PLIEGO
Apóstol, misionero y teólogo
INTRODUCCIÓN
De ningún otro personaje del Nuevo
Testamento tenemos una información
tan completa. Ya sea por las
informaciones del libro de los Hechos
de los Apóstoles como por los
testimonios de sus propias cartas,
estamos en disposición de fijar algunas
fechas fundamentales de su cronología,
delinear las etapas y acontecimientos
principales de su biografía, conocer sus
modos y opciones misioneras e incluso
penetrar en el interior de su experiencia
como ministro del Evangelio.
En las páginas que siguen me propongo,
en primer lugar, ofrecer la ‘ecología’
personal del apóstol desde tres puntos
de vista: religioso, cultural y social. En
un segundo momento, me ocuparé de
los tres principales referentes que hay
que considerar para situar correctamente
a Pablo en los orígenes del cristianismo.
Finalmente, trataré de señalar las que
son en mi opinión las aportaciones
principales de Pablo a esos orígenes,
tanto en el aspecto misionero como
en el teológico.
I. LA ‘ECOLOGÍA’ RELIGIOSA,
CULTURAL Y SOCIAL DE PABLO
1. Desde el punto de vista religioso,
Pablo es un judío
Aunque había nacido en Tarso, capital
de la provincia romana de Cilicia, su
patria espiritual era la fe de Israel. En
ella había crecido y dentro de ella había
sentido la “vocación” al seguimiento
del Mesías Jesús:
“En lo que a mí respecta tendría
motivos para confiar en mis títulos
humanos. Nadie puede hacerlo
con más razón que yo. Fui circuncidado
a los ocho días de nacer,
soy del linaje de Israel, de la tribu
de Benjamín, hebreo por los cuatro
costados, fariseo en cuanto al modo
de entender la ley, ardiente perseguidor
VN de la iglesia, e irreprochable
en lo que se refiere al cumplimiento
de la ley”
(Flp 3, 4-6).
Este patrimonio espiritual, “considerado
antes una ganancia, ahora lo considero
pérdida por amor a Cristo” (v. 7). La fe
cristiana va a resituar tres elementos
fundamentales de aquel patrimonio:
Las Escrituras, entendidas ahora como
“figura” y anticipo de las realidades
llegadas en Cristo a su plenitud. La fe en
Jesús no anula el valor del Antiguo
Testamento, sino que le da su verdadero
sentido. Los acontecimientos aquellos
“que les sucedieron a ellos eran como
ejemplo para nosotros… que hemos
llegado a la plenitud de los tiempos”
(1 Cor 10, 11). Pablo tiene un
conocimiento muy profundo de las
Escrituras santas y cierta “técnica” para
interpretarlas, que habría adquirido, si
es cierta la información del libro de los
Hechos, a los pies del gran maestro
de la ley Gamaliel (cf. Hch 22, 3).
La ley. En este tema la postura
del apóstol es mucho más compleja. Se
puede hablar sin tapujos, por una parte,
de una crítica de Pablo a la ley.
Esa crítica comienza por “las obras
de la ley”, es decir, las prácticas rituales
judías (cf. Gál 2, 16), cuales son
la circuncisión y las leyes dietéticas
fundamentalmente. En ese caso,
el primer motivo de crítica es que se
quieran imponer esas prácticas a los
gentiles que han creído en Jesús como si
fueran necesarias para la salvación. En
un segundo momento, el apóstol critica
a la ley en cuanto sistema: “Yo por
la ley morí a la ley para vivir para Dios”
(Gál 2, 19). Finalmente, la crítica se
extiende a las obras en cuanto tales
si, aunque sean buenas, son exhibidas
con ‘orgullo’ como trofeo de la
salvación: “¿Dónde queda el orgullo?
Ha sido eliminado” (Rom 3, 27);
“si Abraham hubiese sido justificado por
el cumplimiento de la ley, podría estar
Pablo tiene un conocimiento muy
profundo de las Escrituras santas y
cierta “técnica” para interpretarlas
orgulloso, aunque nunca ante Dios”
(Rom 4, 2). Pero, al mismo tiempo, el
apóstol no tiene empacho en reconocer
abiertamente: “Y el caso es que la ley es
santa; y los preceptos son santos, justos
y buenos” (Rom 7, 12). En Gál 3, 24 usa
una imagen muy expresiva: “La ley ha
sido nuestro pedagogo hasta Cristo”.
Israel. Aunque el apóstol reconoce
el pecado específico de Israel (“tú que
presumes de la ley ¿por qué ofendes
a Dios?”, Rom 2, 23), sabe también que
“Dios no ha rechazado a su pueblo” (cf.
Rom 11, 1-2) y que hay un “misterio”
en la historia de la salvación, según
el cual “el endurecimiento de una parte
de Israel no será definitivo” (cf. 11, 25).
El postulado de Pablo recogido en Hch
13, 46 (“primero a los judíos/después
a los gentiles”) no responde tanto a
un principio de programación misionera
cuanto al principio teológico de la
primacía histórico-salvífica de Israel,
en cuyo árbol han sido injertados
los gentiles (cf. Rom 11, 13-18).
2. Desde el punto de vista cultural,
Pablo es un helenista
A lo largo del siglo XX, los estudios
paulinos se dividieron en dos mitades,
más o menos iguales, en la respuesta a
esta pregunta: ¿fue Pablo, desde el punto
de vista cultural, ciudadano de Jerusalén
o de Atenas? Habría que decir, a estas
alturas de la investigación, que, junto
a un profundo arraigo de Pablo en
el mundo judío, no se puede ignorar la
aportación que ha recibido del helenismo.
No es cuestión baladí el dato de que
Pablo haya nacido en Tarso, ciudad
helenista, de unos 300.000 habitantes,
famosa, sobre todo, por su escuela
estoica local. Estrabón ha dejado un
claro testimonio del amor a los estudios
que allí reinaba:
 “Entre los habitantes de Tarso reina
un celo tan grande por la filosofía y
por todas las ramas de la formación
universal que su ciudad supera tanto
a Atenas como a Alejandría y a todas
las demás ciudades en donde hay
escuelas y estudios de filosofía”.
Aunque no es seguro que Pablo tuviera
una instrucción superior en la filosofía
estoica, puede suponerse que la conocía,
al menos, en su nivel popular, como
demostraría, por una parte, su manejo
de términos propios de aquella filosofía
tales como libertad, razón, naturaleza,
conciencia, virtud etc., y, por otra,
el uso frecuente que hace de la diatriba,
recurso propio del estoicismo
(cf. 1 Cor 9, 1ss). Otro tanto cabe decir
con relación a su formación retórica, una
cuestión muy estudiada en los últimos
treinta años, a partir, sobre todo, del
trabajo de H. D. Betz, para quien Pablo
habría aplicado en la Carta a los Gálatas
los recursos propios del género judicial o
forense, tal como lo entendía la retórica
clásica, que conocemos por los manuales
de Aristóteles, Cicerón y Quintiliano.
Para explicar el conocimiento y el uso
que Pablo hace de los elementos
culturales griegos no es necesario
postular su asistencia a academias
helenistas, sino que puede haberlos
recibido de la predicación y de la
teología de la sinagoga de la diáspora.
Aparte del conocimiento que Pablo
pudiera tener de esas corrientes
helenistas, hay un dato de carácter
global y de mayor alcance: el uso
de la lengua griega, conocida en aquel
momento como koiné o ‘común’, y que,
aunque privada de la pureza del griego
clásico, sobre todo en la lengua hablada,
no estaba falta de dignidad literaria
en la escrita. Ése es el caso de Pablo.
A nadie se le puede ocultar la
importancia que tuvo para la expansión
del cristianismo el que los grandes
conceptos cristianos, que él adaptó
de la tradición recibida o expresamente
elaboró, se hayan vertido a la lengua
culta del imperio. Ese dato tiene una
significación que va más allá del
aspecto misionero, ya que el uso del
griego no es puramente instrumental,
sino que hace que, de alguna manera,
el pensamiento de Pablo quede
modelado por el universo conceptual
griego. Si las tradiciones evangélicas
reflejan un pensamiento que podríamos
llamar “simbólico”, ahora, con Pablo,
la fe que proviene de aquellas
tradiciones hace suyo un pensamiento
de tipo conceptual, como es
el pensamiento griego. Este encuentro
entre cristianismo y moldes mentales
helenistas, que con Pablo no hizo más
que empezar, sería especialmente
fecundo en los siglos sucesivos, sobre
todo para la formulación dogmática
de los primeros concilios.
3. Desde el punto de vista social y
político, Pablo es romano
También se adivina fácilmente
la importancia que para su misión
apostólica tuvo el hecho de que Pablo
poseyera la ciudadanía romana, según
la información proporcionada por
Hch 16, 37; 22, 25-28. Se calcula que
sobre un total de cincuenta millones
de habitantes del imperio, sólo veinte
millones eran libres y poco más
de cuatro millones eran cives romani.
El título aseguraba garantías, privilegios
y derechos civiles y jurídicos particulares
en todo el imperio.
Cabe pensar que la condición
de ciudadano romano le dio a Pablo
una facilidad de movimientos que,
de otra forma, no hubiera tenido.
A este respecto hay que contar, además,
con la oportunidad que para la misión
cristiana y particularmente paulina
supuso la fantástica infraestructura
de comunicaciones del imperio romano,
tanto por tierra, bien conocidas por
nuestras “calzadas romanas”, como por
mar. La cuenca del Mediterráneo era, en
ese sentido, un mar abierto, del que se
puede hablar, desde el punto específico
de la misión cristiana, de un auténtico
“mare nostrum”.
En este mismo apartado conviene
recordar la presencia del apóstol en
Roma. Del texto de Rom 15, 22-29 no se
deduce sólo que Pablo había de pasar
por allí camino de España, sino también
una voluntad expresa de entrar
en contacto con la comunidad cristiana
de Roma. Este deseo de estar presente
en la capital del imperio no es ajeno
probablemente a la reconocida
preocupación de Pablo por hacer
socialmente relevante el Evangelio.
De esta forma, antes que un elemento
dogmático, la “romanidad” es un dato
histórico de los orígenes del cristianismo
y, particularmente, de sus más
destacados líderes, que son Pedro
y Pablo.
II. TRES RELACIONES NECESARIAS
Una vez ponderada la riqueza personal
del apóstol, hay que evitar el peligro de
convertirle en una especie de meteorito
dentro del cristianismo primitivo.
Para integrar en la gran Iglesia la figura
de Pablo, aún muy controvertida
en determinados círculos cristianos,
fue definitiva la postura de san Ireneo,
ya en la segunda mitad del siglo II.
Podría resumirse así: “Ni sólo Pablo
ni sin Pablo”. Dicho de otra forma, hay
que evitar tanto el peligro de devaluar
la aportación específica de Pablo como
el de reducir el cristianismo a mero
paulinismo.
1. Pablo y Jesús
Es conocida la opinión de F. C. Baur,
fundador de la célebre escuela
de Tubinga, para quien entre Jesús y
Pablo existe una radical discontinuidad.
W. Wrede, por su parte, habla
de un enorme “hiato” entre ellos. Fuera
del campo de la investigación crítica,
F. Nietzsche escribió lo siguiente
en el Anticristo:
“En el fondo ha existido solamente
un cristiano, el que murió en la cruz.
El ‘evangelio’ murió en la cruz. Lo que
a partir de aquel momento se designó
como evangelio era ya la antítesis:
una mala noticia, un ‘dysangelium’…
Tras la buena noticia vino enseguida
la peor de todas ellas: la de Pablo”.
Estas ideas han calado fácilmente, hasta
el punto de que es frecuente oír entre
todo tipo de personas que Pablo fue
el verdadero fundador del cristianismo
como sistema, traicionando así
el mensaje original de Jesús.
En el epistolario paulino se encuentran
datos sueltos de la vida de Jesús,
tales como la compañía de los doce
(1 Cor 15, 5) con mención especial, en
varias ocasiones, de Cefas (1 Cor 1, 12; VN
3, 22; 9, 5; 15, 5; Gál 1, 18; 2, 9.11.14)
o Pedro (Gál 2, 8); la existencia
de hermanos (1 Cor 9, 5), con alusión
 PLIEGO
expresa a Santiago (1 Cor 15, 5;
Gál 1, 19; 2, 9.12), y la referencia
a la cena de “la noche en que iba a ser
entregado” (1 Cor 11, 23). Pero algunos
de estos datos históricos son generales y
vagos, como es el caso de su nacimiento
terreno (“nacido de una mujer”,
Gál 4, 4) o su inserción en el mundo
judío (“nacido bajo la ley”, Gál 4, 4;
Rom 15, 8). Otros datos, aun siendo
concretos, tienen un marcado sentido
teológico; así, cuando en numerosas
ocasiones habla de la crucifixión (1 Cor
1, 23; 2, 2; 15, 4; Gál 3, 13; Flp 2, 8)
y de la sepultura. Más sorprendente es
aún lo que no dice, en particular, datos
conocidos por la tradición evangélica
y de los que no hay huella alguna
en las cartas paulinas: la actividad
taumatúrgica de Jesús, su hablar
en parábolas, las controversias con
dirigentes de su época, el bautismo, la
misión en Galilea y los acontecimientos
de los últimos días en Jerusalén.
Llama también la atención que
en las cartas de Pablo se encuentren
sólo cuatro referencias explícitas a
la tradición de dichos del Señor: 1 Tes
4, 15; 1 Cor 7, 10; 1 Cor 9, 14 y 1 Cor
11, 23-25. Fuera de esos textos, en los
que la referencia es directa, en otros se
trata de referencias implícitas, alusiones
o ecos (cf., entre otros, los textos
de Rom 12, 14 con Lc 6, 28 par;
Rom 13, 8-10 con Mc 12, 28-34 par;
Rom 14, 14a con Mc 7, 15 par).
Hay que reconocer que el problema
de la relación de Pablo con Jesús no es
fácil. Parece claro, en primer lugar, que
la presencia de la tradición de dichos en
Pablo ha de superar el criterio de la pura
literalidad, pues es más bien referencial
y alusiva. Parece claro también que
el conocimiento de dicha tradición por
parte del apóstol es mucho más amplio
que el uso de la misma en sus cartas.
Silencio no significa desconocimiento. En
ocasiones es probable que Pablo no diga
o no explicite algo porque sus lectores
ya conocían la tradición de dichos
de Jesús, que formaba parte sin duda
de la catequesis primitiva.
Por otra parte, hay que contar con el
VN dato, no explícito pero suficientemente
sugerido en varios textos, de que
algunos hacían gala y ostentación
de haber conocido y tratado al Jesús
histórico, y que Pablo tuviera alguna
prevención frente a sus pretensiones
de protagonismo en el seno
de las comunidades. Ésta podría ser
la explicación del controvertido texto
de 2 Cor 5, 16, en el que dice que ya no
le interesa Jesús “según la carne”. Quien
manifiesta esto es el mismo que, según
Gál 1, 18, fue a Jerusalén a conocer
a Pedro, sin duda con el claro interés
de informarse acerca de Jesús.
Una de las razones aducidas
frecuentemente para subrayar
la discontinuidad entre Jesús y Pablo
es que, mientras el tema fundamental
de la predicación de Jesús fue el Reino
de Dios, este concepto apenas tiene
importancia para el apóstol, cuyo
pensamiento está centrado
en el acontecimiento de la muerte
y resurrección de Cristo, decisivo para
el destino último de la humanidad.
Pero hay que ver si este argumento está
suficientemente fundado.
La expresión ‘reino de Dios’ no es
ciertamente muy abundante en Pablo.
Su presencia se reduce a los siguientes
textos: Rom 14, 17; 1 Cor 4, 20; 6, 9-10;
15, 24; 15, 50; Gál 5, 21 y 1 Tes
1, 11-12, a los que hay que sumar,
dentro del corpus paulino, los de 2 Tes
1, 5; Col 1, 13; 4, 11; Ef 5, 5 y 2 Tim 4,
1.18. Un estudio de cada uno de los
textos paulinos en los que aparece
la categoría de ‘reino’ confirma que, con
carácter general, su sentido en Pablo
está estrechamente ligado al que tiene
en la tradición sinóptica. Por otra parte,
la idea de “heredar el Reino”, presente
en los textos de Gál 5, 21; 1 Cor 6, 9-10
y 1 Cor 15, 50, procede probablemente
de la misma tradición de Jesús, según
Mc 12, 1-9; Mt 5, 5; 23, 34.4.
El proceder de Pablo en relación con la
tradición de Jesús se sitúa en el marco,
más amplio, de la relación entre el Jesús
histórico y el Cristo de la fe. En el texto
ya citado de 2 Cor 5, 16 Pablo no quiere
Pablo desestima un modo de conocer
a Jesús meramente humano y carente
de fe, en oposición al modo espiritual
negar la importancia del Jesús terreno.
Lo que Pablo quiere es desestimar
el modo de conocimiento meramente
humano y carente de fe, en oposición
al modo espiritual. Insta a no mirar
aquella ‘carne’ (de Jesús) de forma
carnal, sino como ‘una nueva creación’.
En esa expresión hay una clara
referencia a la resurrección.
Entre Jesús y Pablo se sitúan, de hecho,
tres realidades objetivas: la experiencia
de la resurrección, la constitución de la
comunidad y la misión a los gentiles,
cada una de las cuales supuso una
modulación nueva de las tradiciones
históricas de Jesús. Por tanto, Pablo no
obvia el ministerio histórico de Jesús,
sino que lo supone, tratando de penetrar
ahora en el misterio de la identidad más
profunda del Señor.
2. El cristianismo helenista
Cuando Pablo se convierte, el grupo
de seguidores de Jesús disponía de un
cierto dogma y tenía una organización
básica. Antes de Pablo ya había nacido
lo que se terminaría llamando
cristianismo. Lo que hay que advertir
enseguida es que Pablo no entró en
contacto con el cristianismo sin más; no
era, de hecho, el que prevalecía en la
comunidad de Jerusalén, sino el de las
comunidades de Damasco y Antioquía,
entre otras.
¿Cómo había llegado la nueva fe a esas
ciudades? Por Hch 6, 1-6 aprendemos
que entre los cristianos de Jerusalén
había dos grupos: uno, el de los
hebreos, llamados así probablemente por
ser arameoparlantes de Jerusalén
o del país; el otro es el llamado
de los helenistas, porque son cristianos
procedentes de la diáspora y tienen
como lengua materna el griego.
El libro de los Hechos simplifica
las cosas cuando reduce las diferencias
entre ambos grupos a una cuestión
de desatención de las viudas helenistas.
Y simplifica igualmente cuando dice
que, a raíz de la muerte de Esteban,
se desató “una gran persecución contra
toda la iglesia de Jerusalén; y todos,
excepto los apóstoles, se dispersaron”
(8, 1). Lo más probable es que
la parte hebrea de la comunidad, con
los apóstoles a la cabeza, no fuera
perturbada. Sólo a esa parte puede
referirse la información de Hch 9, 31
de que “la iglesia gozaba de paz
por toda Judea, Galilea y Samaría”;
seguramente por tratarse
de comunidades, como la de Jerusalén,
fieles al judaísmo.
La persecución de Hch 8, 1, a la que se
vuelve a hacer referencia en Hch 11, 19,
favoreció el anuncio del evangelio no
sólo en Samaría, por obra de Felipe
(cf. Hch 8, 4ss), sino que, si se considera
correcta la información de Hch,
la misión de los helenistas obtuvo
éxitos en las ciudades costeras
del Mediterráneo desde Gaza (8, 26),
pasando por Azoto (8, 40) y Lida (9, 32),
Jafa (9, 36) y Cesarea (8, 40) hasta
Damasco (9, 2.32), Fenicia, Chipre
y Antioquía de Siria, donde la misión
se abrió expresamente a los gentiles
(cf. Hch 11, 19-24).
PRINCIPALES HITOS BIOGRÁFICOS
AÑO ACTIVIDAD
35 Conversión
38 Primera visita a Jerusalén
40 (¿?) Entrada en comunidad de Antioquia
40 década Misionero antioqueno con Bernabé
49 Asamblea de Jerusalén
49 Incidente de Antioquia
Misionero independiente
51 Primera carta a los Tesalonicenses
51-52 Estancia de 18 meses en Corinto
VIAJES MISIONEROS Y NUEVAS CARTAS
52-55 Estancia en Éfeso
Desde Éfeso, cartas y viajes realizados
y/o proyectados
57-58 (invierno) Carta a los romanos desde Corinto
58-60 Entrega de la colecta en Jerusalén
Proyecto de llegar a España
Viaje a Roma
60-62 En Roma: predicación y muerte
Este cristianismo de cuño helenista
había aceptado el Antiguo Testamento y
reconocido su autoridad, pero, al mismo
tiempo, cuestionaba la validez de la ley
veterotestamentaria para un cristiano.
Aunque se trató probablemente de un
proceso gradual, el abandono de la ley
estaba ya implícito en la crítica de la
misma que los cristianos helenistas
habían comenzado en Jerusalén.
Es particularmente ilustrativa la historia
de Esteban, el principal líder de la
comunidad helenista, en Hch 6-7. A la
luz de Hch 6, 14, aquella controversia se
centró fundamentalmente en la función
y valor salvíficos del templo y de la ley;
en este último sentido hay que entender
la expresión, más genérica, de
“las costumbres que nos dejó Moisés”,
cuya caducidad pregonaba Esteban.
Este conjunto de ideas está
probablemente en el origen
de la persecución contra los cristianos
por parte de grupos judíos, que no
podían tolerar que se atacara
o disminuyera el valor perenne e
intangible de la ley mosaica.
Pablo entrará a formar parte
precisamente de aquellas comunidades
a las que había perseguido.
TEXTOS DE REFERENCIA
Gál 1, 15ss
Gál 1, 18-20
Hch 11, 25
Hch 13-14
Gál 2, 1-10; Hch 15, 1ss
Gál 2, 11-14
Hch 15, 36-39
1 Tes 3, 2.6
Hch 18, 11.18
Hch 19, 1-10
2 Cor 1, 15-16; 2, 1-3.12-13; 13, 1-2
Hch 20, 2-3; Rom 15, 25-26
Rom 15, 27-31
Rom 15, 22-24
Hch 21,15-28,29
Hch 28, 30-31
Según Hch 11, 25, Bernabé, que era
el líder de la comunidad de Antioquía
(cf. Hch 13, 1ss), fue a buscar a Pablo
a Tarso y lo integró en aquella
comunidad, de la que llegaría a ser uno
de sus líderes y, posteriormente,
uno de sus más destacados misioneros.
Antioquía le dio a Pablo una fuerte
“identidad diádica”. Cuando Pablo
“rompió” con aquella comunidad
(cf. Gál 2, 11-14) dejaba atrás varios
años en los que sus principios teológicos
y sus opciones misioneras habían sido
abiertamente antioquenos.
3. La escuela paulina
El recuerdo de su persona, la presencia
de sus cartas y el influjo de su teología
concedieron al apóstol, después
de su muerte, una segunda vida, más
fecunda, si cabe, que la existencia física.
En lo que se refiere a las cartas hay que
valorar no sólo el dato de la temprana
colección de las mismas, como consta
por 2 Pe 3, 14-16, sino también
su posterior ‘alargamiento’. Todo hace
suponer que este trabajo, que algunos
han llamado “Paul après Paul” es fruto
de una escuela asentada probablemente
en Éfeso. Se trataría de un grupo
de discípulos que, para mantener
actual la herencia, no sólo conservó
y coleccionó las cartas originales
del maestro, sino que incluso se sintió
con la libertad de acrecentar su número,
tratando de sacar de la experiencia
y del mensaje del apóstol estímulos
e inspiración para dar respuestas
adecuadas a los nuevos problemas.
Existe hoy acuerdo unánime entre los
estudiosos en considerar auténticas, es
decir, de la persona misma de Pablo
las siete cartas siguientes: 1 Tes, 1 Cor,
2 Cor, Flp, Flm, Gál y Rom. En el caso
de 2 Tes y, sobre todo, de Col y Ef,
conocidas como “deuteropaulinas”, se
trata de cartas absolutamente imbuidas
del pensamiento de Pablo, pero quizás
no salidas de su propia mano, sino
de algún discípulo ‘aventajado’.
Finalmente, 1 Tim, 2 Tim y Tt, conocidas
también con el nombre de “cartas
pastorales”, son escritos de tradición
paulina, pero reflejan ya un momento VN
histórico y eclesial distinto del de Pablo.
Ni que decir tiene que el postulado
de una escuela paulina no resta valor
 PLIEGO
a los escritos salidos de la misma ni
autoriza al recurso de establecer
un “canon dentro del canon”, como si la
autenticidad corriera sólo del lado de los
escritos más originales. Al contrario, el
tomar conciencia del corpus paulinum,
compuesto por las trece cartas, permite
detectar la evolución de la tradición
y situarla en las primeras tres
primeras generaciones del cristianismo.
La primera etapa, la de Pablo,
denominada apostólica, estaría centrada
en la construcción de la comunidad.
La segunda etapa, que algunos
llaman período sub-apostólico, sería
la de la estabilización de la comunidad.
En la tercera, en fin, que se corresponde
con el período llamado post-apostólico,
se trataría de la protección de la
comunidad tanto de la herejía interna
como de los ataques del entorno social.
III. APORTACIONES DE PABLO
A LOS ORÍGENES
DEL CRISTIANISMO
Vista la cualificación personal
del apóstol y su entronque en
el cristianismo primitivo, tratamos
ahora, en este tercer punto, de ver
las aportaciones principales de Pablo
en el desarrollo de aquellos orígenes.
Las centraremos fundamentalmente
en dos aspectos: el primero por lo que
se refiere a su servicio a la expansión
misionera del cristianismo; el segundo
en relación con su aportación teológica.
1. La misión universal
Estructuras sociales al servicio
de la misión
La ciudad. En lo que sabemos, dentro
del cristianismo primitivo nadie como
Pablo colaboró en el desarrollo coherente
de la fe cristiana como un proyecto
universalista. De esa vocación universal
de su misión encontramos en las cartas
muchos testimonios. Es significativo
el esquema geográfico-teológico de
Rom 15, 19: “Desde Jerusalén, en círculo
y en todas las direcciones, hasta llegar
a Iliria, he dado a conocer el nombre de
Cristo”. Prueba de su urgencia misionera
VN es que tiene como punto de honra
anunciar el evangelio donde Cristo no
era aún conocido, evitando no construir
sobre cimientos ya puestos por otros
(cf. Rom 15, 20; 2 Cor 10, 14-16). En
el mismo sentido se explica su propósito
de predicar el evangelio en un número
reducido de ciudades, que se convierten
en centro de irradiación de la fe
en las comarcas o regiones circundantes
(cf. 1 Tes 1, 8). El cristianismo,
que presenta unos rasgos típicamente
urbanos, fue en las ciudades donde
cosechó sus mayores éxitos.
La casa. Por otra parte, de 1 Cor
16, 15 (los miembros de la casa
de Estéfanas son los primeros cristianos
de Acaya) podemos deducir que
la evangelización de Pablo en una
ciudad empezaba, por lo general, con
la conversión de una casa. Son varios
los textos paulinos en este sentido:
1 Cor 16, 19; Rom 16, 5; Flm 2; Col 4,
15. En su apoyo vienen otros textos
de Hch en el mismo sentido (cf. Hch 16,
15.31-34). En una misma ciudad,
la comunidad cristiana podía estar
formada por varias iglesias domésticas
(cf. 1 Cor 14, 23, Rom 16, 23).
La casa, entendida no sólo como
un lugar sino como un grupo humano
que se identifica con él, era la estructura
básica de la sociedad grecorromana.
El mundo grecorromano, que elaboró
la teoría del estado (politeia),
lo entendía a modo de la casa.
Ésta fue también la estructura base
del cristianismo paulino. Es un proceso
natural que quien albergaba a la iglesia
en su casa terminase por ser su líder.
El pasaje más esclarecedor entre posición
social y liderazgo en las comunidades
paulinas es 1 Cor 16, 15-18, donde
parece que Pablo otorga a Estéfanas una
cierta autoridad de gobierno, relacionada
probablemente con su posición en la
comunidad en cuanto dueño de la casa.
Se calcula, con datos arqueológicos, que
una casa podía cobijar entre 30 y 50
personas. Esta base doméstica
proporcionaba un marco de relación
interpersonal y un asentamiento sobre
Pablo, primer gran teólogo cristiano,
argumentó con profunda penetración
todo el misterio de la fe en Jesucristo
una estructura social muy sólida. Esa
intensidad en las relaciones
interpersonales en un ambiente
no sacro, sino exclusivamente profano,
puede dar explicación de las sospechas
que levantaron las reuniones de los
cristianos, cuyo credo y cuyas prácticas
encajaban difícilmente en el concepto
de religio.
La heterogeneidad social. En el
campo de estudio de los orígenes del
cristianismo se ha dado en hablar de un
“nuevo consenso” frente al “viejo
consenso”, que se refería a la convicción
extendida desde finales del s. XIX hasta
mediados del XX, tanto entre los autores
“liberales” como entre los marxistas,
de que los cristianos pertenecían a las
clases sociales más bajas. Con todo, el
nuevo consenso debería distinguir entre
cristianos de diferentes comunidades,
lugares y tiempos. Los datos con que
contamos indican que había diferencias
notables entre las iglesias paulinas, por
ejemplo entre los cristianos macedonios
pobres y los cristianos de Corinto
(cf. 2 Cor 8, 2-3). Por lo que respecta
a estos últimos, el propio apóstol da a
entender incidentalmente en 1 Cor 1,
26-29 que el estamento acomodado
de la ciudad estaba de alguna manera
representado en la comunidad: “No hay
entre vosotros muchos potentados”.
El texto de Gál 2, 26-28 (“no hay
distinción entre judío y griego, esclavo
y libre, hombre y mujer porque todos
sois uno en Cristo Jesús”), que
probablemente recoge una fórmula
bautismal, refleja muy bien la vocación
integradora de la comunidad cristiana.
Habría que decir, sin embargo, que esta
igualdad no se visibilizó en todos
los ámbitos de la misma manera.
Probablemente, Pablo dio pasos más
firmes en la igualdad de judíos
y gentiles, que fue un tema central de
su reflexión teológica y de su actividad
misionera. Para evitar, sobre todo en
Corinto, sospechas de sectarismo, en
la bina hombre-mujer la posición del
apóstol fue más restrictiva (cf. 1 Cor 11,
2-16) sin llegar, en ningún caso,
a una postura misógina, como algunos
se empeñan en repetir acríticamente
(el antipático texto de 1 Cor 14, 34-35
es probablemente una interpolación
pseudopaulina). Por el contrario,
las cartas ofrecen el testimonio
de una estrecha colaboración entre Pablo
y algunas mujeres, como en el caso
–por citar sólo dos nombres– de Febe,
que tenía alguna función de liderazgo
en la comunidad de Cencreas
(cf. Rom 16, 1-2), y de Priscila, quien
es reconocida, junto a su esposo Aquila,
como responsable de la comunidad
cristiana de Éfeso (cf. 1 Cor 16, 19).
Se explica, así, que en comunidades
configuradas de forma tan heterogénea
y plural surgiera un ethos distinto
al de la tradición sinóptica, al que suele
denominarse con la expresión, original
de E. Troelch, de “patriarcalismo
del amor”; es decir, no se ataca ni se
cuestiona frontalmente la estructura
social, de carácter patriarcal, pero se
renuevan las relaciones interpersonales
dentro de ella con el ejercicio del amor.
El “alma” del misionero
Nos quedaríamos muy cortos si al hablar
de la misión paulina nos ocupáramos
sólo de las estructuras sociales
y las estrategias de la misma y no
dijéramos una palabra sobre el alma
del misionero. Con relación a sus
comunidades, Pablo se siente, más que
nada, un padre. De todos los posibles
esquemas para articular la relación con
sus comunidades, el mejor es, sin duda,
el modelo paterno-filial, cargado,
por su propia naturaleza, de cercanía y
afectividad. Llega a comparar su tarea
apostólica al dar a luz en el dolor (cf.
Gál 4, 19), al amamantar (1 Cor 3, 1-3).
Los convertidos son hijos suyos: “Nos
hicimos pequeños en medio de vosotros,
como cuando una madre cría con calor
en su regazo a sus propios hijos” (1 Tes
2, 7). Unos versos más adelante usará
la imagen paterna, ya no la materna:
“Sabéis que tuvimos con vosotros la
misma relación que un padre tiene con
sus hijos”. Dirigiéndose a Filemón habla
de Onésimo como de su “hijo” (Flm 10).
El texto más claro de todos es
seguramente éste: “No os escribo esto
para avergonzaros, sino para
amonestaros como a hijos míos muy
queridos. Pues, aunque tuvierais diez
mil maestros en la fe, padres no tenéis
muchos. He sido yo quien os ha hecho
nacer a la vida nueva por medio del
evangelio” (1 Cor 4, 14-15). Hay que
considerar también otro conjunto
de textos en los que, aunque no hay
un uso explícito de la imagen paterna,
Pablo usa el lenguaje expreso del amor:
“Testigo me es Dios de que os amo a
todos vosotros entrañablemente en Cristo
Jesús” (Flp 1, 8). “Os escribí con muchas
lágrimas… no para que os aflijáis, sino
para que sepáis el amor inmenso que os
tengo” (2 Cor 2, 4). “Bien sabe Dios que
os amo” (2 Cor 11, 11).
2. Teología y misión
Se repite, con toda razón, que Pablo fue
el primer teólogo cristiano. Él fue capaz
de elaborar categorías de pensamiento
de gran expresividad y argumentar con
profunda penetración el misterio de la fe
en Jesucristo. Categorías como gracia, fe,
justificación, redención, comunión,
misterio etc. son, entre otras, reflejo
del universo teológico de la fe cristiana
en el que Pablo penetró con una
densidad desconocida hasta entonces.
Cuando en 2 Cor 10, 5 Pablo dice que
“subyugamos todo pensamiento a
la obediencia de Cristo”, está afirmando
que la fe está fuera del ámbito de lo
irracional, lo arbitrario y lo subjetivo.
Hay un discurso interno de la fe que se
acredita en línea argumentativa. La fe
en Pablo quiere darse razones a sí
misma, pues el evangelio no aporta
un conocimiento parcial o fragmentario,
sino que es un foco total de un
conocimiento nuevo. En las cartas hay
muchos signos de que el apóstol es
consciente de tener una palabra
significativa, aunque no esté adornado
de cualidades retóricas. Por eso en
2 Cor 11, 6 llega a decir: “Soy torpe en
la palabra pero no en el conocimiento”.
Los elementos que configuran la teología
de Pablo son fundamentalmente
los cuatro siguientes:
La propia experiencia religiosa, que
en su caso tiene su centro en el
momento de la conversión. De los textos
de Gál 1, 15-16 y Flp 3, 7-9, en los que
se habla de ella de forma más directa,
se deduce que en aquella experiencia
fundante a Pablo le ha sido dado
el ‘todo’, a saber, la revelación de que
Cristo es el Hijo y el encuentro con Él.
Así, por ejemplo, cuando Pablo
reflexione sobre la justificación por la fe,
su reflexión no puede ser ajena
a la experiencia personal, en el camino
de Damasco, de haber sido justificado.
Él no habla de memoria, sino
de una experiencia vivamente sentida.
Textos como Flp 3, 7-11, Gál 2, 20
ó 2 Cor 12, 1-4, por citar sólo algunos,
permiten que se pueda hablar, como ya
hizo A. Schweitzer, de una auténtica
‘mística’ de Pablo.
Las tradiciones del Antiguo
Testamento, a las que nos hemos
referido anteriormente. Se trata, en
primer lugar, del recurso, más o menos
explícito, a determinados textos.
De todos ellos es Hab 2, 4 el que ha
ejercido sobre Pablo una verdadera
fascinación, pues en ese versículo
profético aparecen relacionados los
términos “justo” y “fe”, que son
precisamente los que conforman el
sintagma preferido del apóstol, a saber:
la justificación por la fe. Pero no se trata
sólo del uso de textos, sino también
de la recuperación de determinadas
escenas, figuras y personajes
veterotestamentarios, interpretados
ahora a la luz de Cristo. Es el caso con
Adán en 1 Cor 15 (vv. 44b-49) y Rom 5
(v. 14: “Adán es tipo del que había
de venir”); con Abraham en Gál 3-4
y Rom 4; y con Moisés en 2 Cor 3, 7-18.
El patrimonio de la comunidad
primitiva. Ya nos hemos referido
a la importancia de la comunidad
de Antioquía, pero hemos de suponer
también que el pensamiento de Pablo
está determinado por tradiciones
recibidas de la iglesia-madre Jerusalén
y probablemente de Damasco, que fue
la comunidad en la que se insertó
primeramente después de su conversión,
así como de comunidades galileas y
helenísticas que ya existían. Se trata
tanto de confesiones de fe (1 Cor 15, 3-5)
como de tradiciones litúrgicas (1 Cor 11, VN
23-25), himnos (Flp 2, 6-11), fórmulas
cristológicas (cf. Gál 1, 4 y 2, 20
en torno a la auto-entrega de Cristo)
 PLIEGO
y sistematizaciones de la vida cristiana
(en 1 Tes 1, 3 y 5, 8 tienen la tríada
fe-esperanza-caridad).
La actividad misionera. La teología de
Pablo no es –por así decirlo–
de laboratorio. Puede decirse que
la teología de Pablo es una teología
aplicada. Otros dicen que es
un pensamiento en diálogo. Antes que
teólogo es misionero; él se ocupa, en
primer lugar, de situaciones concretas de
sus iglesias e intenta resolver de manera
teológicamente fundada problemas
particulares de fe y de vida cristiana.
Por eso se ha dicho acertadamente que
para conocer bien su pensamiento
no basta con preguntarse qué dice
el apóstol en un determinado texto, sino
también qué está haciendo el apóstol
para decir eso. Se trata, en efecto, de
un pensamiento que en parte emerge y,
desde luego, se explicita y desarrolla
al hilo de la misión y del ministerio.
Algunos autores proponen que para
comprender el pensamiento de Pablo
el mejor esquema es el de contingencia-
coherencia, en el sentido siguiente:
se trata de un pensamiento contingente
en cuanto que está muy determinado
por las circunstancias inmediatas que
el apóstol tiene entre manos, pero es,
al mismo tiempo, coherente en cuanto
que responde a un esquema global
y unitario. Es cierto que Pablo no buscó
una presentación global y unitaria
de la fe cristiana, aunque en
la Carta a los Romanos se encuentra
una elaboración muy sistematizada
de los puntos centrales de su teología.
Por lo que se refiere a los contenidos,
podría parecer una obviedad
la afirmación de que el pensamiento
de Pablo pivota sobre estos tres ejes:
Dios, Cristo y el hombre. Su modo
de argumentar da en ocasiones
la impresión de que se escora por un
elemento en detrimento de los otros.
Pero es sólo una impresión. Es muy claro
el caso de Rom 7, 7-25, donde Pablo
pone tanto el acento en el drama
y la lucha interior del hombre, a la que
dedica nada menos que 18 de los 26
versículos de la perícopa, que parece
VN que Cristo es irrelevante en ese
escenario. Sin embargo, en el último
versículo entran en escena Dios y Cristo,
y queda resulta, “de un plumazo”,
la situación: “¿Quién me librará de este
cuerpo de muerte? Doy gracias a Dios por
Jesucristo, nuestro Señor” (vv. 24-25).
Este modo de proceder, caracterizado
por mantener siempre la tensión
entre los distintos elementos, hace que
el pensamiento de Pablo sea muy
B I B L I O G R A F Í A
R E C O M E N D A D A
MONOGRAFIAS
J. Becker, Pablo el apóstol de los paganos
(Sígueme, Salamanca 1996) [Se trata de
una obra excelente, en la que se hace un
repaso ágil y original sobre la biografía de
Pablo, sus circunstancias históricas y su
teología]
J.D. Crossan – J.L. Reed, En busca de
Pablo. El imperio de Roma y el Reino de
Dios frente a frente en una nueva visión de
las palabras y el mundo del apóstol de
Jesús (Verbo Divino, Estella 2006) [La obra,
escrita con un estilo muy ameno, mezcla el
uso de los nuevos análisis históricos y de
los descubrimientos arqueológicos en la
búsqueda de la relación de Pablo con
Jesús y su defensa del reino de Dios
–propio de la tradición evangélica– contra
los poderes del imperio romano]
TEOLOGIA
G. Barbaglio, La teología de San Pablo
(Secretariado Trinitario, Salamanca 2006)
[Aunque en la última parte de la obra hay
un esfuerzo de síntesis, en realidad esta
obra se ocupa de la teología particular de
cada carta]
J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the
Apostle (T & T Clark London-New York
1998) [A pesar de estar en inglés, es
obligado citar aquí esta obra, que
lamentablemente no se ha animado a
traducir ninguna de las grandes editoriales
teológicas españolas, a pesar de ser la
mejor de su género en este momento]
J. Fitzmyer, Teología de San Pablo.
Síntesis y perspectivas (Cristiandad, Madrid
1975) [A pesar del título, sólo en la
segunda parte de la obra se abordan de
manera sintética pero sabrosa los
elementos centrales de la teología paulina]
UN ENSAYO DE SU HISTORIA
J. Murphy-O’Connor, Pablo, su historia
(San Pablo, Madrid 2008) [Buen conocedor
de los problemas particulares de la
biografía paulina, el autor se arriesga a
ofrecer una visión global y unitaria de la
vida del apóstol, “reconstruyendo” incluso
aquellos datos que no aparecen claros en
las cartas. El resultado es una obra que en
ocasiones resulta provocativa, casi siempre
bien fundada en su argumentación y
sugerente en todo momento]
abierto y muy creativo. Él supo guardar
equilibrios en medio de esas tensiones;
otros, sin embargo, se empeñaron en
convertirlas en rupturas. Por eso pudo
Tertuliano hablar irónicamente de Pablo
como “apóstol de los herejes”.
Finalmente, conviene advertir que
en la argumentación de Pablo
se entrecruzan normalmente tres
elementos: una situación de hecho;
el principio teológico que ilumina esa
situación; y la aplicación moral
correspondiente. Para ser concreto,
pondré dos ejemplos. En primer lugar,
es iluminador el texto de 2 Cor 1, 15-22:
a) la situación de hecho es el tema
de los viajes proyectados y no cumplidos
a Corinto y la consiguiente sospecha de
los corintios sobre la falta de seriedad de
Pablo;
b) el principio teológico de fondo es que
Cristo no ha sido un sí y un no, sino
que él ha sido todo un sí;
c) la aplicación moral es que nosotros
nos mantengamos firmes en Cristo,
en el que podemos decir Amén. En
el caso de 2 Cor 8, 1-15, el esquema se
desarrolla con los siguientes elementos:
a) la situación de hecho es la colecta
que Pablo está haciendo en las
comunidades de Macedonia y de Acaya;
b) el principio teológico es
“la generosidad de Jesucristo, el cual
siendo rico se hizo pobre por vosotros
para enriqueceros con su pobreza”;
c) la aplicación moral es que
“sobresalgáis también en esta obra
de caridad”.
Tanto su pensamiento teológico como
su acción misionera han colocado
a Pablo en la historia de la cultura y,
particularmente, de la cultura occidental
como una figura de primer orden.
De hecho, en su persona se encuentran
tres elementos que son constitutivos
del alma de Europa, a saber:
a) la tradición judeo-cristiana;
b) el pensamiento griego;
c) la organización social romana.
Ojalá que la celebración del Año Paulino
ayude a recuperar el entusiasmo
de aquel que llenó los caminos
del mundo pregonando que “al llegar
la plenitud de los tiempos, Dios envió
a su Hijo, nacido de una mujer…
a fin de que recibiésemos la condición
de hijos” (Gál 4, 4).