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MBW 11.1 (02687)/p. 1 / 23.4.

2019
MBW 11.1 (02687)/p. 2 / 23.4.2019

Martin Buber Werkausgabe


Im Auftrag der Philosophischen Fakultät der
Heinrich Heine Universität Düsseldorf
und der Israel Academy of Sciences and Humanities

herausgegeben
von Paul Mendes-Flohr und Bernd Witte
MBW 11.1 (02687)/p. 3 / 23.4.2019

Martin Buber Werkausgabe


11.1
Schriften zur politischen Philosophie und
zur Sozialphilosophie
1906–1938
Herausgegeben und kommentiert
von Stefano Franchini,
eingeleitet von Francesco Ferrari
MBW 11.1 (02687)/p. 4 / 23.4.2019

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Dieser Band erscheint in zwei Teilbänden,


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1. Auflage
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Satz: SatzWeise, Bad Wünnenberg
Druck und Einband: Hubert & Co, Göttingen
Printed in Germany
ISBN 978-3-579-02687-9
www.gtvh.de
MBW 11.1 (02687)/p. 5 / 23.4.2019

Inhalt

Teilband 1: 1906-1938

Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Geleitwort zur Sammlung
(Die Gesellschaft. Sammlung sozialpsychologischer Monographien) . 101
Die Revolution und wir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
Die Ueberwindung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
[Über die Revolution] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Der heilige Weg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Worte an die Zeit: Grundsätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Worte an die Zeit: Gemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Landauer und die Revolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Der heimliche Führer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
Martin Buber-Abende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und
die menschliche Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Flucht? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Vortrag über Erziehung und Volkstum . . . . . . . . . . . . . . . 224
Drei Sätze eines religiösen Sozialismus . . . . . . . . . . . . . . . 230
Religion und Volkstum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
[Religion und Autorität – Form und Freiheit] . . . . . . . . . . . 247
[Stellungnahme zur Strafbarkeit der männlichen Prostitution] . . 264
Vorwort [zu »Gustav Landauer. Sein Lebensgang in Briefen«] . . . 265
[Religion und Politik, Aussprache] . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
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6 Inhalt

Erziehung zur Gemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300


Erinnerung an einen Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
Warum muß der Aufbau Palästinas ein sozialistischer sein? . . . . 324
[Drei Diskussionsbeiträge in »Sozialismus aus dem Glauben«] . . 333
Gandhi, die Politik und wir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
Individuum und Person – Masse und Gemeinschaft. . . . . . . . . 351
Religion und Politik [Vortrag] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
Bemerkungen zur Gemeinschaftsidee . . . . . . . . . . . . . . . . 378
Aus einem Rundfunk-Dreigespräch über
»Religion und Gemeinschaft« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384
Arbeitsglaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
Israel und die Völker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388
Zur Ethik der politischen Entscheidung . . . . . . . . . . . . . . . 412
Die Tugend der Propaganda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416
Erkenntnis tut not . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

Kommentar

Editorische Notiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 420


Diakritische Zeichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422
Einzelkommentare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423

Teilband 2: 1939-1965

Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit . . 9


Die Macht der Zeitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose . . . . . . . . . . . . . 24
[Rede anlässlich des 1. Mai] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
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Inhalt 7

Zwei Beiträge zur Klärung des Pazifismus . . . . . . . . . . . . . . 31


Landauer heute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Wenn Herzl noch lebte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Über das Wesen der Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Die Idee der Gemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes . . . . . . . . . . . . . . 65
Über die große Krise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
The Crisis and the Truth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Individualismus und Kollektivismus . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Ich rufe sie … . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Schriftstellergespräche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Schriftstellergespräche in der zweiten vom Premierminister
[Ben-Gurion] einberufenen Sitzung am 11. Oktober 1949 . . . . . 104
[Vorwort zu Jacob Burckhardt, »Die Kultur der Renaissance
in Italien«] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Pfade in Utopia . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 117
Vorwort . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 118
Der Begriff . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 119
Die Sache . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 125
Die Ersten . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 134
Proudhon . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 142
Kropotkin . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 155
Landauer . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 163
Versuche . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 174
Marx und die Erneuerung der Gesellschaft . . . . . . . . . . 195
Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft . . . . . . . . . 213
Noch ein Experiment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
In der Krisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Zum Problem der »Gesinnungsgemeinschaft« . . . . . . . . . . . 260
Zwischen Gesellschaft und Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
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8 Inhalt

Hoffnung für diese Stunde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275


Abstrakt und Konkret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Volk und Führer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Geltung und Grenze des politischen Prinzips . . . . . . . . . . . . 297
Staat und Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Moses Hess und die sozialistische Idee . . . . . . . . . . . . . . . 309
Haltet ein! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
Politik aus dem Glauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
Der Mensch im Zeitalter der Weltraumfahrten . . . . . . . . . . . 332
Gruß und Willkomm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Dankesrede zum Münchner Kulturpreis . . . . . . . . . . . . . . 335
Zu zwei Burckhardt-Worten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
[Greetings to Bertrand Russell] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
Nachbemerkung
[Nach dem Eichmann-Prozeß] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
Sie und wir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
Schweigen und Schreien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
[Aus: Philosophical Interrogations] . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
In Heidelberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
Erinnerung an Hammarskjöld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
Ein Gespräch mit Tagore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366
Gemeinschaft und Umwelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368
»In zwanzig Jahren« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
Über den »bürgerlichen Ungehorsam« . . . . . . . . . . . . . . . 372
Nochmals über den »bürgerlichen Ungehorsam« . . . . . . . . . . 373
Über die Todesstrafe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
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Inhalt 9

Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
Nachwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

Kommentar

Einzelkommentare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378
Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 709
Quellen- und Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . 713
Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 746
Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 747
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 750
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 757
Gesamtaufriss der Edition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 791
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Vorbemerkung

Der vorliegende Band ist der fünfzehnte, der nach der Übernahme der
Arbeit an der Martin Buber Werkausgabe durch die Heinrich Heine Uni-
versität Düsseldorf publiziert werden kann. Er ist nach den neuen Edi-
tionskriterien gestaltet, wie sie erstmals in Band 9 der MBW angewandt
und im vorliegenden Band in der Editorischen Notiz als Einleitung zum
Kommentar erörtert werden.
Der in zwei Teilbände untergliederte Band versammelt Bubers Schrif-
ten zur politischen Philosophie und zur Sozialphilosophie. Nicht berück-
sichtigt wurden hierbei spezifisch zionistische Arbeiten, die gesondert in
MBW 21 abgedruckt werden. Ist Buber bislang vornehmlich als Reli-
gionsphilosoph und Bearbeiter literarischer chassidischer Erzählungen
anerkannt, erweist sich jener unbekanntere Aspekt seines Werkes, der
sich auf Fragen der politischen Philosophie und des politischen Zeit-
geschehens bezieht, als überraschend umfangreich. Daher musste dieser
Band in zwei Bände unterteilt werden, wobei die Teilung Bubers Biogra-
phie folgt und mit der Übersiedlung nach Palästina 1938 gesetzt wurde.
Wie die in den vorliegenden beiden Teilbänden versammelten Arbei-
ten belegen, beschäftigte sich Buber während seiner gesamten schriftstel-
lerischen Laufbahn mit allgemeinen politischen und sozialphilosophi-
schen Themen auch jenseits des zionistischen Engagements. Zudem
beteiligte er sich intensiv an politischen Diskussionen mit Gesprächs-
partnern vielfältiger politischer Orientierung – vom religiösen Sozialis-
mus bis hin zu Vertretern der »Konservativen Revolution« – und kon-
frontierte die eigenen theoretischen Überlegungen mit einer sich teils
dramatisch wandelnden Gegenwart. Stets war er dabei darum bemüht,
sowohl seine Dialogphilosophie praktisch zu Geltung zu bringen als auch
das Spezifische der jüdischen Religion als lebendige, geistig und huma-
nistisch wirksame Potenz angesichts allgemeinerer Menschheitsproble-
me, wie sie in den politischen Konflikten der Zeit sich ergeben, zu arti-
kulieren und ihre Fruchtbarkeit für die gesamte Gesellschaft zu betonen.
Dies wird am deutlichsten in seiner programmatischen Rede Der heilige
Weg (1919), in der Buber die jüdische Prophetie mit universeller Ge-
rechtigkeit während der Kriegs- und Revolutionswirren verbindet. Der
sich während der zunehmenden Krise der Weimarer Republik abzeich-
nenden Bedrohung versuchte Buber schließlich im Sinne seines »hebräi-
schen Humanismus« zu begegnen.
Prägend für Bubers politisches Engagement in der Zeit während und
nach der deutschen Novemberrevolution von 1918 war seine Freund-
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12 Vorbemerkung

schaft mit Gustav Landauer (1870-1919), um dessen Andenken er nach


der Ermordung bemüht war. Die hieraus hervorgegangen Texte sind in
diesem Band versammelt und lassen Bubers differenziertes, teils ambiva-
lentes Verhältnis zur Revolution erkennen. Während der Zeit der Wei-
marer Republik entfaltete Buber in Vorträgen und Gesprächen, die erst-
mals in diesen Bänden publiziert und kommentiert werden, eine
reichhaltige politische Aktivität. Über die Jahre ist darin eine Verschie-
bung der Position Bubers von anfänglicher sozialistischer Emphase zu
eher von einem neoromantischen Volkstums-Begriff geprägten Ansich-
ten zu erkennen, was sich auch in den zunehmend konservativeren Ge-
sprächspartnern abzeichnet, denen Buber durch die Aufnahme und Um-
funktionierung ihrer Begriffe zu begegnen sucht.
Der zweite Teilband enthält jene Schriften Bubers zur politischen Phi-
losophie, vor allem aber auch zu tagespolitischen Fragen, die während
seiner Zeit in Palästina/Israel nach 1938 entstanden. Eingeleitet wird
der Band durch Bubers programmatische Antrittsrede an der Hebräi-
schen Universität Jerusalem »Die Forderung des Geistes und die ge-
schichtliche Wirklichkeit« (1939). Schwerpunkt des Bandes ist die große
monographische Arbeit Bubers zu Geschichte und Praxis sozialistischer
Ideen, Pfade in Utopia (1950). Daneben widmen sich zahlreiche kleinere
Arbeiten weltpolitischen Konflikten wie dem Kalten Krieg.

Die Israel Academy of Sciences and Humanities, deren erster Präsident


Martin Buber war, hat im Jahre 2012 die Arbeit an der Werkausgabe als
ein »highly important project« anerkannt und fördert sie seitdem mit
einem jährlichen Beitrag.
Ein Projekt wie diese Werkausgabe wäre ohne eine großzügige finan-
zielle Förderung nicht möglich. Wir danken insbesondere der Gerda
Henkel Stiftung und dem Bundesministerium für Bildung und For-
schung für ihre nachhaltige Unterstützung des Gesamtprojekts der Mar-
tin Buber Werkausgabe. Nicht zuletzt sei der Heinrich Heine Universität
Düsseldorf gedankt, die das Projekt logistisch und administrativ betreut.

Düsseldorf, im Januar 2019 Paul Mendes-Flohr, Bernd Witte


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Dank

Unser Dank gilt Paul Mendes-Flohr und Bernd Witte für das Vertrauen,
den ständigen Ansporn und die unerschütterliche Geduld. Für die Er-
stellung des vorliegenden Bandes konnten die Herausgeber auf umfang-
reiche unveröffentlichte Materialien zurückgreifen, die im Martin Buber
Archiv in Jerusalem aufbewahrt werden. Für die großzügige Unterstüt-
zung gebührt Stefan Litt und den Mitarbeitern der Archivabteilung der
Nationalbibliothek unser besonderer Dank. Für die Bereitstellung von
Dokumenten und Genehmigungen sei auch dem Bundesarchiv in Berlin
sowie dem Paul-Tillich-Archiv an der UB Marburg gedankt. Für die
Hilfe bei der anfänglichen Gestaltung des Bandes möchten wir uns bei
Heike Breitenbach herzlich bedanken. Sowohl für die sprachlichen Kor-
rekturen unserer Texte als auch für die zahlreichen substantiellen An-
regungen sowie für die Erstellung des kritischen Apparats gilt den Mit-
arbeitern der Arbeitsstelle – Simone Pöpl und Arne Taube – unser
tiefster Dank. Ohne ihre unermüdlichen Bemühungen und unermess-
liche Hilfe wäre dieser Band nie erschienen. Wir möchten hier auch Ka-
rin Neuburger für ihre wertvollen Übersetzungen aus dem Hebräischen
nicht unerwähnt lassen.
Zu Francesco Ferraris Einleitung haben Martin Leiner (Universität Je-
na), Hans Joachim Werner und Siegbert Wolf (Martin-Buber-Gesell-
schaft) durch Ihre inhaltlichen Anmerkungen einen wertvollen Beitrag
geleistet, genauso wie Diana Di Maria und Christian Mey mit ihrem Lek-
torat. Dem Autor gab das Jena Center for Reconciliation Studies, inner-
halb des DFG Projekts »Hearts of Flesh – Not Stone. Encountering the
Suffering of the Other«, Raum und Zeit zur Abfassung der Einleitung. An
dieser Stelle sei ein besonderer Dank an die Professoren gerichtet, die vor
etwa zehn Jahren seine ersten Schritte in die Buber-Forschung begleitet
und geleitet haben: Francesco Camera (Universität Genua) und Stefan
Schreiner (Universität Tübingen). Die neugeborene Matilde stellte den
letzten Grund dar, um die anvertraute Aufgabe am besten zu verwirk-
lichen.
In Bezug auf Gestaltung, Herausgabe und Kommentierung des ersten
Teilbandes durch Stefano Franchini sei hier zuerst dem Gütersloher Ver-
lagshaus für seine wichtige finanzielle Unterstützung gedankt. Für die
wertvollen Informationen und Bemerkungen möchte sich der Heraus-
geber bei Bernd Reifenberg (UB Marburg), Christian Danz (Paul-Til-
lich-Gesellschaft), Federico Squarcini (Universität Venedig) und Anja
Waller (Universität Hohenheim) bedanken. Das Istituto Italiano di Studi
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14 Dank

Germanici in Rom hat dem Herausgeber die erforderliche Zeit bereit-


gestellt, um die Revision des Textes auszuführen. In diesem Kommentar
gipfelt jenes Interesse des Herausgebers für das deutsche Judentum, das
1996 Gianfranco Bonola weckte. Ihm sei deshalb der erste Teilband mit
unveränderter Achtung und in tiefer Verbundenheit gewidmet.
Massimiliano De Villa dankt zunächst Stefano Franchini dafür, ihn als
Herausgeber und Kommentator des zweiten Teilbands vorgeschlagen zu
haben, sowie für einen ständigen, fruchtbaren Gedankenaustausch. Es sei
ferner Francesco Ferrari gedankt, dessen Einleitung wichtige Denkanstö-
ße für die Kommentierung der Texte geliefert hat. Dank schuldet der
Herausgeber auch denjenigen Personen und Einrichtungen, die diese Ar-
beit ermöglicht und begleitet haben, insbesondere dem Istituto Italiano
di Studi Germanici in Rom und dessen Präsidentin Roberta Ascarelli und
der Universität Trient in der Person von Luca Crescenzi. Besonders sei
denjenigen gedankt, die den Herausgeber in den vergangenen Jahren
durch ihre Dozenturen zu jüdischen und jiddischen Studien angespornt
haben, vor allem Giuliano Tamani, Piero Capelli, Emanuela Trevisan Se-
mi, Sigrid Sohn (Universität Venedig), Claudia Rosenzweig (Bar-Ilan
University). Zu guter Letzt ist der Herausgeber Andreina Lavagetto (Uni-
versität Venedig), die ihn mit Martin Buber und der deutsch-jüdischen
Kulturgeschichte mit Feingefühl und Hingebung vertraut gemacht hat,
zu Dank verpflichtet. An sie, die dem Herausgeber eine echte Arbeits-
methode beigebracht hat, geht der allergrößte Dank.
Viele andere dialogische Partner – zu viele, um sie namentlich auf-
zuführen – diskutierten eingehend diese Texte mit uns. Wir hoffen, dass
sie sich mit dieser Danksagung angesprochen fühlen.

Düsseldorf, Jena, Rom/Trient, im Februar 2019


Stefano Franchini, Francesco Ferrari, Massimiliano De Villa
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Einleitung

Die Tat und die Lehre

Der vorliegende Band enthält Martin Bubers Schriften zur politischen


Philosophie und zur Sozialphilosophie, eine mitnichten leicht zu definie-
rende und abzusteckende Kategorie innerhalb seines biografischen und
intellektuellen Weges. In einer Zeit der wachsenden Fragmentierung des
Wissens und der akademischen Spezialisierung war Buber ein bewusst
»atypischer« 1 Mensch, der sich eindeutigen Klassifikationen entzog. 2
Sein langes Leben erstreckte sich von Besuchen des Wiener Burgtheaters
zu Zeiten der Finis Austriae bis zur Wiederentdeckung des Chassidis-
mus, von der Formulierung des dialogischen Denkens zu der Verdeut-
schung der Schrift; von der Theorie und Praxis der Erwachsenenbildung
bis hin zur Bekleidung des ersten Lehrstuhls für Soziologie an der Heb-
räischen Universität von Jerusalem.
1878 in Wien geboren, wurde Buber von seinen Großeltern väter-
licherseits in Lemberg erzogen, in der äußersten Peripherie des damali-
gen Königreichs Österreich-Ungarn, wo er die direkte Bekanntschaft der
letzten Dynastien chassidischer Zaddikim machte. Dort blieb er bis 1896,
dem Jahr, in dem er in die Hauptstadt Wien zurückkehrte, um sich an
der Universität einzuschreiben. Er entschied sich für ein Studium der
Philosophie und der Kunstgeschichte, verlebte ein intensives Jahrzehnt
zwischen Wien, Leipzig, Zürich, Berlin und Florenz, um sich schließlich
in Deutschland niederzulassen: zunächst in Berlin, dann, von 1916 bis
1938, in Heppenheim an der Bergstraße. Nachdem Buber kurz nach Aus-
bruch des Naziregimes seines Amtes als Universitätsprofessor in Frank-
furt enthoben worden war, engagierte er sich in diversen pädagogischen
Initiativen für das deutsche Judentum, bis er 1938 nach Jerusalem emi-
grierte, wo er siebenundzwanzig Jahre später verstarb.
Es ist leicht ersichtlich, dass es sich bei Martin Bubers Philosophie
auch um eine »soziale« handelt. Obwohl Bubers dialogische Philosophie,
wie Martin Leiner herausgearbeitet hat, 3 eine Theorie der Begegnung des
Menschen mit der Wirklichkeit insgesamt umfasst, vollzieht sich die ei-

1. Martin Buber, Antwort, in: Martin Buber. Philosophen des 20. Jahrhunderts, hrsg.
von Paul Arthur Schilpp u. Maurice Friedman, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag
1963, S. 589-639, hier S. 589; jetzt in: MBW 12, S. 467-524, hier S. 467.
2. Vgl. Dialogue as a Trans-disciplinary Concept. Martin Buber’s Philosophy of Dia-
logue and its Contemporary Reception, hrsg. von Paul Mendes-Flohr, Berlin 2015.
3. Vgl. Martin Leiner, Gottes Gegenwart. Martin Bubers Philosophie des Dialogs und
MBW 11.1 (02687)/p. 16 / 23.4.2019

16 Einleitung

gentliche Dialogik doch in der Begegnung zwischen Menschen. Die Dia-


logik ist damit spätestens seit 1923 bei der Beschäftigung mit Bubers
Sozialphilosophie stets mitzubedenken und stellt deren wesentlich origi-
nelles Element dar. Je nach Gesprächspartner hat Buber sozialphiloso-
phische Theorieelemente, welche sich mit dem dialogischen Prinzip
und mit dem ihm vorausgehenden Gemeinschaftsdenken verbinden lie-
ßen, in kreativer Weise in sein Denken aufgenommen. Politisch wird die-
se Sozialphilosophie dann, wenn sie auf die Verantwortung für das sozia-
le Leben bezogen wird. Versteht man politische Philosophie als eine
philosophische Reflexion über politisches Handeln, dann kann man im
Fall Bubers von einer politischen Philosophie sprechen. Sein politisches
Denken wird bereichert durch vertiefte Reflexionen über Themen wie
Nation, Sozialismus oder Theokratie. Eine umfassende systematische po-
litische Philosophie hat Buber allerdings nicht vorgelegt, die meisten sei-
ner Texte sind Gelegenheitsschriften aus konkretem Anlass. Darum ist es
nicht selbstverständlich, was unter der politischen Philosophie Martin
Bubers zu verstehen sei.
Das ganze Leben Bubers war durch politische Stellungnahmen unter-
schiedlicher Art und von der Fürsorge um die öffentliche Sache geprägt,
ohne sich je zu stark an das Engagement und den Aktivismus einzelner
Parteien zu binden. Sein Leben ist zweifelsohne ein politisches, doch
kann man diesbezüglich schon von einer politischen Philosophie spre-
chen? Laut Buber kann jede politische Transformation nicht umhin,
auch eine Transformation des Zwischenmenschlichen in ihr Kalkül ein-
zubeziehen. Die politische Philosophie Bubers begründet sich wesentlich
durch den eminent intersubjektiven und somit »sozialen« Charakter der
Ich-Du-Beziehung, allen voran aber durch die Ontologie des Zwischen,
deren theoretische Grundlage in Das Problem des Menschen (1948) nie-
dergelegt wurde. Folgende Textstelle dokumentiert dies:
»Die den Begriff des Zwischen begründende Anschauung ist zu gewinnen, indem
man eine Beziehung zwischen menschlichen Personen nicht mehr, wie man ge-
wohnt ist, entweder in den Innerlichkeiten der einzelnen oder in einer sie umfas-
senden und bestimmenden Allgemeinwelt lokalisiert, sondern faktisch zwischen
ihnen.« 4 […] Die »dialogische Situation [ist] nur ontologisch zulänglich erfaßbar
[…] von dem aus, was, beide transzendierend, zwischen ihnen ist. […] Jenseits des

der Ansatz ihrer theologischen Rezeption bei Friedrich Gogarten und Emil Brunner,
Gütersloh 2000, S. 168-176.
4. Martin Buber, Das Problem des Menschen, Heidelberg: Lambert Schneider 1948,
S. 165; jetzt in: MBW 12, S. 221-312, hier S. 310. Vgl. Michael Theunissen, Bubers
negative Ontologie des Zwischen, in: Philosophisches Jahrbuch 2 (1964), S. 319-330.
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Die Tat und die Lehre 17


Subjektiven, diesseits des Objektiven, auf dem schmalen Grat, darauf Ich und Du
sich begegnen, ist das Reich des Zwischen.« 5
Damit stellt sich die Frage, ob es, noch vor einer politischen Philosophie
Bubers, eine »Autonomie des Politischen« innerhalb seines Denkens gibt.
Nur schwer scheint das Politische von der Ethik, der Ontologie oder dem
Religiösen in Bubers Denken getrennt werden zu können. Eine paradig-
matische Bedeutung gewinnt es in den letzten Jahren der Weimarer Re-
publik, was insbesondere an der Schrift »Gandhi, die Politik, und wir« 6
abgelesen werden kann, und entwickelt sich schließlich zur Antithese
zwischen dem sozialen und dem politischen Prinzip, die Buber mit dem
Beginn seiner akademischen Tätigkeit in Palästina formulieren wird. Die
These, der zufolge »an introduction to Buber as a social thinker is ipso
facto an introduction to his thought« 7 , ebenso wie jene, wonach »Buber’s
attitude towards politics stemmed from his understanding of the need to
radically transform the nature of the interpersonal« 8 , sind zwar frucht-
bar, müssen aber cum grano salis betrachtet werden. Damit ist die sozia-
le und die politische Philosophie Bubers mehr als eine simple Anwen-
dung seiner Ich-Du-Philosophie, wie auch Paul Mendes-Flohr erkennt. 9
Eine seiner scharfsinnigen Einsichten lautet entsprechend:
»Für Buber […] war die Politik eine wesentliche Dimension des Lebens im Dialog
und Dienst für Gott; Politik, behauptete er, ist weder außerhalb des ›Lebens im
Geist‹, noch ist sie einfach eine unvermeidbare Aufgabe, die uns gelegentlich von
den Notwendigkeiten der Geschichte auferlegt wird. Als die letzte Grundlage zwi-
schenmenschlichen und alltäglichen Lebens, stellt Buber fest, ist Politik die not-
wendige Form, an der religiöse und ethische Lehren gemessen werden müssen
und durch die sie konkrete Wirklichkeit erlangen. Nur wenn das Leben des Geistes
Einfluß auf die Politik nimmt, kann es möglicherweise seine Hauptaufgabe ver-
wirklichen – den beschämenden Dualismus zwischen Wahrheit und Wirklichkeit,
Gedanke und Tatsache, ja zwischen Moral und Politik selber zu überwinden.« 10
Um solcherlei Fragen präziser beantworten zu können, ist daran zu er-
innern, wie untrennbar für Buber der Zusammenhang zwischen Lehre

5. Buber, Das Problem des Menschen, S. 167 f.; jetzt in: MBW 12, S. 311.
6. Martin Buber, Gandhi, die Politik und wir, Die Kreatur 4 (1930), S. 331-342; jetzt in
diesem Band, S. 340-350.
7. Bernard Susser, Existence and Utopia. The Social and Political Thought of Martin
Buber, Rutherford 1981, S. XIII.
8. Dan Avnon, Martin Buber. The Hidden Dialogue, Lanham 1998, S. 149.
9. Paul Mendes-Flohr, The Desert Within and Social Renewal. Martin Buber’s Vision
of Utopia, in: New Perspectives on Martin Buber, hrsg. von Michael Zank, Tübingen
2006, S. 219-230, hier S. 220.
10. Paul Mendes-Flohr, Glaube und Politik im Werk Martin Bubers, in: Dialog mit
Martin Buber, hrsg. von Werner Licharz, Frankfurt a. M. 1982, S. 90-107, hier S. 92.
MBW 11.1 (02687)/p. 18 / 23.4.2019

18 Einleitung

und Tat gewesen ist. In einer Rede im Frankfurter Lehrhaus aus dem
Jahre 1934, die den Titel »Die Lehre und die Tat« trägt, drückt er sich
unmissverständlich aus und bestimmt das Primat der Tat vor der Lehre:
»[…] daß die Lehre bei uns untrennbar an die Ta t gebunden ist. Hier, wenn ir-
gendwo, geht es nicht an zu lehren und zu lernen ohne zu leben. Die Lehre darf
nicht als eine Sammlung von Wißbarkeiten behandelt werden, sie will nicht so
behandelt werden. Sie besteht in dem verantwortenden L e b e n der Person oder
sie besteht nicht. Die Lehre meint nicht sich selbst, will nicht sich selbst, sie meint
und will die Tat, worunter natürlich kein ›Aktivismus‹ zu verstehen ist, sondern
das Leben in der Erfüllung, das Leben, das nach dem wechselnden Vermögen sei-
ner Stunden die Lehre eingestaltet.« 11
Deshalb ist dieser Abschnitt der Einleitung mit der Überschrift »Die Leh-
re und die Tat« versehen, und die vorliegende »Einleitung« ebenfalls ge-
mäß dem Primat der Praxis vor der Theorie aufgebaut, weshalb zunächst
die Begegnungen und die Ereignisse vorgestellt werden, von denen Bu-
bers politisches und soziales Denken entscheidende Impulse erhielt. In
einem zweiten Teil werden dann die drei konstanten theoretischen Leit-
motive seiner Lehre analysiert. Viele der Texte, aus denen sich der vor-
liegende Band zusammensetzt, haben nicht zufällig den Charakter von
Gelegenheitsschriften. Sie gehen von der sozialen und politischen Aktua-
lität aus, und bieten Antworten auf die Forderungen, die das Hier und
Jetzt zuweilen stellt. Darin bilden sie das authentische Zeugnis jener Ver-
antwortung im Sinne von Antworten, die Buber in den Jahren der Wei-
marer Republik thematisiert hat.
Bevor die Schriften zur politischen Philosophie und zur Sozialphilo-
sophie Martin Bubers näher charakterisiert werden, bietet es sich an,
seine zwei Lehrer an der Berliner Universität in Erinnerung zu rufen:
Wilhelm Dilthey (1833-1911) und Georg Simmel (1858-1918). 12 Von

11. Martin Buber, Die Lehre und die Tat, Jüdische Rundschau 40 (1934), S. 5-6, hier
S. 5; jetzt in: MBW 8, S. 257-264, hier S. 259. Vgl. Schalom Ben-Chorin, Zwiespra-
che mit Martin Buber, Gerlingen 1978, S. 16 f. Vgl. auch die Idee der Tat in Reden
über das Judentum (1923) und der Begriff »Wahrheit als Tat« in Der heilige Weg
(1919; jetzt in diesem Band, S. 125-156).
12. Vgl. Paul Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog. Martin Bubers geistige Ent-
wicklung bis hin zu »Ich und Du«, Königstein 1979, dort besonders das Kapitel
»Simmels Paradox: Gesellschaft als eine ›objektive Form subjektiver Seelen‹«, S. 21-
54. Vgl. dann: Hartmut Kreß, Religiöse Ethik und dialogisches Denken. Das Werk
Martin Bubers in der Beziehung zu Georg Simmel, Gütersloh 1985; Steven Kepnes,
Buber as Hermeneut. Relations to Dilthey and Gadamer, The Harvard Theological
Review 2 (1988), S. 193-213; Jules Simon, Dilthey and Simmel. A Reading from/to-
ward Buber’s Philosophy of History, in: New perspectives on Martin Buber, S. 127-
148; Francesco Ferrari, Religione e religiosità. Germanicità, ebraismo, mistica
nell’opera predialogica di Martin Buber, Mailand 2014, besonders S. 36-58. Vgl. au-
MBW 11.1 (02687)/p. 19 / 23.4.2019

Die Tat und die Lehre 19

ersterem erwarb Buber ein tiefes Bewusstsein vom Menschen als einem
historischen Wesen, den Begriff des Wirkungszusammenhangs, sowie
eine ausgeprägte Sensibilität für die Frage nach der religiösen Freiheit
während und jenseits der Renaissance, die in seiner Dissertationsschrift
ebenso wie in einigen seiner zeitgleich entstandenen kulturzionistischen
Schriften zu vernehmen ist. 13 Von letzterem übernahm Buber die Dia-
lektik von Leben und Form, die, nicht zuletzt in der Antithese Religion-
Religiosität, in seinen prädialogischen Schriften zu finden ist, die These,
der zufolge die Realität des Zwischenmenschlichen als Wechselwirkung
zu verstehen sei. 14 Schließlich teilte Buber mit Simmel auch eine über-
aus feinsinnige Gabe für die Betrachtung von Momentbildern sub specie
philosophiae. Des Weiteren trat Buber recht schnell in Kontakt mit den
Gründungsvätern der deutschsprachigen Soziologie: Ferdinand Tönnies
(1855-1936), Ernst Troeltsch (1865-1923) und Max Weber (1864-1920).
Der erste wird zu einem Gesprächspartner, aus dessen Schriften Buber
eine für sein politisches und soziales Denken prägende Antithese über-
nimmt: diejenige zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft. 15 Troeltschs
Religionssoziologie, die dieser anlässlich des ersten Kongresses der
Deutschen Gesellschaft für Soziologie vorgestellt hatte, lehnte Buber
hingegen ausdrücklich ab. Weber wiederum bot Buber einige grund-
legende Paradigmen, allen voran den Begriff des Charismas, das als bib-
lisches Führertum später in Königtum Gottes (1932) eingehen sollte. 16

ßerdem Bubers Zeugnis in: Buch des Dankes an Georg Simmel. Briefe, Erinnerun-
gen, Bibliographie, hrsg. von Kurt Gassen u. Michael Landmann, Berlin 1958,
S. 222 f.
13. Vgl. Martin Buber, Zur Geschichte des Individuationsproblems. Nicolaus von Cues
und Jakob Böhme, in: MBW 2.1, S. 75-101. Dazu: Francesco Ferrari, Individuum
und Individuation. Eine Auslegung der Dissertation Martin Bubers, in: Martin Bu-
ber neu gelesen. Martin Buber Studien I, hrsg. von Thomas Reichert, Meike Sieg-
fried u. Johannes Waßmer, Lich/Hessen 2013, S. 419-426; Martin Buber, Einleitung
zu Jüdische Künstler, hrsg. von ders., Berlin: Jüdischer Verlag 1903, S. [7-12]; jetzt
in: MBW 7, S. 488-491.
14. Vgl. Martin Buber, Die Zukunft, Selbstwehr, 6. Jg., 37, 12. September 1912, S. 9;
jetzt in: MBW 3, S. 257-259; ders., Das Gestaltende. Nach einer Ansprache, in:
ders., Die Jüdische Bewegung. Gesammelte Aufsätze und Ansprachen 1900-1915,
Berlin: Jüdischer Verlag 1916, S. 205-216; jetzt in: MBW 3, S. 260-265.
15. Vgl. insbesondere Martin Buber, Gemeinschaft, in: Worte an die Zeit. Eine Schrif-
tenreihe, Heft 2, München: Dreiländerverlag 1919, S. 7-26; jetzt in diesem Band,
S. 161-171.
16. Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Leipzig 1887; Ernst Troeltsch,
Das stoisch-christliche Naturrecht und das moderne profane Naturrecht, Histori-
sche Zeitschrift 2 (1911), S. 237-267; Max Weber, Das antike Judentum, in: ders.,
Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. III, Tübingen 1921. Vgl. Paul
Mendes-Flohr, Prophetic Politics and Meta-Sociology. Martin Buber and German
Social Thought, Archives de sciences sociales des religions 1 (1985), S. 67-82.
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20 Einleitung

Trotz dieser bedeutenden Lehrer haben Bubers Schriften zur politi-


schen Philosophie und zur Sozialphilosophie keine den Schriften über
das dialogische Prinzip, den chassidischen Anthologien oder der Ver-
deutschung der Schrift vergleichbare Rezeption erfahren. Man muss
von der bereits erwähnten Frage ausgehen, ob es eine im strikten Sinne
»politische Philosophie« oder eine »soziale Philosophie« Bubers über-
haupt gibt. Aus diesem Grund mag man anzweifeln, ob die Epistemo-
logie der Sozialwissenschaften – die Buber seit seiner Antrittsvorlesung
Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit 17 an der
Hebräischen Universität Jerusalem vorgestellt hatte – mit den Kanones
einer wertfreien Politik- und Sozialwissenschaft kompatibel sei. Es
scheint hingegen außer Frage zu stehen, dass die Politik, verstanden als
die aktive Teilnahme am öffentlichen Leben, den gesamten Werdegang
von Bubers Leben und Denken begleitet hat. In dem ihm gewidmeten
Band der Library of Living Philosophers, 1963 herausgegeben von Paul
Arthur Schilpp (1897-1993) und Maurice Friedman (1921-2012), gibt
es lediglich einen Beitrag, der sich mit »Bubers politischer Philosophie«
befasst, geschrieben von Robert Weltsch (1891-1982), der seinerzeit als
Schüler Bubers Prager Reden über das Judentum (1909/11) hörte und in
der Folge zu seinem Freund und Weggefährten während der Jahre in
Jerusalem wurde. 18 In seinem Beitrag stellt Weltsch der bisherigen Re-
zeption Bubers, die ihn vornehmlich als Sozialphilosoph und Religions-
theoretiker betrachtete, die fehlende Anerkennung als politischer
Wissenschaftler und Mensch der Politik gegenüber: »Vielen mag es
scheinen als ob Martin Buber kein politischer Wissenschaftler sei. Meist
wird er als religiöser Denker und als Sozialphilosoph, aber nicht als
Mensch der Politik angesehen. Eine derartige Einschränkung wäre frei-
lich irrig. Bubers Anliegen ist das Leben in seiner Gesamtheit und der
Mensch in seiner Konfrontation mit der Vielfalt der Welt.« 19
Eine Lücke in der Forschung zum politischen Denken Bubers wird
schließlich in einem Artikel von Steven Schwarzschild aus dem Jahr 1986
konstatiert: »Much has been written about virtually all the vast and di-

17. Martin Buber, Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit, Berlin:
Schocken 1938; jetzt in: MBW 11.2, S. 9-21.
18. Robert Weltsch, Bubers politische Philosophie, in: Martin Buber, S. 384-397. Vgl.
dann: ders., Martin Bubers Bedeutung für das jüdische Bewußtsein im 20. Jahr-
hundert, in: Martin Buber. Reden und Aufsätze zum 80. Geburtstag, hrsg. vom Zen-
tralrat der Juden in Deutschland, Düsseldorf 1958, S. 11-21; ders., Nachwort, in:
Hans Kohn, Martin Buber. Sein Werk und seine Zeit, Köln 1961, S. 413-479; ders.,
Einleitung, in: JuJ, S. XI-XL. Vgl. dann: Martin Buber, Drei Reden über das Juden-
tum, Frankfurt a. M.: Rütten & Loening 1911; jetzt in: MBW 3, S. 219-256.
19. Weltsch, Bubers politische Philosophie, S. 384.
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Die Tat und die Lehre 21

verse aspects of the life and works of Martin Buber. His political philo-
sophy and activities are a striking exception to this state of affairs, alt-
hough socio-political matters were clearly of fundamental importance
to him.« 20 Diese Aussage muss, zumindest teilweise, richtiggestellt wer-
den. Es genügt, das Werk Paul Mendes-Flohrs zu erwähnen, das sich seit
seiner Monographie Von der Mystik zum Dialog (1979) über inzwischen
vier Jahrzehnte erstreckt. 21 Hierin wird der entscheidende Einfluss von
Dilthey und Simmel auf den jungen Schüler herausgestellt, zudem die
Bedeutung der Reihe sozialpsychologischer Monographien, Die Gesell-
schaft, die von Buber in den Jahren von 1906 bis 1912 herausgegeben
wurde. Ausgehend von Bernhard Sussers Existence and Utopia hat sich
seit den achtziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts die Beachtung
des politisch-sozialen Denkens Bubers intensiviert, was an der gestiege-
nen Anzahl entsprechender Monographien abzulesen ist. 22 Wachsendes
Interesse lösten diese Themen auch innerhalb der israelischen Forscher-
gemeinde aus, wie die Recherchen von Avrāhām Šapîrâ 23 und Uri Ram 24
zeigen. Auch die kürzlich erschienene Biographie von Dominique Bou-
rel, Martin Buber. Sentinelle de l’humanité, verdient in dieser Hinsicht
Beachtung. 25 Deren Fokus ist zweifelsohne ein politischer, und zeigt
eine gewisse Kontinuität mit der ersten Biographie des Philosophen, die

20. Steven S. Schwarzschild, A Critique of Martin Buber’s Political Philosophy. An


Affectionate Reappraisal, Leo Baeck Institute Yearbook 31 (1986), S. 355-388, hier
S. 355.
21. Für eine Bibliographie der Schriften von Mendes-Flohr vgl.: Bibliography Paul Men-
des-Flohr, in: German-Jewish Thought Between Religion and Politics. Festschrift in
Honor of Paul Mendes-Flohr on the Occasion of His Seventieth Birthday, hrsg. von
Christian Wiese u. Martina Urban, Berlin 2012, S. 433-452.
22. Vgl. Susser, Existence and Utopia; Alexander S. Kohanski, Martin Buber’s Philoso-
phy of Interhuman Relation. A Response to the Human Problematic of Our Time,
Rutherford 1982; John W. Murphy, The Social Philosophy of Martin Buber. The So-
cial World as a Human Dimension, Washington D.C. 1983; Ronald C. Arnett, Com-
munication and Community. Implications of Martin Buber’s Dialogue, Carbondale
1986; Laurence J. Silberstein, Martin Buber’s Social and Religious Thought. Aliena-
tion and the Quest for Meaning, New York 1989.
23. Avrāhām Šapîrâ, Werdende Gemeinschaft und die Vollendung der Welt. Martin Bu-
bers sozialer Utopismus, in: Martin Buber, Pfade in Utopia. Über Gemeinschaft und
deren Verwirklichung, Heidelberg 1985, S. 417-461; ders., Political Messianism in
Buber’s Conception of Redemption, Journal of Jewish Studies 42/1 (1991), S. 92-
107; ders., Hope for our time. Key Trends in the Thought of Martin Buber, Albany
1999.
24. Uri Ram, The Return of Martin Buber. National and Social Thought in Israel from
Buber to the Neo-Buberians, Tel Aviv 2015 [Hebräisch]; ders., Martin Buber be-
tween Left and Right, in: Jews and Leftist Politics: Judaism, Israel, Antisemitism, and
Gender, hrsg. von Jack L. Jacobs, Cambridge 2017, S. 267-290.
25. Dominique Bourel, Martin Buber. Was es heißt, ein Mensch zu sein. Biografie,
Gütersloh 2017.
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22 Einleitung

von Hans Kohn (1891-1971) schon zu Zeiten der Weimarer Republik


verfasst worden ist. 26
Die letzten beiden Tagungen der Buber-Gesellschaft 27 sowie einer der
wichtigsten internationalen Kongresse, der in Israel anlässlich des fünf-
zigsten Todestages Bubers ausgerichtet wurde, 28 waren ebenfalls von
eminent politischen Fragestellungen geprägt. Und doch gab es bis vor
kurzem Stimmen wie die von Samuel H. Brody, welche lapidar behaup-
ten: »There is no definitive treatment of Buber’s politics.« 29 Auch die vor-
liegende Einleitung wird diesen Mangel nicht gänzlich beheben können.
Sie wird stattdessen versuchen – im Bewusstsein, dass jede Kategorisie-
rung der Schriften Bubers zwangsläufig vereinfachend und wider-
sprüchlich in Bezug auf das Selbstverständnis des Autors ist – zu zeigen,
in welchem Maße ein politisches und soziales Denken Bubers existiert,
und dass dieses nicht losgelöst von seinen persönlichen Begegnungen
und Erlebnissen betrachtet werden kann. D. h. dass die Lehre Bubers
nicht begriffen werden kann, wenn man nicht von der Tat ausgeht.

Die Tat

Von der Zeit als junger Erwachsener an bis zum Ende seines Lebens wird
Buber nicht aufhören, sich in seinen »Taten« wie in seiner »Lehre« an die
Politik zu richten, wenn man diesen Begriff im Sinne Hannah Arendts
(1906-1975) versteht. 30 Indem er immer wieder selbst Stellung gegen-
über den Fragen des politischen und öffentlichen Lebens bezieht, ist
»Bubers literarischer Weg […]«, so Yigal Wagner, »in jeder seiner Phasen
gesellschaftliches, geistiges Engagement« 31 . Unter dem Stichwort der Tat
soll hier eine ganze Reihe von Schriften zusammengefasst werden, in de-
nen die Politik, noch bevor sie zum Gegenstand einer theoretischen Re-

26. Hans Kohn, Martin Buber. Sein Werk und seine Zeit. Ein Versuch über Religion und
Politik, Hellerau 1930.
27. Dialog und Konflikt. Das dialogische Prinzip in Gesellschaft, Religion, Politik, Phi-
losophie, 2015; Martin Buber und die Idee der Gemeinschaft, 2016.
28. Multiple Dialogues. Martin Buber in Palestine and Israel, 2015.
29. Samuel Hayim Brody, Is Theopolitics an Antipolitics? Martin Buber, Anarchism,
and the Idea of the Political, in: Dialogue as a Trans-disciplinary Concept, S. 61-88,
hier S. 62; ders., This Pathless Hour. Messianism, Anarchism, Zionism, and Martin
Buber’s Theopolitics Reconsidered, Chicago 2013.
30. Vgl. Hannah Arendt, Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß, München 1993.
31. Yigal Wagner, Martin Bubers Kampf um Israel. Sein zionistisches und politisches
Denken, Potsdam 1999, S. 16. Vgl. auch: »Buber suchte immer und immer wieder
auf seine Weise den Anschluß an die Politik, aber sie blieb seine unglückliche Liebe.«
(Schalom Ben-Chorin, Zwiesprache mit Martin Buber, S. 83.)
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Die Tat 23

flexion wird, gelebte Praxis ist. Ob diese Schriften streng genommen


einen mehr oder minder philosophischen Charakter aufweisen, bleibt
dabei oft eine offene Frage. Auf den folgenden Seiten wird die Bindung
des jungen Denkers an die zionistische Bewegung nachgezeichnet, die
ihn, beginnend mit der Zeit mit Theodor Herzl (1860-1904) und durch
eine ständige Selbstkritik und Neufindung hindurch, sein ganzes Leben
lang begleiten sollte. Es wird daher die Wechselwirkung seiner Freund-
schaft mit dem anarchistischen Sozialisten Gustav Landauer (1870-
1919) vorgestellt, seine Stellungnahmen zum Ersten Weltkrieg und zur
Russischen Revolution; seine Ablehnung des Modells des sowjetischen
Kommunismus und seine Suche nach einem religiösen Sozialismus; Bu-
bers spiritueller Widerstand gegen den Nationalsozialismus, der nicht
zuletzt durch seine Konzeption einer jüdischen Theopolitik begründet
ist; sein unermüdliches Engagement für Dialog und Versöhnung, so-
wohl mit dem nachhitlerischen Deutschland als auch innerhalb des ara-
bisch-israelischen Konfliktes, und zuletzt seine Ablehnung dessen, was
er, vor allem in den letzten, vom sogenannten Kalten Krieg geprägten
Lebensjahren, als das größte Hindernis für jeglichen authentischen Dia-
log betrachtete: das existenzielle Misstrauen.

Zionismen – Kultur, Religion und Verwirklichung

Es erscheint als angemessen, im Falle Bubers nicht von einem Zionismus


als vielmehr von verschiedenen Zionismen zu sprechen. Der Zionismus
ist nämlich ein Leitmotiv mit Variationen, das sich über das Handeln
und das politische Denken Martin Bubers während seines gesamten Le-
bens erstreckt. Wie er selbst in einem kurzen gleichwohl erhellenden
Text aus dem Jahr 1929 schreibt, gibt es (wenigstens) Drei Stationen, 32
die den Weg Bubers innerhalb der zionistischen Bewegung ausmachen.
Die erste Station steht im Zeichen der Kultur. Sie reicht vom sogenann-
ten Kulturzionismus der Zeit Herzls, die die Wiedergeburt der jüdischen
Kunst und Kreativität in den Mittelpunkt stellt, zur identitären und my-
thopoietischen Behandlung der Judenfrage in den Prager Reden über
das Judentum. Die zweite Station steht im Zeichen der Religion. Sie
drängt sich, zusammen mit der Palästinafrage, in der Balfour Declara-
tion auf und führt zur Formulierung eines theokratischen Ideals von
Zion, ausgehend von den Jahren der Weimarer Republik. Die dritte Sta-

32. Martin Buber, Drei Stationen, Judisk Tidskrift, 27. Juni 1929, S. 20; jetzt in:
MBW 20, S. 75. Vgl. Paul Mendes-Flohr, Einleitung in: MBW 20, S. 14 f.
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24 Einleitung

tion steht im Zeichen der Verwirklichung. In ihr findet der föderalisti-


sche und sozialistische Kommunitarismus der Kibbuzim des Heiligen
Landes weit vor 1948 Ausdruck. Zu diesen dreien gesellt sich eine vierte
Station, die in einem folgenden Abschnitt behandeln wird: Bubers
Engagement für die israelisch-palästinensische Völkerverständigung
und Versöhnung. Auch dieses beginnt weit vor der israelischen Staats-
gründung. Diese unterschiedlichen Zionismen bedeuten aber keinen
Mangel an konzeptioneller Geschlossenheit. Auch wenn diese verschie-
dene Schwerpunkte wie Kultur, Religion, Verwirklichung und Versöh-
nung besitzen, so teilen sie in Wahrheit doch eine zutiefst einheitliche
Botschaft und ein einheitliches Telos.
Im Jahr 1896 werden zwei Schlüsseltexte des entstehenden zionisti-
schen Denkens und dessen Bewegung publiziert: Der Judenstaat von
Theodor Herzl und Die jüdische Moderne von Nathan Birnbaum (1864-
1937). 33 Ein Jahr später findet der erste Zionistische Kongress in Basel
statt, und es wird – auf Initiative Herzls – die Zeitschrift Die Welt ge-
gründet (Juni 1897). Wenige Monate darauf, im Wintersemester 1897/
98, hält sich Martin Buber in Leipzig auf, und macht hier, vermittelt
über den Cousin Aaron Eliasberg (1879-1937), erste Bekanntschaft mit
dem Zionismus. 34 Dies wird zugleich seine erste und entscheidende Er-
fahrung mit dem politischen Engagement. Ab 1899 veröffentlicht Buber
in einem Zeitraum von fünf Jahren in den Hauptorganen der zionisti-
schen Presse eine Vielzahl von Texten und setzt sich so für die auf-
keimende Bewegung ein.
Der Ausgangspunkt, aus dem er sich der Bewegung nähert, ist das Ne-
beneinander von West- und Ostjuden in Deutschland von der zweiten
Hälfte des neunzehnten bis zum Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. 35
Dabei geht es um den Integrationsprozess der Juden in die europäische
bzw. deutsche Gesellschaft, der seinen juristischen Abschluss 1871 mit
der sogenannten Emanzipation findet, d. h. der gesetzlichen Anerken-
nung der Gleichberechtigung der deutschen Juden. Eine solche Integra-
tion bedeutet zumeist eine Anpassung, sprich eine Entfernung von der
eigenen »Kultur« und eine Zustimmung zur »Zivilisation« des Gastlan-
des. Dieser Prozess vollzieht sich teils als ein weitreichender Verzicht,
teils als ein schrittweiser und fast unmerklicher Verlust. So hat Buber in

33. Theodor Herzl, Der Judenstaat, Leipzig und Wien 1896; Nathan Birnbaum, Die
Jüdische Moderne, Leipzig 1896.
34. Aaron Eliasberg, Aus Martin Bubers Jugendzeit. Erinnerungen, Blätter des Heine-
Bundes I/1 (April 1928), S. 1-5.
35. Vgl. Steven E. Aschheim, Brothers and Strangers. The East European Jew in German
and German Jewish Consciousness, 1800-1923, Madison (Wisconsin) 1982.
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Die Tat 25

seinen Jugendjahren durchaus selbst die Religion seiner Vorväter mehr


und mehr aufgegeben und sich stattdessen der westlichen Kultur ge-
nähert. Er wusste daher aus eigener Erfahrung, wie eine zweifelhaft ge-
wordene Identität den Nährboden sowohl für die Assimilation als auch
für den Dogmatismus bilden kann.
Von der Epoche der Aufklärung bis hin zu Bubers Jugend sind die
Formen, in denen das Judentum sein »Nein« gegenüber dem Assimila-
tionsprozess als eine Gegenbewegung der Dissimilation 36 ausgedrückt
hat, höchst verschiedenartig und zahlreich. Doch der junge Buber wählt
keine davon. Er entscheidet sich nicht für den Weg des traditionellen
Judentums, und auch nicht für den vom chassidischen Ostjudentum vor-
gezeichneten Weg. Weder entscheidet er sich für den der Maskilim, der
Aufklärer-Juden, die sich auf Moses Mendelssohns (1729-1786) Spuren
begeben, noch für den des reformierten Judentums, der mit Namen wie
Abraham Geiger (1810-1874) und Samuel Hirsch (1815-1889) verbun-
den ist. Stattdessen wird Buber ab 1901 zum Fürsprecher des Begriffs
einer Jüdischen Renaissance 37 und damit eines sogenannten Kultur-
zionismus. Er ist sich des Wagnisses bewusst, welches die Rede von
einer »Wiedergeburt« des Judentums mit sich bringt. Dennoch kann
das Europa des fin de siècle ihm einen unverhofft fruchtbaren Boden für
eine solche Rede bieten. Richtungsweisend hierfür sind sowohl das, was
der Verleger Eugen Diederichs (1867-1930) als Neuromantik 38 bezeich-
net, als auch eine Stimmung, die von Irrationalismus und einer zuneh-
menden Abwendung vom positivistischen Zeitgeist geprägt ist.
Bubers Jüdische Renaissance ist eine Herausforderung, in der man das
Echo der Stimmen von Simmel, Dilthey und Friedrich Nietzsche (1844-
1900) vernehmen kann. Es ist die Herausforderung des Lebens, das un-
ermüdlich gegen den Strom der Historizität kämpft. Es ist die Heraus-
forderung des Neuen, das in der italienischen und europäischen Renais-
sance des 15. Jahrhunderts mit seiner Erneuerung des Menschen in
seiner Ganzheit – wie von Jacob Burckhardt (1818-1897) dargestellt 39 –
seinen paradigmatischen Ort hatte. Es ist die Herausforderung desjeni-

36. Shulamit Volkov, The Dynamics of Dissimilation, in: The Jewish Response to Ger-
man Culture from the Enlightenment to the Second World War, hrsg. von Jehuda
Reinharz u. Walter Schatzberg, Hannover 1985, S. 195-211.
37. Martin Buber, Jüdische Renaissance, Ost und West 1 (1901), S. 7-10; jetzt in:
MBW 3, S. 143-147. Vgl. Asher Biemann, Inventing New Beginnings. On the Idea of
Renaissance in Modern Judaism, Stanford 2009.
38. Vgl. Ulf Diederichs, Eugen Diederichs und sein Verlag. Bibliographie und Buch-
geschichte 1896 bis 1931, Göttingen 2014.
39. Vgl. Martin Buber, Vorwort zu Jacob Burckhardt, MBA Arc. Ms. Var. 350 007 43;
jetzt in: MBW 11.2, S. 114 f.
MBW 11.1 (02687)/p. 26 / 23.4.2019

26 Einleitung

gen, der es wagt, durch die Sprache, die Kunst, das Theater, die Musik,
die Dichtung und die Wissenschaft des Judentums schöpferisch zu wer-
den, und der, laut Buber, in der Kreativität den höchsten Ausdruck der
Treue zum Leben sieht. Im Laufe von knapp drei Jahren wird er nämlich
von einem durch den Zionismus in seinem Judentum Erweckten zu ei-
nem, der es bei anderen wachruft. 40 Es genügt hier, zu erwähnen, dass
Herzl ihm im August 1901 den Posten des Chefredakteurs seiner Zei-
tung Die Welt anbietet, den Buber bis zum V. Zionistenkongress (De-
zember 1901) übernimmt. In diesem Zusammenhang formiert er mit
Berthold Feiwel (1875-1937), Ephraim Lilien (1874-1925), Leo Motzkin
(1867-1933) und Chaim Weizmann (1874-1952) die sogenannte Demo-
kratische Fraktion, zu deren dauerhaftesten Erzeugnissen das Projekt
der Gründung der heutigen Hebräischen Universität zu Jerusalem und
des Jüdischen Verlags zählen.
Auf dem V. Zionistischen Kongress hält Buber 1901 das Referat über
»Jüdische Kunst«, 41 tritt jedoch in einen offenen Widerspruch mit dem
diplomatischen, pragmatischen und ökonomistischen Zionismus Herzls
und Max Nordaus (1849-1923). Diese Auseinandersetzung wird schließ-
lich unvereinbar mit dem sogenannten »Britischen Uganda-Programm«,
das von den beiden auf die Tagesordnung des VI. Zionistenkongresses
(1903) gesetzt worden war. Mit dem plötzlichen Tod Herzls im darauf-
folgenden Jahr endet zugleich die Phase des Buberschen Kulturzionis-
mus – nicht jedoch seine ideelle Auseinandersetzung mit ihm 42 und sein
Einsatz für die zionistische Sache. Durch die Drei Reden über das Juden-
tum, die er zwischen 1909 und 1911 gehalten hat, und die von der Ver-
einigung jüdischer Studierender Bar Kochba angeregt worden waren,
tritt der Philosoph mit einigen jungen Menschen in Kontakt, die für
den Rest seines Lebens zu wichtigen Gesprächspartnern und Freunden
werden sollten: Hugo Bergmann (1883-1975), Max Brod (1884-1968),
Hans Kohn, Robert und Felix Weltsch 43 (1884-1964). Die Reden sind

40. Vgl. Martin Buber, Mein Weg zum Chassidismus, Frankfurt a. M.: Rütten & Loe-
ning 1918, S. 17 f.; jetzt in: MBW 17, S. 41-52, hier S. 46 f.
41. Martin Buber, Referat über »Jüdische Kunst«, in: Stenographisches Protokoll der
Verhandlungen des V. Zionisten-Congresses in Basel 26.-30. December 1901, Wien:
Verlag des Vereins »Erez Israel« 1901, S. 151-180; jetzt in: MBW 7, S. 470-487. Vgl.
Gilya Gerda Schmidt, The Art and the Artists of the Fifth Zionist Congress, 1901,
Syracuse 2003.
42. Vgl. Martin Buber, Wenn Herzl noch lebte, MBA Arc. Ms. Var. 350 06 18b; jetzt in:
MBW 11.2, S. 38-41.
43. Vgl. Christian Wiese, Martin Buber and the Impact of World War I on the Prague
Zionists Shmuel H. Bergman, Robert Weltsch and Hans Kohn, in: Brian M. Smollet
und Christian Wiese (Hrsg.), Reappraisals and New Studies of the Modern Jewish
Experience. Essays in Honor of Robert M. Seltzer, Leiden 2015, S. 235-267.
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Die Tat 27

durch einen dezidiert emphatischen Ton gekennzeichnet, mit dem die


Judenfrage zu einer Identitätsfrage erhoben wird – und zwar nicht aus-
gehend vom Antisemitismus, sondern von dem Sinn, den das Judentum
für den Juden hat. Sie appellieren an eine Reihe von Erlebnissen der
mitteleuropäischen Juden – allen voran die Polarität zwischen dem eige-
nen Judentum und den jeweiligen Mehrheitskulturen als zentrale Di-
mension der Galut.
Die Reden betonen den orientalischen Charakter des Judentums und
zeichnen sich außerdem (besonders die erste, Das Judentum und die Ju-
den) durch die Zentralität von Begriffen wie Blut, Stamm und Volk aus,
die eine beunruhigende Nähe zwischen dem hier formulierten Denken
Bubers und jener völkischen Ideologie dokumentiert, 44 die – meisterhaft
durch den Historiker George Mosse (1918-1999) rekonstruiert – all-
gemein den Zeitgeist jener Jahre bestimmte, in denen Buber sein Den-
ken ausbildete. Es ist nicht von der Hand zu weisen, dass die Reflexion
und die politische Prosa Bubers während seiner Wiener Jahre aus dem
selben Unbehagen gegenüber der modernen Welt, sowie dem bereits er-
wähnten antipositivistischen und neuromantischen Gefühl, entsprun-

44. Vgl. George Mosse, The Crisis of German ideology. Intellectual Origins of the
3. Reich, New York 1964; ders., The Influence of the Volkish Idea on German Jewry,
in: ders., Germans and Jews. The Right, the Left, and the Search for a Third Force in
Pre-Nazi Germany, London 1971, S. 77-115; Bernard Susser, Ideological Multi-
valence. Martin Buber and the German Volkish Tradition, Political Theory 1 (1977),
S. 75-96; Paul Mendes-Flohr, »Fin-de-siècle« Orientalism, the »Ostjuden« and the
Aesthetics of Jewish Self-affirmation, Studies in Contemporary Jewry 1 (1984),
S. 96-139; ders., Nationalism as a Spiritual Sensibility. The Philosophical Supposi-
tions of Buber’s Hebrew Humanism, The Journal of Religion 2 (1989), S. 155-168;
Avrāhām Šapîrâ, Buber’s Attachment to Herder and German »Volkism«, Studies in
Zionism 1 (1993), S. 1-30; Janet C. Menard, Martin Buber’s Re-Examination of the
Idea of Nationalism, Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geis-
tesgeschichte 1 (1995), S. 123-145; Manuel Duarte de Oliveira, Passion for Land
and Volk. Martin Buber and Neo-Romanticism, Leo Baeck Institute Yearbook 41
(1996), S. 239-259; Caspar Battegay, Das andere Blut. Gemeinschaft im deutsch-jü-
dischen Schreiben 1830-1930, Köln 2011, S. 174-189; Bernd Witte, Die Renaissance
des Judentums aus dem Geist der Neuromantik. Martin Buber und die Entstehung
des Kulturzionismus, Études germaniques 59 (2004), S. 305-325; Justus H. Ulbricht,
Mystik und Deutschtumsmetaphysik. Martin Buber, Eugen Diederichs und die reli-
giöse Renaissance um 1900, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 65
(2013), S. 105-127; Gianfranco Bonola, Conflitti terminologici a sfondo »messiani-
co«. Martin Buber, il Führertum biblico e l’ombra del Führer del Deutsches Reich
(1932-1938), in: Il futuro in eredità. Riflessioni contemporanee su messianismo e se-
colarizzazione, hrsg. von Pierfrancesco Fiorato u. Mario Bosincu, Mailand 2016,
S. 107-131; Stefan Vogt, The Postcolonial Buber: Orientalism, Subalternity, and
Identity Politics in Martin Buber’s Political Thought, Jewish Social Studies: History,
Culture, Society 1 (Herbst 2016), 161-186; 162; ders., Subalterne Positionierungen:
Der deutsche Zionismus im Feld des Nationalismus in Deutschland, 1890-1933, Göt-
tingen 2016.
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28 Einleitung

gen sind. Und zwar dergestalt, dass es sich der Anonymität der »Gesell-
schaft« entgegenstellte und nach authentischeren Daseinsformen in der
»Gemeinschaft« suchte. Man darf nicht vergessen, dass Buber zu einer
Generation gehörte, die sehr stark von Johann Gottfried Herders (1744-
1803) Wiederentdeckung von Volkstum, Sprache und Kultur beeinflusst
wurde, und dass er Lehrveranstaltungen zu Wilhelm Wundts (1832-
1920) Völkerpsychologie besucht hatte. Sein Interesse für die verschie-
denen Völker bekunden auch seine zahlreichen Anthologien und He-
rausgeberschaften von mythischen bzw. mystischen Texten vor seiner
dialogischen Wende. Nach dem Zweiten Weltkrieg wird er diese eigene
Anfälligkeit erkennen: »Ich habe von Jugend an die reale Existenz von
Völkern aufs höchste ernst genommen.« 45 Eine Interpretation des poli-
tischen und sozialen Denkens Bubers between left and right, auch in
Kontinuität zur völkischen Ideologie, wurde kürzlich von Uri Ram vor-
geschlagen. 46 Andere Interpreten, wie Siegbert Wolf, haben hingegen
aufgezeigt, dass Bubers sozialpolitische Philosophie »keine Blutsgemein-
schaft [impliziert], sondern eine des Geistes, der direkten Beziehungen
unter den Menschen«. 47
Der Erste Weltkrieg markiert ein einschneidendes Ereignis in Leben
und Werk Bubers in deren Gesamtheit. Zunächst hatte sich Buber in
einer anfänglichen Phase des Antimilitarismus als Mitglied des »Forte
Kreises«, der im Juni 1914 als Vereinigung von Intellektuellen in Pots-
dam zusammenkam, gegen die zunehmenden Spannungen zwischen
den europäischen Mächten engagiert. 48 Bei Kriegsausbruch jedoch ver-
fiel auch Buber unter dem Losungswort der »Verwirklichung« der ver-
breiteten Kriegsbegeisterung und forderte Loyalität gegenüber der deut-
schen Zentralmacht, wozu er sich, wie viele andere Juden der Zeit,
verpflichtet fühlte. Jener Begriff der »Verwirklichung« steht im Zentrum
von Daniel, 49 dem ersten im strikten Sinne philosophischen Werk des

45. Martin Buber, Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens, Heidelberg:
Lambert Schneider 1953, S. 5; jetzt in: MBW 6, S. 95-101, hier S. 95.
46. Vgl. Uri Ram, Martin Buber between Left and Right, S. 278 f.
47. Siegbert Wolf, Martin Buber zur Einführung, Hamburg 1992, S. 103.
48. Weitere Mitglieder sind u. a.: der Freund Gustav Landauer, der Schriftsteller Erich
Gutkind (1877-1965), der Dichter und Arzt Frederik van Eeden (1860-1932), der
Sinologe Henri Borel (1869-1933), der Dichter Theodor Däubler (1876-1934). Auch
Persönlichkeiten wie Romain Rolland (1866-1944) und Wassily Kandinsky (1866-
1944) stehen in Kontakt mit der Gruppe. Vgl. Christine Holste, Der Forte Kreis
(1910-1915). Rekonstruktion eines utopischen Versuchs, Stuttgart 1992; Der Pots-
damer Forte-Kreis. Eine utopische Intellektuellenassoziation zur europäischen Frie-
denssicherung, hrsg. von Richard Faber u. Christine Holste, Würzburg 2001.
49. Martin Buber, Daniel. Gespräche von der Verwirklichung, Leipzig: Insel-Verlag
1913; jetzt in: MBW 1, S. 183-246. Bubers Kriegsbegeisterung wird besonders sicht-
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Die Tat 29

Autors, das er kurz vor dem Ausbruch des Krieges verfasst hatte. In die-
sem Begriff verbindet er eine Doktrin kabbalistisch-chassidischen Ur-
sprungs, nämlich die Vorstellung, dass der Mensch im Schöpfungswerk
mit dem Göttlichen zusammenwirke, mit entschieden nietzscheanischer
Färbung. Im Einklang mit der Kritik an der Massengesellschaft und an
der instrumentellen Rationalität, die durch den Gegensatz zwischen
»Verwirklichung« und »Orientierung« ausgedrückt wird, behauptet Bu-
ber, dass die Realität durch das Handeln des einzelnen Menschen voll-
endet werde. Der Ausbruch des Krieges konstituiere somit die Gelegen-
heit zu eben dieser »Verwirklichung« bzw. »Vollendung«.
Buber, der sich zunächst sogar anwerben lassen wollte, um an die
Front zu ziehen, 50 stellt angesichts der Entwicklung der Ereignisse fest,
dass der Krieg nichts als ein ungeheures Blutbad sei, ein wahrhaftiger
Bürgerkrieg, der die Juden verschiedener europäischer Länder gegen-
einander aufbringe. Von diesem neuen Bewusstsein angetrieben, gründet
er im April 1916 die Zeitschrift Der Jude mit dem Leitartikel »Die Lo-
sung«. 51 Zur gleichen Zeit beweist der Krieg förmlich, wie entschieden
unangemessen Bubers sogenannter »Kulturzionismus« inzwischen ge-
worden war. Er reformuliert seinen Zionismus daher vor der Perspekti-
ve einer »Verwirklichung« der Gemeinschaft und revidiert dabei seine
Vorstellung von der Nation. In einer Schrift vom März 1917, mit dem
bezeichnenden Titel »Kulturarbeit«, vollzieht Buber eine entschiedene
Selbstkritik und stellt fest: »Ein jüdisches Leben kann nur das Leben
einer Gemeinschaft sein, denn es gibt keine Verwirklichung des Juden-
tums zum Leben, es sei denn in der Gemeinschaft. Wir wollen ein jü-
disches Gemeinschaftsleben schaffen.« 52 Bereits in der nur wenige Mo-
nate zuvor erfolgten Auseinandersetzung mit Hermann Cohen (1842-
1918) war in Bubers Definition von Zion die Überwindung eines rein

bar in Schriften wie »Die Tempelweihe«, Jüdische Rundschau XX/1 (1915) (jetzt in:
MBW 3, S. 279-285); »Pescara, an einem Augustmorgen. Berlin, nach der Heim-
kehr«, Zeit-Echo. Ein Kriegstagebuch der Künstler 3 (1914), S. 38-39 (jetzt in:
MBW 1, 279-280); »Bewegung«, Der Neue Merkur 11 (1915), S. 489-492 (jetzt in:
MBW 1, S. 281-286), und in den Aufsätzen, die er in Ereignisse und Begegnungen
versammelt (Leipzig: Insel-Verlag 1917; jetzt in: MBW1, S. 247-276). Vgl. hierzu
Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog, besonders S. 135-140; Ulrich Sieg,
Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, weltanschauliche De-
batten und kulturelle Neuentwürfe, Berlin 2001 (passim).
50. Brief Bubers an Hans Kohn vom 30. September 1914, B I, S. 370.
51. Martin Buber, Die Losung, Der Jude I,1 (1916), S. 1-3; jetzt in: MBW 3, S. 286-289.
Vgl. Eleonore Lappin, Der Jude (1916-1928). Jüdische Moderne zwischen Univer-
salismus und Partikularismus, Tübingen 2000.
52. Martin Buber, Kulturarbeit, Der Jude I,12 (1917), S. 792-793; jetzt in: MBW 3,
S. 276.
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30 Einleitung

»nationalen« Gesichtspunkts zu vernehmen: das »Streben des jüdischen


Gemeinwesens in Palästina wird ein übernationales sein müssen. Wir
wollen Palästina nicht ›für die Juden‹ : wir wollen es für die Menschheit,
denn wir wollen es für die Ve r w i r k l i c h u n g des Judentums.« 53 Diese
Verwirklichung wird wahrgenommen als schaffendes Werk eines Volkes
und nicht eines ordnenden Staates. Ihm zufolge sind »Völker […] in
der Geschichte des Menschentums die schaffenden, jene [die Staaten]
die ordnenden Prinzipien«. 54
Mit der Balfour-Deklaration (November 1917) bewilligt Großbritan-
nien die Errichtung einer jüdischen »Heimstatt« im Heiligen Land. Ob
»Israel« tatsächlich (mehr oder weniger) als Terminus für einen »Jü-
dischen Staat« zu verstehen sei, stellt innerhalb der zionistischen Be-
wegung eine offene Frage dar. In einem Brief an Hugo Bergmann vom
3./4. Februar 1918 gesteht Buber dem Freund seine merkliche Sorge da-
rüber wie folgt: »Die meisten führenden (und wohl auch die meisten ge-
führten) Zionisten [sind] heute durchaus hemmungslose Nationalisten
(nach europäischem Muster), Imperialisten, ja unbewußte Merkantilis-
ten und Erfolganbeter.« 55 Buber beabsichtigt, Zion zu einem Bollwerk
gegen die Vorherrschaft des westlichen Merkantilismus und Imperialis-
mus zu machen und es nicht zu einer Nation oder einem Volk wie alle
anderen werden zu lassen. Er entwickelt so mit dem Text Der heilige Weg
(1919) auf artikulierte Weise ein Denken im Zeichen einer kommunita-
rischen und sozialistischen Theokratie, gegen »das herrschende Dogma
des Jahrhunderts, das heillose Dogma der Souveränität der Nationen« 56 .
Die These, der zufolge Zion als Ort der Verwirklichung des Gottes-
reichs durch die Tat in der Gemeinschaft gilt, ist somit in zahlreichen
Schriften und Debatten aus der Zeit der Weimarer Republik präsent

53. Martin Buber, Begriffe und Wirklichkeit. Brief an H. Cohen, Der Jude, 5 (1916/17),
S. 281-289, hier S. 287; jetzt in: MBW 3, S. 293-320, hier S. 303.
54. Martin Buber, Zion, der Staat und die Menschheit. Bemerkungen zu H. Cohens
Antwort, Der Jude, 7 (1917), S. 427; jetzt in: MBW 3, S. 311. Vgl. Gianfranco Bono-
la, Urgenze del lealismo e travagli dell’identità. Dietro le quinte e intorno alla pole-
mica Cohen-Buber, in: Hermann Cohen, La fede d’Israele è la speranza. Interventi
sulle questioni ebraiche (1880-1916), Florenz 2000, S. 283-317; Jeffrey A. Barash, Po-
litics and Theology. The Debate on Zionism between Hermann Cohen and Martin
Buber, in: Dialogue as a Trans-disciplinary Concept, S. 49-60.
55. B I, S. 526.
56. Martin Buber, Der heilige Weg. Ein Wort an die Juden und an die Völker, Frankfurt
a. M.: Rütten & Loening 1919, S. 64; jetzt in diesem Band, S. 125-156, hier S. 147.
Vgl. Paul Mendes-Flohr, The Kingdom of God. Martin Buber’s Critique of Messia-
nic Politics, Behemoth. A Journal on Civilization 2 (2008), S. 26-38; Christoph
Schmidt, Die theopolitische Stunde. Zwölf Perspektiven auf das eschatologische Pro-
blem der Moderne, München 2009, S. 205-225; Samuel Hayim Brody, Is Theopoli-
tics an Antipolitics?.
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Die Tat 31
57
und vollendet sich, neben der sogenannten biblischen Trilogie, mit
einem auf Hebräisch verfassten Buch aus dem Jahr 1944, das sechs Jahre
später auch auf Deutsch erscheint und heute zu Unrecht vergessen ist:
Israel und Palästina. Zur Geschichte einer Idee. Hierin wird eine der
Hauptthesen des religiösen Zionismus, oder vielmehr des theokratisch-
buberianischen Zionismus aufgestellt. Die Idee von Zion dürfe nicht
mit der eines modernen Nationalstaates verwechselt werden, sondern
müsse auf einen Ort oder besser noch auf die Verbindung, bzw. den
Bund zwischen einem Volk und einem Land zurückgeführt werden, der
in Gegenwart Gottes zu vollziehen sei:
»Solange man ›Zion‹ lediglich als eine der nationalen Ideen versteht, kennt man
seine eigentliche Bedeutung nicht. Wir sprechen von einer nationalen Idee, wenn
ein Volk seine Einheit, seinen inneren Zusammenhang, seinen geschichtlichen
Charakter, seine Überlieferungen, seine Ursprünge und Entfaltungen, sein Schick-
sal und seine Bestimmung zum Gegenstand seines Bewußtseins und zur Motiva-
tion seines Willens erhebt. Demgemäß ist die Zionsidee des jüdischen Volkes in
unserer Epoche eine nationale Idee zu nennen. Aber das Wesentliche an ihr ist
eben das, was sie von allen unterscheidet.
Es ist kennzeichnend für den Sachverhalt, daß diese nationale Idee sich nicht
wie die andern nach einem Volke, sondern nach einem Orte benannte. Damit ist
die Tatsache zum Ausdruck gebracht worden, daß es hier nicht um ein Volk an
sich, sondern um seine Verbindung mit einem Land, mit seinem heimatlichen
Land geht.« 58
Aus diesem Grund schreibt Buber hier in einer hörbar provokativen Dik-
tion: »Israel verliert sich selber, wenn es Palästina durch ein anderes Land
ersetzt; es verliert sich selbst, wenn es Zion durch Palästina ersetzt.« 59
In der frühen Nachkriegszeit, als er zumindest teilweise sein Miss-
trauen gegenüber den politischen Parteien überwunden hatte, wurde Bu-
ber zum aktiven Mitglied der Hapoel Hatzair, für die er einige Reden
hielt, unter anderem »Der heimliche Führer«, »Staatsideen, Gemein-
schaftsversuche …«, und vor allem, anlässlich des XII. Zionistenkon-
gresses in Karlsbad (1921), »Nationalismus«, eine Arbeit, die eine grund-
legende Kritik am modernen Nationalstaat formuliert. 60 Buber, der

57. Vgl. Königtum Gottes (1932; jetzt in: MBW 15, S. 93-276), Der Glaube der Prophe-
ten (Hebr. 1942; Dt. 1950; jetzt in: MBW 13), Moses (Hebr. 1945; Dt. 1946; jetzt in:
MBW 13).
58. Martin Buber, Israel und Palästina. Zur Geschichte einer Idee, Zürich: Artemis Ver-
lag 1950, S. 7; jetzt in: MBW 20, S. 171-316, hier S. 173.
59. Ebd., S. 181; jetzt in: MBW 20, S. 297. Vgl. Stefan Schreiner, Der jüdische Staat zwi-
schen Religion und Ideologie, in: Der Staat im Vorderen Orient, hrsg. von Peter
Pawelka, Baden-Baden 2008, S. 137-164.
60. Martin Buber, Der heimliche Führer, Die Arbeit (Organ der zionistischen volks-
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32 Einleitung

immer mehr die Verwandlung des Zionismus in einen Nationalismus


europäischer Art fürchtete, formuliert hierin eine grundlegende Unter-
scheidung. Ein Volk wird da als ein Phänomen des Lebens definiert,
wobei eine Nation als ein Phänomen des Bewusstseins gilt, und der mo-
derne Nationalismus als eines der »Überbewußtheit« 61 , letztendlich je-
doch als eine »Krankheitserscheinung«, in der die Völker die Nation
zum »Selbstzweck« erheben. Damit denunziert er, dass das, »was ur-
sprünglich Forderung einer Gemeinschaft nach Selbstbestimmung war,
[…] zum Wunsch nach Selbstbehauptung gegenüber anderen Gemein-
schaften« 62 wird. Buber wird 1925 mit diesen Prinzipien zum Mit-
begründer der Brit Shalom (dt.: »Friedensbund«), 63 jener Organisation,
die sich innerhalb der Zionistischen Bewegung um Demokratie, Koope-
ration und rechtliche Gleichstellung von Juden und Arabern bemühen
sollte.
Einige Monate nach seinem ersten Besuch in Palästina (1927), stellt
Buber in »Warum muß der Aufbau Palästinas ein sozialistischer sein?«
fest, dass sein Zionismus sich von einem Kultur- zu einem »Verwirk-
lichungszionismus« entwickelt habe. Er meint damit einen Zionismus,
der auf die Verwirklichung der wahren Gemeinschaft abziele. Wesentlich
dafür sei die Existenz der gemeinschaftlichen Dörfer (Kwuzot, Kibbu-
zim), deren Menschen er als »ein lebendes Experiment« 64 betrachtet.
Durch das Gemeineigentum am Boden, die eigene Arbeit und die Auto-
nomie ihrer Mitglieder, stellen die Kibbuzim für ihn »dezentralisierte,
autonome Werkgemeinden als Basis eines föderativen Sozialismus« 65

sozialistischen Partei Hapoël-Hazaïr), Gustav Landauer Gedenkheft, Juni 1920,


S. 36-37; jetzt in diesem Band, S. 182-183; ders., Staatsideen, Gemeinschaftsver-
suche und die menschliche Wirklichkeit, MBA Arc. Ms. Var. 350 47e; jetzt in die-
sem Band, S. 207-221; ders., Nationalismus, in: ders., Kampf um Israel. Reden und
Schriften, 1921-1932, Berlin: Schocken 1933, S. 225-242; jetzt in: MBW 21.
61. Buber, Nationalismus, S. 232.
62. Yigal Wagner, Martin Bubers Kampf um Israel, S. 41.
63. Vgl. Dietmar Wiechmann, Der Traum vom Frieden. Das bi-nationale Konzept des
Brith-Schalom zur Lösung des jüdisch-arabischen Konfliktes in der Zeit von 1925-
1933, Schwalbach 1998; Shalom Ratzabi, Between Zionism and Judaism. The Radi-
cal Circle in Brith Shalom 1925-1933, Leiden 2002.
64. Martin Buber, Warum muß der Aufbau Palästinas ein sozialistischer sein?, in: Für
das arbeitende Erez-Israel, Gründungskonferenz der Liga für das arbeitende Paläs-
tina in Deutschland, Berlin, 29. u. 30. Dezember 1929, S. 10-18; jetzt in diesem
Band, S. 324-332.
65. Siegbert Wolf, »Zion wird mit Gerechtigkeit erlöst«. Martin Bubers Konzeption der
Binationalität zur Lösung des Israel-Palästina-Konflikts – und was davon geblieben
ist, in: Dialog, Frieden, Menschlichkeit. Beiträge zum Denken Martin Bubers, hrsg.
von Wolfgang Krone, Thomas Reichert u. Meike Siegfried, Berlin 2011, S. 25-51,
hier S. 32 f.
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Die Tat 33

dar, ganz im Gegensatz zum anonymen und zentralistischen Staat. In der


Errichtung der Kwuza durch die Chaluzim »ging nicht die Ideologie vo-
ran, sondern das Werk« 66 – schreibt Buber in Kontinuität zur Lehre
A. D. Gordons (1856-1922) – und die Erneuerung des Menschen. Dazu
benötige man eine »Erziehung zur Gemeinschaft«, 67 insbesondere in
der Zeit der massiven Einwanderung nach Palästina. Konsumvereine
und Produktionsgenossenschaften allein seien nicht hinreichend. Nur
zusammen als Vollgenossenschaften könnten diese – Buber zufolge –
auch etwas verwirklichen. Das hebräische Genossenschaftsdorf in Paläs-
tina sei der einzige umfassende Versuch, eine Vollgenossenschaft zu
schaffen, die »ein gewisses Maß des Gelingens im sozialistischen Sinn« 68
garantiere. Deswegen gilt Jerusalem, was die Verwirklichung des Sozia-
lismus betrifft, für Buber als Gegenpol zu Moskau:
»Solange Rußland nicht selber eine wesenhafte innere Umgestaltung erfahren hat –
und wir können heute noch nicht ahnen, wann und wie das geschehen wird –,
haben wir den einen der beiden Pole des Sozialismus, zwischen denen dann die
Wahl zu treffen ist, mit dem gewaltigen Namen Moskaus zu bezeichnen. Den an-
dern Pol wage ich trotz allem ›Jerusalem‹ zu nennen.« 69
Buber betrachtet die Kibbuzim als die Alternative zum Nationalismus
und Imperialismus einerseits, zum Individualismus und Kollektivismus
andererseits, und sogar als den Weg zur konstruktiven Gestaltung der
jüdisch-arabischen Beziehungen. Schließlich definiert er sie in Pfade in
Utopia (1950) als ein vorbildliches »Nicht-scheitern«. 70 Obwohl Buber
also in den Kibbuzim die Verkörperung seiner eigenen sozialen und po-
litischen Ideale erkennt, hat er sich stets dagegen gesträubt, nach Paläs-
tina überzusiedeln, wohin viele junge deutschsprachige Juden bereits
vor 1938 emigriert waren, die von seinen eigenen Schriften in nicht un-
wesentlichem. Maße beeinflusst waren, 71 allen voran die »Werkleute«

66. Martin Buber, Pfade in Utopia, Heidelberg: Lambert Schneider 1959, S. 222; jetzt
in: MBW 11.2, S. 117-259, hier S. 244.
67. Martin Buber, Erziehung zur Gemeinschaft, MBA Arc. Ms. Var. 350 47d; jetzt in
diesem Band, S. 300-318.
68. Martin Buber, Pfade in Utopia, S. 221; jetzt in: MBW 11.2, S. 243. Vgl. dazu auch
Martin Buber, Moses Hess und die sozialistische Idee (Hebr.), Ketuwim kelalyim,
Jerusalem 1956, S. 9-24; jetzt in: MBW 11.2, S. 309-325.
69. Buber, Pfade in Utopia, S. 233; jetzt in: MBW 11.2, S. 250.
70. Ebd., S. 222; jetzt in: MBW 11.2, S. 243.
71. Vgl. Gershom Scholem, Martin Bubers Auffassung des Judentums, in: ders. Judaica
2, Frankfurt a. M. 1970, S. 133-192; Jehuda Reinharz, Martin Bubers Impact on
German Zionism Before World War I, Studies in Zionism 6 (1982), S. 171-183;
Klaus S. Davidowicz, Martin Buber und der deutsche Zionismus, Kairos 34-35
(1992-1993), S. 192-217; Chaim Schatzker, Martin Buber’s Influence on the Jewish
Youth Movement in Germany, Leo Baeck Institute Yearbook 23 (1978), S. 151-171.
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34 Einleitung
72
von Hermann Menachem Gerson (1908-1989), die so zu Chaluzim
wurden. Darüber hinaus ist bemerkenswert, dass Buber, als er sich
schließlich in Palästina niedergelassen hatte, eher selten jene Werk- und
Lebensgemeinschaften besuchte, die seinen Lehren verpflichtet waren,
wie zum Beispiel den Kibbuz Hazorea, was dessen Mitglieder enttäusch-
te. 73 Andererseits wird Buber später ein aktives Mitglied der 1939 ge-
gründeten League for Arab-Jewish Rapprochement and Cooperation und
wenig später zum Mitbegründer der 1942 entstandenen Gruppe Ichud
(Einheit). Er wird später sogar zu deren Vorsitzendem, und setzt als
Ziele des Ichuds sowohl die Etablierung einer Regierungsform auf
Grund gleicher politischer Rechte für beide Völker in Palästina als auch
eine Konföderation mit den Nachbarländern durch. 74 Nach der Staats-
gründung Israels wird Buber der charismatischste Widersacher Ben
Gurions (1886-1973) unter den israelischen Intellektuellen sein, und
der namhafteste Verteidiger der Rechte der Palästinenser. Obgleich
Bubers Antwort auf die zionistische Frage letztlich aus vielen verschie-
denen Facetten bestand, lassen sich diese doch mit dem Spruch aus
Jesaja 1,27 zusammenfassen: »Zion wird mit Gerechtigkeit erlöst«.

Die Wahlverwandtschaft mit Gustav Landauer

Wenn Nietzsche der Philosoph war, der den noch sehr jugendlichen Bu-
ber verzauberte und verhexte, 75 wenn Hugo von Hofmannsthal (1874-
1929) sein Alter-Ego während der ästhetischen Wiener Jahre darstellte, 76
wenn Simmel und Dilthey die Lehrer seiner Universitätsjahre waren, und
Theodor Herzl sein politischer Lehrmeister und Gegenspieler in der zio-

72. Vgl. Menachem Gerson, Family, Women and Socialization in the Kibbutz, Toronto
1978; Hermann Meier-Cronemeyer, Kibbuzim. Geschichte, Geist und Gestalt, Han-
nover 1969; Friedrich Lotter, Hermann (Menachem) Gerson und der Bund
deutsch-jüdischer Jugend »Werkleute«, Frankfurter Jahrbuch 1996/97 des Vereins
der Freunde und Förderer des Museums Viadrina, Frankfurt a. O. 1997, S. 89-133;
Shalom Lilker, M. Buber on Judaism and the Kibbutz, Shdemot 9 (1978), S. 51-60;
Menachem Rosner, The Philosophy of Martin Buber and the Social Structure of the
Kibbutz, Shdemot 18 (1982), S. 34-44.
73. Haim Gordon, The Other Martin Buber. Recollections of His Contemporaries,
Athens (Ohio) 1988, S. 97-106 u. S. 134-137.
74. Vgl. Bernard Susser, The Anarcho-Federalism of Martin Buber, Publius IX/4 (Au-
tumn 1979), S. 103-115.
75. Vgl. Martin Buber, Zarathustra; jetzt in: MBW 1, S. 103-117; ders., Ein Wort über
Nietzsche und die Lebenswerte, Die Kunst im Leben 2 (1900), S. 13; jetzt in:
MBW 1, S. 149-151. Dazu auch Martin Buber, Begegnung. Autobiographische Frag-
mente, Stuttgart: W. Kohlhammer 1960, S. 18 f., jetzt in: MBW 7, S. 283 f.
76. Vgl. Martin Buber, Zur Wiener Literatur; jetzt in: MBW 1, S. 119-129.
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Die Tat 35

nistischen Bewegung, so war Gustav Landauer der Freund, der Buber die
sozio-politische Thematik in drängender Aktualität näherbrachte –
ebenso wie Buber die Reflexionen über das eigene Judentum des letzteren
inspirieren sollte. Die Begegnung zwischen den beiden begründet somit
eine fruchtbare Wechselwirkung zwischen dem »Anarchisten« und dem
»Zionisten«, so dass sich sagen lässt: »die Ansichten der beiden Freunde
haben sich in Austausch, Übereinstimmung und Auseinandersetzung ge-
bildet, und Geben und Nehmen lässt sich unter solchen Umständen
nicht auseinanderhalten.« 77 Eine sehr starke »Wahlverwandtschaft« 78
verbindet die Wege dieser zwei atypischen Juden in den ersten Jahrzehn-
ten des 20. Jahrhunderts.
Die Prinzipien von Landauers sozialer Philosophie, wie Gegenseitig-
keit, Solidarität, Kooperation, Selbstbestimmung, freie Assoziation, Fö-
deralismus und Dezentralisierung, übten einen großen Einfluss auf Bu-
bers soziales und politisches Denken aus. Buber teilte Landauers Kritik
an der Autorität und an den Institutionen, ebenso wie seine Kritik an
jeder Revolution, die nicht mit dem Menschen selbst beginnt, sondern
mit den sogenannten Revolutionären. Denn für beide bestand der größte
Fehler der Russischen Revolution darin, dass diese nicht das zwischen-
menschliche Leben transformiert habe. Damit formulieren sie ihre erste
Kritik am Marxismus. Der Sozialismus dürfe ihrer Meinung nach nicht
vergessen, dass jedes Mittel seinem gesetzten Zweck entsprechen müsse.
Freiheit dürfe nicht aus der Not heraus entstehen. Beide erahnen also die
Risiken des Individualismus, ebenso wie die des Kollektivismus. Der So-
zialismus wird von ihnen als ein »frei vereinbartes Zusammenleben der
Menschen« gedacht, als »die Unmittelbarkeit der sozialen Beziehungen
jenseits von Staat und kapitalistischer Marktwirtschaft« 79 . Er solle dann
nicht nur das Ergebnis der wirtschaftlichen Verhältnisse sein, sondern
vor allem etwas, das jetzt und hier von den Menschen verwirklicht werde.
Damit erweisen sich beide als Vertreter eines Sozialismus mit antimarxis-

77. Grete Schaeder, Martin Buber. Hebräischer Humanismus, Göttingen 1966, S. 215.
78. Michael Löwy, Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale. Une
étude d’affinité élective, Paris 1988; ders., Romantic Prophets of Utopia. Gustav
Landauer and Martin Buber, in: Gustav Landauer. Anarchist and Jew, hrsg. von
Paul Mendes-Flohr u. Anya Mali, Berlin 2014, S. 64-81; Siegbert Wolf, »Der wahre
Ort der Verwirklichung ist die Gemeinschaft«. Der »Bund« zwischen Gustav Land-
auer und Martin Buber, Im Gespräch 2 (2011), S. 35-48; Donatella Di Cesare, Mar-
tin Buber and the Anarchic Utopia of the Community, Naharaim 2 (2011), S. 183-
205; Gianfranco Ragona, Comunità, utopia libertaria e sionismo in Martin Buber,
in: Il pensiero politico 2 (2006), S. 243-266.
79. Siegbert Wolf, »Ich habe eine große Liebe für Ihren Weg« – Martin Buber, Gustav
Landauer und der »Sozialistische Bund«, in: Dialog, Frieden, Menschlichkeit, S. 226-
249, hier S. 235.
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36 Einleitung

tischen, anarchistischen und mystischen Konnotationen, dessen Ort der


Verwirklichung die Gemeinschaft sei. Eine autarke und zugleich födera-
tive Communitas gilt somit als Paradebeispiel der Zusammenhörigkeit
jedes Menschen mit dem allen gemeinsamen Menschengeschlecht, und
letztendlich mit einem gemeinsamen Kosmos. 80 Diese Idee ist als Anti-
these zur bürgerlich-individualistischen, ja entzauberten Industriege-
sellschaft zu sehen, die ihren letzten Grund nunmehr bloß im Staat mit
seinem Gewaltmonopol hat. Zudem setzen sie einem solchen zentralisti-
schen und mechanistischen Scheinsozialismus einen föderalistisch orga-
nisierten Gemeinschaftssozialismus vehement entgegen.
Wenn Wien die Stadt Bubers ästhetischer Bildung war, dann war Ber-
lin die Stadt seiner politischen Bildung. Sowohl Buber als auch Landauer
befanden sich in ihrem Streben nach Gemeinschaft auf der Suche nach
einer authentischen Lebenshaltung. Es ist daher vielleicht kein Zufall,
dass sie sich in Berlin im Umkreis der Neuen Gemeinschaft 81 kennen-
lernten. Einerseits hielt Buber hier die Reden »Alte und neue Gemein-
schaft« und »Über Jakob Böhme«, zum anderen hielt Landauer die
Reden »Durch Absonderung zur Gemeinschaft« und »Friedrich Nietz-
sche«. 82 Obwohl ihre Anbindung an die Neue Gemeinschaft so flüchtig
war wie die Bewegung selbst, waren die aus ihr entstandene Freund-
schaft und ihre gemeinsamen Interessen und Ansichten, wie Buber sie
programmatisch in seinen Reden festhielt, von Dauer. Zum Zeitpunkt,
als Buber Landauer kennenlernte, hatte dieser bereits als Redakteur der
Zeitschrift Sozialist 83 gearbeitet, übersetzte die Schriften von Meister
Eckhart (1260-1328) in zeitgenössisches Deutsch und hatte an dem

80. Vgl. Gustav Landauer, Zur Entwicklungsgeschichte des Individuums (1895-96), in:
ders., Anarchismus. Ausgewählte Schriften, Band 2, hrsg. von Siegbert Wolf, Lich
2009, S. 45-68.
81. Vgl. Karin Bruns, Die Neue Gemeinschaft, in: Handbuch literarisch-kultureller Ver-
eine, Gruppen und Bünde, 1825-1933, hrsg. von Wulf Wülfig, Karin Bruns et al.,
Stuttgart u. Weimar 1998, S. 358-371; Erich Mühsam, Unpolitische Erinnerungen,
Berlin 2003, S. 18-41; Hans Kohn, Martin Buber, S. 28-39.
82. Martin Buber, Alte und neue Gemeinschaft, MBA Arc. Ms. Var 350 Beth 47; jetzt in:
MBW 2.1, S. 61-66; ders., Über Jakob Böhme, Wiener Rundschau 12 (1901), S. 251-
253; jetzt in: MBW 2.1, S. 70-74. Gustav Landauer, Durch Absonderung zur Ge-
meinschaft, in: Die Neue Gemeinschaft. Ein Orden vom wahren Leben, hrsg. von
Heinrich u. Julius Hart, Leipzig 1901, S. 45-68; ders., Friedrich Nietzsche, in: Han-
na Delf, »Allseitig, nicht einseitig sein«. Zwei unveröffentlichte Manuskripte Gustav
Landauers zur frühen Nietzsche Rezeption, Zeitschrift für Religions- und Geistes-
geschichte 4 (1992), S. 303-321.
83. Vgl. Gustav Landauer, Signatur: g. l. Gustav Landauer im »Sozialist«. Aufsätze über
Kultur, Politik und Utopie (1892-1899), hrsg. von Ruth Link-Salinger, Frankfurt
a. M. 1986.
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Die Tat 37

dreibändigen sprachphilosophischen Werk seines engen Freundes Fritz


Mauthner (1849-1923), Beiträge zu einer Kritik der Sprache (1901-
1902), mitgearbeitet. 84 Das Interesse für die christliche Mystik ist ein
weiteres Motiv, das die zwei jungen Denker verbindet. 85 Auch die Lite-
ratur ist ein Interessengebiet, das beiden gemeinsam ist: Landauer über-
setzt aus verschiedenen Sprachen, während Buber bald als Herausgeber
mythischer und mystischer Anthologien tätig wird. 86 Im Jahr 1904 wid-
met er einen Aufsatz Landauer und dessen Werk. 87 Landauer wird von
Buber als ein »Befreier« dargestellt, insofern er Dogmen antastet und
Sicherheiten erschüttert. Die Anarchie – eines von Landauers Grund-
prinzipien – wird von Buber als »eine Grundstimmung jedes Menschen,
der aus sich ein neues Wesen formen will« 88 , definiert.
Bis zu Bubers Anthologie Die Legende des Baalschem (1908) ist es
hauptsächlich Landauer, der Buber beeinflusst. Mit dem Erscheinen der
chassidischen Anthologie »war indessen schon eine Umkehrung des
Verhältnisses eingeleitet worden« 89 , und zwar dahingehend, dass sich
das jüdische Selbstverständnis bei Landauer erst durch die Begegnung
mit dem von Buber wiederentdeckten Chassidismus ausgebildet hat.
Damit wurde er dahingehend überzeugt, dass das Judentum keine äuße-
re Zufälligkeit, sondern ein inneres Wesensmerkmal sei – so wird er es
selbst in seiner Rezension des Buches ausdrücken. 90 Nur ein neu-
romantisches und mystisches Judentum, wie jenes von Buber aus den

84. Meister Eckhart, Mystische Schriften. Übertragen von Gustav Landauer, Berlin 1903.
Vgl. Thorsten Hinz, Mystik und Anarchie. Meister Eckhart und seine Bedeutung im
Denken Gustav Landauers, Berlin 2000; Joachim Willems, Religiöser Gehalt des
Anarchismus und anarchistischer Gehalt der Religion? Die jüdisch-christlich-atheisti-
sche Mystik Gustav Landauers zwischen Meister Eckhart und Martin Buber, Albeck
bei Ulm 2001.
85. Vgl. Yossef Schwartz, The Politicization of the Mystical in Buber and His Contem-
poraries, in: New Perspectives on Martin Buber, S. 205-218.
86. Vgl. Martina Urban, Aesthetics of Renewal. Martin Buber’s Early Representation of
Hasidism as Kulturkritik, Chicago 2008.
87. Martin Buber, Gustav Landauer, Die Zeit, 11. Juni 1904, S. 127-128; jetzt in:
MBW 2.1, S. 102-107. Einige Jahre später wird Landauer über Buber schreiben:
Gustav Landauer, Martin Buber, Neue Blätter 1-2 (1913), S. 90-107. In diesem Auf-
satz beschreibt Landauer Buber als den »Apostel des Judentums vor der Mensch-
heit«, S. 90.
88. Buber, Gustav Landauer, S. 127; jetzt in: MBW 2.1, S. 102 f.
89. Norbert Altenhofer, Martin Buber und Gustav Landauer, in: Martin Buber (1878-
1965). Internationales Symposium zum 20. Todestag, hrsg. von Werner Licharz u.
Heinz Schmidt, Frankfurt am Main 1991, Bd. 2, S. 150-177, hier S. 150.
90. Gustav Landauer, Die Legende des Baalschem, Das literarische Echo, XIII/2,
15. Oktober 1910, S. 148-149.
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38 Einleitung

ostjüdischen Legenden geschaffene, konnte ihn – im Gegensatz zu jeder


Form von Legalismus oder Rationalismus – ansprechen. 91
Bereits 1907 erschien Landauers Monographie Die Revolution in der
Reihe Die Gesellschaft, herausgegeben von Buber. 92 In dieser Schrift be-
deutet U-topie als »Ou-Topos« eine Loslösung von Formen und Dog-
men, die die autoritäre Stabilität jeder »Topie« dominieren, sodass die
Geschichte als der Übergang zwischen der Geburt einer U-topie, ihrer
Versteifung als Topie und ihrem Niedergang durch die Entstehung einer
neuen Utopie verstanden wird, deren Schicksal es dann ist, selbst zur
Topie zu werden. Man kann hier das Echo von Simmels und Oswald
Spenglers (1880-1936) Kulturmorphologie und Geschichtsphilosophie
vernehmen. Die Entstehung des Sozialistischen Bundes (1908-1915) soll-
te die zwei Freunde noch enger aneinanderbinden. 1911 erschienen
zwei Schriften, die – jede auf ihre Weise – den jeweils anderen zum cha-
rismatischen Wortführer einer ganzen Generation erhoben. Namentlich
sind das Bubers Drei Reden über das Judentum und Landauers Aufruf
zum Sozialismus. 93
Am Vorabend des Ersten Weltkrieges sind Buber und Landauer an der
Gründung des Potsdamer Forte-Kreises beteiligt. Bei Ausbruch des Krie-
ges vertreten sie jedoch äußerst gegensätzliche Positionen. Buber lässt
sich zu kriegerischen Äußerungen verleiten, die den Freund stark empö-
ren. 94 Eine solche Differenz, die ihre Freundschaft aber nicht in Frage
stellt, war nicht zum ersten Mal zwischen Buber und Landauer aufgetre-
ten, und es wird auch nicht die letzte sein. Als Anarcho-Sozialist verhielt
sich Landauer eher skeptisch dem Zionismus gegenüber – wie Buber
selbst in »Der heimliche Führer« berichtet: »ein Neues im Judentum
[…] war nicht unmittelbare Gegenwart für ihn« 95 . Umgekehrt hielt Bu-
ber die Münchner Räterepublik für ein richtungsloses politisches Sys-
tem und lehnte sie sogar als das Ergebnis einer »Scheinrevolution« 96 ab.
Dennoch konnte er Landauers aktives Engagement für die Räterepublik

91. Vgl. Landauers Text Sind das Ketzergedanken? in: Vom Judentum. Ein Sammelband,
hrsg. von Verein jüdischer Hochschüler Bar Kochba, Leipzig 1913, S. 250-257.
92. Gustav Landauer, Die Revolution, Frankfurt a. M. 1907.
93. Gustav Landauer, Aufruf zum Sozialismus, Berlin 1911.
94. Vgl. Landauers Brief an Buber vom 12. Mai 1916. Hierin findet sich der Ausdruck
»Kriegsbuber« (B I, S. 433). Landauer war tief irritiert von Bubers Texten wie »Die
Losung« und »Der Geist des Orients und das Judentum«.
95. Martin Buber, Der heimliche Führer, S. 37; jetzt in diesem Band, S. 183. Nichts-
destotrotz wird hier Landauer von Buber als »heimlicher« d. h. »prädestinierter Füh-
rer des neuen Judentums« (ebd., S. 36; in diesem Band, S. 182) der zionistischen
sozialistischen Partei Hapoël-Hazaïr dargestellt.
96. Ebd., S. 36; jetzt in diesem Band, S. 182.
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Die Tat 39

nachvollziehen, in deren Folge dieser am 7. April 1919 mit der Volks-


aufklärung beauftragt wurde. Landauer hatte Buber zufolge die Gefah-
ren der Revolutionen, wie etwa die »Versumpfung im Parteigetriebe«
und ihre »Selbstvernichtung in der Gewalttat und Gewaltgebärde«, 97 er-
kannt, und gewusst, wie sich die echte Revolution und der echte Sozia-
lismus von ihrer historischen Konfiguration in der Gegenwart unter-
scheiden müssen. Deswegen wollte er, laut Buber, durch seine aktive
Teilnahme an der Revolution »mehr verhüten als wirken«. 98 Das heißt,
Landauer habe »in der Revolution gegen die Revolution – um die Revo-
lution gekämpft«. 99 Als grausame Konsequenz aus dieser Haltung wird
Landauer am 2. Mai 1919 von der »antirevolutionären Soldateska«, 100
den sogenannten »Freikorps«, umgebracht.
Sein ganzes Leben lang wird Buber das Andenken des Freundes auf-
rechterhalten – als Herausgeber zahlreicher seiner Texte, 101 ebenso wie
durch viele Essays und Reden, die Landauer gewidmet sind. Ein Rück-
griff auf das politische Denken des Freundes findet sodann im Laufe der
Jahrzehnte statt. Bubers Der heilige Weg ist Landauer gewidmet und bil-
det einen entscheidenden Text im Werk Bubers. Dieser Text gilt als die
beste Darstellung von Bubers Gemeinschaftskonzeption in der Zeit sei-
ner dialogischen Wende bzw. als die erste Formulierung seiner Theo-
politik. Der Essay »Landauer und die Revolution«, nur wenige Wochen
nach dem Tod des Freundes veröffentlicht, stellt dann einen sehr bewe-
genden Nachruf auf den Freund dar. Hierin schreibt Buber: »Gustav
Landauer war ein deutscher Jude« und als solcher »fühlte [er] in sich
den urjüdischen Geist«, der zur Verwirklichung drängt. Landauer habe
zur Gegenwehr gegen die Unmenschlichkeit »in Deutschland in der Zeit
seiner größten Gottferne« aufgerufen, in einer mittelpunktlosen »Welt
des Ungeistes«. Deswegen gilt er Buber als »Prophet der kommenden
Menschengemeinschaft« und »ist als ihr Blutzeuge gefallen« 102 . Land-
auer ist für Buber der Vertreter der wahren Gemeinschaft, die hier als
Ort des Miteineinanderseins begriffen wird und als Gegenstück zu einer

97. Martin Buber, Landauer und die Revolution, Masken 18/19 (1919), S. 282-291, hier
S. 288; jetzt in diesem Band, S. 172-181, hier S. 178.
98. Ebd.; jetzt in diesem Band, S. 178.
99. Martin Buber, Erinnerung an einen Tod, Neue Wege 4 (1929), S. 161-165, hier
S. 165; jetzt in diesem Band, S. 319-323, hier S. 323.
100. Ebd., S. 162; jetzt in diesem Band, S. 320.
101. Vgl. Gustav Landauer, Der werdende Mensch. Aufsätze über Leben und Schrifttum,
hrsg. von Martin Buber, Potsdam 1921; ders., Beginnen. Aufsätze über Sozialismus,
hrsg. von Martin Buber, Köln 1924; ders., Sein Lebensgang in Briefen, hrsg. von
Martin Buber und Ina Britschgi-Schimmer, Frankfurt a. M. 1929.
102. Martin Buber, Landauer und die Revolution, S. 291; jetzt in diesem Band, S. 181.
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40 Einleitung

Gesellschaft, in der alles öffentliche Leben durch Staatszentrismus,


Machtausübung und Parteinahme verdrängt worden sei, skizziert wird.
»Die Wiedergeburt der Völker aus dem Geist der Gemeinde« 103 durch
einen föderalistischen und organischen Gemeinschaftssozialismus – den
Buber via Landauer verkündet – war ihrer beider Antwort auf einen
Scheinsozialismus (so urteilten beide über die UdSSR) ebenso wie auf
einen Kapitalismus, der für beide »Fäulnis« und »Verdammnis«, d. h.
den Tod der abendländischen Kultur bedeutete.
Landauers und Bubers Denken und Handeln kann insofern als anti-
politisch betrachtet werden, als beide »gegen eine falsche Öffentlichkeit
für eine künftige rechtmäßige, gegen eine zerfallende Gesellschaft für den
Bau einer Gemeinschaft« 104 mit ihrer Person eintreten. Ihre Zeit-Diagno-
sen werden später durch die Geschichte bestätigt werden. Zwanzig Jahre
nach dem Tod des Freundes beweist Buber in »Landauer zu dieser Stun-
de«, wie das gesamte öffentliche Leben immer mehr durch politische Fik-
tionen überdeckt wird. Die Arbeiterbewegung ist in der UdSSR durch
einen Parteienstaat ersetzt worden, und faschistische Diktaturen ver-
hindern und vernichten jegliche Teilnahme am öffentlichen Leben. Die
UdSSR gilt für Buber als der als »Messias verkleidete Leviathan«: sie sei
keine Verwirklichung des menschlichen Drangs nach Gemeinschaft,
sondern die Menschen seien in ihr machtlos und zu »Knechte[n] des
grössten aller Unternehmen, des Unternehmens Staat geworden« 105 . Da-
gegen wird er – im direkten Anschluss an Landauer – wiederholen, dass
sowohl eine freie Gesellschaft ein Bund von Gemeinschaften sei, als auch
die wahre Idee des Sozialismus, die der Idee der freien Vereinigung ent-
sprechen müsse: »das Bild des wahren Sozialismus zeigen, der nicht Zen-
tralismus, sondern Föderation, nicht vom Staat konzentrierte alte Wirt-
schaft, sondern neue genossenschaftliche, nicht Zwang, sondern
Verantwortung ist.« 106
Damit kamen auch die Gedanken Bubers über die Revolution und den
Staat zu ihrer Reife. Vorrausetzung für die Revolution sei, dass die heuti-
ge Ordnung, d. h. die Zwangsordnung des Staates, überwunden werde.
Das sei wünschenswert und möglich. Eine echte Umwandlung könne
aber nur erfolgen, wenn die jeweiligen zwischenmenschlichen Zwangs-

103. Ebd., S. 283; jetzt in diesem Band, S. 173.


104. Martin Buber, Vorwort, in: Gustav Landauer. Sein Lebensgang in Briefen, Frankfurt
a. M.: Rütten & Loening, S. V-VIII, hier S. VI; jetzt in diesem Band, S. 265-267, hier
S. 266.
105. Martin Buber, Landauer heute (Hebr.), Hapo’el haza’ir, 29, 27. Juni 1939, S. 11-13;
jetzt in: MBW 11.2, S. 33-37, hier S. 33.
106. Ebd., S. 34.
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Die Tat 41

verhältnisse durch etwas Neues ersetzt würden. Landauer hatte immer


wieder darauf hingewiesen, dass der Staat ein Zustand, d. h. ein Status,
sei. Ihm zufolge sei der »Staat […] ein Verhältnis, […] eine Beziehung
zwischen den Menschen, […] eine Art, wie die Menschen sich zueinan-
der verhalten; und man zerstört ihn, indem man andre Beziehungen
eingeht, indem man sich anders zueinander verhält.« 107 Der Staat könne
zwar durch eine politische Revolution zerstört werden, aber das reiche
nicht aus. Damit eine Revolution nicht nur eine politische, sondern
auch eine soziale sein könne, sei es notwendig, dass die Revolutionäre
in echtem Gemeinschaftsgeist handelten. Diesen Vorstellungen folgend
wird der Staat von Buber als ein rechtmäßiger Zwang konzipiert, der
dennoch immer wieder überschritten werden müsse. Er wird dieses
Überschreiten später als »Mehrstaat« bezeichnen.

Ein kommunitarischer, religiöser und utopischer Sozialismus

Politische Lehre und politische Tat charakterisieren den Lebens- und


Denkweg Martin Bubers von seinen jungen Jahren an, sowohl innerhalb
der zionistischen Bewegung der Herzl-Jahre als auch im Dialog mit dem
Freund Gustav Landauer. Die Idee der Gemeinschaft, die bereits Gegen-
stand der Rede »Alte und neue Gemeinschaft« aus dem Jahr 1901 war,
wird zum Epizentrum des politischen und sozialen Denkens Bubers und
wird mit Texten wie »Unser Nationalismus« und »Die Revolution und
wir« 108 in einen Gegensatz zur russischen Revolution gestellt. Die For-
mulierungen seines kommunitarischen, religiösen und utopischen Sozia-
lismus – obwohl er Züge einer anarchisierenden Theopolitik annimmt –
sind von Buber als ein Gegenentwurf zum »Realsozialismus« der UdSSR
gedacht. Durch die Begegnung mit dem Schweizer Theologen Leonhard
Ragaz (1868-1945) und die Tagung zum Thema »Sozialismus aus dem
Glauben«, 109 die Buber 1928 in Heppenheim organisierte, gipfelt der Dis-
kurs schließlich in der Monographie Pfade in Utopia, die 1950 auf
Deutsch erscheint.

107. Gustav Landauer, Schwache Staatsmänner, schwächeres Volk!, Der Sozialist, 15. Juni
1910.
108. Martin Buber, Unser Nationalismus, Der Jude 1-2 (1917), S. 1-3; jetzt in: MBW 3,
S. 333-335; ders., Die Revolution und wir, Der Jude 8-9 (1918), S. 345-347; jetzt in
diesem Band, S. 108-110.
109. Ders., [Drei Diskussionsbeiträge], in: Sozialismus aus dem Glauben – Verhandlun-
gen der Sozialistischen Tagung in Heppenheim, Pfingstwoche 1928, Zürich: Rotapfel
1929, S. 90-94; 121 f. u. 217-219; jetzt in diesem Band, S. 333-339.
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42 Einleitung

Mit einer »täppische[n]« Brutalität habe sich die Russische Revolution,


so Buber, durch drei Stadien entwickelt: zunächst konstituierten sich die
Sowjets als einzelne autonome Räte; dann begann der Zentralismus der
kommunistischen Partei die Sowjets zu dominieren und ihre Autonomie
zu vermindern; schließlich etablierte sich eine zentralisierte staatliche
Gewalt. 110 Deswegen beschreibt Buber die Revolution als eine von oben
nach unten erfolgende Umwandlung, die »noch, wie das Zeitalter, dessen
Ausgang sie ist, das Zeichen des Institutionismus« 111 , d. h. des Staatszen-
tralismus, der Bürokratie und der Parteien, trage. Im Gegensatz zu dieser
tritt Buber für eine Revolution ein, die mit dem Menschen selbst beginnt.
Das Echo Landauers ist hier deutlich zu erkennen. Die Transformation
des »innere[n] Gefüge[s] des menschlichen Zusammenlebens […] durch
ein Neuwerden und Echtwerden der Beziehungen von Mensch zu
Mensch, von Gruppe zu Gruppe und so auch von Volk zu Volk« 112 ist
für Buber das primäre Ziel der Revolution:
»Das Neue kann nicht gestiftet werden […] während das Leben zwischen Mensch
und Mensch das gleiche bleibt und so auch die Methoden der Herrschaft unver-
ändert beharren. Die Beziehungen zwischen den Menschen müssen sich verwan-
deln, damit aus ihnen wahre Wandlung der Gesellschaft, wahre Wiedergeburt ge-
schehe.« 113
Nur so führe die echte Revolution zur »Wiedergeburt der Gesellschaft
aus dem Geist der Gemeinschaft« 114 , wobei es um eine »Wiedergeburt,
nicht Wiederbringung« 115 der Gemeinschaft gehe, d. h. es wird kein nos-
talgisches bzw. neokonservatives Ideal einer Urgemeinschaft postuliert,
sondern – wie Buber in seinen »Bemerkungen zur Gemeinschaftsidee«
betont – es soll sich um eine Regeneration der Gemeinschaft handeln,
die eine Regeneration des ganzen Menschen umfasse. An dieser Stelle
verknüpft Buber seine Hoffnung auf eine »gemeinschaftshaltige Gemein-
schaft des Menschengeschlechts« durch die »Unmittelbarkeit des Mit-
einanderseins« mit der Vorstellung von einer sozialistischen Wirtschaft,
d. h. mit dem »Übergang der Verfügungsgewalt über die Produktionsmit-

110. Vgl. Martin Buber, Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirk-
lichkeit, MBA Arc. Ms. Var. 350 47e; jetzt in diesem Band, S. 207-221.
111. Martin Buber, [Über die Revolution], MBA Arc. Ms. Var. 350 bet 163a; jetzt in die-
sem Band, S. 123-124, hier S. 123.
112. Martin Buber, Die Revolution und wir, S. 346; jetzt in diesem Band, S. 110.
113. Martin Buber, Der heilige Weg, S. 88; jetzt in diesem Band, S. 156.
114. Martin Buber, Die Revolution und wir, S. 347; jetzt in diesem Band, S. 110.
115. Martin Buber, Bemerkungen zur Gemeinschaftsidee, Kommende Gemeinde 2
(1931), S. 19-26, hier S. 24; jetzt in diesem Band, S. 378-383, hier S. 381.
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Die Tat 43
116
tel aus den Händen der Unternehmer in die der Kollektivität« . Buber
kennt jedoch keinen Sozialismus als isolierte ökonomische Lebens-
anschauung. Sozialismus erzeuge eine Gemeinschaft, die im Angesicht
Gottes entstehe. Jeder Form zeitlicher oder priesterlicher Souveränität
stehe die Gottesherrschaft gegenüber. Der heilige Weg dokumentiert,
dass der kommunitarische Sozialismus, der bereits im Dialog mit Gus-
tav Landauer entwickelt worden war, eine stark theopolitische Färbung
erhält. Eine Ursache für Entwicklung dieser besonderen Vorstellung des
Sozialismus bei Buber dürfte – neben dem Erlebnis des Ersten Weltkrie-
ges 117 – die wachsende Distanzierung vom nationalstaatlichen Modell
gewesen sein, die sich vor allem in der Zions-Frage manifestierte. Zu-
dem darf nicht vergessen werden, dass in den Jahren zwischen 1916
und 1923 Bubers Denken die Dialogische Wende vollzieht, und dass ab
1925 über das gemeinsame Projekt mit Franz Rosenzweig, der Verdeut-
schung der Schrift, eine intensive Beschäftigung mit der Bibel beginnt.
1916 schließlich trifft Buber erstmals mit einem der wichtigsten
deutschsprachigen Autoren des religiösen Sozialismus zusammen: dem
Schweizer Theologen Leonhard Ragaz. 118 Bald erkennt Buber in ihm »ei-
nen geistig-religiösen und politisch-ethischen Bundesgenossen«, der als
Christ, so wie er als Jude im »Reich Gottes eher das Gegenteil von Religi-
on« erblickte und damit in einer entschiedenen Opposition stand »zum
religiösen Betrieb seiner Zeit« 119 . Beide teilen eine stark eschatologische
sozialistische Vision, die jeglicher Reduktion des Reiches Gottes auf die
Religion, auf jedwedes irdische Reich oder auf jedweden Nationalstaat
auf unnachgiebige Weise kritisch gegenübersteht. Die Verbindung zwi-
schen den beiden Autoren lässt sich ab 1916 nachweisen, und wird offen-

116. Ebd., S. 20; jetzt in diesem Band, S. 378 f.


117. Als er Student in Leipzig war, hielt Buber bereits einen Vortrag über Ferdinant Las-
salle (1825-1864) für einen sozialistischen Verein (Buber, Begegnung, S. 22; jetzt in:
MBW 7, S. 286). Vgl. dann die Idee des Sozialismus als Teil des Strebens des Juden
nach der Einheit in: Das Judentum und die Menschheit (jetzt in: MBW 3, S. 233);
vgl. dann den Unterschied zwischen fiktivem und realem Sozialismus in: Zionismus
als Lebensanschauung und als Lebensform, MBA Arc. Ms. Var. 350 vav 28; jetzt in:
MBW 3, S. 134 u. S. 135.
118. Brief von Ragaz an Buber vom 6. November 1916, in: B I, S. 457 f. Vgl. Andreas
Pauli, Die Begegnung des religiösen Sozialisten Leonhard Ragaz mit Martin Buber,
in: Martin Buber (1878-1965), Bd. 2, S. 105-120; Heinz Röhr, Martin Buber und die
religiösen Sozialisten, in: Martin Buber (1878-1965), Bd. 2, S. 121-149; Dietmar
Wiegand, Religiöser Sozialismus bei Martin Buber, Zeitschrift für Religions- und
Geistesgeschichte, 18 (1966), S. 142-162; Walter B. Goldstein, Der Glaube Martin
Bubers, Jerusalem 1969, S. 123-186; Wolf-Dieter Gudopp, Martin Bubers dialogi-
scher Anarchismus, Bern 1975.
119. Karl-Josef Kuschel, Einleitung, in: MBW 9, S. 32.
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44 Einleitung
120
sichtlich als Buber Ragaz Schrift Religion und Gottesherrschaft rezen-
siert. Es folgen dann zwei Texte, die sich auf das unerschütterliche
Freundschaftsverhältnis beziehen, das Ragaz zum jüdischen Volk in des-
sen tragischster Stunde unterhält: »Unserem Verbündeten« 121 aus dem
Jahr 1943 sowie der Nachruf »Ragaz und Israel«, 122 den Buber anlässlich
des Todes seines Freundes verfasst. Darin wird Ragaz als »der echteste
Freund, den das jüdische Volk in unserer Zeit besessen hat« 123 , an-
erkannt. Der christliche Theologe wird dann auch in Zwei Glaubenswei-
sen (1950), zusammen mit Rudolf Bultmann (1884-1976), Rudolf Otto
(1869-1937), und Albert Schweitzer (1875-1965) namentlich erwähnt
und mit Dank bedacht. 124
Buber widmete Ragaz ebenfalls die kurzen, einprägsamen und pro-
grammatischen »Drei Sätze eines religiösen Sozialismus«, 125 erschienen
in Neue Wege, der Zeitschrift, die – unter der Herausgeberschaft von Ra-
gaz – zahlreiche Texte Bubers veröffentlicht, und die für ihn besondere
Bedeutung erlangen wird, nachdem das nationalsozialistische Deutsch-
land am 21. Februar 1935 Buber ein Redeverbot verhängt hatte. Der reli-
giöse Sozialismus wird darin als die Verknüpfung von Religion und So-
zialismus, die »wesensmässig aufeinander angewiesen sind«, definiert. 126
Jeder der beiden Begriffe bedürfe des anderen, um sein Wesen zu erfül-
len und zu vollenden: »Religion ohne Sozialismus ist entleibter Geist«
ebenso wie »Sozialismus ohne Religion […] entgeisteter Leib« ist. 127 Re-
ligiöse Formen, Institutionen, Verbände, und sozialistische Tendenzen,
Programme und Parteiungen können dann entweder real oder fiktiv
sein, sofern eine wirkliche Verbundenheit der Menschen zu Gott bzw.
eine wirkliche Genossenschaft der Menschen – als Mit- und Füreinan-
der leben – in der »Konkretheit des persönlichen Lebens« 128 bestehe.

120. Martin Buber, Religion und Gottesherrschaft, Frankfurter Zeitung, 27. April 1923,
Literaturblatt; jetzt in: MBW 9, S. 84-86.
121. Martin Buber, Unserem Verbündeten (Hebräisch 1943); jetzt in: MBW 9, S. 184-
186.
122. Martin Buber, Ragaz und »Israel«, Mitteilungsblatt 13 (1946); jetzt in: MBW 9,
S. 187-191.
123. Ebd.; jetzt in: MBW 9, S. 187.
124. Martin Buber, Zwei Glaubensweisen, Zürich: Manesse 1950, S. 12 f.; jetzt in:
MBW 9, S. 202-312, hier S. 207.
125. Martin Buber, Drei Sätze eines religiösen Sozialismus, Neue Wege 7-8 (1928),
S. 327-329; jetzt in diesem Band, S. 230-232.
126. Ebd., S. 327; jetzt in diesem Band, S. 230.
127. Ebd., S. 328; jetzt in diesem Band, S. 230.
128. Ebd., S. 329; jetzt in diesem Band, S. 231. Ähnliche Thesen wurden von Paul Tillich
(1886-1965) in denselben Jahren vertreten: »Religiöser Sozialismus ist der Versuch,
den Sozialismus religiös zu verstehen und aus diesem Verständnis heraus zu gestal-
ten und zugleich das religiöse Prinzip auf die soziale Wirklichkeit zu beziehen und
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Die Tat 45

Die Drei Sätze bilden eine dichte Synthese der zentralen Momente
von Bubers Engagement für den religiösen Sozialismus, wie es in der be-
reits seit Dezember 1922 geplanten 129 Tagung Sozialismus aus dem Glau-
ben, die Buber selbst in Heppenheim während der Pfingstwoche 1928 130
organisiert und geleitet hatte, zum Ausdruck kam. Buber suchte hier die
Frage zu beantworten, »[w]ie man von neuem die inneren Kräfte des
Menschen nähren könne, auf denen der Glaube an die sozialistische Er-
neuerung beruht« 131 . Die Erneuerung des Sozialismus, führte Buber an
dieser Stelle aus, könne nicht ohne eine Erneuerung des Menschen an
sich, d. h. aus seiner eigenen Kraft heraus, gelingen. Hauptthemen der
Tagung waren die Begründung des Sozialismus und das Verhältnis von
Sozialismus und persönlicher Lebensgestaltung. Sie konstituierte eine
»Sternstunde der Begegnung – freilich eine Sternstunde ohne Folgen« 132 .
Buber bestimmt das Problem des Sozialismus als Problem des wirklichen
Zusammenlebens der Menschen und ihres wirklichen Zusammenhanges
mit ihrer Arbeit. Dieser Zusammenhang existiere, da »es […] in unserer
Mitte einen unsichtbaren Bund für sozialistische Verantwortung, eine
Front quer durch die sozialistischen Parteien« gebe. 133

in ihr zur Gestalt zu bringen.« (Paul Tillich, Klassenkampf und religiöser Sozialis-
mus, in: ders., Sozialphilosophische und ethische Schriften, hrsg. von Erdmann
Sturm, Berlin 1998, S. 169.)
129. Dafür war Buber ebenso in Kontakt mit Karl Barth (1886-1968) und Friedrich Go-
garten (1887-1967). Vgl. den Brief Bubers an Leonhard Ragaz vom 1. Februar 1923,
in: B II, S. 155. Der sogenannte Frankfurter Kreis verfolgte einige Jahre zuvor eine
ähnliche Programmatik. Er war konzipiert als »eine Verbindung von Menschen, die
von ihren religiösen Überzeugungen her politische und soziale Wirksamkeit an-
strebten. Sie stand dem Sozialismus nahe, hielt aber Distanz zu dessen marxistisch
inspiriertem Flügel. Zum Kern der Gruppe gehörten neben Rang und Buber der
Gießener Anglist Theodor Spira (1885-1961), der Frankfurter Publizist Alfons Pa-
quet (1881-1944) (beide Quäker), der Katholik Ernst Michel, der am Aufbau der
Frankfurter ›Akademie der Arbeit‹ beteiligt war, und der Philosoph Hermann Her-
rigel.« (Lorenz Jäger, Messianische Kritik. Studien zu Leben und Werk von Florens
Christian Rang, Köln 1998, S. 147.) Der Marburger Neukantianer Paul Natorp
(1854-1924) nahm gelegentlich teil. Zu ihnen gesellte sich noch Walter Benjamin.
Vgl. Florens Christian Rang, Deutsche Bauhütte. Ein Wort an uns Deutsche über
mögliche Gerechtigkeit gegen Belgien und Frankreich und zur Philosophie der Politik.
Mit Zuschriften von Alfons Paquet, Ernst Michel, Martin Buber, Karl Hildebrandt,
Walter Benjamin, Theodor Spira, Otto Erdmann, Leipzig 1924.
130. Martin Buber, [Drei Diskussionsbeiträge in »Sozialismus aus dem Glauben«], jetzt
in diesem Band, S. 333-339. Die Beiträge beinhalten: Die Begründung des Sozialis-
mus, S. 333-337; Sozialismus und persönliche Lebensgestaltung, S. 337-338; Aus-
sprache, S. 338-339.
131. Buber, Pfade in Utopia, S. 17 f.; jetzt in MBW 11.2, S. 124.
132. Heinz Röhr, Martin Buber und die religiösen Sozialisten, S. 132.
133. Martin Buber, [Drei Diskussionsbeiträge in »Sozialismus aus dem Glauben«], jetzt
in diesem Band, S. 337.
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46 Einleitung

Wie ist aber ein konkretes und verantwortliches Handeln des Menschen
und seine Lebensgestaltung in einem gemeinschaftlichen Raum – trotz
der gestaltlosen Gesellschaft des Zeitalters und ihrer Flucht vor Verant-
wortung (etwa durch die Zugehörigkeit zu einer Ideologie oder Partei) 134
– möglich? Sozialismus bedeutet für Buber, eine echte Gemeinschaft in
der Unmittelbarkeit der Beziehungen aufzubauen, auch im Zeitalter der
Fabriken und der Großstädte: Buber ist sich bewusst, dass eine Rückkehr
zum primitiven Agrarkommunismus weder möglich noch wünschens-
wert ist. Wirkliches Miteinanderleben heiße miteinander erfahren, bera-
ten, verwalten. Das bedeute die Förderung einer weitestgehenden Ge-
meindeautonomie in Antithese zum jeweiligen Zentralismus. Auf Grund
dieser seiner Beiträge wurde Buber schnell zum Utopisten erklärt. Seine
Antwort darauf lautete: »Es geht nicht an, das als utopisch zu bezeichnen,
woran wir unsere Kraft noch nicht erprobt haben.« 135
Auf diese Thesen kommt Buber in Pfade in Utopia zurück, worin er
seinen kommunitarischen Sozialismus und Vorstellungen von Karl
Marx (1818-1883) sowie der Sowjetunion einander gegenüberstellt. Die-
se Schrift Bubers beginnt mit einem Überblick über die Frühgeschichte
des utopischen Sozialismus und beschäftigt sich mit den Theorien von
Charles Fourier (1772-1837), Henri de Saint-Simon (1760-1825) und
Robert Owen (1771-1858) und führt über Pierre-Joseph Proudhon
(1809-1865) und Pjotr Alexejewitsch Kropotkin (1842-1921) zu Land-
auer. In ihr setzt sich Buber schließlich mit den Versuchen zur Gesell-
schaftserneuerung von Marx und Wladimir Iljitsch Lenin (1870-1924)
auseinander, und reflektiert die damalige Krise der Gesellschaft, lässt
aber auf Grund der Erfahrung mit den Kibbuzim wieder etwas Hoff-
nung bemerken. Jerusalem wird hier als Alternative zu Moskau auf-
gezeigt, als Ort einer Wiedergeburt der Gemeinschaft und – durch diese
– des Sozialismus. Voraussetzung des gesamten Bandes ist die Rehabili-
tierung des Begriffs »utopischer Sozialismus«, obwohl dieser inzwischen
»die stärkste Waffe im Kampf des Marxismus gegen den nichtmarxisti-
schen Sozialismus geworden« 136 war. Die Verwendung dieses Begriffs
bezeichnet in pejorativem Sinn jede Form von Sozialismus, die die wis-
senschaftlichen Kriterien, mit denen Marx die Ökonomie begreift, nicht
anerkennt. Für diesen waren alle Produktionsverhältnisse dialektisch ge-
staltet und die Revolution eine bloße Notwendigkeit der Geschichte, so-

134. Vgl. Martin Buber, Flucht?, Frankfurter Zeitung, 21. März 1924 (Abendblatt); jetzt
in diesem Band, S. 222-223.
135. Buber, [Drei Diskussionsbeiträge im »Sozialismus aus dem Glauben«], jetzt in die-
sem Band, S. 335.
136. Martin Buber, Pfade in Utopia, S. 16; jetzt in MBW 11.2, S. 123.
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Die Tat 47

dass der menschliche Wille letztlich keine Rolle mehr spielte. Dagegen
definiert Buber Utopien als »Bilder von etwas, was nicht vorhanden ist,
sondern nur vorgestellt wird«. 137 Diese Bilder entsprechen einer ethi-
schen Schau des Seinsollenden: »Das utopische Bild ist ein Bild dessen,
was ›sein soll‹«. 138 Die Utopie, die sie prägt, sei die Sehnsucht nach dem
»Rechten«, das aus dem Leid aufgrund einer »sinnwidrigen Ordnung«
in der gegenwärtigen Beschaffenheit der Menschenwelt entstehe. Die
Schau des Rechten vollendet sich als messianische Eschatologie im Bild
einer vollkommenen Zeit. 139
Es besteht eine Verbindung zwischen Utopie und messianischer Escha-
tologie: beide verhalten sich kritisch zur Gegenwart und zielen auf eine
innere Umwandlung des Menschen. Dabei ist es wichtig, zwischen zwei
Grundformen der Eschatologie zu unterscheiden: Prophetie und Apoka-
lyptik. 140 Ihren Gegensatz führt Buber auf die Entscheidungsmacht des
Menschen zurück und nähert beide Begriffe der Antithese zwischen Vo-
luntarismus und Notwendigkeitslehre an. Prophetie stelle »die Bereitung
der Erlösung in jedem gegebenen Augenblick in einem nicht zu bestim-
menden Maße in die Entscheidungsmacht jedes angeredeten Men-
schen« 141 dar. Apokalyptik dagegen sei »der Erlösungsprozeß[, der] in all
seinen Einzelheiten, nach Stunde und Verlauf, von urher festgesetzt ist
und zu seinem Vollzug die Menschen nur als Werkzeug verwendet« 142 .
Utopischer Sozialismus gilt deswegen, so Buber, als die Säkularisierung
der Prophetie; Marxismus als die Säkularisierung der Apokalyptik. Marx
setzt die Freiheit als Ziel und den Zwang als Mittel. Der Sprung der
Menschheit aus dem Reich der Notwendigkeit in das der Freiheit ist für
ihn dialektisch, aber laut Buber widersprüchlich. Im Anschluss an eine
These Landauers schreibt er: »Demgegenüber will der ›utopische‹ nicht-
marxistische Sozialismus den mit seinem Ziel artgleichen Weg.« 143
Die Sache des utopischen Sozialismus sei aber nicht eine der unbe-
stimmten Zukunft, sondern eine, die jetzt und hier beginne. Die Restruk-
turierung der Gesellschaft sei seine erste Priorität. Um die Widersprüche,

137. Ebd., S. 19; jetzt in MBW 11.2, S. 125.


138. Ebd.
139. Vgl. hierzu Pierre Bouretz, Témoins du futur. Philosophie et messianisme, Paris
2003; ders., Messianism and Modern Jewish Philosophy, in: The Cambridge Com-
panion to Modern Jewish Philosophy, hrsg. von Michael L. Morgan u. Peter Eli Gor-
don, Cambridge 2007, S. 170-191.
140. Vgl. Martin Buber, Prophetie, Apokalyptik und die geschichtliche Stunde, Merkur
12 (1954), S. 1101-1114; jetzt in: MBW 15, S. 380-393.
141. Martin Buber, Pfade in Utopia, S. 23 f.; jetzt in MBW 11.2, S. 127.
142. Ebd., S. 24; jetzt in MBW 11.2, S. 128.
143. Ebd., S. 29; jetzt in MBW 11.2, S. 131.
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48 Einleitung

die das Wesen unserer Gesellschaftsordnung ausmachen, zu überwinden,


fordere der utopische Sozialismus eine Umwandlung des gegenwärtigen
Menschen und seiner Verhältnisse, was eine Stellungnahme des uto-
pischen Sozialismus gegenüber dem modernen Individualisierungspro-
zess nötig mache. Gesellschaft solle, in der Definition Bubers, nicht not-
wendigerweise auf eine amorphe und atomisierte Pluralität reduziert
werden, wie es heute der Fall ist: »Gesellschaft besteht eben ihrem Wesen
nach nicht aus losen Individuen, sondern aus Gesellungseinheiten und
ihren Gesellungen.« 144 Ein Atomisierungsprozess habe sowohl durch den
Zwang der kapitalistischen Wirtschaft als auch durch den des zentralisti-
schen Staates stattgefunden, sodass statt eines dichten Zellgewebes eine
ungegliederte, strukturlose Gesellschaft entstanden sei, deren Gewebe
zerfalle. Sie erscheine schließlich als ein Ort der »massierte[n] oder kol-
lektivierte[n] Einsamkeit« 145 , als ein Paradebeispiel der Krise also, die
laut Buber mit dem Ersten Weltkrieg offenbar geworden sei und seitdem
eine ungeheure Zuspitzung erfahren habe. Die Ära des Hochkapita-
lismus habe »die Gesellschaft destrukturiert«: Der Mensch benötige
dagegen einen »Zusammenschluss, der gemeinschaftliches Leben kon-
stituiert« 146 . Das sei die Voraussetzung für die Entstehung einer »echten«
Gesellschaft. Eine Änderung der Herrschafts- oder der Eigentumsord-
nung (d. h. der Verfügungsgewalt über die Macht- und die Produktions-
mittel) allein ist nach Buber nicht ausreichend, um eine echte Wandlung
hervorzubringen. Deshalb können die Parteien allein nicht helfen. Das
»Zueinanderkommen von Menschen in ihnen ist kein lebensmäßiges
mehr« und sie bieten keine »Kompensation für die verlorenen Gemein-
schaftsformen, die man in ihnen sucht« 147 . Angesichts der Hegemonie
des politischen Prinzips, d. h. gegenüber dem, was Buber »Mehrstaat«
nennt, benötige man den Aufbau einer echten Gemeinschaft, bzw. einer
Gemeinschaftsautonomie. Damit meint Buber nochmals ein wirkliches
Miteinanderleben als gemeinsames Leben, durch wirkliche Nachbar-
schaften und Gilden: »Wirkliches Miteinanderleben von Mensch zu
Mensch kann nur da gedeihen, wo die Menschen die wirklichen Dinge
ihres gemeinsamen Lebens miteinander erfahren, beraten, verwalten«. 148
Eine echte sozialistische Revolution benötige daher zwei Elemente: eine
Umwandlung des Menschen und mehr noch der Gesellschaft (d. h. eine

144. Ebd., S. 30; jetzt in MBW 11.2, S. 131.


145. Ebd., S. 31; jetzt in MBW 11.2, S. 132.
146. Ebd., S. 217 u. 218; jetzt in MBW 11.2, S. 242.
147. Ebd., S. 31; jetzt in MBW 11.2, S. 132.
148. Ebd., S. 32; jetzt in MBW 11.2, S. 132.
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Die Tat 49

»Gesellschaft aus Gesellschaften« als organisches kommunitarisches


Zellgewebe) und zugleich weniger Staat bzw. Staatszentralismus.
Die russische Revolution habe diese beiden Prinzipien nicht respek-
tiert. Laut Buber sind die Beziehungen der Menschen in der Sowjetunion
in eine sozialistisch-zentralistische Machtordnung eingefügt worden,
aber im Wesentlichen unverändert geblieben. Die Sowjets trugen in sich
»ungeheuere Möglichkeiten«, doch die »bisherige Geschichte des Sowjet-
Regimes ist […] die Geschichte der Vernichtung dieser Möglich-
keiten« 149 . Diese fand in dem Moment statt, als Lenin die Sowjets zum
Fundament des Staates machte. Die Befreiung von den Fesseln des Poli-
tischen Prinzips d. h. des Macht-Zentralismus sei der russischen Revolu-
tion nicht gelungen, sondern das Gegenteil: »das politische Prinzip etab-
lierte sich neu, in gewandelter Gestalt, allmächtig« 150 . Die UdSSR sei
heute, laut Buber, ein ungeheurer, unerbittlich zentralisierter Komplex,
ein Mechanismus von bürokratisch geleiteten Anstalten für Produktion
und Konsum. Im Begriff des »Mehrstaats« formuliert Buber seine
schärfste Kritik sowohl an Marx als auch an Kropotkin. Die Philosophie
des ersteren habe zur Hegemonie des Politischen und zu autoritärem
Zentralismus geführt:
»Der politische Akt der Revolution blieb [für Marx] das im wesentlichen allein
Anzustrebende, die politische Vorbereitung dazu – erst die direkte, sodann die
parlamentarische und gewerkschaftliche – die allein wesentliche Aufgabe, und da-
mit wurde das politische Prinzip das zu oberst bestimmende«. 151
In seiner Kritik an Kropotkin wird deutlich, dass Buber seinen Anarchis-
mus revidiert hat. Jenseits des Staats als machina machinarum, in dem
die Gesellschaft durch den Staat und seine zentralistisch-unbedingte
Herrschaft aufgehoben ist, soll es nun den Staat als communitas commu-
nitatum 152 geben. Statt für »Anarchie« (Regierungslosigkeit) plädiert
Buber für eine »Akratie«, d. h. für Herrschaftslosigkeit. Er formuliert so
eine wichtige Unterscheidung zwischen übermäßigem und recht-
mäßigem, d. h. zwischen überflüssigem und notwendigem Staat: »nicht
mehr Staat als unentbehrlich, nicht weniger Freiheit als zulässig. Und
Freiheit heißt, sozial betrachtet, vor allem Freiheit zur Gemeinschaft,
freie, vom staatlichen Zwang unabhängige Gemeinschaft.« 153 Ein gewis-
ser Anteil von Staat werde immer gegeben sein. Es gehe aber darum,

149. Ebd., S. 179; jetzt in MBW 11.2, S. 219.


150. Ebd., S. 197; jetzt in MBW 11.2, S. 230.
151. Ebd., S. 163 f.; jetzt in MBW 11.2, S. 210.
152. Ebd., S. 70; jetzt in MBW 11.2, S. 156.
153. Ebd., S. 176; jetzt in MBW 11.2, S. 217.
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50 Einleitung

den Mehrstaat zu beschränken, zu vermeiden und zu bekämpfen.


Schließlich ist »das Ziel des sogenannten utopischen Sozialismus […],
den Staat in einem so weitgehenden Maße als möglich durch die Gesell-
schaft zu ersetzen.« 154 Eine solche Konzeption von Staat kann – in
einem idealen Gespräch mit Landauer – als eine »akratische« statt eine
»anarchistische« redefiniert werden, wie A. Kohanski vorgeschlagen hat,
»We may designate Buber’s concept of the state as an anocracy. […] It means a
›non-dominance‹ (a-kratia) rather than a ›non-government‹ (an-archia), not the
abolition of the state but a curbing of its oppressive power. Where such power
comes from and how it is to be counteracted is the key problem in Buber’s way of
restructuring society.« 155

Dialog als Konfrontation und geistiger Widerstand: die NS-Jahre

Es fällt heutzutage schwer, sich vorzustellen, dass Martin Buber in der


Zeit der Weimarer Republik eine hoch charismatische und berühmte
Figur gewesen ist. Sein Einfluss auf die jüngere Generation war
bedeutend, 156 und er wurde von vielen christlichen Theologen hoch-
geschätzt. 157 Mit ihnen führte er zahlreiche Debatten. Für den vorliegen-
den Band konnte eine beträchtliche Anzahl unveröffentlichter Texte ver-
sammelt werden, die aus den Jahren der Weimarer Republik stammen. 158
In ihnen äußert sich Buber sowohl zu aktuellen Situationen als auch – oft

154. Ebd., S. 137; jetzt in MBW 11.2, S. 195.


155. Alexander S. Kohanski, Martin Buber’s Restructuring of Society into a State of
Anocracy, Jewish Social Studies 34 (1972), S. 42-57, hier S. 51. Šapîrâ behauptet,
dass die anarchistischen Neigungen in Bubers Schriften nie völlig überwunden
worden seien. Vgl. Avrāhām Šapîrâ, Werdende Gemeinschaft und die Vollendung
der Welt, S. 449.
156. Vgl. Michael Brenner, Jüdische Kultur in der Weimarer Republik, München 2000.
157. Vgl. Martin Leiner, Gottes Gegenwart; Karl-Josef Kuschel, Martin Buber. Seine
Herausforderung an das Christentum, Gütersloh 2015.
158. Martin Buber, Martin Buber Abende (1923), MBA Arc. Ms. Var. 350 47d; jetzt in
diesem Band, S. 184-206; ders., Erziehung und Volkstum (1928), MBA Arc. Ms. Var.
350 007 070; jetzt in diesem Band, S. 224-229; ders., Religion und Volkstum (1928),
MBA Arc. Ms. Var. 350 007 043; jetzt in diesem Band, S. 233-246; ders., Religion
und Autorität (1928), MBA Arc. Ms. Var. 350 007 043; jetzt in diesem Band,
S. 247-263; ders., [Religion und Politik] (Gespräch) (1929), MBA Arc. Ms. Var. 350
007 43a; jetzt in diesem Band, S. 268-299; ders., Religion und Politik (Vortrag)
(1931), MBA Arc. Ms. Var. 350 007 43a; jetzt in diesem Band, S. 364-377; ders.,
Individuum und Person – Masse und Gemeinschaft, MBA Arc. Ms. Var. 350 47d/
alef; jetzt in diesem Band, S. 351-363; ders, Aus einem Rundfunk-Dreigespräch über
»Religion und Gemeinschaft«, MBA Arc. Ms. Var. 350 bet 40f; jetzt in diesem Band,
S. 384-386.
MBW 11.1 (02687)/p. 51 / 23.4.2019

Die Tat 51

im Zeichen des polemos – zu Gegnern, die sich mehr oder weniger of-
fenkundig zur NSDAP bekannten, und erweist sich damit als ein dia-
logischer Mensch. Seine Ich-Du-Philosophie zeigt hierin einen ihrer
tiefgründigsten Aspekte: Dialog bedeutet nämlich auch, sich der Kon-
frontation mit dem Gegner zu stellen, wie es in Schriften wie Die Frage
an den Einzelnen heißt. 159
1931 wurde Buber von dem Tübinger Professor Jakob W. Hauer
(1881-1962) zum Kongress der Gruppe Kommende Gemeinde einge-
laden, und hielt dort den Vortrag »Bemerkungen zur Gemeinschafts-
idee«. Auch im darauffolgenden Jahr erhielt Buber eine Einladung
anlässlich einer Tagung zum Thema »Die geistigen und religiösen
Grundlagen einer völkischen Bewegung«, die in Kassel zwischen dem 2.
und 7. Januar, am Vorabend der Machtergreifung Hitlers, stattfand. In
diesem Rahmen hielt Buber den Vortrag »Israel und die Völker«. 160 Die
Judenfrage wurde damit in Gegenwart der Vertreter der nationalsozialis-
tischen Ideologie gestellt. Die Thesen des Vortrags setzen die Über-
legungen fort, die Buber seit Der heilige Weg entwickelt hatte, und weni-
ge Monate zuvor noch in die gelehrte Monographie Königtum Gottes
(1932) geflossen waren – allen voran die Definition einer Theopolitik.
Israel wird als eine Nation sui generis dargestellt, die aus dem könig-
lichen Pakt zwischen Gott und Jakob entstanden sei. Der erste Führer
(hier wie auch in anderen Schriften jener Zeit verwendet Buber diesen
Begriff bedenkenlos) 161 Israels sei Gott selbst, und erst in der Folge wird

159. Martin Buber, Die Frage an den Einzelnen, Berlin: Schocken 1936; jetzt in: MBW 4.
160. Martin Buber, Israel und die Völker, MBA Arc. Ms. Var 350 53-S; jetzt in diesem
Band, S. 388-411.
161. Der Begriff Führer, der in der Sprache des Dritten Reiches eine zentrale Rolle be-
kommen wird, findet sich in diversen Schriften Bubers der Zeit vor 1933. Im vor-
liegenden Band findet er sich im Titel einer zu Ehren Landauers gehaltenen Rede
aus dem Jahr 1920 (»Der heimliche Führer«). In Der heilige Weg, einem im Jahr
zuvor gehaltenen Vortrag, erwähnt Buber »die Führer des Judentums« (jetzt in die-
sem Band, S. 127). Schließlich steht der Terminus im Zentrum von »Volk und Füh-
rer« aus dem Jahr 1940. Hierin wird der Bezug zu Weber deutlich zum Ausdruck
gebracht: »Max Weber hat das Geheimnis der Wirkung eines Führers auf die Ge-
führten als Charisma, Gnadengabe, bezeichnet; aber es gibt etwas, was ich negati-
ves Charisma nennen möchte.« (Martin Buber, Volk und Führer (1942); in: ders.,
Hinweise. Gesammelte Essays, Zürich: Manesse 1953, S. 294-312, hier S. 309; jetzt
in: MBW 11.2, S. 285-296, hier S. 294.) Der Text basiert auf dem Gegensatz zwi-
schen Lehrer und Führer, und zwar zu einem historischen Zeitpunkt, als »die er-
folgreiche Führung ohne Lehre […] nahe daran [ist], alles, um dessen willen das
Leben als Menschen uns lebenswert erschien, zu zerstören.« (Ebd., S. 295; jetzt in:
MBW 11.2, S. 285.) Laut Buber folgen die Massen gerne einem Führer und damit
jemandem, der ihnen einen Weg aufzeige und vorangehe, in einer Zeit, in der der
Glaube an die Wahrheit zerschlagen sei und Verzweiflung herrsche. Er schreibt:
»Wenn es den Führer nicht gäbe, würde man keinen Weg vor sich sehen« (ebd.,
MBW 11.1 (02687)/p. 52 / 23.4.2019

52 Einleitung

diese Aufgabe einem seiner Statthalter übertragen. Dieser stelle zum


einen die Zweitrangigkeit eines jeden irdischen Führers unter Beweis
und bestätige zum anderen die universelle Aufgabe Israels, ein heiliges
Volk zu sein, das die Verbrüderung aller Völker aufzuzeigen vermag.
Die theokratische Idee des antiken Israel beeinflusse also, so Buber, alle
folgenden Reichsformen, bis hin zum Christentum und darüber hinaus.
In einem solchen Zusammenhang versucht der Philosoph seinen reli-
giösen und libertären Sozialismus in Einklang mit seinem Zionismus zu
bringen. Dies mit dem Ergebnis eines universalistischen, eschatologi-
schen und messianischen Nationalismus. 162 Als paradigmatisch kann in
diesem Zusammenhang folgende Bemerkung gelten: »Jedes Volk ist aus-
erwählt.« 163 Es muss wohl kaum betont werden, wie heikel und gewagt
es war, diese Themen in einem solchen Kontext zu besprechen. Als Bu-
ber am 14. Januar 1933 den Vortrag »Kirche, Staat, Volk, Judentum« 164
hält, trifft er auf den sozialdemokratischen Theologen Karl L. Schmidt
(1891-1956). Im Sommer des darauffolgenden Jahres finden dann die
Debatten mit Emil Brunner (1889-1966) und vor allem mit dem Anti-
semiten Gerhard Kittel 165 (1888-1948) statt. Diese, wenn man so will,
dialogische Konfrontation bleibt für Buber nicht ohne ernsthafte Kon-
sequenzen.
Im Laufe des Jahres 1933 wird Buber von der Gestapo in seinem Haus
in Heppenheim aufgesucht (7. März 1933) und man entzieht ihm die
Lehrbefugnis (25. April 1933, offiziell ab dem Wintersemester 1933/
34). 166 Er verliert darüber jedoch nicht den Mut. Mit der Wiedereröffnung
des Jüdischen Lehrhauses in Frankfurt im November desselben Jahres,
kurze Zeit nach Beginn des Wintersemesters, und mit der Leitung der

S. 297; jetzt in: MBW 11.2, S. 286 f.). Dies ist eine der extremsten Konsequenzen
jener Flucht aus der Verantwortung, die er immer wieder schon zu Zeiten der Wei-
marer Republik denunziert hatte.
162. Vgl. Stefano Franchini, Imbarazzi teologico-politici alle soglie della dittatura, in:
Martin Buber, Israele e i popoli. Per una teologia politica ebraica, Brescia 2015,
S. 52.
163. Buber, Israel und die Völker, jetzt in diesem Band, S. 402.
164. Martin Buber, Kirche, Staat, Volk, Judentum, Theologische Blätter 9 (1933), Sp. 257-
274; jetzt in: MBW 9, S. 145-168. Vgl. Peter von der Osten-Sacken, Begegnung im
Widerspruch. Text und Deutung des Zwiegesprächs zwischen Karl Ludwig Schmidt
und Martin Buber im Jüdischen Lehrhaus in Stuttgart am 14. Januar 1933, in: ders.
(Hrsg.), Leben als Begegnung. Ein Jahrhundert Martin Buber (1878-1978). Vorträge
und Aufsätze, Berlin 1978, S. 116-144; Nunzio Bombaci, Ebraismo e cristianesimo a
confronto nel pensiero di Martin Buber, Neapel 2001.
165. Martin Buber, Offener Brief an Gerhard Kittel und Zu Gerhard Kittels »Antwort«,
Theologische Blätter 8 (1933), Sp. 248-250 u. 12 (1933), Sp. 370 f.; jetzt in: MBW 9,
S. 169-174.
166. Vgl. Dominique Bourel, Martin Buber, S. 445-449.
MBW 11.1 (02687)/p. 53 / 23.4.2019

Die Tat 53

Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung bei der Reichsvertretung der


deutschen Juden (1934-1938) wurde er zum unbestrittenen Lehrer des Ju-
dentums in Deutschland zwischen 1933 und 1938, 167 zum aktiven För-
derer seines wahrhaftigen geistigen Widerstandes, welcher auch – wie er
schon seit 1926 vorausgesehen hatte, 168 – seine Lektüren und die Ver-
deutschung der Schrift bestimmt. Texte wie »Zur Ethik der politischen
Entscheidung«, »Politik aus dem Glauben« und »Erkenntnis tut not« 169
verdeutlichen das auf paradigmatische Art und Weise.
Zur gleichen Zeit verfasst Buber zahlreiche Artikel für die Jüdische
Rundschau. Darunter verdienen zwei im April 1933 veröffentlichte Tex-
te besondere Beachtung: »Der jüdische Mensch von heute« und »Das
Erste«. 170 Aus dem ersten stammen die weitsichtigen Worte: »Der Jü-
dische Mensch von heute ist der innerlich ausgesetzteste Mensch unse-
rer Welt.« 171 Der zweite beschreibt, wie die deutschen Juden mit dem jü-
dischen Weltschicksal konfrontiert werden. Durch diese Konfrontation
werden sie entweder als Zerschlagene oder als Erhobene leben. Buber
versteht das als »eine Feuerprobe des Judentums« 172 . Es geht darum, der
neuen, unsicheren und erschütternden Situation standzuhalten. Laut
E. Wiehn erkannte Buber, dass »das Volk […] durch seinen Glauben
neu konstituiert werden [musste]. Um zu überleben, sollte es wieder zu
dem werden, was es früher einmal war: Elementare Einheit von Indivi-
duum, Gesellschaft, Land und Religion.« 173 Eine solche organische Kon-

167. Vgl. Ernst Simon, Aufbau im Untergang. Jüdische Erwachsenenbildung im national-


sozialistischen Deutschland als geistiger Widerstand, Tübingen 1959; Robert
Weltsch, Nachwort, in: Hans Kohn, Martin Buber, S. 416-426; Rivka Horwitz, Bu-
ber als Lehrer und Erzieher der deutschen Juden zur Zeit des Nationalsozialismus,
in: Martin Buber (1878-1965), Bd. 1, S. 96-115; Martha Friedenthal-Haase u. Ralf
Koerrenz (Hrsg.), Martin Buber: Bildung, Menschenbild und hebräischer Humanis-
mus, Paderborn u. a. 2005.
168. Vgl. Martin Buber, Der Mensch von heute und die jüdische Bibel, in: ders. u. Franz
Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung, Berlin: Schocken Verlag 1936,
S. 13-45; jetzt in: MBW 14, S. 38-55. Vgl. auch Ilaria Bertone, La parola parlata.
Martin Buber interprete e traduttore della Bibbia, Turin 2012, S. 209-349.
169. Martin Buber, Zur Ethik der politischen Entscheidung, Neue Wege 3 (1933), S. 111-
115; jetzt in diesem Band, S. 412-415; ders., Politik aus dem Glauben, Der Aufbau,
41 (1957), S. 321-323; jetzt in: MBW 11.2, S. 327-331; ders., Erkenntnis tut not, in:
Almanach des Schocken-Verlags auf das Jahr 5696, Berlin: Schocken 1935, S. 11-14;
jetzt in diesem Band, S. 417 f.
170. Martin Buber, Der jüdische Mensch von heute, in: Almanach des Schocken Verlags
auf das Jahr 5694, Berlin: Schocken Verlag 1933, S. 5; jetzt in: MBW 20, S. 101;
ders., Das Erste, Jüdische Rundschau 32 (1933), S. 153; jetzt in: MBW 20, S. 94-95.
171. Martin Buber, Der jüdische Mensch von heute, S. 5; jetzt in: MBW 20, S. 101.
172. Ders, Das Erste, S. 153; jetzt in: MBW 20, hier S. 94.
173. Erhard R. Wiehn, Martin Buber als Soziolog. 1878-1965-2008. Juden in der Sozio-
logie, Konstanz 2008, S. 27.
MBW 11.1 (02687)/p. 54 / 23.4.2019

54 Einleitung

zeption des Volkes findet einen deutlichen Ausdruck in »Politik aus


dem Glauben«. 174 Mit einer gewissen Selbstzensur deklariert Buber dort,
dass seine Rede nicht von der politischen Situation des Judentums han-
deln solle, sondern vom jüdischen Glauben.
Die Thesen, die Buber hier vertritt, haben dennoch eine deutlich poli-
tische Konnotation. Dieser Glaube ist für ihn das, was das Volk als sol-
ches konstituiere – und zwar nicht als ein Teil des Lebens, sondern in
seiner Ganzheit, wie es in Zwiesprache heißt. 175 Es gehe nicht um ein
»festgelegtes, ein für allemal formuliertes Gesetz, sondern nur [um] das
Wort Gottes und unsere jeweilige Situation, die wir abzulauschen ha-
ben« 176 . In einer solchen Situation müsse die Verwirklichung Gottes be-
ginnen, jenseits der Trennung von Religion und Politik als gesonderter
Bereiche des Lebens; darin bestehe der Totalitätsanspruch eines wahr-
haftigen Glaubens. Es geht hier nochmals um eine Theopolitik, in der
Gott als einziger echter König gilt. Bereits am Sinai, so Buber, wollte das
jüdische Volk »eine Gemeinschaft errichten, deren realer Herrscher der
Herr ist«; das Gottesherrschertum gilt deswegen, wie er bereits im Ge-
spräch mit Ragaz formulierte, als »eine Staatsverfassung, in der Gott
allein Königsrecht hat« 177 . Das impliziert eine »bestimmte Art der Teil-
nahme am öffentlichen Leben, bei der wir mitten in der Auseinander-
setzung mit Welt und Politik den Blick auf das Gottesreich hin gerichtet
halten«, und es gibt dann »keine politische Partei, die behaupten könn-
te, daß nur sie von Gott gewollt sei«. 178 Doch habe der gefürchtete Kol-
lektivismus inzwischen die Macht ergriffen, und damit vielen Einzelnen
die politische Verantwortung abgenommen. 179 Diese müsse aber durch
mehr als den bloßen Anschluss an eine politische Gruppe begründet
werden. Ein solcher Anschluss führe, laut Bubers Text »Zur Ethik der

174. Vgl. Hans-Joachim Kraus, Glaube und Politik bei Martin Buber, in: Studia biblica et
semitica (1966), S. 181-192; ders., Von der Verantwortung des Glaubens im politi-
schen Leben. Gedanken Martin Bubers zum Thema »Glaube und Politik«, in: Dia-
log mit Martin Buber, S. 125-141.
175. Martin Buber, Zwiesprache, Berlin: Schocken 1932; jetzt in: MBW 4.
176. Martin Buber, Politik aus dem Glauben, S. 323; jetzt in: MBW 11.2, S. 330.
177. Ebd., S. 322; jetzt in MBW 11.2, S. 327.
178. Ebd., S. 323; jetzt in MBW 11.2, S. 330.
179. Noch in »Über den ›bürgerlichen Ungehorsam‹« finden wir diese Thesen. Gegen-
über einer wahrheitsfeindlich gewordenen Macht ungehorsam zu sein, bestimmt
Buber als Pflicht des Menschen als Mensch bzw. als die Übernahme seiner eigenen
Verantwortung. Jeder Cäsar d. h. jede geschichtliche Macht ist für Buber Gott unter-
geben. Ungehorsam gegenüber den irdischen Mächten bedeutet dann für Buber
»Gehorsam einer höheren Instanz gegenüber« (Martin Buber, Nochmals über den
»bürgerlichen Ungehorsam«, in: ders., Nachlese, Heidelberg: Lambert Schneider
1965, S. 215-217, hier S. 215; jetzt in: MBW 11.2, S. 373 f., hier S. 373).
MBW 11.1 (02687)/p. 55 / 23.4.2019

Die Tat 55

politischen Entscheidung«, lediglich zum Verzicht auf die eigene Ent-


scheidung, d. h. zu einer Flucht aus der individuellen Verantwortung.
Für den gläubigen Menschen gleiche diese Haltung zudem einem
Sturz aus dem Glauben. Auch hier formuliert Buber, anhand der Figur
des gläubigen Menschen, seine theopolitische Herausforderung an den
Hitlerismus: »unter dem ›gläubigen‹ Menschen verstehe ich keinen ande-
ren als jenen, der sich dem Einen Seienden, Gott, angelobt hat; glauben
ist geloben« 180 . Buber bestimmt hier in einer unversöhnlichen Antithese
den Glauben »an eine Sache, an ein Volk, ein Reich und an eine Partei«
als Baal eines Pantheons, letztendlich als Götzen. Mutig und explizit
schreibt er: »man erklärt heute freilich auch gern, man glaube ›an den
Führer‹« 181 . Dieser gilt für ihn als die höchste Form des Glaubens an
einen menschlich verkörperten Götzen, d. h. als die größte Form von
Selbstbetrug. Gott zu dienen, stehe jenseits jedes Programms, jedes Be-
schlusses, jedes Befehls und Erfolges der Gruppe. Es gehe um den schma-
len Grat der eigenen Verantwortung. Sich diese Verantwortung von einer
Gruppe abnehmen zu lassen, bedeute aber, sich das eigene Glaubensver-
hältnis zu Gott abnehmen zu lassen: »Wer einem Führer vertraut, mag
›sich‹ ihm anvertrauen, seine leibliche Person; seine Verantwortung
nicht.« 182 Das Führerprinzip Gottes wurde noch nie so stark als Wider-
spruch zum Führertum Hitlers dargestellt.
Diese Hauptthesen aus »Zur Ethik der politischen Entscheidung« wur-
den einige Jahre später in Die Frage an den Einzelnen (1936) vertieft. In
der Auseinandersetzung mit Denkern wie Max Stirner (1806-1856),
Søren Kierkegaard (1813-1855), Carl Schmitt (1888-1985), Oswald
Spengler und Friedrich Gogarten werden die Gefahren des Individualis-
mus wie die des Kollektivismus mutig und überzeugend aufgezeigt. Die
Frage wird an den Einzelnen gestellt, da für die Person die enorme Ge-
fahr besteht, dass sie »kollektiviert« wird 183 . Die Zugehörigkeit zu einem
Volk, einer Familie, einer Gesellschaft, einer Berufsgruppe, einer Gesin-
nungsgemeinschaft etc., war durch die Verleihung eines Primats einer
Kollektivität zur Hörigkeitslehre überspannt und letztlich pervertiert
worden. Damit werde der den Menschen konstituierende Wert gefähr-
det, d. h. sein gemeinschaftliches verantwortliches Dasein. Buber kon-
statiert deswegen eine »Krisis des Menschen, die wir in dieser Stunde

180. Martin Buber, Zur Ethik der politischen Entscheidung, S. 13; jetzt in diesem Band,
S. 412.
181. Ebd.
182. Ebd., S. 15; jetzt in diesem Band, S. 414.
183. Martin Buber, Die Frage an den Einzelnen, S. 97 (jetzt in: MBW 4).
MBW 11.1 (02687)/p. 56 / 23.4.2019

56 Einleitung
184
erfahren« . Diese Krise wird unter anderem durch Schriften wie Das
Problem des Menschen (1947) und Pfade in Utopia bis hin zu dem Auf-
satz »Hoffnung für diese Stunde« (1952) 185 zu einem Topos seiner sozia-
len Philosophie. Deren Wurzeln liegen in der Gegenüberstellung von
Individualismus und Kollektivismus, bzw. in der Schwierigkeit, einen
dritten Weg der Gemeinschaft zu finden. Wie schon in »Gandhi, die Po-
litik und wir« zeigt sich hier die entscheidende Differenz zwischen poli-
tischer Theologie (Schmitt) und Theopolitik (Buber). Mit den Worten
Samuel Brodys: »if political theology deploys the power of the divine in
the service of the authoritarian state, theopolitics denies any possibility
whatsoever of legitimizing institutional human power. If political theo-
logy borders on the fascistic, theopolitics is its anarchistic antipode.« 186
Die Welt schenkt aber inzwischen den Appellen des deutschen Juden
kaum mehr Gehör, dessen Situation mit den Nürnberger Gesetzen (Sep-
tember 1935) immer schwieriger wird. In »Erkenntnis tut not« bekannte
Buber bereits einige Monaten zuvor: »Es gibt den Raum nicht mehr, in
dem wir zu den andern sprechen und von ihnen vernommen werden
können. Es gibt den Dialog nicht mehr.« 187 Die Gewalt gegen die Juden
eskalierte schnell und unerbittlich. Im Zuge der Reichspogromnacht
wurden Texte wie der »Brief an Gandhi«, 188 »Das Ende der deutsch-jü-
dischen Symbiose« und »Sie und wir« 189 geschrieben. In einem am
26. November 1938 in der Zeitschrift Harijan veröffentlichten Artikel
hatte Gandhi (1869-1948) seine Sympathie für die Juden als die Parias
der christlichen Welt kundgetan, wenngleich er deren Migration nach
Palästina skeptisch gegenüberstand. Er riet ihnen daher zu zivilem Un-

184. Ebd., S. 93 Das Thema ist bereits 1919 in »Die Ueberwindung« (MBA Arc. Ms. Var.
350 007 071; jetzt in diesem Band, S. 114) zu finden. Buber betrachtet den Ersten
Weltkrieg als Ausbruch der Krisis.
185. Martin Buber, Hoffnung für diese Stunde, Merkur 8 (1952), S. 711-718; jetzt in:
MBW 11.2, S. 275-282.
186. Brody, Is Theopolitics an Antipolitics?, S. 66. Vgl. Gregory Kaplan, Power and Israel
in Martin Buber’s Critique of Carl Schmitt’s Political Theology, in: Judaism, Libera-
lism, and Political Theology, hrsg. von Randi Rashkover u. Martin Kavka, Bloo-
mington 2014, S. 155-177.
187. Martin Buber, Erkenntnis tut not, Almanach des Schocken-Verlags auf das Jahr
5696, Berlin: Schocken 1935, S. 11-14, hier S. 13; jetzt in diesem Band, S. 417 f..
188. Martin Buber, Brief an Gandhi, Zürich: Die Gestaltung 1939; jetzt in: MBW 21.
Vgl. Ramana Murti, Buber’s Dialogue and Gandhi’s Satyagraha, Journal of the His-
tory of Ideas 4 (1968), S. 605-613; Christian Bartolf (Hrsg.), Wir wollen die Gewalt
nicht. Die Buber-Gandhi-Kontroverse, Berlin 1998; Arnold Köpcke-Duttler (Hrsg.),
Buber-Gandhi-Tagore: Aufforderung zu einem Weltgespräch, Berlin 1989.
189. Martin Buber, Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose, Jüdische Welt-Rundschau
1 (1939), S. 5; jetzt in: MBW 11.2, S. 24-26; ders., Sie und wir, in: JuJ, S. 648-654;
jetzt in: MBW 11.2, S. 340-345.
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Die Tat 57

gehorsam und zur Gewaltlosigkeit gegenüber der Unterdrückung durch


die Nationalsozialisten. In seinem »Brief« bezieht Buber sich explizit auf
die Brandlegungen in Synagogen und auf die Konzentrationslager, auf
die Torturen, denen die Juden zum Opfer fielen und auf den völligen
Entzug ihrer Menschenrechte. Er äußert sich irritiert über den Vor-
schlag, die Satyagraha im Kontext der nationalsozialistischen Judenver-
folgung anzuwenden, und stellt sich die Frage, ob ein gewisser Grad an
Gewalt nicht unausweichlich oder notwendig sei. 190
In »Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose« kennzeichnet Buber
die Geschichte der Galuth als eine der »vollkommene[n] Labilität« 191 ,
die gerade mit der Zerstörung des deutschen Judentums und der Zer-
setzung einer solchen Symbiose endet. Buber glaubte an einen großen
und echten Bund zwischen dem deutschen und jüdischen Geist, aber
mit der Kristallnacht – so schreibt er in »Sie und wir« – habe der Verrat
eines Staates gegenüber seinen eigenen jüdischen Bürgern stattge-
funden. 192 Folgerichtig ermutigt Buber zum aktiven Widerstand gegen
Hitler und stellt diesen als den Krieg Gottes gegen das Reich des Frevels,
gegen Amalek, dar. Doch die Gewalt in der Realgeschichte eskalierte äu-
ßerst schnell. Im September 1939 löste Nazi-Deutschland den Zweiten
Weltkrieg aus, in dessen Zuge die sogenannte Endlösung der Judenfrage
mit der Wannseekonferenz am 20. Januar 1942 Gestalt annahm. Im De-
zember desselben Jahres gründen Buber, Rabbi Binyamin (Pseudonym
für Yehoschuha Radler-Feldmann; 1880-1957), Jehuda Magnes (1877-
1948), Hugo Bergmann, Samuel Agnon (1888-1970) und weitere Mit-
glieder die Gruppe Al-Domi. 193 Ihr Motto von damals ist ein Hilferuf an
die Öffentlichkeit, die Situation der Juden in Deutschland und Europa
zu verstehen: »Gott, nimmer Stillbleiben dir! du sollst nimmer schwei-
gen, sollst nimmer rasten, Gottherr!« (Psalm 83,2). Die Gruppe konsti-
tuierte sich, um Möglichkeiten zur Rettung der europäischen Juden aus-
findig zu machen und trug dazu bei, dass die Idee einer Material- und
Zeugnissammlung Form annahm, die später zu Yad Vashem werden
sollte.

190. Vgl. auch Martin Buber, Zum Problem »Politik und Moral«, in: ders., Ein Land und
zwei Völker, hrsg. und eingel. von Paul Mendes-Flohr, Frankfurt a. M.: Insel Verlag
1983, S. 226-231; jetzt in: MBW 21, S. 203-206.
191. Martin Buber, Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose, S. 5; jetzt in: MBW 11.2,
S. 24.
192. Martin Buber, Sie und wir, S. 648; jetzt in: MBW 11.2, S. 340.
193. Vgl. Dina Porat, Martin Buber in Eretz-Israel during the Holocaust Years, 1942-
1944, Yad Vashem Studies 17 (1986), S. 93-144.
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58 Einleitung

Im Zentrum eines Textes Bubers von 1944, »Schweigen und schrei-


en«, 194 steht die Bewusstmachung der Shoah. Mit diesem Schrei unter-
bricht Buber sein fünf Jahre andauerndes Schweigen über diesen Gegen-
stand. Er schreibt: »die Massen unseres Volkes« sind »in die Gewalt ihrer
Todfeinde« geraten; es geht um eine »Katastrophe, […] [die] unermeß-
lich größer ist als jede andere in unserer Geschichte.« 195 Ihm fehlt die
Vorstellungskraft, um überhaupt nur darüber sprechen zu können, die
Fähigkeit, sich die Wirklichkeit einer solchen Katastrophe auch nur zu
vergegenwärtigen. Doch es handelt sich dabei um etwas so Ungeheures,
dass keinesfalls ignoriert werden darf. Mit dem Schweigen beginnt »die
Geschichte der Einstellung der jüdischen Siedlung zur Katastrophe. […]
Nach dem Schweigen kam das Geschrei.« 196 Richard Rubinstein (geb.
1924) hat sich wie folgt ausgedrückt: »Buber’s silence on the Holocaust«
müsse als ein »theological issue« betrachtet werden und sogar als »indif-
ference to the Holocaust as a religious problem« 197 . Dieses drastische Ur-
teil kann man nur allzu gut nachvollziehen, wenn man bedenkt, dass er
sich vor allem auf Gottesfinsternis 198 stützt, ein Werk, in dem Buber die
Shoah nicht direkt anspricht, obwohl man genau das von ihm erwartet
hätte. Betrachtet man jedoch den neueren Zyklus der Reden über das Ju-
dentum aus An der Wende, muss man hier zu einem anderen Urteil
kommen. Hierin, immer noch Anfang der fünfziger Jahre, hatte Buber
bereits die Frage nach der Möglichkeit einer Theologie-nach-Auschwitz
par excellence formuliert:
»In dieser Zeit wird gefragt und gefragt: Wie ist nach Auschwitz ein jüdisches Le-
ben möglich? Ich möchte diese Frage richtiger fassen: Wie ist in einer Zeit, in der
es Auschwitz gibt, noch ein Leben mit Gott möglich? Die Unheimlichkeit ist zu
grausam, die Verborgenheit zu tief geworden.« 199

194. Martin Buber, Schweigen und schreien, in: JuJ, S. 655-658; jetzt in: MBW 11.2,
S. 346-349.
195. Ebd., S. 655; jetzt in: MBW 11.2, S. 346.
196. Ebd., S. 656; jetzt in: MBW 11.2, S. 347.
197. Vgl. Richard L. Rubenstein, Buber and the Holocaust. Some Reconsiderations on the
100th Anniversary of His Birth, Michigan Quarterly Review 3 (1979), S. 382-402.
Vgl. auch David Forman-Barzilai, Agonism in Faith. Buber’s Eternal Thou After
the Holocaust, Modern Judaism 2 (2003), S. 156-179. Yoram Lubling, Buber and
the Holocaust: Hero or Fool, Studies in Jewish Civilization 6 (1995), S. 239-250.
Jerry D. Lawriston, Martin Buber and the Shoah, in: Martin Buber and the Human
Sciences, hrsg. von Maurice Friedman, Albany 1996, S. 295-312.
198. Martin Buber, Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und
Philosophie, Zürich: Manesse 1953; jetzt in: MBW 12, S. 359-444.
199. Martin Buber, An der Wende. Reden über das Judentum, Köln: Jakob Hegner 1952,
S. 105 f.; jetzt in: MBW 20, S. 319-353, hier S. 352.
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Die Tat 59

Solcherlei Fragen stellen das aufrichtige Zeugnis dafür dar, wie tief und
dramatisch die Wunden waren, die durch die Shoah in Buber geschlagen
wurden, wenn sie sogar die Versöhnung zwischen Menschlichem und
Göttlichem in ihm in Frage zu stellen vermochte. Diese Wunden werden
ihn aber – wie im Folgenden noch zu zeigen sein wird – nicht daran
hindern, einen unmöglichen Dialog wiederzueröffnen: den mit dem
deutschen Volk.

The Builder of Bridges. Frieden denken, Versöhnung bereiten

Die Frage nach einer Versöhnung mit Gott nach Auschwitz wird in der
Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg von Bubers Engagement für die Ver-
söhnung zwischen Juden und Deutschen und zwischen Israelis und Pa-
lästinensern begleitet, sowie von seinen intensiven Bemühungen, in der
Zeit des sogenannten Kalten Krieges, Frieden zu denken und möglich zu
machen. Der Einsatz für eine Versöhnung auf mehreren Ebenen charak-
terisiert die beiden letzten Jahrzehnte des Lebens Bubers. Eine treffende
Synthese dessen bietet das vom Freund und Schüler Ernst Simon (1899-
1988) geprägte Epitheton aus »Builder of Bridges«, das hier in der Be-
schreibung Laurence Silbersteins wiedergegeben sei:
»Martin Buber’s friend and disciple Ernst Simon referred to Buber as ›Gosher
HaG’sharim,‹ ›a builder of bridges.‹ This most appropriate metaphor conveys the
image of one who devoted his life and thought to traversing the chasms which
separate the realms of thought and culture from one another, to healing broken
relationships between individuals as well as groups, and to restoring unity and
wholeness to the lives of persons. Throughout his life, Buber dedicated himself to
overcoming the estrangement dividing person from person, person from God, per-
son from his socio-cultural world, the Jew from Judaism, Jew from Christian, Jew
from Arab, and nation from nation. In fact, Buber’s writings could be appropri-
ately described as one of the most significant attempts in modern times to combat
the alienating conditions of modern life, and to help people in general and the Jew
in particular recover a sense of meaning, rootedness, sanctity, and wholeness in
their lives.« 200
Schon in »Sie und wir« hatte Buber zwischen dem deutschen Staat und
dem deutschen Volk unterschieden, und so eine entscheidende Distink-
tion angewandt, um nicht die Deutschen an sich zum Feind zu erklären.

200. Laurence J. Silberstein, Martin Buber. The Social Paradigm in Modern Jewish
Thought, Journal of the American Academy of Religion 2 (1981), S. 211. Vgl. Karl-
Josef Kuschel, Leben ist Brückenschlagen. Vordenker des interreligiösen Dialogs,
Stuttgart-Ostfildern 2011, S. 403-435.
MBW 11.1 (02687)/p. 60 / 23.4.2019

60 Einleitung

Somit schuf er inmitten der systematischen Vernichtung des europäischen


Judentums durch den Nationalsozialismus unabdingbare Voraussetzun-
gen für eine Versöhnung mit Deutschland. 201 Dasselbe Argument kehrt
in dem grundlegenden Text wieder, den er im September 1953 anlässlich
der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels vorgetra-
gen hat, und mit dem der Philosoph das Gespräch mit den Deutschen
wiedereröffnet hat: »Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Frie-
dens«. 202 Diese Rede hielt Buber zwei Jahre nach der Verleihung eines
anderen wichtigen Preises: des Hansischen Goethe-Preises der Stadt Ham-
burg, aus welchem Anlass er den Text »Geltung und Grenzen des politi-
schen Prinzips« 203 vorgetragen hatte. In beiden Fällen löste er damit in
Israel eine rege Polemik aus. Buber spendete die Preisgelder an die Zeit-
schrift Ner und an diverse Initiativen zur Versöhnung mit den palästinen-
sischen Arabern und entfachte damit den zweifachen Zorn der konser-
vativen Gruppierungen Israels, und nicht nur dort. 204
Obwohl die Wiedergutmachungsabkommen zwischen Israel und der
BRD in ebendiesen Monaten unterzeichnet wurden (September 1952),
hatten die beiden Nationen noch nicht wieder offiziell diplomatische Be-
ziehungen aufgenommen. Auf diese musste man noch mehr als zehn
Jahre warten (1965), ebenso wie auf den ersten Auschwitz-Prozess in
Frankfurt (1963-65). Buber war damals einer der ersten jüdischen Intel-
lektuellen, die bereit waren, nach der Shoah wieder in die Bundesrepu-
blik Deutschland zu kommen. Diese Geste und die Entgegennahme des
Preises müssen als hochbedeutend für die frühe jüdisch-deutsche Ver-
ständigung angesehen werden. 205 Dieser Weg war weder leicht noch ge-
radlinig. Einige Etappen sollen im Folgenden kurz umrissen werden.

201. Martin Buber, Sie und wir, S. 648 f.; jetzt in: MBW 11.2, S. 340 f. Die Versöhnung
inmitten des Konflikts und nicht danach durchzuführen, darin besteht ein wesent-
licher Unterschied, wie Susan Flämig und Martin Leiner zeigen: Reconciliation in
the Middle of Dispute. Introduction to the Series, in: Societies in Transition. Latin
America between Conflict and Reconciliation, hrsg. von Susan Flämig u. Martin Lei-
ner, Göttingen 2012, S. 7-19.
202. Vgl. »Ich fühle mich in die Pflicht genommen, in jedem Volke, von dem aus Untaten
– und seien sie noch so monströs – geschehen sind, grundsätzlich und nach Mög-
lichkeit auch praktisch zwischen aktiv Schuldigen, passiv Schuldigen und Nicht-
schuldigen (ich sage nicht: Unschuldigen, das ist keiner) zu unterscheiden.« (Martin
Buber, Zur Klärung, Mitteilungsblatt des Irgun Olej Merkas Europa 23 (1954), S. 6;
jetzt in: MBW 9, S. 320-325; hier S. 322.)
203. Martin Buber, Geltung und Grenze des politischen Prinzips, in: ders., Hinweise. Ge-
sammelte Essays, Zürich: Manesse 1953, S. 330-346; jetzt in: MBW 11.2, S. 297-306.
204. Vgl. Ben-Chorin, Zwiesprache mit Martin Buber, S. 76-84; S. 113-115; S. 119-120.
205. Vgl. Siegbert Wolf, »… vom Gebot einer Gerechtigkeit getrieben und das Herz von
ihm bewegt«. Martin Buber und Deutschland nach der Shoah, in: Martin Buber neu
gelesen, S. 213-252; Sonja Boos, Speaking the Unspeakable in Postwar Germany.
MBW 11.1 (02687)/p. 61 / 23.4.2019

Die Tat 61
206
Der Vortrag »Individualisms und Kollektivismus«, den er bei sei-
nem Freund Hans Trüb (1889-1949) in der Schweiz hielt, bildet das erste
öffentliche Gespräch Bubers im deutschsprachigen Raum nach Kriegs-
ende. Darin erinnert sich Buber an die neun Jahre (1938-1947), in denen
er von Europa abgeschnitten war – Jahre, die sowohl sein Gespräch mit
den Menschen des Abendlandes unterbrochen als auch die Notwendig-
keit einer Versöhnung, zuallererst mit sich selbst, geweckt hatten. 207 Bu-
ber möchte trotz alledem diesen Dialog wiederaufnehmen, und betont
die Bedeutung seiner Reise als »etwas Wesentliches nach diesem Zeit-
unterbruch«. 208 Er ist positiv überrascht von der neuerlichen Auf-
geschlossenheit und Bereitschaft der Deutschen zum Gespräch, sowohl
zum Zuhören als auch deren Bereitschaft dazu, sich ihm gegenüber zu
öffnen und sich nicht zurückzuhalten.
Bubers erste Besuche Europas nach dem Krieg hatten ihn nach Frank-
reich, in die Niederlanden, nach Belgien, Schweden, Dänemark und
Großbritannien geführt. Bemerkenswert ist, dass er Deutschland zu die-
sem Zeitpunkt noch nicht besuchte. Als er seinen Freund und Verleger
Lambert Schneider (1900-1970) trifft, der 1948 Das Problem des Men-
schen veröffentlicht, gelangt er zumindest bis an die deutsch-schweizeri-
sche Grenze bei Basel. 209 Darüber hinaus zeigt er einen gewissen Vor-
behalt, Kontakt zu öffentlichen deutschen Institutionen, wie z. B. der
Mainzer Akademie der Wissenschaft und Literatur, 210 aufzunehmen
und weigert sich, öffentliche Reden zu halten, obwohl er bereit ist, ein-
zelne Personen aus Deutschland zu treffen. Er fühlt sich nicht dazu be-
reit, auf die »Antlitzlosigkeit der deutschen Öffentlichkeit« (wie er sie
nennt) zu treffen. 211 Ein Brief des Theologen Karl Heinrich Rengstorf

Toward a Public Discourse on the Holocaust, Ithaca 2014, S. 25-51; Abigail Gillman,
»Seit ein Gespräch wir sind und hören können von einander«. Martin Buber’s Mes-
sage to Postwar Germany, in: Nexus. Essays in German Jewish Studies, hrsg. von
William Collins Donahue u. Martha B. Helfer, Bd. II, Suffolk 2014, S. 121-151.
206. Martin Buber, Individualismus und Kollektivismus, MBA Arc. Ms. Var. 350 47c,1;
jetzt in: MBW 11.2, S. 87-97.
207. Vgl. »Es ist der Abend nach dem ›langen Tag‹, wie die Juden ihn nennen: nach dem
›Versöhnungstag‹. Ich habe mich mit niemand zu versöhnen gehabt, nur mit allen,
zumal mir selber. Das ist nun doch endlich geschehn.« (Brief Bubers an Hermann
Hesse (1877-1962) vom 16. September 1945. In: B III, S. 90).
208. Martin Buber, Individualismus und Kollektivismus, jetzt in: MBW 11.2, S. 87.
209. Lambert Schneider, Rechenschaft über vierzig Jahre Verlagsarbeit 1925-1965. Ein
Almanach, Heidelberg 1965, S. 90.
210. Vgl. Brief Martin Bubers an Alfred Döblin vom 26. April 1950. In: B III, S. 249.
211. Vgl. Martin Buber, Nachtrag zu einem Gespräch, Die Neue Zeitung (München),
Nr. 44 vom 21. Februar 1951, S. 7; jetzt in: MBW 21. Brief Martin Bubers an Bruno
Snell vom 25. Januar 1952, in: B III, S. 310. In einem Brief an den katholischen
Theologen Romano Guardini vom 12. Dezember 1952 weist Buber darauf hin, dass
MBW 11.1 (02687)/p. 62 / 23.4.2019

62 Einleitung

(1903-1992) vom 20. Mai 1950 überzeugt ihn, und schließlich willigt er
ein, nach Deutschland zu reisen. 212 Der Vortrag, den er einen Monat
später hält, findet in Münster vor einem kleinen Personenkreis am
31. Januar 1951 statt. Dies ist seine erste Rede in Deutschland nach
mehr als zehn Jahren. Im selben Jahr erfährt er, dass er mit dem Hansi-
schen Goethe-Preis ausgezeichnet wurde. Als Begründung für die Wahl
werden nicht nur seine wissenschaftlichen Werke, sondern auch sein
Handeln im Sinne einer authentischen Menschlichkeit hervorgehoben.
Die entscheidende Akzentsetzung in dieser Phase bildet jedoch seine
bereits erwähnte Rede »Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des
Friedens«. Darin knüpft Buber die Frage der Versöhnung mit Deutsch-
land an die des Friedens in der Zeit des Kalten Krieges an. Die Rede wur-
de in der Frankfurter Paulskirche gehalten, nach einer Laudatio von
Albrecht Goes 213 (1908-2000) und einigen einführenden Worten des
Bundespräsidenten Theodor Heuss (1884-1963). Außergewöhnlich viele
junge Hörer fanden sich im Publikum, unter ihnen Jürgen Habermas
(geb. 1929), der zu dieser Zeit noch Student war. 214 Buber wies in seiner
Rede darauf hin, dass »das Ziel des Dialogs […] nicht nur das Ende des
Krieges, ein Waffenstillstand sein [darf], sondern […] der Anfang des
Friedens, eines friedlichen Zusammenlebens sein« muss. 215 Den Mitläu-
fern des Nationalsozialismus gegenüber brachte Buber indes ein »er-
staunliches Verständnis entgegen. Zudem wies er die These einer Kollek-
tivschuld aller Deutschen weit von sich« 216 . Kein Wunder, dass dieser
Vortrag »einen Beginn, nicht nur für Bubers eigenes Wirken in der Bun-
desrepublik, sondern auch für ein neues Miteinander zwischen Deut-
schen und Juden in diesem Lande« 217 markierte. In seiner Rede kritisierte

sich für ihn etwas verändert habe, und er sich wieder dazu bereit fühle, in Deutsch-
land öffentlich zu sprechen (B III, S. 323).
212. B III, S. 252 f.
213. Albrecht Goes, Lebendige Legende. Martin Bubers Wagnis der Versöhnung durch
Eifer, Geduld und Heiterkeit, Die Zeit 7 (1958), S. 6; ders., Erinnerungen an Martin
Buber, Die neue Rundschau 79 (1968), S. 448-458; William Rollins u. Harry Zohn,
Men of Dialogue. Martin Buber and Albrecht Goes, New York 1969; Helmut Zwan-
ger, Albrecht Goes. Freund Martins Bubers und des Judentums. Eine Hommage, Tü-
bingen 2008.
214. Jürgen Habermas, A Philosophy of Dialogue, in: Dialogue as a Trans-disciplinary
Concept, S. 49-60.
215. Paul Mendes-Flohr, Der Dialog und die Möglichkeit des Friedens, in: Dialog, Frie-
den, Menschlichkeit, S. 17-24, hier S. 18.
216. Siegbert Wolf, »… vom Gebot einer Gerechtigkeit getrieben und das Herz von ihm
bewegt«, S. 222.
217. Ernst Ludwig Ehrlich, Martin Buber (1878-1965), in: »Meinetwegen ist die Welt er-
schaffen«. Das intellektuelle Vermächtnis des deutschsprachigen Judentums. 58 Por-
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Die Tat 63

Buber das Verständnis vom Frieden als bloßem Nichtkrieg: »Was man in
der Geschichte Frieden nennt, ist ja nie etwas anderes gewesen als eine
angstvolle oder illusionsselige Pause zwischen zwei Kriegen.« 218 Dem ge-
genüber wies er auf einen sogenannten »großen Frieden« hin. Außerdem
warnte Buber vor der Gefahr der Unmöglichkeit, sich eine vereinte
Menschheit, jenseits aller Fronten von Staaten und Völkern, vorzustellen,
und erklärte – wie in »Hoffnung für diese Stunde« – das herrschende
Misstrauen als Paradebeispiel für die Krise des Menschen und als mit-
bestimmende Ursache für den Krieg. 219
Die folgenden Jahre waren von zahlreichen Ehrungen und Anerkennun-
gen geprägt, die Buber nicht nur aus dem deutschsprachigen Raum zu-
erkannt wurden. 220 Schließlich kommt es darüber hinaus zu bedeutsamen
Begegnungen mit Martin Heidegger (1889-1976) und Paul Celan (1920-
1970), und vor allem zu zwei großen Ereignissen: dem Besuch Theodor
Heuss’ in Israel, der von Buber selbst eingeladen und willkommen gehei-
ßen wurde (Mai 1960), und dem Eichmann-Prozess (1961). Buber schätzte
Heuss nicht nur als die am meisten in der Öffentlichkeit stehende Person –
unter jenen Deutschen, zu denen er eine persönliche Verbundenheit ver-

traits, hrsg. von Hans Erler, Ernst Ludwig Ehrlich u. Ludger Heid, Frankfurt a. M.
u. New York 1997, S. 25-40, hier S. 33.
218. Buber, Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens, S. 98. Die Idee einer
»große[n] Pax« ist bereits in dem Aufsatz Bubers »Zwei Beiträge zur Klärung des
Pazifismus« (in: Der Aufbau 37 [1939], S. 292-294, hier S. 293; jetzt in: MBW 11.2,
S. 31-37, hier S. 32), kurz vor dem Anfang des Zweiten Weltkrieges geschrieben, zu
finden, ebenso wie die Idee, dass Frieden mehr sein müsse als »Nichtkrieg«, bereits
in dem Gespräch [»Religion und Politik«] zu finden ist (jetzt in diesem Band,
S. 292).
219. Vgl. Francesco Ferrari, Frieden als Ars Videndi. »Inventing Peace« mit Martin Bu-
ber, in: Martin Buber Studien 3 (im Erscheinen); Ernst Simon, Angst und Vertrau-
en bei Martin Buber, in: Martin Buber (1878-1978), hrsg. von Wolfgang Zink, Bonn
1978, S. 28-41; ders., The Builder of Bridges, Judaism 27 (1979), S. 148-160.
220. Vgl. Ehrendoktortitel, Aberdeen University (1953); Stephen Wise Price, AJC (1954);
Rückerstattung des Doktortitels, Universität Wien (1954); Mitgliederschaft in Hu-
man Rights Committee (1957); Ehrendoktortitel, Cambridge, USA (1958); Ehren-
doktortitel, Sorbonne Universität (1959); Verleihung des kulturellen Ehrenpreises
der Landeshauptstadt München (1960); Erster Präsident, Israel Academy of Sciences
and Humanities (1960-62); Ehrendoktorats der Medizinischen Fakultät der Univer-
sität Münster (1962); Erasmus Preis, Niederlande (1963); Ehrendoktortitel, Heidel-
berg Universität (1964); Jerusalem Stadt Preis (1965). Ein sehr versöhnlicher Ton
kennzeichnet die »Dankesrede« in München. Die bayrische Stadt ist erstens für Buber
die Stadt Paula Bubers, die kurz zuvor verstorben war. Dann ein Ort wo er eine »Um-
kehr« spürt, nicht in Sinn eines Zurückgehens auf einen früheren Wegpunkt, sondern
als »ein neuer Bestand, als die echte Überwindung jenes Verfalls« (Martin Buber,
Dankesrede zum Münchner Kulturpreis, in: München ehrt Martin Buber, München:
Ner-Tamid-Verlag 1961, S. 11-12; jetzt in: MBW 11.2, S. 335).
MBW 11.1 (02687)/p. 64 / 23.4.2019

64 Einleitung
221
spürte – sondern als Mann des lebendigen Geistes und Wortes. Heuss
stellte für ihn »ein[en] Humanist[en]« dar, sowie »die deutsche Selbst-
treue«, d. h. er repräsentierte den Menschen, der sowohl die »widerstehen-
de […] Stetigkeit des persönlichen Daseins« während des Dritten Reiches
als auch Deutschland »in der erneuten Freiheit der Völker vor der Völker-
welt« 222 erlebt hat. Sein Vortrag und die Einladung des ehemaligen Bundes-
präsidenten nach Israel zählen zweifellos zu den stärksten Momenten von
Bubers Eintreten für den jüdisch-deutschen Versöhnungsprozess. Dass
David Ben Gurion sich zur Diskussion mit Buber in dessen Haus traf, so-
bald der Eichmann-Prozess eröffnet worden war (April 1961), beweist das
moralische Ansehen, das der Philosoph in Israel genießt.
Zur Zeit der Weimarer Republik hatte Buber die Todesstrafe sowohl
aus deontologischer als auch aus pragmatischer Sicht verurteilt. 223 So
wendete er sich später in Palästina sowohl gegen das Todesurteil gegen
Araber, die 1929 in Safed Juden umgebracht hatten 224 , als auch gegen die
Verurteilung von Ethel und Julius Rosenberg, die 1953 in den USA wegen
Spionage hingerichtet wurden. In gleicher Weise widersetzte sich Buber
auch dem Todesurteil gegen Adolf Eichmann. In seiner »Nachbemer-
kung – nach dem Eichmann Prozess« vertritt er den Standpunkt, dass
der Eichmann-Prozess vor einem internationalen statt vor einem israe-
lischen Gericht hätte stattfinden sollen. Er halte nichts davon, dass die
Juden, als Opfer des Holocaust, auch dessen Richter sein sollten. Mit
dem Eichmann-Prozess bekam Israel, so Buber, die Gelegenheit, die
»Kette der Tode nicht noch weiter zu schlingen«, d. h. das lebendige Bei-
spiel einer Alternative für die Todesstrafe zu werden. Denn die Hinrich-
tung Eichmanns (Juni 1962) stellte für den Philosophen nur eine
»Scheinbereinigung des an uns begangenen Verbrechens der deutschen
Führung, des grössten Massenmordes der Weltgeschichte« 225 dar, welche
von den Deutschen als ein symbolischer Akt der Gerechtigkeit missver-

221. Martin Buber, Gruß und Willkomm, in: Staat und Volk im Werden, hrsg. von
Theodor Heuss, München: Ner-Tamid-Verlag 1960, S. 9-11; jetzt in: MBW 11.2,
S. 333-334.
222. Ebd., S. 9; jetzt in: MBW 11.2, S. 333. Vgl. auch den Brief Bubers an Heuss, in: B III,
S. 453.
223. Vgl.: »Die Todesstrafe ist partieller Selbstmord ohne legitimiertes Subjekt.« Kein
Mensch habe, laut Buber, Verfügungsgewalt über sich selbst oder andere Menschen.
Dem fügt er hinzu, dass die Todestrafe »nicht abschreckend« wirke. (Martin Buber,
Über die Todestrafe [1928], in: ders., Nachlese, S. 218; jetzt in: MBW 11.2, S. 375.)
224. Brief Bubers an Weizmann vom 24. November 1929, in: B II, S. 356 f.
225. Martin Buber, Nachbemerkung, in: Nach dem Eichmann Prozess, hrsg. vom Ge-
meinderat der Juden in Deutschland, London u. Jerusalem 1963, S. 99-101, hier
S. 100; jetzt in: MBW 11.2, S. 338 f., hier S. 339.
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Die Tat 65

standen werden könnte, um sich von der Bürde der Holocaust-Schuld


freimachen zu können.
Es ist Paul Mendes-Flohr 226 zu verdanken, dass Bubers Tat und Lehre
hinsichtlich der »Palästina-Frage« seit der Balfour-Deklaration (1917),
weit vor der Gründung des Staates Israel, umfassend untersucht worden
ist. Die Möglichkeit einer jüdischen Ansiedlung im Heiligen Land ist im
Denken Bubers tatsächlich schon seit dessen frühen kulturzionistischen
Schriften aus der Zeit der Debatten mit Herzl präsent. Schon darin trat er
als Befürworter der These auf, der zufolge die jüdische Einwanderung in
Palästina einer vorherigen spirituellen Regenerationsarbeit bedürfe, zu
deren unabdingbaren Voraussetzungen die Wiederaneignung der eige-
nen jüdischen Traditionen und Überlieferungen sowie der Respekt ge-
genüber den ansässigen Völkern zählten. Nur so, durch ein »Zion der
Seelen« 227 , das sowohl durch die Entfaltung des Ideals einer Jüdischen
Renaissance als auch durch das Erscheinen der Zeitschrift Palästina
beim Jüdischen Verlag 228 erreicht werden sollte, könne sich die Alija von
jeglichem Modell europäischer imperialistischer Kolonialisierung ab-
grenzen. Die Befürchtung, dass die jüdische Einwanderung ins Heilige
Land in dieser Weise missbraucht werden könne, intensiviert sich mit
der Balfour-Deklaration. In dem von ihm aus diesem Anlass verfassten
Aufsatz »Die Eroberung Palästinas« 229 erklärt Buber auf programmati-
sche Weise: »Dieses Land vermag mit der Waffe wohl eingenommen,
aber nicht erobert – besetzt, aber nicht besessen zu werden.« 230 Und in

226. Vgl. Paul Mendes-Flohr, Einleitung, in: Martin Buber, Ein Land und zwei Völker,
S. 11-51; ders., Das Volk des Bundes und seine politisch-moralische Verantwor-
tung. Bubers Zionismus und der Staat Israel, in: Martin Buber (1878-1965), Bd. 2,
S. 203-221; ders., Dialogue as a Political and Religious Task. Martin Buber’s Vision
of Israeli-Palestinian Reconciliation, Palestine-Israel Journal 2 (1994), S. 67-73. Vgl.
auch: Martin Stöhr, »Es geht nicht an, das als utopisch zu bezeichnen, woran wir
unsere Kraft noch nicht erprobt haben«. Einige Beobachtungen zu Gerechtigkeit
und Frieden bei Martin Buber, in: Dialog, Frieden, Menschlichkeit, S. 52-67; Sieg-
bert Wolf, »Zion wird mit Gerechtigkeit erlöst«; Ernst Simon, Nationalismus, Zio-
nismus und der jüdisch-arabische Konflikt in Martin Bubers Theorie und Wirk-
samkeit, Bulletin des Leo Baeck Instituts 33 (1966), S. 21-84; Michael Keren, Martin
Buber’s Impact on Political Dialogue in Israel, in: Martin Buber and the Human
Sciences, S. 283-294.
227. Vgl. Martin Buber, Ein geistiges Centrum, Ost und West 10 (1902), S. 663-673; jetzt
in: MBW 3, S. 155-165; ders., Das Zion der jüdischen Frau, Die Welt, 26. April
1901, S. 3-5, hier S. 3; jetzt in: MBW 3, S. 75-81, hier S. 75.
228. Vgl. Palästina. Zeitschrift für die culturelle und wirtschaftliche Erschliessung des
Landes (1902-1938).
229. Martin Buber, Die Eroberung Palästinas, Der Jude II, H. 10/11 (1918) S. 633 f.; jetzt
in: MBW 3, S. 360-362.
230. Ebd., S. 633; jetzt in: MBW 3, S. 360.
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66 Einleitung
231
»Vor der Entscheidung«, einem Text, den er anlässlich der Pariser
Friedenskonferenz (Januar 1919) verfasste, betont er, dass es die Auf-
gabe der Juden sei, unter den Völkern Recht und Wahrheit zu verbrei-
ten. Er spricht sich zum ersten Mal explizit für die Notwendigkeit einer
soliden und möglichst freundschaftlichen Verständigung zwischen Ara-
bern und Juden aus. 232 Die Notwendigkeit einer gerechten Allianz, in
der niemandes Rechte beschnitten werden, das Ideal einer kreativen Ar-
beit freier Menschen auf einem gemeinsamen Boden, all das fußt auf
dem Prinzip einer tief gehenden Solidarität mit den Palästinensern, im
Zeichen des gegenseitigen Respekts. Er erklärt:
»Das jüdische Volk, seit zweitausend Jahren in allen Landen eine vergewaltigte
Minderheit, wendet sich nun, da es wieder als Subjekt seiner Geschicke in die
Weltgeschichte eintritt, mit Abscheu von den Methoden des Herrschaftsnationa-
lismus ab, dessen Opfer es so lange war. Nicht um ein anderes Volk zu verdrängen
oder zu beherrschen, streben wir in das Land zurück. 233
Derlei Prinzipien leiteten ebenfalls die Gründung von Brit Shalom, deren
aktives Mitglied Buber seit 1925 war. In den Statuten liest man: »the ob-
ject of the Association is to arrive at an understanding between Jews
and Arabs as to the form of their mutual social relations in Palestine on
the basis of absolute political equality of two culturally autonomous
peoples.« 234 Hierzu formuliert Buber eine entscheidende These, der zu-
folge der Frieden mehr als einer passiven Koexistenz bedürfe: »Wir ha-
ben in Palästina nicht mit den Arabern, sondern neben ihnen gelebt.
Das Nebeneinander zwischen Völkern auf dem gleichen Territorium
muss aber, wenn es sich nicht zum Miteinander entfaltet, zum Gegen-
einander ausarten. So droht es auch hier zu geschehen.« 235
Ab April 1938 lebt Buber in Jerusalem. Er ist einer der Initiatoren der
League of Arab-Jewish Rapprochement and Cooperation, die im Folge-
jahr gegründet wird. Diese wird einige Bücher 236 und die Zeitschrift
Be’ayot ha-Yom 237 veröffentlichen, das offizielle Organ der Ichud, die auf

231. Martin Buber, Vor der Entscheidung, Der Jude III,1 (1919), S. 541-546; jetzt in:
MBW 21.
232. Martin Buber, In später Stunde, Der Jude V,1 (1920), S. 1-5; jetzt in: MBW 21.
233. Martin Buber, Rede auf dem XII. Zionistenkongress [Vorschlag einer Resolution zur
arabischen Frage], in: ders., Kampf um Israel, S. 327-341, hier S. 339 f.; jetzt in:
MBW 21.
234. Brith Shalom, in: Buber, Ein Land und zwei Völker, S. 107; jetzt in: MBW 21.
235. Martin Buber, Jüdisches Nationalheim und nationale Politik in Palästina, in: ders.,
Kampf um Israel, S. 432-451, hier S. 451; jetzt in: MBW 21.
236. Vgl. Bubers Beiträge »Und heute?« und »Haben wir einen eigenen Weg?«, in: ders.,
Ein Land und zwei Völker, S. 185-188 und S. 188-193; jetzt in: MBW 21.
237. Nach ihrer Gründung 1940 wird die Zeitschrift noch bis 1942 Be’ayot ha-Yom hei-
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Die Tat 67

Initiative seines Freundes Jehuda Magnes als Fortsetzung von Brit Sha-
lom gegründet wurde. Deren Gründungstext betont sowohl das Ziel
einer jüdischen Niederlassung im Heiligen Land als auch die Tatsache,
dass diese im Zeichen der Ideale von Freiheit und Gerechtigkeit gegen-
über den Arabern stattfinden müsse. Über die Zuerkennung gleicher
Rechte hinaus, wird eine Föderation mit den Nachbarländern gefordert.
Dennoch muss Dominique Bourel konstatieren: »Le destin tragique du
Brit Chalom puis de l’Ihoud tient aussi à la faiblesse de son équivalent
arabe, quand il existe.« 238
Im Jahre 1946 lässt sich die Anglo-American Inquiry Commission in
Palästina nieder, um dem britischen Mandat ein Ende zu setzen. Auch
drei Wortführer der Ichud (Jehuda Magnes, Moishe Smilanski [1874-
1953] und Buber) werden von ihr angehört. 239 Sie bekräftigen die For-
derung einer binationalen Regierung unter der Ägide der Vereinten Na-
tionen. Als Buber vor der Kommission aussagt, spricht er folgende
grundlegenden Forderungen und Thesen aus: der Zionismus sei ur-
sprünglicher als der Antisemitismus; es gebe ein Band zwischen dem jü-
dischen Volk und dem Land; die Niederlassung des israelischen Volkes
im Heiligen Land habe die Errichtung eines Gottesreiches auf Erden
zum Ziel; die Verbindung mit dem Land basiere auch auf der Arbeit
und der Neuformung des öffentlichen Lebens gemäß einem authenti-
schen und gerechten Leben. Er vertritt daher die Notwendigkeit, die
Rechte der Araber aktiv zu schützen. 240 Aus dem Jahr 1947 stammt der

ßen; sie wird dann von Buber und Simon ab April 1944 unter dem Namen Be’ayot
weitergeführt, um schließlich erneut in Be’ayot ha-Zman umbenannt zu werden.
Ab 1949 gründet und leitet Buber die Zeitschrift Ner, was wörtlich »Licht« bedeu-
tet, die im zehnten Jahr ihres Bestehens – ein hoch symbolisches Ereignis – auch
auf Englisch und Arabisch erscheint: Al-Nur.
238. Dominique Bourel, Martin Buber, S. 545. Eine Ausnahme stellt Faouzi Darwish al-
Husseini, ein Vetter des Muphti, dar, dessen politische Ideen denen des letzteren
widersprechen. Er ist der Gründer und Leiter von Al-Falastin al-Jadida, der ara-
bischen Partei, die der Ichud am nächsten steht. Diese unterstützt aktiv das bi-
nationale Projekt und die jüdisch-arabische Zusammenarbeit. Am 11. November
1946 schließt seine Partei ein Absichtsabkommen mit der League for Jewish-Arab
Rapprochement and Cooperation ab. Die darin festgehaltenen Punkte sind: Zusam-
menarbeit, politische Gleichheit, jüdische Einwanderung gemäß den Kapazitäten
der einheimischen Wirtschaft, Errichtung einer Nahost-Föderation. Sie bringt auch
eine eigene Zeitschrift heraus: Al-Akha (Brüderlichkeit). Faouzi wird am 23. No-
vember 1946 von arabischen Fanatikern ermordet.
239. Vgl. Arab-Jewish Unity. Testimony before the Anglo-American Inquiry Commission
for the Ihud Association, hrsg. von Jehuda Magnes u. Martin Buber, London 1947.
240. Martin Buber, Was bedeutet uns der Zionismus?, in: ders., Ein Land und zwei Völ-
ker, S. 240-245; jetzt in: MBW 21.
MBW 11.1 (02687)/p. 68 / 23.4.2019

68 Einleitung
241
Schlüsseltext »Eine binationale Auffassung des Zionismus«, der diese
Forderung unterstreicht. Im November desselben Jahres nimmt die
UN-Generalversammlung die Resolution über den Teilungsplan Paläs-
tinas an, der zwei Staaten und Jerusalem als internationalen Bereich vor-
sah. Buber unterstützt die Sache der Ichud, obwohl er damit zur Min-
derheit zählt:
»Was jedes der beiden in Palästina nebeneinander und durcheinander lebenden
Völker tatsächlich braucht, ist Selbstbestimmung, Autonomie, freie Entschei-
dungsmöglichkeit. Das bedeutet aber keineswegs, dass es einen Staat braucht, den
es dominiert. Die arabische Bevölkerung braucht zur freien Entfaltung ihrer Kräfte
keinen arabischen Staat und die jüdische braucht zur freien Entfaltung der ihren
keinen jüdischen; beides kann in einem binationalen Gemeinwesen gewährleistet
werden, in dem jedes Volk seine spezifischen Angelegenheiten verwaltet und beide
ihre gemeinsamen.« 242
In dem Aufsatz »Zweierlei Zionismus«, 243 der kurz nach der von Ben
Gurion ausgesprochenen Unabhängigkeitserklärung (14. Mai 1948) pu-
bliziert wurde, betont Buber die Aufgabe, eine Einheit von Wahrheit und
Gerechtigkeit zu schaffen, und stellt diese Aufgabe der Normierungsten-
denz entgegen, durch die Israel gerade drohe, zu einer Nation wie alle
anderen zu werden. So lautet Bubers Vorwurf gegenüber der Führungs-
spitze der zionistischen Autoritäten: Die Juden seien das Vorhaben einer
Kolonialisierung des Heiligen Landes angegangen, ohne sich mit der ara-
bischen Bevölkerung des Landes zu einigen, sodass sie heute als Ein-
dringlinge und Vertreter fremder Interessen wahrgenommen würden.
Sie hätten den Arabern die wichtigsten wirtschaftlichen Standorte und
Ressourcen weggenommen, ohne sie in den Prozess mit einzubeziehen
oder ihnen eine Entschädigung auch nur anzubieten, abgesehen von
dem Vorschlag einer Mit-Herrschaft; die zionistischen Autoritäten streb-
ten eine Regierung an, die das gesamte Land betreffe. Gemessen an
diesen Umständen, behauptet Buber, werde der Friede – wenn er denn
komme – kein echter, sondern lediglich ein vermeintlicher und negativer
Friede sein, ein Nicht-Krieg, der jeden Moment zu einem offenen Kon-
flikt ausarten könne. 244

241. Martin Buber, Eine binationale Auffassung des Zionismus, in: ders., Ein Land und
zwei Völker, S. 270-280; jetzt in: MBW 21.
242. Martin Buber, Zwei Völker in Palästina, in: ders., Ein Land und zwei Völker, S. 259-
266, hier S. 261; jetzt in: MBW 21.
243. Martin Buber, Zweierlei Zionismus, Der Aufbau 38 (1948), S. 4-5; jetzt in:
MBW 21.
244. Martin Buber, Fakten und Erfordernisse, in: ders., Ein Land und zwei Völker,
S. 304-306; jetzt in: MBW 21.
MBW 11.1 (02687)/p. 69 / 23.4.2019

Die Tat 69

Als im Januar 1949 Weizmann zum israelischen Staatschef und Ben


Gurion zum Premierminister ernannt werden, wird Buber zusammen
mit weiteren Intellektuellen zwei Wochen lang zu zwei Beratungen ein-
geladen, 245 wie es sich einige Jahre später für den Eichmann-Prozess wie-
derholen wird. Dabei formuliert er eines seiner Schlüsselargumente:
Wenn Israel kein Volk wie alle anderen sei, dürfe es auch kein Staat wie
alle anderen sein. So betrachtet es Buber als eine notwendige Aufgabe die
Menschen, die nach Israel einwandern, auf einer geistigen Ebene zu in-
tegrieren, also das Volk moralisch zu entfalten. Das Ziel dieser Alija solle
nicht nur die bloße Existenz, sondern eine Renaissance sein: »Existenz-
sicherung sehe ich, Renaissance des Volkes aber sehe ich nicht. […] Be-
völkerung und Staat sehe ich, das sich erneuernde Volk Israel aber sehe
ich nicht.« 246 Buber schlägt bei dieser Gelegenheit eine internationale
und interreligiöse Konferenz über die arabischen Flüchtlinge vor, ein
Problem, dem er sich auch in den darauffolgenden Jahren mit einer tie-
fen Sensibilität widmen wird. 247 Sein ganzes Leben lang bestand Buber
auf der Notwendigkeit eines gerechten Handelns, einer Versöhnung mit
den Arabern. 248 1955 wird er in einem Interview bedeutungsvoll verkün-
den: »Meiner Meinung nach bestand unser Hauptfehler darin, daß wir
nicht, sofort nachdem wir hierher kamen, bemüht waren, Vertrauen im
Herzen der Araber zu erwecken, politisch und wirtschaftlich.« 249
Bubers Einsatz für Versöhnung und Frieden geht letztlich über die bei-
den ihm unmittelbar nächsten Szenarien – die Beziehungen zwischen den
Juden und dem Nachkriegsdeutschland sowie zwischen Israel und den
Palästinensern – hinaus. Der Einsatz nimmt globale Ausmaße an, als sich
Buber über den sogenannten Kalten Krieg äußert. Obwohl die Grausam-
keiten des nationalsozialistischen Antihumanismus erst zehn Jahre zu-
rücklagen, und trotz der andauernden Unmöglichkeit, in der Gegenwart
eine Gemeinsamkeit aller Menschen zu erkennen, bleibt Buber unbeirrt
aktiv, die Werte seines »Hebräischen Humanismus« 250 zu vertreten. Er

245. Martin Buber, Schriftstellergespräche Erste Sitzung, jetzt in: MBW 11.2, S. 100-103;
ders., Schriftstellergespräche Zweite Sitzung, jetzt in: MBW 11.2, S. 104-113.
246. Ebd., S. 111.
247. Martin Buber, Zum Flüchtlingsproblem, in: ders., Ein Land und zwei Völker, S. 370-
372; jetzt in: MBW 21. S 344-345.
248. Martin Buber, Es ist an der Zeit, einen Versuch zu machen!, in: ders., Ein Land und
zwei Völker, S. 380-382; jetzt in: MBW 21. S. 352-353.
249. Martin Buber, Wir brauchen die Araber. Die Araber brauchen uns!, in: ders., Ein
Land und zwei Völker, S. 341-347, hier S. 342; jetzt in: MBW 21, S. 313-317, hier
S. 313 f.
250. Martin Buber, Hebräischer Humanismus, in: JuJ, S. 732-744; jetzt in: MBW 20,
S. 147-158, Vgl. Francesco Ferrari, Umanesimo e antiumanesimo nel nostro tempo.
MBW 11.1 (02687)/p. 70 / 23.4.2019

70 Einleitung
251
sieht die in der Atomwaffenfrage wie in den Weltraumfahrten sich ma-
nifestierende Übermacht der Technik als Risiko an, das die menschliche
Hybris zur Selbstvernichtung der Menschheit und der Zerstörung aller
Länder und Völker führen könnte. So heißt es warnend in »Haltet ein!«:
»Hört auf mit diesem Spiel. […] Nun wird das Spiel mit euch ge-
spielt.« 252 Es sei notwendig, den Frieden neu zu denken, heute mehr
denn je, für die Rettung der gesamten Menschheit. Als Buber 1961 ge-
fragt wird, wie er die Welt »In zwanzig Jahren sieht«, antwortet er: »Alles
hängt davon ab, was hier das Wort ›Friede‹ bedeutet: bloßes Aufhören
des kalten Kriegs oder wirkliche Koexistenz.« 253 Damit antizipiert Buber
das, was heute einen der Hauptpfeiler der Peace-Studies ausmacht: den
Unterschied zwischen cold und warm peace, das Ideal des Miteinander-
statt Nebeneinanderlebens: »Wirkliche Kooperation zur Bewältigung
der immer kritischer werdenden gemeinsamen Probleme des Men-
schengeschlechts.« 254
Die beiden letzten Jahrzehnte im Leben des Philosophen sind von ste-
tigen Kämpfen geprägt: gegen die Bedrohung durch die Atombombe, für
die Menschenrechte verschiedener Gruppen, so für die schwarzen Opfer
der Apartheid in Südafrika; von seiner Teilnahme an den Colloqui Medi-
terranei von 1960 255 auf Einladung von Giorgio La Pira (1904-1977), bis
zum bereits erwähnten Plädoyer gegen die Todesstrafe. Für diese Anlie-
gen war er mit Persönlichkeiten wie Martin Luther King 256 (1929-1968),

Attualità del pensiero di Martin Buber a cinquant’anni dalla morte, in: Martin Bu-
ber, Umanesimo ebraico, Genua 2015, S. 5-11.
251. Martin Buber, Der Mensch im Zeitalter der Weltraumfahrten, Der Tagesspiegel,
25. Dezember 1957, S. 7; jetzt in: MBW 11.2, S. 332.
252. Martin Buber, Haltet ein!, Neue Wege 6 (1957), S. 164 f.; jetzt in: MBW 11.2,
S. 326.
253. Martin Buber, In zwanzig Jahren, in: ders., Nachlese, S. 198 f., hier S. 198; jetzt in:
MBW 11.2, S. 371.
254. Ebd.
255. Das Thema lautet »Il mondo mediterraneo e il suo avvenire« (Die mediterrane Welt
und ihre Zukunft). Buber spricht drei Mal und stellt sich dem ägyptischen Dichter
und Minister Georges Henein (1914-1973) vor: Dies wird eine der ersten Begegnun-
gen sein, bei denen an offizieller Stelle ein Israeli den Dialog mit einem Politiker der
arabischen Welt führt. Zu Bubers Vortrag vgl. Vittorio Citterich, Sviluppo del Collo-
quio, Testimonianze 28 (1960), S. 647-648. Vgl. auch das Interview mit Buber von
Danilo Zolo, ebd., S. 652-655; Elena Mazzini, Introduzione al carteggio Giorgio La
Pira – Martin Buber und Carteggio Giorgio La Pira – Martin Buber, in: Giorgio la
Pira e la vocazione di Israele, hrsg. von Luciano Martini, Florenz 2005, S. 203-225.
256. In ihrem Brief vom 14. Oktober 1957 an Buber fordert Eleanor Roosevelt (1884-
1962) diesen »und andere führende Männer der Welt« auf, sich »als fördernde Mit-
glieder eines internationalen Komitees zur Unterstützung der beiliegenden Gewis-
senserklärung« gegen die Apartheid in Südafrika anzuschließen (B III, S. 433).
Buber antwortet emphatisch darauf.
MBW 11.1 (02687)/p. 71 / 23.4.2019

Die Tat 71
257
Bertrand Russell (1872-1970) und Dag Hammarskjöld (1905-1961),
der Buber 1959 für den Friedensnobelpreis vorschlagen wird, 258 in Kon-
takt getreten. Die Begegnung zwischen Buber und dem UN-Sekretär
Hammarskjöld war von letzterem initiiert worden, und fand zwischen
1958 und 1961 statt. Hammarskjöld gingen Bubers Worte über die Ge-
genwart als eine des Misstrauens sehr nahe 259 und so lud er den Philoso-
phen in das UN-Hauptquartier nach New York ein, als Buber sich auf
seiner dritten amerikanischen Reise befand. Beide waren gleichermaßen
getrieben von der Angst vor der Selbstvernichtung der Menschheit und
litten an dem verbreiteten Misstrauen, das in der scheinhaften Sprache
der Vertreter des Staates zu vernehmen war. Dagegen wünschten sich
beide auf Seiten der Staatsmänner Treue und Hoffnung, und eine Ko-
operation als Zusammenwirken statt einer bloßen Koexistenz. In seiner
»Erinnerung an Hammarskjöld« schreibt Buber: »uns beiden [ging es]
in der Tat um das gleiche […]: ihm, der an dem vorgeschobensten Pos-
ten internationaler Verantwortung stand, und mir in der Einsamkeit
eines Geisterturms, der in Wahrheit ein Wachtposten ist.« 260 Als Ham-
marskjöld ihn in Jerusalem im September 1958 und dann erneut im Ja-
nuar 1959 besuchte, unterhielten sie sich sowohl über die Beziehung
zwischen Philosophie und Politik, d. h. über das Scheitern des geistigen
Menschen in seinen geschichtlichen Unternehmungen von Platon bis
heute, als auch über das palästinensische Flüchtlingsproblem. Als Ham-
marskjöld ein Buch Bubers ins Schwedische übersetzen will, schlägt Bu-
ber hierfür Ich und Du vor. Der UN-Sekretär, der kurz zuvor die Zusage

257. Vgl. Martin Buber, Greetings to Bertrand Russell, in: Into the 10th Decade. Tribute
to Bertrand Russell, London: The Malvern Press 1962; jetzt in: MBW 11.2, S. 337.
Vgl. Aubrey Hodes, Martin Buber. An Intimate Portrait, New York 1971, S. 153-
160. Russell zeigt sich solidarisch mit Buber, indem er Initiativen zum Schutz der
Juden aus der Sowjetunion befürwortet. Vgl. Martin Buber, Die Sowjets und das
Judentum, in: Die Juden in der UdSSR, München: Ner-Tamid Verlag 1960, S. 5-18;
jetzt in: MBW 21.
258. Vgl. Lou Marin, Können wir den ehrlichen Dialog in den Zeiten des Mistrauens ret-
ten? Die Begegnung zwischen Dag Hammarskjöld und Martin Buber, Frankfurt a. M.
2012; Frieden sichern in Zeiten des Misstrauens. Zur Aktualität von Martin Buber,
Dag Hammarskjöld und Horst-Eberhard Richter, hrsg. von Siegfried Karl u. Hans-
Georg Burger, Gießen 2014; Manuel Fröhlich, Vom Vorposten internationaler Ver-
antwortung und der Einsamkeit des Geistesturmes. Dag Hammarskjöld und Mar-
tin Buber, in: Martin Buber. Bildung, Menschenbild und hebräischer Humanismus,
S. 97-114. Über den Vorschlag für den Nobelpreis vgl.: Dag Hammarskjöld, Om
Martin Buber, in: Judistik tidskrift 2 (1966), S. 18-21.
259. Vgl. Dag Hammarskjöld, The Walls of Mistrust, in: Public Papers of the Secretaries-
General of the United Nations, hrsg. von Andrew W Cordier u. Wilder Foote, New
York u. London 1974, Bd. 4, S. 90-95.
260. Martin Buber, Erinnerung an Hammarskjöld, in: Nachlese, S. 33-36; jetzt in:
MBW 11.2, S. 364 f.
MBW 11.1 (02687)/p. 72 / 23.4.2019

72 Einleitung

von seinem Verlag erhalten hatte, arbeitete tatsächlich gerade an der


Übertragung, als er bei einem Flugzeugabsturz ums Leben kam.
Auch in ihren Dialogen wird immer wieder ein grundsätzliches Pro-
blem erörtert, das Bubers Spätwerk prägte: jene Krise des abendlän-
dischen Menschen, die paradigmatisch in der Weigerung hervortritt, an
die Existenz einer gemeinsamen Wahrheit zu glauben, wie er in »The
Crisis and the Truth« 261 bemerkt, und die so in einem alles durchdrin-
genden »Misstrauen« ihr sprechendstes Bild findet, wie Buber es in sei-
nem bedeutendsten Text dieser Jahre behauptet: dem Vortrag »Hoffnung
für diese Stunde«, 262 den er am 6. April 1952 in der Carnegie Hall hält.
Buber empfand die Welt nach dem Zweiten Weltkrieg als von einer
schweren Bedrängnis betroffen. Grund dafür war die Spaltung der
Menschheit in zwei Fronten durch den sogenannten Kalten Krieg. Die
Spaltung nahm er als eine Notwendigkeit der Weltstunde wahr, durch
die das Prinzip der Brüderlichkeit, das die Französische Revolution ein-
geführt hatte, sprich: die Gelegenheit, sich einer gemeinsamen Mensch-
lichkeit bewusst zu werden, vergessen bzw. verhindert worden sei. Ohne
ein solches Prinzip seien die Ideale der Freiheit und der Gleichheit zu
Individualismus und Kollektivismus verfallen. Buber erkennt, dass seit
der Zeit des Ersten Weltkrieges ein echtes, d. h. ein unmittelbares und
rückhaltloses Gespräch zwischen Menschen verschiedener Art und Ge-
sinnung, immer schwieriger geworden ist. Massives Misstrauen sei das
Kennzeichen des jetzigen Zeitalters. Die Überwindung dieses Zustandes
sei eine notwendige Aufgabe, die nur durch echte Hoffnung und effekti-
ves Vertrauen ermöglicht werden könne. Die Zukunft der Menschheit
hänge von einer Wiederaufnahme des Dialogs ab, d. h. von der Möglich-
keit eines echten Gesprächs. Damit dieses stattfinden könne, müsse aber
das massive Misstrauen in den anderen Menschen, »das universale Miß-
trauen unseres Zeitalters« 263 überwunden werden:
»Im Grunde ist ja das existentielle Mißtrauen nicht mehr, wie das alte, ein Miß-
trauen zu meinem Mitmenschen, sondern es ist die Vernichtung des Vertrauens
zum Dasein überhaupt. Daß wir von einem Lager zum anderen kein echtes Ge-
spräch mehr führen können, ist das stärkste Symptom der Krankheit des Men-
schen von heute: das existenzielle Mißtrauen ist diese Krankheit selber«. […] 264

261. Martin Buber, The Crisis and the Truth, The Australian Jewish Review 7 (1945),
S. 3; jetzt in: MBW 11.2, S. 85 f. Vgl. bereits »Arbeitsglaube«, in: ders, Kampf um
Israel, S. 281-282; jetzt in: MBW 11.1, S. 387 f.
262. Jetzt in: MBW 11.2, S. 275-282.
263. Buber, Hoffnung für diese Stunde, Merkur 6 (1952), S. 711-718, hier S. 713; jetzt in:
MBW 11.2, S. 277.
264. Ebd., S. 714 f; jetzt in: MBW 11.2, S. 278.
MBW 11.1 (02687)/p. 73 / 23.4.2019

Die Lehre 73

Ein echtes Gespräch benötige Menschen, die das apriorische Misstrauen


überwinden können, und die »fähig seien, ihre Gesprächspartner in der
Wirklichkeit ihres Wesens zu erkennen« 265 . Diese Menschen sprechen
nicht nur in ihrem eigenen Namen, sondern sind »unabhängige Per-
sonen ohne andere Vollmacht als die des Geistes.« 266 Sie vertreten nicht
eine einzelne politische Position, sondern denken und handeln global,
und bilden so das Bündnis des »Homo Humanus«, den Buber in »Gel-
tung und Grenze des politischen Prinzips« andeutet, und später in
Schriften wie »Das echte Gespräch und die Möglichkeiten des Friedens«
und »Gläubiger Humanismus« 267 thematisiert. Wobei »die Hoffnung für
diese Stunde […] auf eine Erneuerung der dialogischen Unmittelbarkeit
zwischen den Menschen« zielt, sich »im Innersten des Widerstreits von
Mißtrauen und Vertrauen zum Menschen […] der Widerstreit zwischen
Mißtrauen und Vertrauen zur Ewigkeit« 268 vollzieht. In den Jahren der
Gottes- und Menschenfinsternis vertritt Buber die These, dass das zerris-
sene Zwischenmenschliche zu heilen, letztendlich bedeute, Mensch und
Gott zu versöhnen. Deswegen schließt er seine Rede mit einem Wunsch,
der seine ganze Tätigkeit als »Builder of Bridges« zusammenfassen kann:
»Versöhnung wirkt Versöhnung.« 269

Die Lehre

Der zweite Teil dieser Einleitung präsentiert drei Themen, die für Bubers
politisch-soziales Denken in seiner Ganzheit wesentlich sind, fortschrei-
tend von der »Gemeinschaft« zur »Gesellschaft« und dann von der »Ge-
sellschaft« zum »Staat«.

Die Gemeinschaft, Ort der Verwirklichung und lebendige Mitte

Entgegen einer »fortschreitende[n] Vergesellschaftung der menschlichen


Beziehungen bedeuten die ersten drei Jahrzehnte des zwanzigsten Jahr-

265. Ebd., S. 717; jetzt in: MBW 11.2, S. 281.


266. Ebd.; jetzt in: MBW 11.2, S. 281.
267. Martin Buber, Gläubiger Humanismus, Mitteilungsblatt 50 (1963), S. 5; jetzt in:
MBW 12, S. 525-528.
268. Martin Buber, Hoffnung für diese Stunde, S. 718; jetzt in: MBW 11.2, S. 282.
269. Ebd.; jetzt in: MBW 11.2, S. 282. In einem Brief an seine Frau vom 12. August 1952
bezeichnet Martin Heidegger diesen letzten Satz als »schön und wesentlich«. (»Mein
liebes Seelchen!« Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride, hrsg. von Gertrud
Heidegger, München 2005, S. 279.)
MBW 11.1 (02687)/p. 74 / 23.4.2019

74 Einleitung

hunderts eine Erhebung aus Sehnsucht nach Gemeinschaft«. Viele Intel-


lektuelle – Buber in erster Linie – sahen in der Gemeinschaft selbst »die
Erlösung der Menschheit und aller Kreaturen von einem Leben mecha-
nisierter, zweckverfangener Mittelbarkeit« 270 , so Hans Kohn. Die Suche
nach der echten Gemeinschaft begleitet und bestimmt Bubers bewusstes
Leben und seinen gedanklichen Werdegang. Hier ist vielleicht das bedeu-
tendste Element seiner sozialen und politischen Philosophie zu finden.
Nicht zuletzt bildet es das Leitmotiv dieses Bandes. Es steht im Zentrum
von Der heilige Weg und durchzieht zwei Schriften, die kurz nach dem
Ersten Weltkrieg verfasst wurden: die Hefte der Worte an die Zeit mit
den Titeln Grundsätze und Gemeinschaft. 271 Dieses Element ist zudem
Gegenstand zahlreicher Vorträge und Diskussionen während der ge-
samten Periode der Weimarer Republik. Sie bildet die »lebendige Mitte«
von Ich und Du und den Ort einer herbeigesehnten Theophanie in
Zwiesprache. 272 Es wird in »Warum muß der Aufbau Palästinas ein so-
zialistischer sein?« mit der Kwuza gleichgestellt und findet eine immer
artikuliertere Formulierung in »Bemerkungen zur Gemeinschaftsidee«.
Mit der Auswanderung nach Israel 273 bleibt seine Relevanz unverändert,
und stellt die Grundlage einer authentischen Erneuerung der Gesell-
schaft in Pfade in Utopia dar.
Die Idee der Gemeinschaft steht bereits im Zentrum einer Schrift Bu-
bers aus dem Jahr 1901: »Alte und neue Gemeinschaft«. Buber geht darin
auf einige charakteristische Wesenszüge der von Heinrich Hart (1855-
1906) und Julius Hart (1859-1930) begründeten Gruppe ein. Deren aus-
geprägter Irrationalismus und Antimodernismus ist mit der Betonung
des Lebens als metaphysisches Prinzip verbunden. Mystische Motive sind
hier ebenso zu finden wie der Monismus der »Vieleinheit« als Überwin-
dung der wahrgenommenen Vielheit, sowie schließlich ein gewisser Eli-
tismus. Die neue Gemeinschaft wird von Buber als die »innere«, gestal-

270. Kohn, Martin Buber, S. 191; S. 186.


271. Jetzt in diesem Band, S. 157-160 u. S. 161-171.
272. »[…] Wir [harren] einer Theophanie […], von der wir nichts wissen als den Ort,
und der Ort heißt Gemeinschaft« (Buber, Zwiesprache, S. 24; jetzt in: MBW 4).
273. Vgl. die Arbeiten »Erziehung zur Gemeinschaft« (1929); jetzt in diesem Band,
S. 300-318; »Die Idee der Gemeinschaft« (Davar, 5. Januar 1945, S. 3 u. 4 [hebr.];
jetzt in: MBW 11.2, S. 59-64), »Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfs« (Davar, 17.
u. 20. Mai 1945 [hebr.]; jetzt in: MBW 11.2, S. 65-78), »Zum Problem der Gesin-
nungsgemeinschaft« (in: Robert Weltsch zum 60. Geburtstag. Ein Glückwunsch ge-
widmet von Freunden, Tel-Aviv u. Jerusalem: Privatdruck 1951, S. 2; jetzt in:
MBW 11.2, S. 260), »Gemeinschaft und Umwelt« (in: Buber, Nachlese, Heidelberg:
Lambert Schneider 1965, S. 82-85; jetzt in: MBW 11.2, S. 368-370).
MBW 11.1 (02687)/p. 75 / 23.4.2019

Die Lehre 75

tete Alternative zu jeder Form von »äußerlichem«, geregeltem Leben in


der Gesellschaft dargestellt. Dies impliziert, so schreibt er, »dass wir in
kleinem Kreise, in reiner Gemeinschaft, ein neues Leben schaffen« 274 .
Die Gemeinschaft wird hier bereits als ein neuer schöpferischer Weg ge-
dacht, menschliche Beziehungen zu leben. In diesem Zusammenhang
bestimmt Buber die neue Gemeinschaft nicht aus der Bluts- sondern
aus der Wahlverwandtschaft:
»So wird die Menschheit, die von einer stumpfen und schönheitsbaren Urgemein-
schaft ausgegangen ist, durch die wachsende Sklaverei der ›Gesellschaft‹ hindurch-
gelangt, zu einer neuen Gemeinschaft kommen, die nicht mehr wie jene erste auf
der Blutsverwandtschaft, sondern auf der Wahlverwandtschaft beruht.« 275
In Anlehnung an Tönnies’ Bestimmung der Gemeinschaft als »vorsozi-
al«, nennt Buber sie daher »postsociale«. 276 Das Thema der Gemeinschaft
intensiviert sich im Laufe des Dialoges mit Landauer. In einer Gegen-
überstellung der Gemeinschaft mit dem diffusen sozialen Individualis-
mus und dem Atomismus der Gesellschaft, schreibt Buber 1904 in einem
dem Freund gewidmeten Artikel: »Es gibt keinerlei Individuen, sondern
nur Gemeinschaften; Individuen sind nur Schnittpunkte von Kreisen,
Durchgangspunkte elektrischer Ströme, Glieder einer gewaltigen Kette,
die vom Unendlichen herkommt und ins Unendliche weiterreicht.« 277
Mit Landauer teilt er die Vorstellung von der Eingliederung des Indivi-
duums in eine Gemeinschaft, und damit in die Generationenfolge. Die
Seele des Einzelnen hänge mit der Geschichte seiner Gemeinschaft zu-
sammen. Das Motiv der Gemeinschaft im Denken Bubers ist also nicht
gänzlich ohne den Bezug zum direkten Erlebnis der chassidischen Ge-
meinschaften einerseits und zur Soziologie von Tönnies und Weber an-
dererseits zu verstehen. Als in dieser Hinsicht paradigmatisch erweist
sich Mein Weg zum Chassidismus (1918). Buber liest den Chassidismus
als einen Versuch, in der Spätzeit der Diaspora, durch die brüderliche
Vereinigung des Zaddiks mit seinen Chassidim die wahre Gemeinschaft
zu errichten. Im Rückblick schreibt er:
»[…] als ich den Rebbe durch die Reihen der Harrenden schreiten sah, empfand
ich: ›Führer‹, und als ich die Chassidim mit der Thora tanzen sah, empfand ich:
›Gemeinde‹. Damals ging mir eine Ahnung davon auf, daß gemeinsame Ehrfurcht

274. Martin Buber, Alte und neue Gemeinschaft; jetzt in: MBW 2.1, S. 61-66, hier S. 65.
275. Ebd., S. 66.
276. Ebd., S. 65.
277. Martin Buber, Gustav Landauer, Die Zeit, 11. Juni 1904, S. 127-128, hier S. 127;
jetzt in: MBW 2.1, S. 102-107, hier S. 104.
MBW 11.1 (02687)/p. 76 / 23.4.2019

76 Einleitung

und gemeinsame Seelenfreude die Grundlagen der echten Menschengemeinschaft


sind.« 278
Es ist möglich, dass Buber in seiner Sicht auf den chassidischen Zaddik
als einen charismatischen und entschiedenen Führer von Weber beein-
flusst wurde. Allerdings nimmt er auch Tönnies’ Gegensatz zwischen Ge-
meinschaft und Gesellschaft wiederholt auf, besonders in Vorträgen und
Debatten. 279 Erstere wird von Tönnies als etwas Prämodernes klassifi-
ziert, das sich durch gegenseitiges Vertrauen und Solidarität auszeichne.
Ganz im Gegensatz zur zweiten, die im Zeichen der Entwurzelung und
der Anonymität stehe. Buber korrigiert dieses Modell teilweise, indem er
daran festhält, dass die Gemeinschaft nicht notwendigerweise der Ver-
gangenheit angehöre. Tönnies definierte die Gemeinschaft als »ein Ver-
bundensein von Menschen ihrem Wesen und Wesenswillen nach, – ein
Verbundensein von Menschen durch gewordene, nicht gemachte, nicht
gesetzte, sondern gewordene Gemeinsamkeit der Abstammung, der Sitte,
des Eigentums« und die Gesellschaft als einen »Verband von Menschen,
die durch Zwecksetzung miteinander vereinigt sind«. 280 Mit diesem Ge-
gensatz werden einige der Fragen und Gedanken Bubers zum Thema
berührt. Gehört man zu einer Gemeinschaft nur, insofern man in sie hi-
neingeboren ist, d. h. stammt man aus einer bestimmten Gemeinschaft?
Wie viel Gemeinsamkeit der Sitte oder Religion ist notwendig, damit
eine Gemeinschaft eine »echte Gemeinschaft« ist? Wie viel Dissens, wie
viel Pluralität kann eine Gemeinschaft aushalten? 281 Manchmal definiert

278. Martin Buber, Mein Weg zum Chassidismus, S. 13; jetzt in: MBW 17, S. 44. Vgl.
»Das, was die Eigentümlichkeit und die Größe des Chassidismus ausmacht, ist
nicht eine Lehre, sondern eine Lebenshaltung, und zwar eine gemeindebildende
und ihrem Wesen nach gemeindemäßige Lebenshaltung.« (Martin Buber, Die chas-
sidische Botschaft, Heidelberg: Lambert Schneider 1952, S. 32; jetzt in: MBW 17,
S. 251-303; hier S. 254.)
279. Analog dazu unterscheidet Weber zwischen Vergemeinschaftung und Vergesell-
schaftung, und meint mit ersterer eine soziale Beziehung, die auf »subjektiv gefühl-
ter (affektueller oder traditioneller) Zusammengehörigkeit der Beteiligten beruht«
und mit zweiterer eine, die »auf rational (wert- oder zweckrational) motivierten In-
teressenausgleich oder ebenso motivierter Interessenverbindung« beruht (Max We-
ber, Soziologische Grundbegriffe, in: ders., Methodologische Schriften, hrsg. von Jo-
hannes Winckelmann, Frankfurt a. M. 1968, S. 321). Für den Bezug auf diesen
Gegensatz vgl. Martin Buber, Wie kann Gemeinschaft werden?, Der Jugendbund,
August 1930, S. 3-7, hier S. 4; jetzt in: MBW 8, S. 185-199, hier S. 187.
280. Martin Buber, Erziehung zur Gemeinschaft; jetzt in diesem Band, S. 300-318, hier
S. 301.
281. Dies sind ferner die Fragen, auf Grund derer einige kommunitaristische Philoso-
phen die Überlegungen Bubers wiederentdeckt haben. Vgl. Michael Walzer, Martin
Buber’s Search for Zion, in: ders., The Company of Critics. Social Criticism and Po-
litical Commitment in the XX. Century, New York 2002, S. 64-79; Amitai Etzioni,
Martin Buber und die kommunitarische Idee, Wien 1999.
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Die Lehre 77

Buber die Gemeinschaft als eine auf Wahlverwandtschaft gründende, im


Gegensatz zur Blut- und Schicksalsgemeinschaft. Dann wiederum greift
er auf die Kontinuität von Blut und Stamm als jene Kriterien zurück, die
die Kontinuität der Gemeinschaft im Laufe der Zeit garantieren. 282
In Worte an die Zeit. Gemeinschaft beschreibt Buber die Gemein-
schaft auf der Basis von vier grundlegenden Aspekten der Gemeinsam-
keit: gemeinsamer Besitz, gemeinsame Arbeit, gemeinsame Sitte, ge-
meinsamer Glaube. 283 In »Bemerkungen zur Gemeinschaftsidee« ent-
steht die Gemeinschaft aus einer »Gemeinsamkeit der Not«, die dann
aber auf gemeinsamer Arbeit fußen soll. 284 In Pfade in Utopia impliziert
die Gemeinschaft dann wiederum mindestens drei Ebenen von Gemein-
samkeiten: »gemeinsame Haushaltung« (wobei persönlicher Besitz er-
laubt ist); Aufbau einer gemeinsamen Wirtschaft (auch durch kleine
persönliche Besitzunterschiede); »Gegenseitigkeit, gegenseitige Hilfe
und Mitarbeit im umfassendsten Sinn« (d. h. gegenseitiges Geben und
Nehmen als »angemessene Teilnahme der Mitglieder aneinander«). 285
In »Erziehung zur Gemeinschaft« formuliert Buber dann eine Idee von
Gemeinschaft, die interessanterweise nicht mehr auf »Gemeinsamkeit«
als notwendige Grundlage beruht, sondern auf »Gemeinschaftlichkeit«,
d. h. »nicht auf statischem, sondern dynamischem Zusammensein«, also
von einem Zusammensein, das nicht »von gleichartigen, gleich konstru-
ierten, gleich geschaffenen, gleichgeordneten Menschen« ausgeht, son-
dern »auf einer echten Beziehung zwischen verschieden geschaffenen,
verschieden geordneten Menschen« beruht. 286
Eine echte Gemeinschaft kämpfe daher immer wieder sowohl gegen
ihre Reduzierung auf einen Massenkollektivismus an, wie gegen den ato-
misierten Individualismus, in dem es keine Verbindung bzw. kein Mit-
einandersein mehr gebe, und somit das Sein auf ein bloßes Nebeneinan-
der reduziert werde: »Wenn aber der Individualismus nur einen Teil des
Menschen erfaßt, so erfaßt der Kollektivismus nur den Menschen als Teil:
zur Ganzheit des Menschen, zum Menschen als Ganzes dringen beide
nicht vor.« 287 Mit einer organischen Metapher beschreibt Buber die Ge-

282. So bezeichnet Buber 1911 in den Drei Reden über das Judentum, »das Blut als die
tiefste Machtschicht der Seele […] das in uns, was die Kette der Väter und Mütter,
ihre Art und ihr Schicksal, ihr Tun und ihr Leiden in uns gepflanzt haben, das gro-
ße Erbe der Zeiten, das wir in die Welt mitbringen.« (Buber, Drei Reden über das
Judentum, S. 22 f.; jetzt in: MBW 3, S. 224.)
283. Martin Buber, Gemeinschaft, S. 8; jetzt in diesem Band, S. 162.
284. Vgl. Buber, Bemerkungen zur Gemeinschaftsidee, S. 22; jetzt in diesem Band, S. 380.
285. Buber, Pfade in Utopia, S. 42; jetzt in: MBW 11.2, S. 139.
286. Martin Buber, Erziehung zur Gemeinschaft, in diesem Band S. 305.
287. Martin Buber, Das Problem des Menschen, S. 159; jetzt in: MBW 12, S. 306.
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78 Einleitung

meinschaften als lebendige Zellen, die sich als Gemeinschaften von Ge-
meinschaften verknüpfen und vereinen. Dagegen wird der Staat lediglich
als ein mechanisiertes, gottloses, »durch Gewalt sich erhaltende[s] Surro-
gat der Gemeinschaft« betrachtet. 288 In seinem Vortrag »Staat und Ge-
meinschaft« von 1924 stellt Buber fest, dass »der Staat […] eigentlich
ein Zwang geworden« sei, der zum Auseinanderfallen der Gemeinschaft
beigetragen habe. Statt des Zusammen-, Miteinander- und Ineinander-
lebens finde heute eine Wandlung zu einem gemeinschaftslosen Zustand
statt. Dem Staat, der wie bei Landauer als »Status, der Stand, der Zu-
stand, und zwar der jeweilige Zustand des Nichtverwirklichtseins der
wirklichen Gemeinschaft« definiert wird, wird das Reich Gottes als
»Vollendung der Wirklichkeit zu einer Gemeinschaft der Kreatur, die
Vollendung der Schöpfung zur Gemeinschaft« 289 entgegengestellt.
Der entscheidende Aspekt von Bubers Begriff der Gemeinschaft ist
eben ihre Definition als Ort der Verwirklichung des Königtum Gottes,
im Gegensatz zur irdischen Souveränität der Nationalstaaten und ihren
anonymen und anonymisierten Gesellschaften. Die Sehnsucht nach Ge-
meinschaft ist bei Buber zugleich untrennbar von dem Bewusstsein einer
Verbundenheit, die auf der unabdingbaren Voraussetzung einer lebendi-
gen Mitte fußt. Der heilige Weg bietet das Paradebeispiel dafür. Hier wird
der Aufbau der wahren Gemeinschaft als der Weg der Verwirklichung
des Göttlichen in der Menschheit dargestellt. Hier findet sich eine Denk-
figur, die für die dialogische Wende in Bubers Denken entscheidend ist:
»der wahre Ort der Verwirklichung ist die Gemeinschaft, und wahre Gemeinschaft
ist die, in der das Göttliche sich zwischen den Menschen verwirklicht.« 290
Die Terminologie des frühen Buber trifft hier auf die neuen dialogischen
und theopolitischen Motive. Die Gemeinschaft ist nicht mehr nur etwas
Irdisches, sondern der heilige Weg selbst. Sie entsteht »im Dazwischen«,
»wo zum Gefühl ihres Allseins erwachte Einzelwesen sich einander öff-
nen, sich einander mitteilen, einander helfen, wo Unmittelbarkeit sich
zwischen den Wesen stiftet.« 291 Sie lebe ebenso in Unmittelbarkeit, jen-
seits von »Gattungszugehörigkeit«, Staatsbürgerschaften oder Klassen-
zugehörigkeiten. Sie lebe in Allverbundenheit, die nicht in den Men-

288. Martin Buber, Grundsätze, in: Worte an die Zeit. Eine Schriftenreihe, Heft 1, Mün-
chen: Dreiländerverlag 1919, S. 5-11, hier S. 10; jetzt in diesem Band, S. 157-160,
hier S. 159.
289. Martin Buber, Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklich-
keit, jetzt in diesem Band, S. 214.
290. Buber, Der heilige Weg, S. 16; jetzt in diesem Band, S. 130.
291. Ebd., S. 16; jetzt in diesem Band, S. 130.
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Die Lehre 79

schen, sondern zwischen ihnen, im Angesicht Gottes entstehe. Diese


Allverbundenheit könne durch verschiedene Zugänge verwirklicht wer-
den: durch den Menschen, »die Kreatur, in die das göttliche Bild des
Allseins […] als Anlage getan worden ist« 292 ; durch die Erde, Gottes Ei-
gentum; durch die Arbeit, den Dienst an Gottes Eigentum; durch die
Hilfe, mit der der Mensch als Vertretung Gottes für seine Mitmenschen
eintrete; durch den Geist, als Mittel der Anrede des Menschen an Gott.
Letztlich, natürlich, durch die Gemeinschaft selbst, die »die Vereinigung
von Menschen im Namen Gottes zu einer lebendigen Stätte seiner Ver-
wirklichung« 293 sei, und die eine entscheidende theokratische Konnota-
tion beherberge: »die Gemeinschaft darf von Gott allein beherrscht und
von den Trägern seines Auftrags, den Hilfreichsten und Hilfsfähigsten,
allein geführt werden.« 294 Eine ähnlich umfassende Bestimmung der
Gemeinschaft führt kontinuierlich zu ihrer Festlegung als »lebendige
Mitte« und »gegenseitige Beziehung« in Ich und Du:
»[…] die wahre Gemeinde entsteht nicht dadurch, daß Leute Gefühle füreinander
haben (wiewohl freilich auch nicht ohne das), sondern durch diese zwei Dinge:
daß sie alle zu einer lebendigen Mitte in lebendig gegenseitiger Beziehung stehen
und daß sie untereinander in lebendig gegenseitiger Beziehung stehen. […] Die
Gemeinde baut sich aus der lebendig gegenseitigen Beziehung auf, aber der Bau-
meister ist die lebendige wirkende Mitte.« »[…] daß die Beziehungen der Men-
schen zu ihrem wahren Du, die Radien, die von all den Ichpunkten zur Mitte aus-
gehn, einen Kreis schaffen. Nicht die Peripherie, nicht die Gemeinschaft ist das
erste, sondern die Radien, die Gemeinsamkeit der Beziehung zur Mitte. Sie allein
gewährleistet den echten Bestand der Gemeinde.« 295
Es wurde in dieser Einleitung bereits mehrmals darauf verwiesen, dass
die in Der heilige Weg dargestellte Gemeinschaft der Ort der Verwirk-
lichung einer Theopolitik ist. Auch wurde in den vorausgegangenen Ka-
piteln bereits die theopolitische Bedeutung von Bubers politischem

292. Buber, Grundsätze, S. 1; jetzt in diesem Band, S. 157.


293. Ebd., S. 8; jetzt in diesem Band, S. 158.
294. Ebd., S. 7; jetzt in diesem Band, S. 158.
295. Martin Buber, Ich und Du, Leipzig: Insel-Verlag 1923, S. 56 u. S. 132; jetzt in:
MBW 4. Eine solche Metapher ist noch in die »Bemerkungen zur Gemeinschafts-
idee« zu finden: »[…] das eigentliche Wesen der Gemeinschaft [ist] in dem – offen-
kundigen oder verborgenen – Faktum zu finden, daß sie eine Mitte hat. Wohl ist
die eigentliche Entstehung der Gemeinschaft nur daraus zu begreifen, daß ihre
Glieder eine gemeinsame und allen andern Relationen überlegene Beziehung zur
Mitte haben: der Kreis wird von den Radien gezeichnet, nicht von den Punkten der
Peripherie.« (S. 22; jetzt in diesem Band, S. 380.) Vgl. Andrea Poma, La filosofia
dialogica di Martin Buber, Turin 1974, S. 77-83.
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80 Einleitung

Denken betont, vor allem im Gegensatz zu Formen des Nationalstaats,


auch in Bezug auf den Staat Israel.
Es scheint angebracht, kursorisch auf das fortbestehende theopoliti-
sche Ideal in Bubers Denken hinzuweisen. Dieses wird besonders in Der
heilige Weg deutlich. Dort skizziert Buber einen Streit zwischen dem
Propheten und dem Priester. Bedeutsam ist hier, wie Buber zwischen
Religion und Religiosität unterscheidet, was für die sogenannte biblische
Trilogie (Königtum Gottes, Der Glaube der Propheten, Moses) von zen-
traler Bedeutung ist. Bereits zuvor hatte Buber in den Prager Reden die-
sen Gegensatz aufgegriffen, der sich bis in seine kulturzionistischen
Schriften zurückverfolgen lässt. Dort unterscheidet er zwischen einem
orthodoxen und einem unterirdischen Judentum. Das Ganze erinnert
sehr an das Vorwort zu Die Legende des Baal Schem (1908) – wo die
Rabbiner, die die Religion behüten, den unaufhörlichen Prozess der jü-
dischen Mythopoiesis bekämpfen. In diesen Schriften stellt also Buber
Religion und Religiosität einander gegenüber, ohne jedoch schon seine
Theopolitik 296 zu formulieren. Diese wird er erst in Der heilige Weg er-
wähnen, wonach es »des Menschen Sache ist, Gottes Macht in der Er-
denwelt zu begründen« 297 . Anklänge an Leviticus 25,23 werden hier
deutlich: »Mein ist das Land; denn Fremdlinge und Gäste seid ihr bei
mir«, demzufolge Gott als der einzige Eigentümer allen Bodens und als
der alleinige Herrscher über das Gemeinwesen gilt. In Der heilige Weg
bezieht sich Buber auf die Episode aus 1 Sam 8,20. Darin will das israe-
litische Volk wie alle anderen Völker sein. Die Ältesten verlangen folg-
lich von Samuel, dass er statt der von Gott berufenen Richter einen
König über sie stelle, was als eine Wende von der gottunmittelbaren Ge-
meinde hin zum weltlichen Staat, d. h. als eine Trennung zwischen Got-
tesherrschaft und irdischen Königen zu verstehen sei. Damit entstehe
die Reihe der Propheten, die »die Sache Gottes und seiner Verwirk-
lichung gegen den König führen« 298 . Der Streit verlagere sich auf die
Propheten, die sich als Botschafter des Geistes den Ansprüchen der
Mächtigen, die sich des Staates bedienen, entgegenstellten. Unter letzte-
rem sei damit ein Staat zu verstehen, der sich von Gott abgewandt, sei-
nen Geist verloren habe, und deswegen keine wahre Gemeinschaft mehr
bilde. Da somit keine gegenwärtige Erfüllung des Gottesreiches mehr
möglich scheint, entstehe letztlich der Messianismus als erste aktive

296. Vgl. Donald Moore, Martin Buber. Prophet of Religious Secularism, Philadelphia
1974; Francesco Ferrari, Religione e religiosità, S. 319-330.
297. Buber, Der heilige Weg, S. 18; jetzt in diesem Band, S. 131.
298. Ebd., S. 31; jetzt in diesem Band, S. 135.
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Die Lehre 81

Vorbereitung des Reiches Gottes innerhalb der Gemeinschaft. Ein


Wechsel in der Perspektive der Propheten hin zur Zukunft beginne:
»Es ist das Widerstreben der Stunde gegen die prophetische Glaubenslehre, das das
Herz des Propheten der Zukunft zuwendet, als die diese Lehre verwirklichen wird.
Doch ist das Verhältnis des Propheten zur Zukunft nicht ein voraussagendes. Pro-
phezeien heißt, die Gemeinschaft, an die das Wort gerichtet ist, unmittelbar oder
mittelbar vor die Wahl und Entscheidung stellen. Die Zukunft ist nicht etwas
gleichsam schon Vorhandenes und daher Wißbares, sie hängt vielmehr wesentlich
von der echten Entscheidung ab.« 299
Der Streit zwischen dem Propheten und dem König stellt die »theopoli-
tische Voraussetzung« 300 sowohl in Der Glaube der Propheten als auch in
Königtum Gottes dar. Im Vorwort dieses Werks betont Buber die theo-
kratische (nicht hierokratische) Tendenz in Israel als eigentümliche und
wesentliche Dimension, die nicht nur eine religionswissenschaftliche,
sondern vor allem eine historische Relevanz besitze, die – mutatis mu-
tandis – aktualisiert werden solle:
»Die Proklamation eines ewigen Volkskönigtums Jhwhs und ihre Auswirkung
sind nicht mehr auf einer bloß ›religiösen‹ Fläche zu überschauen; sie greifen in
die politische Existenz des Volkstums ein. Das Problem ist aus einem religions-
geschichtlichen zu einem geschichtlichen geworden. Es muß gewagt werden, die
ihrer unhaltbaren vorkritischen Formulierung wegen verpönte These einer früh-
zeitlichen unmittelbar-theokratischen Tendenz in Israel […] auf dem Grunde der
kritischen Forschung neu zu stellen.« 301
Einem göttlichen Regiment der Gemeinschaft habe sich Israels ganzes
tatsächliches Leben unterzuordnen. Es gehe um den heiligen Gott, der
alles fordere und gebe: dessen »Regiment kann also nur – in einem
höchsten und umfassendsten Sinn – politisch sein.« 302 Mit Gottesherr-
schaft ist hier keine religiöse bzw. abgelöste Herrschaft gemeint, sondern
eine in aller Realität des Gemeinschaftslebens sich auswirkende, im Ge-
gensatz zu jedem irdischen Reich. Solche Thesen sind auch im letzten
Buch der biblischen Monographien, Moses (1948), zu finden. Darin
wird noch einmal wiederholt, wie in der Glaubensgeschichte Israels
»das theologische, das symbolische und das institutionelle Element, in
den gemeinsamen Lebenszusammenhang einer Gemeinschaft einge-
taucht« sei, wie also »in der Gestaltung des Gesamtlebens dieser Ge-

299. Martin Buber, Der Glaube der Propheten, Zürich: Manesse 1950, S. 13; jetzt in:
MBW 13, S. 144.
300. Ebd., S. 100; jetzt in: MBW 13, S. 200.
301. Buber, Königtum Gottes, Berlin: Schocken 1932, S. XI f..; jetzt in: MBW 15., S. 95 f.
302. Buber, Der Glaube der Propheten, S. 219; jetzt in MBW 13, S. 277.
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82 Einleitung

meinschaft in all seinen sozialen, politischen und spiritualen Funktio-


nen« 303 die Erwählung Israels als Volk Gottes das Leben bestimme. Die-
ser Gott sei
»Herausholer, Führer und Vorkämpfer; Volksfürst, Gesetzgeber und Entsender
großer Botschaft; er handelt auf der Fläche der Geschichte an den Völkern und
zwischen den Völkern; um Volk ist es ihm zu tun, Volk fordert er an, dass es ganz
und gar ›sein‹ Volk, ein ›heiliges‹ Volk werde, und das heißt: ein Volk, dessen Ge-
samtleben durch Gerechtigkeit und Treue geheiligt ist, ein Volk für Gott und für
die Welt.« 304
Durch diese unbeschränkte Anerkennung der Gottesherrschaft sei Israel
von einer Gemeinschaft zu einem Volk gewandelt worden. In diesem
Sinne forme der Bund mit Gott immer wieder eine Theopolitik. Die Ge-
meinschaft bilde laut Buber stets den wahren Ort der Verwirklichung des
Gottesreiches. Eine solche Verwirklichung beginne in dieser Welt, und
zwar mit den uns täglich begegnenden Menschen. Hieraus ergebe sich
die lebendige Mitte, aus der die Gemeinschaft entstehe, und auf die die
Gemeinschaft ausgerichtet sei.

Die Gesellschaft zwischen Kultur, Zivilisation,


Zwischenmenschlichem und Krise

Die Sozialphilosophie Martin Bubers ist keine bloße Übertragung der


Ich-Du-Beziehung auf die Sphäre des Zwischenmenschlichen, was im
Übrigen ein Begriff ist, den der Philosoph bereits 1906 im Geleitwort
zur Sammlung Die Gesellschaft 305 gebraucht hat. In ihr artikuliert Buber
den Begriff der Kultur, der dem der Zivilisation, die als Verfallsprozess
begriffen wird, entgegengesetzt wird.
Paul Mendes-Flohr stellt fest: »in seiner prä-dialogischen Phase be-
schäftigte ihn [Buber] in erster Linie die Krise der Kultur – der Nieder-
gang der geistigen und ästhetischen Empfindsamkeit, der mutmaßlich
von der industrialisierten, verstädterten Zivilisation herrührt.« 306 Wenn
auch der Begriff der Krise in Bubers Schriften ab dem Ersten Weltkrieg
eine zentrale Bedeutung annehmen wird, so findet sich doch schon an

303. Martin Buber, Moses, Zürich: G. Müller 1948, S. 11; jetzt in: MBW 13, S. 356.
304. Ebd., S. 12.
305. Martin Buber, Geleitwort, in: Die Gesellschaft. Sammlung sozialpsychologischer Mo-
nographien, in: Bd. 1, S. V-XIII. Werner Sombart, Das Proletariat, Frankfurt a. M.
Rütten & Loening 1906, S. V-XIV; jetzt in diesem Band, S. 101-107.
306. Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog, S. 9.
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Die Lehre 83

der Basis seines sozialen Denkens zu Beginn des Jahrhunderts eine ge-
wisse Befangenheit in Bezug auf die Moderne. Dies zeigt sich auf para-
digmatische Weise bereits in einigen Worten, die der Autor dem Philo-
sophen gewidmet hat, der – zusammen mit Kant (1724-1804) – seine
jungen Jahre unwiderruflich geprägt hatte: Nietzsche. So schrieb der
zweiundzwanzigjährige Buber, in einem typisch kulturpessimistischen
Tonfall: »Er ist in einer Zeit der Kleinheit gekommen. Klein geworden
waren die Beziehungen des Menschen zur Welt, erbärmlich klein und
im tiefsten Kern faul das Verhältnis des Menschen zu sich selbst und
zum eigenen Werden.« 307 Man muss in diesem Zusammenhang auf Bu-
bers Schrift »Kultur und Zivilisation« von 1901 verweisen. Darin wird
beklagt, dass Zeitungen, Konversationslexika, Straßenbahnen und Mu-
sikautomaten als Zeichen und Triumphe der modernen Kultur gelten.
Buber stellt mit dieser Art von Elitismus fest, dass diese Einschätzung
ein grobes Missverständnis sei, und stellt dem eine Reihe stark polarisie-
render Unterscheidungen gegenüber. Während die Erhaltung und Er-
leichterung des Lebens die letzten Absichten der Zivilisation seien, die
sich am Nützlichen orientiere und nach dem Gesetz des geringsten
Kraftaufwandes arbeite, bewirke die Kultur stattdessen die Erhöhung
und Veredlung des Lebens als etwas »Eigenartige[m], von eigenen Ge-
setzen Beherrschte[m]« 308 .
In Daniel formuliert Buber kurz vor dem Ersten Weltkrieg seine
Theorie der Übermacht der Orientierung zum Nachteil der Verwirk-
lichung, und definiert die Menschen als »verkürzt in dem Recht der
Rechte, dem gnadenreichen Recht auf Wirklichkeit« 309 . Er trifft so be-
reits eine Unterscheidung, die in Ich und Du zur »fortschreitende[n]
Zunahme der Eswelt« 310 gesteigert wird, der wiederum eine zunehmen-
de Unfähigkeit zum Du-sagen entspreche. Nach Buber zeichne sich hier
ein Missverhältnis ab, bei dem nicht klar sei, wer oder was hier die
Oberhand besitze – der Mensch, in seiner potentiell unendlich großen
Beziehungsfähigkeit, oder die Dinge, die ihn letztendlich zu dominieren
scheinen.
Obwohl Buber die Zeitungen für ein Erzeugnis der Zivilisation hielt,
war er Zeit seines Lebens ein aktiver Kolumnist, der auch einige scharf-
sinnige Reflexionen über die Macht und die ethische Tragweite des ge-

307. Buber, Ein Wort über Nietzsche und die Lebenswerte, S. 13; jetzt in: MBW 1, S. 150.
308. Martin Buber, Kultur und Zivilisation, Kunstwart 15 (1901), S. 81-83, hier S. 81;
jetzt in: MBW 1, S. 157-160, hier S. 157.
309. Buber, Daniel, S. 49; jetzt in: MBW 1, S. 200.
310. Buber, Ich und Du, S. 47.
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84 Einleitung
311
druckten Wortes hinterlassen hat. Mit gerade einmal dreiundzwanzig
Jahren wurde er von Herzl zum Chefredakteur von Die Welt (vom
1. September 1901 bis zum V. Zionistenkongress im Dezember 1901)
berufen. 1916 folgte dann die Gründung von Der Jude (1916-1924),
einem grundlegenden Forum für das deutschsprachige Judentum vom
Ersten Weltkrieg bis zur Weimarer Republik. Während der Weimarer
Jahre von 1926 bis 1930, gibt Buber zusammen mit dem Protestanten
Viktor von Weizsäcker (1886-1957) und dem Katholiken Joseph Wittig
(1879-1949) die Zeitschrift Die Kreatur heraus. Bubers journalistische
Aktivitäten werden durch seine Auswanderung nach Israel keinesfalls
unterbrochen. Wie schon erwähnt, ist er ein Mitbegründer von Beʿ ayot
ha-Zman, einer Zeitschrift, mit der er den arabisch-israelischen Dialog
vorantreiben will, und die in enger Verbindung mit der Ichud steht
(1944-48). Zuletzt sei auf die Zeitschrift Ner verwiesen, die 1949 mit der
gleichen programmatischen Absicht gegründet wurde. Zeitgleich gibt
Buber diverse Editionen und Anthologien heraus.
Im »Geleitwort« zur Monographiensammlung Die Gesellschaft, die
zwischen 1906 und 1912 im Verlag Rütten & Loening erschien, 312 be-
kundet Buber eine ausgeprägte Sensibilität für die sozialen Auswirkun-
gen einer solchen Herausgeberschaft, und folgt damit der Diktion von
»Kultur und Zivilisation«. Mit seiner Formulierung »Sammlungen sind
die Sozialisierung des Buches« 313 charakterisiert Buber die Sammlung
als hybrides Medium, durch das das Buch, das als ein einziges, ganzes
und selbständiges Wesen, als Produkt der Kultur gilt, zugleich einem all-
gemeinen Zweck und »Gemeinsamkeitsformen« unterworfen werde,
weshalb es hier ebenso sehr als ein Produkt der Zivilisation gilt. Darüber
hinaus werde durch die Sammlung dem Leser teilweise die Aufgabe ab-
genommen, seine Lektüre individuell auszuwählen. Deswegen fungiere
sie als eine »Erleichterung« statt einer »Erhöhung des Lebens«. Ebenso
habe eine solche Sammlung auch etwas von einer Pionierleistung an

311. Martin Buber, Die Macht der Zeitung (Hebräisch), Ha’aretz, 28. Juni 1938; jetzt in:
MBW 11.2, S. 22 f.
312. Vgl. hierzu auch: Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog, S. 21-54; S. 111-130;
Erhard R. Wiehn, Zu Martin Bubers Sammlung »Die Gesellschaft«. Ein fast verges-
senes Stück Soziologiegeschichte in Erinnerung an den 25. Todestag ihres Heraus-
gebers, in: Jahrbuch für Soziologiegeschichte, 1992, S. 183-208; ders., Martin Buber
als Soziolog; Hans Diefenbacher, Martin Bubers Sammlung »Die Gesellschaft«. 100
Jahre danach, in: Werner Sombart u. Friedhelm Hengsbach (Hrsg.), Das Proleta-
riat, Marburg 2008, S. XV-XXVII; Carsten Wurm, 150 Jahre Rütten & Loening.
Mehr als eine Verlagsgeschichte, Frankfurt am Main 1994, S. 83-93. Über die Ent-
stehung der Sammlung berichtet Buber in einem Brief an Hermann Stehr vom
20. Mai 1905, in: B I, S. 230 f.
313. Buber, Geleitwort zu Die Gesellschaft, S. V; jetzt in diesem Band, S. 101.
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Die Lehre 85

sich. Laut Erhard R. Wiehn stellt die Sammlung Die Gesellschaft die
»insgesamt wohl die umfassendste Beschreibung und Analyse der Wil-
helminischen Gesellschaft des Deutschen Kaiserreichs vor dem Ersten
Weltkrieg« 314 dar.
Der erste Deutsche Soziologentag, an dem Buber selbst – zusammen
mit Weber, Simmel, Tönnies und Troeltsch – teilnehmen wird, hatte
noch nicht stattgefunden (das wird er erst 1910). Die beitragenden
Autoren für Die Gesellschaft, zu denen bekannte Persönlichkeiten wie
Werner Sombart (1863-1941), Ferdinand Tönnies, Ellen Key (1849-
1926) und Lou Andreas-Salomé (1861-1937) u. a. gehörten, waren ten-
denziell »liberale Literaten, Kathedersozialisten und gemäßigte Sozial-
demokraten« 315 , Grenzgänger wie Georg Simmel und Fritz Mauthner
oder sogar Außenseiter wie Landauer. Das »Geleitwort« zur Sammlung
Die Gesellschaft ist von der These inspiriert, dass die Betrachtung des
Problems der Gesellschaft die Behandlung des »Problem[s] des Zwi-
schenmenschlichen« 316 impliziere. Das Zwischenmenschliche ist ein
schwer zu definierender Begriff, dessen lange Wirkungsgeschichte sich
in Bubers Schriften nachzeichnen lässt. Er bezeichnet die Tatsache, dass
Menschen als solche immer »miteinander« in »Wechselbeziehungen«
und »Wechselwirkungen« existieren, in Dynamiken von Tun und Lei-
den, »Über- und Unterordnung«. Aus diesen entstehe die Gesellschaft,
deren Wissenschaft die Soziologie sei:
»Die Soziologie ist die Wissenschaft von den Formen des Zwischenmensch-
lichen.« 317
Da Buber das Studium des »Zusammenleben[s] von Menschen in allen
seinen Formen, Gebilden, und Aktionen« als »unpersönliche […] Pro-
zesse« 318 betrachten will, geht es in seiner Sammlung um sozialpsycho-
logische Untersuchungen. Der Herausgeber selbst qualifiziert die Episte-
mologie der Sammlung als beschreibende Sozialpsychologie. Damit
erweckt, so Mendes-Flohr, »Bubers Geleitwort den Eindruck eines Aus-
gleichsversuchs zwischen Simmel und Dilthey; während die philosophi-
sche Vorstellung der Sozialpsychologie Bubers von Simmels Soziologie
abgeleitet ist, entspricht ihre Funktion innerhalb der Geisteswissenschaf-
ten Diltheys Programm einer beschreibenden Psychologie.« 319 In der Tat

314. Wiehn, Martin Buber als Soziolog, S. 70.


315. Mendes-Flohr, Von dem Mystik zum Dialog, S. 116.
316. Buber, Geleitwort zu Die Gesellschaft, S. X; jetzt in diesem Band, S. 104.
317. Ebd., S. XI; jetzt in diesem Band, S. 104.
318. Ebd., S. X; jetzt in diesem Band, S. 104.
319. Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog, S. 39.
MBW 11.1 (02687)/p. 86 / 23.4.2019

86 Einleitung

betont Buber, dass die wechselseitige Form von Beziehungen immer Aus-
druck von seelischen Vorgängen sei. Er schreibt Sätze wie: »Was zwi-
schen den Menschen geschieht, geschieht zwischen Komplexen psy-
chischer Elemente«, so dass »das Problem des Zwischenmenschlichen
im Grunde das sozialpsychologische Problem [ist]. Sein Gegenstand ist
das Soziale, als psychischer Prozeß angesehen.« 320 Obwohl der Begriff des
»Zwischenmenschlichen« von ihm hier erstmals verwendet wird, ist in
dem Geleitwort noch keine Ontologie des Zwischenmenschlichen im
engeren Sinne zu finden. 321
In »Kultur und Zivilisation« zeigt sich eine andere Langzeitperspektive
von Bubers sozialem Denken: der Gegensatz zwischen den Zeiten der
Kulturreife und den Zeiten der Kulturkeime, der direkt auf Simmels
Dialektik von Leben und Form zurückzuführen ist: »Die ersten tragen
ein fest ausgebildetes Gepräge, das oft schon die starren Formen an-
nimmt, welche den nahen Tod verkünden; das zur Lebenserhöhung Er-
zeugte dient nun der Aufhebung des Lebens. Die andern sind von über-
strömendem Feuer erfüllt, das in Kampf und Sehnsucht wogt und alle
Formen sprengt«. 322 Das Form-Annehmen sei ein Vorzeichen eines na-
henden Todes aufgrund einer Erstarrung, durch die die Lebensgeister
immer schwerer zirkulierten, wodurch das Leben nun einer Erneuerung
bedürfe.
Schriften wie »Die Zukunft« und »Das Gestaltende«, in denen der
Kampf zwischen Leben und Tod zu dem zwischen dem Gestaltlosen
und dem Gestaltenden wird, leiten über zu den Worten von Ich und Du,
in denen die These aufgestellt wird, dass jede Kultur »auf einem ur-
sprünglichen Begegnungsereignis« ruhe und deswegen lebendig sei, so-
lange sie »frei und somit schöpferisch [ist]. Zentriert eine Kultur nicht
mehr im lebendigen, unablässig erneuten Beziehungsvorgang, dann er-
starrt sie zur Eswelt.« 323 Aus diesem Ereignis der Begegnung entstehe
eine Kultur und ein Kosmos gleichermaßen. In Das Problem des Men-

320. Buber, Geleitwort zu Die Gesellschaft, S. XII; jetzt in diesem Band, S. 105.
321. Vgl. Bubers Selbstkritik im Jahr 1954: »Man pflegt das, was sich zwischen Menschen
begibt, dem Gebiet des ›Sozialen‹ zuzurechnen und verwischt damit eine grund-
wichtige Trennungslinie zwischen zwei wesensverschiedenen Bereichen der Men-
schenwelt. Ich selbst habe, als ich vor nahezu fünfzig Jahren mich in dem Wissen
von der Gesellschaft selbständig zurechtzufinden begann und mich dabei des da-
mals noch unbekannten Begriffs des Zwischenmenschlichen bediente, den gleichen
Irrtum begangen.« (Martin Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, in: ders.,
Die Schriften über das dialogische Prinzip, Heidelberg: Verlag Lambert Schneider
1954, S. 255-284, hier S. 257; jetzt in: MBW 4.)
322. Buber, Kultur und Zivilisation, S. 83; jetzt in: MBW 1, S. 159.
323. Buber, Ich und Du, S. 65 f.; jetzt in: MBW 4, S. 69 f.
MBW 11.1 (02687)/p. 87 / 23.4.2019

Die Lehre 87

schen wird Buber auf ebensolche Art und Weise in der Geschichte des
menschlichen Geistes zwischen den »Epochen der Behaustheit« und
den »Epochen der Hauslosigkeit« unterscheiden: »In den einen lebt der
Mensch in der Welt wie in einem Hause, in den andern lebt er in der
Welt wie auf freiem Feld und hat zuweilen nicht einmal vier Pflöcke, ein
Zelt aufzuschlagen. In den ersten gibt es den anthropologischen Gedan-
ken nur als einen Teil des kosmologischen, in den zweiten gewinnt der
anthropologische Gedanke seine Tiefe und mit ihr seine Selbständig-
keit.« 324 Damit wird das schöpferische Moment der Entstehung einer
Kultur (d. h. einer Form) mit der Unmittelbarkeit des Lebens verbunden
und dem Bild einer Welt gegenübergestellt, die einer schrittweisen Ver-
härtung jener Kultur erliegt und ihrem Verfall und Tod preisgegeben ist,
der mit dem Aufkeimen einer neuen Kultur einhergeht, die aus dem un-
versiegbaren Fluss des Lebens entsteht. In diesem Sinne erinnerte Ger-
shom Scholem (1897-1982) zu Recht daran, dass »Buber […] die schöp-
ferische Verwandlung des Judentums [suchte]; er suchte die Momente
in seiner Geschichte und Gegenwart, wo das Schöpferische die Formen
sprengt und neue Gestaltung sucht.« 325 Es sei noch einmal betont, wie
untrennbar ein solcher Gedanke mit der Lebensphilosophie Simmels
und dem Historismus Diltheys verbunden ist.
Eine neue Bestimmung der Kultur, die wiederum als Gegensatz zur
Zivilisation zu verstehen ist, findet sich später in »Über das Wesen der
Kultur«, einer 1943 entstandenen Schrift, die jedoch bis heute nur auf
Hebräisch verfügbar ist. »Zivilisation« heißt hier das »Eindringen des
Verstandes in alle Bereiche des Seins« 326 – mit dem Verlust des ganzen
Seins. Die Ausbreitung der Zivilisation zeitige drei wesentliche Kon-
sequenzen. Sie führe zu einem immer größeren Einfluss des Rationalis-
mus auf unsere Vorstellung der Welt und des Ich; zu einer verstandes-
mäßigen Ausformung einer wissenschaftlichen Ordnung, die praktisch
und zweckerfüllend sei und letztlich zur Schaffung eines Apparates an
Methoden und Disziplinen für die Umsetzung dieser Ordnung. Kultur
wird dagegen von Buber als die Bewegung, das Streben und Suchen der
Seele des Menschen gedacht, die ihrem Wesen Form zu verleihen ver-
mag. Eine Kultur verleihe dem Leben Gestalt und Dauer, statt dass es sich
nur auf sich selbst versteife. Ebenso schaffe Kultur eine zweite gegen-
ständliche Welt neben der Welt der Natur, und zwar eine Welt des Ge-

324. Buber, Das Problem des Menschen, S. 22 f.; jetzt in: MBW 12, S. 231. Vgl. dazu be-
reits »Die Überwindung«; jetzt in diesem Band S. 111-122.
325. Gershom Scholem, Martin Bubers Auffassung des Judentums, S. 136.
326. Martin Buber, Über das Wesen der Kultur, Machberot la-sifrut, 2, 4, November
1943, S. 3-16 (hebr.); jetzt in: MBW 11.2, S. 42-58, hier S. 42.
MBW 11.1 (02687)/p. 88 / 23.4.2019

88 Einleitung

schaffenen. Formgebung ist hier als die Vereinigung von Geist und Leben
gedacht, wird also anders als bei Simmel nicht mit einer tragischen Kon-
notation versehen.
Während vier Jahrzehnte zuvor die Zivilisation in Bubers Denken
noch für das Nützliche stand, gilt sie hier nun als die »Repräsentation
des für alles Feststehenden und für alles Notwendigen« und ihre Güter
sind Mittel zum Zweck; im Gegensatz dazu gilt die Kultur als die Sym-
bolwelt der Seele, als die »Schöpfung eines Neuen« 327 sowie als etwas Ein-
maliges, das als Einheit des ganzen Lebenssystems zu begreifen sei. Mit
der Entwicklung von Kulturbereichen zerfalle aber die Lebenskraft der
Kultur, und zwar in erstarrte Formen einerseits und Taten ohne Form
andererseits. Zur Kultur gehöre stattdessen die Formgebung einer Gesell-
schaft aus dem Geist des Gemeinschaftlichen: »Die gemeinsame
Formgebung einer Gesellschaft, die aus der Paarung von gemeinschaft-
lichem Geist und gemeinschaftlichem Leben derselben Gesellschaft ent-
steht, dies ist die Kultur.« 328 So Shmuel Eisenstadt (1923-2010), Schüler
und Nachfolger Bubers an der Hebräischen Universität von Jerusalem:
»Cultural creativity, according to Buber, is the product of four basic forms of op-
position: tradition versus innovation; the shaping of concrete, instrumental social
relations versus the creation of an independent sphere of cultural products and
values; the growth of forms of culture versus the development of self awareness
or self-consciousness on the part of the actors; and the plurality of institutional
spheres versus the existence of some central common core of cultural tra-
dition.« 329
Die Möglichkeiten der kulturellen Kreativität und der sozialen Erneue-
rung schienen Buber in jenen Situationen am größten zu sein, wo die
Gegensätze sich in einem Spannungszustand befinden, der die Auto-
nomie jedes einzelnen bewahre.
Buber war sich bewusst, dass er in einer Zeit lebte, in der die Gesell-
schaft weit davon entfernt ist, von einer gemeinsamen Formgebung der
Kultur inspiriert zu sein, sondern sich anschickt, ganz auf Zivilisation
reduziert zu werden. In einem Dialog mit Rabindranath Tagore (1861-
1941) wird er anerkennen, dass die moderne Zivilisation der Schicksals-
weg der Menschheit sei, der ihre höchste Aufgabe und ihre entscheiden-
de In-Frage-Stellung umfasse. Das Abendland könne und dürfe sie des-

327. Ebd., S. 43.


328. Ebd., S. 52.
329. Shmuel N. Eisenstadt, Martin Buber’s Approach to Sociological Analysis, in: Martin
Buber (1878-1965), Bd. 2, S. 86-102, hier S. 91.
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Die Lehre 89
330
wegen nicht aufgeben. Unsere heutige Gesellschaft entstehe durch die
Herauslösung der Person aus dem Zellenverband der Gemeinschaft bzw.
des Volkes. Dadurch entstehe aber ein vereinzeltes Individuum, das Welt-
angst verspüre, und deswegen nach einer Möglichkeit des Zusammen-
hangs 331 suche, nach einem »wesenhaften Wir« 332 , aus dem es heraus-
geworfen worden sei. Sobald das Zusammenleben von Menschen fehle,
reduziere sich ein Volk auf eine gestaltlose Masse. Der Triumph der Zivi-
lisation über die Kultur, der Gesellschaft über die Gemeinschaft und der
Masse über das Volk, ist für Buber ein unmissverständliches Anzeichen
einer Krise. Eine solche Krise entstehe aus der Trennung zwischen Geist
und Leben – dort, wo der Geist unfähig geworden sei, das Leben zu ge-
stalten. Der heutige Mensch suche sodann nach Heilmitteln, sowohl
durch die Zugehörigkeit zu irgendwelchen Gruppen bzw. Ideologien als
auch durch eine Psychologisierung der Welt, oder aber durch die Reduk-
tion des Geistes auf das »Geistige« 333 . Dies könnte ihm aber nicht helfen,
da diese Gruppen nicht verstünden, dass die Krise etwas Systemisches
sei, etwas, das verschiedene Ebenen und Bereiche einschließe, von der
Familie bis zur Arbeit. Deswegen handele es sich bei dieser Krise zugleich
um eine Krise der sozialen Verbundenheit und der Authentizität des
Zwischenmenschlichen und ihrer organischen Formen. Sie sei letztlich
eine Krise der Ganzheit der Person, und damit auch eine Krise des Ver-
trauens. 334 Die Diagnose Bubers findet in Pfade in Utopia ihren end-
gültigen Ausdruck:
»Seit drei Jahrzehnten empfinden wir, daß wir am Anfang der bisher größten Kri-
sis des Menschengeschlechtes leben.« » Es kann kaum mehr einem Zweifel unter-
liegen, daß der letzte Krieg als das Ende des Vorspiels zur Weltkrisis anzusehen
ist.« »Von einer schlechthin entscheidenden Bedeutung wird es dann sein, wer
das reale Subjekt der umgewandelten Wirtschaft und Inhaber der sozialen Produk-
tionsmittel sein wird, die zentrale Staatsgewalt in einem höchstzentralisierten Staat
oder die sozialen Einheiten der zusammenlebenden und zusammen produzieren-
den Land- und Stadtarbeiter und ihre Vertretungskörper.« »Von diesen Entschei-
dungen […] wird das Werden einer neuen Gesellschaft und einer neuen Kultur
weitgehend abhängig sein. Es geht um die Entscheidung über die Grundlage: Re-
strukturierung der Gesellschaft als Bund der Bünde und Reduktion des Staates

330. Vgl. Martin Buber, Ein Gespräch mit Tagore, in: ders., Nachlese, S. 184-186; jetzt in:
MBW 11.2, S. 377 f. Buber und Tagore hatten sich bereits 1921 kennengelernt (vgl.
Brief Bubers an Louise Dumont, B II, S. 78-79).
331. Vgl. Buber, Individualismus und Kollektivismus, jetzt in: MBW 11.2.
332. Vgl. Buber, Das Problem des Menschen, jetzt in: MBW 12, S. 283.
333. Vgl. Martin Buber, Der Chassidismus und der abendländische Mensch, Merkur 10
(1956), S. 933-943, hier S. 941; jetzt in: MBW 17, S. 304-315, hier S. 312 f.
334. Vgl. Wolf Dieter Gudopp, Martin Bubers dialogischer Anarchismus, S. 23.
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90 Einleitung

auf die Einheitsfunktion, oder Resorption der amorphen Gesellschaft durch den
allmächtigen Staat.« 335
Solche Sätze – die die Untrennbarkeit der sozialen und politischen Phi-
losophie Bubers zeigen – leiten über zum letzten Thema in diesem Zu-
sammenhang: Bubers Kritik an dem sogenannten »politischen Prinzip«.

Buber in Jerusalem. Das soziale und das politische Prinzip

Mit sechzig Jahren beginnt für Buber ein neues Leben. Wie kaum anders
zu erwarten ist, waren seine Auswanderung von Heppenheim nach Jeru-
salem sowie die Berufung zum Professor für philosophia shel ha-chevra
(Sozialphilosophie) an der Hebräischen Universität von Jerusalem
schwierige Unternehmungen. 336 Trotz der unabwendbar wachsenden
nationalsozialistischen Gewalt gegen die Juden, verließ Buber Deutsch-
land nur widerwillig. Nicht weniger als dort, lebte er dann auch in Pa-
lästina in einer paradoxen Situation. Einerseits spielte er in diversen De-
batten eine zentrale Rolle, und stellte eine charismatische Referenzfigur
für die jüngere Generation dar 337 und war bei Politikern wie Ben Gurion
hochgeschätzt. Andererseits erfuhr er eine gewisse intellektuelle Iso-
lation und traf mitunter auf Vorbehalte und Ablehnung. Als Beweis da-
für sei auf die im Briefwechsel mit Jehuda Magnes, Gershom Scholem
und Hugo Bergmann 338 sichtbar werdende Opposition und das Veto

335. Martin Buber, Pfade in Utopia, S. 234, S. 232 f. u. S. 233; jetzt in: MBW 11.2, S. 250.
336. Vgl. Werner Kraft, Gespräche mit Martin Buber, München 1966; Schalom Ben-
Chorin, Martin Buber in Jerusalem, in: Dialog mit Martin Buber, S. 372-400; Ga-
briel Stern, Martin Buber unter Juden und Arabern, in: Dialog mit Martin Buber,
S. 401-421.
337. Genannt sei z. B. der Gründer des Kibbuz Hazorea, Hermann Menachem Gerson,
der in Deutschland schon für die Gruppe die Werkleute aktiv war und bei Buber die
Dissertation Die Entwicklung der ethischen Anschauungen bei Georg Simmel ver-
fasste.
338. Vgl. u. a. Magnes Brief an Buber vom 21. Februar 1934 (in: B II, S. 525 f.), in dem
alles danach aussah, als könne Buber für die Lehre in allgemeiner Religionswissen-
schaft berufen werden. In Bubers Brief an Scholem vom 20. August 1934 (in: B II,
S. 551) sieht der Stand der Dinge völlig anders aus. Vgl. dann den Brief Bubers an
Scholem vom 10. Oktober 1935, in dem Buber seine Bereitschaft Gesellschaftsphi-
losophie zu unterrichten, kundtut (in: B II, S. 574 f.) ohne jedoch seine aufrichtige
Perplexität über dieses Fachgebiet auszudrücken, das er ganz und gar nicht als seine
Sache ansieht. Vgl. dann den Brief Bubers an Hugo Bergmann vom 13. November
1935 (in: B II, S. 577 f.) sowie den Brief vom 16. April 1936 (in: B II, S. 588-591), in
dem Buber sich als »kein Universitätsmensch« bezeichnet. Auch habe Buber immer
die Aufgabe der Erwachsenenbildung als die ihm nähere empfunden, nicht die der
akademischen Lehre im strengen Sinne. Sobald seine Pensionierung bevorsteht,
wird er als seinen Nachfolger Leo Strauss (1899-1973) vorschlagen, und an sein an-
MBW 11.1 (02687)/p. 91 / 23.4.2019

Die Lehre 91

verwiesen, das die orthodoxen Mitglieder gegen Bubers mögliche Beru-


fung auf den Lehrstuhl für Religionswissenschaft einlegten, und zwar an
derselben Universität, zu deren Gründung Buber seit Beginn des Jahr-
hunderts entscheidend beigetragen hatte. Mit der Lehrveranstaltung
Be’ayat ha-adam im Frühjahr 1938, die später als Das Problem des Men-
schen veröffentlicht wurde, begann Bubers neue Karriere also nicht ohne
Widerstände. Der Aufbau einer philosophischen Anthropologie über
die Ich-Du-Beziehung findet in ihr ihren klassischen Ausdruck. 339
So wurde Buber zum ersten Professor für Soziologie, und in der Folge
zum ersten Direktor eines Institutes für Soziologie (1947) im palästinen-
sischen Mandatsgebiet, sowie später in Israel ernannt. Unter seinen
Schülern finden sich Amitai Etzioni und Shmuel Eisenstadt. 340 Letzterer
wird nach Bubers Emeritierung sein Nachfolger werden (1951). Er be-
hauptet, dass Bubers »sociological analysis can only be understood
through this connection with the analysis of the creative process of the
human spirit« 341 . Tatsächlich verlieh Buber seiner Didaktik und seinen
Veröffentlichungen einen kultursoziologischen Ansatz. Lao-Tse (6. Jh.
v. Chr.) und die klassischen griechischen Philosophen, Marx, Simmel,
Tönnies, Alfred Weber (1868-1958) und Max Weber, Lorenz von Stein
(1815-1890), Georges Sorel (1847-1922), und die Sozialutopisten kamen
häufig in seinen Schriften vor, ebenso wie Autoren, die mit der Kultur-
anthropologie in Verbindung stehen. 342 Zugleich jedoch regte Buber sei-
nen Schüler (dessen Ansatz zweifelsohne eher empirisch war) zu Feld-
studien über die sozialen Strukturen der Jischuw an, und wurde zum
Betreuer seiner 1947 geschriebenen Dissertation über »Wesen und Gren-

fängliches Zögern erinnern (Brief Bubers an Leo Strauss, 16. Januar 1950, S. 234 f.).
Vgl. Gershom Scholem, Martin Bubers Berufung nach Jerusalem. Eine notwendige
Klarstellung, in: Frankfurter Hefte. Zeitschrift für Kultur und Politik 22 (1967),
S. 229-231.
339. Im darauffolgenden Jahrzehnt wird Buber die Texte verfassen, die im ersten Band
seiner Werke unter dem Titel Beiträge zu einer philosophischen Anthropologie zu-
sammengefasst werden, d. h.: Urdistanz und Beziehung (1950); Der Mensch und
sein Gebild (1955); Das Wort, das gesprochen wird (1960); Dem Gemeinschaftlichen
folgen (1956); Schuld und Schuldgefühle (1957).
340. Shmuel N. Eisenstadt, Martin Buber’s Approach to Sociological Analysis; ders., In-
tersubjectivity, Dialogue, Discourse, and Cultural Creativity in the Work of Martin
Buber, in: Martin Buber, On Intersubjectivity and Cultural Creativity, Chicago 1992,
S. 1-22; ders., Martin Buber in the Postmodern Age. Utopia, Community, and Edu-
cation in the Contemporary Era, in: Martin Buber. A Contemporary Perspective,
hrsg. von Paul Mendes-Flohr, Jerusalem 2002, S. 174-184. Vgl. auch Wiehn, Martin
Buber als Soziolog, S. 8; Haim Gordon, The Other Martin Buber, S. 88-90.
341. Shmuel N. Eisenstadt, Martin Buber’s Approach to Sociological Analysis, S. 90.
342. Ebd., S. 88.
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92 Einleitung

zen des Sozialen«, bei der sich die Kontinuität zu Bubers Schriften aus
denselben Jahren schon im Titel bemerkbar macht.
Der Gegensatz zwischen dem sozialen und dem politischen Prinzip
bildet das originellste Motiv in Bubers Denken dieser Jahre. Ein aufmerk-
samer Interpret seiner Sozialphilosophie, Alexander S. Kohanski stellt sie
mit folgenden Worten vor:
»[Buber] recognizes two spheres in the social organism, which he designates as the
social sphere and the political sphere, or the ›social principle‹ and the ›political
principle‹. […] In the social sphere, the primal relation of I-Thou governs the or-
ganic society, rendering man a free, independent member of that society. In the
political sphere, the individuals are subordinated to the common purpose for
which they are organized through a preconceived plan. Thus, under the social
principle, the structure is formed and sustained by the free, spontaneous, primal
act of entering-into-relation, which emanates from all those who constitute the
social unity. Under the political principle, the structure is constituted and main-
tained by a force which issues from the established order and is imposed upon its
individual members, even if it is contrary to their primal relation.« 343
Der Dualismus zwischen sozialem und politischem Prinzip wurzelt in
dem Gegensatz, der bereits im Titel von Bubers Antrittsvorlesung an
der Hebräischen Universität von Jerusalem anklingt: Die Forderung des
Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit. 344 Diese Gegenüberstellung
bestimmt zugleich den Grund für Bubers Wahrnehmung der Soziologie
als einer kritischen und fordernden (also nicht wertfreien) Disziplin, die
als selbständige Wissenschaft aus der Krise der menschlichen Gesell-
schaft entstanden sei. Da die Krise der menschlichen Gesellschaft gleich-
zeitig eine Krise des Geistes und eigentlich eine Folge dieser letzteren
sei, führe diese dann zu einer Verabsolutierung der geschichtlichen
Wirklichkeit und ihres Machtstrebens. So könne laut Buber die Sozio-
logie als das Heilmittel bestimmt werden, durch das der Geist seine
eigene Krise in Frage stelle, um sie dann zu überwinden, und eine
menschliche Welt getreu seiner Forderungen aufbauen zu können. Die
wissenschaftliche Erkenntnis der gesellschaftlichen Zustände ziele so auf
deren Überwindung.
»Die moderne Soziologie entstammt also der Begegnung des Geistes mit der Krisis
der menschlichen Gesellschaft, die er als seine eigene Krisis verstand und durch
eine geistige Wendung und Wandlung zu überwinden unternahm; die Einsicht in
das Wesen der Krisis, ihre Ursachen und die durch sie gestellten Probleme, der

343. Alexander S. Kohanski, Martin Buber’s Philosophy of Interhuman Relation, S. 72.


344. Buber, Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit, Berlin: Scho-
cken 1938; jetzt in: MBW 11.2, S. 9-21.
MBW 11.1 (02687)/p. 93 / 23.4.2019

Die Lehre 93
Anfang dieser Wendung und Wandlung sollte eben die Soziologie sein. […] Aber
es handelt sich darum, eine Welt in der Krisis zu erkennen, und der erkennende
Geist weiß, daß er selbst mit in der Krisis steht. Nicht als ob er bloß ein Stück der
gesellschaftlichen Wirklichkeit wäre. Er ist vielmehr ihr Partner, dazu bestimmt,
von ihr zu lernen, was ist, und hinwieder ihr zu weisen, was sein soll, – und die
Krisis umfängt sie beide mitsammen.«. 345
Der Geist sei ein schaffender Partner der Wirklichkeit; er sei ihr nicht
untergeordnet. Demnach müssen die Ordnungen und das Wesen des
Miteinanderlebens dessen Wandlung mitmachen. D. h. Einrichtungen
und Menschen müssen sich in gleicher Weise ändern. Ist dies noch mög-
lich? Wer kann zum Wortführer eines solchen Anliegens werden? Buber
fragt deswegen nach der Beziehung zwischen dem Philosophen als dem
Vertreter des Geistes – und damit des sozialen Prinzips – und dem Poli-
tiker als dem Vertreter der Ordnung einer historischen Realität, die sich
in einer Krise befinde. Dahinter verbirgt sich die Frage, ob der Geist noch
Auswirkungen auf die gesellschaftliche Wirklichkeit haben könne. Sie
wird konkreter in einer Welt, die sich laut Buber durch faktische Macht-
erringung und Machtausübung immer mehr von aller Herrschaft des
Geistes freigemacht habe. Die »Mächtigkeit des Geistes«, 346 an die Buber
in Deutschland gegen den Nationalsozialismus appelliert hatte, ist gegen
die Übermacht des Politischen notwendig. Platon (ca. 428/427-348/347
v. Chr.) und Jesaja gelten ihm als Paradebeispiele hierfür. Platons Politeia
formuliert eine berühmte Antithese: Entweder müsse der Mensch des
Geistes zur Macht kommen, oder er müsse die Machthaber zum Leben
des Geistes erziehen: »Platon glaubt an den Geist und glaubt an die
Macht, er glaubt an den Beruf des Geistes zur Macht.« 347 Das bedeutet,
der Geist kann nach ihm eine entartete Macht regenerieren. 348 Der Pro-
phet Jesaja verweist dagegen auf ein »Scheitern des Geistes« 349 . Er lehrt
und mahnt, dass weder Geist noch Macht Eigentum des Menschen sei-

345. Jetzt in: MBW 11.2, S. 10.


346. Martin Buber, Die Mächtigkeit des Geistes, in: ders., Die Stunde und die Erkenntnis.
Reden und Aufsätze, 1933-1935, Berlin: Schocken 1936, S. 74-87; jetzt in: MBW 9,
S. 176-183.
347. Buber, Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit, jetzt in:
MBW 11.2, S. 15.
348. Damit kritisiert Buber Jacob Burckhardts These, der zufolge Macht an sich böse sei.
Laut Buber kann Macht alles sein, gut und böse. Macht an sich ist das »bloße Ver-
mögen, zu bewirken, was man bewirken will« (Martin Buber, Zu zwei Burckhardt-
Worten, in: Dauer im Wandel. Festschrift zum 70. Geburtstag von Carl J. Burck-
hardt, hrsg. von Hermann Rinn u. Max Rychner, München: G. D. W. Callwey 1961,
S. 102; jetzt in: MBW 11.2, S. 336).
349. Buber, Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit, jetzt in:
MBW 11.2, S. 16.
MBW 11.1 (02687)/p. 94 / 23.4.2019

94 Einleitung

en. Diese würden einem Menschen nur als Statthalter Gottes verliehen.
In diesem Sinn wird die Gottesherrschaft von Buber immer wieder in
strengem Gegensatz zur Theokratie einer Priesterherrschaft gesehen.
Zugleich verweist der Gegensatz zwischen Gottes- und Priesterherr-
schaft auf die Notwendigkeit, das Verhältnis zwischen Religion und Poli-
tik zu revidieren. Die zentralen Thesen in diese Richtung hatte Buber
schon in »Gandhi, die Politik und Wir« formuliert. Darin postuliert er
einen besonders polarisierenden Gegensatz: »Religion meint Ziel und
Weg, Politik Zweck und Mittel.« 350 Durch die doppelte Gegenüberstel-
lung von Ziel-Zweck und Weg-Mittel führt Buber die Zweierbeziehun-
gen Kultur-Zivilisation, Verwirklichung-Orientierung und Du-Es fort.
Aus dem biblischen Bewusstsein, dass Erfolg keiner der Namen Gottes
ist, wird der Zweck auf derselben Ebene wie der Erfolg angesiedelt. 351
Die Frage nach der Autonomie des Politischen wird dann mit der Reli-
gion in einen Zusammenhang gestellt, und auf indirektere Weise im Zu-
sammenhang mit der Moral betrachtet. Das Politische wird hier als eine
grundlegende Dimension des öffentlichen Lebens definiert, welches in
der Gegenwart auf eine bürokratische Maschinerie reduziert zu werden
scheint. Deren wesentliche Institutionen wie die Parteien oder der Staat
seien zu verschiedenen Formen von Fiktionen geworden, die eine au-
thentische Entfaltung des öffentlichen Lebens verhinderten, in dem die
Menschen ihre Verantwortung ausüben könnten, sei es als Einzelne, oder
sei es in Gestalt von Bünden und Gemeinschaften. Buber betont, dass es
– vor jeder Form von politischem Aktionismus – eine innere Umwand-
lung des Menschen geben müsse. All das wird wohlgemerkt begleitet von
einer deutlichen Distanzierung Bubers von jeglicher »Religionspolitik«
und erst recht von jeglicher politischen Theologie. Im Gegenteil: Die
Kraft des Geistes und der Begriff der Verantwortung sind Elemente, für
die es bei Buber letztendlich keine Auflösung der Zusammengehörigkeit
von Religion, Moral und Politik gibt. Seine Überlegungen nehmen von
nun an einen antipolitischen Tonfall an, ohne darum gleich unpolitisch
zu werden. Es wäre jedoch zu kurz gegriffen, wollte man Bubers Posi-
tion als eine Dämonisierung des Politischen auffassen. Buber schreibt:

350. Buber, Gandhi, die Politik und wir, S. 333; jetzt in diesem Band, S. 342.
351. Nach Buber ist die Kategorie des Erfolgs in der Politik zwar entscheidend, jedoch in
religiöser Hinsicht inakzeptabel. Vgl. Bubers Beobachtungen in »China und Wir«:
»Wir haben begonnen, an der Bedeutung des geschichtlichen Erfolges zu zweifeln,
d. h. an der Gültigkeit des Menschen, der sich Zwecke setzt, diese Zwecke durchsetzt,
der Machtmittel ansammelt und diese Machtmittel auswirkt, der eingreift, ändert,
organisiert – des typischen modernen abendländischen Menschen. […] Denn aller
geschichtliche Erfolg ist Scheinerfolg, aller geschichtliche Erfolg bedeutet Verzicht
auf die Verwirklichung« (Martin Buber, [China und Wir], in: Chinesisch-Deutscher
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Die Lehre 95
»Man soll, meine ich, die Politik weder aufsuchen noch meiden, man soll weder
prinzipiell politisch noch prinzipiell apolitisch sein. Das öffentliche Leben ist ein
Bezirk des Lebens, es ist in unsrer Zeit in seinen Gesetzen und Gestalten ebenso
entstellt wie alles Leben, seine Entstellung nennt man heute Politik, wie man die
Entstellung des Arbeitslebens Technik nennt, aber wie diese ist jene nicht in ihrem
Wesen Entstellung, – wie diese ist jene erlösbar.« 352
Den ersten Grund für diese »Entstellung« sieht Buber in der Konzentra-
tion von Macht, wie sie im Staatszentralismus (dem entscheidenden Ele-
ment für das, was der Philosoph das politische Prinzip nennen wird) ge-
geben sei, der dem menschlichen »Wille[n] zum legitimen Aufbau eines
echten Gemeinwesens« 353 (Bestandteil dessen, was er soziales Prinzip
nennen wird) widerspreche. Eine Lösung wäre die Reduktion des
»Staatsapparat[es] auf das technisch notwendige Minimum« 354 , um so
das Übermaß dessen, was er als »Mehrstaat« bezeichnet, und somit letzt-
lich den politischen Überschuss zu vermeiden.
Dies war Bubers Position seit 1930. Die folgenden zwei Jahrzehnte –
von Hitlers Machtergreifung bis zum Zweiten Weltkrieg und dem unmit-
telbar darauffolgenden Kalten Krieg – werden in dramatischer Zuspit-
zung die Konsequenzen einer Welt sichtbar machen, in der das politische
Prinzip vorherrscht. 1953 formuliert Buber eine besonders eindrückliche
Definition hierfür in einer Rede, die er anlässlich der Verleihung des
Hansischen Goethe-Preises hält und die den Titel »Geltung und Grenze
des politischen Prinzips« trägt:
»Mit dem Namen des politischen Prinzips bezeichne ich das sozusagen praktische
Axiom, das in Gesinnung und Haltung eines sehr großen Teils der heutigen Gene-
rationen vorherrscht. Als Satz gefaßt, mag es etwa besagen, die öffentlichen Ord-
nungen seien rechtmäßig die Determinante des menschlichen Daseins. Der
Hauptton liegt natürlich auf dem Adverb ›rechtmäßig‹ ; das Prinzip will […] fest-
setzen, daß es sich zu Recht so verhalte, weil die Staatlichkeit eben den Wesens-
stand des Menschen ausmache, und nicht sie um seinetwillen, sondern er um
ihretwillen bestehe. Demnach ist der Mensch wesentlich des Kaisers.« 355
Dagegen definierte Buber wenige Jahre zuvor in einer Rede, die er zum
fünfundzwanzigjährigen Bestehen der Hebräischen Universität von Jeru-

Almanach für das Jahr Gi Si 1929/1930, hrsg. vom China-Institut in Verbindung


mit der Vereinigung der Freunde Ostasiatischer Kunst, Frankfurt a. M. 1929, S. 40-
43, hier S. 42; jetzt in: MBW 2.3, S. 285-289, hier S. 288). Solcherlei Kritik kehrt in
Königtum Gottes und später in Die Frage an den Einzelnen wieder.
352. Buber, Gandhi, die Politik und wir, S. 341; jetzt in diesem Band, S. 349.
353. Ebd., S. 338; jetzt in diesem Band, S. 346.
354. Ebd.
355. Geltung und Grenze des politischen Prinzips, S. 337 f., jetzt in: MBW 11.2, S. 301.
MBW 11.1 (02687)/p. 96 / 23.4.2019

96 Einleitung

salem unter dem Titel »Zwischen Gesellschaft und Staat« hielt, das sozia-
le Prinzip als das Prinzip, durch das »Menschen sich entweder in einem
Zustand des Miteinanderverbundenseins finden oder sich miteinander
verbinden, somit einen schon vorhandenen oder jetzt eben gestifteten
Verband, eine Gesellschaft miteinander bilden.« 356 Das Miteinanderver-
bundensein bilde den Kern des sozialen Prinzips, während die zentrali-
sierte Macht der Kern des politischen Prinzips sei. Buber betont, dass
alles menschliche Zusammenleben aus diesen zwei Prinzipien entstehe.
Ihre mangelhafte Unterscheidung sei ein uraltes Problem der Philoso-
phie – und später dann der Soziologie. 357 Den relativ geringen Räumen
der Autonomie bzw. Freiheit für soziale Organismen entspreche eigent-
lich deren mangelhafte begriffliche Unterscheidung zwischen sozialem
und politischem Prinzip, bzw. die Subsumierung des sozialen Prinzips
unter das politische Prinzip. Ein letzter Grund, aus dem es »keinen An-
satz zu einer begrifflichen Scheidung zwischen staatlichen und außer-
staatlichen Gemeinschaftsgebilden« gebe, sei darin zu sehen, dass »in
der Wirklichkeit den letzteren keinerlei selbständige Existenz und Ent-
wicklung gegönnt war.« 358 Laut Buber zeige die Tatsache, dass »Macht«
als der Grundbegriff der Sozialwissenschaft fungiere, wie das soziale
Prinzip immer wieder mit dem politischen verwechselt, das erste unter
das zweite subsumiert werde.
Im Verlauf der abendländischen Philosophie werde mit der Verabso-
lutierung der Geschichte, die von Thomas Hobbes (1588-1679) über
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) bis hin zu Heidegger führt,
auch die »Machtgetriebe« der Gegenwart verabsolutiert: »so kann es sich
leicht ereignen, daß in der geschehenden Geschichte der zeitbefangene
Denker dem aktuellen staatlichen Machtgetriebe den Charakter des Ab-
soluten« 359 zuspricht. Es sei die Verdrängung des Gottesreiches durch die
partikulare irdische Geschichte, durch die einzelnen Nationalstaaten ge-
wesen, die zu einer nie zuvor gesehenen Gewalteskalation geführt habe,
und zwar auf Kosten der gesamten Menschheit, vor allem aber des jü-
dischen Volkes. Um die Grenze zum politischen Prinzip zu ziehen, weist
Buber mehrmals auf den Spruch Jesu vom Zinsgroschen hin, dem zufol-
ge der Mensch Gott etwas geben solle, zugleich aber auch der über ihn

356. Martin Buber, Zwischen Gesellschaft und Staat, Heidelberg: Verlag Lambert Schnei-
der 1952, S. 10; jetzt in: MBW 11.2, S. 261-274, hier S. 262.
357. Gerade in Zwischen Gesellschaft und Staat umreißt Buber eine weitläufige his-
torisch-philosophische Erkundung dieses Prozesses.
358. Ebd., S. 13; jetzt in: MBW 11.2, S. 263.
359. Buber, Geltung und Grenze des politischen Prinzips, S. 340; jetzt in: MBW 11.2,
S. 303.
MBW 11.1 (02687)/p. 97 / 23.4.2019

Die Lehre 97

herrschenden irdischen Gewalt. Wie kann man aber den Anspruch Got-
tes und den des Staates an den Menschen auf eine Stufe stellen? Hierbei
geht es dem Philosophen nicht darum, eine Zweiteilung des Lebens zu
behaupten, sondern im Gegenteil darum, die menschliche Existenz im
Zeichen der Maxime aus dem Deuteronomium zu sehen, der zufolge der
Mensch Gott mit seiner ganzen Seele und Macht lieben soll. Buber er-
klärt: »in einer so beschaffenen Menschenwelt Geltung und Grenze des
politischen Prinzips im Zeichen des Zinsgroschenspruchs erörtern,
heißt an den vorgeblichen Absoluta, den Archonten der Stunde, am ent-
scheidenden Punkte Kritik üben« 360 .
Noch einmal bildet die Theokratie für Buber das entscheidende Argu-
ment, um sich der Idolatrie des Staates entgegen zu stellen. Sie wird hier
als das Leitprinzip einer »Querfront« jenseits aller Gruppen, Parteien,
Völker und Staaten beschrieben. Auf den abschließenden Seiten von
Zwischen Gesellschaft und Staat erkennt Buber an, dass nur durch
»einen dauernden Zustand des echten, positiven, schaffenden Friedens
zwischen den Völkern, die Suprematie des politischen über das soziale
Prinzip […] wesentlich abnehmen« 361 könne. Wohingegen – beispiels-
weise während des Kalten Krieges – die Unsicherheit und die Angst vor
Angriffen, vor denen »jedes Volk sich durch die anderen Völker bedroht
fühlt, […] dem Staat die entscheidende einende Kraft [gibt]; er stützt
sich auf den Selbsterhaltungstrieb der Gesellschaft selber« 362 . Dadurch
erhalte der Staat mehr Macht als nötig, einen »politischen Überschuss«
also, und die soziale Vitalität einer Gesellschaft, ihre Selbständigkeit
und ihre Spontaneität würden damit bedroht und vermindert:
»Allen Formen von Herrschaft ist dies gemeinsam: jede besitzt mehr Macht als die
gegebenen Bedingungen erfordern, ja dieses Plus an Dispositionsfähigkeit ist es
recht eigentlich, was wir unter politischer Macht verstehen. Dieses Plus, dessen
Höhe sich natürlich nicht errechnen läßt, stellt die genaue Differenz zwischen Ver-
waltung und Regierung dar. Ich nenne es den politischen Überschuß. Seine Recht-
fertigung wird von der äußeren und inneren Labilität, von dem latenten Krisen-
zustand zwischen den Völkern und in jedem Volk geliefert […]. Mit anderen
Worten: das politische Prinzip ist im Verhältnis zum sozialen stets stärker als die
gegebenen Bedingungen erfordern. Daraus ergibt sich eine dauernde Reduktion
der gesellschaftlichen Spontaneität.« 363

360. Ebd., S. 338; jetzt in: MBW 11.2, S. 302.


361. Buber, Zwischen Gesellschaft und Staat, S. 38; jetzt in: MBW 11.2, S. 273.
362. Ebd., S. 38; jetzt in: MBW 11.2, S. 272.
363. Ebd., S. 40 f.; jetzt in: MBW 11.2, S. 273.
MBW 11.1 (02687)/p. 98 / 23.4.2019

98 Einleitung

Schon in »In der Krisis«, dem bereits erwähnten letzten Kapitel von
Pfade in Utopia, das zentrale und für den reiferen Autor charakteristi-
sche Überlegungen enthält, erkannte Buber im Aufkeimen eines so-
zialen Prinzips, das er als Zusammenschluss des einzelnen Menschen
mit seinen Mitmenschen verstand, den Wesenszug des Menschen an
sich. Eine solche These resultiert aus dem Apriori der Beziehung, der
Grundlage des gesamten dialogischen Denkens Bubers. Wenn das sozia-
le Prinzip eine ursprüngliche Tatsache ist, wird diese von der Über-
macht des politischen Prinzips bedroht, um nicht zu sagen zerstört. Die-
ses stelle sich ersterem mit seinem charakteristischen Monopol der
Gewalt entgegen, und nehme eine Vormachtstellung ein, bis das soziale
Prinzip beinahe erstickt werde. Obwohl die beiden Prinzipien durch
Saint-Simon und Hegel klar voneinander abgegrenzt werden, scheine
sich inzwischen der Gegensatz verschärft zu haben. Seines Rechts auf
Miteinanderverbundsein beraubt und zu kaum mehr als einem Unterta-
nen reduziert, verliere der Einzelne seine persönliche Verantwortung in
der anonymen Kollektivität der staatlichen Maschinerie. Der Triumph
des politischen Prinzips über das soziale geht somit Buber zufolge mit
der Krise der Gemeinschaft und mit dem Gemeinschaftshaltigen im
menschlichen Dasein einher. Diese Krise aber könne nicht überwunden
werden, indem etwa schlichtweg auf die Vergangenheit zurückgegriffen
werde, sondern nur, indem ein neues Gleichgewicht zwischen politi-
schem und sozialem Prinzip gefunden, also die Möglichkeit eines au-
thentischen Zwischenmenschlichen neu entdeckt werde.
Als Weg für eine Befreiung vom Druck des politischen Prinzips hatte
Buber mehrmals auf eine Dezentralisierung der Macht hin zu einem Fö-
deralismus verwiesen: Verwaltung statt Regierung. 364 Und mehr Auto-
nomie für die Gemeinschaften bedeute zugleich einen größeren Raum
für eine freie Entfaltung der gesellschaftlichen Kräfte. Bubers Darstellung
der Gesellschaft auf den letzten Seiten von Pfade in Utopia und »Zwi-
schen Gesellschaft und Staat« scheinen seiner klassischen Konzeption
der Gemeinschaft äußerst nahe zu stehen. Gesellschaft wird hier als et-
was beschrieben, das aus »verschiedenen Gesellschaften und Gruppen,
aus Kreisen, aus Vereinen, aus Genossenschaften, aus Gemeinden« 365
entstehe. Damit hat Gesellschaft nicht mehr den anonymen Charakter,
den Buber ihr in früheren Jahren immer wieder zugeschrieben hatte.
Man darf an dieser Stelle nicht die polarisierende Struktur seines Den-
kens vergessen. Wenn er die Gesellschaft gegenüber der Gemeinschaft

364. Ebd., S. 40; jetzt in: MBW 11.2, S. 273.


365. Ebd., S. 36 f.; jetzt in: MBW 11.2, S. 272.
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Die Lehre 99

thematisierte, stellte er sie als atomisierte und mechanisierte dar; wenn


er sie nun aber dem Staat gegenüberstellt, repräsentiert sie einen organi-
schen Zusammenhalt von Zellverbänden. Dabei benötige die Rehabili-
tierung der Gesellschaft als Ort des sozialen Prinzips im Gegensatz zum
Staat als Ort des politischen Prinzips die Wiedergeburt des Geistes der
Gemeinschaft.
Das Thema der Gemeinschaft als Ort der Verwirklichung des Reiches
Gottes, sowohl im Gegensatz zur Anonymität der Gesellschaft als auch
zur angestammten Gewalt eines jeden Nationalstaates, hat sich als
grundlegend für Bubers Denkens erwiesen. Eine ähnliche Konzeption
von Gemeinschaft, Gesellschaft und Staat hat Buber zur Befürwortung
einer akratischen Theokratie veranlasst. Diese führt auf einen besonde-
ren Zionismus hin, der die Idee eines Nationalstaates Israel radikal zur
Debatte stellt, und stattdessen die Notwendigkeit eines zionistischen
Gemeinwesens als eines Werks unterstreicht, das einerseits auf der geis-
tigen Renaissance und andererseits auf den gesellschaftlichen Experi-
menten der Kibbuzim als konkretem und lebendigem Modell eines
religiösen Sozialismus gegründet ist. Die Möglichkeit eines Miteinander-
lebens, das ausgehend von einer lebendigen Mitte zu errichten sei, bildet
den konkreten und sichtbaren Ort, an dem das soziale Prinzip mit der
Autorität des politischen Prinzips kontrastiert werden kann. Dieses er-
weist sich als die Grundlage jener Nationalismen, deren Zeuge, Interpret
und Gegner Buber während der Totalitarismen des zwanzigsten Jahr-
hunderts wurde. Obwohl Buber zutiefst davon überzeugt war, in Zeiten
einer nie zuvor gesehenen Krise des Menschen zu leben, bleibt sein letz-
tes Wort doch eines der Versöhnung. Seine politische und soziale Phi-
losophie erweist sich als ein ständiges Engagement und Streben, um – in
der Lehre wie in der Tat – jene Entfremdung einer Welt, in der es immer
schwieriger werde, die Gegenwart Gottes zu erkennen, und die zugleich
im Zeichen der Technik und der Zivilisation stehe, zu verstehen und zu
überwinden. Damit sollen auch jene Ungerechtigkeiten und jene Gewalt
der Geschichte überwunden werden, aus denen das massive Misstrauen
zwischen den Menschen resultiere, das die Möglichkeit eines authenti-
schen Dialogs – und damit einer authentischen Menschlichkeit – verhin-
dert habe, ohne sie jedoch gänzlich zunichte zu machen. Universalismus
und Partikularismus ergänzen einander im biographischen und philoso-
phischen Weg des Autors, und finden ihre gelungene Synthese in seinem
– offensichtlich polarisierenden – Begriff des Hebräischen Humanismus.
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Geleitwort zur Sammlung


(Die Gesellschaft. Sammlung sozialpsychologischer Monographien)

Sammlungen sind die Sozialisierung des Buches. Früher ging alles selb-
ständig und eigenmächtig, in eigner Gestalt und auf eignen Wegen in die
5 Welt. Heute gibt es auch für das literarische Erzeugnis Gemeinsamkeits-
formen, die es mit anderen zusammenbinden, es einem allgemeinen
Zweck unterwerfen, das Ganze zu dem Teil eines umfänglicheren Ganzen
machen. Das erste Gebilde dieses Strebens war die Zeitschrift. Aber in ihr
hat sich die Sozialisierung noch enge Schranken gesetzt. Die Zeitschrift
10 ist der in seiner Lage bestimmte, den Objekten gegenüber aber unper-
sönliche Raum, der sich von Verschiedenartigem füllen und färben läßt.
Die innere Einheit, die sogenannte Tendenz, ist meist diskret und zu-
rückhaltend, die Anonymität der Zwecke wird nach Möglichkeit ge-
wahrt, und von den Beiträgen wird keinerlei Gemeinsamkeit des Inhalts
15 oder der Methode gefordert. Die äußere Einheit aber, die Gestalt der
Zeitschrift als eines Druckwerkes, die im allgemeinen den Charakter des
Gleichbleibens in periodischer Wiederholung hat, ist schon deshalb kei-
ne Vergewaltigung der Beiträge, weil sie für sie nicht die endgültige Form
ist, sondern von ihnen als ein Durchgang angesehen werden kann, aus
20 dem sie erst in die Welt des Buches, des schlechthin individuellen Seins
und Geltens, eintreten. Die Zeitschrift ist im Gegensatz zum Buche mehr
Zivilisations- als Kulturprodukt, sie will, indem sie dem Leser das eigene
Ertasten, Erringen und Erwählen der ihm zusagenden Lektüre zu erspa-
ren gedenkt, mehr der Erleichterung als der Erhöhung des Lebens die-
25 nen, und macht daher nicht den Anspruch, als die definitive Gestalt ihres
Inhalts angesehen zu werden. Schon aus diesem Grunde ist die von der
Zeitschrift geübte Sozialisierung eine sehr bedingte und keineswegs voll-
ständige. Anders verhält es sich mit einem späteren Gebilde: der Samm-
lung. Auch ihr ursprünglicher Sinn ist Erleichterung. Auch sie geht dar-
30 auf aus, dem Menschen sein wesentliches Gut, die Wahl, heimlich zu
entwenden, oder doch den Kreis der Dinge, aus denen gewählt wird, zu
verengern: das von ihr Dargebotene soll ein ganzes Literaturgebiet ver-
treten. Aber wo die Zeitschrift diskret ist, da ist die Sammlung indiskret,
wo die Zeitschrift sich zurückhält, da drängt die Sammlung sich ein. Die
35 Sozialisierung, die sie betreibt, ist oft sehr weitgehend und zuweilen ty-
rannisch. Sie ist keine Durchgangsgestalt, sie beansprucht Endgültigkeit.
Und sie verlangt von ihren Beiträgen Gemeinsamkeiten des Inhalts und
der Methode. Sie ist eigentlich auch nur eine Zeitschrift, aber eine ein-
seitige und despotische. Sie verhält sich zu jener, wie eine eintönige
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102 Geleitwort zur Sammlung Die Gesellschaft

Fruchtschüssel zum Giardinetto. Die Zeitschrift bringt alle Formen, sie


handelt von allen Dingen: damit erfüllt sie ihren Zweck. Sie stiehlt das
Wählen, aber sie gibt es doch in einem gewissen Sinne wieder, indem
sie auf einem schmalen Stück Erde Früchte aus allen Ländern des Lebens
zur Wahl heranbringt. Die typische Sammlung hat e i n e Form, den Es- 5
say, und zu dieser Form e i n Stoffgebiet: sie setzt sich aus Essays über
Sachen und Menschen e i n e s Stoffgebietes zusammen. Dieses Stoff-
gebiet pflegt ein traditionelles und vielfach behandeltes zu sein. So ist
denn gewöhnlich der Zweck der Sammlung geringer als der jedes ein-
zelnen Buches, das in ihr steht, und dennoch will er ihnen allen ge- 10
bieten, sie alle zusammenschließen, ihnen allen seinen Namen geben.
Die Sammlung begnügt sich nicht Raum zu sein, wie die Zeitschrift,
aber anderseits gelingt es ihr auch nicht, eine innerlich notwendige Ein-
heitsform zu werden. Es gelingt ihr nicht, weil sie gewöhnlich nicht die
Entfaltung und Gliederung einer Idee, sondern lediglich die selbst ide- 15
enlose Zusammenkoppelung von fremden ist. Diesem Schicksal der un-
zulänglichen Berechtigung vermögen auch d i e Sammlungen nicht zu
entgehen, die ihr Stoffgebiet erweitern und darangehen, alle möglichen
Erscheinungen darzustellen und sich mit allen möglichen Fragen aus-
einanderzusetzen. Diese wirken wie eine unmotivierte Zeitschrift: eine 20
Zeitschrift ohne die Mannigfaltigkeit der Form. Sie könnten anders –
nämlich wie eine konzentrierte Zeitschrift – wirken, wenn sie sich reso-
lut in den Dienst irgend einer einheitlichen Tendenz stellen und sie voll-
kommener, als es einer Revue möglich ist, an den Erscheinungen und
Fragen erweisen und bewähren wollten. Aber sie wollen tendenzlos sein 25
und werden dadurch sinnlos.
Es gibt nur e i n e Art von Sammlungen, die, ohne sich einer Tendenz
zu ergeben, aus sich selbst gerechtfertigt sind. Das sind die, die nichts
anderes meinen als die auf Arbeitsteilung beruhende Verwirklichung
einer einheitlich gedachten Problemstellung, d. i. einer Idee. Auch von 30
ihnen hat jede e i n Stoffgebiet, aber es ist kein traditionelles, in all sei-
nen Grenzen gegebenes, ja fast schon in seinen allgemeinen Möglichkei-
ten erschöpftes, sondern ein neues, bisher nur hier und da erfaßtes,
noch nicht abgezirkeltes, noch nicht von Bestimmungen und Bezeich-
nungen unterjochtes. Und darum gewinnt hier der Essay seinen Sinn 35
und seine Größe wieder: Seefahrer auf unbekannten Meeren zu sein.
Die Sammlungen, von denen ich spreche, sind die Entfaltung und
Gliederung einer Idee, d. i. einer Problemstellung. Worauf sie ruhen, ist
nicht so sehr das neue Stoffgebiet als vielmehr die neue Anschauungs-
weise. Das Stoffgebiet kann als mit einem alten, wohlbekannten identisch 40
erscheinen: es ist umgeglüht und umgeschmolzen durch die neue An-
MBW 11.1 (02687)/p. 103 / 23.4.2019

Geleitwort zur Sammlung Die Gesellschaft 103

schauungsweise. Sie ist es, aus der die Sammlung, aus der aber auch jedes
einzelne Werk in ihr lebt und wächst. Ihr Betätigung an allen Erschei-
nungen zu gewähren, ist der Zweck der Sammlung. Sie an einer Erschei-
nung zu betätigen, ist der Zweck des einzelnen Werkes. Sammlung und
5 Werke sind einig in ihrem Wollen. Keiner der Zwecke ist geringer als der
andere: sie sind identisch.
Unterscheiden wir: Sammlungen des Betriebs und Sammlungen des
Problems. Die ersten haben es mit dem Bestehenden zu tun, das längst
schon eignen Bezirk und eigne Gestalt gefunden hat. Sie können nichts
10 erzeugen, nichts wecken. Aber der Problemstellung wohnt die anregende
Kraft inne: sie ruft zu neuem Schaffen auf. Sie braucht sich nur zu zeigen,
um das Kinetische hervorzulocken.
Die Sammlung des Betriebs, die ohne Notwendigkeit dasteht, ist ty-
rannisch: sie preßt das ihr Überlegene in ihre engen Klammern. Dem
15 Problem ist alle Tyrannei fremd. Es wirbt nur um die, die ihm angehören.
Eine Idee, eine Anschauungsweise wird gemeiniglich von mehreren
Menschen in einer Zeit gedacht, empfunden: diese sind es, die an ihrer
Verwirklichung zusammen zu arbeiten haben. Ihr gemeinsames Erzeug-
nis kann wohl in die Gestalt einer Sammlung gefaßt werden.
20 Auch Arbeitsteilung ist Sozialisierung, und zwar eine tief berechtigte,
wenn sie sich auf dem Prinzip der individuellen Berufung aufbaut. Von
denen, die in einer Zeit eine Idee denken, eine Anschauungsweise emp-
finden, hat jeder eine spezifische Berufung, die ihn dazu treibt, die Idee,
die Anschauungsweise an einem bestimmten, ihm »entsprechenden« Ge-
25 genstande – oder auch an mehr als einem – zu realisieren. Auf der
Grundlage dieser Berufung hat sich die Arbeitsteilung aufzubauen, deren
Produkt die Sammlung ist.
So aufgefaßt, dient die Sammlung nicht mehr der Erleichterung des
Lebens. Sie ist keine Bequemlichkeit für den lesenden Menschen. Sie
30 stiehlt ihm aber auch seine Wahl nicht. Statt seinen Kreis zu verengern,
erweitert sie ihn: um eine neue Anschauungsweise, um ein neues Stoff-
gebiet. Sie zeigt ihm eine neue Seite des Daseins, zeigt sie ihm an den
verschiedenen Phänomenen seiner Umwelt und seiner Inwelt. Sie berei-
chert seine Wirklichkeit. Vielleicht trägt sie dazu bei, das Leben zu er-
35 schweren; weil sie den Menschen anstiftet, selbst auf Jagden und Entdek-
kungen in dem aufgeschlossenen Reiche auszuziehen. Gewiß aber dient
sie der Erhöhung des Lebens, das heißt: sie dient der Kultur.

* * *
MBW 11.1 (02687)/p. 104 / 23.4.2019

104 Geleitwort zur Sammlung Die Gesellschaft

Das Dargelegte ist heute nur Aufgabe, nicht Wirklichkeit. Die Samm-
lung, die durch den vorliegenden Band eröffnet wird, vermißt sich nicht
zu hoffen, daß es in ihr zur Wirklichkeit werden könnte. Sie will der Auf-
gabe nachstreben, – so gut es die Unzulänglichkeit der Kraft und die
Schwierigkeiten des Weges gestatten. Das möge als ihr Berechtigungs- 5
nachweis gelten.
Das Problem, von dem sie beherrscht ist, ist das Problem des Zwi-
schenmenschlichen. Ihr Stoffgebiet ist das Zusammenleben von Men-
schen in allen seinen Formen, Gebilden und Aktionen. Die Anschau-
ungsweise, die in ihr wirkt, ist die sozialpsychologische. 10
Das Zwischenmenschliche ist das, was zwischen den Menschen ge-
schieht, woran sie als an einem unpersönlichen Prozesse teilnehmen,
was der Einzelne wohl als sein Tun und Leiden erlebt, aber diesem nicht
restlos zurechnen kann. Es kann nur als die Synthese des ineinander ver-
schlungenen, aneinander Gegensatz und Ausgleich findenden Tuns und 15
Leidens zweier oder mehrerer Menschen begriffen und analysiert wer-
den. Zwei oder mehrere Menschen leben miteinander; das heißt: sie ste-
hen zueinander in Wechselbeziehung, in Wechselwirkung. Jede Wechsel-
beziehung, Wechselwirkung zweier oder mehrerer Menschen kann
Sozietät oder Gesellschaft genannt werden. Die Funktion der Sozietät ist 20
das Soziale oder richtiger das Zwischenmenschliche.
Was ein Mensch als seinen eigenen Daseinskreis begreifen und analy-
sieren kann, ohne die Existenz anderer zwecksetzender Wesen postulie-
ren zu müssen, ist das Menschliche schlechthin oder das Individuelle. Es
ist die Funktion des Einzelwesens. Das Problem des Zwischenmensch- 25
lichen ruht auf der Existenz verschieden gearteter zwecksetzender Ein-
zelwesen, die miteinander leben und aufeinander wirken. Das Problem
geht hinter die Tatsache der Individuation – des Vorhandenseins ver-
schieden gearteter Einzelwesen – nicht zurück, es macht sie nicht selbst
wieder zum Problem, es nimmt sie hin und baut sich auf ihr auf. 30
Das Zwischenmenschliche ereignet sich in bestimmten Formen und
erzeugt bestimmte Gebilde. Die Formen des Zwischenmenschlichen sind
die Über- und Unterordnungen, die Kooperationen und Kontraopera-
tion, die Gruppen, die Schichten, die Klassen, die Organisationen, alle
natürlichen und normativen, wirtschaftlichen und kulturellen Arten des 35
Zusammenschlusses. Die Gebilde des Zwischenmenschlichen sind die
objektiven Äußerungen menschlicher Kollektivität, die Werte, die Ele-
mente geistiger und ökonomischer Mittlung, die sachlichen Träger der
Produktion, die Gemeinsamkeitsschöpfungen der Kultur, alle Erzeugnis-
se des Zusammenschlusses. Formen und Gebilde machen die Statik des 40
Zwischenmenschlichen aus. Hierzu kommen die nicht in festem Neben-
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Geleitwort zur Sammlung Die Gesellschaft 105

einander darstellbaren, sondern sich in der Zeit entfaltenden Aktionen,


Wandlungen und Umwälzungen des gesellschaftlichen Lebens, die die
Dynamik des Zwischenmenschlichen bedeuten.
Die Soziologie ist die Wissenschaft von den Formen des Zwischen-
5 menschlichen. Die Gebilde des Zwischenmenschlichen werden von der
Ethik, der Nationalökonomik, der Staatslehre, der Rechtsphilosophie
usw. behandelt. Die Aktionen des Zwischenmenschlichen sind Gegen-
stand der Geschichtswissenschaft: der Wirtschaftsgeschichte, der Sozial-
geschichte, der Kulturgeschichte.
10 Alle diese Disziplinen können des Psychologischen nicht entraten,
wenn sie sich von den Wurzeln des erlebten Lebens nicht völlig ablösen
wollen: außerhalb ihrer Sphäre aber erhebt sich erst das eigentliche psy-
chologische Problem des Zwischenmenschlichen und verlangt nach ge-
sonderter Betrachtung und Behandlung. Soziale Formen, Gebilde und
15 Aktionen sind der Ausdruck und der Ursprung seelischer Vorgänge und
wollen in Beziehung zu diesen untersucht werden. Bleibt man bei ihrem
Außenbilde, bei ihrer Struktur, bei ihren Zusammenhängen, bei ihrer
Ursächlichkeit stehen, so ist das Wesen der Gesellschaft noch durchaus
unerschlossen. Erst wenn man sie als das Erlebnis von Seelen erfaßt,
20 dringt man zu ihrem Bestande vor.
Aus Empfindungen und Willensregungen entsteht das Soziale und löst
neue Empfindungen und Willensregungen aus. Es verläuft in seelischem
Kreise und ist auf seinen Sinn hin betrachtet nichts als Seele. Was zwi-
schen den Menschen geschieht, geschieht zwischen Komplexen psychi-
25 scher Elemente und ist nur so verständlich. Die sozialen Formen haben
darin ihre letzte Bedeutung, daß sie Menschenseelen einander angleichen
und voneinander abheben. Die sozialen Gebilde sind gleichsam Aufspei-
cherungen von Seelenkraft vieler Menschen, die in viele Seelen fallen und
in ihnen zu persönlichem Inhalte werden. Die sozialen Aktionen sind
30 wesentlich Umgestaltungen des Seelenlebens in Rhythmus, Tempo und
Intensität der Äußerung. So ist das Problem des Zwischenmenschlichen
im Grunde das sozialpsychologische Problem. Sein Gegenstand ist das
Soziale, als psychischer Prozeß angesehen.
Welches ist das Subjekt dieses Prozesses? Wo ist das Ich, das ihn erlebt?
35 Worin ruht das Recht, ihn aus dem Gebiete der Individualpsychologie
herauszulösen?
Selbstverständlich gibt es keine Sozialseele, die sich über den Einzel-
seelen erhöbe. Selbstverständlich geht auch das Sozialpsychische in den
psychischen Komplexen vor, die wir Individuen nennen. Um dieser Tat-
40 sache gegenüber die Berechtigung der Sonderabgrenzung zu motivieren,
pflegt man ein genetisches oder methodologisches Moment zu betonen:
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106 Geleitwort zur Sammlung Die Gesellschaft

daß die hier in Betracht kommenden psychischen Vorgänge erst dann


möglich sind, wenn das Individuum sich im Zustande der Vergesell-
schaftung befindet, und daß sie nur an diesem Zustande beobachtet wer-
den können. Bedeutsamer jedoch ist ein anderes. Wohl spielt sich der
sozialpsychische Prozeß nur in den Einzelwesen ab; aber doch nicht der 5
ganze in jedem Einzelwesen. Er besteht nicht aus vielen gleichartigen
Geschehnissen, deren jedes eine Menschenseele zum Subjekte hätte.
Vielmehr schließt er sich aus verschiedenartigen zusammen, die mitein-
ander erst ihn ausmachen, die einander zu ihm ergänzen, deren Bezie-
hung, Wechselwirkung und Gemeinschaft eben das Zwischenmensch- 10
liche ist. Der Einzelne erlebt in sich nicht etwa ein Exemplar, sondern
einen Teil des Prozesses. Häufig wird dieses Grundverhältnis dadurch
verdunkelt, daß die Verschiedenheiten nicht durch Individuen, sondern
ihrerseits wieder durch Gruppen repräsentiert werden, innerhalb deren
aber für die schärfere Beobachtung eine neue und feinere Differenzie- 15
rung waltet. Zuweilen wird es fast unmerklich, wie bei gewissen Mas-
senphänomenen. In polaren Relationen, wie z. B. in der Relation Mann
– Frau, ist es völlig offenbar. Es konstituiert mehr als irgend ein anderes
Moment die Eigenberechtigung des Gebietes.
Das sozialpsychologische Problem kann auf zwei verschiedene Arten 20
behandelt und betrachtet werden. Entweder es sind die verschiedenen
Grundformen des sozialpsychischen Prozesses, also, um eine gebräuch-
liche Einteilung anzuwenden, die sozialen Vorstellungen, Gefühle und
Begehrungen systematisch zu ordnen und zu analysieren. Die zerglie-
dernde Sozialpsychologie, zu der man auf diesem Wege kommt, kann 25
naturgemäß nur das Werk eines Einzelnen sein. Oder aber es sind die
verschiedenen Formen, Gebilde und Aktionen des Zwischenmensch-
lichen darzustellen und an ihnen allen das Wesen des sozialpsychischen
Prozesses zu erweisen. Da sie den verschiedensten Reichen des Lebens
zugehören, bietet sich zu ihrer Gesamtdarstellung die kooperative 30
Sammlung als die angemessene Form gleichsam von selbst dar. Wenn
sie gelingt, darf sie wohl als eine Vorarbeit zu einer beschreibenden So-
zialpsychologie gelten.

* * *
Ich habe versucht und versuche, die Berufenen zur Mitarbeit heranzu- 35
ziehen, Sozialpsychologen, Vertreter dieser Anschauungsweise in den
einzelnen Disziplinen, Vertreter der Lebensgebiete selbst, die die Macht
der Erfahrung zur Psychologie des Zwischenmenschlichen geführt hat.
Ich war und bin bestrebt, die Sammlung auf dem Prinzip der individuel-
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Geleitwort zur Sammlung Die Gesellschaft 107

len Berufung aufzubauen. Berufene denken und arbeiten selbständig und


lassen sich gewöhnlich wenig oder nichts dreinreden. So wird dieses Un-
ternehmen wohl nicht sehr einheitlich und die einzelnen Arbeiten oft
recht subjektiv erscheinen. Aber das Problem wird, so hoffe ich, daran
5 nur gewinnen, daß es von so verschiedenen und so unabhängigen Augen
betrachtet wird. Und gibt es im Grunde eine höhere Wahrheit als die, die
der Einzelne über seine Beziehung zu den Dingen bekennt?
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Die Revolution und wir

Es sind nun mehr als anderthalb Jahre, daß ich an dieser Stelle die russi-
sche Revolution gegrüßt habe. Trotz all ihrer seitherigen Irrungen reut
mich keins meiner Worte. Das Gestrüpp, das dem russischen Volk den
Weg, seinen Weg versperrte, ist ausgerodet worden; täppische, brutale 5
Hände haben eingegriffen; aber sie werden nicht bewirken können, daß
dieses Volk nunmehr den Weg gehe, den sie ihm weisen, statt seines eig-
nen, ihm von seiner Seele zugedachten Wegs zu seiner eignen Art freien
Menschentums.
Auf die russische ist nun die deutsche Revolution gefolgt. Sie hat von 10
jener gerade die willkürhaften Formen ihrer vorläufigen Organisation
übernommen; sie werden von ihr abfallen, nach schweren Kämpfen, die
aber gewiß geordneter, unblutiger, schneller als in Rußland verlaufen
werden: weil der architektonische Sinn des deutschen Menschen trotz
allem stärker ist als die Meinungsdifferenzen über den Baustil. Dieser 15
Sinn war vom alten System niedergehalten worden; entfesselt, wird er
sich von dem Parteiwesen, seinem schlimmsten Widersacher, nicht wie-
der einfangen lassen. Noch herrscht das Schema und die politische Me-
chanik; aber morgen muß sich die Überlegenheit organischen Gestal-
tungstriebs erweisen. 20
Zwei Kräfte wirken zusammen und werden zusammenwirken, die
neue europäische Epoche zu bereiten: die Unmittelbarkeit des Russen,
die zwischen Mensch und Mensch Gemeinschaft stiftet, und der bauende
Sinn des Deutschen, der den vorgefundenen Stoff zur Struktur zusam-
menbildet. Aber eine dritte tritt dazu, befeuernd, zugreifend, durchset- 25
zend: der Verwirklichungsdrang des Juden; der macht ihn zum berufe-
nen Helfer der großen sozialen Umwandlung. Der Jude kann nicht
ertragen, daß Gemeinschaft nur als persönliche Beziehung, als Dorf-
genossenschaft, Ketzergemeinde, Kameradschaft der »ins Volk Gehen-
den« bestehe; er will, daß sie den ganzen Gesellschaftskörper durchglühe 30
und durchseele. Und er kann nicht ertragen, daß der bauende Sinn sich
nur am Werk des Einzelnen, an Münstern, Symphonien und Gedanken-
systemen auswirke; er will, daß er aus dem Leben der Gesamtheit das
lebende Denkmal errichte. So treibt es ihn, an der Umwandlung mitfüh-
rend teilzunehmen; so wird er dort und hier zum Auslöser und Kampf- 35
gefährten. Von je hat er an die Erneuerung geglaubt, an den »Neubruch«,
an die »neue Erde«, an das »Neuwerden aller Dinge«; von je hat es ihn
danach verlangt, das Absolute im Empirischen auszuprägen und die
»Gerechtigkeit« wie einen unversieglichen Bach sich ergießen zu lassen.
MBW 11.1 (02687)/p. 109 / 23.4.2019

Die Revolution und wir 109

Mit der wirkenden Kraft dieses Glaubens und dieses Verlangens stellt er
sich in die beginnende Umwälzung ein.
Freilich, er greift oft fehl, er muß immer wieder fehlgreifen: weil er nur
allzu leicht verkennt, daß auch die Umwälzung sich jeweilig innerhalb
5 des Lebens eines Volkstums aus dessen Geist und dessen Gesetzen voll-
zieht, daß auch die Revolution so zuinnerst an eine Tradition anknüpft.
Er wird erst dann nicht mehr fehlgreifen, wenn er seine Wahrheit auf
eignem Boden und mit dem eignen Volkstum verwirklicht. Dann erst
werden der tiefe Zusammenhang seines Wesens mit der Aufgabe des
10 Zeitalters und seine Berufung zur neuen Menschheit den Augen der Welt
aufleuchten. Aber heute schon, inmitten der Irrungen, bestehen sie und
wirken. Auf ihrem Grunde stehend, nicht um irgendwelcher uns zugute
kommenden Nebenprodukte willen, nicht als Nutznießer, sondern als
Mitkämpfer und Mitträger, grüßen wir die Revolution.

15
*
Zwei große Ereignisse sind – ein Ergebnis des abendländischen Kriegs –
in dem Augenblick, den wir durchleben, zur Reife gediehen: die soziale
Revolutionierung des östlichen und mittleren Europas und die Verselb-
ständigung seiner Nationalitäten. Wie bald und wie weit beide um sich
20 greifen werden, ist noch nicht wahrnehmbar; entscheidendes Gewicht
haben sie schon in ihrer gegenwärtigen Begrenzung. Es ist nun für die
rechte Erkenntnis wesentlich zu sehen, daß das zweite dieser Ereignisse
das Ende einer Ideologie, das erste die Umbildung einer Ideologie ein-
schließt.
25 Die kleinen Nationen erhalten heute staatliche Existenz, die großen
staatliche Einheit. Damit ist der Nationalismus als Idee erfüllt. Als politi-
sches Element wird er noch lange, vorwiegend in den für die nächsten
Jahrzehnte zu erwartenden Grenzstreitigkeiten, fortleben, als geistiges
Element nicht. Die Völker werden in ihre Rechte eingesetzt, sie brauchen
30 sie nicht mehr zu begründen. Sie können noch allerlei einzelne Forde-
rungen anmelden und verteidigen; die allgemeine hat das Schicksal
ihnen bewilligt und damit ausgelöst. Jede Nation wird nun zu erweisen
haben, was sie zu leisten vermag; es zu verkünden ist nicht mehr an der
Zeit. Was fortan zwischen Rhein und Wolga an nationalistischer Gesin-
35 nung hervortritt, kann nur noch anwenderisch, nicht schöpferisch sein.
Anders verhält es sich mit der Revolution. Wer Augen hat zu sehen,
sieht, daß sie keine Vollendung, sondern ein Anfang ist. Auf den Flächen
des Staatslebens wird Schutt hinweggeräumt; unermeßlicher lagert noch
in den Tiefen des Gesellschaftslebens. Was jetzt an gesetzlichen Umord-
MBW 11.1 (02687)/p. 110 / 23.4.2019

110 Die Revolution und wir

nungen erfolgt, hat den Charakter von Notstandsaktionen; es wird das


innere Gefüge des menschlichen Zusammenlebens nicht umwandeln.
Dieses kann überhaupt nicht durch dekretierte oder beschlossene Insti-
tutionen, sondern nur durch eine von innen aufkeimende, allmählich
sich ausbreitende Verjüngung des Zellengewebes, durch die stete Bildung 5
und Aneinandergliederung neuer echter kräftiger Gemeinschaftszellen –
echter Genossenschaft, echter Gemeinden –, durch ein Neuwerden und
Echtwerden der Beziehungen von Mensch zu Mensch, von Gruppe zu
Gruppe und so auch von Volk zu Volk erneuert werden. Diesen Prozeß
erleichtert die Revolution, ihre Werke werden ihn befördern, aber mehr 10
vermag sie für ihn nicht. Und so findet das Ideal, dessen Frucht die Re-
volution ist, in den Institutionen, die sie hervorbringt, seine Grenze –
aber nicht seinen Abschluß; denn die Erkenntnis, daß diese Institutionen
nicht eine Vollendung, sondern einen Anfang bedeuten, und daß das
Wesentliche ein Künftiges, ein jetzt erst wahrhaft zu erschauendes Ziel 15
ist, wird das Ideal umbilden. Ein neuer Sozialismus, der den alten fort-
setzt und umsetzt, bereitet sich in den schöpferischen Geistern des Zeit-
alters – nicht zuletzt in den jüdischen. Vielleicht beginnt jetzt erst wahr-
haft die schöpferische Periode des sozialistischen Ideals.
Auch das jüdische Volk soll heute in seine Rechte eingesetzt werden, 20
auch es soll seine selbständige Existenz auf eigner Erde wiedererlangen;
und auch seinen Massensiedlungen in der Diaspora muß angemessene
Selbstverwaltung zuteil werden. Es wird alsdann seine nationale Idee
nicht mehr zu begründen und kundzugeben, sondern zu leben haben.
Aber welcher Art und welcher Höhe dieses sein Leben sein wird, das 25
hängt zuallererst davon ab, welchen Anteil es, ob es nicht hinnehmenden
und ausführenden bloß, sondern ausgestaltenden und verwirklichenden
Anteil an jenem anderen Ideal nehmen wird, das heute nicht wie das
nationalistische sich erfüllt und vollendet, sondern sich verwandelt: ob
es in Palästina der Welt die Tat darbringen wird, deren nur das Judentum, 30
und nur das neue Judentum fähig ist – seinen besonderen Beitrag zum
Werk der Menschheits-Revolution, zur Wiedergeburt der Gesellschaft
aus dem Geist der Gemeinschaft.
»Denn der Äon eilt mit Macht zu Ende.«
MBW 11.1 (02687)/p. 111 / 23.4.2019

Die Ueberwindung

Ich möchte, dass Sie das, was ich Ihnen heute zu sagen habe, nicht als
eine Rede, die Rede eines Ihnen gegenüberstehenden Menschen auffas-
sen, sondern als ein Gespräch, das ich mit jedem einzelnen von Ihnen
5 führe; freilich ein unvollständiges, weil die Antwort oder die Frage, die
in jedem einzelnen von Ihnen, so hoffe ich, wach und lebendig wird,
meist stumm bleibt; aber sie muss nicht stumm bleiben, sondern ich bitte
Sie, wenn in einem, während ich spreche, irgend ein Einwand, ein er-
widernder Gedanke so stark wird, dass er laut werden kann, so bitte ich
10 Sie, mich zu unterbrechen und zu sagen, was Sie mir zu sagen oder mich
zu fragen haben. Sie sind in den zwei Morgenfeiern, die dieser vorange-
gangen sind, durch einen grossen Vorwurf geführt worden, in dem zwei
Sphären ringender Mächte von einer grossen wundersamen Macht über-
wältigt sind, die Sphäre des Märtyrers, der die jenseitige Freiheit erringen
15 will und die Sphäre des Empörers, der die Freiheit hier und jetzt im Dies-
seits erkämpft; beides Sphären abgetrennter Welten, über beiden der
Spruch der Vergeblichkeit, denn in den abgetrennten Welten, in der Welt
der Spaltung im Diesseits und Jenseits gibt es keine Freiheit und keine
Befreiung. Ich kann Sie nicht in die Sphäre führen, wo die Einung von
20 Geist und Welt sich vollzieht; ich kann Sie nur an die Schwelle, an die
dunkle Schwelle dieser Sphäre führen, und ich möchte das in dem Sinne
tun, als dieser Augenblick, in dem wir leben, die Schwelle ist, das Zeit-
alter in dem wir leben, ein Zeitalter, das seit Jahrhunderten begonnen hat
aber heute seine Klarheit, seinen deutlichen Ausspruch gewinnt, das
25 Zeitalter der Auflösung, der christlichen Kultur, die Lockerung der be-
wältigenden Fähigkeit des Menschen, der Fähigkeit des Menschen, das
auf ihn eindringende Material, das Welt und Zeit darbieten, zu bewälti-
gen, zu gestalten. Die Lockerung dieser Fähigkeit des Menschen hat heu-
te ihre deutliche Höhe. Dass Wucher[n] des unbewältigenden Materials,
30 das über den Menschen mit diesem Technizismus dieser Zeit ihre deut-
liche Kundgebung ist und ist es nur eine andere Seite desselben Vor-
ganges, wenn die unmittelbare Beziehung zwischen den Menschen heute
garnicht mehr gemeinschaftsbildend ist, sondern Gemeinschaft nur
noch besteht als Flucht für Heimlichkeit unter der Kruste des Staats-
35 lebens, die garnicht mehr den Charakter der Gemeinschaft der unmittel-
baren Beziehungen zwischen Menschen hat. Ich sagte, es ist das Ende der
christlichen Kultur.
Das ist eine persönliche Auffassung.
Persönliche Auffassung kann man auf zweierlei Weise meinen: wenn
MBW 11.1 (02687)/p. 112 / 23.4.2019

112 Die Ueberwindung

Sie meinen, dass es ein Individuum ist, das willkürlich spricht, dann ist es
nicht richtig; wenn Sie aber meinen, dass es persönliche Auffassung in
dem Sinne ist, dass jede Wahrheit durch eine Wahrheit und freilich in
dieser Person notwendigerweise gesprochen werden muss, so ist es wahr.
Rein geht keine Wahrheit durch die Personen. 5
Ich möchte, das, was ich meine, klarer machen, indem ich auf die Ur-
sprünge dieser christlichen Kultur hinweise. Es waren zwei Antriebe, die
an dem Anfang dieser Kultur miteinander verschmolzen; ich möchte sie
den urchistlichen und mythischen Antrieb nennen. Ich meine mit dem
ersten das Wort, das reine Wort des Geistes, das Wort Jesu, und mit dem 10
zweiten die elementare Fähigkeit der Völker, die das Christentum anneh-
men, das Göttliche als reale Gegenwart zu empfinden, als mythisch, als
etwas, was um eine reale herumsteht und mit dem ganzen Leben, vor
allem mit dem ganzen Leben der Sinne aufgenommen. Diese beiden An-
triebe kamen X christlichen Kultur zusammen. Aber der eine der An- 15
triebe des Geistes wurde diesen Völkern nicht in seiner ersten Reinheit
übermittelt.
Das Wort Jesu meinte eine Freiheit in Gott. Sein Wort: Folge mir nach,
meinte nichts anderes als: sei so frei, so in Gott frei wie ich; und das
Gottesreich, das er verkündet, meint nichts anderes als die Vollendung 20
dieses Reiches der Gottesfreiheit, des Reiches einiger Freier mit einander
wahrhaft als Ganze in Ganzheit lebender Menschen auf Erden, wohl aber
auf einer wahrhaft verklärten Erde. Dieses Wort wurde den Völkern
nicht in seiner Reinheit übermittelt sondern zwiefach gebrochen, zuerst
durch jenen grossen Bekenner Paulus, der die furchtbare Entzweiung im 25
Menschen wie kaum ein anderer gelebt hat, die Entzweiung, die er im
Wort aussprach: Das Gute, das ich will, tue ich nicht, aber das Böse, das
ich nicht will, das tue ich. Aus dieser furchtbaren inneren Entzweiung
führte für Paulus kein anderer Weg als der Weg des Anschlusses an den
Eid, nicht der Weg der Selbstbefreiung zur Einheit und Freiheit des 30
Selbst, den Jesus gemeint hatte, jener Weg Gottes durch den Freien, den
sich befreienden Menschen, sondern der Weg des Anschlusses an den
Freien, der gelebt, der den Menschen es vorgelebt hat – zum zweiten
Male wurde das Wort Jesu gebrochen durch einen zweiten grossen Be-
kenner, der zum Abendland aus anderen Landen wie Paulus kam, durch 35
Augustin, der über diese Zweiheit des Ich hinausgriff in die Zweiheit der
Welt und die ganze Welt spaltete, in die Welt der Erwählten und Ver-
dammten und zwar die Welt der ewig Erwählten und die Welt der auf
ewig Verdammten, in das Heil, das in sich ruht und in die Verdammnis
preisgegeben, durch unbegreiflichen Ratschlag Gottes auf ewig geteilt, 40
unüberbrückbar Heil und Verdammnis. Mit dieser zweifachen Gebro-
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Die Ueberwindung 113

chenheit ist die Welt der Freiheit, die Welt Jesu verschüttet. Doch das
Wort des Geistes ist so mächtig, dass es durch diese zwiefache Gebro-
chenheit hinaus in dem mythischen Leben der heidnischen Völker, die
das Wort annahmen, zeugend einen Kosmos zu schaffen vermochte, den
5 Kosmos der christlichen Kultur, der sogenannten mittelalterlichen Welt,
eines der wenigen Zeitalter allgemeingültiger Gestalt. Denn es gibt wahr-
lich nicht eine Probe für allgemein gültige Begriffe, sondern es gibt von
einer Zeit zur anderen auch immer wieder eine Gestalt, die aber nicht im
Persönlichen abgesondert für alle Menschen gültig ist, eine solche Gestalt
10 der christlichen Menschen des sogenannten Mittels. Denn jener Gebro-
chenheit entsprach eben auch ein ungeheurer neuer Antrieb jener Augu-
stinischen, der Vereinigung der Menschen in einer Gemeinschaft mit
Gott, zersetzt freilich schon in seiner Konzeption durch jene Scheidung
der Menschen. Dann gibt es zweierlei Menschen, geschieden durch ir-
15 gendein Geheimnis, dann kann es keine wahrhafte Gemeinschaft der
Menschen geben, das muss heissen, aller Menschen geben. In der laten-
ten fortwirkenden Gebrochenheit wurde die Idee der [Leerstelle im Text]
konstruiert, diese Beute, diese Welt des christlichen Mittelalters. Es war
ein vom Geist geschaffener Gott, keine Welt wie die, in der wir uns vor-
20 finden, eine unendliche Welt, in die wir gestellt sind, eine Welt, form-
haft, grenzenhaft, vom Geist abgegrenzt und abgesteckt, Paradies, Men-
schenwelt, Hölle. Das ist die Welt, in der alle ihre Künder stehen, Dante,
die ungeheure Architektur der Welt, die gegengespaltene Architektur in
seinem Werke – Franziskus, erfüllte diese mit unmittelbarer Beziehung
25 zu den Menschen – Ekkehard, die ganze Innerlichkeit der Subjektivität
hineintragend aus einem grossen Erleben der Einheit in diese Welt der
Zweiheit. Es ist die Welt, der Kosmos, dessen Torhüter jene geheimnis-
volle Engel des [Leerstelle im Text] unter den Arkaden der Oberkirche
zu Assisi sind, die nicht menschliche Wesen mit Flügeln, sondern my-
30 thische Urwesen sind wie Greife und Chimären und die doch, soweit
man sehen kann, in den Augen eine Gebrochenheit, ein Geheimnis der
Zwiespältigkeit gleichsam unterirdisch tragen. Und nun kommt, was
kommen muss. In diesem wunderbaren geistgeschaffenen Kosmos
wächst immer sichtbarer werdend, die Unfreiheit und immer mehr wird
35 der Kosmos zu [Leerstelle im Text], immer mehr wird die Idee der [Leer-
stelle im Text] aufgegeben um der Realität der Kirche willen, die sich
auch mit jenen Menschen [Leerstelle im Text] Abstraktum, das alle Ge-
meinschaft erstickt.
In der Welt des Mittelalters gibt es noch lebendige Gemeinschaft, Ge-
40 meinschaft der Dörfer und Städte, gibt es noch etwas von den beiden
Urtrieben des Urchristentums und des Heidentums und etwas von jener
MBW 11.1 (02687)/p. 114 / 23.4.2019

114 Die Ueberwindung

geistgeborenen Gemeinschaft der christlichen Urgemeinde. Aber nun


wächst im Vertrag mit der Kirche der Mechanismus des Staates mit allen
Kirchen immer stärker und erdrückt diese freie Gemeinschaft der Men-
schen, und die Kirche, wenn der Keim der civitas dei in sie gelegt ist,
hätte protestieren müssen im Namen der werdenden Menschheit gegen 5
die Knechtung, die einen Vertrag schliesst von Zeitalter zu Zeitalter, von
Jahrhundert zu Jahrhundert, immer neuen Vertrag mit dem Mechanis-
mus des Staates. In diesem Moment als beginnende Krisis tritt zugleich
ein ungeheurer Eindruck von aussen her ein; der – wenn ich das so bild-
haft ausdrücken darf – geistgeschaffene Kosmos wird erschüttert durch 10
den Einbruch des unendlichen Raumes. Die Entdeckung des Weltenrau-
mes ist es, die diesen formhaften Kosmos erschüttert und ihn zu zerbre-
chen, seine Grenzen zu zerreissen beginnt, und mit ihm zerbricht all-
mählich die allgemeingültige Gestalt des Christentums, jener latente
Dualismus von Geist und Welt erweist sich unfähig, den neuen Kosmos 15
aus dem Unendlichen zu bilden. Jene zwei Elemente, die zu dem Kosmos
zusammengewirkt haben, urchristliche und mythische, treten ausein-
ander, beide geschwächt durch diesen Weg, jedes von ihnen unfähig, die
neue Welt zu bilden, zunächst noch unfähig zu einer neuen, weil sie nur
in dieser geprägten Form, die aus dieser Kultur hervorkommt, bestehen. 20
Während bisher der einzelne Mensch behütet und gehegt war in der
grenzhaften sicheren Welt, steht nun die Person, die abgelöste Person
einsam und unbeschützt vor der Unendlichkeit, und in dieser ungeheu-
ren Spannung zwischen Person und Unendlichkeit ist keine Ueberwin-
dung mehr. Die Welt bildet, die Gemeinschaft bildet nur noch die eine 25
Ueberwindung des persönlichen Werkes. Von Bruno bis Goethe, die
grosse Reihe der einsamen, abgelöst vor dem Unendlichen stehend,
durch die Welt des Unendlichen wandernden oder sich entzweienden
Menschen, die Welt, bildend, gemeinschaftsbildend, diese Spannung
nicht mehr zu überwinden vermögen, sondern einsames, abgelöstes, 30
sterneneinsames Menschenwerk. Und zugleich wächst die Spannung
zwischen Gemeinschaft und Staat, immer unerbitterlicher wird die Ge-
meinschaft, immer mehr aus der Form großen Zusammenlebens von Be-
ziehungen zwischen einzelnen Menschen.
Die Sehnsucht nach Befreiung wächst in den Herzen der Menschen, 35
ein neuer, aber nicht mehr als nach der [Leerstelle im Text] sondern der
Freie [Leerstelle im Text] als Enthebung von dieser Last. Die Reforma-
tionsversuche, die Gegenbewegung des christlichen Elements nehmen
an Kraft zu, und doch steht über ihnen der Spruch des Vergeblichen,
denn Luther vermag nur neuen Dualismus und neue Zweiheit des Glau- 40
bens und der Werke zu schaffen. So geht die Reihe der Reformatoren bis
MBW 11.1 (02687)/p. 115 / 23.4.2019

Die Ueberwindung 115

zu jenem grossen Menschen unseres Zeitalters, der als letzter dieser Rei-
he nichts mehr und nichts anderes auszusprechen vermag als die Un-
möglichkeit und dessen ganzes Werk eine grosse Schwermut und Ver-
zweiflung an dieser Unmöglichkeit ist. Und zugleich während dieser
5 Jahrhunderte beginnen und spinnen sich fort Restauration, Versuchung,
Gegenbewegung des mythischen Elementes, der stärkste Versuch, die
sogenannte Renaissance, das heisst der Versuch, eine frühere, vordem
schon zerbrochene allgemein gültige Gestaltung wieder zu bringen, not-
wendigerweise auch dieser Versuch vergeblich. All dies führt nur zu gei-
10 stig personhafter Bewegung; Lebensvertilgung ist nicht mehr möglich,
in dem Sinne nicht möglich, als wir feststellen, denn es gibt das Unmög-
liche nicht. Aber soweit wir die Spannung dieses Menschengeistes in
diesem Augenblick rückblickend betrachten, immer wieder ist die un-
endliche Möglichkeit gegeben, zugleich die unendliche metaphysische
15 Verantwortung des einzelnen Menschen in ihrer Unermesslichkeit da.
Nie ist die absolute Zukunft dem Menschen verschlossen. Das ist, glau-
be ich, das, was wir vor allem wissen und zu innerst durchleben müssen.
Wir Kinder des Zeitalters, das auf jenes folgt, des Zeitalters der Auf-
lösung, machen wir uns klar, was es für ein Prozess ist, der zu diesem
20 Zeitalter geführt hat und der sich uns erst heute wahrhaft enthüllt. Es
ist die Verdrängung der Duwelt durch die Eswelt, der Welt, in der der
Geist dem Absoluten gegenüber von Angesicht zu Angesicht steht und
Du zu ihm sagt und der Welt, wo der Geist alles in die Ebene der Es – in
die Ebene der Orientierungswelt um sich versammelt, sodass er zu kei-
25 nem Ding oder zu keinem Wesen mehr Du sagt, kein Wesen, kein Ding
mehr realisiert sondern alles dies um sich herumstellt und darüber aus-
sagt, jene Ueberhebung der in ihren Grenzen durchaus rechtmässigen
Wissenschaft, die wir erlebt haben, ist ein Zeichen dafür: die Verdrän-
gung des Geistes durch den Intellekt. Geist ist die Realisierung, die Ver-
30 gegenwärtigung, die Verwirklichung der Welt im Menschen, im Men-
schen, ursprünglich ganz oder ganz gewordenen Menschen in der Du-
Beziehung, im Gegenüber von Du zu Du.
[Leerstelle im Text] dass der religiöse Akt immer eine Beziehung zu
einem Du gibt und dass er seinen tiefen Wahrheitscharakter, Wirklich-
35 keitscharakter einzubüssen beginnt, sowie er zu einem Es wird, sowie
nicht mehr der Mensch das Siebeten? ausspricht sondern über das Sein,
über die Welt, über Gott aussagt als über ein Er oder ein Es. Intellekt ist
die Orientierung in der Welt, nicht mehr durch den ganzen Menschen,
durch den Geist, das heisst durch die verklärte Totalität des Menschen,
40 sondern durch verklärtes Denken in der Es-Ebene. [Leerstelle im Text]
Der Geist schafft und erkennt in ihnen, er, der Ganze schafft und er-
MBW 11.1 (02687)/p. 116 / 23.4.2019

116 Die Ueberwindung

kennt Ganzheit. Sein Schaffen ist ein Finden, seine Gebilde sind seine
Entdeckungen. Er tut die Wahrheit, er lebt in der Welt seiner Gebilde,
die er nur aus dem Block der Welt, das in ihm versteckte Angesicht Got-
tes herausholt. Intellekt bearbeitet die aus dem ganzen des Lebens ge-
brochene Erfahrung. Er, der Abgetrennte, bearbeitet Getrenntheit, er 5
bearbeitet sie zu einem übersichtlichen für den Bedarf der Selbst-
behauptung des Menschen brauchbaren Zusammenhang. In der Welt
des Intellekts ist nur Dualismus möglich oder falscher Monismus, Mo-
nismus der Orientierung, des Es, eine willkürliche Verknüpfung der
Weltelemente ohne die Einung im Menschen und die Einung der Welt 10
durch den geeinten Menschen. Im Dualismus und Monismus herrscht
notwendigerweise unrettbar die Unfreiheit und die Totalität des Geistes
erliegt in der Entwicklung einer fortschreitenden Zersetzung. Der orga-
nische Geist wird immer mehr durch den parasitären Intellekt ver-
drängt, und ich möchte das noch klarer machen, dass ich erinnere, 15
zweierlei Gebilde sind es, bei denen der Geist wirkt, die Bewältigung des
Materials, die Zusammenbindung, Zusammenformung des Welt- und
Zeitmaterials zur Gestalt und die unmittelbare Beziehung zu beiden ist
der Intellekt unfähig. Bewältigung des Materials zur Gestalt ist nur
möglich durch totale Geistesmenschen, durch ursprünglich ganze oder 20
ganz gewordene Menschen. Beziehung ist nur möglich zwischen einfäl-
tigen und eins gewordenen Menschen. Primitive Gemeinschaft und reli-
giöse ist möglich. Der Intellekt aber ist unfähig zur Antwort eines im-
mer vielfältiger und chaotischer werdenden Zeitmaterials und zugleich
unfähig zur Beziehung, und so fällt der Geist, der nicht erstirbt, nur im- 25
mer mehr ins unterirdische Leben. Dass der Geist ins unterirdische Le-
ben gefallen ist, in die Heimlichkeit des Einsamen, nicht mehr Welt bil-
dend, Gemeinschaft bildend ist, sondern preisgegeben der Welt der
Zweiheit, des Intellekts des parasitären Lebens, ist Signatur der Zeit, in
der wir leben, und darf nicht abgeschätzt werden – und wird immer 30
wieder von Menschen, die sie nicht ertragen können und wollen, abge-
schätzt. Ich erinnere an jenen Versuch der Erhaltung gebrauchter Form,
der Meidung nach Uebergang zu einer neuen Zeit der Gestaltung war
nur Versuch einer Fortsetzung der Epoche der Spannung, jene Kreise
um das persönliche Werk hoher Nachzügler, die nicht mehr zentral, 35
nicht mehr weltbildend sein können und die auch nicht mehr jenes per-
sönliche Werk bilden, das die Brücke von der Unendlichkeit schlug,
sondern in jenem Werk, in jener seltsamen künstlichen Atmosphäre
verkümmern muss, die heute so deutlich ist, der Atmosphäre der Lite-
ratur. 40
Ein anderer Versuch ist jener Anlauf zur Restauration, der vergange-
MBW 11.1 (02687)/p. 117 / 23.4.2019

Die Ueberwindung 117

nen allgemein gültigen Gestalt, jener Versuch zur Wiederbringung einer


vergangenen Form, grossen Form des Christentums, der ebenfalls ver-
kennt, dass, wenn die Welle so weit ausgeschwungen hat, kein Rück-
schwung mehr möglich ist, und nur erwähnen möchte ich als Versuch
5 willkürlicher Neubildung, Fiktion einer neuen Epoche unmittelbarer Be-
ziehungen durch Sektenbildung, am schlimmsten, die sich als Orientie-
rung in der Welt des Mysteriums kundgeben. Allen ist dies gemein, dass
sie der Ausdruck der Krisis im Individuum, im Einzelnen, in der meta-
physischen Verantwortung der Menschenseele selbst ausreicht. Aber
10 Aufnahme in dem sogenannten objektiven Geist, als ob er noch intakt
wäre, als ob es noch den Geist Kosmos gäbe, aber Annahme an den so-
genannten objektiven Geist ist aktive Teilnahme an der Zersetzung des
Geistes – wer die Illusion nährt, dass eine zerfallene Schöpfung noch
wahrhaft bestünde, der trägt dazu bei, die Kraft der Erneuerung, die
15 Kraft der Entscheidung niederzuhalten. Das Einswerden, der Zusam-
menschluss, die Wiedergeburt des Geistes kann nur durch den die Auf-
lösung ganz in sich austragenden Geist des Menschen geschehen. Die
Befreiung kann sich nur als Selbstbefreiung, als Selbstbefreiung aus dem
Abgrunde heraus, vollziehen. Es gibt eine indische Legende: es wird von
20 einem Asketen erzählt, Markantei, dessen Askese so gewaltig war, dass es
die Götter zwang, hernieder zu kommen und seinen Willen zu tun, und
Indra, der Fürst der Götter, stieg nieder, und fragte ihn, was sein Wille sei
und er sagte zu Indra, es sei sein Wille, das Wesen der Welt zu schauen.
In demselben Augenblick war es ihm gewährt. Die ganze Welt, in der er
25 stand, zerriss, die Form aller Dinge, die Grenzen, die uns hier im Ir-
dischen halten, wurden von ihnen zersprengt und statt der Welt war um
Markantei herum der unendliche Wirbel, in dem alle Formen, alle Gren-
zen aufgelöst waren. In dem Augenblick, wo er sich selbst in dem Wirbel
verlor, in dem Augenblick geschah die Klärung. Er sah statt des Wirbels
30 ein nacktes neugeborenes Kind, und in dem Kinde sah er alle die Welten,
die ihn eben noch ungeheuer umwirbelt hatten, schlafruhig, klar in
grenzhafter Reinheit ruhen, und er nahm wahr, es geschah ihm, dass er
selbst in die Ruhe des Kindes einging. So ist es im Bild wohl deutlicher als
im Wort, was ich meine. Der Mensch, der einzelne Mensch, jeder einzel-
35 ne Mensch ist der Ort der Entscheidung, die Krisis, durch die wir gehen,
ist nicht erfassbar für ein Entschiedenwerden, sondern nur für ein Ent-
scheiden. Verkennung dieser Wahrheit ist Preisgabe. Das ist aber nicht
willkürlich, denn gerade der, der an die Gnade glaubt, gerade der muss
zu innerst wissen, dass Gnade nichts anderes bedeuten kann und dass
40 wir, wenn wir ihrer teilhaftig werden wollen, uns nicht um sie beküm-
mern dürfen sondern nur um unser Entgegenheben. Dieser Selbstbefrei-
MBW 11.1 (02687)/p. 118 / 23.4.2019

118 Die Ueberwindung

ung gibt unsere Zeit eine grosse Hemmung. Ich möchte sie mit dem un-
vollständigen Namen nennen, Historizismus. Jene Auffassung, die in ver-
schiedener Folge auftritt, gäbe eine Entwicklung nicht von geistiger, son-
dern eine den Geist beherrschende Entwicklung, die er mitmachen muss,
etwa eine biologische Entwicklung zum Schwächerwerden, eine be- 5
stimmte fortschreitende Schwächung, eine biologische Substanz oder
der Glaube daran, dass die Kulturen Organismen sind, die einen be-
stimmten Werdegang haben. Wir können entweder das Gebot dieser
Stunde vollstrecken und mitmachen, was ihr Charakter ist oder wir
stemmen uns dagegen auf. Es ist eine Ueberhebung darin, die jenem 10
grossen Freiheitsbewusstsein nottut; verkannt wird durchaus die Auto-
nomie des geistigen Reiches, dass mit der Spontanität des Geistes ein
neues Element des Geistes gegeben ist, das der unerschöpflichen Kraft
des Geistes entgegenwirken kann, wenn nur der Geist das Letzte aus sich
erwägt und sammelt. Dieser Analogismus ist nichts anderes als eine Ori- 15
entierung in der Welt der Geschichte des Geborgenseins; aber für die
Realisierung des Augenblickes ist alle historische Analogie unzulänglich;
keine Geschichte kann uns in dem Augenblick, in dem wir stehen, helfen;
keine Geschichte gilt für uns; und es sind auch die Einzelheiten dieser
Auffassung notwendigerweise, dem, was nottut gegenüber, unzulänglich. 20
Diese Begriffe sind ganz in sich irrig und heute sinnlos. Es gibt kein neu-
es unverbrauchtes Volk mehr; vielleicht gab es nie eins, denn jedes Volk
hat eine unendliche Vergangenheit und jede Primitivität ist vielleicht ein
Zusammenschluss. Aber ganz gewiss wissen wir, dass es heute nicht an
den Toren dieser Kultur ein neues Volk gibt. Dieses Volk ist auch nicht 25
das sicher in seiner Kraft und Weite bewundernswürdige russische Volk.
Es ist eine ungeheure titanische Agonie, und ich sehe auch in dem, was
heute in Russland geschieht, keinen Anfang, keine Hindeutung sondern
noch durchaus die Kämpfe der Krisis und nichts darauf hinweisend, dass
sich eine neue Substanz in dem Volke ergibt. Es gibt keinen Ort auf dem 30
Planeten, auf den man hinweisen kann, keinen anderen Ort des Werdens
für jeden einzelnen Menschen, wo er steht, jetzt und hier, jeder einzelne
von Ihnen, keinen anderen Ort als die Seele des Menschen. Es ist doch
nicht so, dass hier Ernteland, dort Saatland; wir vermögen nur zu ent-
scheiden. Denn das ist der Heilsblick immer wieder in aller heillosen 35
Zeit, es gibt nicht nur Kultur, sondern wie einst in jedem Wort gefordert
wurde: Ein gib mir, wo ich stehe, ausserhalb des Planeten, wo ich stehe,
so gibt es einen Punkt, eine Kraft jenseits der Kultur, die immer wieder
das Neue wecken und bilden kann, das ist die Revolutionskraft der Reli-
giosität, die religiöse Kraft selbst; sie allein ist es, die immer wieder neue 40
unmittelbare Beziehungen zwischen den Menschen heraus wecken und
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Die Ueberwindung 119

stiften kann. Allen kleinen Zeitaltern gemeinsam ist der Glaube an das
Verhängnis, an die Entwicklung, deren Gebote man vollziehen muss, an
die unentrinnbare Entwicklung, die uns auferlegt ist, an die Entwicklung,
gegen die die Menschenseele ohnmächtig ist. Allen Zeitaltern ist dieser
5 Verhängnisglaube gemeinsam. Zwei grosse uns allen gegenwärtige Bei-
spiele innerhalb eines Volkes, also nicht Ablösung einer Volksgruppe
durch eine andere sondern innerhalb – ich meine jene indische Krisis
des Buddha; der Schicksalsglaube in den Veden bedeutete nichts anderes,
als dass das Selbst der Welt und das Selbst des persönlichen Menschen
10 eins ist und dass das Selbst der Welt sich in dem Geschehen ausspricht
und offenbart. In dieses Schicksal wird der Mensch eingestellt, nicht in
ein fremdes, sondern der Mensch erkannte dieses Schicksal als seinen
tiefsten Willen. Aber allmählich entwickelte sich ein anderer Schicksals-
glaube, der Glaube daran, dass das, was der Mensch tut, in späterer
15 Wandlung seines Seins, dass das, was hier widerfährt, bestimmt ist durch
das, was frühere Generationen meines Selbst getan haben, dass ich den
Ort, wo ich stehe, auch den [Leerstelle im Text] Ort, die Kaste, zugewie-
sen bekommen habe durch etwas, was an einem früheren Ort geschehen
ist, und ich kann nicht aus diesem Ort heraus. Es gibt kein Entrinnen.
20 Am stärksten ist das, wie ich schon sagte in dem Begriffe der Zugewie-
senheit an die Kaste. Und nun kommt, freilich nicht auf einmal, nicht
aus dem Boden heraus, sondern wie jeder zentrale Mensch den Versuch
vieler Geschlechter in sich sammelt, Buddha und zeigt und führt den
Weg der Befreiung, und noch Ungeklärtes wird zum Weisen des Pfades
25 geklärt und ausgesprochen, und die Freiheit ist da, die Freiheit, in der
sich Geist und Welt einigen, und die Entwicklung, das Verhängnis ist
nicht mehr da, denn Buddha führt die Menschen aus den Kasten in die
Freiheit. Und das andere noch grössere, uns allen gegenwärtige Beispiel,
hier ganz deutlich Ablösung einer Kultur durch etwas, was selbst nicht
30 Kultur ist, wie in der Spätantike der alte Schicksalsgedanke, der gleiche,
sich vollzog. Ein gelassenes Walten war Vorbestimmung, aber etwas,
worin der einzelne Mensch sich heimisch fühlen kann, etwas, was doch
jeden einzelnen mit den Göttern verbindet, nirgends eine unüberbrück-
bare Getrenntheit. Aber allmählich wächst diese, zunächst diese Idee zu
35 der des Verhängnisses, zuerst nur in der Form, dass die Schuld der frü-
heren Geschlechter, weiter wirkend, aufkommt, als Verhängnis stehend
über den in diese Welt hineingeborenen Menschen. Die Geburt der
Menschen selbst sei die Schuld, für die die Menschen zu büssen haben.
Und diese Verhängnisidee wird schrecklich zu jener grausamen Vorstel-
40 lung der [Leerstelle im Text] unverständlich mit der Brutalität des Zu-
falls herrschenden Typen. Und nun kommt Jesus und führt den Weg
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120 Die Ueberwindung

der Befreiung und wieder etwa ist das Verhängnis nicht mehr, sondern
es war nicht mehr. Es gibt kein Verhängnis als den Irrglauben an das
Verhängnis. Es bedarf keines anderen als des Metano[ein] der Umkehr,
des Ergreifens der Freiheit, um frei zu werden. Die Gottesfreiheit ist je-
dermann und alle Zeit offen. Es gibt keine Zeit und es gibt keine Ent- 5
wicklung, die uns und sie voneinander schied, der befreite Mensch, der
umkehrende, der den Irrglauben zerreissende tritt aus dem Bann heraus;
er bricht das Verhängnis, er wendet das Schicksal, er schafft die Zeit,
nicht aus Willkür, sondern in jenem Entgegentreten, in jenem Entgegen-
gehen aus ganzer Kraft, das Gott von uns verlangt, um uns entgegen- 10
zukommen. Heute waltet in diesem vom Sternenglauben befreiten Zeit-
alter, vom Aberglauben befreiten Zeitalter ein weit verhängnisvollerer
Irrglaube, an die biologische (Menschlichkeit) Notwendigkeit, viel
schlimmer als die Lehren von Augustin, dass eine Vorbestimmung Got-
tes da sei, in die der Mensch eingefügt ist und gegen die er nicht an kann. 15
Es ist nicht feststellbar, wohin mich die Bestimmung gestellt hat, und da-
her kann jeder Mensch das Leben des Erwählten und Sicheren einschät-
zen – eine bedenkliche Grundlage – aber immerhin eine Grundlage. Der
Biologie unserer Zeit ist keine tragfähige Grundlage mehr gegeben. Der
Augenblick wird lokalisiert, die Weite der Entwicklung wird daraus ab- 20
geleitet. Wir sind alle zum Leben des Niedergangs nach dieser Auffas-
sung verdammt und müssen uns in seine Funktionen schicken. Dieser
Irrglaube musste zuletzt führen zu einer Lähmung aller Spontanität des
Geistes. Und ganz deutlich wird es an jenem merkwürdigen Versuch,
auch den Sozialismus in diese Auffassung zum All zu tun. Dies ist der 25
Tod des echten Sozialismus, der Tod des wahrhaften Gemeinschaftsstre-
bens, das nur dann sich entfalten kann, wenn der Mensch an die Freiheit,
an die Offenheit der Welt unmittelbar mit seiner ganzen Kraft glaubt.
Nur dann ist [Leerstelle im Text] freier Zusammenschluss und Aufstieg
zu neuer Gemeinschaft. Wir müssen den Bann lösen, wir müssen ihn lö- 30
sen, wenn wir ihm nicht erliegen wollen. Wir müssen vor allem uns un-
mittelbar klären, dass die Wirklichkeit des Geistes nichts anderes ist als
das reine Werden; das reine Werden ist nicht erforscht, es wird erfahren
in der Entscheidung des Menschen. Als Geschichtsbetrachtung ist es
nichts anderes als Ordnung des Gewordenseins. Ihr Schema hat für das 35
reine Werden keine Gültigkeit, kein Gebot für den Geist. Der wollende
Mensch besteht umso wahrer im reinen Werden, in der Entscheidung, je
mehr er sich von der Ordnung des Gewordenseins befreit, je mehr er
sich befreit vom Glauben an die Unfreiheit. Frei werden heisst frei sein.
Die Intellektualität hat in dieser Zeit der Auflösung ihre Grenzen über- 40
schritten. Sie begnügt sich nicht mehr damit, die Werke des Geistes in
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der Orientierung dem Zeitwillen übersichtlich zu ordnen. Sie vermisst


sich, dem reinen Werden anzuordnen, es könne nur so und nicht anders
geschehen und es dürfte daher auch nur so und nicht anders geschehen,
das heisst, es dürfte heute nur in der Richtung der Auflösung weiterwir-
5 ken. Es müsse diese Zeit der Civilisation so herrlich machen als es dieser
Zeit zusteht. Aber dieser Wirklichkeit der Oberfläche steht eine andere
Wirklichkeit, die Wirklichkeit der Tiefe gegenüber. In der Ohnmacht der
Menschenseele wirkt sich das Geheimnis neuer Kraft, Revolutionierung
der neuen Kraft. Das Kräfteverhältnis der Oberfläche und Tiefe kann
10 nicht verglichen werden, weil die neue, die im Unterirdischen schlum-
mernde, vor der Offenbarung stehende Kraft nicht gemessen und nicht
gewogen werden kann. Die Kraft der Revolution, die Revolutionskraft
schöpft aus dem Unerschöpflichen und nur, wenn sie das weiss, kann
sie zu ihrer Freiheit und Macht gelangen. Ob sie das tut, wird sich im
15 reinen Werden offenbaren, ruht als unerschlossenes Geheimnis in jedem
von uns, in jedem von uns, der der Entscheidung geht. Unser Weckruf an
die Kraft ist unser Kampfruf gegen die Unfreiheit. Dieser Augenblick, in
dem wir leben, kann nur negativ bestimmt werden. Wir können nur sa-
gen, dass es in diesem Augenblicke nach unserem Wissen das religiöse
20 Faktum nicht gibt, noch nicht gibt, das, was in einer Senkung zwischen
zwei Höhlen, zwischen zwei Welten des Morgens liegt. Daher dürfen wir
keine falschen Intensionen erwägen. Der Augenblick verlangt von uns
die letzte unerbittliche Konfrontation zwischen Besinnung, Befragung
der Tiefe, Selbstentdeckung und Selbstbewegung, und es gibt keinen Ent-
25 schluss mehr, der uns hält und helfen kann, es gibt keine Sicherung mehr,
die irgendwo für uns bereit stünde. Keine Geschichte gilt für uns, kein
Bescheidwissen kann uns helfen. Es gibt keine erprobte Ordnung des
Wissbaren und Tubaren, in die wir uns nur einzufügen brauchen, son-
dern es gilt heute, dem Abgrund dieses Augenblicks standzuhalten, Auge
30 in Auge.
In einer alten jüdischen Sage wird erzählt: von einem Mädchen, dem
ein Verlobter nach dem anderen in der Brautnacht starb, weil, als er sie
berühren wollte, der Todesengel dastand und ihn umbrachte – bis einer
kam, der in diesem Augenblick den Todesengel ansah, Auge in Auge und
35 zu ihm sprach: Du und ihn aufforderte, bei ihnen zu sitzen und zu trin-
ken. Da war der Bann gebrochen. Dass auch wir so der Berührung des
Absoluten in dieser zwielichtlichen Stunde standhalten und die Krisis bis
aufs letzte überwinden. Das [Leerstelle im Text] darf nicht abgeschätzt,
darf nicht vorzeitig künstlich bewältigt werden. Es gibt kein Einswerden
40 mehr für den Menschen, für die Zeit als die Welt als aus dem ganz reali-
sierten Abgrund heraus; dann erst kann neuer Zusammenschluss, neue
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122 Die Ueberwindung

Unmittelbarkeit, neue Gemeinschaft bestehen. Solch Vorgang allein,


solch innerster, aber aus dem Innersten in die Welt hinaus wirkender
Vorgang allein kann das neue Wort rufen. Er allein ruft das neue Wort;
nur wenn die Stimmen, wenn alle Stimmen schweigen, kann die Stimme
laut werden. 5
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[Über die Revolution]

Die Revolution, die westwärts gerichteten, ungleichen aber nicht inne-


haltenden Schritts durchs Abendland zieht, trägt noch, wie das Zeitalter,
dessen Ausgang sie ist, das Zeichen des Institutionismus im Banner. Das
5 ist jener Aberglaube an die Allgewalt der Einrichtung, der Menschen-
blick und Menschenkraft von der elementaren Aufgabe des unmittel-
baren Lebens, der von diesem selber gestellten und nur in ihm selber zu
bewältigenden, ablenkt.
Was ich meine, mag an ein paar ihrem Wesen nach vorrevolutionären
10 (aber zeitlich in die Revolution hineinragenden) Beispielen verdeutlicht
werden. Ein grosser Teil der abendländischen Menschen ist überzeugt, es
komme für die Gestaltung menschheitlichen Geschicks wesentlich auf
zwei Dinge an: die Demokratie, um durch das Zusammenwirken aller
Individuen die gerechte Führung des Gemeinwesens, und den Völker-
15 bund, um durch das Zusammenwirken aller Nationen das gerechte Ein-
vernehmen zwischen den Gemeinwesen zu sichern. Und doch ist es, so
sollte man meinen, offenkundig, dass beide Einrichtungen dieser positi-
ven Formulierung ihres Zwecks notwendigerweise nicht gewachsen, viel-
mehr beider Funktion durch eine rein negative zu bestimmen ist. Die
20 Demokratie vermag lediglich die Übergriffe einzelner Individuen zu er-
schweren, aber wieviel ihr an Aufbau gerät, hängt davon ab, ob es in ihr
zur Führung berufene Menschen und zur Erkenntnis dieser Berufung
befähigtes Volk gibt, denn nur dadurch kann das Prinzip der »freien
Bahn« einen positiven Sinn für die Führung des Gemeinwesens gewin-
25 nen. Desgleichen kann der Völkerbund nur die Übergriffe einzelner Na-
tionen erschweren, aber Gerechtigkeit wird sich zwischen ihnen nur
dann stiften, wenn die Völker als an etwas sie Überwölbendes und Über-
dauerndes an eine geistige Wahrheit glauben, wenn diese als unsichtbare
und legitime Autorität ihr Miteinanderleben regiert, wenn sie somit
30 nicht durch das Nein der Angst sondern durch das Ja des Glaubens zu-
sammengehalten sind. Beides, das Vorhandensein einer echten und in
ihrer Echtheit erkannten Führerschaft und das Vorhandensein einer
übernationalen und den Nationen gewissen Wahrheit, ist von den Insti-
tutionen unabhängig und durch sie nicht herstellbar. Vielmehr wirken,
35 wo jene fehlen – und wahrlich, heute fehlen sie noch! – die Einrichtun-
gen in ihrer Anmasslichkeit als verderbliche Illusionen, die über den es-
sentiellen Mangel hinwegtäuschen und dem Wachstum der rettenden
Kräfte: der radikalen Unzufriedenheit und der leidenschaftlichen Sehn-
sucht erfolgreich entgegenarbeiten.
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124 [Über die Revolution]

Nicht anders verhält es sich mit den in der Revolution sich kund-
gebenden Prinzipien.
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Der heilige Weg


Ein Wort an die Juden und an die Völker

Zieht, zieht durch die Tore, ebnet des Volkes


Weg, bahnet, bahnet die Bahn, räumt das
5 Gestein, erhebt ein Panier über die Völker!
Jesaja 62,10

Und es wird dort eine Bahn und ein Weg


10 sein, der heilige Weg wird er heißen.
Jesaja 35,8
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126 Der heilige Weg

Dem Freunde
Gustav Landauer
aufs Grab
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Der heilige Weg 127

Die Rede, die hier mitgeteilt wird, ist im Mai 1918 gesprochen, in etwas
abgeänderter Fassung im Oktober des gleichen Jahres wiederholt wor-
den. Die Reihe, deren Abschluß sie darstellt, begann mit den »Drei Re-
den« (1909-1911, Buchausgabe 1911), Versuchen, die geistige Situation
5 des gegenwärtigen Judentums unter dem Aspekt seiner Aufgabe zu kenn-
zeichnen, und wurde von weiteren drei (1912-1914, veröffentlicht in dem
Buch »Vom Geist des Judentums« 1916) fortgesetzt, Darlegungen der ge-
schichtlichen Kräfte der Erneuerung, die ihm vor dieser Aufgabe heute
wieder helfend zur Seite treten. Diese siebente und letzte Rede hat zum
10 Gegenstand die Aufgabe selbst, ihr Werden und ihr Sein. Die drei ersten
wollten zur Selbstbesinnung, zur Selbsterkenntnis, zur Bereitschaft auf-
rufen, die den Einzelnen zur Teilnahme am Werk befähigen sollen, die
drei folgenden auf die durch die Zeiten dauernde innere Macht hinwei-
sen, aus der das Werk aufsteigen soll, diese letzte will des Werkes über-
15 liefertes und doch noch unerkanntes Wesen aussagen und andeuten, wie
es zu tun ist. Sie handelt vom Weg – vom morgigen, vom ewigen, von
Israels, von Gottes Weg. Hier endet die Pflicht des Redenden.
»Von einem Juden zu Juden gesprochen« – diese Begrenzung erwähnte
ich im Vorwort zu den ersten drei Reden. Wie sie gemeint war, zeigte die
20 zweite, die die kommende jüdische Synthese als eine ankündigte, die
»wieder dem tausendfältigen, zerklüfteten, widerstreitenden Getriebe
der Menschheit gegenüber die Forderung der Einheit erheben wird«.
Wie sie gemeint war, ergänzte die mittlere aus der zweiten Dreizahl, dar-
in die jüdische Religiosität nur als die deutlichste Erscheinungsform der
25 allmenschlichen echten Religiosität dargelegt wurde, die »das Unbeding-
te im Stoff der Erde ausformen, Gottes Angesicht aus dem Block der Welt
herausmeißeln« will. Und in dieser letzten der Reden erweist sich voll-
ends das Werk als ein gemeinsames, ein Menschheitswerk, in dem den
Juden freilich eine besondere, erschließende Funktion zufällt; die Forde-
30 rung der Einheit sollen sie durch ihre Tat erheben: indem sie im Werk
vorangehen. So sind die Vorangehenden aller Völker ihre Verbündeten.
Sie sind es, wenn die Führer des Judentums sich der keiner früheren ver-
gleichbaren Verantwortung bewußt werden, die ihnen auferlegt ist, der
Verantwortung gegenüber dem Werk und dem Weg. Dem Werk: der Ver-
35 wirklichung des Göttlichen in der Menschheit; dem Weg: dem Aufbau
der wahren Gemeinschaft. Wer von diesen spricht, spricht, auch wenn
er die Juden allein anredet, zu allen Völkern.

*
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128 Der heilige Weg

Ich habe von der gesprochenen Fassung der Rede nichts weggelassen und
ihr nur im Schlußteil drei – entwurfsweise im Frühjahr 1918 nieder-
geschriebene – Abschnitte hinzugefügt.
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Der heilige Weg 129

Anklage muß der Anfang sein, wenn es gilt, die Wirklichkeit des Juden-
tums an seiner Wahrheit zu messen. Denn was hier an Geheimnis des
Metalls und der Schlacke zu erfahren ist, das kann nicht von außen er-
fahren werden; es gibt sich nur dem kund, der sich selber in das prüfende
5 Feuer wirft. In dieser Prüfung aber erkennen wir, daß wir Juden allesamt
Abtrünnige sind. Nicht deshalb, weil uns Landschaft, Sprache, Kultur
anderen Volkstums Seele und Leben durchdrungen haben; es könnte
uns die eigne Landschaft, die eigne Sprache, die eigne Kultur geschenkt
werden, ohne daß wir jenes innerste Judentum wiedergewännen, dem
10 wir untreu geworden sind. Auch deshalb nicht, weil unser viele den Nor-
men der jüdischen Überlieferung und dem System der von ihr anbefoh-
lenen Lebensformen entsagt haben; die sie unverletzt in all ihrem Ja und
Nein bewahrten, haben jenes innerste Judentum nicht mehr bewahrt als
die andern. All diese sogenannte Assimilation ist äußerlich gegen die ver-
15 hängnisvolle Angleichung, die ich meine: die Angleichung an den euro-
päischen Dualismus, der die Spaltung des menschlichen Seins in zwei aus
eignem Recht bestehende und voneinander unabhängige Gebiete, die
Wahrheit des Geistes und die Wirklichkeit des Lebens, sanktioniert, die
Angleichung an die Gesinnung des Ve r t r a g s . All der Verzicht auf Gü-
20 ter der nationalen Kultur oder der religiösen Tradition ist gering gegen
den unseligen Verzicht auf das kostbarste Erbe des klassischen Juden-
tums: auf die Tendenz der Ve r w i r k l i c h u n g .
Diese Tendenz bedeutet, daß das wahre Menschenleben das Leben im
Angesichte Gottes ist. Gott ist dem Judentum keine kantische Idee, son-
25 dern elementar gegenwärtige Substanz – weder ein von reiner Vernunft
Gedachtes, noch ein von einer praktischen Postuliertes, sondern die Un-
mittelbarkeit des Daseins schlechthin, das Geheimnis der Unmittelbar-
keit, dem der fromme Mensch standhält, der unfromme ausweicht, – er
ist die Sonne der Seelen. Aber nicht der hält stand, nicht der lebt im
30 Angesichte Gottes, der sich von der Welt der Dinge abwendet und selbst-
vergessen in die Sonne starrt, sondern der in ihrem Lichte atmet, in
ihrem Lichte wandelt, sich und alle Dinge in ihrem Lichte badet. Wer
sich von der Erde abkehrt, erfaßt Gott nur als Idee, nicht als Wirklichkeit,
er wird nur seiner Einheit, nicht auch seiner Allheit habhaft, er hat ihn
35 im Erlebnis, er hat ihn nicht im Leben. Aber auch wer sich der Erde zu-
kehrt und Gott in den Dingen schauen will, lebt nicht wahrhaft in dessen
Angesicht. Gott ist in den Dingen nur keimhaft zu schauen; aber er ist
zwischen den Dingen zu verwirklichen. Wie die Sonne die Substanz ihres
Seins unter den Sternen hat und doch ihr Licht im irdischen Raume
40 fließt, so ist es den Kreaturen gewährt, in ihrer Mitte die Glorie des Un-
erfaßlichen erstrahlen zu sehen. Sie dämmert in den Wesen, in allen, aber
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130 Der heilige Weg

sie wird nicht in ihnen, nur zwischen ihnen leuchtend. In jedem Wesen
ist Allsein angelegt, aber es kann sich nicht anders entfalten als in dieses
Wesens Allverbundenheit, in der reinen Unmittelbarkeit seines Gebens
und Nehmens, die es als eine Lichtsphäre umgibt und in die Einheit der
Welt einfügt. Das Göttliche kann sich im Einzelnen erwecken, kann sich 5
aus dem Einzelnen offenbaren, aber seine wahre Fülle erlangt es je und je,
wo zum Gefühl ihres Allseins erwachte Einzelwesen sich einander öff-
nen, sich einander mitteilen, einander helfen, wo Unmittelbarkeit sich
zwischen den Wesen stiftet, wo der erhabene Kerker der Person entriegelt
wird und Mensch zu Mensch sich befreit, wo im Dazwischen, im schein- 10
bar leeren Raum sich die ewige Substanz erhebt: der wahre Ort der Ver-
wirklichung ist die Gemeinschaft, und wahre Gemeinschaft ist die, in der
das Göttliche sich zwischen den Menschen verwirklicht.
Dies sind die Grundzüge der Lehre, auf der sich die Berufung des Ju-
dentums aufbaut. Aber diese Lehre, die ich hier aus dem Geist eines heu- 15
tigen Menschen und in der Sprache eines heutigen Menschen zu Worte
zu bringen versucht habe, hat im Judentum nicht als Wort, sondern als
lebendige Tendenz bestanden, und die Rede diente ihr stets nur als Werk-
zeug, nicht als Ausdruck. Diese Lehre schwebte nicht als Theorie über
dem Leben, sondern war als bestimmende Kraft ihm mitten eingetan. 20
Die Lehre der Verwirklichung bewährte sich so schon in der Art, wie sie
sich darstellte. Nicht das gedankliche Erfassen des Geistes, nicht sein
bildnerisches Aussprechen ist die dem Judentum vorbehaltene Aufgabe,
sondern des Geistes Verwirklichung. Es ist ihm eigentümlich, daß ihm
die Wahrheit als Idee und die Wahrheit als Gestalt, die Wahrheit des Phi- 25
losophems und die Wahrheit des Kunstwerks nicht zu genügen vermag:
die Wahrheit als Tat ist sein Ziel, ihr zuzustreben sein Sinn und Bestand.
Der Wille ist ihm eingegeben, die wahre Gemeinschaft auf Erden zu
schaffen. Sein Verlangen nach Gott ist das Verlangen, ihm in der wahren
Gemeinschaft eine Stätte zu bereiten; sein Bewußtsein von Israel ist das 30
Bewußtsein, daß von ihm die wahre Gemeinschaft ausgehen soll; sein
Harren auf den Messias ist das Harren auf die wahre Gemeinschaft. Dar-
um will es nichts von einem jenseitigen Gott wissen, da es seinem Gott
wohlgefällt, zwischen irdischen Wesen zu ruhen, als seien sie die Cheru-
bim auf der Bundeslade; aber nichts auch von einem in den Dingen woh- 35
nenden, da ja nicht das Sein der Dinge, nur ihre Vollendung sein Ort ist.
Darum darf es sich nicht den Völkern gleichsetzen, da es sich als den
Erstling der Erfüllung weiß, und darf sich doch auch nicht höher schät-
zen als sie, da es hinter dem ihm vorgesetzten Bilde so weit zurückgeblie-
ben ist, daß es es zuweilen kaum noch deutlich zu gewahren vermag. 40
Darum wird es nie, solange das Reich Gottes nicht erstanden ist, einen
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Der heilige Weg 131

Menschen als den gekommenen Messias anerkennen; und wird doch


nicht aufhören, vom Menschen die Erlösung zu erwarten, weil es des
Menschen Sache ist, Gottes Macht in der Erdenwelt zu begründen.
Das Sonderwesen des Judentums ruht somit weder im Religiösen noch
5 im Ethischen, sondern in der Einheit beider Elemente. Der Einheit und
nicht der Verknüpfung; beide sind nur zwei Seiten des gleichen Grund-
verhältnisses. Das Gute tun heißt die Welt mit Gott erfüllen; Gott wahr-
haft dienen heißt ihn ganz ins Leben ziehen. Im echten Judentum gibt es
weder Sittlichkeit noch Glauben als abgesonderte Sphären; sein Ideal, die
10 Heiligkeit, ist wahrhafte Gemeinschaft mit Gott und wahrhafte Gemein-
schaft mit den Wesen i n e i n e m ; die Zerrgebilde einer g e t e i l t e n
Geisteswelt, Werkheiligkeit und Gnadenheiligkeit, sind ihm fremd. Und
ebenso sind ihm das nationale und das soziale Prinzip nicht vonein-
ander geschieden: das nationale bezeichnet das Material, das soziale die
15 Aufgabe, beide sind vereint in der Idee, daß es gilt, das Volk zur wahren
Menschengemeinschaft, zu einer heiligen Gemeinde zu gestalten. Natio-
nalismus als isolierte Lebensanschauung und Sozialismus als isolierte
Lebensanschauung sind dem echten Judentum gleich fremd. Die mo-
derne Geisteswelt, in der diese Sphären, die ethische und die religiöse,
20 die nationale und die soziale, sich voneinander abgelöst, abdifferenziert
haben und jede von ihnen, um die anderen unbekümmert, eigenen Ge-
setzen folgt; diese Welt, in der man Wohltaten übt, ohne die Seele daran
zu heiligen und Gottes in der eigenen Tat inne zu werden; in der man
Gottesdienst übt, ohne die Botschaft zu vernehmen, die befiehlt, in die
25 Welt zu gehen und den göttlichen Sinn, trotz Widerstand und Wider-
streben, und sei es um den Preis des Untergangs, in dem spröden Stoff
des Lebens, des Menschenlebens und des Völkerlebens auszuprägen;
diese Welt, in der die Liebe zum Volk ein Machtgelüste und der Wille
zur Gesellschaft eine Parteiung bedeutet: – diese Welt ist durch und
30 durch unjüdisch, und die Individuen jüdischer Konfession oder Nation,
die deren Götzen anbeten und ihren Geboten gehorchen, usurpieren
den Namen Juden, ob sie nun den Arbakanfes unter dem Rock oder das
Zionsabzeichen an ihm tragen. Die Welt des wahren Judentums ist die
Welt der Einheit alles Erdenlebens, einer Einheit nicht des Seins, son-
35 dern des Werdens, und eines Werdens nicht aus sich selber, sondern aus
der Gestaltung durch den Geist – den Menschengeist, den sich der Got-
tesgeist erkor, wie das hohe jüdische Wort verkündet, sein »Genosse am
Werk der Schöpfung« zu sein, die angelegte Arbeit des sechsten Tages
zu vollenden und das Absolute da zu verwirklichen, wo es noch nicht
40 Gestalt gewonnen hat: in der alle anderen umschließenden und be-
schließenden Sphäre der Gemeinschaft.
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132 Der heilige Weg

Verwirklichung – das ist das Geheimnis des Bundes zwischen Gott und
Mensch, wie es sich in der dreifachen Erzählung der Schrift darstellt: des
ersten Bundes mit dem Lehmkloß, dem der knetende Schöpfer mit dem
Einhauch seines Mundes das eigene Bild eintut, daß er es in seinem Leben
entfalte, zur Offenbarung, daß nicht das Sein, sondern das Werden des 5
Menschen Sache ist; des zweiten Bundes mit dem erwählten Stammvater,
des Bundes, der mit der Abscheidung von Heimat und Sippe anhebt, und
mit der Forderung des Sohnesopfers sich schließt, zur Offenbarung, daß
die Verwirklichung den äußersten Einsatz, die unbedingte Hingabe
heischt; des dritten Bundes mit dem Volke in der Wüste Sinai, dessen 10
erstes Geheiß ist: »Ihr sollt mir ein priesterliches Reich und ein heiliges
Volk sein«, zur Offenbarung, daß die Verwirklichung des Göttlichen auf
Erden sich nicht im Menschen, sondern zwischen den Menschen erfüllt,
daß wohl ihr Ausgang im Leben des Einzelnen, ihre Vollendung aber im
Leben der wahren Gemeinschaft ist. Es heißt aber im Talmud von diesem 15
Bund: »In der Stunde, da Israel sprach: ›Wir wollen tun und vernehmen‹,
erst tun und dann vernehmen, ging eine Himmelsstimme aus und redete
zu ihnen: ›Wer hat meinen Kindern das Geheimnis kundgetan, das die
Dienstengel üben?‹ Wie es heißt: ›Preiset den Ewigen, ihr seine Engel,
ihr Gewaltigen, die ihr sein Wort tut, die Stimme seines Wortes zu ver- 20
nehmen‹ – erst das Tun und dann das Vernehmen.« Es sei erlaubt, den
Spruch des Talmud zu deuten: die Tat selber offenbart, aus der eigenen
Tat vernimmt der Mensch, vernimmt das Volk die Stimme Gottes.

*
Nicht die Wahrheit als Idee und nicht die Wahrheit als Gestalt, ich wie- 25
derhole es, sondern die Wahrheit als Tat ist Aufgabe des Judentums, sein
Ziel ist nicht das Philosophem und nicht das Kunstwerk, sondern die
wahre Gemeinschaft. Hierin wurzelt die rätselhafte Größe, hierin aber
auch die Paradoxie der jüdischen Existenz. Denn Idee und Gestalt haben
ihr Ende in sich selbst; wem die Gnade zuteil wurde, ein vollkommenes 30
Philosophem oder Kunstwerk zu schaffen, der hat ein seliges Gebilde den
Säulengängen des Geistes eingefügt und die Vollendung geschaut, ob
auch die ruhelose Seele schon schmerzlich am neuen Block sich versucht;
unberührt, unberührbar leuchtet das Eidos, die geformte Wahrheit, in
die Welt. Nicht so die Tat. Sie weist ihrem Wesen nach über sich hinaus, 35
sie ist, mag sie noch so frei in ihrer Intention und noch so rein in ihrer
Erscheinung sein, ihren Folgen preisgegeben, und die erhabenste, die
sich, in die Welt eintretend, mit keinem Blick an die Niederungen der
Kausalität verlor, wird in deren Schlamm gezogen, sowie sie der Sicht-
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Der heilige Weg 133

barkeit angehört. Und gar erst die Tat am Werden der Gemeinschaft!
Alles steht ihr entgegen, die Starrheit des Erbgewohnten und die Trägheit
der Augenblickssklaven, aber nicht minder der eilfertige Doktrinarismus
und die verantwortungslose Demonstrationslust; die karge Selbstsucht
5 und die unfügsame Eitelkeit, aber auch die hysterische Selbstvergeudung
und das richtungslose Getue; der Kultus des sogenannten »reinen Ge-
dankens« Hand in Hand mit dem Kultus der sogenannten »realen Poli-
tik«; und zudem alle bestehenden Mächte, die sich in der Übung ihrer
Gewalt nicht stören lassen wollen. All das tobt in einem trüben, trüben-
10 den Wirbel um den Einsamen und Hingegebenen, der sich vermißt, an
der wahren Gemeinschaft bauen zu wollen – mit welch einem Material!
Hier ist nirgends unberührbare Vollendung, überall wagt sich zerrend,
verzerrend das Unreine an das Reine, dem heldischen Opfer meldet
ringsum ein schadenfrohes Lächeln seine Vergeblichkeit, und zu dem
15 sieglos Sterbenden redet der Abgrund sein unbarmherziges Wort.
In diesem Verhängnis der Gemeinschaftsgestaltung wurzelt die Para-
doxie des Judentums und die der Führer, in denen sich seine Kraft und
seine Lehre sammelte und darstellte. Von hier aus ist die innere Ge-
schichte seiner klassischen Zeit zu verstehen. Diese Gesetzgebung, die
20 nie ganz ausgeführt wurde, und diese Prophetenrufe, die nie ganz erhört
wurden, dieses auf dem Wüstenzug immer wieder murrende, im eignen
Land immer wieder in den Baalsdienst verfallende Volk; dieser auch in
der Stunde äußerster Gefahr und erbittertster Feindesabwehr fortwogen-
de innere Kampf; diese Restaurationsversuche und diese Zersetzungen;
25 diese messianische Inbrunst und diese Anpassungskunst: all dies ist, im
Positiven und im Negativen, ein Ausdruck der Paradoxie, die sich aus der
gewaltigen Tendenz, das Göttliche an der Gemeinschaft zu verwirk-
lichen, und dem natürlichen Widerstreben des Materials, an dem sich
die Verwirklichung vollziehen sollte, mit tragischer Folgerichtigkeit er-
30 gibt. Ich sage: dem natürlichen Widerstreben, und meine damit nicht
die besondre Natur dieses mit solcher Eindringlichkeit von seinen Füh-
rern als halsstarrig und widerspenstig gescholtenen Volkes, so bedeutsam
sie auch ist, sondern die allgemeine, von der ich gesprochen habe, jene
allgemein menschliche Natur der ewigen Masse, die dem Formungswil-
35 len der Forderung mit aller wirkenden und latenten Energie widerstrebt
und die Tat in ihre zerreibenden Kreise niederzieht; die die Umgestaltung
nicht etwa bloß hindert, sondern, weit schlimmer, die angehobene be-
fleckt, verzerrt, zersetzt.

*
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134 Der heilige Weg

Von welcher Art und Größe aber der Formungswille der Forderung im
alten Judentum war, das ist wohl am klarsten zu ermessen, wenn man das
schönste soziale Gebilde der Antike danebenhält, die griechische Polis.
Hier ist strenge gestalthafte Einheit, ein Gemeinwesen, in dem ein Eidos
lebt wie in dem Philosophem und in dem Kunstwerk, reines Gebilde. 5
Aber dies auf der Grundlage einer Differenzierung der Volksteile, in der
sogar der Name der Guten oft genug den Vornehmen, das ist Vermögen-
den allein zukommt. Auch die sozialen Ideologien, wie die platonische,
stellen nur eine Verklärung dieser radikalen Ungleichheit, ihr Umbiegen
ins Geistige, nicht eine ihr gegenübertretende Forderung eines alle um- 10
fassenden Gemeinschaftslebens dar; der Demos, das »große Tier«, hat
lediglich die Aufgabe, durch seine Arbeit den höheren Ständen Freiheit
und Herrschaft zu sichern. Dieser Ordnung der grundsätzlichen Un-
gleichheit, die nur zeitweilig gewaltsam durch politische Umwälzungen
für Augenblicke, äußerlich und unvollständig, aufgehoben wurde, steht 15
in der altjüdischen Gesetzgebung die Idee des rhythmischen Ausgleichs
gegenüber, eines sozialen Rhythmus, der wie der natürliche des Jahres,
die Entwicklung immer wieder ins Gleichgewicht bringt und neu begin-
nen läßt; der durch die jeweiligen Krisen nur unterbrochenen gesetz-
mäßigen Statik steht hier eine gesetzmäßige Dynamik gegenüber. Die 20
Ungleichheit des Besitzes wird nicht abgeschafft, aber ihr statischer Cha-
rakter wird ihr genommen; im siebenten Jahr soll alle Schuld erlassen
und die Knechtschaft losgesprochen, im fünfzigsten aber soll aller
Grundbesitz ausgeglichen werden, und jedermann soll zu dem Seinen
kommen. »Und das Land sollst du nicht für immer verkaufen; denn mein 25
ist das Land; denn Fremdlinge und Gäste seid ihr bei mir.« Dieser einem
Griechen unfaßbare Gedanke Gottes als des einzigen Eigentümers alles
Bodens ist der Grundstein der jüdischen sozialen Konzeption; ihr ent-
spricht in der politischen Sphäre die Idee der Gottesherrschaft, der Ge-
danke Gottes als des alleinigen Herrschers des Gemeinwesens. Mochte 30
diese Idee auch zuweilen von einer machtsüchtigen Priesterschaft miß-
braucht werden, so tritt sie doch in der jüdischen Gesetzgebung in unbe-
dingter Reinheit auf, und von Mose bis Samuel sind die Führer nur Be-
auftragte Gottes, das Volk der Idee nach, ob es auch jetzt schon wie später
immer wieder abfällt und Abgötterei treibt, eine gottunmittelbare Ge- 35
meinde. Am deutlichsten wird das in der denkwürdigen Szene, die dieses
Zeitalter abschließt und ein neues beginnt: der Szene zwischen Samuel
und den Ältesten, die von ihm verlangen, daß er einen König über sie
setze. (Ich sehe hier davon ab, ob der Niederschrift dieses Vorgangs und
ihren Voraussetzungen historischer Charakter zukommt oder ob sie das 40
Gepräge einer späteren Zeit und Anschauung trägt; ihre innere Wahrheit
MBW 11.1 (02687)/p. 135 / 23.4.2019

Der heilige Weg 135

ist unverkennbar.) Den unmittelbaren Anstoß hierzu gibt ein Vergehen


Samuels selbst gegen den Sinn der Gemeinschaft. Bis dahin wird jeder
Richter von Gott berufen; daß Gottes Geist über Otniel kam, daß Gott
den Ehud zum Helfer erweckte, Debora mit Prophetie begabte, Gideon
5 von der Kelter wegholte, Simson im Mutterschoß auserwählte und
Samuel sich im Traum offenbarte, das war der Ausweis ihres Auftrags
und ihres Amtes; in unserer Sprache ausgedrückt, es war jeweilig der
Beste, der Hilfreichste und Hilfsfähigste, der im Namen Gottes richtete.
Samuel aber macht seine unwürdigen Söhne zu Richtern und führt so ein
10 fremdes Prinzip, das der erblichen Führung, in die Gemeinschaft ein.
Nunmehr will diese sich des Prinzips völlig bemächtigen und verlangt
einen König, wie ihn alle Völker haben. Und auf alle Mahnungen und
Warnrufe der Alten weiß die Menge nur eins zu antworten. »Wir wollen
sein wie alle Völker.« Gott aber hat zu Samuel gesprochen: »Höre auf die
15 Stimme des Volkes, denn nicht dich haben sie verworfen, sondern mich,
daß ich nicht mehr über sie herrsche.« Dieser Augenblick ist die eigent-
liche Wende der jüdischen Geschichte. Bis dahin bestand, wiewohl un-
vollkommen realisiert, die einige Gemeinschaft, die lebendige Einheit
von weltlicher und geistlicher Ordnung, das Durchdrungensein des Ge-
20 meinwesens von der lenkenden Gegenwart des Göttlichen, die gottun-
mittelbare Gemeinde; nun beginnt der weltliche Staat und mit ihm die
Entzweiung. Wohl werden die Könige noch von Gott berufen und abge-
setzt, wohl gerät noch in der Berufung der Geist Gottes über sie – und
das bedeutet hier Größeres als das mittelalterliche Gottesgnadentum, es
25 bedeutet die Verwandlung, die Erneuerung des Herzens –; aber die ur-
sprüngliche Einheit des Lebens ist gespalten, und als der Zerfall des
Volkstums in zwei Reiche sich vollzieht, mutet er uns wie ein Sinnbild
an. Schon unter David hat die große Reihe der Propheten begonnen, die
die Sache Gottes und seiner Verwirklichung gegen den König führen: die
30 sichtbarsten Gestalten sind Natan gegen David, Achija gegen Jerobeam,
Elija gegen Ahab, Amos gegen den zweiten Jerobeam, Jeremija gegen Joa-
has, Jojakin, Jechonja und Zedekija. Der Sinn dieses Gegenübertretens
wird am deutlichsten an dem letzten, an Jeremijas Wort gegen Zedekija:
es betrifft das Nichteinhalten des Gebotes vom Freijahr, dem siebenten
35 Jahr, da alle Knechtschaft losgesprochen werden soll. Dieses Gebot, so
erfahren wir aus der Rede des Propheten, war lange Zeit nicht eingehal-
ten worden; als sich aber das Volk von neuem dazu verpflichtete, schlug
es bald wieder um und entheiligte von neuem den göttlichen Namen.
Noch einmal wird uns hier, unmittelbar vor dem Sturz des Reiches und
40 der Hinwegführung nach Babel, die innere Tragödie aufgetan, noch ein-
mal treten in unerbittlicher Klarheit der Formungswille der Forderung
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136 Der heilige Weg

und die Herzensträgheit des halsstarrigen Volkes einander gegenüber;


der Geist, der Gottes Sinn in dem spröden Stoff des Gemeinschaftslebens
ausprägen will, züchtigt mit seinem brennenden Wort den Staat, der das
Gemeinschaftsleben nach den Ansprüchen der Mächtigen einrichten will
und nun eine Beute des mächtigeren Staates wird. 5
Man muß diese große Haltung der Propheten recht sehen und begrei-
fen. Sie kämpfen nicht gegen den Staat an sich, ob er auch eine gottes-
unmittelbarere Form der Gemeinschaft verdrängt hat, sondern gegen
den entgotteten, entgeisteten Staat. Dem jüdischen Gedanken getreu,
können sie das Seiende nicht verneinen, sich von ihm nicht abwenden, 10
sie müssen es mit dem Geist, mit dem Geist der wahren Gemeinschaft
durchdringen wollen. Sie erfahren Mal um Mal das ungeheure Widerstre-
ben dieses Seienden gegen den Geist, sie erfahren an ihrer aller Pein und
Schmach ausgelieferten Person seine Übergewalt; aber sie lassen nicht ab.
Es ist ihnen undenkbar, einen Vertrag mit dem Bestehenden zu schließen, 15
es ist ihnen aber auch undenkbar, von ihm weg in den Bereich des inneren
Lebens zu fliehen; durch Pein und Schmach unaufhaltsam braust ihr Wort
über die Reichen, die Machthaber, die Fürsten hin. Sie haben kein Haus in
der Welt und haben auch keine Herberge in der Wüste: unerbittlich hat sie
die Hand des Herrn an ihr aussichtsloses Werk gestellt. Sie wissen mit dem 20
letzten Funken ihrer Kraft, daß es ums Letzte geht; sie schrecken nicht
zurück, die Güter der Zivilisation zu verwerfen, wo deren Behagen das
gerechte Leben hindert und um der Erleichterung des äußeren Verkehrs
willen der innere Verkehr der Menschen untereinander verwüstet ist – ja,
sie schrecken, wo es not tut, auch davor nicht zurück, die Unabhängigkeit 25
ihres Staates zu opfern, wenn es gilt, einen Rest des Volkes vor dem äußer-
sten Verfall zu retten und zum Kern einer künftigen neuen Gemeinschaft
zu bewahren. Niemals aber scheiden sie zwischen Geist und Welt, zwi-
schen dem Reiche Gottes und dem Reiche des Menschen; das Reich Gottes
ist ihnen nichts anderes als das Reich des Menschen, wie es w e r d e n soll. 30
Wenn sie an der gegenwärtigen Erfüllung verzweifeln müssen, werfen sie
das Bild ihrer Wahrheit in die absolute Zukunft; die Ausgestaltung des
Messianismus ist der schöpferische Ausdruck dieser Verzweiflung. Aber
auch er meint keinen Gegensatz zu dieser Menschenwelt, in der wir le-
ben, sondern ihre Reinigung und Vollendung; keine Gemeinschaft zwi- 35
schen abgelösten Geistern, sondern zwischen Menschen, aber eben
w a h r e Gemeinschaft zwischen wahren Menschen; »einen neuen Him-
mel und eine neue Erde«, aber errichtet auf der Erneuerung des Men-
schenherzens. Dieses ist das Vermächtnis der jüdischen Propheten.

40
*
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Der heilige Weg 137

Die Geschichte des ersten Reiches ist von dem Kampf zwischen der Idee
der wahren Gottesherrschaft und dem sich ihr entfremdenden Staat
durchzogen; in der Geschichte des zweiten realisiert sich ein Zerrbild
dieser Idee. Schon unter Esra beginnt die Entwicklung, von der politi-
5 schen Lage bestimmt. Da die Grundlinien der weltlichen Ordnung von
dem persischen Weltreich gezogen werden, tritt die Tendenz, das Gött-
liche im Aufbau der Gesellschaft auszuprägen, bei den führenden Män-
nern zurück; das ihnen allein überlassene Gebiet ist das der geistlichen
Ordnung. Andrerseits wird der Gedanke der Gemeinschaftsformung
10 auch durch das ebenfalls von der Lage eingegebene Streben nach Wah-
rung der Rasse und der nationalen Eigenart gegen die Gefahren der Dia-
spora zurückgedrängt. Ritualismus und Nationalismus vereinigen sich
gegen ihn. Die sogenannte Theokratie, die sich in dem aller Säfte eines
freien Gemeinschaftslebens beraubten Gemeinwesen ausbildete, gipfelt
15 endlich, da auch jene erhaltenden Kräfte zeitweilig nachlassen, in der
karikaturhaften Gestalt des hellenistischen Hohenpriesters. Wohl wird
diese von der makkabäischen Erhebung hinweggespült; aber auch die
hasmonäischen Herrscher wissen nur religiöse Hoffnungen für politi-
sche Umtriebe zu mißbrauchen, religiöse Macht mit politischer zu ver-
20 quicken – der Gedanke der Gestaltung des politischen Lebens durch den
religiösen Geist ist diesen typisch orientalischen Despoten urfremd. Und
der Geist selbst scheint gelähmt; keine Führer zur Tat erstehen; auf den
aktiven Messianismus, der die Welt zum Gottesreich bereiten will, ist der
passive gefolgt, der wartet, daß Gott sich selbst sein Reich baue. Die
25 Epoche der um die Gottesherrschaft kämpfenden Prophetie hatte den
Widerstand des Materials gegen die Verwirklichung erfahren, der die
Umgestaltung hindert; die Epoche der falschen Theokratie erfuhr den
niederziehenden Einfluß des Materials, der die Umgestaltung befleckt,
verzerrt, zersetzt.
30 Aus dieser tiefen Enttäuschung ist die Wendung zu verstehen, die
scheinbar in einen Gegensatz zur Verwirklichungstendenz trat, in Wahr-
heit aber ihr nur eine neue, der Not des Zeitalters antwortende Gestalt
gab: die Wendung, die sich im Verborgenen entfaltete und irgendwie bis
an diesen Tag den Augen des Volkes verborgen geblieben zu sein scheint
35 – das Essäertum. Seine Anfänge sind in Dunkel gehüllt, aber wir haben
Grund anzunehmen, daß es in einer Gruppe von »Chassidim« wurzelte,
die die makkabäische Erhebung kämpfend mitmachten, aber die hasmo-
näische Erfolgsherrschaft nicht mitmachen wollten, und die anscheinend
alte Sonderüberlieferungen bewahrten. Die spärlichen erhaltenen Nach-
40 richten deuten nur dem flüchtigen Blick auf eine esoterische Sekte. Sie
besagen zwar, wiewohl nicht übereinstimmend, daß die Essäer abseits
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138 Der heilige Weg

von den Städten wohnten, weil sie, wie es bei Philo heißt, die verseuchte
Luft der unheilbaren Ansteckung wegen mieden. Aber weder Meditation
noch ein abseitiger Kult war es, dem sie in ihrer Abgeschiedenheit obla-
gen, sondern von strenger Arbeit, vornehmlich auf dem Acker, und de-
ren natürlichen Unterbrechungen war ihr Tag gegliedert; auch allerlei 5
Handwerk trieben sie, mit Ausnahme der Verfertigung von Waffen; den
Handel unterließen sie, an seine Stelle traten Tausch und freie Gabe. Das
Eigentum war gemeinsam, Besitzanhäufung unbekannt, ein stilles Wohl-
wollen der Atem des Verkehrs. Reinlichkeit und Reinheit verschwistert
durchstrahlten das Leben, denn der Leib galt, wiewohl sterblich, kaum 10
weniger als die Seele. Das Mahl war ihnen heilig, das Linnen heilig, vor
allem heilig das Licht der Sonne. Zölibat waltete in einzelnen Gruppen,
allgemein verpflichtende Kraft stand ihm nicht zu. Führer erwählten sie
sich, deren Anordnungen sie unbedingt gehorchten, aber sie verwarfen
die Herrschaft des Menschen über den Menschen als »ungerecht und 15
gottlos«. Die Essäer waren mehr als eine Sekte oder ein Orden; sie waren
eine volle, lebendige Gemeinschaft mit wirtschaftlicher Autarkie und so-
zialer Konsistenz. Der Verwirklichungswille hat hier nicht umgeschla-
gen, er ist nur gleichsam in sich gegangen. Die Essäer haben, der Not
und Enttäuschung des Zeitalters antwortend, mit der Verwirklichung 20
bei sich selber begonnen. Darin liegt keineswegs ein Verzicht auf die Um-
gestaltung des Staates, wohl aber ein Verzicht auf den Versuch der Umge-
staltung durch das Wort allein. Bauende Begier liegt darin, die nicht war-
ten will, bis Gott den Anfang macht, sondern ahnt, sie werde mitten im
Bauen des mitbauenden Gottes inne werden. Formungswille, der ansetzt, 25
wo allein angesetzt werden kann: jetzt und hier. Der Messianismus ent-
schlossener Menschen, denen das eigne ungeteilte Leben gerade gut ge-
nug ist, ein Körnchen des messianischen Reiches zu werden. Ein vitaler
Reinheits- und Einheitssinn, der mitten im Wust und Gewimmel einer
zerfallenden Gesellschaft sich unterfängt, mit Gott und der Gemeinschaft 30
in einem, mit Gott in der Gemeinschaft Ernst zu machen. »Beginne zu
sein« – das ist der glockentönige Stundenschlag vom Turm der Elemente.
»Beginnet Juden zu sein« – das ist das heimliche Vermächtnis der Essäer,
für das Ohr eines späten Jahrhunderts bestimmt.

35
*
Nicht Schritt um Schritt kann ich heute der Geschichte folgen. Aber des
zentralen Juden muß ich gedenken, in dem sich der jüdische Verwirk-
lichungswille sammelte und durch den er sich brach. Es ist urjüdischer
Geist der wahren Gemeinschaft, wenn er lehrt, wo zwei auf Erden eins
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Der heilige Weg 139

würden, könnten sie alles von Gott erlangen, wenn er lehrt, wer seine
Hand an den Pflug gelegt habe und zurückblicke, tauge nicht zum Reiche
Gottes. Was er das Reich Gottes nennt, das ist – mag es noch so sehr vom
Gefühl des Weltendes und der wunderbaren Verwandlung bestimmt sein
5 – doch keine jenseitige Tröstung, keine vage himmlische Seligkeit; es ist
auch keine geistliche oder kultische Vereinigung, keine Kirche; es ist das
vollkommene Zusammenleben der Menschen; es ist die wahre Gemein-
schaft, die eben dadurch die unmittelbare Herrschaft Gottes, seine Basi-
leia, sein irdisches Königtum ist. (Auch das johanneische Wort von dem
10 Reich, das nicht von dieser Welt ist, wurzelt noch im Sprachgebrauch des
Judentums, in dem »dieser« Welt nicht eine jenseitige, sondern die
» k o m m e n d e « Welt gegenüberstand.) Das Reich Gottes ist die kom-
mende Gemeinschaft, in der alle, die da hungert und dürstet nach der
Gerechtigkeit, satt werden, und die nicht aus göttlicher Gnade allein,
15 sondern nur aus ihrem Zusammenwirken mit dem Menschenwillen
und der geheimnisvollen Verbindung beider hervorgehen kann. Jesus
will – worin immer sonst er sich von der überlieferten Lehre scheiden
mag – wie die Propheten Israels die Gesellschaft nicht aufheben, son-
dern erfüllen; er will wie die Essäer die weltliche Gemeinde nicht flie-
20 hen, sondern sie in Wahrheit als die w a h r e geistliche aufbauen. Dies,
daß Gott in der Welt und Weltlichkeit durch deren glühende Reinigung
und bildnerische Vollendung verwirklicht werden will, daß die Welt das
verwüstete Haus ist, das für den Geist gerichtet werden soll, und daß,
solange dies nicht geschehen ist, der Geist nicht hat wo er sein Haupt
25 hinlege, dieses abgründliche Wissen ist Jesu tiefstes Judentum. Und
doch ist ein Wort von ihm überliefert, das in einem Gegensatz dazu zu
stehen scheint. Es ist das Wort, das er denen erwidert, die ihn fragen, ob
man dem Kaiser Zins geben solle: »Gebt dem Kaiser was des Kaisers ist
und Gott was Gottes ist.« Hier ist scheinbar eine Trennung ausgespro-
30 chen zwischen Welt und Geist, zwischen der verrotteten und kolossa-
lischen Tatsächlichkeit, deren Dasein man hinnehmen müsse, und der
reinen Idealität, in der man sich von ihr erlöse; jener sei der Tribut des
äußerlichen Lebens zu zollen, dieser gehöre das Herz. Aber diese Tren-
nung ist nur scheinbar. Jesus stand nicht mehr einem Staate gegenüber,
35 den man als Ganzes umzuschmelzen versuchen konnte, indem man sei-
nem Herrscher, wie der Prophet dem König von Juda oder Israel, ins
Auge sah, nicht einem Staat, den man mit der Idee schlagen und über-
winden konnte; es war Rom, es war der nackte Staat, der über sich
nichts kannte und anerkannte, der auch die Götter nur als die Hüter
40 seiner Macht und seines Gesetzes duldete, wenn er es nicht vorzog, sei-
nen Kaiser selber zum Gott einzusetzen; es war der Zwangsverein, der
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140 Der heilige Weg

alle natürliche Genossenschaft verdrängt hatte; es war die legitimierte


Willkür, das sanktionierte Sakrileg, der Mechanismus mit der Maske
des Organischen, die Organisation mit der Maske des Geistes. Diesem
massiven Gemächte stand der jüdische Verwirklichungswille, der Wille
zur reinen Gemeinschaft, in neuer Kraft und Größe auferstanden, in 5
dreifacher Gestalt gegenüber: beiseitetretend und die Lehre rettend, da-
mit in ihr eingeschlossen der göttliche Auftrag sich für eine günstigere
Zeit bewahre, so Jochanan ben Sakkai, der im Jahre der Zerstörung Je-
rusalems mit Erlaubnis des Kaisers das Lehrhaus zu Jabne begründet;
kämpfend, einen der heldenmütigsten, weil gegen die überlegensten 10
Waffen auf das aussichtsloseste geführten Befreiungskriege der Welt-
geschichte, und heldenhaft erliegend, so die großen Rebellen, von den
Führern im jüdischen Krieg bis auf Barkochba; eine neue Gemeinschaft
stiftend, die im Leibe des Ungeheuers wachsen und ihn sprengen wollte,
so Jesus. Er, der das Wort sprach: »Niemand kann zwei Herren dienen«, 15
hat nicht gemeint, man könne Gott und Rom dienen. Er hat gemeint,
Aufstand und Revolution seien unnütz und müßten sich in sich verzeh-
ren, solange nicht aus der Erneuerung der Seele ein neues echtes Gebil-
de menschlichen Zusammenlebens geboren werde, das erstarkend das
alte ekle Gefüge zu erschüttern bestimmt sei. Ein anderes seiner Worte 20
»Widerstrebet nicht dem Übel!« bedeutet: Widerstrebet dem Übel, in-
dem ihr das Gute tut, schlaget nicht auf das Reich des Übels los, son-
dern tut euch alsbald zum Reich des Guten zusammen – dann wird die
Zeit kommen, wo das Übel euch nicht mehr zu widerstreben vermag,
nicht weil ihr es besiegt, sondern weil ihr es erlöst habt. Jesus wollte aus 25
dem Judentum den Tempel der wahren Gemeinschaft erbauen, vor de-
ren bloßem Anblick die Mauern des Gewaltstaates zerfallen müßten.
Aber nicht so haben ihn die kommenden Geschlechter verstanden.
Eine ungeheuerliche Mißdeutung seiner Lehre füllt zwei Jahrtausende
abendländischer Geistesgeschichte. An Stelle des jüdischen Wissens um 30
die einige Welt, die von Trübung und Verwirrung befallen ist, aber durch
den ringenden Menschenwillen aus Trübung und Verwirrung gelöst wer-
den kann, des Wissens, daß an diesem Werden sich der menschliche Wil-
le zum göttlichen erhebt, das Ebenbild sich vollendet, und daß hier in
Wahrheit sich Gottes ewige Geburt ereignet, an Stelle dieses echt jü- 35
dischen Wissens tritt die Annahme einer grundsätzlichen und unüber-
brückbaren Zweiheit von Menschenwillen und Gottesgnade. Der Wille
ist nicht mehr zwar abgefallen, aber durch das Geheimnis der Umkehr
unendlicher Heilkraft gewärtig und zu unendlichem Heilwerk berufen,
sondern er ist unbedingt böse und der Erhebung aus eigner Kraft un- 40
fähig; nicht er in all seinem Widerspruch und all seiner Möglichkeit ist
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Der heilige Weg 141

der Weg zu Gott, sondern der Glaube ist es und das Harren auf die Be-
rührung der Gnade. Das Böse ist nicht mehr die »Schale«, die durchbro-
chen werden muß, sondern es ist eine Urgewalt, die der des Guten als der
große Widersacher gegenübersteht. Der Staat ist nicht mehr die Verdich-
5 tung des verirrten Gemeinschaftswillens und daher vom rechten Willen
durchdringbar und erlösbar, sondern er ist entweder, wie für Augustin,
das Reich der auf ewig Verdammten, von dem sich die Erwählten somit
auf ewig zu scheiden haben, oder, wie für Thomas, eine Vorstufe und
Vorschule der wahren Gemeinschaft, welche eine geistliche ist. Die wah-
10 re Gemeinschaft ist nicht mehr im vollständigen Leben der Menschen
miteinander, in der verklärten Weltlichkeit zu verwirklichen, sondern in
der Kirche; sie ist als Gemeinschaft des Geistes von der der Welt, als Ge-
meinschaft der Gnade von der der Natur grundsätzlich getrennt. Auch
der Protestantismus hat über diese Scheidung nicht hinausgeführt; auch
15 ihm ist das Leben in zwei Reiche, das der Werke und das des Glaubens,
zerfallen; er fordert das Bestehen der Kirche neben dem Staat, nicht das
Aufgehen beider in einer höheren Einheit, der wahren Gemeinschaft.
Nur in der Mystik leben das Gefühl des ungeteilten Seins, das Wissen
um die Bedingtheit des Bösen und die Unbedingtheit der Menschenseele
20 fort; aber ihr fehlt das Element der Aktivität in der Unbedingtheit, die
Tendenz der Verwirklichung des ungeteilten Lebens in der Menschen-
welt, in der Welt des Miteinander. So haben denn die Völker des Abend-
lands, indem sie in der Lehre Jesu jüdische Lehre übernahmen, deren
Wesentliches nicht übernommen; die Tendenz der Verwirklichung ist in
25 die geistigen Grundlagen des Völkerlebens nicht eingegangen. Wohl lo-
derte ihre Flamme immer wieder in der Leidenschaft ketzerischer, sek-
tiererischer Gemeinden auf, die mit dem Reich Gottes beginnen wollten;
aber sie erlosch immer wieder in der Luft, in der die Völker atmen, der
Atmosphäre der Abfindung mit der Zweiheit. Es ist die Atmosphäre, in
30 der noch unsre heutige Zeit steht, die des Dualismus von Wahrheit und
Wirklichkeit, Idee und Tatsache, Moral und Politik; es ist die Atmo-
sphäre, in der das Christentum dem römischen Kaiser so lange gegeben
hat was »des Kaisers« war, bis es ihm nichts mehr zu verweigern hatte; in
der das Christentum so lange dem Übel nicht widerstrebt hat, bis es, als
35 es seinen rasendsten Exzessen zu widerstreben versuchte, erkennen
mußte, daß es dessen unmächtig geworden war.
Vergessen wir aber nicht, daß auch er ein Jude, ein repräsentativer Jude
gewesen ist, dessen Werk diese Brechung des Judentums in seiner Über-
mittlung an die Völker war. Um diesen Gewalttäter des Geistes recht zu
40 verstehen, muß man das Urerlebnis des Juden in ihm aufsuchen, das Ur-
erlebnis, aus dem die Tendenz der Verwirklichung ewig neu erwächst.
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142 Der heilige Weg

Dieses Urerlebnis ist ein elementares Gefühl jener inneren Entzweiung,


die allen Menschen in irgendeinem Maße, den Juden aber mit einer
eigentümlichen Energie innewohnt, und der Wille, sie durch die Ver-
wirklichung der Einheit zu überwinden. Saul, der Mann aus Tarsos, hat
die vorgefundene Entzweiung in so strenger und eindeutiger Art wie 5
kein andrer Mensch ausgesprochen in den Schicksalsworten, die den
christlichen Äon einleiten: »Denn was ich vollbringe, erkenne ich nicht;
nicht was ich will, tue ich ja, sondern was ich hasse, das tue ich.« Aber
diese furchtbare und paradoxe Einsicht ist ihm nicht, was sie dem Juden
einst war und wieder werden muß: ein übermächtiger Stachel, den un- 10
möglich scheinenden Ansturm zu wagen, die Schale zu durchbrechen
und in dem Einswerden des eigenen Willens den göttlichen zu verwirk-
lichen; sie ist ihm nicht der schwankende Boden, auf den allein die Lei-
ter, die auf jedem festen wankt, die Himmelsleiter sich stützen kann;
sondern sie ist ihm ein titanischer Verzicht. Dieser Mensch zieht die 15
Summe all der ungeheuren Enttäuschung, die der Tendenz der Verwirk-
lichung im Judentum bis auf seine Tage angetan wurde, er zieht mit der
nationalen die menschheitliche Summe und erklärt, daß wir nichts voll-
bringen können, aus uns selber nichts, sondern einzig durch die Gnade
Gottes, oder, was für ihn dasselbe bedeutet, durch den gläubigen An- 20
schluß an den einen, in dem sichtbarlich die Gnade gewesen war, dem
einen, der, wie es heißt, »von keiner Sünde wußte«. Daß damals anschei-
nend von den ersten dreißig Jahren Jesu nichts mehr zuverlässig bekannt
war, daß auch in der Legende von der Zeit seiner Kämpfe und Überwin-
dungen nur das Sinnbild der dreifachen Versuchung zeugt, diese schein- 25
bar ohne vorangehendes Auseinanderstreben auftretende Harmonie hat
Paulus seine Ideologie erleichtert. Durch diese verwandelt übermittelt er
die Lehre Jesu den Völkern und reicht ihnen das süße Gift eines Glau-
bens, der die Werke verschmähen, den Gläubigen der Verwirklichung
entheben und die Zweiheit in der Welt stabilisieren soll. Es ist das Pau- 30
linische Zeitalter, dessen Todeszuckungen wir heute Lebenden mit star-
ren Augen betrachten.

*
Während die Völker des Abendlandes solcherart jüdische Lehre ver-
arbeiteten und vernichteten, ging das jüdische Volk verhüllten Ange- 35
sichts durch ihre Mitte als ein Verbannter, nicht bloß aus seinem Lande
und Zusammenhange, sondern auch aus seiner Aufgabe verbannt. Denn
mochte sich einst die mosaische Gesetzgebung noch so unzulänglich
durchsetzen, so lagen die Hindernisse ihrer Durchsetzung doch einzig
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Der heilige Weg 143

im Volke selbst, und in den Augenblicken tiefer Besinnung fühlte es, es


würde die Hindernisse durch einen Akt innerer Verwirklichung hinweg-
räumen können; jetzt aber stand es unter fremden Gesetzen, unter frem-
de Gesetzgebungen verteilt, und konnte von der eigenen nur das Äußer-
5 lichste in den oberirdischen Katakomben der Ghetti hüten, bis auch dies
im Strudel der Emanzipationen versank. Mochten die Anrufe der Pro-
pheten zum wahren Leben einst noch so oft von der Trägheit überhört,
von der Lüge übertönt werden, so kamen sie doch immer wieder auch an
die Ohren freier Männer, die daran gingen, in ihrem Lande das Recht
10 einzurichten; jetzt aber war ein Neues aufgestanden, das lähmender war
als Trägheit und Lüge: die Gewalt der fremden Welt, die die Seelen
zwang, ihre Kraft halb in Anpassung, halb in Abwehr, immer in Ein-
stellung, positiver oder negativer, auf das Fremde zu verbrauchen. So
mußte das Volk wahrlich erkennen, daß nicht es selbst bloß, daß auch
15 die Schechina, die dem menschlichen Element einwohnende göttliche
Gegenwart, ins Exil gegangen war. Denn da nur ist die Schechina be-
haust, wo der Wille zum Bunde mit Gott, das Streben nach seiner Ver-
wirklichung mächtig ist, wo der Mensch sich unterfängt, im Angesicht
des Absoluten zu leben; wo der Bund sich lockert, das Streben erschlafft,
20 wo der Mensch im Rücken des Absoluten lebt, da ist die Schechina im
Exil. Es ist aber dahin gekommen, daß der Jude im Rücken des Absoluten
es sich sogar halbwegs wohnlich einzurichten verstanden hat. Das ist
grauenhafter als Kreuzzugsgemetzel und Inquisitionsfoltern, grauen-
hafter als alle Pogrome.
25 Die Abhängigkeit von der Gewalt einer fremden Welt muß, wo man
sie, wie hier, nicht durch Befreiungskämpfe abzuschütteln versuchen
kann, zur Einstellung auf das Fremde führen, zu einer doppelten Einstel-
lung: durch Abwehr und durch Anpassung. Ich verstehe darunter für das
Judentum nicht die kleinlich modernen Vulgärformen beider, sondern
30 die riesenhaften der Jahrtausende. Unter der Einstellung durch Abwehr
verstehe ich die Ausbildung des reinen Ritualismus, der dem Eindringen
fremder Lehren und Sitten vorbeugen sollte und vorbeugte, der aber zu-
gleich der jüdischen Religiosität ihr inneres Leben, das Streben nach der
Verwirklichung unterband; denn der Wille zum Bund mit Gott durch die
35 vollkommene Wirklichkeit des Lebens in wahrer Gemeinschaft kann nur
da in Kraft erstehen, wo man nicht den Bund mit Gott bereits im wesent-
lichen durch die Einhaltung vorgeschriebener Formen erfüllt glaubt. Un-
ter der Einstellung durch Anpassung aber verstehe ich die Ausbildung
der reinen Geldwirtschaft, die dem Volke ermöglichen sollte, unter dem
40 äußersten Druck zu dauern, die aber den eigentlichen Bereich der Ver-
wirklichung, das Leben mit den Menschen und den Dingen, verdarb;
MBW 11.1 (02687)/p. 144 / 23.4.2019

144 Der heilige Weg

denn wo das Geld nicht als Zeichen des Tausches, sondern als trennende
und zersetzende Substanz zwischen den Menschen ist, da kann keine Un-
mittelbarkeit zwischen den Menschen sein; und wo die Dinge nicht in
ihrem lebendigen Fürsichsein, sondern im Zerrspiegel ihres Geldwertes
gesehen sind, kann die göttliche Kraft in ihnen nicht fruchtbar werden. 5
Der Tiefstand des heutigen Judentums ist da, wo beides zusammentrifft,
wo die religiösen Formen so von ihrem Urgrund abgelöst sind, daß sie
sich mit den niedersten Entartungsformen des kapitalistischen Geistes
vertragen können. Widerlich unter allen Menschen ist mir der glatte
Kriegswucherer, der keinen Gott zu betrügen braucht, weil er von kei- 10
nem weiß, und der jüdische widerlicher als der nichtjüdische, weil er
tiefer abgefallen ist; aber den innersten Schauder erregt mir jener andre,
der den Gott betrügt, den er weiß, und tefillinlegend von seinen Ge-
schäftsaussichten spricht. Eine wundersame Sage erzählt von den Tefil-
lin, die Gott selber legt und in denen der Spruch eingeschlossen ist: »Wer 15
ist wie dein Volk Israel ein einzig Volk auf Erden«; eine wundersame
Legende erzählt, Rabbi Levi Jizchak von Berdyczew habe Gott zugerufen:
»Deine Tefillin sind zu Boden gefallen!« Verfall des Volkes Israel, zu Bo-
den gefallene Gottes-Tefillin, das ist die Botschaft, die der Anblick des
tefillinlegenden Wucherers uns verkündet. Er ist der Mann des doppelten 20
Vertrags; er hat einen Vertrag mit Gott und einen Vertrag mit dem Satan,
und beide vertragen sich miteinander. Aber das ist nur der krasseste An-
blick; von ihm geht es stufenweise bis in die subtilste Geistigkeit hinein.
Und wer unter uns dürfte sich des Anteils an dieser Schuld entschlagen
wollen? 25
Von einem andren chassidischen Rabbi berichtet die Sage, er habe den
Juden, die vor ihn traten, an der Stirn abgelesen, ob die Herkunft ihrer
Seele von Abrahams Samen oder vom Erew Raw, der mit Israel aus
Ägypten mitgelaufenen Mischbrut, war. Seit seinen Tagen scheint der
Erew Raw furchtbar überhand genommen zu haben. Am deutlichsten 30
ist dies an der Entwicklung eben des Chassidismus erkennbar. Er ist in
der Spätzeit der Diaspora als der verwegene Versuch entstanden, mitten
in ihrem Wirrsal, unter das Joch der Fremde gebeugt und vom Anhauch
der Entartungen versehrt, die wahre Gemeinschaft zu errichten, aus dem
ganzen Volke, soweit in ihm noch unverbrauchtes Volkstum lebte, eine 35
brüderliche Einung, eine reine Stätte der Verwirklichung Gottes zu
schaffen: aufgebaut auf der einzelnen Gemeinde, in der innige Verbin-
dung des Zaddiks mit den Chassidim und dieser untereinander in steter
gegenseitiger Hilfe Leibes und der Seele den Weg zum Absoluten bahnt.
Die Grundanschauung, auf der sich dieser Aufbau erhob, spricht ein 40
chassidisches Buch folgendermaßen aus: »Wir können von diesem Ge-
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Der heilige Weg 145

schlecht sagen, daß es ein Geschlecht des Wissens ist, aber jedermann
begehrt nur seine eigne Vollendung und kümmert sich nicht um die Ge-
meinschaft. Die Erlösung jedoch hangt daran, daß man die Vollendung
der Welt begehre.« Kein Einzelner kann das Vogelnest – so nennt der
5 Sohar den Ort des Messias – erreichen, aber hundert Männer vereint
können es, wenn sie, einer auf die Schultern des andern steigend, eine
himmelanragende Leiter bilden. Was hier angedeutet ist, begann in der
ersten schöpferischen Epoche des Chassidismus Gestalt zu gewinnen.
Aber nur für eine kurze Zeit. Nach hundert Jahren hatten die Wirkungen
10 des Seelenzwanges der Fremde, der Nötigung zu Abwehr und Anpassung
ihre Übermacht bewährt. Der Ritualismus, der von den ersten Chassidim
durch eine Neubeseelung und Vertiefung, durch das Hinzutreten der auf
das Schicksal Gottes gerichteten Intention zu dem hergebrachten Stoff
der Gebete und Bräuche verklärt worden war, entartete bald von neuem,
15 indem die Geheimnisse der Intention zu vulgärmagischen Formeln und
Buchstabenoperationen schematisiert wurden. Der Mammonismus, der
durch Lehre und Tat des unbedingten Einanderhelfens überwunden wor-
den war, drängte sich von neuem überallhin, ja sogar in das heilige Ver-
hältnis zwischen Führer und Gemeinde zersetzend ein und untergrub
20 mit der Rechtlichkeit des Zaddiks auch die innere Rechtmäßigkeit seiner
Autorität. Aber am erschreckendsten zeigte sich die verderbliche Bedeu-
tung von Abwehr und Anpassung in dem Verhältnis des späten Chassi-
dismus zu den Realitäten des öffentlichen Lebens, in seiner Politik. Um
sich die ungestörte Freiheit der Religionsübung zu sichern, verzichtete er
25 auf alle Kundgebung des jüdischen Ethos nach außen und verkaufte sich
den jeweiligen Machthabern: das ekelerregende Beispiel einer Abwehr
durch Anpassung. Der jüdische Geist ist hier unter dem Einfluß der Ga-
luth-Situation von dem hohen Wagnis reinen Verwirklichungswillens in
die Schmach der niedersten Vertragsmache gesunken. Hier ist mehr als
30 ausgesprochen, hier ist gezeigt, was Galuth bedeutet.
Von Rabbi Jaakob Jizchak von Przysucha, der gemeinhin mit dem blo-
ßen Namen »der Jehudi«, »der Jude«, bezeichnet wird, erzählt man, er
habe eines Nachts nicht geschlafen, sondern unablässig geseufzt. Von sei-
nem Lieblingsschüler nach dem Grund befragt, sagte er: »Ich muß daran
35 denken, daß nach Mose die Richter kamen, nach den Richtern die Pro-
pheten, dann die Männer der großen Versammlung, sodann die Tanaim
und Amoraim, hierauf die Ermahner, und als auch dies verdarb und fal-
sche Ermahner sich mehrten, standen die Zaddikim auf. Darüber aber
seufze ich, daß ich sehe, auch dies wird verdorben werden. Was wird
40 Israel tun?«
Wir hundert Jahre nach dem Tode des »Jehudi« Lebenden, die wir
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146 Der heilige Weg

heute auf die Geschichte der jüdischen Verwirklichungstendenz zurück-


blicken, haben das Seufzen verlernt. Wir fragen: Was s o l l Israel tun?

*
Was soll Israel tun? Was soll es tun, um sich von der gespenstischen Un-
wirklichkeit seiner Gegenwart zu erlösen, um zu seiner Verwirklichung, 5
der Verwirklichung seiner Wahrheit zu gelangen?
Drei Wege werden uns zur Antwort gewiesen: der Weg des Humanita-
rismus, der Weg des formalen Nationalismus, der Weg des religiösen
Konservativismus. Wir wollen sie prüfen.
Die Humanitarier – ich wähle die besten unter ihnen – sagen: »Geht in 10
die Welt, Kinder Israel, und verwirklicht den Geist in der Menschheit!
Eure Sünde war, daß ihr mit eurer Sehnsucht nach dem wahren Gemein-
schaftsleben euch abgesondert habt, eure Sühne muß sein, daß ihr euch
völlig hingebt! Werft den Brand eurer Sehnsucht in die Welt! Rüttelt die
Herzen auf, sprenget die Tore des Willens, stürmet die Bastille des Gei- 15
stes! Kämpfet um die neue Menschheit! Auf die Tribünen, auf die Barri-
kaden mit euch, Kinder Israel! Wußtet ihr nicht auf den Scheiterhaufen
zu sterben, als es um die Absonderung ging? So wisset noch größer zu
sterben, nun es um die Vereinigung, um die Vereinigung der Völker
geht!« 20
Darauf antworten wir: Sprecht leiser. Ihr schreit wie Menschen, die
während eines Erdbebens erwacht sind. Wir aber haben manche Welten
zusammenbrechen sehen und nichts davon vergessen. Ihr redet von uns-
rer Sehnsucht mit unkeuschen Lippen; ihr wißt nichts von ihr. Sie ist
älter als eure, ob die nun eins oder zwei oder vier Jahre alt ist; sie ist 25
Jahrtausende alt; man sollte meinen, sie habe warten gelernt, und doch
ist sie ungeduldiger als eure, denn sie weiß, daß sie sterben muß, wenn
sie länger das unwirkliche, das gespenstische Leben erträgt. Sie ist unge-
duldiger; denn sie will sich nicht damit begnügen, Menschenrechte zu
verkündigen – oder wird es diesmal »Völkerrechte« heißen? –, damit 30
auf die Verkündigung eine Epoche wie die jüngste folge. Sie will sich
nicht begnügen, Bastillen des Geistes zu stürmen, damit der befreite so
heimatlos werde, wie er heute ist; sie will dem Geist ein festes Wohnhaus
bauen, das Haus der Gemeinschaft. Wo anders aber kann das gebaut wer-
den, als da, wo Volk, Volkszusammenhang, Volksgemeinsamkeit besteht, 35
wo uralter Blut- und Schicksalsbund bereits die Grundfesten der Ge-
meinschaft gelegt hat? Nicht kann unsere Sehnsucht jedoch auf den
Grundfesten fremder Völker das Haus erbauen. Auf den Tribünen kann
der Jude mitreden, auf den Barrikaden mitkämpfen, aber wo es ans
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Der heilige Weg 147

Bauen geht, versagt er zumeist auf fremdem Boden. In der Theorie ist er
führend, in der Propaganda fördernd, aber in der Durchsetzung zeigt es
sich, daß er nur einen Entwurf des geplanten Baus, nicht aber die vor-
handenen Grundfesten kennt, denen er jenen anzupassen hätte, daß er
5 das nicht kennt, nicht ehrt, nicht berücksichtigt, was es gerade in diesem
fremden Volke, in dessen Seele, dessen Leben, dessen Geschichte an be-
sonderen Ansätzen einer wahren Gemeinschaft gibt. So ist in unseren
Tagen der tragische Konflikt zwischen Doktrin und Volkstum entstan-
den, der das vorläufige Ergebnis der russischen Revolution bildet. Eige-
10 nes Material, eigenen Boden brauchen wir zu unsrem Bau. Nicht als Ein-
zelne, als Volk wollen wir bauen. Einzelne Juden werden, sonderlich als
Lehrende, dem Abendland noch Wesentliches zu geben haben; die bau-
ende Sehnsucht des jüdischen Volkes weist anderswohin, weist in sein
Land.
15 Da aber sprechen die Nationaldogmatiker zu uns: »Gut so! Das jü-
dische Volk muß endlich sein Schicksal in seine eignen Hände nehmen.
Wenn es die eigenen Gaben ungehemmt entfaltet, dient es der Mensch-
heit am besten. So laßt uns ihm die Bedingungen der ungehemmten Ent-
faltung schaffen! Aber greifet ihr nicht vor! Machet der Nation keine Vor-
20 schriften darüber, welchen Weg sie einzuschlagen habe! Überlasset es ihr,
sich wie jede andre im freien Spiel ihrer Kräfte den rechten Weg zu bah-
nen, die rechte Form zu finden! Was Israel tun soll, können wir heute
noch nicht wissen; aber lösen wir nur seine Fesseln, dann wird es schon
das Seine tun. Und warum soll gerade unser Volk die Aufgabe aufgebür-
25 det bekommen, die wahre Gemeinschaft aufzurichten? Warum wollt ihr
ihm die schwere Arbeit seiner Wiederherstellung noch mehr erschweren,
indem ihr ihm diese Last aufladet? Wir brauchen uns nicht anders zu
verwirklichen als die andren Völker: indem wir unsre Eigenart sich ent-
wickeln lassen. Lasset uns sein wie alle Völker, Haus Israel!«
30 Darauf antworten wir: Nicht jene, die uns dem wahren Gott in der
Fremde dienen lassen wollen, sondern ihr seid die Angepaßten, die ihr
für die Heimat jeden Götzendienst zu billigen bereit seid, wenn die Göt-
zen nur jüdische Namen haben! Angepaßt seid ihr an das herrschende
Dogma des Jahrhunderts, das heillose Dogma der Souveränität der Na-
35 tionen. Jede Nation, so lehrt das Dogma, ist ihr eigener Herr und ihr
eigener Richter, sich allein verpflichtet, sich allein verantwortlich; was
sie zum eignen Vorteil tut, ist wohlgetan, was sie als ihre Sache verficht,
ist die gute Sache; ihr Handeln ist durch das Bedürfnis, ihr Ethos durch
ihre Eigenart, ihr Recht durch ihren Machttrieb hinreichend bestimmt.
40 Dieses Dogma feiert heute seinen vielfältigen Triumph; wo immer es,
nackt oder in allerlei Gewandung, auftritt, wird es als inappellable In-
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148 Der heilige Weg

stanz respektiert, und welcher der politischen Faktoren sich ihm nicht
beugen will, muß doch vorgeben, es zu tun. Aber an diesem blutigsten
der Erdentage hat auch schon der Niedergang des Dogmas begonnen.
Man verstehe uns recht: die Erkenntnis der Nation als einer fundamen-
talen Realität des Menschheitslebens kann aus dem Bewußtsein der 5
Menschheit nicht mehr getilgt werden und soll es auch nicht; aber sie
muß und wird durch die Erkenntnis ergänzt werden, daß kein Volk der
Erde souverän, daß souverän einzig der Geist ist. Der Geist aber – was
immer der perverse Relativismus eines geistverlassenen Geschlechtes da-
gegen vorbringen mag – der Geist, der den Lehmkloß der Völker zu Ge- 10
stalten bildet, ist einer und unteilbar. Solange die Völker sich seinem Ge-
bot entziehen und im Rücken des Absoluten leben, werden sie einander
aufzehren; je mehr eins seine Liebe verwerfen und den Erfolg wählen
wird, um so nichtiger wird es vor der Ewigkeit werden; welches aber als
erstes sich dem Taumel entwindet und zu seinen Füßen hinstürzt, das 15
wird er an seine Hand nehmen. Unser Wort geht an das jüdische Volk,
das säkulare Volk des Geistes, ihm die Treue zu wahren und der Anpas-
sung an das Dogma nicht zu verfallen. Leicht wird es ihm nicht werden;
leicht wollen wir es ihm aber auch nicht machen. Wir gedenken nicht, es
sich selbst zu überlassen. Das haben seine rechtmäßigen Führer nie ge- 20
tan. Nicht die »Eigenart« des Volkes befragten sie nach der Richtung des
Wegs – es hatte manche Eigenart, die sie mit Feuerruten geißelten –, sie
befragten einzig den einen, unteilbaren Geist, der sich ihnen, der sich in
ihnen offenbarte. Und so wird es fürder bleiben. Wir wollen dem Geiste
botmäßig sein, daß er durch uns zur Wirklichkeit werde. Nur solange wir 25
des Geistes sind, haben wir den Samen des wahren Lebens in uns; an dem
Tag, an dem wir wie alle Völker würden, verdienten wir nicht mehr zu
sein.
Nun aber nehmen die Gesetzesdogmatiker das Wort: »Ihr redet recht.
Aber welches ist der Geist, den ihr bekennt, und welches sein Gebot, das 30
ihr verkündet? Dieser Geist bleibt ein Schatten und dieses Gebot ein lee-
rer Schall, wenn ihr ihnen nicht Leben und Bewußtsein leiht aus dem
einzigen Ort, an dem ihr sie schöpfen könnt, aus dem Quellbrunnen
der jüdischen Überlieferung. Sonst gebt ihr die Richtung nach Willkür
an und nicht nach Notwendigkeit. Die wahre Gemeinschaft wollt ihr – 35
aber wo anders wollt ihr ihr Gesetz vernehmen als aus Gottes Wort, das
er zu seinem Volke sprach? Und wie könnt ihr in Gottes Wort scheiden
zwischen dem, was euch noch frisch und verwendbar, und dem, was
euch alt und verbraucht erscheint? Es ist nicht anders: wollt ihr Juden
sein und Judentum verwirklichen, so müßt ihr zurückkehren zu der gläu- 40
bigen Ergebenheit an Gott und sein Gesetz. Nur in diesem, in der ein-
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Der heilige Weg 149

zigen volksgemeinsamen jüdischen Form, könnt ihr mit dem Volk wie-
der zusammenwachsen und festen Boden unter eure Füße bekommen.«
Darauf antworten wir: O ihr Sicheren und Gesicherten, die ihr euch
hinter der Brückenwehr des Gesetzes berget, um nicht in Gottes Ab-
5 grund blicken zu müssen! Ja, ihr habt festen ausgetretenen Boden unter
den Füßen, wir aber hängen ausschauend über der unendlichen Tiefe.
O ihr Erben und Erbeserben, die ihr die uralten Goldmünzen nur in
blanke neue Scheine umzutauschen braucht – wir aber sitzen, einsame
Bettler, an der Straßenecke und harren, daß unser Helfer komme. Aber
10 wir wollen unsre schwindlige Unsicherheit und unsre losgelöste Armut
nicht hingeben für eure Zuversicht und eure Fülle. Denn euch ist Gott
einer, der einstmals schuf und nicht weiter; uns aber ist er der, von dem
das Volk bekennt, daß er »an jedem Tage das Werk der Schöpfung er-
neut«, und wahrlich, er erneut es an uns und durch uns und will durch
15 uns zu neuer Wirklichkeit eingehen; wie er zur Welt sich beschränkte
und begrenzte, so beschränkt und begrenzt er sich in uns zum Werk des
Menschentums. Euch ist Gott einer, der einmal offenbarte und nicht wie-
der; zu uns aber redet er aus dem brennenden Dornbusch der Gegenwart
und aus den Urim und Tumim unsres innersten Herzens – Größeres als
20 Worte.
Wir ehren das Gesetz, die von ehrwürdigen Mächten geschmiedete
Rüstung des Volkstums; wir grüßen jeden, der, unmittelbar gewiß, daß
Gott diesen Panzer, wie er ist, dem Volke mit eigener Hand umgetan
habe, von seiner Schwere ungehemmt mit uns ins Blachfeld reitet; doch
25 wir beklagen jene, die ihn ohne diese Gewißheit tragen, und denen er die
Glieder starr und steif macht, daß sie zum Werk nicht ausziehen können
und die ehrwürdige Rüstung wie ein historisches Paradekostüm am Lei-
be haben; die aber durch die Berufung auf das Vorhandensein des Geset-
zes uns hindern wollen, aus des lebendigen Gottes Händen neue Waffen
30 zu empfangen, derer werden wir uns erwehren. Denn wir können nichts
dulden, was sich zwischen uns und die Verwirklichung Gottes stellt.
Freilich, ihr könnt von Gott aussagen: »Dies und dies hat er befohlen,
wir wissen Bescheid um alles, was er von uns begehrt«; wir Ausschauen-
den, wir Bettler aber wissen von seinem Willen erst nur das Ewige, das
35 Zeitliche müssen wir uns selbst befehlen, selbst sein wortloses Geheiß
immer neu im Stoff der Wirklichkeit ausprägen. Ihr habt die Formen
und meint, den rechten Gehalt nicht mehr im Unendlichen suchen zu
müssen, dieweil er in den Formen beschlossen liege; wir spannen unsere
Seele ins Unendliche, den Gehalt neu zu empfangen, dem die neue Form
40 geschaffen werden soll. Euch ist der Weg in den Büchern vorgezeichnet,
und ihr kennt euch aus; wir aber müssen ihn im nebelnden Chaos der
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150 Der heilige Weg

Gegenwart mit unseren Händen ertasten. Aber nicht Willkür leitet uns,
sondern urtiefe Notwendigkeit; denn uns leitet die Stimme. Das Urjü-
dische gebietet sie uns, das jüdischer ist als alle Formen und Normen:
Verwirklichung, Aufbau der Gottesgemeinschaft, Neubeginn. »Brechet
euch einen Neubruch,« so spricht sie, »und säet nicht zwischen die Dor- 5
nen.« Wir wollen ihr gehorchen. Wir wollen den Weg nach Zion, das ist
den Weg nach der gelebten Wahrheit gehen. Nicht indem wir ein Gesetz,
wie ihr es uns empfehlt, statt aus den Händen Gottes aus denen des Vol-
kes empfangen, sondern in gemeinsamer Verwirklichung, in gemein-
samem Aufbau, in gemeinsamem Neubeginn werden wir mit dem Volk 10
zusammenwachsen. Dann wird auch die Stunde kommen, da das Wort-
lose sich zu Worten, zum neuen Wort begrenzen wird. Im wahrhaften
Leben zwischen den Menschen wird das neue Wort sich uns offenbaren.
Erst werden wir tun, dann erst es vernehmen: aus unsrer eignen Tat. Die
wahre Gemeinschaft ist der Sinai der Zukunft. 15

*
Indem wir die Wege prüften, die uns zur Antwort auf die Frage, was
Israel tun solle, gewiesen wurden, indem wir sie prüften und verwarfen,
haben wir den rechten Weg, den einzigen, gefunden. Es ist der Weg, der
über Zion zur Erneuerung der menschlichen Gemeinschaft führt. 20
In den messianischen Träumen und Ausbrüchen des Galuth waren
stets Volkliches und Menschliches, Befreiungsverlangen und Erlösungs-
sehnsucht, das Streben nach dem eignen Lande und das Streben nach der
wahren Gemeinschaft verschmolzen; sie verhießen dem Juden in Israel
und dem Menschen in Israel gleicherweise Erfüllung; sie waren die Zu- 25
flucht der Verwirklichungstendenz. Als der moderne Zionismus den
Willen zu einem jüdischen Palästina zum Mittelpunkt einer politischen
Bewegung machte, faßte er diesen Willen vorwiegend volklich; er wollte
im wesentlichen eine nationale Bewegung sein, wie es deren im Abend-
land hinlänglich viele gibt, nur eben mit einer besondren kolonisatori- 30
schen Absicht ausgestattet. Wohl zeichneten seine Führer das Bild einer
»gerechteren Gesellschaft« und begünstigten moderne Siedlungsideen,
aber das unverkennbar tiefere Pathos, die unverkennbar stärkere Farbe
traten zutage, wenn es galt, die Grundlinien einer nationalen Renais-
sance, einer neuen Nationalkultur aufzuzeigen: hier war unzweifelbar 35
der geistige Schwerpunkt der Bewegung. Aber niemals ist eine echte Re-
naissance aus rein nationalen Tendenzen hervorgegangen; ihr Ziel bilde-
ten niemals spezifische Formen; vielmehr lag ihr stets die leidenschaftli-
che Erfassung erneuter menschlicher Inhalte, lag ihr ein »Humanismus«
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Der heilige Weg 151

zugrunde, und zu besondren Formen gedieh sie, weil die Wucht der In-
halte die hergebrachten Formen sprengte. Die nationalen Sprachkulturen
Europas entstanden, weil eine neue geistige Welt zu freiem Ausdruck
drängte. Nicht der Hebraismus, sondern der hebräische Humanismus –
5 das Wort in seinem großen historischen Sinn gefaßt – muß der Kern
einer jüdischen Regenerationsbewegung sein. Das bedeutet: es gilt die
leidenschaftliche Erfassung und Erneuerung der großen menschlichen
Inhalte des Judentums; noch präziser: es gilt seinen größten, selbständi-
gen Inhalt, seine Verwirklichungstendenz zu erfassen und neu zu leben –
10 dann wird sich die große nationale Form von selber bilden. Kultur ist
nicht die Produktivität, die sich in einem Volke vollzieht, nicht die Sum-
me der Werke, die von ihm hervorgebracht werden; erst da ist Kultur, wo
gemeinsames Werk aus gemeinsamem Geist und Leben quillt. So bedeu-
tet denn die Tatsache, daß die jüdische Verwirklichungstendenz sich an-
15 schickt, sich des Zionismus zu bemächtigen, nicht eine Schwächung,
sondern eine Stärkung seines nationalen Charakters; sie bedeutet, daß
die nationale Idee in ihm Substanz gewinnt – daß er aus einer nationalen
Bewegung eine nationale Wirklichkeit zu werden anfängt. Erst wenn in
neuer Gestalt Volkliches und Menschliches, Befreiungsverlangen und Er-
20 lösungssehnsucht, das Streben nach dem eignen Lande und das Streben
nach der wahren Gemeinschaft verschmelzen, wird sich die Regenera-
tion des jüdischen Volkes vollziehen.
Den Nurpolitikern sei im Vorübergehen ein Wort der Mahnung zuge-
rufen. Ein jüdisches Gemeinwesen soll in Palästina errichtet werden.
25 Wenn das eins wird, das eine meskin-profane Existenz führt wie all die
wimmelnden Kleinstaaten, in dem Geist und Volk getrennt sind wie
überall im heutigen Abendland, der Geist als lebensferne Intellektualität
und das Volk als ideenferne Masse nebeneinander hinschwinden; ein Ge-
meinwesen, wo Geltung an die Stelle des Seins, gegenseitige Ausnutzung
30 an die Stelle gegenseitiger Hilfe tritt und die Menschen einander nur des-
halb nicht vernichten, weil sie einander fürchten oder brauchen; wenn
ein jüdisches Gemeinwesen in Palästina gegründet wird, das solcherma-
ßen sich in den Krieg aller gegen alle einstellt, ob es sich auch tausendmal
als »neutral« deklariert, dann wird das Getriebe der Intrigen es erdrük-
35 ken. Nur wenn es eine geistige Macht wird, wird es dauern. Eine geistige
Macht; das bedeutet nicht intellektuelles Niveau und nicht kulturelle Lei-
stung. Es bedeutet vielmehr Realisierung des Geistes, der in den Völkern
als Leid, als Erbitterung, als Empörung, als Sehnsucht, als Wunschgebil-
de lebt, aber nicht zur Gestalt gerät, weil das Reich des Übels um die
40 Völker und in ihnen ihn niederhält. Es bedeutet Vermählung, gegensei-
tige Durchdringung von Geist und Volk. Es bedeutet die Überwindung
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152 Der heilige Weg

des Dualismus von Wahrheit und Wirklichkeit, Idee und Tatsache, Moral
und Politik. Es bedeutet Verdrängung des durch Konvention gemilderten
Allkriegs durch Gemeinsamkeit. Es bedeutet Religion, Religion des ge-
meinschaftlichen Lebens, der Offenbarung Gottes in der Gemeinschaft,
gelebte Religion. Nichts andres kann an dieser Wende der Zeiten als gei- 5
stige Macht gegenüber den Mächten des Zeitalters wie Mose dem Pharao
gegenüber bestehen. Dies Eine aber wird es können; denn das Land, dar-
in sich das Wunschgebilde zuerst erfüllte, wird das neue Heiligtum der
Völker werden, das Volk, das in der Erfüllung voranging, dessen ewiger
und unantastbarer Priester. 10
Welches andere Volk aber könnte in diesem Werk vorangehn als eins,
das keiner Verfassung Ballast trägt und doch alle genugsam erfahren und
erlitten hat? Das die Berufung zur wahren Gemeinschaft, tausendfach
befleckt, tausendfach verleugnet, doch unentreißbar im Gedächtnis sei-
nes Blutes und seines Schicksals trägt? Und in welchem Land könnte es 15
sich zuerst erfüllen als in jenem, das schauerweckender Spuren eines un-
geheuren Wollens und Ringens voll und doch wieder jungfräulicher Ak-
ker, Neuland sozialer Gestaltung ist?
Was die abendländischen Revolutionen an der reinen Auswirkung
hindert, ist, daß in den Einrichtungen, die sie vorfinden, vermorschte 20
Herrschaftswurzeln und von Urzeit lebendig erhaltne Gemeinschaftskei-
me ineinander verschlungen sind. So geschieht das Verhängnisvolle: Ent-
weder die Revolution reißt beides aus dem Boden; alsdann wird mit dem
Vernichtungswürdigen auch das pflegebedürftige gute Wachstum zerris-
sen; diejenigen unter den Trägern der Umwälzung, die den unersetz- 25
lichen Wert der organischen Zusammenhänge kennen, weichen den Ver-
tretern einer selbstherrlichen Intellektualität, und diese bemühen sich
nun vergeblich, alles aus dem Verstande neu zu machen. Oder aber die
Revolution bleibt in dem Gewirr stecken; sie scheut sich – aus Furcht vor
der Aufgabe der Neuschöpfung oder aus Furcht, das Keimende zu ver- 30
sehren – an das Morsche Hand anzulegen, und das Ergebnis ist, daß die-
ses von neuem jenes unterjocht, daß entgeistetes Sinnbild aufgefrischt
wird, entseelte Form neuen Zaubernamen empfängt und die heilig leben-
digen Gemeinschaftskeime weiter ungepflegt und ungefördert ihrer
Stunde harren. 35
Anderes dürfen wir für die revolutionäre Kolonisation erhoffen, die
uns obliegt. Revolutionäre Kolonisation, sage ich, weil wir nicht be-
stehende Struktur umzubauen, sondern siedelnd neuen Bestand zu stif-
ten haben, aber eben darin berufen sind, Umgestaltung, Neugestaltung
zu wirken. Wir finden nicht Institutionen vor, die unser Werk behindern; 40
es ist unsere Sache, unser Gemeinwesen in den Formen aufzurichten, in
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Der heilige Weg 153

denen es, seine Idee immer reiner verwirklichend, zu einem Gebilde der
wahren Gemeinschaft erwachsen kann. Aber es sind dies nicht Formen,
die aus dem luftleeren Raum der Intellektualität in die Wirklichkeit ein-
gesetzt werden: in unserem Volksgedächtnis, unserer inneren Geschichte
5 überliefert tragen wir hohes Gebot gemeinschaftsechter, noch unreali-
sierter Einrichtung; es gilt, das Reine und Ewige dieser Überlieferung
vom trübend Zeitlichen zu scheiden und in das Werk zu leiten. Was an
den Institutionen so schwer zu vollziehen ist, daß es immer wieder ver-
fehlt wird, Sonderung des niedergehaltenen Lebenden vom herrschen-
10 den Toten, werden wir es am Erbe unserer Seele nicht vollziehen können?
Unsere, die siedelnde Revolution, mit der wir uns als k o n s t r u k t i v e s
Element in die beginnende Menschheitsrevolution einstellen, bedeutet
die Erfüllung einer Tradition der Aufgabe; aber eine wählende Erfül-
lung. Daß sie wählend und somit zugleich verwerfend ist, macht eben
15 ihren revolutionären Charakter aus. Aber diese Wahl, diese Auslese, ich
wiederhole es, ist nicht Willkür. Ein größrer Wille ist in unsrem persön-
lichen mächtig. Aussprechend lauschen, gebietend gehorchen wir ihm.

*
»Eine Erneuerung des ganzen Menschen« – nicht zulänglicher kann ich
20 heute als vor nahezu zwanzig Jahren den Gehalt des großen Vorgangs
benennen, als dessen Außenelemente die angehobenen Ereignisse, die
Auswanderung eines Teils der Juden nach Palästina und dessen Ausstat-
tung mit einer mehr oder minder weitgehenden Selbstverwaltung er-
scheinen. Aber wie alle Erneuerung im Leben der Einzelnen und der
25 Völker, der Gesellschaften und der Lehren, so kann auch diese nicht mei-
nen, daß in die Seele ein neues, ihr bislang unbekanntes Triebwerk ge-
steckt, ihr ein neues, nie gesehenes Antlitz verliehen wird, sondern daß
verschüttetes Urgut aufgedeckt, vergessene Richtung wiedergefunden,
vernachlässigte Anlage wieder wirksam gemacht wird: daß ein in der
30 Vorzeit als erworbene Lebensform oder als eingeborenes Streben Beses-
senes und seither Verlorenes neu in Besitz genommen wird, und daß da-
mit, freilich in einer neuen Zeit und Beschaffenheit, in einer neuen See-
lenverfassung und Schicksalslage, in einer neuen Fülle des Stoffes und
Spannung des Gestaltens eben doch wesenhaft Neues geschieht. Als er-
35 worbene Lebensform oder als eingeborenes Streben. Als erworbene Le-
bensform: die wiederaufgenommen und neu geübt werden will, freilich
unter von Grund aus gewandelten Verhältnissen und aus einer durch
viele Verstrickungen und Verirrungen hindurchgegangenen Seele; solch
eine Inbesitznahme wäre die Wiedergewinnung der althebräischen Ver-
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154 Der heilige Weg

bundenheit mit Erde, Erdarbeit und Erdgenuß. Oder als eingeborenes


Streben: da wäre es aber eine armselige, sinn- und würdelose, fiktive
Inbesitznahme, es sich so wieder zu eigen zu machen, daß man sich nun-
mehr von neuem nach dem Aufbau eines wahren Gemeinwesens fort-
sehnte, bis »die Zeit erfüllt« ist; das hieße verschüttetes Urgut ausgraben, 5
um es als Schaustück aufzustellen, vergeßne Richtung wiederfinden, um
sie auf der Windtafel zu markieren, vernachlässigte Anlage wiederbele-
ben, um sie in Kundgebungen zu verherrlichen. Vielmehr kann ein in der
Vorzeit als eingeborenes Streben Besessenes und seither Eingebüßtes
oder Geschwächtes einzig dadurch wahrhaft in Besitz genommen wer- 10
den, daß alsogleich, mitten im Ringen des erneuernden Augenblicks mit
der Erfüllung begonnen wird; und der verkennt furchtbar die schicksal-
hafte Untiefe eines solchen Jetzt, wer sich damit getröstet, es würde sich
später einmal »nachholen« lassen. Hier offenbart sich am deutlichsten
der revolutionäre Gehalt unserer siedlerischen Aufgabe. 15
Beides aber erweist sich in unserer Sache dem Schauenden und Wol-
lenden als zuinnerst verbunden; denn im alten Judentum war jenes Stre-
ben auf nichts anderes als auf die Erhebung, Heiligung, Vollendung jener
Lebensform gerichtet. Das alte Judentum wollte nicht im reinen Geist
sondern im naturhaften Leben das Göttliche verwirklichen. Wie seine 20
Religion eine Bauernreligion war, so war seine Gesetzgebung eine Agrar-
gesetzgebung, die Menschlichkeit, die seine Propheten forderten, eine
erdgebundene Menschlichkeit, und noch das Essäertum zog die Weihe
seiner Tage aus dem Werk des Pflügers und Säemanns. Der Aufbau des
wahren Gemeinwesens kann nicht geschehen ohne Erhebung des Acker- 25
lebens, des Lebens aus der Kraft der Erde, zu einem wahren Dienste Got-
tes, der die andern Stände mitergriffe und gleichermaßen an Gott und an
die Erde bände. Die Gesetze des Geistes sind die recht verstandenen Ge-
setze der Erde; die »Diktatur des Geistes« vollstreckt das Diktat der
menschgewordnen, gottwollenden Natur. 30
Unsere, die siedelnde Revolution bedeutet die wählende Erfüllung
einer Tradition der Aufgabe. Es gilt in dieser Tradition das zu erwählen,
was Erdnähe, verklärte Weltlichkeit, Einatmen des Göttlichen durch die
Natur ist; es gilt in ihr zu verwerfen, was Erdferne, abgelöste Rationalität,
Verbannung der Natur von Gottes Angesicht ist. 35

*
Wenn solchermaßen unsre innere Geschichte, das Gedächtnis des jü-
dischen Willens zur Verwirklichung, schauend erkannt wird, stellen sich
uns dessen immanente Grundsätze in weltweiten Zeichen dar:
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Der heilige Weg 155

die Gemeinschaft als die Verwirklichung des Göttlichen im Zusam-


menleben der Menschen;
die Erde als das mütterliche Element solches Zusammenlebens, von
Gott der Gemeinschaft allein und keinem Einzelnen verliehen;
5 die Arbeit als der immer wieder vollzogene Bund des Menschen mit
der Erde, geweiht, wo sie mit dem ganzen leiblich-seelischen Erden-
wesen, in frei opferndem Gemeinschaftsdienst, Gottesdienst getan wird;
die Hilfe, gegenseitige Hilfe Leibes und der Seele, als das Einanderhal-
ten und Einandertragen, das Einanderfreimachen der Menschen zum
10 Werk der Verwirklichung, und so wahrhaft an Gott geleistet;
das Führertum als das Amt der Hilfreichsten und Hilfsfähigsten, ver-
waltet im Auftrag Gottes, des alleinigen Herrschers, nicht von geistlich
spezialisierten Menschen, die zur Welt niedersteigen, sondern von welt-
lich allgemeinen, die sich zum Geist verklären;
15 die Gemeinde in ihren mannigfachen Formen, Ortsgemeinde, Genos-
senschaft, Kameradschaft, Brüderschaft, als die Zelleneinheit aller Ge-
meinschaft, darin sich die u n m i t t e l b a r e Beziehung zwischen den
Menschen, die Trägerin des Göttlichen, zur dauernden Gestalt aufbaut;
das Gemeinwesen als der Verband lebenskräftiger, verwirklichungs-
20 erfüllter Gemeindezellen, die in der gleichen Unmittelbarkeit, die in jeder
von ihnen waltet, zueinandertreten, auf gemeinschaftlich besessener Erde,
in gemeinschaftlich geordneter Arbeit, in einem von Vertreterschaften der
Gemeinden getragenen System gegenseitiger Hilfe, von den in der Auslese
dieses Systems als die mächtigsten Helfer Erwiesenen geführt;
25 die Menschheit als ein Verband solcher Gemeinwesen, die in der glei-
chen Unmittelbarkeit zueinandertreten;
der Geist als der prophetische Lehrer der Treue und der Erneuerung:
der Mahner zur Treue gegen die Verwirklichung und ihre Gesetze, zum
Festhalten an den Einrichtungen, die der wahren Gemeinschaft dienen,
30 aber auch der Hüter der sozialen Dynamik, daraus alle Einrichtung und
Gemeinschaftsform sich in ewigem Rhythmus erneuern muß, daß sie
nicht erstarre und nicht, wie in aller bisherigen Menschenwelt, ein Totes
die Lebenden regiere;
über allem aber der Name des Namenlosen, des Ziels aller Verwirk-
35 lichung, sprachlos vertraute Gnade allen zur Verwirklichung Entschlos-
senen, ob sie auch, alter Worthaftigkeit entwachsen, sich Gott entwach-
sen wähnen, grauenvoll unbekannt den Verwirklichungsträgen, die
faulende Gottbezeichnungen wiederkäuen und deren Art nur von der
wahren Gemeinschaft dereinst zum wahren Leben erlöst werden kann.

40
*
MBW 11.1 (02687)/p. 156 / 23.4.2019

156 Der heilige Weg

In einem Wort lassen sich die Grundsätze zusammenschließen, in einem


Losungswort: von innen! Das Neue kann nicht gestiftet werden, indem
man einem Lande die autokratische Verfassung vom Kopfe reißt und die
kommunistische aufstülpt, während das Leben zwischen Mensch und
Mensch das gleiche bleibt und so auch die Methoden der Herrschaft un- 5
verändert beharren. Die Beziehungen zwischen den Menschen müssen
sich verwandeln, damit aus ihnen wahre Wandlung der Gesellschaft,
wahre Wiedergeburt geschehe. Unsere Hoffnung wurzelt in dem Glau-
ben, daß in einem Judengeschlecht, das in diesem Augenblick unserer
Geschichte, nach solcher Erschütterung und aus solcher Entscheidung 10
in die Heimat zurückkehrt, die Vorbedingungen für die Verwandlung
der Beziehungen zu einer noch nicht gewesenen Kraft gesteigert sind.
Es gehört meiner heutigen Aufgabe nicht zu, über dieses Allgemeine
und Innerliche hinaus von dem Aufbau eines wahren Gemeinwesens auf
Zion zu reden. Auch kann es nicht an uns sein, schematisierende Kon- 15
struktionen dem Kommenden auferlegen zu wollen, dessen Einzelfügung
sich vielmehr aus den fruchtbaren Zusammenstößen eines Zeitalters des
Anbeginns und des Opfers wird entfalten müssen. Der Geist muß die
Grenzen erkennen, jenseits derer er sich nicht dem Leben auferlegen
darf, sondern warten soll, bis er selber in neuem Wort und Gesetz dem 20
Leben entspringt. Aber innerhalb dieser selbsterkannten, selbstgezoge-
nen Grenzen muß der Geist anfangen, muß bestimmen, muß befehlen.
Und er wird es tun.
Wir wissen wohl, daß ein Kampf gegen unermeßlichen Widerstand
unser harrt; wir vergessen nicht, daß der Tat am Werden der Gemein- 25
schaft alles entgegensteht: die Starrheit der Erbgewohnten und die Träg-
heit der Augenblickssklaven, der eilfertige Doktrinarismus und die ver-
antwortungslose Demonstrationslust, die karge Selbstsucht und die
unfügsame Eitelkeit, die hysterische Selbstvergeudung und das rich-
tungslose Getue, der Kultus des »reinen Gedankens« und der Kultus der 30
»realen Politik«; wir vergessen nicht die Natur der ewigen Masse, die dem
Formungswillen der Forderung mit aller wirkenden und latenten Ener-
gie widerstrebt und die Tat in ihre zerreibenden Kreise niederzieht. Und
dennoch hoffen wir, dennoch entwerfen wir, dennoch fangen wir an.
Wohl kennen wir den Erew Raw zur Genüge, die vertragssüchtige, ver- 35
wirklichungsfeindliche Mischbrut, die alles reine Werden im Judentum
schändet, und wir wissen nicht, wie weit es uns gelingen wird, sie vom
Lande fernzuhalten, wo sie vielleicht doch Gelegenheit zu Ausbeutung
und Profit wittern wird. Aber weit tiefer sind wir, über alle gewesene
und künftige Enttäuschung hinaus, Israels gewiß und Gottes gewärtig. 40
MBW 11.1 (02687)/p. 157 / 23.4.2019

Worte an die Zeit: Grundsätze

D e r M e n s c h ist die Kreatur, in die das göttliche Bild des Allseins


nicht bloß wie in die andern als Traum, sondern als Anlage getan wor-
den ist, die er zu entfalten streben kann. Die Gestalt, in der er das All-
5 sein in sich zu entfalten vermag, ist die Allverbundenheit. In dem
Menschen, der die Allverbundenheit in seinem Wesen und Leben ver-
wirklicht, ist das Bild, die »Sohnschaft«, erfüllt, er ist »Gottes Sohn« ge-
worden. In dieser Möglichkeit, die sich mit jeder Menschengeburt neu
auftut, sind die Menschen gleich; in ihrer Verwirklichung sind sie frei.
10 Das mütterliche Element der Allverbundenheit ist die Erde, die Urform
ihres Wirkens die Arbeit, die Seelenform ihres Wirkens die Hilfe, ihre
Sprache der Geist, ihr Bau die Gemeinschaft.

*
E r d e , das naturhafte, urgegebene Gut, ist Gottes Eigentum und somit
15 aller gemeinsames. Kein Einzelner kann sie rechtmäßig zu eigen haben,
kein sondernder und messender Anspruch ihrer walten, nur als Lehen
der Gemeinschaft an die Person darf sie besessen werden.

*
A r b e i t , das fördernde und formende Wirken des Menschen an der Er-
20 de und ihren Schätzen, ist Dienst an Gottes Eigentum. Dieser ihr Sinn
und diese ihre Weihe bleiben ihr nur dann gewahrt, wenn der Mensch
sie, wie allen wahren Gottesdienst, nicht mit etwelchen Funktionen sei-
nes Leibes allein, sondern mit seinem Wesen und Wesenswillen tut.
Andersartige Arbeit besteht nur als von der Gemeinschaft gefordertes
25 Opfer zu Recht, von Sondermächten aufgenötigt bedeutet sie Miß-
brauch am Heiligtum.

*
H i l f e , das schenkende und stillende Wirken des Menschen an den Ge-
schöpfen und vornehmlich das hebende und bauende am Menschen, ist
30 die Vertretung Gottes durch uns, die Verwaltung göttlichen Amtes. Der
Helfer steht immer an Gottes Statt, in seiner Tat wiederholt sich die
Schöpfung: die hilfreiche Hand, die das Seiende dem Möglichen dar-
reicht. Am Menschen geübt ist die Hilfe kaum begonnen, solange sie
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158 Worte an die Zeit: Grundsätze

nur Stillung einer Not, nicht auch deren Steigerung und Erhebung ist.
Der wahre Helfer erzieht zur hohen Not, zum Bewußtsein des innersten
Gebrechens und des innersten Gebotes, zum Streben nach der Voll-
endung. Alle wahre Hilfe ist Erziehung, alle wahre Erziehung ist Hilfe
zur Selbstentdeckung und zur Selbstentfaltung. Die Fülle der wahren 5
Hilfe ist der Ausweis des Führertums, als eines Auftrags Gottes. Die Ge-
meinschaft darf von Gott allein beherrscht und von den Trägern seines
Auftrags, den Hilfreichsten und Hilfsfähigsten, allein geführt werden.

*
G e i s t ist die Ansprache des Menschen an Gott. Ursprung ist ihr stets 10
das elementare Gefühl der Allverbundenheit. Nur aus dem Geheimnis
der großen Einsamkeit, aus nächtig quellender Einheit mit dem Leben
aller Toten, aus raumzwingender Weltvermählung redet der Mensch das
Absolute an, schafft er am Geist. Wo dies nicht ist, kann nur Scheingeist,
Ungeist am Werke sein. Aller echte Geist hat die Sehnsucht nach Reli- 15
gion, das ist nicht etwa nach Glaubenssätzen und Brauchformeln, son-
dern nach einem Einanderfinden und Einandererlösen der Menschen in
der gemeinsamen Ansprache an Gott; aller echte Geist will in die Ge-
meinschaft eingehen, das ist nicht etwa in die staats- oder kirchenartig
geordnete Wirrnis der Zeitgenossen, sondern in den Bau des wahren 20
Zusammenlebens, errichtet auf gemeinsamer Gotteserde aus heiliger
Arbeit, heiliger Hilfe und heiligem Geist. Aller echte Geist schafft an der
absoluten Zukunft; aller ist Ahnung, Verkündung, Bereitung; aller er-
schließt mitten in der verstrickten Gegenwart das reine Walten des Un-
bedingten. Darum muß wie die Religion, wenn sie nicht versteinern soll, 25
so auch die Gemeinschaft immer wieder in die Erneuerung durch den
Geist tauchen.

*
G e m e i n s c h a f t ist die Vereinigung von Menschen im Namen Gottes
zu einer lebendigen Stätte seiner Verwirklichung. Solche Vereinigung 30
kann sich nur vollziehen, wenn Menschen einander unmittelbar, in der
Unmittelbarkeit ihres Gebens und Nehmens gegenübertreten und zu-
einanderkommen. Unmittelbarkeit besteht zwischen Menschen, wenn
zwischen ihnen die Schleier einer von der Zwecksucht eingegebenen Be-
grifflichkeit, die den Einzelnen nicht als Person, sondern als Gattungs- 35
mitglied, als Staatsbürger, als Klassenangehörigen erscheinen lassen,
hinweggezogen sind und sie zueinander als Einzige und Alltragende
MBW 11.1 (02687)/p. 159 / 23.4.2019

Worte an die Zeit: Grundsätze 159

kommen. So nur kann Eröffnung, Mitteilung, Hilfe geschehen. Je reiner


die Unmittelbarkeit, um so wahrer erfüllt sich die Gemeinschaft. Kann
sie aus einer Beziehung zweier oder weniger Menschen zur Grundlage
des Zusammenlebens einer Vielheit werden, so sind dieser doch räumli-
5 che Grenzen gesetzt, bei deren Überschreitung der Unmittelbarkeits-
gehalt sich zu verflüchtigen beginnt: die rechtmäßige Form der Gemein-
schaft als eines sozialen Gebildes ist die Gemeinde. Geschieht die
Vereinigung von Menschen im Zeichen der Erde, so entsteht die Orts-
gemeinde, die gemeinsamen Boden verwaltet; geschieht sie im Zeichen
10 der Arbeit, die Genossenschaft, die gemeinsames Werk betreibt; ge-
schieht sie im Zeichen der Hilfe, die Kameradschaft, die gemeinsam
und unter gegenseitiger Erziehung nach der Vollendung strebt; ge-
schieht sie im Zeichen des Geistes, die Brüderschaft, die gemeinsam das
Absolute anspricht, kündet und feiert. Diese vier Arten der Gemeinde
15 und die ihnen entsprechenden Arten des Führertums können unterein-
ander mannigfache Verbindungen und Verschmelzungen eingehen.

*
G e m e i n w e s e n ist die rechtmäßige Vereinigung einer Vielheit von
Gemeinden aller Art, wie Gemeinde die rechtmäßige Vereinigung einer
20 Vielheit von Menschen ist, und entsteht nach den gleichen Gesetzen des
Zueinandertretens im Namen Gottes und der Unmittelbarkeit, der Hilfe
und des Führertums: die Gemeinden gesellen sich zueinander wie ihre
Mitglieder. Sie sind die Zellen, aus denen sich der Organismus des Ge-
meinwesens aufbaut, und nur wenn und solange ein großer Menschen-
25 verband sich aus solchen, mit Unmittelbarkeit des Miteinanderlebens
gefüllten lebenden Zellen aufbaut, ist er als Organismus anzusehen und
Gemeinwesen zu nennen; sterben sie ab, so mechanisiert er sich zum
Staat, dem nur durch Gewalt sich erhaltenden Surrogat der Gemein-
schaft, mit dessen wachsender Ausschließlichkeit notwendig die Gott-
30 ferne, Gottabgewandtheit der Menschen wächst, da ihre Vereinigung im
Namen Gottes zu einer lebendigen Stätte seiner Verwirklichung durch
eine leblose, gottlose Scheinvereinigung ersetzt und unterbunden wird.
Während der Staat seinem Wesen nach keine ihm naturhaft gesetzte
Grenze kennt und daher stets nur durch Furcht vor der Gewalt anderer
35 Staaten von deren Vergewaltigung abgehalten wird, sind dem Gemein-
wesen Grenzen gesetzt, über die hinaus sich die organische Vereinigung
von Gemeinden nicht mehr vollziehen kann; die wichtigste dieser Gren-
zen ist durch das Volkstum gegeben, als durch die eine engere Vereini-
gung erleichternde Gemeinsamkeit der Seelenart und der Lebensform.
MBW 11.1 (02687)/p. 160 / 23.4.2019

160 Worte an die Zeit: Grundsätze

*
M e n s c h h e i t wäre die rechtmäßige Vereinigung der Gemeinwesen zu
nennen. Sie könnte erst entstehen, wenn alle Menschen zu Gemeinden,
alle Gemeinden zu Gemeinwesen zusammengeschlossen wären und die-
se nun nach den gleichen Gesetzen, unmittelbar, ohne die Schleier einer 5
von der Zwecksucht eingegebenen Begrifflichkeit zueinander träten, aus
dem Verlangen, einander zur Vollendung zu helfen, im Namen Gottes.
Es führt zu ihr somit kein andrer Weg als die Bildung wahren Gemein-
wesens und ebendadurch die Erhebung des Namens Gottes über die
Völker. 10

*
D e r N a m e G o t t e s ist heute wieder unbekannt und versiegelt. Die
Tat allein hebt das Siegel.
MBW 11.1 (02687)/p. 161 / 23.4.2019

Worte an die Zeit: Gemeinschaft

»Und da die gesamte Kultur in gesellschaftliche und staatliche Zivilisa-


tion umgeschlagen ist, so geht in dieser ihrer verwandelten Gestalt die
Kultur selber zu Ende; es sei denn, daß ihre zerstreuten Keime lebendig
5 bleiben, daß Wesen und Ideen der Gemeinschaft wiederum genährt wer-
den und neue Kultur innerhalb der untergehenden heimlich entfalten.«
Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft.

»Sozialismus ist Umkehr; Sozialismus ist Neubeginn; Sozialismus ist


Wiederanschluß an die Natur, Wiedererfüllung mit Geist, Wiedergewin-
10 nung der Beziehung … Die Sozialisten wollen wieder in Gemeinden zu-
sammentreten.«
Landauer, Aufruf zu Sozialismus.

»Es gibt nur ein Mittel: die religiöse Umwandlung der menschlichen
Seele.«
15 Tolstoi, Tagebuch: 21. März 1898.
MBW 11.1 (02687)/p. 162 / 23.4.2019

162 Worte an die Zeit: Gemeinschaft

Es ist die reifste Einsicht der neueren Soziologie als einer g e n e t i s c h e n


Selbsterkenntnis der gegenwärtigen Menschheit, daß die moderne
abendländische Kultur den Weg von der Gemeinschaft zur Gesellschaft
gegangen ist, daß der mechanische Ty p u s des Zusammenlebens den
organischen durchsetzt und aufgelöst hat 1 . Die Gemeinschaft ist Aus- 5
druck und Ausbildung des ursprünglichen, die Totalität des Menschen
vertretenden, naturhaft einheitlichen, bindungsgetragenen Willens, die
Gesellschaft des differenzierten, vom abgelösten Denken erzeugten, aus
der Totalität gebrochenen, vorteilsüchtigen. Von jener heißt es in einer
Schilderung der entsprechenden Zeitalter der chinesischen Kultur: »Da- 10
mals wurde nichts so gemacht, alles war so«, von dieser: »Der Antrieb
der Natur verfiel, man ergab sich dem Verstand. Verstand tauschte mit
Verstand, doch vermochte man nicht mehr, das Reich zur Gestalt zu
bringen.« Gemeinschaft ist gewachsene Verbundenheit, innerlich zu-
sammengehalten durch gemeinsamen Besitz (vornehmlich des Bodens), 15
gemeinsame Arbeit, gemeinsame Sitte, gemeinsamen Glauben; Gesell-
schaft ist geordnete Getrenntheit, äußerlich zusammengehalten durch
Zwang, Vertrag, Konvention, öffentliche Meinung. »Die Menschen wa-
ren eins mit ihrem Geschlecht«, und »Da kam Verwirrung unter die
Menschen« – so redet die chinesische Schilderung von dem einen und 20
dem anderen Zeitalter. Die Stadt des Mittelalters ist die repräsentative
Grundform des einen, die moderne Großstadt die des anderen; jene der
monumentale, domhaft gewachsene Versuch, »einen engen Verband zu
gegenseitiger Hilfe und Beistand zu organisieren, für Konsum und Pro-
duktion und für das gesamte soziale Leben, ohne den Menschen die Fes- 25
seln des Staates aufzulegen, sondern unter völliger Wahrung der Freiheit
für die Äußerungen des schöpferischen Geistes einer jeden besonderen
Gruppe von Individuen« (Kropotkin), diese eine gegliederte Einheit im
mechanischen Schein, in Wahrheit eine Masse von »lauter freien Per-
sonen, die im Verkehr einander fortwährend berühren, miteinander 30
tauschen und zusammenwirken, ohne daß Gemeinschaft und gemein-
schaftlicher Wille zwischen ihnen entstünde: anders als sporadisch oder
als Überbleibsel der früheren und noch zugrunde liegenden Zustände«
(Tönnies). In ungeheuren Zeichen erscheint hier die Auflösung der Ge-
meinschaft durch die Gesellschaft, die Zersetzung der »Bahn«, chine- 35
sisch gesprochen, durch die »Welt« schicksalhaft bekundet.
In diesem Moment nun greift der moderne Sozialismus in seiner herr-
schenden Form ein, der die Atomisierung und Amorphisierung des ge-

1. Die grundlegende Formulierung dieser Einsicht stellt Ferdinand Tönnis’ Werk »Ge-
meinschaft und Gesellschaft« (1887) dar.
MBW 11.1 (02687)/p. 163 / 23.4.2019

Worte an die Zeit: Gemeinschaft 163

genwärtigen Lebens dadurch überwinden will, daß dem Mechanismus


des Staates eine alles umfassende Macht verliehen wird, die Arbeit und
Verkehr einheitlich regelt und lenkt. Dieser Sozialismus fühlt sich als
Träger und Vollstrecker eines Entwicklungsprozesses; es ist dies aber
5 eben kein anderer als der Prozeß der Entwicklung von der Gemeinschaft
zur Gesellschaft, den er zu befördern und zu vollenden kommt. Denn
was heute noch an Resten einer A u t o n o m i e d e r o r g a n i s c h e n
W i l l e n s s p h ä r e n besteht, muß unter der Wirkung dieser Tendenz
aufgezehrt werden. Mit dem Unheil der Atomisierung würde sie, restlos
10 verwirklicht, zugleich das noch inselhaft fortdauernde Heil der sponta-
nen Gemeinschaftlichkeit aufheben. Das ist nicht Irrtum und Verfeh-
lung; das ist die immanente Logik einer historischen Ideologie. Wohl
will diese die Gesellschaft nach dem Gesetz der Gerechtigkeit umbauen,
aber das geistige Gesetz würde kraft der Allmacht des Staates zur allkon-
15 trollierenden Satzung, die in der Folgerichtigkeit ihrer Herrschaft die
seltene Wunderblüte freier seelenhafter Gerechtigkeit zum Aussterben
bringen müßte. Der Staat des allgemeinen Widersinns, in dem wir bis-
her gelebt haben, war ein fiebergeschüttelter Tyrann, dessen Krämpfe
die Pein und das Verderben von Millionen bedeuteten, in dessen Reiche
20 aber, seiner Macht entrückt oder von ihr unbemerkt, das heilige Kind
Gemeinschaft in der Verborgenheit der Bünde und Kameradschaften
gehütet wurde. Der Staat der sozialistischen Ordnung wäre, zur unbe-
strittenen Souveränität gelangt, ein blankäugiger, gleichmütig waltender
Oberherr, in dessen Gebieten keine Ausnützung des Menschen durch
25 den Menschen, keine Erniedrigung des als Selbstzweck Geborenen zum
Mittel mehr geduldet würde, in dessen Gebieten aber auch für Gemein-
schaft kein Raum, kein Schlupfwinkel mehr wäre. Die Gemeinschaft,
einst in Haus und Dorf, in Stadt und Gau, in Innung und Brüderschaft
ein allgemeiner Z u s t a n d , ein alles Leben von innen durchwirkendes
30 und durchformendes Prinzip, besteht heute fast nur noch als persön-
liche B e g e b e n h e i t , als ein gnadenreiches Aufdämmern der Wahrheit
zwischen Mensch und Mensch, und verharrt in dauernderen Formen
nur in den – zumeist verkümmerten oder verkümmernden – Gebilden,
an die der gegenwärtige Staat nicht rühren kann oder mag. Diese Gebil-
35 de, mögen sie nun Gemeinde, Genossenschaft oder sonstwie heißen,
werden der umfangenden Macht des konsequenten sozialistischen Staa-
tes nicht widerstehen können.
Ist somit der Untergang der Gemeinschaft unentrinnbare Evolution?
Oder gibt es ein Zurück zu ihr?
40 In der Schilderung des Entgemeinschaftungsprozesses in China, die
ich angeführt habe, steht die Antwort: »Keine Rückkehr mehr hatten
MBW 11.1 (02687)/p. 164 / 23.4.2019

164 Worte an die Zeit: Gemeinschaft

die Menschen zum Antrieb der Natur, zum Zustand der Ursprünglich-
keit.«
In der Tat, wir durch das Zeitalter des Individualismus, der Lösung der
Person aus ihrem natürlichen Zusammenhang, Hindurchgegangenen
können zu jenem gemeinschaftlichen Leben nicht mehr heimfinden. 5
Denn nicht Gesonderte taten sich da zum Bund zusammen, sondern
ein Ganzes stellte sich in der Vielheit der Einzelnen, sie in strengen und
unantastbar heiligen Banden haltend, gegliedert dar, wie in den großen
Gedichten der Vers nicht als eine Zusammenfügung von Worten, son-
dern die Worte als die Auseinanderlegung der ursprünglichen Einheit 10
des Verses erscheinen. Zu solch elementhafter Ganzheit können wir
nicht zurückkehren; aber wir können zu einer anderen werkhaften vor-
dringen, die nicht wie jene g e w a c h s e n , wohl aber aus wahrem See-
lenstoff g e s c h a ff e n und daher nicht minder echt ist: wie ein Werk
vollkommener Kunst zwar von wesenhaft anderer Gattung, aber kraft 15
seiner Echtheit ebenso organisch ist wie ein Stück lebender Natur, und
nur das zwischen beiden Schwankende der glaubhaften Gestalt entbehrt,
so wäre ein Bau, den wir in rechtschaffener Hingabe und unter unbe-
dingter Losmachung von aller vorteilsüchtigen Willkür auf uns als ge-
treuen Tragpfeilern errichteten, dem Urwald, aus dem wir einst gebro- 20
chen wurden, nicht unebenbürtig. Gewiß, wir können nicht hinter die
mechanisierte Gesellschaft zurückgehen; aber wir können über sie hin-
ausgehen, zu einer neuen Organik. Wir können das primitive Wachs-
tum nicht wiederherstellen; aber wir können einer neuen sozialen Ge-
staltung den Weg bereiten, in der das Prinzip, aus dem es sich vollzog, 25
in bewußtem Wirken wiederkehrt. Ausdruck und Ausbildung von Wil-
lensarten waren beide, Gemeinschaft und Gesellschaft; der Totalwille in
seiner Naturform ist uns nicht mehr eigen, seine vegetative Einheit ging
uns unwiederbringlich verloren; aber fühlen wir nicht in allen reinen
Lebensstunden, wie sich verschüttete Kräfte in uns regen, zu einer neu- 30
en geistgeborenen Einheit, zu einem neuen vital-bewußten Totalwillen
zusammenschießen? Das abgelöste Denken zersetzte einst diesen »We-
senswillen« zur »Willkür«; aus einer errungenen Integrität des Geistes,
der sich auch das Denken dienend einfügen muß, kann er auf später
Stufe verwandelten Wesens wiedererstehen. Unser Zusammenleben ist 35
nicht mehr elementares Ineinander, sondern angepaßtes Nebenein-
ander; aber erfahren wir nicht, so oft wahrer Blick seinesgleichen begeg-
net, daß auch uns noch das Du primär und das Einander heilig ist?
Dämmerhaft lagert die Seele der alten Geschlechtseinheit in uns und
weiß nicht, ob es zum Abend oder zu neuem Tagen geht. Die Evolu- 40
tionstheorien aller Art weissagen das erste, ein Fünklein in uns verkün-
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Worte an die Zeit: Gemeinschaft 165

det wortlos das zweite und will sich nicht bescheiden. Jenen steht alles
Wissen um die Geschichte zur Seite, sie scheinen unangreifbar; sowie
wir aber, nicht eingeschüchtert, Ernst machen, überflammt das Fünklein
alle Bogenlichter. Für die ordnende Betrachtung der Vergangenheit ist
5 der Evolutionismus wohl verwendbar; will er den Weg der Zukunft
durch Pfähle abstecken, so muß er dessen gewärtig sein, daß eine ent-
schlußmächtige Generation das hohe Experiment wagt und ihn schon
durch das Wagen zu widerlegen beginnt.
Der Einblick in eine verhängnisvolle Entwicklung kann nur unseren –
10 der historisierenden Ansicht mit Notwendigkeit paradox und fun-
damentlos erscheinenden – Entschluß stärken, mitzuhelfen, daß die in-
nere Wende, die wahre Revolution geschehe. Dem Sozialismus, der jene
Entwicklung befördern und vollenden würde, steht ein anderer gegen-
über, der sie bewältigen und überwinden will. Jener mag das Ergebnis
15 und die ideologische Zuspitzung eines großen sozialen Prozesses sein;
so ist dieser die Vorbereitung und Ankündigung eines großen religiösen
Vorgangs. Nicht zum erstenmal werden religiöse Kräfte in eine Krisis der
sozialen erneuend, erlösend eingreifen.
Denn es ist nicht e i n e Bewegung, die heute sich dem taumligen
20 Machtrausch und der fiebrigen Machtgier dieses Tages entgegen erhebt,
es sind zwei, und sehr ungleichartige: eine oberirdische, überaus sicht-
bare und wirksame, ihre Ziele deutlich formulierende, gegründet auf
dem Primat der Wirtschaft als der geordneten Befriedigung der
menschlichen Bedürfnisse, getragen vom Kampf einer wirtschaftlich be-
25 nachteiligten Klasse um die Beseitigung der Nachteile, der sich aber na-
türlicherweise zum Kampf um die äußere Macht, die Gewalt über den
Staat, auswächst und alsdann selber den Bränden der Gier und des Rau-
sches ausgesetzt ist; und eine unterirdische, nur erst dem Tiefenblick er-
scheinende, in der Welt der Dinge noch unwirksame, ihren Traum wun-
30 derlich ausstammelnde, gegründet auf dem Primat des Geistes als der
schöpferischen Kundgebung menschlichen Gottverlangens, getragen
von dem Streben aller echten Menschlichkeit nach der wahren Gemein-
schaft als der Offenbarung des wieder unbekannten Gottes, das natürli-
cherweise niemals, ohne sich selbst aufzuheben, zum Streben nach Ge-
35 walt werden, vielmehr einzig in der inwendigen Macht, die Seelen
zueinander zu wecken und zu führen, sich erfüllen kann. Jene will sich
des Staates bemächtigen und neue Einrichtigungen an die Stelle seiner
bestehenden setzen, indem sie vermeint, hierdurch die menschlichen
Beziehungen in ihrem Kern zu verwandeln; diese weiß, daß die Neuset-
40 zung allgemeiner Einrichtungen nur dann wahrhaft befreiende Wirkung
haben kann, wenn sie einer Umgestaltung des wirklichen Lebens zwi-
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166 Worte an die Zeit: Gemeinschaft

schen Menschen und Menschen fördernd, klärend, vereinheitlichend


zur Seite tritt. Das wirkliche Leben zwischen Menschen und Menschen
aber spielt sich nicht in dem Abstraktum des Staates ab, sondern we-
sentlich da, wo eine Vitalität des räumlichen, funktionellen, gefühlhaf-
ten und geistigen Miteinander besteht: in der Gemeinde; der Dorf- und 5
Stadtgemeinde, der Arbeits- und Werkgenossenschaft, der Kamerad-
schaft, der religiösen Einung. Dieses wirkliche Leben ist heute ver-
drückt, zurückgedrängt, beiseite geschoben; der Homunkulus Staat hat
den Gemeinden das Blut aus den Adern gesogen, so daß er in all seiner
Abstraktheit und Mittelbarkeit strotzenden Leibes, ganz als wäre er ein 10
Lebewesen und kein Artefakt, über den verkümmerten waltet; verküm-
mert ist die Dorf- und Stadtgemeinde zum Glied eines Verwaltungs-
apparates, die Genossenschaft zum Werkzeug einer Wirtschaftspartei,
die Kameradschaft zum Verein, die religiöse Einung zum kirchlichen
Sprengel. Es gilt ihnen allen Blut, Kraft und vollgültige Realität wieder- 15
zugeben; es gilt das wirkliche Leben zwischen Menschen und Menschen
freizumachen. Die Gesellschaft ist heute ein Organismus aus absterben-
den Zellen, eine gespenstische Tatsache, die durch das zuverlässige
Funktionieren eines scheinorganischen Mechanismus aus höchstlei-
stungsfähigen Teilen, des Staates, verdeckt wird. Der Mechanismus kann 20
zur Vollkommenheit einer restlos wirksamen Ordnung gebracht und
sein Bewegungssystem dem der Lebendigen ununterscheidbar angegli-
chen werden, die Zellen werden nur vollends absterben. Nur von innen
her, durch Wiederbelebung des Zellengewebes kann sich die Heilung
und Erneuung vollziehen. Die Gemeinde in all ihren Formen muß mit 25
neuer Wirklichkeit gefüllt werden, mit der Wirklichkeit unmittelbarer,
reiner, gerechter Beziehungen zwischen Mensch und Mensch, zwischen
Menschen und Menschen, damit aus dem Zusammenschluß wahrhafter
Gemeinden ein wahres Gemeinwesen erstehe, das lächelnd zusieht, wie
das verrostende Räderwerk Stück um Stück dem Schutthaufen verfällt. 30
Eine große Begierde nach Gemeinschaft geht durch alle Seelen seelen-
hafter Menschen in diesem Lebensaugenblick der abendländischen Kul-
tur. Nicht mehr wie einst in die Unmittelbarkeit des Miteinander gebettet
und an einen natürlichen Verband geschlossen, mit dem man in so siche-
rer und selbstverständlicher Wechselbeziehung steht, daß man sich ge- 35
trost von ihm in eine p o s i t i v e Einsamkeit entfernen kann, – vielmehr
den absterbenden Zellen der Gesellschaft entfallend, einer radikalen
Verlassenheit mitten im Getriebe preisgegeben, diese negative Einsam-
keit notwendig als absolute, als das erfahrend, was der religiöse Mensch
Gottferne, Gottmangel nennt: begehren sie die Gemeinschaft, werben, 40
dienen um sie. Und wie Jakob, dem Sohne Isaaks, nach sieben Jahren
MBW 11.1 (02687)/p. 167 / 23.4.2019

Worte an die Zeit: Gemeinschaft 167

des Dienstes an Stelle der geliebten Rahel die trübäugige Lea ins Braut-
bett gelegt wird, so dürfen sie statt der Erträumten die wohlaufgezogene
Staatspuppe umarmen; dies die Seelengeschichte Europas während sei-
nes großen Kriegs. Möge sie sich in der Revolution, die diesen ablöste,
5 nicht noch bitterer, noch trostloser wiederholen!
Der gegenwärtige Staat, auch wenn er sozialistisch wird, kann die
Sehnsucht nach Gemeinschaft nicht erfüllen, den Einzelseelen das ele-
mentare Bewußtsein der Verbundenheit nicht geben, das sie von der Ge-
meinschaft begehren: weil er keine Gemeinschaft ist und keine werden
10 kann. Ein großer Menschenverband ist nur dann so zu nennen, wenn er
aus kleinen lebendigen Gemeinschaften, aus kräftigen Zellenorganismen
unmittelbaren Miteinanderseins besteht, die zueinander in gleich direkte
und vitale Beziehungen treten wie die ihrer Mitglieder sind und die sich
in gleich direkter und vitaler Weise zu diesem Verband zusammenschlie-
15 ßen, wie ihre Mitglieder sich zu ihnen zusammengeschlossen haben. Wo
das wirkliche Leben zwischen Menschen und Menschen in seinen natür-
lichen Einheiten zersetzt ist, kann der große Menschenverband der Be-
gierde nach Gemeinschaft nur Trug und Blendwerk entgegenhalten.
Es gilt die Befreiung des wirklichen Lebens zwischen Menschen und
20 Menschen. Es gilt die Wiedergeburt der Gemeinde. Der Ortsgemeinde,
der Genossenschaft, der Kameradschaft, der religiösen Einung. Diese,
heute sei es zu staatsähnlichen Maschinerien entartet, sei es vom Staat
geduldete oder übersehene Schlupfwinkel einer unzeitgemäßen Vegetati-
on, müssen wieder die Stätten werden, an denen das Auf-Erden-Sein see-
25 lenbegabter Wesen zu seiner Fülle kommt. Hier muß sich das öffentliche,
das ist das zum Gemeinschaftsleben erweiterte Leben des Menschen voll-
ziehen. Hier allein können die inneren Bindungen der primitiven Ge-
meinschaft, gemeinsamer Bodenbesitz, gemeinsame Arbeit, gemeinsame
Sitte, gemeinsamer Glaube – die vier Prinzipien der Bindung, die jenen
30 vier Arten der Gemeinschaft entsprechen – in neuer Gestalt erstehen.
Nicht Staat, nur Gemeinde kann rechtmäßiges Subjekt gemeinschaft-
lichen Bodenbesitzes 2 , nicht Staat, nur Genossenschaft rechtmäßiges
Subjekt gemeinschaftlicher Produktion werden. Nicht in der Gesell-
schaft, nur in Kameradschaften kann neue Sitte wachsen, nicht in der
35 Kirche, nur in Brüderschaften neuer Glaube gedeihen.
Dazu gehört freier Raum für die Gemeinden, unbestrittene Geltung
ihres Willens innerhalb ihres natürlichen Umkreises, uneingeschränktes
Wirken im Rahmen ihrer natürlichen Aufgaben, gehört wahre Auto-

2. der sich sehr wohl mit einem E i g e n t u m der Gesamtheit an Grund und Boden
verträgt.
MBW 11.1 (02687)/p. 168 / 23.4.2019

168 Worte an die Zeit: Gemeinschaft

nomie; die ihre Grenzen am Zwischengemeindlichen und Übergemeind-


lichen findet, an alledem, was gemeinsame Sache mehrerer Gemeinden
ist und in geeigneter Weise – am zweckmäßigsten wohl in einem gestaf-
felten Vertretungssystem – von gemeinsamen Organen zu beraten, zu
beschließen, zu verwalten ist. 5
Dieser freie Raum aber, diese Autonomie der Gemeinden – die zu-
innerst gleichbedeutend ist mit einer Autonomie der organischen Wil-
lenssphären – wäre vom gegenwärtigen Staate niemals zuerkannt wor-
den; erst recht würde sie es nicht von dem sozialistisch gewordenen,
denn der aufs straffste zentralisierte wird seine eigene Dezentralisierung 10
nicht aussprechen, der in seiner Mechanik vollendete nicht zu Gunsten
des Organischen abdanken. Nur der in der Entwicklung zum Sozialismus
begriffene (und diese Entwicklung wird trotz aller gegenteiligen Anzei-
chen nicht kurz sein) wird sich der starken Forderung sozialistischer, das
ist gemeinschaftlich leben und wirtschaften wollender Gemeinden nicht 15
entziehen können. Aber dazu müssen sie eben erst wahrhaft da sein,
wahrhaft wollen.
Dekretierbar ist die Autonomie überhaupt nicht. Sie kann nicht anders
errichtet werden als durch Wachstum und Selbstbehauptung eines vom
fiktiven zum realen Sein aufgestiegenen Gemeindewesens. Wenn die 20
heute absterbenden Zellen sich verjüngen, wenn um sie sich neue in star-
ker Jugend atmende reihen, wenn, des großen Sinns solchen Geschehens
tätig bewußt, die Gemeinden gleicher Art und verschiedenen Orts sich
verbünden, die gleichen Orts und verschiedener Art sich verbrüdern,
wenn so aus dem Zusammenschluß wahrhafter Gemeinden ein wahres 25
Gemeinwesen zu werden beginnt, – dann kann es nur noch Bestätigung,
nicht Zuerkennung geben.
Damit all dies aber werde, tut not, daß Menschen, Menschenscharen
sich vieler privaten Vorteile und Vorrechte um der Gemeinden willen
begeben, und sich deren Gemeinwirtschaft mit ihrer ganzen Werkfähig- 30
keit einordnen; tut somit das Unerhörte not, daß Menschen, Menschen-
scharen die Gemeinde mit aller Kraft, die ihre Seele herzugeben vermag,
w o l l e n . Daß sich Menschen um die Gemeinden, denen sie angehören,
wie um ihre Liebschaften und Freundschaften bekümmern, – vielmehr
wie sie sich in ihren innigsten Augenblicken um ihre Liebschaften und 35
Freundschaften zu bekümmern gedenken; daß sie neue Gemeinden
gründen, wie man sein Haus gründet, – vielmehr wie man es gründete,
als es noch wahre Häuser gab. Und hinwieder, daß Menschen erkennen,
wie dieses schmale, unscheinbare Gebilde, das sie mit kurzem Halbmes-
ser umzirkelt, nicht geringeren Ranges ist und höheren werden kann als 40
der breite und großmächtige Staat; wie rechte Teilnahme an einer rech-
MBW 11.1 (02687)/p. 169 / 23.4.2019

Worte an die Zeit: Gemeinschaft 169

ten Gemeindeversammlung nicht leichtre Seelenmacht als die an irgend


einem Parlament erheischt. Ja, wie über der Politik am Fremden, Fer-
nen, Unbekannten, die allgemein geübt wird, die Tätigkeit am Eignen,
am Nahen, am Vertrauten steht; wie einzig diese ihrem Wesen nach (je-
5 ne nur in urseltnen großen Momenten) nicht unverbundenes, unbefug-
tes Gerede und Getue, sondern rechtmäßige Hilfe ist; und wie eine
künftige legitime »Staatspolitik« nur als Auslese und Ergebnis eines voll-
kommen durchgebildeten gemeindehaften Wirkens entstehen kann:
weil – mit Ausnahme jener beherrschenden Geister, die die Ferne natur-
10 haft durchdrangen – nur dem, der in echter Aktivität am Nahen die See-
le bewährte, das Ferne nah werden kann.
Das aber ist eben das entscheidend Problematische am Menschen uns-
rer Zeit, das, worin sich die Auflösung der Gemeinschaft durch die Ge-
sellschaft am eindeutigsten kundgibt: daß er, auch wo er sich am »öffent-
15 lichen Leben«, an der res publica beteiligt, es ohne Verbundenheit und
überhaupt fiktiv tut. Besonders deutlich, noch deutlicher als an den ganz
vom Fiktiven besessenen Typen des Wählers und des Abgeordneten,
deutlicher als an den krassen Interessenpolitikern wird dies an jenen Ide-
enpolitikern, die eifrig dafür wirken, daß etwas z. B. in der Form der Ge-
20 setzgebung getan werde, was in der Form des Lebens zu tun sie keinerlei
innere Nötigung verspüren; für die etwa Gerechtigkeit ein Ding ist, das
»durchzusetzen« ist, nicht eins, mit dessen Verleiblichung begonnen wer-
den kann und soll, wo immer ein Mensch inmitten von Menschen
wohnt; die nicht ahnen oder nicht ahnen wollen, daß, wenn nicht aller-
25 orten mit freier seelenhafter Gerechtigkeit begonnen wird, die »durch-
gesetzte« eine leere Hülse, ein Prunkgewand auf einem Kleiderstock blei-
ben muß. Wenn etwa ein Kreis von Intellektuellen die Umgestaltung der
menschlichen Beziehungen mit dialektischem Pathos erörtert und ver-
ficht, aber die ihm Angehörenden ahnungslos mit einander ebenso ver-
30 blasen, ebenso indirekt verkehren, wie dies unter Intellektuellen heut-
zutage üblich ist, dann wird ihr Wille die soziale Wirklichkeit nur dem
Schein nach in höherem Maße bestimmen, als er ihre persönliche Wirk-
lichkeit zu bestimmen vermochte. Die Echtheit des politischen Gehalts
eines Menschen erprobt sich, bildet sich in seiner natürlichen, seiner
35 »unpolitischen« Sphäre. Hier ist der Keimboden aller wahrhaft in die
Gemeinschaft wirkenden Kraft. Die erleuchtende chassidische Lehre,
daß jedem Menschen die Dinge seiner Umgebung zugeteilt sind, daß er
sie erlöse, darf ergänzt werden: nicht kürzeren Weg als diesen geht die
Erlösung der Welt. Keine gelebte Gemeinschaft ist verloren; und nicht
40 aus andren Elementen kann sich Gemeinschaft des Menschengeschlechts
aufbauen.
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170 Worte an die Zeit: Gemeinschaft

Damit sie aufgebaut werde; damit das Verhängnis der »unentrinn-


baren Evolution« zur endgültigen Entgemeinschaftung gebrochen werde;
damit die Wende, die wahre Revolution geschehe – dazu tut das Un-
erhörte not: die große, Gemeinschaft wollende, Gemeinschaft stiftende
Kraft. Sie scheint in unsrer Zeit zu fehlen. So leidenschaftlich die heuti- 5
gen Menschen nach Gemeinschaft begehren, sie scheinen nicht die Kraft
zu haben, sie zu tun.
Und doch lebt sie, die Kraft, in den Tiefen der Generation. Blind, ta-
stend, verfehlend; ungeehrt, verkannt, mißbraucht; tötend, wo sie zu zeu-
gen, zerstörend, wo sie zu bauen vermeinte; unbewußt ihres Namens und 10
ihrer Sendung; sich selber aufzehrend im Mißbrauch und in der Verfeh-
lung; und unauslöschbar lebt sie, funkenhaft in aller Seelen ausgestreut,
glimmend, gewaltig. Wer wird sie sammeln, richten, führen?
Keiner vermag es als der ewige Geist der Wende, der Überwinder der
Entwicklungen, der Eine, der allein, wenn die letzte Not ihn ruft, den 15
verirrten Menschen umkehren macht: das menschliche Gottwollen.
Ihn meint sie, die unsterbliche, die heute wieder unterirdische, nur
dem Tiefenblick erscheinende, in der Welt der Dinge vorerst unwirk-
same, ihren Traum wunderlich ausstammelnde Bewegung. Wieder meint
sie das Gottwollen, den Geist der Wende. 20
Menschenwille kann, was ihm als das Schicksal der Menschheit er-
scheint, wenden: wenn er sich auf nichts anderes richtet als daß Gott sei.
Denn dann, und nur dann, will Gott sich in ihm.
Wann immer das gefügte Geschehen, die »Entwicklung«, den gepei-
nigt peinigenden Menschen als ein vom Karma oder vom Demiurgen, 25
von der Moira oder dem »Kampf ums Dasein« unentrinnbar auferlegtes
Schicksal erscheint, darin sie als in rettungsloser Gottferne eingeschlos-
sen sind, ist der Wille zur göttlichen Befreiung, zur Theophanie – ist
göttliche Befreiung, Theophanie nah. Wie immer sie sich ereignet, ob
durch dionysische Entfesselung oder durch buddhistische Versenkung, 30
ob ein junges Volk von einer Flammensäule und einem Menschenstab
durch die Wüste zum Berg der Offenbarung geleitet wird, ob alten Völ-
kern der blutige Glanz gottmenschlichen Sinnbilds die haltlose Fülle zer-
reißt: – das menschliche Gottwollen und das göttliche Menschwollen
sind nicht zu trennen. Wenn der menschliche Wille mitten in einer Welt 35
der Determination die Freiheit Gott zu wollen bekundet, ist Gottesfrei-
heit über ihm. Wende hat doppeltes Antlitz; und eins der beiden ist das
Antlitz wollenden Menschentums.
In diesem Geheimnis ihres Werdens gleichen sich die Theophanien,
aber in dem ihrer Gestalt wandeln sie sich. Hier zeigt sich im Höchsten, 40
daß Geschichte trotz allem ein Vorgang der Wahrheit und des Sinns ist.
MBW 11.1 (02687)/p. 171 / 23.4.2019

Worte an die Zeit: Gemeinschaft 171

Denn reifen will das Göttliche in der Menschheit. Immer schwerer läßt es
sich finden, immer inniger will es getan werden. In Wettergesichten und
Wachträumen erschien es einst den rein Empfangenden, die nur zu
schauen hatten; im Leben des »weltüberwindenden« oder »welterlösen-
5 den« Meisters sodann, das mitgelebt werden muß, um aufgenommen zu
werden; aber endlich senkt es sich in das Mögliche ein, das zwischen den
Wesen webt, will sich nur noch aus dessen Verwirklichung, aus der wah-
ren Gemeinschaft offenbaren. Wir fühlen seine Gegenwart aufkeimen, so
oft ein Mensch einem Menschen in Wahrheit die Hände reicht; aber wir
10 ahnen, daß es nur in der wahren Gemeinschaft aus Erlebnis zu Leben
werden kann.
Die Menschen, die nach Gemeinschaft begehren, begehren nach Gott.
Alle Begier nach wahrer Verbundenheit geht nach Gott; und alle Begier
nach Gott geht nach der wahren Gemeinschaft. Aber Gottbegier ist nicht
15 Gottwollen. Die Menschen suchen Gott, aber er ist nicht aufzufinden,
denn er ist nicht »vorhanden«. Die Menschen möchten Gott haben, aber
er gibt sich ihnen nicht, denn er will nicht besessen, sondern verwirklicht
werden. Erst wenn die Menschen wollen werden, daß Gott sei, werden sie
die Gemeinschaft tun.
20 Die letzte Not ruft das Gottwollen, den Geist der Wende.
MBW 11.1 (02687)/p. 172 / 23.4.2019

Landauer und die Revolution

Es hat in Deutschland in der Zeit seiner größten Gottferne einen Mann


gegeben, der wie kein andrer Mensch dieses Landes und dieser Stunde
zur Umkehr aufrief. Um einer kommenden Menschheit willen, die seine
Seele schaute und begehrte, stritt er gegen die Unmenschheit, in der er 5
leben mußte. Aber sein echtes Kämpfertum verschmähte den Schein-
kampf der Politik. Er schloß sich keiner der Parteien an, die gegen das
Bestehende anrannten, um sich des Bestehenden zu bemächtigen. Das
Parteiwesen, das mit seinem fiktiven Zusammenschluß das natürliche
Zueinanderkommen und Miteinanderwirken, die natürlichen Verbände 10
der Menschen verdrängt, erschien ihm als des verrotteten Staatswesens
verrottetster Teil. Staatsbureaukratie und Parteibureaukratie, Regie-
rungsdemagogie und Parlamentsdemagogie gehörten vor seinen Augen
zusammen. Den Staat erkannte er als ein Gebilde des Zwangs und der
Gewalt, an dessen Erhaltung alle Parteien interessiert waren, auch die 15
ihn zu bekämpfen vorgaben; auch die Partei, die sich die sozialistische
nannte und die in Wahrheit nur aus den Proletariern des kapitalistischen
Betriebs Staatsproletarier, aus allen Menschen Wirtschaftsbeamte des
Staates machen wollte. Gustav Landauer verwarf diesen Staat, weil er
nach einem wahren Gemeinwesen, nach einem Bund wahrer Gemein- 20
den, Verlangen trug; er verwarf diesen zentralistischen, mechanistischen
Scheinsozialismus, weil er einen förderalistischen, organischen Gemein-
schaftssozialismus in seiner Sehnsucht trug. So mußte er in einer Gesell-
schaft, in der alles öffentliche Leben zur Politik verengert und aller umge-
staltende Wille zur Parteiung erstarrt war, ohne Verbündete bleiben. Und 25
er hatte es schwer, für seine Wahrheit zu werben. So mächtig und feuer-
beseelt seine Rede war, sie erschütterte immer nur einzelne: die wenigen,
die innerlich offen und bereit waren. Forderte er doch ein Unerhörtes:
daß man sich nicht damit begnüge, eine Idee anzuerkennen und sich zu
ihr zu bekennen, sondern daß man mit ihr Ernst mache und sie zu ver- 30
wirklichen beginne; daß Sozialismus nicht eine Sache von dann und dort,
sondern von jetzt und hier sei. Solch einer Forderung standen Proletarier
und Intellektuelle gleich stumpf und unzugänglich gegenüber: die Pro-
letarier, weil sie in der Lehre aufgewachsen waren, der Sozialismus sei der
unausweichliche Endzustand einer unabänderlichen, wissenschaftlich zu 35
errechnenden Entwicklung, und weil diese Lehre in ihnen den unbefan-
genen Wagemut, das Urprinzip alles verwirklichenden Beginnens, er-
stickt hatte; die Intellektuellen, weil sie dem gesellschaftlichen Geschehen
und den elementaren Beziehungen zwischen den Menschen entweder
MBW 11.1 (02687)/p. 173 / 23.4.2019

Landauer und die Revolution 173

völlig entfremdet waren oder sie mit politischen Schlagworten meistern


zu können vermeinten. In diese Wüste der stumpfen und unzugäng-
lichen Seelen rief Gustav Landauer sein Metanoeite.
Er sagte dieser Welt des Ungeistes, in der wir leben, dieser haltlosen,
5 mittelpunktlosen Welt der kapitalistischen Zivilisation den Untergang
an. Aber nicht einen, hinter dem ablösungsbereit eine inzwischen fertig-
gewordene sozialistische Welt wartet. Er wußte, daß hinter dem Kapita-
lismus nichts anderes wartet als seine eigene Fäulnis und Verdammnis.
An dieser Fäulnis und Verdammnis muß, das wußte Landauer, die
10 abendländische Kultur, muß das, was einstmals abendländische Kultur
war und heute ohne deren Geist, aber mit deren Angesicht und Gebärde
fortlebt, zugrunde gehen. Wenn in früheren Epochen der Geschichte der
Tod über die Kultur eines Volkes oder einer Völkergruppe kam, erschien
er in der Gestalt ausgeruhter Völker, die in die Zersetzung einbrachen,
15 und die wandernde Wolke entlud sich erst in zerschmetterndem Blitz,
dann in befruchtendem Gewitterregen. Heute aber, das wußte und ver-
kündete Landauer, ist die Anähnlichung der Völker in Zivilisation und
Dekadenz so weit gediehen, daß solche Hoffnung uns nicht mehr zu-
steht. Es muß, wenn dieses Ende nicht das der Erdmenschheit sein, wenn
20 sich diesem Untergang ein Aufgang gesellen soll, ein Urneues geschehen,
eine neue Art der Erneuerung, »eine Erneuerung, wie sie in der uns be-
kannten Menschenwelt noch nicht war«. Die Rettung kann in dieser ent-
scheidenden Weltstunde nirgendwo anders mehr herkommen als aus
uns selber, aus unserm innersten Entschluß und unserer innersten Ver-
25 wandlung. Von keinem Außen mehr winkt uns das Heil, nur noch aus
der eigenen Wiedergeburt, der Wiedergeburt der Völker aus dem Geist
der Gemeinde. Wird sie sich vollziehen? Wir wissen es nicht, antwortet
Landauer, wir können es nicht wissen; »wir wissen es nicht und wissen
darum, daß der Versuch unsre Aufgabe ist«. »Wir haben nichts vor uns
30 und alles nur in uns.« So müssen wir beginnen, müssen wahre Gemein-
schaft stiften, Gemeinschaft aus Gemeinden, neuen Bund, ein neues
Volk. »Sozialismus ist Umkehr und Neubeginn.« Wo immer sich eine
echte, lebendige Gemeinschaftszelle bildet, ist sie ein Anfang des neuen
Lebens.
35 So lehrte Gustav Landauer, so rief er auf. Und langsam, mit jener her-
ben, bedeutungsvollen Langsamkeit, wie sie im Gegensatz zu den Partei-
en und Organisationen den echten Bewegungen des Geistes eigen ist,
sammelten sich Menschen um ihn. Richtige und unrichtige Menschen,
verstehende und mißverstehende, zum vollkommenen Opfer bereite und
40 Mitläufer; immerhin, der wachsende Kern einer Gemeinschaft. Der »So-
zialistische Bund« entstand, ein Geringes erst, aber doch eine Stätte, wo
MBW 11.1 (02687)/p. 174 / 23.4.2019

174 Landauer und die Revolution

wie nirgendwo anders im deutschen Land der Klassenunfug im Feuer des


Miteinander schmolz und ein einiges Menschtum geschmiedet wurde.
Die Zeitschrift »Der Sozialist« entstand, von Mitgliedern des Bundes ver-
faßt, gedruckt und verlegt, die sechs Jahre hindurch, von 1909 bis 1914,
das charaktervollste, also das beste Blatt Deutschlands war. All dies in 5
Stille und Echtheit, jenseits der Politik, jenseits der Parteien, jenseits des
Kapitals, jenseits des Getriebes, in wahrhaft aufbauender Arbeit. Ein An-
fang war da.
Da kam der Krieg.
Landauer hatte von 1909 an diesen Krieg vorhergesagt. Er hatte ge- 10
zeigt, daß der Gewaltstaat nach außen hin nichts anderes sein kann als
»eine Kampforganisation zur Behauptung und Eroberung gegen die an-
deren Staaten«. Er hatte gezeigt, daß das aus diesem Wesen des Staates
hervorgegangene System des bewaffneten Friedens zum Krieg der gro-
ßen Staaten gegeneinander führen muß; er hatte in zwanzig denkwürdi- 15
gen Aufsätzen und Flugschriften die nahende Katastrophe beschrieben.
Er hatte unablässig gewarnt und gemahnt; aber nicht zur Erhaltung des
Friedens gemahnt: er wußte, daß es zwischen den Staaten keinen Frieden
geben kann; nicht zu internationalen Vereinbarungen: er wußte, daß sie
nur durch Phrasen und Gesten die öffentliche Lüge verdecken können; er 20
mahnte zu dem einzigen wahren Kampf gegen den Krieg, zum Kampf
gegen den Staat; er mahnte zu einem Generalstreik der Arbeiter, der aber
nicht ein Nein, sondern den Anfang eines neuen Ja bedeuten würde.
Aber sein Wort hatte die in der Parteidogmatik und Parteitaktik befan-
genen Massen nicht ergriffen. Was er angesagt hatte, traf ein. Und damit 25
fiel zusammen, was er in Jahren stiller Arbeit aufgerichtet hatte. Denn
unter der Militärdespotie konnte es keine wahrhaft sozialistische Sache
mehr geben, keinen sozialistischen Bund, keine sozialistische Schrift,
keine sozialistische Rede.
Im Anfang des Krieges, ehe Landauer seiner Sache verstummte, sprach 30
er noch als erster das wesenhafte Wort, das in späteren Jahren viele nach-
gesprochen haben, das damals aber unempfangen und unerwidert blieb:
»Keiner ist schuldig, alle sind schuldig. Alle – auch wir sind schuldig.«
Fortan trug er durch die Jahre des Krieges in schweigsamem Herzen »das
unstillbare Verlangen nach der Stunde, wo dieser Riese, der Krieg der 35
andern, rasselnd zu Boden bricht und, nach einem Augenblick zauber-
hafter Verwandlung und Erneuerung, aufsteht als mein Krieg um die
Durchsetzung und den Umschwung«. Diesem Augenblick entgegenhar-
rend, schwieg er fortan von seiner Sache. Er redete nur noch von Dingen
der gedanklichen und künstlerischen Schaffung. Und doch, wovon im- 40
mer er sprach, er sprach in Wahrheit nur von seiner Sache. Wenn er den
MBW 11.1 (02687)/p. 175 / 23.4.2019

Landauer und die Revolution 175

Lear deutete, schilderte er den Zusammenbruch einer Scheinwelt der


Macht und Willkür, und wenn er Hamlet deutete, »den geistigen Men-
schen der neuen Tat, der in dieser unsrer Welt der Vereinsamte, der Auf-
rührer, der Höhnische und der Dichter ist, der Worte ballen muß, weil
5 man ihn nicht Menschengesellschaften zu formen gönnt«. Seiner Aus-
gabe von Briefen aus der französischen Revolution schickte er im Juni
1918 den Wunsch voraus, »die intime Kenntnis des Geistes und der Tra-
gik der Revolution möchte uns in den ernsten Zeiten, die vor uns stehen,
eine Hilfe sein«.
10 Und wieder traf es ein: der Augenblick, dem er entgegengeharrt hatte,
kam. Der Krieg endete, wie er enden mußte, und in dem besiegten
Deutschland brach die Revolution aus, oder ein Etwas, das sich Revolu-
tion nannte.
Um Gustav Landauers Stellung in dieser deutschen Revolution recht
15 zu erfassen, muß man zuvor erfassen, welche Stellung die Revolution in
seinem Weltbild einnahm.
Es gibt nach Landauers Einsicht, wenn man unter Revolution einen
gewaltsamen Umsturz versteht, ausschließlich politische Revolutionen;
denn eine sozialistische Umgestaltung ist etwas völlig anderes: »ein fried-
20 licher Aufbau, ein Organisieren aus neuem Geiste und zu neuem Geist«.
Wohl kann diese Umgestaltung »ohne vielerlei politische Revolutionen
nicht lebendig werden und bleiben«, aber nur, weil die Revolution den
Boden erschüttert und auflockert, aus dem das Neue wachsen soll. Die
Kraft der Revolution liegt in der Rebellion und Negation, sie ist ihrem
25 Wesen nach »ein Aufschwung und ein Traumdasein und ein Taumel«,
ihrem Wesen nach ein Provisorium, unfähig sozialistische Probleme mit
ihren eigenen, politischen Mitteln zu lösen; und »ihre Auskunftsmittel,
damit die Gemeinschaft von Tag zu Tag weiter existiert«, sind »kümmer-
licher, alltäglichhergebrachter und gemeiner Natur«. »Wenn eine Revo-
30 lution aber gar«, so fährt Landauer, von der französischen sprechend,
fort, »in die fürchterliche Lage kommt wie diese, daß ringsum Feinde
sind, innen und außen, dann müssen die noch lebendigen Kräfte der Ne-
gation und Destruktion sich nach innen, gegen sich selbst schlagen.« So
geschah es (das schrieb Landauer zehn Jahre später über die gleiche Re-
35 volution aus der gleichen Erkenntnis), »daß die innigsten Vertreter der
Revolution in ihren reinen Stunden, gleichviel in welches Lager sie
schließlich von den tobenden Wogen geworfen wurden, glaubten und
wollten, sie solle die Menschheit zu einer Wiedergeburt führen; daß es
aber nicht dazu kam und sie zugleich sich gegenseitig daran hemmten
40 und einander die Schuld beimaßen, weil die Revolution sich mit dem
Krieg, mit der Gewalttat, mit der Befehlsorganisation und autoritären
MBW 11.1 (02687)/p. 176 / 23.4.2019

176 Landauer und die Revolution

Unterdrückung, mit der Politik verband«. Solange eben Politik und nicht
Gemeingeist, Machtspiel und nicht Liebeswerk, der Staat und nicht die
Gemeinde, das Getümmel und nicht die Stille waltet, so lange muß sich
aller Umschwung in den Ungeist verstricken. Er hebt Herrschaftsformen
auf (meist nur damit sie nach einer Weile unter anderm Namen wieder- 5
kehren), aber er verwandelt die menschlichen Beziehungen nicht, und so
wird er immer wieder zuletzt dem Alten und Verrotteten dienstbar. »Ge-
ben wir uns keinem Zweifel hin,« schrieb Landauer im Juli 1914, »es steht
heutigentags in allen Ländern so, daß die revolutionären Erregungen
schließlich, wenn es zu den Ergebnissen kommt, nur der nationalkapita- 10
listischen Machterweiterung gedient haben, die Imperialismus heißt; daß
die revolutionären Erregungen, auch wenn sie ursprünglich sozialistisch
gefärbt waren, doch mit Leichtigkeit von irgendeinem Napoleon, Cavour
oder Bismarck in den Strom der Politik geleitet werden, weil alle diese
Insurrektionen tatsächlich nur Mittel politischer Revolutionen oder na- 15
tionalen Krieges, aber gar nicht Mittel des sozialistischen Umschwungs
sein können, weil die Sozialisten sich in Wahrheit als Romantiker der
Mittel ihrer Feinde bedienen, und Mittel zur Verwirklichung des neuen
Volkes und der neuen Menschheit nicht üben und nicht kennen. So erle-
ben wir es immer wieder, daß sie einer großen Volksbewegung die Stoß- 20
kraft geben, daß sie wie im roten Rausch sich halb von der Woge tragen
lassen, halb die Woge lenken, – und daß, wenn es zum Ergebnis kommt,
der graue Katzenjammer da ist: nationalistischer Kapitalismus ist mäch-
tiger geworden oder hat sein Gebiet erweitert; von Sozialismus ist weit
und breit keine Spur zu sehen.« Wohl schließt jede echte Revolution eine 25
Regeneration ein, »und ohne diese vorübergehende Regeneration könn-
ten wir nicht weiterleben und müßten versinken«; aber neuer Gestaltung
wird sie erst dann den Boden freimachen, wenn »die Institutionen berei-
tet sein werden, in denen der Bund der wirtschaftenden Gesellschaften
leben kann, der dazu bestimmt ist, den Geist auszulösen, der hinter dem 30
Staate gefangen sitzt«. Und weil sie noch nicht bereitet sind, rief Land-
auer wieder und wieder den Völkern zu: »Käme heute euch Völkern alle-
samt der große Moment der Revolution auf einmal, wo wolltet ihr Hand
anlegen? … Und gar, wenn die Revolution in einem einzelnen Land aus-
bräche? Was könnte sie nutzen? wohin könnte sie zielen?« 35
So ganz erfüllt von der Tragik aller bisherigen Revolutionen – von der
Tragik, die darin begründet ist, daß es noch nirgends einen Sozialismus
als Wirklichkeit gibt – war Gustav Landauer, als die Reihe von Revolten
ausbrach, die man die deutsche Revolution genannt hat. So war denn das
Gefühl, mit dem er in sie eintrat, dem der geläufigen Hoffnung durchaus 40
unähnlich; es war nicht Hoffnung, sondern ingrimmige Entschlossen-
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Landauer und die Revolution 177

heit, in dieser Krisis zu tun, was ihm, nicht als einem geistigen Führer
und Bahnbrecher, sondern als einem aus der kleinen Schar der recht-
schaffenen deutschen Revolutionäre, zu tun oblag: am Segen der Revolu-
tion zu wirken, was er wirken konnte, vom Fluch der Revolution zu ver-
5 hüten, was er verhüten konnte. Es war nicht seine Schuld, daß der Fluch,
wie er vorausgesagt hatte, auch diesmal, und diesmal erst recht, den Se-
gen erdrückt hat.
Man hat behauptet, es hätte für Landauer in München gegolten, »sein
Leben durch die Tat zu rechtfertigen, den Beweis zu erbringen, daß er
10 mit dem, was ihn jahrzehntelang erfüllt hatte, auf dem rechten Wege war,
kurz gesagt: die Probe aufs Exempel zu machen«. Unter all dem ungeheu-
erlich Falschen, das über Gustav Landauer nach seinem Tode verbreitet
wurde, ist diese Behauptung mit das Falscheste. Das Leben eines reinen,
schöpferischen Menschen bedarf keiner »Rechtfertigung«, und gar Land-
15 auers Leben, in dem Jahre stiller, getreuer, aufbauender Tat sich an Jahre
reihten. Wer unter den heutigen Literaten, die richtende Worte im Mun-
de führen, dürfte sich vermessen, vor solcher Tat zu bestehen? Den Be-
weis aber, daß Landauer auf dem rechten Wege war, konnte – das habe
ich mit seinen Worten gezeigt – keine Revolution erbringen. Nein, diese
20 Revolution war nicht seine Sache und konnte sie nicht werden; noch kurz
vor dem Tode Kurt Eisners sagte mir Landauer, er sehe den Tag seiner
Sache noch fern. Nein, es galt für Landauer nicht, die Probe aufs Exempel
zu machen; es galt ihm, sich einzustellen, sich in Reih und Glied zu stel-
len, die Pflicht des Augenblicks, die Pflicht der Solidarität zu erfüllen,
25 kurz gesagt: sich zum Opfer zu bringen. Als ein sich zu opfern Entschlos-
sener trat Landauer in die deutsche Revolution ein. Er wußte, was er da-
mit, wenn es aufs letzte kam, zum Opfer brachte: mehr als sein Leben –
seine Sache, insofern sie auf seine Person gestellt war.
Ob er damit recht getan hat, ist nach höheren Maßen zu entscheiden,
30 als die die Zeitungsrichter anwenden. Ich habe zu bekennen, daß ich
meine, er habe damit unrecht getan. Meiner Einsicht nach gab es am
7. November für Gustav Landauer eine höhere Pflicht und eine größere
Verantwortung: eben die seiner Sache und damit der Sache der wahren
Umgestaltung gegenüber. Denn was der revolutionierten Menge fehlte,
35 wessen Fehlen sie zerriß und richtungslos machte, das war ein B i l d ,
ein ganzes, echtes, zulängliches Bild, das verwirklicht werden sollte und
konnte: ein Bild von Einrichtungen, von Beziehungen, von Zuständen,
das Bild einer neuen Gesellschaft; ein nicht willkürliches, nicht aus dem
Intellekt konstruiertes, sondern rechtmäßiges, aus der Anschauung der
40 geschichtlichen Zusammenhänge und der in der Tiefe des natürlichen
Volkslebens erhaltenen Gemeinschaftskeime gewordenes Bild. In Ruß-
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178 Landauer und die Revolution

land mit seiner Folge revolutionärer Geschlechter und der unmittel-


baren Überlieferung ihres Werkes konnte in Ermanglung eines solches
Bildes doch zumindest das Marxsche System mit echten Farben über-
malt werden. In Deutschland, das ohne revolutionäre Tradition und
ohne revolutionäres Leben war, blieb es ein bildloses Schema. Landauer 5
hatte Bruchstücke eines Bildes geschaffen; jetzt war es an ihm, sie zur
Einheit zu ergänzen. Er wußte es, er dachte daran, er arbeitete daran, er
hat es während der Revolution angekündigt. Aber er beschloß nicht am
7. November, sich abzusondern und auf sein Werk zu sammeln, oder
auch, wenn er es sogleich vermochte, sein Wort zu sprechen und den 10
neuen vervielfachten Widerhall zu erwarten, oder auch die wahren So-
zialisten zu vereinigen und aus ihnen nunmehr wahrhaft den Kern der
neuen Gemeinschaft aufzubauen; sondern er beschloß, sich in die Bre-
sche zu werfen, die eines Menschenleibes zur Ausfüllung bedurfte. Stär-
ker als die Verantwortung vor der Zukunft bedrängte ihn die furchtbare 15
Not und Problematik des Augenblicks; er erlag ihr. Ich glaube, daß er
gefehlt hat; aber ich glaube auch, daß kein Mensch je aus reinerem
Grunde gefehlt hat.
Was er in der Revolution wollte, war – ich habe es gesagt – beides:
wirken und verhüten; aber weit mehr verhüten als wirken. Seiner An- 20
schauung von der Revolution gemäß dachte er nicht daran, seine positi-
ven Ideen in diesem ihrem Stadium zur Geltung zu bringen. Ja, er hat sie
Kurt Eisner, seinem Freund, erst kurz vor dessem Tode eingehend darge-
legt. Er arbeitete vor allem daran, den Gefahren der Revolution, die er
wie kein anderer klar erkannte, die Gegenkräfte des Geistes und der sitt- 25
lichen Autorität entgegenzuwerfen. Zwei Grundgefahren waren es, die er
erkannte: die der Versumpfung im Parteigetriebe und die der Selbst-
vernichtung in der Gewalttat und Gewaltgebärde. Die erste galt es zu
bekämpfen in dem ersten, längeren Abschnitt der Revolution, von dem
Augenblick an, da Landauer, wenige Tage nach ihrem Ausbruch, unmit- 30
telbar vom Krankenlager nach München kam und sich Eisner zur Ver-
fügung stellte, bis zu dessen Tode; die zweite in dem letzten, kürzeren
Abschnitt, der die wenigen Tage seiner Teilnahme an einer Regierungs-
verantwortung einschloß.
Die erste dieser zwei Gefahren hat Landauer am 18. Dezember in einer 35
Rede im provisorischen Nationalrat des Volksstaates Bayern mit den
Worten gekennzeichnet: »Es kam das Schauspiel, daß die, die maßlos
überrascht worden waren, die auch erschreckt waren, auf einmal sich
wieder erholten, und sich sagten, nicht bloß sagten, sondern sofort in
die Welt schrien: Es ist noch nichts geschehen.« Und weiter: »Das 40
Schmachvollste an all dem, was jetzt so schnell, so fingerfertig, so mund-
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Landauer und die Revolution 179

fertig vor sich gegangen ist, ist gerade das, daß die alten Parteien, die
toten Parteien sich eingerichtet haben in dem, was die Revolution ihnen
als Raum, als Sprungbrett zur Verfügung gestellt hat, und daß sie glau-
ben, da können sie nun auch ganz gut wirtschaften.«
5 Diese Gefahr, die seither der Revolution obgesiegt hat, schien es zeit-
weilig schon nach der Ermordung Kurt Eisners getan zu haben. Damals
schrieb Landauer in einem Brief, die heroische Epoche sei zu Ende. Aber
er wußte, daß die Revolution noch nicht zu Ende war. Wenige Tage da-
nach schrieb er: »Es gilt, all die Gefahren der Revolution zu sehen und
10 doch weiterzugehen: solange die Revolution lebendig ist.« Die Schwer-
mut seiner Worte gibt die Seelenverfassung kund, in der Landauer sich
bald danach zum zweiten Male opferte, indem er, an ihrer Zukunft fast
völlig verzweifelnd, doch noch mit endgültiger Einsetzung seiner Person
den Versuch machte, sie zu retten, sie vor allem vor ihr selbst, vor der
15 Selbstvernichtung in der Gewalttat und Gewaltgebärde zu retten; er trat
in die erste Räteregierung ein.
Der Eintritt Landauers in die Revolution war mir als eine Verfehlung
gegen seine Aufgabe erschienen. Sein Eintritt in diese Regierung war ge-
wiß eine Verfehlung gegen die Vernunft. Er verbündete sich mit Men-
20 schen, von denen er in früheren Tagen, in der Zeit der unberührbaren
Überlegenheit seines Geistes auf den ersten Blick erkannt hätte, daß in
einem Zusammenarbeiten mit ihnen kein Werk, und gar dieses aller-
schwerste, schier aussichtslose, geraten konnte. Aber die Qual um den
Zerfall der Revolution hatte offenbar Landauers Überlegenheit versehrt.
25 Die Tage, die nun folgten, waren – darüber liegen untrügliche Äuße-
rungen vor – die schwersten in Landauers vielfältig schwerem Leben.
Rings um ihn war Zersetzung und Auflösung, Widerspruch und Wider-
sinn: in den Massen, unter den Führern, in seiner nächsten Umgebung;
er trug das Haupt hoch durch das Chaos und tat das Seine. Über diese
30 Tage Landauers ist von sogenannten Berichterstattern eine Flut der öf-
fentlichen Lüge ausgegossen worden, daß uns, die wir infolge der bis-
herigen Leistungen der Presse während dieser deutschen Revolution
nicht mehr erstaunen zu können meinten, der Schauder überkam. Ich
glaube nicht an dieser Stelle die Niedertracht widerlegen zu müssen.
35 Die wahre Geschichte dieser Tage wird noch geschrieben werden. Land-
auer tat, ich wiederhole es, inmitten der allgemeinen Auflösung das Sei-
ne; und das war vor allem, sowohl während er an der Regierung teil-
nahm, als auch danach bis ans Ende, der Kampf gegen die Gewalttat
und Gewaltgebärde.
40 In diesem Kampf war sich Gustav Landauer, seit er selbständig zu den-
ken begann, treu geblieben. 1901 hatte er geschrieben: »Ein Ziel läßt sich
MBW 11.1 (02687)/p. 180 / 23.4.2019

180 Landauer und die Revolution

nur erreichen, wenn das Mittel schon in der Farbe dieses Zieles gefärbt
ist. Nie kommt man durch Gewalt zur Gewaltlosigkeit.« 1914: »Jetzt
kann es vielen klar werden, daß Freiheit und Frieden den Völkern nur
kommen, wenn sie, wie Jesus und seine Nachfolger, in unserer Zeit vor
allen Tolstoi, es raten, völlige Enthaltsamkeit von jeglicher Gewalt erwäh- 5
len. Gewalt führt nur immer zu Gewalt.« Dieser Wahrheit diente er bis auf
den Tod. Ich werde bis an meinen eigenen die Nacht nicht vergessen, in
der ich, wenige Tage vor der Ermordung Eisners, unter der leidenschaft-
lichen Zustimmung Landauers einigen der Kommunisten, die später sei-
ne Nachfolger wurden, die zersetzende Rückwirkung der terroristischen 10
Methode auf die mit ihrer Hilfe durchzusetzende Idee darzulegen ver-
suchte. Wenn ich an jene leidenschaftlichen Blicke und Worte meines to-
ten Freundes denke, weiß ich, mit welcher Seelengewalt er, als es galt, die
Revolution vor sich selbst zu schützen, gegen die Gewalt gestritten hat.
Die zwei Mächte, denen der Kampf seines Lebens gegolten hatte, der 15
Staat und die Partei, taten sich zusammen, das letzte irre Flackern der
Revolution niederzutreten. Es ist ihnen, wie es nicht anders gehen konn-
te, geglückt. Ihr Sieg brachte es, wie es bei solchen Siegen zu gehen pflegt,
mit sich, daß Gustav Landauer getötet wurde. Er starb aufrecht, wie er
gelebt hatte. 20

Gustav Landauer war ein deutscher Jude. Er war, wie nur wenige und
umfassende Menschen, wahrhaft Deutscher und wahrhaft Jude. So durfte
er einmal von sich sagen: »Mein Deutschtum und mein Judentum tun
einander nichts zuleid und vieles zulieb.«
Man hat nach seinem Tode, wie so vieles an ihm, so auch sein 25
Deutschtum und sein Judentum fragwürdig zu machen gesucht.
Wie er zum Deutschtum stand, bekundet ein Brief, den er am
1. Oktober 1918 schrieb. Er weist darin auf die Legende hin, Karl der
Große habe vom griechischen Kaiser die Dornenkrone zum Geschenk
erhalten, und als der Behälter, der sie umschloß, geöffnet wurde, habe 30
sie ein Tau vom Himmel befeuchtet, und sie habe Blüten getragen, von
denen ein Duft ausging wie vom Paradiese. »Möge«, schrieb Landauer,
»die Dornenkrone, die unser Reich sich nun verdient hat, uns und der
Menschheit auch himmlische Blüten tragen.«
Wie er zum Judentum stand, bekunde ich nach vielen Reden und Ge- 35
sprächen. Er kannte das Siechtum seines Stammes und begehrte für ihn
nach der Heilung. Er fühlte in sich den urjüdischen Geist, der zur Ve r -
w i r k l i c h u n g drängt, leibhaft gegenwärtig; er fühlte sich seinen
Ahnen, den jüdischen Propheten und den jüdischen Blutzeugen, ver-
bunden. 40
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Landauer und die Revolution 181

Gustav Landauer hat als ein Prophet der kommenden Menschen-


gemeinschaft gelebt und ist als ihr Blutzeuge gefallen. Er ist den Weg
gegangen, von dem das Wort des Maximus Tyrius, das Landauer vor sein
Buch »Die Revolution« gesetzt hat, sagt: »Hier siehst du nun den Pas-
5 sionsweg, den du Untergang nennst, der du nach dem Wege derer ur-
teilst, die schon auf ihm fortgegangen sind, ich aber Rettung, da ich nach
der Folge derer urteile, die da kommen werden.«
In einer Kirche zu Brescia sah ich ein Wandbild, dessen ganze Fläche
von Gekreuzigten bedeckt war. Das Feld der Kreuze dehnte sich bis an
10 den Horizont, und an allen hingen Männer mannigfachen Wuchses und
Angesichts. Da erschien mir, dieses sei die wahre Gestalt Jesu Christi. An
einem der Kreuze sehe ich Gustav Landauer hängen.
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Der heimliche Führer

Chawerim!
Wir haben eben unserer toten Brüder in Erez-Israel gedacht und vor
allem derer, die in Verteidigung unseres Werkes gefallen sind. Wir wollen
aber auch des Mannes gedenken, der, ohne daß er uns eigentlich kannte, 5
und ohne daß ihn die meisten von uns gekannt haben, doch unser heim-
licher Führer gewesen ist: G u s t a v L a n d a u e r . Gustav Landauer war
ein prädestinierter Führer des neuen Judentums und es ist ein Zeichen
der Tragik unseres Schicksals, wie wenig anderes in dieser Zeit, daß er
in der Wirklichkeit des Lebens nicht unser Führer geworden ist und 10
daß er im fremden Lande, im feindlichen Lande, in der Arbeit, in der
verzweifelnden Arbeit an einem aussichtslosen Aufbau neuen Lebens in
diesem fremden, feindlichen Lande ermordet worden ist. Es ist eine Tra-
gik unseres Schicksals, daß dieser Mann und die Sache, für die er ge-
schaffen war, nicht zusammengekommen sind. 15
Landauers Idee war unsere Idee. Es war die Erkenntnis, daß es nicht
darauf ankommt, Einrichtungen zu ändern, sondern das menschliche Le-
ben, die Beziehungen der Menschen zueinander zu verwandeln. Daß So-
zialismus nicht etwas ist, was aus der Entwicklung der wirtschaftlichen
Verhältnisse, aus irgendeiner automatischen Entwicklung der wirtschaft- 20
lichen Verhältnisse heraus entsteht, sondern daß Sozialismus etwas ist,
was nie kommen wird, wenn es nicht jetzt und von uns getan wird. Das
war die Idee Gustav Landauers und das ist unsere Idee. Und diese Idee
hängt zutiefst zusammen mit dem Wesen dieses Mannes. Gustav Land-
auer war ein Mann, der ganz und gar bis in seinen Leib hinein mit allen 25
Teilen seines Wesens auf unmittelbare Verwirklichung gestellt war, nicht
auf Politik, sondern auf unmittelbares Tun und Leben. Und dieser Idee,
diesem Wesen entsprechend, war Landauers heimliche unerfüllte Bestim-
mung, an dem Aufbau eines neuen Landes, an dem Aufbau eines Neu-
landes führend und lehrend teilzunehmen. Diese Bestimmung Landauers 30
ist nicht erfüllt worden. Sein Schicksal war ein ganz anderes. Jahre, jahr-
zehntelang hat er in diesem fremden Lande, in dem er lebte, in dieser See-
lenwüste, in der er lebte, umsonst gerufen. Und wenige, sehr wenige ha-
ben diesen Ruf wahrhaft mit ihrer Seele vernommen. Und dann kam das
Ereignis, das man die deutsche Revolution genannt hat, und das im Grun- 35
de nur eine armselige Militärrevolte geworden ist. Gustav Landauer trat
in diese Scheinrevolution eines fremden Volkes als Täter, als tuender
Mensch ein. Er verkannte ganz und gar, daß der Blutkreislauf dieses frem-
den Volksorganismus ein ganz anderer ist, als seiner und unserer. Er woll-
MBW 11.1 (02687)/p. 183 / 23.4.2019

Der heimliche Führer 183

te das Tempo seines Blutes, den Rhythmus seines Blutes diesem fremden
Volksorganismus aufzwingen, er und ein paar andere jüdische Menschen
mit ihm. Und das ist nicht geglückt und konnte nicht glücken. Daran,
nicht an äußeren Dingen, an dieser inneren notwendigen Tragödie ist
5 Gustav Landauer zugrundegegangen. Und als die Scheinrevolution sich
als das enthüllte, was sie war, glaubte er sie noch einmal retten zu können
und irrte neuerlich. Er trat in die erste bayerische Räteregierung ein. Und
als er ganz unmittelbar mit diesem Volke zu tun hatte, als dieses Volk ihm
nicht mehr gegenüberstand, daß er es wie einen Horizont sah und als
10 Ganzes idealisierte, sondern als er mit dem Menschen unmittelbar zu-
sammentraf, da ging ihm die Erkenntnis auf. In diesen wenigen Tagen
ging Landauer, das glaube ich aus Aeußerungen aus dieser Zeit entneh-
men zu können, die Erkenntnis auf. Er schrieb in dieser Zeit an einen
Freund einen Zettel, auf dem nur die Worte standen: »Welche Arbeit,
15 welche Qual!« – Das war es. Das war die Qual der unmittelbaren Erkennt-
nis. Bald nachher geschah, was geschehen mußte. Er wurde zuerst beiseite
geschoben, dann von den einziehenden Regierungstruppen gefangen ge-
nommen und von ihnen getötet. Und sein Herz, das Herz unseres Füh-
rers, wurde von der Stiefelsohle eines deutschen Soldaten zertreten.
20 So war dieses Leben und so war es, daß er und wir nicht zusammen-
gekommen sind. Er hat oft davon gehört, daß es ein Neues im Judentum
gibt, er hat durch mich oft davon gehört, aber es war nicht unmittelbare
Gegenwart für ihn, irgendwie war dieses Neue, das in dieser Versamm-
lung heute fühlbar wird, ihm noch nicht fühlbar geworden. Vielleicht war
25 er gerade in diesen letzten Tagen nahe daran, zu erkennen, daß es ein
solches Neues gibt, denn für eben die Woche, in der Gustav Landauer in
die Regierung eintrat, für eben diese Woche war nach derselben Stadt,
nach München, eine Konferenz der jüdisch-sozialistischen Jugend ein-
berufen worden, von Gustav Landauer und mir. Und auf dieser Konferenz
30 wollte Gustav Landauer seinen Plan des sozialen Aufbaus Palästinas ent-
wickeln. Vielleicht wäre es – wenn man so etwas aussprechen darf – viel-
leicht wäre dann diese Verbindung doch geschehen. Aber ich weiß nicht,
ob man ein solches Wort aussprechen darf, denn im Grunde ist gesche-
hen, was dem Sinne dieser tragischen Situation nach geschehen mußte.
35 Und nun gedenke ich dieses Mannes hier und ich möchte, daß ihr
seiner gedenkt in einem ganz bestimmten Sinn: Wir sind als Ganzes für
diesen Mann doch noch nicht bereit gewesen, denn sonst wären wir ihm
doch irgendwie sichtbar, fühlbar gewesen. Seien wir, die wir für den Le-
benden nicht bereit waren, für den Toten bereit, für seine Lehre: für die
40 Lehre des schöpferischen Sozialismus, die unsere eigene Wahrheit ist,
endlich mit ganzer Seele bereit.
MBW 11.1 (02687)/p. 184 / 23.4.2019

Martin Buber-Abende.
Erste Besprechung vom 24. November 1923.

Diese fünf Abende, die wir gemeinschaftlicher Arbeit widmen wollen,


sollen ein Versuch sein, ein Versuch besonderer Art.
Wir wollen versuchen, ein Thema nicht als Gegenstand ausser uns zu 5
behandeln. Sondern wir wollen selbst der Gegenstand sein; als gemein-
schaftliche Menschen am Gegenstande arbeiten; mit seiner Wirklichkeit
zu tun bekommen.
Ein jeder von uns will, soweit es ihm gegeben ist, an der gemeinsamen
Arbeit teilnehmen. Nicht etwa so, dass einer von sich verlangen soll, zu 10
reden. Sondern so, dass wen es drängt, etwas zu sagen es sagen soll. Es ist
aber auch nicht so, dass der, der eine gedanklich festgelegte Meinung hat,
diese Meinung äussern soll. Das wäre zu wenig. Sondern es ist so, dass
wenn einer mit seinem Wesen etwas weiss, er es sagen soll: ohne Rück-
halt. 15
Die Abende sollen auch nicht Vortrags- oder Diskussionsabende sein,
an denen ein »Lehrender« »Lernende« belehrt, an sie etwas Fertiges her-
anbringt, zur Mehrung ihrer Kenntnisse. Das wäre heute, in einer Zeit,
wo es nichts Gegossenes, Festes, mehr giebt, wo kein mitgebrachter Halt
ausreicht, nutzlos. Wir wollen nicht, dass uns ein Lehrender von oben 20
Kenntnisse, oder sogar Erfahrungen herunterreicht. Ein solches Lernen
kann nicht helfen, den Weg zu gehen. Was wir wollen ist zusammen ge-
hen. Dieses sollte möglich sein; ist möglich, wenn ein jeder von uns sich
selbst als Beitrag mitbringt.
Wir wollen miteinander von der Gemeinschaft sprechen. 25
Beim sprechen wollen wir auf zweierlei achten:
Wir wollen erstens begriffskritisch sein. Das heisst: Wir wollen keinen
Begriff anwenden, ohne uns dabei etwas Wirkliches, Gegenwärtiges,
vorzustellen. Und wir wollen es auf uns nehmen, sofort Einspruch zu
erheben, wenn wir eine solche Vorstellung mit einem geäusserten Be- 30
griffe nicht verbinden.
Wenn ein Begriff genannt wird, so stellt ein jeder sich darunter etwas
vor. Zwischen diesen verschiedenen Vorstellungen besteht Spannung.
Diese Spannung ist uns wertvoll. Wirkliches Sprechen geschieht aus
Spannung. Sprache ist nicht Gemeinsamkeit, sondern Mannigfaltigkeit. 35
Sie ist lebendige Dynamik, Geburt.
Die fruchtbare, wesenhafte Verschiedenheit des Meinens soll durch die
Sprache zum Ausdruck kommen. Das Factum der Spannung soll uns An-
regung sein weiter, zu einem Anderen, zu kommen. Wenn unsere Arbeit
MBW 11.1 (02687)/p. 185 / 23.4.2019

Erste Besprechung vom 24. November 1923 185

glückt, so werden wir nicht bei diesem Factum stehen bleiben. Wir wer-
den zu etwas anderem kommen.
Unser Gespräch soll so sein: Wenn der Eine fragen muss, oder sagen
muss, so soll der Andere, der eine gleichgerichtete oder gegenteilige Er-
5 fahrung weiss, – nicht: Meinung hat – sie äussern. So wollen wir Fragen,
die sich uns aufdrängen, besprechen.
Und dann wollen wir zweitens nicht nur begriffskritisch sein, sondern
wir wollen darüber hinaus auch Begrifflichkeitskritik üben. Das heisst:
Wenn wir uns einen Begriff erobert haben, wenn er uns tragfähig er-
10 scheint, so wollen wir uns jedes Mal und immer wieder fragen: Ist das
die Wirklichkeit? Diese Frage können wir nur beantworten aus unserem
Innersten heraus, aus innerster Erfahrung. Wir meinen dabei nicht aus
der Erfahrung des Einzelnen im Gegensatz zur Erfahrung der Welt,
nicht aus abgelöster Selbsterfahrung, sondern wir meinen im Gegenteil,
15 Selbsterfahrung aus dem Kontakte mit dem Anderen. Wir meinen wohl
aus dem Innersten des Einzelnen, jedoch nicht von der Welt gelöst, son-
dern mit ihr verbunden.

Was ist Gemeinschaft?

Ist es gedankliche Bewusstheit der Gemeinsamkeit? Ist es gefühlsmässi-


20 ges Verbundensein und das Wissen um dieses Verbundensein? Oder ist
es mehr noch? Ist es das mit dem Wesen Erfahren des anderen Wesens.
Ist dieses wesenhafte Erfahren Gemeinschaft?
Oder genügen Gedanke, Gefühl und Erfahrung noch nicht, damit Ge-
meinschaft sei? Muss nicht zu dem wesenhaften Verstehen, das zwischen
25 Zweien besteht, noch ein Drittes hinzukommen? Gnadenartig? Ein Drit-
tes, Lebendiges, für sich Seiendes?
Das Dritte muss sein. Damit Gemeinschaft sei, müssen beide Wesen
durch ihre Beziehung zueinander in eine Beziehung zu dem Dritten tre-
ten. Erst dann entsteht Gemeinschaft. Gemeinschaft ist also, wenn Meh-
30 rere zusammen Etwas haben, was etwas Anderes ist, als die Summe der
Anteile. Dieses Andere, die Gemeinschaft, ist nicht Resultat, nicht Pro-
dukt, nicht abgezogen aus dem Tatsächlichen. Sie ist viel mehr das Pri-
märe. Sie ist das Ursächliche, das Ewige.
Giebt es die Realisierung der Gemeinschaft, die Verwirklichung des
35 Ewigen?
Es giebt die Sehnsucht nach der Erfüllung und es giebt die Vorweg-
nahme der Erfüllung. Wenn wir in uns einen Hinweis auf das Vollkom-
mene und gleichzeitig Wirkliche erkennen, so ist Gemeinschaft für uns
MBW 11.1 (02687)/p. 186 / 23.4.2019

186 Martin Buber-Abende

als Wirklichkeit erfassbar. Die Vorwegnahme der Vollendung ist der Weg
zur Vollendung, der Weg, mit den Merkmalen der Erfüllung und der
Schwermut des Unerfülltseins. Beides zugleich. Beides Wahrheit und
Wirklichkeit. In der Ebene des Denkens giebt es solche zwiefache Wahr-
heit nicht. Es giebt immer ein Entweder-oder. Entweder ist nur das Eine 5
wahr, oder ist nur das Andere wahr. Beides zugleich ist nicht »denkbar«.
Im wirklichen Leben ist es anders. In der Wirklichkeit ist Beides zu-
gleich wahr. (Z. B. ist der Mensch frei und er ist – zugleich – anheim-
gegeben.)
Und so ist es auch in der Wirklichkeit Gottes: Die Gegensätze um- 10
schliessen einander; sie fallen zusammen. Gott ist zugleich in aller Wahr-
heit ausser und in der Welt.
Es giebt einen Weg Gottes durch die Welt, ein Werden des in Ewigkeit
seienden Gottes in der Welt, ein Schicksal des schicksallosen Gottes in
der Welt. Gott wird einst Alles in Allem sein. Diese Lehre – sie ist nicht 15
theologisch zu verstehen und sie darf auch nicht erstarren zu anwend-
baren Begriffen – sagt, dass bei völliger Wahrung der Geschiedenheit,
ohne Milderung, ohne Abschleifung der Getrenntheit der Wesen, aus
ihnen Reich wird; Vereinung. Die Welt schliesst sich zusammen zum Bil-
de Gottes, zur Darstellung Gottes. 20
Wenn wir das verstehen, so verstehen wir welche Verheissung in einer
jeden Vorwegnahme liegt: Hingehenwollen der Kreatur zur Ueber-
einung.
Gemeinschaft ist Geschehen um die lebendige Mitte, um die Einheit,
die sich verwirklichen will. Durch das Factum der Radien – also nicht 25
durch die Beziehung der Einzelnen zueinander, die noch nicht Gemein-
schaft ist – schliesst sich der Kreis; wird Gemeinschaft.
Diese Mitte ist nicht etwas, das wir uns denken oder Wegdenken kön-
nen. Sie ist das Wirkliche, das wir nicht handhaben, sondern dem wir uns
nähern oder von dem wir uns entfernen können. Das Wirkliche, das 30
Reich, kommt nicht zum Menschen. Der Mensch muss zu ihm. Es
kommt darauf an, was der Mensch tut. Es entscheidet sich dadurch, dass
er sich entscheidet.
Der Mensch findet sich in einem richtungslosen Leben vor. »Das
Böse«, das ist die Richtungslosigkeit, der Wirbel. Daraus und dem gegen- 35
über giebt es die Richtung – nur eine Richtung und nicht etwa Richtun-
gen –, nämlich die Richtung auf Gott hin. Dieses Wissen ist nicht Gesetz.
Als Gesetz könnte es nicht ausgesprochen werden. Es wäre sofort falsch.
Frage: Kann Gemeinschaft gewollt werden?
Nein. 40
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Erste Besprechung vom 24. November 1923 187

Gemeinschaft kommt nur zu Stande, wenn sie nicht »gewollt« wird; als
Nebenerscheinung; nicht bewirkt, verursacht. Das Wollen, Bezwecken,
der Gemeinschaft schliesst sie aus.
Wollen, erstreben, ersehnen, kann man nur Gott. Weil er ist.
MBW 11.1 (02687)/p. 188 / 23.4.2019

Martin Buber-Abende.
Zweite Besprechung am 26. November 1923.

Beantwortung der Fragen:

Menschen die aus Not und Drang zusammen gekommen sind, können
zur wirklichen Gemeinschaft dadurch kommen, dass sie als Einzelne eine 5
elementare Beziehung zueinander haben & sich in einer objektiven Si-
tuation befinden. Nicht nur in einer Menschennot, sondern in einer ge-
meinsamen Not, kleine Kundgabe der Weltnot.
»Kann man Gemeinschaft tun?« Nein, man kann sie auch nicht wollen
– nur Gott wollen. Gott wollen heisst aber nicht, Gott für sich haben, 10
das wäre Vermessenheit! Gott kann nicht zum Objekt des Triebes ge-
macht und gebraucht werden. Gott wollen heisst die Verwirklichung
Gottes in der Welt wollen, da die Welt die Stätte seiner Verwirklichung
ist. Es heisst auch Gemeinschaft wollen, die Einheit mitbereiten wollen.
Es bedeutet aber nicht die Einzelseele verstehen. Gemeinschaft ist das 15
Geheimnis der Objektivität, etwas wirkliches geschieht zwischen den
Seelen, es begiebt sich etwas zwischen Ihnen. Gemeinschaft ist nicht
mehr seelisch, sondern ist das Faktum zwischen den Seelen, die Seele hat
bloss dienende Bedeutung demgegenüber, das in der Mitte steht.
Der Lehrer sucht keinen unmittelbaren Kontakt mit seinen Zuhörern, 20
er bemüht sich den Gegenstand rein wesenhaft zu erfassen, aber er be-
fasst sich mit dem Gegenstand »zu Menschen sprechend«. Es ist ein »An-
sprechen« eine Vergegenwärtigung des Du. Beim wirklichen Sprechen ist
das nicht nur das Wort in uns, sondern wir stehen im Wort, ein jeder mit
seiner Spannung, die Sprache ist etwas Ewiges. – 25
Gibt es Einsamkeit des Menschen vor Gott? Der Mensch befasst sich
nicht mit Gott, Gott ist kein Gegenstand. Wenn er wesenhaft vor Gott
steht, geschieht am Menschen etwas. Gott offenbart nicht sich – er ent-
sendet den Mensch zur Welt. Der Entsendete steht in der Offenbarung
und Gott bleibt ihm gegenwärtig. 30
Die Askese hat ihr Ziel in sich selbst, diese Versenkung ist Abspiege-
lung – ein Ichvorgang. Dieses Wahn- oder Traumphänomen hat nichts
mit der Wirklichkeit Gottes zu tun – Die wirkliche Versenkung ist nur
Bereitung, Sammlung. Wer mit Gott ist, ist auf die Welt, auf die Ge-
meinschaft hingewiesen. – Ueber die Gemeinschaft mit Fernbleibenden 35
oder gar mit Toten, giebt es keine Aussage, der Einzelne kann es erfah-
ren. Das Geheimnis des Todes will gewahrt werden, es wäre Entheili-
MBW 11.1 (02687)/p. 189 / 23.4.2019

Zweite Besprechung am 26. November 1923 189

gung, das mitteilen zu wollen. Gewiss giebt es aber eine Gemeinschaft


alles Seins.
Und jetzt müssen wir einen Schritt weiter gehen. Wir müssen auf die
Erfüllung zugehen. Die sinnvolle Vorwegnahme, die daraus hervorgeht,
5 nennen wir im persönlichen Leben Gemeinschaft – wir müssen tun,
was an uns ist – die Grenzen unseres Tuns am Tun selbst ermessen. Das
Verhältnis von Wille und Gnade wird nur experimentell ermittelt.
Durch Wagnis erfährt der Mensch was die Gnade mit ihm zu tun hat,
worum er sich zu kümmern hat. (Wille).
10 Eine falsche und eine wirkliche Autonomie wird unterschieden: die
falsche Autonomie verfährt so als ob es nur den Menschen gäbe; er kön-
ne das Rechte von sich aus, der Geist stelle sich in der Entwicklung ein
– Die wahre Autonomie weiss, dass der Mensch in der Vorläufigkeit le-
be und nicht von sich aus das Gesetzhafte hervorbringe. Wir gehen
15 wohl von uns aus, versuchen was wir können, der ewige Geist will dass
wir Geist zeugen, Geist aus uns hervorbringen, Geist in seiner mensch-
lichen Form. Wir haben die Wahrheit werden zu lassen, soweit wir kön-
nen; wir sind nicht ins Sein gestellt, durch das Werden nähern wir uns
dem Sein.

20 Staat – Recht.

Wir gehn zu einem neuen Abschnitt über. Was wissen wir vom Staat? Ist
der Staat eine Gemeinschaft? Staat, Status, ist der Stand, der Zustand des
noch nicht Verwirklichtseins der Gemeinschaft: das Gesetz (Losung,
Sprache des Staates) ist da für das, was noch nicht verwirklicht ist. Die
25 Zentralisierung ist die Charakteristik des modernen Machtstaates (sie
hat sich durch die russ. Revolution z. B. nicht verändert). Im Staat kann
etwas geändert werden, der Staat selbst aber ändert sich nicht, jedenfalls
nicht wenn nicht eine Aenderung am Leben der Menschen in der Ge-
meinschaft entstanden ist.

30 Die Wirklichkeit, die dem Staat gegenüber steht ist die politische Gemein-
de. Aus der ursprünglichen Verbundenheit des Primitiven (gewiss eine
Art Gemeinschaftlichkeit) aus der historischen Gemeinschaftlichkeit
sind Reste am Leben stehen geblieben – unter anderem die Gemeinde.
Hier ist die Anlage zur Gemeinschaft in der politischen Sphäre. Ein
35 Bund solcher wirklicher Gemeinden zueinander ergäbe etwas anderes,
als der moderne Staat, nämlich eine verwirklichte Gemeinschaft. Ein
MBW 11.1 (02687)/p. 190 / 23.4.2019

190 Martin Buber-Abende

Minimum vom Zentralismus (Verkehr, Verwaltung) dürfte erhalten


bleiben.
Die wirkliche Gemeinschaft kann nur aus den menschlichen Bezie-
hungen gebaut werden. Zwischen den Menschen herrscht überall das
falsche, das Verhältnis des »Gebrauchen wollen« besteht statt Beziehung. 5
Eine wirkliche Beziehung zwischen dem Wähler und seinem Repräsen-
tanten tut not. Es gilt am Grundverhältnis zum Mitmenschen und am
eigenen inneren Staat – das, was noch nicht geworden ist, anzusetzen.
MBW 11.1 (02687)/p. 191 / 23.4.2019

Martin Buber-Abende.
Dritte Besprechung. Donnerstag, den 29. November 1923.

Aussprache über den Staat.

Frage: Ob der Staatsbegriff Dr. Bubers nicht zu einseitig, zu negativ sei.


5 Der Staat ist doch entstanden im Augenblick wo sich aus der ursprüng-
lichen Gemeinschaft einzelne starke Individualitäten herausdifferen-
zierten. Aus Kompensation dazu musste die Gemeinschaft durch den
Zwang des Staates gesichert werden. Diese regulative Funktion des Staa-
tes wurde in unserer Zeit konstitutiv, Selbstzweck. Das ist das Gefähr-
10 liche, aber nicht die Funktion an sich. Es muss doch immer eine regula-
tive, zentralisierende, organisierende Funktion bestehen, schon damit
die grossen wirtschaftlichen Wechselbeziehungen zustande kommen
können.
Antwort: Hier ist zu trennen zwischen einer terminologischen und
15 einer realen Fage. Es ist terminologisch zweckmässiger die grossen Ge-
bilde, die den wirtschaftlichen und anderen Wechselbeziehungen dienen
und die selbstverständlich immer bestehen müssen nicht als Staat zu be-
zeichnen. Die dynamischen Verhältnisse werden deutlicher, wenn wir
den Begriff Staat reservieren für die Ansammlung der Machtmasse in
20 einem Zentrum, bei der die lebendigen Zellen, die Gemeinden, nur
noch unwesentliche Machtbefugnisse erhalten. So ist eben der heutige
Staat und dieser Staat entspricht auch dem faktischen Nichtverwirk-
lichtsein der Gemeinschaft. So viel Zwang ist noch nötig. Zwang ist aber
immer etwas Zentralistisches. Der richtige Zustand wäre, dass die
25 Machtbestimmung den Gemeinden zuerkannt und dass dem Zentrum
nur so viel Macht gelassen würde, damit der Zusammenhalt des Ge-
meinwesens gesichert sei. Die andere Frage ist die reale Frage nach dem
Ursprung des Staates. Es ist durchaus richtig, dass die Differenzierung
(aber die Differenzierung, die vom Geist nicht bewältigt wurde), durch
30 den Zwang des Staates bewältigt werden musste. So entstand Zentral-
gewalt, um die Herausbrechenden, die Verbrecher, niederzuhalten. Aber
noch aus einer anderen Ursache konnte Zentralgewalt entstehen: da-
durch, dass man aggressiv gegen eine andere Gemeinschaft vorging. Je
stärker die Tendenz zur Oppression und Aggression, umso mehr Zen-
35 tralisation ist von Nöten.
Eine Frage für sich ist die, wie viel Zentralisation ist noch nötig und
soll sie staatlich sein? Es gibt nötige Zentralisationen: Verteilung der
Rohstoffe Administration u. s. w. Aber diese Zentralisationen sollen kei-
MBW 11.1 (02687)/p. 192 / 23.4.2019

192 Martin Buber-Abende

ne staatlichen Machtansammlungen sein, sondern technische Angele-


genheiten. Vor allem dürfen die einzelnen Zentralisationen nicht unter
einander zentralisiert werden. Sogar die Polizei sollte dezentralisiert
werden. Wenn einmal alle die künstlichen, zwanghaften, staatlichen Ge-
bilde wegfallen, deren Grenzen künstlich durch die heutigen politischen 5
Grenzen gebildet werden, dann entstehen zwanglose zwischengemeind-
liche Gebilde, die dann wirkliche Gemeinwesen sind.
Frage: Was sollen wir jetzt und hier dem Staate gegenüber tun?
Antwort: Man muss mit sich selber anfangen und das falsche Prinzip
des Gebrauchenwollens überwinden innerhalb seiner eigenen Person 10
und seiner persönlichen Beziehungen. Das ist die wesentlichste Betäti-
gung und wirkt von selber auf die Gemeinde. Dann aber gibt es eigent-
lich politische Aufgaben. Erstens dass man sich wirklich um die Ge-
meinden bekümmert und ihnen mehr Wirklichkeit zu bringen sucht.
Zweitens, dass man eine unaufdringliche, inoffizielle Propaganda der 15
Wahrheit treibt. Die Frage nach dem Verhältnis zu den politischen Par-
teien wird noch offen gelassen.
Frage: Ob Steiner mit seiner Dreigliederung nicht etwas Richtiges im
Sinne hatte.
Antwort: Steiner will das noch verstaatlichen, zentralisieren, was bis 20
jetzt noch frei war. Der Mensch wird aufgeteilt unter drei parlamentari-
sierte, zentralisierte Staaten: Rechtsstaat, Wirtschaftsstaat, Kulturstaat.
Es ist die richtige dreigeteilte Hölle.
Frage: Ob die Dorfgemeinde nicht in grösserer Vollkommenheit Ge-
meinschaft darstelle, als die Stadt. 25
Antwort: Gewiss, aber nicht so, dass wir nun aus der Stadt ins Dorf
flüchten könnten. Das Dorf ist eben noch näher an der primitiven Ge-
meinschaft. Die Stadt ist die Form, die der Differenzierung entspricht.
Wir können nicht hinter die Stadt zurückkehren, wir müssen die Stadt
selbst überwinden. 30

Die Diskussion wird zusammengefasst durch Lektüre aus der Schrift:


Gemeinschaft erschienen 1919 im Dreiländer Verlag, Seite 15 bis 23.
Nun wird übergegangen zu einem Problem, das eine Schicht tiefer
liegt: das Problem der Kultur.
Die Wirklichkeit des Problems wird uns fühlbar wenn wir an Kultur 35
im prägnanten Sinn denken, also an Zeiten, die Kultur hatten. Kultur tritt
dann auf, als Ausdruck der Berufung einer Gemeinschaft. Am Anfang
jeder Gemeinschaft ist das Geheimnis der Berufung, dadurch entsteht
Gemeinschaft, dass einer Schar Menschen etwas widerfährt, das nicht
aus ihr heraus stammt. Indem diese konkrete Gemeinschaft aufsteigt in 40
MBW 11.1 (02687)/p. 193 / 23.4.2019

Dritte Besprechung. Donnerstag, den 29. November 1923 193

eine Zeit der Reife, wo sich um das Geheimnis der Berufung herum alle
Elemente der Welt schliessen zu einem Kosmos, zu einem Weltgehäuse –
dadurch entsteht eine Kultur. Kultur ist ein menschlischer Kosmos, ist
Hauswerden der Welt um das Geheimnis herum. An zwei Beispielen
5 wird dieser Gedanke verdeutlicht: an der mittelalterlichen und an der
griechischen Kultur. Die mittelalterliche Kultur muss zeitlich gerechnet
werden bis in die Mitte des Quatrocento. Sie hängt damit zusammen,
dass der Mensch sich in einer endlichen Welt fand, die vom Geist aus
gebildet wurde. Der Christ befindet sich in einem Weltgehäuse, in dem
10 das Coordinatensystem des Kreuzes steht. Der Längsbalken ist der Raum,
der Querbalken die Zeit. Ueber dem Menschen wölbt sich der feste, fir-
mamentartige Dreifaltigkeitshimmel. Unter ihm in der Erde ist die in
Wirbeln sich ausbauende Hölle. Die Achse geht durch das Herz eines
jeden sündigen Menschen. Dem entspricht in der Zeit das Eingespannt-
15 sein zwischen Schöpfung und jüngstem Gericht und in der Mitte der
Erlösungstod Christi. Der gotische Turm weist nicht zum astronomi-
schen Sternenhimmel, sondern zum Dreifaltigkeitshimmel der Christen.
So lebt der Bauer – Ueberrest der vergangenen Zeit – noch heute in einer
Welt, in der die Sonne sich dreht. Nur wir eigentlich moderne Menschen
20 leben in einer Welt, die überall räumlich und zeitlich vom Grauen der
Unendlichkeit durchzogen ist.
Von einer römischen Kultur im prägnanten Sinn kann man nicht spre-
chen. Der Staat hatte nie kulturelle Funktion, die einzige Aeusserungs-
möglichkeit des römischen Staates war sich zu codifizieren. Dass Kultur
25 nur mit der Existenz wirklicher Zellen, Gemeindewesen, zusammen-
hängt, wird deutlich aus der Betrachtung der griechischen Tragödie.
Aus zwei Ansätzen entstand sie: 1. Aus den Umzügen des Dyonisos, wo-
bei die Teilnehmer sich als wirkliches Gefolge des Gottes empfanden.
2. Aus dem Totenkult, der Klage um den toten Heros. Die Bindung dieser
30 zwei Elemente in einem nichtumkehrbaren dramatischen Vorgang ge-
schah von den eleusinischen Mysterien aus. Das eigentliche Drama ent-
stand dann aber dadurch, dass dem Dichter ein Chor anvertraut wurde,
eine Gemeinde, und dass die Aufführung als einmaliger Akt geschah und
als wirklich sich ereignender göttlicher Vorgang von der versammelten
35 Stadtgemeinde empfunden ward. Daraus, dass etwas vorging zwischen
wirklicher Menschengemeinde und den Göttern, geschah der Mythos.
Für die griechische Kultur ist es aber bezeichnend, wie schnell der My-
thos Literatur wurde. Euripides, der Literat reicht noch in die Lebenszeit
des Aeschilos, des Sehers, hinein.
40 Der griechische Mythos hatte zum Inhalt das Schicksal. Der griechi-
sche Schicksalsbegriff ist perspektivisch. Es gibt immer grössere Tiefen
MBW 11.1 (02687)/p. 194 / 23.4.2019

194 Martin Buber-Abende

des Schicksals, zuerst das kleine Schicksal der Menschen, dann das grös-
sere Schicksal der Geschlechter, dann das noch grössere Schicksal der
Götter, das zuletzt noch überwölbt wird von dem unerkennbaren höch-
sten Schicksal. Aber mit dieser Perspektive in der Zeit war verbunden,
das, was die oberflächlichen Betrachter als das eigentliche Wesen des 5
Griechentums anschauen: die geschlossene Raumgestalt. In dieser Ein-
bauung der Schicksale in den geschlossenen Raum beruht auch das We-
sen der Polis. Sie war nicht Harmonie, sondern tragische Gemeinde, die
auf der Ausschliessung der Sklaven stand. In aller Pracht und Herrlich-
keit lebt dieses Urschicksal dass sie auf Bändigung und Unterdrückung 10
gebaut ist; dass im zitternden Unterbau beständig zu spüren ist, wie unter
dem Boden das gefesselte Volk lebt. Aber umso ausschliesslicher wirkt
sich die Geschlossenheit des Raums aus, die ganz unter der Hegemonie
des Gesichtssinnes steht.
Auch hier zeigt sich das Wesen der Kultur: dass sie die Auesserung des 15
Geheimnisses einer Gemeinschaftsberufung ist. Kultur gibt es überall
und immer in dem Masse, je mehr eine Gemeinschaft des Geheimnisses
ihrer Berufung so inne wird, dass sie es äussern muss.
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Martin Buber-Abende.
Bericht über die vierte Besprechung vom 3. Dezember [1923]

Alles kommt darauf an, dass tief innerlich erfasst werde: Es ist nicht mög-
lich, fiktiv zu betreiben, was seinem Wesen nach Wirklichkeit ist. Das,
5 um was es uns geht, kann deshalb nicht anders, als aus aktiven Beiträgen
entstehen. Es kann allerdings auch schweigsam beigetragen werden, da
die ganz schweigende, aber wirkliche Bereitschaft auch ein Beitrag ist.
Ein Erlebnis, reizvoll während es erlebt wird und erfreulich, als auf-
bewahrte Erinnerung, ist von diesen gemeinsamen Stunden nicht zu er-
10 warten. Wer hofft etwas aufzunehmen, erleben zu können, wird ge-
täuscht werden. Das, worauf es uns ankommt, ist Heran- vielleicht
Hereinführung in etwas, das wirklich umgebend wirklich ist, etwas, an
das der Mensch heran oder wenn es ihm gewährt wird, in das der
Mensch hereintreten kann. Das bedeutet aber, dass nicht blos aus dem
15 Augenblick, den wir jetzt erleben, gesprochen werden kann, sondern
dass wir uns äussern müssen aus dem ganzen Menschentum, aus allem
Wissen himmlischer und höllischer, gewichtiger und flüchtiger Gemein-
schaft, die uns wurde. Wir haben an unsere Aufgabe nicht als an etwas
ganz neues heranzutreten, wohl aber aus der ganzen Wirklichkeit Men-
20 schenblutes und Menschengeistes, die uns bis hieher getragen hat. Es
gibt nichts Neues, das nicht echt Anknüpfendes und Fortsetzendes
wäre. Es geht zu tiefst auch um ein Wissen dessen was war und werden
will, dessen was ewig ist und zeitlich werden will.
Es ist aber auch möglich, all dies sehr wohl zu verstehen, dieses Wissen
25 trotzdem einfach einzureihen in das Gewusste, in das, was der Mensch
gesichert besitzt. Wer dies tut, wer dieses Wissen mit dem Gewussten
identifiziert, der irrt. Wenn uns aus diesem Wissen nicht Unruhe, Pein,
Schicksal und Widerspruch aufsteigt, so haben wir es nicht gewusst, so
wissen wir es nicht. Das was zu wissen ist in dieser Wirklichkeit, an die
30 wir rühren, das ist Unruhe, Pein und Widerspruch; es ist eine gewaltige
Unzufriedenheit mit uns selber, ein Stachel. Es geht um die Bereitschaft
um der Bereitung willen. Der spricht ist ein Geringes, aber das spricht,
ist nichts Geringes. Es geht letztlich um ein Angerufenwerden, um ein
Aufgerufenwerden, dem wir in unserem Wesen, in unserem wesenhaf-
35 ten Bereitsein antworten müssen: Hier bin ich. Je nachdem ob dies ge-
schieht, redend oder schweigend, mit Leidenschaft oder mit Ruhe, je
nachdem geschieht das, um dessentwillen wir zusammengekommen
sind oder es wird verfehlt.
Anknüpfend an die letzte Besprechung, in der das Symbol des Kreuzes
MBW 11.1 (02687)/p. 196 / 23.4.2019

196 Martin Buber-Abende

erläutert wurde, wird dann gefragt, ob jede wahre Gemeinschaft zum


Symbol gelangen müsse, das das Geheimnis ihrer Berufung darstelle.
Antwort: Es ist in der Tat so, dass ein Symbol in diesem Sinne er-
wächst. Es ist jedoch wichtig, sich über den Ernst, der damit verbunden
ist, klar zu werden. Das Symbol wird in unserer Zeit leicht als aestheti- 5
sche Kategorie betrachtet, als sinnliches Vertretungsbild irrealer geisti-
ger Konzeptionen. Demgegenüber kommt das wirkliche Symbol aus der
Wirklichkeit und zwar aus äusserstem Vorgang. Ein Symbol kann man
sich nicht wünschen, es kommt auch nicht aus irgendeinem künstleri-
schen Trieb, aus dem Bedürfnis nach sinnlichem Ausdruck. Das Symbol 10
kommt aus wirklichem Vorgang am und im wirklichen Schicksal. Es
heisst dann: – hier ist es um das Letzte gegangen. Die Entstehung des
Symbols hat immer mit Tod, mit dem Sterben eines Menschen und mit
Wahrheit zu tun. Wenn Leben und Sterben eines Menschen mit dem
zusammenhängt, aus dem für Menschen Gemeinschaft entsteht, dann 15
entsteht für diese Menschen ein Symbol. Dabei ist nichts, was mit der
Befriedigung inneren aesthetischen Gefühls zu tun hat. Symbol ist
etwas, was aus der Letztheit unseres Menschentums, aus der Letztheit,
die unmittelbar an das Andere streift, herauskommt.
Ein Beispiel aus der Sphäre des Judentums ist das Symbol der Lade. 20
Jeder jüdische Tempel ist auf die Lade zu aufgebaut, wie die christliche
Kirche auf den Altar zu. Die Lade ist heute der Schrein, in dem die
Schriftrollen verwahrt werden. Es ist dies eine Umbildung. Ursprünglich
war die Lade der Schrein, über dem, zwischen den beiden Cherubien,
die Schechina thront. Es ist dies die Einwohnung Gottes in der Welt: 25
Einwohnung durchaus real gemeint. Dieses Symbol hängt zusammen
mit der primitiven Lade, die beim Auszug aus Egypten durch die Wüste
vorausgetragen wurde. Es sind darin ausgedrückt die vierzig Jahre Wü-
ste, mit dem Leben und Begrabenwerden der Geschlechter, – endend
mit dem Tode Moses. Er, der Führer, auch noch bestimmt zum Schicksal 30
der vorsterbenden Geschlechter. Dieses Sterben ist nicht beiläufig, son-
dern höchst gemeint. Dieses Sterben angesichts des gelobten Landes hat
den Charakter der Letztheit. Es wird berichtet, Moses sei im Kusse Got-
tes gestorben, er habe seine Seele nur Gott selbst geben wollen und Gott
hatte sie aufgesogen. Das bedeutet die Letztheit in der das Andere ge- 35
streift wird. Die Lade ist das Symbol des Bleibens in allem Wandel.
Frage: Ist ein solches Sterben auch Voraussetzung künftiger Symbole?
Hat nicht Christus den Tod überwunden, so dass es dieses Wesentlichen
nicht mehr bedarf?
Antwort: Es ist da etwas Bedeutsames geschehen, doch ist die Welt 40
wohl nicht vom Tod erlöst worden, der Tod ist nicht aufgehoben wor-
MBW 11.1 (02687)/p. 197 / 23.4.2019

Bericht über die vierte Besprechung vom 3. Dezember [1923] 197

den. Es ist, als wenn wir den Tod, der das ganze Leben durchzieht, erst
seither zu kosten bekommen hätten: – den Tod, der sich summiert aus
dem Leben, der sozusagen das Facit zieht. Dieses Leben, das eigentlich
nichts anderes bedeutet, als lebenslängliches Sterben, das ist uns wohl
5 erst seither geworden. Es ist am besten, man bleibt in der Unsicherheit
und bleibt auf alles gefasst.
Frage: Ist mit diesem Sterben nicht einfach das höchste Opfer, also
nicht nur der Tod gemeint?
Antwort: Sicherlich nicht blos der Tod als Tod. Es ist irgendwie das
10 Opfer damit verbunden. Dieses sterben wurzelt irgendwo in einem Sich
opfern, in einem geopfert werden, in einem Versagt-sein. In der dogma-
tischen Auslegung des Todes Christi liegt eine Verengerung. Dieser Tod
ist nur im Zusammenhang mit den letzten Worten zu verstehen; darin
ist das Opfer aber auch das, was über das Opfer hinausströmt. Es liegt
15 auch die Menschlichkeit des sich nicht Opferns darin.
Frage: Wie haben wir die Mahnung, dass wir mit dem Sterben ernst
machen und das Ende annehmen müssen zu verstehen, im Zusammen-
hang damit, dass wir dann auch wissen dürfen, dass wir nie sterben
müssen?
20 Antwort: Der Tod ist das Eingehen in das Geheimnis. Davon dürfen
wir nichts vorweg nehmen, das wäre eine Entheiligung. Wenn wir un-
erbittlich mit dieser spielhaften Auffassung aufgeräumt haben, dann
dürfen wir wissen, dass der Tod Eingehen in das Geheimnis, in die
Ewigkeit, in Gott, in das ewige Leben bedeutet. Wir verlieren die Pein
25 im Angesicht des Todes, wenn wir auf den Tod zugehen, als auf Gott
zugegangen. Dieser Weg auf das Ewige zu, ist ein schmaler Grat. Beid-
seitig ist Abgrund. Nur mit der Beziehung selber kann man ohne zu
straucheln Fuss vor Fuss weitergehen. Wer glaubt er kenne sich aus, er
habe Boden, der hat noch eine lange Schule nötig.

30 Anknüpfend an die letzte Besprechung: Es ist darauf aufmerksam zu ma-


chen, wie tief der gotische Dom mit dem Gemeindehaften zusammen-
hängt. Zu einem solchen Bau gehört eine wirkliche Stadtgemeinde, d. h.
eine gemeindehafte Einheit, die sich aus kleineren gemeindehaften Ein-
heiten aufbaut. Das Gemeindehafte geht hinein bis in die Häuser, jede
35 Familie ist gemeindehaft. Die Stadtgemeinde äussert sich wirklich in
dem Auftrag, den sie erteilt. Dieser Auftrag geht durch viele Geschlech-
ter. Dabei bleibt die Einheit der Gemeinde und gewährleistet die Einheit
des Baus. Das Bauen geschieht wohl von den Baumeistern aus; diese
sind jedoch nicht Künstler in unserem Sinne, solche, die im Atelier
40 Grundrisse machen, sondern Führer des wirklichen Bauens. Die Lehr-
MBW 11.1 (02687)/p. 198 / 23.4.2019

198 Martin Buber-Abende

linge scharen sich um den Meister als wirkliche Gemeinde. Es ist eine
Werk- und Lerngemeinde zugleich. Sie lernen vom Meister nicht blos
das Hand- und Kopfwerk, – sie lernen von ihm alles, was man von
einem Menschen lernen kann, wenn man mit ihm lebt. Von einem chas-
sidischen Rabbi, den er besuchen wollte, sagte einer: Ich bin nicht zu 5
ihm gefahren, um von ihm zu lernen, sondern um zu sehen, wie er seine
Schuhriemen knüpft und löst.
In diesem Zusammenhange wird uns klar, wie Kultur im prägnanten
Sinne mit Gemeinschaft zusammenhängt. Es gehört zweierlei dazu. Das
Vorhandensein wirklicher Gemeinden und den Glauben an die Wirk- 10
lichkeit. Beides schwächt sich mit der Zeit ab. Damit schwächt sich die
Wirklichkeit der Kultur ab. Es folgt eine Tendenz zur Verselbständigung
der Kultursphären.
Diese Sphären sind in der Kultur auf einander bezogen, sie sind einge-
fügt, sie dienen einander. In demselben Masse wie sie sich verselbständi- 15
gen, werden sie reif, brechen sie aber auch aus, aus dem Zusammenhang
der Kultur und es zerbricht die Kultur selbst. Diese Zeit führt zur Einsam-
keit des geistigen Werks. Es gibt zweierlei Einsamkeit in der Welt. Eine
solche innerhalb der Gemeinde, in die man immer wieder einkehrt, so
dass Vertrautheit und Spannung zugleich besteht. Es gibt aber auch Ein- 20
samkeit, die wirkliche Verlassenheit ist. Da kommt immer irgendwie die
Unendlichkeit herein. Es werden Breschen in den Kosmos geschlagen.
Frage: Was haben wir hier unter Kosmos zu verstehen? Ist es ein gei-
stiger oder ein realer Begriff?
Antwort: Unter Kosmos ist die vom Geist aus gebaute Weltbehausung 25
des Menschen gemeint. Es ist das, worin sich der Mensch wirklich be-
haust und heimisch fühlt. Das ist nichts Geistiges, es ist Wirklichkeit.
Das Verständnis dafür ist uns allerdings heute verloren gegangen. Jeder
Kosmos ist endlich. Wir wohnen nicht im abgelösten Sein.

Diese Einsamkeit, von der wir sprachen, zeitigt einsame Menschen, un- 30
verbundene, gemeinschaftslose, irgendwie verdammte. Es fängt an mit
Michelangelo, Rembrandt und führt hinüber zu Beethoven. Diese Ein-
samkeit mangelt nicht der Grösse. Der Weg geht wohl durch diese Dun-
kelheit zu neuer Einheit. In all dieser Einsamkeit ist Zerfall und Werden
und Geburt und Verheissung. 35
Frage: Ist die Sehnsucht nach Synthese, nach Gemeinschaft, die uns
neu erfüllt, nur eine bedeutungslose Welle oder vielleicht die Ankündi-
gung eines neues Anfangs?
Antwort: Die Frage ist: wie haben wir uns zu verhalten, damit, wenn
es das ist, es dann auch darin wachse. Vor allem haben wir uns dann 40
MBW 11.1 (02687)/p. 199 / 23.4.2019

Bericht über die vierte Besprechung vom 3. Dezember [1923] 199

wohl darum zu kümmern, dass Lüge und Wahrheit geschieden werde.


Der gute aesthetische Wille reicht nicht aus. Es tut eine Veränderung im
Menschen und zwischen Menschen not. Die Erneuerung muss vom
Centrum, von der Tiefe aus geschehen. Geschieht das, dann bekommt
5 alles, was an der Fläche geschieht, seinen Sinn, seine wahre Fruchtbar-
keit; dies aber nur dann, wenn es einbezogen ist und sich dem Kerne
zustürzt. Es geht immer von einem Kern aus, – von einem Menschen,
aber auch von einem Miteinander von Menschen. Alles andere, was
dann besteht, geht nicht unter, es wird ergriffen. Nichts hat vergeblich
10 gelebt und gewirkt.

Und nun: Wir haben gesehen, dass die politische Gemeinschaft an Politik
zerbricht, nämlich am Element der Aggression und Oppression. Kultur-
gemeinschaft zerbricht an Kultur. Es löst sich davon ab, woraus es gewor-
den ist. Verhält es sich etwa auch so mit der religiösen Gemeinschaft?
15 Zerbricht auch Religion an Religion?

Auch in den Gebieten, die vom kulturellen ausstrahlen in das persönli-


che, Erziehung, Ehe u. s. w. lässt sich das, was wir vom Wesen der Ge-
meinschaft, von ihrer Labilität, von ihrem Werden und Vergehen, von
ihren Möglichkeiten der Erneuerung wissen, vielleicht wiederfinden.
20 Frage: Ist das kategorische Befehlen in der Erziehung notwendig? Ist
nicht Autorität weniger schlimm, als allzu grosses Wichtignehmen der
Kinder?
Antwort: Das Problem von Freiheit und Autorität oder Freiheit und
Verantwortung ist das centrale Problem der Erziehung. Repräsentative
25 Erziehungsgemeinschaften sind – die griechische Philosophenschule,
die platonische Akademie und auf der anderen Seite der Orden. Beiden
ist gemeinsam, dass der Meister lehrt aus einer Autorität, die darin be-
steht, dass er das, was er lehrt, hört. Platon ist in seiner lehrenden Funk-
tion nicht zu verstehen, ohne das was Sokrates von seinem Dämonion
30 sagt, dass der Mensch Verkehr habe mit der Stimme. Der Ordenslehrer
hat Autorität, insofern er mit Christus in wirklichem Verkehr steht. Es
gibt keine legitime menschliche Autorität. In der Akademie und im Or-
den ist sozusagen eine Einfaltung der ganzen Gemeinschaftskräfte der
Zeit zu Stande gekommen. Der Autorität ist dadurch Leiblichkeit ge-
35 geben, dass sie zusammenhängt mit Gemeinschaftskräften und deren
Berufung. Dieser lebendige, unmittelbare Verkehr fehlt in unserer Zeit.
Auch Erziehung kann man nur aus der Beziehung zur Wirklichkeit er-
neuern. Wir dürfen Zöglingen gegenüber nur so viel Autorität anwen-
den, als wir empfangen. Es ist eine Verantwortungsfrage. Wo wir keine
MBW 11.1 (02687)/p. 200 / 23.4.2019

200 Martin Buber-Abende

Autorität haben, müssen wir uns neben das Kind stellen, mit ihm fra-
gen, mit ihm suchen. Es gibt jedoch durchaus immer wieder das recht-
mässige Befehlendürfen. Wer wirklich verantwortet, der verantwortet
sich vor. Hat er dies, hat er schon das Element, aus dem die Autorität
kommt. 5
MBW 11.1 (02687)/p. 201 / 23.4.2019

Martin Buber-Abende.
5. Besprechung. 6. Dez. 1923

Stadt und Dorf. Wir können heute nicht hinter die Stadt zurück, wie wir
nicht hinter die Maschine zurück können. Wir müssen über die Stadt
5 hinaus kommen. Nicht durch Abstrich kann Leben herbeigeführt wer-
den. Das Ganze muss genommen werden, wie es ist, & von da aus muss
gegangen werden. Tagore sprach sich dahin aus, es wäre besser, Maschi-
nen und Kriege aufzugeben und in das innere Leben der Dinge zu
schauen, dann könne sich Orient und Occident in einem geistigen Le-
10 ben verbinden. Dies ist falsch. Es ist dies wie wenn einem Menschen,
der sich vorgenommen auf einem Berge ein Kreuz aufzurichten & der
an der Last schwer trägt zugerufen würde, er solle doch die Last abwer-
fen. Seine Aufgabe ist mit der Last den Gipfel zu erreichen. Die Last ist
die Compliziertheit unseres Lebens unsere schicksalhafte Aufgabe. An-
15 deres Beispiel: Wirkung einer Aussprache Indier, Anhänger von Gandi
(indische Bewegung, Verknüpfung v. Politischem und Menschlichem)
auf junge Menschen, die wegsehen möchten von der Schwere der Be-
gebenheiten. Der Orient überschreitet seine lehrende Fähigkeit, wenn er
dem Abendland den Weg zur Einheit vorschreiben will, er hat Wichtiges
20 zu geben, indem er Einheit zeigt, wie sie vom Abendmenschen nicht ge-
schaut werden kann. Der Orient hat zu lehren, dass der Weg zu gehen
ist, aber sein Weg ist für das Abendland nicht der gültige. Glaube, dass
neue Raumform des Zusammenlebens von Stadt & Dorf sich entwickeln
kann aus neuer Organisation der Arbeit. Dabei würde Arbeitsteilung in
25 das Leben des einzelnen Menschen hineingehen, es wäre nicht mehr in
bestimmte Arbeitsform hineingezwängt. Er bildet dann eine natürliche
Ganzheit, wird vollständiger Mensch. Frage der Fabrikarbeit selbst muss
dabei bewältigt werden. Verpflanzen der Fabriken aufs Land. Bildung
eines Dritten, was nicht Dorf nicht Stadt ist.

30 Erziehung. Wirkliche Erziehung nur dann, wenn religiös getragener Un-


terricht. Religionsunterricht dadurch ausgeschlossen.

Problem der Ehe. Ehe ist dann wirkliche Ehe, wenn Gemeinschaft, das
Dritte, zwischen 2 Menschen besteht, so dass sie beide diesem Dritten
dienen. Hier besondere Gemeinschaft zweier fundamental verschiede-
35 ner Menschen. Frage: Sind nicht in den Worten Gottes an Adam und
Eva: »Du sollst im Schweisse deines Angesichtes dein täglich Brot essen,
du sollst mit Schmerzen Kinder gebären« zwei Aspekte dieses Gemein-
MBW 11.1 (02687)/p. 202 / 23.4.2019

202 Martin Buber-Abende

schaftsproblemes gegeben? Antwort: Hier Funktion der Frau mit allem


animalischen Wesen gemeint. Beim Mann kommt etwas hinzu. Gebären
naturhafter als Arbeit. Scheidung zwischen Natur und Geist. Frage: Ist
nicht im Wort »mit Schmerzen« etwas was auf Ueberanimalisches hin-
weist, auf Gemüt? Antwort: Gemüt ist Sammlung und Verklärung des- 5
sen, was wir in der Kreatur vorfinden, Uebertragung eines naturhaften
Verhältnisses in die Situation des Menschen. Weib hat grössere Natur-
gebundenheit – und Nähe als Mann.
Das Verhältnis zu einem Dritten ist constituierendes Element der Ehe.
Das Dritte, das Göttliche ist für den Menschen kündbar als Einheit von 10
Geist & Natur. Dieses Eine erscheint der Frau wesenhaft als Geist, dem
Mann wesenhaft als Natur, dem Manne durch sein Weib, dem Weibe
durch seinen Mann. Beide offenbaren einander das Du, das nicht ich ist.
Ehe ist Gemeinschaftsform, in der naturhaftes und geistiges Element zu-
sammen wirken müssen & die nur durch dieses Zusammenwirken ent- 15
steht. Doppelbogen: der eine Bogen durch naturhafte Verbundenheit, der
andere durch den Geist gestiftet. Verbindung in der Ehe als Ehe durch
Beziehung zum Göttlichen. Zweiheit von Natur und Geist spiegelt sich in
Doppelfunktion von Mann und Weib. Dies Ungeheure, nur Umschreib-
bare trägt dazu bei, dass Ehegemeinschaft notwendiges Element aller 20
Gemeinschaften. Dauernde Gemeinschaft kann nur entstehen bei Ver-
gemeinschaftung aus familienhaften Zellen. Scheinbare Ausnahmen sind
zwei Gemeinschaften: 1.) conspirative Gemeinschaft, die nur auf Tat ge-
richtet ist und nur solange besteht, bis die Handlung getan ist,
2.) religiöse Gemeinschaft in Epoche der Kampfstellung gegen die Um- 25
gebung, Sekte. Die Familie wird dabei als etwas gesehen, was zur Reli-
gionserstarrung gehört. Sowie diese Gemeinschaft aus ihrer Kampfstel-
lung heraustritt, tritt Familie, umgebildet und vertieft, in ihr Recht. Diese
Ausnahmen bestätigen die Regel: Gemeinschaft hier nicht dauernd, nur
situationshaft. 30
Ehe erfüllt ihren Sinn im selben Masse als sie Monogamie wird. Abso-
lutes Verhältnis zweier Menschen. Ausschliesslichkeit erreicht Intensität
der Verbindung. Frage: Muss nicht gerade auch Gleichheit von Mann
und Frau betont werden, nicht nur Verschiedenheit? Bei beiden kann
sich Machttrieb auswirken, Monogamie muss genommen werden nicht 35
als etwas, das ist, sondern als etwas, was von beiden gefunden werden
muss. Oft wird betont Natur strebe nach Polygamie. Monogamie als in-
neres Gesetz muss erst erobert werden. Antwort: Manch monogame
Ehe ist schlechter als Polygamie, wenn polygame Versuchungen nicht
an den Menschen getreten, wenn Reinheit bewahrt ist, weil Problematik 40
ferngehalten worden. Der Mensch taugt erst dann für Gemeinschaft,
MBW 11.1 (02687)/p. 203 / 23.4.2019

5. Besprechung. 6. Dez. 1923 203

wenn er sich bewährt hat, wenn er durch die Probe gegangen ist. Mono-
gamie meint Ehe, die Vielheitsdrang überwunden hat. Mensch kann der
Lebenseinheit nur teilhaftig werden, indem er die ganze Welt in einem
Wesen einsammelt und aus diesem Wesen neu empfängt. Dies ist sein
5 Einheitsschicksal, von dem sich abzukehren er einen Drang hat; er will
sich von verschiedenen Seiten vom Leben etwas zutragen lassen. Dies ist
nicht das Wirkliche. Der Ernst dieses Problems wird deutlich am Fak-
tum des Todes. Das Leben ist nicht zusammengesetzt aus einer Anzahl
von Augenblicken, es ist ein Gang auf Etwas hin. Erscheint Mensch als
10 Ganzheit, Einheit, der sich für sein Lebensganzes verantworten kann?
Er gelangt nicht von vornherein zu diesem Einheitsbewusstsein, es muss
werden. Die Verantwortung des Menschen für & in der Ehe hängt mit
der Verantwortung für diese Ganzheit des Lebens zusammen. Der Weg
des Menschen ist zur Einheit des Sichoffenbarenden zu kommen. Mo-
15 nogamie und Monotheismus hängen zusammen. Der Mensch beginnt
als Polytheist & kommt zur Erkenntnis des einen Gottes, die nur dann
wirklich ist, wenn der Götzendienst mit Füssen getreten ist.
So fängt der junge Mensch an als polygam in dynamischem, leiden-
schaftlichem Nichtgesammeltsein. Der Weg ist, alles in der einen Kreatur
20 zu finden, mit der allein er sich in Wahrheit zur Eheeinheit verbinden
kann. Die wahre Ehe ist ein Heiligtum und nicht eine Institution. Wenn
die Ehe aus Heiligtum zu Institution geworden ist & Problematik sie
überströmt, kann die Wiederherstellung nie aus dem Gefühl entstehen.
Die erneuernde Kraft kommt aus dem Wirklichkeitwerden der gemein-
25 samen Beziehung zur Einheit. Liebe ist etwas ungeheuer viel Grösseres
als das Liebesgefühl. Liebe ist etwas worin die Menschen stehen, Liebes-
gefühl nur eine kleine Brechung und Spiegelung des welthaften Faktums
der Liebe. Frage: Wie kann die Liebe näher umschrieben werden? Ant-
wort: Hinweis auf die Formulierung in »Ich und Du«. Frage: Was ist de-
30 nen zu sagen, die eine solche Beziehung nicht finden können? Antwort:
Dies ist allgemein schwer zu formulieren, jedem ist es im Grund anders
zu sagen. Jeder Mensch, sei seine Situation zu andern Menschen noch
so tragisch, kann auf die Liebe und ihre Wirklichkeit hingewiesen wer-
den. Es gibt keinen, dem das Reich der Liebe verschlossen ist, keinen
35 dem sein Anteil an Liebe letztlich vorenthalten ist. Seine Tragik ist nicht
aufgehoben, aber ganz preisgegeben ist er nicht. Irgend etwas wartet auf
den Mensch zu dem er hingeführt werden kann. Die Menschen, die zu
geistigem Leben berufen sind, haben die Aufgabe, andern Menschen zur
Freimachung zu verhelfen. Wird der Mensch losgebunden, so äussert
40 sich dies als Seele, als Berührung mit andern Kreaturen. Man muss bis
an die Grenzen des Helfenkönnens gehen.
MBW 11.1 (02687)/p. 204 / 23.4.2019

204 Martin Buber-Abende

Verhältnis der Gemeinschaft zu religiösem Leben.


Religiöse Gemeinschaft: Bei keiner andern Form historischer Gemein-
schaft war es so deutlich, dass Gemeinschaft ereignishaft aus Mitte zwi-
schen Menschen entstanden. Religion beginnt mit dem Faktum der Of-
fenbarung. Sie wird erfasst unmittelbar in dem Gerichtetsein auf den 5
Menschen oder mittelbar. Immer tritt eine Umwandlung ein, ein Neu-
beginn, dadurch dass Menschen inne werden, dass etwas in ihr Leben
getreten ist, das nicht aus ihnen allein erwachsen konnte. Durch dieses
wird die religiöse Gemeinschaft constituiert. Es ist etwas, das der Mensch
als das ihm gegenüberstehende anerkennen muss, das er weder in die 10
bewusste noch in die unbewusste Ichheit hineinziehen kann. Es umfasst
mein Selbst und will vom Selbst erfasst werden als etwas anderes. Der
Mensch erfährt, dass er Kraft zugeteilt bekommt, die nicht aus ihm
stammt. Richtung, die er selbst nicht finden konnte, Gnade, das ist das
Urphänomen, das in wunderbarer Weise gesteigert, gesammelt am An- 15
fang der religiösen Gemeinschaften erscheint. Diese Offenbarung darf
nicht aufgefasst werden als etwas, was sich hineinschüttet aus einer an-
dern Sphäre. Der Mensch ist das Gefäss der Offenbarung, der Mund, das
Organ, das selbst die Stimme neu hervorbringt, ein Organ, das das ver-
nommene menschlich wortet und es damit aus Göttlichkeit in Gott- 20
menschlichkeit verwandelt, in etwas, woran auch das Menschliche seinen
Anteil hat. So sich zu berühren mit dem Göttlichen ist das Höchste, das
dem Menschen gegeben ist. Auch das Höchste des Menschen ist Begeg-
nung. Hier ist leibhaftige Mitte. Das wahrhaft Mensch gewordene Wort
deckt sich mit dem Menschen, der es im Namen spricht, kann von sei- 25
nem Wesen nicht abgelöst werden. Dieses Wort, das so an den Men-
schen, der es trägt gebunden ist, ist das wesende Wort. Um dieses wesen-
de Wort bildet sich die Gemeinde. Aus den Radien zwischen den
einzelnen Menschen und der Mitte constituiert sich der Kreis. Diese Ur-
gemeinde verbindet den höchsten Grad der Intensität mit einem hohen 30
Grad von Labilität, Unsicherheit, Bedrohung. Die Präsenz des Wortes
kann sich mit dem Tode des Menschen, an den es gebunden ist, steigern.
Solange das wesende Wort in der Mitte der Menschen ist, ist die Gemein-
schaft darauf aufgebaut. Die Weitertragung des Wortes geschieht durch
den religiösen Akt selber, dadurch, dass die Menschen ein Verhältnis zur 35
Präsenz des Wortes gewinnen. Jeder Einzelne muss mit seinem Wesen in
die Wandlung eintreten.
Es ereignet sich, dass die Gemeinschaft sich gegen die Labilität sichern
will. Sie will nicht angewiesen bleiben auf ein unsicheres Kommen der
Menschen. Es kommt der Augenblick (der Jahrhunderte dauern kann) 40
in welchem die religiöse Gemeinschaft die Sicherung statuiert. Im Chri-
MBW 11.1 (02687)/p. 205 / 23.4.2019

5. Besprechung. 6. Dez. 1923 205

stentum ist dies die Einsetzung des Sakramentes der Kindertaufe. Im


Moment der Erneuerung tritt die Taufe des Erwachsenen auf. Es besteht
eine Verschiedenheit in der Auffassung Christi in der Urgemeinde und
später. In der Urgemeinde ist die Auffassung die, dass Jesus in der Taufe
5 in die Sohnschaft Gottes aufgenommen wird, es ist eine Geburt aus Gott,
eine exemplarische Begegnung. Der Eintritt in die Sohnschaft erfolgt
durch Anschluss an Christus. Diese Auffassung gibt die Kirche auf, in-
dem sie Christus sozusagen biologisch aus Gott geboren werden lässt. In
der Urauffassung des Christentums erfolgt die Geburt mitten im Leben.
10 Indem sich die Kirche davon abwendet, entsteht die spezifische Dogma-
tik. Die Taufe des Kindes wird zur Sanktionierung des biologischen Fak-
tums der Geburt. Damit ist die Continuität garantiert. Die Kirche wirkt
im Sinne einer Macht, die die Gemeinschaft entgemeinschaftet, denn es
gibt keine garantierte Gemeinschaft. Das letztlich Gemeinschaftliche
15 wird durch Garantierung verleugnet. Neben der Continuität in der Zeit
wird die Continuität im Raume gesucht, die Ausbreitung. Wenn die reli-
giöse Wirklichkeit sich zu sich bekennt, besteht keine Bürgschaft für Ver-
breitung. Die religiöse Wirklichkeit macht das Leben des Menschen
schwer und wirklich. Die religiöse Gemeinschaft verträgt nicht ein ein-
20 faches sich ausbreiten, sie kann nur wachsen durch Bildung und Anglie-
derung neuer Gemeinschaftsstellen. Die Sicherung in der Zeit und die
Ausbreitung im Raum zersetzen den Gemeinschaftscharakter. Die reli-
giöse Gemeinschaft hebt sich auf an der Religion, die Selbstzweck wird.
Die »religiösen Bewegungen« wollen Religion haben und nicht ein Ver-
25 hältnis zu Gott. Religion kann nicht von der Religion aus erneuert wer-
den. Erneuerung ist nur möglich aus neuer, wirklicher Verbindung mit
der Mitte des Seins. Religiöse Gemeinschaft ist nur möglich, wenn wieder
Gemeinschaft möglich ist.
Frage: Ist Erneuerung nur an neuer Offenbarung möglich?
30 Antwort: Diese Frage lässt sich nicht mehr aus der Sphäre der Ueber-
legung, sondern nur aus der Sphäre des Glaubens beantworten. Glaube,
dass, wenn wirkliche Bereitschaft des menschlichen Elementes da ist,
die Berührung nicht ausbleibt. Frage: Gilt als Consequenz der Ausfüh-
rungen für die Gegenwart, dass eine besondere religiöse Gemeinschaft
35 nicht möglich ist? Ist eine religiöse Gemeinschaft nur mitten im Alltag
möglich? Antwort: Religion ist nicht eine Abteilung des Lebens, sondern
das Leben selber in seiner Ganzheit. In der letzten Wahrheit ist das noch
nie geschehen. Es gibt keine Kammer mehr für Religion, wenn Religion
die Heiligung alles Lebens bedeutet. Dann ist die Welt Gottes Reich ge-
40 worden.
Frage: Müssen wir nicht schon jetzt diesen Weg gehen?
MBW 11.1 (02687)/p. 206 / 23.4.2019

206 Martin Buber-Abende

Antwort: Gewiss. Das Reich darf nicht als etwas gesehen werden, was
nicht nach der schwachen, aber ganzen Möglichkeit unseres Tages in
unserem Leben der Verwirklichung näher gebracht werden soll. Es
wächst in unserer und aus unserer Mitte. Hier, wo wir stehen, müssen
wir das ewige Leben bauen mit dem, woraus uns zu bauen aufgegeben 5
ist. Frage: Gilt es nicht auch für die Kirche, dass das Neue nicht durch
Abstrich gefunden wird? Dürfen wir nicht auch der Kirche das Recht
zusprechen wie andern Bezirken? Die Massen brauchen die Kirche, so-
lange sie noch nicht im Reiche stehen. Weitere Frage: Brauchen wir
nicht des Mittlers bei religiöser Gemeinschaft? Offenbarung wird nicht 10
jedem von uns. Antwort: Es soll nicht ein Weg vorgeschrieben werden,
nicht die Kirchenlosigkeit als Weg. Jeder muss das Gemeinsame von sei-
nem Lebensgesetz ausprägen, aktiv lebendig ausdeuten. Man soll nicht
wagen zu entscheiden, bis wann es Kirchen geben muss. Für wen die
Kirche nötig ist, der muss diesen Weg gehen, bis ihm kundgetan wird, 15
dass er ihn nicht mehr zu gehen habe.

Zusammenfassung: Was wir zusammen zurückgelegt haben, ist ein klei-


nes gemeinsames Wegstück. Keiner wird herausgerissen aus seiner Ge-
gebenheit, keinem wird etwas aufgelegt, das seiner Sogewordenheit
nicht entspricht. Es ist ein Unsentdecken in der seienden Gemeinschaft. 20
Das Wirkliche umfasst unser aller Wirklichkeit.
MBW 11.1 (02687)/p. 207 / 23.4.2019

Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und


die menschliche Wirklichkeit
(Februar 1924)

Wir sind seit zehn Jahren, wenn es und soweit es um uns richtig bestellt
5 ist, in eine Schule gegangen, und ich will jetzt einiges davon festzustellen
versuchen, was wir in dieser Schule gelernt haben oder gelernt haben
sollen. Es betrifft zunächst, und so müssen wir hinschauen, das ist unsere
notwendige Blickrichtung, es betrifft zunächst die Dinge, die sich in
Deutschland und mit Deutschland ereignet haben. Aber indem wir diese
10 Dinge betrachten, erfahren wir, und zwar in indirekter Weise, was sich in
der Welt und mit der Welt ereignet. Es ist wohl so, dass hier, in diesem
Lande der Mitte, wie gesagt worden ist, dass hier die Dinge irgendwie
exemplarisch sind, die geschehen, dass das, was an dem Geschehen die-
ser zehn Jahre wesentlich ist, bleibend ist, dass dieser Vorgang hier am
15 deutlichsten wird an dem, was sich hier ereignet hat und ereignet. Wenn
wir etwa die Auseinandersetzung zwischen dem Staat und der Wirtschaft
ansehen, von der ich heute nicht sprechen will, aber etwas sehr Wesent-
liches, die wirkliche Auseinandersetzung von Staat und Wirtschaft, also
ein Geschehen, das für das ganze Zeitalter von grösster Bedeutung ist, so
20 ist Deutschland wohl das Land, das diesen Vorgang zunächst sichtbar
deutlich darbietet, zeigt, was sich eigentlich hier ereignet, den Schauen-
den am deutlichsten zeigt und gewissermassen in diesem Sinne vor-
angeht. Wir haben nun, wir in Deutschland Lebenden diese Dinge un-
mittelbar erlebenden Menschen haben in diesen zehn Jahren die ganze
25 Sinnspannung des Staatsbegriffes und des Gemeinschaftsbegriffes durch-
laufen. In zehn Jahren sind wir von dem einen Pol des Begriffes Staat bis
an den andern gelangt. Wir haben die ganze Spannung der Begriffe ak-
tual kennen gelernt. Das möchte ich zunächst kurz aufzeigen. 1914 gab es
in dem wirklich lebenden Teil des Volkes und insbesondere der Jugend –
30 die Jugend bekommt diese Dinge am unmittelbarsten zu spüren – ein
Gefühl der Identität von Staat und Gemeinschaft. Jene kurze, aber wie
mir scheint, auch geistesgeschichtlich nicht unwichtige Wirklichkeit
von einer fast religiös zu nennenden Begeisterung bedeutet das Ver-
schmelzen der Begriffe, aber nicht bloss der Begriffe der Realitäten Staat
35 und Gemeinschaft in eine unmittelbar erlebte Wirklichkeit, der man sich
ergibt, und diese zehn Jahre als ein Letztes, wenn man es auch Staat,
wenn man es auch Gemeinschaft nennt, wie immer man es nennt, das
Letzte, das Unnennbare, das eben, für das der Mensch leben und sterben
kann, irdisch, erdenhaft darstellt. In diesen zehn Jahren vollzieht sich
MBW 11.1 (02687)/p. 208 / 23.4.2019

208 Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit

nun ein wachsendes, zunehmendes Auseinanderfallen dieser beiden Be-


griffe. Ich will Ihnen nicht aufzeigen, unter dem Einfluss welcher einzel-
nen Ereignisse. Ich kann Ihnen hier keine Geschichte dieser zehn Jahre,
auch nicht im allgemeinsten Abriss zu geben versuchen. Ich spreche also
nur von der Wirkung der uns allen bekannten, von uns erlebten Ereig- 5
nisse auf das Verhältnis zu Staat und Gemeinschaft. Ich sage also, es voll-
zieht sich ein wachsendes Auseinanderfallen von Staat und Gemein-
schaft. Betrachten wir zunächst den Staat. Am Anfang dieser zehn
Jahre, am Anfang des Krieges wird der Staat als etwas erlebt, was absolut
primär ist, was schlechthin da ist, über der Person, vor der Person, was 10
sich nicht aus den Personen zusammenfügt, sondern woraus die Per-
sonen hervorgehen, was sich in die Personen zerlegt, und zwar so ele-
mentar, wie etwa ein grosser dichterischer Vers uns immer wieder so er-
scheint, als ob er nicht aus Worten zusammengefügt, sondern als ob
seine ursprüngliche [Leerstelle im Text] Der Staat vertritt das so, dass er 15
immer wieder unabhängig davon angesehen wird, gleichsam als gebe es
keine anderen Staaten, als seien die anderen Staaten und insbesondere
die, mit denen dieser Staat eben Krieg führte, nicht etwa bloss gegen
den Staat, sondern als seien sie unwirklich. Das ist eine, wenn man es
vom Letzten aus ansehen will, Vergötzung des Staates, dieses, wo er 20
nicht mehr das Letzte vertritt, sondern das Letzte sein will, die Wirk-
lichkeit. Also zunächst bis dahin, bis zu dieser Grenze ist der Staat ab-
solut primär. Nun vollziehen die zehn Jahre seither, ich möchte es
zunächst in einem Begriff sagen, eine normalisierende Funktion. Die
Geschichte dieses Jahrzehnts hat eine normalisierende Funktion. Den- 25
ken Sie dabei an den Gegensatz der Begriffe Realismus und Nominalis-
mus. Realismus bedeutet die Lehre von der Wirklichkeit der allgemei-
nen Begriffe, der Nominalismus dagegen die Lehre, dass diese allgemei-
nen Begriffe nur nominal, nur Worte, Bezeichnungen sind. Also eine
solche Funktion, die allgemeinen Begriffe als Wirklichkeit auflösende 30
Funktion hat die Geschichte dieses Jahrzehnts. Also der Staat, diese All-
gemeinheit Staat, der als absolut, als primäre, Leben und Sterben des
Menschen fordernde, rechtmässig fordernde Wirklichkeit auftritt, wird
immer mehr zu einem notwendigen Begriff, einer Zusammenfassung,
zu einem, ich möchte sagen, dauernden Notbau. Auf die Ursachen will 35
ich nicht eingehen, aber ich kann es vielleicht in einem Satz zusammen-
fassen. Es kommt der Staat, und zwar nicht bloss in Deutschland, wenn
es auch in Deutschland als besiegtem Staat am sichtbarsten ist, es gibt ja
nur sogenannte Siegerstaaten, ist das ja nicht im wesentlichen anders.
Der Staat hat seine Inkongruenz als handelndes Wesen aufgedeckt. Man 40
glaubt zunächst an den Staat als ein Wesen, als ein handelndes Wesen,
MBW 11.1 (02687)/p. 209 / 23.4.2019

Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit 209

ein Wesen, das, wie eben ein vernünftiges, zielbewusstes Wesen, kon-
gruent handelt, in sich übereinstimmt. Der Staat versagt eben darin. Er
demoralisiert den Bürger. Aber das hängt auch damit zusammen. Alles
einzelne Versagen, alles taktische und politische und moralische Ver-
5 sagen des Staates gehört in dieses eine hinein, dass er eben kongruent
handelt. Er widerspricht sich. Er hält nicht aufrecht. Er hält nicht stand.
Er meistert die Ereignisse nicht; er meistert das nicht, was er eben selbst
gewollt und getan hat. Er bekennt sich nicht zu dem, was er getan hat,
er hält die Linie nicht ein, er handelt wie ein charakterloser, aber jetzt
10 nicht im moralischen Sinn charakterloser Mensch, wie ein nicht beein-
flusster, im hohen Sinn beeinflusster, begabter Mensch, er handelt wider
den Sinn. Und das, worauf man hingewiesen hat, dass es an Staatsmen-
schen fehlt, an zentralen Menschen, in denen das Geschehen wie doch
sonst in Zeiten solcher Katastrophen sich darstellt, Menschen, zu denen
15 man hinsehen kann, an denen man ablesen kann, was eigentlich ge-
schieht, und Menschen, die Losung ausgeben können, denen man ver-
trauen, Menschen, die schliesslich Menschenworte sprechen, indem sie
das Geschehen zusammenfassen – es hat an alledem gefehlt, es hat sol-
che Menschen nirgends gegeben. Und schliesslich ist es dazu gekom-
20 men, dass der Staat heute im Grunde aufgefasst wird als ein, ich möchte
sagen, als ein gebilligtes Gezwungenwerden. Der Staat ist eigentlich ein
Zwang geworden, ein Zwang, in den man hineingeboren wird, den man,
und zwar ob man es eingesteht oder nicht, billigt, nämlich der Siche-
rung wegen, die der Staat verleiht nach innen und aussen. Billigen tut
25 man ihn, denn wer ihn nicht billigte, der wäre doch nicht hier, der wür-
de entweder auswandern oder persönlich auf eigene Faust revoltieren.
Diese Auflösung des Staatsbegriffs ist nicht etwa etwas Neues, es gab es
immer schon, aber jetzt und hier ist es eine Folge dieser Verquickung
von Nutzen und Wirkung, und zwar auch die, die sich für den Staat
30 heute zu begeistern glauben, sind, wenn man sie auf die Realität ihres
Lebens prüft, von dem Staat, und es gibt nur ein Sein im Staat, es gibt
keinen gedachten Staat, es gibt nur den Staat, in dem man lebt. Und wie
steht es mit dem Begriff der Gemeinschaft? Gemeinschaft ist ursprüng-
lich am Anfang dieses Jahrzehnts das allgemeine Leben, in dem der ein-
35 zelne Mensch sich befindet. Und nun vollzieht sich mit dem Ausein-
anderfallen von Staat und Gemeinschaft immer stärker das Innewerden
des Menschen, dass dieses Leben, dieses allgemeine Leben gemein-
schaftslos ist, dass es kein wirkliches Zusammen-, Miteinander-, Inein-
anderleben von Menschen ist, dass es nicht getragen ist von den persön-
40 lichen, von den unmittelbaren Beziehungen von Mensch zu Mensch,
sich nicht auf ihnen von innen aufbaut. Ein allgemeines Leben wohl,
MBW 11.1 (02687)/p. 210 / 23.4.2019

210 Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit

aber ohne wirklichen Gemeinschaftskult. Und da kommt es schliesslich


zu jenem Auflehnungsversuch, der für die Nachkriegszeit charakteri-
stisch ist, wo gerade die Jugend sich praktisch aufzulehnen sucht und
aus der tiefen, verzweifelten Erkenntnis der Ungemeinschaftlichkeit die-
ses allgemeinen Lebens nun Gemeinschaften zu stiften sucht ausserhalb 5
des allgemeinen Lebens, Gemeinschaftsinseln, Gemeinschaftsoasen zu
entdecken. Was bedeutet dieser Hergang?
Am Ausgangspunkt, am Anfang steht ein, das müssen wir uns un-
erbittlich sagen, ein illusionärer Glaube, ein Glaube wohl mit der ganzen
Begeisterungshaltigkeit des wirklichen Glaubens, aber ein illusionärer 10
Glaube, der nicht bloss nicht standgehalten hat, sondern nicht standhal-
ten kann. Zunächst vom Staat aus. Er beruht auf einer Verwechslung von
Staat und Volk, und zwar auf einer romantischen Verwechslung. Es gibt
den Satz eines Romantikers, der sehr deutlich ist für das, um das es sich
hier handelt. Adam Müller bezeichnet den Staat als die Gemeinschaft 15
einer langen Reihe von vergangenen, jetzt lebenden und noch kommen-
den Geschlechtern, die [Leerstelle im Text] Es ist das Grundgefühl der
Jugend von 1915. Der Staat ist das nicht, und darum ist der Staat auch
nicht, wie Adam Müller an einer anderen Stelle sagt, der Gegenstand
unendlicher Liebe. Freilich es gab eine Zeit, wo Staat und Volk anders 20
zusammenhingen und irgendwie ein solcher Satz eine grössere Berechti-
gung hatte, und das war die Zeit der Polis, wenn es auch damals den
Volksbegriff nicht gab, aber er gilt für dieses zentrale Gebilde der Polis.
Damals hatte der arist[Leerstelle im Text] Satz Berechtigung, dass [Leer-
stelle im Text] in diesem Gebilde, an dem der Mensch teilnahm, mit sei- 25
nem persönlichen und allgemeinen Leben fast ununterscheidbar inein-
anderfloss. Er gilt noch in einem gewissen Sinn für das christliche
Mittelalter, für den Stadtstaat, der noch ein solches Umfangen des per-
sönlichen Lebens, ein solches Ruhen auf der unmittelbaren Beziehung
von Mensch zu Mensch hatte. Aber er gilt ganz gewiss seit der Reforma- 30
tion, wenn wir eine äusserliche Geschichtsscheide hier aufstellen wollen.
Das heisst, seit es das Faktum der abgetrennten Person gibt, nicht. Staat
ist bestenfalls Gebilde, ist Element, auf das man immer wieder zurück-
gehen, zurückgreifen muss, aus dem sich das zu Wollende bildet. Also
dies ist eine Verwechslung. Das andere ist eine Verwechslung der pri- 35
mitiven Gemeinschaft mit der existenten Gemeinschaft. Primitive Ge-
meinschaft ist die, womit die Entwicklung, jedenfalls die Entwicklung,
die von uns überschaubar ist, des Menschengeschlechts anfängt, das Zu-
sammenleben des Menschen in einer Einheit, in einer stammhaften, ja
wenn wir weiter zurückgreifen wollen, hordenhaften Einheit, die durch 40
undurchbrechbare Klammern gehalten wird, wo der Einzelne hineinge-
MBW 11.1 (02687)/p. 211 / 23.4.2019

Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit 211

stellt ist in eine religiöse, wirklich undurchbrechbare Gesetzhaftigkeit,


die so unmittelbar ist, so konkret ist, dass, wenn der Vertreter dieser Ge-
setzhaftigkeit, der Häuptling, wie es heute noch bei australischen Stäm-
men beobachtet werden kann, einem begegnet und zwei Finger aus-
5 streckt, das heisst, er lehnt diesen Mann ab, der hinfällt und tot ist. So
dieses Faktum dieser ungeheuren, bis ans Letzte, bis an den Tod gehen-
den schicksalhaften Einbezogenheit des Einzelnen, diese Gemeinschaft,
aus der die Person noch gar nicht hervorzutreten begonnen hat, wo es
das Problem der Person noch gar nicht gab, also auch noch nicht die
10 Realisation zwischen Person und [Leerstelle im Text] Diese primitive
Gemeinschaft wird von der Jugend, insbesondere der deutschen Jugend
dieser zehn Jahre am Ausgangspunkt und nicht bloss am Ausgangs-
punkt, sondern das ist etwas, was auch weiter bleibt mit der existenten
Gemeinschaft, mit der Gemeinschaft, in der sie leben wollen, von der
15 sie träumen, dass sie sich aus dem heutigen Menschen, aus dem person-
haften heutigen Menschen gestalten könnte, zu der sich diese personen-
haften, abgetrennten, vereinzelten Menschen zusammenordnen könn-
ten, verwechselt. Diese existente Gemeinschaft ist aber geschichtlich
trotzdem auf höherer Stufe immer wieder, dass jene primitive Gemein-
20 schaft in höheren Formen wiederkehrt. Trotzdem in Wirklichkeit also
frei, als ein freies Zusammenleben von Menschen, als etwas von Men-
schen Gestiftetes, Gegründetes, realisiert sich die Gemeinschaft ge-
schichtlich als in der geschichtlich empirischen Wirklichkeit oder richti-
ger kongruent nur im Bunde, und zwar im persönlichen Liebesbund,
25 im Tatbund und im religiösen Kultbund. Aber die alle sind ihrem Wesen
nach auf Zeit, sie alle tragen die Ankündigung des Schicksals, dass es
diesen Bund zu kündigen gedenkt, schon zu Anfang an sich, der Liebes-
bund offenbar, der Tatbund offenbar. Denn mit der Handlung, es geht
immer um eine Einzelhandlung, ist der Bund gesprengt. Und der reli-
30 giöse Kultbund, Sie wissen es, hat seine Wirklichkeit kaum länger als
die Präsenz des zentralen Menschen, ich meine jetzt nicht als sein Le-
ben, aber als seine Präsenz, seine wirkliche Präsenz nach seinem Leben
dauert. So steht es am Ausgangspunkt. So zieht sich dies noch in diese
zehn Jahre hinein. Und was steht nun am Ende? Jetzt in dem Augen-
35 blick, bei dem wir halten? Nun, täuschen wir uns darüber nicht hinweg,
es steht zunächst die Verzweiflung. Aber die Verzweiflung, die sich nicht
eingesteht. Eine Verzweiflung, die sich mit Fiktionen, nicht mehr mit
Illusionen, sondern mit Fiktionen tröstet. Das ist kein illusionärer Glau-
be, sondern das ist eine fiktierende Verzweiflung. Und von dieser Ver-
40 zweiflung sind ihre Fiktionen, ihre theoretischen Fiktionen, ihre Staats-
ideen, ihre Gemeinschaftsversuche bestimmt. Und beides ist Beginnen
MBW 11.1 (02687)/p. 212 / 23.4.2019

212 Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit

des Unmöglichen, und zwar des Unmöglichen nicht in dem hohen Sinn,
wie es immer wieder den Menschen hinaufträgt, das Wollen des Un-
möglichen, sondern in einem trüben und dürftigen Sinn. Im Sinne eines
Sichverhebens, eines Sichhinwegtäuschens über das, worin man lebt
und zu leben hat, des Nichtwahrhabenwollens des Schicksals. Und wie- 5
der möchte ich scheiden: zunächst sprechen vom Staat und dann von
der Gemeinschaft. Ein junger Mensch, der im Felde neunzehnjährig
stand und dessen Briefe und Aufzeichnungen viele von Ihnen kennen,
Otto Braun, schreibt vom Felde diesen Satz, der charakteristisch ist für
diese Generation: »Meine reinste, wenn auch geheimste Flamme, mein 10
tiefster Glaube und mein höchster Wunsch, dieses alles heisst mir Staat.
Einmal den Staat bauen wie einen Tempel, rein und stark hinaufwärts,
in eigener Schwere ruhend, streng und erhaben, doch auch heiter, wie
es die Götter sind, und mit lichten Hallen, durchschimmert vom Spiel
der Sonne, das ist im Grunde doch alles Ziel und Ende meines Stre- 15
bens.« In diesem Satze wird schon die ganze Unwirklichkeit, der illusio-
näre Charakter dieser Generation an ihrem Ausgang deutlich. Es ist
nicht an dem, den Staat zu bauen wie einen Tempel. Man darf so nicht
sprechen.
Aber der so sprechen durfte, das war Platon, und zwar in seiner Zeit 20
und Situation; er durfte so sprechen, er hätte so sprechen dürfen, weil es
Tempel, wirkliche Tempel gab, lebendige. Und damals durfte die Politeia,
eine wirkliche Idee des Staates, entstehen wie ein Tempel, entstehen,
nicht etwa verwirklichen. Aber warum gibt es auch nicht einmal ein mit-
telalterliches oder ein neuzeitliches Anomalium, warum konnte nicht et- 25
wa der Staat von einem Ideologen in diesem platonischen Sinne, warum
konnte der Staat nicht gebaut werden wie eine Kirche? Kirchen gab es
damals noch, heute gibt es auch keine Kirchen mehr, lebendige Kirchen,
aber damals gab es noch wirkliche Kirchen. Fassen wir die Politeia wirk-
lich als Grundriss eines Tempels. Warum konnte nicht der Grundriss 30
eines Staates wie eine Kirche gezeichnet werden? Nun, deshalb, glaube
ich, weil es die Kirche gab, die Kirche im augustinischen Sinn, die eben
die Civitas Dei, den Gottesstaat prädestinierte und kraft ihrer Realität
prädestinieren durfte. Es war für den Bau eines Staates wie eine Kirche,
für den Grundriss eines Staates kein Platz mehr. Aller Platz für den Staat 35
war ein ausgesparter Platz, und irgendwie gilt von dort aus, wo das Le-
ben wirklich war, immer noch dieses augustinische Grundgefühl, dass
der weltliche Staat der Staat des Bösen, der Staat des Verworfenen ist.
Also dies, an dem ist es nicht mehr, und erst recht heute nicht, wo es
auch die Kirche in jenem Sinne der Wirklichkeit und des Lebens nicht 40
mehr gibt. Also nicht so sollte man sprechen, nicht so sollte die Jugend,
MBW 11.1 (02687)/p. 213 / 23.4.2019

Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit 213

die in der Wirklichkeit, in der menschlichen Wirklichkeit leben und be-


stehen will, sprechen. Nicht ein Tempel, ein Wohnhaus, ein umbaube-
dürftiges Wohnhaus, ein, wollen wir noch richtiger sagen, noch exakter,
ein auch stark reparaturbedürftiges Wohnhaus, das ist das, was uns das
5 Schicksal zugeordnet hat, und an das haben wir uns zu halten und nicht
von Tempel zu sprechen. Schwärmerisch sollte man solche Worte nicht
sprechen. Staatsbilder sind nicht mehr möglich. Heute noch nicht, viel-
leicht noch nicht, das wollen wir dahingestellt sein lassen. Aber von
Staatsprojekten wimmelt es in der Zeit, die sich mit dem Staatsumbau
10 hätte befassen sollen, und zwar zumeist von solchen Projekten, die den
Umbau nicht fördern, weil sie vorgeben, Bilder zu sein, statt eben das zu
tun, was not ist: Vorschläge für die Republik. So steht es mit dem Staat.
Und die Gemeinschaft? Was ist, wenn Menschen sich zusammentun,
um Gemeinschaften zu stiften, etwa Siedelungen, Gemeinschaftssiede-
15 lungen? Was wird hier versucht? Etwas, was nicht versucht werden
kann, was wohl da sein, sich ereignen, aber nicht versucht werden kann.
Gemeinschaft kann entstehen, wenn wirkliches Leben zwischen Men-
schen ist. Wenn Werkgemeinschaft zwischen Menschen ist, dann kann
Gemeinschaft entstehen immer nur als Provisorium, soweit wir Ge-
20 schichte kennen. Aber gemacht, versucht, gegründet kann sie nicht wer-
den. Und auch diese Verwechslung ist eine romantische. Wenn Staat
von uns gefasst werden muss – das ist schicksalhaft als gebilligter
Zwang, so steht es mit der primitiven Gemeinschaft, mit der die existen-
te Gemeinschaft verwechselt wird, anders. Diese ist auch taktisch ihrer
25 geschichtlichen Tatsächlichkeit nach ein Zwang gewesen, und zwar not-
wendig, unentrinnbar, und zwar ein nicht etwa gebilligter, nicht bewuss-
ter und auch nicht nur gewusster, sondern ein Zwang, in dem der
Mensch atmet, in dem der Mensch sein Leben verbringt, wie in einem
Gehäuse, das er von sich nicht wegdenken, ohne das er nicht leben
30 kann. Und dieser Zwang kehrt dann wieder zum glaubenhaften Zwang
in den Staatsformen, die irgendwie, ich möchte sagen, gemeinschafts-
haltig sind, wie eben die Polis und die Stadt des Mittelalters, dass die
Menschen wirklich in etwas hineingestellt sind, was sie bestimmt – bei
der Polis ganz deutlich –, wie der Einzelne, wie sein Leben ganz und gar
35 gefärbt und durchdrungen wird von dem Faktum dieser Polis. Aber die-
ser glaubenhafte Zwang, wenn auch das gilt, dass die Polis Religion war,
und in anderem Sinne von der mittelalterlichen Stadt, dieser glauben-
hafte Zwang kehrt in dieser Weise [Textverlust] Aber das ist immer wie-
der primitive, oder auf höherer Stufe wiederkehrende Gemeinschaft,
40 nicht eine Gemeinschaft wie die, die die heutige Jugend meint, zu der
sich Menschen zusammentun, indem sie miteinander einen Bund
MBW 11.1 (02687)/p. 214 / 23.4.2019

214 Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit

schliessen, indem sie zueinander in unmittelbare Beziehung treten, son-


dern sich aus dieser Unmittelbarkeit der Beziehung von Mensch zu
Mensch Gemeinschaft aufbaut. Gemeinschaft entsteht niemals von den
einzelnen, insofern sie besteht, und auch die historische Gemeinschaft,
insofern wir da der Entstehung nachgehen können. Und jeder Bund, al- 5
les das entstand und entsteht und kann nur entstehen nicht von den
einzelnen Menschen aus, sondern von der Mitte aus, von einer Mitte, zu
der diese Menschen in gleichmässiger Beziehung stehen, also nicht so,
wie die jungen Menschen sich heute vorstellen, dass man gleichsam
einen Reigen schliesst und jeder einem rechts und einem links die Hand 10
reicht und nun sich ein Kreis geschlossen hat, sondern so mag ein Rei-
gen entstehen, aber ein Kreis nicht. Ein Kreis entsteht dadurch, dass es
eine Mitte gibt und dass es eine Schar von Menschen gibt, von denen
aus, von jedem einzelnen aus Radien zu dieser lebendigen Mitte gehen,
und die Auswirkung dieser Mitte durch die Radien, die schafft den 15
Kreis. Die Peripherie verwirklicht sich von den Radien aus, nicht umge-
kehrt. Das heisst, Gemeinschaft ist letztlich ein religiöses Faktum, und
alle nicht religiöse Gemeinschaft tendiert auf diese hin und verweist auf
sie. Und wenn die Mitte nicht religiös gefasst ist, so vertritt sie die Wirk-
lichkeit, die religiös gefasste Mitte, das heisst die Mitte des Seins. Um es 20
zusammenzufassen: Staat entsteht nicht aus Wollen, und Gemeinschaft,
jedenfalls die unprimitive, aber insofern wir die Entstehung früherer
Gemeinschaften fassen können, jedenfalls nicht aus Willen zur Gemein-
schaften. Sie kann aus Willen entstehen, aber aus Willen dann zur Mitte,
aus Willen zu Gott. 25
Gemeinschaft wollen heisst sie verfehlen. Gemeinschaft entsteht nur
als [Textverlust] Und nun wollen wir, nachdem wir so das retrospektiv
zu fassen versucht haben, versuchen vorzudringen zu der Namen-
gebung. Woher diese Worte kommen, was das eigentlich ist letztlich.
Wirkliche Worte, das sind keine Wörter, das sind Worte. Worte wurzeln 30
in einer Wirklichkeit. Was sind das letztlich für Wirklichkeiten? Wir
wollen das tun, um aus dem Nebeneinander der Begriffe Staat, Gemein-
schaft, dieser abgegrenzten Begriffe nun zu kommen zu dem Ineinander
der Wirklichkeiten Staat und Gemeinschaft, denn das kann als Wirk-
lichkeit nur ein Ineinander, nicht ein Nebeneinander sein. Darum wol- 35
len wir fragen: Was ist das eigentlich? Was ist Staat und was ist Gemein-
schaft? Oder beginnen wir mit Gemeinschaft. Gemeinschaft ist eine
messianische Kategorie, nicht eine geschichtliche. Als geschichtlich
weist sie auf ihren Charakter als messianisch. Gemeinschaft kann von
Menschen gefasst werden daher, weil sie sie zu fassen vermögen. Das 40
Reich Gottes, die Vollendung der Wirklichkeit zu einer Gemeinschaft
MBW 11.1 (02687)/p. 215 / 23.4.2019

Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit 215

der Kreatur, die Vollendung der Schöpfung zur Gemeinschaft. Wie das
Wort sagt: Da Gott alles in allem sein wird. Das heisst nicht eine Ver-
wischung, nicht eine Abschwächung der Individualisation (?), sondern
die ganze Vielheit und Verschiedenheit der Geschöpfe. Bleibend, aber
5 sich zusammenfassend und überwölbt von einer wirklichen, alles um-
fassenden Gemeinschaft. Wohl ist es messianische Kategorie, aber von
da aus legitimiert sich aller andere Gemeinschaftsbegriff. Alle konkrete
Gemeinschaft ist in ihrem Wesen Ankündigung und Vorwegnahme die-
ser Gemeinschaft. Von da aus als Ankündigung, aber auch als Vorweg-
10 nahme müssen wir jede einzelne menschliche und geschichtliche Ge-
meinschaft verstehen, und dann erkennen wir ihre Höhe und ihre
Vergänglichkeit, ihre Rechtmässigkeit und ihre Problematik. Und was
ist nun der Staat? Aber ich meine jetzt nicht das gedachte Gemeinwesen,
nicht den Staat in diesem hohen Sinn, sondern den wirklichen, den
15 Staat, in dem man lebt, den jeweiligen, den tatsächlichen Staat.
Der Staat ist Status, der Stand, der Zustand, und zwar der jeweilige
Zustand des Nichtverwirklichtseins der wirklichen Gemeinschaft. Eine
Linie, die sich stets verschiebt, um es krass zu sagen, so weit muss es
Zwang geben und in dieser Weise. Dieser Stand, diese Linie, die anzeigt,
20 wie weit die Menschen frei und fähig sind, das ist nicht etwa in der Linie
eines Fortschritts zu machen, aber immer diese wechselnde Linie, auf
und nieder wechselnde, vielleicht auch steigende Linie des Verwirk-
lichenkönnens der Gemeinschaft, der Fähigkeit des Menschen zu einem
Zueinandertreten, zur Freiwilligkeit des Miteinander, die Fähigkeit zum
25 Miteinander, Ineinander, Füreinanderleben der Menschen. Die wird an-
gezeigt durch den Staat. Der Staat zeigt jeweilig an, so weit kann noch
verwirklicht werden, so viel Zwang, Zwangsorganisation ist noch nötig,
und zwar so nötig, dass ihr sie nicht etwa bloss dulden, sondern billigen
müsst. Und dieses Negative, das gewinnt immer wieder Form, oder
30 richtiger gesagt, es kristallisiert sich. Staat ist Kristallisation des Negati-
ven, und diese Kristallisation ist Schicksal. Auch noch in einem gemein-
schaftshaltigen Staat wie der Polis ist sie schicksalhaft. Und diese Schick-
salhaftigkeit der jeweiligen Kristallisierung des Negativen, die ist der
Sinn davon, dass die Politeia nicht wirklich gebaut werden konnte. Wie
35 stehen nun diese beiden zueinander, Staat und Gemeinschaft? Dieser
Staat und diese Gemeinschaft, sofern sie sich messianisch kristallisiert.
Sie stehen, ich sagte es schon, nicht gegeneinander, sondern sind inein-
ander verflochten, begreiflicherweise, denn der Staat zeigt ja an, soweit
kann Gemeinschaft nicht verwirklicht werden. Dann zeigt er zugleich
40 an, von da aus kann sie verwirklicht werden. Da gibt es also Gemein-
schaft. Irgend eine Gemeinschaft ist auch noch in gemeinschaftsfeind-
MBW 11.1 (02687)/p. 216 / 23.4.2019

216 Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit

lichen Staaten, als der Staatsgewalt unkenntlich, irgendwo in Gemein-


den, in Bünden, in Sekten irgendwo noch fortlebend. Also ein dyna-
misches Ineinander von Staat und Gemeinschaft. Wenn wir an den Staat
denken, der die Gemeinschaft umfasst, dann kann man sagen, dass der
Staat gemeinschaftshaltig sei, dass jeweilig so viel Gemeinschaft in ihm 5
möglich ist. Man kann ja unterscheiden zwischen gemeinschaftgeben-
den und gemeinschaftbannenden Staaten. Das heisst, die gemeinschaft-
gebenden Staaten sind solche, die sich immer wieder wie ein relatives
Maximum von Gemeinschaft zulassen und fördern und die die Starrheit
ihrer Struktur immer wieder durch die unmittelbare Beziehung, auf der 10
die Gemeinschaft beruht, aufbaut. Ein solcher Staat ist eben die Polis
gewesen. Das war ihre Stärke und gewiss auch eine Schwäche, histo-
risch-machtgeschichtlich betrachtet. Und die unmittelbare Beziehung
gehört ja schon bei der primitiven Gemeinschaft zur Grundlage. Also
gemeinschaftgebende Staaten und gemeinschaftbannende Staaten als 15
zentralisierte Staaten, die alle Autonomie der Gemeinschaft, welcher
Art sie auch ist, unterdrücken, in denen das Gemeinschaftsleben nur
noch eben so verschüttet, versprengt ist. Ich sagte schon, das ist das
Grundwesen des modernen abendländischen Staates, der ist zentrali-
stisch, und wenn Staatsänderungen heute vollzogen werden, wie bei der 20
russischen Revolution, dann muss der Zentralismus mit Notwendigkeit
wieder einsetzen. Es ist also zwischen Staat und Gemeinschaft jeweilig
eine Demarkationslinie, die sich stets verschiebt, die immer neu gezogen
wird, aber freilich nicht von uns. Aber das ist ja ebenso, wie es im per-
sönlichen Leben ist. Zwischen Verwirklichen und Nichtverwirklichen- 25
können wird im Leben jedes Menschen Tag für Tag eine Linie gezogen.
Jeder Mensch, der wirklich lebt, wacht ja am Morgen auf mit dem Ge-
fühl der Verantwortung dieses Tages: Wieviel kann ich heute verwirk-
lichen? Er erfährt es, wieviel. Das erfährt er nur dadurch, dass er ver-
wirklicht, dass er an die Grenze seines Verwirklichens kommt und 30
merkt, mehr ist mir nicht gegeben, bis dahin bleibe ich stecken. Diese
Demarkationslinie wird täglich neu gezogen. Ich brauche wohl kaum
darauf einzugehen, welchen Ursprung der Zentralismus hat. Es ist klar,
dass der Zentralismus des Staates äusseren und inneren Zusammenhang
hat. Sie sind einmal genannt worden vor [Leerstelle im Text] und [Leer- 35
stelle im Text], also Angriff nach aussen, Expansion, wie man auch sagt,
Verlangen nach dem, was man nicht hat, mehr haben wollen, und des-
sen, was im Staat sich auflehnt, was aus seinem Zwang herausbrechen
will, Unterdrückung der Verbrechen. Ich sage, das ist etwas, was den
abendländischen modernen Staat charakterisiert. Demgegenüber kön- 40
nen wir aus den geschichtlichen Vorwegnahmen, also unschwärmerisch,
MBW 11.1 (02687)/p. 217 / 23.4.2019

Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit 217

sondern aus der Wirklichkeit, in der wir stehen, von da aus können wir
auch geschichtlich konzipieren, was wahre Gemeinschaft ist, was reali-
sierbare Gemeinde ist. Also der gemeinschaftsdurchzogene Staat. Nicht
als Staatsidee, das ist sie nicht mehr, sondern als die etwa mögliche Ver-
5 wirklichung der Gemeinschaft selbst. Dieses Gemeinwesen muss und
kann sich nur aufbauen aus wirklichen lebendigen Gemeinden. Die
wirkliche Gemeinde, die auf dem wirklichen Zusammenleben von Men-
schen, auf der unmittelbaren Beziehung von Menschen beruht, ist die
Zelle des Gemeinwesens. Kein wirkliches Gemeinwesen kann sich aus
10 Individuen zusammensetzen, nur aus Gemeinden. Gemeinde muss erst
da sein, damit sich eine eigene Ordnung vollziehen kann. Gemeinde al-
so, ihre Wirklichkeit gefasst durchaus im Gegensatz zu der heutigen ent-
arteten Gemeinde. Es gibt ja nicht bloss diese Ortsgemeinde, sondern
auch Werkgemeinschaft, es gibt Glaubensgemeinschaft, alle immer wie-
15 der letztlich bestimmt von dem Verhältnis zur Mitte. Aber alle diese Ge-
meindearten müssen lebendig werden, dass ein Zusammenfassen von
Gemeinden zu verschiedenartigen Gemeindeverbänden möglich wird.
Freilich dazu gehört, dass die einzelnen Gemeinden einen hohen Grad
von Selbstbestand, von Selbstbestimmung haben, von Kraftbestand,
20 Substanz. Dann sind die Gemeindeverbände auch Wirklichkeit, dann
flüchten sich ihre Vertretungen nicht zu Parlamenten der heutigen Art,
sondern bleiben mit dieser konkreten Substanz der Gemeinde unmittel-
bar verbunden. Also eine Verwandlung des Parlamentarismus von die-
sem unwirklichen, sinnlosen Verhältnis von Wählern zu Gewählten,
25 eine Lüge, die von der Fiktivität der Partei überdeckt ist. Verwandlung
also auch der Vertretung. Und dann weiter aufsteigen, wobei ein ge-
wisser Zentralismus, eine Zentralisierung notwendig bleiben muss, aber
eine, die immer mehr technisch-administrativen Charakter annimmt,
sodass immer mehr das öffentliche Leben nach unten in die Gemeinden,
30 in die wirkliche Gemeinschaft verlegt ist. Dass sich nun wirklich der
Mensch um seine Gemeinde kümmert und die Gemeindeversammlung
eine grössere, echtere, geliebtere Wirklichkeit wird, unendlich geliebter
als heute der Reichstag.
Die Agora hatte noch ihre Künstlichkeit, ihre Willkür, das war der
35 Grund, auf dem sie ruhte, die Sklaverei. Und erst dann, wenn solches
Gemeinwesen aus Gemeinden entsteht, erst dann konstituieren sich
wirklich die Völker. Es stellt sich vor, dass aus den heutigen Staaten Ge-
meinden entstanden sind, um die sie sich zusammenschliessen, zuein-
anderfinden. Dann gibt es nicht mehr diese Klammer der Staaten inner-
40 halb der Völker, sondern da schliessen sich die Gemeinden aus ihrer
natürlichen Zueinandergehörigkeit zusammen zu einem wirklichen Ge-
MBW 11.1 (02687)/p. 218 / 23.4.2019

218 Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit

meinwesen, und das Volk kann sich erst dann konstituieren. Solange gibt
es auch keinen Völkerbund, keinen Bund der Völker. Dann gibt es erst
wirkliche Beziehungen zwischen den Gemeinwesen. Ich muss mich mit
diesem Hinweis begnügen. Es ist ein Hinweis, und nur ein solcher, auf
den Weg zur wachsenden Ueberwindung des Staates in jenem engeren 5
Sinne, also zu einem nicht mehr Auf und Nieder, zu einem Wirklichen,
zu einer Richtung zu einer Verschiebung des Status und Verwirklichtsein
nach oben zu einer Verwirklichung der Gemeinschaft. Und wenn dieser
Hinweis noch so sehr ausgebaut würde, er würde niemals einen solchen
bedeuten, niemals eine Staatsidee und niemals einen Gemeinschaftsver- 10
such, sondern es ist der Hinweis auf den Weg, auf dem allein Gemein-
schaft sich verwirklichen kann. Immer politisch betrachtet. Denn auf das
andere, auf das Religiöse, das grundlegend ist, versage ich mir hier ein-
zugehen. Dieser Hinweis kann aber, das müssen wir uns klar machen,
soweit müssen wir die Frage des persönlichen Menschentums einbezie- 15
hen, er kann nicht konkret werden von der Politik aus. Er kann aber auch
nicht konkret werden auch von einem sogenannten Zusammenschluss,
von irgend etwas Organisativem aus, auch nicht derart, wie diese organi-
sationsfeindlichen Zusammenschlüsse der Jugend sind. Und hier müssen
wir eine Frage streifen, die man doch wohl in diesem Zusammenhange 20
aufwerfen könnte, die Frage der Revolution. Alle Revolution ist in ihren
[Leerstelle im Text] messianisch. Wie 1914 der Staat mit der Gemein-
schaft verwechselt wurde, so verwechseln wir die revolutionäre Aktion,
die Staatsänderung, mit der Erlösung. Sie meint Freiheit und sie kann
doch nur den Zwang ändern, und zwar kann sie das nur so lange, solan- 25
ge der Mensch, der in ihr steht, nicht freiheitsfähig, das heisst, nicht ge-
meinschaftsfähig ist, solange es die lebendige Gemeinde noch nicht gibt
und noch nicht geben kann. Die Revolution kann so lange nur ändern
die sogenannte Verfassung, die äussere Form des Staates, und die wirk-
liche Machtverteilung. Beides bedeutet aber nicht das, wovon wir spre- 30
chen. Das bleibt unbeeinflusst. Das wirkliche Leben der Menschen
bleibt unverändert in dem aus der Revolution hervorgehenden Gebilde.
Ich möchte jetzt lieber als die sogenannte deutsche Revolution, die ich
nicht so recht als Revolution zu empfinden vermag, die russische Revo-
lution ansehen, die ja eine tatsächliche Revolution gewesen ist. Wir kön- 35
nen in dem Verlauf der russischen Revolution drei Stadien unterschei-
den. Das erste ist die Konstituierung der Sowjets, der Räte, das heisst,
der einzelnen autonomen Gruppen, auf denen sich das revolutionäre
Gemeinwesen aufbauen soll, die einzelne autonome Gruppe, wir könn-
ten sagen, Gemeinde, derart, dass ein Kreis von Menschen an allen Or- 40
ten, die das öffentliche Leben zu ertragen und zu bestimmen haben, sich
MBW 11.1 (02687)/p. 219 / 23.4.2019

Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit 219

zusammenschliesst. Aber diese autonome Gruppe erweist sich nicht als


widerstandsstark genug, als dagegen nun einsetzt die Zentralisierungs-
tendenz des modernen Staates, wieder einsetzt von den Führern der
kommunistischen Partei, da diese zur Macht gelangt ist, von den Partei-
5 zentralen aus, nämlich von den Staatsorganen aus, in die ihre Zentrale
nun verwandelt worden ist, von der Macht, diese Zentralisierungsten-
denz gegen die Autonomie der Sowjets. Das ist das zweite Stadium. Sie
setzt sich allerdings zum grossen Teil nicht durch. Das hängt mit dem
Russentum und seiner besonderen Lebensform zusammen. Sie setzt sich
10 durch, vermindert ihre Autonomie und damit ihre eigentliche Substanz.
Sie bleiben vorhanden, aber sie haben kein wirkliches Leben mehr. Und
jetzt kommt die Aktion der Gegenbewegung. Aber da, und das ist der
Moment, in den wir jetzt eingetreten sind, wenn Sie sich die Vorgänge
von Russland genau ansehen, so finden Sie, dass man in ein Entwick-
15 lungsstadium tritt, in eine Gegenbewegung gegen die zentralisierte Ge-
walt. Diese geht nicht mehr aus von den einzelnen Sowjets, von den Ge-
meinden, von der Wirklichkeit aus, sondern von einer Minderheit, und
zwar von einer amorphen, formlosen Parteiminderheit. Sie ist eine vul-
gäre Parteigegenbewegung, die Gegenbewegung einer Parteiminderheit,
20 die Parteimehrheit werden will. Also das, was eigentlich eine Gegen-
bewegung hätte tragen können, die wirkliche einzelne Gemeinde, die
sich hätte auflehnen können gegen diese Zentralisierungstendenz von
oben, die besteht in Wahrheit nicht mehr. Und diese Gegenbewegung
ist ebenso von Zentralisierung bestimmt. Der Zentralismus, so könnte
25 man ja diesen Ausbau des Gemeinwesens von der Gemeinde aus be-
zeichnen, man sagt auch Föderalismus, aber ich meine Zentralismus,
wenn Sie wollen, als politisches Programm, ohne Bestehen wirklicher le-
bendiger Gemeinden ist unwirksam und irreführend. Wo also, und das
wollen wir uns zum Schluss noch fragen, wo also ist anzusetzen? Und
30 auch da kann nur hingewiesen werden. Vor allem anzusetzen ist an dem
Verhältnis des einzelnen Menschen zu den Gemeinschaftswirklichkei-
ten, und zwar zu den Gemeinschaftswirklichkeiten institutioneller, ein-
richtunghafter Art, die es noch gibt, die freilich allesamt in eine Krisis
eingetreten sind. Ich will ein paar Beispiele anführen. Ein positives Ver-
35 hältnis also zu diesen Gemeinschaftswirklichkeiten vermisse ich in der
heutigen Jugend ganz und gar: erstens zur Familiengemeinschaft, zwei-
tens zur Werkgemeinschaft, drittens zur Ortsgemeinschaft. Die sind alle
in einen Verfall, in eine entscheidende Krisis eingetreten, die den Cha-
rakter der Entscheidung, das heisst aber auch den Charakter einer mög-
40 lichen Regeneration in sich trägt. Es geht nicht an, und es hängt mit
dem Verderben unserer Zeit zutiefst zusammen, dass die Jugend glaubt,
MBW 11.1 (02687)/p. 220 / 23.4.2019

220 Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit

neben dieser Krisis leben zu können, sich darüber hinwegsetzen zu kön-


nen, von ihr wegsehen, wegleben zu können. Das kann sie nur dadurch,
dass sie ins Unwirkliche hineinlebt. Sie muss in diese Krisis der Ge-
meinschaftsreste, der Reste unmittelbarer Beziehungen der Menschen
zueinander, eintreten, sie muss diese Krisis in ihrem persönlichen Leben 5
austragen, dann vielleicht tritt sie und treten diese Gemeinschaften
durch sie in die Erneuerung ein, nicht anders. Es ist also nicht so, dass
man irgendwie aufgeben kann alle diese Bindungen, weil sie Zersetzung
in sich tragen, und in die Freiheit eintreten kann. Diese Freiheit, in die
die Jugend einzutreten glaubt, indem sie die Bindungen aufgibt, ist die 10
Leere, das heisst, die unfruchtbare Freiheit. Die Freiheit, aus der nichts
werden kann, weil sie keine Wirklichkeitskeime in sich trägt. Es ist eine
sterile Freiheit. Damit die Freiheit fruchtbar wird, damit eine frucht-
bare, eine erfüllte Freiheit werde, muss der heutige Mensch, die heutige
Jugend in die Krise der Gemeinschaft mit ihrem persönlichen Leben, 15
nicht mit ihrem Denken, mit ihrem persönlichen Leben eintreten, muss
sie austragen. Das bedeutet aber zugleich eine elementare Aenderung
des Verhältnisses von öffentlichem und persönlichem Leben. Denn ma-
chen wir uns das klar. Ich habe es noch ungesagt gelassen, aber ich glau-
be, mancher von Ihnen hat es sich selbst ergänzt. Das was ich vom Staat 20
als Status gesagt habe, das betrifft ja nicht bloss das öffentliche Leben.
Diesen Status gibt es ja in jedem von uns, Status des Wirklichkeitseins,
den Staat. Der Staat ist in jedem von uns und zwischen uns, er ist über-
all zwischen Mensch und Mensch das Unverwirklichte, das Hemmende,
die Bannung. Da ist anzusetzen. Von da aus ist, von diesem Unwirklich- 25
keitsein ist die Brücke zu schlagen zu allem Unverwirklichtsein und so
vom persönlichen Leben ins öffentliche einzutreten. Der Status des Staa-
tes ist nur exponiert. Er exponiert nur den Status zwischen den Men-
schen und im einzelnen Menschen. Es ist also das eigentliche Uebel des
politischen Lebens in dem, wenn wir den Ausdruck behalten, politi- 30
schen Grundverhältnis von Mensch zu Mensch enthalten. Dass der
Mensch den Menschen als etwas ansieht, was er erfahren, ermitteln,
und zwar in seiner Brauchbarkeit, in seiner Verwendbarkeit ermitteln
und sodann verwenden, gebrauchen kann. Das heisst, das Verhältnis,
wie es heute zwischen Mensch und Mensch in Geltung ist, dieses, wenn 35
wir es so nennen wollen, dieses politische Grundverhältnis, das ist das
Uebel, von dem aus sich der ganze Staat aufbaut. Dieses ist das zu
Ueberwindende. Und da steht freilich dem eigentlichen Ansetzen ein
grosses Hindernis im Wege. Das ist der falsche Radikalismus bei der
heutigen Jugend. Die Jugend liebt es, sich die Dinge so vorzustellen: 40
Man hat ein Ideal der Dinge, wie sie sein sollen, also etwa des Staates
MBW 11.1 (02687)/p. 221 / 23.4.2019

Staatsideen, Gemeinschaftsversuche und die menschliche Wirklichkeit 221

oder der Gesellschaft, wie sie sein sollen. Dies kann auf politischem oder
revolutionärem Wege irgendwie durchgesetzt werden, kann also jetzt
und hier nicht durchgesetzt werden. Durch dieses Hinüberschieben ge-
winnt man die Grundlage für ein Leben ausserhalb der Verwirklichung.
5 Also jetzt und hier macht man das mit, was nun gilt. Das ist der Radika-
lismus als Flucht. Sozialismus etwa konzipieren als etwas, was irgendwo
und irgendwann durchgesetzt werden soll, was es aber nicht jetzt und
hier geben kann, wenn es nicht möglich ist, zwischen den Menschen,
die sich zu ihm bekennen, dann ist es zwischen keinem Menschen und
10 zu keiner Zeit. Dieser Radikalismus als Flucht vor der Wirklichkeit, vor
der Verantwortung, das ist das stärkste Hindernis. Demgegenüber er-
kennen die Demarkationslinie, die Tag für Tag neu gezogen wird: So viel
kann heute, kann von mir, kann zwischen uns, kann in diesem gegebe-
nen Leben verwirklicht werden, und so viel nicht. Ich erfahre es immer
15 wieder nur indem ich es tue. Schicksal. Indem ich mich dem Schicksal
des Versagens, dem Schicksal des Andiegrenzekommen Tag für Tag neu
aussetze. Das bedeutet Verantwortung. Und freilich, wenn man das
Wort Verantwortung in seiner ganzen Wirklichkeit nimmt, dann bedeu-
tet das Wort immer Verantwortung vor Einem. Selbstverantwortung ist
20 eine Täuschung.
Wirkliche Verantwortung ist immer Verantwortung vor Einem. Wirk-
liche Verantwortung beruht immer auf der Wirklichkeit von Ich und Du.
Das heisst, auch dies, wozu wir gekommen sind, fängt mit dem Faktum
der Mitte und der Beziehung zur Mitte, die wir wieder finden müssen,
25 zusammen. Verantwortung also im wirklichen Sinn. Verantwortung der
letzten menschlichen Wirklichkeit. Verantwortung des hic et nunc, des
Jetzt und Hier. Das ist das Letzte, wozu wir in der Wirklichkeit kommen
können. Alles andere ist persönlich, alles andere muss sich der Mensch,
der einzelne Mensch selbst sagen, und es gilt nur, wenn er es sich von
30 seiner Situation, von seinen Gaben, seinen Möglichkeiten, von seinem
Ort und seinem Augenblick aus sagt. Aber er muss es sich sagen in dieser
Verantwortung, die bedeutet, dass der Mensch sich inne wird seines An-
teils an der Verwirklichung des Reichs, seines Anteils an der Verwirk-
lichung der Gemeinschaft der Schöpfung.
MBW 11.1 (02687)/p. 222 / 23.4.2019

Flucht?

Die Aeußerung Karl Wilkers im Hochschul- und Jugendblatt (vom


6. März) kann den Eindruck erwecken, als sei sie durch eine Stelle der
Rede veranlaßt, die ich kürzlich im Frankfurter Republikanischen Stu-
dentenbund gehalten habe. Denn in dem im Hochschul- und Jugendblatt 5
vom 7. Februar veröffentlichten Referat über meine Rede heißt es:
»… Gewarnt sei vor allem – mit diesen Worten wandte sich Dr. Buber
an die Jugend – vor jeder Flucht aus der Wirklichkeit. Es heißt aber flie-
hen, wenn man den Ort verläßt, an den man gestellt ist, und etwa auf
kleine Gemeinschafts-Inseln sich zurückzieht.« Aber diese Sätze des Re- 10
ferats geben das, was ich gesagt habe, nicht völlig zutreffend wieder. Kei-
neswegs habe ich das Siedeln als Flucht bezeichnet: als ob einer nicht
etwa erst in einer Siedlung den Ort finden könnte, an den er in Wahrheit
gestellt ist. Die Klärung der Frage scheint mir wichtig genug, um aus dem
mir vorliegenden Stenogramm die einschlägigen Stellen anzuführen. Die 15
erste lautet: »Was ist das, wenn Menschen sich zusammentun, um Ge-
meinschaft zu stiften, etwa in Gemeinschaftssiedlungen? Was wird hier
versucht? Etwas, was nicht versucht werden kann; was wohl sich ereignen
kann, aber eben nur, wenn es nicht gewollt wurde. Gemeinschaft kann
nur entstehen, wenn wirkliches Leben zwischen Menschen ist, etwa wenn 20
Werkgemeinschaft zwischen ihnen ist. … Aber gemacht, versucht, ge-
gründet kann sie nicht werden.« Hier wird also gesagt, daß Gemeinschaft
zu den Dingen gehört, deren Wirklichkeit auf ihrer Unwillkürlichkeit
beruht; die nur als heiliges Nebenprodukt entstehen können; die fiktiv
werden, wenn sie willkürlich werden; die man somit nur anzustreben 25
braucht, um sie zu verfehlen. Nicht aber wird damit gesagt, wenn einige
Menschen irgendwo, etwa in einer Siedlung, gemeinsam leben und arbei-
ten wollen, um ein Werk zustandezubringen, das sie nur gemeinsam zu-
standebringen können, wäre das ein unrechtmäßiges Beginnen und es
könnte daraus keine Gemeinschaft entstehen. 30
Die zweite in Betracht kommende Stelle lautet: »Vor allem anzusetzen
ist bei dem Verhältnis des einzelnen Menschen zu den Gemeinschafts-
wirklichkeiten institutioneller Art, die es noch gibt, wie die Familie, die
Berufsgenossenschaft, die Ortsgemeinde. Sie sind alle in einen Zerfall, in
eine entscheidende Krisis eingetreten, die in Wahrheit den Charakter der 35
Entscheidung trägt, das heißt aber eben auch: die Möglichkeit der Rege-
neration in sich birgt. Es hängt mit dem Verderben unserer Zeit zu tiefst
zusammen, daß die Jugend glaubt, neben dieser Krisis leben zu können,
sich darüber hinwegsetzen zu können, von ihr wegsehen, wegleben zu
MBW 11.1 (02687)/p. 223 / 23.4.2019

Flucht? 223

können. Das kann sie nur dadurch, daß sie ins Unwirkliche hineinlebt.
Sie muß in diese Krisis der Gemeinschaftsreste, der Reste unmittelbarer
Beziehungen der Menschen zueinander in einrichtunghafter Form, ein-
treten, dann vielleicht tritt sie und treten diese Gemeinschaften durch sie
5 in die Erneuerung ein, nicht anders. Es ist also nicht so, daß man alle
diese Bindungen, weil sie sich zu zersetzen begonnen haben, aufgeben
und aus ihnen in die Freiheit hineinspringen könnte. Die Freiheit, in
die man durch einen Sprung aus den Bindungen gelangt, ist die fiktive,
die leere, die unfruchtbare Freiheit; die Freiheit, aus der nichts werden
10 kann, weil sie keine Wirklichkeitskeime in sich trägt. Damit sie eine
fruchtbare, eine erfüllte Freiheit werde, muß der heutige Mensch, die
heutige Jugend in die Krisis der Gemeinschaft mit ihrem persönlichen
Leben eintreten, muß sie da wahrhaft austragen.« Der Gegensatz, auf
den hier hingewiesen wird, ist doch wohl etwas ganz anderes als der Un-
15 terschied zwischen denen, die in der Stadt bleiben, und denen, die sich
auf dem Land ansiedeln. Den Siedlungsfreudigen wird die Krisis in die
»neue« Institution hinein folgen, und mit ihr ihre unerbittliche Frage:
»Hast du den Willen und die Macht – und das heißt: den Opferwillen
und die Opfermacht –, mich auszutragen?« Es gibt also Flucht in den
20 Städten wie in den Siedlungen, und es gibt Treue in den Siedlungen wie
in den Städten.
Das Wort »Flucht« habe ich übrigens in meiner Rede nur einmal ge-
braucht, und zwar als ich von dem falschen Radikalismus sprach, der sich
die Dinge etwa so vorstelle: »Man hat ein Ideal des Staates oder der Ge-
25 sellschaft, wie sie sein sollen. Das kann auf politischem oder revolutionä-
rem Weg ›durchgesetzt‹ werden, das heißt also: es kann jetzt und hier
nicht zu verwirklichen begonnen werden. Durch dieses Hinüberschieben
auf die Ebene der Durchsetzung gewinnt man die respektable Grundlage
für ein Leben außerhalb der Verwirklichung. Jetzt und hier macht man
30 eben mit. Das ist der Radikalismus als Flucht.« Es ist also die Rede von
einer Flucht und ihr entgegen von einem Verharren und Verwirklichen,
die überall möglich sind.
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Vortrag über Erziehung und Volkstum

Herr Rabbiner Dr. Grünewald eröffnet den 4. Erziehungsabend, der in


theoretischer und praktischer Hinsicht die Klärung der bisherigen Aben-
de ergeben soll. Er begrüsst Herrn Dr. Martin Buber. Dr. Grünewald
weist auf die Gefahr der Isolierung des jungen Menschen, der seine Hei- 5
mat im Judentum gefunden hat, zur Umwelt hin. Die Jugend sei auf Vor-
bilder angewiesen, die zeigen, dass es eine Einheit gibt im Zusammen-
hang mit anderen. Dr. Buber habe in seherischer Weisheit aufgezeigt,
was in Gegenwart und Zukunft dem Judentum zur Aufgabe werden müs-
se. Er soll uns vom Erkennenden aus in diesen Fragen weiter führen. 10
Hierauf ergreift Herr Dr. Buber das Wort:
Ich beabsichtige nicht etwa, einen fertigen, geschlossenen Gedanken-
gang über das gestellte Thema vorzutragen, sondern ich will gemeinsam
mit Ihnen eine Antwort suchen auf die ernste, ungeheuer schwere Frage,
die dieses Thema andeutet. 15
Das Wort »Erziehung« ist nicht nur Eigentum der deutschen Sprache.
Es hat seine Herkunft aus »Heranziehen« eines Baumes, eines Tieres, und
bedeutet ursprünglich die einfache Erziehung eines Wesens, ohne Beein-
flussung. Jedoch, Erziehung im höheren Sinne ist nicht nur Pflege ange-
deihen lassen, sondern Auslese, Bändigung, Beschränkung der Triebe. 20
Die Erziehung darf kein Zwang sein; es muss von der Wirklichkeit aus-
gegangen und die vorhandenen Kräfte müssen zur möglichst vollkom-
menen Entfaltung gebracht werden. Dies kann eben praktisch nur gelin-
gen, wenn der Erzieher eine Auslese trifft innerhalb der Welt, die auf das
Kind einwirkt und in den Kräften der Seele dieses jungen Menschen. 25
Diese Aufgabe ist so verantwortungsschwer, dass wir fast verzagen möch-
ten vor ihrer Grösse. Denn es gilt, dass dieser werdende Mensch und
diese Welt, der er sich gegenüber gestellt sieht, zu einer Einheit verwach-
sen, auf dass ein wirkliches Menschentum in ihm reife. Der Erzieher soll
nicht nur in seinem Denken, seiner Erkenntnis, sondern in seinem gan- 30
zen Wesen ein Kriterium haben, eine feste Wertskala, von der aus er be-
jahen und verneinen, hervorheben und verwerfen kann, ein zuverlässiger
Prüfstein für gut und böse. Welch schwere Aufgabe, zumal in einer Zeit
wie der unseren, wo die abgesteckten Masstäbe erschüttert sind und die
Welt in einer fast das innerste Wesen zersetzenden Weise relativiert ist. 35
Die Kraft der Seele des jungen Menschen muss confrontiert werden mit
der Wirklichkeit der Welt. Z. B. ist der Farbensinn des Zöglings in Berüh-
rung zu bringen mit der Farbenwelt in Natur und Kunst, sodass sich die-
ser Sinn bestätigt fühlt in der Welt der äusseren Erscheinungen. Diese
MBW 11.1 (02687)/p. 225 / 23.4.2019

Vortrag über Erziehung und Volkstum 225

besondere Aufgabe des Erziehers ruht auf der geheimnisvollen Tatsache,


dass Innen und Aussen nicht letztlich verschiedene Welten sind, sondern
dass diese sich einander entsprechen – eine grosse Zwiesprache zwischen
Ich und Du.
5 Es gibt im Menschen eine weite Schicht, die von der Vergangenheit des
Menschengeschlechts gebildet ist. Der Wurzelgrund der Seele hängt zum
grossen Teil mit der Geschichte seiner Gemeinschaft zusammen. Dies hat
durch die Kette der Geschlechter eine geschlossene Menschengruppe –
Volk – ergeben und eine Ablagerung von Geschlecht zu Geschlecht bil-
10 dete sich in dieser Menschenseele. Je geschlossener sich die Gemein-
schaft in der Kette der Generationen darstellt, umso ablesbarer ist der
gemeinschaftliche Wurzelgrund der Seele. Es gibt eine gemeinsame Ge-
staltungskraft im innersten Sinn. Dieser ablesbare Wesensgrund der See-
le bildet das innere Volkstum; die Ablagerungen von Geschlecht zu
15 Geschlecht in dieser Seele bindet den Menschen mit Nebeneinander
und Urzeit.
Zum eigentlichen Thema dieses Abends erhebt sich die Frage: Wie ist
es möglich, jenen Wurzelgrund, jenen Gemeinschaftsgrund der Seele zu
entfalten und zu verwirklichen? Wie confrontieren wir jenes Ergebnis
20 der Jahrtausende langen Kette von Geschlechtern mit dem heutigen Ge-
schlecht, sodass diese Gemeinschaftskraft der Seele fruchtbar werde für
die Gemeinschaft, dass eine Vereinigung sich vollziehe zwischen Welt
und Seele im Sinne der Gemeinschaft?
In den Fällen ist das Problem ein verhältnismässig einfaches, wo inne-
25 res Volkstum mit dem äusseren Volkstum in Zusammenhang steht. So
bildet z. B. die Sprache eine ungeheuere Aufspeicherung des Volkstums.
Hier braucht der Erzieher das natürliche Leben nur zu fördern, sorgsam
und zurückhaltend zu beeinflussen. Der Kontakt zwischen dem Wurzel-
grund der Seele und der Gemeinschaft ist hergestellt. Anders im Juden-
30 tum, wo dieser natürliche Zusammenhang nicht vorhanden ist, wo die
Sprache, in der jene Kräfte der Seele Gestalt genommen haben, eine an-
dere ist als die, in der dieser Mensch heute redet. So entsteht ein Zwie-
spalt im innersten Sein der Seele zwischen jener Gemeinschaft, der er
verschrieben ist, und der Gemeinschaft, in der sein Leben gelebt werden
35 soll. Diese besondere Problematik des Juden soll uns hier beschäftigen.
In der heutigen Zeit ist der junge Mensch versucht, sich allzu sehr mit
seinem Ich zu beschäftigen. Es kann hieraus ein pathologischer Egotis-
mus (Selbstbefassung), ein Insichzurückgebogensein entstehen und zur
Folge haben, dass das rechtschaffene Verhältnis zur Welt mangelt. Eben-
40 so wie einen persönlichen Egoismus, gibt es einen Gruppenegoismus (sa-
cro egoismo); und wie den Egotismus des Einzelnen gibt es einen Grup-
MBW 11.1 (02687)/p. 226 / 23.4.2019

226 Vortrag über Erziehung und Volkstum

penegotismus. Der Erzieher hat also die Aufgabe, den Zusammenhang


zur Gemeinschaft zu einer selbstverständlichen zu machen. Dies ist ver-
hältnismässig einfach bei anderen Völkern. Doch beim Judentum ent-
stehen Schwierigkeiten, da es an einfachem natürlichen Zusammenhang
hier fehlt. Vor allem mangelt die lebendige Sprache! So bleibt das inner- 5
ste im Menschen meist verschüttet. Die hebräische Sprache ist zu einer
gelernten Sprache geworden. Das Leben dieser Sprache kann sich dem
Menschen nicht auftun und somit auch die innersten Quellen der Seele
nicht. Dies ist eine tragische Situation für den Lehrer und die Eltern. Die
Kinder wachsen auf von Geschlecht zu Geschlecht mit verschütteter See- 10
le, sodass sie nur mit der Oberfläche der Seele in die Gemeinschaft ein-
treten. Die Urkraft bleibt verschüttet, steril. Es hilft nicht, etwa jüdisches
Bewusstsein in den Kindern zu erwecken. Durch Bekenntnis und Be-
wusstsein wird nichts an der Situation geändert. Wo der Zusammenhang
des Einzelnen zwischen ihm und seinem Volkstum gefährdet ist, besteht 15
auch Gefahr der Zusammenhanglosigkeit zwischen ihm und den einzel-
nen Gliedern dieses Volks. Solange diese Gefahr vorhanden ist, muss das
Volkstum zum Gegenstand der Erziehung gemacht werden, nicht im Sin-
ne eines abstrakten Bewusstseins, sondern im Zusammenhang mit der
Realität des Lebens. Dieses Ziel der Erziehung soll Gegenstand unserer 20
heutigen Aussprache sein.

*
In der sich nun entwickelnden Diskussion richtet Herr Dr. Grünwald an
Dr. Buber die Frage, wie zunächst einmal die Beziehung zum Volkstum,
zur Gruppengemeinschaft herzustellen ist. Innerhalb der jüdischen Ge- 25
meinschaft gibt es eine Anzahl von Juden, die sich wohl zur jüdischen
Religion bekennen, aber keinen Zusammenhang mit der Realität der jü-
dischen Gemeinschaft haben. Wie ist es möglich ein Geschichtsjude zu
sein, und wie ist es möglich, einen Juden, der nur von dem Gefühl seiner
Religiosität erfüllt ist, der Gemeinschaft zuzuführen? 30

Herr Dr. Buber:


Man kann bei diesen Menschen nicht vom Volkstum ausgehen. Man soll
aufzeigen, dass die jüdische Religion geschichtlich ist und nichts anderes
bedeutet als ununterbrochenen Geschlechterzusammenhang, dass die
jüdische Religion nicht zulässt, dass man sich zu ihr in abstracto bekennt. 35
Denn diese Religion lässt sich nicht schlechthin in Dogmen fassen. Die
Bekenntnisse müssen erst erfüllt werden mit der Vitalität des tatsäch-
lichen jüdischen Lebens. Es gilt, die Wirklichkeit des Lebens des jungen
MBW 11.1 (02687)/p. 227 / 23.4.2019

Vortrag über Erziehung und Volkstum 227

Menschens zu confrontieren mit dem, was er zu sein vorgibt. Es gilt, je-


den einzelnen Menschen zur harten Selbstbekenntnis aufzurufen.
Herr Dr. Billigheimer glaubt, dass bei allem Bewusstsein der jüdischen
Gemeinschaft die religiösen Bedürfnisse nicht immer befriedigt werden,
5 so wie manches jüdische Individuum es sucht. Es gibt Juden, die dem
Gottesdienst fern bleiben und doch in der Stille ihren festen Zusam-
menhang mit der jüdischen Gemeinschaft finden. – Dem Lehrer steht
ein Chaos von jungen Menschen gegenüber; wie ist es möglich, den
Weg zur Gemeinschaft innerhalb einer solchen Vielheit zu finden? Ist
10 die Gemeinschaft in einer Erziehungsgruppe möglich? Bleibt die reli-
giöse Erziehung nicht eine unmittelbare Angelegenheit oder ist sie
Gemeinschaftsangelegenheit?
Dr. Buber:
Es muss die Fülle des Ich im jungen Menschen zunächst unmittelbar
15 vergegenwärtigt werden zu einem Wir. Der junge Mensch wird dies zu-
nächst nicht verstehen. Aber dann wird er entdecken, wahrnehmen, dass
er in einem Wir steht. Man muss ihn dazu führen, dass er den Irrwahn
aufgibt, als ob der Jude nur persönliche Religiosität treiben kann; dass er
merkt: hier ist innerhalb der Geschichte der Religion (verstanden als Ge-
20 schichte der Beziehungen zwischen Gott und Menschheit) ununterbro-
chene Generation. Der Lehrer muss hinweisen auf die geschichtliche
Entwicklung: wie aus einer Schar von Menschen ein Volk wurde, das eine
wahrhafte Volksverfassung erhielt: ein Gotteskönigtum; und unter Got-
tes Herrschaft aus Freiwilligkeit in einer Gemeinschaft lebte.
25 Justizrat Dr. Appel:
Herr Dr. Buber hat die Aufgabe des Erziehers gekennzeichnet und auf
die gegenwärtige schwierige Lage des Erziehers und der Eltern hingewie-
sen. Dr. Appel wirft nun die Frage auf, ob es Dr. Buber für unumgänglich
notwendig finde, den jüdischen Kindern auch die jüdische Mutter zu
30 geben.
Herr Dr. Buber
stellt zunächst klar, dass seine heutigen Ausführungen nicht seine per-
sönlichen Ansichten und Entscheidungen zum Ausdruck bringen, son-
dern rein objektiv besprochen werden sollen. Die Schüler sollen erst ihre
35 Wirklichkeit suchen und dann folgen. Vom Gesichtspunkt der Erhal-
tung des jüdischen Volkes aus muss den Mischehen entgegengetreten
werden. Doch ist die Frage der personenhaften Verantwortung hiervon
zu sondern. Es ist ein Geheimnis an die Menschenseele. Man kann sich
nicht hineinversetzen in die Wirklichkeit des Anderen und darf kein
40 sittliches Urteil sprechen. Ob ein jüdischer Mann sich getraue, seinen
MBW 11.1 (02687)/p. 228 / 23.4.2019

228 Vortrag über Erziehung und Volkstum

ungeborenen Kindern eine nichtjüdische Mutter zu geben, darüber


muss er sich Gott verantworten. –
Es werden nun im weiteren eine Reihe von Fragen an den Vortragen-
den gestellt, die Dr. Buber zusammenfassend als Abschluss der Diskus-
sion des Abends beantwortet. 5
1. Herr Simon: Nach Auffassung Herrn Dr. Bubers kann eine Erzie-
hung nur zu einem guten Resultat führen, wenn wir den Wurzelgrund
der Seele in Verwirklichung im Leben bringen. Er zeigte als Mittel hier-
zu die Sprache. Doch die hebräische Sprache kann im Kinde nicht mehr
zum Leben, Wirken, erweckt werden. Gibt es noch eine andere Mög- 10
lichkeit zur Verwirklichung?
2. Frl. Dr. Kuhn: Herr Dr. Buber ist vom Gemeinschaftsbewusstsein
ausgegangen und hat eine Basis gesucht, von der der Lehrer darauf hin-
wirken kann. Ist das Gemeinschaftsbewusstsein eine Tatsache oder nur
ein zu erstrebendes Ziel? 15
3. Frau Dr. Bödenheimer-Biram: Wie weit ist das jüdische Volkstum,
um das wir uns bemühen, identisch mit dem Nationalismus der heuti-
gen Völker? Und wie weit unterscheidet es sich hiervon?
4. Dr. Billigheimer: Herr Dr. Buber hat von der grossen Verantwort-
lichkeit gesprochen und der Unmöglichkeit des Erkennens des Anderen. 20
Wäre die Folge hiervon im letzten Sinne nicht die Unmöglichkeit der
Erfüllung der Aufgaben des Erziehers?
5. Herr Dr. Hildesheimer: Sinn der Erziehung ist die harmonische
Persönlichkeit. Doch zwischen dem Wesensgrund der jüdischen Seele
und der Art, wie der Jude leben muss, herrscht Diskrepanz. Sieht Herr 25
Dr. Buber für uns westeuropäische Juden die Möglichkeit des Gelingens
zur Heranbildung einer harmonischen Persönlichkeit?
6. Dr. Eppstein: Hat diese Wirklichkeit, wie sie uns Herr Dr. Buber
darstellt, Sinn für uns, die wir uns nicht nur in innerer, sondern auch in
harter äusserer Not des alltäglichen Lebens befinden? Die Diskrepanz 30
zwischen unmittelbarer Wirklichkeit und der vermittelten, metaphysi-
schen, Wirklichkeit ist das wirkliche Problem. … (unvollständig)
7. Frl. Strauss: Steht der besprochene Egotismus nicht im Widerspruch
mit der Forderung der Selbstkritik? Ferner: Ist die Einhaltung der jü-
dischen Gesetze Erfordernis zur Verbundenheit mit dem Judentum? 35
8. Frau Schwarz: Wie können wir Eltern voll inneren Zwiespalts un-
gebrochene Kinder erziehen?
Herr Dr. Buber:
ad 1.: Ich habe die Sprache nur als stärkstes Beispiel angeführt. Der
Erziehung in der jüdischen religiösen Geschichte fehlt die Verbindung 40
mit der hebräischen Sprache. … (unvollständig)
MBW 11.1 (02687)/p. 229 / 23.4.2019

Vortrag über Erziehung und Volkstum 229

ad 2.: Auf Gemeinschaftsbewusstsein kann kein Leben aufgebaut wer-


den. Ich glaube nicht, dass das Gemeinschaftsbewusstsein das wesent-
liche ist. Das Fundament für den Lehrenden ist die Tatsache, dass es in
dem jungen Menschen eine jüdische Existenz gibt, eine Grundbeschaf-
5 fenheit des Wesens, die man aktualisieren und die man in den Formen
des Lebens im Alltag verwirklichen kann.
ad 3.: Die Frage des »Nationalismus« lehne ich ab. Das Judentum ist
von einer solch ungeheuren Einmaligkeit, bedeutet viel mehr als »Nati-
on« im europäischen Sinne. Das Judentum ist in Wort und Blut fundiert.
10 ad 4.: (unvollständig)
ad 5.: In einer Zeit der Verworrenheit und des Lebenswiderspruchs ist
Erziehung zu einer harmonischen Persönlichkeit im Goetheschen Sinne
unmöglich. Sie wäre nur Täuschung und Lüge. Man soll dem jungen
Menschen ein Ziel geben, das höher und grösser ist als er selbst. Auf-
15 geschlossen-sein für die Wirklichkeit im Menschen erwecken.
ad 6.: Dr. Eppstein unterscheidet eine innere und eine äussere Lebens-
not. Die Wirklichkeit, von der ich heute sprach, bedeutet nichts anderes
als Alltag. In den Bedingtheiten des Alltags muss der Zusammenhang
mit dem Göttlichen verwirklicht werden! Die Religion muss die Ganzheit
20 des Lebens umfassen.
ad 7.: Selbstkritik ist nicht misszuverstehen mit Egotismus. – Die jü-
dischen Gesetze sollen nicht befolgt werden in der Auffassung, als ob das
jüdische Volk nicht ohne Formen bestehen könnte. Wir müssen erst zu-
rückgehen auf den Sinn des Gesetzes. Jeder Einzelne muss sich mit den
25 jüdischen Gesetzen auseinandersetzen und dann entscheiden, ob er sie
befolgen kann.
ad 8.: Eltern können ihre Kinder nicht erziehen, ohne in der Tat sich
selbst zu erziehen. Sie müssen erst in Selbstbesinnung auf die Urfragen
ihres Lebens zurückgehen. Doch die Eltern können mit ihren Kindern
30 gehen. Auf diesem Weg, zu dem die Selbstbesinnung die notwendige
Voraussetzung ist, werden sie vorwärts kommen.
Herr Dr. Grünwald bringt Herrn Dr. Buber für seine bedeutsamen
Ausführungen tiefen Dank zum Ausdruck und schliesst die Diskussion.
MBW 11.1 (02687)/p. 230 / 23.4.2019

Drei Sätze eines religiösen Sozialismus

Aus einer Reihe von Thesen, die nicht als Programm, sondern
als Bekenntnis gemeint sind, teile ich hier die drei ersten mit
und widme sie Leonhard Ragaz, indem ich einen Satz von ihm
davor setze: »Jeder Sozialismus, dessen Grenze enger ist als 5
Gott und der Mensch, ist uns zu wenig.«

1.

Religiöser Sozialismus kann nicht Verknüpfung von Religion und Sozia-


lismus bedeuten, dergestalt, dass jeder seiner beiden Bestandteile auch
unabhängig vom andern, wenn nicht sein Genügen, so doch sein selb- 10
ständiges Leben finden könnte und die beiden nur eben einen Vertrag
geschlossen hätten, um ihre Selbständigkeiten zu einer des gemeinsamen
Seins und Wirkens zusammenzufügen. Religiöser Sozialismus kann viel-
mehr nur bedeuten, dass Religion und Sozialismus wesensmässig aufein-
ander angewiesen sind, dass jedes von beiden zur Erfüllung und Voll- 15
endung des eigenen Wesens des Bundes mit dem andern bedarf. Die
r e l i g i o , d. i. die Verbundenheit der Menschenperson zu Gott, kann
ihre volle Wirklichkeit nur am Willen zu einer Gemeinschaft des Men-
schengeschlechtes – als die allein dem Gotte sein Reich bereiten darf 1 –
gewinnen; eine s o c i a l i t a s , d. i. ein Genossenschaftwerden der 20
Menschheit, ein Genossewerden von Mensch zu Mensch, kann nicht an-
ders wachsen, als aus der gemeinsamen Beziehung zu der, wenn auch
wieder und noch namenlosen, göttlichen Mitte. Verbundenheit zu Gott
und Gemeinschaft zu den Kreaturen gehören zusammen. Religion ohne
Sozialismus ist entleibter Geist, also auch nicht wahrhafter Geist; Sozia- 25
lismus ohne Religion ist entgeisteter Leib, also auch nicht wahrhafter
Leib. Aber: Sozialismus ohne Religion vernimmt die göttliche Anspra-
che nicht, er geht nicht auf Erwiderung aus, und doch geschieht es, dass
er erwidert; Religion ohne Sozialismus vernimmt die Ansprache, und
erwidert nicht. 30

1. Um deutlicher zu machen, was mit diesen Worten gemeint und was damit nicht
gemeint ist, führe ich den Anfang der vierten, in diesen Abdruck nicht mitauf-
genommenen, These an: »Es ist unzulässig, die Verwirklichung des Sozialismus mit
dem Reiche Gottes gleichzustellen: sie sind verschieden wie Menschentat und Gna-
de. Aber es ist ebenso unzulässig, sie vom Reiche Gottes abzuscheiden; sie hängen
zusammen wie Menschentat und Gnade.«
MBW 11.1 (02687)/p. 231 / 23.4.2019

Drei Sätze eines religiösen Sozialismus 231

2.

Alle »religiösen« Formen, Institutionen und Verbände sind je nachdem


real oder fiktiv, ob sie einer wirklichen religio – einer wirklichen Verbun-
denheit der Menschenperson zu Gott – zum Ausdruck, zur Gestalt und
5 zum Träger dienen, oder nur neben ihr her bestehen, oder gar die Flucht
vor der wirklichen religio – als welche die konkrete Antwort und Verant-
wortung des Menschen im Jetzt und Hier einschliesst – decken. So sind
auch alle »sozialistischen« Tendenzen, Programme und Parteiungen je
nachdem real oder fiktiv, ob sie einer wirklichen socialitas – einem wirk-
10 lichen Genossenschaftwerden der Menschheit – zur Kraft, zur Anwei-
sung und zum Werkzeug dienen, oder nur neben ihrem Wachstum her
bestehen, oder gar die Flucht vor der wirklichen socialitas – als welche
das unmittelbare Miteinanderleben und Füreinanderleben der Menschen
im Jetzt und Hier einschliesst – decken. In der Gegenwart sind die gel-
15 tenden religiösen Formen, Institutionen und Verbände in die Fiktivität
eingetreten, die geltenden sozialistischen Tendenzen, Programme und
Parteiungen noch nicht aus der Fiktivität herausgetreten. So steht heute
im Bezirk der Geltung Schein gegen Schein. Aber im Bezirk der verbor-
genen Künftigkeit hat die Begegnung zu geschehen begonnen.

20 3.

Der Ort, wo Religion und Sozialismus einander in der Wahrheit zu be-


gegnen vermögen, ist die Konkretheit des persönlichen Lebens. Wie Re-
ligion in ihrer Wahrheit nicht Glaubenslehre und Kultvorschrift, sondern
das Stehen und Standhalten im Abgrund der realen wechselseitigen Be-
25 ziehung zum Geheimnis Gottes ist, so ist Sozialismus in seiner Wahrheit
nicht Doktrin und Taktik, sondern das Stehen und Standhalten im Ab-
grund der realen wechselseitigen Beziehung zum Geheimnis der Men-
schen. Wie es Vermessenheit ist, an etwas zu »glauben«, ohne – wie
unzulänglich auch – auf das zuzuleben, woran man glaubt, so ist es Ver-
30 messenheit, etwas »durchsetzen« zu wollen, ohne – wie unzulänglich
auch – auf das zuzuleben, was man durchsetzen will. Wie das Dort ver-
sagt, wenn das Hier nicht drangegeben wird, so muss das Dann versagen,
wenn das Jetzt es nicht bewährt. Die Religion soll wissen, dass es der All-
tag ist, der die Andacht heiligt und entheiligt. Und der Sozialismus soll
35 wissen, dass die Entscheidung darüber, wie ähnlich oder unähnlich der
erreichte Zweck dem einst gesetzten ist, davon abhängt, wie ähnlich oder
unähnlich dem gesetzten Zweck das Mittel war, durch das er erreicht
MBW 11.1 (02687)/p. 232 / 23.4.2019

232 Drei Sätze eines religiösen Sozialismus

wurde. Religiöser Sozialismus bedeutet, dass der Mensch in der Konkret-


heit seines persönlichen Lebens mit den Grundfakten dieses Lebens
Ernst macht: den Fakten, dass Gott ist, dass die Welt ist, und dass er,
diese Menschenperson, vor Gott und in der Welt steht.
MBW 11.1 (02687)/p. 233 / 23.4.2019

Religion und Volkstum

Wilhelm Michel.

Sehr verehrter Herr Buber, wie schon der Einleitende des Abends gesagt
hat, ist es ein Versuch, den wir heute Abend machen. Ein Versuch, die
5 Wahrheit um einen bestimmten Gegenstand zu finden, und zwar ist es
ein gemeinsames, ein in diesem Augenblicke sich vollziehendes Be-
mühen um eine Wahrheit, bei der das Wort den Entstehungsprozeß zei-
gen soll. Es ist also das Herantreten von zwei Menschen an einen be-
stimmten Gegenstand mit der Hoffnung es werde sich das, was die
10 beiden Menschen in sich haben, in diesem Augenblicke an einem Pro-
blem entzünden. Wir können nur das eine hoffen, daß die Hörer still-
schweigend mithelfen.
Das Thema heißt Religion und Volkstum. Und diese Frage scheint mir
zwei Möglichkeiten, zwei Fragenreihen in sich zu schließen. Die eine
15 Fragenreihe wäre etwa so zu bezeichnen: Wie verbindet sich Religion
mit einem bestimmten Volkstum, oder genauer gesagt, gibt es regelmäßi-
ge Zusammenhänge zwischen einem bestimmten Volkstum und einer
bestimmten Religion, etwa in der Weise, daß man sagen könnte, zu
einem bestimmten Volkstum gehört eine bestimmte Religion in dem Sin-
20 ne, in dem jüngst ein Aufsatz der katholischen Zeitschrift das »Hoch-
land« geschrieben war. Kann man davon sprechen, daß die germanischen
Völker zum Protestantismus bestimmt sind?, kann man dagegen sagen,
daß die romanischen Völker zum Katholizismus bestimmt sind? Es ist
dies eine Fragenreihe, von der ich noch nicht weiß, ob wir sie heute
25 Abend verfolgen wollen, aber ich glaube, daß auf der Linie dieser Frage
das Problem der Assimilation sich erheben würde, die Frage, ob man als
Jude auch Deutscher in einem mehr als formalistischen Sinne sein könne
oder nicht. Das wäre die eine Fragenreihe.
Und die andere Fragenreihe, die hier benannt wird mit dem Stichwort
30 Religion und Volkstum, scheint mir zu sein: Wie verhält sich Religion
zum Lebenwollen eines Volkes? Daß hier eine Frage vorliegt, das ist
durch sehr viele Erscheinungen des heutigen öffentlichen Lebens bewie-
sen. Daß hier insbesondere für uns heute eine Frage in dieser Verbin-
dung vorliegt, scheint mir besonders dadurch bewiesen zu sein, daß wir
35 heute das Nationale in allen Richtungen und Regionen im Wachsen se-
hen, daß die Nation für viele Menschen die Rolle des höchsten Gesetzes
und höchsten Zieles, des höchsten Interesses spielt. Daß hier eine Frage
vorliegt, das läßt sich vielleicht durch eine Gegenüberstellung erläutern.
MBW 11.1 (02687)/p. 234 / 23.4.2019

234 Religion und Volkstum

Es gibt in den Briefen von Tolstoi eine Stelle, an der er voll Schärfe sagt,
wir müssen uns freuen über jedes Unglück, das unserem Lande als einer
politischen Einheit zustößt, es ist nicht ein Nachteil, sondern ein großer
Vorteil; er sagte: so oft ich krank werde, so oft sich die Auflösung meiner
Existenz zu vollziehen scheint, habe ich ein Gefühl der Erleichterung der 5
Befriedigung, und so oft ich gesund werde, habe ich das Gefühl einer
Unruhe und einer Unzufriedenheit. Demgegenüber sei erinnert an ein
Buch, das jetzt gerade in Frankreich außerordentlich scharf und lebhaft
umstritten wird, das Buch von Benda: »Der Verrat der Geistigen«. Er
wirft darin den geistigen Menschen von heute vor, daß sie einer Vergött- 10
lichung des Diesseits anheim gefallen sind. Sie haben die Nation und die
Klasse, der sie selbst angehören, an die Stelle Gottes gesetzt. Er wirft
ihnen vor, daß die Geistigen dem kein Halt entgegengerufen haben, daß
die Geistigen heute die wesentlichen Träger und Vertreter dieses Über-
griffes, dieses geistigen Übergriffes des Nationalismus sind, daß die Gei- 15
stigen, die eigentlich das Wort des Geistes zu führen haben, heute die
Überläufer zum Irdischen hinüber sind. Der Verfasser des Buches meint
es hat immer Patriotismus und Nationalismus gegeben, aber daß die Na-
tionen mit der höchsten geistigen Würde umkleidet werden, von berufe-
nen Wortführern des Geistigen, das ist eine neue Erscheinung, die noch 20
nicht da war in dieser Weise.
Wir müssen uns klar werden darüber ob wir auf der Linie der Ersten,
oder der zweiten Fragenreihe vorgehen wollen.

Dr. Martin Buber

Ich möchte vorschlagen, daß wir uns heute auf die zweite Fragenreihe 25
beschränken, denn die Frage, wie Religion und Volkstum historisch, eth-
nologisch zusammenhängen, das ist eigentlich eine wissenschaftliche
Frage. Das heißt, es ist eine Frage, die entweder exact, oder gar nicht
beantwortet werden kann.
Wenn wir uns hier zu unterhalten suchen, ob dieses oder jenes Volk, 30
oder Völkergruppe, mit dieser oder jener historischen Religion wesen-
mäßig zusammenhängen, so würden wir uns bemühen müssen, die Sa-
che streng sachlich zu behandeln, da wir sonst leicht Gefahr laufen, in
gefühlsmäßige Wertungen hineinzukommen, nicht vielleicht, wenn wir
uns statt einer Stunde ein paar Tage unterhalten würden. Ich fürchte also, 35
daß wir zu sehr zu unzulänglichen Formulierungen kommen, und dazu
kommt noch, daß ich ja gar nicht weiß, wie weit wir in dieser Frage ver-
schiedner Meinung sind. Aber es ist durchaus nötig, daß wir uns in die-
ser exacten Fragestellung bewegen.
MBW 11.1 (02687)/p. 235 / 23.4.2019

Religion und Volkstum 235

Es gibt manches, was ich abweichendes zu sagen hätte, z. B. über den


Zusammenhang, daß die germanischen Völker mit dem Protestantismus,
die romanischen Völker mit dem Katholizismus einig sind. Wir werden
wahrscheinlich, vermute ich, beide zu etwas skeptischen Formulierungen
5 kommen, und wir werden uns nicht zu weit einlassen, daß es z. B. im
Buddhismus einen Katholizismus gibt. Schon deshalb weil wir beide
wissen, daß Katholizismus und Protestantismus religionsgeschichtliche
Kategorien sind.
Also ich schlage vor, daß wir uns an die zweite Fragestellung halten.
10 Und nun wollen wir auf allgemeine Gesichtspunkte eingehen, oder wol-
len Sie nicht vielleicht lieber noch einiges dazu, in Bezug auf Ihre be-
sondere Stellungnahme vorbringen?

Wilhelm Michel.

Mich interessiert an der Erscheinung, daß diese Nationalismen, wie ich


15 behauptet habe, in neuerer Zeit einen besonderen Auftrieb gewonnen
haben; mich interessiert an dieser Erscheinung die geistige Seite, die gei-
stesgeschichtliche Wurzel. Man macht auf der einen Seite für die neue
Kräftigung des Europäischen Nationalismus etwa Fichte verantwortlich,
oder auf der anderen Seite die französische Revolution. Das sind Erklä-
20 rungen, die ganz sicher wertvolles Material für die Durchleuchtung die-
ses Vorganges beizubringen geeignet sind. Es gibt aber diese Erscheinun-
gen nicht nur als ein Hochkommen der Nationalismen, sondern auch in
einer ganzen Reihe von anderen Gestalten. Es gibt sie auf sehr vielen
Gebieten in der Gestalt dieses allgemeinen Herübergehens der Menschen
25 in den Bereich des Greifbaren. Es gibt sie in der Gestalt, daß die Men-
schen ihr Interesse heute viel mehr der Naturgrundlage des Lebens zu-
wenden. Für mich ist das die Entstehung der modernen Nationalismen.
Sie haben dieselbe Wurzel, wie das Hochkommen des Dämonischen
überhaupt. Ich sehe überall die gleiche Tendenz der Menschheit, ins Dä-
30 monische zu verfallen. Ich sehe darin eine geistige, eine sehr tiefreichen-
de geistige Veränderung, die unter Anderem ausgesprochen wird in dem
bekannten Buche von Spengler. Sie ist nicht allein als negative Erschei-
nung zu werten, sie ist auch zu den positiven Dingen zu rechnen.
Es würde sich in Ihrer Antwort darum handeln, ob man zugestehen
35 kann, daß die Nationalismen heute in der Tat diesen breiten Boden ha-
ben. Ich glaube, daß im großen Ganzen die Nationalismen erwachsen
sind auf dem Boden der Tendenz, dem Dämonischen, ein weites Tor auf-
zutun. Ich möchte noch einen Satz sagen der meine Stellung dazu von
weitem andeuten soll: Ich glaube nicht, daß das Übel darin liegt, daß dies
MBW 11.1 (02687)/p. 236 / 23.4.2019

236 Religion und Volkstum

dämonische Elemente sind, das Übel liegt darin, daß sie die Herrschaft
an sich reißen wollen. Sie wollen sich vom zweiten Platz an den ersten
und höchsten setzen.

Dr. Martin Buber.

Ja alles in Allem genommen scheint mir die Übereinstimmung zwischen 5


uns größer zu sein, als die Verschiedenheit. Aber ich werde, schon um
des Weitergehens des Gespräches willen, das Trennende stärker betonen,
als das Gemeinsame. Zunächst aber muß ich von einer Übereinstim-
mung ausgehen. Auch ich sehe die Tatsache, daß heute der Nationalis-
mus an die höchste Stelle gerückt ist, vielfach an die höchste Stelle ge- 10
rückt ist, als eine pathologische an, als eine zu den am schwersten zu
bekämpfenden Krankheitserscheinungen unserer Zeit an.
Das deutlichste Beispiel hierfür ist mir entgegengetreten – Sie haben
Tolstoi zitiert – bei dem anderen großen Russischen Dichter, bei Dosto-
jewski, jenem merkwürdigen Führer des Polydämonismus unserer Zeit, – 15
(Ich werde ersucht lauter zu sprechen. Ich werde dem Wunsche nach-
kommen, aber Sie werden verstehen, warum Michel und ich nicht so laut
sprechen, weil es der Charakter des Gespräches verbietet. Aber wenn Sie
nicht hören, muß ich eben lauter sprechen.)
Also ich sage der Polytheismus, der sich in dieser nationalen Über- 20
spannung ausdrückt, ist mir am deutlichsten entgegengetreten bei Do-
stojewski in der Ihnen bekannten Stelle des Romanes, »die Teufel«, »die
Besessenen«, oder auch »die Dämonen« genannt. Dostojewski läßt eine
Gestalt, die zweifellos ihm dem Dichter sympatisch ist, und die zweifellos
im höheren Maße, als die anderen Personen seine eigene Ansicht aus- 25
drückt, dies können wir an verschiedenen direkten Äußerungen Dosto-
jewski’s feststellen, er läßt also diesen Sch. sagen, es gäbe einen Kampf
zwischen den Göttern der Völker. Jedes Volk hätte seinen Gott, und diese
Götter kämpften miteinander, und dieser – Dostojewski sagt es nicht
wörtlich so, aber man kann die Folgerung ziehen – dieser Kampf der 30
Götter der Nationen miteinander ist die Weltgeschichte. Es ist dies der
äußerste Gegensatz zu der Tolstoischen Äußerung, und ich glaube man
kann Dostojewski zutrauen, daß er sich etwas ganz wirkliches dabei ge-
dacht hat, daß er damit keine Metapher aussprechen wollte, sondern, daß
er, wenn er Götter sagt, wirklich etwas ganz reales meinte, wenn auch 35
nicht sichtbare Figuren, so doch etwas ganz reales, wodurch diese Völker
weltwendende, weltgroße Kämpfe miteinander ausführen. Wenn wir nun
die Tolstoische Äußerung dagegen halten, so sind wir, zunächst auch ich
geneigt, mich zu Tolstois Seite zu stellen, denn dieser moderne Polytheis-
MBW 11.1 (02687)/p. 237 / 23.4.2019

Religion und Volkstum 237

mus Dostojewskis der zerreist den Zusammenhang der Menschen mit


der Einheit des Seins, den Zusammenhang der Menschen mit der einen
Wahrheit, die vielleicht niemand von uns, keine Menschenschaar, kein
Volk, keine Religion besitzen kann, aber zu der wir alle mit unserem Le-
5 ben eine Beziehung suchen, nicht wahr, diese Beziehung wird ja un-
möglich, wenn Wahrheit gegen Wahrheit, nationale Wahrheit gegen na-
tionale Wahrheit letztlich gegeneinanderstehen, wenn die Völker nicht
Sendlinge eines überlegenen Geistes sind, sondern souveräne Mächte ge-
gen souveräne Mächte stehen, Macht gegen Macht. Was entscheidet?
10 Worin wurzelt die Entscheidung? Woher nimmt sie ihren Sinn?
Es ist etwas letztliches, eine Preisgegebenheit der Schale des Men-
schengeistes, zu der diese Auffassung Dostojewskis führt. Es ist dies Kri-
terium Dostojewskis, als Kriterium wird man es wohl fassen dürfen, die-
ses Kriterium spricht hier ein schlechthin heidnisches Wort aus. Ich sage
15 also, daß diesem Wort gegenüber ich zunächst geneigt bin, mich zu Tol-
stois Seite hinüberzuschlagen. Aber das halte ich nicht lange aus. Denn
ich frage mich diesem Tolstoischen Wort gegenüber, ob man so etwas
darf, verstehen Sie mich recht, daß man es für seine Person darf, viel-
leicht darf man sagen, daß diese opferhafte Auffassung des persönlichen
20 Lebens uns aufgegeben ist, daß der Sinn des persönlichen Lebens sich
im Opfer erschließe, das glaube ich mit Ihnen, mit Tolstoi. Aber daß
man dies auch auf andere anwenden darf, daß dies wahr wird, wenn es
aus dem Bereiche des persönlichen Lebens, wo es der Mensch nur mit
sich selbst zu tun hat, hinübergeholt wird in das Verhältnis zu seiner
25 Gruppe, dies ist mir außerordentlich zweifelhaft. Es wird uns dies deut-
licher, wenn wir statt Nation eine wesentlich kleinere Gruppe einsetzen,
eine natürliche einsetzen, die natürlichste die es gibt, die Familie. Ja für
seine Person darf, und vielleicht soll der Mensch opferbereit sein, aber
vergegenwärtigen wir uns, was es bedeutet, dies auf diese kleine Gruppe,
30 die Familie anzuwenden. Soll der Mensch, ich spreche natürlich nicht
von jenem höchsten Falle, wo wie von Abraham die Stimme Gottes das
Opfer des Sohnes fordert; es ist klar, daß hier das größte Opfer gemeint
ist, noch mehr als das eigene Leben. Aber diese Grenzfälle, wo die Stim-
me am Abgrund am Rand der Welt, die Stimme, die wir die Stimme
35 Gottes nennen, zum Menschen spricht, diese Grenzfälle dürfen wir
nicht heranziehen, wenn wir davon sprechen, was der Mensch von sei-
nem natürlichen Leben aus empfinden kann und will. Und das meint
Tolstoi. Tolstoi meint nicht den Rand der Welt, wo die Stimme Gottes
redet, sondern das natürliche persönliche Leben. Und ich sage im natür-
40 lichen menschlichen Leben soll der Mensch nicht zum Opfer seiner
Kinder bereit sein. Er muß sich dagegen auflehnen, als eine natürliche
MBW 11.1 (02687)/p. 238 / 23.4.2019

238 Religion und Volkstum

Erscheinung. Er tut es, der natürliche Mensch, und kann nicht anders
und soll nicht anders. Das heißt also, daß das Gesetz des persönlichen
Lebens ein anderes ist, als das Gesetz, das über dem Verhalten des Men-
schen zu seiner natürlichen Gruppe steht.
Nun ich gebe ohne weiteres zu, daß das Verhältnis zum Volk nicht völ- 5
lig analog ist, denn lösen wir uns von dieser Abstraktion Volk, Nation
einen Augenblick ab, vergegenwärtigen wir uns, welche Individuen wir
sind, nämlich der und der und der, und fragen wir uns dann meinen wir
das wirklich, was Tolstoi sagt, und wenn es nicht um ein politisches Lei-
den geht, etwa um eine politische Niederlage, wenn es z. B. um eine Na- 10
turkatastrophe geht, um Tod und Siechtum von so und so vielen tausen-
den von Menschen, dann stimmt das alles nicht. Ich sage also, daß dieser
Satz Tolstois ehrlich, aber abstract ist. Um uns die Antwort zu vergegen-
wärtigen, was heißt das eigentlich, Leiden?
Dostojewski spricht einmal vom Leiden der kleinen Kinder. Gott kön- 15
ne das nicht verantworten. Die Vergegenwärtigung des Leidens, das etwa
eine solche Niederlage des Volkes bedeutet, für die Menschen, ist etwa
gerade so, wie man sich seine Familie besser als eine andere vergegen-
wärtigen kann. Ich sage also, diese individuelle Kategorie des Niedrigsten
und des Höchsten kann nicht ohne weiteres auf das Verhältnis des Men- 20
schen zu seinem Volke angewandt werden. Es gibt einen Willen zum
Glück und zur Größe einer Nation, der gerade so wie der Wille eines
Menschen zur Größe und zum Glück seiner Kinder legitim ist.
Der führende Mensch fühlt sich väterlich zum Volk. Er vergegenwär-
tigt sich das Volk, wie ein Kind. Aber wir sind ja an schlechte Führer 25
gewöhnt, für die das Volk eine Summe von verschiedenartigen Zahlen
und Ziffern ist. So meine ich es nicht.
Nun ist die Frage, wie verhält es sich denn in Wirklichkeit? Sind wir
eigentlich gestellt in diese Alternative, haben wir zu wählen zwischen
dem Dostojewskischen Polytheismus und dem abstrakten Monotheis- 30
mus Tolstois.
Ich glaube wir haben ein großes geschichtliches Beispiel, das uns zeigt,
daß wir nicht in dieser Alternative stehen, daß für uns der wirkliche Weg
weder der eine noch der andere ist. Das ist der religiöse Nationalismus
der israelitischen Propheten, die zunächst so aussehen, wie Tolstoi, weil 35
sie nämlich auch die politische Niederlage ihres Volkes, ihres Staates zu
bejahen im Stande sind. Weil sie das Volk aufrufen gegen die nationalen
politischen Postulate, weil ihre Forderungen der geläufigen politischen
Weisheit stracks entgegengehen, weil der Gehorsam, wenn das Volk
ihnen gehorsam gewesen wäre, weil der Gehorsam des Volkes den Un- 40
tergang bedeutet hätte. Weil – das ist eben nun schwer, in Wirklichkeit
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Religion und Volkstum 239

ist es anders gewesen; wir sehen deutlich, daß das Volk ungehorsam ge-
wesen, und daß mit diesem Ungehorsam der Untergang zusammen-
hing. Der Gehorsam des Volkes hätte zweifellos zunächst eine ge-
schichtswidrige Situation geschaffen, wenn das Volk etwa einen Krieg,
5 den es führte abgebrochen hätte, wie der eine oder andere der Prophe-
ten es meinte, dann wäre zunächst, ich möchte sagen, eine geschichts-
widrige Situation entstanden, aber es wäre dann eine Konsolidierung
des Volkes möglich gewesen, die unter dem aufgezwungenen Joch nicht
möglich war. Wenn das Volk sich aus eigenem Antrieb gebeugt hätte,
10 nicht unter Gottes Hand, das ist leicht, sondern unter die Hand Assurs
und Mitrajims, wenn das Volk sich aus eigenem Antrieb gebeugt hätte,
wäre es gegangen in die politische Abhängigkeit irgendwelchen Mäch-
ten gegenüber, so wäre eine Erneuerung in der politischen Abhängigkeit
möglich gewesen, weil das Volk seinen Weg, sein Gehen eines Weges be-
15 wahrt hätte, die Richtung bewahrt hätte, die man im Zwang nicht be-
wahren kann. Und dies meinten die Propheten.
Es war ihnen wirklich um das Wohl des Volkes zu tun. Sie bejahten
nicht das Leiden als solches, sondern um des Wohles des Volkes willen.
Es war ihnen nur um das Volk zu tun, aber freilich nicht um das Volk,
20 wie es der heutige Nationalismus meint, als Souverän, als eine Macht die
keiner anderen Rechenschaft schuldet, sondern das Volk als Dienstgrup-
pe, das heißt, als Gruppe von Menschen die geeint sind, durch einen
ihnen eigentümlichen, von ihnen zu leistenden Dienst.
Ich weiß nicht, ob dies ganz klar ist, was ich hier meine. Also ich meine
25 die Propheten faßten das Volk auf als eine Gruppe, die einen Gottes-
dienst zu leisten hat, nicht Kult, sondern Gottesdienst des Menschen-
lebens, die um dieses Dienstes willen, den nur sie leisten konnten, auch
ihr Leben zu bewahren hatten.
Denn dieses spezifische Dienstbewußtsein, ich meine etwas, was das
30 ganze Leben umfaßt, dies ist der Nationalismus der Propheten. Daß es
Dienst gibt, den nur eine Schaar leisten kann, nur eine Gemeinschaft,
und nur eine besondere Gemeinschaft, dies ist das Volksbewußtsein je-
ner Menschen.
Wenn wir nun fragen, was denn das ist, was heute anders geworden ist,
35 so ist es dies, daß der heutige Mensch nicht mehr an den Dienst glaubt,
daß der heutige Mensch diese Gruppenberufung zu einem Dienst, es
muß nicht der Name Gottes sein, aber zu einem wahrhaftigen Dienst an
dem Weg des Höchsten der Menschheit, aber nur so, daß dieses Volk
wirklich in diesem Völkerverhältnis diesem Dienst gegenüber lebte, die-
40 ser Glaube besteht nicht mehr, und darum ist der Nationalismus zu
einem Götzen geworden.
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240 Religion und Volkstum

Sie führen an, daß die Geistigen unserer Zeit das Diesseits verharren.
Ich halte diesen Vorwurf nur für sehr bedingt gerechtfertigt. Mit Jenseits
meint hier Benda nur den reinen Geist, der sich nicht realisieren kann. Er
ist der Meinung, daß der Geistige diesem reinen Geist, der sich nicht
realisieren kann, in dieser empirischen Welt huldigen soll. Nun, mir 5
scheint, wenn es wahr wäre, was Benda meint, wenn es eine Scheidung
gäbe zwischen dem Geist der Menschen, die im Diesseits leben, in dem
vom Geist verlassenen Diesseits, und jener kleinen Schaar von geistigen
Menschen, die im reinen Geiste leben, wäre die Sache der Menschheit
schlechthin hoffnungslos. Unsere Hoffnung beruht darauf, daß der Geist 10
sich durch die wahren Menschen des Geistes und ihr Wirken je und je zu
verwirklichen strebt, im Diesseits, in dieser wirklichen Welt, in dem wir
leben, die die einzige Ebene der Verwirklichung ist. Es gibt keine andere.
Wir haben nur dieses irdische alltägliche sterbliche Leben, in dem wir
den Geist verwirklichen können, in jeder Stunde ein wenig, soviel wir 15
vermögen, und dies, das dem einen oder anderen irgendwo in der Ver-
borgenheit, gar nicht in der manifestierten Welt, geschieht, sondern in
der Verborgenheit seines persönlichen Lebens, daß er etwas in dieser
Stunde, soviel er vermag, verwirklicht, dies ist die Bürgschaft dafür, daß
die Menschheit trotz allem einen Weg geht. Daß der Geist nicht throne 20
über dem Leben, daß der Thronende da oben ein falscher Geist ist, daß
das der aufgeblähte Dämon ist – sondern der wahre Geist ist der de-
mütige Geist, der stille Geist, der überall in den Alltag eingeht, das Leben
selbst aufbaut. Und weil es so ist, scheint es mir, daß man nicht zu wählen
hat, zwischen der Sache des Geistes und der des Volkstums. 25
Und dann sind wir wieder einig, daß man von der Wirklichkeit des
Volkslebens ausgehen muß, aber ausgehen muß, wie der gläubige
Mensch von jeder natürlichen Tatsache, um es zu heiligen. Dies freilich
– ich sage es noch einmal, – wo die Nation als Selbstzweck gefaßt wird,
dieses etwas, das nicht dadurch seinen Sinn bekommt, daß es im Dienste 30
geheiligt wird, sondern als etwas, das nicht der Heiligung bedarf, sondern
das für sich aus eigenem Gesetz leben kann und darf, dies ist die Erkran-
kung des Volkslebens.
Also ich sehe in der Tat den modernen Nationalismus als Erkrankung
des Volkslebens an, daß er den Zusammenhang des Volkes mit der einen 35
Wahrheit verläßt, aufgibt, verrät.
Sie haben auf die Tendenz der Wahrheitsbeachtung hingewiesen. Es ist
richtig, daß der moderne Nationalismus diese in sich birgt, aber vergiftet
wie fast alles in unserer Zeit, das diese Tendenz in sich birgt, vergiftet
dadurch, daß es des Zusammenhanges mit der Wahrheit entbehrt. Statt 40
die Wahrheit in ihrem großen Zusammenhange zu sehen, als etwas, in
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Religion und Volkstum 241

das man mit seinem persönlichen Leben eintritt. Dies scheint mir auch
in dem Verhältnis zum Nationalismus ganz deutlich zu sein. Es gilt zu
erkennen, daß wir wählen, daß wir an das Kommen einer Menschheit
glauben, und vielleicht darf ich sagen an ihrem Kommen mitarbeiten,
5 gewillt sind mitzuarbeiten, es kommt darauf an, daß wir in diesen unse-
ren Willen das Volk einbeziehen. Die Menschheit kann nicht gebaut wer-
den aus menschlichen Individuen, sowie das Volk nicht etwa gebaut wer-
den kann aus Bürgern, hieraus kann nur ein Staat gebaut werden, ein
Volk besteht aus Familien und eine Menschheit kann niemals bestehen
10 aus Menschheitsbürgern, hieraus könnte höchstens ein Volksbund be-
stehen. Eine Menschheit besteht aus Völkern. Denn der Völkerbund ist
eine Lüge, im Worte selbst, da es ja die Völker, die sich verbinden könn-
ten, noch gar nicht als konstituierte Gruppen gibt. Der moderne Natio-
nalismus irrt am schwersten darin, daß er aus einer Erkrankung des Na-
15 tionallebens entstanden, den Krankheitszustand für den normalen hält.
Der moderne Nationalismus in seiner Überbewußtheit ist eine Krank-
heitserscheinung, wie wenn sich ein einzelner Mensch mit der Tatsache
beschäftigen muß, daß er Augen hat, indem er die Augen spürt, einen
Mund hat, wie dies eine Krankheitserscheinung ist, denn der gesunde
20 Mensch braucht sich nicht mit der Tatsache zu befassen, so ist auch der
moderne Nationalismus eine Krankheitserscheinung, der nicht wie die
Propheten eine Aufgabe sieht, sondern sich mit sich selbst als einer letz-
ten Existenz befaßt. Und diese politisch verlogenen Völker, deren Aus-
druck er ist, für die eigentlichen Völker hält, während wir erst gesunde
25 Völker haben müssen, die sich als Völker erst konstituieren, ehe wir
einen wirklichen Bund der Menschheit haben können, dies ist das Eine,
worauf es, wie es mir scheint, praktisch ankommt.
Das Zweite ist, der Dienst eines einzelnen Menschen, oder Dienst
einer Gruppe wird nicht vollzogen mit dem Geist, sondern mit dem na-
30 türlichen Leben. Das heißt, man kann, talmudisch ausgedrückt, nicht
ohne den bösen Trieb Gott dienen.
Eine Familie etwa entsteht auf ganz natürliche Weise; daß diese Le-
bensinstinkte nun in der Ehe in ihrer Erfüllung geheiligt werden, da-
durch entsteht diese Wirklichkeit dieser Gruppe Familie. Ihre wirkliche
35 Existenz, die es nicht nur bei 2, 3, 4 oder 12 Menschen gibt, die eine
gemeinsame Wirtschaft haben, sondern, daß hier eine neue Art von
Gruppe da ist, diese Gruppe von Personen mit ihrem eigenen Leben, ei-
genen Aufgabe und Dienst. Das kommt daher, daß der Geist eingetreten
ist in eine Natur-entstandene Gruppe, und daß der Lebensinstinkt selbst
40 geheiligt worden ist.
Und so scheint es mir auch mit der Nation zu sein. Ich glaube, daß
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242 Religion und Volkstum

auch hier die Nation auf naturhafter Grundlage entstanden ist, daß aber
in schicksalhaft entscheidender Weise sich der Geist je und je eines sol-
chen Volkes betätigt, und ihm die Möglichkeit gibt, die natürliche
Grundlage zu heiligen, in einer Art Auserwähltheit, in einem Dienst,
den nur dieses Volk vollziehen kann, d. h., daß dieses Volk sich lebens- 5
mäßig zur Verfügung stellt, indem es etwas mit Hilfe dieser Natur-
tatsache vollbringen will.
Zum Letzten also, ob ein Volk legitimiert ist oder nicht, ob ein Volks-
gedanke legitimiert ist, oder nicht, dies scheint sich mir zu entscheiden,
ob dieses Volk in der Verantwortung steht, oder nicht. Das heißt, ob sich 10
das begibt, daß jeweils ein Teil des Volkes da ist, lebendig da ist, der sich
für sich zur Verfügung stellt, und das Volk aufruft, sich zur Verfügung zu
stellen, zu dem was mit ihm gemeint ist, und was von ihm gefordert wird.
Das was sonst nur im Leben der Personen geschieht, das Antworten des
Menschen auf den Anruf, der an ihn ergeht, geschieht nun im Leben 15
einer Menschenschaar, die biologisch, naturhaft begründet ist und doch
als solche dem Geiste botmäßig ist.
Wie wir freilich zu einer solchen Überwindung des modernen Natio-
nalismus gelangen können, vermag ich nicht zu sagen. Ich glaube, nicht
anders, als daß wir den Glauben wieder gewinnen, der uns fehlt, den 20
Glauben, ich sage absichtlich kein größeres Wort, an den Dienst.

Wilhelm Michel.

Es ist mit Ihren Ausführungen zum Teil schon eine Frage berührt, die ich
in der Öffentlichkeit zum Nutzen der Hörer und zu meinem Nutzen an
Sie stellen wollte. Die Frage ist die, ob nicht gerade in der Geschichte des 25
jüdischen Volkes häufig eine Überbewertung der nationalen Existenz
vorkommt, eine Überbewertung, die nicht unter dem Dienst-Gedanken
steht. Sie erinnern sich, daß wir in Ponte Tresa über das Buch Samuel
gesprochen haben. Es ergab sich da unter anderem, daß dort die Rebel-
lion gegen die Einheit und Geschlossenheit des Volkes geradeswegs 30
gleichgesetzt wurde mit der Empörung gegen Gott. Muß man hier nicht
von einer Überbewertung der nationalen Existenz sprechen? Und liegt
nicht dieselbe Überbewertung vor, wenn biblische Schriftstellen Gott ge-
wisse Befehle in den Mund legen, die sich wohl verstehen lassen, wenn
man sie als Äußerungen des Willens zu nationaler Selbstbehauptung auf- 35
faßt, die aber schrecklich und ärgerniserregend werden, wenn man sie
Gott in den Mund legt. Ich denke dabei an Stellen wie »Du sollst alle
Völker fressen« (jüngst in der C.V.-Ztg. von Lewin behandelt) oder wie
den von Samuel überbrachten Befehl Gottes an Saul, daß er nicht nur den
MBW 11.1 (02687)/p. 243 / 23.4.2019

Religion und Volkstum 243

König Agag, sondern auch alle Männer, Frauen und Kinder schlachten
solle (dazu noch die schreckliche Bestimmung: »Spielkind und Säug-
ling«). Diese Dinge haben namentlich auch jüdische Menschen zum Er-
beben gebracht und »geärgert« (wie aus altem jüdischem Sagengut her-
5 vorgeht). Lewin ist, in Übereinstimmung mit den für uns verbindlichen
Menschlichkeitsgefühlen, von diesen grausamen Dingen abgerückt; er
glaubte aber, sie in gewissem Sinn abschwächen zu können, indem er
auf die Grausamkeiten hinwies, die so zahlreich in christlichen Zeiten
(und oft unter Berufung auf Gott) geschehen sind. Da scheint mir der
10 Kernpunkt des Ärgernisses verfehlt. Gewiß sind in christlicher Welt
Grausamkeiten vorgekommen, die sich neben allen Wildheiten, die je
und je geschehen sind, sehen lassen können. Aber das Schreckliche in
unserem Falle ist, daß sie nicht der sündigen Wildheit der Menschen zu-
geschrieben werden, sondern daß autoritär gesagt wird: Gott will sie,
15 Gott befiehlt sie.

Dr. Martin Buber.

Ja es ist die Frage, die hier gestellt worden ist, eine sehr schwere Frage, es
ist eine Frage, die so schwer ist, daß man ihr entweder auf zweierlei Arten
ausweicht, entweder, indem man sie als eine nicht zu behandelnde be-
20 trachtet, oder indem man sie apologetisch behandelt, d. h. daß man aller-
lei Deutungen findet. Ich möchte weder zu der einen noch zu der ande-
ren Behandlungsweise greifen. Ich will Ihnen zunächst erzählen, was ich
wegen dieser Sache erlebt habe. Kurz nachdem wir in Ponto Tresa über
die Sache gesprochen hatten, war ich mit einem Vertreter der jüd. Ortho-
25 doxie zusammen, und wir kamen darauf zu sprechen, wie das zugeht,
daß Gott Saul, den von ihm gesalbten König, deshalb verwirft, weil er
den König Agag nicht nach Gottes Befehl tötete, sondern ihn am Leben
läßt, und noch anderes tut er, aber dieses Andere ist weniger wichtig. Es
ist dies eine vielfach interpretierte Stelle. Ich sagte diesem Vertreter der
30 jüd. Orthodoxie meine Meinung hierüber und sagte, das geht nicht, und
wenn Samuel sagt, das hat Gott gesagt, so kann ich dazu nur sagen,
»dann hat Samuel Gott mißverstanden«. Worauf dieser Vertreter der jüd.
Orthodoxie, für die ja ganz anders als für mich der biblische Text Offen-
barungscharakter hat, antwortete »das glaube ich auch«. Nun mehr woll-
35 te ich nicht, soviel wagte ich gar nicht zu hoffen.
Was heißt das nun aber, wenn ein prophetischer Mensch »Gott miß-
versteht«. Wie ist das überhaupt möglich, daß Gott mißverstanden wird?
Nun zunächst ein solches Mißverstehen kann nur möglich sein, in
einem Volke, das alle Erscheinungen des Lebens schlechthin auf Gott
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244 Religion und Volkstum

bezieht. Nur ein Volk, das schlechthin alle Erscheinungen des Lebens
und die mit seinen eigenen Lebensinstinkten zusammenhängen, auf das
Göttliche bezieht, d. h. ein Volk für das es nur Dienst Gottes, oder Dienst
des Baal gibt, keinen dritten, nur Dienst, rechten Dienst und falschen
Dienst, zu dem wahren Gott oder dem falschen Gott, und mit dem man 5
doch den wahren Gott meint, also das alle Lebensinstinkte auf das Gött-
liche bezieht, nur in einem solchen Volke kann Gott so mißverstanden
werden, daß dies gedeutet wurde als Gottes Stimme. Und ich sage nun
dieses Ungeheure, daß dies gedeutet wurde als Gottes Stimme, hängt mit
dem Gewaltigsten dieses Volkes zusammen. 10
Nun dies ist ja kein Trost. Es wäre kein Trost, wenn es sich nicht so
verhielte, daß von diesem Punkt aus, von diesem geschichtlichen Punkt
aus, wo ein Volk alles, auch etwas so Gottwidriges auf das Göttliche be-
ziehen muß, und von ihm aus empfangen zu haben glaubt, – ich sage,
daß von diesem Punkte aus zur Entfaltung des wahren Gottesglaubens 15
ein gerader Weg führt, nämlich von der Wirklichkeit aus, daß alle Le-
bensäußerungen auf das Göttliche bezogen werden. Von jenem Mißver-
stehen führt ein Weg, wogegen von einer sittlich höher stehenden Stufe,
wo etwa diese gemein-antike Kriegsführung schon verlassen wird, und
etwa schon ein Teil des besiegten Volkes geschont, oder das ganze Volk 20
geschont wird, wogegen aber dieser Bezug auf das Göttliche nicht vor-
handen ist, der Weg zur Entfaltung des wahren Gottesglaubens nicht
führt.
Die Wahrheit einer Religion ist, – lassen Sie mich das zuerst mit einem
Begriff sagen, – keine statische, sondern eine dynamische. Die Wahrheit 25
einer Religion ist nicht so, daß sie aufgefunden werden kann, sondern die
Wahrheit der Religion liegt in ihrem Weg. Die Wahrheit einer Religion
ist nicht Inhalt, der irgendwo aufgezeigt werden kann, sondern religiöse
Wahrheit ist das Gehen eines Weges, das heißt, das Werden eines Glau-
bens ist der Glaube. Die Befreiung von den falschen Gottesvorstellungen 30
ist die Wahrheit des Glaubens. Der Glaube ist nicht geschichtlich ir-
gendwo aufzeigbar, sondern der Glaube hat seine Wahrheit in diesem
sich immer wieder Befreien, in diesem Ringen um größere Reinheit der
Konzeption von Gott. Das, daß Gottes Bild wächst in den Augen der
Menschen, daß das Bild Gottes wächst, das ist die Wahrheit der Reli- 35
gion. Nicht ein irgendwo aufnehmbares Gottesbild, sondern das Wach-
sen des Bildes, das ist die Wahrheit der Religion. Und darum, daß es so
beginnt, mit einem wirklichen Bild, mit einem Angeredetwerden und
Antworten, mit einem vielfach grausamen, aber personhaften Verhältnis
zu Gott, das somit wirkliche Gegenwärtigkeit ist. 40
Und nun von da aus immer wieder die Frage, ja kann denn das Gott
MBW 11.1 (02687)/p. 245 / 23.4.2019

Religion und Volkstum 245

sein, der solches befiehlt? und von da aus wandelt sich beides, die Kon-
zeption Gottes und der Lebensinstinkt.
Ich meine also, einer Frage wie dieser ist nicht nur nicht auszuwei-
chen, sondern ich darf dies wohl von mir persönlich sagen, von Jugend
5 auf bin ich auf diese harten Fragen zugegangen und habe mir fast als
Junge schon den Kopf an ihnen eingerannt, und ich betrachte dies, daß
mir das widerfahren ist, diesen harten Weg betrachte ich als die Gnade
dieses Lebens. Daß ich nur ein klein wenig mehr erfaßt habe von der
Wirklichkeit zwischen Mensch und Gott, das habe ich doch wohl dem
10 zu verdanken, daß ich in den Abgrund dieser Fragen jeweils mit einem
Schwindelgefühl gegangen bin, und andersherum geht es glaube ich
nicht.

Wilhelm Michel.

Es war dies die Antwort, die ich mit diesem Vorstoß zu hören hoffte,
15 nicht in meinem, sondern auch im Interesse der Zuhörer, denn das eine
habe auch ich gewußt, daß auf Erden nichts umsonst ist, daß alles bezahlt
werden muß, und daß der große Gedanke der Einheit Gottes, der große
Gedanke der Verschlungenheit Gottes in alles wirkliche Leben, daß die-
ser Gedanke bezahlt werden muß, nach einer gewissen Seite hin.
20 Es handelt sich eben hier um das Werden einer religiösen Wirklich-
keit, um das Ernstmachen mit einem neuen Gedanken, der einen großen
Teil der Welt erobert hat. Ich erkläre mir auch mit diesem Gedanke der
Verschlungenheit Gottes in alles Wirkliche die Schwierigkeit für das Ju-
dentum, sich den Raum des Bösen genau abzutrennen von dem Ande-
25 ren, wie es mir auch scheint, daß durch diesen Gedanken der Einheit und
Verschlungenheit Gottes dem Judentum gewisse Trennungen schwerer
werden, als dem Christentum.
Sie erinnern sich, daß unsere jungen Juden in Ponte Tresa Schwierig-
keiten hatten, sich damit abzufinden, daß Gott einen bösen Geist über
30 Saul sende. Man sieht in ihnen eine Empörung gegen diese Art von Un-
richtigkeit. Vielleicht ist auch hierüber von Ihnen noch etwas zu sagen;
ich habe mir das auch nur als Frage gedacht, gerade die Schwierigkeit, die
darin liegt.

Dr. Martin Buber.

35 Ich kann dazu nur sagen, es ist in der Tat so, daß entweder, wie es in der
alten Persischen Religion war, entweder zwei einander ebenbürtige Sub-
stanzen zwei Mächte gegeneinander gestellt werden, Licht und Finster-
MBW 11.1 (02687)/p. 246 / 23.4.2019

246 Religion und Volkstum

nis, gut und böse, die miteinander einen Kampf um die Welt auskämp-
fen, und dann ist alles verständlich. Für den persischen Glauben ist die
ganze Weltgeschichte ein Rechenexempel. Die Welt ist schlechthin ver-
standen. Man kann eine Karte von Raum und Zeit, von dem Sein
schlechthin zeichnen. 5
Das andere ist die jüd. Konzeption, wo nicht zwei Substanzen ein-
ander gegenüberstehen, Gott und Mensch, sondern Gott und der
Mensch, der natürlich nicht eine Substanz ist gegen die Göttliche, son-
dern von Gott geschaffen ist, so daß er immer noch Gottes Partner sein
kann in der Weltgeschichte. 10
Und nun scheint es mir, ich glaube, daß dies der Weltaspekt ist, wo das
Böse schlechthin keine Substanz mehr sein kann, wie das Gute, sondern
wie die jüdische Lehre auszudrücken vermag, eine Schale um das Gute
herum, die durchbrochen werden muß, d. h. wo das Böse schlechthin auf
das Geheimnis hinführt, und den Menschen niederwirft zu den Füßen 15
des unbegreiflichen Gottes. Ich glaube, daß dies die eigentliche Existenz
ist, wo der Mensch hingeworfen wird durch dieses Schauen, vor dem un-
geheueren unbegreiflichen Geheimnis, vor dem SEIENDEN der sagt

»ICH WERDE DA SEIN ALS DER ICH DA SEIN WERDE«

das heißt ich nehme keine meiner Erscheinungen vorweg, ihr könnt 20
mich nicht auffangen, ihr könnt keine Karte dieses Seins zeichnen, denn
das Sein ist das Geheimnis.

»ICH BIN ES, ICH BIN DA.«

Wilhelm Michel.

Ich möchte diesen Worten von Herrn Buber nicht meine eigenen ent- 25
gegensetzen, sondern zum Schluß eine Prägung, die ein großer Mann
des Altertums über die Frage des Nationalismus einmal gegeben hat an-
führen. Aristoteles hat sie einem Manne gegeben, der sich rühmte, er
stamme aus einer reichen und ausgezeichneten Stadt. Aristoteles hielt
ihm entgegen, »es ist kein Ruhm aus einer solchen Stadt zu stammen, 30
wohl aber, einer solchen Stadt würdig zu sein.«
MBW 11.1 (02687)/p. 247 / 23.4.2019

[Religion und Autorität – Form und Freiheit]

Dr. Hefele
Sie erlauben Herr Buber, dass ich an dem letzten Abend, an Ihr Ge-
spräch mit Herrn Wilh. Michel anknüpfe, und zwar dass ich Bedenken
5 vortrage wegen zweier Punkte, die damals zur Sprache gekommen sind.
Einmal die Leichtigkeit, mit der Sie beide über das schwierige Problem
hinweggegangen sind, wie weit die religiöse Form das Volk beeinflussen
kann und tatsächlich beeinflusst hat. Und zweitens, die Unbefangenheit
und die Selbstverständlichkeit, mit der Sie von Begriffen wie Gott, Offen-
10 barung, Missverständnis eines Wortes Gottes gesprochen haben. Im er-
sten Falle gingen Sie beide von einem Begriff der Religion aus, der durch-
aus ideologisch abstract war, und in diesem Falle hatten Sie tatsächlich
Recht, eine Beeinflussung einer solchen Form des Religiösen durch na-
tionale Eigentümlichkeiten abzulehnen. Im zweiten Falle dagegen gingen
15 Sie nicht nur von einer Stelle der Bibel aus, sondern auch geistig von
einer Voraussetzung eines Religionsbegriffes, der ganz anderer Art war,
nämlich einer geschichtlichen Tatsache. Diese beiden verschiedenen
AUFFASSUNGEN führen uns in ein sehr wesentliches Problem des
Religiösen überhaupt hinein. In die Tatsache, dass es sich dabei um
20 2 grundverschiedene Dinge handelt nämlich einmal um das persönliche
religiöse Erlebnis, die innere religiöse Anlage, die religiöse Kraft der élan
vitale aus dem heraus religiöses und sittliches Leben nur möglich ist. Im
zweiten Falle handelt es sich um die geschichtliche Form der Religion,
ausserhalb der persönlichen Stellungnahme ruhend um eine objektive
25 traditionell geltende Form der Religion und diese scheint mir, ist doch
tatsächlich von Zeit und Raum von Nationalem und geschichtlichem
Character eines Volkes beeinflussbar und tatsächlich beeinflusst. Diese
Zweiheit im Religiösen scheint mir auch entscheidend zu sein für das
was man unter religiöser Kultur heutzutage versteht. Ueberall dort wo
30 eine Krisis empfunden wird, handelt es sich immer darum, dass beide
Formen des Religiösen in Widerspruch geraten sind. Dass ihre Grenzen
und ihre Bedeutung vom einmaligen Erlebnis verdeckt und verwischt
sind. Entweder fühlt sich das religiöse Leben der Persönlichkeit behin-
dert durch die historische Form der Religion, oder aber andererseits fühlt
35 sich die historische Form der Religion genötigt, sich gegen Uebergriffe
des Persönlichen des privaten religiösen Lebens zu verteidigen. Es han-
delt sich dabei durchaus nicht etwa nur um die alten Konflikte der Ket-
zerei, die Probleme liegen wesentlich tiefer. Ich habe darum, als der Vor-
schlag gemacht wurde unserer Auseinandersetzung den Inhalt Autorität
MBW 11.1 (02687)/p. 248 / 23.4.2019

248 [Religion und Autorität – Form und Freiheit]

und Freiheit zu geben, meinerseits vorgeschlagen, dafür Form und Frei-


heit zu setzen. Denn es handelt sich nicht um geschichtliche Bedingt-
heiten wie sie in der Geschichte immer wiederkehren, sondern es handelt
sich um grosse geistige Tatsachen, nämlich um die Grenzen die sich zwi-
schen Form und Freiheit im Leben der Gemeinschaft und im persön- 5
lichen Leben der letzten inneren Freiheit der einzelnen Individuen voll-
zieht. Die Sache ist nun nicht so, wie ich glaube, dass wir hier gleichsam
die zwei Ansichten vertreten, etwa Sie die Freiheit und ich die Form. Es
handelt sich vielmehr um, eine Aussprache über 2 bei vieler Verschieden-
heit doch oft gleichen Ansichten. Wenn wir einmal dazu gekommen 10
sind, die Grenzen zwischen Individuum und Gemeinschaft nicht nur in
der Geschichte sondern im persönlichen Leben festzustellen, wenn wir
dann heute die gegenseitigen Bedingungen beider Formen festzustellen
suchen haben wir das Problem von der vollständigen Seite erfasst. Wich-
tig freilich ist hier eine Erklärung der Begriffe. Wir kommen nicht bloss 15
mit einer historischen Betrachtung, nämlich damit durch, dass wir aus
der Geschichte der Religion und der Geschichte der religiösen Bekennt-
nisse einzelner Menschen Aufklärung suchen zu keiner endgültigen Lö-
sung. Wir bedürfen auch einer rein kritischen Untersuchung einer Un-
tersuchung darüber, wie weit der Geist der Gesammtheit das Object das 20
man die Form im religiösen Leben nennen kann seine Geltung in inner-
ster Beziehung des Lebens hat. Indem jeder festzustellen sucht wo inner-
halb seiner Auffassung der religiösen Dinge eine solche Grenze zu finden
und zu ziehn ist.

Dr. Buber 25
Ich will zunächst klarstellen, was Sie zu Anfang zu dem vorangegange-
nen Gespräch sagten. Ich möchte mich nicht ganz zu der Leichtigkeit
bekennen, mit der Ihnen die Frage behandelt scheint, die von Wilh. Mi-
chel aufgeworfen war, wie die Religionen durch die Nationen und Völker
beeinflusst werden. Dass ich diese Frage nicht einbezogen habe, dafür bin 30
ich mir der Verantwortung wohl bewusst, nämlich, dass es in der Form
unmöglich ist, sie zu behandeln. Ich muss an Stelle der Begriffe die Wirk-
lichkeit einsetzen, wenn ich zum Ziel des Wirklichen gelangen will. Hät-
ten wir uns auf die wissenschaftliche Frage geeinigt, dann wäre dieses
Problem durchaus von uns ernstlich erörtert worden, dann hätten Sie 35
uns in dieser Form keinen Vorwurf zu machen. Ich hätte dann die kon-
kreten religiösen Dinge auch in diese Wissenschaft einbeziehn müssen.
Ich wäre der zweiten Frage entgangen, indem ich gar nicht über Gott
geredet hätte. Aber ich hatte mich entschieden und dazu bekan[n]t und
bestehe noch darauf. Ich möchte die Konkretheit des Religiösen soweit 40
MBW 11.1 (02687)/p. 249 / 23.4.2019

[Religion und Autorität – Form und Freiheit] 249

wahren, soweit es konkret ist. Den anderen Vorwurf muss ich acceptie-
ren, eben davon aus, was ich sagte. Ich könnte und kann nicht anders, als
davon was, religionswissenschaftlich gefasst, in der Tat Begriff ist, und
mit den besondern Handschuhen anzufassen ist, die im Verkehr mit Be-
5 griffen gebräuchlich sind, ich kann nicht umhin, wenn ich von der reli-
giösen Wirklichkeit ausgehe, wenn ich das tue, kann ich nicht umhin, an
Stelle der Begriffe die Wirklichkeit einzusetzen, soweit ich von ihr weiss,
auf meine Art, von ihr zu wissen. Das ergibt natürlich Problematik im
Verhältnis der beiden Partner zueinander, auch im Verhältnis zu dem
10 Publikum. Aber es scheint mir, dass man das wagen muss, weil es doch
darauf ankommt, die Konkretheit wenigstens zu berühren, und darum
glaube ich sagen zu dürfen, es war auch dies nicht leicht, wenn das Erste
Entschluss war, so war das Zweite Wagnis. Wenn man wagt, tritt man
leicht, man tritt auch auf dem Drahtseil nicht wuchtig auf.
15 Und nun zu dem Problem! Sie haben unterschieden, die Subjektivität,
das was in der einzelnen Seele vor sich geht, wenn sie das, was wir mit
einem unzulänglichen Ausdruck nennen, ihr widerfährt, und zwischen
den objektiven geschichtlichen Gebilden, der Religionen und Religions-
gemeinschaften. Das Erste so meinten Sie, sei Gegenstand der persön-
20 lichen Stellungnahme, und die Personen können sich doch wohl nicht
anders verhalten. Und die Krisis, jede religiöse Krisis, auch die religiöse
Krisis der heutigen Zeit, sofern man davon rechtmässig sprechen darf,
bezieht sich auf den Konflikt dieser beiden Sphären miteinander, und
dass das eine dem Andern nicht mehr entspricht. Ich möchte in Bezug
25 auf die religiöse Krisis unserer heutigen Zeit doch etwas anders denken,
dass das, was Sie heute Krisis nennen, nicht auf einem Konflikt beruht.
Denn es scheint mir, dass das Wort religiöse Krisis nicht geeignet ist. Ich
möchte sagen, die heutige Krisis beruht auf der Mangelhaftigkeit beider
Sphären, darin, dass die Religiosität der objektiven Religion zu wenig zu
30 sagen hat. Ich meine ganz einfach, das der heutige Mensch sich Mühe
gibt zu glauben, aber nicht natürlich glaubt. Es scheint mir eine Krisis,
nicht des Verhältnisses zwischen Religiosität und Religion, sondern eine
Krisis des Glaubenkönnens zu sein. Also intellektuell das vorwegzuneh-
men, was es in der wirklichen Erfahrung nicht gibt. Was nun aber das
35 grosse ernste Problem betrifft, über diese Fragen hinaus, die Sie an-
geschnitten haben, das Verhältnis zwischen Individuum und Gemein-
schaft in religiösem Sinne, so scheint mir dies vor Allem eine Frage der
Grenzziehung zu sein.
Zunächst müssen wir wenigstens streifen die Frage, wie weit ist uns
40 gestattet, wenn wir nicht zum Zwecke wissenschaftlicher Uebersicht in
der Materie, sondern wenn wir vom Konkreten auf das Konkrete hin
MBW 11.1 (02687)/p. 250 / 23.4.2019

250 [Religion und Autorität – Form und Freiheit]

Grenzen ziehen, wie weit ist das zulässig, d. h. gibt es einen Punkt, wo wir
vielleicht mit unserer Grenzziehung der Wirklichkeit Unrecht tun? Und
das scheint mir bei diesem Problem der Fall zu sein. Vergegenwärtigen
wir uns dies einen Augenblick, sowohl in der Geschichte, als auch in der
Person. Soweit ich sehe gibt es keinen Zustand religiöser Freiheit ohne 5
Form, eine ungeformte Freiheit, eine Freiheit, in der nicht bereits Gestalt,
Ausdruck Symbol wäre, d. h. gerade sowie in dem spontanen Sprachaus-
druck bei uns Menschen dieses Entwicklungsstadium, die Form bereits
darin ist, so dass eine natürliche Menschenschaar etwas von einer Inter-
jection hat, so scheint mir auch die religiöse Situation des Einzelnen 10
nicht ohne diese Gestalt möglich. Das heißt, ich finde niemals einen Zu-
stand reiner Subjectivität reiner Religiosität der Person vor, sondern die
Religiosität ist durchdrungen von Geschichte, also von Überkommenem
und vom Augenblick Geborenem.
Von hinten und von vorne dringt das Gestaltende ein in dieses ein- 15
same religiöse Geschehen. Und wenn Sie sagten, dass man bei der Frage
der religiösen Subjektivität wohl die Frage des Einflusses ausschalten
kann, so möchte ich sagen nein! Auch bei der Subjektivität, sofern wir
sie nur zum Gegenstand machen, finden wir selbstverständlich tausend-
fache Einflüsse. Dass dieser Mensch, dieser von dieser Ueberlieferung 20
herausgegangene Mensch als solcher in die Erfahrung eintritt, und die
Erfahrung selbst ist auch so, dass sie überall schon von seinen Kräften
geformt ist. Denn wenn ich einen Augenblick statt Freiheit ein anderes
Wort wählen darf, das mir mehr entspricht, ich meine das Wort Inten-
tion nicht wahr also: die religiöse Spannung, die soll auf einen Gegen- 25
stand hin, also etwas deutlich gerichtetes auf einen religiösen Gegenstand
hin, wenn ich diese Intention hier mit Freiheit gleichsetzen darf, so mei-
ne ich der religiöse Wert einer Form, einer religiösen Form ist von Ihrem
Intentionsgehalt unabtrennbar, d. h. die religiöse Form hat auch kulturel-
len Wert unabhängig von ihrem Intentionsgehalt, aber ihr religiöser 30
Wert ist unabtrennbar von ihrem Intentionsgehalt. Das heisst also, dass
auch in der Form, in einem Sacrament, sagen wir in einem Kult, wenn
wir so überhaupt Religion betrachten, wir gar nicht anders fragen kön-
nen, als: Was ist lebendig in der Intention, die in diesem Gehäuse lebt?
Was an Intention ist überkommen, was von der Intention, die einst sich 35
ein Haus in dieser Form gebildet hat, lebt noch in ihm? Das heisst, eine
Grenzziehung, die sich kaum wieder nachprüfen lässt und erst recht
möchte ich die Grenzziehung für eine Lüge halten, denn es ist ja nicht
die Wirklichkeit so.
Aber ganz abgesehen davon, ist es ja so, dass es nicht bloss auf der 40
einen Seite die einsame Person im Angesichte der Erfahrung gibt, und
MBW 11.1 (02687)/p. 251 / 23.4.2019

[Religion und Autorität – Form und Freiheit] 251

auf der anderen Seite die grossen Gemeinschaften der Religion. Sondern
es gibt ja zwischen beiden je und je die grosse Gemeinde, das Zusam-
menkommen der Gläubigen. Nicht wahr dieses, das sich je und je Ge-
meinschaft bildet und zwar gerade von der gemeinsamen Erfahrung aus,
5 ich sage dass es das gibt, dass diese Gemeinschaft ein dynamisches Fac-
tum ist, müssen wir diese ganze Welt dieses tatsächlichen Gemeinschafts-
lebens in dem Sinne der grossen historischen Gebilde betrachten, und
auch da berichtigt sich die Grenzziehung durch das Koncrete. Was ich
nun meine ist, dass wir hier miteinander versuchen, dieses Koncrete so
10 gut zu berücksichtigen, als wir vermögen. Und dies scheint es auch zu
sein, um was es geht. Ich glaube, dass mir diese kleinen Gemeinschaften
wichtiger sind, als die grossen mich manchmal recht abstract anmuten-
den Gebilde.

Dr. Hefele.
15 Und trotzdem möchte ich sagen, dass eine solche Grenzziehung erst
recht dann möglich ist, wenn wir das religiöse Leben als etwas Koncretes
erfassen. Es war die Aufgabe der mittelalterlichen Mystik nach diesem
Punkte der innersten und persönlichen Freiheit zu forschen. Das
1. Zeugnis dieser Art ist eine Stelle aus den Bekenntnissen Augustins
20 und zwar die Stelle wo er im Gespräch mit seiner Mutter von dem Ewi-
gen spricht was er hier in psychologischer Form vorbringt, ist nichts an-
deres als die Grenzziehung zwischen dem objektiven und persönlichen
Koncreten. Er schildert selbst, wie sie ihr Innerstes suchend, über sich
selber weit hinausreichen und schliesslich an das Absolute rühren. Das
25 ist zweifellos auch der Vorgang der jeder Bewusstwerdung des Persön-
lichen zu Grunde liegt. Jeder Mensch hat im Tiefsten etwas, das absolut
frei ist. Hier ist Freiheit nicht als eine Möglichkeit, eine Pflicht gemeint,
sondern als Selbstverständlichkeit. Sie wird freilich immer nur in ge-
legentlichen Augenblicken zum Bewusstsein kommen. Sie haben mit
30 Recht gemeint, dass der Mensch unter einem ungeheueren Drucke an-
schaulicher religiöser Erfahrung steht, aber trotzdem gibt es einen Punkt,
wo diese Erfahrung von dem Menschen negiert wird, wo gleichsam aus
dem Mittelpunkte der Idee heraus ein Gegendruck stattfindet. Es liegt
nur in der Fähigkeit, sich selber unabhängig von jeder Erfahrung jedem
35 Eindruck, jedem Einfluss darstellen zu können. Das ist die Region des
letzten inneren Schweigens. Sowie der Mensch noch in Bildern so lange
er noch in Worten denkt, Formen die ihm nicht zu eigen sind, ist er nicht
frei. Er steht immer im Banne der Gemeinschaft, der Gesamtheit. Nur
dort, wo er nicht mehr das Bedürfnis hat, sich mitzuteilen, nur dort kann
40 der Mensch tatsächlich frei sein. Sowie der Mensch nach Ausdruck sucht,
MBW 11.1 (02687)/p. 252 / 23.4.2019

252 [Religion und Autorität – Form und Freiheit]

nach der Mitteilung an andere, kann er gar nicht mehr frei sein. In seiner
Vorstellung selbst ist er gezwungen, mit Worten zu operieren, die ihm
gar nicht zu eigen gehören. Er gebraucht Worte, Worte wie Seele oder
Gott, die er nicht geschaffen hat, die er auch nur von Aussen her erhalten
konnte und sowie er mit solchen Worten operiert, da hat er die Grenze 5
der innersten Freiheit überschritten. Wo nur aus dem inneren religiösen
Impuls der Mensch in ein objectives religiöses Gemeinschaftsleben tritt,
wird er Object ihrer Form, ohne dass er deshalb den Impuls aufgeben
würde, er kann diesen nicht aufgeben, denn seine religiöse Tätigkeit steht
unter diesem Druck unter dieser absoluten Stille, der nicht einmal Worte 10
der Vorstellung zur Verfügung stehen. Er steht unter diesem Druck auch
wenn er vollständig kulturelle Formen gebraucht. Sein religiöses Innen-
leben kann immer noch vorhanden sein. Hier, und hierum handelt es
sich, dass der Impuls dieser heftige Drang Persönlichkeit bleiben zu wol-
len und trotzdem zu sprechen, dieser Drang aus der schweigenden Reli- 15
gion heraus zur geformten Religion, dass dieser Drang sich seiner Gren-
zen bewusst bleibt. Jede religiöse Gemeinschaft geht schließlich davon
aus, dass sie als ihr persönliches Eigentum beansprucht, was der Einzelne
an religiöser Form gebraucht. Der religiöse Mensch übermittelt einen
Eindruck, von dem er nicht einmal weiss, auf welche Weise dieser Ein- 20
druck im Anderen weiterwirkt. Er übt eine Autorität aus, ohne sich zu
fragen, wie weit er dazu befugt ist. Sämtliche Religionen haben dieses
Problem gefühlt, und waren deshalb immer bestrebt, dem Einzelnen die-
se Grenze zu ziehen in seinem religiösen Innenleben. Niemals kann ein
Mensch von aussen dem Anderen an jene letzte innere Freiheit rühren. 25
Sobald er anfängt zu sprechen den anderen zu beeinflussen, gebraucht er
Worte oder Bilder die ihm nicht zu eigen sind. Nach meinem Empfinden
ist das Problem was die Freiheit dem Einzelnen bedeutet, das Bewusst-
sein der Grenzen, die hier von der Natur aus gezogen sind, dass der
Mensch dort frei sein wird, wo er im Bewusstsein für sich bleibt. Dass er 30
unfrei sein und unfrei wirken muss, wenn er sich unterfängt, einem An-
deren eine Darstellung zu machen, was in ihm persönlich vorgeht.

Dr. Buber.
Wir haben hier nun einen sehr wichtigen Punkt erreicht, dessen Klä-
rung wichtig und vielleicht nicht ganz leicht ist. Es geht hier eigentlich 35
um nichts geringeres, als für meine Auffassung eine Abgrenzung zwi-
schen Mystik und Religion. Diese Grenzziehung ist für mich ein Stück
Autobiographie. Sie sprachen von der innersten Erfahrung, von dem
Fünklein und Sie meinten, dies ist die vollkommene Abgeschiedenheit
der Seele, in diesem vollkommen auf sich gestelltsein der Seele, die nun 40
MBW 11.1 (02687)/p. 253 / 23.4.2019

[Religion und Autorität – Form und Freiheit] 253

aller Gewänder bloss auf sich steht, und gewiss dies ist ein Grenzzustand
des Menschen, etwas Aeußerstes, wozu der Mensch gelangen kann. Und
die Mystiker haben je und je versucht, dieses Unsagbare dennoch zu sa-
gen. Aber es ist doch etwas seltsames, und wie mir scheint für uns wich-
5 tiges, dass dieses innere Schweigen, diese Abgeschiedenheit, dieses auf
sich gestelltsein, das jenseits der Sprache so nicht da ist, wovon die gros-
sen religiösen Menschen, die Stifter der grossen religiösen Sozietäten
ausgehen. So eigentümlich die Bedeutung dieses mystischen Lebens ist,
so unwichtig ist es für die Geschichte der Religion. Ich sage vielleicht
10 etwas übermässig betont unwichtig, aber Sie verstehen was ich meine.
Die Propheten, die Menschen, die in den grossen religiösen Gebilden
Sprecher sind, berufen sich nicht auf die wortlose Erklärung, sondern
das, worauf sie sich berufen, und von wo aus sie selbst sprechen, ist
immer Sprache. Sie sprechen, weil sie angesprochen worden sind. Das
15 worauf sie sich berufen ist niemals die nackte Einsamkeit der Seele, son-
dern es ist das, dass sie mitten in der Welt, mitten im Leben gerufen
worden sind, von einem sie anredenden, von einer Rede, wie Jeremia.
Alles Visionhafte ist angefüllt in der Audition, ist eigentlich nur Hilfsbau
zum Hören, der Rede, die ihn von seinen natürlichen Zusammenhängen
20 reisst, ihn handeln lässt gegen seine Instinkte, die ihn schliesslich zum
Gegensatz zu der Gemeinschaft werden lässt. Ich sage dieser Rede der
dient er. Er kann der Rede nur dienen, indem er redet. Das schafft eine
andere Situation, als die des Mysteriums. Es geht hier nicht mehr an, das
Erlebnis zu wahren, sondern das worauf es ankommt, das wodurch man
25 der Botschaft, die man empfangen, sich botmässig erweisst, das ist ja das
Leben. Und das, was Sie meinen, nicht wahr, dass der Mensch nun zu
anderen hingeht, zu anderen redet, das ist ja für diese Menschen nicht
ein nach Ausdruck suchen, sondern es ist ja für ihn das, dass das Gött-
liche den Menschen in seinem So-sein ergreift. Da es so ist, sucht er nicht
30 nach Ausdruck, sondern er vollstreckt was ihm geboten ist. Indem er re-
det, erfüllt er Rede, vermenschlicht er Rede, gibt er der Rede, die nicht
nach Allem was wir zu fassen vermögen, menschliche Gestalt hat,
menschliche Gestalt. Eine von seinem Wesen mitbestimmte Gestalt, denn
er ist wirklich Mund, lautschaffendes Werkzeug, d. h. dass er nicht in der
35 Spaltung steht, die Sie gekennzeichnet haben, zwischen einer seinem We-
sen nach unaussprechlichen Erklärung und einem nun Hinausgehen zu
den Menschen. Sondern er steht unter dem Gesetz des legitimierten
Stammelns. Er ist darin legitimiert. Was wollte die Weltgeschichte auch
anderes sein können, als Stammeln.
40 Nicht wahr die heutigen Religionspsychologen sagen, die Propheten
waren Derwische. Nun ja die Derwische, die wir kennen reden nicht, also
MBW 11.1 (02687)/p. 254 / 23.4.2019

254 [Religion und Autorität – Form und Freiheit]

sind die Propheten keine Derwische. Die religiöse Wirklichkeit fängt da


an, wo der Prophet aufhört Derwisch zu sein. Nun gebe ich zu, dass die-
ses rechtmässige Stammeln Schritt für Schritt bedeutet ein Aufsichneh-
men der Welt und ihrer Sprache. Es kann nicht anders sein. Gradweise
wird diese Kraft auf den Menschen kommen. Er kann nicht anders, denn 5
er kann ja nicht in Engelszungen reden, und das heisst, er muss die ganze
Last der Welt immer stärker auf sich nehmen. Was ich nun noch meine,
ist dass nicht bloss auf die Rede hin Hinweis und Auftrag in der Botschaft
war, sondern auch in der Gemeinde. Der religiöse Mensch in diesem
grossen Sinne, der Mensch, von dem religiöses Geschehen ausgeht, der 10
also im Ursprung der grossen objektiven Gebilde steht, was er empfindet
ist nicht bloss Hinweis auf Reden, sondern auch auf die Gemeinde. Die-
ses Gegenüber ist nicht etwa ein einzelner Mensch, sondern immer eine
Gemeinde. Und sogar die Jüngerschaft tritt als Gemeinde auf, wenn sie
hier auch auserwählte aus der Menschheit sind. Das sind nicht einzelne, 15
sondern es ist eine Schaar. Und diese Jüngergemeinde, das ist die Ur-
gemeinde, aus der dann die Gemeinschaft sich bildet. Ich meine also
der Hinweis auf die Gemeinde als die Stätte der Verwirklichung der Bot-
schaft, die er hört, dazu und darum. Wie sehr er auch das Menschliche
der Gemeinschaft einbezieht Schritt für Schritt, wie sehr er sich auch der 20
Blösse begeben muss, so tut er dies in der besonderen Verantwortung der
Botschaft, dass er indem er sich, indem er die Welt auf sich nimmt, in-
dem er die Botschaft selber bildet, tut er dies in der natürlichen Verant-
wortung seines Berufenseins. Gerade diese Spaltung des Wortes, ja Zer-
sprengung des Wortes, oder die Formung, die von jener Einsamkeit des 25
Gegenüber wegführt, alles dies tut er in der besonderen Verantwortung.
Und er tut recht daran. Und religiöses Geschehen scheint mir unablösbar
von dieser heiligen Problematik einer menschlichen Heiligung. Man
dient als Mensch. Und darum möchte ich vorschlagen, dass wir in die-
sem Gebiete des koncret-religiösen Geschehens verweilen, und auf das 30
Mystische, das sich am Rande der Welt begibt verzichten.

Dr. Hefele
Ich hätte meinerseits nicht nach Religions-Stiftern gegriffen. In sol-
chen Fällen handelt es sich meist um Genien, und das Genie hat nie bei-
spielhaften Wert. Die Religions-Stifter selbst tendieren mit ihrem inne- 35
ren Impuls nach einem Mittel objektiver Form, das sie den Anderen im
Guten oder Bösen aufzunötigen bereit sind. Jeder Religions-Stifter hat
immer eine grosse subjektive Wirkung ausgeübt. Das mag einmal in
dem eigentlichen Charakter der Genien liegen, andererseits in dieser
Form der aufs Objektive gerichteten Religion, wie es in der Absicht der 40
MBW 11.1 (02687)/p. 255 / 23.4.2019

[Religion und Autorität – Form und Freiheit] 255

Rel.-Stifter liegt. Freilich hat der Rel.-Stifter in sich ein religiöses Innen-
leben, von dem er den Impuls bezogen hat. Es ist aber schon zu beachten,
dass nie ein Rel.-Stifter sich auf sich selbst berufen hat. Diesen innersten
Impuls, der ihn treibt, die Menschen anders zu machen, diesen Impuls
5 interpretiert er als Auftrag von aussen her. Jeder Religions-Stifter war
immer revolutionär, aber es ist interessant, zu beachten, dass nie ein Re-
ligions-Stifter diesen revolutionären Instinkt nach aussen bekannt hat.
Der Religions-Stifter kommt nicht, um ein Gesetz umzustürzen, sondern
um ein Gesetz zu erfüllen, innerlich neu aufzubauen, ohne traditionelle
10 Werte preiszugeben. Daraus wird klar, dass diese Form, aus der er aktiv
wird, dass das immer eine nach aussen gewendete und expansive Form
der Religiosität ist. Hier sind die Grenzen die das persönliche religiöse
Leben sich selbst zu ziehen hat, längst überschritten. Auch diese Form
zielt vielmehr nach aussen. Es kommt den Religions-Stiftern nicht darauf
15 an, dass sie persönlich irgend eine Wahrheit sagen, es kommt ihnen auf
die Wirkung an, auf die Umgestaltung. Aber neben diesen Religions-Stif-
tern, den eigentlichen Schöpfern der äusseren religiösen Form, gibt es ein
inneres religiöses Leben das tatsächlich für die Gesamtheit das Entschei-
dende ist, nämlich die Frage, wie weit darf ich mich dem Eindruck dieser
20 grossen religiösen Form in meiner Person hingeben. Zweifellos wird die
Mehrzahl der Menschen wieder durch eine Interpretation eines inneren
Vorganges nach aussen hin sofort erklären, dass sie glaube, weil sie über-
zeugt ist. Jede Jüngerschaft gibt den eigentlichen Bezirk der persönlichen
Freiheit von sich aus und von Vornherein auf.
25 Das Problem ist also dadurch nicht gelöst, es ist nur auf eine ganz
andere Ebene verschoben. Ich versuchte vorhin, das Problem aufzufassen
als rein Individuelles. Der Gedanke an Offenbarung hat damit zunächst
nichts zu tun. Tatsächlich, sowie ich eine objektive Religion anerkenne,
betrachte ich das Objekt als gegeben. Ich will noch weiter gehen, das
30 Dogmatische, das im Begriff der D. liegt. Jeder Mensch verfährt dogma-
tisch rezeptiv auf diese Weise. Und die Grenze, auf die kommt es jetzt an,
nämlich ob ein Akt der Freiheit noch möglich ist, solange ich mich in
diesem Bezirk befinde. Ein religiös freier Akt ist immer nur in der völ-
ligen Einsamkeit des innersten Lebens möglich. Werden diese innersten
35 religiösen Dinge auch nur bekenntnismässig geäussert, so verlässt er den
Bezirk des rein Persönlichen. Er schafft auf diese Weise selbst objektive
Religion. Die Religion empfindet einen derartigen Eingriff einer privaten
zur objektiven erhobenen Religion als einen störenden Eingriff in die
Rechte der Gesamtheit. Das Dogma, die religiös feste Form, die sich in
40 der Gemeinschaft weiterpflanzt, hat ja aber die eigentliche Aufgabe, die
MBW 11.1 (02687)/p. 256 / 23.4.2019

256 [Religion und Autorität – Form und Freiheit]

Persönlichkeit an die Gemeinschaft zu binden. Durch die äussere Form


wird zugleich die innerste Einsamkeit an die Gemeinschaft gebunden.
Solche objektive Religion erfüllt die eigentliche Tradition, nämlich die
Gemeinschaft zu erhalten, ohne die wirkliche Freiheit vernichtet zu ha-
ben. Hier scheint das entscheidende Problem zu liegen. 5
Genau wie bei politischen Revolutionen ist ein Religions-Stifter, der
Erfolg hat, im Recht, im anderen Fall im Unrecht. Ein Werturteil über
diese Dinge ist nicht möglich.
Es handelt sich darum, bewusst zu werden, wie weit das rein Persön-
liche in der Gemeinschaft noch möglich ist. 10

Dr. Buber.
Ich habe nur jenem Aeusseren des mystischen Lebens, von dem kein
Weg in die Wirklichkeit führt, das persönliche Aeussere gegenüberge-
stellt, von dem aus das Wort ergeht. Nur in diesem Sinne konnte ich es.
Folglich scheint es mir so zu sein, dass von diesem Aeusseren aus eine 15
unendliche Abstufung führt bis zum Unrecht. Ich glaube, dass die Unter-
schiede schon nicht überschätzt werden dürfen.
Ich muss gestehen, dass mir sogar die Bezeichnung religiöses Genie
widerstrebt. Es ist mir irgendwie peinlich von Jesus als einem religiösen
Genie zu sprechen. Mir dem Juden ist dies peinlich, weil das in der Tat zu 20
wenig ist.
Wie die Propheten mit den Derwischen nur das Unwichtige gemein-
sam haben, so ist es auch hier. Sie sagten diese religiösen Genies inter-
pretieren den inneren Impuls, indem sie ihn als Offenbarung deuten.
Nun das ist wie mir scheint eine Differenz zwischen uns. Ich glaube, das 25
was Sie sagten ist eine in sich durchaus gültige wissenschaftliche Defini-
tion. Die Wissenschaft darf nicht, und hier müssen Sie mir schon erlau-
ben, den Namen Gottes zu gebrauchen, ich kann nicht anders, die Wis-
senschaft ist nur dadurch möglich, dass sie Gottes Existenz nicht in ihre
Methode einschliesst. Sonst wäre sie unmöglich. Wenn man weiss was 30
Gott ist, kann man nicht Wissenschaft betreiben. Gott und Wissenschaft
gehen auseinander. Ich sage nochmals ich selbst, wenn ich das bemerken
darf treibe Wissenschaft und ich glaube, dass die Wissenschaft eine gros-
se Pflicht des Menschengeistes ist, durch die erst die Kontinuität möglich
wird. Denn diese Erkenntnispflicht, die sich von den koncreten Zusam- 35
menhängen entfernt, die sich über das Leben hinwegsetzt und hinweg-
setzen muss, und recht tut, indem sie dies tut, dies ist der Weg der Men-
schen. Durch dieses immer erneute Vergehen durch diesen an jedem Tag
geforderten Sündenfall geht die Menschheit ihren Weg. Aber wenn ich –
und ich kann nicht anders über diesen Gegenstand reden, d. h. ich kann 40
MBW 11.1 (02687)/p. 257 / 23.4.2019

[Religion und Autorität – Form und Freiheit] 257

auch anders, aber eine Empfindung veranlasst mich, solange ich unter
dem Gesetz der Wissenschaft rede, immer wieder auszubrechen, d. h. ge-
nau so wie es mir scheint, dass die Wissenschaft ihre Pflicht genau so
erfüllt, wenn sie sich nicht darum bekümmert, was Gott ist, sondern im-
5 mer auf die unübersteigbare Mauer hinsieht, so darüber hinaus ist der
lebendige Mensch, der von diesen Dingen redet. Der lebendige Mensch
bricht eben aus dieser Pflicht, indem er auf das Koncrete hinzeigen will.
Nur dann wenn man dies tut, wenn man auf das Koncrete zurückgreift,
dann ist es nicht eine Interpretation des inneren Impulses, sondern es ist
10 die Offenbarung, die vom Menschen ja nicht anders gefasst werden kann,
denn als Interpretation eines inneren Impulses.
Dies erweitert zunächst die Entfernung zwischen uns, aber ich hoffe,
dass das nicht endgültig ist, ich hoffe, dass wir wieder zusammen-
kommen.
15 – Perspektivische Differenz –
Sie sagten nun diese religiösen Genien tendieren nicht nach Religiosi-
tät, und da gebe ich Ihnen vollkommen recht. Aber wenn Sie dann sagen
sie tendieren nach Religion, dann stimme ich mit Ihnen nicht überein.
Denn das wonach der stifterische Mensch tendiert, das nenne ich nicht
20 Religion. Es ist nämlich nicht dieses objektiv dauernde Gebilde, das der
stifterische Mensch meint, sondern es ist etwas, was die Geschichte über-
steigt, es ist wenn wir den religiösen Namen dafür gebrauchen dürfen,
nicht Religion, sondern das Reich Gottes. Das Reich Gottes kann in ver-
schiedenen Formen Gegenstand der Religion sein, aber es ist nicht Reli-
25 gion. Im Reich Gottes braucht es nicht Religion zu geben. Ich meine nun
die stifterischen Menschen tendieren nicht nach Religion, sondern nach
dem Reiche Gottes.
Nun möchte ich zunächst noch diese so wichtige Frage aufrühren, die
Sie stellten. In der Tat eine Frage, wie weit sich der Mensch diesem, von
30 den stifterischen Menschen Ausgehenden hingeben darf. Und dies be-
jahe ich dies ist identisch, es ist beinahe identisch sowie Offenbarung
und Gott. D. h. das Verhältnis des Menschen der Offenbarung gegenüber.
Das Verhältnis des Menschen dem Dogma gegenüber. Dogma ist auf je-
nem Wege die Umkleidung der Botschaft. Auf jenem Wege der die Bot-
35 schaft in die Bedingtheit der Welt führt. Wenn es manchmal auch Jahr-
zehnte dauert bis die Botschaft Dogma annimmt. Vielleicht ist Ostern die
Botschaft noch nicht da, und Pfingsten das Dogma schon da.
Die Botschaft hat, wenn sie auch so erfahren werden kann, gerade
dann, wenn sie als Dogma auftritt, jenes Ursprunghafte nicht mehr. Aber
40 jene Receptivität, die der Offenbarung gegenüber nicht etwa bloss son-
MBW 11.1 (02687)/p. 258 / 23.4.2019

258 [Religion und Autorität – Form und Freiheit]

dern die einzige mögliche Haltung ist. Die ist dem Dogma gegenüber
nicht so.
Die Frage, wie weit man sich hingeben darf, wie weit man sich mit der
fremden Erfahrung füllen darf. Mir scheint es so zu sein, dass das Hin-
austragen der Botschaft durch den stifterischen Menschen so ist, dass 5
jeder Mensch den sie trifft, nicht etwa bloss hingewiesen wird, auf das
von wo die Botschaft ausgeht, sondern gleichzeitig hingewiesen wird,
auf das wo es sich vollzieht d. h. es wird nicht gefordert der Gehorsam
gegen das was in der formenden Erfahrung sich manifestiert sondern es
wird gefordert das sich Auftun das nun auch dieses ganz Primäre er- 10
reicht. Es wird nichts gefordert, als das Abtun der Kruste. Nun liegt das
Herz offen für das was es trifft, für das Wort, das redet, für die Stimme die
tönt, und sie tönt immer noch. Gott hat keine Geschichte. Die Stimme
tönt noch weiter. Es bedarf keines anderen Gehorsames. Darum also sich
nicht mit fremder Erfahrung füllen. Aber dieses Oeffnen ist so schwer, 15
etwas so dem Menschen widerstrebendes, dass er sich weigert, und keine
geringere Handlung nötig ist, als die des Stifters. Wie etwa ein chassi-
discher Rabbi sagt: Sprenge dein Herz auf mit dem Nagel. Dieses Auf-
sprengen, das ist die Tat des Stifters. Man darf nicht von fremder Erfah-
rung sprechen. Die Einsamkeit des Herzens tut sich durch des Stifters 20
Wort auf.
Die Frage des Zerreissens und Stiftens von Gemeinschaften.
Sie sagten ein Stifter zerreisst alle Gemeinschaften, ob er damit mit
diesem Zerreissen Recht oder Unrecht tut, das entscheidet der Erfolg,
das entscheidet die Geschichte. Vielleicht ist das wieder eine Differenz. 25
Ich weiss die Geschichte gibt dem Recht, der den Erfolg erzielt. Aber ich
glaube, dass die Geschichte Unrecht hat. Ich glaube, dass die Geschichte
mit ihrem Recht- oder Unrecht-verteilen irgendwo Unrecht bekommt.
Ich glaube, dass es ein anderes Kriterium, ein anderes Urteil, als das der
Geschichte gibt. Wenn der Prophet der geheimnisvolle Prophet, der 30
zweite Jesaia zu Gott sagt »Du hast mich zu einem blanken Pfeil ge-
spitzt«, so ist das etwas, was unter die Geschichte hinunter führt. Die
Erfolglosigkeit, die Zersetzung, die Fäulnis, das ist vielleicht die eigent-
liche Geschichte.

Dr. Hefele 35
Dass eine solche Wirkung vorhanden ist, bestreite ich nicht.
Wie es im Bau des Körpers Krankheiten gibt, so sind auch im Leben
der Gemeinschaft solche auflösende Elemente, die Reaktion hervorrufen,
an sich notwendig und gut. In der Wirkung auf den Einzelnen sind sie
verschieden. Wir fühlen die von ihnen ausströmenden Kräfte vielleicht 40
MBW 11.1 (02687)/p. 259 / 23.4.2019

[Religion und Autorität – Form und Freiheit] 259

auf Umwegen, und auf dem Umweg der objektiven Zweifel hat die ge-
schichtliche Gestalt des hl. Franz befruchtend und anregend gewirkt. Sei-
ne Wirkung auf eine grosse Zahl von Menschen war aber nur durch die
grosse Gemeinschaft gewährleistet, in der er geblieben ist. Setzen wir den
5 Fall, er wäre genau wie Joachim aus der Gemeinschaft ausgetreten, weil
er glaubte, es sei notwendig, die alte Form zu sprengen [Leerstelle im
Text] In der Wirkung wäre es zweifelhaft gewesen.

Dr. Hefele
Für das Geschichtliche gilt natürlich nur die Geschichte. Sobald ein
10 persönliches Erlebnis geschichtlich wird, d. h. nach aussen tritt, ist Ob-
jektives aufgerichtet. Sobald er um ein persönliches Erlebnis weiss, ist es
auf dem Weg das Objekt, und es ist auf diesem Weg ein Stück im Wirken
der Gemeinschaft schon geworden. Es mündet also sofort in das objek-
tive Wirken der Religion.

15 Dr. Buber
Verzeihen Sie mir, wenn ich wieder von der Wirklichkeit aus spreche,
aber ich kann nicht umhin, wenigstens immer wieder hinzuzeigen auf
das, was mir das Wichtigste ist. Es kann also auch so sein, dass Gemein-
schaft Prüfstein wird. Dass die Geschichte das einfach als eine Ketzerei
20 bezeichnet, und dennoch das ist Knecht Gottes.
Ich weiss dass diese Menschen, eben diese Menschen von uns deshalb
nicht in ihrer Wirkung erkannt werden, weil wir ja die echte Geschichte
nicht haben, sondern nur jene eigenmächtige Auswahl aus dem ge-
schichtlichen Geschehen, die man Geschichte nennt.
25 Ich glaube, dass das Christentum den versagenden Menschen nicht
weniger zu verdanken hat, nur dass der Dank unfassbar ist, und so wird
diesen Dank auch niemand ernten. Sie haben für das Christentum, für
die wirkliche Nachfolge gewirkt. Dieses Unsichtbare, das brauche ich
dazu.

30 Dr. Buber
Nehmen wir diesen Begriff von Krankheit. Es gibt Krankheiten, die
eine Regeneration des Organismus sind. Wir dürfen aber nicht sagen,
dass dies eine Krankheit und das andere Gesundheit sei. Die Krankheit,
die zur Regeneration und die zum Tode führt sind gar nicht so verschie-
35 den voneinander. Aber die Qualität dieses Vorganges wird nicht danach
bestimmt. Weil Sie sagen, das eine ist Krankheit und das andere nicht,
will ich fragen, was entscheidet, ob eine Krankheit zum Tode führt, oder
zur Regeneration? Einzelne Aerzte haben zuweilen dem nicht widerspro-
MBW 11.1 (02687)/p. 260 / 23.4.2019

260 [Religion und Autorität – Form und Freiheit]

chen, dass vielleicht in einem entscheidenden Augenblick der eine


Mensch etwas tut, was der andere Mensch unterlässt. Es ist vielleicht ein
letzter Augenblick der Entscheidung, die vielleicht mit dem Sterben und
dem Nichtsterben eines Menschen verknüpft ist. Vielleicht ist es in der
Gemeinschaft auch so. Und nun meine ich es muss erlaubt sein, auch die 5
Vorgänge für sich anzusehen, unabhängig von ihren geschichtlichen
Wertungen.
Erlauben Sie mir noch einen Vorschlag. Sie haben gesagt, dass der
Mensch, den Sie religiöses Genie nennen, das Gesetz nicht umstösst, son-
dern erfüllt. Und nun möchte ich vorschlagen, dass wir an ein paar Bei- 10
spielen uns vergegenwärtigen, wie das geschieht, inwiefern er umstösst
und inwiefern er erfüllt. Wie geschieht das, wenn ein religiös handelnder
Mensch sich gegenübersieht einer Form einem Gesetz? Was bedeutet das,
wenn er erfüllen will? Zunächst ein Beispiel von den Propheten, wo viel-
leicht die Situation einfacher gefasst ist. 15
Bei den Propheten Israels steht es so, die eine grosse Form wogegen
der Prophet sich erhebt, ganz ausdrücklich gegen sie, das ist das Tier-
opfer. Die Propheten sprechen von den Tieropfern in der entschieden-
sten ablehnenden Sprache. Jeremia sagt »Nein, dies habe ich nicht gebo-
ten«. Er gibt ein Wort, als Gottes Wort den Menschen gegenüber aus, 20
dass dies was Gott im Gesetze geboten hat, nicht geboten worden ist. Es
ist oft versucht worden, die Stelle zu interpretieren, gleichviel es steht so
da. Nun was bedeutet dieses, dieses Umstossen wollen? Vielleicht ist das
Erfüllen-wollen mit dem Umstossen unlösbar verbunden?
Der israelitische Opferkult hat wie mir scheint sein Hauptwesen in 25
zwei Phänomenen. Das eine, dass der Mensch Tiernahrung geniesst.
Der Mensch tötet Tiere und isst davon. An dieses Töten von Tieren ist
das Gebot der Opfer gebunden. Es ist nicht, wie bei den meisten anderen
Völkern etwas von dem unmittelbar gelebten Leben des Menschen ab-
hängiges, sondern es ist die einfache Darheiligung die allein das Töten 30
und Essen von getöteten Tieren sanctioniert, weil es nun auch, das Töten
und das Essen in Darheiligung geschieht. Das ist das Erste und das An-
dere ist, dass diese Darheiligung in einer besonderen Form geschieht, die
soviel ich weiss in der ganzen Religionsgeschichte nur dieses eine Mal
vorkommt, das ist das, dass der Mensch oder die Menschengruppe, für 35
die dieses Opfer dargebracht wird, ihre Hand auf das Haupt des Opfers
stützen, dass der für den dieses Tier dargebracht wird, seine Hand auf das
Haupt dieses Tieres stemmt. Das ist dieselbe Haltung der wir bei Moses
wieder begegnen, wie er sein Amt Josua übergibt, er stemmt die Hände
auf den Kopf des Jüngers und sagt damit, »Das bin nun ich«. Er überträgt 40
den Ruach, das Geisteselement, das über ihn kommt. Dies vollzieht nun
MBW 11.1 (02687)/p. 261 / 23.4.2019

[Religion und Autorität – Form und Freiheit] 261

der Opferer. Er sagt damit ich meine mich, diese Darheiligung ist die
Darheiligung meiner selbst. So wie Abraham seinen Sohn darbringen
will und sich selbst meint eigentlich muss ich mich selbst darbringen.
Dieser Act ist der Ursprung des israelitischen Opfers. Nun als ich vor
5 1 ½ Jahren das Pessachopfer der Samaritaner sah, da durchzuckte es
mich, dass dies nicht das israelitische Opfer sein kann. Mir ist es offenbar
geworden, dass dies nicht möglich ist, dieser Act der Semichah fehlte, das
Opfer hatte etwas grausames, instincthaftes blutrünstiges. Die Samarita-
ner sind eine vollkommene Kirche, die ein paar hundert Seelen umfasst.
10 Keine Secte, weil sie nicht in einem bestimmten Gegensatz zu einer gros-
sen Organisation stehen. – Da verstand ich stärker noch als vorher, was
die Propheten meinten. Es ist doch etwas ungeheueres, dass der Mensch
die Hand auflegt und sagt, das bin nun ich. Und nun aber wenn der
Mensch noch weiter das vollzieht, ohne dies zu meinen, dann entsteht
15 ja eine Verruchtheit des religiösen Geschehens. Tausend Mal lieber der
Atheist als dieser Mensch, der die Gebärde des Aeusseren, das zwischen
Mensch und Gott geschehen kann tut, und nicht mit dem Wesen voll-
zieht, der es tut, als eine Gebärde. Das Opfer war gegeben das war, wenn
man so sagen darf, geboten. Und nun die Propheten, die dies entgeistigt
20 geworden vorfanden, was konnten sie sagen, wenn nicht dies, »Dies habe
ich nicht geboten«.
Ja ist es denn bloss Form? Ist es denn dem Auge ein Unterschied, wenn
diese Gebärde kunsthaft geschieht, und welcher Mensch könnte so
schauspielerisch sein, wie der religiös gläubige Mensch? Ich sage für den
25 ästhetisch empfindenden Menschen ist vielleicht zwischen dieser Ge-
bärde und jener, die geboten war, kein Unterschied mehr.
Erfüllung ist Umsturz. Alle Erfüllung ist Reformation. Nicht aufgeben
der Form, sondern die Läuterung, die Wiederherstellung der Form zum
Ursprung, dahin wo, vielleicht die Form sich erneuern kann. Dieses
30 Recht auf Erneuern, dieses immer wieder Konfrontieren der Form mit
dem Wort, dies ist die Handlung des religiös handelnden Menschen.
Mit dem Exil ist der Opferkult, der die Propheten überdauert hat, zu
Ende gewesen. Ich kann es nicht sagen, wieviel die Propheten auf der
Ebene der Geschichte gewirkt haben. Vielleicht ist es ihnen nicht gelun-
35 gen, den Opferkult abzuschaffen, jedenfalls der Opferkult hat sie über-
dauert. Der Opferkult hat dann mit dem Zerfall des Staatswesens, nach
dem 2. Exil sein Ende gefunden. Und nun geschieht das, dass im jü-
dischen Volke an Stelle des Opferkultes einerseits die Gebetsform tritt,
aber anderseits doch jenes natürliche Geschehen des Essens von der Dar-
40 heiligung nicht geschieden wird, durch das Schächten. Jener selbe Geist
im Volke, der die Propheten bewegte, dem genügt das nicht. Und wenn
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262 [Religion und Autorität – Form und Freiheit]

freilich einerseits in den Gebeten um die Wiederherstellung des Opfer-


kultes gebetet wird, so ist immer stärker die Tendenz die das natürliche
Leben selbst an einen religiösen Act bindet, wie im 18. Jahrhundert dann
im Chassidismus das Essen eine Opferhandlung wird, der Tisch ein Altar
und gesagt wird, im Tiere selbst sind göttliche Funken bewahrt, die durch 5
die Handlung des Essens erlöst werden. Mir scheint, dass es hier gewis-
sermassen das Gegenstück und die positive Antwort ist zu jenem Um-
sturz der Propheten. Es ist der selbe Vorgang. Dieses Neinsagen und die-
ses innigste Jasagen, wenn das Tier umfangen wird, dieses dynamische ist
die religiöse Wirklichkeit, um die es geht. Dieses Vergehen und Zerfallen 10
in diesen reinen Erfüllungsact ist doch unwesentlich ein Umstossen des
Ritus des Lebens. Nichts darf von der religiösen Form ausgeschlossen
werden, alles wird Sacrament, alles wird Form.

Dr. Hefele
Das ist ein treffendes Beispiel. Es spricht für meine These. Nehmen Sie 15
an, Franz von Assisi wäre ausserhalb der Gemeinschaft der Kirche getre-
ten. Es gab ja eine Reihe von Menschen, die sich abgesondert haben, die
nicht den Willen hatten, in der Gemeinschaft zu bleiben. Er wäre dann
ein blosser Ketzer geblieben ohne geschichtliche Wirkung, wie viele an-
dere, die die Gemeinschaft verlassen haben und deshalb ausser Stande 20
waren eine neue abendländische Tradition zu bilden.

Dr. Buber
Ja ich gebe zu, dass es zwei zusammenwirkende Kräfte im Menschen
gibt. Vielleicht darf ich noch etwas praktisch hinzufügen, das die Sache
der Judenheit angeht. Es wird vielleicht, das was ich sage, irgendwie auch 25
auf die Christenheit Geltung haben. Vielleicht sind sogar Katholizismus
und Protestantismus als abendländische Explicationen jener zwei Mäch-
te anzusehen, die eben nicht im Kampfe liegen, sondern zwischen denen
sich immer wieder das religiöse Geschehen austrug. Ich sage nun, viel-
leicht gilt auch das was ich jetzt andeuten will, auch irgendwie für das 30
Christentum.
Heute gibt es im Judentum religiös betrachtet, Orthodoxie und Libe-
ralismus. Die Orthodoxie und der Liberalismus verhalten sich nun, wie
mir scheint, beide – ja ich möchte kein zu scharfes Wort wählen – in
unrichtiger Weise zu eben diesem Problem, das zwischen uns deutlich 35
geworden ist. Indem auf der einen Seite einseitig das Objektive gefasst
wird, und auf der andern Seite einseitig das Subjektive. Verkannt wird
auf beiden Seiten, dass es im religiösen Leben geht um die Begegnung
zwischen Objektivität und Subjektivität. Die Orthodoxie meint, dem re-
MBW 11.1 (02687)/p. 263 / 23.4.2019

[Religion und Autorität – Form und Freiheit] 263

ligiösen Gesetz, der religiösen Form gegenüberzustehen, als einem


schlechthin unteilbarem unreduzierbarem, ich will nicht sagen unabän-
derlichen, aber geschichtlich unabänderlichen Ganzen, wenn nicht ein
neues Sanhedrin entsteht. Ich sage diesem Gesetz steht sie so gegenüber,
5 dass es nur eine Acceptation dem Gesetze gegenüber gibt. Auf der ande-
ren Seite meint der Liberalismus – ich bitte die anwesenden Liberalen
sich nicht betroffen zu fühlen – das Problem der religiösen Selbstständig-
keit der Person in einem solchen Sinne fassen zu dürfen, dass zwar das
Gesetz des Haltens in das Gesetz des Lebens in die Materie hineinbezo-
10 gen werden soll, es jedoch in der freien Entscheidung des Einzelnen liegt,
inwieweit er es einbezieht oder nicht. Es ist in die persönliche Entschei-
dung gestellt. Auf diese Weise kommt Montefiore zu seiner Aufhebung
ganzer Bezirke der Ueberlieferung, ja ganzer Bezirke der Offenbarung. –
Diese Beziehungen sind nicht mehr zeitgemäss. Als ob dieses was wir
15 Zeit nennen, dieses Schmeicheln dem Zeitgeist eine solche Entscheidung
zu treffen hat. Beides scheint mir eine unrichtige Stellungnahme zu sein.
Ich kann meine Stellungnahme weder hier [Textverlust]
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[Stellungnahme zur Strafbarkeit der männlichen Prostitution]

Die Gesellschaft besitzt meiner Ansicht nach kein Kriterium, von dem
aus sie im Urteil und in der Behandlung einen einschneidenden Unter-
schied zwischen den verschiedenen Arten der sogenannten gewerbs-
mäßigen Unzucht machen dürfte. Weib oder Mann, gewerbsmäßig oder 5
nicht gewerbsmäßig, sie hat sich im Bereich der »Unzucht« wie in jedem
andern, damit zu befassen, die Schutzbedürftigen zu schützen; darüber
hinaus hat sie hier kein Amt und keine Befugnis.
MBW 11.1 (02687)/p. 265 / 23.4.2019

Vorwort
[zu »Gustav Landauer. Sein Lebensgang in Briefen«]

Von dieser Briefsammlung darf in einem besondern Sinn gesagt werden,


daß sie den mit dem Leben vollzogenen Gang eines Menschen durch
5 unser Zeitalter urkundlich darstellt.
Gustav Landauer ist seinen Weg wirklich selber gegangen, mensch-
lichen, kreatürlichen Schritts. Er rannte nicht blindlings und ließ sich
nicht schieben, er war kein Doktrinär und kein Opportunist; er war
geistgetreu und schicksalgehorsam. Einige Monate vor seinem Tod
10 schrieb er in einem (uns nicht zur Veröffentlichung übergebenen) Brief:
»Es wird anders kommen, als ich voraussehe und will, trotz all meiner
Tätigkeit. Ich tue also meine Sache, immer bereit, mich um ihretwillen
der jeweiligen Situation einzufügen.« Das ist die gerechte Haltung des
handelnden Menschen, der weiß, daß er das nichtbegriffliche, das wahre
15 Bild seiner Idee nur in den lebendigen Wassern der Wirklichkeit zu er-
blicken vermag, und daß ihm erst aus diesem Blick die echte Verantwor-
tung, die Substanz des tätigen Daseins, ersteht.
Und Landauer ging seinen Weg mitten durch sein Zeitalter. Im letzten
Jahrzehnt seines Lebens ist das am deutlichsten wahrzunehmen. Er hat in
20 den fünf Jahren vor dem Ausbruch des Kriegs ihn vorhergesagt und ihn
zugleich bekämpft, nicht als Angehöriger einer politischen Gruppe, son-
dern als Einzelner und Einsamer, und nicht mit Schlagworten, sondern
mit Aufdeckung und Aufzeigung verborgener Wirklichkeit. Er hat die
Revolution vorhergesagt und an ihr, wiewohl der Menschheitsrevolution
25 leidenschaftlich zugetan, als Einzelner und Einsamer eine unerbittlich
klarsichtige vorwegnehmende Kritik geübt, von der er auch, als es ge-
schah und er, im Bewußtsein, ein gebotenes Opfer zu bringen, sich der
Erhebung anschloß, nicht abgewichen ist. Aber vor diesem letzten Jahr-
zehnt ist er der gleiche. Keiner hat in dieser Epoche so glühend und
30 mächtig wie er den Sozialismus gepredigt, und keiner hat so große Waf-
fen gegen die fast allgemein mit dem Sozialismus identifizierbare Partei-
programmatik und Parteitaktik geführt.
Wie solch ein Mensch jeweils zum gleichzeitigen Geschehen steht, von
ihm Kunde gibt und immer zugleich über es hinaus kündet, das ist ein-
35 zigartig in einem sehr ernsten Sinn.
Aber all dies ist eingefügt in ein großes, wahrhaftes, aus Geist und
Liebe wachsendes Menschenleben. Landauer betonte gern, er sei »anti-
politisch« gesinnt; das bedeutete natürlich ganz und gar nicht: einer, der
sich aus der Öffentlichkeit in die private oder intellektuelle Existenz zu-
MBW 11.1 (02687)/p. 266 / 23.4.2019

266 Vorwort

rückzieht; es bedeutete: einer, der gegen eine falsche Öffentlichkeit für


eine künftige rechtmäßige, gegen eine zerfallende Gesellschaft für den
Bau einer Gemeinschaft mit seiner Person eintritt; aber eben nicht »poli-
tisch« eintritt, wie für etwas, was man nur »durchsetzen« will, sondern
mit den Mitteln des Lebens selber, im Leben selber, im eignen Leben, mit 5
dem eignen Leben. Er verstand den Sozialismus als etwas, womit man da
wo man eben eingesetzt sei, und nur da, beginnen könne und solle; und
sein eignes Dasein war ihm eine Stätte der Verwirklichung. Von diesem
seinem verwirklichenden Leben mit Nahen und Fernen zeugt urkundlich
dieses Buch. 10

Wenn man von den ersten sechs Briefen absieht, die nur zum bessern
Verständnis des biographischen Zusammenhangs mit aufgenommen
worden sind, umfaßt das Buch 20 Jahre. Der Brief, mit dem es eigentlich
beginnt, einer an Hedwig Lachmann, stammt vom März 1899 – da ist
Landauer fast 29 1 . Es ist eine Zeit einschneidender Vorgänge in seinem 15
Leben, äußerer und innerer: der Anfang der Beziehung zu seiner zweiten
Frau; der Ziethenprozeß und die Gefängnishaft; während dieser die Hel-
fer-Arbeit an Fritz Mauthners sprachkritischem Werk, in der Landauers
Denken zur Selbständigkeit reift; dann die Anteilnahme an der Begrün-
dung der »Neuen Gemeinschaft«, die ihn lehrt, wie Gemeinschaft nicht 20
entsteht. Es ist das Jahr, in dem er sein personhaftes Gepräge empfängt;
auch seine schriftlichen Äußerungen bekommen erst jetzt »seinen« Ton.
Ich habe Landauer damals kennengelernt.

Die Briefe sind so ausgewählt, daß die Schritte des Lebensgangs von
ihnen abzulesen sind. Die Auswahl versucht, äußere und innere Bio- 25
graphie zu verknüpfen. Jeder Brief soll entweder als Äußerung oder als
Dokument, womöglich als beides, bedeutsam sein.

Beschränkend für den hier unternommenen Versuch, aus dem ganz


spontanen, nur als Mitteilung von Person zu Person gemeinten Ausdruck
der Lebensmomente ein Bild des Lebensgangs und -Zusammenhangs zu 30
fügen, mußte die Beschränktheit des Materials sein.
Manches, insbesondre aus dem letzten Jahr, ist verloren. Mehrere Kor-
respondenten haben die Briefe, die in ihrem Besitz sind, nicht hergeben
wollen oder können. Andere haben gewünscht, selber eine Auswahl zu

1. Briefe, Tagebücher und andere Dokumente der Jugend sollen später in einem Band
veröffentlicht werden, den Landauers Schwiegersohn, Dr. Max Kronstein, vorberei-
tet.
MBW 11.1 (02687)/p. 267 / 23.4.2019

Vorwort 267

treffen. Um nur die wichtigsten zu nennen: von den Briefen an Fritz


Mauthner ist mir ein kleiner, von denen an Ludwig Berndl ein größerer
Teil nicht bekannt geworden; Constantin Brunner hat die sehr um-
fänglichen letzten Briefe Landauers an ihn, deren Entwürfe sich im
5 Nachlaß befinden, nicht zur Veröffentlichung bestimmt. Margarete
Faas-Hardegger hat die nach 1909 an sie geschriebenen Briefe nicht auf-
finden können.

In den aufgenommenen Briefen ist, außer den für die Öffentlichkeit be-
deutungslosen Teilen sowie Wiederholungen des in anderen Geäußerten,
10 weggelassen worden:
1. gemäß Landauers letztwilliger Verfügung alles, wodurch »sich ein
Lebender oder unmittelbarer Nachkomme oder Ehegatte eines Toten ver-
letzt fühlen können« (wozu ich kritische Äußerungen über Werke auch
bei großer Schärfe nicht zählen zu dürfen glaubte),
15 2. einige Stellen, deren Streichung vom Verlag unter Berufung auf ein
Rechtsgutachten gefordert worden ist.
Auf alle Auslassungen ist durch das Zeichen […] hingewiesen.

Die Anmerkungen sollen im wesentlichen die Ergänzung der aus den


Briefen selbst erkennbaren biographischen Zusammenhänge ermög-
20 lichen. Sie sind zum größten Teil aus der unermüdlichen Arbeit Ina
Britschgi-Schimmers hervorgegangen; mehrere stammen von Dr. Max
Kronstein, der eine Fülle wertvollen Materials zusammengetragen hat.
Ludwig Berndl hat zu den an ihn gerichteten Briefen eine Reihe von Er-
läuterungen beigesteuert, die zumeist mit seinen Initialen gezeichnet
25 sind. Ihm und allen andern Korrespondenten, die die Abfassung der An-
merkungen gefördert haben, sei herzlich gedankt.
Ein besondrer Dank gebührt meinem Freund, Bibliotheksrat Dr. Hans
Lindau, der, gesinnungsmäßig manchem in diesem Buch Ausgesproche-
nen sehr fern stehend, an seiner Vorbereitung (in einem frühen Stadium
30 der vieljährigen Arbeit) doch mit vorbildlicher Hingabe mitgewirkt hat.

An Bild- und Faksimile-Beigaben enthält das Buch ein Bild Landauers


von 1916, eins seiner Frau vom Frühjahr 1917 und drei Briefstücke aus
verschiedenen Zeiten seines Lebens.
MBW 11.1 (02687)/p. 268 / 23.4.2019

[Religion und Politik]


(17. 2. 1929)

Bäuerle.

Lieber Herr Buber! Wenn wir über Religion und Politik miteinander und
vor Zeugen uns jetzt unterhalten wollen, so bin ich mir wohl bewußt, daß 5
dies ein etwas kühnes und gewagtes Unterfangen ist. Nicht nur weil wir
Beide doch in gewisser Hinsicht eine verschiedene Sprache sprechen,
sondern auch weil das Thema außerordentlich umfassend, eigentlich bei-
nahe das ganze Leben umspannend, ist und weil die Zeit, auch wenn wir
die Ausdauer der Zuhörer erheblich in Anspruch nehmen, doch immer- 10
hin kurz ist.
Es handelt sich um zwei Gebiete, die unser Volk bis in die letzte Tiefe
trennen, ja nicht nur trennen, sondern zerreißt und die, gerade wenn
man sie auch noch gegenüberstellt, die Schwierigkeit noch vermehren.
Eine weitere Complizierung liegt darin, daß wir in der Welt der Tat- 15
sachen bleiben wollen und daß wir deshalb nicht nur von Religion und
Politik schlechthin miteinander reden wollen, sondern auch von den For-
men, in denen Religion und Politik auftreten, d. h. auch von Kirche und
Staat. Und daß wir wohl in diesem Zusammenhang auch einiges über
Kirchenpolitik auf der einen Seite und Staatsreligion auf der andern Seite 20
werden sagen müssen. Aber die Schwierigkeit wird dadurch noch ver-
mehrt, daß wir ja alle diese Spannungen und Gegensätzlichkeiten nicht
nur innerhalb unseres Volkes oder der Menschheit, oder der einzelnen
Gruppen unseres Volkes finden, sondern daß alle diese Schwierigkeiten
in jedem einzelnen von uns selbst sich auftun, daß also in uns, in jedem 25
Einzelnen von uns, Religion und Kirche, Politik und Staat in all ihren
Verschlingungen, Gegensätzlichkeiten, in ihrem Zueinanderwollen und
Auseinanderstreben, ihre Heimstätte haben, und außerdem, daß die
Wirklichkeit des Lebens gerade auf diesem Gebiet und diesen Fragen
jeder Theorie spottet. Dagegen steht noch die andere Tatsache oder die 30
andere Notwendigkeit, daß wir in uns selbst und daß wir zwischen uns
Friede und Gemeinschaft brauchen, haben müssen, daß dies also sein
muß.
Wie können wir dies in einem Gespräch auch nur einigermaßen mei-
stern? Und weil es sich hier um so schwere und auch um uns persönlich 35
so nahe berührende Fragen handelt, deshalb gestatten Sie mir, lieber
Herr Buber, – und ich bitte auch die Zuhörer darum – daß ich eben per-
sönlich rede und gar nichts weiter tue, als eben meine Auffassung sagen
MBW 11.1 (02687)/p. 269 / 23.4.2019

[Religion und Politik] 269

und daß ich sonst in niemandens Auftrag und niemand zulieb und nie-
mand zuleid reden möchte und daß ich lediglich von mir aus (und ich
denke, daß wir Beide das wollen) eben einen Beitrag zum Mitdenken und
Weiterdenken über diese Fragen geben will, denn um irgend ein Rezept,
5 um ein Mittel, das für alle gültig wäre, kann es sich nicht handeln. Ich
stelle mich mitten in dieses Streitleben hinein und habe nun einfach mei-
ne Position einmal aufzuzeichnen.
Mir ist Religion das sich Eingebettet- und Geborgenwissen im letzten,
in dem Urgrund und Sinn des Lebens und damit auch gleichzeitig ein
10 Teilhaben an diesem Sinn. Diesen Sinn nun, den finde ich nicht in der
Erscheinungswelt des Lebens. Ich finde in unserem Leben, in dem Alltag,
in dem, was sich um uns immer ereignet, ich finde darin viel zu viel Sinn-
losigkeit, ich finde darin viel zu viel Unvernunft, ich finde darin zuviel
Unmenschlichkeit, aber ich glaube daran, ich glaube daran trotzdem,
15 trotz all dieser Sinnlosigkeit und trotz all dieser Unmenschlichkeit, ich
glaube also ganz einfach an die letzte Wirklichkeit, und indem ich glaube,
baue ich aus diesem meinem Glauben die Welt neu auf. Und indem ich
so meinen Glauben aufbaue, eben indem ich glaube an diese letzte Wirk-
lichkeit, indem ich das tue, bin ich frei und ich erlebe in mir den para-
20 doxen Tatbestand der Freiheit in letzter und tiefster Bindung. Und indem
ich nun dies glaube, habe ich teil an diesem Sinn, teil an dieser Urkraft,
teil an all dem Zwiespalt, an all der Unzulänglichkeit, an all der Sinnlosig-
keit, die ich in der Wirklichkeit, in der Erscheinungswelt des Tages finde.
Aber indem ich glaube, löse ich mich von der Herrschaft dieser Dinge,
25 auch von der Herrschaft meines Ichs und meiner Sinnlosigkeit. Religiös
gesprochen: Ich löse mich von meiner Schuld, von meiner Sünde. So ist
also mir die »Erlösung« der Sinn aller Religion und ich wage es zwar
kaum, aber ich möchte es doch auch sagen: eben weil ich diese Erlösung
als Ziel und als Weg nirgends klarer und wahrer finden kann als im Chri-
30 stentum, darum bin ich ein Christ. Ich achte jeden andern Weg zu sol-
cher Lösung und Erlösung, wenn und sofern er wahrhaftig beschritten
wird.
Das Kriterium für alle Glaubensechtheit und Glaubenswahrheit ist
nicht die Lehre, sondern der Erweis der Kraft eben in dieser zwiespälti-
35 gen Erscheinungswelt. Wo religiöse Menschen sind, gleichviel worauf sie
die Formulierung dieses ihres Glaubenserlebens eingebettet wissen, da ist
Gott und somit ist mir Religion letzte Sinngebung und tiefste Quelle der
Kraft. Und der erlöste Mensch, das ist der Mensch, der Gott liebt. Aber
eben dieser religiöse Mensch, der wird und muß sich erweisen im Leben
40 oder anders ausgedrückt: er muß sich erweisen im Wirken. Wirken aber
heißt (religiös gesprochen) nichts anderes, als Gott verherrlichen im Le-
MBW 11.1 (02687)/p. 270 / 23.4.2019

270 [Religion und Politik]

ben und im Bereich des Lebens. Diesen Gott, diesen letzten Sinn, den
verherrlichen in der Gemeinschaft mit allem, was lebt, also auch in der
Politik, innerhalb dieses Lebensbereichs der Politik, also auch durch die
Politik.
Politik ist mir die Ordnung und Regelung der für eine Gruppe von 5
Menschen gemeinsam oder diese Gruppe von Menschen betreffenden
Angelegenheiten des äußeren und inneren Lebens. Nun ist alles Leben,
wie ich schon eben andeutete, zweipolig und das Grundgesetz allen Le-
bens heißt Spannung. Und diese Spannung, diese Gegensätzlichkeit, die-
se Zweipoligkeit reicht bis in die letzten Lebensbezirke, und so ist es so- 10
wohl auf dem Gebiet der Politik, als auch auf dem Gebiet der Religion.
Um nur eines zu nennen, wir haben also im Bereich der Politik es mit
einer Minimalforderung zu tun und mit einer Maximalforderung.
Die Minimalforderung mit Beziehung auf das politische Leben und
das politische Gebiet würde heißen, daß für eine solche Ordnung, von 15
der ich vorher gesprochen habe, nur das allernötigste Mindestmaß an
Eindrücken, an Intentionen, an Maßnahmen usw. geschieht.
Die Maximalforderung heißt, daß das gesamte Leben von der Politik
erfaßt und der politischen Wirtschaft unterstellt wird, also die Regelung
der Gesamtheit aller Lebensbeziehungen. 20
Wir sehen schon daraus, je nachdem ich mich für das eine oder andere
entscheide, bekommt Politik einen völlig verschiedenen Sinn und selbst-
verständlich, wenn dazu das religiöse Verhalten kommt, in dem einen
oder im andern Fall, dann ergeben sich schon da ganz verschiedene po-
litische Verhaltungsweisen, auch des religiösen Menschen. Aber die 25
Schwierigkeit hier wird dadurch noch verstärkt, daß auch im Bereich
des religiösen Lebens diese Zweipoligkeit, dieses Oppositionelle, durch-
aus vorliegt und tatsächlich von ganz außerordentlicher Bedeutung auch
auf die Gestaltung des politischen Lebens durch religiöse Menschen nun
sich vollzogen hat. 30
Ich erinnere nur an einige solche oppositionell religiöse Orientierun-
gen, die aber durchaus wirklich sind in dem tatsächlichen Verhalten reli-
giöser Menschen und wo wir nicht sagen können, das eine ist religiös,
das andere nicht.
Zum Beispiel, die Haltung des religiösen Menschen, dessen Ausgangs- 35
und Zielpunkt das Verhältnis der einzelnen Seele zu ihrem Gott ist und
ein dem entgegengesetztes Verhalten des religiösen Menschen, dessen
Grundeinstellung nicht der Einzelne, sondern die Gesamtheit aller oder
irgend einer Gruppe, also irgend eine Form von Gemeinschaft, zu Gott
ist. Je nachdem das eine mir gegenwärtig ist im religiösen Verhalten, wird 40
MBW 11.1 (02687)/p. 271 / 23.4.2019

[Religion und Politik] 271

sowohl mein religiöses Wirken, als auch – wenn wir dies im politischen
Leben nehmen – die politische Auswirkung ganz verschieden sein.
Ich will nun noch ein paar solcher Spannungsmomente nennen.
Alles religiöse Leben trägt in sich auf der einen Seite ein Moment der
5 Flucht vor der Welt, vor der Berührung mit der Welt; auf der andern Seite
in sich das Streben, Gott in der Welt Gott zu verherrlichen oder das Reich
Gottes zu bauen oder irgendwie das Religiöse innerhalb der Welt zur
Darstellung bringen.
Noch anders ausgedrückt, ist eine solche Opposition, die ja in der Ge-
10 schichte religiöser Menschen und politischer Menschen und religiöser
Politiker von so grosser Bedeutung war, auf der einen Seite der Aus-
gangspunkt, »Die Ehre Gottes«, auch unter Absehen etwa von dem Wohl
einzelner Menschen oder ganzer Menschengruppen, und auf der andern
Seite, das Wohl und Heil des Einzelnen, der Alltag und die Ewigkeit, Er-
15 lösung und Bindung, das innere Licht und die Erbsünde.
Schließlich gehören in diesen Zusammenhang auch noch diese beiden
Pole religiöser Betrachtungsweise: Gott und der Teufel, wenn ich es so
ausdrücken darf.
Nun geht alle Politik zunächst – und sofern sie verwirklicht wird – von
20 den Außenbezirken des Lebens aus und erfasst irgendwie und irgendwo
auch das Innere, ja kann ohne diese Beziehung sich gar nicht auswirken.
Die Religion umgekehrt, geht von den Innenbezirken, von den seelischen
Bezirken des Lebens aus und erfasst, und muß erfassen, das Aeußere,
muß in ihm irgendwie in Erscheinung treten.
25 Und der Politiker selbst nun, wenn er ernsthafter Politiker ist, muß
sich ja für sich selbst aus den Innenbezirken seines Lebens auch für seine
Politik und für sein Handeln im Aeußern und allenthalben orientieren.
Der religiöse Mensch selbst muß und will immer wieder die Welt ge-
stalten und umgestalten, sofern er nicht aus der Welt will und darnach
30 hängen Politik und Religion auf das allerengste zusammen, wirken im-
mer und allezeit in Gruppen und im einzelnen, im großen und kleinen,
wirken ineinander und gegeneinander und entfalten eine ganze Welt von
Complicationen und Nöten.
Die Frage ist, gibt es hier überhaupt eine Grenze, gibt es überhaupt
35 etwas, was außerhalb dieser beiden Bezirke liegt, was nicht der Beach-
tung von dem einen oder andern durchaus und wesentlich unterworfen
ist?
Nun ist das Fundament aller Religionen (soweit ich es sehe) und alles
religiösen Verhaltens, vom Menschen aus gesehen, Erlösung und Friede
40 oder Friede durch Erlösung. Das Fundament alles politischen Handelns
ist Macht und Recht.
MBW 11.1 (02687)/p. 272 / 23.4.2019

272 [Religion und Politik]

Es ist die Frage, kann der religiöse Lebensbezirk sich entfalten unter
der Herrschaft von Macht und Recht oder steht das nicht von vornherein
einander gegenüber, oder anders ausgedrückt, können Macht und Recht
durch die Religion geheiligt, legitimiert oder gar aufgehoben werden?
Das sind so einige grundsätzliche Fragen und einige Gegensätze, was 5
mir zur Einleitung unseres Gesprächs wichtig erschien. Vielleicht darf
ich Sie bitten, nun dazu von sich aus Stellung zu nehmen.

Buber.

Ich möchte eigentlich jetzt, in diesem Stadium unseres Gespräch[s], nur


in einem das ergänzen, was Sie sagten und vielleicht – ich weiß nicht 10
inwieweit – was davon Ergänzung, und was schon Beginn einer Erörte-
rung ist.
Ich will zunächst meinerseits sagen, was ich mit Religion meine, ob-
wohl eigentlich, darin sind wir uns wohl einig, eine Formulierung gera-
dezu dem Wesen der Religion widerspricht. Aber wir müssen der Orien- 15
tierung halber doch bezeichnen, was jeder von uns meint, weil wir
dasselbe und doch nicht dasselbe meinen und weil es vielleicht sicherlich
richtig ist, daß wir gegenseitig erkennen, worin sich unsere Begriffe, wor-
in sich er Inhalt unserer Begriffe voneinander scheidet.
Das ist ja im Gespräch zwischen Menschen vielleicht die eigentliche 20
Fruchtbarkeit, daß die Spannung sich auch in den Begriffen selbst aus-
drückt, daß also Menschen wohl, (zwei Menschen) wenn sie einen Begriff
gebrauchen, denselben Begriff, jeder von Ihnen meint etwas persönlich
Bestimmtes und doch können sie miteinander reden, indem sie diesen
Begriff gebrauchen. Ich glaube, das geschieht eben dadurch, daß beide 25
in die Gemeinsamkeit eintreten und einander zu verstehen geben, was
sie meinen, und nun, ohne daß sie in Bezug auf den Inhalt der Begriffe
einander entgegenkommen, nun in dieser so ausgesprochenen Spannung
zwischen dem Begriffsinhalt, miteinander reden.
Gerade daß sie genau dasselbe und doch nicht genau dasselbe meinen, 30
schafft die eigentliche Fruchtbarkeit des Gesprächs. Ich glaube, darin
sind wir einig.
In Bezug auf Politik habe ich keine Differenz zwischen meiner Defini-
tion, die ich zu geben hätte, gefunden. Für Religion möchte ich, wenn ich
es ganz persönlich sagen soll, also keine allgemeine Formulierung, son- 35
dern nur, was ich damit persönlich meine, so würde ich sagen: Religion
ist die unbedingte Annahme des Lebens, die unbedingte Annahme, Ac-
ceptation des Lebens und zwar des Lebens in seiner ganzen, realen Dop-
pelseitigkeit, d. h. des Lebens, insofern es sich uns antut, und des Lebens,
MBW 11.1 (02687)/p. 273 / 23.4.2019

[Religion und Politik] 273

insofern es von uns getan wird, also in dieser Vollständigkeit des gelebten
Lebens. Nur wenn wir von der Hälfte des Lebens, von einer Seite des
Lebens abstrahieren, gelangen wir zu einer einfachen aktiven oder passi-
ven Auffassung des Lebens, des vollständigen Lebens, das von uns erfah-
5 ren wird als etwas, was uns widerfährt und zugleich von uns erfahren
wird als etwas, was wir wirken. Beides gehört zusammen und kann nur
von der logischen Betrachtung geschieden werden, aber in der gelebten
Wirklichkeit ist es unlösbar miteinander verbunden.
Und nun meine ich, daß Religion die Annahme und zwar die unbe-
10 dingte Annahme, also nicht vorläufige, nicht korrigierbare, nicht etwa
durch irgendwelche Lebenskatastrophen, auch die ungeheuerlichsten,
zu berichtigende Annahme, sondern die schlechthin unbedingte An-
nahme eben dieses Lebens [ist], so wie es ist.
Das sagt zugleich, dass dieses Leben, also wenn ich sowohl mit seinem
15 mir Angetansein, als mit meinem es Tun ernst mache, so sagt das, daß ich
dieses Leben in meiner ganzen Unzulänglichkeit dennoch dialogisch zu
leben versuche, dennoch im wirklichen Zwiegespräch mit dem, was mir
eben dieses Leben zutut, mit dem Subjekt des mir Angetanwerden des
Lebens, daß ich im lebendigen Zwiegespräch dieses Leben, eben dieses
20 Leben, zu leben versuche; in meiner ganzen Brüchigkeit, Bedingtheit,
Unzulänglichkeit dennoch zu versuchen, dies mit dem gelebten Leben
meine, d. h., daß ich also auch meine Seite, die Seite des tuenden Lebens,
im Ernst meine als das, was ich zurücktue, was ich antworte, was ich also
verantworte. Daß ich – durchaus wissend, daß ich nicht wahrhaft ant-
25 worten kann – dennoch immer wieder das Wort der Erwiderung nicht
rede, sondern das getane Leben als Wort der Erwiderung hervorstammle,
dies gehört durchaus zu dem, was ich mit Religion meine. Also es ist
nichts anderes als die Konkretheit, die mit jeder Stunde, mit jeder mir
entgegentretenden Situation eine neue Gestalt, einen neuen Ausdruck
30 findet. Es gilt also nicht ein für allemal. Denn so, wie ich nicht die Situa-
tion vorauszusehen vermag, die im nächsten Augenblick an mich her-
antritt bezw. meine Bereitschaft von mir fordert, so kann ich mich
schlechthin nicht vorbereiten, kann ich nirgends nachsehen, was werde
ich nun im nächsten Augenblick tun; ich weiß es nicht, denn diese Tat ist
35 eine Erwiderung auf das, was sich mir im nächsten Augenblick kundtun
wird.
Wenn es so ist – und wie gesagt, ich vermag es nicht anders aufzufas-
sen –, wenn es so ist, dann ist Religion, auch wo sie durchaus (Sie haben
darauf hingewiesen, daß es ein mehr persönlich gefasstes religiöses Le-
40 ben und ein mehr von der Gemeinschaft gefasstes religiöses Leben gibt)
ich glaube auch dann, auch das im persönlichsten gefasste religiöse Le-
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274 [Religion und Politik]

ben, das Leben in der Gemeinschaft und mit der Gemeinschaft mit zu
umfassen strebt. Ich meine, wenn ich antworte, dann antworte ich eben:
In dieser Welt der Menschen, in dieser Welt der großen zwischen-
menschlichen Zusammenhänge, in der ich jetzt in dieser Situation stehe,
ich kann mich nicht isolieren, ich kann nicht angesichts der Situation, 5
die mich in dieser großen Menschenwelt antritt, sagen, ich will mich
nun auf meine Persönlichkeit zurückziehen und dem Göttlichen in mei-
nem Kämmerlein gegenübertreten, ich kann mich nicht vor der Situa-
tion, in deren Gestalt ich angesprochen werde, zurückziehen. Also das
ist das eine, das mich anweist auf Gemeinschaft im religiösen Leben. 10
Aber es gibt ein Negativum, eine Problematik des Zusammenhangs in
der Gemeinschaft und zwar gerade durch die Politik, die mich als religiö-
ser Mensch angeht. Das, was ich eben sagte, ist das Positivum des Zusam-
menhangs, aber es gibt ein Negativum, das in jedem Augenblick uns un-
mittelbar gewiss wird, das ist, wenn ich in dieser Menschenwelt stehe, 15
dann werde ich in allerlei Bindungen einbezogen, von großen Verbän-
den, von natürlichen Verbänden, die etwa Völker heißen, von sozialen
Verbänden, von politischen Verbänden im engeren Sinn (die Partei hei-
ßen) und überall da werde ich sozusagen in die Rechnung dieser Gruppe
einbezogen. Diese Gruppe hat ihre Gesetze, ihre Gesichtspunkte, wie Sie 20
sagten: ihre Gesichtspunkte, etwa der Macht und des Rechts. Aber über-
all da, wo ich im konkreten Sinn in die Gruppe einbezogen werde, fühle
ich etwas, was meine persönliche Verantwortung in ihrer Reinheit, Un-
mittelbarkeit, bedroht, ich fühle, daß ich da etwa in Gruppenverant-
wortungen hineinbezogen werde oder schlimmer, Gruppenverantwor- 25
tungslosigkeit. Ich werde in das verantwortungslose Handeln, Wirken,
Agitieren von Gruppen hineingezogen, sodaß ich irgendwie, gerade
wenn ich mit dem Zusammenhang mit dieser Gemeinschaft ernst ma-
chen will, eben diese Verantwortungslosigkeit mitmache. Und nun das
ungeheure, wirklich manchmal bestürzende Problem, wie grenze ich ab, 30
wie setze ich mitten im Gemeinschaftsleben den Ernst meiner konkreten
Verantwortung, meiner Verantwortung an das, wovon ich angesprochen
werde, durch, wie erkämpfe ich das, ohne mich zu isolieren? Das ist für
mich das Problem, unter dem der religiöse Mensch steht, der politisch
lebt und vom politischen Leben darf sich – darin stimme ich Ihnen voll- 35
kommen zu – der religiöse Mensch nicht ausnehmen.
Wenn ich es nun ins Objektive wenden soll: die Politik hat für die Re-
ligion keinesfalls etwa nur eine negative Bedeutung, sozusagen als die
Verwaltung des weltlichen Staates, die – sagen wir – das, was in die Kir-
che nicht einbezogen werden kann, verwest; das ist ja ein in der Kirchen- 40
geschichte, in der Religionsgeschichte bekannter Standpunkt. Ich glaube
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durchaus nicht, daß das die eigentliche, legitime Betrachtung der Reli-
gion ist, gewissermaßen das Reich der Politik als Reich des Satans an-
zusehen und die Erlösung von ihm, nicht die Erlösung des Reiches der
Politik selbst, anzustreben. Vielmehr erscheint es mir, daß die Politik,
5 weil sie ausgeht von den großen natürlichen Verbänden, von dem Leben
der Völker und ihre[n] institutionellen Gestaltungen, dennoch von der
Religion angesehen werden darf als die Verwalterin einer Aufgabe, die für
die Religion ungemein wichtig, geradezu zentral ist, nämlich der Auf-
gabe, die Gemeinschaft der Menschen, ja die Gemeinschaftlichkeit der
10 Welt aufzubauen. Wenn die Religion, vor allem die Religion, die mit
dem Gedanken, mit dem Glauben an die Schöpfung ernst macht, mit
dem Glauben, daß die Menschenwelt Schöpfung geworden ist, d. h. also,
daß sie unmittelbar daraus hervorgeht, d. h. also, daß sie auf eine Voll-
endung angelegt ist, darauf angelegt, daß aus ihr ohne Reduktion, aus
15 ihrer ganzen Vielfältigkeit, Gottes Reich erwächst; gerade die Religion
also, die die Menschengemeinschaft, das Werden einer menschlichen Ge-
meinschaft, als eine Aufgabe, als höchstes Ziel ansieht, muß dieses »Ja«
zu der Politik sagen, daß sie, die alle diese Verbände aufbaut, eben damit
diesem religiösen Grundwerk des Aufbaus der Menschengemeinschaft
20 dienen kann, daß es die eigentliche Wesensaufgabe der Politik ist, diesen
Dienst zu leisten.
Nun aber steht dem die schwere Problematik der politischen Realität
gegenüber, wovon ich nur die zwei wichtigsten Fragen, die zwei wichtig-
sten Probleme herausgreifen will.
25 Das eine ist, daß es eben kein einheitliches Material der aufzubauen-
den Gemeinschaft gibt. Daß es die Menschheit als Einheit, die aufgebaut,
als Gemeinschaft aufgebaut werden soll, als solche nicht oder noch nicht
gibt, sondern dass das, was es gibt und womit die Politik real zu tun hat,
die Völker sind und die Institutionen, in denen sich das Völkerleben aus-
30 drückt, befestigt, bestenfalls ausdrückt, bestenfalls verdichtet und ver-
festigt, aber oft genug Institutionen, von denen das Leben der Völker
(der einzelnen Völker) eingeengt, umpanzert, gehindert wird, oft genug
Institutionen, in denen sich die Völker nicht wahrhaft, sondern zum
Schein konstituieren. Ich sage, diese Vielheit der gegebenen Verbände,
35 diese Vielheit der gegebenen Gebilde, aus denen Gemeinschaft werden
kann, die Vielheit, die Verschiedenheit und die Gegensätzlichkeit und
daß die Politik nun nicht die eine ist, die etwa mit der Menschheit zu
tun hätte, sondern es sind die Politiken aller dieser Völker, nein schlim-
mer, eben nicht der Völker, sondern mehr oder weniger der Zwangsver-
40 bände, in denen die Völker organisiert sind; dies ist das eine, schwere
Problem, das dazu führt, daß der einzelne religiöse Mensch in all diesen
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Gruppenbildungen so einbezogen ist, daß sie immer wieder gegen seine


persönliche Verantwortung streiken.
Und das zweite ist, daß die Politik in ihrem Wirken ein Mittel einge-
stellt hat, das eigentliche Mittel, mit dem sie wirkt, und zwar innerpoli-
tisch, innerhalb der einzelnen Völker und Institutionen, das ist das Mit- 5
tel, das man auf Grund der geschichtlichen Erfahrungen bezeichnen
kann als das politische Mittel im eigentlichen Sinn, nämlich die, viel-
leicht können wir es einem religiösen Mittel sogar gegenüberstellen: ich
meine, wenn ein religiöser Mensch im Ernst des religiösen Lebens auf
einen anderen Menschen einwirken will, etwa für die eine oder andere 10
Sache, die zu seiner religiösen Einsicht, zu seiner religiösen Verbindlich-
keit gehört, ihn für diese Sache gewinnen will, dann geht er darauf aus
(daß die Religionsgeschichte dem, was ich sagen werde, häufig wider-
spricht, spricht nicht gegen die Wahrheit dessen, was ich sage, sondern
nur für die ungeheuerliche geschichtliche Politisierung der Religion), ich 15
sage, das wahre religiöse Mittel ist, daß dieser Mensch den andern Men-
schen, auf den er einzuwirken sucht, aufschließt, d. h., daß er Vertrauen
hat; wenn auch dieser andere Mensch wirklich das andere ist, etwa das
sehr verschiedene, etwa das scheinbar gegensätzliche zu meinem Beken-
nen, zu meinem Erkennen, so habe ich doch als religiöser Mensch das 20
Vertrauen zu ihm, wenn ich ihn aufschließe, im buchstäblichen Sinn er-
ziehe, heraufziehe, heraufhole, das, was in der letzten Wirklichkeit seines
Wesens ruht, vielleicht verschüttet ruht, wenn ich dies hervorhole, kann
ich dies schon gleichsam aktiver, ohne mich ihm aufzuerlegen. Gerade
dann gelangen wir zu jener Gemeinsamkeit, die ich als religiöser Mensch 25
meine. Und wenn ich etwa von dem, was mir aus der Tiefe dieses andern
Menschen so entgegenkommt, selbst mich überwältigen lassen muß,
selbst von diesem andern aus Korrektur brauche, dann ist es recht. Ich
habe sie zu empfangen; wenn mir wirkliches Leben, Lebenswirklichkeit
entgegentritt, die meinem Erkennen und Bekennen entgegensteht, so ha- 30
be ich aufzuschließen, nicht nur den andern Menschen, sondern mich so
aufzuschließen, daß ich mich treffen lasse von dem; von dem, was so auf-
strebt, mich nicht zurückhalte, keine Vorbehalte mache, geradezu Vor-
behaltlosigkeit scheint mir die einzig religiöse Haltung. Was in Wirklich-
keit aufsteigt, das soll mich in Empfang nehmen. 35
Diesem religiösen Mittel steht gegenüber in der Geschichte, freilich –
wie ich schon sagte – oft genug in der Geschichte der Religion, das poli-
tische Mittel, d. h. daß der Mensch auf einen anderen Menschen um
einer Sache willen, die ihm als höchstes erscheint (gerade wenn diese
Sache eine religiös sanktionierte Sache ist) einwirkt, ihn für diese Sache 40
gewinnen will – und anders als durch solche Gewinnung kann sich Poli-
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tik nicht verwirklichen –, indem er auf ihn Macht ausübt, d. h. Gewin-


nung anderer Menschen für die Sache, die ich für richtig erachte, nur
dass ich diesen andern Menschen nicht aufschließe, sondern so nehme,
wie er ist und seinem sich Aufschließen eher entgegenwirke, indem ich
5 mich, meine Fertigkeit, diesem andern Menschen auferlege, mich nicht
dem aufschließe, was etwa an Unvorhergesehenem mir da entgegentre-
ten