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Felix Heidenreich

Politische
Metaphorologie
Hans Blumenberg heute
Felix Heidenreich

Politische
­Metaphorologie
Hans Blumenberg heute

J.  B. Metzler Verlag
Der Autor
Felix Heidenreich ist Wissenschaftlicher Koordinator am Internationalen
­Zentrum für Kultur und Technikforschung (IZKT ) der Universität
Stuttgart und Chercheur associé am CEV IPOF (Centre de recherches
politiques de SciencesPo, Paris).
 
 
 

ISBN  978-3-476-05651-1
ISBN  978-3-476-05652-8 (eBook)
https://doi.org/10.1007/978-3-476-05652-8
 
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J.  B. Metzler
© Springer-Verlag GmbH, ein Teil von Springer Nature, 2020
 
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Heidelberger Platz 3, 14197 Berlin, Germany
Inhalt

1 In der Werkstatt 3

2 Neuzeit und Gegenwart 9

3 Anthropologiekritik als Anthropologie 19

4 Ein Recht auf Technisierung 33

5 Rhetorik der Vernunft – Vernunft der Rhetorik 41

6 Von der Mythenanalyse zur Mythenproduktion 53

7 Metaphorologie als dekonstruktives Verfahren 69

8 Was ist politische Metaphorologie ? 77

9 Politik und Wahrheit : Blumenberg gegen Arendt 95

10 Denken mit Blumenberg : Wie weiter ? 103

Nachwort 121
Anmerkungen 123
Literatur 131
Man mag nach mir damit machen,
was man will.
Hans Blumenberg über »Präfiguration« ­
­in einem Brief an Götz Müller vom 20. 7. 1981
1  
In der Werkstatt

‌I m Jahr 2020 gehört Hans Blumenberg wohl zu den meistgele-


senen Autoren der deutschsprachigen Philosophie. Eine enor­
­me Faszination geht von seinen Werken aus, die weit über die
akademischen Fachkreise Leserinnen und Leser finden. Der Ro-
man Blumenberg von Sybille Lewitscharoff zeigt, dass Blumen­
berg auch als Mensch und Denkpersona die Phantasie anregt.
Immer wieder entstehen Dokumentarfilme, die sich auf indirek-
tem Wege um eine Darstellung desjenigen bemühen, der nicht
dargestellt werden wollte. Das Roadmovie mit dem ­Titel Der
unsichtbare Philosoph, das 2018 erschien, vollzieht diesen
Zugang über Umwege in Perfektion. Ein Philosoph als Gegen-
stand eines Dokumentarfilms im Kino – das ist selten.
Doch das Interesse an Blumenberg ist nicht nur im deutsch-
sprachigen Raum zu finden. Längst werden seine Texte in zahl-
reiche Sprachen übersetzt. Tagungen und Workshops zu seinem
Werk finden nicht mehr nur in Deutschland, sondern auch in
Paris, London oder Jerusalem statt. Mittlerweile gibt es so et-
was wie ein globales Interesse an Blumenberg. Neue ­Editionen,
Werkanalysen, Glossare und Studien zu seinem intellektuel-
len Werdegang zeichnen ein facettenreiches und immer tiefen-
schärferes Bild.
Fast scheint es also, als habe Hans Blumenberg die Rolle des
einsamen Outsiders abgestreift, als habe sein Werk jenen Burg-
graben überbrückt, den er zumindest in den späten Jahren um
sein Leben errichtete. Und dennoch bleibt ein Unbehagen, das
aus der neuen Sichtbarkeit des Philosophen erwächst. Denn zu-

1  In
J.  B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature, 2020 der Werkstatt 3
F.   Heidenreich, Politische Metaphorologie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05652-8_1
gleich gerät Blumenbergs Werk in den Sog der Historisierung.
Der morbus hermeneuticus, den Herbert Schnädelbach Anfang
der 1980er Jahre diagnostizierte, droht auch der Wahrnehmung
Blumenbergs. Es entsteht eine Art Blumenbergologie.
Nicht selten finden bei der Kennzeichnung des Werkes
des großen Metaphorologen selbst wiederum Metaphern An-
wendung : Von einer »Galaxie« des Blumenbergschen Œuvres
sprach schon früh Rémi Brague.1 Nicht selten hört man auch, im
reichen Garten seiner Schriften blühten viele Blumen nebenei-
nander. Oder steht dieses Werk etwa wie eine gotische Kathe-
drale vor uns, voller Details, unabgeschlossener Turmbauten,
unerschlossener Seitenflügel und Kellergewölbe ? Diese Meta-
phern implizieren, dass man sich als Rezipient seines Werkes in
einem dreidimensionalen Raum bewegt, den man als Ganzes nie
vor Augen haben kann. Staunend, so scheint es, wandelt man
durch unendliche Weiten, blühende Landschaften, eine Wun-
derkammer der Geistesgeschichte oder zumindest durch erhe-
bend hohe Räume.
Die mögliche Konsequenz dieses framings lässt sich meta-
phorologisch erschließen : Das geradezu erdrückend umfangrei-
che Werk und der komplexe Nachlass laufen Gefahr zu einem
zwar blütenreichen, aber letztlich rätselhaften Irrgarten zu wer-
den. Dieses Labyrinth ist faszinierend, mehrdimensional, eröff-
net erstaunliche Querbezüge, überraschende Wendungen, wo-
möglich Sackgassen oder, so die Hoffnung, orientierende Ach-
sen, die das ganze Werk wie Leitmotive durchziehen. Sich in
diesem Rätselgarten zu bewegen ist dann erhebend, belehrend,
ein ästhetisches Vergnügen und nicht zuletzt eine unabschließ-
bare Aufgabe für die Forschung. Periodisierungsfragen werden
gestellt, seine Quellen offengelegt, das implizit Gedachte expli-
zit gemacht. Aber das Faszinosum Blumenberg wird dann nicht
mehr auf seine Anknüpfungspotenziale befragt.
Wie ließe sich diese Leitmetaphorik umstellen ? Könnten wir
uns Blumenbergs Werk beispielsweise als eine Werkstatt vor-
stellen ? In den Regalen stehen fertige Meisterstücke, seine gro-
ßen Monographien, aber in den Ecken finden wir auch ›Halb-
zeug‹ und Unfertiges2, Rohmaterial und Zwischenschritte. Der
Boden ist noch voller Sägespäne, im Licht, das durch die Fens-

4 1  In der Werkstatt


ter fällt, tanzen die Staubteilchen. Man kann auf die Herstellung
schließen, entdeckt Modelle und Vorbilder. Der Blick bleibt in-
des an einem anderen Punkt haften : Auf den Tischen entde-
cken wir Werkzeuge, Instrumente und Verfahren. In einem me-
taphorisch auf diese Weise erschlossenen Raum würden wir uns
ganz anders bewegen, nicht mit den weit geöffneten Augen fas-
zinierter Andacht, sondern mit dem interessierten Blick desje-
nigen, der etwas lernen und auf seiner Walz ›mitnehmen‹ will.
Neben dem Ringen um ein angemessenes Verständnis Blumen-
bergs steht dann die Frage, was wir heute mit seinem Denken
machen können.
Dieses unschöne deutsche Wort ›machen‹ ist bewusst ge-
wählt. Es ist in der philosophischen Terminologie spätestens
seit Martin Heidegger mit den Begriffen ›Macht‹ und ›Machen-
schaft‹ assoziiert. Es scheint zu implizieren, dass etwas oder je-
mand instrumentalisiert wird, dass eine technizistische, ja nut-
zenmaximierende Kalkulation der erwartbaren Wirkungen den
Wert bestimmt. Ein solcher Blick auf Blumenbergs Werk scheint
sich zu verbieten. Ein Denken, dass sich der Vernutzung des
Geistigen stets entgegenstellte, sollte nicht auf naive Weise auf
ihre Anwendbarkeit befragt werden. Die Frage »Wozu Philo-
sophie ?« ließ Blumenberg bekanntlich nach seinem (natür-
lich nicht vorhandenen) Revolver greifen.3 Um »diskursive An-
schlussfähigkeit« ist es ihm nie gegangen.
Doch im gleichen Maße hätte er sich wohl gegen eine Muse-
alisierung und Monumentalisierung gesträubt. In einem Brief an
Götz Müller schrieb er 1981 über das Manuskript »Präfiguration«,
man möge nach ihm damit »machen« was man will. Könnte da-
rin nicht ein Auftrag für den Umgang mit Blumenbergs Schrif-
ten insgesamt liegen ? Nicht die philologisch gelehrte und ­
­hermeneutisch korrekte Auslegung, sondern die originelle Fort-
führung würden dann seiner Haltung am ehesten entsprechen.
Können wir also der Frage nachgehen, was sich mit Blumen-
bergs Denken heute machen lässt, ohne seine Philosophie in
den Schraubstock jener Verwertungszusammenhänge zu span-
nen, die zumindest Teile der Wissenschaften zu einem vorgela-
gerten Zulieferunternehmen der Wirtschaft degradieren ? Dazu
müsste man das Wörtchen machen umkodieren, es spieleri-

1  In der Werkstatt 5


scher, experimenteller, leichtfüßiger deuten. Von Interesse wä-
ren dann nicht einfach nur Thesen Blumenbergs, die auf ihre
Gültigkeit zu prüfen sind, sondern vielmehr ein Stil und eine
Verfahrensweise, die sich auf andere Gegenstände anwenden,
an anderen Gegenständen erweitern und fortentwickeln lassen.
Die Meisterstücke sind aus dieser Sicht nicht als Produkte von
Interesse, sondern als Zeugen jener Verfahren, die an ihnen an-
gewandt wurden. Entsprechend liefert dieser Essay keine Werk-
einführung im herkömmlichen Sinne. Vielmehr geht es darum,
an die Stelle einer Doxographie das Nachvollziehen einer Denk-
bewegung zu stellen. Der folgende Durchgang durch Blumen-
bergs Lebensthemen versucht jeweils eine solche Verschiebung
der Perspektive zu leisten, weg von der Frage Was sagt Blumen­
berg ? hin zu folgenden Fragen : Wie arbeitet Blumenberg ? Kann
man so oder so ähnlich weitermachen ?
Eine solche Perspektive muss das Werk indes ›aufrauen‹,
also seinen provokativen Charakter, seine Umstrittenheit, seine
Widerspenstigkeit in Erinnerung rufen. Kritik gab es durch-
aus : Jürgen Habermas, Hannelore Schlaffer, Martin Seel, Kurt
Flasch – allzu leicht vergisst man heute, dass Blumenberg auch
wortmächtige Gegner hatte. Doch die Frage nach Blumenbergs
Verfahren gewinnt an Kontur, wenn man auch seine heftigs-
ten Kritiker zu Wort kommen lässt. Nur im Säurebad einer ent-
auratisierenden Kritik löst sich die Patina, der Anschein der
Vollkommenheit, den seine durchkomponierten Texte biswei-
len ausstrahlen. Die Themen und Aspekte, die in den ­folgenden
Kapiteln behandelt werden, sollen in diesem Sinne als Para­
digmen gelten, als Beispiele für die Veranschaulichung eines
Arbeits- und Denkstils.
Wer also eine Einleitung in sein Gesamtwerk sucht oder eine
saubere Rekonstruktion seiner Thesen, der sei auf die oben er-
wähnten Handbücher, Glossare, Monographien und Sammel-
bände verwiesen. Der folgende Essay tritt nicht mit dem An-
spruch auf, eine angemessene Darstellung Blumenbergs oder
eine erhellende Werkgenese zu leisten, Einflüsse oder Abgren-
zungsbewegungen nachzuzeichnen. Im Wortsinn geht es darum,
einen Versuch zu unternehmen, nämlich eine Antwort auf die
Frage zu formulieren, was sich mit Blumenberg machen lässt.

6 1  In der Werkstatt


Damit leistet ein solcher Vorschlag zugleich einen Beitrag zur
Diskussion über das Selbstverständnis der Philosophie. Die Ziel-
linie dieser Versuche stellt eine politische Metaphorologie dar,
ein Verfahren, dass nicht nur – wie Blumenberg selbst – nach
den allgemein leitenden und ›kanalisierenden‹ ­Wirkungen von
Metaphern und Mythen fragt, sondern die explizit deren politi-
sche Dimension in den Blick nimmt.

1  In der Werkstatt 7


2  
Neuzeit und Gegenwart

W
‌ ‌o anfangen ? Am besten wohl mit jenem Buch, das Blu-
menbergs Ruhm begründete : Die Legitimität der Neuzeit.1
Zwar hatte Blumenberg schon vor Erscheinen dieser ersten
großen Monographie zahlreiche beachtete und rezipierte Auf-
sätze geschrieben. Auch inhaltlich kam das Werk nicht vollends
out of the blue. Schon in seinem Kant-Aufsatz von 1954 findet
sich die These über den Zusammenhang zwischen Nominalis-
mus und Neuzeit-Genese in aller Klarheit.2 1965 war schließ-
lich bei Suhrkamp der Band Die kopernikanische Wende erschie-
nen, in der Rückschau eine Art Vorübung. Doch erst das Neu-
zeit-Buch brachte Blumenberg den Ruf ein, auf der Basis einer
einschüchternd breiten philosophischen Bildung neue und ori-
ginelle Thesen zu entwickeln und diese in geradezu literari-
scher Form zu präsentieren. Bis heute ist Blumenberg mit der
These über die Genealogie der Neuzeit fest assoziiert. Der Ver-
weis auf sein Buch wie auf einen glaubwürdigen Kronzeugen
ist zum Topos in der philosophischen Zunft geworden. Zuletzt
findet er sich in Habermas’ monumentaler Geschichte der Philo­-
­sophie.3
Blumenberg entfaltet in seinem Durchgang durch die Geis-
tesgeschichte Europas eine These, die in ihrem scope, in ihrer
wagemutigen Allgemeinheit auf der Höhe von Heideggers Mo-
dernetheorie spielt – wenn auch gegen ihn, wie wir sehen wer-
den. Seine entscheidende Behauptung lautet, dass die neuzeitli-
che Vorstellung einer Selbstbehauptung des Menschen, die Vor-
stellung, dass der Mensch sein Schicksal in die eigenen Hände

J.  B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer2  Neuzeit


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F.   Heidenreich, Politische Metaphorologie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05652-8_2
nehmen muss, dass er hierzu seine Welt gestalten, ja umgestal-
ten kann und darf, nicht etwa gegen das christliche Weltbild ent-
wickelt wurde, sondern aus einer Entfaltung der inneren Lo-
gik dieses Weltbilds erfolgte. Die Neuzeit versteht sich selbst
falsch, wenn sie sich als eine von außen gegen das Christentum
agierende Überwindung deutet. Die neuzeitliche ­Vorstellung,
dass der Mensch in eine Welt geworfen ist, die ihm gegenüber
gleichgültig ist, dass er daher alles Recht hat, die Natur mit al­
len zur Verfügung stehenden Mitteln abzuwehren oder zu nut-
zen, entsteht nicht außerhalb und gegen die christliche Theolo-
gie, sondern ist die Folge einer konsequenten Selbstentfaltung
des Monotheismus.
Nach Blumenberg spielt der Okkasionalismus dabei eine zen-
trale Rolle. Er lehrt, dass die Allmacht Gottes sogar die Möglich-
keit beinhaltet, die eigenen Regeln und Gesetze, die Gesetze der
Natur, zu brechen. William von Ockham entwickelt, so Blumen-
berg, einen Gottesbegriff, der damit den Menschen zugleich rat-
los zurücklässt. Die Wege des Herrn sind nicht nur unergründ­
lich, wie man seit jeher wusste, sondern rundweg unergründ­
bar, nicht nur unerkannt, sondern unerkennbar. Sie nehmen
unvorhersehbare Abzweigungen, die selbst Gott überraschen.
Ein Gott, dessen Allmacht eine völlige Unkalkulierbarkeit im-
pliziert, wird dann aber für den Menschen paradoxerweise ir-
relevant. Dieser Gott lässt sich nicht mehr durch Gebete beein-
flussen oder gute Taten beeindrucken. Er wirft den Menschen
auf sich selbst zurück und nötigt dazu, unter Bedingungen der
Ungewissheit durch trial and error herauszufinden, was trotz al-
lem irgendwie funktioniert. Seitdem ist erlaubt whatever helps.
Ein auf diese Weise zu Ende gedachter Monotheismus ist funk-
tional äquivalent zum Atheismus.
Diese Grundintuition findet sich bereits bei Friedrich Nietz-
sche. Auch Nietzsche ging davon aus, dass das Christentum am
besten verstanden wird, wenn man es nicht nur als Lehre, son-
dern eher als eine Denkbewegung versteht, die in ihrer Entfal-
tung die eigenen Prämissen frisst wie eine Revolution die eige-
nen Kinder. Während bei Nietzsche diese These eine polemische
und aggressive Form annimmt, finden wir bei Blumenberg eher
eine fasziniert solidarische Beobachtung jenes Augenblicks, an

10 2  Neuzeit und Gegenwart


dem die Frucht im Moment der größten Reife platzt. Die von Ni-
kolaus von Kues verwendete Sprengmetaphorik ist vor diesem
Hintergrund als Indiz, ja als ›Leitfossilie‹ zentral.
Die Bedeutung dieser Denkfigur belegen nicht nur zahlrei-
che Notizen zu theologischen Denkfiguren im Nachlass. Auch
der Band Matthäuspassion enthält die Denkfigur einer Selbst-
aufhebung des Christentums. Hier deutet Blumenberg den Satz
»Gott ist am Kreuz gestorben« in seinem wörtlichen Sinne : Der
vom Vater für nötig befundene und geforderte Foltertod des
Sohnes macht diesen Vater unmöglich. So entsteht das Bild ei-
nes »sich selbst preisgebenden, ja aufgebenden Gottes«4. Einen
Gott, der den Tod des eigenen Sohnes als Sühneopfer fordert,
will niemand mehr haben. Am Kreuz ist daher nicht nur Gott
als Sohn gestorben, sondern auch Gott, der Vater. Die Denkfi-
gur eines moralisch begründeten Atheismus, den Blumenberg
an anderer Stelle in erster Linie Denis Diderot zuschreibt, ist
folglich bereits im Kreuzestod angelegt.5
Deutet man Matthäuspassion in diesem Sinne, so wird deut-
lich, dass Blumenbergs Abschied von der Theologie zumindest
intellektuell radikal und endgültig war. Blumenberg mag als
Mensch kulturell (und finanziell) der katholischen Kirche, nicht
zuletzt aus biographischen Gründen, immer die Treue gehal-
ten haben. Ihn als katholischen Philosophen oder Theologen zu
deuten, führt aber aus meiner Sicht in die Irre.6 Theologische
Denkfiguren stellten für ihn mindestens seit dem Neuzeit-Buch
das Material für eine an der Funktionsweise interessierte, aber
inhaltlich distanzierte Beobachtung dar. Blumenberg beugt sich
über originelle theologische Argumente wie ein Insektenfor-
scher über einen besonders schönen Schmetterling : begeistert,
aber eben auch mit einer spitzen, ja gnadenlosen Nadel.
Anders als andere Werke Blumenbergs hat das Neuzeit-Buch
heute in gewisser Weise an Aktualität eingebüßt – und dies pa-
radoxerweise durch den Erfolg, den die Verteidigung der Neu-
zeit durch eine breite gesellschaftliche Transformation erfah-
ren hat. Echte, ernstgemeinte Modernekritik findet man heute
vielleicht am rechten Rand, bei religiösen Vereinigungen wie
der Pius-Brüderschaft, die die Moderne als Weltnacht ablehnt
oder aber bei religiösen Fanatikern anderer Glaubensgemein-

2  Neuzeit und Gegenwart 11


schaften, die wohl kaum jemand für intellektuell satisfaktions-
fähig erklären dürfte.
Selbst die Idee einer Schlüsselrolle des Okkasionalismus darf
man wohl nicht als Blumenbergs solitäre Entdeckung werten.
Der berühmte Publizist Egon Friedell hatte 1927 eine Kulturge­
schichte der Neuzeit veröffentlicht, die viele Leser fand.7 Dort
schreibt Friedell : »Der Sieg des Nominalismus ist die wichtigste
Tatsache der neueren Geschichte, viel bedeutsamer als die Re-
formation, das Schießpulver und der Buchdruck. Er kehrt das
Weltbild des Mittelalters vollständig um und stellt die bisherige
Weltordnung auf den Kopf : alles übrige war nur die Wirkung
und Folge des neuen Aspekts.«8 Friedell weist sogar auf den
Wandel wichtiger Metaphern hin – ein Thema, das für Blumen-
berg später von zentraler Bedeutung werden wird : »bei dem
natürlichen Licht Gottes im Buche der Welt zu lesen, hatten die
Menschen schon verlernt ; und bei dem künstlichen Licht der
Vernunft, das sie sich selbst anzünden sollten, vermochten sie
es noch nicht.«9
Anselm Haverkamp hat darauf hingewiesen, dass Blumen-
berg wegen seines Neuzeit-Buches Ende der 1960er Jahre als
›linker‹ oder zumindest progressiver Philosoph wahrgenom-
men wurde. Gegen den Mief der Adenauer-Ära, gegen eine ka-
tholisch-konservative Hegemonie rundweg die Legitimität der
Neuzeit zu behaupten, war eine klare Botschaft. Angeblich lagen
in so mancher Citroën-Ente der frühen 1970er Jahre das Neu-
zeit-Buch und Marx’ Frühschriften Seite an Seite auf der Rück-
bank. Aus heutiger Sicht dürfte indes die conclusio Blumen­bergs
weniger spektakulär und interessant sein, als seine Vorgehens-
weise. Zumal inzwischen zahlreiche Einwände und Differen-
zierungsvorschläge vorliegen, die beispielsweise Blumenbergs
Ockham-Bild bezweifeln oder andere philosophiegeschichtliche
Einwände formulieren.10
Die allgemeinste Form einer solchen Kritik lässt sich viel-
leicht auf die Formel des Multifaktoren-Arguments bringen :
Müsste man nicht viel mehr Faktoren, ökonomische, technische,
kurzum : materielle Ursachen der Modernisierung in Rechnung
stellen ? Besonders deutlich formuliert diesen Einwand Kurt
Flasch. Er schreibt : »Blumenbergs Behauptung ist zu groß und

12 2  Neuzeit und Gegenwart


monokausal angelegt. Vielleicht war es die Klimaverschlechte-
rung, vielleicht die Unfähigkeit der Ärzte, des Klerus und der
Stadtverwaltungen, mit der seit 1384 immer wiederkehrenden
Pest fertig zu werden. […] Vielleicht ist nicht ›das Mittelalter‹
›zerbrochen‹, sondern nur 1954 die bisherige Hochschätzung
des jungen Blumenberg für das hochmittelalterliche Denken.«11
Ist es wirklich plausibel, eine theologische Umbesetzung als
Ausgangspunkt eines so fundamentalen Wandels der Gesell-
schaft anzunehmen ? Oder tappt man damit  – so würde man
wohl mit Marx argumentieren – in die Falle eines Idealismus,
der verkennt, dass es die kleinen aber wirkungsreichen tech-
nischen und materiellen Innovationen sind, die das Modell ei-
ner menschlichen Selbstbehauptung seit dem Hochmittelalter
immer plausibler erscheinen lassen ? Es wäre folglich äußerst
verführerisch, Blumenbergs Modernetheorie gegen konkurrie-
rende Narrative wie diejenigen von Stephen Greenblatt, der die
Lukrez-Rezeption ins Zentrum rückt, oder derjenigen von Le-
onhard Bauer, der vor allem ökonomisch argumentiert, antre-
ten zu lassen. Auch bei Charles Taylor oder Alasdair MacIn-
tyre würden wir Gegenerzählungen finden, die ihre je eigenen
Evidenzen und Plausibilitäten entfalten. Vielleicht stolpert der
Mensch auch in kleinen Schritten aus einem Modus der ­Gottes-
und Schicksalsergebenheit hin zu einer Haltung der techni-
schen Weltbeherrschung, weil er an immer neuen Kleinigkei-
ten feststellt, dass er nicht nur erleuchtet wird, sondern zum
erfolgreichen Beleuchter werden kann ; dass er nicht nur ohn-
mächtig auf dem Meer treibt, sondern immer besser segeln und
navigieren kann ; dass man im Angesicht von Infektionskrank-
heiten die Hände besser nicht nur zum Gebet faltet, sondern
sie vor allem gründlich wäscht. Anders als Blumenberg wür-
den wir heute auf der Basis kognitionspsychologischer Theo-
rien wohl davon ausgehen, dass das Denken dem Handeln folgt
und nicht umgekehrt. Dass Selbstbehauptung legitim und er-
folgreich ist, wäre dann zunächst eine Erfahrung, keine theo-
logische Einsicht.
Originell ist heute folglich weniger die grundlegende These,
dass die Neuzeit und die Moderne keine Abirrungen vom Weg,
keine »Seinsvergessenheit« oder »Verfallenheit« darstellen,

2  Neuzeit und Gegenwart 13


sondern eher die Art der Argumentation, die Vorgehensweise
Blumenbergs. Wenden wir also den Blick weg von den Ergeb-
nissen und hin zu den Verfahren und Instrumenten. Was macht
Blumenberg eigentlich im Neuzeit-Buch ? Und vor allem : Wie
macht er es ?

Umbesetzung

Der Begriff der Umbesetzung eignet sich wohl am besten, um die


Originalität in Blumenbergs Perspektive zu erläutern. Die Idee
der Umbesetzung impliziert die These, dass Theoreme oder Ar-
gumente in Funktionszusammenhängen stehen, in denen ein-
zelne Elemente ausgetauscht oder umbesetzt werden können.
Weltdeutung erfolgt nach dieser Vorstellung immer auf der Ba-
sis früherer Weltdeutung ; es gibt hier keinen absoluten Null-
punkt, von dem aus eine Sicht auf die Welt oder eine Beschrei-
bung der eigenen Situation erfolgen könnte. Neudeutungen und
Umdeutungen erfolgen demnach in erster Linie durch die Re-
kombination vorgefundener Narrative, Begriffe oder Metaphern.
Blumenbergs Perspektive ist folglich im weitesten Sinne
funktionalistisch oder pragmatisch : Theorien oder Narrative
haben die Funktion, Erklärungslücken zu schließen oder den
einen unaufgelösten Rest, den ›Erklärungsrest‹ unkenntlich zu
machen. Die Schöpfung soll gelungen sein, Gott allmächtig und
allgütig. Und dennoch gibt es das Böse und das Übel. Dieser Er-
klärungsrest nötigt zur Einsetzung eines neuen Elements : Au-
gustinus erfindet die Erbsünde und die Freiheit des aufmüpfigen
Menschen. Die Freiheit des Menschen im emphatischen Sinne,
Augustinus’ Idee der intimen Souveränität des sich selbst prü-
fenden Subjekts, erweist sich so als Ergebnis einer Kompensa-
tionsleistung. Es musste eine logische Lücke gestopft werden.12
Die Geistesgeschichte wird so zu einer Abfolge von Umbau-
ten, Umdeutungen, Kompensationsbricolagen. Alte ­Elemente
werden an neue Funktionsstellen gesetzt und erfüllen dort
neue Aufgaben. Die Pointe dieser Perspektive besteht nun aller­
dings in einem konsequenten Pragmatismus. Damit ist die The-

14 2  Neuzeit und Gegenwart


orie gemeint, wonach Begriffe ihre Bedeutung durch ihren Ge-
brauch erhalten. Blumenberg hatte vermutlich Ludwig Witt-
gensteins Philosophische Untersuchungen selbst vor Augen ; vor
allem aber kannte er Ernst Cassirers Schrift über den Substanz­
begriff und Funktionsbegriff. Erhalten in diesem Sinne Begriffe
oder Theoreme ihre neue Bedeutung durch eine neue Verwen-
dung, durch ihre Funktion (nicht durch ihre Substanz), dann
kann plötzlich gänzlich neu sein, was auf den ersten Blick alt
aussieht. Es mag ja sein, so könnte man Blumenbergs Argu-
ment zuspitzen, dass im Staatsrecht der Begriff der Souveränität
vorkommt, dass in der Geschichtsphilosophie von einem kom­
menden Reich die Rede ist oder die Politik sich religiöser Denk-
figuren bedient  – aber aus all dem lässt sich nicht schließen,
dass die Neuzeit lediglich eine Verformung oder ›Säkularisie-
rung‹ des Christentums darstellt. Die Verwendung verschiede-
ner theologischer Begriffe in der Gegenwart kann nicht als Be-
leg für eine »Kulturschuld« oder eine Abhängigkeit gegenüber
»christlichen Wurzeln« gedeutet werden. Bereits die Metapher
der »Wurzel« wäre hier zu problematisieren.13 Wenn im Parla-
ment die Bibel zitiert wird, so geschieht dies in einem gänzlich
neuen Kontext, mit neuen Absichten.
Es scheint mir überdeutlich, dass Blumenberg an den ent-
scheidenden Stellen im Neuzeit-Buch immer wieder die eine
Frage an die Theorien stellt : Welche Funktion hat dieses Argu­
ment ? Originell werden die Antworten auf diese Frage selbst-
verständlich erst dann, wenn sie die Selbstbeschreibung der Au-
toren oder Texte durch eine Außenbeschreibung überschreiten
oder ergänzen. Bereits hier deutet sich eine gewisse Nähe zu Ni-
klas Luhmanns Vorgehensweise an : Auch bei Blumenberg geht
es um eine Art Beobachtung zweiter Ordnung, also eine La-
tenzbeobachtung, die diejenigen Voraussetzungen und Funkti-
onen ins Licht rückt, die den Autoren (oder Texten) nicht trans-
parent sind (s. Kap. 4). Bei Blumenberg (wie bei Luhmann) gilt :
»Ich sehe was, was Du nicht siehst.«14

Umbesetzung 15
Latenzbeobachtung ohne Tiefenhermeneutik

Die funktionalistische Hermeneutik der Umbesetzungen impli-


ziert jedoch zugleich eine Skepsis gegenüber einer Hermeneutik
der Tiefe, die »Unterströme« hinter einer Oberfläche zu erken-
nen glaubt. Unfreiwillige Folgen müssen nicht Ausdruck eines
Unbewussten sein. Sie können sich auch aus der Logik der Argu-
mente ergeben. Im Neuzeit-Buch liegt der Akzent entsprechend
noch auf einem anderen Aspekt, nämlich auf den nicht-inten-
dierten Folgen theoretischer Entscheidungen. Es sind parado-
xerweise die Versuche, die christliche Lehre noch präziser, noch
gefestigter, noch logischer erscheinen zu lassen, die den Keim
des Gegenarguments in die Theologie hineintragen.
Dies lässt sich an einem Beispiel veranschaulichen. Thomas
von Aquin wird aus dieser Sicht zu einer geradezu tragischen
Figur, denn sein Versuch, den Glauben dadurch zu stärken, dass
er als vollends kongruent mit der Vernunft ausgewiesen wird,
weckt die schlafenden Hunde einer rational argumentierenden
Kritik am Christentum, die immer nur auf den Satz des Wider-
spruchs verweisen muss. Die Geschichte des Christentums wird
in Blumenbergs Rekonstruktion somit zu einer Geschichte der
Selbst-Dekonstruktion, deren Schlüsselmoment im Nominalis-
mus zu finden ist.
In diesem Sinne lässt sich der Titel Die Legitimität der Neu­
zeit als doppelter Genitiv lesen. Die These lautet ganz offen-
sichtlich nicht nur, dass die Neuzeit legitim sei, sondern eben
auch, dass die Neuzeit eine neue, eine spezifische Form der Le-
gitimität hervorbringt : Legitimität durch Selbstbehauptung und
Leistung. Diese Neudefinition ist keineswegs ohne Ambivalenz.
Das Leistungsprinzip im weitesten Sinne zerbricht zwar das feu-
dale Schema einer Legitimation durch Herkunft, aber es durch-
strahlt die Gesellschaften auch mit dem Leistungsanspruch der
Moderne : Alles und alle müssen ihre Leistung bringen.
Diese Umbesetzung lässt sich dann sogar bezogen auf die
Religion selbst beobachten. Plötzlich wird nach den Leistun-
gen der Religion, nach ihrem Nutzen gefragt. Wenn beispiels-
weise Jean-Luc Marion seinen katholischen Glauben damit be-
gründet, das Leben als Katholik sei »more fun«15, so stellt dies

16 2  Neuzeit und Gegenwart


keine bloß ironische Brechung jener Erwartungen da, die ihm
beim amerikanischen Publikum entgegentreten. Unter Vorzei-
chen der Neuzeit sind also selbst die religiösen Menschen auf
andere Art und Weise religiös, nicht mehr durch ein alternativ-
loses Hineinwachsen in eine ptolemäische Welt, sondern durch
die mehr oder weniger souveräne Wahl in einem kopernikani-
schen Kosmos konkurrierender Optionen. Die als Option ge-
wählte, individuell kuratierte ›Religion‹ ist etwas ganz anderes
als ihr vormodernes Äquivalent : Sie muss sich durch Leistun-
gen legitimieren und auf einem Markt behaupten. Damit wird
erkennbar, dass Blumenberg sich bereits an einer Gegenwarts-
diagnose versucht. Es geht nicht nur um die Neuzeit, sondern
auch um die Moderne, um den Menschen der Gegenwart.

Latenzbeobachtung ohne Tiefenhermeneutik 17


3  
Anthropologiekritik als
Anthropologie

G ibt es bei so viel Innovationsdynamik eigentlich noch Kon-


stanten ? Was verbindet uns mit den Menschen des Mittel-
alters, der Antike, gar der Urzeit ? Darauf würde klassischer-
weise die philosophische Anthropologie antworten. Auf Kants
Frage »Was ist der Mensch ?« gibt sie eine Bestimmung des
menschlichen Wesens an : Der Mensch ist wesentlich ­sozial,
wesentlich nach Erkenntnis strebend, wesentlich vernunftbe­
gabt. Aber unter Blumenbergs Theorieprämissen lässt sich die-
­se Wesensbestimmung nicht einfach weiterbetreiben. Auch für
ihn gilt, dass Wesenszuschreibungen immer schon fragwür-
dig sind, bisweilen politisch irreführend. Aber kann man ohne
Wesenszuschreibungen philosophische Anthropologie betrei-
ben ? Blumenberg versucht es auf seine ganz eigene, narrative­
­Weise.
Dieser Weg ist eine Gratwanderung im Wortsinn : Auf bei-
den Seiten droht ein Absturz. Da ist zum einen die philosophi-
sche Anthropologie, die, wie bei Arnold Gehlen, dem Menschen
ein Wesen unterschiebt, um daraus in vermeintlicher dedukti-
ver Klarheit so manche, womöglich politisch fragwürdige Fol-
gerung für die Gestaltung des Gemeinwesens abzuleiten. Diese
Form der politischen Anthropologie war bereits altbacken, als
Blumenberg in den 1950er Jahren die politische Bühne betrat.
Nicht nur Heideggers Verachtung für die Anthropologie war
bekannt. Statt vom Menschen sollte bekanntlich bei Heidegger

J.  B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein3  Anthropologiekritik als Anthropologie


Teil von Springer Nature, 2020 19
F.   Heidenreich, Politische Metaphorologie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05652-8_3
vom Dasein die Rede sein. Aber es gab noch eine andere Kritik,
einen wirkmächtigen Aufsatz von Jürgen Habermas, erschie-
nen 1958 im Philosophie-Wörterbuch des Fischer Verlages.1 Hier
stellte Habermas klar, dass Gehlens Anthropologie nichts ande-
res als eine verbrämte Form der Legitimation autoritärer Staats-
tätigkeit darstellte. Diese Ablehnung eines anthropologischen
Essentialismus prägte auch die Schriften Theodor Adornos. War
die philosophische Anthropologie also tot ?
Diesen Eindruck konnte man gewinnen, doch für Blumen-
berg hatte der schmale Grat auch eine andere Seite. Hier droh-
ten nicht Essentialisierung, Wesensgeraune oder Biologismus,
sondern der Absturz in eine Transzendentalphilosophie, die
sich um den Menschen als leibliches Wesen nicht kümmern
wollte. Edmund Husserl selbst schien in den späten Schriften
gesehen zu haben, dass ihm mit Körper und Leib eine Dimen-
sion entgangen war. Erstmals thematisierte er die Körperlich-
keit des Bewusstseins in den Cartesianischen Mediationen (ge-
halten im Februar 1929 in der Sorbonne, 1931 veröffentlicht) im
Kontext der Fremdwahrnehmung. In den Ideen II (1952 aus dem
Nachlass ediert) rückte diese Frage gar ins Zentrum. Vor al-
lem Maurice-Merleau-Ponty, der die Konsequenzen aus Hus-
serls Nachlassschriften zog, musste für Blumenberg als ein Bei-
spiel dafür gelten, dass Phänomenologie und positive Wissen-
schaft in einen Dialog gebracht werden können. Nur so war
aus Blumenbergs Sicht das Anthropologieverbot der Phänome­
nologie zu überwinden und der Faden, der von Nietzsche ge-
legt worden war, sinnvoll wieder aufzunehmen : Es ging da-
rum, nach der Funktion von Bewusstsein und ›Geist‹ zu fragen,
eine konzeptionelle Brücke zwischen Biologie und Kultur zu­
­bauen.
In den von Blumenberg selbst publizierten Texten, vor allem
in Arbeit am Mythos (1979) sind die Spuren dieser Gratwande-
rung deutlich erkennbar. Die aus dem Nachlass von Manfred
Sommer edierte Beschreibung des Menschen thematisiert das
Problem direkt. Hier erklärt Blumenberg explizit, er bemühe
sich um eine Überwindung des Anthropologieverbots.2 Wie
aber entgeht Blumenberg der Essentialisierungsgefahr, ohne
die Frage »Was ist der Mensch ?« einfach aufzugeben ? Denk-

20 3  Anthropologiekritik als Anthropologie


bar wäre dies durchaus, aber dann hätte die Philosophie nur
noch eine dekonstruktive Funktion, würde Essentialisierung
und Ideologiebildung entgegenarbeiten, ohne selbst Vorschläge
zu unterbreiten. Das ist auch Blumenberg zu wenig.
Vielleicht kann man hier zwei Strategien unterscheiden. Die
eine lässt sich am besten auf die Formel der narrativen Philo-
sophie bringen : An die Stelle von Wesenszuschreibungen tre-
ten Erzählungen, Szenarien, Geschichten vom Auszug aus dem
Wald, in die Savanne, aus der Höhle (s. dazu auch Kap. 9). Beson-
ders in den Eingangskapiteln von Arbeit am Mythos wird dieses
Verfahren erkennbar : So könnte es gewesen sein, sagt uns Blu-
menberg. Man könnte aber auch eine andere Geschichte erzäh-
len, so wird suggeriert. Wir erhalten Vorschläge, Szenarien, Ge-
dankenexperimente, keine Dogmen. Der Titel des Nachlassban-
des lautet denn auch »Beschreibung des Menschen« und nicht
»Das Wesen des Menschen«. Auf diese Form narrativer Philo-
sophie wird zurückzukommen sein.
Das zweite Verfahren dominiert vor allem die Schlussab-
schnitte von Beschreibung des Menschen. Hier schlägt Blumen-
berg eine Art kopernikanische Wende in der philosophischen
Anthropologie vor : Nicht mehr das Wesen des Menschen soll
konstant sein, sondern die Beschreibungskategorien, die uns
ein angemessenes Verständnis ermöglichen. Über das Wesen des
Menschen, den Menschen an sich betrachtet, müssen wir in der
Tat schweigen. Aber wir können erkennen, welche Topoi, wel-
che Motive, welche Denkfiguren die Beschreibung (konstant !)
plausibel erscheinen lassen.
Diese Wende könnte man nun für einen rhetorischen Trick
halten. Macht es wirklich einen Unterschied, ob wir die Idee ei-
ner actio per distans nun als Wesenszug des Menschen oder als
Beschreibungskonstante fassen ? Durch die Umstellung ­entsteht
in Blumenbergs Texten zur Anthropologie bisweilen der Effekt
eines Vexierbildes : Sie kritisieren einerseits Wesenszuschrei-
bungen und behaupten doch so etwas Ähnliches. Sie gehen kri-
tisch mit der Philosophischen Anthropologie ins Gericht, ma-
chen sich in der Auflistung möglicher Wesensformeln beinahe
lustig über die Versuche3, den Menschen auf den Begriff zu brin-
gen, und betreiben doch so etwas wie Anthropologie. Auf diese

3  Anthropologiekritik als Anthropologie 21


Weise sucht Blumenberg einen Mittelweg, ja mehr noch, eine
Vermittlung von phänomenologischer Innenperspektive und
biologischer Außenperspektive.

Der gejagte Mensch

Das Bild, das sich dabei ergibt, zeichnet den Menschen als ge-
fährdetes, unwahrscheinliches, schutzbedürftiges, ja man
könnte sagen defensives Wesen. In Blumenbergs Beschreibun-
gen tritt der Mensch meist als Beute, selten als Jäger auf. Er lei-
det darunter »viel Rücken« zu haben und muss den Horizont
möglicher Erfahrungen daher durch Präventions- und Simula-
tionstechniken kontrollieren. Bedeutsamkeit, Sprache, Meta-
phern, auch Mythen werden so zu Mitteln der Überlebenssiche-
rung. Auch sie dienen der actio per distans.
Die Idee der actio per distans spielt, dies hat Angus Nicholls
klar herausgearbeitet, für Blumenberg eine zentrale Rolle.4 Dass
der Mensch, anders als andere Säugetiere, auf Distanz handeln
kann, zeigt sich paradigmatisch in allen Distanzwaffen, dem
Stein als Wurfgeschoss, dem Speer, Pfeil und Bogen. Auch das
Fallenstellen unterscheidet den Menschen vom Tier. In diesen
technischen Apparaturen kann der Mensch seine Leistung ge-
wissermaßen speichern, auf Vorrat arbeiten – und dann auf das
bereits Geleistete zurückgreifen (vgl. Kap. 4). Die Idee, dass mit
dieser Art der Handlung etwas qualitativ Anderes beginnt, dass
so im Tierreich nicht vorkommt, stammt von Paul Alsberg, der
in einem Buch mit dem Titel Das Menschheitsrätsel (1922) den
Steinwurf als anthropologische Urszene zeichnete.
Blumenberg deutet in diesem Sinne Kulturleistungen ins-
gesamt als eine Form des Distanzmanagements. Der ›Absolu-
tismus der Wirklichkeit‹ wird durch vermittelnde, kompensie-
rende, distanzschaffende Kulturleistungen vom Leib gehalten.
Sie erlauben es, der kontingenten Wirklichkeit eine Welt nicht
nur aus Verteidigungsstrategien, sondern auch eine Gegenwelt
aus Wünschen und Träumen an die Seite zu stellen.
Im Anschluss an Sigmund Freud und Arnold Gehlen geht es

22 3  Anthropologiekritik als Anthropologie


Blumenberg bei dieser Erzählung darum, eine Kontinuität zwi-
schen Natur und Kultur zu zeichnen. Die biologischen, die hirn-
physiologischen Anlagen sollen das Kulturwesen Mensch ver-
ständlich machen. Entscheidend für die Entwicklung des Men-
schen ist dabei, so Blumenberg, dass sich dieser beim Auszug
aus den Wäldern in die Savannen einer neuen Komplexität aus-
gesetzt sieht. Im Wald kommen alle Gefahren beinahe unmittel-
bar auf ihn zu ; in der Savanne kann er sich aufrichten, um Beu-
tejäger möglichst früh zu sehen. Da er weder besonders schnell
rennen noch besonders gut kämpfen kann, muss er eine neue
Kunst der Gefahrenantizipation ausbilden. Er wird zum Meis-
ter der Prävention und Simulation und beginnt, »um die Ecke
zu denken«. Es entsteht Vernunft.
Bezüglich der Grundlagen seines Menschen- und Kulturver-
ständnisses ist Blumenberg folglich Darwinist. Letztlich beob-
achten wir evolutionäre und ko-evolutionäre Prozesse, die sich
auf einem Kontinuum zwischen Natur und Kultur abspielen.
Bereits die Entstehung der Neuzeit hatte er als einen quasi-evo-
lutionären Prozess einer Selbstentfaltung von Argumenten und
Denkfiguren rekonstruiert. Allerdings steht bei Blumenberg ge-
rade nicht der Kampf im Zentrum. In der klassischen evoluti-
onstheoretischen Trias von Variation, Selektion und Stabilisie-
rung interessiert ihn primär die Variation, weniger die ­Selektion.
In Darwins Terminologie geht es Blumenberg um das Auffinden
und Behausen von ökologischen Nischen, nicht um das Nieder-
kämpfen der Konkurrenz. Für ihn steht nicht die Verdrängung
von Arten oder Ideen im Zentrum, sondern die Fähigkeit, etwas
Anderes anfangen, ausweichen zu können.

Höhlenmenschen und Stressmanager

In dieser Erzählung wird die Höhle zu einem Paradigma der


conditio humana. Als Rückzugsraum und Schutzblase stellt sie
die notwendige Gegenwelt zur Ausgesetztheit in der Wirklich-
keit dar. Ähnlich wie bei Peter Sloterdijk, der allerdings in sei-
nem »Sphären-Projekt« nicht explizit Bezug auf Blumenberg

Höhlenmenschen und Stressmanager 23


nimmt, geht es auch bei Blumenberg um beides : metaphori-
sche und reale Höhlen und Blasen. Allerdings kommen die re-
alen Höhlen bei Blumenberg nur am Rande vor. Sein Augen-
merk gilt den kulturellen Schutzräumen, den Phantasieblasen
und Komplexitätsfiltern. Anders als Sloterdijk, dessen Analy-
sen zur Fundgrube für die Architekturtheorie wurden, äußert
sich Blumenberg nicht zur konkreten Architektur von Höhlen.
Grundlegende Motive dieses anthropologischen Denkens findet
man bei Autoren vor Blumenberg. Und doch gelingt es ihm, aus
dieser Perspektivierung außergewöhnliche Analysen zu entwi-
ckeln und Funken zu schlagen.
Ein in diesem Kontext zentraler Gedanke besteht in der Neu-
deutung des Zögerns. Klassischerweise wird das Staunen als Ur-
sprung der Philosophie betrachtet. Wenn Selbstverständliches
plötzlich fremdartig erscheint, beginnt das Nachdenken. Blu-
menberg jedoch stellt auf Basis der anthropologischen Überle-
gungen die Kunst des Zögerns ins Zentrum. Denn im Zögern
unterbricht der Mensch die Wirkungskette, die vom Reiz zur
Reaktion führt. Tiere reagieren instinktiv ; ihre Reaktionen mö-
gen komplexen Mustern folgen, aber dass Tiere tatsächlich zö-
gern, dürfte selten sein. Der Mensch hingegen verfügt über die
Möglichkeit, auch auf komplexe Eindrücke und überwältigende
Situationen durch Zögern zu reagieren und intuitive Reakti-
onsprogramme anzuhalten. Gerade darin sieht Blumenberg ein
Merkmal der menschlichen Vernunft, in der Fähigkeit zur be-
wusst gewählten Entschleunigung des Denkens und Handelns.
Reife gewinnt ein Mensch nach dieser Lesart nicht durch die Fä-
higkeit, zu funktionieren, sondern durch die Kompetenz zur Zü-
gelung instinktiver oder intuitiver Reaktionen : indem er zögert.
Dieses Beispiel zeigt, wie sich eine Linie von der biologi-
schen Ausstattung des Menschen zur kulturellen Leistung zie-
hen lässt : Menschlich und human ist die Verweigerung von
›kurzen Prozessen‹ und eine Skepsis gegenüber allzu reibungs-
losen Abläufen. Die implizit politische Dimension dieses Men-
schenbildes wird uns noch beschäftigen, vor allem im Kontext
seiner Theorie der Rhetorik (s. Kap. 5).
Wie lässt sich mit diesem Ansatz weiterarbeiten ? Weiterfüh­
rend scheint zunächst die Einsicht zu sein, dass die Erste-Person-­

24 3  Anthropologiekritik als Anthropologie


Perspektive der Phänomenologie und die Dritte-Person-Perspek­-
­tive der Humanwissenschaften zusammengeführt werden kön-
nen. Diese Verbindung sucht man heute allenthalben. Keine Phi­
losophy of Mind kann sich heute auf eine bloß phänomenologi-
sche Innenbetrachtung mentaler Ereignisse stützen. Ein PhD in
Neuroscience gehört auch in der Philosophie heute zum guten
Ton ; die Verbundforschung ist die Norm. Lässt sich heute – ana-
log zu Blumenbergs Verweis auf Alsberg – philosophisches Ka-
pital aus naturwissenschaftlichen Erkenntnissen über den Men-
schen schlagen ?
An Stelle einer ausführlichen Antwort, die den Rahmen
sprengen würde, möchte ich versuchen, eine Suchrichtung an-
zugeben, die sich erschließt, wenn man mit Blumenberg über
Blumenberg hinauszudenken versucht. Ein Buch wie Robert Sa-
polskys Darstellung der menschlichen Verhaltensbiologie, Be­
have – The Biology of Humans at Our Best and Worst (2017), ent-
hält eine Fülle von möglichen Anknüpfungspunkten. Sapolsky
erläutert beispielsweise, wie stark der Cortisol-Level von Pri-
maten mit ihrem sozialen Status zusammenhängt, dass Stress
das Denken erschwert und Stresslosigkeit ein soziales Privileg
darstellt. Deuten wir Kontingenzerfahrung in diesem Sinne bio-
logisch als Cortisol-Ausschüttung, so ergeben sich neue Vertei-
lungsfragen. Wer gestresst ist, kann schlechter die entfernte Zu-
kunft in seine Entscheidungen einbeziehen  – und manövriert
sich damit in Situationen, die zu neuer Cortisol-Ausschüttung
führen. Die argumentativen Brücken, die sich von der Endokri-
nologie zur Verteilung von Zukunftsaussichten und Sicherheiten
ergeben, mögen halsbrecherisch erscheinen. Vor Kurzschlüssen
von der Biologie zur Soziologie sollte man sich hüten. Und doch
könnte man die von Blumenberg entwickelten Beschreibungen
um eine wichtige Dimension ergänzen : Kontingenzbewusstsein
entsteht nicht nur durch den Ordnungsschwund im neuzeit­
lichen Epochenwandel, sondern auch beim Blick auf prognos-
tizierte Renten, Mieten, demographische Schieflagen, eine fata-
listische Klimapolitik. Kontingenz ist kein Schicksal.
Hier ergibt sich eine mögliche Brücke zu Michel Foucault.
Denn wo Blumenberg vor allem philosophische Höhlenbildun-
gen und Theoriegehäuse als Kontingenzmanagement rekonst-

Höhlenmenschen und Stressmanager 25


ruiert, finden wir bei Foucault unter dem Titel der Selbst-Tech-
nologien eine Art Kulturgeschichte der Cortisol-Bewirtschaf-
tung : Sich einerseits unter Stress zu setzen, und andererseits
den Stress abbauen zu können, gehört zu den Kompetenzen
eines im Sinne Foucaults mit stoischen Kulturtechniken ver-
trauten Subjekts. Anders als der Höhlenbau kompensieren die
Selbst-Technologien nicht nur Schwächen, sondern arbeiten an
ihnen.
Bisweilen klingt Blumenbergs Philosophie wie eine Kunst
des kompensierenden Ausweichens. Offen bleibt dann die Frage,
was sich ergibt, wenn man den Fokus von der Fähigkeit, Nischen­
­zu erschließen, zur Interaktion verschiebt. Es ist überzeugend,
in der Fähigkeit zum Zögern eine Art evolutionäre Errungen-
schaft zu sehen. Aber der Mensch kann ja nicht nur biologische
Routinen und Instinkthandlungen verweigern – er kann auch
kulturelle Routinen aufbauen.
In diesem Sinne ließe sich mit Blumenberg eine Theorie des
Rechts denken, die die Fixierung kollektiver Regeln als Ein-
übung in Routinen deutet. Jedes explizite Verbot bedeutet dem-
nach auch so viel wie : Darüber wollen wir nicht noch mal disku-
tieren müssen. Menschenwürde und ihre Unantastbarkeit soll-
ten zumindest idealiter die routinemäßig gewählte Option sein,
denn es gilt : »Die Würde des Menschen ist unantastbar«. Das
Zögern scheint vor diesem Hintergrund wie nur eine Seite der
Medaille. Routinen durchbrechen zu können, ist dann die Vo-
raussetzung dafür, gewählte, ja womöglich kollektiv gewählte
Routinen aufzubauen. Gerade die Verlässlichkeit gemeinsamer
Routinen wäre dann eine Form der systematischen Absenkung
des Cortisol-Spiegels.

Die Verlockung der Wirklichkeit

Während sich Blumenbergs Projekt einer Integration von phä-


nomenologischer Erste-Person-Perspektive einerseits und natur­-
­wissenschaftlich-anthropologischer Dritte-Person-Perspektive
andererseits zumindest als Ziel etabliert hat, scheinen die von

26 3  Anthropologiekritik als Anthropologie


ihm konstatierten »Beschreibungskonstanten« stark zeitge-
schichtlich oder gar persönlich gebunden. Die Erzählung seines
anthropologischen Szenarios geht immer von einem ­gejagten,
fast nie von einem jagenden Menschen aus. Die Binokularität
wird für ihn  – wie die Vernunft insgesamt  – zu einem Mittel
der Prävention : Zwei Augen mit einem sich überschneidenden
Sichtfeld zu haben, erlaubt eine präzise Abschätzung von Dis-
tanzen und damit ein Voraus-Denken. Aber dieses steht bei Blu-
menberg tendenziell im Dienst der Abwehr, der Schutzsuche,
der Gefahrenvermeidung.
Mit dieser Perspektivierung der conditio humana eröffnet
Blumenberg eine Art Panoramablick auf all die menschlichen
Formen der Höhlenfindung und Höhlenbildung. Kultur insge-
samt wird bei ihm wesentlich ein Mechanismus des Schutzes
vor dem Absolutismus der Wirklichkeit, der Mensch zu einem
höhlensuchenden, höhlenbildenden Wesen. Höhlen können
dann aber nicht nur aus Stein gebaut sein ; sie können aus Ge-
schichten, Texten und zu Gehäusen gewebten Theorien beste-
hen. In der letzten großen Monographie Höhlenausgänge (1989)
wird unter diesen Vorzeichen die gesamte europäische Philoso-
phiegeschichte zu einer Abfolge von Umdeutungen der Höhlen­
metaphorik. Es scheint beinahe so, als ›tanze‹ der Mensch im-
mer an den Höhlenausgängen, spiele mit dem Wechsel vom
Schutz zur Unsicherheit, vom Innen zum Außen.
Die atemberaubend originellen Wendungen, die Blumenberg
in dieser Analyse den klassischen Texten abtrotzt, können hier
nicht angemessen rekonstruiert werden. Erneut gilt es, einen
Schritt zurückzutreten und sich zu fragen : Wie sähe eine Um-
besetzung aus, die die Leitmetapher als Ganzes in Frage stellte ?
Lässt sich hier ein anderes Denkbild finden, das dann auch ein
anderes Licht auf die Geschichte der westlichen Philosophie
wirft ?
Man stelle sich probehalber ein Äquivalent zu Blumenbergs
Höhlenausgängen vor, das nicht vom »Absolutismus der Wirk-
lichkeit« und nicht von der »Distanzbedürftigkeit« des Men-
schen spricht, sondern von der Verlockung der Wirklichkeit und
dem Nähebedürfnis des Menschen. Ein Arbeitstitel dieser Mono-
graphie könnte lauten : »Jagdausflüge«. Der Mensch wäre dann

Die Verlockung der Wirklichkeit 27


nicht mehr primär ein Wesen, das Schutz in realen und intellek-
tuellen Höhlen sucht, sondern ein Wüstengänger, Jäger, Alpen-
überquerer, Weltumsegler, Unternehmer  – oder natürlich de-
ren weibliches Pendant. Nicht ein Bedürfnis nach Sicherheit,
sondern die Bereitschaft zur Unsicherheit könnte als Beobach-
tungskonstante dienen.5
Wer in dieser Richtung sucht, wird schnell fündig. Von José
Ortéga y Gasset liegt ein Klassiker der Kulturgeschichtsschrei-
bung vor, der die Jagd als gesellschaftliches Phänomen behan-
delt. Ortéga y Gasset ging es 1957 vor allem darum, die Jagd als
ein gemeinschaftliches und gemeinschaftsstiftendes, ­teilweise
grotesk inszeniertes Geschehen zu rekonstruieren. Analog zur
Höhlenaffinität des Menschen ließe sich auch der Topos der
Jagd als Leitidee einer Analyse kulturstiftender und kulturstruk-
turierender Praktiken des Überschreitens und ­Ausgreifens deu-
ten. Nicht nur die Möglichkeiten eines Absolutismus der Träume
und Wünsche wären dann unerschöpflich, sondern auch die
Wirklichkeit selbst würde dann – man denke an die Gründungs-
mythen der USA  – als Raum unbegrenzter Möglichkeiten, nicht
endender Jagdgründe beschreibbar.
Das Sicherheitsbedürfnis, das Menschen in Höhlen aller Art
treibt, macht eben nur einen Teil der menschlichen Disposition
aus. Zugleich ist der Mensch dazu veranlagt, aberwitzige Risi-
ken und Strapazen auf sich zu nehmen, um den heiligen Gral,
den weißen Wal oder die verlorene Zeit wiederzufinden. In den
Höhlen mögen sich die Spuren der neolithischen Vor- und Ur-
menschen erhalten haben. Aber vielleicht tun wir gut daran,
wenn wir sie nicht einfach als »Höhlenmenschen« ansprechen,
sondern sie als Wanderer und Streuner, Jäger und Kletterer, Seg-
ler und Bastler imaginieren.
Das Thema der Jagd erscheint bei Blumenberg zwar im Kon-
text der anthropologischen Schriften, allerdings nur als »Um-
kehrung des Primärverhaltens eines Fluchttieres«6. Das Jagen
mit Fallen, so Blumenberg, sei deutbar als eine Praxis, die Be-
griffsbildung bereits voraussetzt und gewissermaßen materiali-
siert : Die aufgestellte Falle verdichtet Erwartungen an das Wild,
wie ein Begriff die Erwartungen an eine Anschauung verdichte.
Damit ist die Jagd zugleich eine Urszene »organisierten Verhal-

28 3  Anthropologiekritik als Anthropologie


tens«7, also der sozialen Koordination in Gruppen. Aber ließe
sich die Jagd als Paradigma sozial koordinierten Handelns nicht
auch als ein Kernelement der conditio humana, als Beobach-
tungskonstante und damit als eine Leitmetapher der Philoso-
phie deuten ?
Dies würde dann auch die Philosophiegeschichte anders les-
bar machen, als eine Abfolge intellektueller Landnahmen, als
Erschießung unbekannter Territorien, als Wagnisakte, nicht
nur als Arbeit an theoretischen Trutzburgen und Gehäusen. Die
Philosophie testet die menschliche Belastbarkeit, sie ist keine
bloße Kulturtechnik der Entlastung oder simulierenden Ersatz-
handlung. Interessanterweise bietet Ortéga y Gasset selbst den
Ausgangspunkt einer solchen Neulektüre der Philosophiege-
schichte, zumindest als beiläufige Skizze. Er erinnert an eine
Stelle in Platons Dialog Politeia, in dem die philosophische Ar-
beit als Jagd beschrieben wird. Die Philosophen erscheinen hier
als Jagdgesellschaft, die das Problem im Unterholz der Verwir-
rung gestellt hat. Nun gilt es, sich langsam anzuschleichen,
nichts zu überhasten : »Nun Glaukon ! Machen wir [Philoso-
phen] es jetzt wie die Jäger und umstellen wir das ganze Ge-
büsch mit wachem Verstand, damit uns die Gerechtigkeit nicht
entwische und sich vor uns verflüchtige …« (Rep. 432 b).
Ortéga y Gasset legt besonderen Wert auf die Wachheit, die
als tertium comparationis zwischen Jagd und Philosophie fun-
giert : Jagen heißt Aufmerken.8 Die gesteigerte Reizwahrneh-
mung des Jägers hat sein Pendant dann in den philosophischen
Kulturtechniken der Phänomenologie, der Sprachanalyse, des
gemeinsamen Jagens im Dialog. Die Philosophie wie die Jagd
versetzt den Menschen in »Vertikalspannung« (Sloterdijk). In
Texten wie Turgenjews Aufzeichnungen eines Jägers (1852) oder
Jüngers Subtile Jagden (1967) ließe sich die Jagd als philoso-
phisch-literarische Haltung zur Welt rekonstruieren.
Auch die Geschichte dieser Leitmetaphorik hat, milde aus-
gedrückt, ihre Ambivalenzen. Jagdausflüge können gleicherma-
ßen von einem Interesse am Anderen als auch von einem Herr-
schaftswillen angetrieben sein. Nicht nur die britische Fuchsjagd
mutet wie ein kollektiver Sadismus an. Wer auf hohem Ross und
mit Hundemeute nach der Wahrheit jagt, sammelt keine Sym-

Die Verlockung der Wirklichkeit 29


pathiepunkte. Offenheit für das Fremde, intellektueller Touris-
mus und philosophischer Kolonialismus lassen sich nur im Be-
griffslabor sauber trennen, während sie in der Wirklichkeit als
Gemisch vorkommen. Platons Begeisterung für Ägypten mag
man dann als frühen Orientalismus belächeln oder als genuines,
ehrliches Interesse am großen Anderen bewundern. Die Ambi-
valenz, die sowohl den kolonialen Ausgriff auf die Welt als auch
das bewundernd entdeckende Erschließen des Fremden beinhal­
tet, wird sich nicht vollends auflösen lassen. Wie im Falle der
Höhlenausgänge ist auch hier mit Kippfiguren zu rechnen.

Homo amans

Noch deutlicher wird die Kontingenz der Blumenbergschen Be­


schreibung des Menschen, wenn man die erotische Sehnsucht
nach dem Anderen, die Sehnsucht nach Nähe in den Fokus
rückt. Blumenbergs Insistieren auf einem Distanzbedürfnis ist
einerseits originell, weil es so sehr gegen den Zeitgeist steht.
In einer Zwangsgemeinschaft von Kampfduzern rückt sich Blu-
menberg räuspernd die Krawatte zurecht. Schon das Wort ›Ge-
meinschaft‹ dürfte ihm einen Schauder über den Rücken gejagt
haben. Und doch wirkt die Akzentuierung des Distanzbedürf-
nisses als Beobachtungskonstante merkwürdig einseitig.
Der Mensch ist ja nicht nur und nicht ausschließlich ein
Fluchttier, sondern zunächst einmal ein liebendes, nähebedürf-
tiges Tier. Der menschliche Weltbezug wäre aus dieser Perspek-
tive nicht mehr defensiv, indirekt, über Umwege vermittelt, son-
dern getragen von einem Eros, der alle Lebensbereiche durch-
strahlt. Einen phänomenologischen Versuch in diese Richtung
hat der französische Philosoph und Phänomenologe Jean-Luc
Marion unternommen.9 Hier finden wir eine gänzlich konträr
zu Blumenberg verlaufende Beschreibung des Menschen, die
nicht in Begriffen der Kompensation denkt, sondern von Phä-
nomenen der Erfüllung (le phénomène saturé) ausgeht. Leben
heißt bei Marion immer schon lieben, mit Strebensinhalt, mit
Sehnsucht nach Nähe aufgeladen sein. Nicht Gejagtwerden ist

30 3  Anthropologiekritik als Anthropologie


die menschliche Urerfahrung, und auch nicht Jagen, sondern
Geliebtwerden und Lieben.
Ein solches alternatives Narrativ mag nach Kirchentags-
kitsch klingen. Aber gerade wenn man den Dialog mit den posi­
tiven Wissenschaften ernst nimmt, muss man einräumen : Em-
pirische Forschungen bringen gute Argumente dafür vor, dass
Anerkennung zu den Grundbedürfnissen des Menschen gehört,
ja dass die Verweigerung von Anerkennung im wortwörtlichen
Sinne ›verletzend‹ wirkt und physischen Schaden verursachen
kann. Der Mensch wäre dann nicht als distanzbedürftiges und
distanzfähiges Wesen zu beschreiben, sondern in erster Linie
als ein Wesen, das Distanzen und Intimität kalibrieren und an-
passen muss.

Fortschreibungen

Nimmt man diese konkurrierenden Perspektivierungen in das


Bild mit auf, wird erkennbar, wie eigenwillig Blumenbergs phä-
nomenologisch-anthropologisches Denken bis heute ist. Doch
eigenwillig bedeutet nicht eigensinnig. Blumenberg selbst deu-
tet am Ende von Höhlenausgänge an, dass er nur eine von meh-
reren möglichen Beschreibungen geliefert hat. Das Buch endet
mit dem hermetisch anmutenden Zitat einer Talmudgeschichte,
in der zwei Rabbiner in einer Höhle die göttlichen Weisungen
vorbeiziehen hören. Wollte Blumenberg damit andeuten, dass
sich die Geschichte der Höhlenmetaphern auch ganz anders er-
zählen ließe ? Bei Blumenberg selbst zielt der Verweis, so könnte
man vermuten, auf die in seiner Monographie ausgeklammerte
hebräische Tradition. Vielleicht soll das Kapitel im Anhang an-
deuten, dass man mit Thora und Talmud als Ausgangsmaterial
eine zweite, ganz anders verlaufende Geschichte der Höhlen-
metapher hätte schreiben können, eine, die sich auf nicht über-
setzte, nur prekär edierte und nicht zuletzt aus Antijudaismus
und Antisemitismus wenig rezipierte Texte stützt. Blumenbergs
Geste scheint beinahe wie ein entschuldigender Hinweis auf die
Beschränkung bei der Auswahl des behandelten Materials.

Fortschreibungen 31
Eine zweite Form der variierenden Fortsetzung würde indes
ganz andere Leitmetaphern und Leitmythen ins Zentrum rü-
cken. Andere Denkbilder – die Jagd, die Liebe – würden ganz
andere Perspektiven eröffnen und zudem die Frage aufwerfen,
ob sich aus Beschreibungskonstanten nicht auch so etwas wie
Hinterfragungsperspektiven gewinnen lassen.
In Blumenbergs Schriften bleiben zeitdiagnostische Aspekte
oft implizit. Anders als Axel Honneth, der von anthropologi-
schen Thesen über das Bedürfnis nach Anerkennung zu einer
»Pathologie der Gegenwart« voranschreitet, findet man bei
Blumenberg Gesellschaftskritik bestenfalls im kaum hörbaren
Obertonbereich. Kann man aus den Beschreibungskonstanten
überhaupt etwas ableiten ? Und wenn nicht aus ihnen »ablei-
ten«, so doch mit ihnen sichtbar machen ?
Wenn wir mit Blumenberg für einen Moment das mensch-
liche Verhalten als ein Kontingenzmanagement betrachten, bei
dem durch Rückzug in die Höhle oder Austritt aus der Höhle
der Kontingenzlevel angepasst wird, so ergibt sich daraus viel-
leicht eine originelle Perspektive auf die Rahmenbedingungen,
die dieses Verhalten möglich machen. Politik wäre dann jene
Rahmensetzung, die Menschen einerseits erlaubt, sich zurück-
zuziehen, sich nicht ausgesetzt zu fühlen, Kontingenzabsiche-
rung zu suchen ; sie hätte aber zugleich die Aufgabe, Jagdaus-
flüge zu ermöglichen, Kontingenzen zuzulassen, Freiheitsräume
zu eröffnen, in die sich die Menschen begeben können.

32 3  Anthropologiekritik als Anthropologie


4  
Ein Recht auf Technisierung

‌In Blumenbergs anthropologischen Variationen verschwim-


men die Grenzen von Kultur und Technik. Mittel zur Antizi-
pation und Prävention von Gefahren beginnen nicht etwa nach
einem Sprung vom Tier zum Menschen, sondern lassen sich auf
einem Kontinuum abbilden. Auch Tiere verfügen bereits über
rudimentäre Formen von Technik, denn auch sie bauen ­Nester,
formalisieren Kommunikation und speichern die Früchte ihrer
Arbeit. Dieses Bild eines stufenweisen Übergangs von anima­
lischen zu menschlichen Formen der Weltbewältigung entsteht
durch Blumenbergs Begriff der »Technisierung«. Bereits ter-
minologisch soll damit angedeutet werden, dass es ihm nicht
um Apparaturen geht, sondern um das Gebrauchen, Einrich-
ten, Aufbauen und Anwenden von Apparaturen. Den Begriff
der »Technisierung« stellt er bewusst gegen die geläufige For-
mel von der Technik. Eine seiner frühen Bestimmungen lautet :
»Technisierung erweist sich paradigmatisch als Prozeß, in dem
sich der Mensch von Verrichtungen entlastet, die seine Anstren-
gung nur ein einziges Mal erfordern.«1 Der Mensch »techni-
siert« Abläufe, indem er Routinen ausbildet, einen Workflow
aufbaut, technische Vorrichtungen entwickelt, die immer wie-
der benutzt werden können.
Eine solche Bestimmung lässt die Differenz zwischen Kul-
tur und Technik unplausibel erscheinen : Auch Kulturtechniken
sind Teil von »Technisierung«, insofern auch sie auf bereits Ge-
leistetes zurückgreifen. Neben den technischen Routinen gibt es
die Denkroutinen. Das macht wohl am einfachsten die Sprache

4  EinNature,
J.  B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Recht2020
auf Technisierung 33
F.   Heidenreich, Politische Metaphorologie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05652-8_4
deutlich : In der Sprachverwendung greifen wir auf etablierte
Konventionen und Sprachspiele zurück, wir nehmen sozusa-
gen symbolische Abkürzungen. In diesem Sinne ist dann auch
die Sprache eine Kulturtechnik.
Vor allem aber verschwindet durch ein solches Technikver-
ständnis eine Opposition zwischen einer ›ursprünglichen‹ Le-
benswelt einerseits und der sie bedrohenden Technik anderer-
seits. Mit Blumenberg muss man sagen : Die Routinen der Le-
benswelt, die Selbstverständlichkeiten des alltäglichen Umgangs,
entstehen selbst durch Formalisierung, durch Technik. Lebens-
welt ist dann nicht das Gegenteil von Technisierung oder For-
malisierung, sondern deren Ergebnis. Die Vorstellung, ­wonach
eine irgendwie unschuldige Lebenswelt durch eine entfrem-
dende Technik kolonialisiert würde, ist damit – anders als bei
Habermas – hinfällig.
Daher kann aus Blumenbergs Sicht eine neue Technik auch
schnell zur alltäglich gewordenen Selbstverständlichkeit wer-
den. Das lässt sich, so Blumenberg, an der elektrischen Türklin-
gel beobachten. Hier steht das technische Dispositiv bereit ; der
Klingelnde muss kaum noch Energie ins System hineintragen,
sondern den Ton nur noch auslösen. Ein anderes Beispiel ist
das Telefon. Zunächst als technischer Wunderapparat bestaunt,
ragte es aus dem Umfeld des Alltäglichen heraus. In der Früh-
geschichte des Telefons ist jeder Anruf mit dem Fernsprecher
noch ein kleiner Staatsakt. Der Hausherr steht gerade, räuspert
sich, die Telefonistin verbindet, das Wunder der Technik ereig-
net sich vor den Augen staunender Kinder. Doch irgendwann
wird das Telefon zum alltäglichen Werkzeug, bis zur Unsicht-
barkeit eingebettet in eine Lebenswelt, in der es völlig routi-
niert benutzt wird. Ähnlich wird es mit Videokonferenzen sein,
bei denen wir uns heute noch versichern, ob die Leitung steht,
der Ton verständlich ist. Schon bald werden virtuelle Meetings
nicht nur in multinationalen Konzernen, sondern auch an Uni-
versitäten zur Lebenswelt gehören : Die Tagung im virtuellen
Raum wird ebenso selbstverständlich sein wie der Druck auf
den Knopf der Kaffeemaschine. Der virtuelle Raum ist dann ein-
fach nur ein anderes Zimmer.
Anders als der Soziologe Hartmut Rosa, der das Projekt der

34 4  Ein Recht auf Technisierung


Ausdehnung von Weltaneignung mit der genuin modernen, ka-
pitalistisch getriebenen Beschleunigung verknüpft,2 sieht Blu-
menberg »Technisierung« also immer schon am Werk, bereits
in jenen Routinen, die unser Bewusstsein ausbildet, um identi-
sche Objekte als identisch zu erkennen. Und doch gibt es auch
nach Blumenberg so etwas wie qualitative Sprünge. Ablesbar
werden sie beispielsweise an der Erfindung des Fernrohrs. Die-
ses macht nämlich paradigmatisch deutlich, dass sich der Hori-
zont des Sichtbaren erweitern lässt : Was eben noch nicht wahr-
nehmbar war, kann wahrnehmbar gemacht werden. Die dar-
aus resultierende Ausweitung der Wahrnehmungszone bleibt
ein sich beschleunigender Prozess : Ins Kleinste und ins Fernste
verschiebt die Menschheit jeden Tag die Grenze des Sichtba-
ren. Auch darin liegt das Neue der Neuzeit : Die Grenzen der
menschlichen Wahrnehmung sind verschiebbar geworden.

Fortschritt 1 und Fortschritt 2

Es ist verführerisch nach den Quellen und Abgrenzungsbewe­


gungen in Blumenbergs Nachdenken über Technik zu fragen.
Auch die zeitgeschichtlichen Bezüge, die sich beispielsweise in
seinen frühen Reflexionen über eine mögliche »Atom­moral«
zeigen, wären interessant zu verfolgen. Anders als sein Freund
Hans Jonas hat sich Blumenberg in manchen Texten geradezu
trotzig für den Fortschritt und die weitere Technisierung aus-
gesprochen. Er schreibt beispielsweise : »Probleme, die der Fort-
schritt aufgeworfen hat und aufwerfen wird, können nur durch
weiteren Fortschritt gelöst werden.«3 Im damaligen Kontext mag­
­diese scharfe Positionierung plausibel sein, als eine Absage an
Heideggers Rückzug in die mentale Schwarzwaldhütte. Und
doch klingt ein solcher Satz im heutigen Kontext nach more of
the same. Der Einwand liegt nahe, dass unsere Idee von Fort-
schritt sich doch transformieren dürfte, wenn dieser Fortschritt
nun plötzlich damit beschäftigt ist, die Folgeprobleme früherer
Innovationen zu kompensieren. Mit Ulrich Beck könn­te man
auf ein Reflexiv-Werden der Moderne hoffen, nicht auf eine

Fortschritt 1 und Fortschritt 2 35


bloße Fortsetzung des Programms. Der »Fortschritt 2«, der jene
Scherben zusammenkehrt, den sein älterer Bruder »Fortschritt
1« hinterlassen hat, wäre aus dieser Perspektive ganz anders
veranlagt, eher zögernd als forsch, im Sinne von Hans Jonas die
Fernfolgen von Anfang an bedenkend. Die Unterscheidung von
»konservativ« und »progressiv« würde an diesem Punkt kolla-
bieren : Fortschritt 2 ist gerade dadurch progressiv, dass er kon-
servierend wirkt.
Andeutungen und Motive, die in diese Richtung weisen, gibt
es in Blumenbergs Schriften durchaus. Und doch schlägt biswei-
len eine Verachtung für die Umweltbewegung durch die Zeilen,
die überraschen, ja verstören kann (s. Kap. 7). Womöglich wird
der Briefwechsel mit Hans Jonas klarer zeigen, warum Blumen-
berg in der Umweltproblematik nicht jene epochale Heraus-
forderung sah, die sein Freund Jonas im Spätwerk zum Thema
machte.
Auf die Frage, wie man mit Blumenberg gegen Blumenberg
denken kann, wenn man sich für den Übergang zu »Fortschritt
2« interessiert, wird abschließend zurückzukommen sein. Zu-
nächst aber gilt es, Blumenbergs Begriffe an einem Phänomen
zu testen, dass Blumenberg nicht mehr selbst beschrieben hat :
Die Digitalisierung, das Internet, die Entwicklung selbstlernen-
der Maschinen.

Dienstbarmachung des Unverstandenen –


mit Blumenberg im Internet
Über die Differenzen zwischen diesen drei Phänomenen ließe
sich lange referieren : Die Prozesse der Digitalisierung betreffen
bei weitem nicht nur das Internet, sondern eine quantifizierende
Selbstwahrnehmung von Gesellschaft insgesamt. Und die Ent-
wicklung selbstlernender Systeme wiederum verschärft die In-
transparenz entsprechender Prozesse, die selbst jene nicht mehr
nachvollziehen können, die diese Maschinen entwickelt haben.
Zunächst fällt auf, dass Blumenbergs Bestimmung von Tech-
nisierung geradezu maßgeschneidert auf unseren Umgang mit

36 4  Ein Recht auf Technisierung


diesen neuen Medien und Geräten zu passen scheint : Immer
schon betreibt der Mensch die »Dienstbarmachung des Unver-
standenen«, so haben wir von Blumenberg gelernt. Doch noch
nie, so könnte man ergänzen, hat der Mensch so umfassend und
beinahe ununterbrochen auf Dinge, Prozesse, Programme und
tools zurückgegriffen, die sich seinem Verständnis vollständig
entziehen. Oder ist das nur unser optisch verzerrter Eindruck ?
Der Kapitän eines niederländischen Handelsschiffes im 17. ­
­Jahrhundert wusste wie ein Flaschenzug funktioniert und wie
ein Rahsegel auf seiner Fleute gesetzt wird. Auch er durchdrang
die physikalischen Wirkmechanismen nicht vollends, die sei-
nen Kompass funktionieren ließen, machte also Unverstandenes
dienstbar. Und doch ließ er Befehle geben, deren Ausführung
er nachvollziehen konnte, ja die er zumindest im Prinzip selbst
hätte ausführen können, wenn auch nicht alleine. Die Fregatten-
kapitänin der Gegenwart indes hat keinerlei Chance auch nur
annähernd nachzuvollziehen, welche Algorithmen die Flugbahn
einer Lenkrakete optimieren : Man drückt Knöpfe und hofft, dass
die Dinge, die man nicht versteht, funktionieren. Fire and forget.
Ist dieser Vergleich schon ein Rückfall in die »Standardsitu-
ationen der Technologiekritik« (Kathrin Passig), in die bloße
Kulturkritik ? Oder einfach nur eine ehrliche Beschreibung der
Gegenwart ? Die Diagnose gilt in mehr oder weniger starkem
Umfang für uns alle : Wir alle drücken auf Knöpfe, Tastaturen,
Bildschirme und wissen nicht, was hinter der Benutzeroberflä-
che passiert. Genau darin besteht ja der Gewinn, den die Tech-
nisierung liefert, Unverstandenes dienstbar zu machen. Spätes-
tens jedoch mit selbstlernenden Maschinen, also Algorithmen,
die nicht einfach Befehle und Programme ausführen, sondern
diese selbst weiterentwickeln, verschärft sich dieser Effekt qua-
litativ. Um es etwas gedrechselt auf den Punkt zu bringen : Ir-
gendwann sind die Dinge nicht mehr nur unverständlich, son-
dern unverstehbar. Unverständliches kann verstehbar gemacht
werden – von jenen, die die Dinge entwickelt haben. Unversteh-
bares aber wird noch nicht mal von jenen verstanden, die die
Maschinen und Systeme aufgesetzt entwickelt haben.
Der Rückgriff auf Unverstandenes, aber Verstehbares scheint
uns nicht zu beunruhigen. Wer will schon wissen, wie der Auf-

Dienstbarmachung des Unverstandenen – mit Blumenberg im Internet 37


zug, die Kaffeemaschine oder die Wundsalbe funktionieren ?
Würde man sich die Zeit nehmen und die Experten befragen,
könnte man es herausfinden. Ein intuitives Gruseln ergreift uns
indes, wenn selbst die Experten angesichts selbstlernender Sys-
teme einräumen müssen, dass nicht mehr nachzuvollziehen ist,
was da geschieht.
Veranschaulichen lässt sich dieser Qualitätssprung am Ver-
gleich des Schach-Computers DeepBlue, der am 10. Februar 1996
den amtierenden Weltmeister Gary Kasparow überraschend
schlug, mit dem von Google DeepMind entwickelten Programm
AlphaGo, das im März 2016 den weltbesten Go-Spieler Lee Se-
dol besiegte. Während DeepBlue auf tausende Spiele zurückgriff
und tat, was ihm geheißen wurde, entwickelt AlphaGo die eige-
nen Kompetenzen stetig fort. »Selbstlernend« heißt dann soviel
wie »intransparent«, ja noch nicht einmal mit Aufwand trans-
parent zu machen.
Der theoretische frame, den Blumenbergs Technikphiloso-
phie um dieses Phänomen legt, scheint das Bild zunächst zu
ent-dramatisieren : Immer schon, so könnten wir mit Blumen-
berg sagen, verwenden wir Techniken, die wir nicht (vollends)
verstehen. Auch die Flugbahnen der ersten Wurfgeschosse be-
ruhen auf physikalischen Gesetzen, die nicht zur Verfügung
standen. Verstanden die Steinewerfer der Urzeit, was sie taten ?
Fast scheint es also, als hätten wir es nur mit einer Steigerung
der Reichweiten und Intransparenzen zu tun, nicht mit einem
qualitativen Sprung. Ist eine selbstlernende Suchmaschine auch
nur ein etwas komplizierterer Faustkeil ? Im einen Fall kennen
wir die physikalische Zusammensetzung nicht, können die Mi-
neralien nicht angeben, die das Gestein scharf und hart sein las-
sen ; im anderen Fall arbeiten die Algorithmen unsichtbar hin-
ter einem glänzenden user-interface.
Trivialerweise besteht der interessante Punkt bei diesen Phä-
nomenen im Umschlag von Quantität in Qualität. Immer schon
gibt es Intransparenz, das Unverstandene am Dienstbargemach-
ten. Und doch sind selbstlernende Maschinen etwas kategorial
anderes als Faustkeile. Was bedeutet das für den Menschen ?
Macht es einen Unterschied, ob er seine Erfahrungshorizonte
mit Brillengläsern, Fernrohren oder Mikroskopen erweitert,

38 4  Ein Recht auf Technisierung


oder ob er dazu selbstlernende Maschinen nutzt ? Gibt es einen
Punkt, an dem sich die imperativische Struktur des Mensch-Ma-
schine-Verhältnisses umkehrt ?
Blumenbergs Formel von der Dienstbarmachung des Un-
verstandenen schreit geradezu nach einer Umkehrung. Denn
die entscheidende Frage, die sich bereits heute im Umgang mit
selbstlernenden Algorithmen stellt, lautet, ob und inwiefern sich
das Verhältnis der Dienstbarmachung pervertiert. Man stelle
sich ein selbstlernendes System vor, das die bereits existieren-
den Technologien verbindet : Tracking des Surf- und Kaufver-
haltens, des Bewegungsprofils, des Musikkonsums, der Kommu-
nikation, Gesichtserkennung, Tracking der Augenbewegungen,
der Herzfrequenzen und des Schlafverhaltens  – zusammenge-
führt in einem System. So lange der Mensch dieses System nutzt,
um den eigenen Konsum möglichst gleitend und widerstandslos,
die Unterhaltung gelungen, die Bewegung gesundheitsfördernd
zu gestalten, wird man dieses Verhalten als vielleicht skurril,
aber noch nicht qualitativ neu bezeichnen. Was aber, wenn der
Algorithmus die Lücken in seinem Erkenntnisnetz zu schließen
versucht, indem er einzelne Menschen dorthin leitet, wo seine
Big Data-Karte noch weiße Flecken aufweist ? Wäre es denk-
bar, dass ein Algorithmus Menschen als Touristen in jene Ho-
tels hinein-nudged, deren Bewertungsportale nicht ausreichend
mit Daten gefüllt sind ?
Spätestens an diesem Punkt hätte sich das Verhältnis der
Dienstbarmachung umgekehrt, der Mensch wäre zum Arbeiter
im Weinberg einer gottgleichen Maschine geworden, die das
Programm der ›Vorsehung‹ nun technisch organisieren kann.
Wir checken in ein Hotel ein, hören auf dem Zimmer jene Mu-
sik, die wir ohnehin gerade mögen, bekommen jene Speisen
gereicht, die unsere Geschmacksknospen optimal stimulieren,
­erhalten Animationsangebote, die wir uns exakt so gewünscht
haben (ohne diesen Wunsch explizit zu formulieren) und sagen
uns beim Abgeben der Online-Bewertung : Das kann kein Zu-
fall sein. Ist es auch nicht. Wir wurden hierhergeschickt, um
Daten zu produzieren.

Dienstbarmachung des Unverstandenen – mit Blumenberg im Internet 39


5  
Rhetorik der Vernunft –
Vernunft der Rhetorik

A nthropologische
‌ Argumentationen bergen stets die ­Gefahr
eines gewissen Reduktionismus. Wir hatten gesehen, wie
Blumenberg dieser Gefahr entgegentritt : An die Stelle von
­Wesensbestimmungen treten bloße Beschreibungskonstanten.
Auch eine Reduktion der Vernunft auf ›bloße‹ Biologie ist Blu-
menberg fremd. Nein, Denken hat nicht nur einfach den Zweck,
der Selbsterhaltung des Menschen zu dienen, zumindest nicht
immer unmittelbar. Vernunft verstanden als eine Fähigkeit zur
Prävention und Simulation beinhaltet auch das Potenzial eines
luxurierenden Überschusses : Man kann, ja man darf mehr den-
ken als nötig ist.
Und doch wendet sich Blumenbergs Denken gegen ein gewis-
ses Pathos der Vernunft. Die bei Kant übliche Redeweise vom Ge-
richtshof der Vernunft, vor dem sich dieser und jener zu rechtfer-
tigen habe, kann Blumenberg nur skeptisch gegenübertreten. Für
sich oder die eigene Sache ›die Vernunft‹ in Anspruch zu neh-
men ist nicht nur anmaßend, sondern schlicht Ausdruck eines
gewissen Machtwillens. Besonders virulent und gefährlich wird
ein solcher Fortschrittswille, so Blumenberg, wenn er sich mit
einer teleologischen Geschichtsphilosophie paart. In seiner Rede
»Ernst Cassirer gedenkend« führt er genauer aus, inwiefern eine
solche Konstellation zur Aggression gegenüber den vermeintli-
chen Fortschrittsverweigerern führt. Blumenberg zeigt hier, wie
ein allzu deterministisches Bild vom Fortschritt Gefahr läuft, die-

5  Rhetorik
J.  B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teilder
vonVernunft – Vernunft
Springer Nature, 2020 der Rhetorik 41
F.   Heidenreich, Politische Metaphorologie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05652-8_5
jenigen, die der Avantgarde hinterherhinken, zu kriminalisieren.
Er hat hier zweifellos marxistische Schreckgespenster vor Au-
gen, aber die Frage, wer den Fortschritt (und damit den beleh-
rungsbedürftigen Rückschritt) bestimmt, stellt sich auch unter
demokratischen Vorzeichen. Blumenbergs Warnung davor, sich
selbst – und nur sich selbst – auf der Seite der Vernunft zu ver-
orten, bleibt in Zeiten politischer Polarisierung aktuell.

Vernunft und ihr Gegenteil

Appelle an die Vernunft als rhetorische Figur – dieses Analyse-


schema kommt bei Blumenberg beispielsweise dort zur Anwen-
dung, wo er die philosophischen Ordnungsrufe wie »Zu den Sa-
chen selbst !« in den Blick nimmt. Auch Vernunftappelle sind
in erster Linie Sprechakte, so könne man mit Blumenberg zu-
spitzen. Wer von sich behauptet, neben oder gar auf dem Rich-
terstuhl der Vernunft Platz nehmen zu können, versucht eine
asymmetrische Sprechsituation herzustellen. Wer Vernunft in
Anspruch nimmt, verteilt die Karten im Sprachspiel möglichst
geschickt. Was genau die Rolle der Philosophie sein kann, wenn
sie sich von der Rolle der Richterin verabschiedet, wird uns
noch beschäftigen.
Wirkungsträchtiger als die an Nietzsche anschließende Skep-
sis gegenüber einer »Rhetorik der Vernunft« ist wohl Blumen-
bergs Rehabilitierung einer Vernunft der Rhetorik. Notwendig
wird eine solche Rehabilitierung, weil die Rhetorik seit Platon
im Ruf steht, eine bloße Täuschungskunst zu sein. Er deutet
Rhetorik als eine Technik der Entschleunigung, als Ersatzhand-
lung, die an die Stelle von Gewalt treten kann. Dies formuliert
er besonders deutlich in seinem in den Schweizer Monatsheften
publizierten Aufsatz »Wirklichkeitsbegriff und Staatstheorie«1
und in »Anthropologische Annäherung an die Rhetorik«2. Hier
wird ganz explizit die Rhetorik als eine Denkform unter Bedin-
gungen des Zeitdrucks in ihr Recht gehoben.
In der Regel, so Blumenberg, geht es eben nicht um Letztbe-
gründungen, sondern um die beste Lösung. Die Rhetorik wird

42 5  Rhetorik der Vernunft – Vernunft der Rhetorik


dabei als eine Kunstfertigkeit gepriesen, die auch jene Formen
von Schlüssen zulässt, die nicht vollends zwingend, aber den-
noch weiterführend sind. Rhetorik ist die Kunst eines verläss-
lichen muddling through. Hier lassen sich Begrifflichkeiten he-
ranführen, die Blumenbergs Bild ergänzen : Induktionen sind
aufwendige und zeitraubende Schlussverfahren, bei denen von
einer Menge von Einzelfällen auf eine Regel geschlossen wird ;
Deduktionen wiederum bestehen im zwingenden Schluss von ei-
ner Regel auf einen Einzelfall ; Abduktionen hingegen verknüp-
fen einen Einzelfall und eine Regel auf probabilistische Weise :
Vermutlich ist dieses weiße Tier ein Schwan.3
Auch die von Aristoteles analysierten Enthymeme, die ver-
steckten Schlussverfahren in der Rhetorik, bieten sich zur Ver-
anschaulichung an. Diese Enthymeme bestehen im Erschleichen
von Hypothesen, die als bekannt vorausgesetzt werden, ohne
sie zu explizieren und sie damit kritisierbar zu machen. Wenn
in einer Parlamentsdebatte beispielsweise gesagt wird : »Sie als
Schwabe müssten diese Mehrausgaben doch ­ablehnen !«, so ist
als Regel implizit vorausgesetzt, dass Schwaben sparsam sind.
Laut Aristoteles erzeugen derartige rhetorische Figuren eine
Art Scheinevidenz ; sie spielen gewissermaßen auf der Klavia-
tur der Logik, ohne wirklich streng logisch vorzugehen. Umge-
kehrt bedeutet dies aber auch, dass es eine Art logische Unter-
seite der Rhetorik gibt. Making the case ist kein wasserdichter
Beweis, aber mehr als eine bloße Behauptung.
Derartige Überlegungen stehen nicht als Solitär vor uns. Spä-
testens seit den 1960er Jahren hat unter Rückgriff auf Aristote-
les eine breite Diskussion über die Rehabilitierung der Rheto-
rik begonnen. Zentrale Autoren dieser Strömung sind Philoso-
phen wie Stephen Toulmin, Josef Kopperschmidt oder natürlich
Richard Rorty. Sie haben versucht zu zeigen, dass die Rhetorik
keinesfalls auf eine bloße Kunst der Täuschung reduziert wer-
den kann, ja dass gerade eine dialogische Rhetorik aus Rede
und Wiederrede so etwas wie eine rhetorische Rationalität er-
möglicht. Begriffe wie Plausibilisierung rücken hier ins Zentrum.
Bereits Aristoteles hat unter dem Titel Apagoge das Schlie-
ßen aus bloß plausiblen, nicht gesicherten Sätzen beschrieben.
In der strengeren Form einer reductio ad absurdum wird dabei

Vernunft und ihr Gegenteil 43


gezeigt, dass bestimmte Thesen ausgeschlossen werden kön-
nen, weil sie aufgrund ihrer logischen Implikationen völlig un-
plausibel sind. Bei Kant wird dieser apagogische Beweis als
Handwerkszeug von »Parlamentsadvokaten« (KrV A 789/B 817)
beschrie­ben. In der Kritik der reinen Vernunft (1781) kommt diese
Beweisart noch schlecht weg : »Die apagogische Beweisart ist
auch das eigentliche Blendwerk, womit die Bewunderer der
Gründlichkeit unserer dogmatischen Vernünftler hingehalten
werden« (KrV A 793/B 821). Doch spätestens mit einer Beschrei-
bung des »Ansinnens« ästhetischer Urteile rehabilitiert Kant
die Plausibilisierung. Gerade die von Kant abwertend herge-
stellte Verbindung zur parlamentarischen Praxis wäre dann ein
Qualitätsausweis. Das Anführen plausibler (aber nicht zwin-
gender) Gründe kann ein legitimes Verfahren sein. Als solches
kommt es beispielsweise in Gerichtsverfahren zur Geltung und
ist als Plausibilitätsprüfung explizit zugelassen. Auch hier kann
man bisweilen nur indirekt aufzeigen, warum es beispielsweise
äußerst unwahrscheinlich ist, dass der Angeklagte tatsächlich
der Täter ist. In den Worten von Oliver Marchart : Dass es keine
Letztbegründungen gibt, bedeutet eben nicht, dass es nicht
durchaus so etwas wie plausible Gründe geben kann.4 Die Pra-
xis des Begründens verweist nicht nur auf felsenfeste, gegebene
und daher zwingende, sondern auch auf wahrscheinliche, plau-
sible, einleuchtende Gründe.

Rhetorik als Kulturtechnik und


Kultivierungstechnik
Blumenberg geht es indes weniger um das inhärente Vernunft-
potenzial der Rhetorik. Für ihn steht die Beobachtung im Zen-
trum, dass Rhetorik formalisiert, verlangsamt, entschleunigt.
Er scheint hier einen Begriff von Rhetorik vorauszusetzen, der
diese als Sprachkunst denkt, die durch vordefinierte Figuren In-
direktheit produziert : Man sagt nicht geradeheraus, was man
denkt, sondern eben rhetorisch ausgeschmückt, umständlich,
verlangsamend. Wenn die Außenministerin mit zerfurchter

44 5  Rhetorik der Vernunft – Vernunft der Rhetorik


Stirn vor die Kameras tritt und erklärt, es seien »intensive Ge-
spräche« geführt worden, wissen alle, was gemeint ist. Die dip-
lomatische Floskel wurde gewählt, um eine weitere Eskalation
zu vermeiden.
Blumenberg hat hier womöglich ein Bild von Rhetorik vor
Augen, wie es in der musikalischen Sprache Johann Sebastian
Bachs dominiert, die die musikalisch-rhetorischen Figuren als
eine Art kodifizierten Bestand an Äußerungsformen bereithält,
deren Verwendung eher in den Manierismus führt, in die Ver-
komplizierung und Ausgestaltung von Kommunikation. Bachs
Musik, vor allem die Kantatenwerke, benutzen auf sehr sys-
tematische Weise einen vordefinierten Bestand an möglichen
Ausdrucksformen, die für die Hörerinnen und Hörer (der da-
maligen Zeit) unmittelbar assoziierte Topoi aufrufen. Ein ab-
sinkende Tonleiter wird mit Trauer oder Schmerz assoziiert
(katabasis oder descensus oft auch als Veranschaulichung einer
Erniedrigung oder eines Abstieges in den Tod) ; eine aposiope­
sis, also eine Generalpause, drückt meist ein Sterben, Schlafen
oder Schweigen aus ; eine Punktierung verweist oft auf Herr-
schaftlichkeit oder göttliche Herrlichkeit (besonders deutlich in
»Wachet auf, ruft uns die Stimme«, BWV 140). Diese neuzeit-
lichen Formen musikalischer Rhetorik fußen auf den antiken
Vorbildern, die Blumenberg sehr genau bekannt waren, vor al-
lem auf Quintilians Lehrbuch der Rhetorik. Die ganze musika-
lische Sprache ist in diesem Sinne von Figuren durchzogen, die
sowohl bei Sendern als auch bei Empfängern vorgefertigt be-
reitstehen. Analoge Beispiele ließen sich aus der architektoni-
schen Rhetorik anführen, wo die Formensprache von Gebäu-
den Affekte ausdrücken und hervorrufen kann. Dies setzt al-
lerdings bei den Betrachtern ein breites Vorwissen voraus. Wer
empfindet heute noch eine ionische Säule als weiblich, eine do-
rische als m­ ännlich ? Auch die architektonische Rhetorik will
gelesen werden.
Wenn man einen in Analogie zu Bach verstandenen, sozusa-
gen ›barocken‹ Rhetorikbegriff zu Grunde legt, dann ist die Re-
dekunst in der Tat ein Mittel der Zivilisierung, weil Impulshand-
lungen hier durch Formgebung verhindert werden. Aus einem
Verzweiflungsschrei wird Gesang, aus einem Fausthieb eine ge-

Rhetorik als Kulturtechnik und Kultivierungstechnik 45


schliffen formulierte Klageschrift. Blumenberg umgeht Defini-
tionen, aber es gibt dennoch eine Stelle, an der deutlich wird,
dass er diese Konzeption von Rhetorik vor Augen hat : »Rhe-
torik ist, auch unterhalb der Schwelle des gesprochenen oder
geschriebenen Wortes, Form als Mittel, Regelhaftigkeit als Or-
gan.«5 Und im Kontext der Bildungsdebatte definiert Blumen-
berg den rhetorischen Charakter »unnützer« Bildung als »Figu-
ren, Pflichtübungen, obligatorische Umwege und Umständlich­
keiten. Rituale, die die unmittelbare Nutzbarmachung des
Menschen erschweren, die Heraufkunft einer Welt der kürzes-
ten Verbindung zwischen zwei Punkten blockieren«6. Rhetorik
wir hier zur Formgebung – im allgemeinsten Sinne. Und diese
Formgebung soll verumständlichen, wie Sand im Getriebe wir-
ken. Der sokratische Vorwurf gegen Gorgias, dessen Prunkrede
dauere furchtbar lange, wäre dann ein Lob : »Bloß nichts über-
stürzen !« Auch für Blumenberg gilt, was Wittgenstein 1949 no-
tierte : »Der Gruß der Philosophen untereinander sollte sein :
›Laß dir Zeit !‹«7.
Wenn man einen solchen Begriff von Rhetorik voraussetzt,
ist Trump kein Rhetoriker, kein Rhetor, kein Redner sondern
im Gegenteil ein ungehobelter, unausgebildeter Daher-Reder. Es
liegt dann nahe, Trump als ein Indiz einer allgemeineren Ten-
denz zu sehen, die von Martin Mosebach auf die Formel einer­
­»Häresie der Formlosigkeit«8 gebracht wurde. Formlosigkeit be-
deutet dann : katholische Gottesdienste in Landessprache (dies
ist für Martin Mosebach das Menetekel der Gegenwart), das
Ende der Krawatte, Badelatschen in Uni-Hörsälen, wildes Ge-
zappel in der Disko statt barocker Schreittänze. Dann wäre
Trump nur ein weiteres Element des prole-drift, ein Signum für
den Verfall der klassischen Rhetorik.
In der Tat : Gestelzte Formulierungen und anspruchsvolle
Metaphern können die Dinge ins Stocken bringen, den Gedan-
kenfluss bremsen, vor allem im Falle sperriger und ausgefallener
Metaphern. Die berühmten chandlerisms, die skurrilen Verglei-
che des Romanautors Raymond Chandler, sind ein gutes Bei-
spiel hierfür. Seine Kriminalromane sind berüchtigt für spek-
takuläre Vergleiche. Im Nachkriegsdeutschland inspirierten sie
Autoren wie Arno Schmidt zu einem Stil, in dem Augen stets

46 5  Rhetorik der Vernunft – Vernunft der Rhetorik


flackern wie die Scheiben brennender Irrenhäuser und Frauen
so schön sind, dass ein Bischof Kirchenfenster für sie eintreten
würde. Der chandlerism als Sonderform der Metapher platzt in
den Lesefluss wie ein Schlagloch auf einer Landstraße bei Mit-
ternacht.9 Diese Art von Metaphern verdutzt und entschleu-
nigt durchaus.
Aber ist Formgebung an sich entschleunigend ? Dienen nicht
auch Rituale dem geregelten Ablauf emotional aufgeladener
Prozesse, der vielleicht nicht kürzesten, aber doch ­reibungslosen
Verbindung zwischen zwei Punkten ? Seltsamerweise arbeiten
auch und gerade die Populisten mit Mitteln der klassischen
Rhetorik. Es scheint fraglich, ob wir Blumenbergs Sicht auf die
Rhetorik heute noch teilen können. Und das hat systematische
Gründe : Rhetorische Figuren  – zum Beispiel die dort verwen-
deten Metaphern  – haben nicht automatisch einen entschleu-
nigenden Charakter.
Denn es gibt auch andere Fälle : Oft wirken Analogiebildun-
gen beschleunigend, ja in vielen Fällen konflikteskalierend, oder
(in Luhmanns Terminologie) ›polemogen‹. Metaphern können
die Sache komplizierter machen, sie können verwirren, begeis-
tern, zum Nachdenken anregen. Aber sie können eben auch
ganz im Gegenteil Komplexität reduzieren, Impulshandlungen
auslösen, zweifelhafte cognitive shortcuts eröffnen.
Dies hängt damit zusammen, dass Metaphern und Enthy-
meme implizit halten, was explizit gemacht werden müsste, um
reflektiert werden zu können. Gerade darin besteht dann aber in
vielen Fällen nicht ein zivilisierender Effekt von Rhetorik, son-
dern eine entzivilisierende Wirkung : Die Rezipienten können
nicht wissen, was genau impliziert wurde. Wenn Trump bei-
spielsweise sagt, Baltimore sei so schrecklich, dass dort kein
Mensch leben wolle – was genau sagt er dann ? Dass Afro-Ame-
rikaner nicht in der Lage sind, eine prosperierende und sichere
Gesellschaft aufzubauen ? Dass die Schwarzen, die in Baltimore
leben, gar keine Menschen sind ? Gerade die Ambiguität und In-
direktheit der Rede wird hier zum Problem.
Blumenbergs Theorie der Rhetorik würde uns aus dieser Per-
spektive heute ex negativo dabei helfen, die Rhetorik von Popu-
listen und Nationalisten zu verstehen. Diese sind keine Rhetori-

Rhetorik als Kulturtechnik und Kultivierungstechnik 47


ker, wenn wir unter Rhetorik eine entschleunigende Formalisie-
rung von Sprache verstehen (Rhetorik als Prunkrede) ; sie sind
indes gewiefte Rhetoriker, wenn wir darunter ein Erschleichen
von Pseudologik, ein Sprechen in Anspielungen und ein Aufru-
fen von impliziten Konnotationen verstehen.

Realismus als Rhetorik : »Nun-mal-ehrlich !«

Eine besondere Aktualität hat diese Analyse der Rhetorik noch


in einer anderen Hinsicht : Mit großer Hellsicht dekonstruiert
Blumenberg nämlich die Rhetorik der Anti-Rhetorik. »Auch
die Verleugnung der Rhetorik«, so Blumenberg, »ist […] rhe-
torisch.«10 Dass das Einklagen von Realismus immer auch eine
polemische Dimension hat und der Gestus des »Nun-aber-mal-
ehrlich« vor allem der Selbstpositionierung von Sprechern
dient, demonstriert Blumenberg an philosophischen Ordnungs-
rufen : »Res, non verba ! Zu den Sachen ! Schluss mit dem Ge-
rede !« Wer sich selbst als Realisten bezeichnet, einen neuen Re-
alismus ausruft oder ankündigt, »nun doch endlich mal auszu-
sprechen, wie die Dinge wirklich sind«, bedient, so Blumenberg,
einen klassischen Topos.
Während für Blumenberg diese Einsicht vor allem für eine
spezifische ideengeschichtliche Perspektive relevant ist, inso-
fern nämlich jede Philosophie auf ihre performativen Absich-
ten hin befragbar wird, sind wir heute mit einer ganz anderen,
viel plumperen und gefährlicheren Rhetorik der Anti-Rhetorik
konfrontiert. Populisten wie Berlusconi haben die Stilfigur des
vermeintlich »unverblümten« Sprechens bereits in den 1990er
Jahren angewandt, um sich als Anti-Rhetoriker zu inszenieren.
Trumps Tweets operieren ebenfalls nach dem Schema der Un-
mittelbarkeit. Grobheit im Umgang wird zur neuen Norm. Höf-
lichkeit wird als blasiertes Elitenverhalten stigmatisiert.
Lässt sich aus Blumenbergs Analyse der Rhetorik heute et-
was Weiterführendes gewinnen ? Folgt man ihm in seiner Argu­
mentation für die Unvermeidbarkeit von Rhetorik, so ist da-
mit noch wenig gewonnen. Auch die Skepsis gegenüber einer

48 5  Rhetorik der Vernunft – Vernunft der Rhetorik


­ hetorik des Realismus sagt noch nichts darüber aus, an wel-
R
cher Stelle welche Fakten relevant werden müssen, damit eine
Demokratie funktionieren kann. Vieles spricht dafür, dass eine
deliberative Öffentlichkeit zumindest für bestimmte Wissens-
gebiete so etwas wie einen korrespondenztheoretischen oder
positi­vistischen Wahrheitsbegriff braucht, um überhaupt funk-
tionieren zu können. Es mag ja sein, dass es keine Tatsachen
ohne framing gibt ; aber dies bedeutet eben nicht, dass es keine
Tatsachen gibt, oder man einfach ›alternative Fakten‹ erfinden
darf.
Aktuell scheint in diesem Kontext Blumenbergs Begriff von
Bildung zu sein. Diese ist in aller Schärfe gegen eine Funktiona-
lisierung gerichtet : »Der Schrei nach der Eliminierung ›unnüt-
zen‹ Lernstoffes ist immer der nach ›Erleichterung‹ der funkti-
onellen Umsetzung.«11 Wir sind bereits ausführlicher auf Blu-
menbergs Idee des Zögerns zu sprechen gekommen ; doch hier
kann ergänzt werden : Bildung besteht für Blumenberg offen-
bar in der Anleitung zur Umständlichkeit, zur Um- und Abwe-
gigkeit, zur Vernutzungsverweigerung. Echte Handlungen, so
Blumenberg, bestehen in der Verweigerung der bloßen Reak-
tion. Wenn folglich ein Bildungssystem nur zur Optimierung,
Beschleunigung, Nutzbarmachung und zum rhetorischen em­
power­ment anleitet, verfehlt es den Kern seiner auf Humanisie-
rung abzielenden Aufgabe.
Damit wären wir einen Schritt weiter bei der Frage, welche
Rhetorik (auch zu lesen als Formgebung) eigentlich gelehrt wer-
den soll. Es ist klar : »Rhetorik lehrt, Rhetorik zu erkennen«12.
Insofern hat die Kenntnis um die Kniffe der Rhetoriker zunächst
präventiven Charakter. Aber mit Blumenberg würde es nicht
nur darum gehen, die politische Bildung im Bereich der framing-­
­Analyse, der digitalen Rhetorik oder algorithmisierten Mani-
pulation zu stärken. Neben dem Durchschauen einer beschleu-
nigenden Rhetorik würde andererseits die Anleitung zu einer
­entschleunigenden Rhetorik treten, eine Art Einübung in Lang-
samkeit, Bedächtigkeit, Nachdenklichkeit.

Realismus als Rhetorik : »Nun-mal-ehrlich !« 49


Die Wahrheit und ihre Kleider

In der Textsammlung Die nackte Wahrheit geht Blumenberg


der Metapher der bekleideten, zu entkleidenden Wahrheit nach.
Nach dem bisher Gesagten kann es nicht überraschen, dass es
ihm dabei zum einen um eine Dekonstruktion des Pathos der
»nackten Wahrheit« geht. Wo davon die Rede ist, dass nun end-
lich die nackte Wahrheit zum Vorschein kommen wird, soll-
ten wir skeptisch werden. Verkleidungs- und Entkleidungsstra-
tegien, Verhüllungs- und Enthüllungstechniken treten in Blu-
menbergs Konstruktionen in der Regel in einem komplexen
Spiel auf. Seine Sammlung von Umbesetzungen und Neudeu-
tungen des Topos hat indes keine Teleologie mehr ; anders als
in den selbst publizierten Texten fehlt im Nachlass-Band sowohl
eine chronologische Ordnung als auch eine analytische Einord-
nung. Fast scheint es, als wolle Blumenberg in diesem unabge-
schlossenen Projekt die Kunst des Umgangs mit den Kleidern
der Wahrheit als eine bloß zu Übende, gar nicht auf den Begriff
zu bringende Praxis vorführen.
Zum anderen regen Blumenbergs Analysen dazu an, den
Grenzbestimmungen dieses Spiels nachzugehen : Wo wird das
Spiel zum Ernst ? Wo beendet der Ernst das bloße Spiel ? Die
Rehabilitation der Rhetorik beruht auf einer Skepsis gegenüber
einem korrespondenztheoretischen Wahrheitsbegriff. Wahrheit
soll gerade nicht nur in der Entsprechung von Wirklichkeit und
sprachlicher Repräsentation bestehen. Nun aber, im Kontext der
Wahrheitsmetapher, stößt Blumenberg zumindest implizit auf
die Grenzen dieses Paradigmas, und zwar dort, wo aus dem
Spiel mit der Wahrheit bitterer Ernst wird.

Trump und die nackte Unwahrheit

Im Band Die nackte Wahrheit verweist Blumenberg unter dem


Titel »Umkehrung« auf eine originelle Variante des titelgeben-
den Denkbilds. Während einer Plenarsitzung 1973 weist der da-
malige Wirtschaftsminister Friedrichs die Opposition mit dem

50 5  Rhetorik der Vernunft – Vernunft der Rhetorik


Zuruf in die Schranken : »Und das ist die nackte Unwahrheit !«
Blumenberg deutet diese Umkehrung der Metapher als Versuch,
eine Unwahrheit zu benennen, an der »kein Restquentchen von
Wahrheit« mehr anhaftet. Die nackte Unwahrheit wäre dann
einfach die vollständige Unwahrheit, ganz analog gedacht zur
nackten Wahrheit, die unverhüllt vor dem Betrachter steht.
Doch im Denkbild der Nacktheit steckt womöglich mehr
als Restlosigkeit. Der Akt des Enthüllens will nicht nur zeigen,
sondern überzeugen, beeindrucken, ja womöglich erschrecken.
Eine nackte Unwahrheit wäre dann eine Lüge, die die Rezipi-
enten durch Direktheit zu überrumpeln versucht : Sie ist nicht
nur in ihrem denotativen Wahrheitsgehalt vollständig falsch,
sondern vor allem in ihrem performativen Charakter vollstän-
dig unverhohlen – und paradoxerweise gerade deshalb erfolg-
reich. Auch die nackte Unwahrheit kann blenden.
Genau diese Strategie schien die Regierung Trump im Im-
peachment-Verfahren zu verfolgen. Am 17.  Oktober 2019 er-
klär­te der Stabschef des Präsidenten Mick Mulvaney bei einem
Pressetermin, das Verhalten des Präsidenten sei ganz normal.
Natürlich erpressen wir fremde Regierungen, um persönliche
politische Vorteile zu erhalten, gab er zu verstehen, das ma-
chen alle so : get over it !
Man kann nur spekulieren, wie diese Sätze von Trump-An-
hängern rezipiert werden. Dass das Weiße Haus die Aussagen
kurze Zeit später wieder relativierte, ändert die Sachlage kaum.
Es liegt der Verdacht nahe, dass hier eine Überrumpelung durch
Unverhohlenheit versucht wurde : Was so offen ausgesprochen
wird, kann ja keine Lüge, kein Verbrechen sein. Also muss stim-
men, was gesagt wird, und das Verhalten des Präsidenten ist
völlig normal. Die Strategie der nackten Unwahrheit ­entwaffnet
vor allem den politischen Gegner : Es gibt nichts mehr zu ent-
hüllen. Investigativer Journalismus wird witzlos bei einem Prä-
sidenten, der sich gar nicht die Mühe macht, seine Lügen zu
kaschieren.
Die rhetorische Figur der nackten Unwahrheit zwingt folg-
lich zu einer Form des Antiplatonismus. Der Aufruf lautet nun
plötzlich nicht mehr, dem Anschein zu misstrauen und ›hinter‹
dem Schein das Sein, hinter den Trugbildern die w ­ ahren Dinge

Trump und die nackte Unwahrheit 51


zu erkennen. Umgekehrt muss der Aufruf nun lauten, das Of-
fensichtliche wahrzunehmen, die Erscheinung der Dinge beim
Wort zu nehmen. Von Groucho Marx stammt der bekannte
Witz : »He may look like an idiot and talk like an idiot but don’t
let that fool you. He really is an idiot.« Wer wie ein Mafiaboss ­
­redet, sich wie ein Boss verhält, Personen benutzt und fallen
lässt wie ein Pate, der könnte womöglich tatsächlich so ge-
strickt sein, wie er erscheint. Es wäre falscher Platonismus, un-
ter dieser Oberfläche etwas Tieferes zu vermuten.
Daraus könnte man nun wieder den Schluss ziehen, dass aus
einer mit Blumenberg argumentierenden Perspektive Platonis-
mus und Antiplatonismus als operative Latenzen zu verwenden
sind : Im einen Fall kann es sinnvoll sein, theoriegetrieben hin-
ter die bloßen Erscheinungen zu blicken (Galilei) ; im anderen
Fall wird gerade der Versuch, hinter der Oberfläche das Darun-
terliegende zu entdecken, zu einer Falle. Auch im Umgang mit
Wahrheitstheorien brauchen wir Klugheit.

52 5  Rhetorik der Vernunft – Vernunft der Rhetorik


6  
Von der Mythenanalyse
zur Mythenproduktion

‌D ie vorangegangenen Kapitel haben eine Spannung in Blu-


menbergs Schriften aufgezeigt : Auch die Kritik an einer
›essentialisierenden‹ Anthropologie, die ein gegebenes Wesen
des Menschen behauptet, kommt nicht umhin, so etwas wie
Beschreibungskonstanten festzuhalten. Neben der These über
die Distanzpräferenz des Menschen ist es vor allem die These
von der narrativ verfahrenden Komplexitätsreduktion durch
den Menschen, die sich wie ein Leitmotiv durch Blumenbergs
Schriften zieht : Der Mensch hält sich die Welt gerne vom Leibe
und bewältigt die Dinge, die ihm widerfahren, indem er sich
und anderen eine Geschichte erzählt. Durch dieses Argument
wird die Anthropologie systematisch mit dem Thema des My-
thos verknüpft. Denn wer den Menschen verstehen will, muss
nun seinen Umgang mit dem Mythos verstehen. Die grund-
legende Hypothese, die diesem Projekt zu Grunde liegt, lau-
tet : Der Mensch als erzählendes, als mythenbildendes, als sich
um den Mythos versammelndes Wesen kann den vormoder-
nen Techniken der Weltbewältigung niemals vollends entwach­-
­sen.
Damit betreten wir ein weiteres großes Debattenfeld der
deutschsprachigen Nachkriegsphilosophie, auf dem Blumen-
berg eine zentrale Rolle spielt. Spätestens seit Mitte der 1960er
Jahre wird intensiv über ein angemessenes Verständnis des My-
thos und seiner Rolle gerungen. Die Vorgeschichte dieser Dis-

6  Von der
J.  B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, Mythenanalyse
ein Teil zur 2020
von Springer Nature, Mythenproduktion 53
F.   Heidenreich, Politische Metaphorologie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05652-8_6
kussion reicht bis zu Carl Schmitt und Ernst Cassirer zurück.1
Blumenbergs Themen und selbst seine Thesen sind folglich
nicht völlig überraschend. Es lohnt, daran zu erinnern, dass 1957
in einer der meistgelesenen und für die junge Bundesrepublik
enorm einflussreichen Buchreihe – rowohlts deutsche enzyklopä­
die – ein Band des Reihenherausgebers Ernesto Grassi erschien,
die den Mythos ebenfalls ins Zentrum stellte. Auch Albert Ca-
mus’ Der Mythos des Sisyphos von 1950 (auf Deutsch ebenfalls
in Grassis Reihe erschienen) war ein Bestseller und belegte die
Bedeutsamkeit antiker, mythischer Denkbilder.
Blumenberg kannte Grassis Schriften sehr gut und steuerte
zu dessen Festschrift 1973 einen Beitrag bei.2 Es lohnt also ein
kurzer Rückblick auf dessen Mythos-Buch. Ernesto Grassi war
Deutsch-Italiener und spielte während des ›Dritten Reiches‹
eine Rolle als deutsch-italienischer Kulturvermittler, deren
Bewertung gegenläufige Ergebnisse erbracht hat.3 Mit seiner
bei Rowohlt herausgegebenen Reihe leistete er zweifellos eine
enorme Internationalisierung der bundesdeutschen Debatte
und setzte Maßstäbe für das Genre des verständlichen und pu-
blikumsorientierten Sachbuchs.4 Sein Buch Kunst und Mythos
behandelt vordergründig die Frage, inwiefern sich im Mythos
jene ursprünglichen Erfahrungen ausdrücken, die klassischer-
weise in der Form mythisch aufgeladener Kunst artikuliert wur-
den. Aber es geht hier nicht nur um Kunsttheorie. Grassi ent-
wickelt eine Art Anthropologie, die Kunst und Mythos als For-
men der Bewältigung des Chaos beschreibt – wie Blumenberg.
Aber wie bringt Blumenberg diese Debatte weiter ? Die erste
ausführliche und explizite Auseinandersetzung mit dem Thema
Mythos-Theorie findet sich in Blumenbergs Beitrag zur Poetik
und Hermeneutik-Arbeitsgruppe von 1968. Im Band über Pro­
bleme der Mythenrezeption findet sich unter dem Titel »Wirk-
lichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos« ein ers-
ter ausführlicher Beitrag zur Frage, wie Mythenproduktion und
Mythenrezeption sich zueinander verhalten. Liest man heute
diesen Text aus dem Jahre 1968, so fällt ins Auge, wie stark
Blumenberg den Mythos und das Denken in Narrativen als im
weitesten Sinne liberalen oder liberalisierenden Denkstil port-
rätiert. Den Übertitel der Tagung »Terror und Spiel« löst Blu-

54 6  Von der Mythenanalyse zur Mythenproduktion


menberg so auf, dass der Mythos aus der Erfahrung des Terrors
ein Spiel entstehen lässt : Was uns in der Wirklichkeit schreckt,
wird im Mythos zum ästhetischen Erlebnis.
Blumenberg kann dabei auf eine ganz und gar klassische, bei
Platon ausführlich diskutierte Unterscheidung zwischen My-
thos und Logos rekurrieren. Platon hatte sehr scharf zwischen
einem Denken in Bildern und Erzählungen (mythos) einerseits
und einem Denken in klaren Begriffen (logos) andererseits un-
terschieden. In der Geburtsstunde der Philosophie behauptete
Platon, das Denken in Begriffen verhalte sich zum bloß erzäh-
lenden Spekulieren wie das Rudern zum Segeln : Die sogenannte
»zweitbeste Fahrt« (deuteros ploûs) sei anstrengender und lang-
samer, lasse aber im Gegensatz zum Segeln (die Griechen konn-
ten noch nicht gegen den Wind kreuzen) eine klare Zielver-
folgung zu. Die Philosophen wurden so zu tapferen Seeleuten
erklärt, die fleißig rudernd eine mühsame Arbeit am Begriff leis-
teten, während sich die Konkurrenz, die vorsokratischen Na-
turphilosophen und die sophistischen Großredner, von allerlei
Geschichten hierhin und dorthin treiben lässt. Die Abgrenzung
von Mythos und Logos lässt so etwas wie Philosophie oder Wis-
senschaft also überhaupt erst entstehen.
Im Falle Platons besteht nun die Paradoxie darin, dass Platon
selbst immer wieder auf das Hilfsmittel des Denkbildes oder ei-
ner Geschichte zurückgreift. Immer dann, wenn es in seinen Di-
alogen nicht mehr weitergeht, wenn die Begriffe versagen und
das Vorstellungsvermögen zu zerbrechen droht, führt Platon
ein paradeigma ein, ein Beispiel, eine Geschichte : Das Höhlen-
gleichnis, das Bild von der Seele als Wagenlenker, das Bild von
der Seele als Stimmung einer Harfe. In der Platon-Forschung
steht in diesem Kontext die Frage im Raum, inwiefern diese
Denkbilder und Geschichten als Türen zu einer geheimen, aber
ungeschriebenen Lehre fungieren. Wie auch immer man in
dieser Frage Position beziehen wird : Rätselhaft bleibt die Ver-
schachtelung einer im Mythos vorgenommenen Kritik am My-
thos in jedem Fall.
Blumenberg setzt als Gegenbegriff zum Mythos jedoch nicht
primär den Logos, sondern das Dogma. Problematisch ist für
ihn nicht so sehr die Reduktion der Wirklichkeit auf abstrakte

6  Von der Mythenanalyse zur Mythenproduktion 55


Begriffe, wie sie in den sogenannten harten Wissenschaften er-
folgt. Für Blumenberg steht als Kontrastbegriff zum Mythos
Ende der 1960er Jahre und auch 1979, bei Erscheinen seiner
großen Monographie Arbeit am Mythos, das Dogma und damit
die christliche Tradition im Zentrum. Blumenbergs Thesen über
den vermeintlich liberalen, den stets fortführbaren und erwei-
terungsfähigen Mythos könnte man nun als bloße Entfaltung
von Argumenten beschreiben, die bereits Nietzsche ­ausführlich
vorbringt. Das Dogma schließt aus, erklärt zu Feinden und Un-
gläubigen, kennt nur Innen und Außen. Der Mythos hingegen
ist offen, deutungsfähig, kann literarisch verwendet, weiter-
entwickelt, verschoben, ja umgekehrt werden. Fast scheint es,
als zeichne Blumenberg hier eine Gegenüberstellung zwischen
­einer potenziell antidemokratischen Dogmatik einerseits und
einem bunten, liberalen Mythos andererseits. 1968 ist es noch
primär die Mythenrezeption, die diesen ›liberalen‹ Wirkungs-
freiraum offenbart ; die Bedeutsamkeit eines Mythos wird im-
mer wieder neu gemacht, Produktion und Rezeption des My-
thos gehen ineinander über.

Liberale Mythen – autoritäre Dogmen

Widmet man sich den direkten Reaktionen auf Blumenbergs


Beitrag, so wird schnell erkennbar, dass durchaus Befremden
artikuliert wurde. Vor allem Jacob Taubes wird in der Arbeits-
gruppe Poetik und Hermeneutik zur Stimme derjenigen, die
Blumenbergs Leitunterscheidung so nicht unterschreiben wol-
len. Dies hat weitreichend mit den ideenpolitischen Implikatio-
nen dieser These zu tun. Diese sind auch jetzt noch umstritten,
ja stehen im Zentrum einer Diskussion um die genuine Gewalt-
förmigkeit des Monotheismus, die heute vor allem mit dem Na-
men Jan Assmann verbunden ist. Diesen Gegenwartsbezug gilt
es zu entwirren.
Beginnen wir noch einmal mit Blumenbergs zentraler These.
Wie ordnet Blumenberg die Dinge ? Auf der einen Seite finden
wir ein Denken in Propositionen, in Dogmen, in ­Geboten, in

56 6  Von der Mythenanalyse zur Mythenproduktion


Imperativen. Blumenberg nennt diese Traditionslinie das »Dog­
­ma« : Sätze, die man glauben, die man unterschreiben, die man
proklamieren muss – und dabei nicht verändern darf. Wir kön-
nen hier nicht nur an das apostolische Glaubensbekenntnis den-
ken, das in klaren Aussagesätzen konstativ festhält, was der Fall
ist. Auch der Dekalog, die Zehn Gebote, hat eine solche propo-
sitionale Form. Die Gebote stellen fest und dürfen nicht ­textlich
verändert werden : Du sollst keinen Gott haben außer mir.
Das Denken in Narrativen und Mythen, das die polytheisti-
sche Welt prägt, ist nach Blumenberg nicht nur bunter, vielfäl-
tiger und toleranter. Es ist auch entwicklungsfähig. Die Pointe
seines frühen Aufsatzes besteht darin zu zeigen, wie Rezeption
und Produktion, Reproduktion und Transformation des Mythos
immer ineinander verwoben sind. Sophokles nimmt einen klas-
sischen Mythos und macht daraus eine Tragödie. Die franzö-
sische Klassik bedient sich nach Belieben bei Sophokles oder
anderen Klassikern, ebenso wie Händel für seine Opern. Aus
Antigone lässt sich sogar ein modernes Stück machen, beispiels-
weise von Jean Anouilh. Kafka wiederum kann die plots der
Klassiker zu kurzen Erzählungen verdichten und zu kristallkla-
ren Edelsteinen schleifen, indem er alles Unwichtige weglässt
und den Mythos auf seinen Kern reduziert. Wo also wollte man
da einen Autor, einen Anfang, einen ›Ursprung‹ identifizieren ?
So etwas gibt es nur im Falle von Offenbarungen, die ultimative
Autoren haben, nämlich Gott. Mythen hingegen laden dazu ein,
die Geschichte fortzuspinnen.
So entsteht ein Bild, in dem die jüdisch-christliche, auf Thora
und Neues Testament rekurrierende Tradition als ›dogmatisch‹,
exkludierend, ja tendenziell illiberal erscheint. Die bunte Welt
der Antike wirkt vor dieser Kontrastfolie wie das wilde Durch-
einander einer modernen, multikulturellen, auch intellektuell
promiskuitiven Denkwelt. In dieser Gegenüberstellung hatte
bereits Nietzsche gegen das angeblich lebensfeindliche Chris-
tentum gewettert und die griechische Lebenslust gefeiert, die
nicht nur ein gesundes Verhältnis zur Sexualität, sondern auch
zu Macht und Gewalt gepflegt habe. Blumenberg systematisiert
diese Ideen und scheint geradezu für ein narratives »Anything
goes !« zu plädieren, ja die kopernikanische Multiperspektivität

Liberale Mythen – autoritäre Dogmen 57


der Postmoderne vorwegzunehmen. Dieses Lob hat eine andere
Seite, eine äußerst aggressive Kritik am ›Dogma‹.
Verschärft man diese Argumentation, so endet man gar bei
einer These, für die der Ägyptologe Jan Assmann vor einigen
Jahren harsche Kritik einstecken musste. Denn wenn man die
skizzierte Gegenüberstellung zu Ende denkt, so könnte man zu
der Vermutung gelangen, dass der Monotheismus an sich ( !),
also strukturell, zur Gewalt neigt, während der Polytheismus
mit der Pluralität von Mythen, Weltsichten, ja Lebensstilen zu-
mindest kein prinzipielles Problem hat. Jan Assmann hat diese
These auch auf die Formel gebracht, der Monotheismus kenne
Ungläubige, der Polytheismus nur Andersgläubige.5 Wo der ei-
fersüchtige Gott der Monotheisten neben sich nur Götzen kennt,
arbeiten die Polytheisten mit Umrechnungstabellen, die die ei-
genen Götter mit jenen der Anderen verwandt erscheinen las-
sen. Stimmt man dieser Unterscheidung zu, so hat auch der mo-
derne Totalitarismus seine Wurzel in einem monotheistischen
Absolutheitsanspruch, an einer Unterscheidung zwischen Innen
und Außen, zwischen Freund und Feind, zwischen Juden und
gojim, Christen und Heiden, Muslimen und kuffâr.

Der Monotheismus-Streit
In der Diskussion um eine mögliche Gewaltaffinität des Islam
wird diese Argumentation immer wieder entfaltet. Schon die
Rede von ›Ungläubigen‹, schon die Unterscheidung zwischen
einem Haus des Friedens (dar-al-Islam) und einem Haus des
Krieges (dar-al-Harb) sei die begriffliche Vorbereitung von reli-
giösem Imperialismus und Terrorismus. Solange die Problema-
tik nicht an dieser begrifflichen Wurzel gepackt werde, bleibe
jede Rede von der Modernisierung des Islam Augen­wischerei, so
ist von mehr oder weniger kompetenten Islam­kritikern zu hö-
ren. Und die von Blumenberg und Assmann verwendete Leitun-
terscheidung hat noch viel weitreichendere Konsequenzen. Sta-
linismus und Nationalsozialismus wären aus dieser Perspektive
nur oberflächlich atheistisch und ­postreligiös. In ­Wirklichkeit

58 6  Von der Mythenanalyse zur Mythenproduktion


wären sie vor allem dogmatisch und in diesem Sinne struktu-
rell monotheistisch.
Dies ist also das zeitgenössische Vorverständnis, mit wel-
chem wir uns heute Blumenbergs Thesen nähern. Doch ­gerade
weil wir heute mit anderer Dringlichkeit über diese Fragen strei-
ten, lohnt ein Blick auf die damaligen Debatten. Denn Ende der
1960er Jahre entfaltet Jacob Taubes die Gegenargumente aus ei-
ner Perspektive, die den Vorwurf des Proto-Totalitarismus nicht
gelten lassen will, schon gar nicht, wenn er sich – zumindest
potenziell  – auch gegen das Judentum wendet. Kann es wirk-
lich stimmen, dass die Schärfe des (propositional formulierten)
Gebotes ein ethisches Problem darstellt ? Sind gojim im Juden-
tum potenziell ›Feinde‹, Ergebnisse eines othering ? Soll der mo-
ralische Anspruch des Monotheismus wirklich unethisch sein ?
Das klingt absurd. Es scheint hochgradig kontraintuitiv, im De-
kalog nicht eine Beschränkung von Gewalt zu sehen, sondern
deren Legitimierung gegen ein ›Außen‹.
Taubes antwortet Blumenberg 1968 mit einer Gegenthese, die
sich wohl auf die Formel bringen lässt, dass Blumenbergs Leit-
unterscheidung so nicht zu halten ist. Die Texte der spätantiken
Gnosis dienen Taubes als Beispiel dafür, dass auch der Mythos
antiliberal werden kann, ja in manchen Fällen gar zur Gewalt
anleitet. Die Gnosis als spätantike Strömung wird so zum Platz-
halter des modernen Totalitarismus. Die nur in Andeutungen
aufgerufene Hintergrundmusik dieser Argumente ist nämlich
sehr viel konkreter, zeitgeschichtlicher. Auf der Vorderbühne
der Debatte mag es um die Gnosis und die Thora gehen. Aber
die Frage nach tödlichen, mordbringenden Ideen kann Ende der
1960er Jahre in Deutschland nicht gestellt werden, ohne dass die
Frage der Shoah im Raum steht.
Die Nationalsozialisten unterschieden zwischen Freund und
Feind, sie schworen auf Adolf Hitler, sie mussten dogmatisch
an den Endsieg glauben. Aber waren sie ideenpolitisch, struktu-
rell, schematisierend gedacht ›Monotheisten‹ ? Genau an dieser
Stelle erhebt Taubes Einspruch. Mythos und Gewalt, so Taubes,
schließen sich keineswegs aus. Im Gegenteil : Gewalt und My-
thos gehen sehr oft Hand in Hand. Und auch wenn ­Taubes auf
der Oberfläche der Texte die Gnosis zur Veranschaulichung he-

Der Monotheismus-Streit 59
ranzieht, so ist das Gravitationszentrum der Diskussion natür-
lich die Frage, ob der Nationalsozialismus mythisch oder dog-
matisch verfuhr. Während Blumenberg den Tagungstitel »Ter-
ror und Spiel« auflöst, indem er den Mythos als Depotenzierung
des Terrors deutet, kehrt Taubes das Verhältnis um : Mythos
kann auch ein Mittel zur Verbreitung von Terror sein.
Es ist erstaunlich zu sehen, dass Blumenberg auf diesen Ein-
wand keine plausible Antwort findet  – weder 1968 bei Poetik
und Hermeneutik, noch 1979 in Arbeit am Mythos.6 Ganz so,
als habe es Taubes’ Einwände nicht gegeben, wiederholt Blu-
menberg hier die These vom offenen, ›liberalen‹ Mythos einer-
seits und der schließenden, exkludierenden Denkform des Dog-
mas andererseits : Es bleibt unklar, ob hier noch Nietzsche refe­
riert wird, oder Blumenberg selbst spricht, wenn er schreibt :
»Alles, was das Dogma verlangt, erläßt der Mythos. Er fordert
keine Entscheidungen, keine Bekehrungen, kennt keine Apos-
taten, keine Reue.«7 Auch der (nicht nur in dieser Hinsicht) rät-
selhafte Briefwechsel zwischen Taubes und Blumenberg bringt
hier keine Klärung. In seiner Replik verwehrt sich Blumenberg
gegenüber dem Vorwurf, einer mythisch strukturierten, teleo-
logischen Geschichtsphilosophie das Wort zu reden.

Mythos und Wahn


Hatte Blumenberg wirklich geglaubt, den Hinweis auf Beispiele
gewaltanleitender Mythenverwendung widerlegt zu haben ?
Dagegen spricht ein im Nachlass zurückgehaltenes Manuskript
mit dem Titel »Präfiguration«, das die mythenförmige Selbst-
interpretation Hitlers (und Goebbels’) thematisiert. Es ist nicht
eindeutig zu bestimmen, aus welchen Gründen Blumenberg
diesen womöglich als Kapitel für Arbeit am Mythos konzipierten
Text zurückhielt. Hier scheint Blumenberg Taubes Recht zu ge-
ben : Ja, es gibt ein mythenförmiges, gewaltanleitendes Denken,
das in vielen Fällen aus falschen historischen oder pseudo-reli-
giösen Analogien besteht. Wenn sich Hitler als eine Wiederkehr
Friedrichs II . inszeniert, so wird in der Tat ein Narrativ entwi-

60 6  Von der Mythenanalyse zur Mythenproduktion


ckelt, ein Erzählungsbogen gespannt, ein plot gebaut. Aber die-
ser Mythos ist keineswegs offen für eine interpretierende und
transformierende Fortführung : Wer am Mythos vom ›Größten
Führer aller Zeiten‹ zweifelt, riskiert sein Leben.
Und man könnte diesen Gedankengang weitertreiben. Es ist
nicht nur so, dass mythisches Denken totalitär sein kann. Es
könnte darüber hinaus der Fall sein, dass die ›Toleranz‹ des My-
thos, die ›Ambiguitätstoleranz‹ (so ein modisch gewordener Be-
griff) ein ethisches Problem darstellt.
Den Begriff der ›Ambiguitätstoleranz‹ hat vor allem ­Thomas
Bauer in seinem 2011 erschienen Buch Die Kultur der Ambigui­
tät ausgearbeitet.8 In dieser historischen Analyse geht es Bauer
darum zu zeigen, dass die islamische Kultur über viele Jahrhun-
derte sehr stark divergierende Auslegungen des Koran tolerie-
ren konnte, ja die Mehrdeutigkeit des Textes als Vorteil und
Stärke deutete. Erst der Kontakt mit einem aus dem Westen
stammenden Ideal der Eindeutigkeit habe in der islamischen
Kultur zu einem fundamentalistischen Drang zur Vereindeu-
tigung geführt. Für die multikulturelle Kultur des 21. Jahrhun-
derts sei nur eine Wiederentdeckung der ›Ambiguitätstoleranz‹
zukunftsweisend.
Bauers Überlegungen konvergieren mit den Überlegungen,
die wir bei Odo Marquard oder Hans Blumenberg finden : Auch
der Mythos soll ambiguitätstolerant sein, mehrdeutig, fort-
schreibbar. Er entzieht sich der Vereindeutigung.
Doch wer kann sich welche Ambiguitäten in welcher sozi-
alen Situation leisten ? In der Tat bedeutet Modernisierung im-
mer auch eine Steigerung kultureller Ambiguität. Aber auf das
›auch‹ kommt es an. Denn die Momente der Vereinheitlichung
in der Moderne sind keineswegs nur antimodern oder feind-
lich gegenüber dem Pluralismus. Pierre Rosanvallon hat sich
ausführlich mit den Formen der Vereinheitlichung im Kontext
der französischen Modernisierung beschäftigt : Gleiche Maße,
gleiche Schulbücher, gleiche Vorschriften, vor allem aber auch :
gleiche Rechte waren Ergebnis und Motor der Demokratie. Es
wäre verkürzt, diese Prozesse nur als Unterwerfung des beson-
deren unter die Knute des Allgemeinen zu beschreiben. Eindeu-
tigkeit hat demokratisierende Wirkungen, wenn es um eindeu-

Mythos und Wahn 61


tige Rechtsansprüche geht – beispielsweise das Recht, nicht ge-
foltert zu werden.
Auch im Falle der Ambiguitätstoleranz muss also die Frage
erlaubt sein : cui bono ? Kann Ambiguität nicht auch zum Inst-
rument der Herrschaft werden ? Hinter der Vorderbühne welt-
anschaulicher und kultureller Pluralität herrschte in vielen his-
torischen Fällen die machtpolitische Willkür. Die Vielzahl der
Auslegungen verunsichert die Rechtsunterworfenen, die nicht
wissen, wie denn nun die Texte zu verstehen sind. Gegenüber
Untertanen die Regeln in der Schwebe zu lassen, kann ein Mit-
tel des Terrors sein. Ambiguität muss man sich leisten können.

The bad multitude : Gefährliche Ambiguitäten

Wenn also Blumenberg das Kohärenzgebot im Dogma als into-


lerant brandmarkt, so ist Vorsicht geboten. Es gibt nicht nur die
bunte Vielfalt einer progressiven multitude, die Antonio Negri
und Michael Hardt beschworen haben. Es gibt auch eine bad
multitude, die ambiguitätstolerante Räuberbande, von der man
nicht weiß, wer was als nächstes tun wird. Gerade die intellek-
tuelle und ideologische Promiskuität der nationalsozialistischen
Eliten erscheint dann als bezeichnend : Romantische Naturliebe
und Modernekritik einerseits, vermeintlich kalte Scheinwissen-
schaft mit rassistischer Pseudobiologie andererseits ; neopaga-
ner Runenzauber mit esoterischen Obertönen einerseits und
technikaffines, neoliberal-darwinistisches Wirtschaftsdenken
andererseits. Aus dieser Perspektive erscheint der Nationalso-
zialismus, oder besser gesagt : die nationalsozialistische Bewe-
gung, eher wie ein inkongruenter Mob. Es mag pervers klingen,
aber womöglich muss man von so etwas wie einem ›Pluralis-
mus‹ in der Nazimythologie sprechen.
Daraus könnte man den einfachen Schluss ziehen, dass die
Denk- und Darstellungsform (narrativ oder propositional, kon-
notativ oder denotativ) noch nichts über die Inhalte sagt. Erzäh­
lungen können – dies hat Michael Walzer am Beispiel der Exo-
dus-Erzählung gezeigt9 – die Kräfte der Emanzipation anfeuern.

62 6  Von der Mythenanalyse zur Mythenproduktion


Sie können aber auch zur pseudo-historischen und religiösen
Legitimation eines kolonialen Projekts werden – wie im Falle
der Landnahme durch die amerikanischen Siedler. Die Mehr-
deutigkeit des Mythos wird dann zum Problem. Es bleibt leider
unklar, warum die Analyse der Ambivalenzen einer Arbeit am
Mythos nicht bis zu diesem – vielleicht schmerzhaften – Punkt
getrieben wurde.

Mythenproduktion

Anstatt diesen Faden weiter zu verfolgen, möchte ich im Folgen-


den von Blumenbergs Mythenanalyse zu seiner Mythenproduk-
tion überleiten. Man unterschätzt Blumenberg nämlich, wenn
man ihn auf philosophische Thesen zu reduzieren versucht.
Schon die äußere Anmutung der mit großer Sorgfalt, ja einem
gewissen Perfektionismus verfassten Monographien zeigt, dass
wir Blumenberg auch als Schriftsteller betrachten müssen. Man-
fred Sommer berichtet, dass Blumenberg auf das minimalisti-
sche Cover-Design, auf den Seitenumbruch und die besonders
codierten Indizes größten Wert legte. Die Bücher sollten als ab-
geschlossene Werke erscheinen, Inhalt und Form sollten wie ein
Uhrwerk ineinandergreifen.
In Blumenbergs Nachlass wird deutlich, dass die von Blumen-
berg an Goethe analysierte Arbeit am Mythos durchaus auch in
der Schreibwerkstatt in Altenberge bei Münster stattfand. Im
Nachlass finden sich zahllose Varianten von Titeln, durchpro-
bierte Re-Arrangements von Texten und Kapiteln, mögliche In-
haltsverzeichnisse. Wer würde da nicht an einen Komponisten
denken ? Dieser literarische Formwille wird besonders deutlich
bei jenen Texten, die in Suhrkamps legendärer »BS « erschie-
nen, der Bibliothek Suhrkamp mit dem durchlaufenden Band auf
dem Cover, in dem so wichtige Jahrhunderttitel wie Adornos
Minima Moralia zu finden sind. Für die analytische Philosophie
mag es unerheblich sein, wo und wie der neueste Aufsatz zu
Problemen der Bedeutungstheorie erscheint. Nicht so bei Blu-
menberg. Hier finden wir eine Sensibilität für die verlegerische

Mythenproduktion 63
Inszenierung und Rahmung von Texten. Ein Band wie Begriffe
in Geschichten bringt schon im Titel auf den Punkt, worum es
dem Text geht : Eine narrative Verflüssigung und Dynamisie-
rung des vermeintlich begrifflich fest Gefassten.
Ein deutliches Indiz für diese ›Arbeit an der Form‹ (wenn
auch vielleicht noch nicht am Mythos im engeren Sinne) stellt
die Komposition seiner großen Monographien dar. Am augen-
fälligsten ist die Einarbeitung von plot-Strukturen, ja von ›Figu­
ren der Bedeutsamkeit‹ wohl in Lebenszeit und Weltzeit. Hier
spannt Blumenberg einen bereits im Inhaltsverzeichnis klar in-
szenierten Bogen von phänomenologischen Lebenswelt-Analy-
sen über einen variierenden, historisch auffächernden Mittelteil
zurück zu Husserl. Kompositorisch folgt dieses Buch der Sona-
ten-Hauptsatz-Form und erinnert architektonisch an ein Mo-
zart-Klavierkonzert.
Das Stilempfinden, der Formwille und die kompositorischen
Techniken machen eines deutlich : Blumenbergs Denken steht
den Objekten seiner Analyse nicht als etwas Anderes, gänz-
lich Wissenschaftliches oder rein Denotativ-Analytisches ge-
genüber. Auch die Dekonstruktion von Narrativen erfolgt er-
zählend, auch die Analyse der Bedeutsamkeitsproduktion muss
bedeutsam sein (will sie nicht langweilen). Auch dort, wo Blu-
menberg ganz offen die Selbstinszenierungen der Philosophie
auseinandernimmt, kommt er nicht ohne Inszenierung und My-
thenproduktion aus, ja er wählt diese ganz offen und bewusst.

Auratisierung einer Denkpersona

Ein Begriff wie »immanente Kritik« bringt diesen Umstand nur


unzureichend auf den Punkt. Denn Blumenberg geht es nicht
um die Spiegelung normativer Grundlagen, sondern um die
Frage, wie die Dinge gemacht sind, wie sie mit Bedeutsamkeit
aufgeladen werden. Die Mythenanalyse geht dabei immer in
Mythenproduktion über. Dies betrifft auch die Inszenierung der
eigenen Person, ja die Schöpfung einer Denkpersona, eines My-
thos vom einsamen, nachtschwärmenden Universalgelehrten in

64 6  Von der Mythenanalyse zur Mythenproduktion


der Bücherhöhle. Die bewusste Verknappung öffentlicher Auf-
tritte oder auch nur öffentlicher Äußerungen, die ­Verweigerung
von Podiumsgesprächen und Fernsehdiskussionen könnte in
diesem Sinne auch als eine Strategie der Deflationierung ge-
deutet werden : Interessant werden durch Abwesenheit, ja Un-
sichtbarkeit. Blumenbergs Medium waren die Schrift und das
vertraute Telefonat ;10 jede Form der medial sichtbaren Philoso-
phie musste ihn wohl befremden.
Zu sagen, Blumenbergs Medium sei die Schrift gewesen, hat
zwei Implikationen. Der Begriff ›philosophischer Schriftstel-
ler‹ klingt in Deutschland womöglich abwertend, aber im Falle
Blumenbergs scheint er treffend. Man könnte an einzelnen Ab-
schnitten seiner Texte zeigen, wie er mit literarischer Finesse
einen Spannungsbogen aufbaut und am Ende eines Absatzes
wie mit einer Coda schließt : Lange, bisweilen verschnörkelte
Hypotaxen enden nicht selten mit einem sentenzenhaften Fazit.
Blumenberg primär über die Schrift zu entziffern bedeutet
für uns heute aber auch, die Grenzen dieses Zugriffs anzuerken-
nen. Bilder kommen in seinen Büchern so gut wie gar nicht vor.
Selbst dort, wo er für Denkbilder und Leitmetaphern das Ma-
terial in Hülle und Fülle zur Hand hätte, bleibt Blumenberg der
Anschauung fern.11 Man muss diese Beschränkung des Blicks
nicht als Logozentrismus abtun. Aber in einer von Bildern do-
minierten sozialen Wirklichkeit wirkt dieses Primat des Schrift-
lichen antiquiert. Es sind Autoren wie Peter Sloterdijk, die die
Brücke zwischen Philosophie und Bild auch in den Büchern
selbst schlagen.
Dies bedeutet eben auch, dass es einen eigenen Blumenberg-­
Stil gibt, keinen Jargon, aber doch so etwas wie eine Tonlage.
Buchtitel im Geiste Blumenbergs lassen sich ebenso generieren
wie beliebige ›blumenbergesque‹ Aufsatztitel imaginieren. Es
scheint heute unvermeidlich, die Ambivalenz dieses Umstandes
im Auge zu behalten. Der Charakter des systematisch Produ-
zierten, das seinen Schriften bisweilen anhaftet, kennt nicht nur
Freunde. Martin Seel nannte ihn den »großen Diktierer«12 und
sah in seinem fordistisch organisierten System aus Karteikasten,
Diktierbändern und Abschrift-Korrektur ein Dispositiv, das sei-
nen Texten nicht nur hilfreich war. Es ist eben kein Zufall, dass

Auratisierung einer Denkpersona 65


der Begriff der Arbeit bei Blumenberg eine zentrale Rolle spielt.
Die philosophische Mythenproduktion in der Mythenanalyse
beeindruckt durch Fleiß und wirkt deshalb bisweilen überwäl-
tigend. Hannelore Schlaffer kritisierte diese Technik der Über-
wältigung durch Bildung als ein Verfahren, das Widerspruch
schwierig macht und zugleich den trügerischen Eindruck hin-
terlässt, an einem Bildungsgut Anteil zu haben, das den Lese-
rinnen und Lesern ja doch nur stark vermittelt zur Verfügung
steht.13 Verführt Blumenberg seine Rezipienten dazu, sich klü-
ger und belesener zu fühlen als sie sind ?

Inspiration is for amateurs

Womöglich muss man den Begriff der ›Produktion‹ hier tat-


sächlich in jenen Kontext rücken, in dem er im Wirtschafts-
wunderland der frühen Bundesrepublik stand. Auch philoso-
phisch wurde hier in die Hände gespuckt und produziert. In ei-
nem Nachlassfragment über Taubes mokiert sich Blumenberg,
dieser habe nichts »verfertigt, was hätte kritisiert werden kön-
nen«14 (ein Umstand, der Taubes’ scharfe Kritik an Blumenberg
umso unplausibler erscheinen lassen musste : hier kritisierte ein
Unproduktiver einen Höchstproduktiven). Ähnlich wie Niklas
Luhmann gehörte auch Blumenberg einer Generation an, die in
einem ganz wörtlichen Sinne ›produktiv‹ sein wollte. Dies lässt
sich anhand einer Anekdote nicht belegen, aber doch illustrie-
ren : In seinem Essay »Kommunikation mit Zettelkästen« er-
wähnt Niklas Luhmann, er mache bereits seit 26 Jahren von sei-
nem Zettelkasten Gebrauch. Blumenberg notiert mit Bleistift an
den Rand »40 !« – ganz so, als wolle er im Wettstreit der Pro-
duktiven der Erste bleiben.15
Doch neben der Parallele zu Luhmann gibt es noch ein viel-
leicht wichtigeres Modell systematischer, disziplinierter Pro-
duktivität : Thomas Mann. Mit ihm verbindet Hans Blumen-
berg nicht nur die Herkunft aus Lübeck. Vielmehr gehört Tho-
mas Mann zu den Fixsternen in Blumenbergs intellektuellem
Kosmos. Das verbindende Projekt ist das Ziel einer zivilisieren-

66 6  Von der Mythenanalyse zur Mythenproduktion


den, in Hegels dreifachem Sinne »aufhebenden« Fortführung
des Mythos : zerstörend, veredelnd und aufbewahrend. Genau
in diesem Sinne hatte Thomas Mann mit Josef und seine Brü­
der eine ironisch durchwirkte Verteidigung der Geisteswelt des
Alten Testaments unternommen. Entsprechende programmati-
sche Äußerungen in Thomas Manns Briefen zitiert Blumenberg
ausführlich in Arbeit am Mythos.16 Und ähnlich scheint auch
Blumenberg die Philosophiegeschichte Europas durch eine nar-
rative Aufarbeitung einerseits zu dekonstruieren und anderer-
seits zu rekonstruieren, zu bewahren. Im Folgenden wollen wir
uns zunächst den ersten Schritt dieses Gedankengangs genauer
ansehen : Die Metaphorologie als dekonstruktives Verfahren.

Inspiration is for amateurs 67


7  
Metaphorologie als
dekonstruktives Verfahren

‌M it keinem Thema dürfte der Name Blumenberg so stark


verbunden werden wie mit dem Thema Metaphern. Die
Metaphorologie ist seine Erfindung. Es ist nicht übertrieben zu
behaupten, dass Blumenberg damit innerhalb der Philosophie
ein ganzes Forschungsfeld erschlossen hat. Zwar bezieht sich
die sozialwissenschaftliche Erforschung von Metaphern und
ihrer sozialkonstruktiven Kraft eher beiläufig auf Blumenberg.
Doch in der Philosophie bilden Blumenbergs »Paradigmen zu
einer Metaphorologie« eine Art Urknall, zu deren Ausläufern
beispielsweise das von Ralf Konersmann herausgegebene Wör­
terbuch der philosophischen Metaphern von 2007 gehört.
Worum also geht es in der Metaphorologie ? Diese Frage ist
keineswegs ganz einfach zu beantworten. Die Wortbildung deu-
tet an, dass es um eine wissenschaftliche Behandlung von Meta-
phern geht. Alle möglichen Personen mögen sich verschiedene
Heilstoffe als pharmakà zusammenpanschen ; allein die Phar-
makologie bringt Ordnung in die Dinge. Analog würde sich die
Metaphorologie zur Metaphernbildung wie eine Art Reflexions-
wissenschaft verhalten : Autorinnen und Autoren bilden Meta-
phern und die Metaphorologie klärt darüber auf, was sie dabei
eigentlich genau machen, wie die Wirkungen und Nebenwir-
kungen dieser Mischungen einzuschätzen sind. Aber was könn-
­te daran erhellend sein ? Warum braucht die Philosophie eine
Metaphorologie ?

7  Metaphorologie
J.  B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, als dekonstruktives
ein Teil von Springer Nature, 2020 Verfahren 69
F.   Heidenreich, Politische Metaphorologie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05652-8_7
Die Bedeutung des Projekts wird erst deutlich, wenn man es
in Beziehung zur Begriffsgeschichte stellt. Wenn Begriffe unser
Denken prägen, wird der reflektierte und historisch informierte
Umgang mit diesen Begriffen zur Voraussetzung eines kontrol-
lierten Denkens. Dies war die große Einsicht, die begriffsge-
schichtliche Großprojekte wie den »Ritter«, also Joachim Rit-
ters Philosophisches Wörterbuch der Philosophie (begonnen 1971),
oder die Geschichtlichen Grundbegriffe (begonnen 1972) moti-
vierte. Eine solche leitende Rolle schreibt Blumenberg auch, ja
in besonderem Maße, den Metaphern zu.

Metaphern : Schmuck oder Grundlage ?

Die Einsicht, dass Metaphern nicht ornamentales Beiwerk der


Sprache sind, sondern leitende Funktion haben, dass sie nicht
als Anhängsel, sondern als Grundlage menschlichen Sprachhan-
delns zu verstehen sind, wird in der Regel auf Nietzsches Text
Über Lüge und Wahrheit im aussermoralischen Sinne (1896) zu-
rückgeführt. Hier stellt Nietzsche fest :
»Die verschiedenen Sprachen, nebeneinandergestellt, zeigen,
dass es bei den Worten nie auf die Wahrheit, nie auf einen ad-
äquaten Ausdruck ankommt : denn sonst gäbe es nicht so viele
Sprachen. Das ›Ding an sich‹ (das würde eben die reine folgen-
lose Wahrheit sein) ist auch dem Sprachbildner ganz unfasslich
und ganz und gar nicht erstrebenswert. Er bezeichnet nur die Re-
lationen der Dinge zu den Menschen und nimmt zu deren Aus-
drucke die kühnsten Metaphern zu Hilfe. Ein Nervenreiz, zuerst
übertragen in ein Bild ! Erste Metapher. Das Bild wieder nach-
geformt in einem Laut ! Zweite Metapher. Und jedesmal voll-
ständiges Überspringen der Sphäre, mitten hinein in eine ganz
andre und neue.«1

Der Fehdehandschuh, den Nietzsche mit diesen Thesen der be-


griffszentrierten (oder müsste man sagen : begriffsfixierten ?)
Philosophie hingeworfen hatte, blieb weithin ignoriert. Die
große Zeit einer Philosophie, die auf die verzerrungsfreie Ab-
bildung der Welt in »Protokollsätzen« hoffte, kam erst noch.

70 7  Metaphorologie als dekonstruktives Verfahren


Was Nietzsches These im Einzelnen bedeuten könnte, wie sie
sich auf einzelne Metaphern und Begriffe anwenden ließ, blieb
lange unbeantwortet.
Und doch war Blumenberg keinesfalls der erste, der Nietz-
sches These mit Anschauungsmaterial füllen sollte. Denn auch
Martin Heideggers »Kehre«, seine Hinwendung zur Sprache
als Medium des Seins, lässt sich als Reaktion auf die Ausei-
nandersetzung mit Nietzsche deuten. Dass die Sprache über
»Grundbegriffe« in unserer Lebenswelt fußt, dass sie mehr ist
als ein bloßes Instrument der Kommunikation, ja, dass sich die-
ses »Fußen« in der Welt an den einfachen, ruralen, noch nicht
als Fachterminologie von der Lebenswelt entfernten Formen
des Sprachgebrauchs zeigen lässt – dies war Heideggers These
in Der Satz vom Grund, erschienen 1957.
Auf den Gesamtkontext dieser Vorlesung können wir hier
nicht eingehen. Entscheidend scheint indes die Art und Weise,
in der Heidegger hier den Begriff »Grund« umdeutet. »Grund«
soll gerade nicht mehr auf eine metaphysische Vorstellung von
ratio oder causa gebracht werden. Diese Bedeutung sei »abs-
trakt […], d. h. weggezogen und losgelöst«2. An anderen ­Stellen
spricht Heidegger hier auch von einer »bodenlosen« Sprache,
also einem Sprachgebrauch, der sich von der konkreten Erfah-
rung gelöst hat und damit – bemüht man die Terminologie aus
Sein und Zeit – zum »Gerede« wird. Wie bekommt der Begriff
wieder Bodenhaftung ? Man könnte sagen : durch eine metapho-
rologische Analyse. Und die sieht bei Heidegger so aus :
»Grund nennt einmal die Tiefe, z. B. den Meeresgrund, den Tal-
grund, den Wiesengrund, eine Senke, tiefer liegendes Land und
Boden ; im weiteren Sinne meint es die Erde, den Erdboden. Noch
ursprünglicher besagt Grund heute noch im alemannisch-schwä-
bischen Sprachbereich soviel wie Humus. Das ist der gewach-
sene Grund, der schwere, fruchtbare Erdboden.« (Ebd.)
Es scheint beinahe, als würde Blumenberg diesen Faden aufgrei-
fen : In den Paradigmen entwirft er (und führt zugleich vor) eine
Subdisziplin, die sich zum Ziel setzt, Metaphern als »Leitfossi-
lien« zu behandeln. An ihnen soll sich analog zu Fossilien ge-
wissermaßen das Erdzeitalter ablesen lassen. Weniger nüchtern
aber strukturell ähnlich hatte Heidegger versucht, den Aufstieg

Metaphern : Schmuck oder Grundlage ? 71


der »Metaphysik«, eines auf Zurichtung, Berechnung, Vernut-
zung fokussierten Denkstils anhand der Loslösung vom ur-
sprünglichen Begriff des »Grundes« (im schwäbisch-alemanni-
schen Sinne) hin zu einer bei Gottfried Wilhelm Leibniz über-
deutlich formulierten Neudeutung lesbar zu machen.
Ähnlich wie Heidegger stellt auch Blumenberg die Metaphy-
sik als Kind einer sich selbst missverstehenden Metaphorik dar :
»Metaphysik erwies sich uns oft als beim Wort genommene
Metaphorik […]«3. Metaphorologische Naivität muss indes aus
Blumenbergs Perspektive nicht immer gleich in die apokalyp-
tische Weltnacht einer metaphysischen Seinsvergessenheit füh-
ren. Bisweilen sind die Folgen doch sehr viel kleinteiliger, ja
mitunter sogar amüsanter.
Auch wenn die Paradigmen Blumenbergs methodisch wich-
tigsten Text darstellen : Der helle Witz einer metaphorologi-
schen Perspektivierung tritt bisweilen in jenen Texten zu Tage,
in denen Blumenberg geradezu beiläufig nach den Metaphern
fragt. Der von Ulrich von Bülow und Dorit Krusche herausge-
gebene Band Quellen, Ströme, Eisberge (2012) versammelt zahl-
reiche kürzere Texte, die Blumenberg als scharfsinnigen und
humorvollen Beobachter zeigen. Bisweilen mag dies wie die
bloß feuilletonistische Analyse skurriler Metaphern erscheinen.
Auch hier gilt es also, Blumenbergs Radikalität durch eine ge-
wisse Aufrauung freizulegen. Dazu ist es zunächst hilfreich, den
Kontext der Metaphorologie auszuleuchten.

Metaphern und Wirklichkeitsbegriffe :


Wer prägt wen ?
Blumenbergs metaphorologische Schriften sind bisweilen mit
der Toposforschung verglichen worden. Vor allem Ernst Robert
Curtius’ monumentale Studie über Europäische Literatur und la­
teinisches Mittelalter (1948) hat diese Methode des Versammelns
und Vergleichens von Topoi zur Perfektion gebracht. Die digi-
talen Forschungsinstrumente der Gegenwart eröffnen die Mög-
lichkeit, diese Suche nach einzelnen Motiven auf eine umfas-

72 7  Metaphorologie als dekonstruktives Verfahren


sende, ja womöglich langfristig all-umfassende Basis zu stel-
len. Der Topos des Mondes wird dann nicht mehr nur, wie bei
­Joachim Kalka, an seinen relevantesten Verwendungsweisen re-
konstruiert werden, sondern womöglich an ausnahmslos allen
seinen Verwendungen.4
Ein klassischer Einwand gegen das Verfahren der Toposfor-
schung ist ihr assoziativer Charakter : Man springt über Text-
sorten, Epochen und Rezeptionskontexte, um ähnliche Verwen-
dungsweisen zu vergleichen. Einer bloß assoziativen Verkettung
arbeitet Blumenberg (zumindest in den noch selbst publizier-
ten Arbeiten) durch eine strukturierende Hintergrunderzählung
entgegen. Wenn er beispielsweise dem Licht als Metapher der
Wahrheit nachgeht, so werden hier nicht einfach Fundstellen
aneinandergereiht, sondern ein Narrativ erzählt, das mit dem
erleuchteten Menschen beginnt und mit dem Menschen als mo-
dernem Beleuchter und Ausleuchter endet.5
Dass indes das Aufspüren von Analogien bisweilen dazu ver-
führt, selbst in Analogien zu denken, wird auch bei Blumenberg
deutlich. Ahlrich Meyer hat darauf hingewiesen, dass Blumen-
berg in den späteren feuilletonistischen Texten die Beschreibung
von Ähnlichkeiten mitunter entgleitet. Vom »Volksschutz« und
»Schutzmann« der 1930er Jahre zieht er beispielsweise eine Li-
nie zum Umweltschutz der frühen 1980er Jahre.6 Aber wollen
wir wirklich behaupten, dass das Wort ›Schutz‹, das in beiden
Kontexten verwendet wird, bereits eine tiefe Verwandtschaft
in den politischen Dispositionen aufdeckt, dass die Umweltbe-
wegung der 1970er und 80er Jahre antidemokratisch, ja kryp-
to-totalitär sei ? In der Tat, man kann sich wundern, wenn man
beispielsweise das Buch Heimatschutz liest, das Ernst Rudorff
1897 veröffentlichte.7 Und doch wirkt Blumenbergs Verknüp-
fung von »Umweltschutz« und »Heimatschutz« wie ein ana-
logischer Fehlschluss : Dies ist in Wirklichkeit vielleicht nicht
einfach jenes.
Auch der aus dem Nachlass edierten Textsammlung Die nack­
­te Wahrheit fehlt etwas, was die großen metaphorologischen
Studien zusammenhält, nämlich ein narrativer Faden, der die
Geschichte eines Denkbildes erzählt : Vom erleuchteten zum er-
leuchtenden Menschen, vom zu lesenden zum geschriebenen

Metaphern und Wirklichkeitsbegriffe : Wer prägt wen ? 73


Buch der Welt. Der entscheidende Unterschied zwischen einer
metaphernsammelnden Toposforschung, die dieses und auch
jenes versammelt, und einer metaphorologischen Studie ist die
historische These, die das Material ordnet und bewertet. Der Be-
griff »Leitfossilie« ist hier vielsagend. Er bedeutet, dass die Me-
taphorologie für jede Sedimentschicht, jedes Weltalter und jede
Geistesepoche so etwas wie vielsagende Fälle annimmt. Ohne
eine These über »Epochen« wird die Metaphorologie zur blo-
ßen Materialsammlung. Gerade vor diesem Hintergrund gibt
die völlig unchronologische Anordnung in Die nackte Wahrheit
Rätsel auf. Hat Blumenberg hier selbst gesehen, dass Thesen
über Epochen und geistesgeschichtliche Scharnierstellen im-
mer unplausibler werden, je enger man den Fokus stellt ? Dann
stellt sich nämlich unter Umständen heraus, dass sogar einzel-
­ne Autoren die Metaphern ganz unsystematisch ­nebeneinander
­benutzen – ein Anzeichen für einen ornamentalen Metaphern-
gebrauch.
Dass auch Blumenberg selbst die Schwierigkeiten einer ge-
nauen Analyse von Tiefenschichten und Oberflächenphänome-
nen sah, wird in zahlreichen Texten deutlich. In einem Nach-
lasstext über Jacob Taubes mokiert er sich über dessen Präten-
tion, »theologische Unterströme« des Zeitgeistes erspüren zu
können.8 Die Metaphorologie ist zumindest potenziell auch eine
Methode der Enthüllung : Sie zeigt, dass die vermeintliche bloße
Oberfläche ein Anzeichen für etwas Grundlegenderes ist. Dabei
verfährt sie indes gerade nicht reduktiv. Sie sagt nicht : »Dies
ist in Wirklichkeit nur jenes«9, sondern im Gegenteil : »Die-
ses ist ein Anzeichen für etwas Größeres«, also beispielsweise :
Diese schräge Metapher bei Ernst Jünger ist ein Indiz für sei-
nen Platonismus.10
Während – zumindest in einer verflachenden Lesart – Freud
das »Dieses« immer auf ein »Jenes« reduziert (die Sexualität,
die Kindheitserfahrung, im Spätwerk schließlich Todes- und
Lebenstrieb), und damit, so zumindest Blumenbergs Einwand,
die Autorinnen den Autoren dümmer macht als sie erscheinen
wollen, verfährt die Metaphorologie umgekehrt. Sie muss die
Texte als Indizien für über sie hinausgreifende ideengeschichtli-
che »Wirklichkeitsbegriffe« deuten. Die Metaphern zeigen : Die

74 7  Metaphorologie als dekonstruktives Verfahren


Texte wissen mehr als die Autorinnen und Autoren, denn ein
Wirklichkeitsbegriff spricht durch sie. Auch hier gilt also, dass
nicht Menschen Ideen haben, sondern Ideen Menschen.
Diese Beobachtung führt indes zu einer methodischen
Schwierigkeit. Sie setzt voraus, dass die beobachtende Meta-
phorologie die Verwendungskontexte ihrer Forschungsobjekte
überblicken kann. Mit anderen Worten : Sie muss sich zutrauen,
zwischen einem ornamentalen und einem »grundlegenden« Me-
tapherngebrauch zu unterscheiden. Und sie muss außerdem da-
mit rechnen, dass das Wirkungsverhältnis von »Wirklichkeits-
begriff« und Metapher in beide Richtungen erfolgt. Metaphern
können als Leitfossilien einem vorgängigen Wirklichkeitsbe-
griff markanten Ausdruck verleihen. Sie können aber auch um-
gekehrt als umbesetzte Metaphern die Wandlung eines Wirk-
lichkeitsbegriffs vorantreiben, also ›leitend‹ oder kanalisie­rend
wirken. Traut sich die Metaphorologie damit eventuell zu viel
zu ? Womöglich lassen sich Wirkungsverhältnisse hier nur rhe-
torisch plausibilisieren, nicht wissenschaftlich nachweisen.

Metaphern und Wirklichkeitsbegriffe : Wer prägt wen ? 75


8  
Was ist politische
Metaphorologie ?

‌E s ist in der Blumenberg-Forschung immer wieder darüber


spekuliert worden, warum Blumenberg die politische Di-
mension seiner philosophischen Arbeit in den allermeisten Tex-
ten latent hielt. Viele seiner zentralen Begriffe haben starke poli-
tische Konnotationen : Absolutismus, Selbstbehauptung, Gewal-
tenteilung etc. Und doch machen seine Arbeiten um staats- oder
demokratietheoretische Fragen einen Bogen. Es scheint beinahe,
als betrachte Blumenberg Politik als ein notwendiges Übel, über
das die Philosophie nicht viel Aufhebens zu machen brauche.
Ein solcher, aus meiner Sicht wenig plausibler »Liberalismus
der Distanz«1 braucht keine philosophische Theorie, um sich zu
begründen : Gut ist eine Demokratie, wenn sie die Distanz zwi-
schen den Bürgerinnen und Bürgern sichert oder durch Rheto-
rik die Eskalation von Konflikten verzögert. Ein Philosoph hält
sich dann besser raus, denn er hat ohnehin nichts beizutragen,
was andere Mitbürgerinnen und Mitbürger nicht ebenso gut
zu bedenken geben könnten.2 Ähnlich wie im Falle der Ethik,
so könnte man vermuten, war für Blumenberg auch Politik in-
tellektuell uninteressant und nicht wirklich theoriefähig. Eine
poli­tisierte Philosophie, wie sie sein Kollege Jürgen Habermas
vertrat und öffentlich vorlebte, muss unter diesen Prämissen für
Blumenberg abschreckend gewirkt haben. Der Gestus des öf-
fentlichen Intellektuellen, den Jean-Paul Sartre perfektioniert
hatte, ist bei Blumenberg undenkbar.

J.  B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil 8  Was ist politische


von Springer Metaphorologie ?
Nature, 2020 77
F.   Heidenreich, Politische Metaphorologie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05652-8_8
Andere Gründe ließen sich entfalten, andere Spekulationen
sich entwickeln, um den seltsam anwesend-abwesenden Cha-
rakter der Politik in Blumenbergs Schriften plausibel zu machen,
Deutungen, die auf seine Biographie oder die Folgen der 68er
Revolte verweisen. Womöglich wird die fortschreitende Arbeit
am Nachlass mehr Licht in dieses Dunkel bringen.
Es lohnt indes, daran zu erinnern, dass die Frage nach po-
litischen Metaphern auch bei Blumenberg und in seinem Um-
feld im Raum stand. Ahlrich Meyer arbeitete in den späten
1960er Jahren bei Blumenberg über organische und mechani-
sche Staatsmetaphern ; das Ergebnis erschien 1968 im Archiv für
Begriffsgeschichte.3 Mayer nimmt hier die Unterscheidung zwi-
schen organischen und mechanischen Metaphern auf, die Blu-
menberg in den Paradigmen erarbeitet hatte. Von Dietmar Peil
liegt die Habilitationsschrift über Staatsmetaphern in der frü-
hen Neuzeit vor, 1984 erschienen, beinahe 1000 Seiten stark.4
Und man sollte erwähnen, dass das 1993 erschienene Jahrbuch
des italienisch-deutschen historischen Instituts in Trient mit dem
Titel »Die Macht der Vorstellungen. Die politische Metapher
in historischer Perspektive« zahlreiche interessante Studien zu
politischen Metaphern von Walter Euchner, Dietmar Peil, Her-
fried Münkler, Barbara Stollberg-Rillinger und vielen italieni-
schen und spanischen Autorinnen und Autoren enthält. Der
in der Politischen Vierteljahresschrift (dem politikwissenschaft­
lichen Verbandsorgan) erschienene Tagungsbericht trägt denn
auch den Titel »Politische Metaphorologie«5, den auch Rainer
Küster in seinem Aufsatz »Politik als Krieg. Zur Funktion mili-
tärischer Metaphern« verwendet.6
Dass Metaphern nicht nur in erkenntnistheoretischer Hin-
sicht leitend sind, lag seit den 1960er Jahren also offen zutage und
ist heute eine Trivialität. Wirkungsreich waren beispielsweise
die Arbeiten von Matthias Junge, der sich aus ­soziologischer Per-
spektive mit Metaphern beschäftigt.7 Ein explizites Projekt einer
»Politischen Metaphorologie« finden wir indes nicht. Bei Blu-
menberg selbst kommt diese Wortkombination (meines Wissens)
nicht vor.8 Was aber wäre eine »politische Metaphorologie« ?
Trivial wäre eine Bestimmung, die besagt, dass es hier ein-
fach um jenen Teil der Metaphorologie geht, der sich mit poli­

78 8  Was ist politische Metaphorologie ?


tischen Metaphern beschäftigt. Der Programmtitel »Politische
Metaphorologie« enthält indes eine hilfreiche ­Mehrdeutigkeit :
Er kann auch gelesen werden als Anzeichen dafür, dass die
Meta­phorologie selbst politisch wird, nach der Macht von Meta-
phern, der Machtausübung durch Metaphern fragt – und ­dieser
Macht eine Gegenmacht an die Seite stellt. Metaphorologie wird
selbst politisch, nicht nur indem sie dekonstruktive Lektüren
von poli­tischen Metaphern entwickelt, sondern vielleicht so-
gar indem sie selbst Metaphern vorschlägt oder durchzusetzen
versucht. In diesem Sinne wäre sie nicht nur ein Archivierungs-
handwerk, ein Teil der Ideengeschichte, sondern eine intellek-
tuelle Kampfkunst, die dazu anleitet, sich gegen fragwürdige
Denkbilder zu wehren.
Finden wir so etwas wie eine politische Metaphorologie in
diesem Sinne bei Blumenberg ? Auf sehr implizite Weise ist die
Dimension der Macht in Blumenbergs Metaphorologie natür-
lich präsent. Eine Schlüsselstelle aus den Paradigmen lautet :

»Nicht nur die Sprache denkt uns vor und steht uns bei un-
serer Weltsicht gleichsam ›im Rücken‹ ; noch zwingender sind
wir durch Bildervorrat und Bilderwahl bestimmt, ›kanalisiert‹ in
dem, was überhaupt sich zu zeigen vermag und was wir in die
Erfahrung bringen können.«9

»Zwingend«, Zwang ausübend ist der Bildervorrat also nach Blu-


menberg. Dabei geht es nicht um Akteure, die andere Akteure
zwingen, sondern um Denkroutinen, die alle Akteure ­zwingen.
Vielleicht könnte man dies als die ›Kanalisierungs-Theorie‹ der
Metapher bezeichnen. Neben ihrer Rolle als Leitfossilien, als
Indikatoren für Wirklichkeitsbegriffe, haben Metaphern eine
strukturierende Funktion : Sie legen bestimmte Fortführungen
nahe und machen andere unwahrscheinlicher ; sie ›kanalisie-
ren‹ den Diskurs.
Die kognitionswissenschaftliche Metapherntheorie hat dies
bekanntlich an unendlich vielen Beispielen vorgeführt ; die fra­
ming-Forschung von George Lakoff und Elisabeth Wehling
­arbeitet viele zentrale Bildfelder durch.10 Und doch kann sie in
dreierlei Hinsicht ergänzt werden. Erstens verdeutlicht Blumen­
bergs Vorgehen die große Relevanz von kulturellen Kontexten,

8  Was ist politische Metaphorologie ? 79


Konnotationen und historische Echoräumen. Während bei-
spielsweise Löwen in der framing-Analyse quasi »naturalis-
tisch« als starke Tiere betrachtet werden, kommt bei Blumen-
berg die ganze Toposforschung zur Anwendung. Löwen sind
dann auch die Begleiter von Heiligen, die Allegorie eines Evan-
gelisten etc. Als Phänomenologe weiß Blumenberg, dass wir
immer schon mehr sehen als Löwen, wenn wir Löwen sehen.
Zweitens erlaubt Blumenbergs Ansatz, die Verknüpfung, ja Ver-
schachtelung von Metaphern und Mythen in den Blick zu neh-
men. Metaphern können als Mikromythen gedeutet werden ;
sie haben bereits selbst eine narrative Struktur und sie sind in
vielen Fällen in größere narrative oder gar mythische Zusam-
menhänge eingewoben. Und drittens lernen wir bei Blumen-
berg etwas über die Dynamik der Umbesetzungen. Bezogen auf
Metaphern würde eine Umbesetzung in einer Neufunktiona­
lisierung einer Metapher, ja bisweilen womöglich in einer voll-
ständigen Umkehrung der Metapher bestehen. Metaphern kön-
nen kippen, gesprengt werden, sich verkehren. Sich wandelnde
Kontexte können Metaphern völlig verändern. Die Metapher
der Gesellschaft als Maschine mag in Zeiten der rudimentären
Feinmechanik die Konnotation der Berechenbarkeit haben. Im
Kontext hochkomplexer, womöglich KI ‑gestützter Mechatronik
wird aber womöglich die Maschine zum Inbegriff der Intranspa-
renz ; sie funktioniert dann nicht mehr zuverlässig wie ein Uhr-
werk, sondern unverständlich wie ein Roboter, dessen Lernal-
gorithmen auch die Programmiererinnen und Programmierer
nicht mehr verstehen.

Metaphern der Gewalt

Blumenbergs Umgang mit Metaphern enthält, so scheint mir,


bleibende Potenziale, die auch durch die kognitionswissen-
schaftliche Metaphernforschung nicht einfach obsolet gewor-
den sind. Und doch lässt sich auch mit Blumenberg über Blu-
menberg hinausdenken. Nehmen wir die Idee der Leitmetapher
noch einmal beim Wort. Wäre nicht ein unvermeidlicher Grenz-

80 8  Was ist politische Metaphorologie ?


begriff einer Leitfunktion von Metaphern die Implikation von
Gewalt ? Stellen wir uns dazu den Wirkungsgrad von Metaphern
auf einem Spektrum vor : Metaphern mögen dann – am einen
Ende des Spektrums – harmlos, ornamental und oberflächlich
sein ; sie mögen (wir bewegen uns in die Mitte des Spektrums)
Indizien, »Leitfossilien« sein, sie mögen anleiten, ja vielleicht
gar nicht auf Begriffe rückführbar (»absolut«) sein – ; und sie
könnten, am anderen Ende des Spektrums, tödlich sein. Die ex-
tremste Form einer »Kanalisierung« von Denken und Handeln
wäre die Hinführung zu Gewalt, Mord und Krieg.11 Es ginge
dann nicht nur um metaphors we live by, sondern um metaphors
we kill and die for – um es mit John Lennon zu sagen.
Es ist erstaunlich, dass in Blumenbergs Paradigmen zwar von
»absoluten Metaphern« die Rede ist, aber nie von gefährlichen,
ja mörderischen Metaphern. Besonders naheliegend wäre hier
das Denkbild des »Volkskörpers«, der sich gegen »Schädlinge«
oder »Bakterien« zur Wehr setzen muss. Jean-Jacques Rous-
seau hatte bekanntlich der Idee eines corps social eine neue, ra-
dikaldemokratische Bedeutung verliehen. Erst im Kielwasser
des Darwinismus bekommt diese Metapher eine genuin biolo-
gistische Bedeutung, die sich dann bei den Nationalsozialisten
zum Denkbild des rein zu haltenden, ständig bedrohten, ver-
schmutzungs- und kontaminierungsgefährdeten Volkskörpers
wandelt.12 Interessanterweise kommt diese extreme Form der
organischen Metaphorik auch in Ahlrich Meyers Analyse von
1968 nicht vor ; Meyer beendet den Text mit Marx und Lenin und
kommt dabei auf Hegel zurück. Aber vom Metapherngebrauch
der Nationalsozialisten ist bei ihm nicht die Rede.
Ein zweites naheliegendes Beispiel ist die Metapher von der
Politik als »Kampf« oder »Krieg« – die von Rainer Küster im
eingangs erwähnten Sammelband verhandelt wird. Auch hier
müssen wir nicht nur an Hitler denken, für den die Idee des
Kampfes erkennbar eine Art absolute Metapher darstellte. Die
Omnipräsenz der Leitmetapher vom Kampf zieht sich durch die
europäische Kulturgeschichte und nimmt immer wieder neue
Wendungen. Die Metapher kann spirituell aufgeladen sein oder
biologistisch gedeutet werden, wenn beispielsweise vom darwi-
nistischen Kampf ums Überleben die Rede ist. Der Gebrauch die-

Metaphern der Gewalt 81


ser Formel findet sich sowohl Rechts als auch Links, paradigma-
tisch wohl in jenem Schlüsselmoment, an dem Rudi Dutschke
am 18. November 1974 am Grab von Holger Meins mit in die Luft
gereckter Faust die Worte spricht »Holger, der Kampf geht wei-
ter !«. In beiden Fällen ist mit dem Denkbild des »Kampfes« je-
doch ein sehr unterschiedlicher Konnotationsraum aufgerufen.
Klassenkampf ist nicht dasselbe wie Rassenkampf. Auch hier ist
vor einem analogischen Fehlschluss zu warnen.

Knausgard – mit Blumenberg gelesen

Zuletzt hat Karl Ove Knausgard literarisch aufzuarbeiten ver-


sucht, was die Leitmetapher »Das Leben ist ein Kampf !« für
sein Leben bedeutete.13 Im ersten Band seines großen autobio-
graphischen Projekts erzählt er, wie er mit seinem Bruder das
verwahrloste Haus seines Vaters entmüllen muss. Beim Essen
mit der Großmutter fällt der Satz, der den inhaltlichen Bogen
bis zum letzten Band spannt und dem Projekt den Namen gibt :
»Das Leben ist ein Kampf !« spricht die alte Frau vor sich hin.14
Mit Blumenberg könnten wir hier von einer Leitmetapher
sprechen : Sie leitet Knausgards Weltwahrnehmung. In den wei-
teren Bänden verfolgen wir, wie ihm alles zum Kampf wird : die
Erziehung der Kinder, die Ehe, das literarische Schreiben. Wie
ein Meta-frame programmiert das Denkbild ›Kampf‹ die All-
tagserfahrung.
Nun durchläuft Knausgard eine Art Exorzismus, verzwei-
felte Versuche, den Glaubenssatz »Das Leben ist ein Kampf«
zu überwinden, sich aus ihm herauszuwinden. Zu diesen exor-
zistischen Exerzitien gehört im letzten Band eine ausführliche –
man könnte beinahe sagen ›genealogische‹ – Auseinanderset-
zung mit den historischen und kulturellen Wurzeln der Leitme-
tapher. Hitlers Biographie wird zu einem Kristallisationspunkt,
in dem weit zurückreichende Diskurse und Haltungen in voller
Transparenz erkennbar werden.
Dabei spielt die Verknüpfung der Leitmetapher vom »Kampf«
mit dem Skript des genialen Künstlers eine zentrale Rolle : Hit-

82 8  Was ist politische Metaphorologie ?


ler begann als Künstler und – so wird man mit Knausgard sa-
gen müssen – setzte die Wahnidee des Genies in der rücksichts-
losesten politischen Form um, als er von der Kunst zur Politik
wechselte.
Die thematische Konvergenz mit Blumenberg ist hier mit
Händen zu greifen : Was Blumenberg an den Figuren Napoleon
und Goethe – und im Nachlasstext »Präfiguration« auch an Hit-
ler selbst – diskutiert, nämlich die Frage, an welcher Stelle die
Bedeutsamkeitsproduktion in den Wahn, in die Selbstvergöt-
terung (contra deum nihil nisi deus ipse) kippt, ist auch Knaus-
gards Frage. »Kampf« und »Genie« sind zwei Leitmetaphern,
die in der Figur des um die hohe Kunst ringenden Genies inei-
nanderfließen.
Erst ganz am Ende dieses langen Exorzismus steht bei Knaus-
gard die Einsicht, kein Schriftsteller mehr sein zu müssen. Wie
eine späte Antwort auf Wittgensteins Satz, »Ein Bild hielt uns ge-
fangen«, kann Knausgard am Ende feststellen, dass ihn das Bild
nicht mehr gefangen hält, der Kampf vorbei ist und er den Ge-
danken genießen kann, »dass ich kein Schriftsteller mehr bin«15.
Schon bei Knausgard geht es keineswegs ausschließlich um
die individuelle Ebene : Knausgards Thema ist nicht sein priva-
tes Ringen, sondern ein Skript oder mindset einer bestimmten
Kultur. Welche Leitmetaphern in einer Gesellschaft dominieren,
ist sowohl historisch wandlungsfähig als auch von der sozia-
len Klasse abhängig. Für manche gilt : »Das Leben ist eine Bau-
stelle«, für andere : »Das Leben ist ein Spiel !«.

Politische Mythen als kollektive


Konnotationsräume
Ein im Kontext politischer Mythen besonders ertragreiches For-
schungsfeld ist zweifellos die Brexit-Debatte in Großbritannien.
Nicht nur Nigel Farage beschwor hier den »Spirit of Dunkirk«.
Christopher Nolans Film Dunkirk lobte er als patriotisches
Meisterwerk.16 Aufgerufen wurde damit der Konnotationsraum
der Evakuierung des britischen Expeditionskorps aus der belgi-

Politische Mythen als kollektive Konnotationsräume 83


Abb. 1 : Wenn die Gelbwesten die Bastille stürmen, sollen sich
alte Verheißungen erfüllen – ein politischer Mythos als Hintergrund­
metapher.   (© picture alliance/abaca)

schen Hafenstadt Dünkirchen. Unter deutschem Beschuss aus


der Luft mussten damals die britischen Soldaten teilweise auf zi-
vilen Booten über den Kanal in die Heimat geholt werden. Der
»Spirit of Dunkirk« beschwört in diesem Sinne eine Kampfge-
meinschaft, in der die Grenzen zwischen Militär und Zivilge-
sellschaft zerfließen : Alle sind in diesem Ausnahmezustand ge-
fordert.
Ein ebenso virulenter historischer Hintergrundmythos trat
im Kontext der Gelbwesten-Bewegung in Frankreich zu tage.
Hier war es der Mythos der Französischen Revolution, der be-
müht wurde, um das rabiate und in Teilen gewalttätige Vorge-
hen zu legitimieren. Und auch hier führte die Vorstellung, die
Gelbwesten setzten das Versprechen von 1789 endlich um, in
eine falsche Analogie. Der irreführende historische Bezugsrah-
men delegitimierte nämlich zugleich alle Formen repräsentati-
ver Willensbildung. Die Gelbwesten wollten keine »Vertreterin-
nen und Vertreter« – und jene, die es wagten, in ihrem Namen
zu sprechen, sahen sich in manchen Fällen massiven Drohun-
gen ausgesetzt.

84 8  Was ist politische Metaphorologie ?


Auch bei Boris Johnson weckten Vokabeln wie »surrender«
oder die Formel »I’d rather be lying dead in the ditch« den Ein-
druck, Großbritannien befinde sich im Krieg mit dem Kontinent,
also der EU. Müssten wir nicht befürchten, dass Johnson hier
zumindest fahrlässig der Gewalt den Weg ebnet ? Wieder stellt
sich die Frage, inwiefern diese Metaphern tatsächlich leiten und
kanalisieren und inwiefern sie als ornamental aufgesetzter The-
aterdonner zu werten sind. Niemand wäre überrascht, würde
Boris Johnson direkt nach Vertragsabschluss seine große Liebe
zu Brüssel und die unverbrüchliche Freundschaft zum Konti-
nent beschwören. Vielleicht gibt es auch so etwas wie okkasio-
nalistischen Metapherngebrauch.

Staatsschiffe und die Frage der demokratischen


Kapitäne
Beinahe scheint es so, als habe Blumenberg die Dramatik der
Macht von Metaphern nicht sehen wollen. Es geht bei ihm of-
fenbar nicht um die Politik (im engeren Sinne), sondern um
das Politische (der Sprache, der Metaphern, der Denkroutinen).
Aber auch wenn man die politische Dimension der Macht von
Metaphern sehr weit fasst, müsste das Politische ja auch in der
Politik zum Tragen kommen. Sagt Blumenberg hierzu etwas ?
Gibt es bei ihm Analysen explizit politischer Metaphern ?
Eine einschlägige Stelle ist in Schiffbruch mit Zuschauer zu fin-
den. Hier analysiert Blumenberg – allerdings im Vorbeigehen –
die Implikationen, die die nautische Metaphorik in einer Bun-
destagsdebatte entfaltet ; die Metapher vom Staatschiff verführt
hier zum Topos der blinden Passagiere, ja schlussendlich zum
Aufrufen von Klabautermännern.17 Man scheint hier die Eigen-
dynamik von Metaphern in idealtypischer Form vor Augen zu
haben : Was als ornamentale Ausschmückung gemeint war, ge-
rät unter der Hand zu einer Leitmetaphorik im wortwörtlichen
Sinne : Sie leitet die Debatte zur Explikation der impliziten Topoi.
Interessanterweise ist das von Blumenberg aufgerufene Bei-
spiel indes gerade nicht dazu geeignet, die Macht der Meta-

Staatsschiffe und die Frage der demokratischen Kapitäne 85


phern zu verdeutlichen ; die Plenarsitzung dokumentiert eher
ein harmloses Geplänkel, in dem die Metaphorik in erster Linie
ornamentalen, ja humoresken Charakter hat. Der Spott über die
Klabautermänner ist amüsant, aber ihre Eigendynamik keines-
wegs dramatisch. Das Protokoll verzeichnet Heiterkeit im Ple-
num. Die nautische Metaphorik bleibt hier oberflächlich und
schlägt nicht auf den Demokratiebegriff der Akteure zurück.
Das könnte auch anders sein. Wir könnten uns auch eine
Situation denken, in der ein Kapitän den Meuterern mit dem
Tod droht. Aus Spaß und Geisteswitz kann Ernst werden, und
bisweilen ist die Grenze schwer zu ziehen. Die Scheidelinie
zwischen harmloser und schlecht gewählter Metapher einer-
seits und gefährlicher Metapher andererseits hängt bekannter-
maßen stark von den Kontexten der Sprechakte ab. Wenn Do-
nald Trump einen Whistleblower als »Ratte« bezeichnet (im
New-Yorker Mafia-Slang ein Fachterminus für Verräter) ist das
nicht mehr nur ein schiefes Bild, sondern womöglich schon eine
implizite Aufforderung zum Mord. Im Kontext des Mythos hat-
ten wir gesehen, dass Ambiguität – Scherz oder Ernst, Metapher
oder Begriff – auch ein Mittel der Machtausübung sein kann.
Aber was bedeutet dies für die Metapher von Kapitän und
Staatsschiff ? Wann wäre sie harmlos, wann demokratiegefähr-
dend ? Man könnte zu dem Ergebnis kommen, dass die Meta-
pher vom Staatsschiff insofern für Demokratien problematisch
ist, als auf Schiffen der Kapitän oder die Kapitänin eine nahe-
­zu absolutistische Souveränität genießt. Kommandostrukturen
auf Schiffen sind nicht gewaltenteilig organisiert und auf Input-­
Legitimation hin orientiert, sondern rekurrieren politikwissen-
schaftlich gesprochen auf Output-Legitimation. Von einem Ka-
pitän erwarten wir, dass er das Schiff durch den Sturm lenkt –
und nicht, dass er sich vor einem Oppositionskapitän für den
eingeschlagenen Kurs rechtfertigt. Auf Schiffen gibt es keine
»loyal opposition«, bekanntlich eine conditio sine qua non für
den Parlamentarismus. Wo es Kapitäne gibt, herrscht daher im-
mer schon eine Expertokratie, weil sich Kapitäne durch Kom-
petenz, nicht durch Zustimmung legitimieren. Diese mitbestim-
mungs-, ja demokratiefeindliche Konnotation hat das Denkbild
vom Kapitän bereits bei Platon, wie Herfried Münkler zeigt.18

86 8  Was ist politische Metaphorologie ?


Aber bedeutet dies, dass eine politische Metaphorologie zu
Recht hellhörig wird, wenn die nautische Metaphorik aufgeru-
fen wird ? Wir bräuchten weitere Fälle und Beispiele, um diese
Hypothese zu prüfen. Ein Beispiel ist der Ausspruch des dama­
ligen FDP-Bundesvorsitzenden Guido Westerwelle, der nach sei-
ner Wahl formulierte : »Auf jedem Schiff, das dampft und segelt,
gibt’s einen, der die Sache regelt. Und der bin ich.« Wäre nicht
auch in diesem Fall zu fragen, ob die nautische ­Metaphorik das
Selbstverständnis und in der Folge womöglich die Führungs-
praxis eines Vorsitzenden einer demokratischen Partei in eine
unangemessene und daher kontraproduktive Richtung lenkt ?
Es scheint indes unplausibel, Guido Westerwelle allein anhand
dieser Metapher ein unzureichendes Demokratieverständnis
zu unterstellen. Dazu müsste man auf die expertokratische Di-
mension des neoliberalen Politikverständnisses verweisen. Da-
bei würde ein sehr enger, aber sicher kein genuin antidemo-
kratischer Begriff von Demokratie zum Vorschein kommen.
Ebenfalls denkbar wäre jedoch, dass Westerwelle schlicht ein
unglückliches Denkbild gewählt hat. Mir scheint, dass das auf-
gerufene Beispiel zeigt, wie schwierig der Nachweis einer Leit-
funktion von Metaphern im Einzelnen ist.
Betrachten wir zum Zweck der Kontrastierung eine ­explizit
antidemokratische Verwendung derselben Metapher. Im Vor-
feld des Parteitags der »Alternative für Deutschland« traf sich
Ende November 2019 der völkische ›Flügel‹ der Partei im Hotel
Arkona in Binz. In seiner Rede beschwor Andreas Kalbitz das
Durchhaltevermögen seiner Geistesgenossen mit folgender For-
mulierung : »Entscheidend ist, dass dieses politische Schlacht-
schiff fährt. Und entscheidend ist, dass, wenn der Kapitän weg-
geschossen wird, ein nächster ans Steuer geht. Der Kapitän ist
nicht wichtig. Das Schiff ist wichtig.«19 Aus dem Staatschiff ist
hier unter der Hand ein Schlachtschiff geworden, ein Schiff, auf
dem der völkische Flügel zum Sieg fährt. Politik wird hier zu
einem Kampf, in dem auch Kapitäne geopfert werden können.
Aus einer expertokratischen Metapher wird hier durch Umbe-
setzung eine völkische Metapher : Aus »Staat« wird »Volk«,
aus »Kapitän« wird »Führer«. Ausnahmslos alles ist nun dem
»Volk« unterzuordnen : Seine Interessen müssen durchgesetzt

Staatsschiffe und die Frage der demokratischen Kapitäne 87


Abb. 2 : Die inkarnierte Metapher – der demokratische Kapitän,
entspannt und doch souverän.   (© dpa – Bildarchiv)

werden, selbst wenn die Eliten der eigenen »Bewegung« dabei


über Bord gehen. Hier lässt sich beobachten, wie durch eine
Umbesetzung aus einer Metapher der Steuerung, des Navigie-
rens, der Orientierungsleistung, ein Bildfeld des Kampfes wer-
den kann.
Gibt es also gar keine demokratische Ausdeutung des Denk-
bildes vom Staatsschiff ? John F. Kennedy steuerte symbolträch-
tig seine Privatyacht, bis er schließlich die 19 Meter lange Ma­
nitou anschaffen ließ, das »Weiße Hausboot«. Dieses elegante
Segelboot stellte eine Art hedonistisches Staatsschiff dar, auf
dem die Lässigkeit des Kapitäns zum ikonographischen Pro-
gramm wurde.

88 8  Was ist politische Metaphorologie ?


Ein anderes Angebot lieferte der damalige Bundespräsident
Joachim Gauck am 29. Mai 2015 in Bremen, als er im Rahmen
des Festakts anlässlich der 150  Jahre zurückreichenden Grün-
dung der Deutschen Gesellschaft zur Rettung Schiffbrüchiger
die Metapher beinahe ad nauseam ausdeutete.20 Die einzelnen
Varianten, die hier zur Sprache kommen, lassen sich kaum zu-
sammenfassend referieren. Der alles entscheidende Satz lautete
indes : »Mein Vater war Kapitän.« Gauck stellt sich und sein
Amt damit in eine ganz spezifische Tradition der Seefahrt : In-
dem er den Seenotrettern mitteilt, er sei schon allein genealo-
gisch eigentlich einer der ihren, wird das Staatsschiff implizit
zum Rettungsschiff. Weder Expertokratie noch Kampfkapitäne
sind auf dem demokratischen Staatsschiff gefragt, sondern der
Mut, zur Rettung anderer etwas zu wagen  – Demokratie als
Schiffbruch mit Seenotrettern.
Es ist die Gegenwartslyrik, die uns mit einer weiteren, der
vielleicht letztmöglichen Variante der Kapitänsmetaphorik kon-
frontiert. In seinem Gedicht »die kapitäne« ( !) gibt Jan Wagner
dem Denkbild einen ganz neuen, man könnte vielleicht sagen
postheroischen Dreh : »die kapitäne / gingen in unserer straße
an land / und schlüpften unter bei den witwen / ankerten in der
witwenbucht  / hoch und stolz.«21 Doch ihr Stolz glimmt nur
schwach im Dunkel der Vorstadt. Die Kapitäne, von denen hier
die Rede ist, sind pensionierte Herren, die ihren Wirkungskreis
verkleinern mussten ; sie »scheuerten das rasendeck, / schoben
die weiße bugwelle / eines vollbarts vor sich her«22. Sie leben
ein braves Leben in braven Häusern und fallen nur durch die
nautischen Fachbegriffe auf, die ihnen routiniert über die Lip-
pen gehen. Hinter ihren Gardinen stehen sie und blicken in die
nächtlichen Vorgärten wie auf die See, ohne den Beobachter,
das lyrische Ich, zu erblicken, das von diesen skurrilen Persön-
lichkeiten Zeugnis ablegt.
Jan Wagners kleingeschriebene Kapitäne sind im Wortsinn
wie im Metaphorischen an Land gegangen. Finden wir hier ein
angemessenes Denkbild für ein Staatschiff, auf dem vor allem
verwaltet wird ? Der Kapitän, der nichts mehr zu entscheiden
hat, dessen »Schiff« ein mit Gardinen verhängtes Häuschen
geworden ist, wäre denkbar als Metapher für eine Politik, die

Staatsschiffe und die Frage der demokratischen Kapitäne 89


nicht mehr zu neuen Ufern aufbricht. Vom Kampf auf den Wo-
gen, dem mutigen Einsatz für Schiffbrüchige, dem Aufbruch
in ­unbekannte Gewässer ist dann nichts geblieben. Es bleiben
pensionierte Kybernauten einer postheroischen, ja womöglich
postdemokratischen Politik. Es gibt hier nichts zu entscheiden,
­sondern nur zu verwalten.

Wer leitet wen ?

Die methodisch entscheidende Frage lautet nun : Begleiten die-


­se Metaphern bloß ornamental Welt- und ­Politikverständnisse
oder haben sie tatsächlich eine kanalisierende Wirkung ? Wie
genau ist hier das Verhältnis von Ausdruck und Ausgedrücktem
zu verstehen ? Dass sich selbst mit einem so engen Bild wie dem
Staatsschiff gegenläufige Theorien und Theoreme wie platoni-
sche Philosophenherrschaft, völkische Kriegsphantasie, humani­
tärer Sozialstaat oder postheroische Tristesse veranschaulichen
lassen, belegt die Plastizität von Metaphern. Durch Umbeset-
zungen lässt sich vieles, ja so ziemlich alles aus dem Denkbild
machen. Kanalisieren Metaphern also wirklich uns oder doch
wir sie ? Könnte es sein, dass Metaphern nicht tief liegende Leit-
fossilien, sondern eher eine Art Oberflächenschaum darstellen ?
Der Wirkmechanismus würde dann nur von der Theorie zur
(entsprechend umbesetzten) Metapher laufen, nicht umgekehrt.
Denkbilder wären dann keine Kanäle, sondern Planschbecken,
in denen man so ziemlich alles anstellen kann.
Interessanterweise kam schon Ahlrich Meyer bei seinem
Vergleich von organischen und mechanischen Staatsmetaphern
zu dem Ergebnis, dass die Verknüpfung zwischen Metapher und
Theoriedesign in vielen Fällen nur äußerst lose ist. Bei Hobbes
gehen die Bilder von der großen Maschine, dem Staatsapparat,
zum Leviathan, dem Staatstier, ineinander über. Bei René Des-
cartes wird das Organische als mechanisch gedacht ; die Diffe-
renz verschwimmt. Bei anderen Autoren zeigt er, dass die Funk-
tion der Metapher äußerst variabel ist. Es droht hier also jenes
Schema einer enthüllenden Latenzbeobachtung, das Blumen-

90 8  Was ist politische Metaphorologie ?


berg selbst im Text »Dies ist in Wirklichkeit nur jenes« (wie
mir scheint : selbstkritisch) thematisierte. Auch die Metapho-
rologie läuft Gefahr, Bedeutsamkeit durch Enthüllung zu pro-
duzieren. Insofern verweist Blumenbergs Beispiel eher auf die
Schwierigkeiten als die Erfolge einer politischen Metaphorolo-
gie. Vielleicht war Guido Westerwelle ein guter Demokrat, der
ein etwas schlecht gewähltes Bild verwendete – and that’s it.
Noch stärker als Blumenberg selbst muss man folglich von
der Inkohärenz des menschlichen Metapherngebrauchs ausge-
hen. Blumenberg scheint sich vorzustellen, dass absolute oder
leitende Metaphern Weltverständnisse grundlegend vorstruk-
turieren : Die Welt ist entweder ein Buch, das für uns geschrie-
ben wurde, oder ein Uhrwerk, dessen Teil wir selbst sind. Der
von ihm verwendete Begriff »Metakinetik« scheint eine solche
Ablösung von »Wirklichkeitsbegriffen« zu bezeichnen : Sinn-
horizonte lösen einander ab, der Raum des Denk- und Machba-
ren verändert sich als Ganzes. Ein Beispiel hierfür wäre die er-
wähnte Umstellung vom erleuchteten zum beleuchtenden Men-
schen.23 Die praktischen Beispiele zeigen jedoch in vielen Fällen,
dass Metaphern auf sehr inkohärente Weise gebraucht werden :
Sie »kanalisieren« unser Denken keineswegs durch einen, alle
Seitenarme zur Kohärenz zwingenden Industriekanal (wie bei-
spielswiese der Rheinkanal zwischen Chur und Bregenz – eine
Art Wasserautobahn). Vielmehr entfalten sie selbst ein kom-
plexes, in vielen Fällen verschachteltes Kanalnetz wie in Ve-
nedig, mit Seitenarmen, Sackgassen, Haupt- und Nebenwegen.
Modernisierung heißt auch hier Pluralisierung ; es gibt nicht
die eine absolute Metapher, den einen Sinnhorizont, der von
einem anderen abgelöst werden könnte. Unser Metaphernge-
brauch ist inkohärente bricolage, auch und gerade in der po-
litischen Kommunikation. Das in dieser Hinsicht amüsanteste
Beispiel Blumenbergs ist vielleicht die »Spitze des Japanerber-
ges«24, bei dem die Eisbergmetapher mit der Bergmetapher zu
einem inkohärenten Neuen fusioniert werden. Nicht immer fal-
len die Ergebnisse indes so harmlos aus.

Wer leitet wen ? 91


Die Tool-Box der politischen Metaphorologie

Blumenberg bietet also – anders als die bloße framing-Analyse –


eine historisch fundierte Analyse primär philosophischer Leit-
metaphern ; die politikwissenschaftliche Metaphernanalyse in-
des eine tendenziell unhistorische Analyse von framing-Effek-
ten. Treten wir nun jedoch einen Schritt zurück : Wie sähe vor
diesem Hintergrund eine integrative politische Metaphorologie
aus ? Ich will im Folgenden den Versuch unternehmen, zumin-
dest skizzenhaft einige Elemente einer Heuristik für die politi-
sche Metaphorologie zu formulieren. Die Liste erhebt keinen
Anspruch auf Vollständigkeit, sondern dokumentiert einen Sys-
tematisierungsversuch.
Analysiere das gesamte Netz des Bildfelds ! Metaphern kön-
nen gedacht werden als semantische Verdichtungen, die ähn-
lich wie Begriffe in Netzen aufeinander verweisen. Zum Meta-
phernfeld architektonischer Metaphern gehören beispielsweise
die Topoi von Theorien als Gebäuden oder gar Gehäusen, von
Begründungen oder »Protokollsätzen« als Fundamenten, von
Theoremen als Stützpfeiler oder Querverstrebungen, von Vorstel-
lungen von der Aufbereitung des Baugrundes, ja womöglich gar
eines Sumpfes, der zunächst trockengelegt werden muss.25 Es
geht also nie um einzelne Metaphern, sondern immer um Meta-
phernfamilien, die, im Sinne Wittgensteins, eine gewisse Fami-
lienähnlichkeit aufweisen. Auch können diese Metpahernnetze
untereinander zusammenhängen, sich überschneiden oder in-
einander übergehen, zum Beispiel wenn ein Schiff als mobiles
Haus dient oder umgebaut werden muss, also nautisches und
architektonisches Metaphernfeld verzahnt werden (»brennende
Baustelle in Seenot«). Mögliche Leitfragen dieses ersten Schrit-
tes lauten dann : Wie hängt die Metapher mit anderen Meta-
phernfeldern zusammen ? Wie lautet das überwölbende Meta-
phernnetz, für den die Einzelmetapher nur ein Paradigma ist ?
Mache Dich mit den Signifikaten vertraut ! Eine wichtige damit
zusammenhängende Erweiterung des metaphorologischen Pro-
gramms betrifft die Ausleuchtung des technikgeschichtlichen
und sozialen Kontextes. Immer geht es auch darum, sich mit
den Signifikaten vertraut zu machen. Es macht für die nautische

92 8  Was ist politische Metaphorologie ?


Metaphorik einen wichtigen Unterschied, ob von Segelschiffen,
vom Rudern (deuteròs ploûs bei Platon), von einem nuklearbe-
triebenen Flugzeugträger oder von Raumschiffen die Rede ist.
Licht kann beispielsweise zur Metapher der Wahrheit wer-
den, weil der Mensch im Hellen besser sieht als im Dunkeln ;
als »Beleuchter« kann sich der moderne Mensch nicht zuletzt
deshalb plausibel verstehen, weil er faktische Fortschritte in
der Lichttechnik macht. Analog könnte man beispielsweise die
Frage stellen, ob der Übergang vom Menschen als erleuchte-
tem Wesen zum beleuchtenden Wesen nicht auch mit der Ver-
änderung der Beleuchtungstechnik zusammenhängt. Wenn Blu-
menberg das »Licht als Metapher der Wahrheit« analysiert, so
gewinnt diese Analyse an Tiefenschärfe, wenn sie zugleich die
Geschichte der Leuchtmittel in den Blick nimmt. Das Signifi-
kat ›Licht‹ stellt eben keineswegs eine Konstante dar. Wolfgang
Schivelbusch hat in seiner großen Studie Lichtblicke minutiös
nachgezeichnet,26 worin die kulturgeschichtliche Wirkung des
Übergangs von der Kerze zur Öllampe und von dort zur elek­
trischen Beleuchtung lag. Damit rückt die Verbindung zur mate-
riellen Realität in den Fokus : Metaphern gewinnen ihre Attrak-
tivität durch eine tatsächliche Ähnlichkeit, die jedoch an kon-
krete (geographische, soziale, technische) Kontexte gebunden
ist. Der Weg und die Bewegungsmetaphorik können zur Meta-
pher des Lebens werden, weil in beiden Fällen, im Leben wie
auf einem Weg, Entscheidungen getroffen werden – meist unter
Bedingungen der Unsicherheit. Eine römische via regia ist dann
aber etwas ganz anderes als Russische Wege.27 Es ist womög-
lich nicht gleichgültig, welche konkreten Fundamente, Kirchen­
­oder Schwarzwaldhütten Philosophen vor Augen haben, wenn
sie von Fundamenten sprechen oder ›Fundamentalontologie‹
betreiben. Wer ein Metaphernfeld verstehen will, sollte sich
daher zunächst den systematischen Kern vor Augen führen :
Was genau am Licht, am Wasser, an der Architektur macht das
Denkbild attraktiv ? Welche Bauwerke hat ein Autor vor Augen,
wenn er von »Theoriearchitektur« spricht ?
Ignoriere die Mediengrenzen ! Unplausibel in Blumenbergs
Arbeitsweise erschien schon früh die konsequente Ausklam-
merung aller tatsächlichen Bilder.28 Intermedialität ist für uns

Die Tool-Box der politischen Metaphorologie 93


heute eine Trivialität. Wir müssen zwischen Begriffen, Denk-
bildern, Metaphern, Narrativen, Gemälden, Photographien, Fil-
men, ja selbst Computerspielen in unseren Analysen wandern
können. Es gibt hier sozusagen keinen hors-texte. Blumenberg
selbst hat diesen Weg durch die Analyse literarischer Texte, der
geliebten Anekdoten und Zeitungsartikel ja bereits beschritten.
Vor allem in den Nachlasstexten über Ströme, Quellen, Eisberge,
finden sich Analysen von Werbeanzeigen (des Quelle-Katalogs)
und andere Versuche, das Spektrum der Analyseobjekte zu er-
weitern. Spätestens nach Blumenberg dürfen wir gewisse aka-
demische Hemmungen bewusst überwinden. Gerade die mas-
senmedialen Erscheinungsformen haben die größte politische
Wirkung. Die Leitfragen lauten dann : Wo findet sich das Bild-
feld in der Populärkultur, im Comic, Film, Videospiel etc. ? Wie
verbreitet ist die Denkfigur tatsächlich ? Gibt es Verschiebun-
gen, die mit dem Medienwechsel zusammenhängen, beispiels-
weise ironische Brechungen, Umbesetzungen, die mit der Über-
tragung in andere Medien zusammenhängen ?
Expliziere den Leitungscharakter ! Der wohl schwierigste
Schritt in der politischen Metaphorologie besteht in dem Auf-
weis, dass es sich nicht um den strategischen Gebrauch orna-
mentaler Metaphern handelt, sondern dass tatsächlich eine Art
Eigendynamik, eine Leitfunktion, des Denkbildes vorliegt. Ich
hatte bereits angedeutet, dass dieser Nachweis auch Blumen-
berg an manchen Stellen misslingt. An dieser Stelle kämpft die
Metaphorologie sozusagen mit dem Vorwurf, eine bloße »Her-
meneutik des Verdachts«, eine falsche »Tiefenanalyse« zu be-
treiben, wo es nur Oberfläche gibt.

94 8  Was ist politische Metaphorologie ?


9  
Politik und Wahrheit :
Blumenberg gegen Arendt

‌D ie damit skizzierte Methode einer politischen Metaphorolo-


gie in Fortführung Blumenbergs hat dekonstruktiven Cha-
rakter : Metaphorologie zielt zunächst nicht darauf ab, welche
Metapher ›richtig‹ ist, sondern soll nur explizit machen, wel-
che Konnotation und Implikationen in sie eingebaut sind. In
diesem Sinne verhielte sich die Metaphorologie zur Metapho-
rik wie die Musikwissenschaft zu Musik : analytisch verstehend,
aber nicht selbst produktiv. Gerade im Falle skurriler, scheitern-
der oder übertriebener Metaphern erfolgt diese Analyse mit ei-
nem Schmunzeln : Unfreiwillige philosophische Chandlerismen
zeigen den denkenden Menschen im Kampf um den passenden
Ausdruck.
Nur selten ergreift Blumenberg in der Metaphern- oder My-
thenanalyse also Partei. Doch zumindest in einem Fall zeigt er
nicht nur, »wie es gemacht wird«, um so den Effekt der Wir-
kung zu relativieren, sondern ganz im Gegenteil : um einen My-
thos als legitim auszuweisen. Dabei geht es um den Fall des
deutschen NS ‑Verbrechers Adolf Eichmann und die berühmte,
von Hannah Arendt verfasste Reportage über seinen Prozess
in Jerusalem.
Die von Ahlrich Meyer aus dem Nachlass publizierten Texte
Blumenbergs zu Arendt – und zu Freuds »Moses der ­Ägypter« –
zeigen Blumenberg in Wut. In wenigen Texten liest man so
viel Sarkasmus und Schärfe. Dies mag persönliche Gründe ha-

9  Politikein
J.  B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, undTeilWahrheit  : Blumenberg
von Springer Nature, 2020 gegen Arendt 95
F.   Heidenreich, Politische Metaphorologie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05652-8_9
ben, die in Blumenbergs Schicksal zu finden sind : Wer unter
schwierigsten Bedingungen in Deutschland überleben musste,
lässt sich ungern von Menschen belehren, die im Exil in Sicher­
heit waren. Aber es gibt auch systematische Gründe, die mit
Blumenbergs Vorstellung von Wahrheit zusammenhängen.
Bereits die titelgebende Formulierung vom »Rigorismus der
Wahrheit« enthält eine zentrale These : Wahrheit ist kein Selbst-
zweck. Sowohl Freud, der im Moment der größten Verfolgung
des jüdischen Volkes in Europa den Mythos um die Gründungs-
figur Moses attackiert, als auch Hannah Arendt, die auf analoge
Weise in ihrem Bericht aus Jerusalem den Mythos vom »bösen«
Verbrecher Eichmann widerlegen zu können glaubt, begehen ei-
nen Kategorienfehler. Sie glauben sich im Besitz einer Wahrheit,
die auch um den Preis einer Verletzung von Verfolgten ausge-
sprochen werden muss. Der narzistische Gewinn, der darin liegt,
den Schein zu durchbrechen, den positiven Gründungsvater
und den negativen Gründungsfeind als bloße Projektionen aus-
zuweisen, verleitet sie zur Aggression gegenüber denjenigen,
die des Mythos als Schutz bedürfen. Um die Tragweite dieses
Vorwurfs angemessen einzuordnen, muss man sich vergegen-
wärtigen, dass der Staat Israel Anfang der 1960er Jahre nicht nur
in einer geopolitisch, sondern auch in einer militärisch prekä-
ren Situation war. Von einer waffentechnischen Überlegenheit
konnte damals noch keine Rede sein – erst der überraschende­
­Sieg im Sechstagekrieg brachte die Vorstellung einer Unbe-
siegbarkeit hervor, die zum Zeitpunkt des Eichmann-Prozesses
noch undenkbar schien.
Blumenberg konnte noch nicht wissen, was man heute weiß,
dass Eichmann der israelischen Staatsanwaltschaft tatsächlich
eine genau vorbereitete Theatervorstellung gab, in der er sich
als bemitleidenswerter Bürokratentrottel gab, der nur ganz ba-
nal seinen Job getan habe. Arendt ist Eichmann schlicht auf
den Leim gegangen, denn genau den Eindruck von »empören-
der Dummheit«, den Arendt beschwor, wollte er vermitteln.
Durch die Studien von Bettina Stangneth wissen wir heute,
dass Eichmann ein intrinsisch motivierter Antisemit war, der
bis zu seinem Ende überzeugter Nationalsozialist blieb. Zumin-
dest bezogen auf Eichmann ist die von Jaspers vorgeschlagene

96 9  Politik und Wahrheit : Blumenberg gegen Arendt


und von Arendt verbreitete Vokabel »banal« völlig unange­-
­messen.
Zum Zeitpunkt des Prozesses war indes Eichmanns Verhal-
ten in Argentinien nicht (eindeutig) bekannt. Der Vorwurf des
›Rigorismus der Wahrheit‹ betrifft daher nicht einen inhaltli-
chen Fehler, sondern eine Haltung. Blumenberg steht mit sei-
nem Verweis auf den zivilisatorischen Wert von Takt  – man
sagt nicht jedem zu jedem Zeitpunkt und in jedem Kontext jede
Wahrheit – indes keineswegs auf der Seite einer Wahrheitsthe-
orie, die Wahrheit einfach in Macht auflöst und zur Instrumen-
talisierung von Wahrheitsansprüchen anleitet. Auch für Blu-
menberg gilt, dass die Ziele keineswegs alle rhetorischen und
mythenförmigen Mittel heiligen. Und doch räumt er in der Aus-
nahmesituation der existenziellen Bedrohung ein, dass ein My-
thos ein legitimes Mittel des Trostes und des Schutzes sein kann.

Das Böse – banal oder anti-banal ?

Doch die Auseinandersetzung Blumenbergs mit Arendt lässt


sich nicht auf die Frage des Verhältnisses von Politik, Moral
und Wahrheit reduzieren. Hochgradig aktuell für unsere De-
batten heute erscheint nämlich vor allem seine Umkehrung
der Arendtschen Theorie des Bösen. Arendt hatte argumentiert,
Eichmann sei als gedankenloser Täter ein Symbol für die All-
täglichkeit, ja »Banalität des Bösen«. Böse Handlungen kön-
nen, so ließe sich Arendts Gedanke vielleicht reformulieren, so
nahtlos in ein Weltbild und eine Praxis eingebaut sein, dass sie
gar nicht mehr als böse erkennbar sind. Die verstörende, ja be-
unruhigende Nachricht aus Arendts Analyse lautet dann : Das
Böse kann unauffällig sein, nicht nur für Mitwisser, sondern so-
gar für Täter.
Die Formel von der »Banalität des Bösen« hat eine derartig
heftige und breite Debatte ausgelöst, dass deren Rekonstruktion
jeden Rahmen sprengen würde. Die Gruppe der Verteidiger ver-
tritt die These, Arendt habe sich zwar von Eichmann täuschen
lassen, sei aber dennoch auf einen wichtigen Aspekt des Bösen

Das Böse – banal oder anti-banal ? 97


gestoßen. Die Kritiker Arendts sehen sie als Opfer der eigenen
»Originalitätssucht« (so bereits Golo Mann über Arendt) : Der
Wunsch, eine originelle These zu entwickeln, habe sie dazu ver-
leitet, zu übersehen, was die Staatsanwaltschaft durchschaute –
dass Eichmann eine Rolle spielte.1
Phänomene massenhafter und rücksichtsloser, ja absichts-
voll grausamer Gewalt lassen uns auch heute ratlos zurück. Es
wäre falsch diese Debatte auf die Formel zu verkürzen »Dumm
oder böse ?«. Auch Arendts Analyse versucht ja eine Form emo-
tionaler und moralischer Dummheit zu thematisieren, keine
kognitive Unfähigkeit. Wenn sie Eichmann als »dumm« oder
»Hanswurst« bezeichnet, weisen diese Formulierungen auf eine
falsche Spur. Zwar ist in ihren Formulierungen eine gewisse Ar-
roganz gegenüber den »Hanswürsten« dieser Welt zu erken-
nen. Doch vielleicht lässt sich Arendts Formulierung auch ge-
gen Arendt fortentwickeln.
Zumindest eine mögliche Lesart dieser These scheint bis
heute von hoher Relevanz, nämlich eine Theorie, die auf Struk-
turen, Handlungs-, ja Denkroutinen des Bösen abzielt. In un-
serer heutigen Terminologie würden wir wohl eher von einer
»Normalisierung des Bösen« sprechen. Der alltägliche Rassis-
mus, die alltägliche Ausbeutung von Natur und Tieren, die all-
tägliche Zerstörung des Klimas – sie finden in einem banalen
Alltag statt. Mit Blumenberg müsste man  – was zynisch klin-
gen mag  – sagen, dass diese Formen des unmoralischen Han-
delns zu unserer Lebenswelt gehören, zum meist unhinterfrag-
ten Hintergrund eines routiniert ablaufenden Betriebs. Formu-
lierte nicht der Lagerkommandant Franz Suchomel im Gespräch
mit Claude Lanzmann den Satz, bei seiner Ankunft in Treblinka
habe dort bereits »Hochbetrieb« geherrscht ? »Hochbetrieb ?«,
hakt Lanzmann nach. »Hochbetrieb«, bestätigt Suchomel.2
Interessanterweise widerspricht Blumenberg in den nach-
gelassenen Texten auch dieser, Arendts Analyse wohlwollend
deutenden Lesart radikal. Eine nicht datierbare Karteikarte ent-
hält in nuce die Gegenüberstellung zweier vollkommen konträr
laufender Theorien des Bösen :

98 9  Politik und Wahrheit : Blumenberg gegen Arendt


»Die entscheidende Frage […] besteht darin, ob nicht das Böse
geradezu aus der Banalität hervorgeht, seine befremdliche Blüte
ist, ja geradezu Ausweg, die Form der Flucht aus der Banalität.
Dies gilt zumal, wenn man von dem Ekel der Intelligenz vor der
Banalität ausgehen muß ; es ist das, was sie als das immer Erwar-
tete und immer schon Vertraute fürchtet als die Lebensform, die
auch ihr bevorsteht, wenn man nicht entschieden dagegen ein-
schreitet. Dieses Einschreiten nimmt die Form des Bösen fasst
zwangsläufig an, denn wie wollte man wohl gegen die verach-
tete Harmlosigkeit eines unerträglichen Alltags einschreiten als
dadurch, daß man Gelegenheiten zum Außerordentlichen, also
Ordnungswidrigen und Unordentlichen schafft ?«3

Hier spricht ein bürgerlicher Blumenberg gegen die antibürger-


lichen Existenzphilosophen Heidegger und Arendt. Nicht der
von Arendt verspottete »brave Familienvater« ist die Quelle
des Banal-Bösen, ganz im Gegenteil : Es ist die Verachtung für
das banale, alltägliche, spießbürgerliche Leben sicherheitsorien-
tierter Mittelschichten, die Martin Heidegger mit Gestalten wie
Hitler verbindet ; es ist der Wunsch nach Abenteuer (Ernst Jün-
ger) und Ausnahmezustand (Carl Schmitt), der Wunsch nach
Regelübertretung und Geniehaftigkeit, der den Weg vom Bana-
len zum Bösen weist.
Dieser von Blumenberg formulierte Gedanke hat eine lange
Tradition. Geradezu idealtypisch wird er von Dostojewskij in
Verbrechen und Strafe literarisch durchgespielt. Hier ist es Ras-
kolnikow, der glaubt, sich über die kleinkarierten Regeln der ge-
wöhnlichen Menschen hinwegsetzen zu dürfen, weil er außer­
gewöhnlich ist. Sein Mord an einer Pfandleiherin wird ihm zum
Projekt einer selbstermächtigenden Freiheit : Töten zu können,
ist der Nachweis, mehr als ein Wurm zu sein, ein außergewöhn-
licher Mensch, zur mutigen Freiheit fähig.
Blumenberg thematisiert diese Gedankenfigur aber nicht nur
als ein Thema in der Kunst, sondern als eine Praxis der Kunst :
Das Böse wird zur Wiederholung einer »Extravaganz«, die auf
dem Feld der Kunst als Praxis der »Sezession des Künstlers aus
dem Bereich der als akademisch beschimpften Normen und
Normalität in ein Reich der Besonderheit und Befreiung von
Normen«4 inszeniert werde. Damit greift Blumenberg nicht nur

Das Böse – banal oder anti-banal ? 99


neueren Analysen Hitlers voraus, die die Kontinuität gewisser
Phantasmagorien des genialen Künstlers herausarbeiten, allen
voran Wolfram ­Pytas Studie über Hitler als Künstler.5 Bei Karl
Ove Knausgard hatten wir gesehen, wie dabei die Leitmetapher
des Kampfes entscheidend wird.
Ist es nicht genau dieser Wunsch nach dem Ausbruch aus
dem Banalen und Alltäglichen, der vor allem junge Menschen
zum IS treibt oder in die Arme von Verschwörungstheoretikern,
die damit werben können, dass man im Kreis der Eingeweihten
über die Banalität der Unwissenden erhoben sei ? Blumenbergs
Hinweis auf den Wunsch nach Erhebung aus dem Gewöhn­
lichen scheint als Erklärung plausibler als der bloße Konformis-
mus. Der Nationalsozialismus versprach nicht die Gewöhnlich-
keit, sondern Auserwähltheit, Abenteuer, Heldentum. Er war
auch eine Bewegung von Anti-Spießern, nicht nur von Spie-
ßern.

Wahrheit und Mythen als pharmakà

Doch Blumenbergs Einspruch gegen Arendt enthält noch ein


anderes Aktualisierungspotenzial. Freud und Arendt werden
von ihm als zwei Paradigmen einer jüdischen Selbstkritik ge-
lesen. Freud greift den Gründungsmythos um Moses an und
macht plausibel, dass Moses in Wirklichkeit Ägypter, die Israeli-
ten also eine vom Monotheismus der Echnaton-Anhänger inspi-
rierte, ja womöglich instrumentalisierte Splittergruppe darstell-
ten. Arendt wiederum greift den Gründungsmythos des Staa-
tes Israel an, indem sie behauptet, Eichmann sei in Wirklichkeit
ein »Hanswurst« gewesen, der von einem internationalen Ge-
richt unter Berücksichtigung universeller Kriterien hätte verur-
teilt werden müssen.
Indem Blumenberg diese beiden Mythenkritiken als rück-
sichtlos brandmarkt, führt er ein Kriterium ein : Ob ein Mythos
auf der Seite der Macht steht oder aber Ohnmächtigen Trost
bietet, ist relevant. Arendts »Rigorismus der Wahrheit« sieht
von diesen Begleitumständen völlig ab. Arrogant und empathie­

100 9  Politik und Wahrheit : Blumenberg gegen Arendt


los wirkte diese Haltung nicht nur auf Blumenberg, sondern
bekanntlich auch auf Gershom Scholem. Während Scholem in
einem Brief beklagt, eine tiefempfundene Liebe zu Israel, die
ahavat Israel, bei Arendt zu vermissen, geht es Blumenberg um
die Funktion des Mythos. Wird er verwendet als Mittel der Ag-
gression, zur Kanalisierung von Hass und Wut ? Oder handelt
es sich um einen defensiven, einen tröstenden und kompensie-
renden Mythos ?
Blumenberg wäre missverstanden, würde man seine Kritik
an Arendt als Plädoyer dafür lesen, dass der Zweck jedes Mittel
heiligt. Doch Blumenberg erinnert daran, dass kollektive My-
then eine Funktion haben können, die nicht einfach im propo-
sitionalen Gehalt aufgeht. Aufklärung über Mythen, so könnte
man Blumenbergs Plädoyer wohl lesen, darf nicht zur Macht-
demonstration gegenüber Schwächeren werden, denen die Un-
haltbarkeit ihrer Phantasien vorgehalten wird. Als Mittel einer
defensiven Selbstbehauptung können gemeinschaftsstiftende
Mythen legitim sein. Mythos und Wahrheit werden damit zu
pharmakà, zu Stoffen, deren Anwendung eine kontextbezogene
Klugheit voraussetzen. Ähnlich wie pharmakologische Stoffe
sollten auch sie so eingesetzt werden, dass sie helfen. Es kommt
folglich auf Dosierungen und antidotische Wirkungen an.

Das Ende einer Moralphilosophie ?

Auch diese These provoziert natürlich Gegenfragen. Deren na-


heliegendste lautet : Woran lässt sich festmachen, wann ein My-
thos offensiv und illegitim eingesetzt wird – und wann nicht ?
Blumenberg selbst hat sich ausführlich zur Ambivalenz der prä-
ventiven Verteidigung geäußert. Defensives und ­offensives Han-
deln gehen spätestens bei einem schlecht begründeten preemp­
tive strike ineinander über. Wann aber wird ein ursprünglich
defensiv legitimierter Mythos zu einem Selbstläufer mit offensi-
ven Folgen ? Woran genau lässt sich erkennen, ob ein politischer
Mythos der Selbstverteidigung oder der imperialen Machtaus-
dehnung dient ?

Das Ende einer Moralphilosophie ? 101


Dass Blumenberg hierauf keine Antwort gibt, hat, so scheint
mir, systematische Gründe. Die praktischen Fragen der Ange­
messenheit kann die Philosophie selbst gar nicht mehr entschei-
den. Gefragt ist hier nämlich Klugheit, praktische Erfahrung,
phronesis, prudentia. Für die Anwendung der Regel kann es
selbst keine Regel mehr geben : Wie im Einzelfall zu entschei-
den ist, kann die Philosophie nicht vorgeben. Was Blumenberg
uns im besten Fall an die Hand geben kann, ist eine gewisse
Heuristik, eine ›Findehilfe‹, die eben nach Aggression oder Ver-
teidigung fragt, nach Indizien sucht.
Dies bedeutet wiederum, dass wir bei Hans Blumenberg kei­-
­ne Moralphilosophie finden – zumindest keine, die moralische
Dilemmata zu lösen vorgibt. Eine ›praktische Philosophie‹ gibt­
­es bei Blumenberg nicht – oder nur so vermittelt, dass es nicht
überraschend ist, dass seine Arbeiten in dieser Teildisziplin
nicht rezipiert wurden. Vielleicht liegt indes darin eine gewisse
Attraktivität für heutige Leserinnen und Leser. Mit Blumenberg
begibt man sich in eine Welt, in der sich die moralischen Fra-
gen scheinbar von selbst verstehen oder zumindest die dilem-
matische Struktur nicht durch philosophische Reflexion aufzu-
lösen ist.

102 9  Politik und Wahrheit : Blumenberg gegen Arendt


10  
Denken mit Blumenberg :
Wie weiter ?

W
‌ ‌ir haben gesehen, dass Blumenberg vermeintlich harte
Grenzziehungen der klassischen Philosophie aufweicht :
Das Feindbild der Rhetorik verschwindet, der Mythos kann
nicht mehr einfach zum Anderen der Vernunft erklärt werden.
Zudem ist der Metapherngebrauch der Philosophie, so Blumen-
berg, nie ganz auszutreiben. Von welchem Ort aus kann dann
aber Philosophie noch betrieben werden ? Wenn auch die poli-
tische Metaphorologie nicht einfach aus der Ewigkeit herab auf
die Dinge blickt, was ist dann Aufgabe der akademischen Phi-
losophie ? Verschwindet sie in der gelehrten Schriftstellerei, in
der essayistischen Kommentierung der Gegenwart ? Eine sol-
che Selbstbefragung des Faches ist durchaus nicht neu. Keine
andere akademische Disziplin muss sich selbst derartig befra-
gen, ja in Frage stellen wie die Philosophie. Immer schon ge-
hört die Frage, was Philosophie eigentlich sei, sein sollte oder
sein könnte, zu den zentralen Fragen der Philosophie. Hat uns
Blumenberg auch diesbezüglich heute etwas zu sagen ? Artiku-
liert sich in seinen Schriften eine Stimme, die in der heftigen De-
batte über Sinn und Zweck, Form und Inhalt des Fachs gehört
zu werden lohnt ?
Um die Antwort auf diese Frage richtig einzuordnen, lohnt es
zunächst, Rechenschaft über den Stand der Diskussion abzule-
gen. Schon in der Situationsbeschreibung dürften indes die Per-
spektiven weit auseinandergehen. Denn aus der Sicht der analy-

J.  B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein 10  Denken mit Nature,


Teil von Springer Blumenberg 
2020 : Wie weiter ? 103
F.   Heidenreich, Politische Metaphorologie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05652-8_10
tischen Philosophie befindet sich das Fach endlich auf dem Weg
zu einer akademisch anerkannten, strengen und nachvollzieh-
bar zu evaluierenden Disziplin. Die Praxis der kritischen Be-
griffsanalyse, der formal-logischen Durchdringung der philoso-
phischen Probleme, hebt aus dieser Perspektive die Philosophie
aus dem Stadium des adoleszenten Übermuts in die Geistesver-
fassung erwachsener Klarheit. Ähnlich wie in Platons Kritik am
Mythos vollzieht die akademische Philosophie auch hier eine
Verabschiedung von Rotweinphilosophie, Schönschreiberei und
unbelegten Spekulationen. Sie sucht – aus guten Gründen – die
Nähe der harten Wissenschaften und leistet sprachphilosophi-
sche, medizin- und roboterethische Kernerarbeit.
Aus der Gegenperspektive führt dieser Weg der akademi-
schen Professionalisierung in eine Sackgasse, beziehungsweise :
in ein den Horizont verengendes Mauseloch. Wolfram Eilenber-
ger hat mit dem ihm eigenen Gespür für den lauten Auftritt ein
geradezu apokalyptisches Bild der Gegenwartsphilosophie ge-
zeichnet.1 Und er ist mit diesem kritischen Blick auf die akade-
mische Philosophie nicht allein. Aus dieser zweiten Perspektive
stellt sich die Lage in etwa wie folgt dar : Hochspezialisierte Erb-
senzähler produzieren unlesbare Texte über Probleme, die nie-
mand braucht und niemand versteht. In den Echokammern ih-
rer Fachzeitschriften betreiben sie scholastische Turnübungen,
von deren Erfolg nichts abhängt und deren Sinn niemand nach-
vollziehen kann. Politisch und gesellschaftlich relevante Philo-
sophie sucht man vergebens, so Eilenberger, und lesen will man
das so übersorgfältig Gedachte (oder müsste man eher sagen :
›berechnete‹ ?) ohnehin nicht. Wo Philosophie noch relevant ist,
findet sie außerhalb der Universitäten statt, in Publikumszeit-
schriften und auf Literatur- und Philosophiefestivals.
Es scheint bisweilen in der Tat so, als gebe es zwischen der
strengen, hochspezialisierten, meist analytisch ausgerichteten
Philosophie einerseits und der medial vermittelten, lebensprak-
tisch relevanten und ansprechend verpackten Philosophie keine
Brücke mehr. Aber ist dies ein faires Bild ? Oder viel eher eine
Karikatur ? Zahlreich sind inzwischen die Versuche einer Ver-
mittlung zwischen akademischer und außerakademischer Phi-
losophie.

104 10  Denken mit Blumenberg : Wie weiter ?


Diese Bemühungen erklären sich nicht zuletzt aus der immer
lauter werdenden Forderung, die Wissenschaft möge ihr Tun öf-
fentlich erklären. Diese Forderung nach einem public understan­
ding of science trifft die Wissenschaft im Allgemeinen und die
Philosophie im Besonderen in einem neuen medialen Umfeld.
In einer medienökonomisch getriebenen Aufmerksamkeitsin-
dustrie mit direkten Feedbackschleifen unterliegt jede Eingabe
einer unmittelbaren Erfolgsprüfung : Klicks und Mediathekab-
rufe werden sekundengenau erfasst. Doch will man Relevanz
tatsächlich an diesen Kriterien messen ?

Philosophie und Öffentlichkeit

Für Blumenberg erfolgte die Frage nach einer angemessenen,


einer zukunftsfähigen und zugleich eigenständigen Form von
Philosophie noch unter anderen Vorzeichen. Die akademische
Spezialisierung war noch nicht so weit vorangeschritten ; eine
›unternehmerische Universität‹ hat Blumenberg wohl nicht
mehr oder nur noch in ihren ersten Vorläufern erleben müssen.
Für ihn spielte sich die Suche nach einem angemessenen Ver-
ständnis des eigenen Faches in einem Kontext ab, der von der
alten Ordinarien-Universität seiner Jugend bis zur 68er-Revolte
und deren Ausläufern in den 1970ern und 80ern reichte. Aller-
dings finden sich Signale einer Konfrontation mit der analyti-
schen Philosophie, die in ihren weniger plausiblen Ausprägun-
gen die historische Unbildung als Monstranz vor sich herträgt.
In einem kurzen Text schreibt Blumenberg, wie sich ein Kollege
des eigenen leeren Bücherregals rühmt : Selbstdenker brauchen
keine Lektüre.
Für Blumenberg selbst sind es zunächst innerphilosophische
Zweifel, die eine bestimmte Vorstellung des Faches fragwürdig
werden lassen. Viele seiner Schriften kann man in diesem Sinne
auch als Kritik an falschen, an überzogenen, an unangemesse-
nen Erwartungen an die Philosophie lesen. Sehr klar erkenn-
bar ist seine Zurückweisung jedweder Form von Nützlichkeit
oder Anwendbarkeit. In Das Lachen der Thrakerin erinnert Blu-

Philosophie und Öffentlichkeit 105


menberg daran, dass Theorie sich durch die Zurückweisung al-
ler Zeitnot von den praktischen Belangen abgrenzte. »Erst spät
wird der Theoretiker die Muße mit der Betriebsamkeit vertau-
schen, wenn jedermann nachweisen muß, wie wenig Zeit er
hat.«2 Eine akademische Philosophie, die Forschungsprojekte
entwickelt, beantragt und dann nach Plan abarbeitet, wäre ihm
als Zurichtung einer Kulturtechnik erschienen. Seine Vorliebe
für Digressionen und Umwege stand zweifellos quer zum Wis-
senschaftsbetrieb.
In diesem Kontext ist es hilfreich daran zu erinnern, wel-
chen besonderen Konnotationsraum der Topos der Zeitnot in
Blumenbergs Schriften hat : In Lebenszeit und Weltzeit nimmt
er den Satz aus dem Johannesevangelium zum Ausgang, wo-
nach der Satan wusste, dass er wenig Zeit hat. Zeitnot wird so
zu einem Indiz für das Böse – die Linie wird von Blumenberg
bis zu Hitler gezogen, der ebenfalls behauptete, keine Zeit zu
haben. Zeitnot wird hier zum Signum teuflischer Eile, die kur-
zen Prozess macht.
Auch die von Blumenberg entwickelte »Astronoetik« lässt
sich als Plädoyer für eine praktisch irrelevante Wissenschaft
wie die Astronomie (und ihre bedeutsame Deutung) lesen. Am
deutlichsten wird diese Ablehnung einer ökonomisch-techno-
morphen Nutzbarmachung wohl in dem kurzen Text »Wozu
Philosophie ?«. Diese Frage, so lässt Blumenberg den Leser wie
eingangs erwähnt wissen, lasse ihn nach dem – natürlich nicht
vorhandenen – Revolver greifen. »Lebensdienlichkeit«, so Blu-
menberg, sei für die Philosophie immer eine Gefahr.
Eine solche Verteidigung einer »nutzlosen« Philosophie
wendet sich indes nicht nur gegen eine Instrumentalisierung
durch die Industrie oder ein ökonomisiertes Bildungswesen.
Auch der spätestens seit Mitte der 1960er Jahre von Links ge-
forderte Zusammenhang von Theorie und politischer (oder gar
revolutionärer) Praxis musste Blumenberg suspekt sein. Theo-
rie, so hätte er wohl geantwortet, ist eine besondere Form von
Praxis ; aber sie dient nicht einer nachgängigen Praxis. Die Vor-
stellung, die Theorie könne Lösungen für gesellschaftliche Prob-
leme erarbeiten, muss ihm naiv erschienen sein. Insofern stand
seine philosophische Arbeit auch konträr zur Theoriewut der

106 10  Denken mit Blumenberg : Wie weiter ?


Post-68er, die in der Suhrkamp- und Merve-Kultur ihren Aus-
druck fand. Während das Neuzeit-Buch noch als Dekonstruk-
tion eines modernekritischen Katholizismus der Adenauer-Ära
gelesen werden konnte, riss der Verbindungsfaden zur theo-
rieaffinen Linken in den 1970er Jahren. In den wenigen unmit-
telbar sich mit Politik beschäftigenden Texten, beispielsweise
in »Wirklichkeitsbegriff und Staatstheorie«, plädiert Blumen-
berg für ein Primat des Zögerns, des Nicht-Handelns. So etwas
konnte eine auf politische Aktionen geeichte Linke nicht inte-
ressieren.

Philosophie als Inszenierungsgewerbe

Aber Blumenberg wäre nicht Blumenberg, würde er nicht auch


die rhetorische Dimension der Gegenposition durchleuchten :
Auch das in der Philosophiegeschichte anzutreffende Gegenplä-
doyer für eine ganz und gar ›reine‹ Theorie, Philosophie oder
Wissenschaft erweist sich unter seinem scharfen Blick als eine
Selbstinszenierung. Schon Platons Projekt, die Welt der bloßen
Erscheinungen zu durchschauen, spielt mit einer gewissen Ar-
roganz gegenüber dem bloß Notwendigen. Die Vorstellung, die
Philosophie könne unnütz und dennoch herrschaftlich über den
anderen Wissenschaften thronen, weist Blumenberg zurück. Ei-
nen view from nowhere kann es auch für Blumenberg nicht ge-
ben. Die Philosophie kann ihre Gegenstände und Nachbardiszi-
plinen seitlich umkreisen, aber nicht von oben überblicken oder
ihnen gar den angemessenen Ort zuweisen.
Die wohl bis heute innovativste Kritik am eigenen Fach be-
trifft die Selbstinszenierung, ja den narzisstischen Gewinn, den
Philosophen (in diesem Kontext ist das reine Maskulinum wohl
zutreffend, auch wenn man Hannah Arendt eine äußerst pro-
fessionelle Image-Arbeit bescheinigen darf) aus der Philosophie
ziehen. Dies wird paradigmatisch in Blumenbergs Auseinander-
setzung mit Heidegger deutlich. Dessen Philosophie als poli­
tisch gefährlich und moralisch fragwürdig auszuweisen, wäre
wenig originell. Nein, Blumenberg nimmt eine Perspektive ein,

Philosophie als Inszenierungsgewerbe 107


die die rhetorisch-ästhetischen Techniken der Selbstinszenie-
rung in den Fokus rückt. Heidegger ist aus dieser Sicht nicht
etwa ein »Zauberer« im positiven Sinne ; eher schon handelt es
sich bei seiner Philosophie um Verzauberung, wohlkalkulierte
Inszenierung, bildgewaltige Trickserei.
Heideggers Selbstinszenierung beschreibt Blumenberg unter
anderem mit dem Begriff des MacGuffin.3 Dieses Wort hat Al-
fred Hitchcock erfunden, um einen sinnleeren, aber suspense-­
produzierenden Gegenstand zu bezeichnen, der im Film North
by Northwest Anlass für Verfolgungsjagden und Rätselraten
bietet, ohne je konkretisiert zu werden. Die Zuschauer wollen
unbedingt herausfinden, was es mit dem MacGuffin auf sich
hat, wer ihn erobert, behält, verliert oder wiederfindet. Doch
das Rätsel wird nie gelöst, es handelte sich nur um einen lite-
rarischen oder kinematographischen Trick, ein leeres Geheim-
nis : Spannungsproduktion der trivialsten Art.
Just nach diesem Muster verfährt, so Blumenberg, auch Hei-
degger, wenn er in Sein und Zeit das »Sein« ankündigt, nach
der »Kehre« einen mit Spannung erwarteten zweiten Versuch
startet und am Ende die Leere des Seins nur mit immer neuen
Formeln umschreiben kann. Wie bei Hitchcock wird auch hier
der Leser in eine erwartungsvolle Spannung versetzt, weil eine
aventiure inszeniert wird, bei der das Sein als unauffindbarer
Gral fungiert. Bei den Vorsokratikern wurde dieser MacGuf-
fin kurz erblickt, auch bei Meister Eckhart und Hölderlin findet
man Spuren. Nun aber kommt die Zeit der Entscheidung. Das
Ende einer Seinsvergessenheit naht, die Spannung steigt. Hei-
degger selbst wird in diesem Schauspiel zum tapferen Recken,
der sich unerschrocken dem Sagen des Seins aussetzt und in der
vom Schneesturm umtosten Hütte im Schwarzwald in Kontakt
mit höheren Mächten tritt, die durch ihn sprechen.
Blumenbergs Analyse einer Philosophie, die der narzissti-
schen Befriedigung von Eitelkeit dient, wird durch die Publi-
kation der Schwarzen Hefte nur umso plausibler. Diese Doku-
mente eines Wahns zeigen Heidegger unter anderem bei dem
Versuch, das eigene Geburtsdatum als von der Vorsehung be-
stimmtes Datum in der deutschen Schicksalsgeschichte zu deu-
ten : Von Nietzsches Zusammenbruch 1888 zu Heideggers Ge-

108 10  Denken mit Blumenberg : Wie weiter ?


burt 1889 führt hier ein roter Faden der Vorbestimmung.4 Inte-
ressant ist Heidegger aus Blumenbergs Sicht folglich weniger
bezüglich des Zusammenhangs von Philosophie und Nazismus,
sondern wegen des augenfälligen Zusammenhangs von Philo-
sophie und Narzissmus.

»Große« Philosophen ?

Blumenberg ist ein Denker, der nach den menschlichen Bedürf-


nissen fragt  – und danach, ob und inwiefern die Philosophie
auf diese Bedürfnisse zu antworten versucht oder vermag. Eine
mögliche falsche Antwort auf die Bedürftigkeit des Menschen,
die die Philosophie geben kann, ist die narzisstische Selbstüber-
steigerung. In vielen Varianten verspricht die Philo­sophie eine
Erhebung aus Raum und Zeit, einen Eintritt ins Reich ewiger
Ideen. Dann ist Philosophie die scheinbare ­Antwort auf die ei-
gene Endlichkeit. Aber die narzisstische Befriedigung kann sich
auch  – wie bei Heidegger  – auf das Selbstbild und den sozia-
len Rang beziehen. Dann dient Philosophie dazu, die Weltge-
schichte oder zumindest den Weltgeist in der eigenen Person
zur Selbsterkenntnis gelangen zu lassen. Zumindest diese Form
von Philosophie befriedigt infantile Größenphantasien und eine
Art exceptionalism, der besonders in der deutschen Philosophie
zu finden ist, wo der Kontakt mit dem Geniegedanken bei He-
gel, Nietzsche, Wittgenstein oder Heidegger zu Selbstinszenie-
rungen geführt hat, die aus angelsächsischer Sicht nicht sel-
ten zum Schmunzeln Anlass geben : Die deutschen Großphilo-
sophen – so sind sie eben.
Diese Perspektive ist aber kein mit Freud argumentierender
Reduktionismus. Auch hier gilt : Dieses ist nicht einfach jenes.
Es geht nicht primär um ›Philosophie‹ als individuelle Strategie,
sondern um ›Philosophie‹ als ein Set geteilter Bedeutsam­keiten.
In diesem Sinne lässt sich Blumenbergs Philosophie auch als
systematischer Abschied von einer unheiligen Allianz zwischen
Geniegedanke und Philosophie verstehen. Interessant wäre
dann am Fall Heidegger weniger Heidegger selbst, sondern der­

»Große« Philosophen ? 109


­ orizont von Erwartungen, der das soziale Phänomen des Hei-
H
degger-Kultes möglich gemacht hat. Blumenbergs Frage »Was
wollten wir wissen ?« leitet dann zu einer Analyse der unthema­
tisierten Voraussetzungen an, die diese Form von Philosophie
ermöglichen. Fragwürdig werden dann vorausgesetzte Prämis-
sen wie : Es gibt Meisterdenker, es gibt Eingebungen, es gibt
Texte, die so tief sind, dass nicht einmal die Autoren den tiefs-
ten Sinn verstehen etc. Ob man zu hilfreichen Perspektivierun-
gen der akademischen Gegenwartsphilosophie gelangt, wenn
man dieser von Blumenberg gelegten Spur folgt, mag jede und
jeder selbst entscheiden.

Philosophie im Kino, Philosophie als Kino

Der Eindruck, dass Philosophie oft auch mit Inszenierung zu


tun hatte (und in manchen Fällen auch heute noch hat), lässt
sich abschließend medientheoretisch wenden. Denn es gibt Me-
dien der Inszenierung, technische Dispositive, Apparaturen der
Inszenierung. Blumenbergs oft atemberaubend originelle Per-
spektivierungen haben auch das Potenzial, über jene Medien-
grenzen hinaus angewendet zu werden, deren Überschreitung
er selbst nicht vollzog. Dass die Analyse politischer Mythen
vor allem im zeitgenössischen Kino erhellende Einsichten ver-
spricht, ist bereits am Beispiel von Dunkirk gezeigt worden
(s. Kap. 8). Doch mit Blumenberg lässt sich auch die umgekehrte
Denkbewegung vollziehen, nämlich die Philosophie (oder zu-
mindest so manche Philosophie) als Form des Kinos zu deuten.
Dies würde nicht nur für Heideggers »Sein« als inhaltsleerem
cliffhanger gelten. Die narrativen Bögen der Philosophien er-
scheinen so wie eine Art Proto-Kino.
Man kann diese Form der Kritik an der narrativen Selbst-
verortung großer Philosophien und großer Philosophen reduk-
tionistisch finden. Wo wie bei Habermas bereits der Titel eine
»Geschichte« im Doppelsinn ankündigt, wird man sich über
narrative Kniffe nicht wundern dürfen. Vielleicht liegt das grö-
ßere Potenzial in dieser Überblendung der Medien durch Blu-

110 10  Denken mit Blumenberg : Wie weiter ?


menberg in der allgemeineren Frage nach dem kinematographi-
schen Charakter der Philosophie. Die These würde dann nicht
lauten, dass so manche Philosophie ›nur‹ wie Kino operiere –
sondern dass gerade in der Analogie zum Kino eine Stärke der
Philosophie liegen könnte.
Wie das Kino vollzieht auch die Philosophie kontrollierte Ex-
perimente. Sie bringt Ideen zur Anschauung, spielt Varianten
durch, reflektiert und deutet Denkbilder um. In diesem Sinne ist
Blumenberg selbst ein im besten Sinne kinematographisch ver-
fahrender Philosoph. Seine Texte vollziehen Zoom-Bewegun-
gen und überraschende Gegenschnitte. Man könnte sich Blu-
menberg bei der Arbeit an den Karteikarten auch wie einen
Regisseur am Schneidetisch vorstellen. In seinen großen Mono­
graphien werden die Erzählfäden verwoben, durch Exkurse mit
retardierenden Momenten ausgestattet, durch die Wechsel von
Panoramablicken und Detailstudien dynamisch gehalten.

Narrative vs. dialogische Philosophie

Nach so viel Skepsis gegenüber den Ansprüchen, Versprechen


und Selbstheroisierungen der Philosophie stellt sich indes die
Frage, wie Philosophie heute noch möglich sein soll. Welche
Philosophie lässt sich mit Blumenberg betreiben ? Was für eine
Art Philosophie ist die politische Metaphorologie ? Es gibt sehr
wenige programmatische Texte Blumenbergs, in denen er die ei-
gene Arbeit zum Thema macht. Im Nachlass in Marbach befin-
det sich ein Manuskript, das womöglich auch als eine versteckte
Reflexion über die eigenen Verfahren gedeutet werden kann :
»FNT« steht mit großer Sicherheit für Fontenelle, den Bestsel-
ler-Autor der französischen Aufklärung, mit dessen Gesprächen
über die Vielheit der Welten (Entretiens sur la pluralité des mondes,
1686) sich Blumenberg auf rund 100 Manuskriptseiten ausein-
andersetzt. Fontenelles Weltengespräche sind gewissermaßen
Übungen im intellektuellen Kopernikanismus ; eingeübt wird
hier, ähnlich wie in den Totengesprächen, eine beständige Per-
spektivenübernahme, eine Reflexion auf die eigene Perspekti-

Narrative vs. dialogische Philosophie 111


vität, auf die Vorurteile, die geradezu unvermeidlich entstehen,
weil der Mensch zu falschen Induktionen neigt. Lässt sich Blu-
menbergs indirekte Methode analog verstehen ?
Ähnlich wie Fontenelle lässt auch Blumenberg Autoren, The-
orien und Perspektiven auf einer Bühne auftreten, um ihre meta­-
­phorischen und begrifflichen, zeitgeschichtlichen und litera-
rischen Voraussetzungen zu beleuchten. Wie Fontenelle wäre
auch Blumenberg als Vertreter einer sanften Aufklärung zu ver-
stehen, mitfühlend dekonstruktiv, scharf nur dort, wo es um
Leben und Tod geht. Diese Form von Aufklärung wäre stärker
der Skepsis als dem Wissenschaftsanspruch verbunden, leitet
zu Demut und Ironie an, nicht zum forschen Auftritt der Ban-
nerträger der Vernunft.
Zu den wichtigsten programmatischen Äußerungen gehört
daneben der kurze Text »Nachdenklichkeit«, der 1981 im Jahr­
buch der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung erschien.
Hier setzt Blumenberg gegen den klassischen Schlüsselbegriff
des Staunens den Begriff des Zögerns. Philosophieren lernen,
heißt zögern lernen, ja zögern üben. Genuin menschlich sei die
Fähigkeit, zwischen Reiz und Reaktion einen Moment der Un-
entschiedenheit auszukosten, so hatten wir im Kontext der An-
thropologie gehört (s. Kap. 3). Eindrücke verarbeiten zu können,
ohne sofort reagieren zu müssen  – das macht den Menschen
aus : »In der Nachdenklichkeit liegt ein Erlebnis von Freiheit,
zumal von Freiheit der Abschweifung.«5
Diese Idee der Abschweifung spielt dabei eine zentrale Rolle :
Philosophie liebt die Umwege und Nebenwege, sie zieht nicht
die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten. So lässt sich
der narrative Stil Blumenbergs erklären. Sagen, was der Fall ist,
wäre dagegen eine Gerade. Doch nach Blumenberg sind indes
die Umwege interessant und erhellend. Sie bieten Perspekti-
ven von neuen Standpunkten aus, ermöglichen ein kopernika-
nisches Kreisen um die Gegenstände. So ist auch Blumenbergs
Schluss zu verstehen : »Nachdenklichkeit heißt : Es bleibt nicht
alles so selbstverständlich, wie es war. Das ist alles.«6 In diesem
Sinne steht Blumenberg noch stark in der Tradition der Phäno-
menologie, die Philosophie als eine Kulturtechnik begreift, die
Selbstverständliches durch Vergrößerung und Verlangsamung

112 10  Denken mit Blumenberg : Wie weiter ?


unselbstverständlich werden lässt. Anders als Husserl, der be-
hauptet »[h]ier werden keine Geschichten erzählt«7, setzt Blu-
menberg jedoch auf einen erzählenden Duktus. Für ihn gilt :
Worüber man nicht sprechen kann, davon muss man erzählen.
Die Ambivalenz dieser narrativen Philosophie ist bereits an-
gesprochen werden. Es ist vor allem der bisweilen undialogisch
anmutende Charakter dieser Philosophie, der befremdet. Nun
liefert Blumenberg interessanterweise selbst eine Begründung
dafür, warum die Philosophie gut daran tut, ihr ursprüngliches
Format des Dialogs zu verlassen :
»Keine Intersubjektivität kann ihren Mitgliedern das Aussche-
ren aus dem Funktionsverbund gestatten. Der Exkurs bean-
sprucht Freiheitsgrade, die man sich im Diskurs der Denkver-
mögen nicht leisten kann. Dialogstrategien überlassen keinen
seiner Nachdenklichkeit. In ihr nämlich wäre erlaubt, dieses für
jenes hingehen zu lassen, die strenge Kontrolle zu lockern und
dafür der Größe der Fragen kein Maß anzulegen.«8
Bereits der erste Satz provoziert in seinem apodiktischem Ton-
fall Widerspruch, ja die Lust mit dem Eispickel des Fragezei-
chens in die porzellanhafte Oberfläche des Textes zu schlagen :
Intersubjektivität soll immer schon und unvermeidlich Betrieb-
samkeit, Vernutzung, die Eingliederung in einen »Funktions-
verbund« bedeuten ? Das kann nicht stimmen. Es bleibt rätsel-
haft, warum Blumenberg sich den Dialog nur unter »strenger
Kontrolle« vorstellen kann. Gibt es dafür genuin philosophi-
sche Gründe ? Stimmt es, dass die Menschen nie wirklich mitei-
nander sprechen können, dass immer nur Monolog auf Mono-
log folgt, wie kurz diese auch jeweils sein mögen ?
Man könnte darin ein spätes Echo von Heideggers Sein und
Zeit sehen. Hier hatte Heidegger 1927 auf eine äußerst befremd-
liche Art und Weise jede Form des Mit-Seins als »Gerede« und
»Man« beschrieben. Im Geschwätz des Alltags entferne sich der
Mensch immer schon vom Eigentlichen. Diese Verfallsstruktur
sei gewissermaßen durch die Gesetze der sozialen Schwerkraft
dem Menschen eingeschrieben : »Man« redet halt irgendwie
mit und sagt und denkt, was »man« sagt. So entfernt sich das
»Gerede« von der Erfahrung, wird »bodenlos«. Heidegger kon­
stru­iert hier einen unvermittelten Gegensatz zwischen ­einsamer

Narrative vs. dialogische Philosophie 113


Authentizität und sozialer Verlogenheit, der sich von den An-
fängen bis ins Spätwerk durchhält. Auch Heideggers späte
»­Gespräche« bleiben Pseudo-Dialoge, in denen der Denker auf
Zuruf seines Gegenübers über das Sein monologisiert. Fremd­
referenz ist hier nur das störende Gegenüber der Selbstrefe­-
­renz.
Steht ein solches Denken auch bei Blumenberg im Hinter-
grund ? Die Tendenz zu stundenlangem Monologisieren in nächt-
lichen Telefongesprächen, von der seine Redakteure bei den gro-
ßen Zeitungen und Zeitschriften berichten, scheint so etwas
wie ein theoretisches Äquivalent zu haben. Blumenbergs Frus-
tration über interdisziplinäre Arbeitszusammenhänge – ­Poetik
und ­Hermeneutik – wird am Ende von Das Lachen der Thrake­
rin auf geradezu drastische Weise artikuliert. Als Ergebnis des
­Dialogbemühens bleibt hier nur die Einsicht in das gegenseitige
Unverständnis. Über die an den Reformuniversitäten in Kons-
tanz und Bielefeld sich institutionalisierenden Formate (man
denke in erster Linie an das ZiF, das Zentrum für interdiszipli-
näre Forschung in Bielefeld) konnte Blumenberg offenbar nur
schmunzeln.
Aber ähnlich wie bei Heidegger bleibt auch bei Blumenberg
die Zurückweisung des dialogischen Denkens wenig überzeu-
gend. Blumenbergs Formulierung mag auch versteckt gegen
den meist verschwiegenen Antagonisten Habermas ­gerichtet
sein. Es gibt in der Tat romantische Überfrachtungen des Dia­
logs, aber dass Nachdenklichkeit nur alleine möglich sein soll –
dafür finden wir bei Blumenberg keine plausible Begründung.
Auch Umwege und Abschweifungen lassen sich gemeinsam ge-
hen. Es gibt eine Kunst des gemeinsamen philosophischen Fla-
nierens, des Probehandelns und spielerischen Durchdenkens
von Optionen  – im Dialog. Narrative und dialogische Philo-
sophie wären dann zwei Operationsmodi, die sich ergänzen
könnten. Diese philosophische Binokularität würde dann ein
­tiefenschärferes Bild ergeben als eine bloße Gegenüberstellung
›unwissenschaftlicher‹ Narrativität und naiver Ein-Eindeutig-
keit.

114 10  Denken mit Blumenberg : Wie weiter ?


Also : Wie weiter ?

Was aber hat Blumenbergs Begriff der Philosophie dann heute


zur Debatte um das Selbstverständnis des Faches beizutragen ?
Nur über eine klare Antwort auf diese Frage würde aus einer
Forschung über Blumenberg ein philosophisches Arbeiten mit
Blumenberg. An Stelle eines klar sortierten und abschließend
besteckten Methodenkastens erben wir von Blumenberg wohl
eher eine philosophische Haltung. Ironie ist der deutschsprachi-
gen Philosophie größtenteils fremd. Auf indirekte Weise ­erinnert
uns Blumenberg stets daran, dass es nicht nur eine wichtige Ver-
wandtschaft zwischen Philosophie und Literatur gibt, sondern
dass auch das Lachen einmal zu den philosophischen Tugenden
gehörte. In einer kopernikanischen Geisteswelt, in der mehrere
Wirklichkeiten existieren können, ohne dass der Bezug zur ei-
nen Realität verloren ginge, lehrt die Philosophie auch, über die
eigenen Voreingenommenheiten zu lachen und gegenüber jeder
Form philosophischen Pathos skeptisch zu bleiben.
Eine solche Philosophie ist bescheiden – womöglich zu be-
scheiden für eine Medienwelt, die den größten Gewinn aus dem
Verkauf eines grandiosen Auftritts, einer steilen These oder ei-
ner vermeintlich bahnbrechend neuen Denkschule ziehen kann.
Diese Bescheidenheit hat beinahe etwas Subversives. Ihre Wi-
derständigkeit gewinnt sie durch Umständlichkeit und Indirekt-
heit. In einer Welt, in der man schnell auf den Punkt kommen
muss, fasziniert eine bisweilen geradezu skurrile Umwegigkeit.
Auf die Frage »What’s the point ?« antwortet sie mit : »Ich er-
zähle Dir eine Geschichte«. Damit erzieht sie zur Geduld.

Leitmetaphern der Gegenwart

Kann man mit einem Denken, dass sich der Vernutzung so


konsequent entzieht, überhaupt etwas machen ? Seine größten
Poten­ziale liegen womöglich in der sanft dekonstruktiven Wir-
kung einer konsequenten Befragung auf unreflektierte Hinter-
grundmetaphern und narrative Strukturen. Die historischen

Leitmetaphern der Gegenwart 115


Vergleiche zeigen vor allem eines : Die Plastizität von Bedeut-
samkeiten. In vielen Fällen bedarf es einer Anstrengung, um
überhaupt zu verstehen, was es war, das wir wissen wollten.
Über so manche Bedeutsamkeit der Vergangenheit kann man
nur den Kopf schütteln.
Dass kollektiv prägende Metaphern wie »Volkskörper« oder
»Kampf« verheerende Wirkung entfalten können, hatten wir
bereits gesehen. Aber mit Blumenberg ließe sich auch fragen,
wie die weniger dramatischen, die weniger offensichtlichen
Fälle solcher Leitmetaphern aussehen. Damit würde man nicht
notwendigerweise in die Fahrwasser einer Ideologiekritik ge-
raten müssen, die für sich in Anspruch nimmt, alle richtigen
Antworten zu kennen und daher die falschen sortieren zu dür-
fen. Dass Dinge nach der von ihm vertretenen »Nachdenklich-
keit« nicht mehr so selbstverständlich sind, wie sie einst waren,
kann auch ein Nachweis dafür sein, dass wir entscheiden kön-
nen, was wir bedeutsam finden wollen.
Ein Schlüsselsatz von Ludwig Wittgenstein lautet : »Ein Bild
hielt uns gefangen.« (PU   § 115) Mit Blumenberg lässt sich fra-
gen, welche Bilder »uns« gefangen halten. Wenn es keine pri-
vaten Sprachen geben kann, dann vielleicht auch keine private
Bedeutsamkeit ? Dieses »uns« ist eine rätselhafte Entität. Wer
nämlich ist dieses »Wir«, das dabei vorausgesetzt wird ? Gibt es
europäische, ›westliche‹, nationale, regionale ­Bedeutsamkeiten ?
Jedes »wir« bleibt eine Behauptung. Und doch gibt es so ­etwas
wie ein kollektives Imaginäres, kollektive ­Denkbilder. Meta­
phorologie und Bedeutsamkeitsanalyse werden dann zu Kultur­
techniken, die dazu beitragen können, die Zumutungen, ja Sub-
jektivierungen dieser kollektiven Denkbilder auf Distanz zu
­halten.
Und doch könnte ein solcher reflektierter Umgang mit Be-
deutsamkeit mehr sein als ein dekonstruktives Verfahren. Auch
bei Blumenberg selbst, so hatten wir gesehen, gehen die Ana-
lyse von Mythen und die Mythenproduktion ineinander über.
Der Status von Bedeutsamkeiten verändert sich in diesem Pro-
zess. Vielleicht lässt sich diese Transformation mit Schillers Un-
terscheidung zwischen naiver und sentimentalischer Dichtung
beschreiben : Was Blumenberg vorführt und vorschlägt, ist eine

116 10  Denken mit Blumenberg : Wie weiter ?


Art sentimentalische Produktion ironischer Mythen und gebro-
chener Bedeutsamkeit. Während in C. G. Jungs Memoiren allent-
halben bedeutsame Koinzidenzen diagnostiziert werden und jede
zufällige Begegnung als Anzeichen kosmischer Konstellationen
gedeutet wird, sagt uns Blumenberg : Wäre es nicht schön, wenn
das alles bedeutsam wäre ?
Aus dieser Perspektive kann man milde lächelnd auf die he-
roische Arbeit am Mythos zurückblicken, die das 19. Jahrhun-
dert paradigmatisch betrieben hat. Und mit dieser postheroi-
schen Haltung passt Blumenberg durchaus in die Zeit. Auf den
Mythos um Beethoven blicken wir auch im Jubiläumsjahr  –
zumindest idealerweise  – reflektierend, nicht reproduzierend.
Heute lohnt eine Erinnerung daran, wie viel Arbeit hinter dem
Genie-Image und dessen Auratisierung steht : Die Vorstellung
vom größten Komponisten aller Zeiten ist auch das Ergebnis
sehr aufwendiger Image-Kampagnen.9
Und auch die Arbeit am Mythos, die die Künstler der Gegen­
wart betreiben, rückt in den Blick. Die Band Tocotronic bei-
spielsweise dokumentiert im Prachtband Die »Tocotronic«-Chro­
niken, wie viel harte, generalstabsmäßig durchgeplante Arbeit
nötig war, um den Eindruck chaotischer Spontaneität zu erwe-
cken. Heute braucht auch und gerade eine Indie-Band gut insze-
nierte Fotos, gestaltete Plakate, ein gesteuertes Narrativ, zahl-
reiche Merchandising-Artikel und vielsagende Interviews. Auch
in dieser Hinsicht ist Tocotronic eine sehr deutsche Band : Den
Eindruck des freien Spiels gibt es hier nur als Resultat harter
Arbeit, ja einer erschreckend gründlichen, disziplinierten und
perfektionsorientierten Maloche am Mythos.
Der Fall Tocotronic ist zudem interessant, weil hier der Über-
gang zur ökonomischen Produktion von Bedeutsamkeit para-
digmatisch deutlich wird : Die Hamburger Band mit dem größ-
ten Merchandising-Shop der Indie-Welt hat sich erfolgreich zur
Marke gemacht. Wenn es so etwas wie die planmäßige Produk-
tion von Mythen gibt, dann in der Werbung und im Product-
placement. Man darf mit Recht vermuten, dass die ­Auratisierung
von Produkten dort an Bedeutung gewinnt, wo sich Märkte ei-
ner gewissen Sättigung annähern.

Leitmetaphern der Gegenwart 117


Wachstum als Denkbild

Die Wirtschaft als Sphäre der Bedeutsamkeitsproduktion stellt


ein naheliegendes Thema für eine politische Metaphorologie
dar. Der leitende, kanalisierende Charakter von Denkbildern er-
langt hier nämlich eine unmittelbar gesellschaftliche Relevanz.
Kann uns Blumenberg dabei helfen, besser zu verstehen, ob und
inwiefern auch hier ein Paradigma der Bedeutsamkeitsproduk-
tion zu einem Ende kommt ? Könnte es sein, dass erneut gewisse
Narrative und Bedeutsamkeiten erschöpft sind ?
Aus guten Gründen wird seit vielen Jahren der Verdacht for-
muliert, dass vor allem die Vorstellung vom (ewigen, grenzen-
losen) Wachstum an ein Ende kommt. Für die Wirtschaftswis-
senschaften, aber auch für die Wirtschaftspolitik ist die Vor-
stellung, das Bruttosozialprodukt müsse gesteigert werden, in
der Regel eine unhinterfragte Prämisse. Zur Leitmetapher wird
dieser Gedanke, wenn durch (oft kreditfinanzierte) Konjunktur-
impulse ›Wachstum‹ hervorgebracht werden soll. Die Kritiker
wenden ein, die Grenzen des Wachstums seien bekannt, das BIP
kein sinnvoller Indikator für das Wohlergehen von Menschen,
eine nachhaltige Wirtschaft müsse sich von einer Logik der be-
ständigen Steigerung verabschieden. Ist das Bild vom Wachs-
tum also ein Bild, das uns gefangen hielt, um es mit Wittgen-
stein zu sagen ?
Bei Blumenberg finden wir im Kontext einer Reflexion über
den Begriff des Lebens einige Abschnitte, die sich mit Wachs-
tum als Metapher beschäftigen. Hier stellt er zunächst fest : Be-
griffe mit »organischen Konnotationen, naturnahe Metaphern
zumeist, genießen die Legitimation der Natürlichkeit«10. Dass
das Wachstum in Verruf geraten ist, sei daher erstaunlich und
nur dadurch zu erklären, dass die Folgen des Wachstums in
den Blick gerieten. Und nun folgt ein Satz, der sowohl affirma-
tiv als auch dekonstruktiv gelesen werden kann : »In einer Ge-
sellschaft mit gegen Null tendierender Wachstumsgröße ihrer
Leistungen können politisch keine Forderungen mehr erhoben
werden, keine Programme aufgestellt, keine Versprechen ge-
macht, keine ›Perspektiven aufgerissen‹ werden. Nullwachs-
tum bedeutet dann den Tod jeder Politik.«11

118 10  Denken mit Blumenberg : Wie weiter ?


Kritisiert Blumenberg hier eine Ideologie, die Demokratie
nur durch Wohlstand und dessen Steigerung legitimieren kann ?
So ließe sich das »dann« im letzten Satz lesen : dann, unter der
Prämisse einer beim Wort genommenen, also zur Metaphysik
übersteigerten Metapher vom ›Wachstum‹, verschwindet die
Politik. Folglich ginge es aber darum, nicht einfach das Ende der
Politik zu konstatieren, sondern die Prämisse zu hinterfragen.
Eine solche Lesart würde bedeuten, dass nach Blumenberg die
Verengung des Möglichkeitshorizonts auf ökonomische Wachs-
tumssteigerung einen metaphorologisch erklärbaren und daher
auch überwindbaren Trugschluss darstellt, dass andere Prämis-
sen, andere Denkbilder möglich sind. Den Begriff der ›Entwick-
lung‹ hält Blumenberg selbst als Alternative für verbraucht. Da-
mit ist aber zumindest der Kontingenzraum geöffnet, in dem
wir auf die Frage, wie wir leben wollen, mit Bildern, Narrati-
ven, Szenarien und Metaphern antworten können.
Im Kapitel zur Technikphilosophie hatten wir gesehen, dass
nach Blumenberg die Probleme, die der Fortschritt bereitet, nur
von Fortschritt gelöst werden können. Blumenberg selbst aber
scheint nahezulegen, dass dieser reparierende Fortschritt nicht
einfach derselbe sein kann wie der erste : Ein Fortschritt, der
selbst voranschreitet, ist nicht mehr derselbe, der er war. Rückt
man diese Unterscheidung in den größeren Kontext der Ab-
folge von Wirklichkeitsbegriffen, so wäre zu fragen, auf ­welche
Weise sich diese beiden Haltungen gegenüber der Welt funda-
mental unterscheiden. Das führt zu der paradox anmutenden
Frage, wie denn ein fortschrittlicher Begriff von Fortschritt aus-
sehen würde.
Hier gibt nun der ältere Blumenberg hilfreiche Hinweise. Ge-
rade die technomorphe Weltwahrnehmung, die jedes denkbare
Problem für technisch lösbar erklärt, würde aus der Sicht des
vernutzungskritischen Blumenberg zu einer fragwürdigen ab-
soluten Metapher. In der Debatte um eine Transformation hin
zu einer nachhaltigen Lebensweise ist aber diese ingenieurwis-
senschaftliche Verkürzung dominant. Nachhaltigkeit wird hier
meist als eine rein technologische Herausforderung wahrge-
nommen. Die Devise lautet : Alles muss sich (technisch) ändern,
damit sich nichts (an unserem Verhalten) ändern muss. Hin-

Wachstum als Denkbild 119


ter dem Rücken der Bürgerinnen und Bürger soll die Techno-
logie die Probleme so lösen, dass das Konsumverhalten perpe-
tuiert werden kann.
Und was, wenn wir noch einmal zu Blumenbergs erstem
Buch zurückkehren würden, um den epochalen Wandel hin zu
einer nachhaltigen Gesellschaft zu verstehen ? Dann müssten
wir sagen, dass mit der (ökonomisch-politisch) ­absoluten Me-
tapher des Wachstums ein Wirklichkeitsbegriff an sein Ende
kommt. Wieder einmal zerfällt ein Mythos in jenem Moment,
in dem er zur größten Reife kommt. Auf die neuzeitliche Über-
windung der Gnosis durch Selbstbehauptung müsste dann ein
Wirklichkeitsbegriff folgen, der diese Selbstbehauptung nicht
durch die Aufnahme ungedeckter Kredite betreibt, nicht auf
Kosten kommender oder fern lebender Generationen. Gefragt
sind dann Denkbilder, Kunstmythen, Narrative, die diesem
Wirklichkeitsbegriff irgendwie Anschauung und Plausibilität
verleihen.
Im Moment einer existenziellen Klimakrise wäre ein solcher
Mythos der Nachhaltigkeit legitim. Damit hätten wir uns von
Blumenberg selbst weit entfernt, aber vielleicht doch etwas mit
seinem Denken ›gemacht‹. Haben wir dieses Denken damit
unziemlicherweise unter das Joch der Lebensdienlichkeit ge-
spannt ? Vielleicht haben wir nur gezeigt, dass sein Begriff von
Philosophie – dass nicht alles so selbstverständlich bleibt, wie
es war – auch politisch gedeutet werden kann.

120 10  Denken mit Blumenberg : Wie weiter ?


Nachwort

D er vorliegende Essay denkt Argumente weiter, die auf mei-


nen vorangegangenen Auseinandersetzungen mit Blumen-
berg aufbauen :
 
Mensch und Moderne bei Hans Blumenberg, München 2005.
»Bilderverbot und Portraitsammlung : Hans Blumenberg«, in :
Jörg Probst/Jost Klenner (Hg.) : Bildwissenschaften, Frankfurt
a. M. 2009, S. 10–27.
»Ein Liberalismus der Distanz. Zu den ideenpolitischen Aspek-
ten der phänomenologischen Anthropologie Blumenbergs«,
in : Journal Phänomenologie 35 (2011), S. 52–64.
»Bedeutsamkeit«, in : Blumenberg lesen  – ein Glossar, hg. von
Robert Buch und Daniel Weidner, Berlin 2015, S. 43–55.
»Grund, Gründe, Begründen : Metaphorologische und systema-
tische Perspektiven auf die Politik des (Be-)Gründens«, in :
Zeitschrift für Kulturphilosophie 10 (2016), S. 145–166.
»Bedeutsamkeitsproduktion«, in : Lettre international 11 (4/2015),
S. 137–139.

Bedanken möchte ich mich für intensive Gespräche mit Rüdiger


Zill, Angus Nicholls, Florian Weber-Stein und Christian Som-
mer.

Nachwort 121
Anmerkungen

1 In der Werkstatt

1 In : Le Débat 83 (1/1995), S. 152–164.


2 Das Kürzel »UNF« steht im Nachlass für »Unfertiges«.
3 »Wozu gefragt«, in : Zu den Sachen und zurück, Frankfurt a. M. 2002, S. 13.

2 Neuzeit und Gegenwart

1 Ich zitiere im Folgenden aus der erneuerten Ausgabe, Frankfurt a. M. 21999.
2 »Kant und die Frage nach dem ›gnädigen Gott‹«, in : Studium Generale (1954),
S. 554–570.
3 Jürgen Habermas : Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1 : Die okzidentale
Konstellation von Glauben und Wissen, Berlin 2019, S. 65 ff. Zugleich attestiert
Habermas Blumenberg, dieser sei nach dem Neuzeitbuch in »die Rhetorik ei-
ner ›Arbeit am Mythos‹ ausgewichen« (ebd., S. 41).
4 Hans Blumenberg : Matthäuspassion, Frankfurt a. M. 1988, S. 304.
5 Blumenberg : »Kant und der ›gnädige Gott‹«.
6 Dies hat Uwe Wolff auf Basis seines Briefwechsels mit Hans Blumenberg ver-
sucht. Er hat dabei Blumenbergs Ironie schlicht überlesen. Vgl. Uwe Wolff :
»Der Mann, den alle schlagen, diesen schlägst Du nicht« – Hans Blumenbergs
katholische Wurzeln«, in : Internationale Katholische Zeitschrift Communio 43
(2014), S. 182–198.
7 Darauf habe ich bereits hingewiesen in : »Blumenbergs Genesis«, in : Zeitschrift
für Ideengeschichte 12 (2/2018), S. 124–126.
8 Egon Friedell : Kulturgeschichte der Neuzeit, München 131999, S. 105.
9 Ebd., S. 106.
10 Jürgen Goldstein : Nominalismus und Moderne : Zur Konstitution neuzeitlicher
­Subjektivität bei Hans Blumenberg und Wilhelm von Ockham, Freiburg 1998.
11 Kurt Flasch : Hans Blumenberg. Philosoph in Deutschland. Die Jahre 1945–1966,
Frankfurt a. M. 2017, S. 289.

Anmerkungen 123
12 Blumenberg : Die Legitimität der Neuzeit, S. 145 ff.
13 Vgl. meinen Beitrag : »Wurzeln, Quellen, Instrumente : Neue Debatten über Re-
ligion, Säkularisierung und die Moderne«, in : Philosophische Rundschau 57
(2010), S. 299–321.
14 Niklas Luhmann : »Ich sehe was, was Du nicht siehst«, in : ders. : Soziologische
Aufklärung 5, Wiesbaden 1990, S. 228–234.
15 »Why remain catholic ?« (https://www.youtube.com/watch?v=TshRxSKsGvE).

3 Anthropologiekritik als Anthropologie

1 Jürgen Habermas : »Anthropologie«, in : Fischer-Lexikon Philosophie, Frankfurt


a. M. 1958, S. 18–35.
2 Hans Blumenberg : Beschreibung des Menschen, hg. von Manfred Sommer,
­Frankfurt a. M. 2006, S. 478–549.
3 Blumenberg : Beschreibung des Menschen, S. 512–515.
4 Angus Nicholls : Myth and the Human Sciences : Hans Blumenberg’s Theory of
Myth, London 2015.
5 In einigen Reflexionen zum Sport deutet Blumenberg diese Option an : Beschrei­
bung des Menschen, S. 882 ff.
6 Hans Blumenberg : Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt a. M. 2007, S. 14.
7 Ebd.
8 Ortéga y Gasset : »Über die Jagd«, in : Gesammelte Werke, Band  IV, Stuttgart
1978, S. 576–578.
9 Jean-Luc Marion : Le phénomène érotique, Paris 2003.

4 Ein Recht auf Technisierung

1 Hans Blumenberg : Geistesgeschichte der Technik, Frankfurt a.  M. 2009,­


­S. 47.
2 Hartmut Rosa : Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Mo­
derne, Frankfurt a. M. 2005.
3 Hans Blumenberg : »Dogmatische und rationale Analyse von Motivationen des
technischen Fortschritts«, in : ders. : Schriften zur Technik, hg. von Alexander
Schmitz und Bernd Stiegler, Berlin 2015, S. 258 (Hervorh. im Orig.).

5 Rhetorik der Vernunft – Vernunft der Rhetorik

1 Hans Blumenberg : »Wirklichkeitsbegriff und Staatstheorie«, in : Schweizer Mo­


natshefte 48 (1968–9), S. 121–146.
2 Hans Blumenberg : »Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhe­
torik«, in : ders. : Wirklichkeiten, in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede,
Stuttgart 1981, S. 104–136.

124 Anmerkungen
3 Die Wiederentdeckung der Abduktion geht wesentlich auf Charles Sanders
Peirce zurück ; sie spielt bei Umberto Eco eine wichtige Rolle. Eine kompakte
Darstellung findet sich bei Dieter Mersch in : Eco zur Einführung, Hamburg
1993, S. 122–127.
4 Oliver Marchart : Die politische Differenz, Zum Denken des Politischen bei Nancy,
Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Berlin 2010, S. 246.
5 Hans Blumenberg : »Ernst Cassirer gedenkend«, in : Wirklichkeiten, in denen
wir leben, Stuttgart 1981, S. 163–171, hier : S. 106.
6 Ebd., S. 124.
7 Ludwig Wittgenstein : Vermischte Bemerkungen, in : Werkausgabe Band 8, hg.
von G. E. M. Anscombe, Frankfurt a. M. 132013, S. 563.
8 Martin Mosebach : Häresie der Formlosigkeit : Die römische Liturgie und ihr
Feind. Neue Ausgabe, Reinbek bei Hamburg 2019.
9 Ein Überbietungswettbewerb in spontan erfundenen Chandlerismen gehörte
­zwischen Charles Bukowski und seinem deutschen Übersetzer Carl Weisner
zum beliebten Zeitvertreib.
10 Blumenberg : Wirklichkeiten, in denen wir leben, S. 121.
11 Ebd., S. 124.
12 Ebd., S. 126.

6 Von der Mythenanalyse zur Mythenproduktion

1 Diese Zusammenhänge sind in dem zusammen mit Angus Nicholls verfassten


Nachwort zu Präfiguration ausführlicher dargestellt : Hans Blumenberg : Präfi­
guration. Arbeit am politischen Mythos, hg. von Angus Nicholls und Felix Hei-
denreich, Berlin 2014.
2 »Der archimedische Punkt des Celio Calcagnini«, in : Studia Humanitatis. Erne-
sto Grassi zum 70. Geburtstag, hg. von Eginhard Hora und Eckhard Kegler,
München 1973, S. 103–112. Zwei weitere auffällige thematische ­Überschneidung
bilden das Interesse an Rhetorik und Metaphern. Vgl. Ernesto Grassi : Macht
des Bildes. Ohnmacht der rationalen Sprache. Zur Rettung des Rhetorischen, Köln
1970 ; ders. : Die unerhörte Metapher, hg. und mit einer Bibliographie des Ver-
fassers von Emilio Hidalgo-Serna, Frankfurt a. M. 1992.
3 Vgl. Wilhelm Büttemeyer : Ernesto Grassi – Humanismus zwischen Faschismus
und Nationalsozialismus, Freiburg i. Br. 2009.
4 Vgl. hierzu : Jörg Döring/Sonja Lewandowski/David Oels (Hg.) : Non Fiktion.
­Arsenal der anderen Gattungen : rowohlts deutsche enzyklopädie. Wissenschaft
im Taschenbuch 1955–68, Hannover 2017.
5 Jan Assmann : Die Mosaische Unterscheidung : oder der Preis des Monotheismus,
München 2010.
6 Hans Blumenberg : Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M. 1979.
7 Ebd., S. 269.
8 Thomas Bauer : Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islam,
­Frankfurt a. M. 2011.

Anmerkungen 125
9 Michael Walzer : Exodus und Revolution, Frankfurt a. M. 1995.
10 Legendär sind seine stunden- ja nächtelangen Telefonate mit Henning Ritter.
11 Vgl. meine Thesen in : »Bilderverbot und Portraitsammlung : Hans Blumen-
berg«, in : Jörg Probst/Jost Klenner (Hg.) : Bildwissenschaften, Frankfurt a. M.
2009, S. 10–27.
12 Martin Seel : »Der große Diktierer«, in : Die Zeit, 7. 9. 2000.
13 Hannelore Schlaffer : »Ein Grund mehr zur Sorge. Hans Blumenbergs jüngste
Veröffentlichungen«, in : Merkur 470 (1988), S. 328–332.
14 Hans Blumenberg/Jacob Taubes : Briefwechsel 1961–1981 (und weitere Materia­
lien), hg. von Herbert Kopp-Oberstebrink und Martin Treml, Berlin 2013, S. 292.
15 Ulrich von Bülow/Dorit Krusche : »Nachwort«, in : Hans Blumenberg, Quellen,
Ströme, Eisberge, Berlin 2012, S. 271–285, hier : S. 280.
16 Blumenberg : Arbeit am Mythos, S. 255 f.

7 Metaphorologie als dekonstruktives Verfahren

1 Friedrich Nietzsche : »Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne«,


in : Kritische Studienausgabe, Band 1, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Mon-
tinari, München 1988, S. 873–890, hier : S. 879.
2 Martin Heidegger : Der Satz vom Grund, Pfullingen 51957, S. 162. Zum Metaphern-
feld von »Grund« vgl. auch meinen Beitrag : »Grund, Gründe, Begründen : Me-
taphorologische und systematische Perspektiven auf die Politik des (Be-)Grün-
dens«, in : Zeitschrift für Kulturphilosophie 10 (2016), S. 145–166. Hier verweise
ich bereits auf Heidegger als Proto-Metaphorologen.
3 Hans Blumenberg : Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt a. M. 1998,­
­S. 193.
4 Joachim Kalka : Der Mond, Berlin 2016.
5 Hans Blumenberg : »Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philoso-
phischen Begriffsbildung (1957)«, in : ders. : Ästhetische und metaphorologische
Schriften, Auswahl und Nachwort von Anselm Haverkamp, Frankfurt a. M.
2001, S. 139–171.
6 Ahlrich Meyer : »Hans Blumenberg oder : Die Kunst, sich herauszuhalten«, in :
Fliegende Fische. Eine Soziologie des Intellektuellen in 20 Porträts, hg. von Tho-
mas Jung und Stefan Müller-Doohm, Frankfurt a. M. 2009, S. 337–362.
7 Vgl. hierzu : Stephan Trüby : »Eine ›neue Rechte‹ gibt es nicht. Zur Architektur-
historiografie und -theorie der Rechten in Deutschland einst und heute«, in :
Arch+ – Zeitschrift für Architektur und Urbanismus : Rechte Räume. Bericht ei­
ner Europareise 235 (52/2019), S. 12–23, hier : S. 14 f.
8 Hans Blumenberg/Jacob Taubes : Briefwechsel 1961–1981, S. 291.
9 Hans Blumenberg : »Dies ist in Wirklichkeit nur jenes«, in : Die Verführbarkeit
des Philosophen, hg. von Manfred Sommer, Frankfurt a. M. 2000, S. 37–48.
10 Der Mann im Mond : Über Ernst Jünger, hg. von Alexander Schmitz und Marcel
Lepper, Frankfurt a. M. 2007, S. 36–37.

126 Anmerkungen
8 Was ist politische Metaphorologie ?

1 Vgl. meinen Beitrag : »Ein Liberalismus der Distanz. Zu den ideenpolitischen


­ spekten der phänomenologischen Anthropologie Blumenbergs«, in : Jour­
A
nal Phänomenologie 35 (2011), S. 52–64.
2 Meyer : »Hans Blumenberg oder : Die Kunst, sich herauszuhalten«, S. 337–362.
3 Ahlrich Meyer : »Mechanische und organische Metaphorik politischer Philoso-
phie«, in : Archiv für Begriffsgeschichte 13 (1969), S. 128–199.
4 Dietmar Peil : Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik in litera­
rischen Zeugnissen von der Antike bis zur Gegenwart (Münstersche Mittelal­
ter-Schriften), München 1984.
5 Walter Euchner/Francesca Rigotti : »Die Macht der Vorstellungen : Für eine poli-
tische Metaphorologie : Internationale Tagung, gemeinsam veranstaltet vom
Istituto-Storico-Italiano-Germanico (ISIG ) und vom Seminar für Politikwis-
senschaft der Universität Göttingen, Trient, 7./8. Oktober 1988«, in : Politische
Vierteljahresschrift 30/2 (Juni 1989), S. 310–312.
6 Rainer Küster : »Politik als Krieg. Zur Funktion militärischer Metaphern, in : Wal-
ter Euchner/Francesca Rigotti/Pierangelo Schiera (Hg.) : Il potere delle imagini.
La metafora politica in prospettiva storica  / Die Macht der Vorstellungen. Die
politische Metapher in historischer Perspektive, Berlin 1993, S. 395–410.
7 Matthias Junge (Hg.) : Metaphern und Gesellschaft : Die Bedeutung der Orientie­
rung durch Metaphern, Wiesbaden 2011.
8 Der früheste Nachweis der Formel, den ich kenne, ist folgender : 1970 erschien
in der von Heinz Ludwig Arnold herausgegebenen und Jean Paul gewidme-
ten Ausgabe von Text+Kritik der Aufsatz »Politische Metaphorologie : Zum
Gleichnisverfahren in Jean Pauls Politischen Schriften« von Burkhardt Lind-
ner (München 1970, S. 103–115). Die im Titel versprochene politische Meta­
phorologie wird hier in Jean Pauls Analysen einiger politischer Metaphern
aufgezeigt. Doch auch wenn der Begriff der Metaphorologie nur von Blumen-
berg kommen konnte, gibt es bei Lindner keine expliziten Verweise auf Blu-
menbergs Arbeiten. Hier gibt es also ein Potenzial, das man explizit machen
kann.
9 Hans Blumenberg : Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt a. M. 21999,­
­S. 92.
10 Elisabeth Wehling : Politisches Framing, Bonn 2017.
11 George Lakoff : »Metaphor and War : The Metaphor System Used to Justify War
in the Gulf«, in : Peace Research 23 (1991), S. 25–32.
12 Die Geschichtswissenschaft hat diese Denkbilder sehr systematisch aufgear-
beitet. Vgl. Thomas Bryant : »Der deutsche ›Volkskörper‹ im Spannungsfeld ­
­zwischen ›Volksgesundheit‹ und ›Volkskrankheit‹. Bevölkerungswissenschaft­
liche Pathologisierungsparadigmen und biopolitische Medikalisierungsstrate-
gien zur demographischen Alterung im 20. Jahrhundert«, in : Virus. Beiträge
zur Sozialgeschichte der Medizin (2010), S. 11–24 ; Boaz Neumann : »The Pheno-
menology of the German People’s Body (Volkskörper) and the Extermination
of the Jewish Body«, in : New German Critique 36 (2009), S. 149–181.

Anmerkungen 127
13 Vgl. hierzu auch meine Deutung in : »Das individuelle Leben und das Gemein-
wesen als Baustelle. Zu einer Leitmetapher zeitgenössischer Subjektivierung«,
in : Thomas Alkemeyer/Ulrich Bröckling/Tobias Peter (Hg.) : Jenseits der Per­
son, Bielefeld 2018, S. 53–73.
14 Karl Ove Knausgard : Sterben, München 2013, S. 559.
15 Karl Ove Knausgard : Kämpfen, München 2018, S. 1269.
16 Vgl. hierzu meinen Beitrag »Dunkirk – Leaving the Continent, again. Hans Blu-
menberg über die Tragik der Wiederholung«, in : Weiterdenken. Journal für
Philosophie, im Erscheinen.
17 Hans Blumenberg : Schiffbruch mit Zuschauer, Frankfurt a. M. 1979, S. 13.
18 Münkler, Herfried : »Arzt und Steuermann : Metaphern des Politikers«, in :
ders. : Politische Bilder, Politik der Metaphern, Frankfurt a. M. 1994, S. 125–140.
Münkler zeigt an John Goodwin, dass die Metapher umbesetzt werden kann :
Der »betrunkene«, also inkompetente Kapitän – hier Symbol des Adels – muss
ersetzt werden, um das Schiff zu retten. Ebd., S. 131 f.
19 Kim Kienholz : »›Die Fahne hoch !‹«, in : Der Freitag, 28. 11. 2019, S. 3.
20 »Bundespräsident Joachim Gauck beim Festakt anlässlich 150 Jahre Deutsche
Gesellschaft zur Rettung Schiffbrüchiger am 29. Mai 2015 in Bremen«, offizi-
elle Dokumentation des Bundespräsidialamtes (http://www.bundespraesident.
de/SharedDocs/Downloads/DE/Reden/2015/⁄05/⁄150529-DGzRS-Seenot-
Bremen.pdf ;jsessionid=012D5448C97C3817F19672B23D8E3412.2_cid362 ?__
blob=publicationFile).
21 Jan Wagner : Die Live Butterfly Show. Gedichte, München 2018, S. 10 f.
22 Ebd., S. 10.
23 So die Pointe in : »Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophi-
schen Begriffsbildung (1957)«, S. 139–171.
24 Vgl. Blumenberg : Quellen, Ströme, Eisberge, S. 258 f.
25 Zur Verwendung architektonischer Metaphern in der Selbstbeschreibung
von Theorien vgl. meinen Beitrag : »Grund, Gründe, Begründen : Metaphoro-
logische und systematische Perspektiven auf die Politik des (Be-)Gründens«,
S. 145–166.
26 Wolfgang Schivelbusch : Lichtblicke : Zur Geschichte der künstlichen Helligkeit
im 19. Jahrhundert, München 1983.
27 Felix Phillip Ingold : Russische Wege, München 2007.
28 Vgl. meinen Aufsatz über Blumenbergs Portraitsammlung : »Bilderverbot und
Portraitsammlung : Hans Blumenberg«, S. 10–27.

9 Politik und Wahrheit : Blumenberg gegen Arendt

1 Bettina Stangeneth : Eichmann vor Jerusalem : Das unbehelligte Leben eines Mas­
senmörders, Rowohlt 2014.
2 Claude Lanzmann : Shoah und die Folgefilme, 6 DVD s, ARTE -Edition ­
­2016.
3 Hans Blumenberg : Rigorismus der Wahrheit. ›Moses der Ägypter‹ und weitere

128 Anmerkungen
Texte zu Freud und Arendt, hg., kommentiert und mit einem Nachwort verse-
hen von Ahlrich Mayer, Berlin 2015, S. 97.
4 Ebd., S. 98.
5 Wolfram Pyta : Hitler : Der Künstler als Politiker und Feldherr. Eine Herrschafts­
analyse, München 2015.

10
‌ Denken mit Blumenberg : Wie weiter ?

1 Wolfram Eilenberger : »Wattiertes Denken«, in : Die Zeit, 10/2018 vom 1. März ­
2­ 018.
2 Hans Blumenberg : Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie,
­Frankfurt a. M. 1987, S. 17.
3 Hans Blumenberg : »Ein MacGuffin«, in : Die Verführbarkeit des Philosophen, hg.
von Manfred Sommer, Frankfurt a. M. 2000, S. 96–99.
4 Martin Heidegger : Überlegungen II –VI (Schwarze Hefte 1931–1938), Gesamtaus-
gabe Band 94, Frankfurt a. M. 2014, S. 523.
5 Hans Blumenberg : »Nachdenklichkeit«, in : Deutsche Akademie für Sprache und
Dichtung, Jahrbuch II /1980, Heidelberg 1981, S. 57–61, hier : S. 58.
6 Ebd.
7 Edmund Husserl : Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologi­
schen Philosophie. Erstes Buch – Allgemeine Einführung in die reine Phänomeno­
logie : Husserliana III , in : Gesammelte Werke, hg. von Elisabeth Ströker, Band 5,
Hamburg 1992, S. 10, Fußnote 1.
8 Blumenberg : »Nachdenklichkeit«, S. 58.
9 Sehr interessant ist in diesem Kontext der von Rainer Cadenbach herausgege-
bene Ausstellungskatalog Mythos Beethoven, der eine Ausstellung des Vereins
Beethoven-Haus Bonn dokumentiert (Lilienthal 1986).
10 Hans Blumenberg : Die Vollzähligkeit der Sterne, Frankfurt a. M. 1997, S. 81.
11 Ebd., S. 82.

Anmerkungen 129
Literatur

Werke von Hans Blumenberg

»Kant und die Frage nach dem ›gnädigen Gott‹«, in : Studium Generale
(1954), S. 554–570.
»Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophischen
­Begriffsbildung (1957)«, in : ders. : Ästhetische und metaphorologische
Schriften, Auswahl und Nachwort von Anselm Haverkamp, Frank-
furt a. M. 2001, S. 139–171.
Paradigmen zu einer Metaphorologie [1960], Frankfurt a. M. 21999.
Die Legitimität der Neuzeit [1966], Frankfurt a. M. 21999.
»Wirklichkeitsbegriff und Staatstheorie«, in : Schweizer Monatshefte 48
(1968–69), S. 121–146.
»Der archimedische Punkt des Celio Calcagnini«, in : Studia Humani­
tatis. Ernesto Grassi zum 70. Geburtstag, hg. von Eginhard Hora und
Eckhard Kegler, München 1973, S. 103–112.
Schiffbruch mit Zuschauer, Frankfurt a. M. 1979.
Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M. 1979.
»Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik«, in :
ders. : Wirklichkeiten, in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede,
Stuttgart 1981, S. 104–136.
»Ernst Cassirer gedenkend«, in : ders. : Wirklichkeiten, in denen wir
­leben, Stuttgart 1981, S. 163–171.
Wirklichkeiten, in denen wir leben, Stuttgart 1981.
»Nachdenklichkeit«, in : Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung,
Jahrbuch II /1980, Heidelberg 1981, S. 57–61.
Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie, Frankfurt a. M.
1987.
Matthäuspassion, Frankfurt a. M. 1988.

Literatur 131
Die Vollzähligkeit der Sterne, Frankfurt a. M. 1997.
»Dies ist in Wirklichkeit nur jenes«, in : ders., Die Verführbarkeit
des Philosophen, hg. von Manfred Sommer, Frankfurt a. M. 2000,
S. 37–48.
Die Verführbarkeit des Philosophen, hg. von Manfred Sommer, Frank-
furt a. M. 2000.
»Wozu gefragt«, in : Zu den Sachen und zurück, hg. von Manfred
­Sommer, Frankfurt a. M. 2002, S. 13.
Beschreibung des Menschen, hg. von Manfred Sommer, Frankfurt a. M.
2006.
Der Mann im Mond : Über Ernst Jünger, hg. von Alexander Schmitz und
Marcel Lepper, Frankfurt a. M. 2007.
Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt a. M. 2007.
Geistesgeschichte der Technik, Frankfurt a. M. 2009.
Quellen, Ströme, Eisberge, hg. von Ulrich von Bülow und Dorit Krusche,
Berlin 2012.
Präfiguration. Arbeit am politischen Mythos, hg. von Angus Nicholls
und Felix Heidenreich, Berlin 2014.
»Dogmatische und rationale Analyse von Motivationen des techni-
schen Fortschritts«, in : ders. : Schriften zur Technik, hg. von Alexan-
der Schmitz und Bernd Stiegler, Berlin 2015, S. 258–276.
Rigorismus der Wahrheit. ›Moses der Ägypter‹ und weitere Texte zu
Freud und Arendt, hg., kommentiert und mit einem Nachwort ver­
sehen von Ahlrich Mayer, Berlin 2015.
Hans Blumenberg/Jacob Taubes : Briefwechsel 1961–1981 (und weitere
­Materialien), hg. von Herbert Kopp-Osterbrink und Martin Treml,
Berlin 2013.

Zitierte Literatur

Jan Assmann : Die Mosaische Unterscheidung : oder der Preis des Mono­
theismus, München 2010.
Thomas Bauer : Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des
­Islam, Frankfurt a. M. 2011.
Rémi Brague : »La galaxie Blumenberg«, in : Le Débat 83 (1/1995),
S. 152–164.
Thomas Bryant : »Der deutsche ›Volkskörper‹ im Spannungsfeld
­zwischen ›Volksgesundheit‹ und ›Volkskrankheit‹. Bevölkerungs-
wissenschaftliche Pathologisierungsparadigmen und biopoliti-

132 Literatur
sche Medikalisierungsstrategien zur demographischen Alterung im
20. Jahrhundert«, in : Virus. Beiträge zur Sozialgeschichte der Medizin
(2010), S. 11–24.
Ulrich von Bülow/Dorit Krusche : »Nachwort«, in : Hans Blumenberg :
Quellen, Ströme, Eisberge, Berlin 2012, S. 271–285.
Wilhelm Büttemeyer : Ernesto Grassi – Humanismus zwischen Faschis­
mus und Nationalsozialismus, Freiburg i. Br. 2009.
Rainer Cadenbach (Hg.) : Mythos Beethoven (Ausstellungskatalog),
Lilien­thal 1986.
Jörg Döring/Sonja Lewandowski/David Oels (Hg.) : Non Fiktion. Arsenal
der anderen Gattungen : rowohlts deutsche enzyklopädie. Wissenschaft
im Taschenbuch 1955–68, Hannover 2017.
Wolfram Eilenberger : »Wattiertes Denken«, in : Die Zeit, 10/2018 vom
1. März 2018.
Walter Euchner/Francesca Rigotti : »Die Macht der Vorstellungen :
Für eine politische Metaphorologie : Internationale Tagung, gemein-
sam veranstaltet vom Istituto-Storico-Italiano-Germanico (ISIG)
und vom Seminar für Politikwissenschaft der Universität Göttingen,
Trient, 7./8. Oktober 1988«, in : Politische Vierteljahresschrift 30/2
(Juni 1989), S. 310–312.
Kurt Flasch : Hans Blumenberg. Philosoph in Deutschland. Die Jahre
1945–1966, Frankfurt a. M. 2017.
Egon Friedell : Kulturgeschichte der Neuzeit, München 131999.
Joachim Gauck : »Bundespräsident Joachim Gauck beim Festakt anläss­
lich 150 Jahre Deutsche Gesellschaft zur Rettung Schiffbrüchiger
am 29. Mai 2015 in Bremen«, offizielle Dokumentation des Bundes­
präsidialamtes (http://www.bundespraesident.de/SharedDocs/
Downloads/DE/Reden/2015/05/150529-DGzRS-Seenot-Bremen.
pdf ;jsessionid=012D5448C97C3817F19672B23D8E3412.2_cid362 ?__
blob=publicationFile).
Jürgen Goldstein : Nominalismus und Moderne : Zur Konstitution neuzeit­
licher Subjektivität bei Hans Blumenberg und Wilhelm von Ockham,
Freiburg 1998.
Ernesto Grassi : Die unerhörte Metapher, hg. und mit einer ­Bibliographie
des Verfassers von Emilio Hidalgo-Serna, Frankfurt a. M. 1992.
Ernesto Grassi : Macht des Bildes. Ohnmacht der rationalen Sprache.
Zur Rettung des Rhetorischen, Köln 1970.
Jürgen Habermas : »Anthropologie«, in : Fischer-Lexikon Philosophie,
Frankfurt a. M. 1958, S. 18–35.
Jürgen Habermas : Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1 :
Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen, Berlin 2019.

Literatur 133
Martin Heidegger : Der Satz vom Grund, Pfullingen 51957.
Martin Heidegger : Überlegungen II –VI (Schwarze Hefte 1931–1938).
­Gesamtausgabe Bd. 94, Frankfurt a. M. 2014.
Felix Heidenreich : Mensch und Moderne bei Hans Blumenberg,
­München 2005.
Felix Heidenreich : »Bilderverbot und Portraitsammlung : Hans
Blumen­berg«, in : Jörg Probst/Jost Klenner (Hg.) : Bildwissenschaften,
Frankfurt a. M. 2009, S. 10–27.
Felix Heidenreich : »Wurzeln, Quellen, Instrumente : Neue Debatten
über Religion, Säkularisierung und die Moderne«, in : Philosophische
Rundschau 57 (2010), S. 299–321.
Felix Heidenreich : »Ein Liberalismus der Distanz. Zu den ideenpoliti-
schen Aspekten der phänomenologischen Anthropologie Blumen-
bergs«, in : Journal Phänomenologie 35 (2011), S. 52–64.
Felix Heidenreich : »Grund, Gründe, Begründen : Metaphorologische
und systematische Perspektiven auf die Politik des (Be-)Gründens«,
in : Zeitschrift für Kulturphilosophie 10 (2016), S. 145–166.
Felix Heidenreich : »Blumenbergs Genesis«, in : Zeitschrift für Ideen­
geschichte 12 (2/2018), S. 124–126.
Felix Heidenreich : »Das individuelle Leben und das Gemeinwesen als
Baustelle. Zu einer Leitmetapher zeitgenössischer Subjektivierung«,
in : Thomas Alkemeyer/Ulrich Bröckling/Tobias Peter (Hg.) : Jenseits
der Person, Bielefeld 2018, S. 53–73.
Felix Heidenreich »Dunkirk – Leaving the Continent, again. Hans
­Blumenberg über die Tragik der Wiederholung«, in : Weiterdenken.
Journal für Philosophie, im Erscheinen.
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänome­
nologischen Philosophie. Erstes Buch – Allgemeine Einführung in
die reine Phänomenologie : Husserliana III , in : Gesammelte Werke,
hg. von Elisabeth Ströker, Bd. 5, Hamburg 1992.
Felix Phillip Ingold : Russische Wege, München 2007.
Matthias Junge (Hg.) : Metaphern und Gesellschaft : Die Bedeutung
der Orientierung durch Metaphern, Wiesbaden 2011.
Joachim Kalka : Der Mond, Berlin 2016.
Kim Kienholz : »›Die Fahne hoch !‹«, in : Der Freitag, 28. 11. 2019, ­
­S. 3.
Karl Ove Knausgard : Sterben, München 2013.
Karl Ove Knausgard : Kämpfen, München 2018.
Rainer Küster : »Politik als Krieg. Zur Funktion militärischer Meta-
phern«, in : Walter Euchner/Francesca Rigotti/Pierangelo Schiera
(Hg.) : Il potere delle imagini. La metafora politica in prospettiva

134 Literatur
­storica / Die Macht der Vorstellungen. Die politische Metapher in
­ istorischer Perspektive, Berlin 1993, S. 395–410.
h
George Lakoff : »Metaphor and War : The Metaphor System Used to
Justify War in the Gulf«, in : Peace Research 23 (1991), S. 25–32.
Claude Lanzmann : Shoah und die Folgefilme, 6 DVD s, ARTE -­
Edition 2016.
Burkhardt Lindner : »Politische Metaphorologie : Zum Gleichnisver­
fahren in Jean Pauls Politischen Schriften«, in : Heinz Ludwig
­Arnold (Hg.) : Jean Paul, Sonderband Text+Kritik, München 1970,
S. 103–115.
Niklas Luhmann : »Ich sehe was, was Du nicht siehst«, in : ders. :
­Soziologische Aufklärung 5, Wiesbaden 1990, S. 228–234.
Oliver Marchart : Die politische Differenz, Zum Denken des Politischen
bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Berlin 2010.
Jean-Luc Marion : »Why remain catholic ?« (2017), https://www.
youtube.com/watch ?v=TshRxSKsGvE.
Jean-Luc Marion : Le phénomène érotique, Paris 2003.
Ahlrich Meyer : »Hans Blumenberg oder : Die Kunst, sich heraus­
zu­hal­ten«, in : Fliegende Fische. Eine Soziologie des ­Intellektuellen
in 20 Porträts, hg. von Thomas Jung und Stefan Müller-Doohm,
Frankfurt a. M. 2009, S. 337–362.
Ahlrich Meyer : »Mechanische und organische Metaphorik politischer
Philosophie«, in : Archiv für Begriffsgeschichte 13 (1969), S. 128–199.
Martin Mosebach : Häresie der Formlosigkeit : Die römische Liturgie
und ihr Feind, Reinbek bei Hamburg 2019.
Herfried Münkler : »Arzt und Steuermann : Metaphern des Politikers«,
in : ders. : Politische Bilder, Politik der Metaphern, Frankfurt a. M. 1994,
S. 125–140.
Boaz Neumann : »The Phenomenology of the German People’s Body
(Volkskörper) and the Extermination of the Jewish Body«, in :
New German Critique 36 (2009), S. 149–181.
Angus Nicholls : Myth and the Human Sciences : Hans Blumenberg’s
Theory of Myth, London 2015.
Friedrich Nietzsche : »Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen
Sinne«, in : Kritische Studienausgabe, Band 1, hg. von Giorgio Colli
und Mazzino Montinari, München 1988, S. 873–890.
José Ortéga y Gasset : »Über die Jagd«, Gesammelte Werke, Band IV,
Stuttgart 1978.
Dietmar Peil : Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik in
literarischen Zeugnissen von der Antike bis zur Gegenwart (Münster-
sche Mittelalter-Schriften), München 1984.

Literatur 135
Wolfram Pyta : Hitler : Der Künstler als Politiker und Feldherr. Eine Herr­
schaftsanalyse, München 2015.
Hartmut Rosa : Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in
der Moderne, Frankfurt a. M. 2005.
Wolfgang Schivelbusch : Lichtblicke : Zur Geschichte der künstlichen
­Helligkeit im 19. Jahrhundert, München 1983.
Hannelore Schlaffer : »Ein Grund mehr zur Sorge. Hans Blumenbergs
jüngste Veröffentlichungen«, in : Merkur 470 (1988), S. 328–332.
Martin Seel : »Der große Diktierer«, in : Die Zeit, 7. 9. 2000.
Bettina Stangeneth : Eichmann vor Jerusalem : Das unbehelligte Leben
­eines Massenmörders, Reinbek bei Hamburg 2014.
Stephan Trüby : »Eine ›neue Rechte‹ gibt es nicht. Zur Architektur­
historiografie und -theorie der Rechten in Deutschland einst
und heute«, in : Arch+ – Zeitschrift für Architektur und Urbanismus :
Rechte Räume. Bericht einer Europareise 235 (52/2019), S. 12–23.
Jan Wagner : Die Live Butterfly Show. Gedichte, München 2018.
Michael Walzer : Exodus und Revolution, Frankfurt a. M. 1995.
Elisabeth Wehling : Politisches Framing, Bonn 2017.
Ludwig Wittgenstein : Vermischte Bemerkungen, in : Werkausgabe
Band 8, hg. von G. E. M. Anscombe, Frankfurt a. M. 132013.
Uwe Wolff : »Der Mann, den alle schlagen, diesen schlägst Du nicht« –
Hans Blumenbergs katholische Wurzeln«, in : Internationale Katho­
lische Zeitschrift Communio 43 (2014), S. 182–198.

136 Literatur