt richtet man den vollständig konzentrierten Geist auf die Leerheit. Dieser Weg nennt
sich das Entwickeln der Meditation auf der Grundlage der Ansicht.

Den zweiten Weg zur Erkenntnis von Mahamudra bezeichnet man als Entwickeln der Ansicht
auf der Grundlage der Meditation. Hier meistert man zuerst die konzentrative Meditation. Erst
nachdem Samatha erreicht wurde, beginnt man damit, die Leerheit zu analysieren. Welchem

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Geshe Rabten: Mahamudra

der beiden Wege wir folgen, hängt vorwiegend von unserer persönlichen Neigung ab.
Manche beginnen lieber mit Studium und intellektueller Analyse. Andere ziehen es vor, sofort
mit der Entwicklung konzentrativer Meditation zu beginnen. Ob man sich nun zunächst der
analytischen oder der konzentrativen Meditation widmet – in beiden Fällen ist es gleich
wichtig, zuerst die beschriebenen vorbereitenden Übungen auszuführen.

Die beiden Wege unterscheiden sich also nicht in ihrem Ergebnis, sondern ausschließlich in
der Reihenfolge der Anwendungen. Mit dem zweiten Weg ist jedoch ein Vorteil verbunden,
den folgendes Beispiel erläutern soll: Stellen wir uns vor, eine Kerze beleuchte ein
Wandgemälde. Bei geöffnetem Fenster wird die Kerze hin und her flackern. Es wird dadurch
schwerer, die Details des Gemäldes zu erkennen. Ist das Fenster aber geschlossen, steht
die Flamme ruhig und erlaubt uns, jedes noch so kleine Detail zu betrachten. Wollen wir die
Leerheit mit einem unkonzentrierten Geist analysieren, der Samatha noch nicht erreicht hat,
dann wird es schwierig sein, unsere Aufmerksamkeit für längere Zeit auf das Objekt zu
richten. Der Geist gleicht einer flackernden Kerze; er wird immer hin und her getrieben. Hat
man dagegen konzentrative Meditation vollkommen entwickelt, ist der Geist stabil und
dadurch fähig, sich auf das Objekt der Meditation zu konzentrieren. Es besteht keine Gefahr,
daß der Geist abgelenkt wird. In einem solchen Zustand ist es einfacher, eine Analyse
durchzuführen und die Natur der Leerheit zu ergründen. Die folgende Erklärung folgt deshalb
dem zweiten Weg, der Entwicklung der Ansicht auf der Grundlage der Meditation.

Im allgemeinen gibt es viele Methoden, um Samatha zu entwickeln. Wie bereits im zweiten


Teil dieses Buches erklärt wurde, visualisiert man üblicherweise ein bestimmtes Objekt,
eine Meditationsgottheit oder einen Lichtpunkt, und geht dann dazu über, den eigenen Geist
punktförmig darauf zu konzentrieren. Hier aber wird eine besondere Technik gelehrt. Es wird
gezeigt, wie man Samatha erreicht, indem man sich auf die klare und leere Natur des
Geistes konzentriert. Der besondere Vorteil dieser Methode liegt darin, daß man dann relativ
leicht dazu übergehen kann, die Leerheit zu analysieren, weil sich die Objekte dieser beiden
Meditationen gleichen. Zuerst lernen wir, uns auf die klare und leere Natur des Geistes zu
konzentrieren, und verlagern dann unsere Konzentration auf die Leerheit, auf das Nicht-
Vorhandensein von Eigenexistenz. Unser Objekt ist in beiden Meditationen frei von
irgendwelchen materiellen Aspekten wie Farbe, Form, Ausdehnung und so weiter.

Haben wir hingegen Samatha entwickelt, indem wir uns auf eine Form von Buddha
konzentriert haben, erscheint unserem Geist lebhaft ein konventionelles Gebilde in Form und
Farbe. Die Konzentration dann auf ein nicht-materielles, abstraktes Objekt wie die Leerheit
zu verlagern wäre entsprechend schwieriger.

Obwohl sich ein großer Vorteil ergibt, wenn wir Samatha durch Konzentration auf die
konventionelle Natur des Geistes entwickeln, bestehen dabei auch gewisse Nachteile und
Gefahren. Der erste Nachteil ist die Schwierigkeit, den Ort des Objektes auszumachen, auf
das wir uns konzentrieren wollen. Meditieren wir zum Beispiel über die Form eines Buddha,
wird die Frage nach dem Aussehen oder Ort des Objektes nicht auftauchen. Da aber der
Geist leer ist von jeglicher Farbe und Form, sehen wir uns einigen Schwierigkeiten
gegenüber, wenn wir herausfinden wollen, wie er aussieht und wo er sich befindet.

Zum zweiten besteht die Gefahr, daß nervöse Spannungen und Überanstrengung auftreten.
Richten wir unsere Aufmerksamkeit nach innen, also auf den Geist selbst, können unsere
subtilen Energien Störungen erfahren. Unter Umständen kann es zu Unstimmigkeiten im

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Geshe Rabten: Mahamudra

Nervensystem kommen, die auch zu Nervenzusammenbrüchen führen können.


Konzentrieren wir uns dagegen auf ein äußeres Objekt, ist diese Gefahr erheblich geringer.
Deshalb sollten wir uns mit Vorsicht dem Versuch nähern, konzentrative Meditation mit dem
Geist als Objekt zu entwickeln. Stellen wir fest, daß das zuviel Anspannung, Aufregung und
Unruhe verursacht, sollten wir besser ein äußeres Meditationsobjekt wählen.

Es wurde schon auf die Schwierigkeiten hingewiesen, den Geist zu identifizieren und zu
lokalisieren. Deshalb ist es notwendig, einige Überlegungen über die Natur des Geistes
anzustellen. Diese Überlegungen sollen uns helfen, den Geist zu erkennen, bevor wir unsere
Konzentration auf ihn richten. Ohne zumindest ungefähr über die Natur des Geistes Be-
scheid zu wissen, würden wir nur im dunkeln tappen, wenn wir über ihn zu meditieren
versuchen.

Jeder von uns ist sich der Tatsache bewußt, daß er einen Geist besitzt. Nur wenige aber
haben eine klare Vorstellung über die Natur des Geistes. Es gibt über die Natur des Geistes
viele unterschiedliche Vorstellungen und Ideen, auf die alle wir nicht näher eingehen wollen.
Um Samatha mit dem Geist als Objekt zu entwickeln, genügt es, sich auf die wesentlichen
Punkte zu beschränken.

Was ist der Geist? Wir würden wohl antworten, er sei unsere Fähigkeit des Erkennens. Er ist
das, was wahrnimmt und denkt. Das allein ist aber noch keine wirkliche Antwort auf unsere
Frage. Diese Merkmale sind zwar für uns leicht erkennbar; sie aber auf diese Weise
festzustellen hilft uns nicht, die Essenz des Geistes zu erfassen. Betrachten wir dieses Pro-
blem etwas sorgfältiger: Ein charakteristisches Merkmal des Geistes ist sein Freisein von
Materie. Das heißt, der Geist besitzt weder Farbe noch Form und kann auch nicht berührt
werden. Seine Natur besteht aber nicht ausschließlich in diesem Leersein von materiellem
Inhalt, denn auch der Raum ist frei von materiellem Inhalt, ohne aber Geist zu sein. Der
Unterschied zwischen Geist und Raum liegt darin, daß der Geist ein dynamisches Objekt ist,
das sich in jedem Augenblick verändert, während der Raum keinem Wandel unterworfen ist.
Der Geist entsteht immer in Abhängigkeit von Ursachen und Umständen, die ihm
vorangehen. Diese Ursachen und Umstände sind von verschiedener Art: manche sind
andere Geisteszustände, manche materielle Phänomene. Unser Geist ist also nicht nur klar
und leer von allem materiellen Inhalt, sondern unterliegt auch einem ständigen Wandel.

Weiter besitzt der Geist die Fähigkeit des Erkennens, was ein weiteres charakteristisches
Merkmal des Geistes ist. Jeder Augenblick und Zustand des Geistes erfaßt ein Objekt. Wir
können das bei uns selbst überprüfen: Jeder unserer Gedanken ist ein Gedanke an etwas,
und jede Wahrnehmung ist die Wahrnehmung eines bestimmten Objektes. Außerdem ist der
Geist sehr mächtig. Er herrscht über Körper und Rede. Alle unsere körperlichen und
sprachlichen Handlungen werden ausnahmslos unter dem leitenden Einfluß des Geistes
ausgeführt.

Unser Geist ist es auch, der unsere Erfahrungen bestimmt: Gewöhnen wir uns an heilsames
Verhalten, werden unser Wohlergehen und Verständnis zunehmen, bis wir schließlich die
Erleuchtung erreichen. Nehmen wir jedoch die Dinge auf falsche und unheilsame Weise
wahr, werden wir Unglück und Leiden erfahren.
Es ist notwendig, die grundlegenden Merkmale des Geistes klar verstanden zu haben, bevor
wir unsere Konzentration auf ihn richten. Zunächst müssen wir in einem analytischen Prozeß
immer wieder den Geist untersuchen und über ihn nachdenken. Ziel dieses Prozesses ist es,

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Geshe Rabten: Mahamudra

sich dessen bewußt zu werden und Gewißheit darin zu erlangen, daß Klarheit und Erkennen
die grundlegenden Merkmale des Geistes sind. Durch richtige Analyse werden uns diese
Merkmale immer deutlicher. Schließlich werden wir eine Stufe erreichen, auf der wir diese
Merkmale ohne Schwierigkeiten wahrnehmen können. Wieviel Zeit bis dahin vergeht, spielt
keine Rolle, denn ohne die konventionelle Natur des Geistes erkannt zu haben, ist es
unmöglich, mit den weiteren Punkten der Meditation zu beginnen.

So richten wir im nächsten Schritt den Geist sorgfältig darauf aus, seine konventionelle Natur
zu erkennen. Entscheidend dabei ist, die Gedanken so zu kontrollieren, daß sie sich nicht in
der Vergangenheit verlieren oder in die Zukunft abschweifen. In anderen Meditationen ist es
notwendig, über die zukünftigen Stufen des Pfades zu reflektieren, über den Nutzen, den
Geist zu entwickeln und so weiter. Dadurch wird unsere Motivation gestärkt und uns eine
Ahnung von unserem Ziel vermittelt. Diese Meditation aber verlangt, den Geist nur auf den
Geist selbst zu konzentrieren, so wie er im gegenwärtigen Moment ist.

Die eigene Aufmerksamkeit stetig und sorgfältig auf das Meditationsobjekt, den eigenen
Geist, zu richten – um nichts anderes geht es, wenn wir Samatha entwickeln. Es gilt
ausschließlich, den Geist zu erkennen und sich dann achtsam seiner bewußt zu bleiben.
Sobald unsere Aufmerksamkeit einmal auf den Geist gerichtet ist, sollten wir versuchen, ihn
als Meditationsobjekt niemals zu verlieren. Stellen wir uns folgende Situation vor: Wir spielen
mit einem jungen Hund und lassen vor seiner Nase ein Stück Schnur baumeln, das wir
immer dann zurückziehen, wenn der Hund danach schnappt. Gelingt es ihm einmal, sich an
der Schnur festzubeißen, wird er sie nicht mehr loslassen. Wohin wir die Schnur auch
ziehen, der Hund wird folgen. Genauso sollten auch wir uns in dieser Meditation verhalten:
Ist es uns einmal gelungen, unsere Aufmerksamkeit auf die klare und leere Natur des
Geistes zu richten, sollten wir sie ebenfalls nicht mehr aufgeben.

Am Anfang der Meditationsperiode werden wir feststellen, daß unsere Aufmerksamkeit


kraftvoll ist. Wir werden somit wenig Mühe haben, achtsam auf den Geist gerichtet zu
bleiben. Nach gewisser Zeit aber neigt die Erinnerung dazu, ihre Kraft zu verlieren. Als
Zeichen dafür können wir beobachten, wie allmählich wieder unbeherrschte, abschweifende
Gedanken in unserem Geist auftauchen.

Daß unsere Gedanken wieder umherwandern, weist aber nicht unbedingt nur daraufhin, daß
unsere Aufmerksamkeit schwindet. Es kann auch anzeigen, daß wir das Meditationsobjekt
selbst verloren haben. Wird die Erinnerung an die klare und leere Natur des Geistes
schwächer, könnte das auch auslösen, daß unsere Aufmerksamkeit nur noch auf den leeren
Raum gerichtet ist. Wir verlieren die Aufmerksamkeit auf den Geist und finden uns statt des-
sen in einer Konzentration auf das reine Nichtsein von Inhalt wieder. Sobald wir das
feststellen, ist es notwendig, die Meditation wieder an ihrem Anfang aufzunehmen. Wir
versuchen dann abermals, die Natur des Geistes zu erkennen, um vorsichtig dazu
überzugehen, uns auf seine Natur zu konzentrieren.

Um die Aufmerksamkeit auf das gewünschte Objekt wiederzugewinnen, kann es zum


Beispiel hilfreich sein zu warten, bis ein angenehmes oder unangenehmes Gefühl im Geist
auftritt. Da solche Gefühle augenblicklich erkennbar sind, ist es relativ einfach, ihre klare und
leere Natur wahrzunehmen und damit die Meditation von neuem zu beginnen. Im
allgemeinen sprechen wir von zwei Geistesfaktoren, die für die Entwicklung der
konzentrativen Meditation eine entscheidende Rolle spielen: Erinnerung und Wachsamkeit.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Im Anfangsstadium der Meditation müssen wir besonders danach trachten, Erinnerung zu


entwickeln. Wir werden nämlich feststellen müssen, daß unsere Erinnerung an das Medi-
tationsobjekt nicht lange anhält und oft von anderen Gedanken unterbrochen wird. Nach
einiger Zeit aber nimmt unsere Erinnerungskraft schrittweise zu. Dadurch werden wir immer
länger fähig sein, den Geist achtsam auf das Objekt gerichtet zu halten.

Wenn der Geist von unbeherrschten Gedanken überflutet wird, mag es manchmal unmöglich
scheinen, mit der Meditation fortzufahren. Nur Ausdauer und regelmäßige Übung können
den Hindernissen entgegenwirken – selbst wenn uns die Schwierigkeiten unüberwindlich
scheinen. Widmen wir uns mit aller Kraft der Meditation und folgen den Anweisungen, die
uns gegeben wurden, dann werden wir die Hindernisse überwinden können, und der Geist
wird einen erkennbaren Grad an konzentrativer Stabilität erreichen.

Insgesamt müssen wir neun Stufen bewältigen, bis wir Samatha erreichen. Auf den ersten
beiden Stufen erlangt der Geist eine gewisse Fähigkeit, punktförmig auf dem Objekt zu
verweilen. Allerdings wird er häufig von der Kraft der wandernden Gedanken überwältigt und
verliert dann sein Objekt ganz. Erst auf der dritten Stufe gewinnt der Geist genügend
Stabilität, um sofort wieder auf sein Objekt zurückzukommen, sollten ihn ablenkende
Gedanken gestört haben. Auf dieser Stufe erlangen wir auch die Fähigkeit, die
abschweifenden Gedanken festzustellen, gleich nachdem sie aufgetreten sind. Dadurch sind
wir in der Lage, sie zu stoppen, noch ehe sie unsere Konzentration stören können.

Der Meditierende hat auf dieser Stufe einen Geisteszustand erreicht, der mit einem
Boxkampf zwischen zwei ebenbürtigen Gegnern verglichen werden kann. Die beiden
entsprechen sich an Geschick und Stärke und teilen so gleich viel Schläge aus und stecken
gleich viel Schläge ein. Ebenso sind auf dieser Ebene die Kräfte der Erinnerung und der un-
beherrschten Gedanken gleich stark. Manchmal hindern wir die wandernden Gedanken
daran, uns abzulenken; manchmal dagegen gelingt es ihnen.

Wenn wir mit unseren Bemühungen fortfahren, erreichen wir die vierte Ebene der
Konzentration. Hier tauchen die wandernden Gedanken zwar immer noch auf, aber sie sind
nicht mehr fähig, den Geist vom Objekt abzubringen. Welche Gedanken auch immer
entstehen mögen – niemals verlieren wir die Konzentration auf die klare und leere Natur des
Geistes. Auf dieser Stufe kann unser Geist mit einem See verglichen werden, der keine
Wellen schlägt, auch wenn sich viele Fische unter seiner Oberfläche bewegen. Die
unterschiedlichsten Gedanken mögen kommen und gehen; sie vermögen aber nicht die all-
gemeine Ruhe des Bewußtseins zu stören.

Wenn wir jemanden sehen, der ruhig in Meditation sitzt, nehmen wir gewöhnlich an, sein
Geist sei ebenso still und friedvoll. Hat er aber den Hindernissen und Verblendungen seines
Geistes wirklich ernsthaft den Kampf angesagt, dann dürfte sich in seinem Innern eine
anstrengende Schlacht abspielen. Und genau das ist der Vorgang, der während einer
Meditation ablaufen sollte. Ganz falsch wäre es zu glauben, Meditation bedeute, einfach
stillzusitzen und zu faulenzen. Wäre das die richtige Auffassung, könnten wir genausogut
schlafen.

Es ist wahr, daß diese meditativen Übungen nervöse Spannungen und Überanstrengung
hervorrufen können. Aber selbst wenn wir solchen Gefahren nicht entgehen, sollten wir damit
zufrieden sein, unsere Nerven wenigstens einmal mit einer wertvollen Aktivität strapaziert zu
haben.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Im allgemeinen sprechen wir von zwei spezifischen Hindernissen, die während der
Entwicklung konzentrativer Meditation auftreten. Sie werden Erregung und Sinken genannt,
was nicht mit Ablenkung und Dumpfheit zu verwechseln ist. In diesem Zusammenhang ist
unter Erregung eine besondere Form von Ablenkung zu verstehen, bei der Gedanken an
begehrenswerte Objekte unseren Geist von seinem Meditationsobjekt abbringen. Man
spricht nicht von Erregung, wenn der Geist durch Objekte gestört wird, die weder besonders
angenehm noch begehrenswert sind.

Haben wir Erregung ausgemacht, können wir ihr entgegenwirken, indem wir über die
negativen und schmerzlichen Seiten der Existenz nachdenken; außer wir fühlen uns
niedergeschlagen; in diesem Fall denken wir am besten über die positiven, freudvollen As-
pekte des Lebens nach. Durch solche Meditationen werden wir unser geistiges
Gleichgewicht wiedergewinnen und konzentrative Meditation ausüben können, ohne von
Hindernissen geplagt zu werden.

In ähnlicher Weise muß auch zwischen Sinken und Dumpfheit unterschieden werden. Mit
Sinken wird eine subtile Form von Dumpfheit bezeichnet, deren feiner Aspekt erst auf der
vierten und fünften Ebene der Konzentration augenscheinlich wird. Die meisten Formen
geistiger Verschwommenheit und Trägheit, denen wir uns zu Beginn ausgesetzt sehen, sind
nichts anderes als Dumpfheit.

Diese Dumpfheit ist ein Geistesfaktor, der unsere Aufmerksamkeit unscharf macht und zu
Müdigkeit und Schlaf führt. Sinken wird uns erst beschäftigen, wenn wir eine feste und
dauerhafte Erinnerung an das Objekt gewonnen haben, verbunden mit dem Auftreten eines
angenehmen, freudvollen Gefühls. Auf dieser Stufe besteht die Gefahr darin, daß die
achtsame Erinnerung allmählich schwächer wird und die Kraft, das Objekt zu erfassen,
schwindet. Wenn diese Kraft abnimmt, wird das als Sinken bezeichnet.

Sind wir uns aber dessen nicht bewußt, daß sich gerade Sinken einschleicht, dann könnten
wir diesen Zustand fälschlicherweise für einen höheren Grad von Konzentration halten. Der
Geist verliert in einer solchen Phase nämlich nicht die Erinnerung an sein Objekt und bleibt
weiterhin von einem Glücksgefühl begleitet. Im Zustand des Sinkens kommt ihm sein Objekt
nie wirklich abhanden; lediglich die Schärfe des Geistes nimmt ab.

Viele Meditierende haben sich an diesem Punkt schon täuschen lassen und dieses Sinken
für das Erreichen von Samatha gehalten. Sie verweilen dann lange in diesem Stadium, ohne
zu erkennen, wie der Geist allmählich dumpfer statt schärfer wird. Schließlich wird die
Erinnerungskraft so stark abgenommen haben, daß das Objekt entgleitet. Es ist deshalb
außerordentlich wichtig, sich über die Gefahren des Sinkens im klaren zu sein. Im Augen-
blick aber müssen wir uns nicht allzusehr den Kopf über das Sinken zerbrechen – wir haben
genug damit zu tun, Ablenkung, Erregung und Dumpfheit zu bekämpfen.

Fragen und Zweifel sind zwei weitere Faktoren, die uns am Anfang unserer Meditation viele
Schwierigkeiten bereiten können. Nur wenn wir diese Hindernisse beseitigt haben, bevor wir
uns in konzentrativer Meditation schulen, können wir verhindern, daß sie uns während der
Meditation unnötig ablenken. Lassen zum Beispiel unsere Fortschritte zu wünschen übrig,
dann beginnen wir vielleicht, am Wert unserer Anwendung zu zweifeln, und sehen uns
allerlei Fragen gegenüber, die wir nicht beantworten können. Deshalb ist es so wichtig, alle
problematischen Punkte zum Thema Meditation klar zu verstehen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Wir sollten also vor Beginn unserer Anwendung wissen, welche Voraussetzungen wir für sie
brauchen, zu welchem Ziel sie führt und welchen Nutzen wir aus ihr ziehen können. Diese
Kenntnis wird uns nicht nur eine stabile intellektuelle Grundlage und ein gewisses Maß an
Vertrauen bringen. Sie wird uns auch vor vielen ablenkenden Fragen und Zweifeln
bewahren, die nach Beginn der Meditation auftauchen können.

Falls wir jemals auf einem Feld ein junges Kalb näher beobachtet haben, wissen wir, wie
unüberlegt es ist, ein solches Tier an einem Pfahl anzubinden. Anstatt stillzustehen und Gras
zu fressen, wird es dauernd am Strick ziehen und versuchen, sich loszureißen. Sobald es
aber losgebunden wird, läßt es sich einfach nieder, um zu fressen. Es verliert jegliches
Interesse, sich weiter als ein paar Meter zu entfernen.

Auch der Geist, der voller Fragen und Zweifel steckt, wird ständig von Spannungen und
Konflikten eingeengt. Er wird sich an diese Probleme festgebunden fühlen und große
Anstrengungen unternehmen, sich davon zu befreien – genau wie das Kalb, das durch den
Strick in seiner Bewegungsfreiheit eingeschränkt wurde. Sind diese Zweifel aber gelöst, wird
der Geist ruhig und ausgeglichen sein und jede Neigung verlieren, hierhin und dorthin zu
wandern. Durch diese Spannungsfreiheit hat er den nötigen Freiraum, in dem es sich am
wirksamsten meditieren läßt.

Von unseren eigenen weltlichen und geistigen Erfahrungen können wir ablesen, wie wichtig
es ist, genau zu wissen, welche Richtung wir einschlagen müssen und welches Ziel wir
erreichen wollen. Ein solches Wissen hilft uns in unseren Vorhaben, indem es uns stabil und
effizient auf einem direkten Weg führt. Das wird sich auch bestätigen, wenn wir erfolgreich
Meditation anwenden.

Häufig betrachten wir Meditation als Aufgabe, die uns größte Mühen und eisernen Willen
abverlangt. Aufgrund einer solchen Einstellung sind wir verspannt, wenn wir uns zur
Meditation setzen. Wir zwängen unseren Körper in eine unbequeme Haltung und verwenden
viel Kraft darauf, den Geist zu konzentrieren. Als Resultat erreichen wir das Gegenteil von
geistigem Frieden, das Gegenteil von dem, was wir erlangen wollen. In körperlicher Hinsicht
beschwören wir Glieder- und Kopfschmerzen herauf, in geistiger Hinsicht kommt es zu
Anspannung und Nervosität.

Es ist deshalb wichtig, Körper und Geist während der Meditation entspannt und ausgeglichen
zu halten. Allerdings muß diese entspannte Haltung frei sein von Gleichgültigkeit und
Faulheit. Wir sollten also keinerlei Spannung in uns fühlen und zugleich doch aufmerksam
sein. Wer schon einmal Läuse von seinem Körper entfernen mußte, wird vielleicht wissen,
daß es dafür eine Methode gibt, bei der die kleinen Tiere weder zu Tode gequetscht werden
noch entschlüpfen können. Die Laus muß sanft und fest zugleich gehalten werden. In
ähnlicher Weise sollte unser Geist während der Meditation weder zu angespannt noch zu
entspannt sein. Es gilt, den Mittelweg der «sanften Festigkeit» zu finden.
In den Unterweisungen Buddhas finden wir eine interessante Geschichte, die uns zeigt, wie
wachsam wir sein müssen, wenn wir uns an die Entwicklung der konzentrativen Meditation
heranwagen. Buddha schildert dabei einen Wettkampf, den einst der geschickteste
Schwertkämpfer und der berühmteste Bogenschütze eines Landes ausgetragen haben. Die
Kunst des Schwertkämpfers bestand in seiner Gewandtheit und Schnelligkeit, mit der er eine
große Zahl von Gegnern abwehren konnte. Der Bogenschütze dagegen zeichnete sich
dadurch aus, daß er unzählige Pfeile mit äußerster Präzision abschießen konnte.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Während des Wettkampfes war es die Aufgabe des Bogenschützen, so viele Pfeile wie
möglich auf den Schwertkämpfer zu schießen. Dieser mußte dann die Pfeile mit seinem
Schwert abwehren, um nicht getroffen zu werden. Einige Zeit lang hatte der Schwertkämpfer
keine Mühe, die Pfeile zu stoppen. Seine Wachsamkeit ermöglichte es ihm, alle Pfeile
abzuwehren, wie schnell auch immer sie heranschwirrten. Im weiteren Verlauf aber wurde
der Schwertkämpfer für den Bruchteil einer Sekunde abgelenkt, als er eine junge, attraktive
Frau erblickte. Dieser auch noch so kurze Verlust seiner Wachsamkeit kostete ihn das
Leben, denn in diesem Moment entging ihm ein Pfeil und traf ihn mitten ins Herz.

Ein Meditierender sollte sich als geschickten Schwertkämpfer betrachten, der erkennt, daß
selbst ein einziger wandernder Gedanke seinen Untergang bedeuten kann. Die Pfeile, die
während der Meditation andauernd auf uns abgefeuert werden, sind die ablenkenden und
erregten Gedanken. Im Idealfall sind wir uns ihrer bewußt, sobald sie aufgetreten sind. Wir
unterbrechen sie sofort und nehmen ihnen damit die Möglichkeit, uns abzulenken.

Sobald es einem solchen Gedanken gelingt, unserer Aufmerksamkeit zu entgehen, zerstört


er die Konzentration so, wie der unbemerkte Pfeil den Schwertkämpfer getötet hat. Eine
feste, nicht schwankende Erinnerung an das Objekt wendet die Gefahr ab, von wandernden
Gedanken erregt zu werden. Verlieren wir dagegen diese Erinnerung, wenn auch nur für eine
Sekunde, kann ein ablenkender Gedanke leicht unsere Konzentration zunichte machen.

Für Anfänger wird der Versuch, dem Schwertkämpfer unserer Geschichte nachzueifern,
sicher enttäuschend verlaufen. Erst wenn die Kraft der Erinnerung so stark ist, daß der Geist
fest auf dem Objekt bleibt, kann es uns gelingen, jeden wandernden Gedanken sofort zu
bemerken und zu beseitigen. Sonst dürfte ein solcher Versuch mehr Probleme schaffen als
lösen. Denn wenn wir uns mit zu viel Anstrengung gegen störende Gedanken wenden, kann
es leicht passieren, daß sie zunehmen statt abnehmen.

Bemühen wir uns zu sehr, einer Anwendung zu folgen, die unsere Fähigkeiten übersteigt,
führt das nur zu Gereiztheit und nervösen Spannungen. Für die meisten von uns dürfte es im
Augenblick angemessener sein, gegen wandernde Gedanken folgende Technik einzusetzen:
Anstatt zu versuchen, jeden auftretenden Gedanken sofort zu unterbrechen, sollten wir
einfach warten und sorgfältig beobachten, was sich in unserem Geist abspielt. Wir
betrachten, wie solche Gedanken auftreten, folgen ihnen auf ihrer «Wanderung» und
beobachten schließlich, wie sie verschwinden, ohne dabei aber jemals unsere Rolle als
objektiver Betrachter aufzugeben. Wenn wir die Gedanken auf diese Weise beobachten,
ohne auf sie zu reagieren oder uns mit ihnen zu identifizieren, werden sie sich von selbst
wieder auflösen.

Als früher Schiffe zu einer langen Fahrt in den Ozean ausliefen, nahmen die Seeleute oft
Vögel mit an Bord. Sie konnten damit auf offener See feststellen, ob Land in der Nähe war.
Von Zeit zu Zeit ließen sie einen Vogel frei und verfolgten seinen Flug. War Land noch weit
entfernt, flatterte der Vogel zwar in alle Richtungen, kehrte aber schließlich wieder aufs Schiff
zurück. Genauso sollten wir die Bahn beobachten, die wandernde Gedanken während un-
serer Meditation einschlagen. Ähnlich wie der Vogel werden auch sie keine andere
Möglichkeit finden, als wieder zu ihrem Ausgangspunkt zurückzukehren.

Statt alle verschiedenen Methoden zum Beseitigen wandernder Gedanken zugleich


anzuwenden, sollten wir uns auf diejenige beschränken, die uns am passendsten erscheint.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Dazu wählen wir eine Methode aus, die innerhalb unserer Fähigkeiten liegt, und
konzentrieren uns darauf, sie immer geschickter umzusetzen. Sobald es uns jedoch
gelungen ist, den Geist von ablenkenden Gedanken zu befreien, sollten wir unsere ganze
Erinnerungskraft sofort wieder auf die klare und erkennende Natur des Geistes richten.
Nachdem wir uns so angestrengt haben, die unerwünschten Gedanken zu vertreiben, wäre
es ungeschickt, sich untätig dem geistigen Frieden hinzugeben, der nun vorübergehend
entstanden ist.

Besteigen wir an einem bewölkten Tag einen hohen Berg, freuen wir uns jedes Mal, wenn
die Wolkendecke etwas aufbricht. Wir nehmen es als willkommene Gelegenheit, die herrliche
Aussicht wahrzunehmen. Es wäre einfältig, sich hinzulegen und zu schlafen, nachdem das
so sehnlich erwünschte Aufklaren eingetreten ist. Ebenso ist es wichtig, mit der Entwicklung
der konzentrativen Meditation fortzufahren, sobald sich die ablenkenden Gedanken verzogen
haben.

Wie man seine Erinnerung auf das Objekt richten sollte, wird in den Schriften anhand von
sechs Beispielen erklärt:

Wie die Sonne, die an einem wolkenlosen Himmel scheint

Dieser Vergleich steht für eine Meditation, in der alle wandernden Gedanken und
Ablenkungen, Dumpfheit und Zweifel beseitigt sind. Die klare und erkennende Natur des
Geistes erscheint lebhaft vor unserem geistigen Auge. In diesem Zustand hindert uns nichts
mehr daran, das Objekt klar zu erkennen und uns seiner bewußt zu bleiben. Es muß jedoch
betont werden, daß unsere Aufmerksamkeit hier nur auf die konventionelle Natur des
Geistes gerichtet ist, also darauf, daß der Geist klar und erkennend ist. Diese Erkenntnis
unterscheidet sich deutlich von der Erkenntnis der letztlichen Natur des Geistes, seiner
Leerheit von Eigenexistenz. Die einzige Aufgabe dieser Meditation besteht also darin, eine
punktförmige Konzentration auf die konventionelle Natur des Geistes zu erreichen.

Wie ein Adler, der durch die Lüfte schwebt

Ein Adler schlägt beim Fliegen nicht ständig mit seinen Flügeln, sondern gleitet ruhig dahin.
Er muß die Flügel nur ab und zu bewegen, um die notwendige Geschwindigkeit und den
erforderlichen Antrieb beizubehalten. Im Idealfall gleicht unsere Meditation dem gleitenden
Adler. Das bedeutet, daß wir fest auf das Meditationsobjekt konzentriert sind. Taucht von Zeit
zu Zeit ein wandernder Gedanke auf, beseitigen wir ihn mit ein, zwei «Schlägen» ana-
lytischer Betrachtung, so wie der Adler ruhig, aber dennoch kraftvoll seine Flügel schlägt;
und danach nehmen wir wieder unsere Meditation auf.

Am Anfang unserer Anwendung mußten wir noch erhöhte Aufmerksamkeit darauf richten,
unsere analytische Fähigkeit auszubilden. Das hat es uns ermöglicht, das Objekt der
Meditation zu erkennen und alle Hindernisse für tiefe Konzentration zu beseitigen. Auf dieser
Stufe der Meditation jedoch ist es nicht mehr notwendig, ausführliche Analysen
durchzuführen. Nach wandernden Gedanken besonders Ausschau zu halten kann der
Konzentration sogar mehr schaden als nützen.

Jemand ist in Meditation gewandt, wenn er genau weiß, wann und wieviel analytische
Betrachtungen er anzuwenden hat. Er setzt also weder zuwenig Analyse ein, noch zuviel.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Dadurch wird er in der Entwicklung konzentrativer Meditation Fortschritte machen. Es sollte


uns allerdings klar sein, daß sich diese Aussagen nur auf die konzentrative Meditation
beziehen. Wir dürfen sie nicht als Anleitung dafür sehen, wie man analytische Meditation
entwickelt.

Wie ein Ozean

Obwohl die Wellen die Oberfläche des Ozeans bewegen, wird der Ozean selbst nicht
aufgewühlt oder bewegt. Während der Meditation sollte auch unser Geist einem Ozean
gleichen; selbst wenn er durch wandernde Gedanken oberflächlich aufgeregt wird, sollte er in
seiner Gesamtheit ruhig und ungestört verweilen. Kein Gedanke sollte den Geist davon
ablenken, sich ruhig an seine klare und leere Natur zu erinnern.

Wie ein kleines Kind, das ein Gemälde betrachtet

Ein Kind betrachtet ein Gemälde weder mit kritischen Augen, noch analysiert es die kleinsten
Details. Es schaut das Bild einfach in seiner Gesamtheit an, mit offenem und nicht-
analytischem Geist. Während wir auf das Meditationsobjekt konzentriert sind, sollten wir es
ebenfalls nicht in einer kritischen oder analytischen Weise ansehen und versuchen, sein
Wesen, seine Merkmale oder Funktionen zu erkunden. Vielmehr richten wir unseren Geist
auf die bloße Gegenwart des Objektes und lassen ihn punktförmig darauf verweilen.

Wie die Spuren eines Vogels am Himmel

Ein Vogel hinterläßt keine Spuren in der Luft. Dennoch vermögen wir seine Flugbahn zu
beobachten. Erfahren wir während unserer Meditation ein angenehmes Gefühl, sind meist
Anhaftung und Verlangen die Folge. Tritt dagegen ein unangenehmes Gefühl auf, möchten
wir davon loskommen und es beenden. Geschieht weder das eine noch das andere, bleiben
wir uninteressiert und verwirrt. Wir können deshalb behaupten, daß Gefühle Spuren in
unserem Geist hinterlassen, nämlich die verschiedenen Reaktionen, die sie hervorrufen.

Am besten wäre es, zu beobachten, wie diese Gefühle auftreten und verschwinden, so als
seien sie Vögel, die durch die Luft fliegen. Wir erlauben ihnen, in unser Blickfeld zu geraten;
sie bleiben dort ein wenig und verschwinden dann wieder – ohne irgendeine Spur ihrer
Gegenwart in Form von Anhaftung, Abneigung oder Verwirrung in unserem Geist zu
hinterlassen.

Wie Pappelsamen

Die Samen der Pappel werden vom Wind sofort in die Luft getragen, weil sie fast kein
Gewicht haben. In der Meditation sollten sich unser Körper und Geist ebenfalls sehr leicht
und schwebend anfühlen. Leider trifft häufig das Gegenteil zu. Körperlich fühlen wir uns
unbeweglich, schwer und unbehaglich, geistig fühlen wir uns dumpf und ausgelaugt. In
diesem Zustand Fortschritte zu machen erscheint fast unmöglich. Die Meditation kann nur
dann gut voranschreiten, wenn nicht nur der Geist leicht, klar und beweglich ist, sondern sich
auch der Körper leicht, ja sogar schwerelos anfühlt. Wir sollten das Gefühl haben, uns
körperlich in die Lüfte erheben und davonschweben zu können.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Wenn Samatha erlangt worden ist, besitzt der Meditierende die Fähigkeit, seinen Geist
mühelos auf jedes Objekt gerichtet zu halten. Aber der Geist ist nicht nur konzentriert,
sondern auch so klar, daß beim Anblick einer Mauer zum Beispiel selbst deren kleinste
Teilchen erkannt werden können.

Der Körper wird leicht und sieht strahlend und rein aus, weil man auf dieser Stufe nicht mehr
von grober Nahrung abhängig ist, sondern von der Nahrung der Konzentration versorgt wird.
Anders ausgedrückt, in diesem Zustand erhält man seine Nahrung aus der vollkommenen
Konzentration, und nur weil wir im Augenblick auf grobe Nahrung angewiesen sind, fühlt sich
unser Körper so plump und schwerfällig.

So wurde bis jetzt beschrieben, wie man die Fähigkeit entwickelt, das Meditationsobjekt im
Bewußtsein zu halten, wie man Aufmerksamkeit erreicht und Hindernisse bei der Meditation
beseitigt. Mit sechs verschiedenen Beispielen wurde erklärt, wie die Meditation auszuführen
ist. Alle diese Punkte wurden in bezug auf das Entwickeln von Konzentration mit der Natur
des Geistes als Objekt erklärt. Wenn man über Schunyata meditiert, treffen genau die
gleichen Meditationsmethoden zu. Das Objekt der Meditation ist jedoch nicht die Natur des
Geistes, sondern die Leerheit.

Ist die Natur des Geistes das Meditationsobjekt, dann ist der konzentrierende Teil, der Geist,
untrennbar mit seinem Objekt, das ebenfalls der Geist ist, verbunden. Gelingt es einem, in
dieser Weise Samatha zu entwickeln, dann erkennt man deutlich die klare und leere Natur
des Geistes. Wenn ein Anwender, der diese Fähigkeit erreicht hat, nach seiner Meditation
die Umwelt erfährt, erscheint ihm die Außenwelt wie eine Reflexion in einem sehr klaren
Spiegel. Die Dinge scheinen keine Festigkeit zu haben, sie erscheinen wie Phantom-
Gebilde, die nicht mehr Beständigkeit haben als ein Regenbogen.

Viele, die diesen Zustand erfahren, denken, sie hätten nun die Nicht-Selbstbeständigkeit der
Phänomene erkannt. Das ist aber nicht der Fall. Die Phänomene scheinen zwar keine
Essenz und keine Festigkeit zu haben und nur wie eine Illusion zu sein, aber diese Erfahrung
ist nicht das Erkennen der Leerheit.

Man fragt sich vielleicht, wie es zu dieser Erfahrung kommt. Wenn man Konzentration mit
dem Geist als Objekt entwickelt, entsteht eine tiefe Gewöhnung an die substanzlose Natur
des Geistes. Wenn man dann aus der Meditation austritt, erscheinen deshalb auch die
äußeren Phänomene substanzlos; so, als ob sie keine wirkliche Existenz hätten.

Um ein Beispiel zu geben: Wenn wir in ein Blitzlicht schauen, kann das weiße Licht einige
Zeit nachwirken. Wir sehen dann vielleicht auch an einer anderen Stelle ein ähnliches Bild,
obwohl dort kein Blitz oder weißes Licht ist. Diese Wirkung kommt zustande, weil der
Eindruck des Weiß beim Blitz sehr stark ist. Ähnliches trifft auch zu, wenn man sein
Bewußtsein tief mit der klaren Natur des Geistes vertraut gemacht hat. Die starke Gewöh-
nung daran bewirkt, daß einem auch andere Phänomene dann in ähnlicher Weise
erscheinen.

Was ist nun der besondere Wert des Entwickeins von Konzentration in dieser Weise? Es gibt
zwei große Ähnlichkeiten zwischen der Meditation über die Natur des Geistes und der
Meditation über die Leerheit. Wenn man über die Natur des Geistes meditiert, ist das Objekt
die klare Natur des Geistes, das heißt, die Gestaltlosigkeit des Geistes. Es ist das Nicht-

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Geshe Rabten: Mahamudra

Form-Haben, das Nicht-Gestalt-Haben, was als Objekt der Konzentration dient, und das ist
eine Art von Negation. Bei der Meditation über Schunyata ist wiederum eine Negation das
Objekt der Meditation, und zwar die Nicht-Selbstbeständigkeit der Phänomene. Das ist eine
Ähnlichkeit. Eine weitere Ähnlichkeit ist folgende: Bei der Meditation über die Natur des
Geistes entwickelt man eine solche Gewöhnung an die klare Natur des Geistes, daß man
auch nach der Meditation die äußeren Phänomene als substanzlos sieht. Ähnliches trifft zu,
wenn man über die Leerheit meditiert.

Damit ist das Entwickeln der Konzentration auf die Natur des Geistes beschrieben. Nun gilt
es, diese Konzentration auf die Leerheit zu richten. Und um das zu können, müssen wir
Leerheit zuerst verstehen.

Alle Probleme und Leiden des Daseinskreislaufs erfahren wir, weil wir die Leerheit nicht
erkannt haben. Alle guten Eigenschaften der Aryas, Arhats und Buddhas dagegen haben
ihren Ursprung im Erkennen der Leerheit.

Mahamudra

Wie bereits erwähnt, bedeutet Mahamudra gemäß den Sutras Leerheit. Es ist sehr wichtig,
Schunyata oder Leerheit zu verstehen. Die Weisheit, die die Leerheit erkennt, ist wie das Tor
zur Befreiung aus dem Daseinskreislauf. Deshalb wird Leerheit auch Tor zur vollen Befreiung
genannt, eine Bezeichnung, die nur auf die Leerheit angewendet wird. Wird die Leerheit
erkannt, können alle guten Eigenschaften der Buddhas und Arhats erreicht werden; wird sie
jedoch nicht erkannt, bleiben Unfreiheit und Leiden aufrecht. Sutras des Buddha, die die
Leerheit erklären, werden auch essentielle Sutras genannt. Im allgemeinen umfassen die
Unterweisungen des Buddha viele verschiedene Aspekte wie Vergänglichkeit, Güte,
Erbarmen, Erleuchtungsgeist und so weiter. Untersucht man jedoch, was gewissermaßen
der wesentliche Punkt aller dieser Unterweisungen ist, erkennt man, daß sie alle das Ziel
haben, die Wesen zur Erkenntnis der Leerheit zu führen. Im Text
Bodhisattvatscharyavatara des Meisters Schantideva finden wir folgende berühmte Zeile:
Alle vorhergehenden Glieder lehrte der Mächtige ausschließlich der Weisheit wegen.

Die vorhergehenden Glieder, auf die sich Schantideva hier bezieht, sind die sechs Paramitas
oder Vollkommenheiten: Geben, Ethik, Geduld, Enthusiasmus, Konzentration und Weisheit;
und die Vier edlen Wahrheiten: die Wahrheit des Leids, des Ursprungs, der Beseitigung und
des Weges. Alle diese Unterweisungen, so Schantideva, wurden von Buddha gelehrt, damit
die Wesen zur Erkenntnis der Leerheit gelangen.

Wir könnten nun fragen, wie denn zum Beispiel die Meditationen über den Erleuchtungsgeist
helfen werden, die Leerheit zu erkennen. Indem wir die Anweisungen über den
Erleuchtungsgeist, über Geben, die Vier edlen Wahrheiten und so weiter ausführen, häufen
wir in unserem Geist einen umfangreichen Schatz von heilsamen Eindrücken an, der die
Hindernisse für das Erkennen der Leerheit aus unserem Geist beseitigt. Dieser Schatz ist
somit die unverzichtbare Grundlage für ein Erkennen der Leerheit.

Es wird gesagt, daß jemand, der nur wenig Verdienst hat, nicht einmal zu einem positiven
Zweifel in Richtung der Leerheit fähig ist; das heißt, daß selbst eine Vermutung über das
Leersein der Dinge von Eigenexistenz nicht auftreten kann. Einer Person mit großem
Verdienst dagegen wird es nicht schwerfallen, zu richtigen Gedanken über die Leerheit zu
finden.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Wenn wir das Gesetz von Ursache und Wirkung und das abhängige Entstehen eingehend
betrachten, bevor wir über die Leerheit meditieren, hat das den Vorteil, uns vor dem Extrem
des Nihilismus zu bewahren. Halten wir diese Überlegungen jedoch für nebensächlich und
beginnen sofort damit, die Leerheit zu analysieren, kann leicht eine Fehlauffassung
entstehen: Wir könnten aus der Tatsache, daß alle Objekte leer sind, fälschlicherweise
folgern, daß sie gar nicht existieren. Dieser nihilistische Standpunkt hat verheerende Folgen
auf unser Verständnis und unsere Ethik.

Bei den meisten von uns besteht keine große Gefahr, daß wir bei der Meditation über die
Leerheit in das Extrem des Nihilismus fallen, es besteht eher die Gefahr, daß wir bei der
Meditation einschlafen. Dennoch ist es wichtig, daraufhinzuweisen, auf welche Irrwege wir
geraten können, wenn wir nach der Leerheit suchen. Sind wir uns dieser Irrwege nicht
bewußt, betrügen wir uns leicht selbst und meinen, über die Leerheit zu meditieren, während
wir uns in Wirklichkeit nur verschwommen auf das Nicht-Sein jeglichen Inhalts konzentrieren.

Zunächst müssen wir genau darüber Bescheid wissen, wie die Meditation auszuführen ist.
Durch richtiges Studium gilt es zuerst, gewissermaßen die Augen des richtigen Verstehens
zu öffnen. Wenn einem das gelungen ist und man dann dieses Verständnis in der Meditation
anwendet, kann die Meditation sehr wirksam werden. Andererseits, läßt man es nur beim
Verständnis und meditiert nicht, ist das Ziel auch nicht erreicht. Es braucht also beides, ein
genaues Studium und Verständnis des Stoffs der Meditation ebenso wie die Meditation
selbst, in der man das Gelernte anwendet. Ohne das Objekt der Meditation genau
verstanden zu haben, gibt es nichts, worüber man meditieren kann.

Wenn wir von Leerheit sprechen, bezieht sich das darauf, daß ein gewisses Objekt nicht
existiert. Dieses Objekt, das nicht existiert, wird Objekt der Widerlegung genannt. Um
Leerheit zu erkennen, muß man zuerst genau verstehen, was dieses Objekt ist, das nicht
existiert, was dieses zu widerlegende Objekt eigentlich ist.

Die Erkenntnis der Leerheit gründet auf einer Verneinung. Wir gewinnen die Einsicht, daß
etwas, von dem wir angenommen haben, es existiere, also Eigenexistenz, in Wirklichkeit
nicht existiert. Wir müssen genau darüber Bescheid wissen, was es zu widerlegen gilt, um
die Leerheit zu erkennen. Ohne solches Wissen ist es unmöglich, über Leerheit zu
meditieren.

So besteht der nächste Schritt darin, genau zu erfassen, wovon alles leer ist. Ohne das
erfaßt zu haben, ist es absurd, über die Leerheit zu meditieren. Wir würden dann einem
Bogenschützen gleichen, der mit seinem Pfeil in die Mitte einer Zielscheibe treffen möchte,
ohne entdeckt zu haben, wo sich diese Zielscheibe befindet. Ein anderes Beispiel für diese
Situation wäre das eines Polizisten, der in einer Menschenmenge einen Dieb zu verhaften
sucht, aber nicht weiß, wie der Dieb aussieht. Ohne zuerst die Identität des Diebes
festgestellt zu haben, wird er entweder die falsche Person einsperren, den Dieb anderswo
suchen oder sich dazu gezwungen sehen, alle Anwesenden festzunehmen.

In dieser Zeit bestehen viele Mißverständnisse darüber, was die Merkmale von Leerheit sind.
Viele Menschen glauben, Meditation über die Leerheit bedeute einfach, den eigenen Geist
von allem Inhalt zu befreien und dann ruhig in diesem geistigen Vakuum zu verweilen. Dieser
Zustand hat aber nicht das geringste mit Leerheit zu tun.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Häufig tritt auch das Mißverständnis auf, daß mit Leerheit die Abwesenheit eines Selbst oder
eines Ich gemeint sei. Daraus entsteht die falsche Meinung, Leerheit sei erkannt worden,
wenn ein Bewußtseinszustand erlangt ist, in dem kein Gedanke an ein Ich entsteht. So
einfach ist es aber nicht. Wir haben vielmehr zu unterscheiden zwischen einem Ich, das wir
uns falsch vorstellen und dessen Existenz wir deshalb verneinen müssen, und einem Ich,
das tatsächlich existiert.

Es gibt drei Arten, das Ich zu erfassen:


– ein Ich, das leer von innewohnender Existenz ist
– ein Ich, das als etwas Selbständiges, Konkretes existiert
– ein Ich, über dessen Natur wir nicht viel nachdenken; ein Ich, wie wir es erfassen, wenn
wir denken, «ich gehe, ich schlafe, ich esse»

Die erste Art, das Ich zu erfassen – als ein Ich, das leer von innewohnender Existenz ist –
wird erst möglich, wenn man die Leerheit verstanden hat. Die zweite Art, das Ich zu erfassen
– als ein selbständiges Objekt – wird das Greifen nach Ich genannt. Die dritte Art ist unser
übliches Erfassen des Ich; es handelt sich dabei um das gewöhnliche Ich, das wir korrekt
erfassen.

Die erste und dritte Art, das Ich zu erfassen, sind gültig. Das, worauf sie sich beziehen,
existiert. Die zweite Art, das Ich zu erfassen, ist falsch und soll durch die Meditation der
Leerheit überwunden werden.

Wir kehren nun zur eigentlichen Meditation zurück. Nehmen wir an, wir haben Samatha
erreicht, alle wandernden Gedanken, Erregung und Sinken beseitigt und verweilen
punktförmig auf der klaren und leeren Natur des Geistes. In einem solchen Zustand erscheint
uns ausschließlich diese klare und erkennende Natur unseres Geistes; keinerlei Formen
oder Vorstellungen sind vorhanden. Der nächste Schritt besteht nun darin, vorsichtig einen
kleinen Teil des Geistes von der Konzentration zu trennen und ihn für eine analytische
Untersuchung zu verwenden.

Es ist äußerst schwierig, die analytischen Fähigkeiten wachzurufen, ohne die


Ausgeglichenheit und Ruhe während der Konzentration zu stören. Wir werden erfahren, daß
wir nicht fähig sind, zu analysieren und uns gleichzeitig zu konzentrieren. Diese beiden
geistigen Funktionen scheinen sich gegenseitig zu behindern. Es bedarf langer Übung, um
beide Aktivitäten gleichzeitig auszuführen. In unserem gegenwärtigen unkonzentrierten
Zustand sind wir diesen Schwierigkeiten ganz besonders ausgesetzt. Es wird jedoch weniger
schwierig sein, wenn wir Samatha erreicht haben.

Das erste Objekt, das wir analysieren sollten, ist der Meditierende selbst. Nachdem wir
Samatha erreicht haben, werden wir diese Analyse durchführen können, ohne daß uns
unbeherrschte Gedanken ablenken. Das ermöglicht es uns, besonders tiefgreifend zu
analysieren. Wir gleichen dann einem Dieb, der sich nachts an einen unbeleuchteten
Banktresor heranmacht. Er kann seinen Machenschaften nachgehen ohne Furcht,
aufgespürt oder unterbrochen zu werden. Ebenso sind wir im Zustand vollkommener
Konzentration fähig, jede gewünschte Analyse ohne Störungen auszuführen.

Wir sagen, Ich oder Selbst seien nur Namen, bloße Benennung. Was bedeutet aber bloße
Benennung? Stellen wir uns vor, wir sehen aus einiger Entfernung ein Seil am Boden liegen.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Wir könnten es leicht mit einer Schlange verwechseln. Dann würden wir uns nur vorsichtig
nähern, weil wir fest annehmen, eine lebende Schlange vor uns zu haben. Wenn wir nahe
genug herangekommen sind, würden wir erkennen, daß dort keine Schlange, sondern nur
ein eingerolltes Seil am Boden liegt. Die Schlange war in diesem Beispiel also nur eine
Benennung durch unseren Geist.

Dasselbe gilt, wenn wir einen Steinhaufen auf einem Berg mit einem Menschen verwechseln.
Wir würden sagen: «Schau, da drüben ist ein Mensch!» Nähern wir uns aber, um zu sehen,
wer diese Person ist, würden wir nichts weiter vorfinden als einen Haufen Steine. Auch hier
war der erspähte «Mensch» eine bloße Benennung, die unser Geist aufgrund des Steinhau-
fens vorgenommen hat. Wenn wir diese geistige Funktion als Benennung bezeichnen, sollte
uns das nicht dazu verführen, sie für eine besonders geheimnisvolle Qualität des
Bewußtseins zu halten. Sie bezieht sich nur auf das Begreifen der Objekte durch den Geist.
Zu sagen, ein Seil werde als Schlange benannt, ist dasselbe, wie zu sagen, das Seil werde
als Schlange erfaßt.

Wenn wir den Meditierenden selbst analysieren, gelangen wir ebenso zum Ergebnis, daß
hier kein Meditierender, kein Ich oder Selbst ist – außer dem Ich, das vom Geist nur erfaßt
wird, das heißt, durch Vorstellung benannt wird. Es gibt kein Selbst, kein Ich und keine
Person, die innewohnend, substantiell und konkret existieren, unabhängig von der Benen-
nung. Es gibt also keinen meditierenden Hans, der plötzlich aus sich heraustreten und seine
Existenz behaupten könnte. Außer dem Hans, der auf der Grundlage seines Körpers und
seines Geistes lediglich so benannt ist, gibt es keinen anderen Hans. Wir können jetzt sehen,
wie wir die Ansicht auf der Grundlage der Meditation entwickeln. Zuerst haben wir Samatha
entwickelt und gehen nun dazu über, dessen Objekt zu analysieren.

Nehmen wir an, jemand ist gut vorbereitet, indem er gründlich studiert und seinen Geist in
der beschriebenen Ansicht geschult hat. Wenn eine solche Person tatsächlich erkennt, daß
das Ich leer von innewohnender Existenz ist, wird das mit einer großen Freude verbunden
sein. Dieser Person würde ihre Einsicht dasselbe bedeuten, wie einem armen Mann der
Fund eines großen Goldschatzes. Anders verhält es sich dagegen für jemanden, der nicht
viel studiert hat: bei einer solchen Person kann die Erkenntnis, daß das Ich lediglich als
Benennung existiert, Angst auslösen. Diese Angst ist nicht vergleichbar mit der Angst, wie
wir sie vielleicht erfahren, wenn wir im Dunkeln gehen müssen. Es ist eine Art von Angst, die
nur erfahren wird, wenn man mit viel Mühen genaue Untersuchungen ausgeführt hat und
dann zur Erkenntnis der Leerheit gelangt.

Wenn wir diesen Punkt in der Meditation untersuchen, gehen wir folgendermaßen vor: Der
analytische Aspekt unseres Geistes beginnt von unserem Scheitel weg danach zu suchen,
was das Ich, was die Person ist. Er durchforscht langsam und sorgfältig den gesamten
Körper bis hinunter zu den Fußsohlen. Auf diese Weise werden wir erkennen, daß das Ich
weder die Gesamtheit der Körperteile ist, noch mit einem dieser Teile identisch ist.

Eine ähnliche Analyse des Geistes sollte daran anschließen. Wir beginnen beim
Sehbewußtsein nach diesem Ich zu suchen, um dann die vier weiteren Arten von
Sinnesbewußtsein und schließlich das Denkbewußtsein zu untersuchen. Wieder werden wir
erkennen, daß weder ein ganzes Bewußtsein noch ein Teil davon das Ich oder die Person
ist.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Zuletzt prüfen wir, ob das Ich unabhängig von Körper und Geist existiert. Es wird uns dabei
deutlich werden, daß nichts übrigbleibt, auf dessen Grundlage wir die Existenz eines Ich
behaupten können, sobald wir Körper und Geist aus unserer Analyse aussondern. Nach
allen diesen Untersuchungen werden wir unweigerlich zum Ergebnis kommen, daß das Ich
keine innewohnende Existenz besitzt, sondern lediglich eine Benennung auf der Grundlage
des Körpers und des Geistes ist.

Wenn wir lesen, daß das Ich nur als Benennung existiert, besteht die Gefahr, daß wir eine
eigene, festgefügte Vorstellung davon entwickeln, wie uns so ein Ich erscheint, und dann
versuchen, dieses Ich zu erkennen. Damit schaffen wir ein Hindernis dafür, das echte «nur
benannte Ich» zu verstehen. Während der Meditation werden wir dann Schwierigkeiten
haben, zwischen unserer eigenen Idee von einem nur benannten Ich und dem echten nur
benannten Ich zu unterscheiden. Wir werden dann fragen: Existiert das Ich wirklich auf diese
Weise, oder stelle ich mir einfach vor, es existiere so? Nur wenn wir darüber immer wieder
gründlich in der Meditation nachdenken, werden wir dieses Problem lösen können und eine
gültige Wahrnehmung des Ich erlangen, das nur eine Benennung auf der Grundlage von
Körper und Geist ist.

Es ist durchaus möglich, daß nun folgende Frage auftritt: Wir haben das Ich, das eine
Benennung auf der Grundlage von Körper und Geist darstellt, verglichen einerseits mit einer
Schlange, die wir auf der Grundlage eines Seils so benannt haben, und andererseits mit
einem Menschen, den wir auf der Grundlage eines Steinhaufens so benannt haben. Obwohl
wir diese Dinge als Schlange, beziehungsweise Menschen bezeichnet haben, hat es diese
Schlange, beziehungsweise diesen Menschen in Wirklichkeit nicht gegeben. Wäre daraus
nicht zu schließen, daß auch das Ich oder die Person nicht existieren, obwohl wir sie auf der
Grundlage unseres Körpers und Geistes als solche benennen? Diese Schlußfolgerung ist
falsch, denn nur weil man existiert, ist es möglich, daß man meditiert und analysiert. Würde
man die Existenz des Ich oder der Person verneinen, dann käme das der Behauptung gleich,
niemand meditiere oder analysiere.

Die Art und Weise, wie Körper und Geist als Ich und das Seil als Schlange benannt werden,
ist identisch; ebenso die Tatsache, daß weder das Ich noch die Schlange von ihrer eigenen
Seite her existieren. Aber wenn wir ein Seil mit «Schlange» benennen, können wir auf der
Grundlage des benannten Objekts dennoch keine Schlange finden. Wenn wir jedoch Körper
und Geist mit «Person» oder «Ich» bezeichnen, können wir auf dieser Grundlage auch eine
Person und ein Ich finden. Darin liegt der Unterschied zwischen diesen beiden Beispielen.
Auf diese Weise zwischen der Nicht-Existenz einer Schlange und der Existenz eines Selbst
zu unterscheiden ist deshalb möglich, weil das Seil keine angemessene Grundlage darstellt,
um als Schlange benannt zu werden. Körper und Geist dagegen bilden sehr wohl eine
geeignete Grundlage, um mit «Person» oder «Ich» bezeichnet zu werden.
Dieses Erfassen des Ich als nur eine Benennung auf der Grundlage des Körpers und des
Geistes ist ein korrektes Erfassen des Ich. In dieser Beziehung sind die Beispiele, die hier
beschrieben werden, verschieden. Diese zwei Phänomene, dieses Seil, das man als
Schlange erfaßt, und das Ich, das aufgrund des Körpers und des Geistes erfaßt wird, diese
zwei sind insofern gleich, als sie beide nur Benennungen sind oder nur durch Erfassen
zustande kommen. Es muß jedoch ein Unterschied gemacht werden, denn das eine existiert,
das andere existiert nicht. Das Seil, das man als Schlange erfaßt, existiert nicht, weil «Seil»
keine korrekte Basis für «Schlange» ist.

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Geshe Rabten: Mahamudra

Von den Aggregaten wird gesagt, daß sie einzeln oder in ihrer Gesamtheit eine gültige
Grundlage der Benennung eines Ich darstellen. Der Gedanke, der die Aggregate mit Ich oder
Person benennt, wird als konventionell gültiger Geist bezeichnet. In Abhängigkeit von einer
gültigen Benennungs-Grundlage und einem konventionell gültigen benennenden Geist ist es
also möglich, ein Ich zu finden, ist es möglich, die Person zu finden. Deshalb können wir
sagen: «ich mache das, ich gehe dorthin», ohne uns dabei zu widersprechen. Das Ich, das
denkt und handelt, existiert.

Ein Seil dagegen kann nicht als gültige Benennungs-Grundlage für eine Schlange dienen.
Der Gedanke, der das Seil als Schlange benennt, ist deshalb ein ungültiger, fehlerhafter
Geist. Denn ein Seil kann nicht die Funktionen einer Schlange ausführen, selbst wenn es
fälschlicherweise für eine Schlange gehalten wird.

Eine korrekte Benennung geht folgendermaßen vor sich: Wir erblicken einen unserer
Freunde namens Helmut, wie er uns gerade entgegengeht. Genau genommen sehen wir nur
die körperliche Form von Helmut und benennen sie korrekt mit «Helmut». Da Helmuts Körper
eine angemessene Grundlage für die Benennung mit «Helmut» ist, bezeichnen wir diese
Benennung als gültig. Deshalb können wir im Anschluß die Behauptung aufstellen, Helmut
komme uns entgegen.

In ähnlicher Weise sagen wir von uns: «Heute bin ich sehr aufgeregt.» Hier benützen wir den
Geisteszustand «Aufregung» als Benennungs-Grundlage für uns selbst. Auch dieser
Geisteszustand ist eine angemessene Grundlage, die wir gültig mit «Ich» benennen können.
Wenn wir jedoch gestorben sind, dient unser Körper nicht mehr als Stütze unseres
Bewußtseins. Dieser Körper stellt dann keine gültige Benennungs-Grundlage für die Person
dar. Kein gültiger Gedanke kann nun diesen Leichnam noch als Ich, als die Person,
bezeichnen.

Die Existenz des Selbst ist also in Abhängigkeit von einer gültigen Benennungs-Grundlage
und einem gültigen benennenden Bewußtsein gegeben. In diesem Sinne sagen wir, daß die
Person existiert. Diese Art zu existieren bezeichnen wir als konventionell und benannt. Das
Ich existiert ausschließlich auf diese Weise; eine Person existiert ausschließlich auf diese
Weise.

Durch solche Überlegungen werden wir verstehen, daß das Ich nur in Abhängigkeit von der
Benennung auf der Grundlage von Körper oder Geist besteht. Im Gegensatz dazu ist das
Ich, das uns erscheint, ein Ich, das von seiner eigenen Seite her unabhängig zu bestehen
scheint. Wenn uns dieses selbständige Ich erscheint, dann sollte uns bewußt werden, daß
dieses das falsche Ich ist; daß dieses das Ich ist, an das wir uns klammern, das Ich, das es
zu widerlegen gilt.
Um diesen Punkt klar zu verstehen, ist es notwendig, zuerst Texte mit Erklärungen über die
verschiedenen Arten des Bestehens des Ich zu lesen und dann von einem Meister, der
diesen Punkt erläutern kann, Unterricht darüber zu erhalten und dann sehr lange darüber
nachzudenken und zu überlegen, wie dieses Ich besteht und was es zu widerlegen gilt. Nur
wenn man so vorgeht, wird man mit der Zeit ein klares Verständnis erreichen.

Heutzutage spricht man viel über die Leerheit, und es wird auch allerhand darüber
geschrieben. Aus dem, was man hört, bildet man sich dann eine eigene Idee von einem Ich,
das es zu widerlegen gilt. Auf ein solches falsch vorgestelltes Ich werden dann verschiedene

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Geshe Rabten: Mahamudra

Begründungen angewendet und seine Existenz verneint. Dann kommt man fälschlicherweise
zum Schluß, daß man nun die Identitätslosigkeit erkannt hat. Auf diese Art vorzugehen hat
nicht die Wirkung, unser spontanes Greifen nach einem innewohnenden Ich zu beseitigen
oder es auch nur zu verletzen.

Die Art, wie uns die Dinge erscheinen, das ist die Art der Erscheinung, die es zu widerlegen
gilt. Denn das ist auch die Art der Erscheinung, wie sie unser spontanes Greifen nach einem
Selbst sieht. Im Augenblick erscheinen uns alle Dinge auf eine falsche Weise. Sie
erscheinen uns, als würden sie aus sich selbst heraus existieren. Aus diesem Grund sagen
wir, daß unsere Bewußtseinszustände getäuscht sind.

Würden wir unseren Geist von dieser Täuschung befreien, dann würden wir feststellen, daß
alles, was uns erscheint, leer von konkreter, wahrer Existenz ist und lediglich als Benennung
durch die Vorstellung existiert. Die Art und Weise, wie die Dinge uns erscheinen, und die Art
und Weise, wie sie tatsächlich existieren, stimmen also nicht überein. Die Dinge erscheinen
uns, als würden sie aus sich selbst heraus existieren, obwohl in Wirklichkeit nicht die
geringste Spur von Eigenexistenz in den Dingen zu finden ist. Diese trügerische Erscheinung
der Dinge durchschauen wir nicht, und wir erfassen die Dinge fälschlicherweise so, wie sie
uns erscheinen. Auf der Grundlage einer solchen Vorstellung hängen wir an Objekten, die
angenehm scheinen, und haben Abneigung gegenüber Objekten, die uns abstoßend
scheinen. Das veranlaßt uns, vielerlei falsche Handlungen zu setzen, die wiederum
Ursachen anhäufen, deren leidvolle Resultate wir dann zu erfahren haben.

Wenn wir einen Apfel sehen, denken wir, der Apfel existiere genau so, wir wir ihn erfassen;
denn wir können den Apfel sehen, und wir können ihn als Apfel erkennen. Und er benimmt
sich auch genau so, wie wir es von ihm erwarten. Wir können ihn anfassen, wir können ihn
essen, und wenn wir ihn essen, dann stillt er unseren Hunger. Deshalb denken wir, er
existiere wohl so, wie wir ihn erfassen.

Den Apfel, den wir essen, erfassen wir als eigenbeständig, was er aber nicht ist. Der Apfel ist
nicht selbstbeständig. Und der Apfel, der uns erscheint, dieser selbstbeständige Apfel, der
kann unseren Hunger nicht stillen; der Apfel, den wir essen, der unseren Hunger stillt, das ist
nicht der selbstbeständige Apfel, den wir erfassen.

Um das mit einem Beispiel zu erklären: Jemand, der starke Gelbsucht hat, wird als
Konsequenz dieser Krankheit alles gelb sehen. Wenn nun eine solche Person schifahren
geht und einen Schneeberg ansieht, erscheint er ihr gelb. Auf diesem gelben Schnee wird
die Person schifahren, und aller Schnee, auf dem sie fährt, erscheint ihr gelb. Obwohl dieser
Schnee gelb erscheint, kann die Person auf gelbem Schnee nicht schifahren, sondern der
Schnee, auf dem sie schifährt, ist immer weiß.
Kurz gesagt, die Art, wie uns die Dinge erscheinen, und die Art, wie sie wirklich existieren, ist
gänzlich verschieden. Wenn wir uns fragen, was entscheidender ist, die Art des Erscheinens
oder die wirkliche Art des Seins, dann ist die Antwort, daß es die wirkliche Art des Seins ist.
So, wie uns die Objekte erscheinen, existieren sie nicht. Wenn wir deshalb denken, daß die
Dinge nicht so existieren, wie sie uns erscheinen – daß das, was uns erscheint, das ei-
gentliche Objekt der Verneinung ist, dann denken wir richtig. Das Nicht-vorhanden-Sein
dieses Objektes der Verneinung, das Leersein der Objekte von der Art, wie sie uns
erscheinen, das ist die Bedeutung der Leerheit, und das ist auch die Bedeutung von
Mahamudra.
Wenn man diese letztliche Art des Bestehens der Phänomene erkannt hat, dann unterliegt
man nicht mehr den Täuschungen, die durch das falsche Erfassen der Phänomene
entstehen, und man macht nicht mehr die Fehler, die aufgrund eines solchen falschen
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Geshe Rabten: Mahamudra

Erfassens entstehen. Im Gegensatz dazu täuschen wir uns jetzt bezüglich der eigentlichen
Art der Existenz der Phänomene, und als Konsequenz machen wir viele Fehler.

Um ein Beispiel zu geben: Wenn wir einen Freund haben, der uns betrügt und täuscht, und
wir uns dessen nicht bewußt sind, dann können uns seine Betrügereien in viele
Schwierigkeiten bringen. Wenn wir aber erkannt haben, daß uns unser Freund täuscht, dann
ist uns auch bewußt, daß wir in Schwierigkeiten geraten, wenn wir ihm folgen. Und es ist
diese Erkenntnis, die es uns möglich macht, die Probleme zu vermeiden. In gleicher Weise
wird uns die falsche Erscheinung der Dinge nicht mehr täuschen, wenn wir ihre wirkliche
Natur erkannt haben, und indem wir der Täuschung nicht mehr unterliegen, können wir ihre
schwerwiegenden Konsequenzen vermeiden.

Um die letztliche Natur der Phänomene zu beschreiben, hat Buddha viele Beispiele
gegeben. Eines davon ist das Beispiel des Zauberers. Es gibt Zauberer, die mit magischen
Kräften zum Beispiel Pferde und Elefanten erscheinen lassen können, die die Zuschauer für
wirkliche Tiere halten. In Wirklichkeit sind es aber keine Pferde und Elefanten, und diese
Erscheinungen können auch die Funktion dieser Tiere nicht ausführen. Den Zuschauern
erscheint also etwas, das in Wirklichkeit nicht so existiert, wie es erscheint.

Das zweite Beispiel sind Traumbilder. So mag ein Mensch davon träumen, daß sein Freund
stirbt, und im Traum auch sehr traurig darüber sein, während der Freund in Wirklichkeit am
Leben ist. Im Traum scheint uns das Geträumte wahr zu sein, und erst nach dem Erwachen
wird uns bewußt, daß wir lediglich einer Täuschung unterlegen sind.

Das dritte Beispiel bezieht sich auf das Spiegelbild des Mondes in einem glatten See. Das
Spiegelbild auf der Wasseroberfläche scheint ganz nah, als könne man es angreifen. Wenn
wir jedoch danach greifen, verschwimmt das Bild. Auch hier erscheint ein Objekt in einer
Weise, in der es nicht existiert.

Das vierte Beispiel ist die Fata Morgana. In der Wüste kann es vorkommen, daß ein
Durstiger in seiner Nähe einen See sieht, an dem Tiere Wasser trinken. Wenn er sich zum
See hinbewegt, verschwindet das Bild, und er muß erkennen, daß das, was er erfaßt hat,
nicht existiert.

Wie die Illusion des Magiers, der Traum, das Spiegelbild und die Fata Morgana nicht in der
Weise existieren, wie sie uns erscheinen, so existieren auch alle Phänomene nicht aus sich
selbst heraus, obwohl sie uns so erscheinen. Nicht-existent sind sie allerdings nicht – sie
existieren lediglich als Benennung durch die Vorstellung.

Damit sind diese kurzen Erklärungen über Mahamudra abgeschlossen. Es wurden nur die
wichtigsten Punkte erläutert. Mahamudra ausführlich zu erklären würde sehr viel Zeit in
Anspruch nehmen.

Zum Abschluß noch eine Begebenheit aus dem Leben Milarepas: Während er meditierte,
versuchten immer wieder Dämonen, ihn von seinen Übungen abzulenken. Um die Dämonen
aus seiner Höhle zu vertreiben, erhob sich Milarepa aus der Meditation über Mahamudra und
rief aus:
«Verlaßt mich, ihr Dämonen! Ich weiß nun, daß ihr keinerlei Eigenexistenz besitzt!«
Er hielt einen Augenblick inne und fügte hinzu:
«Das trifft auch auf dich zu, oh Buddha!»

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Geshe Rabten: Mahamudra

Glossar
skt. = sanskrit; tib. = tibetisch

Acht Freiheiten und zehn Begabungen


(skt. kshana sampada, tib. dhälwa gyä dhang dschorwa tschu)
Unter den acht Freiheiten versteht man acht ungünstige Umstände, von denen man frei ist:
1. Nicht in einem abgelegenen Land zu leben;
2. nicht als Barbar geboren zu sein;
3. nicht in einem Land, wo es kein Dharma (s. Dharma) gibt, zu leben;
4. frei von falschen Anschauungen zu sein;
5. frei von einer niedrigen Existenz als Tier, Hungriger Geist oder Höllenwesen zu sein;
6. nicht taub oder stumm zu sein;
7. nicht schwachsinnig zu sein;
8. kein langlebiger Gott zu sein.
Die zehn Begabungen sind fünf positive Faktoren, die sich auf die eigene Person beziehen, und fünf,
die sich auf andere beziehen.
Die fünf auf die eigene Person bezogenen Begabungen sind:
1. Als Mensch geboren zu sein;
2. in einem zentralen Land zu leben;
3. alle Organe intakt zu besitzen;
4. nicht die besonders üblen Handlungen begangen zu haben, wie z.B. die eigenen Eltern zu töten;
5. Vertrauen in das Dharma zu haben.
Die fünf Begabungen der zweiten Gruppe sind:
1. Es ist ein Buddha in der Welt aufgetreten (im eigenen Fall der eigene geistige Meister);
2. er hat (ein authentisches) Dharma gelehrt;
3. dieses ist in nicht-degenerierter Form vorhanden;
4. es gibt Anwender, die den Unterweisungen folgen;
5. sie sind einem wohlgesinnt und unterstützen die eigenen Bemühungen.

Amitabha (skt, tib. wöpagme)


Einer der Buddhas aus den fünf Buddhafamilien; im besonderen die Verkörperung des Aggregats der
Unterscheidung in seiner vervollkommneten Form.

Arhat (skt., tib. dratschompa)


Feindzerstörer, jemand, der Leid und die Ursachen von Leid aus seinem Geist entfernt hat, der die
Hindernisse des Karma und der Kleschas beseitigt hat.

Arya (skt., tib. phagpa)


Erhöhtes Wesen; jemand, der eine direkte, vorstellungsfreie Wahrnehmung der Leerheit, der
letztlichen Wirklichkeit, erlangt hat. Dieser Person ist Befreiung sicher.

Arya-Bodhisattva (skt., tib. dschangsem phagpa)


Ein Bodhisattva, der eine direkte Erkenntnis der Leerheit und damit eines der zehn Bodhisattva-
Bhumis erlangt hat.

Atischa (skt., tib. dschowo dsche pälden Atischa)


Bengalischer Meister (982-1054), der unter allergrößten Mühen die besonderen Unterweisungen über

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Geshe Rabten: Mahamudra

die Entwicklung des Geistes der Erleuchtung von dem indonesischen Meister Suvarnadvipa nach
Indien brachte. Auf Grund wiederholter Bitten des tibetischen Lama-Königs Dschang Dschub Ö kam
er nach Tibet, um die dort zu jener Zeit degenerierten Unterweisungen des Dharma
wiederherzustellen. Er verfaßte den berühmten Text Die Lampe auf dem Pfad zur Erleuchtung und
begründete die Kadam-Tradition, die von Meister Dsche Tsongkhapa als Gelug-Tradition weitergeführt
wurde. Seine Unterweisungen haben alle buddhistischen Traditionen Tibets beeinflußt. Atischas
direkter Hauptschüler war Dromtönpa.

Avalokiteschvara (skt., tib. tschänräsig)


Erscheinung des Mitgefühls aller Buddhas.

Bardo (tib., skt. anubhava)


Zwischenzustand; der Zustand zwischen Tod und Wiedergeburt.

Bodhisattva (skt., tib. dschangtschub sempa)


Eine Person, deren Charakter vollkommen vom Erleuchtungsgeist erfaßt ist. Siehe auch Bodhitschitta.

Bodhisattvatscharyavatara
(skt, tib. dschangtschub sempä tschöpa la dschugpa)
Ein klassischer Text des Mahayana-Buddhismus, der von dem großen indisch-buddhistischen Yogi
und Gelehrten Schantideva verfaßt wurde und alle Übungen eines Bodhisattva erläutert, von der
Erzeugung des Geistes der Erleuchtung bis zur Vollendung der Anwendung der Sechs
Vollkommenheiten.

Bodhitschitta (skt., tib. dschangtschub gyi sem)


Geist der Erleuchtung; eine spontane (nicht erzeugte) geistige Einstellung, die auf den Zustand der
Erleuchtung gerichtet ist, diesen für das Wohl aller Wesen anstrebt und das Kernholz des Großen
Fahrzeugs darstellt. Es gibt wünschendes und ausführendes Bodhitschitta.

Buddha (skt., tib. sanggyä)


Erwachter; ein Wesen, das von den zwei Hindernissen, den Verblendungen und ihren subtilen
Eindrücken frei ist und die positiven Eigenschaften wie Weisheit, Erbarmen und alle Fähigkeiten zur
Vervollkommnung gebracht hat.

Buddha Schakyamuni (skt, tib. schakyathubpa)


Der erleuchtete Gautama Buddha. In der Welt allgemein als Begründer des Buddhismus bekannt. Er
lebte von 563 bis 483 v. Chr. und ist die Quelle aller Unterweisungen des Dharma in unserer Epoche.

Devas (skt., tib. lha)


Götter. Eine der drei Daseinsformen der höheren Bereiche. Die beiden anderen sind die
Daseinsformen der Menschen und der Halbgötter. Devas führen ein vergleichsweise angenehmes
Leben, was es ihnen aufgrund vieler Ablenkungen allerdings erschwert, sich im Dharma zu schulen.
Ihr Glück ist auch kein letztliches Glück, sondern ist vom alles umfassenden Leid des
Daseinskreislaufes durchdrungen. Devas, die von allen Leiden freikommen möchten, streben
deshalb eine menschliche Wiedergeburt an, die als beste Basis zur Anwendung von Dharma gilt.

Dharma (skt., tib. tschö)


Halten, tragen; es gibt unterschiedliche Anwendungen des Wortes, z.B. werden alle Phänome
Dharmas genannt. Dharma bedeutet aber auch Religion und hier im speziellen die Unterweisungen

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Geshe Rabten: Mahamudra

des Buddha, denn die Anwendung der Unterweisungen Buddhas sind ein Werkzeug, um uns aus
unserem leidvollen, unfreien und mit Hindernissen behafteten Dasein herauszuhalten.

Dharmakaya (skt., tib. tschöku)


Wahrheitskörper; Grundlage aller Qualitäten; Quelle der vier Körper (Kayas). Der Dharmakaya oder
Wahrheitskörper ist der Geist eines vollständig erleuchteten Wesens, der von allen Hindernissen frei
ist, sich ständig in der direkten Wahrnehmung der Leerheit befindet und gleichzeitig alle Phänomene
so erfaßt, wie sie sind. Er besteht aus dem Weisheitskörper oder Dschnana Dharmakaya, dem alles
erkennenden Aspekt des Buddha-Geistes, und dem Essenzkörper oder Svabhavakaya, dem
Reinheitsaspekt des Buddha-Geistes, der sowohl von vorübergehenden Hindernissen als auch von
innewohnender Identität leer ist.

Dromtönpa (tib.)
Laie und tibetischer Hauptschüler von Meister Atischa (1004-1065). Zusammen mit Kutön und dem
Übersetzer Ngog gilt er als Mitbegründer der Kadam-Tradition. Im Jahre 1057 ließ er das Kloster
Reting erbauen, das sich schnell zum Hauptsitz der Kadampas entwickelte. Er wird als Verkörperung
Tschänräsigs (tib., skt. Avalokiteschvaras) verehrt und steht in der direkten Inkarnationslinie der Dalai
Lamas.

Dsche Tsongkhapa (tib.)


Einer der großen, außergewöhnlichen tibetischen Meister; er lebte von 1357 bis 1419 und begründete
die Neue Kadampa-Tradition. Diese ist auch als Gelug- oder heilsame Tradition bekannt; sie ist die
am weitesten verbreitete der vier Traditionen des tibetischen Buddhismus.

Dso (tib.)
Kreuzung zwischen einem Bullen und einer Grunzkuh (tib. Dri) oder einer Kuh und einem
Grunzochsen (tib. Yak). Das männliche Tier wird als Dso bezeichnet, das weibliche Tier als Dsomo.

Energiekanäle
Die Bahnen, durch die die subtilen Energien fließen.

Energien (skt. vayo-dhatu, tib. lung)


Die subtilen Energien sind feinstoffliche Körperenergien, deren Wesensart Bewegung ist. Sie werden
mit einem Pferd verglichen, auf dem der Geist reitet; in Abhängigkeit von den feinen Energien ist der
Geist fähig, sich zu bewegen. Um funktionieren zu können, ist der Geist also immer mit den subtilen
Körperenergien verbunden.

Geist (tib. lo, skt. buddhi)


Die definierende Charakteristik von Geist ist, klar und erkennend zu sein. Im tibetischen Buddhismus
werden die Benennungen Geist, Erkenntnis und Bewußtsein gleichbedeutend verwendet.

Gelug (tib.)
Eine der vier Traditionen des tibetischen Buddhismus, von Meister Dsche Tsongkhapa begründet.
Siehe auch Dsche Tsongkhapa und Kadam.

Gesche (tib., skt. kalyanamitra)


Heilsamer Freund; ein geistiger Meister. In der Gelug-Tradition ein Titel, den ein Mönch erreicht, der
die Fünf Großen Abhandlungen gemeistert hat:
1. Sammlung von Unterweisungen über die Logik (Pramana)

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2. Sammlung von Unterweisungen über die Anwendung der Vollkommenheiten im Großen Fahrzeug
(Paramita)
3. Sammlung der Sicht des Mittleren Weges (Madhyamika)
4. Sammlung der klösterlichen Disziplin (Vinaya)
5. Sammlung der Phänomenologie (Abhidharma)

Hinayana (skt., tib. thegmän)


Kleines Fahrzeug; Weg und Anwendungen des Dharma, die in erster Linie das Erreichen der
individuellen Befreiung aus dem bedingten zyklischen Dasein zum Ziel haben, indem sie die Kette von
Karma und Verblendungen durchtrennen.

Kadam (tib.)
Eine der wichtigsten Traditionen des tibetischen Buddhismus. Die alte Kadam-Tradition wurde von
Meister Atischa eingeleitet und von dessen Schüler Dromtönpa begründet. Sie wurde von Meister
Dsche Tsongkhapa erweitert und ist auch unter dem Namen Neue Kadam- oder Gelug-Tradition
bekannt.

Kagyü (tib.)
Eine der vier Traditionen des tibetischen Buddhismus. Sie wurde von dem bedeutenden Meister
Gampopa begründet.

Karma (skt., tib. lä)


Handlung; reine und unreine Handlungen. Die unreinen Handlungen werden in heilsame, unheilsame
und neutrale Handlungen des Körpers, der Rede und des Geistes eingeteilt. Heilsame und
unheilsame Handlungen sind die Ursachen für die Erfahrungen von Glück und Leid innerhalb des
zyklischen Daseins. Im Buddhismus gelten Handlungen, die einem selbst und anderen Lebewesen
Leid zufügen oder Schaden bringen, als unheilsam. Handlungen, die einem selbst und den anderen
Lebewesen Glück und Frieden bringen, werden als heilsam beschrieben.

Klescha (skt., tib. nyönmong)


Verblendung. Die sechs Wurzelverblendungen sind Haß, Begierde, Unwissenheit, Stolz, verblendeter
Zweifel und verblendete Anschauung. Aus diesen sechs entstehen die zwanzig sekundären
Verblendungen.

Langrithangpa (tib.)
Kadampa-Gesche (1054-1123), der für seine Verwirklichung der Anwendung des Austauschens von
Selbst mit anderen bekannt war. Er verfaßte die berühmt gewordenen Acht Verse der
Geistesschulung.

Mahayana (skt, tib. thegtschen)


Großes Fahrzeug; Weg und Anwendungen des Dharma, die zum Ziel haben, den Zustand der vollen
Erleuchtung zu erreichen, um das Wohl aller Lebewesen zu erfüllen. Siehe auch Bodhitschitta und
Bodhisattva.

Mandala (skt., tib. kyilkhor)


Es gibt verschiedene Arten von Mandalas. Das Darbringungs-Mandala beispielsweise besteht aus
einem kreisrunden Boden, mehreren Ringen und einer Spitze. Mit Hilfe der Ringe werden Getreide
und Edelsteine zu einem kleinen Berg angehäuft. Das Mandala symbolisiert das gesamte Universum.
Gottheiten-Mandalas sind zwei- und dreidimensionale Darstellungen von göttlichen Palästen samt

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deren Umgebung und den darin verweilenden Gottheiten. Tantrische Meditationen stehen meist in
einem direkten Zusammenhang mit einem solchen Mandala.

Milarepa (tib.)
Großer tibetischer Yogi und Dharma-Dichter des 13 Jh.; einer der Urmeister der Kagyü-Tradition.

Nagardschuna (skt., tib. lu drup)


Einer der wichtigsten indischen Meister nach Buddha und Wegbereiter der Madhyamika-Philosophie.

Niederwerfungen (skt. abhibandha, tib. tschagtshäl)


Eine körperliche, sprachliche oder geistige Handlung der Ehrerbietung. Man bringt durch die lange
oder kurze Niederwerfung, bei der man sich entweder ganz auf dem Boden ausstreckt oder vor dem
Objekt der Verehrung verneigt, die körperliche Niederwerfung dar; durch das Rezitieren entsprechen-
der Texte sprachliche Niederwerfungen und durch das Entwickeln von Vertrauen und Respekt dem
Objekt der Verehrung gegenüber geistige Niederwerfungen. Sie zählen zu den sogenannten
vorbereitenden Übungen. Ein Anwender des Dharma sollte versuchen, alle drei Arten von
Niederwerfungen durchzuführen; sie sind ein wirksames Mittel zur Bereinigung von negativem Karma
und besonders wirksam gegen Stolz. Indem man die eigene höchste Stelle zu den Füßen der
niedrigsten Stelle des Objekts der Verehrung neigt, gibt man zu erkennen, daß man sich vollständig
und ohne jeglichen Stolz anvertraut.

Nirmanakaya (skt., tib. trülku)


Emanations- oder Formkörper eines Buddha. Der sogenannte höchste Nirmanakaya ist ein
Formkörper mit 112 besonderen Merkmalen, der von gewöhnlichen Wesen mit einer entsprechenden
Ansammlung heilsamer Potentiale wahrgenommen werden kann. Buddha Schakyamuni trat als
solcher höchster Nirmanakaya auf. Darüber hinaus gibt es auch Nirmanakayas in der Form anderer
Lebewesen wie z.B. geistiger Meister, aber auch eines Tieres oder sogar in der Form unbelebter
Objekte. Ihre eigentliche Natur ist der Weisheits-Dharmakaya.

Nirvana (skt., tib. nyangdä)


Jenseits von Leid oder Befreiung; der Zustand des Geistes, in dem alle Verblendungen und Leiden
beendet sind und durch den ein Wesen die volle Freiheit vom zyklischen Dasein erreicht.

Nyingma (tib.)
Der Alte; die älteste der vier Traditionen des tibetischen Buddhismus.

Paramita (skt., tib. phartschin)


Vollkommenheit; Anwendungen des Mahayana-Weges, die die Lebensweise des Bodhisattva
bestimmen: Geben, Ethik, Geduld, Enthusiasmus, Konzentration und Weisheit.

Pratyeka (skt, tib. ranggyäl)


Allein-Verwirklicher; eine Person, die in Zurückgezogenheit ihren Meditationen folgt und dadurch
Erkenntnisse erlangt, durch die sie die individuelle Befreiung eines Pratyeka-Buddha allein erlangt.
Einer der Wege des Kleinen Fahrzeugs.

Preta (skt., tib. yidag)


Hungriger Geist; Wesen in einem der sechs Daseinsbereiche innerhalb des bedingten Daseins, in
dem die Wesen aufgrund eines speziellen Karmas besonders an Hunger und Durst leiden.

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Sakya (tib.)
Weißliche Erde; etwa 150 km südwestlich von Schigatse gelegener Ort und das ursprüngliche, heute
teilweise zerstörte Hauptkloster der Sakya-Tradition. Eine der vier Traditionen innerhalb des
tibetischen Buddhismus.

Samatha (skt., tib. schinä)


Geistige Ruhe oder ruhiges Verweilen; konzentrativer Zustand des Geistes, der punktförmig
auf seinem Objekt verweilt und von der Erfahrung der Flexibilität begleitet ist.

Samsara (skt., tib. khorwa)


Daseinskreislauf, die Erfahrungen von Geburt und Tod bedingt durch Handlungen und
Verblendungen.

Sangha (skt., tib. gendün)


Höchste Gemeinschaft; auf der gewöhnlichen Ebene wird die klösterliche Gemeinschaft so
bezeichnet. Als eigentliche Sangha sind die Arya-Wesen zu verstehen.

Schantideva (skt., tib. schiwalha)


Bedeutender indischer Meister des Großen Fahrzeugs und Verfasser des Werkes
Bodhisattvatscharyavatara.

Scharawa (tib.)
Sein voller Name lautet Scharawa Yönten Drak (1070-1141). Ein Meister in der Linie von Kadampa-
Meistern, die mit Gesche Potowa beginnt und über Scharawa weitergeht. Diese Meister geben
Unterweisungen des Lamrim auf der Grundlage der großen philosophischen Abhandlungen des
Buddhismus. Scharawa war für seine besonderen analytischen Fähigkeiten bekannt.

Schravaka (skt., tib. nyänthö)


Hörer; Anwender eines der beiden Wege des Kleinen Fahrzeugs; Schravakas hören und bewahren
die Unterweisungen der Buddhas und geben sie in authentischer Form weiter.

Schunyata (skt., tib. tongnyi)


Leerheit; die letztliche Bestehensweise der Person und der Phänomene; die Abwesenheit von
innewohnender, unabhängiger Existenz.

Sechs Daseinsbereiche
Heilsame Handlungen führen zu glücklichen Daseinsbereichen wie denen der Menschen, der
Halbgötter und der Götter. Unheilsame Handlungen führen in schlechte Daseinsbereiche, d.h. zu einer
Existenz als Tier, als hungriger Geist oder als Höllenwesen.

Serlingpa (tib., skt. suvarnadvipa)


Einer der Hauptlehrer von Atischa; siehe Atischa.

Siebengliedriges Gebet (tib. yänlag dün)


Vorbereitende Übungen mit sieben Handlungen: Darbringen von Ehrerbietungen; Darbringen von
Gaben; Bekennen negativer Handlungen; Freude über heilsame Handlungen seiner selbst und
anderer; Bitte an die Erleuchteten, zum Wohle aller Lebewesen zu verweilen; Bitte um
Unterweisungen des Dharma; Widmung des Verdienstes.

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Stupa (skt., tib. tschöten)


Symbol des erleuchteten Geistes. Indisch-buddhistische Stupas sind kuppelartig gebaute Monumente,
die Reliquien Buddhas oder seiner Schüler enthalten. Tibetisch-buddhistische Stupas enthalten oft die
Reliquien großer Meister und bestehen aus mehreren Teilen, die die Stufen auf dem Weg zur
Erleuchtung symbolisieren.

Substantielle Ursache (tib. nyerlen gyi gyu)


Die Definition lautet: Der hauptsächliche Erzeuger eines substantiellen Phänomens, das in seiner
substantiellen Kontinuität steht. Am Beispiel Vase dargestellt, wäre der Ton, aus dem die Vase
gebrannt wird, die substantielle Ursache, während der Töpfer lediglich ein beitragender Umstand, aber
keine substantielle Ursache für die Vase ist.

Substanz (tib. dsä)


Dieser Begriff schließt alle vergänglichen Phänomene ein, das heißt, alle Arten von Materie,
Bewußtsein und nicht zugeordneten veränderlichen Phänomenen wie Zeit, Personen etc. Substanz ist
also nicht gleichbedeutend mit Materie. Unveränderliche Phänomene wie der leere Raum dagegen
gehören nicht zur Kategorie Substanz.

Subtile Vergänglichkeit (tib. thrawä mitagpa)


Augenblickliche Veränderungen in der Substanz der Dinge. Ein Augenblick wird dabei als 1/65tel der
Zeitspanne des Fingerschnippens einer kräftigen jungen Person verstanden. In diesem Zeitraum
entstehen und vergehen alle veränderlichen Phänomene immer wieder aufs neue.

Sukhavati (skt., tib. dewatschen)


Buddhaland oder reiner Bereich des Buddha Amitabha und Manifestation von Buddha Amitabha
selbst; ein Ort, der von Buddhas und Bodhisattvas bewohnt wird. Wesen, die die zehn unheilsamen
Handlungen aufgeben, ein tiefes Vertrauen in die Drei Juwelen und im besonderen in Buddha
Amitabha entwickeln, haben die Möglichkeit, dort Geburt zu nehmen und von Buddha Amitabha zur
Erleuchtung geführt zu werden.

Sutra (skt., tib. do)


Allgemeine Unterweisungen des Dharma, die Buddha Schakyamuni fiir Schüler des Kleinen und
Großen Fahrzeugs gab.

Tantra (skt., tib. gyü)


Kontinuum; besondere Unterweisungen, die Buddha den Bodhisattvas gab; eine komplexe,
fortgeschrittene Meditationsmethode, mit der das subtile Kontinuum der Wesen in die Drei Körper des
Buddha umgewandelt werden kann.

Tara (skt., tib. drölma)


Weibliche Erscheinung aller Aktivitäten der Buddhas.

Tuschita (skt., tib. gaden)


Reiner Bereich Buddha Maitreyas und Aufenthaltsort der 1000 Buddhas dieses Zeitalters vor ihrem
Auftreten in dieser Welt.

Umkreisungen (skt. pradakshina, tib. korwa)


Ausdruck der Hingabe, Wertschätzung, Verehrung und engen Verbundenheit.

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Vadschrasattva (skt., tib. dordsche sempa)


Erscheinung der bereinigenden Kraft aller Buddhas.

Vier Arten von Achtsamkeit


Achtsamkeit auf den Körper, die Gefühle, den Geist und die Daseinsfaktoren.

Vier philosophische Schulen des Buddhismus


(skt. siddhanta, tib. drubtha)
Lehrmeinung; das Studium der philosophischen Anschauungen der klassischen buddhistischen und
nicht-buddhistischen Schulen. Die vier Schulen der buddhistischen Philosophie sind Vaibhaschika,
Sautrantika, Tschittamatra und Madhyamika.

Yidam (tib., skt. ischtadevata)


Meditations-Gottheit; Erscheinung der Buddhas in der Anwendung tantrischer Meditationen.

Zentrum (skt. chakras, tib. khorlo)


Die Kreuzungspunkte der Energiekanäle in verschiedenen Teilen des Körpers.

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